Дух і Літера №27

Національний університет “Києво-Могилянська Академія”

Дух i Лiтера № 27

КИЇВ

Національний університет «Києво-Могилянська академія» Центр європейських гуманітарних досліджень

Збірка наукових статей із проблем філософії культури, історії філософії, соціальної філософії, філософії історії, онтології, гносеології, феноменології, філософської антропології, логіки, етики, естетики, філософії науки та освіти, релігієзнавства, теорії та історії культури. Редакційна колегія П’єр Аснер (Франція) В’ячеслав Брюховецький Пол Валлієр (США) Андрій Васильченко Юрій Вестель Євген Захаров Віктор Малахов Жорж Ніва (Швейцарія) Надія Нікітенко Мирослав Попович

Євген Рашковський (Росія) Костянтин Сігов Вадим Скуратівський Сергій Стельмах Марина Ткачук Олександр Філоненко Леонід Фінберг Ютта Шеррер (Німеччина) Роман Шпорлюк (США)

Редактори часопису: Костянтин Сігов, Леонід Фінберг Редакція Вчений секретар: Літературний редактор: Коректура: Комп’ютерне макетування:

Олексій Сігов Валерія Богуславська Наталя Трухіна Іоан Залевський

© ДУХ I ЛIТЕРА, 2014

ЗМІСТ УКРАЇНА І СВІТ Тімоті Снайдер. "Навіть не минуле": українська історія, російська політика, європейське майбутнє . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 5

ОСОБИСТІСТЬ – ГРИГОРІЙ ПОМЕРАНЦ Михаїл Блюменкранц. Поміж міністерством Правди і міністерством Любові . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 33 Марк Харитонов. Музика крізь рипіння . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 41 Петер Норман Воге. Людина без прикметників . . . . . . . . . . . . . . . . . . 50 Григорій Померанц. Іконологічне мислення як система та діалог семіотичних систем . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 68 Григорій Померанц. Однониткові теорії . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 76 Григорій Померанц. Басьо та Мандельштам . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 102 Григорій Померанц. Теорія субекумен і проблема своєрідності стикових культур . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 112

ЕТОС Архімандрит Кирил (Говорун). Ідеології: нові лінії розділу в Церкві . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 135 Чарльз Тейлор. Що означає секулярізм? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 151 Уляна Головач. Богословська сутність милосердя і практичне чоловіколюбство за Григорієм Назіанзином (Богословом) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 181

ДІАЛОГ Зигмунд Бауман і Леонідас Донскіс. Моральна сліпота. Втрата чутливості у плинній сучасності . . . . . . . . . . . . . . . . . . 211

СОФІЯ-ЛОГОС Євген Рашковський. Яків Голосовкер і Ханна Арендт. Філософьска анатомія "ери ненависті" . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 238

RES JUDAICA

Дмитро Цолін. Палестинські Таргуми як літературна пам'ятка . . . 248

УКРАЇНА І СВІТ «НАВІТЬ НЕ МИНУЛЕ»: УКРАЇНСЬКА ІСТОРІЯ, РОСІЙСЬКА ПОЛІТИКА, ЄВРОПЕЙСЬКЕ МАЙБУТНЄ Відкрита лекція Тімоті Снайдера, виголошена в Національному університеті «Києво-Могилянська Академія» 15 травня 2014 року (розшифровка аудіозапису) Костянтин Сігов: Шановний пане посол, шанований професоре Снайдер, шановні гості, колеги та друзі! Для мене це велика честь, і я дуже щасливий відкривати цю подію. Ця конференція – Ukraine: Thinking Together, «Мислити з Україною», – організована професором Снайдером та його колегами, для нас дуже важлива: для всієї України, для Києва, для Києво-Могилянської Академії, для всіх університетів нашої країни. Мені дуже приємно запросити професора Снайдера розпочати цю конференцію. Можливо, нині, тут, у Києві, після всіх подій Майдану, вже нема потреби перераховувати всі важливі публікації професора в часописі The New Republic, як і в інших впливових виданнях, всі його статті та книжки. Всім відома його праця «Криваві землі» (Bloodlands), вже перекладена українською, а також праця «Перетворення нації» (The Reconstruction of Nation), також уже перекладена українською та видана у видавництві «Дух і Літера» в Києво-Могилянській Академії. У вступі, на самому початку книжки, мені дуже імпонує символ криголама. І до всіх важливих монографій, розповідей та книжок тепер додається також і нинішня відкрита лекція. Її тему ви знаєте: «Навіть не минуле: українська історія, російська політика, європейське майбутнє». Так ось цю лекцію можна порівняти з криголамом, який ламає кригу ідеологій, міфологій та пропаганди. Отож, дорогий професоре Снайдере, надаю Вам слово.

6

Тімоті СНАЙДЕР

Тімоті Снайдер: (українською) Добрий вечір! Я буду англійською мовою говорити. Всі готові? Так? Дуже добре. Я не мав часу писати це українською мовою. Тому англійською. Це дуже гарна мова і легка, я просто не мав часу. (англійською) Назва моєї лекції «Навіть не минуле», і це, звісно, цитата з «Реквієма по монахині» американського письменника Вільяма Фолкнера: «Минуле не минуло. Воно навіть не минуле». І нині я хотів би поміркувати над тим, як європейська історія України, європейське минуле України існують у політичних матрицях, у політичних дискусіях модерності. Я хочу коротко сказати про загальновідому річ, а саме про європейську історію України. Я спробую пояснити, як саме європейська історія України вплинула на те, що національний світогляд сьогодні став основоположним. Також спробую пояснити, як європейська історія України сприяла тому, що сама Європа врешті стала моделлю нашого історичного мислення. Там, де я народився, все дуже непросто; але усі ви знаєте, що Україна має європейську історію. Насправді це доволі типова європейська історія. Початки української історії або початки Київської Русі, сутички між вікінґами та місцевим населенням є центральним моментом в історії, скажімо, Франції та Великої Британії. Це чільні теми історії Європи. Наступна сходинка історії Київської Русі – протистояння східного та західного християнства, розмаїті угоди та зради, що відбувалися в Києві, як і у Варшаві, Празі, Болгарії, коли східноєвропейські лідери вагалися у виборі між Римом та Візантією, намагаючись укласти якомога вигіднішу для себе угоду, – це також доволі типова європейська історія. Після занепаду Київської Русі йде історія Великого князівства Литовського, що також є дуже цікавою сторінкою української історії, про яку найчастіше забувають і у самій Литві, і на Заході. Та це дуже цікавий період, бо саме у Великому князівстві Литовському було найкраще збережено києворуську спадщину: державну мову та закони. Наступною сторінкою української історії є, звісно ж, Річ Посполита, після Люблінської унії 1569 року. Люблінська унія є дуже важливим моментом, бо вона вперше в історії розмежувала землі, що є територіями сучасної Білорусі та сучасної України. Українська територія стає територією польської

«Навіть не минуле»

7

корони, а решта – територією Великого князівства Литовського. І саме у цей період, за часів Речі Посполитої, українська історія була найбільш впізнавано європейською. Це доба Відродження, Реформації та Контрреформації. Це доба Республіки. Особливістю польської історії того часу була її спроба відтворити всі ті речі, яких Польща насправді ніколи не мала. Тобто в історії Польщі є Відродження, хоча ця історія ніколи не мала власне народження. Польща не мала класичної історії, але Відродження там усе одно було. І Україна брала участь у цьому Відродженні. Польща називає себе республікою, не маючи давніх республіканських традицій, однак покликаючись на них. Україна була частиною цієї республіки. Та всередині республіки була певна напруга, про яку сьогодні варто згадати. Напруга була у стосунках між невеликою групою українців, шляхтою, аристократами, «магнітерією», які досягли великого успіху в республіці, та рештою населення, що такого успіху не досягла. Отже, розпочалося повстання проти Речі Посполитої, яке насправді було повстанням проти українських правителів, проти нерівності. Повстання людей, які опинилися поза системою, людей, що називали себе козаками. Це стало важливим моментом в українській європейській історії, але й моментом руйнації однієї зі сходинок цієї історії. Бо всі ви знаєте, що козаки опинилися у союзі з Московією, а вже тоді безпосередньо під владою Московії, що призвело до того, що після 1667 року Київ і решта Лівобережної України перебували під владою Московії та згодом Російської Імперії. Це стало дуже важливим поворотним моментом, бо починаючи від 1667 року і аж до двох минулих десятиліть київська еліта вирушала передовсім саме на північ, до Москви. Звичайно, це дуже стислий нарис певної історії. У ХІХ столітті всі європейці, не лише українці та поляки, мали переписувати свою історію, представляючи її у національній формі. Це було тоді панівним настроєм. Кожен народ мав складну історію, яку переробляли, перетворювали – Костянтин вже люб’язно згадав про мою книгу – перебудовували на нову, національну історію. Тут також випадок України є напрочуд типовим. Перехід до романтизму, до народолюбства, що розпочався у Харкові, поширився в Києві, а згодом і у Львові (Львів був саме наприкінці цього ланцюжка, не на початку) – це дуже по-європейськи. Ідея відокремити історію від еліт, а на сході Європи – від держави, і звернутися до історії простих людей, їхньої мови,

8

Тімоті СНАЙДЕР

їхніх історій, пісень – це загальноєвропейська ідея, типово європейська ідея. Вона зародилася в Німеччині й поширилась усією Європою. Тут також треба зазначити, і це дуже важливо, що український романтизм і народолюбство, тенденція в українській історії, що ставила в центр цієї історії простих людей, а не еліту, сформувалася на противагу історії Речі Посполитої. Вона виступає передовсім проти поляків, або поляків, представлених, в дусі Шевченко, як пани та духовенство. Народолюбство, своєю чергою, було скероване проти західного сусіда, тобто, певною мірою, проти всієї Європи. І це дуже важлива тенденція, розвиток якої слід розглянути ретельно. Іншими словами, українські патріоти або ті, хто ідентифікував себе із україномовним населенням, завжди мали принаймні дві проблеми: Російська імперія та Польща. Із перспективи ХVIII–XIX століть можна було посперечатися, яка з цих країн тоді була Європою. Безсумнівно, можна було стверджувати, що Санкт-Петербург був Європою. Можна було також стверджувати, що Варшава була Європою. Та в обох випадках була проблема. Цей сюжет ми спробуємо розглянути. Отже, ці напружені відносини – численні проблеми, з якими стикалися українські патріоти й будівничі держави, – стають очевидні 1914 року. Це був той момент, коли багато речей стають, я сказав би, зовсім незвичайними. Досі я наголошував типовість української європейської історії. Та 1914 року стається щось геть незвичайне. Перша світова війна у Східній Європі, – і зараз я втрачу всіх своїх польських, чеських та румунських друзів, – Перша світова війна в Східній Європі – це загалом той момент, коли ти нічого не робиш для державності і все одно маєш її. (Сказавши так, я втратив нагоду написати підручник з історії Польщі). Тобто в цілому зв’язок між тим, як активно ти борешся за національну незалежність і тим, чи здобуваєш її, був мінімальний. Зокрема, Румунія зробила мінімальний внесок у Першу світову війну, отримавши натомість значно більше, отримавши чималу частку територій. Чехи й словаки боролися «не на тому боці», а натомість отримали зовсім нову державу. Польський рух за незалежність існував, але був дуже слабкий; та, попри це, Польща теж стала зовсім іншою, сильнішою державою. І так далі, і таке інше. Насправді не треба було аж так багато робити. Сербія, приміром, розпочала війну, війна була провиною Сербії, однак по завершенні війни вона стала центральною частиною сильнішої держави – Юґославії.

«Навіть не минуле»

9

Але приклад України тут не є типовим. Після війни чимало українців боролися за незалежність. Основні кроки та зусилля зі становлення української держави робили в Києві та в Галичині. Це ви всі вже знаєте. Люди, що боролися за незалежність, зазнали чималих втрат: від Києва на Схід, а потім назад, аж до Варшави. Ви, напевно, знаєте, що на польських військових цвинтарях поховано чимало українських вояків, бо у серпні 1919 року вони дійшли з боями до самої Варшави. І тут бачимо нетипову ситуацію: є великий конфлікт, чимало людей гинуть заради створення незалежної держави, а в результаті ніякої держави не постає. Усе закінчується провалом. Провалом, бо російські білі проти цього, а поляки хоч і підтримали, але вже дуже пізно й лише частково, але головною мірою тому, що цю дуже заплутану й складну громадянську війну виграла Червона армія. Тепер перейдімо до Радянського Союзу. А радянський період в українській історії є напрочуд цікавим. Він напрочуд цікавий через перемогу Червоної армії, створення Радянського Союзу, а також тому, що він ставить питання зв’язків України й Європи зовсім інакше. Адже, зрештою, Радянський Союз – про нього можна казати дуже багато, але тут я зосереджуся тільки на одному аспекті – окрім усього іншого, був також і спробою відродити Європу. Засновок Радянського Союзу був такий: «Ми – відстала країна, тому маємо відродити власний капіталізм, тобто Європу, щоб потім перевершити її». Другим засновком було те, що нації існують, щоправда, не вічно. Тож Радянський Союз постає як держава, котра хоче створити щось на кшталт капіталізму, щоб потім мати змогу перевершити капіталізм, як держава, що має внутрішні кордони, щоб потім мати змогу їх долати. Ось так усередині Радянського Союзу було створено Українську Радянську Соціалістичну Республіку. Я розумію, що тепер дуже легко заперечити цю реальність. Легко сказати, що Радянський Союз вів репресивну політику, і звісно, так воно й було. Я вже писав про це. Та перш ніж осмислювати цю історію до кінця, маємо зрозуміти одну річ: Європа для Радянського Союзу була і прикладом, і ворогом водночас, і в ситуації з Україною ця суперечність була найвиразнішою. Європа була прикладом, бо Радянський Союз мав будь-що наздогнати її, і водночас ворогом, бо була капіталістичною. Цю двоїстість було найсильніше відчутно в Україні, бо Україна була західним кордоном Радянського

10

Тімоті СНАЙДЕР

Союзу. Це була велика республіка, що межує із Польщею та Румунією, а отже, з Європою. Тож у 1920-х роках, у цей надзвичайно цікавий період ствердження українців у межах Радянського Союзу, підживлення української культури, підтримки таких течій, як модернізм та футуризм, ми бачимо, що цей конфлікт був знятий, бо в Радянському Союзі зростало нове покоління українських письменників, митців і навіть істориків, які створювали цікаві витвори мистецтва, романи, проводили дуже гарні дослідження. Загалом вони були налаштовані проєвропейськи. Ну, а тепер історія, яку ви всі чудово знаєте. Десь у 1928–1930 роках проєвропейськість уже перестала толеруватися. Особливо після січня 1930 року, коли розпочалася колективізація, і селяни у Радянській Україні їй протистояли масово. Від цього моменту щось змінюється. Європа вже не є прикладом для наслідування. Тепер вже неприйнятно бути проєвропейським. Навпаки, Європі закидають всі наслідки колективізації, включно з голодом. Не знаю, наскільки ретельно кожен із вас ознайомлений із цією пропагандою, а я провів досить багато часу, вивчаючи її. Там висловлювалася ідея про те, що у Голодоморі в Україні винна Польща, бо саме польські агенти фінансують українських націоналістів у складі української комуністичної партії, і таке інше. Трохи пізніше, коли Голодомор уже відбувся, у чутках про нього звинувачували нацистську Німеччину. Тобто якщо ви згадали про те, що в Україні був Голодомор, то, згідно з концепцією радянської пропаганди, вас уважали би за агента нацистської Німеччини. Звісно, це дуже цікавий момент. Безумовно, він водночас і жахливий, але це цікавий момент для історії Європи та її майбутнього, бо це період дихотомії, маніхейського абсолютного протиставлення фашизму та антифашизму, де антифашизм означав усе хороше, а фашизм – усе погане. Саме в цей момент, перед війною, з’являється асоціація між Україною та фашизмом, саме в цей момент утверджується дуже потужна політична логіка. Отже, я б описав 1930-ті та 1940-ві в українській історії таким чином: Україна стає чимось на кшталт об’єкта, своєрідного об’єкта нових великих проектів європейської історії. Україна стає певною ціллю, чимось, що належить перетворити, об’єктом для зусиль. Скажу, може, дещо драматично, але думаю, це правомірно: Україна стала об’єктом колонізації в європейському стилі. Так це описував Сталін. Коли Сталін описував перший п’ятирічний план, то проект колективізації він називав «внутрішньою колонізацією».

«Навіть не минуле»

11

У нас немає зовнішніх колоній, – це я цитую Сталіна, – на відміну від західних держав, ми не маємо колоній, тому ми маємо колонізувати самі себе. А це цілком однозначно означало нещадне експлуатування селян і земель. Це одна модель колонізації. Інша модель походить із нацистської Німеччини. Всім нам відома ідея Lebensraum, життєвого простору, мала чітко окреслену географію. Конкретною географією Lebensraum була Україна. Гітлер, як і Сталін, бачив Україну житницею. Гітлер вважав, що ця територія може нагодувати весь континент. Питання було лише в тому, яким буде цей континент. Сталін мав Україну за територію, що має бути підконтрольною у разі, якщо Радянський Союз збирається пережити всесвітню капіталістичну змову; натомість Гітлер бачив Україну як територію, яка має бути підконтрольною у разі, якщо Німеччина збирається пережити всесвітню єврейську змову. Отже, в обох випадках мало бути створено регіональну колонію, яку треба підкорити і контролювати на догоду божевільній, але дуже послідовній ідеології того, як насправді улаштовано цей світ. Або ж, висловлюючись більш технічно, це була територія, що має бути у вас під контролем, якщо ви хочете стати світовою супердержавою, хоч би де ви були – у Берліні чи у Москві. Німці при цьому звернули увагу на колгоспи, надибавши для себе позитивний приклад. Німецькі планувальники вирішили, що утримуватимуть колгоспи в Україні, аби контролювати місцеве населення і постачання продовольства. Їхня ідея передбачала вилучення продовольства з України, щоб прогодувати не лише Німеччину, а й усю Західну Європу, і заодно взимку 1941 року заморити голодом 30 мільйонів радянських людей. Їм не вдалося заморити голодом так багато людей, але їхні наміри дають нам змогу відчути, що вони могли би зробити, якби їм був підконтрольний весь захід Радянського Союзу. Отже, ми дійшли до певної крайнощі. Україна опиняється посередині двох безперечно європейських проектів у той час, коли сама Європа, ймовірно, заслуговувала на своє добре ім’я трохи менше, ніж зараз. Тоді це була зовсім інша Європа, яка ставила Україну посередині між двома конкурентними європейськими проектами, заснованими на глобальних ідеологіях, спрямованих на світове панування. Про те, як це відбувалося на практиці, я пишу у своїй книжці «Криваві землі», яку вже люб’язно згадав Костянтин. Та в загальних рисах наслідки цих проектів ви й так знаєте: у 1933–1945

12

Тімоті СНАЙДЕР

роках на Землі не було небезпечнішої території за Україну. Внаслідок такої політики тут з 1933 по 1945 роки загинуло чи було вбито більше людей, ніж в будь-якому іншому регіоні світу. Я не переказуватиму цю історію повністю. Але в рамках цієї історії радянської влади, німецької влади, суперництва та війни є також менш масштабна історія альянсу, яку, думаю, ми не оминемо сьогодні увагою. Альянс між Радянським Союзом та нацистською Німеччиною, що тривав з 1939 по 1941 рік, період пакту Молотова-Рибентропа є дуже важливим для сьогоднішнього осмислення того, що ж таке Європа. Або, кажучи інакше, він дуже важливий для того, як сьогодні думають про Європу люди у Москві. Бо період альянсу із нацистською Німеччиною чітко показав, чим насправді був антифашизм. Антифашизм фактично був не протистоянням фашистам, а політикою зміцнення і захисту радянської держави. Союз із Гітлером, із погляду Сталіна, був спробою повернути Європу проти самої себе. Ідея полягала в тому, і Сталін казав про це цілком відкрито, що якщо Радянський Союз об’єднається із Німеччиною, то Друга світова війна точитиметься між Німеччиною, Францією та Великобританією і відтак призведе до знищення Європи і доведення капіталістичної системи, із купою її суперечностей, до остаточного краху. Тобто між 1939 і 1941 роками існувала дуже цікава схема: ти кажеш, що ти проти фашизму, а тоді об’єднуєшся із фашистами і робиш спробу знищити Європу. Але до цього ми ще повернемося. От ми й дійшли до середини нашої історії. Звідси ми потрапляємо в надзвичайно цікавий історичний період, який тривав... ну, словом, він теж почався, коли ви ще не народилися. Бо ви ще дуже молоді. Зараз я скажу вам щось таке, із чого ви, напевно, сміятиметеся, бо всі на світі чомусь уважають це смішним. Вирішальним і справді цікавим десятиліттям цієї історії були 1970-ті роки. Чудово, ви не смієтеся, і це викликає повагу. Я вважаю 1970‑ті роки осьовим десятиліттям. Це було вирішальне десятиліття, завдяки якому ми тепер живемо так, як живемо. Бо саме у 1970-х стає відчутною конкуренція між двома ідеями інтеграції, конкуренція, що триває досі й має стосунок до сучасної України. У Радянському Союзі 1970-х уже більше немає сподівань на те, що українці стануть радянськими громадянами, залишаючись українцями. Сам Радянський Союз у попередньому розумінні перетворюється на утопію. Але була ідея, що українців можна перетворити на радянських людей. За про-

«Навіть не минуле»

13

ектом Брежнєва, у Радянському Союзі мала утворитися єдина гуманітарна інтелігенція, єдина технічна інтелігенція, і всі ці інтелігенції мали розмовляти російською. Тоді відбувається різкий відхід від української мови у школах та вишах республіки. Це був один проект інтеграції. Другий, європейський проект інтеграції, на момент 1970-х тривав вже пару десятиліть. Він привертав до себе чимало уваги в Радянській імперії, і небагато уваги в самій Україні. Цей європейський інтеграційний проект, зокрема, призвів до укладання Гельсинської угоди, яку 1975 року підписали європейські держави, Канада, США та Радянський Союз. 1975 та Гельсинська угода – це символічний момент у політиці, бо тут, як і в інших землях Східної Європи, люди підтримали ідею прав людини як істотно європейську і, звісно ж, американську ідею. Та менш відомо, чим обернулися 1970-ті для Польщі й України. Зок­ рема, для відновлення діалогу, в якому, вперше за десятиліття – я навіть сказав би: за століття – для деяких українців Польща починає виглядати як Європа, а сама Європа починає виглядати як позитивне явище. Це були дві дуже важливі зміни. Вони розпочалися з дискусії 1970-х років, у якій взяли участь деякі з тих, кого я бачу у цій залі, згуртувавшись довкола польського часопису «Культура», на сторінках якого поляки декларували свою зацікавленість в існуванні незалежної України в межах її тодішніх кордонів. Тобто «добре, все гаразд, ми не збираємося претендувати на Львів». Одночасно з цим чимало українських інтелектуалів просувалися до громадянського осмислення ідеї українського патріотизму, через що їм стало легше говорити про Польщу. Словом, це означало, що 1989 року уможливилося щось надзвичайно важливе, дуже важливий успіх. Зовнішня політика тоді вже незалежної Польщі щодо України, яка ще не здобула незалежність, могла відкрито заявити: «Ми діємо за європейськими стандартами. Ці стандарти означають, що ми визнаємо ваші кордони, визнаємо ваш західний кордон, навіть попри те, що ви ще не існуєте». (Бо Україна як окрема держава ще не існувала). «Ми наперед визнаємо ваш західний кордон». Багато речей, що робляться наперед, є поганими. Але визнати наперед чийсь кордон – це, напевно, добре. І це було безумовно європейською позицією, бо істотною складовою європейського проекту є те, що кордони не оскаржуються. Кордони держав приймають такими, як вони є. Припуска-

14

Тімоті СНАЙДЕР

ється, що у такому разі ви можете перетинати ці кордони й у такий спосіб створювати щось значуще. Тож багато речей починають змінюватися. Постала ще одна, позитивна ідея Європи, в якій Польща може грати позитивну роль. Адже це дуже важливо: якщо Польща сприймається негативно, дуже важко було би сприймати всю Європу позитивно. В кожному разі, ця нова ідея починає формуватися. Я омину увагою історію минулих двох десятиліть в Україні, бо ви її знаєте краще за мене: історія поворотів зовнішньої політики зі Сходу на Захід і назад, історія внутрішньої політики як зміни різних олігархічних кланів, яка (гадаю, остаточно) закінчується Майданом у 2013–2014 роках. Але я хочу наголосити, що тепер фактично з’явився ще один проект. На початку ХХІ століття Європейський Союз був, здається, єдиною атракцією. І він був дуже привабливим для всієї групи країн Східної Європи, які приєдналися до ЄС і вже не уявляють себе без Європи. Вражає, що країни, які щойно здобули незалежність, одразу спробували нею поступитися. Та на початку ХХІ століття, здається, це був єдиний інтеграційний проект. Старий радянський інтеграційний проект зник, зник і сам Радянський Союз. Натомість європейський проект рухався вперед. У 1990-ті й на початку XXI століття Європа, напевно, являла собою – тепер я почуваюся винним перед моїми американськими співвітчизниками – являла собою, мабуть, найбільш вражаючу колективну державу суспільного добробуту з усіх, що колись існували. І європейці до певної міри були схильні вважати, що це воно, що це єдина і найкраща модель держави, і що усі їх підтримують. Те ж, що сталося минулого року, – і ось я наближаюся до моїх висновків – докорінно змінило все. Тепер у європейського проекту є конкурент. Це вже не радянський суперник, навіть не зовсім російський суперник, хоча цей проект постав саме у Російській Федерації. Ідеться про евразійський проект. Його особливістю – і як ідеології Дугіна, і як політики в руках Путіна – є те, що вперше хтось (якщо не рахувати моїх радикальніших друзів-респуб­ ліканців в Америці) розглядає ЄС як свого ворога. Уперше хтось уважає ЄС за дещо зле і прагне його знищити. Хтось ретельно готує культурний, ідеологічний та політичний удар по ЄС. Я не розповідатиму вам історію Майдану. Ви і так її знаєте. Ви тут. Я просто намагаюся наголосити, що цей альтернативний проект яскраво

«Навіть не минуле»

15

показав себе під час Майдану. Для тих із нас, хто спостерігав здалеку, для тих, хто вдень стежив за подіями на Майдані, а вночі дивився російське телебачення, було більш ніж зрозуміло, що щось принципово змінилося в російській пропаганді. Це було аж занадто всім помітно. Росія позиціонувала Майдан як агресію з боку Європейського Союзу. Не лише США. Тобто, звісно, це наша провина. (Сміх у залі) Вважатимемо це аксіомою. Але цього разу вперше щось було позначено як агресію з боку ЄС, і цю агресію було певним чином кодифіковано. Вживаючи панівне слово, це агресія «декадентства». Декадентство тут означає всіляку толерантність стосовно тих речей, які я назвав би засадничими свободами людини: як би ви хотіли жити, з ким, і яким чином. Основні громадянські права. Тож Європейський Союз тепер є не лише ворогом Росії, а й декадентським явищем. І якраз під час Майдану, на противагу йому, з’явилися всі ці нові тенденції називати Європу «Ґейропою», що, звісно, звучить смішно, але насправді це не смішно. Усе те, що існувало в Росії й раніше, просто значно більше проявилося під час Майдану. І саме у таких термінах Росія описувала Майдан решті світу, вже як частину агресивного, згнилого та зловісного Європейського Союзу. Це призвело до дуже цікавих суперечностей у тому, як Росія представляла Україну світові. У нас на Заході, як ви знаєте, російська пропаганда виставляє українців поганими європейцями, бо вони фашисти. При цьому, хоча фашисти є й в Росії, усередині Росії проблема в тому, що українці – занадто добрі європейці. У вас забагато європейського, ось у чому проблема. Ви інші, ви як європейці. Звідси основна суперечність російської пропаганди, логічна суперечність. І, звичайно, це також неминуче веде до політичної суперечності, бо євразійський проект прагне мати союзників серед усіх європейських ультраправих, і це вже не таємниця. Я маю на увазі членів ультраправих партій Франції та Австрії, дрібних партій по всій Європі, в Угорщині та Греції, і так далі, які всі були завербовані і всі публічно присягли на вірність путінському проекту. Отже, тепер це ніби писк моди: міжнародна кооперація ультраправих, із центром в Москві. Водночас, всі мають критикувати Україну за те, що вона буцімто дуже ультраправа. Отже, всі європейські крайні праві за Росію, і водночас нам слід не любити Україну, бо вона ультраправа. Ось яка тут суперечність. Вона помітна не одразу, але вона цілком виразна.

16

Тімоті СНАЙДЕР

У Москві всім байдуже до цих суперечностей, бо вони припускають, що ми на Заході просто занадто повільні й дурні, щоб це збагнути. (Сміх у залі) На жаль, загалом вони мають рацію. Ми дуже повільні, і ми маємо бути повільними, бо ми плюралісти. Ми сприймаємо всі аргументи серйозно, ми вважаємо, що кожний аргумент представляє якусь групу інтересів, нам потрібно все це збалансувати: з одного боку, з іншого боку, і таке інше. Чесно кажучи, це не так уже й погано. Ми не діємо так швидко, бо вважаємо, що є різні точки зору, які ми маємо розглянути. Та це насправді не так складно, і я впевнений, що ми досить швидко ухвалимо рішення. Але в Росії ті супе­ речності, про які я вже казав, не мають жодного значення. Там знають про їхнє існування, але їм байдуже. Важливо те, що це послідовний проект. Не божевільний або ірраціональний. Це не той випадок, коли можна вказати на суперечність, і щось зникне саме собою. Це послідовний проект, який має на меті зруйнувати Європейський Союз і заступити його геть іншим європейським проектом. Саме тут я хочу завершити свою лекцію ідеєю варіантів європейського майбутнього. Звісно, варіанти європейського майбутнього нерозривно пов’язані з минулим, яке сталося, яким ми його постійно пам’ятаємо. Нині є декілька варіантів європейського майбутнього. Серед них є одне неможливе майбутнє: це майбутнє повернення до держави-нації. Це однаково справедливо для України, і для всього ЄС загалом. Україні та державам-членам Євросоюзу доведеться по-різному мати справу з тією самою ситуацією. Всі, або принаймні всі розсудливі люди в Україні знають, що сильна українська держава існуватиме тільки тоді, коли її буде зінтеґровано з іншими вагомими й, сподіваюся, доброзичливими світовими суб’єктами. Для України це так само справедливо, як для Бельгії, Австрії чи Італії. Жодна із цих держав не встоїть самотужки. Ось чому ситуація в усьому Європейському Союзі однакова: на виборах до Європейського парламенту, які відбуваються просто зараз, великі та солідні партії обговорюють повернення до нації-держави, притому що це є дурною, руйнівною утопією. Кожен, хто знає хоч що-небудь про Європу 1920–1930-х років (облишимо Другу світову війну, візьмімо лише 1920-ті й 1930-ті роки), знає, як гидко тоді було, як було боляче. Як разюче це відрізнялося від того, що було в 1950–1960-х роках чи сьогодні. Але є утопія повернення до національних держав. Таке майбутнє неможливе. Це утопія. Цього не може статися.

«Навіть не минуле»

17

А от що цілком може статися, то це Євразія. Ідея про повернення національної держави, або ідея національної держави, що існує самотужки – незалежно від того, буде це Австрія чи Україна, – сказати б, неминуче підводить нас до Євразії, бо метою євразійського проекту є перетворення всієї Європи на те, чим сьогодні є Україна: самотня, без достатньої кількості друзів, що розуміють її, розірвана конфліктами, зазнає втручання ззовні. Такою є ідея. Політика Росії щодо України сьогодні – це, звісно, окрема ситуація, і я не хочу применшувати цей факт, я не хочу применшувати особливості вашої ситуації, але це також і випробування для ЄС у цілому. Тож Україна й Європа нині пов’язані між собою, думаю, значно більше, ніж європейці та українці собі уявляють. Існує євразійське майбутнє, в яке ви можете увійти всі разом, і також існує європейське майбутнє, куди ви також можете увійти всі разом. Інших варіантів немає. Це спільне для вас усіх. (Аплодисменти) Я не кажу про політику, це просто логічний вис­ новок. Ідея національної держави є такою ж мірою утопією для вас, як і для італійців та для бельгійців. Або Європа буде разом, або Європа буде Евразією. Тож у цьому разі – і тут я справді підходжу до завершення – Україна є європейським сьогоденням. Сьогодні ми досягли тієї точки, коли українська історія та історія Європи – це, певною мірою, одне й те ж, на добре чи на зле. Європейський Союз уже не самотній у цьому світі. ЄС більше не може обманювати себе, оголошуючи, що у нього немає ворогів. ЄС може втратити зв’язок з власним історичним корінням, як це відбувається в інформаційній суперечці про Другу світову війну. Європейський Союз уже більше не контролює історію Другої світової війни. Ми бачимо, як німецькі еліти втрачають контроль над тлумаченням історії Другої світової війни. Отже, Європа втрачає контроль над своєю історією, над своїм історичним корінням. Інформаційна війна, що лютує тут, в Україні, точиться і по всьому Заходу. У Німеччині, до речі, вона ведеться навіть успішніше, ніж тут. Це кидає виклик усьому європейському порядкові, так само як і Україні. Може, не так сильно, не так болісно, але тепер це та сама загроза. І в цьому сенсі європейське майбутнє залежить від українського майбутнього і навпаки. Дякую за увагу.

18

Тімоті СНАЙДЕР

Костянтин Сігов (українською) Дорогі друзі і колеги! У мене дві новини. Одна добра, друга – погана. Перша погана: в нас обмаль часу. Друга добра: в нас усе-таки є час на декілька запитань і відповідей. Спочатку я був такий зворушений видатною подією цього інтелектуального свята, що навіть забув, як мене звати. Звати мене не Цербер і не Хронос, лише Костянтин Сігов. Отже, я контролюватиму час запитань. Я прошу формулювати їх дуже стисло, лаконічно, і буде ще краще, якщо надсилатимуть їх у письмовому вигляді. Отже, які перші запитання? Будь ласка, Михайло Вінницький! І, прошу, надсилайте запитання письмово, це дасть нам змогу вибудувати добрий взаємний обмін. Михайло Вінницький: Професоре Снайдер, насамперед це велика насолода наживо слухати те, що ви каже, а не лише читати вас у «The New Republic» – адже чимало з цього, за винятком кінцівки, вже було у вашій недавній статті. І, власне, ця стаття породила в моїй голові два запитання. По-перше, Ваш наголос на тому, що українська історія європейська, дуже дорогий і дуже близький певній ідеології мовців, чи то пак слухачів, у цій аудиторії. Але існує, звісно, інша історіографія, і в ній фігурує ідея, що Україна є частиною трьох слов’янських націй, і це ідея «Русского мира», про яку Ви казали, що 2013 і 2014 року Майдан відкрив її, чи, точніше, відкрив на неї очі людям на Заході, а також, звісно, і людям тут. Ідея альтернативної, сформованої на Сході «м’якої влади», зі своєю альтернативною історіографією, зіпертою на ідею про «Киев – мать городов русских» тощо, є дуже сильною. Тож моє запитання (мабуть, я обмежуся одним запитанням) полягає в тому, як реагувати на цю історіографію. Адже Ви розгорнули і вжили чіткий аргумент, зіпертий на тисячолітню історію України як частини Європи. І, звісно, знайдеться чимало людей в цій країні, які стверджують, що є альтернативна історія, альтернативне минуле, яке виправдовує альтернативне майбутнє. Звісно, це не популярне твердження в цій аудиторії, та все ж нам слід на нього реагувати. Тімоті Снайдер: Дякую, Михайле. Кажучи, що Україна має європейську історію, я не хочу сказати, що це єдина історія, яка в неї є. Якщо порівнювати зі Сполу-

«Навіть не минуле»

19

ченими Штатами, то можна сказати, що Штати мають британську історію, і це парадигма, якій я надаю перевагу. Я схильний вважати, що Сполучені Штати насправді є чимось на кшталт розширеного правого відхилення від британської історії. Але у них є також іспанська історія, французька історія, автохтонна американська історія. І без цих речей Сполучені Штати не мають сенсу. Також і без афроамериканської історії Сполучені Штати не мають сенсу. Тож можна сказати, що Україна має європейську історію, і це буде правда. Але також правда, що в України є чорноморська історія, а також історія, пов’язана з Оттоманською імперією та ісламом; Україна має слов’янську історію; і, звісно, Україна має також історію, пов’язану з Московією та Російською імперією, до яких апелює Ваше запитання. Але це лише справа методології, й одне не виключає іншого. Просто не виключає. Те саме в Італії, те саме у Франції. Немає єдиної історії. Помилка національної історії в тому, що вона стверджує існування однієї історичної лінії. Завжди існує багато ліній, і ця множина означає, що ми маємо варіанти вибору в майбутньому. Якби історія була унітарною, ми всі не мали б вибору, і життя було б нецікаве. Друга річ, яку я хочу сказати: одне з того, що намагається зробити історик, – це заповнити прогалини. Історик намагається виправити там, де, на його думку, було допущено помилки. Тож, звісно, це також правда, що тут була історія Московії, тут була історія Російської імперії. В моїй країні в другій половині ХХ століття, намагаючись зрозуміти Радянський Союз, ми зосереджувалися (чи то як критики, чи то як прихильники) саме на цій історії Московії – Російської імперії – Радянського Союзу. Для нас це була дуже чітка лінія. Ми читали підручники Рязановського, які дуже виразно стверджували, що існує саме ця одна лінія історії, з Московією в центрі. Тож у своїй праці, знаючи про це, я спробував наголосити на тому, що траєкторія великої частини території, про яку ми кажемо (включно з містом, у якому ми перебуваємо зараз), не перестрибує якимось фантастичним чином напряму з Києва до Москви, але також проходить через Велике князівство Литовське і Річ Посполиту. Тож є, сказати б, деякі об’єктивні поправки, що суперечать тому наративу, який ви називаєте панівним. І ще останнє, що я хотів би сказати: ми, історики, звісно, не маємо казати сучасникам, що їм належить робити. Ми можемо аналізувати. Мій аналіз полягає в тому, що ідея Європи в Україні фігурувала по-різному: вона

Тімоті СНАЙДЕР

20

фігурувала як варіант типової історії, якщо дивитися на неї здалеку; вона фігурувала як спосіб стати національною (що було типовим для України ХІХ століття); і ідея Європи дуже по-особливому й неоднозначно фігурувала в Радянському Союзі, що врешті призвело до нової неоднозначності між Європейським Союзом і Росією. Цілком правомірно висувати історичні аргументи, які наголошують інший бік. Це цілком прийнятно. Що не можна робити – то це свідомо ігнорувати великі фрагменти історії, спеціально замовчувати їх. Тож те, що я врешті намагаюся зробити, – це виправити деякі речі та звернути увагу на деякі виклики. Якби я був великим європейським оптимістом, то на завершення я б сказав: так, Україна – це Європа, і все, що вам треба, – це дивитися європейське телебачення і виграти Євробачення (наведу особливо чутливий приклад). І все буде гаразд. Але мій висновок не такий. Я не розповідаю вам, як чудово все буде. Я розповідаю про те, як змінилася природа європейського виклику, і в чому, на мій погляд, він полягає нині. Костянтин Сігов: Дякую. Професор Володимир Кулик. Володимир Кулик: Дякую. Тож моє запитання таке: ви стверджуєте, що Євразійський союз – найгрізніший із суперників (чи то потенційних суперників) Європейського Союзу. І мені цікаво, чому Ви так уважаєте. Чому не Китай? Чому не арабський світ? Чому не «чайна партія» у Вашій власній країні? Чому не щось таке, що не буде задоволене цим найпросвіченішим і найперспективнішим проектом, заснованим на правах людини? Тож чому саме Євразійський Союз, чим він такий особливий? Дякую. Тімоті Снайдер: Річ у тому, що є відмінність між протилежними цінностями та реальною політичною загрозою. Звісно, це правда, що комуністична партія Китаю підтримує деякі інші цінності, ніж Європейська комісія. Правда також, що меншою мірою Республіканська партія Міссісіпі підтримує інші цінності, ніж Європейська комісія, хоча насправді спільного між ними значно більше,

«Навіть не минуле»

21

ніж люди готові визнати. Але важливо і, як на мене, справді унікально те, що Євразія існує лише як виклик Європейському Союзові. Це гра «пан або пропав», це велика азартна гра, бо Євразія не існує у формі, стабільній у часі, як Сполучені Штати чи Китай. Це проект і гра. Конкретна геополітична гра. Станом на осінь 2013 року – думаю, завдяки Глазьєву та його впливові – ця гра полягала в тому, що Росію більше не задовольняли доволі непогані взаємини з Європою та непогані взаємини з Україною. Якщо повернути ситуацію до жовтня 2013 року, то відносини і з ЄС, і з Україною за влади Януковича були доволі непогані. Для Росії це була непогана ситуація, особливо економічно. Тепер уже все поставлено на кін. Почалася велика гра, і суть її в тому, що якщо послабити Європейський Союз, врешті можна опинитися в ліпшому становищі, ніж у жовтні 2013-го. Тут нема стабільної основи, нема повернення до осені 2013 року. Тож зараз Європейський Союз має дві принципові можливості. Він не може далі просто шкандибати. Або Європейський Союз згуртується, створить енергетичну політику тощо, і тоді Росія опиниться в значно гіршому становищі, або Європейський Союз розсиплеться, і Росія опиниться в значно ліпшому становищі. Це і є головна відмінність. Це реальний політичний виклик. Не лише ідеологічний (хоч і це також), а й реальний політичний виклик. Років за два ми побачимо... тобто щось ми побачимо і за два тижні, але років за два ми побачимо, чи буде Європейський Союз більш-менш схожий на Євразію. Не думаю, що Китай і США кидають Європі такий динамічний виклик. Костянтин Сігов: Дякую. Професор Олексій Панич. Олексій Панич: Дякую за вашу неймовірну лекцію, професоре Снайдер. Я хотів би повернутися до путінської стратегії, яку Ви бачите як пряме продовження стратегії Сталіна – в тому сенсі, що вона дуже антиєвропейська, і дуже активно антиєвропейська: не просто співіснувати з Європою, а, по суті, зруйнувати її як ціле. Я би поставив це під сумнів, враховуючи те, що в Москві дуже популярна ідея, зіперта на Гантінґтона, що ХХІ століття буде століттям декількох регіональних центрів влади і балансів між ними. В цьому сенсі, чи

22

Тімоті СНАЙДЕР

можливо (і якою мірою можливо), що ідея зруйнувати Європу зсередини, використовуючи ультраправих, це лише загроза, а не реальна стратегія, а реальна стратегія – використавши цю загрозу, провести новий і вигідніший кордон, вигідніший для Росії, між цими регіональними центрами влади? При цьому ЄС розглядають не як «світовий центр влади № 1», а лише як один із регіональних центрів влади, а доля України має полягати саме в тому, що вона не розділить долю Європи. Дякую. Тімоті Снайдер: Я не вважаю, що ви маєте вибирати. Я думаю, що ці речі можуть співіснувати. Що я маю на увазі: не знаю, як вам, а мені дуже складно вибудовувати однозначну ідеологічну послідовність. Це не старі добрі часи, коли була головна лінія та відхилення від неї. Вам відомо, що кажуть багато: каже Путін, кажуть його радники, наближені до нього особи, а також телебачення. І загалом це дає вам якусь загальну картину того, що відбувається. Але дуже важко бути певним. Як на мене, ці дві ідеї чудово поєднуються. Бо якщо ви думаєте, що є цивілізації, і що є «русский мир», то, звісно, історія приведе до послаблення викликів цим цивілізаціям. І, як я розумію, якщо конкретно, Дугіна, то він справді вірить, що Європейський Союз у своїй суті є штучним формуванням. А це означає, що не ми його руйнуємо, а його історія сама добігає кінця. Так само, як природні суперечності капіталізму дійшли до межі в Другій світовій війні, так і нині природні суперечності (суспільні, та й загалом будь-які суперечності в Європейському Союзі: соціальна демократія, інтеграція) доходять до своєї межі. Ми можемо фінансувати людей, підтримувати ультраправих, але насправді ми лише допомагаємо історії, підштовхуємо її туди, куди вона й так дійде. Тож я з Вами згоден, але просто я не вважаю, що між цими двома ідеями треба обирати. Я думаю, вони поєднуються. Костянтин Сігов: Дуже дякую. Наша гостя з Парижа, Галина Аккерман. Галина Аккерман: Дуже дякую, професоре Снайдер. У мене таке запитання. Ви щойно сказали, що в Росії нема офіційної ідеології, яка описувала б те, що Ви за-

«Навіть не минуле»

23

раз описали. І я з Вами згодна, що ця ідеологія в певному сенсі існувала вже чимало років, задовго до Майдану, і це союзництво з ультраправими (зокрема, європейськими ультраправими) почалося багато років тому. Спроба дискредитувати європейську ідею, європейську толерантність тощо виникла задовго до Майдану. Тож це послідовний проект. Але тут немає «Майн кампф». Нема офіційного документа. Якщо ви думаєте про когось так, як ви щойно сказали, то багато і людей, і політиків вам просто не повірять. Як на мене, існує дуже глибоке нерозуміння того, чим є Росія. Тож моє запитання дуже просте: як ми можемо переконати політичних лідерів, що є реальний проект руйнації Європейського Союзу, реальний проект поширення євразійських ідеалів незмінного керівництва... загалом, всього, що Ви зараз вважаєте євразійським проектом? Кажучи прямо, є три диктаторські режими: Казахстан, Білорусь і Росія. Але як можна працювати, коли нема нічого певного, а все дуже… як би це висловити… Ви ж не можете назвати Дугіна офіційним ідеологом. Що Ви на це скажете? Тімоті Снайдер: Бачите, Галю, Ви зараз описуєте проблему політичного письма як такого. Тут усе так, як і раніше. 1938 року був «Майн кампф», але переважна більшість європейців усе ж не розуміла загрозу. Був також і «Короткий курс» Сталіна, але навіть ті, хто читав ці праці (особливо «Майн кампф»), відкидали їх із тих або тих причин. Тож навіть якби нині був «Майн кампф», це не вирішило б наших проблем. Це не вирішило їх і в 1930-ті. Все залежить від нас. Природа Сходу полягає в тому, що на кожного, хто намагається застосувати до нього дедуктивний аналіз (це я й намагався тут зробити: «Ось один базовий елемент, ось – інший; це можливо, а це – ні»), завжди опиняється під навалою мільйонів сигналів (тепер вже й через Інтернет), які наголошують щось нелогічне, щось неможливе, щось ірраціональне, якусь мрію, якусь утопію, яка нищить іще когось. Така природа речей. Ми не можемо це змінити. Все, що ми можемо, – це спробувати зробити наші аргументи якнайпослідовнішими. Насправді це все, що ми можемо. І я не певен, що в такий спосіб ми можемо перемогти. Я аж ніяк не маю такої певності. Але одне мені відомо: що намагатися зробити свої аргументи якнайлогічнішими та якнайчеснішими – це, власне, обов’язок усіх, хто вважає, що розуміє те, що відбувається. Як на мене, ми лише коротко окреслили ситуацію, і насправді

24

Тімоті СНАЙДЕР

це все, на що я претендую. Тож, на жаль, я не можу розв’язати для Вас Вашу проблему з «Майн кампф». (Сміх у залі) Ось такі справи… Костянтин Сігов: Дуже дякую. Ще одне запитання з Парижа: а як справи зі Сполученими Штатами в цих альтернативних європейських версіях майбутнього? Тімоті Снайдер: О, так, Сполучені Штати! Штатам потрібен Європейський Союз. Одна з величезних помилок... Як же добре не бути дипломатом, щоб могти все це сказати. (Сміх у залі) Я склав іспит на дипломатичну службу і подумував навіть про дипломатичну кар’єру. Але мій науковий керівник (він був британцем) сказав так: «Тіме, у Вас винятковий науковий талант». Як би хотілося не мати жодних дипломатичних здібностей! (Сміх у залі) Тому дуже приємно мати змогу сказати саме те, що хочеш... Сполученим Штатам потрібен Європейський Союз. Маю на увазі, що однією з найбільших проблем нашого суспільства і нашої цивілізації була штучна дистанція, що за останні 15 років сформувалася між нами та Євросоюзом. Сталося це з різних причин, і, як на мене, головна провина тут наша. Так-от, як Сполучені Штати бачать альтернативні версії європейського майбутнього? Думаю, США та ЄС мають природну спільність щодо загальних цінностей у тих аспектах, про які я казав. І я вірю, що чимало відстаней між нами штучні. Також я певен, що відстань між нами (це не тема моєї нинішньої доповіді, але...) – що це також частина тієї-таки євразійської кампанії. Гаразд, я скажу зовсім небагато... Євразія має забезпечити розрив між атлантичним і європейським світами і водночас досягнути фрагментації всередині європейського світу. Атлантичний океан і затока Ла-Манш мають стати цивілізаційним бар’єром: англосакси мають бути по один бік, а європейці – по інший, і серед європейців має бути розбрат. Тож на загальнішому рівні євразійський проект стосується і Америки. Ті з вас, хто читає євразійських ідеологів, знають, що вони чимало пишуть про те, що ми є джерелом, що всі змови врешті походять від нас. Це, звісно, дуже проблемний спосіб мислення про світ. Себто я хочу сказати, що з того, як я бачу взаємини між Штатами та Європейським Союзом, то цю кампанію спрямовано і проти Сполучених Штатів, і проти Євросоюзу.

«Навіть не минуле»

25

Цікаво, як на мене, те, що поки ця кампанія виявилася контрпродуктивною. В якому сенсі? Євразія зуміла – я говоритиму як професор (о, Боже, і я ще й демократ!) – привернути увагу Президента Обами до Європи. І це дивовижно, бо це зробила саме Євразія, й нікому іншому це б не вдалося. Ми цілком успішно не звертали належної уваги... За всієї поваги до моїх колег і друзів, які цим постійно займаються, на найвищому рівні ми присвячували Європі надто мало уваги. А Євразія звернула нашу увагу саме сюди. Саме сюди. І, мабуть, треба визнати, що ми справді забули все, чого навчилися за часів Холодної війни. Ми забули російську мову, російську історію. Ми все забули. Але ми швидко вчимося. І ми повернемось. (Сміх у залі) Одним словом, неймовірно, що Євразія досягнула прямо протилежного результату, аніж той, який був їй потрібен. Принаймні в короткотривалій перспективі. Вона знову привернула увагу Америки до Східної Європи. Як автор «Кривавих земель», можу сказати вам, що до цього часу ми встигли забути все, пов’язане з Радянським Союзом. Коли я писав цю книжку, то чи не найбільше був здивований (якщо мова про Штати) тим, що американці загалом повністю забули про Радянський Союз. У цьому одна з наших принад: ми і справді схильні казати «пробач і забудь» майже про все. Ми цілковито забули про Радянський Союз. Ми забули все, що вивчили в період Холодної війни про сталінський терор. Тому «криваві землі» для нас у США виявилися ледь не відкриттям. Тож що я хочу сказати: Америка могла б і надалі спокійно віддалятися від європейської історії. Путін нас повернув. Євразія нас повернула. Маю на увазі, що в короткотривалій перспективі це повернуло нас назад. Тепер багато хто звертає увагу на Євразію, бо в ній вони бачать виклик їхній вір­ ності правам людині, всьому, що має для нас значення, Європі як такій. Ну, от і вийшла довга відповідь на коротке запитання. (береться за записки) Я так розумію, що маю відповісти на це. Гаразд. «Як ви розрізняєте українські ультраправі та європейські ультраправі партії в ідеологічному та політичному планах?» Це залежить від того, про яких українських ультраправих ідеться. Якщо мова про «Свободу», то один зі способів розрізнення полягає в тому, що «Свобода» більше не належить до групи європейських ультраправих пар-

Тімоті СНАЙДЕР

26

тій, адже – як ви, мабуть, помітили – всі вони стали на бік Путіна і сказали, що, хай би якими були причини, але «Свобода» більше не з ними. Друга причина полягає в тому, що «Свобода», попри всі свої «красномовні» закони та, як на мою думку, неприйнятні апелювання до історії, насправді є проєвропейською партією, тоді як усі європейські ультраправі так чи так займають антиєвропейську позицію. Звісно, тут є певна близькість... як є і певна спорідненість між українськими правими та Євразією, зокрема, в питаннях сім’ї та політики в сексуальній сфері. Чи не так? Звісно, певні подібності є. В кожному разі, так ми це розрізняємо. «Чому ви вважаєте, що Євразія – це не Росія?» (показує велику купу записок) О, Господи. Костянтине, ти жартуєш? Костянтин Сігов: Гаразд, іще одне запитання від мікрофону. Британський журналіст: Професоре, це велика насолода… Чи, на Вашу думку, Євразійський союз справді життєздатний? Адже насправді це реставрація Російської імперії. А якщо до цього союзу приєднається Китай, то це стане велетенською загрозою для вільного світу. Але, з огляду на історичний комплекс та змагання між ними, чому не можна просто назвати це «Російською імперією»? І ще один, зовсім інший момент: я сподіваюся, що ви висвітлите це неймовірне протиріччя: річ у тім, що я взагалі не бачив тут фашистів або нацистів. Але зараз їх страшенно багато на сході Україні. Їх послала туди Росія. І як усе могло повернутися до 1970-х років, коли 80% того, що казали, було цілковитою брехнею? Як це могло перестрибнути звідти на початок ХХІ століття? Тімоті Снайдер: Гаразд. У мене тут море запитань, тому ось як я діятиму: коли я матиму час, то напишу відповіді на всі ці запитання. А також я попрошу інших відповісти на них, бо тут є багато дуже хороших запитань, а в мене просто нема часу на них відповідати.

«Навіть не минуле»

27

Щодо Вашого запитання: і так, і ні. Вони – діти 1970-х. Я кажу про Путіна, Лукашенка, багатьох інших. Звісно, в них є якісь свої переконання, глибші за пропаганду, самообман. Гадаю, вони і справді в це вірять. І ці переконання походять не від самої Великої Вітчизняної війни, а від Брежнєва, який «наново створив» Велику Вітчизняну війну. Тут я маю на увазі пам’ять про Другу світову війну, сформовану людьми, які насправді в ній не брали участі. Це була особлива спеціалізація Брежнєва: по суті, він звів Велику Вітчизняну війну до російського зусилля. Як на мене, це важливо; гадаю, що апелювання до 1970-х важливе тому, що люди справді вірили в це, коли росли. Але водночас всі ці панове великою мірою живуть у ХХІ столітті. По суті, в деяких пропагандистських техніках вони випереджають усіх. Вони найкращі. І подобається вам це чи ні, але вони таки найкращі пропагандисти в світі. І в довготерміновій перспективі… використовувані ними техніки, психологічні техніки, те, як вони проникають у людське несвідоме, а також проста технологія, – це і справді ХХІ століття. Якщо йдеться про пропаганду, то ми, порівняно з ними, – люди ХІХ століття. Вони дуже постмодерні. Вони байдужі до суперечностей. Абсолютно безсоромно вони можуть сказати: «українці фашисти, але Гітлер був не таким уже й поганим». І їм за це абсолютно не соромно. Вони постмодерні також і в своєму трактуванні ХХ століття. Європа в цьому сенсі міцно тримається за модерн. І Америка також. Ми дивимося на історію, беремо звідти якісь уроки, і все. Скажімо, ми взяли урок із Голокосту. І потім ми прагнемо – хай то успішно чи безуспішно – діяти надалі так, щоб ці речі не повторилися. Це дуже повільний модерний спосіб дивитися на історію. А євразійський погляд на історію – це коли ти дивишся на неї як на вмістилище цікавих речей, із яких можна вихоплювати те чи те. Тому нині це «Новоросія», а завтра може бути пакт Молотова-Ріббентропа. Ніколи наперед не відомо, що буде далі. Хочу сказати, що я чекаю на реабілітацію пакту Молотова-Ріббентропа. Зараз вони вже наблизилися впритул до такої реабілітації. По суті (і це жарт лише наполовину), невдовзі в Росії істориків, які згадуватимуть пакт Молотова-Ріббентропа, переслідуватимуть, відповідно до нового закону. А вихваляти будуть політиків, які називатимуть цей пакт гарним. Гадаю, це буде наступне кумедне протиріччя, до якого ми підходимо. Тож у якомусь сенсі ці люди є постмодерними. Чесно кажучи, на цей момент вони значно постмодерніші за нас.

28

Тімоті СНАЙДЕР

Але як вони можуть здобути успіх? Вони можуть його здобути, як і Радянський Союз, не через створення чогось нового, а через підрив тих інституцій, які вже існують. Мій колега Ян Ґросс написав пречудову працю, не надто відому в широких колах, під назвою «Революція з-за кордону» (Revolution from Abroad). Це книжка про те, як Радянський Союз увійшов у східну частину Польщі 1939 року. І його головне твердження таке: найбільша перевага Радянського Союзу була в тому, що він підривав. Не те що Совєти входили й одразу пропонували найкращу відповідь на все. Звісно, ні. Але їм вдавалося інше – зрозуміти, як щось працює, а потім знайти спосіб, як розкласти це на шматки. Європейський Союз – це страшенно складний і заплутаний проект. У ньому є свої слабкості, дуже розмаїті. Як на мене, Євразія може добитися успіху не через те, що збудує щось краще, ніж Європейський Союз. Чесно кажучи, не думаю, що хтось серйозно вірить, що Росія (маючи валовий національний продукт, як у Франції, та обсяг зовнішньої торгівлі, як у Нідерландів) зуміє стати більшою та ліпшою за Європейський Союз. У будьякому об’єктивному сенсі. Ні, звісно, хтось може думати і так. Але я не про це. Сподіваюся, ви мене зрозуміли. Ідея не в тому, щоб стати Європейським Союзом, тільки покращеним, а в тому, щоб зробити Європейський Союз гіршим. Тому, якщо ми залишимось такими ж, як і раніше, то врешті нам буде краще. Це і означає намагатися бути євразійцем. Але це не творчий проект. Це проект підриву того, що створили десь інде. Тож, умовно кажучи, врешті нам буде ліпше. (Аплодисменти) Костянтин Сігов: (українською) Я прошу вибачення. Можу тільки сказати, що запитань багато, і це дуже добре. Конференція «Мислити з Україною» лише починається, і Тімоті Снайдер запрошує і Америку, і Європу, і весь світ мислити з Україною. І що, може, ще більш controversial, то це те, що він запрошує українців заходу і сходу, півдня і півночі України мислити з Україною. Я сподіваюся протягом цих п’яти днів буде нагода ставити запитання, думати разом, thinking together. (переходить на англійську) І, можливо, останнє запитання від нашого колеги з Австрії, і на сьогодні це буде все.

«Навіть не минуле»

29

Австрійський журналіст: Дякую, Тімоті, за Ваш чудовий аналіз цієї діалектики Європи та Євразії. В мене два запитання, дуже коротких. Чи бачите Ви в цій прийдешній діалектиці постколоніального перевизначення політичного спектру, що лівих і правих більше нема, нема лібералізму та консерватизму, нема, як Ви згадували, антифашизму та фашизму, дихотомії 1930-х? Як Ви бачите майбутнє, якщо про все це вже забули? І друге запитання: як Ви співвідносите Ваш погляд на майбутнє з поглядами Вашого колеги Еммануеля Валлерштайна та його теорією світових систем? Років тридцять тому він дивним чином спрогнозував сценарій, який, можливо, описує цю битву майбутнього. Дякую. Тімоті Снайдер: Перепрошую, про який сценарій ідеться? Австрійський журналіст: Європа проти Євразії. І можливість нового типу капіталізму, яка тут постає. Дякую. Тімоті Снайдер: Якщо казати про політичний спектр, то я не певен, що все це завершиться, але ситуація, поза сумнівом, розвивається дуже дивно. З-поміж іншого, я, як людина доволі лівих поглядів, вражений тим, що європейські та американські ліві взагалі не зрозуміли ту частину недавнього українського досвіду, якому вони мали б симпатизувати. Керував Україною авторитарний клептократ, ледь не пародія на пізній капіталізм у марксистському аналізі. Ця одна особа намагалася контролювати все. Це була не просто олігархія, а один олігарх, який спробував контролювати всіх інших олігархів. І це справді виглядало як пародія на марксистський опис капіталізму. І водночас ніхто з лівих не дивився на це в такому світлі. На весь Захід знайшлося, мабуть, три особи, котрі описували ситуацію приблизно в такому ключі. Мене це вражає. І не менше вражає те, що люди не побачили в деяких основоположних цілях Майдану тяжіння до звільнення: ідею верховенства закону, гідності, можливості вертикальної соціальної мобільності. Це типові ідеї панування права, соціальної демократії, лівоцентризму. Але на Заході майже ніхто не осягнув їх саме так. Ба більше, є ще третє непорозуміння: майже ніхто на

30

Тімоті СНАЙДЕР

Заході не усвідомлює, що Росія стала ультраправою. Може, я старомодний, але, як на мене, ці розмаїті наступи на традиційні права людини (як їх розуміли за останні півстоліття) є якоюсь крайньою формою соціального консерватизму. Ідея, що одні держави можуть вдиратися в інші, що одна нація може зробити висновок про нереальність іншої нації, що ви визначаєте світ в поняттях не закону, а етнічності (а саме в цьому і полягає суть їхнього розуміння росіян або російськомовних людей за кордоном) – усе це не консервативні ідеї. Це ідеї, що беруть початок напряму від фашизму 1930-х. Але так їх усе-таки не сприймають. Їх так не осмислюють. Тож, на мою думку, за останні кілька місяців західні ліві тричі зазнали фундаментального провалу в розумінні. І через це всі ми нині боремося. Я щиро вважаю, що це був грандіозний провал лівих інтелектуалів, по обидва береги Атлантики. А звідси постає запитання: як це стало можливим? Як це взагалі могло статися? Як ліві, котрі начебто мають бути космополітичними та універсалістськими і мали б співчувати стражданням інших тощо, як вони в багатьох випадках (зокрема, і в дуже красномовних випадках) могли стати на бік клептократів, авторитарних керівників і квазіфашистів. Як на мене, це дуже серйозна проблема, і, як на мене, це частина кризи лівих. Дивовижно, що так багато людей, котрі симпатизують Майданові, належать до табору лібералів і традиційних консерваторів, або ліберальних консерваторів, у Німеччині та США. Тож, вочевидь, щось відбувається. На рівні політики Євразії все дуже просто. На цьому рівні завдання європейських та американських лівих полягає в тому, щоб критикувати українських правих. Але не російських правих. Наступного разу, коли ви побачите, що Die Linke (це німецька «ліва» партія, яка насправді зовсім не ліва, аж ніяк) критикує російських правих, – повідомте мені, бо такого не буває. Їхнє завдання – критикувати українських правих. Вони не критикують навіть французьких правих, а лише українських правих. Звісно, в цьому є якась дивна політична програма, в якій єдиним правим противником постають українські праві, хоча значно потужніший і насправді значно значущіший в історичному розумінні правий рух (а саме євразійський рух у Росії) ніхто не аналізує, не критикує, не помічає, а просто сприймають його як даність. Тому, Філіпе, ви маєте рацію. Як на мене, стається щось, що кидає виклик і лівим, і правим. І, як на мене, між лівими теж мають з’явитися сміливці,

«Навіть не минуле»

31

які встануть і скажуть: «В цьому питанні ми були абсолютно неправі. Ми все це зрозуміли зовсім неправильно». І це має статися невдовзі, бо інакше дискусія стане неможливою. Адже дискусія про Росію та Україну не може бути дискусією лівих і правих. Я хочу сказати, що в правих є свої проблеми, і в американських правих є свої проблеми. І зараз я в це не занурюватимусь, бо це зовсім інша тема. Але в них є проблеми в розумінні України та Росії. Гадаю, американські та європейські ліві мають заглибитися в цю проблему, почати співчувати людям, котрі прагнуть правосуддя, людям, які прагнуть верховенства права тощо. Адже Майдан великою мірою стояв саме за це. Одним словом, я боюся, що ви маєте рацію. Я боюся, що Майдан, виявивши справжню суть євразійського проекту, виявив і деякі напівприховані кризи в європейському та американському політичному мисленні. Тепер ці кризи проступили на поверхню, і, як на мене, їх треба відкрито обговорити. Для мене це ще один вимір української кризи як кризи європейської. На жаль, це криза європейського політичного мислення. Європейське політичне мислення – за винятком декількох німецьких газетних оглядачів – не могло все це осмислити. Воно виявилося не на висоті розуміння. І на цьому я спинюся. (Аплодисменти) Костянтин Сігов (українською) На початку нашої зустрічі я згадав улюблений символ Тімоті Снайдера – криголам. І ви побачили, як він працює. Ви побачили, як реально, суверенно, вільно він може долати кригу і пропаганди, і стереотипів тощо. І в інтелектуальному світі, в світі мислення та думки, я вважаю, він потужніший за «Містраль». Я дуже хотів би, щоб українці, «too good Europeans», висловили щиру вдячність за той жест солідарності і запрошення до солідарності всього інтелектуального світу до України разом з Тімоті Снайдером. (Аплодисменти) Володимир Моренець Шановний професоре, я знаю, що Ви поспішаєте і в нас нині обмаль часу, але дозвольте від імені всієї спільноти Києво-Могилянської Академії, всієї

32

Тімоті СНАЙДЕР

аудиторії, українського народу висловити подяку за Вашу ініціативу, за цей інтелектуальний марафон, а також за Ваш особистий внесок у цю акцію, в цю подію і в цю ідею. Величезне Вам спасибі! Тімоті Снайдер (українською) Я дуже хочу висловити свою вдячність за увагу, і за все, чого я від вас, українців, науковців, студентів сам навчився. Я вам дякую! (Аплодисменти) Переклад з англійської Євгенії Гринь і Роксоляни Свято За редакції Олексія Панича Скорочену версію в перекладі Євгенії Гринь опубліковано на сайті «Критика»: http://krytyka.com/ua/solutions/podcasts/video/vidkrytalektsiya-tymoti-snaydera-navit-ne-mynule-ukrayinski-istoriyi

RES JUDAICA Дмитро ЦОЛІН ПАЛЕСТИНСЬКІ ТАРГУМИ ЯК ЛІТЕРАТУРНА ПАМ’ЯТКА Межа між епохами Пізньої Античності (IV ст. до н.е. – V ст. н.е.) та Раннього Середньовіччя (V – IX ст.) стала особливим часом в історії юдаїзму. Це була доба епохальних трансформацій в політичному, суспільному та культурному житті єврейської громади, що відобразилися в певних змінах релігійних світоглядних парадигм. Доба Пізньої Античності настала через два століття після повернення з Вавилонського Полону та відбудови Другого Храму. Саме в цей період, коли відновлювалися суспільні та релігійних інституції в самій Ерец Ісраель (історична територія проживання євреїв) і утворюються великі єврейські діаспори в Малій Азії, Вавилонії (Межиріччі), Єгипті, а згодом і Греції та Римі, відбувається зустріч єврейської культури з античним світом. Саме на цю добу припадає спроба відновлення власної державності за часів правління Хасмонейської династії. І саме в добу Пізньої Античності відбувається перехід юдаїзму від релігії Храму до релігії общини, створюється величезний корпус юдейської літератури на івриті, а також арамейською та грецькою мовами, здійснюються переклади Танаху (Старого Заповіту), письмово фіксується Усний Закону – Мішни та Ґемари. В епоху Пізньої Античності (починаючи з І ст. н.е.) ведеться полеміка юдаїзму з християнством, яка відображається, зокрема, на формуванні юдейської герменевтики біблійного тексту та на деяких аспектах літургії. Доба Раннього Середньовіччя стала органічним продовженням тих процесів, що розпочалися в попередню епоху: центрами релігійного та громадського життя стають єврейські общини саме в діаспорі, юдаїзм про-

Палестинські Таргуми як літературна пам’ятка

249

довжує адаптацію до реалій функціонування поза Ерец Ісраель, полемізуючи з християнством, гностицизмом, язичництвом, а згодом і з новою монотеїстичною релігією – ісламом. Більшість єврейських громад знаходиться в цей час на території християнської Візантії, а потім і Халіфату. Саме на зламі цих двох епох з’являються так звані Палестинські Таргуми – парафрази Святого Письма арамейською мовою, що крім буквального перекладу сакрального тексту містять значний додатковий матеріал: коментарі, глоси, уривки проповідей та літургійної поезії. Такий «розширений» переклад мав на меті зафіксувати «істинний» смисл Танаху, захистивши читача від можливості іншого тлумачення. Палестинські Таргуми відрізнялися від двох інших Таргумів, що були визнані «офіційними» юдейською громадою – Онкелоса (на текст Тори) та Йонатана бен-Уззіеля (на текст Пророків) – двома особливостями: поперше, вони були написані в Ерец Ісраель, і тому відзначаються яскраво вираженою орієнтацією на концепцію Землі Обітованої;1 по друге, переклад біблійного тексту супроводжується тут великою кількістю додаткового матеріалу («офіційні» Таргуми містять майже буквальний переклад). Саме цей шар додаткового матеріалу і став причиною відмови юдейської громади в більш пізній час визнати за Палестинськими Таргумами статус загальновизнаних: значна частина коментарів не узгоджувалася з позицією «офіційного» юдаїзму, і містила уявлення, що суперечили деякими вже прийнятим релігійним нормам.2 Саме в цьому полягає цінність Таргумів в цілому і Палестинських зокрема: вони містять деякі теологічні концепти, інтерпретації біблійного тексту, і, зрештою, фрагменти полемічного характеру, аналогії яких ми не зустрічаємо в інших юдейських джерелах тієї епохи – Талмуді чи Мідрашах.3 Цілком очевидно, що деякі з них були відкинуті через те, що суперечили сформованим внаслідок тривалої полеміки 1 Moshe J. Bernstein, The Aramaic Versions of Deuteronomy 32: A Study in Comparartive Targumic Theology, Targum and Scripture, in Studies in Aramaic Translation and Interpretation in Memory of Ernest G. Clarke. Ed. By Paul V.M. Flesher (Leiden-Boston: Brill, 2002) 29-53.

2 W.F. Smelik, ‘The Rabbinic Reception of the Early Bible Translations as Holy Writings and Oral Torah’, JAB 1 (1999) 249-272.

3 Більшість таргумічних тлумачень, уривків проповідей та коментарів мають свої відповідники в Талмуді та Мідрашах, проте певна частина їх зустрічається лише в Таргумах, і ніде більше. Див. Avigdor Shinan, The Aggadah of the Palestinian Targums of the Pentateuch and Rabbinic Aggadah: Some Methodological Considerations, in The Aramaic Bible. Targums in Their Historical Context. Ed. By D.R.G. Beattie and M.J. McNamara, JSOT, 166 (1994) 203-208.

250

Дмитро ЦОЛІН

релігійним концептам і нормам (як, скажімо, уявлення про Мемра-Слово як посередника Божественних діянь, що дуже нагадував ранньохристиянську концепцію Логоса-Ісуса, проте присутній як в «офіційних», так і в Палестинських Таргумах). Через це Палестинські Таргуми є важливим джерелом дослідження історії юдаїзму та раннього християнства, літературним шедевром, що поєднував вишукану техніку перекладу біблійного тексту з його самобутнім парафразом, елементами проповідей та синагогальних молитов.

1. Таргуми як пам’ятки літературного перекладу біблійного тексту. Саме слово «Таргум» (‫ )תרגום‬в перекладі з арамейської означає просто «переклад». Таргумами називали переклади-парафрази біблійного тексту арамейською мовою, процес створення яких охоплює дуже великий проміжок часу – від І до VIII (і навіть ІХ) ст.. н.е. Як вже було відзначено, Таргуми не просто переказують біблійний текст, вони доповнюють його численними або невеликими глосами (як, наприклад, «офіційні» Таргуми Онкелоса та Йнатана бен-Уззіеля), або ще й розлогими коментарями та вставками риторичного характеру (як, скажімо Палестинські Таргуми). При цьому слід зауважити, що біблійний текст читався на богослужінні мовою оригіналу – давньоєврейською, а потім дублювався наспівом вголос Таргуму. Це завдання виконував спеціальний читець – метургеман (‫)מתורגמן‬, тобто «тлумач».4 Коли читець прочитував один вірш Тори мовою оригіналу, метургеман дублював його відповідним уривком з Таргуму; коли ж читали книги Пророків, дублювання робили після кожних трьох віршів. До того ж «читання» (чи радше декламація) здійснювалося без використання тексту – напам’ять, з можливими елементами імпровізації, оскільки вважалося, що читати з тексту можна лише сакральний біблійний текст. Тож, щоб зберегти різницю між священним текстом і його парафразом заборонено було читати Таргуми з тексту, що, однак, не перешкоджало їх письмовій фіксації. Слід зауважити, що Таргуми не є власне арамейськими літературними пам’ятками, це твори єврейської літератури, написані арамейською мовою, яка на той час виконувала функцію lingua franca для багатьох народів від Малої Азії та Єгипту до Персії та Північної Індії. Через те, що євреї Вавилонської діаспори, Сирії та Палестини спілкувалися арамейською, виникла потреба перекладу Біблії цією мовою, що належить, як і давньоєврейська, до північно-західних семітських мов. Арамейською виголошували царські 4

Вважається, що звідси походить старовинне українське слово драгоман – «перекладач».

Палестинські Таргуми як літературна пам’ятка

251

накази, вели офіційну переписку, спілкувалися торговці, тож вона швидко стала і мовою богослужіння для юдеїв та християн. Про її поширеність та адаптованість до релігійних потреб свідчать ранні переклади Танаху – Таргуми (західно-арамейська підгрупа) та Пешитта (східно-арамейська). Відомо також про переклад частини текстів Нового Заповіту на східно-арамейську, що були здійснені вже у ІІ ст. (Сінайський палімпсест та рукопис Кьюртона). Цікаво відзначити, що, з кількох євангельських уривків, де арамейські слова передаються грецькими буквами, стає зрозумілим, що арамейською мовою (а саме, її Палестинським діалектом) говорив також Ісус (Мв. 27:46; Мк.

5:41; 7:34; 15:34). Згідно з повідомленням в Талмуді (Вавилонський Талмуд, Мегілла 3а, Недарім 37б) традиція читання Святого Письма з дублюванням арамейською згадується ще в Книзі Неємії: «І читали з книги, з Тори Божої (‫)תורת האלהים‬, виразно, вияснюючи значення, і розуміли прочитане» (Неєм. 8:8). Слово «виразно», «зрозуміло» (‫ )מפרש‬тлумачилося як вказівка на Таргум. Однак ми не маємо достовірних даних про письмову фіксацію Таргумів в ті часи (V ст. до н.е.), ті ж, що дійшли до нас, були створені в більш пізню епоху, найдавніші з них – Таргуми з Кумрану. Найдавніші Таргуми представлені невеликими фрагментами, що були знайдені серед рукописів Кумрану (4QtgLev [4Qtg 156]) і датовані ІІ-І ст. до н.е:5 переклад біблійного тексту тут буквальний,6 подібний до того, що використовується в Септуагінті; проте один текст може розглядатися власне як Таргум – Переклад Книги Йова, з якого до нас дійшли лише кілька фрагментів (3:4-5; 4:16-5:4; 37:10-42:11; 17:14).7 Таргум на Книгу Йова дає нам підставу вважати, що парафразування та «розширення» біблійного тексту поясненнями в арамейських перекладах відбувалося вже в ту далеку епоху. Ця унікальна риса Таргумів – намагання зберегти літературну форму і синтаксис оригіналу (в буквально перекладених уривках, перш за все) разом з додатковим матеріалом екзегетичного та гомілетичного характеру 5 Про проблематику датування Кумранських Таргумів див. Э. Тов. Текстология Ветхого Завета. М, 2001. С 142; Kaufman S. Dating the Language of the Palestinian Targums and Their Use in the Study of First-Century Texts / The Aramaic Bible. Targums in their Historical Context.

Ed. by D.R.G. Beattie & M.J. McNamara. JSOTSup 166. Sheffield: JSOT (1994) 118-141.

6 В Таргумі до Книги Йова зустрічаються елементи парафразу. Див. J. A. Fitzmyer, A Wandering Aramean: Callected Aramaic Essays (Missoula, 1979) 161-182.

7 Paul V. Flesher, The Targumim / Judaism in the Late Antiquity. Ed. by Jacob Neusner. Part I: The Literary and Archaeological Sources (Leiden-New York-Koln, 1995) 43.

252

Дмитро ЦОЛІН

тексту – є саме тією характеристикою, яка вирізняє таргумічний тип перекладу. В різних групах Таргумів виявляється різна ступінь «насиченості» додатковим матеріалом, проте тенденція до імітації оригіналу виявляється і в «офіційних», найменш «доповнених» Таргумах, і в Палестинських, що рясніють «доповненнями» до тексту буквального перекладу. Проте ці дві групи розрізняються не лише різними підходами до перекладу біблійного тексту. Перш за все, вони відрізняються географією поширення та редагування: обидві групи Таргумів – і Палестинські, і «офіційні» – походять з Палестини, і в їх основі лежить одне спільне джерело – так званий Таргум Прото-Онкелос. Час його створення – імовірно І ст. н.е., його мова – так звана літературна юдейська арамейська, тобто діалект середньо-арамейської мови, що вийшов з ужитку в Палестині в середині ІІІ ст. н.е.; його писемна традиція була подібна до тієї, що зустрічається в Кумранських Таргумах на Книги Левіт та Йова.8 Проте після поразки повстання Бар-Кохби 135 року одна з версій Прото-Онкелоса потрапила до Вавилонії, де зазнала редагування: саме так з’явився відомий нам Таргум Онкелос до Тори і Таргум Йонатана бен-Уззіеля до Пророків.9 Саме процесом редагування пояснюється точність перекладу (елементи екзегези зустрічаються тут, переважно, в поетичних текстах),10 і наявність східно-арамейських елементів. Отже, час редагування «офіційних» Таргумів Онкелоса та Йонатана бен-Уззіеля припадає на ІІ-ІІІ ст. н.е. Заслуговую на увагу версія, згідно з якою авторство Таргума Онкелоса до Тори приписується відомому перекладачеві-прозеліту Аквілі, що створив альтернативний Септуагінті переклад Тори грецькою мовою у ІІ ст.; а написання Таргума Йонатана бен-Уззіеля до Пророків належить іншому перекладачу – Теодотіону, що також створив свою грецьку версію Святого Письма, і теж в ІІ ст. н.е. Імовірно, ім’я «Онкелос» (‫ )אונקלוס‬є гебраїзованим варіантом грецького імені Ακυιλας, а «Йонатан» (‫)יונתן‬ 8 Paul V.M. Flesher. The Targumim, Judaism in Late Antiquity. Ed. by Jacob Neusner. Part I: The Literary and Archaelogical Sources (Leiden-New York-Koln, 1995) 44-45.

9 A. Tal, ‫( לשון התרגום לנביאים ראשונים ומעמדה בכלל ניבי הארמית‬Tel Aviv, 1975). Огляд дискусії про походження Таргума Йонатана див. E. van Staalduin- Sulman. The Targum of Samuel (Kampen: Protestant Theological University, 2002) 35-40.

10 A. Sperber. The Targum Onkelos in Its Relation to the Masoretic Hebrew Text, PAAJR 6 (1935) 309-351.

Палестинські Таргуми як літературна пам’ятка

253

– заміною-омофоном грецького Θεοδότιον.11 Про їх авторство свідчить і буквальний підхід до перекладу біблійного тексту, подібний до перекладів Аквіли і Теодотіона. Подібним чином (з деякими уточненнями) мову Таргумів Онкелоса та Йонатана розглядали Г. Дальман та П. Кале. Перший вважав, що ця мова належить до того ж типу, що й біблійна арамейська, і саме нею говорили в Палестині в часи Ісуса,12 але П. Кале піддав критиці цю думку: мова «офіційних» Таргумів справді близька до біблійної арамейської, але це не була розмовна мова Палестини І ст. н.е.13 М. Блек також висловлював думку, що мова Таргумів Онкелоса та Йонатана належить до того ж типу, «що й мова Книги Даниїла, тобто Reichsaramäisch».14 Докази раннього датування палестинського попередника «офіційних» Таргумів були побудовані на аналізі мови Пешер Хаббаккук (коментар на книгу пророка Аввакума), виявлений в Кумрані:15 мова кумранського документа схожа на мову Таргумів. Поява ж Палестинських Таргумів датується приблизно тим же часом – ІІ-ІІІ ст. н.е., вони теж написані західно-арамейською мовою, проте іншим її різновидом – юдейською таргумічною арамейською мовою (під-діалект юдейської палестинської арамейської), в якому не зустрічаються східно-арамейські елементи, натомість присутні галілейські діалектизми. Палестинські Таргуми теж походять від того ж джерела, умовно названого Таргум Прото-Онкелос, яке залишилися в Палестині, і пізніше було доповнене різними елементами екзегетичного, літургійного та гомілетичного характеру. На основі Прото-Онкелоса виник Прото-Палестинський Таргум, від нього – три основні різновиди: Таргум Неофіті І, Фрагментарні Таргуми (Єрусалимські Таргуми ІІ-ІІІ), Таргуми з Каїрської Ґенизи.16 Таргум же Псевдо-Йонатана Kahle P., Das palästinischen Pentateuchtargum und das zur Zeit Jesu gesprochene Aramäisch, ZNW 49 (1958) 103-104, 126-127, 130.

12 См. G. Dalman. Words of Jesus (Edinburgh, 1902). А также G. Dalman. Aramäischen Dialektproben (Leipzig, 1896).

13 P. Kahle. The Cairo Genizah 2 (Oxford, 1959) 193.

14 М. Блек поділяв погляд Дж. Купера, який розглядав Таргум Онкелоса як «авторитетну редакцію» тієї ж Палестинської Таргумічної традиції, що збереглася в текстах Каїрської Ґенизи та в Таргумі Неофіті І. M. Black, “Aramaic Studies and the Language of Jesus” in M. Black & G. Fohrer, eds., In Memorial Paul Kahle (Berlin, 1968) 17, 19-21, 26.

15 W.H. Brownlee. The Habakkuk Midrash and the Targum of Jonathan , JJS 4 (1953) 14-18.

16 Брюс Мецгер розглядає Таргуми Псевдо-Йонатана, Неофіті І та Фрагментарні Таргуми як «три форми» Палестинського Таргума. Див. Bruce M. Metzger, Important Early Translations 11

254

Дмитро ЦОЛІН

має компілятивний характер, він виник з поєднання Прото-Палестинського Таргума з іншими, більш пізніми джерелами (див. далі). Отже, «справжніми» представниками Палестинської таргумічної традиції вважаються Таргуми Неофіті І, Фрагментарні Таргуми, фрагменти з Каїрської Ґенизи. Їх об’єднує три спільні риси: 1) вони написані юдейською таргумічною арамейською мовою; 2) вони виявляють спільність коментарів біблійного тексту, що сягає Прото-Палестинського Таргума; 3) вони походять від спільного джерела.17 Найбільш повним текстом є Таргум Неофіті I, що був знайдений в 1956 році в фондах Ватіканської бібліотеки. А. Д. Мачо датує його створення І-м ст. н.е.,18 хоча інші вчені відносять час його написання до талмудичного періоду (IV-V ст. н.е.).19 Фрагментарні Таргуми (або Єрусалимський Таргум II-III) є зібранням фрагментів Таргумів на П’ятикнижжя, виконаних саме у палестинській традиції, і написаних, як і Таргум Неофіті І, юдейською палестинською арамейською мовою. Вони дещо відрізняються за своєю природою від інших його фрагментів, таких як тексти Каїрської Ґенизи, опублікованих П. Кале20 та іншими дослідниками:21 тоді як Ґениза містить фрагменти колись, імовірно, повних текстів, що збереглися в фрагментах суто випадково, Фрагментарні Таргуми були скомпоновані в такому уривчастому вигляді редактором. До того ж, якщо Ґениза містить довгі уривки – до п’яти розділів, що йдуть один за одним, – різного ступеня збереження, Фрагментарні Таргуми містять ізольовані частини або вірші, і, досить часто, окремі слова, які з якоїсь причини були цікавими для редактора.22 За однією з версій, підбір текстів було зроблено для потреб літургії: уривки з перекладу текстів Тори в рукописі Codex Paris Hebr. 110 розташовані за порядком єврейських свят – Суккот, Песах, Шавуот (подібна тенденція виявляється і в рукописах Каїрської Ґенизи, див. далі). Таким чином, Фрагментарні Таргуми можна розглядати of the Bible, Bibliotheca Sacra 150 ( Jan 1993) 35.

17 P. Flesher, The Translations of Proto-Onqelos and the Palestinian Targums, JAB 3 (2001) 78.

18 Macho A. D. The Recently Discovered Palestinian Targum: Its Antiquity and Relationship with the Other Targums / Vetus Testamentum Supplement, 7 (1960) 222-244.

19 Тов, 143; Kaufman, 130. П. Флешер характеризує мову Таргума Псевдо-Йонатана як галілейський діалект арамейської мови доби не раніше IV ст. Flesher, 45.

20 P. Kahle, Masoreten des Westens II (Stuttgart, 1930) 1-65.

21 A. D. Macho, Nuevos Fragmentos del Targum Palestinense, Sefarad 15 (1955) 31-39.

22 M. Klein, The Fragment-Targums of the Pentateuch According to their Extant Sources. Vol. I. Texts, Indices and Introductory Essays (Rome: Biblical Institute Press, 1980) 12.

Палестинські Таргуми як літературна пам’ятка

255

як попередники середньовічних махзорів (збірників молитов та священних текстів, призначених для читання на свята).23 Таргуми з Каїрської Ґенизи, як уже було згадано вище, є випадково збережені фрагменти Палестинських Таргумів. Вони містять близько 200 тисяч фрагментів рукописів, виявлених в 1890-х роках в Каїрі. Вік манускриптів – від VIII до XIV ст.24 Серед манускриптів Ґенизи виділяють дві групи. До першої належать сім фрагментів рукописів, що були колись частинами цілих Таргумів (за позначеннями М. Кляйна A, B, C, D, E, H, Z); порівняння цих текстів з Таргумом Неофіті І виявляє їх близькість. А отже походження з єдиного джерела. До другої групи належать десять манускриптів, що є, за визначенням Кляйна «святково-літургійними збірками» до свят Шавуот, Песах, Пурім, Рош-а-Шана, а також спеціальні додатки до них на випадок, якщо свято припадає на суботу (рукописи F, F2, J, S, U, W, Y, AA, BB, HH).25 Ці уривки з парафразами Тори були взяті з інших Таргумів для більш зручного літургійного використання під час свят – подібно до Фрагментарних Таргумів рукопису Codex Paris Hebr. 110. Серед Таргумів Каїрської Ґенизи також були виявлені так звані таргумічні тосефтот – додатки до «офіційного» Таргума Онкелоса, що були взяті з різних Палестинських Таргумів. Вони могли розташовуватися поряд з відповідними уривками з Таргума Онкелоса, в кінці кожної з книг Тори, і в кінці всього П’ятикнижжя. Всього відомо чотири манускрипти з тосефтот – K, X, FF, CC.26 Таргум Псевдо-Йонатана (або Єрусалимський Таргум І), що стоїть дещо окремо від інших Палестинських Таргумів, отримав свою назву через оказію: в середньовічних джерелах він позначався абревіатурою ‫ת"י‬, тобто ‫ – תרגום ירושלמי‬Таргум Єрушалмі (Єрусалимський); ця абревіатура була помилково прочитана як ‫ – תרגום יונתן‬Таргум Йонатан, і витлумачена як Таргум Йонатана бен-Уззіеля до Тори (по аналогії з «офіційним» Таргумом Йонатана бен-Уззіеля до Пророків). На думку С. Кауфмана, Таргум Псевдо-Йонатана не може бути віднесений до групи Палестинських Таргумів, оскільки він має компілятивний характер, і в ньому можна виявити кілька P. Flesher & B. Chilton, The Targums. A Critical Introduction (Leiden-Boston: Brill, 2011) 79.

M. L. Klein, Geniza Manuscripts of Palestinian Targum to the Pentateuch. Vol. 1 (Cincinnati, 1986) 241-249.

25 Klein (1986) XXII-XXVI. 26 Klein (1986) XXVII. 23

24

256

Дмитро ЦОЛІН

шарів тексту: Прото-Онкелос, написаний літературною юдейською арамейською мовою; Прото-Псевдо-Йонатан, написаний юдейською таргумічною арамейською (під-діалект юдейської палестинської арамейської); і величезна кількість текстів, що не зустрічаються в інших Таргумах, написаних пізньою юдейською літературною арамейською.27 Таким чином, формування Таргума Псевдо-Йонатана сягає більш пізніх часів – VI-VIIІ ст. Проте за географічним походженням більшості джерел, що лягли в його основу, та схожим підходом до передачі біблійного тексту він може бути віднесений до Палестинських Таргумів.

2. Основні теологічні концепти палестинських Таргумів. Як парафрази Тори Палестинські Таргуми відзначалися досить вільною передачею сакрального тексту: буквальний переклад доповнюється тут численними поясненнями, коментарями, доповненнями лаконічних біблійних розповідей деталями, уточненнями, а іноді і вставками цілих оповідань або поетичних текстів. Проте ці два пласти тексту – буквальний переклад оригіналу і нашарування екзегетичного, гомілетичного та літургійного матеріалу – утворюють в Таргумах унікальну літературну єдність, компоненти якої настільки взаємопов’язані і близькі за формою, що межа між біблійним текстом та його інтерпретацією стає ледве помітною. Саме з цієї причини Палестинські Таргуми згодом були відкинені офіційним юдаїзмом, а місце «стандартних» перекладів Танаху зрозумілою для багатьох арамейською мовою посіли більш буквальні і менш насичені додатковими елементами Таргуми Онкелоса та Йонатана бен-Уззіеля.28 Варто відзначити унікальний літературний стиль Таргумів, в якому додаткові елементи не тільки досконало вплетені в зміст біблійного тексту, а й імітують літературні форми оригіналу і в прозі, і в поезії, і в риториці. Перш ніж визначити найбільш характерні риси літературної форми Таргумів, варто відзначити ті історичні чинники та пов’язані з ними теолоS.A. Kaufman, ‘Dating the Language of the Palestinian Targums and their Use in the Study of First Century CE Texts’, in D.R.G. Beattie and M.J. McNamara (eds.), The Aramaic Bible: Targums in Their Historical Context ( JSOTSup, 166; Sheffield: JSOT Press, 1994) 118-141.

28 Див. статті: W.F. Smelik, ‘The Rabbinic Reception of the Early Bible Translations as Holy Writings and Oral Torah’, JAB 1 (1999) 249-272; W. Smelik, ‘Orality, the Targums, and Manuscript Reproduction’, in A. den Hollander, U. Schmidt and W.F. Smelik (eds.), Paratext and Megatext in Jewish and Christian Traditions ( JCP; Leiden: Brill, 2003) 49-50. А також уривки з Талмуду: Pes. 50b; Ḥag. 14а; Meg. 23b, 24а, M. Qat. 21а; Ket. 8b; Soṭ 37b; Sanh. 7b та з мідрашу Qoheleth Rabbah 7.5.

27

Палестинські Таргуми як літературна пам’ятка

257

гічні концепти, що відобразилися в Таргумах. Перш за все, Палестинські Таргуми формувалися в умовах активної полеміки, що відбувалася як з зовнішніми опонентами юдаїзму – християнством, самаритянством (давня гілка юдаїзму), маніхейством, язичництвом, – так і з дискусіями внутрішніми (наприклад, проблема календаря). Автори цих текстів прагнули зафіксувати в парафразах Танаху так би мовити «істинно юдейське» тлумачення біблійного тексту, застерігши своїх читачів (і слухачів) від будь-яких «хибних», на їх думку, альтернатив. Найбільш визначною теологічною концепцією, присутньою в Палестинських Таргумах, є експліцитно виражений номізм (від. гр. νομος – «закон») – принцип домінування закону в релігійному житті. Як відомо, осередком духовного досвіду та стосунків віруючого з Богом в юдаїзмі є ретельне дотримання Тори, тоді як в християнстві – віра в Ісуса, Його викупну жертва на хресті і воскресіння; а в гностицизмі – містичне пізнання, що піднімає просвітленого над світом. Саме тому ті біблійні тексти, які могли бути по-різному витлумачені опонентами – християнами чи гностиками – в Таргумах отримують суто номістичне тлумачення. Ідея дотримання заповідей з’являється в арамейських перекладах Тори навіть у тих уривках, де вона експліцитно не виражена, а особливо там, де мова йде про період до Синайського одкровення, адже саме ці тексти були предметом особливої уваги ранніх християн і послідовників гностицизму. Біблійні розповіді про праотців, які жили до з’явлення Тори у вигляді 613-и заповідей, створювали прецедент для альтернативних номізму парадигм духовного досвіду. Автори Таргумів намагалися всіляко «виправити» цей «недолік», і показати, що Тора (саме у її відомій юдаїзму формі) була завжди, і навіть до того, як була з’явлена пророку Мойсею. Так, наприклад, автор Таргума Псевдо-Йонатана додає до тексту перекладу зауваження, що Адам був поселений до раю, «щоб він служив Торі та дотримувався її заповідей» (ТПсЙ Бут. 2:15). А при перекладі такого важливого для християн тексту як Бут. 3:15, автор надає суто номістичного значення пророцтву про поразку змія: «Якщо будуть сини її (жінки) дотримуватися заповідей Тори, то повертатимуться і вражатимуть тебе (змія) в голову; а якщо залишать заповіді Тори, ти будеш повертатися і вражати їх в п’яти їхні» (ТПсЙ Бут. 3:15). Подібні мотиви при передачі цих текстів ми знаходимо й в Таргумах Каїрської Ґенизи та Фрагментарному Таргумі.

258

Дмитро ЦОЛІН

Традиційне й для самого юдаїзму месіанське тлумачення цього уривку теж дається не виходячи за межі номізму: прийдешній Мессія не додасть нічого до праведності народу Божого, яку вони здобули виконуючи заповіді Тори, він лише «зцілить їх рани», завдані змієм. В заклику, яким завершується в Таргумі історія гріхопадіння перших людей, помітні ті ж мотиви: «Виконувати Тору – краще ніж споживати плоди дерева життя, бо встановлена вона була Словом Господнім для виконання, щоб людина могла існувати і крокувати стежками шляху життя у світі майбутньому» (ТПсЙ Бут. 3:24, див. також ТФг і ТКҐ). Увагу авторів Таргумів привертала й історія праотця єврейського народу Авраама, час життя якого припадав на період до Синайського одкровення. Саме його життєпис був взятий апостолом Павлом як парадигма духовного досвіду, в основі якого лежить віра, а ретельне дотримання заповідей є лише її наслідком (Рим. 4:1-25; Гал. 3:6-29; Євр. 11:8-20). Прецедентом для ранньохристиянської інтерпретації життя Авраама як взірця домінанти віри в духовному досвіді став, зокрема, той факт, що в давньоєврейському тексті Книги Буття експліцитно не наголошується на дотриманні праотцем заповідей (згадуються вони лише в Бут. 26:5), натомість йдеться про його віру в обітниці Бога, віру, яка була «зарахована йому в праведність» (‫ויחשבה לו‬ ‫צדקה‬, Бут. 15:6). Щоб уникнути можливих альтернатив в тлумаченні цього уривку, автор Таргума дещо звужує в перекладі смисл загадкових слів: «І мав Аврам віру в Слово Господа, і вона була зарахована йому як заслуга, бо він не сперечався словами з Ним [Богом]» (ТПсЙ Бут. 15:6). До того ж, в Таргумах додаються деякі деталі, які зображують Авраама людиною, що ретельно виконує заповіді Тори (попри те, що Тора була дарована кількома століттями пізніше). Так, наприклад, згадується про те, що Авраам місив тісто для пасхальної маци (анахронізм, оскільки свято Песах було встановлене в пам’ять про вихід нащадків Авраама з Єгипту, ПсЙ Бут. 14:3). Сама ж «праведність» Авраама теж зображується в межах концепції номізму, тобто як накопичення «заслуг» (‫ )זכוות‬перед Богом. Авраам турбується про свою «нагороду» (‫ )אגר‬перед Богом у майбутньому віці, а не лише на землі (ТПсЙ Бут. 15:1); саме його «заслуги» (‫ )זכות‬рятують від смерті його сина Йішмаєля (ТПсЙ Бут. 21:17); і саме через «заслуги» Іцхака, який добровільно віддав себе у жертву, благословляться «всі народи землі» (ТПсЙ Бут. 22:18). Про «заслуги» й інших праотців згадується в

Палестинські Таргуми як літературна пам’ятка

259

Палестинських Таргумах, як про причини особливої Божої прихильності до їх нащадків. Ці ремарки були додані авторами Таргумів до буквального перекладу, настільки віртуозно вплетені в тканину арамейських версій Тори, що утворили з ними одне мереживо сакрального тексту. Іншим визначним теологічним концептом, присутнім в арамейських перекладах Тори, є опосередкована теофанія. П’ятикнижжя Мойсеєве (а особливо Книга Буття) наповнене розповідями про безпосереднє з’явлення Бога людям, про Його втручання в хід людської історії. Проте така безпосередність «засмучувала» авторів Таргумів: невже трансцендентний Бог міг «ходити серед раю» в прохолоді дня і розмовляти з Адамом? Хіба властиво Всевишньому сидіти в наметі Авраама і споживати разом з ним приготовану Сарою їжу? Чи міг Всесильний зійти з небес, щоб упевнитися в гріховності Содому і Гоморри? Зрештою, невже Він Сам розмовляв з Мойсеєм на горі Синай? З точки зору релігійного світогляду доби Пізньої Античності, відображенням якого і є Таргуми, таке розуміння Бога було занадто антропоморфним, тож аби уникнути непорозуміння з боку читачів/ слухачів сакрального тексту, було створено концепцію присутності Бога. Вона з’являється під різними іменами в Таргумах – Слово (Мемра – ‫)מימרא‬, Присутність (Шехіна – ‫)שכינתא‬, Слава (Йекара – ‫)יקרא‬, що, очевидно, виражали різні аспекти теофанії. Присутність Бога – надзвичайно складний теологічний (а радше екзегетичний) концепт, оскільки він означає Самого Бога, що діє в земній історії, і водночас заперечує саму можливість з’явлення всієї повноти Його трансцендентної сутності. Ця антиномія трансцендентності й іманентності Бога й була втілена в згаданих вище термінах: Творець безмежний, недосяжний і незбагненний в своїй суті, проте Він дає людині пізнати Себе, обмежуючи, локалізуючи Свою природу, роблячи її досяжною і навіть видимою. Найбільш загадковим серед аспектів присутності є Слово (Мемра), оскільки значення цього терміну в Таргумах не є чітко окресленим. З одного боку, – Слово як невидимий, позбавлений зовнішньої форми, поза простором і часом вияв божественної волі і сутності найбільш виразно апелює до трансцендентності; з іншого – Слово як майже персоніфікована маніфестація Божества стає тією необхідною ланкою між трансцендентністю та іманентністю Сущого. Саме «в Слові» (‫)במימרא‬, згідно з Таргумами, Бог творить світ, утримує його і дає Свої одкровення – так, не Сам Бог безпо-

260

Дмитро ЦОЛІН

середньо, а в Своєму Слові; проте те ж саме «Слово» розмовляє з Адамом в раю, а потім – з Ноєм, Авраамом, Мойсеєм, з’являючись навіть у людській подобі. А ще в інших випадках арамейське слово мемра (тут навмисне з малої літери) лише вводить пряму мову, як наприклад, давньоєврейський вираз ‫לאמור‬, тобто «промова», «вислів», «як сказано», тож про жодні теологічні чи філософські концепти мова в таких випадках не йде. Слово, як посередник Божественних дій, дуже часто фігурує в Таргумах, навіть в мало «насиченому» інтерполяціями Таргумі Онкелоса, і стосовного його значення велося багато дискусій. Середньовічний єврейський філософ Саадія Гаон (Х ст.) вважав, що використання терміну Мемра є прагненням уникнути антропоморфізмів в описі Бога та Його дій.29 Як «анти-антропоморфний термін» Мемра розглядають і сучасні дослідники,30 хоча інші вважають його не просто «буферним висловом», а «персоніфікованим словом Бога, абстрактним вираження Божественних дій та сили».31 Додаткові приписи в Палестинських Таргумах, що містять концепт Мемра, імітують оригінальний давньоєврейський розповідний стиль, як наприклад, в історії про Створення світу (Бут. 1:1-2:3). Так у Фрагментарному Таргумі і Таргумі Нефіті І ми зустрічаємо дещо видозмінену епіфору, що завершує кожну з творчих дій Бога: 32 ‫« – והוה כדנן בגזירת מימריה‬І стало так, за визначенням Слова Його» (ТФг) ‫« – והוה כן כמימריה‬І стало так, за Словом Його» (ТНеоф І) В Таргумі Неофіті І Слово-Мемра промовляє Божественні накази, набуваючи при цьому персональних рис: ‫« – ואמר ממרא דייי יהוי נהור והות נהור כגזירת ממריה‬І сказало Слово Господа: «Нехай буде світло». І сталося світло, за повелінням Слова Його». Ідея персоніфікованого трансцендентного Слова в Таргумах близька до образу Божественної Мудрості (‫ )חכמה‬з біблійної Книги Приповістей Соломонових (Прип. 8:1-36), саме тому автор Єрусалимського Таргума ІІ вбачав паралель між Словом-Мемра та Мудрістю: Saadya Gaon, Book of Doctrines and Beliefs. Translated from the Arabic by Alexander Altmann (Cincinnati, Ohio: Hebrew Union College, 2000) 82-84.

30 A. Chester, Divine Revelation and Divine Titles in the Pentateuchal Targumim (Tubingen, 1986) 36.

31 G.H. Box, The Idea of Intermediation in Jewish Theology, JQR n.s. 23 (1932-33) 103-109; A.Diez Macho, El Logos y el Espiritu Santo, Atlantida I (1963) 381-396.

32 В деяких рукописах ‫ןינדכ‬.

29

Палестинські Таргуми як літературна пам’ятка

261

‫« – בחכמה ברא יה ושכליל ית שמיא וית ארעא‬Мудрістю створив Господь і завершив небо і землю». Лише в Таргумі Неофіті І з’являється загадковий вислів «Син Господа» (‫)ברא דיי‬,33 що використовується як ідентичний іншим «посередникам» – Слову і Мудрості: ‫« – מלקדמין בחכמה ברא דיי שכלל ית שמיא וית ארעא‬На початку мудрістю Сина Господа звершені небо та земля». Словосполучення ж «Син Господа», на думку А. Мачо, було навіяне іудео-християнською теологією, а первинно тут стояло слово ‫« – מימרא‬Слово». Тоді уривок слід читати так: «Від початку Слово Господа мудрістю влаштувало небеса та землю». Проте таке прочитання викликає заперечення з точки зору синтаксису. До того ж, уявлення про «Сина Господа» не обов’язково навіяне християнством: вживання терміну Син (ὁ ὑιός) як тотожного Слову і Мудрості посередника Божественних діянь добре відома в елліністичному іудаїзмі. В Еліністичних Синагогальних молитвах (І ст. до н.е.) та працях Філона Олександрійського (20 р. до н.е. – 50 р. н.е.) цей термін досить часто вживається саме в такому значенні.34 Згідно з Таргумами, Слово говорило з Адамом в раю, з’являлося Аврааму й іншим праотцям, вело народ Ізраїлю по пустелі, дарувало Тору на горі Сінай. Інакше кажучи, сцени теофанії в Торі були інтерпретовані в Таргумах як зустрічі з маніфестацією Божественної сутності, але не безпосередньо з Самим Богом. Ця унікальна концепція перегукується з ранньохристиянським вченням про Ісуса як втілення Слова (ο λογος): Слово було на початку (εν αρχη), Слово було Богом (θεος ην ο λογος), тобто Його сутністю, все було створене Словом, і Слово стало тілом (Ів. 1:1-14) – таким чином, в християнстві ідея Слова-Посередника отримує своє продовження в історії втілення, тобто поєднання Божественного і людського начал в народженні Ісуса (Лук. 1:35) – аспект, що не притаманний Таргумам. Імовірно, саме через таку співзвучність з ранньохристиянською христологією концепція Слова-Мемра-Логоса Таргумів і писань елліністичного юдаїзму, не зустрічається в Талмуді – основному нормативному тексті юдаїзму. Проте цей «незручний» для юдео-християнської полеміки концепт широко представлений Очевидно, цей вираз слід читати як іменник ‫« – בר‬син» з визначеним артиклем ‫א‬.

Philo, Questions and Answers on Genesis, 10 vols., vol. 1. Translated by Ralph Marcus (London: Harvard University Press, 1951) 270-271; The Old Testament Apocrypha and Pseudepigrapha, Vol.2, ed. by James H. Charlesworth (NewYork, 1985) 690.

33

34

262

Дмитро ЦОЛІН

саме в таких полемічно орієнтованих текстах, якими були Палестинські Таргуми. Імовірно, причиною збереження Слова-Мемра було саме його анти-антропоморфне призначення. Інші терміни, що позначали божественну присутність – Шехіна і Йекара – пов’язані з видимими, але не-антропоморфними з’явленнями Бога, і походять вони з біблійних образів «хмари» (‫)ענן‬, «слави Господньої» (‫)כבוד יהוה‬, «стовпа хмарного» (‫)עמוד הענן‬, «стовпа вогняного» (‫עמוד‬ ‫)האש‬, палаючого тернового куща (‫)הסנה בער באש‬, вогню, хмари, мороку, як способів вияву Божественної Присутності (Вих. 3:6; 13:22; 16:10; 19:16; 40:36-37; Числ. 10:34; Повтор. 4:11). Ці образи асоціюються з таємничістю, могутністю з одного боку, і відсутністю форми з іншого, що було дуже важливо для вираження ідеї трансцендентності Бога, його неподібності до будь-якого обмеженого формою творіння. В Таргумах терміни Шехіна і Йекара зустрічаються значно частіше, ніж їх прототипи в самому біблійному тексті: очевидно, в такий спосіб автори Таргумів прагнули утвердити ідею трансцендентності Бога, неприпустимості Його зображення з одного боку (протистояння язичництву), та заперечити будь-які прагнення аналітичного пізнання Його природи з іншого (полеміка з гностицизмом). Божественна Присутність і Його Слава викликають благоговійний трепет, вони таємничі і непізнаванні, тож намагання проникнути в цю таємницю – самовпевненість і зухвалість. Зауважимо, що відлуння подібної полеміки з гностицизмом але вже з боку раннього християнства ми знаходимо у апостола Павла (Кол.

2:18-23), а терміни «слава» (δοξα) «сяйво слави» (απαυγασμα της δοξης), «мудрість» (σοφια) вживаються в Новому Заповіті для позначення присутності Бога або тотожні Слову-Ісусу (Лук. 2:9; 7:35; 11:49; Ів. 1:14; 17:24; Дії 7:55; 1Кор. 1:30; Філ. 2:11; Євр. 1:3). «Слава Шехіни Господа» (‫ )יקר שכינתא דייי‬з’явилась Аґарі в пустелі, рятуючи її від смерті (ТПсЙ Бут. 16:13;); «Слава Господня» зійшла до Авраамового намету, коли до нього завітали «три мужа» (ТПсЙ Бут. 18:1), а потім він просив Бога: «Нехай не підіймається Слава Шехіни Твоєї від раба твого, аж поки я не пригощу мандрівників оцих» (18:3, 33). «Хмару Слави» (‫ )ענן איקרא‬побачив Авраам над вершиною гори Морія, де мало відбутися жертвопринесення Іцхака (ТПсЙ 22:4). В єврейському оригіналі цих та інших текстів відсутні згадки про Шехіну і Хмару Слави, проте автор Таргума вважав за необхідне пояснити як саме відбувалася теофанія.

Палестинські Таргуми як літературна пам’ятка

263

Інші не менш важливі теологічні концепти, що з’являються в тексті Палестинських Таргумів – есхатологічний суд (‫« – יום דינא רבא‬День Великого Суду») та вік майбутній (‫)עלמא דאתי‬. Тора не містить експліцитно вираженого вчення про останній суд над світом, про воскресіння померлих і потойбічну винагороду. Згідно з Благословеннями і Прокляттями заповіту (Лев. 26:3-46; Повтор. 28:1-68), нагорода праведників здійснюється лише в земному житті – здоров’я, добрий урожай, гарний приплід худоби, мир і безпека від ворогів, життя до глибокої старості, і найбільше благо – продовження в нащадках; покарання – хвороби, неврожаї, мори, війни, безпліддя, найбільша кара – повне зникнення з землі, без сліду у дітях і онуках. Проте Таргуми вводять в текст перекладу Тори концепцію Великого Суду: вона вкладається вже в уста Самого Бога, коли Він виносить вирок Адаму, кажучи, що той постане з пороху земного «в день великого Суду» перед правосуддям і «отримає згідно з рахунком за все, що робив» (ТПсЙ Бут.

3:19); Бог застерігає Каїна, що скоєний ним гріх «до дня Великого Суду збережений буде» (ТПсЙ Бут. 4:7); подібним чином сказано про долю будь-якого убивці, що «Володар Всесвіту сам покарає в день Великого Суду, бо за образом Божим Він створив людину» (ТПсЙ Бут. 9:6). Зустрічається згадка про День Суду і в багатьох інших текстах. «Вік майбутній» зображується як епоха, що настане після Судного Дня: воскреснуть праведники, і отримають нагороду – вічне життя у раю (‫)דעדןגינתא‬, де росте дерево життя, і плоди його – для праведних, «щоб їли вони і насолоджувались від плодів дерева, тому що в своєму житті в цьому світі вони дотримувалися вчення Тори». Піднімуться з могил і нечестиві, і будуть вкинуті до «ями загибелі» (‫)גובא דחבלא‬, до Ге-Хінному (‫– )גהינם‬ місця мук грішників, що «подібне до меча гострого з двома лезами, що пожирає плоть», і посеред якого Бог «встановив полум’я вогню і палаюче вугілля, щоб судити в ньому нечестивих, які в своєму житті повстають проти вчення Тори» (ТПсЙ Бут. 3:24). Примітно, що цей уривок про майбутню винагороду додається після розповіді про вигнання Адама і Хави (Єви) з раю, і тут же повідомляється, що Бог створив рай і «яму загибелі» ще «до створення світу». Про винагороду у «майбутньому віці» думав Авраам (ТПсЙ Бут. 15:1), йому ж було показано весь жах Ге-Хінному (ТПсЙ Бут.

15:17). Згадується місце майбутнього покарання і в інших епізодах історій біблійних героїв.

264

Дмитро ЦОЛІН

Як відомо з інших єврейських джерел доби Пізньої Античності, уявлення про майбутню винагороду у «прийдешньому віці» було притаманне юдаїзму, проте не було загальноприйнятим (варто згадати хоча б позицію садукеїв у цьому питанні). Чимало апокрифів та псевдоепіграфів не згадують про День Великого Суду взагалі (серед них Книга Премудрості Бен-Сіра, Книга Товіта, Книга Юдіт та ін..), в інших же вона звучить досить виразно (2 Книга Маккавеїв, 1 Еноха, численні згадки в Талмуді та ін..). Можна сказати, що юдаїзм цієї доби коливався між суто історичною есхатологією, що асоціювалася з відновлення Давидової монархії, та есхатологією апокаліптичною, що була зосереджена на безпосередньому втручанні Бога в історію, Дні Великого Суду, воскресінні померлих та початку нового світу. Проте в Таргумах акцент зроблено саме на апокаліптичній картині майбутніх подій. Цікаво відзначити, що вчення про майбутній суд і воскресіння померлих було провідним і для ранньохристиянської есхатології (Матв. 24; Мк. 13; Лук. 21; 1 Кор. 15; 1 Сол. 2; Об. 21-22). Така співзвучність есхатологічного бачення світової історії в Палестинських Таргумах та ранньохристиянських текстах навряд чи свідчить про їх взаємний вплив, швидше мова йде про паралельний розвиток цих концептів в обох авраамічних релігіях. Історичний вимір есхатології стає другорядним в християнстві, оскільки спокутна жертва Ісуса та Його воскресіння апелює до вселенських, космічних категорій гріха, справедливості, прощення, спасіння і вічного буття; в юдаїзмі орієнтування на останній Суд і винагороду починає домінувати після зруйнування Другого Храму (70 р. н.е.) та поразки повстання Бар-Кохби (132 р. н.е.), коли сподівання на відновлення Давидової монархії слабнуть. Тож Таргуми теж скеровують читача/ слухача до реалій, що лежать за межами історії. Втім, така близькість концептів не пом’якшує полемічного характеру Таргумів, їх протистояння ранньому християнству: відповідальність перед майбутнім Судом тут мислиться суто в контексті послуху заповідям Тори, не враховуючи факт прийняття чи заперечення Ісуса як Мессії.

3. Літературні особливості Палестинських Таргумів. Говорячи про літературні особливості, ми маємо на увазі той пласт тексту, який не є буквальним перекладом Тори, а був доданий до нього авторами Таргумів. Літературні форми цих доповнень до буквального перекладу, з одного боку, імітують оригінальні форми давньоєврейського тексту; з іншого – виявляють характерні риси самобутньої єврейської літератури вже іншого періоду,

Палестинські Таргуми як літературна пам’ятка

265

доби пізньої античності, відображеної у мідрашах, апокаліптичних творах, літургійній поезії та апокрифах. При цьому доповнення віртуозно «вписані» в тло буквального перекладу, утворюючи з ним єдине літературне ціле. Для перекладу біблійної прози в Таргумах характерні такі риси як деталізація подій, елементи драматизації, детального опису емоційного стану героїв, уникнення анонімності (відсутність імен деяких героїв). Всі ці риси не притаманні біблійній оповідній традиції: навпаки, вона відзначається лаконічністю, народженою від поєднання наративу з елементами епічної поезії. Присутність елементів давнього епосу і особлива архітектоніка творів наближає біблійні оповідання до форми ритмізованої прози.35 Так, біблійна проза ритмічно організована, оскільки ці твори призначалися не стільки для читання, скільки для слухання, тож важливою була техніка повторів сюжетних ліній, окремих епізодів і навіть фраз.36 Ці риси відрізняли прозу Старого Заповіту від літературної традиції, що сформувалася в добу пізньої античності не без впливу елліністичної літератури, для якої був характерний так званий екфрасіс – «пластичнооб’єктивізуючий» опис людей, предметів, тварин, краєвидів.37 Для давньоєврейської прози ж характерні лаконізм оповіді і паралелізм структури, тож розлогих емоційних картин переживань героїв тут немає; другорядні ж персонажі здебільшого навіть не мають власних імен. Тому автори Таргумів намагалися «виправити» ці «недоліки», додаючи до буквального перекладу безліч подробиць, що мали своїм джерелом не лише традицію агади, але часто й фантазію проповідників або ж і самого автора Таргума. В цьому випадку досить влучним є вислів Р. Альтера, який зауважив, що досить часто коментатор «підмічає більше, ніж біблійний автор хотів сказати».38 Так, наприклад, одна з найбільш драматичних (і найбільш значущих з теологічної точки зору) історій – Жертвопринесення Іцхака (Бут. 22:1-18) вміщується всього лиш у 18-ти віршах (за масоретським поділом). Проте Стосовно особливостей біблійної оповіді див. книгу Gunkel Herman. The Legends of Genesis. The Biblical Saga & History. Introduction by William Albright. New York, 1966; а також статтю Кассуто Умберто (Моше-Давид). Эпическая поэзия в Древнем Израиле // Библейские исследования. Сборник статей. Сост. Барух Шварц. Вып.1. М., 1997. С.112-134.

36 Кассуто, С. 119; а також Alter Robert, The Art of Biblical Narrative (New York, 1981).

37 C. Аверинцев, Греческая «литература» и ближневосточная «словесность». Противостояние и встреча двух творческих принципов// Типология и взаимосвязь литератур древнего мира. М., 1971. С. 225.

38 Alter, Р. 11 35

266

Дмитро ЦОЛІН

драматизм події і її глибокий смисл виражено в архітектоніці оповідання, що базується на паралелізмі структури. Очевидно, така літературна форма виявилася незвичною для перекладачів Палестинських Таргумів, тож вони трансформують біблійну розповідь: оповідання починається з епізоду суперечки між Іцхаком та Ішмаелем стосовно первородства, яка завершується словами Іцхака, що виражає готовність віддати всього себе Богу – саме це й стає причиною його випробовування (Таргум Псевдо-Йонатана). Таким чином, акцент зміщено з переживань Авраама на подвиг Іцхака, що віддав себе в жертву добровільно. Проте Таргуми Неофіті І та Фрагментарний додають зауваження, що це була «десята спокуса, якою Бог випробовував Авраама». Автори Таргумів не залишають безіменними двох рабів Авраама, що супроводжують його з сином на гору Морія (в Біблії вони не названі) – Ішмаель та Еліезер (перший – син Авраама від рабині, другий – наглядач його майна). Не обходять увагою перекладачі і того факту, що на цьому місці в прийдешні століття буде збудовано Храм. Але найбільш вражаючим є епізод, коли Авраам піднімає ніж на свого сина: очі Авраама зустрічаються з очима його сина – вони в повній гармонії; Ісаак бачить небесних ангелів, які є невидимими для його батька; потім звучить голос з небес, який висловлює захопленням подвигом батька і сина (в біблійному тексті відзначено лише вірність Авраама). Завершується уривок урочистою молитвою Авраама про своїх нащадків (тексту молитви немає в Біблії), який ми процитуємо за Таргумом Неофіті І: «Благаю заради милості, що від обличчя Твого: все явно і відкрито перед Тобою, що не було в серці моєму нещирості… а тепер, коли сини його (Іцхака) стоятимуть [перед Тобою] в лиху годину, Ти спонукай [їх] згадати про зв’язування батька їх Іцхака, і почуй голос молитви їх, дай їм відповідь, і [будь] спасителем їх, і визволи їх від усякого лиха, щоб прийдешні покоління, які прийдуть щоб бути на цьому місці після нього, говорили: «На горі Святилища Господа, де Авраам приносив у жертву Іцхака, сина свого, на цій самій горі з’явилась йому слава Шехіни Господа.

Палестинські Таргуми як літературна пам’ятка

267

Подібні уривки молитов, що мають більш пізнє походження, і, ймовірно, були частиною синагогальної літургії в ті часи, часто з’являються в Таргумах. Їх літературна форма імітує біблійну поезію (особливо псалми), з одного боку, з іншого – виявляє свої, самобутні риси. Від біблійної поезії тут взято принцип семантичного паралелізму як основи структури вірша, систему образів, пари слів в паралельних рядках, ритмічну побудову вірша, а також деякі поетичні засоби (акровірш, алітерацію та ін.). Від новітніх поетичних форм (не без впливу і античної літературної традиції) – детальний опис емоцій персонажів, подекуди римовані рядки, широке вживання підрядних речень. Наприклад, текст першої заповіді, виявлений серед рукописів Каїрської Ґенизи, написаний у формі акровірша.39 У тому уривку, що дійшов до нас (рядки від ‫ א‬до ‫)ע‬, це велика поема дидактичного характеру з яскравою проповіддю етичного монотеїзму. Її структура імітує біблійні Пісні Заповіту (Пс.105/106 и 106/107) і написані під їх впливом повчальні твори доби Другого Храму (наприклад, Бен-Сіра, 45-51). Наведемо уривок з цієї поеми з арамейським текстом, оскільки тільки так можна буде побачити акровірш. ‫ומליל יי ית כל שבח פתגמיא האיליין למימר‬ ‫אנכי אנא אנא הוא מלקדמין‬ ‫יחידא עד סוף עלמין‬ ‫דלא ישנוני יומין ושנין‬ ‫אף לא עדנין וזמנין‬ ‫אנא ברא כל במאמר‬ ‫ומשלם יתהון לגמר‬ ‫ומכל עין מטמר‬ ‫לית דכותי למימר‬ ‫אנא גמרתי שמיא לשכללא‬ ‫ואסיקת יתהון לעילא‬ ‫ואנהרית בהון כוכבין במילא‬ ‫לאפרשא בין נהורא לקבלא‬ ‫אנא דגזרית ימא במלין‬ ‫לתרי עשר שבילין‬ ‫ואעברית בהון מיחלין‬ ‫יחמו שנאיהון קטילין‬ ‫אנא הוא מחל חובין‬ 39

Leningrad, Saltykov-Schedrin MS Antonin Ebr. III B 67,2. Датована Х ст.

Дмитро ЦОЛІН

268 ‫לעממין חביבין‬ ‫דיהנהון עלי יהבין‬ ‫וכל אומיא כלא חשיבין‬

І Господь сказав всі славетні ці слова, кажучи: «Я – Єдиний від початку і до кінця віків, І не змінюють Мені дні і роки, Ані часи та епохи. Я створив все словом І завершив досконало. Від будь-якого ока прихований, Ніхто не може сказати, Що він подібний до Мене. Я остаточно завершив [створення] небес, І підняв їх до висот, І словом Я запалив зірки в них, Щоб відокремити світло від темряви. Я є Той, Хто розділив море словами На дванадцять шляхів, І провів по ним тих, хто покладається [на Мене], Щоб побачили вони своїх ворогів убитими. Я є То, Хто гріхи прощає народам улюбленим, Що на Мене свій тягар поклали, А всі інші народи вважаються за ніщо…40 Поема починається з прозаїчного рядка, що характерно для давньої семітської поезії, далі йдуть власне поетичні рядки: їх розмір коливається від 7 до 12 складів, з яких наголошений 3 або 4, але середній розмір рядка – 9-10 складів і 4 метричні одиниці. Варто відзначити чітко структуровану систему рим (точніше, римоїди), що утворюється за допомогою закінчень-омофонів: в кожних наступних 4-х рядках вони однакові. Так рядки 1-4 мають такі закінчення-римоїди: ‫מלקדמין – עלמין –שנין – זמנין‬. Рядки 5-8: ‫במאמר – לגמר‬ ‫ במלין – שבילין‬:13-16 ;‫ לשכללא – לעילא – במילא – לקבלא‬:9-12 ;‫– ממטר – למימר‬ 40

Алюзія на Іс. 40:17.

Палестинські Таргуми як літературна пам’ятка

269

‫ חובין – חביבין – יהבין – חשבין‬:17-20 ;‫– מיחלין – קטילין‬. Кожному рядку, що відкриває наступну букву акровірша, обов’язково передує займенник ‫אנה‬ («Я»), що створює додатковий ефект анафори. Божественне «Я» повторюється 22 рази в поемі, відповідно до 22-х букв арамейського алфавіту. Така вишукана форма відрізняє таргумічні твори від біблійної поетичної традиції, виявляючи впливи більш пізніх поетичних форм. Поезія в Таргумах з’являється часто там, де в біблійному оригіналі її немає, додаючи, таким чином драматизму, патетики, емоційної напруги в тих місцях Святого Письма, які автори арамейських перекладів вважали найбільш важливими з точки зору теологічної. Проте і переклади самих біблійних поезій в Таргумах теж відзначаються розширеним змістом, модернізованою літературною формою, екзегетичною і гомілетичною спрямованістю. Такі поетичні «розширення» особливо часто зустрічаються при перекладі історичних пісень та духовних гімнів, що були пов’язані з епохальними подіями та мали важливе теологічне значення. Так, наприклад лише один рядок з Пісня на Морі (Вих. 15:1-17, 21), що описує дивовижну загибель єгипетського війська ‫– נטית ימינך תבלעמו ארץ‬ «Простягнув Ти Твою – поглинула їх земля» (Вих. 15:12) – в Палестинських Таргумах розширюється додаванням цілого сюжету про суперечку Моря і Землі, які боялися виконати наказ Господа і поглинути єгиптян живцем. Наведемо цей уривок за Таргумом Неофіті І (аналогічне розширення зустрічається і у Фрагментарному Таргумі). ‫ימא וארעא הווון מדיינין תריהון כחדא ואמרין‬ ‫ימא הוה אמר לארעא‬ ‫קבלי בניך‬ ‫וארעא הוות אמרה לימא‬ ‫קבלי קטוליך‬ ‫לא ימא הוה בעה לקבלא יתהון‬ ‫ולא ארעא הוות בעה למבלע יתהון‬ ‫דחילא הוות ארעא מן דינה יומא רבה‬ ‫דלא יתבע יתהון מנה לעלמא‬ ‫דאתי מן יד ארכנת ימינך ייי על ארעא בשבוע‬ ‫דלית את תבע יתהון מנה לעלמא‬ ‫דאתי ופתחת ארעא ית פומא ובלעה יתהון‬

270

Дмитро ЦОЛІН

Після того, як Море і Земля почали сперечатися одне з одним і розмовляли, Море говорило до Землі: «Прийми-но дітей своїх!» А Земля говорила до Моря: «Прийми убивць своїх!» Не хотіло Море приймати їх, і Земля не хотіла поглинути їх. Злякалася Земля великого Судного Дня, Щоб не звинуватили її у віці майбутньому. Тоді відразу простягнулася правиця Твоя, Господи, над землею у присязі, Що не буде вона звинувачена за них у віці майбутньому. Тоді відкрила Земля уста і поглинула їх. Подібним чином при перекладі 6-го вірша Пісні на Морі – «Правиця Твоя, Господи, прославилася силою; Правиця Твоя, Господи, вразила ворога» – в іншому тексті Таргума з Каїрської Ґенизи доповнена самостійним поетичним твором – Піснею Чудовиська.41 Переклад Пісні ми наведемо таким чином, щоб показати акровірш. ‫ ז‬Заволало (‫ )זעיק‬жахливе чудовисько: ‫« ז‬Праведний (‫ )זכאי‬Володар всесвіту, що страх навіює! ‫ ח‬Дорогі (‫ )חביבין‬обидва [прояви42] правиці великої. ‫ ח‬Винне (‫ )חייב‬я, і народ мій мерзенний. ‫ ח‬Витягніть (‫ )חלץ‬мене із безодні! ‫ ט‬Добрі (‫ )טבין‬три [висловлювання], наведені в Галлелі:43 ‫« י‬Правиця (‫ )ימין‬Господа піднесена у величі»44 ‫ כ‬Всі (‫ )כל‬вороги і гнобителі будуть налякані загибеллю».

41 Див. рукопис Oxford Bodleian Ms. Heb. F33, f. 25. Цитується за виданням: Michael L. Klein, Geniza Manuscripts of Palestinian Targum to the Pentateuch. P. 248-249.

42 Фраза ‫ ימינין דגדלא תרין‬дещо складна для перекладу, оскільки слово ‫«( ימינין‬правиця») имеет має тут форму множини (правиця може бути тільки одна). Можливо, це слово варто перекласти як прикметник «праведні», що співвідноситься з прикметником ‫«( חביבין‬дорогі»), тоді варто перекласти так: «Дорогі і праведні обидві великі [дії]». М. Клейн перекладає цей рядок так: “Precious are the two [expressions of the] right hand that is great”.См. Klein M. Genizah Manuscripts of the Palestinian Targum to the Pentateuch, P.248. В обох випадках маються на увазі діяння правиці Господа – розділ Моря і загибель фараонового війська.

43 Галлель (‫« – הלל‬хвала») – розділ Книги Псалмів, що включає псалми з 113 по 118.

44 Пс. 118/117: 15-16.

Палестинські Таргуми як літературна пам’ятка

271

Пісня Чудовиська – типовий приклад введення аґадичних оповідань до тексту перекладу Святого Письма. Чудовисько тут – уособлення Єгипту (порівняйте з Іс. 51:9; Єзек. 29:3), образ цей цілком символічний, оскільки «покаяння» і цитування псалмів Галлеля монстром виглядає казково, і має тлумачитися образно. Сама ж літературна форма цього поетичного уривку теж виявляє як імітацію давньоєврейської поезії (наприклад, акровірш), так і риси більш пізньої поетичної традиції, зокрема римоїди: кожен рядок закінчується на склад -‫ לא‬або -‫לה‬. Враховуючи постпозицію артикля в арамейській мові,45 ми можемо припустити, що кінцеві склади поетичних рядків звучали як [lā] або [la]. Так рядки 1-й і 2-й завершуються на одне й те ж слово ‫דחלא‬, а 3-й і 4-й – його омофонами ‫ דגדלא‬і ‫געילא‬. Омофони помітні і в кінці рядків 6-го і 8-го: ‫ הלילא‬та ‫חבלא‬. Поезія Таргумів в цілому, і Палестинських зокрема, характеризується не лише численними доповненнями, парафразами біблійного оригіналу, наявністю уривків з літургійної поезії, а й тенденцією до профетичної інтерпретації. Будь-який поетичний біблійний текст розглядався авторами Таргумів як такий, що має містичний зміст, пророцтво про майбутнє Ізраїлю і всього світу; тож метургемани прагнули до експлікації прихованих змістів, часто вбачаючи їх там, де їх не було вкладено автором оригіналу.46 Крім поетичних інтерполяцій в тексті Таргумів зустрічаються уривки проповідей, заклики до аудиторії, настанови, які проголошували метургемани разом із текстом перекладу біблійного тексту. Особливо яскравими зразками літургійної риторики є переклади заповідей, особливо Декалогу. Саме цей основний текст етичного монотеїзму набув найбільш широких інтерпретацій в Палестинських Таргумах: величні картини сходження небесного вогню, який писав Слова Заповіту, застереження про наслідки порушення заповідей, і навіть викладення основних форм херему (‫– )חרם‬ покарань, що накладалися на порушника громадою47 – все це можна знайти Див. Peterson S. Shamoni Martha: a Jewish Syriac Rhymed Liturgical Poem about the Maccabean Martyrdoms. Р.100.

46 Про пророчу інтерпретацію біблійної поезії в Таргумах, див E. van Staalduin- Sulman.

The Targum of Samuel (Kampen: Protestant Theological University, 2002) 47 Первинно херем означав повне знищення народів Ханаану, включаючи їх майно і культурні надбання; також так називалося фізичне знищення особливо злісних грішників, або ще й посвячення Богу окремих предметів (Лев. 27:21,27-29; Числ. 18:14; Повтор. 2:34; 3:6; 7:26; 13:17; Іс. Нав. 7:1-26). Однак в часи Другого Храму, коли Юдея була під владою язичницьких держав, виносити смертний вирок без дозволу намісників було неможливо, тож 45

Дмитро ЦОЛІН

272

в Таргумічних парафразах Десяти Заповідей. Ми наведемо лише текст 6-ї заповіді за Таргумом Неофіті І. ‫עמי בני ישראל לא תהוון קטולין ולא חברין ולא שותפין עם קטולין‬ ‫ולא יתחמי בכנישתהון דישראל עם קטולין דלא יקומון בניכון מן בתריכון‬ ‫וילפון לחוד אינון למיהווי עמ קטולין ארום בחובי קטוליה חרבה נפק על עלמא‬ Народе Мій, сини Ізраїлю! Не будьте убивцями, не будьте друзями [їх], і не входьте в долю з убивцями, і не з’являйтеся в зібраннях Ізраїлю з убивцями, щоб не пішли сини ваші слідом48 за вами і також не навчилися бути з убивцями, щоб через гріх убивства меч не впав на цей світ. Цікаво відзначити, що з 6-ї по 10-ту заповіді Декалогу теж супроводжуються перерахуванням основних форм херему: ці повеління стосуються стосунків між людьми, тому громадські покарання тут викладені в кожній заповіді. Як бачимо, риторичне оформлення тут тісно пов’язане з функціонуванням Таргумів в релігійній громаді, тому перед нами не просто переклад Декалогу – перед нами проповідь, зі звертанням до аудиторії, з закликами, застереженнями і погрозами; проповідь, побудована за основними правилами літургійного ораторського мистецтва.

Висновки Отже, аналізуючи Палестинські Таргуми, ми можемо зауважити, що в них відображені певні теологічні концепти, історичні реалії, літературні форми, які не відомі з інших юдейських джерел доби Пізньої Античності. Причини їх зникнення в більш пізній час могли бути різними: для теологічних концептів – їх співзвучність зі схожими уявленнями в інших релігіях або ж суперечність усталеним поглядам; для історичних фактів – їх другорядність або конфлікт із загальноприйнятими концепціями; для херем трансформувався в систему громадських покарань, що виражалися, головним чином, в ізоляції грішник та вияві презирства до нього. Саме в такому вигляді він і постає перед нами в Палестинських Таргумах.

48 Дієслово ‫ קום‬з прийменниками ‫ מן בתר‬,‫ בתר‬має значення «йти слідом за». См. Sokoloff M. A Dictionary of Jewish Palestinian Aramaic of the Byzantine Period. 2nd Printing (Ramat-Gan: Bar-Ilan University Press, 1992) 480.

Палестинські Таргуми як літературна пам’ятка

273

літературних форм – їх трансформація в більш пізні часи в інші художні та літургійні форми. До теологічних концептів, що відображені лише в Таргумах, належить, перш за все, ідея Мемра-Слова, як опосередкованої теофанії: вона не зустрічається ні в Талмуді, ні в Мідрашах, проте з’являється в працях Філона Олександрійського та творах елліністичного юдаїзму. Очевидно, вона була вилучена з інших сакральних текстів юдаїзму саме через свою співзвучність з християнською концепцією Логоса-Ісуса як втіленої повноти Божества. Проте термін Мемра ще тривалий час функціонував в полемічно напруженому середовищі Палестинського юдаїзму як екзегетичний анти-антропоморфізм. Його присутність не тільки в Палестинських, але й в «офіційних» Таргумах показує, що ідея Мемра-Слова була притаманна не лише елліністичному, а й палестинському юдаїзму, і була відома серед діаспори в Вавилонії. До теологічних ідей, що не були суто таргумічними, але виявилися акцентованими в Таргумах належать: есхатологічний Суд, воскресіння мертвих, номізм. Акцентування уваги на апокаліптичному суді і винагороді свідчить про зміни світоглядних парадигм, тоді як присутність номістичних мотивів мало полемічний характер. Щодо літературних форм – прозових, поетичних, риторичних – багато в чому вони заклали основи для більш пізньої літургійної поезії та гомілетичної традиції. Імітація біблійного паралелізму в поезії в поєднанні з новими поетичними засобами стали тим «містком», що поєднав давньоєврейську та античну поетичні традиції, і згодом був виражений в створені нових форм літургійної поезії. Проза, в якій з’являється деталізація подій, зображення зовнішності героїв, їх емоційного стану, уникання анонімності персонажів та географічних об’єктів, виявляє подібність до аґадичної оповідної традиції, широко представленої в Мідрашах. Елементи риторики відображають унікальний жанр проповіді-коментаря, в основі якої лежить послідовне прочитання біблійного тексту та його пояснення. Далі ми подаємо Додаток – переклад уривку з 1 по 25 розділ Книги Буття за Таргумом Псевдо-Йонатана (або Єрусалимський Таргум І).

Усі права застережені. Предруки і переклади дозволяються тільки за згодою автора й редакції

З питань замовлення та придбання літератури звертатися: Видавництво “ДУХ I ЛIТЕРА” Свідоцтво про державну реєстрацію друкованого ЗМІ Серія КВ №5725

Національний Університет “Києво-Могилянська академія”, 5 корпус, кімн. 210 вул. Волоська, 8/5, м. Київ, 04070, Україна

Тел./факс: +38 (044) 425-60-20 e-mail: chasopys.dil@gmail.com – редакція duh-i-litera@ukr.net – відділ збуту www.duh-i-litera.kiev.ua

Надаємо послуги “Книга-поштою”