КУЛЬТУРНІ ЦІННОСТІ ЄВРОПИ
DIE KULTURELLEN WERTE EUROPAS Herausgegeben von Hans Joas und Klaus Wiegandt
Fischer Taschenbuch Verlag
КУЛЬТУРНІ ЦІННОСТІ ЄВРОПИ За редакцією Ганса Йоаса і Клауса Віґандта
ДУХ I ЛIТЕРА
УДК 008:94(4) К906 НАЦІОНАЛЬНИЙ УНІВЕРСИТЕТ «КИЄВО-МОГИЛЯНСЬКА АКАДЕМІЯ» ЦЕНТР ЄВРОПЕЙСЬКИХ ГУМАНІТАРНИХ ДОСЛІДЖЕНЬ
Культурні цінності Європи / За ред. Ганса Йоаса і Клауса Віґандта. — Пер. з нім. — К.: ДУХ I ЛIТЕРА, 2014. — 552 с. (Бібліотека Європейського Форуму) Чи можна казати про певний набір цінностей, які утворювали б специфіку європейської культури, відрізняючи її від інших культур? Далекі від остаточної відповіді на це питання, від зазіхань на узурпацію розглянутих цінностей Європою та від ідеалізації європейського досвіду, автори цього збірника все ж намагаються окреслити можливі шляхи пошуку. З цією метою філософи, історики, соціологи, культурологи та політологи розглядають витоки модерної Європи в культурах, що передували її формуванню; аналізують такі цінності, як свобода, розмаїття, раціональність, самоздійснення, внутрішній світ тощо; застосовують філософський аналіз понять, розгляд історичних фактів та сучасного соціально-політичного стану справ, представляють емпіричний аналіз поділюваних мешканцями Європи цінностей. Видавці: Костянтин Сігов, Леонід Фінберг Переклад: Ксенія Дмитренко, Володимир Швед Наукова редакція: Олексій Вєдров, Володимир Приходько Літературна редакція: Валерія Богуславська Коректура: Наталія Анікєєнко Комп'ютерна верстка: Валентин Залевський Художнє оформлення: Ірина Пастернак Видання здійснене за сприяння Міжнародного Фонду "Відродження"
ISBN 978-966-378-351-2 ISBN 3-596-16402-8
© 2005 Fischer Taschenbuch Verlag in der S. Fischer Verlag GmbH, Frankfurt am Main © ДУХ I ЛIТЕРА, 2014
З М ІС Т Ганс Йоас Культурні цінності Європи . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 7 Шмуель Н. Айзенштадт Осьовий час у світовій історії . . . . . . . . . . . . . . . . . . 37 Вольфґанґ Губер Юдео-християнська традиція . . . . . . . . . . . . . . . . . . 67 Крістіан Маєр Греко-римська традиція . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 91 Міхаель Борґольте Як Європа знайшла своє розмаїття. Про середньовічні корені плюральності цінностей . . . . . 117 Орландо Паттерсон Свобода, рабство та сучасна конструкція прав . . . . . . . 173 Курт Фляш Цінність внутрішнього світу (Innerlichkeit) . . . . . . . . . 227 Вольфґанґ Шлухтер Раціональність – специфіка Європи? . . . . . . . . . . . . 249 Вольфґанґ Рейнхард Утвердження значущості повсякденного життя . . . . . . 279 Крістоф Менке Внутрішня природа і соціальна нормативність. Ідея самоздійснення . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 321
Райнгарт Козеллек Про місце Просвітництва в німецькій історії . . . . . . . . 373 Марк Мазовер Темний континент — Європа й тоталітаризм . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 389 Гельмут Томе Ціннісний поворот у Європі з погляду емпіричних соціальних досліджень . . . . . . . 409 Дитер Зенґгаас Реалії культурних битв . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 471 Ґудрун Кремер Суперечка цінностей: міркування про сучасний ісламський дискурс . . . . . . . 497 Петер Ваґнер Чи має Європа культурну ідентичність? . . . . . . . . . . . 525 Клаус Віґандт Післямова . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 543 Про авторів . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 547 Глосарій . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 549
Ганс Йоас К УЛ ЬТ У Р Н І Ц І Н НО С Т І Є В Р О П И ПЕРЕДНЄ С ЛОВО По сум’ятті й безладах Першої світової війни, російської революції та повоєнної доби Франц Тунда, головний персонаж роману Йозефа Рота «Втеча без кінця», потрапляє в Берлін 1920-го року. Він вхожий у кола тамтешнього промислового та дипломатичного бомонду. Одна з розмов на вечірці у тому середовищі, змальована автором, зачіпає нашу тему: «Вони всі за відповідної нагоди урочисто проголошували спільність європейської культури. Якось Тунда запитав: — Чи не могли б ви уточнити, в чому полягає ця культура, що її ви так ревно захищаєте попри брак будь-якої зовнішньої загрози? — У релігії, — заявив президент, що зроду не ходив до церкви. — У добрих звичаях, — сказала дама, чиї випадкові зв’язки давно стали притчею во язицех. — У мистецтві, — відгукнувся дипломат, який за всі роки навчання жодного разу не зазирнув у музей. — В ідеї Європи, — настільки ж мудро, наскільки абстрактно зазначив пан на прізвище Раппапорт. А аристократ обмежився вигуком: — А ви почитайте мій журнал! — Ви прагнете зберегти європейську спільноту, — сказав Тунда, — а мали би її спершу створити. Наразі спільноти немає, інакше вона б дала собі раду зі своїм збереженням. Мені взагалі 7
Культурні цінності Європи
видається доволі сумнівною можливість створення будь-чого. І хто, власне, мав би нападати на ту культуру, навіть якби вона й існувала? Може, офіційний більшовизм? Так він теж прагне її в Росії. — Але разом з тим зруйнувати її тут, щоб вона дісталася тільки йому, — вигукнув пан Раппапорт»1. У цьому уривку подибуємо чимало характеристик, притаманних сучасним дискусіям про Європу, її культуру та ідентичність. Розмаїття конкуруючих визначень того, чим, власне, є Європа, здається нам настільки ж знайомим, як і лукавство тих, хто галасливо проголошує європейську ідентичність, представлену певними рисами й цінностями, яких вони самі не втілюють. Нам знайома двозначність приписування європейській культурі особ ливостей, брак яких в інших культурах навіть не перевірений. Ми відчуваємо фальш, коли ідентичність оголошується не лише вже даною, а й такою, яку треба створити, ніби мовцеві відомо, як виробляти ціннісні зв’язки й конструювати ідентичності. Говорять про якихось зовнішніх ворогів європейської культури, хоча не зовсім ясно, де їх шукати і чи не суперечить уявлення про опонентів європейських цінностей тому, що позірні вороги часто продовжують витіснену європейську спадщину або ж є реакцією на владні претензії та егоїстичні інтереси Європи. На званому вечорі двадцятих не згадувалася тільки одна тема, якої не уникла б сучасна дискусія, а саме — відмежування від Америки. Але якраз тут міняються акценти — від сприйняття Америки як продовження Європи або зразкового втілення західних цінностей до сприйняття її як іще однієї, ба навіть особливо небезпечної, загрози європейській культурі. Тож здається, що в цій дискусії ми не надто просунулися порівняно із сучасниками Йозефа Рота. Але як нам зрушити, як вийти з глухих кутів аргументації, розпізнавши їх як глухі кути? Як нам знайти визначення культурних цінностей Європи, вільне від самовихваляння і пошуків нових ворогів, визначення, 8
Ганс Йоас. Культурні цінності Європи
яке було б достатньо однозначним для того, щоб не розчинитися в туманних абстракціях, і водночас віддавало б належне багатоликості Європи у просторі й часі, визначення, яке не вело б до великих утопічних ілюзій і водночас дозволило б нам чітко орієнтуватись у добу, коли на європейському рівні ухвалюються рішення величезної історичної ваги? Завдання цієї розвідки — дати засадничий нарис такого визначення. Здійснити його можливо тільки шляхом звернення до наукової роботи багатьох людей. Принаймні в цьому полягає задум пропонованої збірки та конференції, внаслідок якої вона постала. Та перш ніж детальніше представити специфіку цього звернення, слід докладніше роз’яснити поняття «цінності», настільки ж суперечливе і надміру довільно трактоване, як і поняття «Європа». Щоб наблизитись до поняття цінності і дати йому задовільне визначення, варто почати з двох спостережень, які показують, наскільки непросто схопити саме те, що мається на увазі2. Перше спостереження полягає в тому, що, як усім нам відомо, наші зв’язки з добром не породжуються голим наміром. Порожнє моралізаторство — один із найменш дієвих способів виховання, а добрі наміри визначають нашу діяльність лише доти, доки ми про них собі нагадуємо. Чому так? Одна з причин полягає в тому, що наш зв’язок з добром має включати пасивний елемент: нам треба відчувати свою прив’язаність (Bindung) до нього, а не самим свідомо прив’язуватись. Дещо архаїчною німецькою це можна виразити таким чином: коли йдеться про прив’язаність до добра, то казали про захоплюваність (Ergriffenwerden) і захопленість (Ergriffensein), а не про вибір і рішення — так, наче ми можемо мати суто зовнішнє, дистанційоване, грайливе чи експериментальне ставлення до наших прив’язаностей. Інше спостереження стосується парадоксальної, на перший погляд, обставини, а саме що такі прив’язаності через захоплюваність (Ergriffenwerden) не викликають у нас відчуття 9
Культурні цінності Європи
скутості чи несвободи. Можна було б сказати навіть: що більше ми зв’язані, то впевненіше почуваємося. Ця взаємозалежність зв’язаності і свободи виявляється у класичній сцені з історії європейської культури — відмові Мартіна Лютера зректися в райхстаґу Вормса, вкладена у слова, що, незалежно від того, чи були насправді вимовлені, стали легендарними: «На цьому стою; інакше не можу. Боже, допоможи мені. Амінь». Ці слова відіграють роль міфологічної підвалини протестантського індивідуалізму — втім, можливо, не лише протестантського. І навіть якщо Лютер висловився не достеменно так, достатньо інших тверджень з його писемної спадщини показують, що він справді усвідомлював: вчинки, спрямовані проти власного уявлення про добре і правильне, а отже, проти власної совісті, є саморуйнівними. Адже його «інакше не можу» стосується не зовнішнього примусу: той незбагненний за своїм розмахом соціальний тиск, якого він зазнавав, був якраз протилежним і волів його зречення. Не був це, попри думку багатьох наших сучасників, і внутрішній примус, тому що Лютер розумів голос совісті не як фіксацію, яку треба лікувати. Ідучи за голосом совісті, усвідомлюючи можливі переслідування та ймовірну смерть, бунтар чи то пак реформатор залишався чистим перед самим собою. Подробиці нам відомі. Якщо обидва спостереження прийнят ні, то цінності є чимсь, що захоплює нас, над чим ми безпосередньо не владні, що водночас, коли нас захоплює, дає особливий досвід свободи, який не зникає в умовах зовнішньої несвободи. Якщо перейти від цих покликань на досвід до поняттєвої площини, то цінності слід відрізнити від двох інших понять, які часто згадуються разом із ними. Відмінність цінностей від норм полягає в привабливості перших і в обмежувальному характері останніх. Норми виключають певні засоби дій як морально неприпустимі або незаконні; заборонятися може також мета вчинку. Цінності натомість не обмежують радіус наших дій, а радше розширюють його. Через нашу прив’язаність 10
Ганс Йоас. Культурні цінності Європи
до цінностей вчинки тільки й мислимі для нас. Оскільки ми — наприклад, маючи перед собою взірець — прагнемо стати іншими, ніж ми є, ми можемо переростати себе. Але щойно ми схарактеризували цінності через конститутивність і привабливість, чітко відрізнивши їх від норм, вигулькує нова загроза поняттєвої плутанини. Цінності здаються тепер різновидом наших бажань, які, безперечно, теж приваблюють і спонукають нас. Тоді цінності видаються спочатку тривалішими, незміннішими і вищими за скороминущі бажання, але не принципово відмінними від них. Таке міркування, однак, украй помилкове. Якщо змістом бажань є просто фактично принадне, то цінності дають нам уявлення про те, що є вартим прагнення до нього. Починаючи з Джона Дьюї, в американській філософії виразно розмежовуються поняття «desired» і «desirable»3. Наші цінності схиляють нас оцінювати наші бажання. Тоді ми прагнемо більше не мати певних бажань, або навпаки — зичимо собі бути особою, яка здійснює певні вчинки природним чином. Але цінності — це не тільки зосереджені в нашій голові уявлення про те, що є вартим бажань, уявлення, яких можна легко позбутися за слушних заперечень. Ідеться радше про навіть емоційно сильно засвоєні уявлення про те, що є вартим бажань. Принаймні це є визначення, якого я дотримуюсь і яке ґрунтується на вищенаведених міркуваннях. Нині, коли ми детальніше визначили феномен цінностей — щоправда, оминувши низку дотичних питань, зокрема, про наслідки ціннісної прив’язаності для норм, які ми вважаємо адекватними, або про загрози цілковитого ототожнення з певними цінностями, — ми наблизилися впритул до наступного питання: як, власне, виникають і змінюються ціннісні прив’язаності? А оскільки ціннісні прив’язаності не можуть бути прив’язаностями до цінностей, які існували б як такі навіть тоді, коли не було б нікого, хто відчував би прив’язаність до них, можна ставити питання про походження і зміну цінностей. Однак тут іще не місце докладно розглядати, що ми знаємо 11
Культурні цінності Європи
про динаміку походження і зміни цінностей з історичного та соціологічного погляду. Згадаємо лише, що ми маємо шукати у сфері специфічно людських досвідів, які я називаю досвідами самотрансценденції. Якщо не йдеться про звичайне передавання цінностей, які ми, до певної міри, засвоюємо з материнським молоком, тобто ототожнюючи себе з батьками або зі своїм поколінням, питається, а що ж у такому разі змушує нас сприймати інші уявлення про те, що є вартим бажань, як очевидні й емоційно привабливі? Для з’ясування цього питання нам знадобиться багата феноменологія таких досвідів самотрансценденції, переростання меж дотеперішньої «самості», а також тлумачень цього досвіду. Потім ми поглянемо також на біографії індивідів та історії культур не як на лінійні, а як на ознаменовані вторгненням непередбачуваних подій, появою принципово нових несподіваних тлумачень досвідів, а також відкритою взаємною грою між людською потребою у тлумаченні та культурним набором тлумачень4. Повернімось до питання про визначення європейських цінностей. Якщо вважати задовільним щойно надане визначення, то розгляд цінностей можна починати з двох різних кінців. На перший план можна висунути уявлення про те, що є вартим бажання, сказати б, пропозиційний зміст цінностей чи, навпаки, специфічні спільноти і традиції, в яких емоційне засвоєння таких змістів підтримує ідентичність. Відповідно, під час дослідження Європи ми можемо виходити з характерних ціннісних комплексів або з живих культурних традицій. До того ж два підходи не суперечать один одному, і їх можна застосовувати одночасно. Найчастіше з ціннісних комплексів, буцімто притаманних Європі, називають «свободу». Для того, щоб схарактеризувати Європу як щось самозрозуміле, залучають, з одного боку, греко-римську спадщину, з іншого боку — юдео-християнську (попри внутрішню суперечливість вислову «юдео-християнський», утвореного у ХХ сторіччі задля про12
Ганс Йоас. Культурні цінності Європи
тистояння антисемітизмові й породженому християнством антиюдаїзмові). Такий, вже узвичаєний, підхід ми в жодному разі не відкидаємо. Проте завдяки двом мисленнєвим ходам ці звичні та не позбавлені підстав уявлення можна представити в новому світлі. По-перше, зверненню до греко-римської та юдео-християнської традиції передуватиме аналіз прориву осьового часу до відкриття (чи винайдення) трансцендентності, через що водночас виявляється ставлення до позаєвропейських «високих культур» і «світових релігій». По-друге, дещо інакше висвітлюється європейська традиція свободи — через розробку конститутивного стосунку досвіду рабства до виникнення цінності свободи. Виходячи з цього, робиться спроба дослідження специфіки культурної «системи цінностей» Європи. Вирішальним поштовхом до наведених розмежувань стала велика праця канадського соціального філософа Чарлза Тейлора «Джерела себе», англомовний варіант якої побачив світ 1989 року5. Хоча Тейлор у своїй книзі не волів займатися визначенням європейської специфіки, а прагнув розкрити фундаментальну структуру новочасної ідентичності загалом, усе ж, оскільки впродовж сторіч Європа, поза сумнівом, перебувала в авангарді процесу модернізації (хоч би як ми його характеризували), його висновки можна перетлумачити для наших цілей. Чинячи так, отримуємо аж ніяк не тривіальні результати. Адже тоді центральні позиції серед європейських цінностей займають «внутрішній світ» (Innerlichkeit), «глибока повага до звичайного життя» і «самоздійснення» (Selbstverwirklichung). Я ще повернуся детальніше до трьох згаданих понять. Однак треба розглянути їхній стосунок до двох інших цінностей, про які часто стверджують, що вони характерні для Європи. Тому варто запитати себе, чи справді такою типовою для Європи є «раціональність» і чи належить готовність до «прийняття множинності» до суто європейських рис. Останнє, дещо заскладне, формулювання цінності аж ніяк не означає того само13
Культурні цінності Європи
го, що ми розуміємо під «толерантністю». Тому ми покажемо в цій книзі, як, власне, Європа усвідомлювала своє розмаїття в Середньовіччі. Якщо провідною ниткою тут щоразу були самі ціннісні комплекси (Wertkomplexe), мусимо озиратися щонайменше на два суттєві «рухи» в духовній та політичній історії: Просвітництво ХVІІІ сторіччя, з одного боку, і тоталітаризм ХХ сторіччя — з іншого. Чи існує, отже, традиція Просвітництва, на яку може посилатися сучасна Європа; і як змінюється наш образ Європи, коли ми пригадуємо не лише добре та світле, а й злочини та жахи ХХ ст., що навіть дозволяють історикові (Марку Мазоверу) говорити про Європу як про «темний континент»? Такими є численні питання, які має охопити будь-яке ґрунтовне дослідження сутності культурних цінностей Європи. І хоча вже для тлумачення самих тільки згаданих питань не вистачить будь-якої книги, нескладно вказати на деякі прогалини. Наприклад, навіть за такої широкої та зухвалої постановки питання бракує розгляду Європи з огляду на її зовнішню експансію, передусім за допомогою історії колоніалізму. Бракує також погляду на Європу з модерних суспільств, утворених європейськими переселенцями; серед цих суспільств найбільше значення мають США, до саморозуміння яких належить якраз боротьба за незалежність від Європи. Ми побіжно заторкнемо ці питання тільки в контексті розвідок про «зіткнення цивілізацій» та про іслам. І, звісно, можна би було більш докладно відстежити внутрішнє розмаїття християнських традицій Європи і тим більше нехристиянських релігійних традицій континенту. На нашу думку, обов’язково слід зупинитися на двох підходах. По-перше, слід пригадати, що більшість суспільно-наукових досліджень цінностей і їхніх перетворень відбувається не стільки історико-герменевтично, скільки квантитативно. Що ми можемо почерпнути з такого роду розвідок для з’ясування питання про актуальні цінності? По-друге, в окремих висновках не повинно 14
Ганс Йоас. Культурні цінності Європи
загубитися принципове питання: чи Європа взагалі має культурну ідентичність? В якому розумінні можна говорити про Європу як про ціннісну спільноту? Як уже зазначалося, в дедалі вужче спеціалізованому науковому світі ґрунтовна розробка цієї програми перевершує можливості кожного окремого науковця. Однак можна і потрібно, спираючись на роботу інших науковців, здійснити незалежне узагальнююче дослідження. Перший крок полягає в означенні Європи як культури «осьового часу». Це поняття ще не увійшло до загальновживаної мови, тож потребує пояснення. Воно походить від філософа Карла Ясперса, котрий у своїй виданій 1949 року книжці «Про походження й мету історії», спираючись на попередні спостереження інших авторів, указав на той факт, що всі великі світові релігії, як, зрештою, і давньогрецькі філософські вчення, зародились у період між 800 і 200 роками до н. е., тобто в період, який він називає «осьовим часом». «У ті часи з’являється безліч непересічних особистостей. У Китаї живуть Конфуцій і Лао-Цзи, зароджуються основні напрями китайської філософії (…), в Індії створюються Упанішади, живе Будда; розвиваються всі можливі філософські течії, аж до скептицизму і матеріалізму, до софістики і нігілізму, як і в Китаї; в Ірані Заратустра навчає вимогливої картини світу між добром і злом; в Палестині з’являються пророки, від Іллі до Ісаї та Єремії і далі до Другого Ісаї; Греція побачила Гомера, філософів — Парменіда, Геракліта, Платона — і трагіків; Фукідіда й Архімеда»6. Ці паралельні, незалежні один від одного, тобто позбавлені взаємного впливу духовні процеси набирають сили у високих культурах Сходу-Заходу, Індії та Китаю, знаменуючи, за Ясперсом, завершення міфологічної доби і початок доби систематичних роздумів щодо фундаментальних умов людського існування. Як пояснити таку паралельність процесів, не знає навіть сам Ясперс. 15
Культурні цінності Європи
Йому видається вагомішою можливість взаємного порозуміння між цими цивілізаціями «осьового часу», які, хоч і не мають спільного джерела, ставлять перед собою схожі проблеми7. Ясперс дуже туманно окреслює, в чому ж, окрім початків дедалі інтенсивнішого осмислення передумов людського буття, ті проблеми полягали. Коли у 1970-ті роки знов було взято на озброєння ідею «осьового часу», історики релігії та теологи, які її поділяли, дійшли згоди, що всі згадані релігії та філософії найліпше об’єднує поняття трансцендентності. Іншими словами, склалася точка зору, що мислення трансцендентними категоріями є (було) особливістю цих культур «осьового часу». Та що, власне, мається на увазі під «трансцендентністю»? Мається на увазі факт, що кожна з тих релігій чи філософій чітко, майже просторово, розділяє світське і божественне, а також розвиває уявлення про потойбічне, трансцендентне царство. Якщо раніше, у міфологічні часи, божественне перебувало в цьому світі і становило його частину, жодного чіткого поділу на божественне і земне не існувало, а духи й боги могли зазнавати прямого впливу та маніпуляцій, тому що були частиною світу або тому, що царство богів функціонувало майже як земний світ, — то нові релігії та філософські течії осьового часу рішуче розділяють дві сфери. Божественне — і в цьому полягає центральна ідея — виступає як справжнє, істинне, цілковито відмінне, порівняно з яким сфера земного життя може бути тільки неповноцінною. Якщо так думають, то встановлюється не лише формальна відмінність. Виникає радше неймовірне напруження між «цьогосвітнім» і трансцендентним, напруження з дуже вагомими наслідками! З таким способом мислення, наприклад, більше несумісна форма божественної монархії. Володар більше не може бути богорівним, адже боги тепер перебувають поза межами земного. Понад те, відтепер нова тенденція змушує володаря виправдовувати себе перед божественними постулатами. Во16
Ганс Йоас. Культурні цінності Європи
лодар належить до цього світу і має виправдовуватися перед справжнім, потойбічним світом. Стає можливою принципово нова форма критики (влади), що надає історичному процесові дуже своєрідної динаміки, оскільки земному володарю можна закинути несумлінне виконання божественних заповідей. Водночас стали можливими набагато радикальніші та затятіші суперечки про істинного бога чи правильне тлумачення його заповідей, що рано чи пізно виливалося в міжетнічні або міжрелігійні конфлікти. Роль інтелектуалів — апостолів, пророків тощо — істотно зросла порівняно з давнішими часами, оскільки одним із їхніх завдань стало тлумачення недоступної божественної волі, яка вже не вимірювалася земними категоріями. Думкою про трансценденцію ніби відкривалась історія, тобто утворилися нові поля можливих конфліктів. У дещо формальніший спосіб можна сказати так: думка про трансцендентне сприяла виникненню думки про потребу докорінної перебудови світового порядку. Відтепер суспільний порядок, згідно з божественними приписами, може сприйматися як такий, що потребує змін; уперше стають можливими навіть навмисні перевороти! Завдяки впливовості ідей, народжених в осьовий час, нової динаміки набуває також суспільне життя. Жоден інший соціальний науковець не розвинув цю думку так енергійно і креативно у широкий порівняльний науковий проект, як ізраїльський учений Шмуель Айзенштадт. У пропонованому томі вміщено його нарис на цю тему. Отже, слід спочатку наголосити на походженні традицій, що сформували Європу, з осьового часу. Звідси було б легко встановити зв’язок з ісламом чи буддизмом. Однак і в Європі йдеться про різні традиції, а не про одну — про традиції, між якими існувала та існує велика напруга. Часто лінію напруги, за зміни ціннісних акцентів, проводили між Афінами та Єрусалимом, хоча насправді слід було би розрізняти з одного боку Афіни і Рим, з іншого — юдаїзм та християнство. Але навіть якщо ми триматимемося цього спрощення щодо юдео-християнської 17
Культурні цінності Європи
традиції, все ж варто подумати про те, що, хоча стягування в один вислів назв двох релігій з християнського погляду постає як обнадійливе подолання антиюдаїстської тенденції, з точки зору єврейської воно може сприйматися як нова узурпація. Тому Вольфґанґ Губер правильно робить, ретельно розглядаючи у своїй статті (слідом за Дитрихом Ричлем) спочатку різні позиції, в яких простежуються «відносини між юдейською та християнською традиціями, між народом Ізраїлю та християнськими церквами» (в цій збірці, с. 71). При цьому він виступає, зокрема, проти так званої моделі заміщення, за якою Ізраїль утратив становище богообраного народу, оскільки не впізнав в Ісусі месії. Вихід для Губера відкрили два славетних єврейських релігійних мислителі, Франц Розенцвайґ і Мартин Бубер, коли говорили про «два способи віри», два шляхи до одного Бога, різниця між якими, однак, не повинна нівелюватись, оскільки визнати їх спільно спрямованими можна лише з перспективи кінця часів. Будь-яка спроба точніше визначити, які «цінності» (з усіма наведеними застереженнями) втілює ця релігійна традиція, що її можна назвати юдео-християнською, одразу наштовхується на ту обставину, що релігія не є простим зібранням приписів, які утворювали б чітку шкалу оцінок, що віра охоплює історію, міфи, ритуали, досвіди, які не вкладаються в однозначні формули. Але було би нерозумним не намагатися хоча б ідентифікувати основні мотиви віри, які матимуть значення для дискурсу про цінності. Я вважаю переконливими чотири такі основні мотиви, виокремлені Губером. По-перше, світ і людина в ньому є творінням; тому все в цьому світі мислиться в аспекті дару, зокрема, й подарована людині свобода та її гідність, яку неможливо втратити. По-друге, Бог мислиться не лише як персональний візаві, якого бояться та/або люблять, а й як той, хто сам любить і хто сам обернений до людини з любов’ю. Хто не бачить цього мотиву, той не сприйме, на мою думку, достеменного емоційного 18
Ганс Йоас. Культурні цінності Європи
джерела цієї релігійної традиції. Особливо часто згаданий мотив інтерпретується в сенсі радикальної дисконтинуальності між юдейською мораллю закону та християнським етосом любові. Але не може бути й мови, буцімто єврейська Біблія ще не знає ідеї люблячого Бога. Щоправда, основна риса біблійної звістки, віра в доброту Бога, в Новому Заповіті тлумачиться у сенсі персони Ісуса Христа, яка беззастережно сприймає людину. Третій мотив, надію, Губер тлумачить у контексті ставлення не лише до майбутнього, а й до теперішнього: присутність Бога у світі. Обернений мотив, четвертий з названих, — це наслідок звернення людей до люблячого Бога, яке дозволяє їм, у відповідь на сприйнятий заклик, звільнити сили власної любові. Але, як чітко з’ясував уже Ернст Трьольч, основні мотиви християнства не можна однозначно перекласти мовою політичної етики. Тому вже соціальні форми організації віруючих є дискусійними, а політичні форми організації, прийнятні або належні з релігійної точки зору, — і поготів. Губер робить важливу спробу обстоювання конституційного принципу людської гідності, цінностей толерантності й демократії, а також релятивізації права через мотив любові до ближнього як цінностей, що виправдовуються провідними мотивами християнства. Водночас тут ідеться не стільки про логічне висновування політичних цінностей із віри, скільки про творче розв’язання неослабної напруги між світом і вірою. Переведімо погляд з Єрусалима на Афіни! Поза сумнівом, середньовічна та новочасна Європа зазнала глибокого впливу греко-римських традицій; і не лише тоді, коли християнство стало державною релігією Риму або за так званого Ренесансу, а знов і знов у найрізноманітніші й найсуперечливіші способи. Не можна сумніватися і в існуванні напруги між юдео-християнською традицією, з одного боку, і греко-римською — з іншого. Аж до нашого часу, скажімо, у Корнеліуса Касторіадіса чи в Мішеля Фуко цю напругу доведено до антагонізму, і в одній 19
Культурні цінності Європи
традиції шукаються засоби для подолання іншої. Тут корисно порівняти ситуацію не з християнським, а саме з арабським засвоєнням давньогрецької спадщини, яке, щоправда, було більш однобічним і поверховим, ніж у переважно християнській Європі. Крістіан Маєр питає, чому, попри часто сильний спротив, «давні» тут частіше ставали взірцем, ніж там. «Чому так склалося? Чи була християнська Європа просто відкритішою, менш кмітливою чи менш сформованою, менш переконаною порівняно з арабським світом? Чи є відмінність між отриманням античної спадщини з рук живих посередників, візантійців, та пошуком її по книжках та інших старожитностях? Чи залишала Церква більше вільного простору для тлумачення Святого Письма, ніж іслам — у тлумаченні Корану? Чи західне латинізоване християнство, навмисне чи мимоволі, зробило середньовічних та новочасних європейців чутливими до античної спадщини, частково навіть одержимими нею? Адже воно, попри руйнування всіх традицій, несло із собою достатньо грецького й римського, готуючи ґрунт, на якому відроджувалась античність, через який передавалися щоразу нові імпульси і який споріднив нові часи з давніми? Зовсім незалежно від того, що в монастирях переписувалися й передавалися античні тексти. Євангелія та листи апостола Павла промовляли латиною, теологія Отців Церкви була сповнена запозичень з античної філософії, а витоки канонічного права, адміністративної практики й мови сягали давньоримської доби. Коротко кажучи, слід запитати, чи не отримала антична спадщина у християнській Європі ширше і триваліше визнання, ніж в ісламі, через церкву й завдяки церкві? Якщо це справді так, то середньовічна й новочасна Європа стоїть значно ближче до античності, ніж заведено вважати. Тоді античність є не передісторією, а ранньою історією Європи. Тобто християнство не боролося з культурою античності й не усувало її, а передусім багато чого з неї рятувало і продовжувало, і не лише зовнішнім чином» (у цій збірці, с. 95–96). 20
Ганс Йоас. Культурні цінності Європи
І все ж навіть найсильніший наголос на неперервному впливі грецької традиції в Європі не усуває її напружених стосунків з традицією юдео-християнською. У чому ж полягало властиве, незмінне греків, не вичерпане й тисячолітніми оновленнями культури? Крістіан Маєр формулює його у вислові «становлення культури на ґрунті свободи, а не на ґрунті панування». Культуру грецьких полісів сформувало не так створення сильної влади, з її адміністративно-репрезентативними потребами, як збереження великого числа малих самостійних політичних одиниць і розгортання такої форми життя, в якій спочатку найвпливовіші верстви суспільства, а потім дедалі більше його членів вимагали для себе дедалі більшої самостійності й незалежності. Така самостійність була передумовою всебічного розвитку спільноти вільних людей і спільного подолання проблем, що виникають у процесі їхньої громадської взаємодії. Маєр висновує із цієї фундаментальної структури не лише культуру публічної раціональної аргументації, а й історієписання, архітектуру та літературу, які маніфестувалися передусім у винятковий час креативної дії, котра, до того ж, усвідомлювала власну креативність. Водночас людські можливості набули тут такої відточеної форми, що стала можливою постійна орієнтація на неї8. Під «формуванням культури на ґрунті свободи» мається на увазі не лише емпірична теза про зв’язок загальної структури давньогрецьких полісів і античної культури Греції, а й певна цінність, а саме «свобода», чи принаймні певне розуміння цієї цінності. Орландо Паттерсон, американський соціолог родом з Ямайки, великий знавець історії рабства у своїй країні та у світі, у своїй надзвичайно переконливій праці з історії цінності свободи (1991 р.) висунув тезу 9 про те, що з’ясувати походження свободи можна тільки з дослідження історії рабства. Він не має на увазі загальновідому обставину, що свобода Давньої Греції поширювалася не на всіх, а економіка полісів значною мірою трималася на рабстві. Хоча це й слушна думка, 21
Культурні цінності Європи
однак надто часто використовується для девальвації давньогрецького розуміння свободи (демократії). За Паттерсоном, рабство не лише уможливлює й обмежує свободу, а й є конститутивним щодо неї: «Перш ніж могла виникнути сама ідея свободи як цінності, тобто перш ніж люди могли вважати її зрозумілим та корисним ідеалом, до якого слід прагнути, мало існувати рабство» (у цій збірці, с. 166–167). Без «абсолютної, необмеженої, цілковито безпосередньої влади однієї людини над життям та смертю іншої» (там само), втіленої в інституції рабства, не могло зародитися думки про те, що добре бути вільним від будь-якого примусу. В інших суспільствах, зна йомих з рабством, теж можна знайти витоки ідеї свободи, але в такі способи, що ця ідея відразу ж знецінювалася як «рабська цінність», «як щось бажане лише для невдах, декласованих або зіпсутих елементів. В усіх незахідних культурах, де вважали за потрібне знайти слово для позначення свободи, це слово завжди мало конотації втрати, непоправної невдачі, злих справ, злочинності, приниження та розпусти. Один тільки Захід виплекав це слово як найдорогоцінніше в мові після імені Божого, порівнюване хіба що з іменем Божим» (с. 168). Переоцінка цінності свободи із загрозливої відсутності прив’язаності на бажану незалежність завдячує — за Паттерсоном — специфічній політико-економічній ситуації, що склалася в Афінах, союзу панівного та решти вільних класів у їхньому ставленні до класу рабів. «Демос став вільним демосом на відміну від позбавлених волі чужинців, набувши спільної влади над безвладними та підкореними рабами» (там само). Тип політичних інституцій, які виросли з цього розподілу влади, водночас розвиває ідею свободи далі — у напрямку, описаному Крістіаном Маєром. Натомість Паттерсон підкреслює також, що християнство було першою та єдиною світовою релігією, котра оголосила свободу релігійною метою, інтелектуально та духовно «сакралізувала» її — що виразно простежується у листі святого Павла до Галатів. 22
Ганс Йоас. Культурні цінності Європи
Цими міркуваннями щодо походження цінності свободи ми вже перейшли від реконструкції конститутивної для Європи напруги між давніми традиціями у сферу дослідження окремих цінностей, які — справді чи лише удавано — характеризують Європу. «Свобода» є, звісно, такою цінністю. Аналіз Паттерсона цілковито підтверджує цю європейську особливість, хоч авторові слушно йдеться про засвоєння цієї цінності свободи Сполученими Штатами і про універсалізацію мови про свободу, що походить насамперед із цієї країни. Інші найбільш згадувані цінності — це розмаїття та раціональність Європи. Що ж до розмаїття, то, якщо слідувати аргументації історика, фахівця з вивчення Середньовіччя Міхаеля Борґольте, європейське ставлення до розмаїття розкривається перш за все у релігійному розмаїтті. Він збирає низку пояснень того, чому мова про християнську Європу, наприклад, мрія Новаліса про часи, «коли християнськість обжила цю людиною сформовану частину світу», завжди була некоректною. Середньовіччя радше було «періодом різних культур, обличчя яких визначалося монотеїстичними релігіями — християнством у його римському чи православному варіанті, ісламом і (…), звісно, юдаїзмом» (у цій збірці, с. 119). Він полемізує з тезою, що постійно обстоюється вже впродовж десятиріч, інколи легковажно, але наразі — блискуче аргументованою у викладі Яна Асмана. Згідно з цією тезою, монотеїзм приніс у світ нетерпимість або, кажучи обережніше, схильність до насильницьких релігійних конфліктів за монотеїзму була більша, ніж у язичницьких політеїстичних релігіях10. Борґольте атакує положення Асмана з обох боків. Він заперечує як самоочевидну нетерпимість монотеїзму, так і безмежну терпимість політеїзму. Зокрема, Борґольте пише: «Асман, як і інші сучасні автори, висловлює думку, що монотеїзм під знаком єдності міг привести лише до розділення, а не до ствердження розмаїття. Моя теза полягає в тому, що якраз цього й не було. Справді, релігійне віросповідання, яке 23
Культурні цінності Європи
вимагало віри в одного Бога, а також релігійні суперечності й тертя, які воно провокувало, були невичерпним джерелом конфліктів; проте монотеїзм з його безкомпромісністю був також неоціненною школою прийняття Іншого, яка цілком могла вести й до його визнання. Оскільки релігія стосувалася кожної людини, а монотеїзм змушував кожного прийняти рішення, то кожен мав змогу познайомитися з релігійними розбіжностями. Навіть там, де християнство, юдаїзм та іслам не зіштовхувалися й не конкурували між собою, завжди йшлося про істинну віру; схизма і єресь є найяскравішими проявами потенціалу відмінностей в ортодоксальному світі віри, який ділили між собою християни, євреї та мусульмани. З іншого боку, і це часто недооцінюється, релігійні суперечки зовсім не завжди призводили до чвар чи навіть вбивчої боротьби на знищення. На толерованій відмінності (auf der ertragenen Differenz) з іншими й досі ґрунтується виживання Європи, передовсім її культура» (с. 147). «Прийнятна відмінність» — це, безперечно, аж ніяк не те саме, що толерантність у розумінні захисту чужої свободи. Історія такого роду толерантності починається тільки із завершенням Середньовіччя. Саме тому було би помилкою зараховувати толерантність (а не тільки «прийнятну відмінність») до традиційно чинних цінностей Європи. Ідея толерантності виникла зі специфічного осмислення релігійних конфліктів у Європі та Північній Америці і змусила нас шукати слідів її попереднього поширення у Середньовіччі11. А як щодо «раціональності»? Ніхто не брався так енергійно й систематично, як Макс Вебер, до питання, у чому полягає та «особлива своєрідність західного і, зокрема, модерного західного раціоналізму», як пояснити його походження і чому в інших світових регіонах, таких як Індія чи Китай, процес «раціоналізації» не розгорнувся так само, як на так званому Заході. При цьому дискусійним є не лише поняття 24
Ганс Йоас. Культурні цінності Європи
Заходу, а й, передусім, точний сенс понять «раціональність» і «раціоналізація». Вебера легко можна зрозуміти неправильно: буцімто він однобічно розуміє ці поняття, а тому йому бракує адекватності в дослідженні причин перемоги в Європі сучасного капіталізму і того, що завадило (або все-таки пізніше сприяло) в інших регіонах світу цій перемозі. Зараз ми не маємо змоги зупинятися на неосяжній літературі з інтерпретації та емпіричної перевірки так званої тези Вебера про зв’язок протестантської етики й духу капіталізму. Якщо ми звернемося до Вольфґанґа Шлухтера — чи не найліпшого сучасного знавця Вебера, — та до його аналізу Веберового розуміння «раціональності», то отримаємо надзвичайно диференційовану картину, як з аналітичного, так і з оціночного погляду. «Поза сумнівом, сучасний європейський культурний світ пов’язаний зі специфічним процесом раціоналізації, результатом якого є теоретичний і передусім практичний раціоналізм панування над світом. Він має тут свій початок, і звідси він поширився. Він набув універсального значення, та чи універсальної чинності? З огляду на історію насильства, яке супроводжувало цей процес раціоналізації, щодо цього можуть виникнути справедливі сумніви. У Макса Вебера вони виникали» (у цій збірці, с. 263). Це принаймні амбівалентне, якщо не сказати трагічне, судження щодо історії європейської раціональності, а не тріумфальна претензія на розумову вищість Європи (щоправда, не є це також і оберненням названої претензії на зворотну тенденцію ненависті Європи чи раціональності до себе і їхніх прокльонів на власну адресу). «Свобода», «прийнятна відмінність» і «практичний раціо налізм панування над світом»: якщо триматись якнайближче до справжнього сенсу понять, ми назвали одні з базових культурних цінностей Європи. «Внутрішній світ» (Innerlichkeit), «глибока повага до звичайного життя» і «самоздійснення» — ось три найбільших цінності (або ціннісних комплекси), що 25
Культурні цінності Європи
зародилися на певних етапах європейської історії і сьогодні стали самозрозумілими частинами культури. Розвиток ідеї внутрішнього світу від платонівської філософії через вирішаль ний етап мислення (і автобіографії) Августина змалював Чарлз Тейлор (і багато інших до нього). Зараз немає потреби повторювати цю історію. Специфіку християнського розуміння «внутрішнього світу» цілковито можна простежити тільки у зіставленні з відповідним розумінням в інших світових релігіях. Але аргумент спрямований не на це, а на певною мірою рефлективне ставлення до самої цінності внутрішнього світу. Якщо відкриття внутрішнього, інтенсивність досвіду «Я», дистанціювання від зовнішнього практичного світу тлумачаться як цінні, то що відбувається з нашим діяльним ставленням до світу? Чи він тоді необхідно має меншу цінність? Чи можна приписувати Європі одночасно домінування практичного раціоналізму панування над світом і культури внутрішнього споглядального світу? Місцем для витлумачення цінності внутрішнього світу у християнській традиції є епізод з Євангелія від Луки, в якому (10: 38–42) Ісуса гостинно прийняли сестри Марта й Марія. Але тільки одна із сестер, Марта, клопоталася про те, щоб гідно почастувати гостя, в той час як інша, Марія, сіла біля Його ніг і слухала Його слово. Марта звернулася до Ісуса: «Господи, чи байдуже Тобі, що на мене саму полишила служити сестра моя? Скажи ж їй, щоб мені помогла». На що Господь відповів їй: «Марто, Марто, — турбуєшся й журишся ти про багато чого, а потрібне одне. Марія ж обрала найкращу частку, яка не відбереться від неї…». Цей уривок вважається (і, мабуть, справедливо) виразним свідченням того, що Ісус надавав перевагу релігійному спогляданню перед світською підприємливістю. Однак один із найвизначніших середньовічних мислителів, Майстер Екгарт, у своєму тлумаченні надав цьому пасажу геніально несподіваного повороту, а Курт Фляш блискуче звернув на це увагу. Майстер Екгарт все ж 26
Ганс Йоас. Культурні цінності Європи
таки розглядає Марту як вищу [за Марію]. Вона прекрасно розуміє, яким є досвід релігійного споглядання і яким цінним він є, але вона також знає, що ми не маємо зупинятися тільки на культивуванні нашого внутрішнього світу: «Направду мудре життя, — коментує Фляш, — полягає не в насолоді від споглядання, а в підпорядкуванні зовнішнього діяння найкращому з того, про що ми знаємо, що його вимагає любов» (у цій збірці, с. 232). Тож Марія та її споглядання є чимось добрим, тим, чому слід сприяти й що слід охороняти; але те, що зовнішня підприємливість є сходинкою перед спогляданням, не означає, що культура внутрішнього світу посідає найвищий щабель. Нове звільнення для діяльності, таким чином, виходить за межі культивування внутрішнього світу. У такій інтерпретації Фляша Майстер Екхарт постає як прагматик avant la lettre. Отже, європейська традиція також не відкрила у внутрішньому світі єдину цінність; вона в особливий спосіб відрефлектувала її та в особливий спосіб посилила напругу між внутрішнім світом і діяльністю. Простий заклик повернення до внутрішнього світу залишається порожнім, якщо ця напруга не сприймається як радикально оновлена рефлексією. «Глибока повага до звичайного життя» як визначення однієї з центральних європейських цінностей — це звучить дивно. Щоб показати, що мається на увазі, Чарлз Тейлор цитує пуританських проповідників, наприклад, такого собі Джозефа Гола: «Найскромніше служіння, яке ми виконуємо за чесним покликанням, нехай це буде оранка чи рільництво, якщо воно здійснюється сумлінно з усвідомленням Божих заповідей, увінчується найбагатшою винагородою; хоч би якою гарною була робота (проповідництво, молитви, принесення євангелічних офір), якщо вона виконується без поваги до Божого припису та слави Божої, накликає на себе прокляття. Бог любить прислівники; і його цікавить не наскільки гарно, а наскільки добре»12. Можна було б для унаочнення пригадати ранньоново 27
Культурні цінності Європи
європейський нідерландський натюрморт, на якому зображуються не святі, королі або міфологічні фігури, а шинка, грона, келих вина. У думці Майстера Екгарта про те, що обернута до зовнішнього світу діяльність як зв’язок з Богом цінніша за заглиблений у себе внутрішній світ, можна вбачати провісника цієї вражаючої переоцінки, що так могутньо здійснилась у добу Реформації. Адже це була переоцінка, коли щоденна реальність праці й сексуальної репродукції вже не визнавалися лише обтяжливими й неблагородними порівняно з «вищими», власне цінними діями дворян і духівництва, а принаймні рівноцінними, якщо не вищими, тому що цінність складає взагалі не зміст діяльності, а вид і спосіб її виконання. Як піднесення цінності професійної праці й релігійна підтримка прагнення до зис ку ця думка також відіграє ключову роль у змалюванні протестантської етики у Макса Вебера. Вольфґанґ Райнгард виходить за межі його аналізу — щоправда, цілком у дусі Тейлора — в двох аспектах. Райнгард, один з найліпших знавців так званої католицької «Контрреформації», як мало хто інший причетний до усунення цього поняття, оскільки він показує, що під католицькою реакцією на Реформацію у жодному разі не слід розуміти просто боротьбу чи спробу «roll back», відкату, а дуже часто власну квазі-Реформацію, справжню католи цьку модернізацію та індивідуалізацію13. Райнгард наполягає на врахуванні католицького варіанта схвалення звичайного життя. Франциск Сальський, католицький єпископ, у своєму «Вступі до побожного життя» 1609 року не надто відрізняється від пуританського проповідника, коли пише: «Серед чеснот ми повинні обирати ті, які відповідають обов’язкам нашої професії… Великі нагоди послужити Господу — рідкісна річ; дрібні є завжди. Але той, хто є вірним у малому, каже Спаситель, того посадять над великим. Тож усе робіть у ім’я Господа (Кол. 3:17), і воно буде добрим. Їси ти чи п’єш (1 Кор. 10:31), відпочиваєш чи стоїш біля плити, — якщо ти робиш своє діло добре, то неабияк при28
Ганс Йоас. Культурні цінності Європи
служишся Господові, коли робитимеш те, чого вимагає від тебе Господь» (цитовано Райнгардом у цій збірці, с. 284). А єдине тогочасне заснування нового ордену — ордену єзуїтів — створило нову релігійну еліту, вишколену на активність у зовнішньому світі, а не спеціалістів із байдужого до світу споглядання. Другий аспект, у якому Райнгард іде за Тейлором і перевершує його, — це його більш пильна увага до повсякденних проявів сексуальності й любові та переоцінка, якої в той самий період (ХІV–XVII ст.) зазнала ця життєва сфера. Звісно, повільне підвищення цінності партнерства у подружньому житті та узаконення сексуального потягу залишалися, із сучасного погляду, обмеженими. Але вод ночас вони в період Реформації зазнали значного піднесення, хоча й не були протестантською монополією. Увесь цей виклад створює багатогранну картину «емансипації» мирян у період раннього Нового часу. Щоправда, Райнгард закінчує на дуже песимістичній ноті. На його думку, сучасне життя ознаменувалося переважанням роботи, ринку та сексуальності над рештою цінностей, що перевертає колишнє знецінення звичайного життя з ніг на голову. «Самоздійснення» — наймолодша з обговорюваних тут європейських цінностей. Її виникнення датується кінцем ХVIII століття; саме поняття, напевне, ще молодше, і вперше його вжив Геґель. Чарлз Тейлор у своїй фундаментальній монографії про Геґеля 1975 року показав, що уявлення про мету розвитку, закладену в різних живих природних істотах (яблуня у зернині яблука) активно розробляли такі мислителі, як Руссо та Гердер. Здійснення мети розвитку, таким чином, більше не відбувається в чистому процесі дозрівання, сказати б, без власної допомоги, а вимагає зусиль індивіда і його самопізнання. Адже за цього активістського повороту йдеться водночас про індивідуалізацію: моя мета розвитку відрізняється від твоєї і від цілей решти людей. Те, що було важливим рушієм для «Бурі і натиску», романтизму, богеми, часто-густо в неправильно зрозумілий 29
Культурні цінності Європи
спосіб, усе-таки тривалий час залишалося переважно елітарним феноменом. Це не означає, що ідеал самоздійснення був обмежений провідними і впливовими прошарками суспільства; він міг якраз бути спрямований проти них. Але вже з 1960-х років цінність самоздійснення набула поширення в європейському (і північноамериканському) суспільстві. На цьому сходяться найрізноманітніші культурно-соціологічні діагнози сучасності. Складнішим за з’ясування соціального розподілу цієї цінності є поняттєве прояснення того, що розуміється під парадоксальним виразом «самоздійснення». Кристоф Менке дуже дотепно полемізує з нюансами, які тут приховані. За ближчого розгляду, припущення прихованого в нас «внутрішнього зерна» не можна обстоювати. Як же тоді ми маємо уявити ще не реалізовану самість, яка, однак, вказує напрямок самоздійснення? Тут ми, безперечно, підходимо до теми ціннісно-конститутивного досвіду. Роз’яснення цього поняттєвого питання є також і тому таким нагальним, що лише таким чином можна запобігти кривотлумаченню, згідно з яким етос самоздійснення дає картбланш для нарцисичного самозанурення. Цінність самоздійснення перебуває у складному взаємо зв’язку з ідейним рухом XVIII століття, який визначив, поза сумнівом, позитивний нормативний вихідний пункт численних сучасних дискусій про культурні цінності Європи, а саме — з Просвітництвом. «Самоздійснення» є також поняттям, цілковито протилежним (кантівській і класично-просвітницькій) ідеї «самозаконодавства» (Selbstgesetzgebung) — але протилежним не в сенсі опозиції, а в сенсі розширення, яке хоче вивести за межі моралізму та підпорядкування самості правилам (нехай вони й покладені нею самою). Було б цілком помилково затискати у схему доброго Просвітництва і небезпечного романтизму (або ж у зворотну схему) цю напругу, яка постійно, починаючи з XVIII століття, привертала увагу мислителів і змушувала їх робити спроби синтезу. Тому в нашій збірці 30
Ганс Йоас. Культурні цінності Європи
до аналізу цінності самоздійснення долучається стислий підсумок «Просвітництва», зроблений одним із найкращих серед сучасних істориків знавцем тієї доби. Райнгарт Козеллек нападає спершу на центральну рису того, що можна було б назвати міфом про Просвітництво. «Просвітництво» не є самоназвою для найважливіших мислителів, яких ми пов’язуємо з цим поняттям, не було Просвітництво для більшості його представників і антирелігійним або сповненим безмежної віри у спроможність людства творити історію. Однак термін справді виник близько 1780-го року і став новотвором для позначення епохи, коли вживався сучасниками для позначення їхнього сьогодення. Ми зараз настільки призвичаїлися до постійного вироб лення нових позначень нашого часу, що нам уже не відразу стає зрозумілою новизна того факту, що певна епоха взагалі розуміє себе як нову. Козеллек убачає власне нове саме в цій динамізації розуміння часу та історії. Упродовж багатьох століть історію уявляли як учительку життя («magistra vitae»), оскільки виходили з принципової незмінності людини. З дій, подій, констеляцій, наприклад, античності виводили вчення позачасової значущості. Відбувається радикальна історизація людського саморозуміння, коли це уявлення ламається і мислиться унікальність кожного історичного погляду, передусім сучасного. Системно дослідивши цей історичний поворот у своїх статтях і у великому колективному проекті «Історичні засадничі поняття», Козеллек запровадив термін «Sattelzeit» («сідловий час») для означення періоду, коли той поворот відбувся. Мається на увазі період у Німеччині з 1750-го по 1850-й рік, коли нове розуміння історії у глибинних шарах свідомості укорінилося так, що й досі притаманне нам і містить свою власну небезпеку ідеологізації. Секуляризовані надії на спасіння тоталітарних рухів ХХ століття, за Козеллеком, були б неможливі без цього повороту. Ці тоталітарні рухи — теж результат європейського розвитку. Зручно було б звести все до «напівазійського» характеру Росії 31
Культурні цінності Європи
та особливого шляху Німеччини, тим зберігши всі позитивні конотації для модерної Європи. Марк Мазовер без ілюзій показує, що Європа ХХ сторіччя була не притулком свободи, а розсадником тоталітарних ідеологій і експериментів, а також різноманітних поєднань диктатур і демократій. Це пов’язано з переосмисленням відповідних досвідів, коли Європа визначає себе через опозицію до таких ідеологій і режимів; проте ідеалізований образ Європи послаблює, а не посилює таке осмислення. Мазовер схильний до оптимізму лише остільки, оскільки він переконаний, що Європа остаточно подолала добу тоталітаризму, і загрозу його відновлення автор бачить лише поза Європою. Тут, звісно, одразу виникає питання щодо ймовірності зворотних впливів на Європу, загрози нового тоталітаризму. У принципі, побіжний огляд культурних цінностей Європи на цьому завершується. Решта статей збірки розглядають питання цих цінностей у зв’язку з науковістю емпіричних соціальних досліджень (Гельмут Томе), «реалій культурної боротьби» (Дітер Зенґгаас), напружених стосунків з ісламом і внутрішньоісламського дискурсу щодо фундаментальних цінностей (Ґудрун Кремер), а також питання про культурну ідентичність Європи в цілому (Петер Ваґнер). Тут ми не будемо реферувати ці міркування. У цих статтях автори співвідносять установлення діагнозів культури з точними квантитативними даними, спростовують сенсаційні прогнози щодо майбутнього «clash of civilisations» (зіткнення цивілізацій), застосовуючи засоби авансованих досліджень світу і його розвитку, відхиляють припущення щодо внутрішньої нездатності ісламу до демократії та дотримання прав людини і, нарешті, розгортають основні риси європейської ідентичності, виходячи з історії досвідів розходження між континентами. Петер Ваґнер завершує свою працю закликом, в якому від раджує уявляти Європу за моделлю національної держави «як територіальної, політичної та культурної єдності у світі, яка 32
Ганс Йоас. Культурні цінності Європи
відмежовує себе від інших та протиставляється їм. Це було би повторенням фатального внутрішньоєвропейського розвитку ХІХ та ХХ століття у світовому масштабі». (у цій збірці, с. 511). У цьому місці ми наштовхуємося на двозначність, яку завжди містить питання культурної ідентичності Європи та європейських цінностей. Чи йдеться в цьому питанні про цінності, що їх поділяють усі європейці, чи про такі, що в неповторний спосіб пов’язують їх?14 Цінності, про які тут ідеться, все ж таки закликають, навіть якщо їх сьогодні підтримують усі європейці, вийти за європейські рамки, вимагають універсальної чинності. Отже, нас, європейців, має єднати щось таке, що ми не намагаємось утримати тільки для себе. Тут треба чітко бачити, що це тільки тому не є парадоксальним, що цінності самі по собі не створюють системи, виключаючи інші цінності, саме в які люди вірять, підтримують і поширюють їх. Конститутивний стосунок цінностей до досвідів і тлумачень, про який ішлося вище, уможливлює спільне мислення партикулярності кожної досвідної історії та універсалізму цінностей. На мою думку, зразкову спробу не лише програмно-філософськи вимагати цього, а й конкретно сформулювати, запропонував поль ський публіцист Стефан Вілкановіч. Його проект преамбули до Європейської Конституції, однак, не було прийнято. Проте він краще за інші відомі мені проекти виражає історично найбільш зважену і водночас дуже далеку від самовихваляння і ненависті до себе спробу визначення культурних цінностей Європи, спроможну набути певної юридичної форми: «Ми, європейці, хочемо… свідомі багатства нашої спадщини, створеної на джерелах юдаїзму, християнства, ісламу, грецької філософії, римського права та гуманізму, який має як релігійні, так і нерелігійні джерела, свідомі цінності християнської цивілізації, яка є головним джерелом нашої ідентичності, 33
Культурні цінності Європи
свідомі частих випадків зради, на яку проти цих цінностей ішли християни і нехристияни, пам’ятаючи про добро і зло, що ми несли мешканцям інших континентів, шкодуючи про катастрофи, що були спричинені тоталітар ними системами, породженими нашою цивілізацією, …будувати наше спільне майбуття»15. ПРИМІТКИ 1 Joseph Roth, Die Flucht ohne Ende (1927), München 1978, с. 109. 2 Далі я коротко викладаю основне положення своєї книжки: Die Entstehung der Werte, Frankfurt / Main 1997. 3 John Dewey, Theory of Valuation, у: International Encyclopedia of Unified Science, Chicago 1939, т. ІІ, № 4, с. 31. Це розрізнення подибуємо вже в ранніх творах Дьюї. 4 Про це детальніше у: Hans Joas, Braucht der Mensch Religion? Über Erfahrungen der Selbsttranszendenz, Freiburg 2004. 5 Charles Taylor, Quellen des Selbst. Die Entstehung der neuzeitlichen Identität, Frankfurt / Main 1994. [Український переклад див.: Тейлор Ч. Джерела себе, К.: Дух і літера, 2005. — Прим. літ. ред.]. 6 Karl Jaspers, Vom Ursprung und Ziel der Geschichte (1949), Frankfurt / Main 1956, стор. 14–15. — Подальші міркування виходять з: Hans Joas, Sozialtheorie, Frankfurt / Main 2004, с. 452 і далі. 7 Jaspers, там само, с. 20. 8 З культурної другорядності римлян порівняно з грецьким формуванням культури на ґрунті свободи і юдейським релігійним проривом Ремі Браґ розвиває тезу про те, що Європу, мабуть, саме тому найкраще можна зрозуміти на засадах «римськості»: Rèmy Brague, Europa. Eine Exzentrische Identität, Frankfurt / Main 1993. 9 Orlando Patterson, The Freedom. Vol 1: Freedom in the Making Western Culture, New York, 1991. Про хід думок Паттерсона див. також у: Hans
34
Ганс Йоас. Культурні цінності Європи Joas, «Der Wert der Freiheit und die Erfahrung der Unfreiheit» у: HansRichard Reuter, Freiheit Verantworten. Festschrift für Wolfgang Huber. Gütersloh, 2002, с. 446–455. 10 Востаннє у: Jan Assmann, Die Mosaische Unterscheidung oder der Preis des Monotheismus, München 2003. 11 Про історію толерантності див. також: Reiner Forst, Toleranz im Konflikt. Geschichte, Gehalt und Gegenwart eines umstrittenen Begriffs, Frankfurt / Main 2003, а також у: Perez Zagorin, How the Idea of Religious Toleration Came to the West, Princeton 2003. 12 Taylor, там само. с. 396 (там посилання на: Charles H. George / Katherina George, The Protestant Mind of the English Reformation, Princeton 1961, с. 139). [Укр. пер. цит. за: Тейлор Ч. Джерела себе. — С. 295. — Прим. літ. ред.]. 13 Див. його збірку: Wolfgang Reinhard, Ausgewählte Abhandlungen, Berlin 1997. 14 Я вдячний Крістофу Мандрі за його підказку щодо цієї двозначності. 15 Цитується за статтею Адама Кшеміньскі: Adam Krzeminski «Nicht in jeder Verfassung» в Der Tagesspiegel (Berlin) 7. 12. 2003, с. 6. Повний текст у ліберально-католицькому тижневику Tygodnik Powszechny, 29. 6. 2003. (пор. англ. переклад у World Press Review 50, 2003, № 9).
35