«Медитації» Декарта у дзеркалі сучасних тлумачень: Жан-Марі Бейсад, Жан-Люк Марйон, Кім Сан Он-Ван-К

Серія Fontes cogitationis

«МЕДИТАЦІЇ» ДЕКАРТА У ДЗЕРКАЛІ СУЧАСНИХ ТЛУМАЧЕНЬ: ЖАН-МАРІ БЕЙСАД, ЖАН-ЛЮК МАРЙОН, КІМ САН ОН-ВАН-КУН

КИЇВ

Jean-Marie Beyssade Descartes au fil de l’ordre Jean-Luc Marion Sur le prisme métaphysique de Descartes : constitution et limites de l’onto-théo-logie dans la pensée cartésienne Jean-Luc Marion Questions cartésiennes. Méthode et métaphysique coord. par Kim Sang Ong-Van-Cung Descartes et la question du sujet

Presses Universitaires de France

«МЕДИТАЦІЇ» ДЕКАРТА У ДЗЕРКАЛІ СУЧАСНИХ ТЛУМАЧЕНЬ: ЖАН-МАРІ БЕЙСАД, ЖАН-ЛЮК МАРЙОН, КІМ САН ОН-ВАН-КУН

Укладач – доктор філософських наук Олег Хома

УДК 17.023.34:2-426 М326 Центр філософської текстології Філософського факультету Київського Національного Університету імені Тараса Шевченка, Інституту релігійних наук св. Томи Аквінського та Вінницького національного технічного університету Центр європейських гуманітарних досліджень Національного Університету «Києво-Могилянська Академія» «Медитації» Декарта у дзеркалі сучасних тлумачень: Жан-Марі Бейсад, Жан-Люк , 2014. – 368 с. Марйон, Кім Сан Он-Ван-Кун. Пер. з фр. і лат. – К.: ISBN 978-966-378-329-1 Збірка містить ключові тексти сучасних французьких істориків філософії щодо осмислення славетних «Медитацій про першу філософію» Рене Декарта. Написані протягом 70-х–90-х рр. XX ст., ці тексти стосуються найрізноманітнішої тематики (онтологія та метод, проблема суб’єкта, ego й субстанція, інтелектуальні чуття, аналіз підходів Гайдеґера і Гусерля до картезіанства, онто-тео-логія Декарта тощо) й визначають напрям сучасних декартознавчих дискусій. Видання містить аналітичну статтю та довідково-бібліографічні матеріали про світові досягнення в історико-філософському дослідженні «Медитацій», а також тримовну публікацію цього класичного твору. Зазначені тексти не лише дають змогу ознайомитися з теперішнім станом декартознавчих досліджень у Франції та інших країнах, але й усувають застарілі стереотипи сприйняття філософії Декарта вітчизняною науковою спільнотою. Видання призначене для науковців, викладачів, аспірантів, студентів та всіх, хто цікавиться філософією Декарта. Цей том започатковує книжкову серію «Fontes cogitationis», до якої увійдуть видатні твори класичної філософської спадщини. Укладач, науковий редактор перекладу і дослідницькі матеріали: д.філос.н. О.І. Хома Видавці: Костянтин Сігов і Леонід Фінберг Відповідальний редактор: д.філос.н. С.В. Пролеєв Рецензенти: д.філос.н. Г.Є. Аляєв, д.філос.н. Н.Г. Мозгова, д.філос.н. В.Б. Окороков Переклад і дослідницькі матеріали: Андрій Баумейстер Підготовка текстів французькою та латиною: Павло Бартусяк, Юлія Новікова,

Тетяна Полянічка Літературна редакція: Леся Лисенко Коректура: Наталія Анікеєнко Комп’ютерна верстка: Георгій Багдасар’ян Художнє оформлення: Ірина Пастернак Рекомендовано до друку Вченою радою Вінницького національного технічного університету 26 вересня 2013 року, протокол № 2 Cet ouvrage a bénéficié des soutiens du Programme d’aide à la publication Skovoroda de I’Ambassade de France en Ukraine/lnstitut français d’Ukraine et des Programmes d’aide à la publication de l’lnstitut français /Ministère français des Affaires étrangères et européennes. Видання здійснене за підтримки Програми сприяння видавничій справі «Сковорода» Посольства Франції в Україні/Французького інституту в Україні та видавничих програм Французького інституту/Міністерства закордонних та європейських справ Франції

ISBN 978-966-378-329-1

© Presses Universitaires de France, 1986–1999 , 2014 ©

ЗМІСТ Олег Хома Передмова ....................................................................................................................5 Жан-Марі Бейсад Аналіза грудки воску ....................................................................................7 Жан-Люк Марйон Про метафізичну призму Декарта..................................................... 23 § 7. Принцип і causa sui ................................................................................................................ 23 § 8. Перше слово про буття сущого: cogitatio .............................................................................. 30 § 9. Друге слово про буття сущого: causa ..................................................................................... 43 § 10. Подвоєна онто-тео-логія ..................................................................................................... 59 Жан-Люк Марйон Яку метафізику містить метод? ...................................................... 67 § 1. Метафізична дискурсія про метод: запитання ..................................................................... 67 § 2. Явно метафізичний намір ..................................................................................................... 72 § 3. Недосконалий доказ існування Бога ........................................................................................ 75 § 4. Досконале доведення існування ego .......................................................................................... 81 § 5. Дискурсія про метод як перехід .............................................................................................. 87 Кім Сан Он-Ван-Кун Чи ототожнював Декарт суб’єкт і субстанцію в ego? ........... 93 1. Висновування в Cogito та місце зовнішнього ....................................................................................97 2. Суб’єктивність у переході від «я» до особи ................................................................................... 103 3. Що називається судженням у Декарта ? ........................................................................................... 108 Додаток Рене Декарт Медитації про першу філософію / Метафізичні медитації ...................115 Послання до декана і докторів Паризького факультету теології (АТ VІІ, 1–6) .......................116 Передмова до читача (АТ VІІ, 7–10) ........................................................................................128 Синопсис (короткий огляд) шести наступних Медитацій (АТ VІІ, 12–16) ............................132 Медитація І (АТ VІІ, 17–23) ...................................................................................................142 Медитація ІІ (АТ VІІ, 23–34) .................................................................................................154 Медитація ІІІ (АТ VІІ, 34–52) ................................................................................................176 Медитація ІV (АТ VІІ, 52–62) ................................................................................................212 Медитація V (АТ VІІ, 63–71) .................................................................................................234 Медитація VІ (АТ VІІ, 71–90) ................................................................................................250 Видавець до читача (АТ ІХ.1, 1–3) ..........................................................................................290 Олег Хома Коментарі й примітки .......................................................................................293 Олег Хома Історико-філософські стереотипи та сучасне прочитання Декартових «Медитацій» ...............................................................................................333 Покажчик імен ............................................................................................................................361 Покажчик співвідношення латинської та французької термінології Медитацій ..............................................................................................................................363

Передмова Історія декартознавчих досліджень в Україні нараховує не більше десятиліття. Втім, і нині не можна сказати, що вони постають як потужний напрям вітчизняних історико-філософських студій. Ситуація, що склалася, бере свій початок з часів СРСР, коли було сформовано українську філософську спільноту. Офіційна радянська історія філософії, особливо наголошуючи на антисхоластичній спрямованості вчення Декарта, намагалась довести його атеїзм (принаймні прихований) та підкреслити матеріалізм його фізики, знецінивши при цьому «ідеалістичну» метафізику й понарікавши на «дуалізм». Мені відомий лише один декартознавець радянського періоду, чиї дослідження мали історико-філософську цінність, – М.А. Гарнцев. Зайве казати, що радянське декартознавство жодним чином не вплинуло на світове, а з радянських дослідників у світі пам’ятають самого лише Я.А. Ляткера, на жаль, як показове втілення анти-історії філософії. Разом із тим, ось уже понад півстоліття триває справжній бум декартознавчих досліджень. У 1960–1996 рр., за неповними, безперечно, даними, в світі вийшло друком 4402 присвячених Декартові публікації (з них до 1968 року лише 457; з плином часу частота публікацій невпинно зростає й ця тенденція зберігається донині). Серед цих публікацій 2682 є статтями (з 850 наукових журналів). Англомовні публікації вперше в історії кількісно переважають франкомовні, 1745 проти 1334-х; далі публікації італійською (442), німецькою (363) тощо. Протягом останніх років напрям декартознавчих досліджень визначають теми «Декарт і логіка», «Декарт і мораль», «Декарт і проблема суб’єкта», «Декарт і сучасна психологія та психотерапія», звісно ж, питання теорії п ­ ізнання й метафізики. Рукописи, біографія, врахування стадіальності розвитку філософських вчень та відмінностей між їхніми стадіями – саме на цих китах, на мій погляд, засновано сучасну історію філософії. За її методологічну квінтесенцію можна було б визнати чотири дослідницьких принципи, вперше сформульовані 1997 року Жан-Люком Марйоном: а) буквальність («жодного твердження без опори на точні тексти»); б) вичерпність (брати до уваги всі без винятку тексти того чи того мислителя, не маргіналізуючи одні й не упривілейовуючи інші); в) контекстуальність (якомога повніша реконструкція джерел і попередників того чи того мислителя, історії питань, якими він займався, його кола спілкування, його опонентів, ефекту його тез, учнів і їхніх інновацій, відхилень чи протистояння вчителеві); г) врахування спекулятивних інтерпретацій (вплив мислителя на розвиток філософії здійснюється через прочитання його творів іншими великими мислителями; історія філософії не може звільнити від врахування цих інтерпретацій, нехай інколи й однобічних).

Найголовніша мета цього видання – часткове подолання елементарного браку інформації щодо здобутків сучасного декартознавства. Запропонована збірка містить твори відомих французьких істориків філософії, присвячені «Медитаціям про першу філософію», ключовому творові Декарта, що став останніми десятиліттями предметом найреволюційніших тлумачень. Увазі читачів пропонуються чотири тексти, вперше оприлюднені протягом останньої чверті минулого століття. Такі теми, як складне співвідношення інтелекту й чуттєвості, радикальні зміни в метафізиці від «Дискурсії» (1637) до «Медитацій» (1641), співвідношення між ego як субстанцією та емпіричною особистістю як суб’єктом дії, нарешті, подвійний характер онто-тео-логії «Медитацій», дають змогу засвоїти сучасну проблематику, що й нині визначає декартознавчі дослідження у Франції. Жан-Марі Бейсад, на прикладі аналізи грудки воску з Другої Медитації, реконструює властиву Декартові концепцію наскрізної пристуності інтелекції в усіх модусах мислення, навіть тих, що не можуть бути зведеними до чис­того інтелекту. Перший текст Жан-Люка Марйона є уривком з книги «Про метафізичну призму Декарта» (1986), присвяченим концепції подвійної картезіанської онто-тео-логії, ключовій для всієї творчості цього декартознавця, що нині небезпідставно вважається найавторитетнішим у світі. В другому тексті Жан-Люк Марйон піддає критиці класичну для середини 80-х років концепцію «неметафізичності» «Дискурсії про метод» і реконструює як специфіку Декартової метафізики 1637 р., так і ті радикальні зміни, яких вона зазнає 1641 року. Кім Сан Он-Ван-Кун пропонує оригінальну концепцію картезіанського суб’єкта не як статичного носія атрибутів, а як динамічної «фігури переходу», зокрема – від внутрішнього до зовнішнього. Таким чином, модель картезіанського суб’єкта тлумачиться як несумірна з трансцендентальним суб’єктом кантіанства й посткантіанської філософії, як певна альтернатива трансцендентальній філософії. У Додатку міститься український переклад як латинського, так і французького текстів «Медитацій». Особливість цього перекладу – в ретельному співвіднесенні обох текстів, виявленні їхніх розбіжностей і створенні когерентної української термінологічної системи для роботи з картезіанською думкою. Насамкінець я хотів би висловити щиру вдячність Ан Дюруфле, що схвалила ідею цього видання й надала неоціненну організаційну підтримку, професорці Барбарі Касен, чия методологія роботи з неперекладністю філософських термінів стала визначальною для нашого перекладацького підходу, Миколі Симчичу, чиї рекомендації істотно поліпшили точність нашого перекладу, а також о. Дідьє Берте, без дружньої допомоги якого було б неможливо здійснити найважливішу частину підготовчої роботи над цією книгою у французьких бібліотеках.

Олег Хома

Жан-Марі Бейсад АНАЛІЗА ГРУДКИ ВОСКУ Спроба дослідити «ступені чуття» у Другій Медитації Декарта Сьогодні я хотів би розглянути у вашій присутності те, що називають, у широкому сенсі, аналізою грудки воску, тобто сім останніх абзаців латинського оригіналу (відповідних дев’яти останнім абзацам французького пере­ кладу, авторизованого Декартом) Другої Метафізичної медитації (AT VII, 29: 19-30 – 34: 1-9; IX, 23-26). Широкий сенс1 я протиставляю тут вузькому сенсові аналізи, тобто латинським абзацам 2 і 3 (від стор. 30: 7-31, від фрази sumamus exempli causa, й до стор. 31: 1-28). Цей добре відомий текст вказує на істотну оригінальність методу: йдеться про своєрідну повторну перевірку. Метафізик тут «попускає віжки» (абзац 1), щоб «невідчутно повернутися до того, чого волів» (абзац 7). Послабити віжки означає полишити вже усталені істини, відступити згідно з порядком підстав, відійти назад: але наскільки? Невідчутно повернутися до того, чого я волів – це знову встановити, іншим і незалежним шляхом, деякі висновки, вже здобуті перед цим відступом: але які саме? Читач або коментатор зустрінеться щонайменше з трьома складнощами, якщо перейматиметься питанням про пов’язаність того, що Декарт робить явно (в АВС), і того, що, за його явним висловлюванням (наприкінці АШС), він волів зробити.

1/ У АВС Декарт береться критикувати, щоби подолати їх, чуття (sensus, visio, tactio), потім виображення (imaginatio, imaginandi facultas) – щоби піднестися до сприйняття або самого лише умового розгляду (sola mente percipere, solius mentis inspectio). Однак в АШС висновок свідчить про те, що метафізик також міг і повернутися туди, куди він волів, себто в його власний ум або я, відштовхуючись від виображення або чуттів і, наприклад, зробити висновок про своє існування «коли я бачу або (цих речей я більше не розрізняю) думаю що бачу». Розрізнення зазначених типів аналізи грудки воску в тексті Декарта є системоутворювальним для цієї статті Ж.-М. Бейсада. Тому вирази «вузький сенс аналізи» і «широкий сенс аналізи» вживаються автором досить часто. Однак українською фрази на кшталт «в аналізі грудки воску в широкому сенсі» звучать не зовсім природно. Тому далі їх замінено абревіатурами: аналіза грудки воску в широкому сенсі позначатиметься як АШС, аналіза грудки воску в вузькому сенсі – як АВС. – Прим. перекладача.

1

7

2/ У моєму сприйнятті грудки воску є щось таке, що змушує мене лишити осторонь чуття й навіть виображення, щоби піднестися до самого лише умового розгляду. Чи, часом, не ідея протяжності (extensio), яка від самого початку імпліцитно була сутнісним інваріантом, сутністю чи «формальною підставою» всіх мінливостей (mutationes) чи варіацій (varietates) – незліченних, якщо не нескінченних (innumerabiles)? І справді, в тих двох випадках вживання слова «протяжність», які містить АВС, її названо спочатку «мінливою» (crescit magnitudo: еквівалент magnitudinem sive extensionem наведений у Третій Медитації: VII, 43: 15-16), згодом – невідомою (ejus extensio est ignota... fit major). Таким чином, у тексті, що його ми розглядаємо, extensio жодної миті не має переваги стосовно інших якостей.

3/ Нарешті, яким є стосунок між здатністю розуміти, intellectus, і цим умом або я (mens sive ego ipse), цією res cogitans, до якої я повертаюся? Уважний читач пригадає, що перед тим, як почався рух назад у порядку підстав [ordre des raisons], йому було запропоновано два означення речі, що мислить: перше ототожнювало її зі здатністю розуміти (VII, 27: 14; IX, 21: res cogitans, id est mens... sive intellectus [річ, що мислить, тобто ум… або інтелект]), друге перетворювало акт розуміння на один із модусів у переліку, на модус, що навіть не стоїть там першим (VII, 28: 21; IX, 22: dubitans, intelligens... imaginans quoque et sentiens [що сумнівається, розуміє… а також виображує та відчуває]). Чи не є обраний нами текст повторною перевіркою якогось із цих означень? Тоді як завершення уривку протиставляє виображенню та чуттям наявну в нас здатність розуміти (a solo intellectu), наче вона сама становить той ум, про повернення до якого йдеться; доводиться недвозначно визнати, що в АВС ніколи не вживається, принаймні в оригінальній латинській редакції, термін intellectus, здатність розуміти, а говориться лише про mens, ум (solius mentis inspectio) в абзаці 3, а згодом – про здатність судити, sola judicandi facultas в абзаці 4, яка включає в себе здатність розуміти й волю, та, нарешті, в абзаці 5 і в заголовку Другої Медитації, mens humana, людський ум, якому належать усі думки, cogitationes, навіть думка про бачення або виображення (абзац 6). Чи можливо роз’яснити ці три складних моменти? Вважаю, що так, і щоби спробувати тут це зробити, я дотримуватимуся двох принципів: 1/ я повернуся від французького перекладу, певна річ, переглянутого й ­оприлюдненого самим Декартом, ба навіть виправленого ним у кількох місцях, але все ж такого, що лишається текстом герцога де Люїна, а не Декарта, до латинського оригіналу, що один лише був цілковито й безпосередньо написаний Декартом; бо є кілька значущих місць, у яких зіставлення латинського та французького текстів надає історикові філософії вказівки, уточнення, а іноді, на мій погляд, навіть певний різновид доказу; 8

2/ я розрізнятиму доведення, що йде від певного й уже відомого до того, що ще не є певним, але стане таким унаслідок цього доведення, та повторну перевірку, що виходить не з істинного, а з опінії, поширеної (nemo aliter putat) та, звісно, сумнівної (dubias, ignotas), якщо не взагалі хибної (quamvis error adhuc in judicio meo esse possit), щоб від цієї опінії піднятися до незаперечної істини. За допомоги цих двох принципів я здобуду й запропоную вам три розв’язки для трьох зазначених щойно складних моментів. Два перших я запропоную на суд вашої суворості, оскільки цілковито переконаний у їхній правильності; третій же буде запропоновано вашій поблажливості, бо він не вповні задовольняє мене.

І Перша складність: чому АВС містить критику чуттів і виображення, тоді як, згідно з абзацом 6, думки про бачення чи виображування приводять до res cogitans так само, як і будь-який розгляд за допомоги самого лише ума? Відповідь: критиковані в АВС чуття та виображення первісно є тілесними функціями, що зустрічаються й у тварині (машина), й у автоматі, на відміну від думок про виображування та відчування, що знову з’являються в абзаці 6 як модуси res cogitans. Різниця між цими двома класами коментується в Шостих Відповідях (пункт 9); це різниця між першим і другим ступенями чуття (VІI, 436–437). Я хочу сказати, що розвиваю тут одне зауваження Ф. Альк’є: «У зв’язку з деякими фразами з аналізи [грудки воску] можна навіть запитати себе, чи критиковані Декартом чуття та виображення не критикуються ним лише тією мірою, якою вони вчергове розглядаються як тілесні здатності й потребують підтримки тіла» (Science et métaphysique chez Descartes, Paris, CDU, p. 84). На початку аналізи, коли «послаблюються віжки», ми відкочуємося до спонтанно посталої опінії, що збігається зі схоластичним ученням про тілесну anima. Опінія ж, якій Декарт невідчутно повертає статус філософської істини inspectio mentis, є водночас опінією про віск (на запитання quid ea sit подається відповідь, згідна з цією опінією: dura est, frigida est тощо) і про спосіб пізнання воску (відповідь на запитання quomodo cognoscatur теж визначається цією опінією: віск пізнається чуттями). Декарт обговорює опінію (putare, credidi, 32: 17), що обмежується планом videri й перетворює чуттєве пізнання на обстеження [exploration] (зовнішніх) тіл моїм (власним) тілом: згідно з цією опінією, я вважаю, що бачать саме мої очі (videre oculis, 32: 5 і 11) та, висловлюючись загальніше, що саме мої чуття здійснюють огляд зовнішніх 9

тіл (quas ipsi sensus explorant, 29: 22-23) у реальному стосунку одного тіла до іншого. Перехід від чуття до виображення є переходом від зовнішніх чуттів до того, що називається спільним чуттям [sens commun] (sensu communi, ut vocant, id est potentia imaginatrice, 32: 18-19). Інакше кажучи, обговорюване Декартом виображення є функцією (що може зустрічатися й у найменших тварин, a quovis animali, 32: 23), яка в суто тілесний і автоматичний спосіб уніфікує фізичні Óбрази (imagines не було необхідності означати як думки) на рівні центральної системи управління тілом, тієї «маленької частини мозку», в складі якої Декарт первісно розрізняв спільне чуття та фантазію або виображення (RDI XII; AT, X, 414), перш ніж локалізувати їх обох у шишкоподібній залозі. Таким чином, в абзацах 1–5 Декарт критикує не внутрішні здатності мислення, виображування чи відчування як другий рівень чуттів, приналежних уму, mens sive animus, а вищі тілесні здатності, єдині, що є представленими в тварині (машині). Відчування, критиковане тут, не є думкою про відчування, безперечний модус cogitare (29: 7-18), що з’явиться в подальшому тексті (33: 11-14), це – тілесне відчування, схоластичної anima (27: 5-7), що протиставлялася cogitare, мисленню. Як філософ, Декарт не мав права стверджувати, що між його власним тілом і зовнішніми тілами існує реальний зв’язок через посередництво органів чуттів і нервової системи, централізованої на рівні шишкоподібної залози чи спільного чуття: Ґасенді щодо цього висунув йому заперечення (Запереч. проти ІІ Медитації, 9; 274: 15-22) і Декарт легко з ним погодився (360–361), що філософ, по тому, як удався до сумніву, замикається в єдиній і несумнівній думці про бачення та дотикання. Але питання нашого тексту радше не в тому, аби дізнатися, що саме має право стверджувати філософ, а в тому, що висловлює наївна чи ерудитська – і тут байдуже, чи вона хибна – опінія прихильників тілесної anima, щоби спричинити вибух у самій середині того, що вона вважала своїм найміцнішим пунктом, тобто чуттєвого пізнання цієї ось грудки воску, речі, непоясненної з самого лише тіла, навіть враховуючи його найскладніші функції на рівні органа-централізатора, який називають sensus communis. Отже, аналіза розгортається на рівні опінії, яку філософ уже визнав хибною, але якій тимчасово надав слово. Цю опінію буде знову приведено до філософської істини, спершу – до sola mens (абзац 3), насамкінець – до думок про бачення та виображування (абзац 6). Але щоби привести її туди «невідчутно», їй потрібно показати, що вона сама собою, sponte (33: 30), зайшла в тому, що вона сприймає (quid, 32: 16 і 20), надто далеко стосовно модусів чи засобів того пізнання, яким задовольнялася (quomodo cognoscatur, 32: 21). В АВС грудки воску Декарт полишає опінію, поширену, але хибну й таку, що не витримує критики в цьому пункті порядку підстав, висловлюючись так, 10

щоб виявилася неспроможність будь-якого тіла пояснити те, що відбувається в моєму сприйнятті цього ось одиничного тіла. Чи можна знайти аналогічний цьому текст у якихось інших творах Декарта? Однією з підстав, що надають цьому уривкові загадковості, є відсутність аналогічного тексту там, де було б найприродніше його шукати, в DM IV або у PP I (PP II, 4 і 11, що розвивають тези параграфа PP I, 69, не мають нічого спільного з нашим уривком, адже в них розрізнено лише первинні та вторинні якості, натомість протяжність вважається незмінною, як-от у PP I, 64). Однак текст, аналогічний нашому, міститься наприкінці DM V. У нашому уривку йдеться про пошук того, чого не може зробити тіло, чуття (тілесне), згодом – виображення (тілесне), того, що може сам тільки людський ум (nec possum tamen innumerabiles imaginando percurrere, 31: 8; non possum tamen sine humana mente percipere, 32: 27). Там, наприкінці DM V (AT VI, 55–60), філософ протиставляє те, що може тіло, – тобто спроможність складати деякі слова («можна ж осягнути машину, зроблену так, що вона вимовлятиме слова, ба навіть те, що деякі слова вона вимовлятиме з приводу тілесних дій, які викликатимуть деякі зміни в її органах», 56: 26) або виявляти неймовірну вправність у деяких своїх діях («хоча б вони робили деякі речі однаково добре чи, можливо, краще», 57: 3), – і те, чого не може жодне з тіл, те, що може зробити сам лише ум або рація («вона їх розташовувала по-різному, відповідно до сенсу всього того, що буде сказане в її присутності», 57: 1; «універсальне знаряддя, яке може прислужитися у випадкових обставинах усілякого штибу», 9–10; «за всіх життєвих нагод», 14). Аналогічність цих місць вражає: йдеться про той самий зсув між скінченним (тіло може складати деякі елементи, щонайбільше – декілька, але завжди їхня кількість є обмеженою) і незліченним, необмеженим, якщо не нескінченним, усією сукупністю життєвих нагод, послідовність яких є відкритою аж до повної необмеженості. Критика виображення, цього sensus communis, яке можна знайти у тварини (машини) чи автомата, в усіх деталях повторює критику тваринної псевдомови, зведеної до механізму пасії, та тваринного псевдорозуміння, зведеного до розташування органів: те, на що не здатне жодне тіло, з необхідності виявляє присутність ума (людського), або рації, або здатності розуміти. Варто запитати себе, чи не надає абзац 4, в аргументі про плащі й капелюхи, підтвердження цієї еквівалентності: судити про наявність справжньої людини там, де може ховатися автомат, – не те саме, що розпізнавати чи передбачати наявність людського тіла, прихованого за одягом, бо навіть собака здатен до такого розпізнавання, й Ґасенді мав рацію, зауваживши це (Запереч. проти ІІ Медитації, 8, 272–273). І для Декарта немає жодної різниці між людським тілом і автоматом. Але розпізнавати чи передбачати присутність обдарованої рацією душі, завдяки якій це тіло (автомат) 11

стає тілом справжньої людини – дія завжди ризикована, й ніщо не доводить здатність собаки хоча б колись її здійснити (AT VII, 358). Такий самий акт чис­того (чи самого лише) ума йде у сприйнятті воску нескінченно далі від того, що відчувається чи виображується, й дає розпізнати справжню людину за її необмеженою спроможністю складати та пристосовувати в мові й поведінці, коротше кажучи, цей акт покладає свій об’єкт, цей ось віск чи справжню людину, як innumerabilium ejusmodi mutationum capacem (31: 6-7). Отже, стосовно першого складного моменту я висновую, що Декарт завжди у відчутті й виображенні розрізняє просто тілесний акт, незвідний до будь-якого модусу мислення; що виображення й відчуття, критиковані в абзацах 1–5, завжди представлені такими, що мають своїм предметом зовнішнє чуття, око чи, щонайбільше, спільне чуття, шишкоподібну залозу, одне слово – тіло, тварину; що виображення та чуття, які фігурують після inspectio mentis, у параграфі 6, є думками про виображування й відчування, відрізненими ще на початку Медитації (29: 7-18) від будь-якого тілесного акту.

ІІ Друга складність: що саме у сприйнятті цієї грудки воску зобов’язує мене вийти за межі чуття та виображення як тілесних функцій (і навіть як безпосередньо залежних від них способів мислити), щоби піднятися до інтелекції, акту самого лише ума? Чи не (вроджена) ідея протяжності? Чому ж у цьому разі протяжність вкупі з іншими модусами тіла потрактовується як мінлива й невідома? Відповідь: радше не ідея протяжності, що не має тут жодного привілею, а ідея субстанції (що в Медитаціях постає ретельно відрізненою від першої й такою, що має більше об’єктивної реальності) знову приводить ум від його наївно-сенсуалістичної позиції до визнання акту чистої здатності розуміти. В ідеї тіла (не говорячи про його існування, не вдаючись до судження: «воно існує») Декарт вирізняє чотири елементи, опис яких подає у MM III (VII, 43; IX, 34). Ними є: 1/ субстанція, що приписується душі й тілу в одному й тому самому сенсі (PP I, 52), «коли я думаю, що камінь є субстанцією або річчю, що сама собою здатна існувати» (MM III; VII, 44: 21-28); 2/ головний атрибут або сутність субстанції, що відрізняється від неї через саме лише раційне розрізнення [distinction de raison] (PP I, 63) й, коли йдеться про тіло, постає протяжністю останнього (PP I, 53); 3/ інші, так звані «первинні», якості: фігура, рух, розташування тощо (PP I, 69), що в одному й тому самому тілі можуть змінюватися, але в мить розгляду належать самій речі за її абсо12

лютною фізичною реальністю незалежно від чуттєвості суб’єкта, що їх сприймає; про ці дві групи якостей, що фігурують у пп. 2 і 3, ясні й виразні ідеї, які є предметом математики та математичної фізики, висловлюючись стисло – гео­ метрії в сенсі Декарта, геометрії водночас абстрактної та фізичної, оскільки «вся моя фізика – це лише геометрія» (Лист до Мерсена, липень 1638), про ці дві групи разом говориться, що «це лише певні модуси субстанції й ніби шати, в яких тілесна субстанція з’являється нам» (MM III; VII, 45: 2-8; IX, 35 з доповненням 1647 р.); 4/ якості, що називаються «вторинними»: кольори, смаки, запахи тощо (PP I, 69), чиї сповнені темноти й плутанини ідеї є лише ефектом «первинних» якостей зовнішнього тіла в органічно детермінованій чуттєвості. Щоб роз’яснити сенс аналізи грудки воску, слід співвіднести між собою два тексти. Синопсис, або Короткий виклад, свідчить, що Декарт вдається до цієї аналізи задля пояснення нашого концепту тіла: «потрібно мати виразну концепцію тілесної природи, яка виробляється почасти в цій Другій, почасти у П’ятій і Шостій Медитаціях» (13: 13-15). Оскільки Шоста Медитація спирається на чуття, щоб довести існування тіл, а П’ята – на виразне виображення (63: 16), щоби пізнати протяжність, її фігури та рухи, то що саме може краще пояснити аналіза грудки воску, яка усуває й чуття, й виображення? Другий текст, у Третіх відповідях Гобсові, ІІ, висловлює згоду: «я не говорив у цьому місці ані про формальну підставу ума, ані про формальну підставу тіла» (p. 175: 19-22). Формальна підстава, або сутність тіла? – це його протяжність або величина, що, за Декартом, не змінюється навіть зі зміною фігури (РР І, 64; див. недвозначний коментар до цього параграфу в Листі до Арно, липень 1648, п. 4). Але тут він удає, ніби вважає, що вона змінюється й ніби приймає наївну або схоластичну, однак у будь-якому разі – хибну, опінію про розрідження, адже тут ідеться про пояснення іншої речі. Чи не пояснює він ідею субстанції? Навіть як би всі читачі (латинського тексту) так думали та якби Декарт відповів їм, уживши при цьому зазначене слово (Відповіді на Заперечення Гобса, IV; Відповіді на Заперечення Ґасенді, II, 8; Розмова з Бурманом), слово «субстанція» жодного разу не зустрічається в нашому уривку. Слід повернутися від французького перекладу до латинського оригіналу: у французькій версії виявилось забутим одне слово, ipsam або ipsammet, що зустрічається в ньому тричі (ceram ipsam, 30: 27, не відтворене у фр. перекладі; ceram ipsammet, 32: 3, у фр. перекладі відтворене з істотним викривленням сенсу, la même cire; ipsamet corpora, 34: 1, не відтворене у фр. перекладі). Те, що може пізнати сама лише entendement, здатність розуміти, не є тілом або, скажімо, просто воском без жодних уточнень: відчуття явно потрібне, щоби 13

пізнати його існування, виображення – щоб уявити собі [se représenter] його протяжність, яка є його сутністю. Але ж це cera ipsa, cera ipsamet, сам віск, віск сам собою: Ґасенді справедливо на цьому наголошував (ipsam ceram ejusve substantiam... ipsammet ceram ejusve substantiam, 271: 18-27 [сам віск або його субстанція]), вдавшися до нібито цитування Декарта (Заперечення проти Другої Медитації, п. 8); Декарт йому відповів, що «волів показати, як його [себто воску. – О.Х.] субстанція постає виявленою через акциденти» (359: 6-7). Аналіза грудки воску не є зображенням того, як відбувається сам по собі синтез тотожності; утвердження тотожності («це – той самий віск») через досвід зміни слугує лише вихідним пунктом у пошуках того, на що ми вже при найпершому сприйнятті, перед будь-якою зміною, націлювались у воскові («це віск сам собою чи у самому собі»). Перше сприйняття, згідно з опінією, вже було баченням (згідно з філософською істиною – судженням щодо) воску самого по собі. Переклад абзацу 4 посприяв приховуванню цього моменту від французького читача: «ми кажемо, що бачимо той самий віск, коли нам його пред’являють, а не що ми судимо, ніби це – той самий віск, бо в нього той самий колір і та сама фігура» (AT IX, 25): французький текст, безперечно, говорить про синтез тотожності, де тотожність на рівні модусів (та сама фігура, той самий колір) зумовлює твердження про тотожність на рівні речі (мабуть, означуваної через свій головний атрибут, протяжність; той самий віск, мабуть, означає тут ту саму протяжність). Латинський текст говорить про зовсім інше: dicimus nos videre ceram ipsammet, si adsit; non ex colore vel figura eam adesse judicare [Адже ми кажемо, що бачимо сам віск, коли той присутній [перед нами], а не що судимо про його присутність, виходячи з кольору й фігури] (VII, 32: 2-4). Тут ідеться про перехід від бачення згідно з опінією до судження згідно з філософською істиною, від кольору чи фігури – до воску самого по собі, від модусу або якості (первинної, як-от фігура, або вторинної, як-от колір) – до самої, ipsammet, субстанції. Безмежний синтез тотожності, – коли змінюються всі модуси й навіть, за фіктивним враженням, сама протяжність, головний атрибут, – лише дає змогу скерувати уважного читача до первісного акту трансгресії, через який – від найпершого сприйняття – він висновує присутність, adesse, субстанції під модусами. Оригінальне латинське формулювання абзацу 4 дослівно відтворюється в усіх місцях, що їх Декарт присвячує субстанції. Так, канонічний текст PP I, 52, перед окремим розглядом головного атрибута (PP I, 53), говорить про ціле й про окреме: «Коли зустрічаємо якийсь із них [атрибутів. – О.Х.], ex hoc enim quod aliquod attributum adesse percipiamus, то маємо підставу виснувати, concludimus, що він є атрибутом якоїсь субстанції та що ця субстанція існує, necessario etiam 14

adesse»2. АВС здобуває в ідеї субстанції те, що навіть за наївного сприйняття перевершує чуття й виображення та веде до «умового розгляду» й до «самої лише здатності судити». В якому стосунку перебувають ідея субстанції, тобто сам, ipsamet, віск і його атрибути, або, точніше кажучи, його головний або сутнісний атрибут, протяжність? «Коли ж я відрізняю віск від його зовнішніх форм і, немовби позбавивши його всіх шат, розглядаю його цілковито оголеним, то, певна річ, ніяк не можу збагнути його в такий спосіб без людського ума, хоча б у моєму судженні ще й могла зустрітися якась заблуда» (32: 24-28). Ці шати, або зовнішні форми, збігаються з формами мінливих modis (31: 1), тобто фігурою, кольором, звуком, а також із тим, що постає як «певні модуси субстанції й ніби шати, під якими нам показується субстанція тілесна» (MM IІI; VII, 45: 6-7; IX, 35). У число цих модусів входить і протяжність, згідно з недвозначним коментарем із Третьої Медитації, що безпосередньо застосовний до нашого уривку. Чи можливо позбавити віск усіх цих шат, щоби подивитися на нього цілком оголеного, чи від нього не залишиться нічого, якщо його по­збавлять протяжності? Згідно з канонічним текстом, розрізнення між субстанцією та її головним атрибутом є «раційним розрізненням» [la distinction de raison] (PP І, 62–63). Не претендуючи на ґрунтовний розгляд питання про це раційне розрізнення, я волів би наголосити на двох пунктах: 1/ «раційне розрізнення» тут не є відсутністю розрізнення (в речі), тобто не тотожне міркувальному раційному розрізненню [la distinction de raison raisonnante], одному з понять схоластики, а засновується на природі речі, як схоластичне підставове раційне розрізнення [la distinction de raison raisonnée] й, у цьому сенсі, як і субстанційне або модальне розрізнення, є distinctio realis (Лист до Х (ймовірно, до Мелана), 1654 чи 1646 рр.; AT IV, 350); 2/ якщо ми хочемо виключити всі атрибути, разом із головним, і «позбавити, як одягу, spoliare, ту саму субстанцію всіх атрибутів, що дають нам її пізнати, ми зруйнуємо будь-яке знання, що маємо про неї, й тоді, щоправда, зможемо щось сказати про субстанцію, але все, що ми про неї скажемо, полягатиме лише у словах, verba, значень яких ми не осягатимемо ясно та виразно» (Відповіді на Четверті Заперечення VII, 222: 10-14; IX, 172–173). Раційне розрізнення існує тут між двома, безперечно, нероздільними термінами, що, втім, in re можуть бути ототожнені не більше, ніж, наприклад, субстанція та тривалість (PP І, 62). Аналіза грудки воску виявляє Ж.-М. Бейсад в одній цитаті продублював деякі формулювання з авторизованого фр. перекладу РР, виконаного абатом Піко, відповідними фразами лат. оригіналу. Фр. текст перекладено, лат. залишено в оригінальному вигляді. Дослівно лат. формулювання перекладаються так: «З того ж, що ми сприймаємо присутність якогось атрибута … висновуємо … також з необхідністю присутня». – Прим. перекладача.

2

15

роль одного лише ума, sola mens, у тому rationis distinctio, оперувати яким може сама лише рація, mens sive animus sine intellectus sive ratio (АТ VІІ, 27: 14). Від часу появи RDI ХІV можемо прочитати, що твердження «протяжність не є тілом» у його цілісності, постає продуктом чистого інтелекту, ab intellectu puro, що один лише має здатність відок­ремлювати абстрактні сущості [entités] такого роду… всі ці висловлювання й ті, що до них подібні, щоби бути істинними, ut sint verae, повинні бути вповні відстороненими від виображення, ab imaginatione omnino removendae sunt (AT X, 444–445). Той, хто мислить згідно з виображенням, не бачить жодного розрізнення між тілом, субстанцією, cera ipsa, та її протяжністю. Але той, хто мислить згідно з чистою (або самою лише) здатністю розуміти, може й повинен їх розрізняти, а не відокремлювати їх одне від одного й уявляти собі поодинці. «Відрізняючи субстанцію від її акцидентів, ми повинні розглядати й першу, й другі, бо це чимало прислужилося б її пізнанню; натомість якщо ми лише в абстракції відокремлюємо цю субстанцію від її акцидентів, тобто якщо розглядаємо лише її, не думаючи про акциденти, це зашкодить настільки ж доброму її пізнанню, адже саме через акциденти виявляє себе природа субстанції» (Лист до Клерсельє з приводу Наполягань Ґасенді, AT IX, 216). У PP II, 9 можемо знайти точний коментар до нашого тексту: коли припускають (хибно з погляду картезіанської фізики, але в цілковитій згоді з поширеною опінією), що протяжність тіла змінюється при розрідженні, а потім намагаються не лише розрізнити за допомоги чистої здатності розуміти це тіло та його головний атрибут, а ще й відокремити їх одне від одного, уявляючи їх через виображення одне осторонь одного, тоді не залишається нічого, щоб мислити субстанцію, зведену до самого лише слова, хіба що апелювати до «невиразної ідеї нематеріальної субстанції», аби хибно приписати її тілові. Таким чином, Декарт визнає існування раційного розрізнення між субстанцією воску та її головним атрибутом і тоді, коли він попускає висловлюватися поширеній – але хибній – опінії, що помилково перетворює це розрізнення на модальне, читач насправді непомітно для себе формує ідею ума або нематеріальної субстанції. Саме її він невиразно мислить, коли вважає, що сягнув самими лише чуттями тіла як такого, адже від­ окремлене від своєї протяжності тіло як таке є насправді маленькою душею. Отже, здатність розуміти кооперується з виображенням, яке стає тоді виразним виображенням (MM V; AT VII, 63: 16; ІX, 50), не так заради ідеї протяжності, як заради ідеї субстанції; коли рація [la raison], або здатність розуміти, звільняється через раційне розрізнення від будь-якого виображення, ідея субстанції розкриває в моєму сприйнятті грудки воску присутність істинного mens humana, незвідного до жодної матеріальної здатності.

16

ІІІ Третя складність: як співвідносяться ум, mens, або я, і здатність розуміти, intellectus, чи не так, що будь-яка думка без жодного винятку є інтелектуальним актом, принаймні імпліцитним, певним solius mentis inspectio, або ж – що думки про виображування та відчування, приналежні уму, mens, і при цьому не є модусами здатності розуміти? Я вагаюся щодо відповіді, яку слід дати на це запитання, й волів би лише вказати перед вами шлях знаходження в нашому тексті якщо не відповіді, то принаймні точнішого формулювання. Оприявнюючи в моєму спонтанному чуттєвому сприйнятті воску ідею субстанції, я, певна річ, відкриваю там поза всією сферою можливостей тіла певне мислення, cogitatio, що йде від самої лише (або чистої) здатності розуміти. Але чи немає між першим рівнем чуттів, – що є суто тілесним і таким, що зустрічається також (і тільки) у тварині (машині), – й тим третім рівнем, що є власне інтелектуальним («хоча склався звичай приписувати його чуттям, а відтак я через це відніс його до третього рівня відчуття, є, все ж, явним, що це залежить лише від здатності розуміти, a solo intellectu»; Шості Відповіді, п. 9; AT VII, 437–438), другого рівня чуттів? Цей secundus gradus має відтепер притягнути наші зусилля, бо про нього слід сказати одночасно, що він – від ума, а не від тіла (на відміну від primus gradus), й що він, в умі, належить чуттю, а не здатності розуміти («це все те, що слід би було віднести до чуттів, ad sensum, якби ми воліли точно відрізнити його від здатності розуміти, intellectu», 437: 23-25). Жодних сумнівів, що АВС вивільняє solius mentis inspectio, залежний від здатності розуміти, a solo intellectu, а також під невластивим для себе ім’ям бачення [vision] – істинні судження, що якраз і конституюють третій ступінь, tertius gradus. Жодних сумнівів у тому, що, на погляд Декарта, цей третій ступінь простягається значно далі, ніж межі того судження, яким покладається субстанція («адже, оскільки від цього відчуття кольору, враження від якого я зазнаю, я суджу, що цей патик, який перебуває поза мною, є кольоровим…», 437: 25-27), на численні «складені відчуття» чи, за виразом Мальбранша, «природні судження», наприклад, на відчуття (насправді на просте виображування, що огортає собою раціональне розмірковування) розмірів, фігури чи відстані («і оскільки через протяжність цього кольору, через її межі й через її розташування щодо частин мого мозку, я визначаю, ratiociner, дещо стосовно розмірів, фігури та відстані…», 437: 27-30; «через раціональне розмірковування, висновуючи їх одні з інших», 438: 3-4), що наївно приймалися за чисті чуттєві дані, тоді як тут судить здатність розуміти, й у цьому разі байдуже як – добре чи погано. Але Декартові залишається другий ступінь чуттів, 17

що містить, наприклад, сприйняття кольору чи світла: йому ніколи й на думку не спадало заперечувати цей другий ступінь або зводити його до двох інших. Що для нього найбільше характеризує ці cogitationes, цілковито специфічні модуси думки, то це їхнє походження. В умі вони постають безпосереднім наслідком того, що відбувається в тілі, мозкові, точніше – у шишкоподібній залозі, тих imagines або фігур, картин, іноді званих ідеями, що там переміщуються й вирізьблюються. Цей ступінь «виникає від того, що ум, mens, настільки тісно й внутрішньо поєднаний із мозком, що навіть відчуває й ніби є заторкнутий тими рухами, що відбуваються в останньому», 437: 22-23. Але ж саме цей другий ступінь (він містить «все те, що безпосередньо стається, immediate resultat, в умі від його поєднаності з тілесним органом, що в описаний вище спосіб є урухомлюваним і налаштовуваним його об’єктами», 437: 2-4) ми знаходимо наприкінці АШС, абзац 6: думки, які залежать від тіла, або, як каже латинський оригінал, ex corpore ad illam (i.e. mentem) emanant, на відміну від думок, що народжуються в умі від самого ума. Якщо цей другий ступінь чуттів, цей внутрішній ступінь cogitatio, складається з думок, які не містять жодного зв’язку зі здатністю розуміти або самим лише умом, то чому він постає тільки наприкінці АШС, а протягом АВС про нього не сказано ані слова? Другий ступінь становить те, що не могло би бути достатнім для доведення незвідності ума або mens до тіла. Мабуть, можна було б згодом, виходячи зі самого лише ума, sola mens, відкритого в його здатності розуміти, solus intellectus, віднайти й інші його думки: про виображування чи про відчування, але тільки якби ми спершу розпізнали сам ум, mens ipsa, в його автономних актах. Натомість ми не могли б виходити з його думок нижчого рівня, бо їх не досить для встановлення існування ума, незвідного до будь-якої спроможності матерії. Ґасенді (в Запереченнях проти Другої Медитації, п. 7, 269) і Декарт у своїй відповіді йому (358–359) спільно погоджуються шукати, чи існує якась форма думки, незалежна від будь-якого тілесного механізму, точніше, – від спільного чуття або тілесної фантазії. Ґасенді вважав за можливе звести все, описане в аналізі грудки воску, до «фантазії», наявної вже у тварин. Декарт гадав, що мозок «не має жодного застосування, коли йдеться про формування актів чистої інтелекції, ad pure intelligendum, а лише тоді, коли йдеться про відчування або виображування». Отож, він згоден, що в простому відчуванні або виображуванні зовнішній спостерігач (оскільки думка тут лише дублює результат, отриманий від тіла) не може бути впевненим, що перед ним – саме ум. Ось чому критика опінії (що була загальнопоширеною та схоластичною), згідно з якою тіло виявлялося суб’єктом чуттєвого пізнання, одночасно сприяла проголошенню підпорядкованої ролі виображування й відчування в умі: 18

«Бо що в тому першому сприйнятті було виразним та очевидним, і що в ньому не могло би так само улягати й чуттю найменшої з тварин?; quid quod non a quovis animali haberi posse videretur?» (абзац 5). Невдало перекладене французькою латинське дієслово videretur є вельми важливим: адже те, що насправді мислиться про відчування, тобто, висловлюючись стисліше, другий ступінь чуття, а не лише третій, за Декартом, відсутнє в тварини (машини). Та позаяк цей другий ступінь безпосередньо супроводжує деякі тілесні модифікації, присутні також і в тварин, він здається таким, що може бути приписаний тварині. Картезіанський метафізик неспроможний строго довести, що цей другий ступень не постає у справжній тварині супутником першого (адже ми маємо досвід того, що він його супроводжує в нас як людських істотах; Лист до Ньюкасла, 23 листопада 1646; АТ V, 576), а його супротивник – що постає, бо все, приналежне цьому другому ступеневі, здається таким, що може бути пояснене через механізм тіла. «Однак, хоча я й уважаю неможливість довести якесь мислення у звірів доведеною» (для цього потрібний власне інтелектуальний акт, мова або рація, яких у тварин саме й бракує), «я все ж не вважаю за можливе довести, що [його в них] немає зовсім, адже людський ум не може проникнути у їхні серця», писав він Морові 5 лютого 1649 року (АТ V, 276: 27-29 – 277: 1). Становище тварини є порівнянним зі становищем дитини, infans, що ще не розмовляє: «Я не вважав би, що діти обдаровані умом, mente præditos, якби не бачив, що в них та сама природа, що й у дорослих; звірі ж ніколи не досягають дорослості, adolescunt, коли в них можна було би помітити тверді ознаки мислення», Лист до Г. Мора, 15 квітня 1649 (AT V, 345: 4-8). Думки про виображування та відчування, таким чином, є наслідком і, так би мовити, відбиттям, emanant, певної тілесної механіки, спільного чуття чи шишкоподібної залози, і неможливо судити ззовні, супроводжується (як у дітей або в дорослих, якими вони стають) чи не супроводжується (як в автоматів чи у тварин, які ніколи не доведуть, що є чимось більшим) цей тілесний механізм тією формою свідомості чи мислення, яку Декарт називає другим ступенем чуття. Отже, ці думки становлять найнижчу категорію cogitationes. Те, на що вказує прислівник quoque (VІІ, 28: 22) у другому означенні речі, що мислить, «а також виображує та відчуває» (IX, 22), підтверджується наприкінці АШС: ці думки «навряд чи заслуговують на те, щоб їх перелічувати, vix numeranda videantur» (абзац 6), їх заледве варто брати у розрахунок, адже вони не походять від sola mens (VII, 31: 17), від mens ipsa (33: 27). Щоби підтвердити також істинність першого означення речі, що мислить, яке ототожнює її зі здатністю розуміти, mens sive intellectus, залишилося показати, що будь-яка думка, навіть нижчого рівня, як-от відчування чи виображування, огортає собою деяку інтелекцію, intellectionem nonnullam (MM VI; 19

VII, 78: 25-26; IX, 62). Аналіза воску, що вивільняє інтелекцію зовнішнього тіла, присутню вже в першому його сприйнятті нашим я, не видається мені настільки ж вирішальною в цьому плані, як початок Третьої Медитації, що поновлює розгляд тієї самоінтелекції я, що присутня у будь-якій думці й постає основою того, що на початку Другої Медитації отримало назву Cogito. Звісно, наш текст постулює, що «від початку, ab initio» (31: 22) просте відчуття вже входило до комплексу [ensemble] суджень третього ступеня чуття, які його співвідносять із зовнішнім тілом: таким чином, другий ступінь не є тут чимось первісним і попереднім, до чого згодом приєднується дія чистої здатності розуміти. Але сам лише факт відрізнення другого, безпосереднього, даного через чуття (плащ і капелюх, запах і колір) і третього ступенів від здатності розуміти (судження, складене істинною людиною, або віск сам собою) встановлює тут зовнішній стосунок між обома ступенями, навіть якщо вони є одночасними та завжди поєднаними [associés] одне з одним. Між цими двома формами думки існує модальне розрізнення, й Декарт прагне відшукати генеалогію того, що Мальбранш згодом назве природними судженнями, ще в дитини й навіть у зародка. Істинні або хибні (спершу хибні) судження приєднуються до чогось, що є даним хронологічно раніше за них, що, як біль, наприклад, не співвіднесене з об’єктом (РР І, 71). Отже, ми не можемо сказати, що будь-яке відчуття, як думка про відчування, містить інтелекцію, якщо остання означає інтелекцію зовнішнього тіла. Натомість будь-яка думка як така є свідомою і через це співвіднесена зі здатністю розуміти. Розгляньмо біль: «Відчуття болю я не пояснюю без душі; бо, на мій погляд, біль є лише у здатності розуміти; але [без неї] я пояснюю всі зовнішні рухи, що супроводжують у нас це відчуття, ті рухи, що лише й містяться у тваринах, на відміну від власне болю» (Лист до Мерсена, 11 червня 1640). Якщо цей власне біль (відповідний другому ступеневі) перебуває, на відміну від першого ступеня чи зовнішніх рухів, «у здатності розуміти», то перебуває він там не як спрямованість на об’єкт, – бо ніякого об’єкта тут немає, – а тому, що, на відміну від пошкодженої машини, я усвідомлюю страждання. Слово «свідомість» означає для Декарта інтелекцію й можливість ясної та виразної ідеї: будь-яка думка містить ідею, через яку я маю її усвідомлення та яка постає її формою (Відповіді на Другі Заперечення, Геометричний виклад, означення 1 і 2); між думкою та ідеєю існує не модальне, а раційне розрізнення (РА І, 19: «насправді [вони] є однією й тією самою річчю»), і Декарт, на відміну від Спінози, вважав, що навіть коли моя думка не є виразною, та ідея, через яку я її усвідомлюю, є чи принаймні може бути ясною і виразною (РР І, 66: «про які ми також можемо мати ясне та виразне знання, аби лише ми подбали осягати в судженнях, які ми про них складаємо, лише те, що ми точно пізнали за до20

помоги нашої здатності розуміти й у чому нас запевнятиме рація», довгий парафраз чи коментар до cujus intime conscii sumus). За допомоги свідомості, яка є не рефлексією, а можливістю рефлексії, присутністю ясної та виразної ідеї, яку я можу або не можу розглядати в одиничному акті моєї чистої здатності розуміти, ми зустрічаємо огорнену інтелекцію в кожній із наших думок, навіть у відчутті чи думці про відчування, другому ступеневі чуттів: ця інтелекція, що забезпечує засадову роль здатності розуміти в означенні ума, знову з’явиться на початку Третьої Медитації як приклад застосування правила ясного та виразного сприйняття (VII, 35: 16-29; IX, 27–28). Отже, посилання на здатність розуміти при усвідомленні об’єкта не може цілковито зрівнятися з посиланням на неї при нашому усвідомленні себе. Повторна перевірка у вигляді аналізи грудки воску добре показує присутність у тому, що є «третім ступенем чуттів», акту самої лише здатності розуміти, який визначає об’єкт. Вона також постулює підпорядкований характер інших думок, приналежних до «другого ступеня», похідного безпосередньо від тіла. Втім, їй не вдається абсорбувати цей ступінь уповні: відкрита тут solius mentis inspectio не покриває всього ума, або mens, вона залишає поза своєю сферою деякі думки, cogitationes, які слугують для неї певною випадковістю чи матерією, на відміну від (само)свідомості, іншої форми solius mentis inspectio, в межах якої здатність розуміти в інший спосіб присутня у внутрішньому кожної з моїх думок. Між усвідомленням об’єкта та самоусвідомленням тут немає точної кореляції. У висновкові я хотів підкреслити той методологічний інтерес, який становить наш уривок. Відступаючи у сферу, нижчу від істин, уже постульованих метафізиком, до опіній, що передували його власній філософії й, мабуть, будь-якій філософії взагалі, щоб деякими іншими шляхами віднайти раніше доведені висновки, аналіза грудки воску подає винятковий приклад того, що слід назвати у способі розгортання Метафізичних Медитацій «часом прояснення». У цей момент здійснення Другої Медитації, коли «я починаю трохи ясніше й виразніше, ніж перед тим, пізнавати, яким я є» (абзац 1). У цьому початкові, incipio (28: 19) йдеться про призвичаювання мого ума до деяких істин, що могли б його переконати самі собою без якоїсь процедури переконування й навіть підготувати його до інших істин, що будуть доведені пізніше. Щодо тих трьох труднощів, що їх я вивчав у вашій присутності, текст нашого уривку тричі сприяє цій формі прояснення: 1/ він прояснює поступово окреслюване розрізнення між душею та тілом, показуючи те, що може та чого не може тіло, виображення або спільне чуття, обмежене тілесною механікою: жодне тіло не може перевершити межі певної 21

комбінаторики скінченного й піднестися до націленості на нескінченне або до його ідеї, ба навіть до ідеї невизначеного чи незліченного; 2/ він прояснює ідею субстанції, показуючи на основі найбільш наївного або спонтанного пізнання тіл, що будь-яке твердження, спрямоване на «тіло саме собою», включає імпліцитну позицію невиображуваного [non imaginable] терміна, чиїм сутнісним атрибутом пізніше постане сутнісно виоб­ражувана протяжність; 3/ він сприяє проясненню емінентної позиції здатності розуміти, intellectus, у межах ума, mens, показуючи, яким чином інтелекція, навіть якщо існують інші модуси думки, які не можуть бути абсорбовані нею, як-от відчування та виображування, перебуває щодо останніх у становищі привілейованому (бо ті ледь заслуговують бути перерахованими, як було показано в нашому урив­ ку), якщо не засадничому в точному сенсі слова (будь-яка думка, оскільки вона свідома, огортає собою певну інтелекцію, що буде показано лише в подальшому викладі Медитацій).

Жан-Люк Марйон ЯКУ МЕТАФІЗИКУ МІСТИТЬ МЕТОД? Метафізична ситуація Дискурсії про метод § 1. Метафізична дискурсія про метод: запитання Розпочинаючи Regulae ad directionem ingenii, Декарт виробляє метод й одразу ж його застосовує. Доводячи до завершення Meditationes de prima Philosophia, він засновує ту метафізику, що вважається остаточною. Це подвійне вироблення – методу, метафізики – може, певна річ, бути висловлене не в один істинний (безпосередньо чи не безпосередньо) спосіб; та коли подивитися з позиції вимог архітектоніки, воно призводить до непереборного ускладнення, що його можна сформулювати так: які обопільні стосунки підтримують між собою метод і метафізика? Або ж воно може бути висловлене у вигляді двох одночасних висловлювань: а) Чи запровадження методу вже саме по собі здійснює або передбачає якусь метафізику: часткову або повну, імпліцитну або ж явну? b) Відповідно, чи було засновано метафізику внаслі­док дотримання якогось методу й, якщо так, то чи збігається цей останній із методом, виробленим у Regulae? Коротко кажучи, як співвідносяться метод і метафізика: просто слідують одне за одним як два автономні моменти картезіанського мислення; навпаки, частково накладаються одне на одного; або ж – істотно перекривають одне одного у своїх численних і різноманітних втіленнях? Ці розлогі запитання, від відповідей на які розхитується чи зміцнюється вся будівля картезіанства, виходять за межі точного дослід­ження1. Втім, ця апорія все ж може стати приступнішою й, отже, придатнішою для відповіді, якщо ми сформулюємо її трохи інакше: між Regulae, тобто методом, і Meditationes, тобто метафізикою, вклинюється середній термін, щонайменше – у плані хронології, Дискурсія про метод. У цьому разі не йдеться лише й передовсім про дискурсію, здійснювану щодо методу, а, звісно ж, про дискурсію, здійснювану за допомоги методу щодо предметів, Ми спробували позитивно відповісти на ці запитання в книзі Sur l’ontologie grise de Descartes [По сіру онтологію Декарта], Paris, 1975, § 30, p. 181–183. Див. W. Röd, «L’explication rationnelle entre méthode et métaphysique [Раціональне роз’яснення щодо методу та метафізики]», in Le Discours et sa méthode, op. cit., p. 89 sqq.

1

67

які відтоді постають як царина, підпорядкована його владі. У зазначеному творі Декарт окреслює її регіони: «...тому що я [себто Декарт] прагну, щоб речі, які у них [Пробах застосування цього методу] містяться, не можна було знайти без нього [себто методу], і щоб через них можна було пізнати, чого вартий він сам [себто метод]...» – йдеться, певна річ, про три проби [essais] методу, Діоптрику, Метеори та Геометрію; але метод поширюється й на інші регіони, адже Декарт «...включив дещо з метафізики, фізики й медицини у першу дискурсію, аби показати, що він [себто метод] поширюється на будьякі предмети»2. Отже, тут навіть метафізика – без жодних винятків і послаб­ лень – підпорядковується владі універсального й первинного методу. Бо, й це підтверджує ще один текст того періоду, насправді йдеться про «загальний метод», який дає змогу й без Проб «...однаково добре пояснити будь-який предмет» – у тому сенсі, в якому Mathesis Universalis здійснюється «in (...) aliove quovis objecto [в будь-якому іншому об’єкті]» (AT X, 378: 3), а Метод поширюється «ad veritates ex quovis subjecto eliciendas [на істини, що дістаються з будь-якого предмета]» (AT X, 374: 8-9). Отже, метафізика мусить, хоч цього й немає в Regulae, повернутися в загальний режим об’єктів методу; саме це вельми ясно й встановлюється в Дискурсії, бо «...я включив (у скороченому вигляді) дещо з метафізики, фізики й медицини в першу дискурсію, аби показати, що він [себто метод] поширюється на будь-які предмети»3. Відтак питання про інтерференцію між методом і метафізикою концентрується в межах значно чіткіше окресленої герменевтичної проблеми: в який спосіб метод у четвертій частині Дискурсії потрактовує також і метафізику (оскільки відтепер зрозуміло, що він її справді трактує)? Інакше кажучи, яку дискурсію щодо метафізики може провадити універсальний методичний проект? Але й це запитування залишається ще надто широким: воно неявно передбачає потребу визначити, чи справді четверта частина Дискурсії дотримується тих самих методологічних принципів, що й п’ята та шоста, як і всі інші Проби; й навіть те, чи ці принципи, якщо вони справді там застосовуються, збігаються з правилами методу, сформульованими у другій частині. Усі ці завдання є вельми нетривіальними. Тож ми підемо найкоротшим і водночас найвужчим шляхом, досліджуючи варіації, ба навіть деривації, що їх метод накидає метафізиці в четвертій частині Дискурсії; ці варіації – якщо вони справді наявні – можна буде виміряти лише тоді, коли ми надамо нормативЛист до Мерсена, березень 1637, AT I, 349: 23-28. Лист до невідомого адресата, травень 1637 (AT I, 370: 10, 22-23 і 25-28). Див. те саме: «У цьому проекті [себто в Дискурсії] я відкриваю частину мого методу, намагаюся довести існування Бога і душі, відокремленої від тіла...» (Лист до Мерсена, березень 1636; AT I, 339: 25-27). Для загальнішого розуміння ситуації див. матеріали збірки H. Méchoulan (éd.), Problématique et Réception du Discours de la Méthode et des Essais, Paris, J. Vrin, 1988, серед яких наш «Вступ», p. 9–21.

2 3

68

ного значення тезам картезіанської метафізики, викладеним у Медитаціях 1641 року4. Коротко кажучи, йдеться про вимірювання ваги, з якою метод у 1637 році тисне на ту метафізику, що остаточно конституюється лише в 1641-му. Або інакше: чи збігається метафізика, висловлена засобами методу, з метафізикою, що висловлює себе сама? Дискурсія про метод у цьому контексті набуває вигляду такої собі замкненої царини, де протистоять одне одному метод і метафізика (особливо, коли йдеться про четверту частину цього твору). Така конфігурація дає інтерпретаторам змогу обстоювати лише вельми обмежену кількість можливих позицій: a) найрадикальніша з них зводиться до заперечення того, що тут є місце навіть для мінімального зіставлення: мовляв, метод уперше на законних під­ ставах об’єднує науку, що нарешті звільнилася від будь-якого метафізичного підмурку; такою постає теза Л. Ліяра: «У Декартовому мисленні наука, взя­та як така, обмежена до її справжньої царини, виявляється незалежною від будь-якого міркування стосовно сутності та першого початку речей (...). Інакше кажучи, картезіанська метафізика є незалежною від науки»; адже «те, що характеризує його фізику та перетворює її на щось цілковито нове, безпрецедентне, – це відсутність будь-якої метафізичної ідеї». Від Бає до А. Бой­са Ґібсона численні критики саме так розв’язували це питання – запе­ речуючи саму можливість його формулювання5. Дебатів не було, хіба лише Ця гіпотеза в жоден спосіб не ґрунтована на попередньо прийнятій тезі про те, що Медитації розгортаються без якогось чи навіть без будь-якого методу. Чимало підстав схиляють до протилежного, як оця заява: «Ac denique, quorum nonnulli, quibus notum est me quandam excoluisse Methodum ad quaslibet difficultates in scientiis resolven-das, non quidem novam, quia nihil est veritate antiquius, sed qua me saepe in aliis non infeliciter uti viderunt, hoc a me summopere flagitarunt: ideoque officii mei putavi nonnihil hac in re conari [Зрештою, оскільки деякі особи, – яким відомо, що я розробив певний метод розв’язання хай яких складнощів у науках, хоч і не новий, бо немає нічого старішого за істину, але, як вони бачили, часто не без успіху використовуваний мною в інших [випадках], – щосили наполегливо вимагали цього від мене, я визнав за свій обов’язок спробувати щось [зробити] стосовно цієї речі]» (Присвята, AT VII, 3: 22-28). Так само й формула rationum mearum series et nexus [ряди й сплетіння моїх підстав] (Передмова, AT VII, 9: 29; див. також 36: 30 і AT X, 383: 24-25; 382: 13-14). Також див. далі [йдеться про вид.

Jean-Luc Marion Questions cartésiennes. Méthode et métaphysique, Paris, PUF, 1991, 263 p.], розд. III, § 6, p. 106 sq.

5 L. Liard, Descartes, Paris, 1882, рp. 223 & 69. – Втім, буде справедливим підкреслити, що Ліяр визнає: «…під цим дуалізмом приховується глибинна єдність, яку важливо вивільнити» (р. 274); насправді, йдеться про поверхову єдність: метафізика постає своєрідним гарантом науки. Саме такою є позиція A. Бойса Ґібсона: «The appeal beyond science, however, leaves the details of science unquestioned. Metaphysical sanction is one thing; metaphysical intrusion, another» [Втім, апеляція по той бік науки не ставить під запитання деталей науки. Одна річ метафізична санкція, й зовсім інша – метафізичне втручання] (The philosopby of Descartes, Londres, 1932, p. 81). – А. Бає, мабуть, першим чітко сформулював цю лінію інтерпретації: «Втім, дехто наполегливо стверджує, що його [себто Декарта] нечисленна спадщина більше заслуговує на ім’я логіки або вступу до філософії та до інших наук, ніж Аристотелів Органон, бо є простішою й менш 4

69

спіль­не поле битви. Однак інтерференції між методом і метафізикою накидають себе занадто явно, щоб настільки крайню та просту позицію можна було обстоювати тривалий час. Утім, якщо припустити, що метод і метафізика все ж сходяться в Дискурсії лицем до лиця, то ця їхня зустріч може, своєю чергою, відбутись у два досить відмінні способи. b) Ми або визнаємо «...необхідність постійно шукати в Mедитаціях коментар до Дискурсії», як це зразково здій­ снив Е. Жильсон – зрозуміло, припускаючи разом із А. Лефевром, певну «... постійність метафізики...», достатньо непорушну, аби здавалося, «...що видобути історію думки з хронології праць неможливо»6. За цією гіпотезою, наступність між 1637 і 1641 рр. посилювалася, аж до того, що будь-які слабкість чи відхилення Дискурсії від завершеної метафізики Meditationes виявляються лише тимчасовою та незначною недосконалістю, яку можна виправити без розмивання наступності в подальшому розвиткові7. Однак це примирення через наступність містить істотний недолік: воно зовсім ігнорує величезний масив відмінностей між 1637 і 1641 рр.; бо якщо Meditationes підносять їхню valde tenuis, et ut ita loquar, Metaphysica dubitandi ratio [вельми малозначущу й, так би мовити, метафізичну підставу для сумнівів] (AT VII, 36: 24-25) на той рівень, що до неї неодмінно слід вдатися та здійснити її в óбразі Бога, Який може все (т.зв. «Бог-ошуканець»), і genius malignus [злого генія], одне слово, здійснити summa dubitatio [найвищий сумнів] (460: 3), то Дискурсія обмежується констатуванням того факту, що ми часто втрапляємо в оману; подібметафізичною, виглядаючи придатнішою для розумів, ще не упереджених жодним пізнанням» (La vie de M. Descartes, IV, 2, Paris, 1691, t. 1, p. 283). Див., з іншого боку, H. Caton, «The Status of Metaphysics in the Discours on Method», Man and World, V. 4, 1972.

6 Див., відповідно, E. Gilson, René Descartes. Discours de la Méthode, texte et commentaire, Paris, 1925, p. 284, і H. Lefèvre, Le criticisme de Descartes, Paris, 1958, p. 302 & 303. – Ф. Буйє ясно про­ ілюстрував цю тезу, стверджуючи, що «...вся філософія Декарта скорочено викладена в Дискурсії про метод» (Histoire de la philosophie cartésienne, Paris, 1868, 3e éd., chap. III, t. 1, p. 61).

7 Наприклад, Ф. Буйє стверджує: «Подивімося нині, як він у Третій Медитації розвиває і посилює новими міркуваннями те, що лише позначив і [приблизно] окреслив у Дискурсії про метод» (op. cit., t. І, p. 87, див. p. 67). У цьому зв’язку Ж. Родіс-Левіс наголошує наступність «від Дискурсії до Медитацій», аж до того, що можлива «слабкість аргументації» у 1637 році відноситься просто на рахунок «розважливості» (L’œuvre de Descartes, Paris, 1971, p. 220 et 228, n.f.). Те саме стверджує в нещодавньому дописі й Ж-М. Бейсад, попри всю властиву йому витонченість: «Нарешті, всупереч всім прихильникам хронологічної еволюції, ми дотримуємося тієї думки, що від 1628–1629 рр. (час, із яким Дискурсія пов’язує свої перші медитації, історію яких знаходимо у четвертій частині) Декарт чудово знав, чого слід чи не слід було вимагати від метафізичного сумніву» («Certitude et fondement. L’évidence de la raison et la véracité divine dans la métaphysique du Discours de la Méthode », in Le Discours et sa méthode, op. cit., p. 363). – Біля витоків цієї інтерпретації знаходимо, поза сумнівом, о. Ніколя Ж. Пуасона: «Отже, у решті [трактату про] метод лишилися чимало речей, які я міг би проминути, якби вважав, що неодмінно зустріну їх у якомусь іншому місці, де п. Декарт висловлюватиметься про них доречніше й точніше; там я додав би також до них ті роз’яснення, які визнав би за необхідні» (Commentaires ou Remarques sur la Méthode de René Descartes, Vendôme, 1670, p. 121).

70

на різнорівневість значень, надаваних сумніву, повторюється при визначенні можливих царин його застосування; у першому разі він поширюється навіть на явні очевидності, математичні та логічні істини й усі «зовнішні» існування; у другому – лише на хитке чуттєве пізнання з його звичною схильністю до помилок і ні на що інше. Таким чином, Дискурсія ігнорує в своїй четвертій частині ті теоретичні моменти, які лише й дають Meditationes змогу ввійти в гіперболічний, себто – метафізичний, горизонт. Тут ідеться про беззаперечний текстуальний факт, свого часу остаточно встановлений Ф. Альк’є. Втім, сам Декарт висловився в тому сенсі, що 1637 року він «... у такий спосіб сумнівається в усьому матеріальному»; отже, він визнає, що, таким чином, залишає осторонь інтелектуальні очевидності8. c) Отже, щоби з’ясувати цей факт, слід вдатися до третьої гіпотези. Ф. Альк’є надав їй знаного й граничного формулювання. Якщо Дискурсія оминає цілковитим мовчанням «Бога-ошуканця» та genius malignus, сумнів щодо існування зовнішнього світу та математичних істин, сумнів, який є метафізичним вихідним пунктом Meditationes, то слід вис­нувати, «...що 1637 року в Декарта ще не було остаточного варіанту його метафізики». Звичний контраргумент – Дискурсія ще не знає остаточної версії метафізики, адже обмежується тим, що лише накреслює її – насправді є самосуперечливим; бо з «...того, що Декарт не хотів подати в Дискурсії опрацьовану версію метафізики, неможливо виснувати, що він водночас і саме в цей період уже опрацював якусь метафізику». Безперечна відсутність істотних тем метафізики Meditationes забороняє надавати Дискурсії метафізичного рангу. Ф. Альк’є навіть додає: ба більше, коли Декарт викладає якусь справді ме­тафізичну тему, наприклад, «я мислю, отже, я існую» (DM, 32: 19 = 33: 17), ми маємо підозрювати її в тому, що концептуально вона наразі не відіграє своєї повноцінної метафізичної ролі, отже, є підстави казати, що «cogito» Дискурсії – не підмурок будь-якої істини, а лише найпевніша серед істин. І висновки, які з нього видобуває Декарт у цьому творі, належать ще науці, а не онтології»9. Отже, 1637 року зазначені теми або не були метафізичними, або ще не мали метафізичного статусу й, відповідно, маємо констатува Лист до Мерсена, березень (за Альк’є – травень) 1637 (AT I, 353, 14). – Попри критику А. Лефевром (Le criticisme de Descartes, p. 306, n. 1) тези Альк’є (La découverte métaphysique de l’homme, Paris, 19501, 19873, p. 147–148), ми визнаємо саме її, тим більше, що вона узгоджується з подібними ж констатаціями О. Амлена, Le système de Descartes, Paris, 1911, p. 116; Е. Жильсона, op. cit., p. 286 sq., 290, etc.; А. Ґує, Essais sur Descartes, Paris, 1937, p. 294 sq. (щоправда, попри деяке каяття у La pensée métaphysique de Descartes, Paris, 1962, p. 25).

9 F. Alquié, La découverte..., p. 145, 146, 150 (див. p. 154 або Descartes. Œuvres philosophiques, t. I, Paris, 1963, p. 604, n. 1). – У цьому сенсі, показу того, що Дискурсія не суперечить Meditationes, а іноді навіть надає орієнтири, що їх передвіщають (що так майстерно зробив Ж.-М. Бейсад), ще жодним чином не достатньо для доведення хронологічної незмінності Декартової метафізики між 1637 і 1641 рр.

8

71

ти відсутність метафізичних тез у точному сенсі слова; метод у четвертій частині Дискурсії абсолютно забороняє розгортатися метафізиці – хіба лише в непізнаваному вигляді викопних метафізичних решток, притлумлених шаром обмеженої певності методичної науки. Метафізичний статус Дискурсії сьогодні має досліджуватися з огляду на ці три гіпотези, особливо на останню, що є найпотужнішою та найаргументованішою. § 2. Явно метафізичний намір Однак – і це не просто якесь непорозуміння, а чіткий показник – сам Ф. Альк’є не обмежується точними вислідами зі своєї власної гіпотези. Тоді як здається, ніби остання веде до того висновку, що Дискурсія про метод несумісна з будь-якою метафізикою (майже в сенсі Л. Ліяра), Ф. Альк’є на подив усім вдається in fine до іншого компромісу: Дискурсія залишається частково метафізичною в своєму теологічному викладі та водночас ігнорує не лише справжні сумнів і ego cogito, але й джерело метафізики; відтак цезура пролягає вже не між Дискурсією і Meditationes, а всередині самої четвертої частини Дискурсії, між ego, з одного боку, й Богом – з іншого: «...четверта частина Дискурсії, хоч і містить досконало опрацьовану метафізику в тому, що стосується доказів існування Бога, (...) не включає жодного власне метафізичного викладу щодо сумніву й навіть щодо cogito»10. Чи можна на законних підставах у такий от спосіб фрагментувати приписувану Дискурсії метафізичну вставку, до того ж – у такому короткому тексті? Чи не вказує цей неочікуваний компроміс на приховане наразі ускладнення, притаманне або інтерпретативній гіпотезі, або самій Дискурсії? І, на загал, чи може питання про метафізичний статус Дискурсії отримати хоча б якийсь зачаток відповіді в точних рамцях тих трьох гіпотез, що розглядалися досі, чи завдяки їм, але поза їхніми межами, слід видобути якусь нову гіпотезу, що не зводитиметься ані до гетерогенності, ані до гомогенності, ані до відсутності? Хай би що насправді мали на думці попередні інтерпретації, слід визнати очевидним принаймні те, що Дискурсія відкрито передбачає певний метафізичний проект; адже фраза «...щось із метафізики...»11 вказує, між іншим, на метафізичну компетенцію цього твору; проте ані в листуванні, ані в самому тексті не говориться про те, що анонсує короткий вступний виклад змісту: «У 4-й [частині] підстави, за допомоги яких він [= автор] доводить існування F. Alquié, La découverte..., p. 147. Лист до невідомого адресата, 27.04.1637 (?), AT I, 370: 26-27, або до Мерсена, 03.1637, AT I, 349: 26.

10 11

72

Бога й людської душі, які є засновками його метафізики» (DM, 1: 7-9). Втім, 1644 року в Specimina Декарт дозволить розмістити на берегах четвертої ­частини такий підзаголовок латиною: «Rationes quibus existentia Dei et animae humanae probatur, quae sunt Metaphysicae fundamenta» [Підстави, якими доводиться існування Бога й людської душі, що є засновками метафізики] (AT VI: 557–558). Він змушений був, звісно, це зробити, позаяк у перших рядках четвертої частини цей термін використовується явно: «Не знаю, чи повинен я вам розповідати про перші медитації, здійснені мною там [в усамітненні]; вони бо настільки метафізичні й настільки незвичні, що, мабуть, не всім припадуть до смаку. А втім, щоби можна було судити, чи достатньо надійними є взяті мною засновки, виявилося, що я, певним чином, зобов’язаний про те говорити» (DM, 31: 14-20). Отже, в 1637 році вже йдеться про метафізичні медитації, раніше від перекладу (втім, досить спірного), що його герцог де Люїн у 1647 запропонує для Meditationes de prima Philosophia, датованих 1641-м ро­ком. Ідеться також про попередньо проведену паралель із Metaphysica dubitandi ratio, формулою 1641 року (AT VII, 36: 24-25). Отже, метафізичний намір проекту 1637 року, саме як намір, постає доведеним текстами12. Є інший факт, що має посилити цей перший висновок: Дискурсія, окрім Meditationes, передує також і Principia Philosophiae, оскільки містить дискусію про «принципи філософії» (DM, 8: 31). Справді, в ній ідеться не про просту дискусію щодо «...принципів інших наук...» (DM, 29: 28-29), а про «...сумніви в принципах», спільних і для наук, і для філософії (DM, 15: 22; див. 21: 31; 70: 29; 73: 14), і про намір замінити їх «...принципами (...) простими й загальними...», тобто «...принципами, знайденими мною» (DM, 64: 27 і 29). Самого лише такого прагнення – замінити певні принципи всієї сукупності знань іншими – було би досить для визнання легітимної присутності метафізики в Дискурсії, оскільки воно є до дрібниць суголосним Вступові 1647 року до французького перекладу Principia: «... принципи пізнання (...) [є] тим, що можна назвати першою філософією або метафізикою» (AT IX.2, 16: 13-16); або, в іншому місці: «...метафізика, що містить принципи пізнання» (ibid., 14: 8-9). Але й це ще не все: де саме Декарт відкриває 1637 року «...принципи Е. Жильсон, спираючись на Dictionnaire de l’Académie (éd. 1694, t. 2, p. 231), дає підстави припустити, що слово метафізичні має тут лише абстрактний сенс. Навіть Ф. Альк’є оскаржує цю обмежувальну інтерпретацію, доводячи, що «...медитації, про які говорить Декарт, безперечно [стосуються] метафізики у власному сенсі слова» (Descartes, Œuvres..., éd. cit., t. I, p. 601, n. 3). Насправді між цими двома тезами немає суперечності, оскільки Декарт, як і всі його сучасники, означує метафізику, згідно з Аристотелем, як абстракцію par excellence; abducere mentem a sensibus [відволікати ум від чуттів] – це еквівалент «уможливлення метафізичної медитації» (докладніше див. у Sur le prisme métaphysique de Descartes, Paris, 1986, chap. I, § 2, особливо p. 23– 33). – Якщо Декарт може видатися тут таким, що «вагається» (F. Alquié, ibid., p. 602), це стосується не метафізичного характеру цього проекту, а лише способу його представлення публіці.

12

73

філософії, якими [він] послуговується» (DM, 71: 7), ті, які він приписує й со­бі особисто, «...мої принципи» (DM, 77: 2 = 75: 17)? Очевидно, що в чет­вертій частині: «...відзначивши, що істина я мислю, отже, я є була настільки твер­дою й надійною, що всі химородні припущення скептиків не спромоглися її похитнути, я присудив, що можу без жодних гризот прийняти її за перший принцип філософії, що я шукав» (DM, 32: 18-23). Резюмувавши здобутки четвертої час­ тини Дискурсії, п’ята утверджує їх «...рішенням не припускати жодного ін­шо­го принципу, ніж той, яким я щойно послуговувався, доводячи існування Бога й душі...» (DM, 41: 1-4). Цей принцип, що є, безумовно, метафізичним, бо стає для всіх наук гарантом їхніх істинних принципів, належить до царини метафізики й з іншого мотиву: він явно стосується двох привілейованих об’єк­тів ­усякої спеціальної метафізики – зокрема, запропонованої Декартом 1641 ро­ ку, – а саме Бога та душі. Отже, якщо пошуки принципу вказують, безпереч­но, на метафізичне починання, то звідси можна виснувати, що Дискурсія, залуче­на до відкриття першого принципу, повноправно належить царині метафізики. До цих очевидних фактів слід додати, мабуть, один дивовижний збіг – проголошуючи свій перший принцип, Декарт пише: «...перший принцип філософії, що я шукав...» (DM, 32: 23). Ця формула може розумітися в сенсі принципу, якого шукають у філософії, й такого прочитання дотримуються найавторитетніші інтерпретатори. Втім, вона також може розумітися в сенсі принципу якоїсь філософії, яка сама постає предметом пошуків; у цьому сенсі, шукаючи перший принцип, Декарт перебував би в пошуку філософії; так цей зворот зрозумів П. де Курсей, який у Specimina переклав його фразою: «...primum ejus, quam quaerebam, Philosophiae, fundamentum...», дослівно: перший засновок філософії, якої я шукав (AT VI, 558: 27-28). Але чи не можемо ми тоді, згідно з цим другим прочитанням, визнати згадану філософію відлунням того, що Аристотель, ще не називав «метафізикою», але іноді позначав як шукану науку, ἡ ἑπιστήμη ἡ ζητουμένη13? Таким чином, третій аргумент додається до двох перших: метафізика в Дискурсії є і неявним наміром пошуку, і явним слововжитком, оскільки, як найперше, метафізичний пошук може, за Аристотелем, передувати висловленому, яке саме цим пошуком і уможливлюється. Аристотель, Метафізика, A 3, 982 a 3, див. також 982 b 8; B 2, 996 b 3-4, b 31-33. Вживання цього звороту в K, 1059 a 35, b 13, 1060 a 4, 6 тощо, мабуть, є апокрифами. П. Обанк, що зробив цю формулу головною темою своєї класичної нині дисертації, наголошує: «...Сам Аристотель представляє науку про буття як таке наукою лише “шуканою” і, мабуть, “шуканою вічно”» (Le problème de l’être chez Aristote, Paris, 1962, p. 267). Однак зазначмо, що згаданий тут текст («порівн.

Z 1, 1028 b 2»), власне, стосується не «шуканої науки», а шуканого (ζητοῦμενον) ὄν. – Інша Картезієва формула: «...philosophia quae a me aliisque omnibus ejus studiosis quaeri solet...» [філософія, яку я, як і всі інші її дослідники, зазвичай шукав] (Epistula ad Voetium, AT VIII.2, 26: 2-3).

13

74

Хіба можна на тлі цих аргументів – приклади вживання термінів «метафізика», «принцип», зрештою, натяк на «шукану науку» – підставно сумніватися в метафізичному статусі Дискурсії? Ні, звісно, принаймні – не абсолютно, й саме тому, мабуть, Ф. Альк’є сам настільки швидко відмовляється дотримуватися своєї тези в її граничному формулюванні. Але за такої поступки залишається можливість дотримуватися пом’якшеної версії неметафізичного характеру Дискурсії; щоби досягти цього, достатньо здійснити, завжди орієн­ ту­ючись на Ф. Альк’є, розрізнення між, по-перше, «метафізикою, досконало опрацьованою стосовно доказів існування Бога», й, згодом, відсутністю «влас­не метафізичного підходу до сумніву та навіть cogito». Дослідити метафізичний чи неметафізичний характер Дискурсії, сформулювавши питання в щойно згаданий спосіб, означає дослідити правильність кожної з цих двох тез. § 3. Недосконалий доказ існування Бога Чи містить четверта частина Дискурсії про метод метафізику, досконалу «стосовно доказів існування Бога»? Можна точно стверджувати, що Дис­кур­ сія містить два таких докази. Передовсім, як і в Meditatio III (в обох її версіях – латинській і французькій), з’являється доказ a posteriori; спершу – виходячи з «ідеї буття, досконалішого за моє» (DM, 34: 13), яке є прообразом доведен­ня через загальну idea Dei (DM, 33: 25 = AT VII, 40: 5 – 45: 18); потім в інший спосіб – виходячи зі своєї залежності («...я мав би залежати...», DM, 34: 28-29), і це передвіщає доказ через походження скінченного ego (DM, 34: 24 – 35: 6 = AT VII, 46: 29 – 51: 5). Згодом, як і в Meditatio III, з’являється до­ каз a priori: він передбачає дослідження ідеї Бога в порівнянні з ідеями, що за­лежать від «об’єкта геометрів» (DM, 36: 5), і з того робиться висновок, що ідея Бога, на відміну від зазначених, з необхідності містить існування (DM, 36: 4-31 = AT VII, 65: 16 – 69: 9). Але так само точним було б стверджувати й те, що Дискурсія не містить, навіть у вигляді ескізу, жодного еквівалента третьо­го типу аргументації, застосованого 1641 року: доказу існування Бога як causa sui (Responsiones I et IV, AT VII, 108: 7 – 112: 11; 118: 12 – 119: 26; 235: 15 – 245: 24). Ідеться, безперечно, про те, що перелік доказів існування Бога, які визнавалися Декартом 1637 року, містить істотне вилучення порівняно з так званою «досконало опрацьованою метафізикою». Втім, це вилу­чення підтвер­ д­жу­ється, варто лише перелічити імена, приписувані Богові в Дискурсії, або, як­що це більше до вподоби, ті концепти, виходячи з яких Декарт намагається опи­сати існування Бога. Різноманітні приклади їхнього вжитку кінець-кінцем зводяться до двох первинних концептів : a / Бог спершу дістає означення на осно­ві самої лише досконалості, хіба що доведеної до максимуму (або, 75

часті­ше, на основі гіперболи, через найвищий ступінь порівняння). Так, Бог ви­зна­­чається як «...деяка природа, що насправді була більш досконалою...»

(DM, 34:1), «...ідея буття, досконалішого за моє...» (DM, 34: 13), «...природа, що була воістину досконалішою за мене й навіть мала в собі всі ті досконалості, щодо яких я можу мати якусь ідею, тобто (...) що була Богом» (DM, 34:2024), «я причетний до досконалого сущого…» (DM, 35: 1-2), «...всі інші [тобто ідеї, позначені досконалістю] там [у Богові] були б» (DM, 35: 12-13), «...ідея, яку я маю щодо досконалого Сущого...» (DM, 36: 22-23), «...Бог, Який є досконалим сущим...» (DM, 36: 29-30), «...з причини того, що Бог є, або існує, й що Він є досконалим сущим...» (DM, 38: 19-20), «...Бог, що є цілковито досконалим та істинним...» (DM, 40: 10-11). b / Бог визначається також, але значно рідше, через нескінченність: «...нескінченний, вічний, незмінний, усевідýщий, усемогутній, нарешті, [такий, що має] всі досконалості, які я міг би відзначити у Богові...» (DM, 35: 4-6), «...суще досконале й нескінченне...» (DM, 39: 4-5), «...нескінченні досконалості Бога...» (DM, 43: 7-8). Втім, концепт нескінчен­ ності зустрічається в Дискурсії лише тричі супроти дев’яти вживань концепту досконалості; найголовнішим є те, що в нечисленних прикладах своєї появи він завжди постає супроводом для визначального й першого за значенням концепту досконалості, наче для того, щоб відігравати роль коментарю до неї; таким чином, нескінченність ніколи не характеризує Бога сама, відтак не є його істотною детермінацією; ось чому, до речі, неосягненність, яка часто слугує своєрідним акцентуванням нескінченності в Meditationes (AT VII, 9: 15-16; 55: 21; 112: 21-22; 113: 15-17; etc.), ніколи не з’являється в Дискурсії. Отже, слід визнати, що Дискурсія в питаннях означення Бога й встановлення Його існування, надає перевагу досконалості коштом нескінченності й абсолютно не знайома з тим, що згодом постане як causa sui. Хіба самого лише концепту досконалості досить, щоб виробити «досконало опрацьовану метафізику» в питанні про Бога? Запитаймо інакше: чи дає сам лише концепт досконалості змогу опрацювати досконалу спеціальну метафізику? Щоб відповісти на ці запитання – або, принаймні, зрозуміти їх в істинному сенсі – слід би було вимірювати здобутки 1637 року міркою того, що було здійснено 1641-го. Таке порівняння уможливлює констатацію трьох фактів: a) Дискурсія містить дуже точний прообраз другого означення Бога, по­да­­но­ го в Meditationes: так званий онтологічний аргумент спирається й 1641-го, й ще 1637-го рр. на концепт абсолютно досконалого сущого; досконалого ­с ущого (DM, 34: 28-29; 35: 1-2; 36: 22-23; 36: 29-30; 38: 20), що здійсню­ється в ejus idea [se. Dei], nempe entis summe perfecti [ідеї Його <себто Бога>, себ­ то верховно досконалого сущого] (AT VII, 65: 21); варто зазначити також: «...cogitare Deum (hoc est ens summe perfectum) [мислити Бога (тобто верховно 76

досконале суще)]...» (66: 12-13), «...Deum (...) (hoc est ens summe perfectum...) [Бога (…) (тобто верховно досконале суще)]» (67: 9-10), «...summum ens esse, sive Deum, ad cujus solius essentiam existentia pertinent... [є верховне суще, або Бог, сутності Якого лише й належить існування]» (69: 8-9). Але ця початкова згода – так званий онтологічний аргумент спирається на означення сутності Бога, яке випливає з Його досконалості, – одразу ж спричиняє очевидну подвійну незгоду, помітну на контрасті; b) в Meditationes кожне з трьох доведень існування Бога спирається на своє означення божественної сутності. Так, доведення a posteriori передбачає ідею нескінченного: perceptio infiniti, hoc est Dei [сприйняття нескінченного, тобто – сприйняття Бога] (AT VII, 45: 28-29), «…idea entis summe perfecti et infiniti... [ідея гранично досконалого та нескінченного сущого]» (46: 11-12). Але така ідея нескінченного ані за обсягом, ані за змістом не збігається з ідеєю найдосконалішого сущого; до того ж Декарт дбайливо розрізняє їх, принаймні 1641 року. Однак 1637-го концепт «нескінченне», вжитий лише тричі, завжди постає змішаним із «досконалістю» (DM, 35: 4-6; 39: 4-5; 43: 7-8); у Дискурсії два настільки різних доведення: так званий онтологічний аргумент і міркування на основі ідеї нескінченності – без жодного розрізнення – наміряються означувати й легітимувати той самий концепт божественної сутності; двічі висновувати існування з одного-єдиного концепту (досконалість) – це, вочевидь, постає як якийсь логічний покруч; тож не варто дивуватися, що, хоча 1637 року доведення a priori вже досягло майже остаточного сформулювання (щоправда, завдяки напрацюванням попередньої традиції), доведення a posteriori й надалі лишалося незавершеним. Бо якщо екзистенція, певно, не може бути реальним предикатом концепта, то наскільки ж більш певно одному концептові не можна предикувати два існування! Навпаки, 1641 року Декарт утверджуватиме правильність доведення a posteriori лише через вивільнення для нього специфічного концепту «...summum aliquem Deum, aeternum, infinitum... [деякого вищого Бога – вічного, нескінченного]» (AT VII, 40: 16-17), «…substantiam quandam infinitam [деяка субстанція: нескінченна]...» (45: 11-12). І, мабуть, саме тому, що концепт нескінченності постає як абсолютно не зумовлений, він передує, на підставі порядку підстав, концептові верховної досконалості, а отже, й доведення a posteriori також вимагає доведення a priori попри природний порядок. Дискурсія ж так само не виправдовує передування доведення a posteriori, як не засновує його в доречний спосіб на специфічному концептові божественної сутності: можна навіть підставно сумніватися в тому, що Дискурсія, хоча вона й досить буквально формулює доведення a posteriori, правильно мислить його, адже вона намагається заснувати його на концепті, який фактично відкриває шлях іншому доведенню; й оскільки цей концепт – 77

найвища досконалість – затемнює ідею нескінченного, він у такий спосіб робить наперед недоступним найоригінальніший теоретичний прорив Декарта в раціональній теології. Отже, слід виснувати, що Дискурсія, замість надавати досконало опрацьовану метафізику стосовно існування Бога, вдовольняється метафізикою найдосконалішого сущого, яка обмежує й сутність, і, відтак, існування Бога лише однією з Його можливостей. Ба більше, або, якщо висловлюватися точно, – менше, c/ Справді, Responsiones (невідокремні від Meditationes) 1641-го року запроваджують третій і останній шлях доступу до Бога: він спирається на принцип причиновості й остаточно втілюється в causa sui14. Здається, тут немає сенсу якось особ­ливо наголошувати на величезному науково-історичному й морально-історичному значенні, яке має для будь-якої метафізики вчення, що здійснює її сутність і приводить її до завершеності: Декарт вивільняє тут принцип рації, хоч і не з тією виразністю, на яку слід було чекати до часів Ляйбніца, але – з усією його потугою. Однак 1637 року Дискурсія не тільки зовсім не знає нічого схожого на causa sui, а й, найголовніше, оминає мовчанням принцип причиновості, що 1641 року приведе його до causa sui в Meditatio III (AT VІІ, 40: 21-23), тобто навіть раніше, ніж останній принцип набуде чіткої форми в Responsiones (108: 18-22; 164: 28 – 165: 3; 238: 11-17). Це абсолютне відступництво від причиновості доводить вельми дивний лексикологічний факт: у четвертій частині Дискурсії (на відміну від інших частин) ніколи не вживається термін «причина»15; цей брак «причини» виявляє в цьому тексті й нестачу концепту причиновості, визнаної як неодмінний метафізичний принцип існування. Втім, раніше зафіксована відсутність концепту нескінченного знаходить у цій нестачі причиновості своє пояснення та підтвердження: справді, Meditatio III вводить означення Бога як нескінченного («...summum aliquem Deum, aeternum, infinitum... [деякого вищого Бога – вічного, нескінченного]», AT VII, 40: 16-17) в межах того самого сюжетного руху й саме на тій сторінці, де в ній утверджується принципова очевидність причиновості («Jam vero lumine Про появу causa sui див. Sur la théologie blanche de Descartes, Paris, 1981, § 18. Про його ­онто-тео-логічну функцію див. Sur le prisme métaphysique de Descartes, Paris, 1986, § 19–20.

15 Це не стосується випадків уживання звороту à cause que [з причини того, що…] (DM, 32:1; 38: 19, 27 і 29; 39: 21), адже вони вказують на відносно невизначений стосунок, а не на власне стосунок здійснювальності [efficience] чи заснування. Стосовно ж терміна здійсненість [effet], то в четвертій частині він з’являється лише одного разу, в звороті en effet [насправді] (34: 1). Ці дані взято з незамінної (й вельми інформативної) праці П.А. Кане, Index du Discours de la Méthode de René Descartes, Rome, 1977. Відсутність причини [cause] в четвертій частині має привертати тим більшу увагу, що в інших частинах тексту налічується 21 випадок уживання цього терміна (cause: 14; à cause: 7); дієслово causer [спричиняти] з’являється тричі (44: 8; 55: 13; 56: 27). Таким чином, причиновість з’являється тієї самої миті, коли метафізика відмовляється від причиновості. Цей парадокс заслуговує на самостійне вивчення, 14

78

naturali manifestum est tantumdem ad minimum esse debere in causa efficiente et totali, quantum in ejusdem causae effectu [Нині ж завдяки природному світлу є явним, що в здійснювальній і тотальній причині повинно бути щонайменше стільки ж <реальності>, скільки й у здійсненності цієї причини]», 40: 21-23). Нескінченність Бога стає недоступною для Дискурсії саме тоді, коли в ній обходиться мовчанням причиновість. Отже, Дискурсію позбавляють змоги досягнути досконалого опрацювання метафізики в частині доведень існування Бога не лише ті однобічні привілеї, які вона, коли йдеться про сутність Бога, надає досконалості коштом нескінченного, а й також – і то не меншою мі­рою – неувага до причиновості як метафізичного принципу існування, оскільки той може застосовуватися «...etiam de ideis...» [також щодо ідей] (41: 3), отже, до ідеї нескінченності, отже «...etiam ipsius Dei... [також до Самого Бога]» (238: 16), отже, до ідеї та існування Бога. Коротко кажучи, з трьох визначальних чинників божественної сутності, які застосовуються й комбінуються в Медитаціях, Дискурсії невідомі два: нескінченне та causa sui; тобто йдеться про найоригінальніші та найпотужніші з них. Тож викликає подив те, як деякі найвидатніші інтерпретатори Декарта, в іншому не згодні між собою з багатьох важливих питань, могли всупереч явним текстуальним фактам погодитися приписати Дискурсії використання причи­новості. Згадаймо лише двох із них. У своєму коментарі Е. Жильсон стверджує, «...що Декарт вніс дещо нове, надавши принципові причиновості такого вжитку, якого не знала схоластика», або ж – що його метафізика «...цілковито полягає в наданні достатньої підстави реальному змістові мислення за допомоги принципу причиновості»16; однак ці заяви, виправдані щодо Meditationes, виявляються абсолютно не виправданими щодо Дискурсії. Ту свою формулу, яка вела нас досі, Ф. Альк’є доповнює, змішуючи (на цей раз – усупереч будь-якій хронології) те, що було значущим 1641 року, з тим, чого бракувало 1637-го: «...метафізика, досконало опрацьована в тому, що стосується доведень існування Бога (Бог тут, як і в Méditations, постає послі­довно доведеним як причина Своєї ідеї, як причина мене, аж до того, що я не можу тривати без Нього жодної миті, й, нарешті, через онтологічне доведення)»17; E. Gilson, op. cit., відповідно p. 322 і 323; див. p. 324.

F. Alquié, La découverte..., p. 147. Те саме судження він висловлює й багатьма роками по тому, видаючи DM : «...ідея Бога, як вища за мене, може мати свою причину лише в Богові. Порівн. з Третьою Медитацією» (Descartes. Œuvres..., t. І, p. 605); і ще: «Принцип причиновості, введений тут [DM IV !] у дію, має для Декарта раціональну очевидність» (ibid., p. 606). Альк’є припускається тут точнісінько тієї ж помилки, за яку він докоряв Е. Жильсонові – коментує Дискурсію виходячи з Медитацій, зневажаючи будь-яку хронологію. Тож наш сьогоднішній закид є лише повторенням його власної вимоги. – Ж.-М. Бейсад, зі свого боку, не вагається тлумачити термін «залежність» [dépendance] (DM, 34: 16-17) так, ніби йдеться про якийсь стосунок між причиною і зідйсненістю (La philosophie première de Descartes, Paris, 1979, p. 284).

16 17

79

але, якщо бути справедливим, то в Дискурсії Бог ніколи навіть мінімально не пов’язується з концептом причини. Отже, слід констатувати: якщо 1637 року, за справедливим твердженням Ф. Альк’є, Декарт ще не досягає автентичної метафізики, це стається передовсім тому, що йому ще невідома метафізична значущість принципу причиновості, а відтак він не в змозі доводити існування Бога як причини ідеї нескінченного, як причини ego і як причини Самого Себе. Якщо недостатність метафізики у Дискурсії й належить припустити – а ми припускаємо її, слідом за Ф. Альк’є, – це має статися з мотивів абсолютно відмінних і навіть супротивних тим, які наводить останній: по-перше, через слабкість доведень існування Бога, по-друге, через слабкість у питаннях не­ с­кінченного та причиновості. Але ж іти за вчителем не означає в усьому від­ творювати його; або це означає, радше, відтворювати його намір, застосовуючи при цьому інші засоби, щоби підтвердити його, нехай і трохи змістивши акценти. Понад те: сам Декарт більше, ніж будь-хто інший, був свідомий цієї недостатності, властивої його метафізичній пробі [essai] з Дискурсії; він навіть її відверто визнавав, приписуючи її слабкості доведення існування Бога – більше, ніж будь-якому іншому вченню. Цей свій діагноз він формулює двічі в майже однакових виразах: хай би якою прикрою була неточність у питаннях сумніву та мислення, особливо прикра вона тому, що «...є єдиною річчю, яка затемнює доведення існування Бога», себто тому, що вона «...робить моє доведення існування Бога нелегким для розуміння». Або ще: «Я визнаю, що твір, який Ви бачили, містить великий недолік, як Ви це й зазначаєте, і що я недостатньо розлого виклав там підстави, якими думаю довести, що в світі немає нічого очевиднішого та певнішого за існування Бога й людської душі, щоб зробити їх легкими для всіх». Таким чином, у Листі до о. Ватьє він прямо визнає: «Це правда, я був надто темним у тому, що писав про існування Бога в трактаті про метод, і хоча це було найважливішою частиною твору, визнаю, що саме це там опрацьовано найменше»18. Метафізиці 1637 року властива ще одна неспроможність, і Декарт перший із цим погодився; але вона насамперед і здебільшого позначається на доведенні існування Бога в четвертій частині Дискурсії. Мабуть, можна припустити, що саме ця неспроможність спонукала Декарта ще з 1638-го не виправляти свій оприлюднений текст, як уже остаточно завершений і безперспективний, а знову повернутися до старого «проекту» (AT I, 339: 25), коротше кажучи, взятися за написання Meditationes: Лист до Мерсена, березень 1637, AT I, 350: 1-5; далі Лист до невідомого адресата, березень 1637, AT I, 353: 2-8 (Ф. Альк’є коментує його в Descartes. Œuvres..., t. І, p. 587, n. 2 : «Отже, Декарт якнайясніше визнає метафізичну неповноту [insuffisance] четвертої частини Дискурсії про метод; певна річ, але ця беззаперечна неповнота стосується передовсім питання про існування Бога, згаданого першим, а не ІV-ї частини в цілому»); нарешті, Лист до Ватьє, 22 лютого 1638, AT I, 560: 7-11.

18

80

«Це не заважає моєму бажанню спробувати роз’яснити ті підстави, які я навів щодо існування Бога, але про це я, все ж, писав би латиною»(AT II, 267: 10-12). Отже, Дискурсія про метод, навіть якщо вона й належить відпочатково певному метафізичному «проектові», так би мовити, відмовляється розглядати метафізичну перепону, коли береться за доведення існування Бога. Однак чи означають такі результати відступ від метафізики в усьому її обсязі? § 4. Досконале доведення існування ego Щоб відповісти на це нове запитання, ми й надалі йтимемо за провідною ниткою, наданою Ф. Альк’є, який стверджував, що 1637-го року Декарт не дає «...жодного власне метафізичного викладу щодо сумніву й навіть cogito». Що слід думати про цю вельми ясну й чітко сформульовану тезу? Варто розрізнити: a) один з її пунктів є беззаперечним (ми бачили це в § 1): 1637 року сумнів стосується лише чуттєвого та його уявлень, коротко кажучи, «...всього матеріального» (AT I, 353: 14). Відтак саме ego, що вивільняє такий сумнів, звільняється лише від своїх матеріальних передумов: воно не «...потребує жодного місця й не залежить від жодної матеріальної речі» (DM, 33: 5-7). Але чи повинні ми з того факту, що тут ані математичні істини, ані прості природи, ані вічні істини під сумнів не взято, робити висновок, що в такий спосіб виключається будь-який прорив до метафізики? Ні, звісно; підставно тут можна виснувати лише таке: якщо метафізика тут присутня, то доступ до неї відкривається не через сумнів, як він тут сформульований; це не виключає існування 1637 року якогось іншого прориву, що досягає метафізичної царини. b) Однак можуть заперечити, що ego ще не відкриває себе у «я мислю» 1637 року, що чітко визнав сам Декарт у Листі до Мерсена: «...я не пояснив достатньо розлого, звідки я знаю, що душа є субстанцією, відмінною від тіла»; й він визнає, що адресований йому закид «...є вельми істинним»19. Однак два аргументи обмежують значущість цієї поступки. Декарт спочатку висуває певний педагогічний аргумент: можна було би, звичайно, довести реальну відмінність між душею й тілом, але він побоювався надавати трактатові неприйнятно технічного характеру, оскільки мета цього проекту – привернути широку публі Лист до Мерсена, березень 1637, AT I, 349: 29-31 і 350: 3; див. Лист до невідомого адресата, березень 1637, AT I, 353: 1 – 354: 15. Відзначмо ще раз (див. p. 56 sq.), що Декарт сам визнає недостатність своєї метафізики 1637 року в листуванні, датованому періодом одразу після ­оприлюднення твору; на цьому визнанні повинні зосередити увагу ті коментатори-конкордис­ ти, які намагаються вподібнити спекулятивну велич Декарта до одноманітної непорушності. Немає жодної підстави гадати, ніби Декарт мав менше відчуття критичності чи меншу винахідницьку витонченість, ніж його сучасні читачі. Питання полягає не в тому, щоб визнати чи не визнати якийсь розрив між метафізикою 1637-го та 1641-го рр., адже Декарт визнав його сам, воно полягає в тому, щоб зрозуміти цей розрив так, як розумів його він.

19

81