Европейский словарь философий by Duh Litera

ЕВРОПЕЙСКИЙ СЛОВАРЬ ФИЛОСОФИЙ ЛЕКСИКОН НЕПЕРЕВОДИМОСТЕЙ

ДУХ І ЛІТЕРА

VOCABULAIRE EUROPﾃ右N DES PHILOSOPHIES DICTIONNAIRE DES INTRADUISIBLES

sous la direction de BARBARA CASSIN

Editions du Seuil / Dictionnaires Le Robert

ЄВРОПЕЙСКИЙ СЛОВАРЬ ФИЛОСОФИЙ ЛЕКСИКОН НЕПЕРЕВОДИМОСТЕЙ Том первый под руководством БАРБАРЫ КАССЕН

ДУХ І ЛІТЕРА

Национальный Университет «Киево-Могилянская Академия» Центр европейских гуманитарных исследований Московский государственный университет имени М.В. Ломоносова Институт мировой культуры Российский государственный гуманитарный университет Кафедра кино и современного искусства Руководители проекта: Барбара Кассен (Париж), Константин Сигов (Киев) Cet ouvrage a été publié avec l’aide du Ministère français chargé de la Culture – Centre National du Livre et du Programme d’Aide à la Publication «SKOVORODA» de l’Ambassade de France en Ukraine et du Ministère français des Affaires Etrangères Издание осуществлено при поддержке Министерства культуры Франции – Национального центра книги и программы поддержки издательской деятельности «СКОВОРОДА», Посольства Франции в Украине Министерства иностранных дел Франции, Международного благотворительного фонда «Возрождение», Национального Университета «Киево-Могилянская Академия» и благотворительных фондов RENOVABIS, CNEWA Составление и подготовка текстов: Барбара Кассен (Сорбонна), Константин Сигов (НаУКМА) и Александр Марков (МГУ / РГГУ) Общая и научная редакция: кандидат философских наук, зав.кафедрой ИТМК МГУ Татьяна Бородай (МГУ), доктор филологических наук, доцент Александр Марков (МГУ / РГГУ), доктор философских наук, проф. Анна Ямпольская (РГГУ / НИУ ВШЭ) Руководитель группы литературного редактирования: доктор филологических наук, проф. Анна Арустамова (ПГНИУ) Переводчики: Диана Ардамацкая (независимый исследователь), Галина Вдовина (ИФ РАН), Юрий Вестель («Дух і літера») Алексей Гараджа (РГГУ), Анастасия Золотухина (МГУ), Юлия Ефремова (МГУ) Юлия Иванова (НИУ ВШЭ), Дмитрий Каратеев («Дух і літера»), Изабелла Левина (независимый исследователь), Татьяна Литвин (СПбГУ), Александр Марков (МГУ / РГГУ), Дарья Морозова («Дух і літера»), Алина Попова (МГУ), Анастасия Смолина (ВолГУ), Павел Соколов (НИУ ВШЭ), Сергей Фокин (СПбГУЭФ / ЕУ СПб) Редакторы переводов, научные и литературные редакторы: Анна Арустамова (ПГНИУ), Анатолий Ахутин («Дух і літера» / РГГУ), Андрей Баумейстер (КНУ им. Т. Шевченко), Татьяна Бородай (МГУ), Юлия Иванова (НИУ ВШЭ), Яна Комарова (независимый исследователь), Игорь Мелихов (РГГУ) Анна Миронова (независимый исследователь), Татьяна Литвин (СПбГУ / ВРФШ), Елена Озерова (РГГУ), Алексей Панич («Дух і літера»), Ирина Редькова (МГУ), Алексей Сигов («Дух і літера»), Павел Соколов (НИУ ВШЭ), Виктория Файбышенко (Институт наследия имени Д.С. Лихачева), Олег Хома (КНУ им. Т. Шевченко), Анна Ямпольская (РГГУ / НИУ ВШЭ) Издатели: Константин Сигов, Леонид Финберг Предпечатная подготовка: Александр Марков Корректура: Наталия Аникиенко Компьютерная верстка: Дарья Залевская Художественное оформление: Ирина Пастернак Европейский словарь философий: Лексикон непереводимостей. / Пер. с фр. – Т.1. – К.: Дух i лiтера, 2015 – 452 с. УДК 1:81'374.26] ISBN 2-85-036-580-7 (Le Robert) ISBN 2-02-030730-8 (Seuil) ISBN 978-966-378-418-2 (многотомное издание) ISBN 978-966-378-419-9 (Том 1)

СОДЕРЖАНИЕ От редакции . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 9 Барбара Кассен. Вступительное слово . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 13 РАЗЛИЧИЯ ЯЗЫКОВ ЯЗЫКИ И ТРАДИЦИИ, определяющие философию в Европе . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . ГРЕЧЕСКИЙ ЯЗЫК: постоянство и перемены в языке . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . НЕМЕЦКИЙ ЯЗЫК: синтаксис и семантика в современной немецкой философии: Гегель и Кант . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . ФРАНЦУЗСКИЙ ЯЗЫК: вычищенный и вычищающий . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . АНГЛИЙСКИЙ ЯЗЫК, или гений обыденности . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . ИСПАНСКИЙ ЯЗЫК. Особенность испанского языка: дублет «ser» / «estar» . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . ИТАЛЬЯНСКИЙ ЯЗЫК: философия не только для философов . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . ПОРТУГАЛЬСКИЙ ЯЗЫК: барочный язык . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

17 24 37 45 51 61 68 83

I. БЫТИЕ И ОНТОЛОГИЯ ПРИНЦИП/НАЧАЛО . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 93 СУЩНОСТЬ эссенция, субстанция, субсистенция, экзистенция . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 105 ΕSΤΙ есть . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 124 TO TI ÊN EINAI чтойность, суть бытия . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 139 DASEIN/EXISTENZ существование, здесь-бытие . . . . . . . . . . . . . . . . . . 149 ES GIBT есть, существует, дано . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 160 SUJET субъект, предмет, сюжет . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 164 ÂME, ESPRIT душа, дух . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 193 GOGO дух, душа . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 222

II. ПОЗНАНИЕ И ЭПИСТЕМОЛОГИЯ SENS смысл, чувство, значение . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 225 ЛОГОС . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 247 DICTUM/ENUNTIABILE сказанное, высказывание, высказываемое . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 266 INTELLECTUS интеллект, понимание, ум, смысл, значение . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 271 КОННОТАЦИЯ . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 279 III. ПРАВО И ПОЛИТИКА ПОЛИТИЧЕСКОЕ . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 287 CIVILTÀ цивилизованность, вежливость, цивилизация . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 289 СОБОРНОСТЬ . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 292 IV. ВРЕМЯ И ИСТОРИЯ ПАМЯТЬ/ЗАБВЕНИЕ . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 297 СУДЬБА . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 309 МОМЕНТ . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 317 MÊTIS хитрость, ловкость, сообразительность . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 325 EVIGHED вечность . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 327 V. ЭСТЕТИКА И ПОЭТИКА КАТАРСИС очищение . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 329 ВОЗВЫШЕННОЕ . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 333 МИМЕСИС подражание, воспроизведение . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 340 ОБЩЕЕ МЕСТО . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 360 CONCETTO понятие, концепт, представление, осмысление . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 368 ДИАФАНЕ прозрачное, полупрозрачное . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 372 DESCRIPTION / DEPICTION описание . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 378 VI. ЧЕЛОВЕЧЕСКАЯ ПРИРОДА ANIMAL животное, живое существо . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 383 GENDER род, гендер . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 385

VII. ЭТИКА И ПРАКТИКА ЛЮБИТЬ . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 395 VIRTÙ доблесть, добродетель . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 410 WELTANSCHAUUNG миросозерцание, картина мира . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 417 PHRONÊSIS рассудительность . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 419 УПРАЗДНЯТЬ . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 426 Именной указатель . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 431

От редакции Европейский словарь философий – один из самых ярких интеллектуальных проектов Европы. Как и многие схожие проекты, например, «синяя» серия «Становление Европы», некоторые книги которой появились на русском языке, проект имеет целью осмыслить Европу как особую уникальную констелляцию идей, не утверждая какое-либо «превосходство» европейской цивилизации над остальными. Наоборот, такие проекты ставят целью избавить общество от предрассудков (включая любые предрассудки превосходства), пережитков, привычек, оставшихся если не на уровне поведения, то на уровне языковой инерции, и одновременно показать взаимную связь и взаимное отношение различных понятий и институтов. Как связаны красота и справедливость, можно ли считать красоту, как незаинтересованное созерцание, школой справедливости, а в справедливости видеть прекрасное? Как связаны равенство и интеллект, можно ли сказать, что правильное понимание ума, интеллекта, поддерживает ценность политического равенства, а равенство способствует развитию интеллектуальной мысли? Как связаны право и созерцание, можно ли сказать, что теоретическая мысль правовая в своей глубине, а право невозможно без теории? Такие сближения могут показаться неожиданными, если брать данные понятия внутри привычных социальных практик, в которых каждому из них отведено свое место. Но Европа началась с резкого смещения привычных отношений между теорией и практикой, множества наложений, иногда нелепых и печальных, иногда успешных и великолепных. Короли, занятые догматикой, монахи, называющие себя философами, горожане, спорящие о законах, и законы жизни, питающие художественное вдохновение – все это страницы истории Европы, «меча и книги». Европейский словарь философий – это проект нового Просвещения, которое поставило Книгу выше Меча. И важно, что это новое Просвещение опирается уже не только на множество «наук и ремесел» (как Энциклопедия Дидро и д’Аламбера), но на множество языков. Каждый язык оказывается не только инструментом мысли, но и наукой о мысли, и теорией мысли. Раскрывая историю слова, от этимологии до его множественных употреблений, авторы показывают, что язык – это не только носитель знаний, но и медиум, регулирующий отношения между теорией и практикой. «Медийность» (почти в маклюэновском смысле) – это главное свойство словаря: сама форма статей, в которой большие экскурсы сменяются заметками, объем статей не регламентирован, статьи рождаются из диалога нескольких авторов, сразу напоминает о блогах и форумах, Википедии и дистанционных круглых столах. Но в отличие от Интернет-знаний, слишком поспешных и слишком служащих частным интересам их создателей, Европейский словарь философий – пример решительности и самоотречения авторов. Необходимо было изложить не свою концепцию, чем часто грешат энциклопедические статьи, претендующие на объективность и соблюдение всех формальных требований – но развитие идеи, совершающееся независимо от намерений создателей концепции, показав, по каким законам она «живет» и «дышит». В этом отличие Европейского словаря философий от другого известного проекта, исследующего понятия: истории понятий. Российский читатель недавно получил возможность прочесть Словарь основных исторических понятий И. Ширле и может оценить различие двух подходов. История понятий исследует, какие значения получает одно понятие в разных социально-политических и культурных контекстах, как оно по-разному работает в различных социальных ситуациях. История понятий тем самым помогает не только корректно интерпретировать исторические источники, но и уточнить социально-политическую историю, сложное отношение факторов истории. Европейский словарь философий исследует не соотношение факторов как сил исторического процесса, но соотношение самих понятий: как поле социального и интеллектуального опыта было «поделено» понятиями. Это не история производства понятий, а история демаркирования, разметки, межевания, которая открывает нам истоки европейского единства и европейских различий. Не случайно вдохновением для создателей Словаря послужил Словарь индоевропейских институтов (в русском переводе: Словарь индоевропейской социальной терминологии) Э. Бенвениста. Казалось бы, русский читатель не имеет недостатка в философских энциклопедиях и словарях. К их числу следует отнести не только Философскую энциклопедию в пяти томах и Новую философскую энциклопедию в четырех томах, но и легендарную двухтомную энциклопедию Мифы народов мира, позднейший Мифологический словарь, Краткую литературную энциклопедию в девяти томах и множество других словарей и справочных изданий. Кроме того, в российской традиции биографические словари, такие как Русские писатели 1800–1917, также часто служат изложению идей этих авторов. Многие из этих изданий имеют большое научное значение и в наши дни: гениальные российские гуманитарии, такие как Ю. М. Лотман, С. С. Аверинцев, В. Н. Топоров, многие ушедшие и живые, внесли вклад в эти труды. Но Европейский словарь философий служит важным и необходимым дополнением к этим изданиям. Прежде всего потому, что его стиль – принципиально не описательный, у авторов не было стремления к метаязыку, на котором можно описать разные и противоречивые явления. Напротив, стиль Словаря можно назвать проблемным: мы

Европейский словарь философий

должны увидеть, какие трудности, недоумения, двусмысленности, сложности стоят за привычными нам терминами; увидеть не только культурные связи, но и культурные разрывы. Как писал некогда В. В. Бибихин: Понимание другого, в котором мы начинаем узнавать себя, отличается от «по-имания» (выражение Пиамы Гайденко) больше, чем от непонимания. Когда Аристотель не хочет понимать Платона, Джамбаттиста Вико – Декарта, Кьеркегор – Гегеля, Хайдеггер – метафизику Канта, то в этом непонимании оставлено место для внезапного узнавания того, что до тех пор оставалось чужим. Наоборот, всепонимающий историк философии, орудием метода выстраивающий себе подступы к чему угодно, способен объяснить даже противоречия своего подопечного, но этим загораживает путь к настоящему пониманию. Знание и незнание, понимание и непонимание не противоположности, а две стороны одной и той же вещи – дружбы с мудростью, философии.

С Европейским словарем философий в наши дискуссии входят старые, но по-новому увиденные темы. Последние 30 лет были отмечены валом философских переводов. Нужно заметить, что такие «валы переводов» характерны для русской философской культуры, начиная с миссии Кирилла и Мефодия: «второе южнославянское влияние», масонское Просвещение Н. И. Новикова или индустрия философских переводов Серебряного века, когда переводили всех, от Когена до Фрейда – славные страницы истории русской культуры. Но далеко не все переводы сразу же находили применение: они часто воспринимались как образцы мудрости, которыми можно любоваться, вдохновляться или восхищаться, но действовать самим по этому образцу учились не сразу. Мы видим, что переводы новейшей философии не привели к серьезному усвоению нашим обществом правозащитной, гендерной, мультикультурной проблематики – хотя многократно переведенные Фуко и Деррида правозащитники не меньше, чем философы. Г. Г. Шпет мог жаловаться на «невегласие» русской культуры, но его жалоба была призывом учиться. И труды самого Г. Г. Шпета, Л. С. Выготского, М. М. Бахтина, А. Ф. Лосева и других (не исключая и формалистов, Мейерхольда, Эйзенштейна, всех деятелей авангардной культуры) не просто «догнали» мировое состояние науки, но в ряде отношений опередили его. В советское время перевод жестко контролировался, и поэтому философские заслуги Э. В. Ильенкова, М. К. Мамардашвили, В. В. Бибихина пока еще не столь известны в мире – они воспринимаются как интерпретаторы культуры, а не как создатели теорий и концепций. Анализ понятий, предлагаемый в Европейском словаре философий, именно показывает, что даже за самыми «культурологическими» и понятиями стоит напряженная философская работа. Словарь будет исключительно полезен для дальнейшего преодоления разрыва между двумя царствами современной русской мысли: философией и культурологией. На стороне каждого из царств – свои системы понятий, свои привычки употребления слов, свои аргументы, образы и смыслы. Но только законное объединение этих царств обеспечит новый прорыв русской мысли в мире. И одним из предварительных кодексов этого объединения и должен стать Словарь. Оригинальное издание вышло в одном томе. Переводчики на другие языки поступили по-разному: полный перевод всего Словаря, с выпуском бумажной и/или электронной версии (английское, румынское и итальянское издания), перевод какой-то одной темы (арабское издание, представляющее собой выбор только правовой терминологии) или отдельные выпуски (украинское издание). Последний вариант показался наиболее желательным и русской команде: это позволяет ускорить подготовку издания при осуществлении всех надлежащих экспертных процедур. Подготовка всего огромного тома могла бы затянуться на десятилетие, с учетом всех требований по научному и литературному редактированию, а за это время оригинал и переводы успели бы «обрасти» множеством дополнений и поправок. В каждом из переводов добавлены не только экскурсы, но и целые статьи, и такое живое развитие текста лучше всего выражает дух европейской философии как приключения, испытания и одновременно доброжелательного обсуждения разных точек зрения. Выпуски по темам сузили бы перспективу Словаря, превратив его в профессиональный справочник, тогда как перед нами не справочное издание, а своеобразное собрание небольших монографий и проблемных статей. То, что авторы – философы, а не только историки философии, позволило им увидеть, какие именно острые проблемы стояли за вроде бы спокойной философской работой былых времен, и эти острые проблемы буквально взывали к тому, чтобы скорее перевести издание. Перед вами – первый из четырех выпусков. Структура каждой словарной статьи включает в себя указание вариантов перевода, краткое введение (курсивом) с поставкой основной философской проблемы, связанной с этим термином, изложение монографического типа и библиографию вопроса. По сути, каждая статья – это небольшая монография, в которой затрагиваются по возможности все проблемы, связанные с этим термином или понятием. Многие статьи дополнены «Вставками» – экскурсами, раскрывающими функционирование этих терминов в культуре. Непереводимость, о которой говорит подзаголовок Словаря, раскрывается во вступительной статье Барбары Кассен. Мы только позволим себе пояснить, что речь идет не о привычных уникальных понятиях, идиомах, принципиально непереводимых на другой язык. Речь идет об укорененности понятий в социальных и политических институтах, но не меньше и в институтах мысли: логике и риторике, метафизике и ди-

Европейский словарь философий

алектике, науке и искусствах. И Словарь показывает, насколько мерой усвоения мысли является усвоение этих институтов, и наоборот. Недостаточно знать все умные слова, необходимо знать институты мысли и считаться с ними – вроде бы банальная идея оказывается здесь ключевой. Европейский словарь философий противостоит тому, что Флобер (а за ним у нас С. С. Аверинцев, статьи которого для разных словарей были сведены в словарь София-Логос) назвал Словарем прописных истин. В русском языке есть слово, калькирующее слово «философия» – «любомудрие». Это слово пока не попало в Словарь, но оно лучше всего передает намерение словаря: увидеть непереводимость не в изначальных идиомах, которые требуют ухищренных пояснений на других языках, но непереводимость в самом переводе, в самих переведенных словах. Переведенное слово, как поэтическое слово, начинает очень быстро жить своей самостоятельной жизнью, и может оказываться вдалеке от магистральных путей развития мысли («но и тут боги», как говорил Гераклит Эфесский!), как не прижилось это самое «любомудрие». Но и эта жизнь заслуживает внимания, как пример самостоятельного существования слова как института, как вместилища институтов, как сопроводителя институтов, Гермеса социальной жизни. Богословское слово есть Саpax Dei, вместилище Бога, ловитва Бога, как напоминал С. С. Аверинцев. Философское слово – capax hominis, capax Europae.

ВСТУПИТЕЛЬНОЕ СЛОВО Этьену, без которого… Одна из самых насущных проблем, которые ставит Европа – это проблема языков. Можно разглядеть два пути ее решения: либо выбрать один господствующий язык – «глобализованный» англо-американский – и конвертировать всё на этот язык; либо ввести в игру поддержание плюрализма, всякий раз подчеркивая смысл и важность различий, потому что только так можно действительно облегчить общение между языками и культурами. «Европейский словарь философий: словарь непереводимостей» вписывается во вторую оптику. Но он заглядывает скорее в будущее, чем в прошлое: он не связан с ретроспективной и овеществленной Европой – кстати, какой именно? – определяемой накоплением культурных слоев, укрепляющих местные особенности, а с Европой в развитии, в действии, которая скорее energeia, чем ergon, которая разрабатывает разрывы, напряженности, переносы, присвоения, недоразумения, чтобы лучше подготовить саму себя. Отправной точкой стали соображения по поводу трудностей перевода философии. Мы хотели осмыслить философию на разных языках, рассмотреть философии так, как они сами себя сказали, и посмотреть, что именно такой подход меняет в наших способах философствовать. Именно поэтому мы мы создали не очередной «Философский словарь» или «Философскую энциклопедию», в которой рассматривались бы понятия, авторы, течения и системы сами по себе, а «Европейский словарь философий», выстроенный вокруг слов, взятых в соизмеримой различности языков, по крайней мере, основных языков, на которых писалась европейская философия, как говорится, после Вавилона. Исходя из этого, нашей моделью послужил «Словарь индоевропейских социальных терминов» Эмиля Бенвениста, плюралистическое и компаративистское произведение: чтобы найти смысл одного слова в одном языке, он показывает, в какие сети он входит, и пытается исследовать, как функционируют эти сети в данном языке по сравнению с сетями других языков. Мы не работали ни со всеми словами, ни со всеми языками, в которых присутствует искомое слово, ни со всеми философиями. Предметом исследования мы избрали симптомы расхождений, «непереводимости» среди некоторого числа современных европейских языков, обращаясь и к древним языкам (греческому и латыни) и отсылая к ивриту и арабскому всякий раз, когда это было необходимо для понимания этих разногласий. То, что речь идет о непереводимости, вовсе не означает, что эти термины, выражения, синтаксические и грамматические обороты никогда не переводились или не могут быть переведены; скорее непереводимым нужно считать то, что постоянно продолжают (не) переводить. Это свидетельствует, что перевод таких слов и выражений на тот или иной язык составляет такую проблему, что часто приводит к появлению неологизма или приданию нового значения старому слову: что указывает на то, насколько в разных языках не совпадают как отдельные слова, так и понятийные сети. Понимаем ли мы, говоря mind, то же самое, что говоря Geist или esprit? Правда – это justice или vérité? И что происходит, когда мы передаем mimêsis как représentation вместо imitation? Таким образом, каждая словарная статья исходит из узла непереводимостей и содержит сравнение терминологических сетей, искривление которых и образует историю и географию языков и культур. «Европейский словарь философий» является «словарем непереводимостей «при условии, что он объясняет в своей области главные симптомы различия языков. Отбор словарных статей стал результатом двойного исследования, диахронического и синхронического. Диахрония – для размышлений о переходах и разветвлениях значений от греческого до латыни, от латыни античной к схоластической, а затем гуманистической, с моментами взаимодействия с еврейской и арабской традициями; от древних языков к народным языкам; от одного народного языка к другому; от одной традиции, системы и философского языка к другим; от одного поля знаний и логики к другим. Таким образом мы обретаем историю понятий, выявляя переломные моменты, обрывы и факторы, которые определяют ту или иную «эпоху». Синхрония – чтобы зафиксировать современное состояние, определить национальные философские пейзажи на сегодня; здесь сталкиваешься с непреодолимым противостоянием забытого и новообретенного: явления без соответствий, чужеродные заимствования, дублеты, лакуны, «ложные друзья переводчика», искаженные значения, в каждом отдельном языке обозначают кристаллизацию тем и специализацию употреблений (opération). Поэтому исходя из современных произведений, которые одновременно являются причинами и следствиями философского состояния определенного языка, мы спрашиваем себя, почему термины, которые мы обычно считаем безусловно эквивалентными, имеют разные значения и различные сферы употребления – что может философская мысль в рамках того, что может речь. Изначально полем нашего исследования был европейское пространство. По сути, «Словарь» имеет политическую цель: сделать так, чтобы европейские языки учитывались, и не только с точки зрения сохранения

Европейский словарь философий

наследия, подобно тому, как охраняют виды, которые оказались под угрозой уничтожения. Есть две позиции, от которых мы однозначно отмежевываемся. Первая – это универсальная английский язык, вернее «универсальный всё-на-английский» – это официальный английский Европейского содружества и научных конференций, который, конечно, работает, но уже почти не является языком («настоящих» англичан понимают хуже). Английский язык сегодня играет роль «вспомогательного международного языка», как выразился Умберто Эко, он занял свое место в хронологическом ряду языков-посредников (греческий, латынь, французский): это универсальный язык образованной технократии и язык рынка, мы не можем без него обойтись, хорошо это или плохо. Но философское положение английского как особого языка заслуживает рассмотрения в совсем другой плоскости. Здесь английский находится, скорее, стоит в одном ряду с универсальным искусственным языком (т. н. характеристикой, иероглифически-математическим языком) Лейбница. Конечно, мы не говорим, что английский язык сводится к математизации и учету понятий, как в математической науке: он продолжает быть естественным языком, то есть языком культуры, величественной и сильной во всех своих необычных проявлениях. Однако для определенного направления в «аналитической философии» (правда, ни одно терминологическое предостережение не будет здесь достаточным, так как лейбл linguistic turn [лингвистический поворот] имеет значение для тех же философов, кто заново учит нас расспрашивать язык, от Витгенштейна до Остина, Куайна или Кейвелла) философия зависит от универсальной логики, одинаковой для всех времен и народов – для Аристотеля, моего коллеги из Оксфорда и т. д. Поэтому неважно, какой именно язык, в данном случае английский, «одевает» понятия. Эта первая универсалистская мотивация пересекается со второй. Вся англосаксонская традиция старалась не употреблять темный жаргон, отказаться от эзотерической речи, сдуть дирижабли метафизики: английский представляется, на этот раз уже вполне в своем языковом своеобразии, как речь common sense [здравого смысла] и общего опыта, включая общий опыт языка. Бестелесность (ангелизм) рационального и воинственность обыденной речи объединяются, чтобы подкрепить преимущество английского языка, что в худшем случае еще и отказывает в статусе философии той континентальной философии, которая увязла в случайностях истории и языков. Но не только. Вторая позиция, от которой мы отмежевываемся, исходит из гения языков, со всеми сопутствующими штампами, из «онтологического национализма» (по выражению Жана-Пьера Лефевра). Она была сформулирована (букв.: воображена) Гердером в тот момент, когда он объявил перевод, как подражание и пересаживание смысла, призванием именно немецкого языка: «Если в Италии муза общается и поет, если во Франции она рассказывает и мудрит, если в Испании она по-рыцарски воображает, а в Англии мыслит остро и глубоко, что делает она в Германии? Она подражает (Sie ahmt nach). Поэтому подражание (Nachahmung) является ее характером (…). Для достижения этой цели мы обладаем великолепным средством, нашим языком; он может быть для нас тем, чем является рука для художника, как подражателя искусства (или: в искусстве – заведомая двусмысленность. – Пер.)» ( J. G. Herder, Briefe zur Beförderung der Humanität, Abt. 100–101) Эта позиция представлена определенной хайдеггерианской традиции, для которой существует только один «Философский Язык» с определенным артиклем, то есть язык, на котором с наибольшей достоверностью можно говорить непосредственно о бытии, который поэтому занимает господствующую позицию в истории западной, она же континентальная, философии. Мартин Хайдеггер считает, что западная философская мысль родилась не столько в Греции, сколько в греческом языке, и только немецкий язык поднимается до уровня греческого в иерархии языков философии, а потому «непереводимость становится окончательным критерием истинности» ( Jean-Pierre Lefebvre, «Philosophie et philologie: les traductions des philosophes allemands» in Encyclopaedia universalis, Symposium, Les Enjeux, 1, 1990, p. 170). «Греческий язык является философским языком, иначе говоря (…) он таков, что уже сам он философствовал как язык и языковой строй (Sprachgestaltung, configuration de langue). Это можно сказать о любом настоящем языке, но в различной степени. Эта степень измеряется глубиной и силой существования народа и расы, которая говорит этим языком и в нем существует. Соответствие глубокому и творческому характеру, который имел греческий язык, мы находим только в нашем немецком языке» (M. Heidegger, Vom Wesen der menschlichen Freiheit: Einleitung in die Philosophie [1930], Vittorio Klostermann, 1994, S. 50–51). Даже если это в определенном смысле «истинно» (слова и обороты речи греческой и немецкой являются непременными моментами развития мысли во многих статьях словаря), это не та истина, которая нам нужна. Наша работа очень далека от такой сакрализации непереводимого, построенной на идее абсолютной несоизмеримости языков, и соответственно, почти святости некоторых из них. Именно поэтому, в отличие от телеологической истории философии, направляемой в регистрах приобретения или потери, мы не наделяли одну из языков, живых или мертвых, особым статусом. Ни логический универсализм, равнодушный к языкам, ни онтологический национализм, «эссенциализирующий»гений языка! Но в чем тогда наша позиция? Если нужно назвать ее одним словом, употреблю слово Делёза: «детерриториализации». Наша позиция выставляет географию против истории, семантическую сеть – против изолированного понятия. Исходя из множественности (об этом свидетельствует использование формы множественного числа: словарь философий, словарь непереводимостей), мы все время ее держались: мы изучали вопрос непереводимости, не имея целью единство ни как точку отсчета (речь-источник, исходные слова, верность онтологическому дару), ни как точку итога (мессианская речь, рациональное сообщество).

Европейский словарь философий

Итак, прежде всего, мы имеем большое количество и разнообразие языков – как подчеркивает Вильгельм фон Гумбольдт, «язык является в действительности лишь как множественность» (Über die Verschiedenheiten…, в Gesammelte Schriften, ред. A. Leitzmann и др., Berlin, Behr, vol. VI, p. 240). Вавилонское столпотворение оказывается счастливым случаем, если согласиться, что «разнообразие языков никоим образом не сводится к разнообразию названий одной вещи: они являются разными перспективами взгляда на эту вещь, и когда эта вещь не является предметом внешних чувств, мы часто имеем дело с таким же количеством вещей, какое количество отдельных образов нам предоставлено» («Fragment de monographie sur les Basques» [Die baskischen Materialien aus dem Nachlaß Wilhelm von Humboldts, 1822]; цит. по: P. Caussat, La langue source de la nation, Mardaga 1996, p. 433 [с фр. пер.]). Эти перспективы являются определяющими для вещи, каждый язык оказывается мировоззрением, которое ловит мир в свои сети, воспроизводит его; при этом общий мир является не столько отправной точкой, сколько регулятивным принципом. Шлейермахер совершенным образом показывает напряжение, которое существует между понятием в его притязании на универсальность и его лингвистическим выражением, – когда утверждает, что в философии, больше чем в любой другой сфере, «каждый язык содержит (…) определенную систему понятий, которые, именно благодаря тому, что они объединяются, соприкасаются и дополняют друг друга внутри одного и того же языка, делают язык неким единым целым, никакие части которого не соответствуют никаким частям в системах других языков, за исключением, разве что, понятий «Бог» и «Быть», праимени и праглагола. Ведь даже абсолютно универсальное, хотя оно и находится вне сферы особого, освещается и окрашивается в языке». (Frielrich Schleiermacher, «Über die verschiedenen Methoden des Übersetzens» in Sämmtliche Schrifte, Drittes Abt., 2 b., Berlin, 1838, S. 239.). Стоит подчеркнуть это «как бы»: даже Бог и Бытие освещены и окрашены языком; универсальность понятий полностью абсорбирована лингвистической уникальностью. Множественность существует не только между языками, но и в каждом языке. Язык, с нашей точки зрения, является не фактом природы, не предметом, а следствием, продуктом истории и культуры, который постоянно созидается, – опять-таки, лучше сказать, не ergon, а energeia. Поэтому предмет словаря образован языками и написанными на них произведениями, а также переводами этих произведений на разные языки в разные времена. Сети слов и значений, которые мы искали осмыслить, являются сетями философских говоров (идиом), о которых известны дата создания, авторы и конкретные произведения, где они употребляются; эти сети единичны и локализованы, связаны с определенным обращением к чему-то или кому-то (экзотерическим или эзотерическим): на уровне языка, в стиле, в отношении к традиции (модели, ссылки, палимпсесты, разрывы, инновации). Каждый автор (а философ является автором), когда он пишет на определенном языке, создает свой собственный язык – как говорит Шлейермахер об отношениях между автором и его языком: «он является его органом, а он – его» («L’herméneutique générale, 1809–1810» in Herméneutique, trad. C. Berner, Cerf / PUL, 1987, p. 75). Непереводимость здесь тоже возникает, когда ее не ждешь. Множественность, в конце концов, существует и как множественность смыслов слова в одном языке. Как говорил Жак Лакан в статье «L’Étourdi»: «Речь, между прочим, всего лишь полное собрание двусмысленностей, которые в ней оставила ее история». (Scilicet, 4, Le Seuil, 1973, p. 47). «Словарь» заставил нас еще раз обратиться к феномену омонимии (одно слово со многими определениями: «Пес» – это и созвездие, и лающее животное), предельным случаем и современной карикатурой которой является омофония («плод» и «плот»). Со времен Аристотеля и его анализа глагола «быть» известно, что не так уж и легко различить омонимию и полисемию: так, современные значения французского слова sens – 1) значение слова, английское meaning; 2) чувство, например, осязание, английское sense; 3) направление, например, течения воды, английское direction – представляют собой следствие полисемии латинского слова sensus, которое является, в свою очередь, переводом греческого nous «нюх, дух, ум, намерение, интуиция…», полисемия которого, с нашей точки зрения, совсем другая. Переход от одного языка к другому дает почувствовать эти искривления и семантические потоки; он позволяет исследовать двусмысленности, носителем которых является каждый язык; их значения, их историю, их пересечения с двусмысленностями в других языках. В своем «Предисловии» к «Агамемнону» Эсхила, которого он считал «непереводимым», Гумбольдт высказывается за исследование «синонимичности языков» и признает, что каждый язык выражает понятие по-разному: «Слово в столь малой степени является простым (неким) знаком понятия, что понятие не может даже родиться без него, не говоря о том, чтобы быть зафиксированным; неопределенное действие силы мысли конденсируется в слове, как легкие облака появляются на чистом небе «. «Такая синонимика главных языков (…) еще никогда не исследовалась, – добавляет он, – хотя у многих писателей мы находим такие же рассуждения [что и у Эсхила], но это исследование станет, если к нему подойти с умом, одним из самых заманчивых предприятий» (Wilhelm von Humboldt, Gesammelte Werke, 3 Band, Berlin, 1843, S. 13.). Наш «Словарь» вполне может стать одним из таких «заманчивых предпрятий». Надеюсь, что он привлечет внимание к другой манере философствовать: не рассматривать понятия вне слов, потому что понятий без слов не бывает. «Словарь» притязает в конечном итоге создать картографию европейских философских различий с использованием опыта переводчиков, и тех переводчиков (историков, комментаторов, критиков, ин-

Европейский словарь философий

терпретаторов), которыми мы сами являемся как философы. Он является рабочим инструментом нового типа, незаменимым для расширенного научного сообщества, которое выстраивается на наших глазах, и одновременно – путеводителем по философской Европе для студентов, преподавателей, исследователей и тех, кто интересуется своим собственным языком и языками других. Это также коллективная десятилетняя работа. Работа над словарем объединила вокруг группы ответственных редакторов – Шарля Баладье, Этьена Балибара, Марка Бюо де Лоне, Жана-Франсуа Куртена, Марка Крепона, Сандры Ложье, Алена де Либера, Жаклин Лихтенстейн, Филиппа Рено, Ирен Розье-Каташ – более 150 сотрудников, специалистов в самых областях лингвистики и философии. Это действительно коллективный труд (длинный, сложный, вызывающий чувство неудовлетворенности, переделываемый, дополняемый) соблазнил каждого из нас, подтолкнула каждого посмотреть под другим углом на то, что он считал для себя давно известным в философии и о философии. Каждый отдал неизмеримую количество своего времени, своей энергии, своих знаний, своего изобретательности тому, что поддерживало это приключение друзей, и что превышает любую благодарность. Барбара КАССЕН

Европейский словарь философий

ЯЗЫКИ И ТРАДИЦИИ

РАЗЛИЧИЯ ЯЗЫКОВ

ЯЗЫКИ И ТРАДИЦИИ, ОПРЕДЕЛЯЮЩИЕ ФИЛОСОФИЮ В ЕВРОПЕ ▶ НЕМЕЦКИЙ ЯЗЫК, СУЩНОСТЬ, ГРЕЧЕСКИЙ ЯЗЫК, ЛОГОС, SAGESSE, SIGNIFI ANT, ПЕРЕВОДИТЬ Философия пришла из Греции. Об этом упоминают как ее сторонники, так и ее противники. Мусульманский философ аль-Фараби (†950), принадлежащий к первым, напоминает об этом так: истинная философия пошла от Платона и Аристотеля («Обретение блаженства», окончание). А вот раввин, герой сочинения Иегуды Галеви († 1140), представитель вторых, поясняет, что философам, поскольку они были греками, не дано божественное озарение: «Философам простительно, ибо эти люди не унаследовали ни учения, ни закона, данного в откровении. Действительно, они ведь греки, а Иаван [предок греков, согласно Быт. 10:2] – один из потомков Иафета, живущих на севере. Учение же, унаследованное от Адама и укрепленное божественной силой, пребывает лишь в потомстве Сима, избранного из Ноевых сыновей. Оно принадлежало и будет принадлежать только этим избранникам из Адамова рода. Учение попало в руки Иавана, только когда он обрел верховенство над своим народом; оно было передано ему персами, которые сами получили его от халдеев. Именно в эту эпоху, не раньше и не позже, появились греческие философы. Но когда власть перешла к Риму, среди греков не возникало больше ни одного известного философа» (Кузари, I, 63). I. ПЕРЕВОДЫ Все учились у греков. Однако усваивали каждый свое и по-своему. Это наследие передавалось поразному в зависимости от характера рецепции: арабский мир принял почти всю «философию» (включая науку), но не «изящную словесность». Византийские христиане сирийской культуры также не переводили греческую литературу. Гомера по-арабски можно отыскать лишь в нескольких сборниках нравственных речений. А трагики вообще остались неизвестными, о чем говорит отсутствие драматического жанра в арабской классической литературе. Латинское наследие, в частности, поэзию (Вергилий, Овидий и т. д.), восприняла только Европа. На арабский с латыни не было переведено ничего, кроме «Истории…» Павла Орозия. Римское право на христианском Востоке еще достаточно долго изучалось по-латыни, пока не уступило место юридическим традициям «варварских» народов, с тем чтобы вновь возродиться в XI веке, а именно в Болонском университете. Долгое время полагали, будто римское право частично вошло в право мусульманское (fiqh). Представляется, однако, что речь идет лишь о так называемой провинциальной (перегринской) его версии. Средневековая же Европа из греческой философии знала лишь немногие тексты: начало «Тимея» Платона в переводе Цицерона и начало «Органона» Аристотеля в переводе Боэция. Арабский мир знал с IX века почти всего Аристотеля, а с Платоном был знаком только по пересказам. Европе пришлось ждать полного Аристотеля до XIII века. Из Платона в XIII веке на латынь были переведены «Менон» и «Федон», но эти переводы не получили широкого распространения. Другие же диалоги только в XV веке перевел Марсилио Фичино. Передача знаний часто понимается как translatio studiorum, простое пространственное перемещение, что-то вроде переселения. В действительности же эта передача не происходит по гидравлическому принципу, как если бы, в силу закона сообщающихся сосудов, культурный уровень стремился к равновесию, достигаемому через передачу достижений более развитой цивилизации другим, не столь преуспевающим. Переводы предполагают потенциального читателя, будучи ответом на его уже существующие запросы. Распространение переводной литературы в Европе отвечает возросшей потребности в интеллектуальном инструментарии, что было вызвано «папской революцией» конца XI века, которая началась со спора об инвеституре, возродившего интерес к изучению права.

ЯЗЫКИ И ТРАДИЦИИ

Европейский словарь философий

Произведения же, не предназначенные для практического использования, либо не переводятся вовсе, либо их переводы не получают особого распространения. Точно так же и арабский мир изучал всего Аристотеля, кроме его «Политики». Она представлялась чем-то вроде инструкции к сданной в утиль машине. «Поэтика» того же Аристотеля хотя и была переведена, но оставалась малопонятной как для арабского, так и для латинского Средневековья. Проблема степени различия языков к северу и к югу от Средиземного моря заявляет о себе неодинаково. Арабский мир не знал проблемы перехода от ученого языка к народному в том виде, в каком она была известна Европе. Такой переход не отвечал строю арабского языка, а если он и совершался, то неосознанно: классический арабский, считавшийся языком Божьей Книги, застыл в неизменной форме. На практике христиане и иудеи писали на арабском языке, не скованном языковыми нормами Корана, на так называемом среднем арабском, допускающем некоторые морфологические и синтаксические упрощения. В Европе же латынь была только языком Римской империи и Вульгаты. В Средние века она остается богослужебным языком и средством общения между интеллектуалами, однако – не сакральным языком, не «языком Бога».

II. ЕВРОПА Европа сознает, сколь многим она обязана народам, говорившим на различных языках. Так, францисканец Роджер Бэкон в 1265 году обращается к папе в защиту своего проекта учреждения школ греческого и восточных языков: «…мудрость латинян добыта из иностранных языков; в действительности, всё Священное Писание и вся философия происходят из языков чужеземных» (Послание Клименту IV). Библия раскрывает свой подлинный смысл только по-еврейски (понятие hebraica veritas у св. Иеронима, а в первоначальном употреблении у Оригена); философия Аристотеля – только по-гречески. Отсюда – ощущение потерь при переводе с оригинала. Тот же Роджер Бэкон сетует на такое положение вещей и сравнивает текст, дошедший до читателя через наслоения перевода, с вином, утратившим вкус при переливании (Moralis philosophia, VI, 4). Однако переводить нужно, и переводят много. Но это – вынужденное средство, несравнимое с чтением в оригинале. Таким образом перевод был осознан как проблема, требующая решения. На Западе к необходимости перевода привело почти полное забвение греческого после Боэция († 524). Греческий был забыт довольно скоро и повсюду, кроме Ирландии, удаленность которой защищала ее от вторжений варваров. Среди исключений можно назвать Гилдуина, лотарингского аристократа, ставшего монахом-бенедиктинцем и настоятелем аббатства Сен-Дени. Он знал греческий достаточно для того, чтобы ему доверили переводить корпус трудов Псевдо-Дионисия, полученный в 827 году королем Людовиком Благочестивым в дар от византийского императора Михаила III. А Иоанн Скотт Эриугена († 877) смог перевести Григория Нисского, Немесия и Псевдо-Дионисия. Однако философов, дающих себе труд изучить другие языки, кроме языка господствующей культуры, находилось немного. На средневековом Западе такие люди, как Эриугена и англичанин Роберт Гроссетест († 1253), переводчик «Никомаховой этики», – скорее исключение, чем правило. Сам Роджер Бэкон был знаком с греческим и еврейским лишь поверхностно. Раймонд Луллий († 1316) изучил арабский почти исключительно с целью проповедовать на этом языке, нежели для чтения сочинений мусульманских философов. В странах ислама люди, изучавшие язык иноверцев, крайне редки. Аль-Бируни († 1048), овладевший санскритом ради беспристрастного изучения индийских религий, – небывалое исключение. Никто из мусульман, по-видимому, не изучал греческого, тем более латыни. Переводчики – это христиане, для которых сирийский язык и/или культура были родными, а знание греческого зачастую было обязано семейному преданию. III. ГЛАВНОЕ НЕПЕРЕВЕДЕННОЕ СЛОВО: «ФИЛОСОФИЯ» С самого начала в этой истории переводов нас ожидает парадокс: слово, обозначающее философию, так, собственно говоря, никогда и не было переведено на европейские языки. Оно непереводимо par excellence или, во всяком случае, остается непереведенным. «Философия» во всех языках, кроме греческого, – это транскрипция, а не перевод. Только нидерландский язык создал свое Wijsbegeerde – этимологическую кальку греческого philosophia [φιλοσοφία]. Немецкий в XVIII веке отважился на слово Weltweisheit, «мудрость мира», т. е. мирская, светская мудрость. Это слово удостоилось чести быть употребленным у Канта в его сочинении 1763 года об отрицательных величинах, но так и не получило широкого распространения. Еще Фихте – разумеется, в работе, написанной ради пробуждения национального чувства (1805) – замечает о слове Philosophie: «…нам приходится обозначать философию иностранным именем, так как немцы не приняли давно предложенного имени немецкого» («Речи к немецкой нации», 5). В исламской культуре слово falsafa изначально было воспринято как греческое и оставалось таковым. Его разобрал и объяснил, причем достаточно корректно, аль-Фараби в отрывке, посвященном происхождению философии. Этот фрагмент цитирует Ибн Аби Усейбия, автор жизнеописаний врачей, в своем очерке об аль-Фараби. То же самое сделал в XV векe историк Ибн Халдун. Выбор в пользу почвенного, семитского слова ḥikma свидетельствует о желании дистанцироваться от чужеземных учений. Ему отдают

Европейский словарь философий

ЯЗЫКИ И ТРАДИЦИИ

предпочтение, когда речь идет об утверждении неразрывности дисциплин, связанных с исламом, и их интеллектуальной разработке в некоем синтезе, где аристотелевские элементы соседствуют с апологетикой (Kalām), и/или мистикой. Подобное чувство отчуждения обнаруживают и еврейские авторы, писавшие по-арабски. Так, Самуэль Ибн Тиббон в словнике трудных терминов, приложенном им в 1213 году к своему переводу «Путеводителя растерянных» Маймонида, законченному в 1204 году, пишет: «философия, греческое слово». Историческая преемственность слова не препятствует, однако, семантической эволюции, ушедшей далеко от первоначального смысла. Семантическое различие имело место уже в рамках самого греческого языка. С поздней античности философия означала как знание, так и образ жизни. Об этом факте, очевидном уже для Ницше, немало сказал П. Адо. В христианстве слово «философия» указывает, как правило, на монашескую жизнь, а в Византии слово «философ» кроме обычного для нас смысла обозначает также «монаха». В XI веке Михаил Пселл в замечательном фрагменте отчетливо опровергает «языческое» самоопределение философии: «Я называю “философами” не тех, кто вникает в природу сущего, и не тех, кто, доискиваясь до основ мира, пренебрегает основами собственного спасения, но тех, кто презирает мир и живет с надмирскими [сущностями]» (Хронография IV, 34). Слово «философ» начинает означать образованного человека, с социальной коннотацией принадлежности к господствующему классу, человека, который на плохом счету у простолюдинов. Например, в животном эпосе «Роман о Лисе» словом philosophos именуется лис. Содержание европейского философского словаря отмечено сильнейшим влиянием латыни. Если в происходящих от нее романских языках это влияние прямое, то в других, на которые приходилось переводить с латыни, – оно опосредованное. Таким образом, влияние латыни трудно переоценить. Но и латынь отнюдь не изначально была предназначена для перевода с греческого. Все-таки родной язык философии – греческий. И если философия именуется греческим словом, то это потому, что и сама как таковая была изобретена греками.

IV. ГРЕЧЕСКИЙ ЯЗЫК Таким образом, случай греческого языка уникален: именно в греческом, и только в греческом, язык вынужден был вырабатывать необходимые специальные термины, опираясь исключительно на собственные ресурсы. Чаще всего их получают, изменяя значение слов, уже имеющихся в лексике. Так, слово ousia [οὐσία], «надел земли», приобретает значение «субстанции»; dunamis [δύναμις], «сила», превращается в «потенциальность, возможность»; eidos [εἶδος], «вид, облик», становится Платоновой «идеей»; kategoria [κατηγορία], «обвинение», служит Аристотелю для обозначения «категории», или системы предикатов; arête [ἀρετή], «совершенство» вещи или живого существа, начинает обозначать моральную или интеллектуальную добродетель. Другие слова субстантивируют идиоматическое [просто «устойчивое», об идиомах тут речь не идет. – Пер.] употребление глагола. Так, из глагола ekhein [ἔχειν] + наречие получается hexis [ἕξις], habitus. Можно также обнаружить небольшое количество неологизмов. К таковым следует отнести два термина, которые Аристотелю пришлось создать для выражения полного осуществления действительности: energeia [ἐνέργεια] и entelekheia [ἐντελέχεια]. Обычного человека это, конечно, несколько озадачивало. Так, Аристофан насмехается над техническими терминами с суффиксом -ikos (Всадники, 1375–1381). Такая работа греческого языка со своими лексическими ресурсами была просто необходима. Следовать за повседневным языком было отнюдь не достаточно. В противном случае можно подумать, что метафизика уже имплицитно содержится в самой структуре греческого языка. Некоторые особенности этого языка, действительно, хорошо подходят для выражения абстрактной мысли. Так, поражает легкость, с которой он способен субстантивировать любое слово или выражение при помощи артикля. A. Тренделенбург утверждал, что учение о категориях является калькой с описания грамматической структуры греческого языка. Схожее мнение высказывал Э. Бенвенист. Но мы считаем, что подобная позиция требует серьезных уточнений. Например, при всей формально-языковой безупречности вопроса ti to kalon [τί τὸ καλόν] («Что есть прекрасное?»), Гиппий всё же не понимает, о чем его спрашивают (Платон, Гиппий Больший, 287d). Греческий язык всегда находился в развитии от линейного письма В до наших дней. В византийском мире сохранялась преемственность между языком комментаторов-неоплатоников и несколько искусственным языком византийцев. Так, язык Плифона (XV в.) в целом остается тем же, что и язык великих философов IV века до н. э. Но можно задаться вопросом, кому он был понятен. Действительно, письменный греческий язык всё дальше отходит от разговорного, сопровождаясь изоляцией тонкого слоя интеллектуалов от народа. Отметим парадоксальность переводов, предназначенных для борьбы с обмирщением языка. Таковы, например, переводы Симеона Метафраста (IX в.), который перелагает жития святых с простонародного языка на язык изящной словесности. Эта проблема не теряет своей остроты и в Греции эпохи современности, где народному языку (димотике) противостоит «очищенный» (кафаревуса), что обусловлено рядом социально-политических факторов. Так, византийские философы изобретают несколько технических терминов с помощью суффиксов -ikos или -otès. Таково слово ontotês [ὀντότης], «сущесть», и т.д. Но в основном словарь остается неизменным.

ЯЗЫКИ И ТРАДИЦИИ

Европейский словарь философий

V. ЛАТЫНЬ Самые ранние попытки писать по-латыни на философские темы восходят к первым векам до и после рождества Христова, когда творили Лукреций († 55 до Р. Х.), Цицерон († 43 до Р. Х.) и Сенека († 65). Все они жалуются на бедность латинского языка (Лукреций, De natura rerum, I, 139; 832; III, 260; Цицерон, De finibus, III, 2, 5; Сенека, Ad Lucilium, 58, 1; Плиний Младший, IV, 18). Цицерон как хороший адвокат тут же говорит, что латынь, в сущности, ни в чем не может позавидовать греческому. Но верит ли он этому хоть немного сам? Во всяком случае, в переложении трактатов стоиков Цицерон предлагает латинские соответствия для греческих технических терминов. Чаще всего одно греческое слово передается одним латинским. Но иногда приходится производить амплификацию: euthumia [εὐθυμία] передается как animi tranquillitas (De finibus, V, 5, 23). Очень часто такие новообразования и поныне остаются в современных языках. В этих переводах можно отметить некоторое смещение акцентов. Это, прежде всего, сдвиг от объективного к субъективному. Так, telos [τέλος], «конец», превращается в ultimum, «самая отдаленная точка (из достижимых)» (ibid., I, 12, 42; III, 7, 26). Показателен перевод axian ekhon [ἀξίαν ἔχον], «имеющий вес», латинским aestimabilis, «достойный того, чтобы быть дорого оцененным» (ibid., III, 6, 20); paradoxos [παράδοξος], «противоположный ожиданию», становится admirabilis, «достойный того, чтобы на него смотрели» (ibid., IV, 27, 74). Можно отметить определенную психологизацию стремлений: hormê [ὁρμή], «порыв», превращается в appetitus, «усилие в поиске» (напр., ibid., II, 7, 23). В других местах наблюдается перемещение из внутреннего во внешнее: êthikos [ἠθικός], «относящийся к характеру», становится moralis, «относящийся к поведению» (Цицерон, О судьбе, I, 1, затем Сенека, К Луцилию, XIV, 89, 9 и Квинтиллиан, XII, 2, 10). Первая попытка заставить философию говорить по-латыни изначально не была такой уж обязательной, ведь даже живущие в Риме греческие философы, такие как Эпиктет († 130) или Плотин († 269), пишут на родном языке. Глава римского государства, император Марк Аврелий († 180) создает свои духовные упражнения, сочинение глубоко личного характера, на греческом языке. Зато Апулей († после 170) и Авл Геллий († около 150) уже пишут по-латыни. Однако вторая попытка удалась, но предпринята она была христианскими писателями, такими как Тертуллиан († 220) и блаженный Августин († 430), которые, по-видимому, знали по-гречески всего несколько слов. Затем, по причинам скорее отрицательным, чем положительным, – из-за упадка греческого языка на Западе, – латынь остается в одиночестве. Это пора язычников Макробия и Марциана Капеллы (начало V в.), а также христианина Халкидия († вскоре после 400). Латиняне, собственно, не столько переводили, сколько адаптировали греческое наследие. Первые настоящие переводы выполнены Марием Викторином († ок. 380), который перевел на латынь отрывки из Плотина. Возможно, некоторые из них читал Августин. Боэций, происходивший из образованной патрицианской семьи, вынашивал замысел полного перевода Платона и Аристотеля на латынь, но не смог его осуществить, так как в 524 г. был казнен. Он успел, однако, перевести на латынь начало «Органона», т. е. трактаты «Категории» и «Об истолковании», а также «Введение» (Isagoge) Порфирия. Именно ему мы обязаны такими эквивалентами основополагающих понятий аристотелевской логики, как genus, species, differentia, proprium, individuum. Он же принял имевшее серьезные последствия решение переводить ousia как substantia, сводя первую, таким образом, к одному из ее измерений, – к измерению подлежащего (hupokeimenon [ὑποκείμενον]), которое сам Аристотель считал недостаточным [для определения сущности] (Метафизика, Z, 3). Латынь Отцов Церкви должна была стать пригодной для выражения тончайших нюансов терминологии, разработанной греками для учения о Троице и для христологической доктрины. Часто латинское слово не совпадает по значению с греческим. На вопрос: «Что же в Троице имеет троякое существование?», греческий язык отвечает словом hupostasis [ὑπόστασις], латинский – словом persona (Тертуллиан, Против Праксея, 11). Средневековая латынь обогатилась техническими терминами, которые становились необходимы в силу постоянного утончения проблематики философии. Для этого латынь заимствовала из греческого такие слова, как categorematicus, или создавала новые термины, опираясь на собственные ресурсы: таковы compossibilitas, actuositas, immutatio, suppositio, conceptus. Некоторые греческие тексты вновь переводились на латынь, когда завершилась эпоха схоластики, что зачастую было реакцией на язык схоластов, казавшийся слишком громоздким для уха, привыкшего к Цицерону. Так, Леонардо Бруни († 1444) создал новый перевод «Никомаховой этики», а Виссарион перевел остальные труды Аристотеля. Латинский язык до конца своего исторического пути не утрачивал творческого заряда. Итальянский гуманист Эрмолао Барбаро († 1493) предлагает термин perfectihabia, чтобы как-то передать entelekheia Аристотеля. Лейбниц († 1716) ничтоже сумняшеся придумывает слова existentificans и existiturire. Зачастую именно на латыни создаются сложносоставные слова с греческими корнями, но фактически уже модернизированные. Таковы: cosmologia – слово, которое Вольф взял в качестве заглавия (1731) и которое, во французском варианте, использовал Мопертиус (1750); ontologia, включенная в философский словарь Гоклениуса (1613); psychologia (Фрейгиус, 1579). Интересно, что некоторые технические термины схоластики незаметно перешли в повседневную речь. Так, английское народное contraption, «штука, сложный трюк», прямо происходит от названия логической операции contrapositio.

Европейский словарь философий

ЯЗЫКИ И ТРАДИЦИИ

VI. АРАБСКИЙ ЯЗЫК Начиная с IX в. греческое научное наследие переводилось на арабский. Это был труд нескольких поколений переводчиков-христиан. Они должны были создать язык, предназначенный для передачи философских понятий. В отличие от сирийских переводов слова здесь по-настоящему переводились: транслитераций было немного. Из таковых можно назвать usṭuqus вместо греческого stoikheion [στοιχεῖον], «элемент», hayūlā вместо hulê [ὕλη], «материя». Кроме того, с этими словами соперничали термины, более близкие духу языка, такие как ‘unṣur или mādda, субстантивированное причастие женского рода от глагола «растягивать», весьма точно соответствующее Декартовой «протяженной субстанции». Переводчики продвигаются как бы на ощупь, долго ищут верное соответствие – отсюда многочисленные варианты перевода одного и того же слова подлинника. Когда сосуществуют два термина, становится возможной их специализация. Так, hayūlā тяготеет к обозначению скорее первоматерии, а mādda – материи конкретной вещи. Или, когда речь идет о причинности, слово sabab, первоначально означавшее обстоятельства события, указывает скорее на ближайшую причину; ’illa, первоначально обозначавшее болезнь как уважительную причину отсутствия в бою, теперь указывает скорее на отдаленную причину чего-либо. Арабским переводчикам случается прибегать к помощи персидского языка. Так, «субстанция» обозначается персидским словом ğawhar, первоначально «драгоценность, сокровище»; стало быть, «субстанция» – ценнейшая из вещей; подобным же образом во французском языке слово essence, «сущность, существо», обозначает, кроме того, очищенное, рафинированное состояние химического вещества в парфюмерии, а еще – горючее, топливо. Выбор слов легко изменяет смысл понятия. Так, переведенное на арабский словом jawhar греческое ousia [οὐσία] утрачивает явную ассоциацию с глаголом «быть». Греческий глагол einai [εἶναι], одновременно обозначающий существование и служащий связкой в суждении, не имеет эквивалента в арабском языке. Для обозначения существования переводчики выбрали страдательную форму глагола «находить»: то, что существует, всегда где-нибудь «находится» (mawğūd). Этот выбор был осмыслен в трактате аль-Фараби «Книга о буквах и произношении» (I, § 80). Любопытно, что эта форма употребляется иногда как замена связки в примерах силлогизмов. Понятие «природа» (ṭab’ или ṭabīʿa) утрачивает значение произрастания, которое греки (правда, ошибочно) усматривали в phusis [φύσις], и заменяется идеей отпечатка, оставленного печатью оттиска. В глазах грамматиков язык философии выглядит «варварским». Это видно из того спора, который в 932 г. вели между собой переводчик-христианин Абу Бишр Маттаб Юнус и грамматик-мусульманин Абу Саид аль-Сирафи и о котором упоминает Таухиди († 1023) в «восьмой ночи» своей «Книги услад и развлечений» (al-Imtā’ wa ’l-mu’ānasa). Отзвук этой дискуссии мы встречаем и в «Книге о буквах…» аль-Фараби (II, 25, § 156), где говорится, что для некоторых важно, чтобы философия говорила на правильном арабском языке. Для грамматиков логика – не что иное, как грамматика особого, греческого языка. Нет необходимости напоминать о значении арабского языка для формирования научного словаря Европы Средних веков и Нового времени, идет ли речь о латыни или о народных диалектах: тут и математика («алгебра» и т.д.), и астрономия («азимут» и т.д.), и химия («аммиак» и т.д.). Труд Птолемея по астрономии сохранил греческое название в арабизированной форме и с арабским артиклем: «Алмагест» (al-Megistè). Зато термины философии, в том узком смысле, какой это слово получило в Новое время, в большинстве имеют чисто латинское или греческое происхождение. Из арабских слов можно вспомнить разве что знаменитое helyatin, запутавшее комментаторов Liber de causis (IX) и оказавшееся арабским kulliyya: так было переведено греческое holotês [ὁλότης], «целостность» Прокла. Проблематика, развиваемая в арабской falsafa, – о возможности «соединения» (conjunctio) человеческого интеллекта с активным Интеллектом – привнесла в латинскую схоластику само слово conjunctio – кальку с арабского iṭṭisāl. Это осознавал еще Шеллинг (Введение в философию мифологии, лекция 20). Можно также отметить, что латинское intentio испытало влияние арабского ma’nā, «сигнификация» (см. INTENTIO). VII. ИВРИТ В Средние века евреи, жившие в исламских странах, использовали иврит только в духовных целях. Его сферой употребления было богослужение, а также религиозное «право» и литература responsa, содержавшая ответы на вопросы бытового или правового характера. Как в повседневной жизни, так и в философии употреблялся арабский язык. Маймонид пишет «Мишне Тора» (Mishneh Torah) на иврите, а «Путеводитель заблудших» – на арабском. Первым стал писать на философские темы на иврите, несомненно, Авраам бар Хийа († 1136), испанский философ и астроном, автор книги Hégyon ha-Nefesh (перевод полного названия: «Размышления опечаленной души, стучащейся в дверь покаяния»). Он создал словарь, отдельные словарные статьи которого отчасти сохранились до наших дней. В книге «Знание» (1180), первой части Mishneh Torah, Маймонид излагает представление о мире согласно философии арабского перипатетизма, для чего ему требуются новые слова. Слову dë‘āh [h['DE], «мысль», он придает новое значение – «интеллект», включая также тот, которым обладает душа сфер.

ЯЗЫКИ И ТРАДИЦИИ

Европейский словарь философий

Однако в качестве языка философии иврит получил настоящее развитие и достиг своей классической формы лишь тогда, когда появились переводы с арабского, выполненные ученой династией ибн Тиббон. Три поколения этого рода, изгнанного из Испании при Альмогадах (1148 г.), успешно переводят иудейские духовные тексты, произведения еврейской философии и, вслед за ними, другие философские труды (Аристотеля, Аверроэса). Строя фразы на иврите, они настолько калькируют арабский синтаксис, что это кажется странным и даже варварским. Не удивительно, что эти переводы получили признание не сразу. Так, поэт Иуда бен Соломон аль-Харизи († 1235) предпринял попытку альтернативного перевода «Путеводителя», дабы преподать второму Ибн-Тиббону, Самуэлю († 1230), урок «правильного языка». Но поскольку его уровень знания философии был весьма ограничен, он допускает искажения смысла, которые Ибн-Тиббон с удовлетворением перечисляет в предисловии к переизданию своей версии перевода. Сохранился и перевод аль-Харизи, но только в рукописи, между тем как перевод Ибн-Тиббона получил широкое распространение. Средневековым еврейским мыслителям был недоступен греческий язык, и они знали Аристотеля и его комментаторов только в арабских переводах. Вводимые ими неологизмы часто прямо заимствованы из арабского. Так, бар Хийа гебраизирует арабское слово markaz, «центр», превращая его в mèrkāz [zK'r>m,], а также заимствует слово ṣūrāh [hr'Wc] (от араб. ṣūra), «форма». Другие слова он калькирует, вводя, например, вместо арабского mawğūd слово nimṣā’ [ac'm.nI]. Но есть и слова, полученные путем работы над самим древнееврейским. Так, для передачи понятия «субстанция» в иврите нашлось библейское слово ‘èṣèm [~c,[,], в повседневном языке означающее «кость». Для передачи философского значения термина «акциденция» – по-гречески sumbebêkos [συμβεβηκός] – он использует слово miqrèh [hr<q.mi], которое, как, кстати, и латинское accidens, означает «то, что случается», «происшествие».

VIII. СОВРЕМЕННЫЕ ЯЗЫКИ Народные языки Европы Нового времени стали языками философии сравнительно недавно. Языком Декарта и Лейбница еще оставалась латынь. Кант зачастую поясняет в скобках латинским словом собственную немецкую, тогда еще не устоявшуюся, терминологию. «Критика чистого разума» также была переведена и на латынь. Диссертации Гегеля и Шеллинга и даже вторая диссертация Бергсона (1888) написаны на этом языке. Отдельные философские понятия начинают появляться во второй части «Романа о Розе» (Жан де Мен, ум. 1280), в которую включен перевод отрывка из «Тимея» (19083–19110 = 41a 7 – b 6), или у Чосера († 1400). Но самые ранние философские произведения на народных языках датируются XIII веком. Первым «новым» языком, которым заговорила философия, стал каталонский, язык Раймонда Луллия (1232–1316). Это связано с личной историей Луллия. Будучи светским пэром, он оставил мирское поприще около 1263 г., когда пережил озарение. Став монахом-францисканцем, Луллий достаточно поздно получил университетское образование и поэтому не слишком хорошо знал латынь. Его Libre de contemplació en Déu («Книга созерцания в Боге», 1273–1274?) – может быть, первое во всей Европе философское сочинение, написанное «народным» языком. За каталонским не спеша последовал немецкий. Когда доминиканец Майстер Экхарт († 1328) проповедовал прихожанам, не знавшим латыни, но при этом достаточно образованным, чтобы читать тексты его проповедей, он вынужден был передавать латинские понятия современным ему диалектом. Ему пришлось прибегнуть к буквальному переводу схоластической терминологии. Так же поступали другие рейнские мистики. Так, Wesen вместо essentia, Zufall вместо accidens и т. д. поясняют термины, бывшие для романских языков (или для английского) чем-то вроде идеограмм. Эта работа продолжалась в XVII и XVIII веках. Так, для передачи слова «воображение» был создан термин Einbildungskraft (vis imaginationis), для объекта – Gegenstand (objectum), для предрассудка – Vorurteil (praejudicium) (XVII в.), для понятия – Begriff (conceptus) (Х. Вольф). Эти перестановки придают философскому немецкому языку особый строй: слова не звучат как иностранные. Слова немецкого языка имеют даже обыденное значение, что для их иноязычных эквивалентов редкий случай. Назвав улицу, которую он ищет, немец спросит: «Ist das für Sie ein Begriff?» – дословно: «Это составляет для вас какое-то понятие?». Мы же в такой ситуации спрашиваем: «Это вам что-нибудь говорит?». А такие витиеватые для нас обороты, как «в себе» и «для себя», кажущиеся данью педантизму, происходят от одного выражения: an und für sich, «в сущности, по существу». Хайдеггеру до 1930–х гг. нравилось употреблять в концептуальном смысле чисто идиоматические, даже обиходные обороты (eine Bewandtnis haben, bewenden lassen, vorhanden sein и т. д.), вынуждающие переводчиков превращать их в тарабарщину. Так, его словечко Zeug, «штука для...» или «штука от...» (Regenzeug: «штука на случай (от) дождя», зонтик или непромокаемый плащ) превращается во французском переводе в outil, «орудие, рабочий инструмент» (Э. Мартино) или даже в util (Ф. Везен). [Можно сослаться здесь и на перевод В. Бибихина. Фразу из «Бытия и времени» – Zum Sein von Zeug gehört je immer ein Zeugganzes (§ 15, S. 68) он передает так: «К бытию средства всегда принадлежит целое средств». – Ред.] С другой стороны, германские языки, немецкий и особенно английский, порой располагают двумя терминами для одного понятия – есть «ученое слово», заимствованное из латыни или из романского языка,

Европейский словарь философий

ЯЗЫКИ И ТРАДИЦИИ

и есть родное, коренное. Изначально синонимичные слова стремятся к различию, становясь носителями оттенков, порой даже взаимоисключающих. В немецком языке слова латинского происхождения часто носят пренебрежительный оттенок, напр. räsonnieren; и подвергаются гонениям со стороны пуристов. Последних часто подозревают в том, что они ратуют не только за чистоту языка, но и за расовую чистоту. И наоборот, такие авторы, как Адорно, с мстительным наслаждением заменяют немецкие слова, бывшие в ходу при насильственной германизации, словами чужими, говоря camouflieren там, где по-немецки можно сказать tarnen или vertuschen. В составе базовой немецкой терминологии совсем недавно стали появляться слова, которые не являются переводом или перенесением латинских или греческих терминов. Хайдеггер обращает внимание читателя на то, что лишь с ключевым словом последнего периода его мысли, со словом Ereignis [событие], философия действительно перестала говорить по-гречески: «Не получится осмыслить Ereignis [...] при помощи греческого языка (речь именно о том, чтобы “превзойти”). [...] Со словом Ereignis мы выходим за рамки греческого языка; и самое фантастическое здесь в том, что греческий сохраняет свое существенное значение и вместе с тем – как язык он уже непригоден для осмысленной речи» (Семинар в Торе, 11 сентября 1969 г., Вопросы IV, с. 302; см. EREIGNIS). Романским языкам еще труднее освободиться от латыни, уже в силу их близости к ней. Итальянский стал языком философии благодаря Данте († 1321). Его Convivio (ок. 1304–1307) содержит краткое изложение схоластической философии. С того времени оба языка непрестанно пересекаются, соединяются, расходятся в зависимости от характера произведения, а также от среды, из которой происходит писатель. Данте оправдывает употребление народного языка, но делает это по-латыни, в трактате De vulgari eloquentia (ок. 1305). Леонардо да Винчи пользуется итальянским уже по незнанию латыни. Макьявелли пишет только по-итальянски, но дает главам «Государя» латинские названия. Петрарка, Вико пишут на обоих языках. Леопарди, филолог по образованию, пишет на архаичном итальянском, близком к латыни. Славой французского языка стали Николай Орезмский (Николай Орем, † 1382), переводчик Аристотеля, и Кристина Пизанская († 1430) [французская писательница итальянского происхождения. – Пер.], автор «Книги о деяниях и добрых нравах мудрого короля Карла V». Национальные языки пребывали и пребывают в постоянном взаимодействии. При переводе с языка на язык некоторые слова обретают значения, прежде не отмеченные в литературе. Господство французского в Европе периода классицизма повлекло за собой калькирующий перенос готовых слов и словоформ в другие языки. Так, немецкий превратил слово progrès в Fortschritt, а point de vue («точка зрения») в Gesichtspunkt. Нынешнее преобладание американского английского если и не ведет к простым заимствованиям, то привносит в другие языки новые значения. Таково, напр., слово équité, «справедливость», выбранное – за неимением лучшего – для передачи непереводимого fairness Джона Роулза, прибавило это значение к значению epieikeia («милость, доброта, порядочность») (см. FAIR; THEMIS, IV). Некоторые понятия совершают полный круг, обогащаясь по ходу новыми коннотациями. Так, английское moral sciences, которым Дж. Стюарт Милль передал французское sciences morales, заставило немецкого переводчика создать слово Geisteswissenschaften, в обратном французском переводе ставшее словосочетанием sciences humaines (см. GEISTESWISSENSCHAFTEN). Словарь по-арабски – qāmūs. Это греческое Ôkeanos [Ὠκεανός], в первоначальном значении – тот вод ный простор, который омывает все земли и позволяет совершать кругосветное плаванье. Так и в языках происходит непрестанный обмен во времени и пространстве. Но слова редко сохраняют экзотический привкус своего чужеземного происхождения. Обычно они так хорошо приживаются, что забывается труд, затраченный на то, чтобы их раздобыть, чтобы произвести их или адаптировать к новому контексту. Требуется надежный помощник, если мы хотим вновь расслышать многоголосье пройденных расстояний – пройденных «диапазонов» Реми БРАГ Перевод: Дмитрий Каратеев Редактор перевода: Андрей Баумейстер Научный редактор: Татьяна Литвин Литературный редактор: Яна Комарова

ГРЕЧЕСКИЙ ЯЗЫК

Европейский словарь философий

ГРЕЧЕСКИЙ ЯЗЫК: ПОСТОЯНСТВО И ПЕРЕМЕНЫ В ЯЗЫКЕ

▶ AIÔN, ENTENDEMENT, EPOKHÊ, СУЩНОСТЬ, ESTI, ЯЗЫКИ И ТРАДИЦИИ, ЛОГОС, РУССКИЙ ЯЗЫК, SUJET, ПЕРЕВОДИТЬ

Известно, что трудно переводить с древнегреческого, «материнского» языка философии, даже если на нем говорится нечто локальное, равно как и с латинского языка. Но мало кто представляет, сколь трудно переводить на новогреческий язык, в частности, из-за исключительно долгой истории развития греческого языка и перипетий диглоссии, которые и были конститутивны для его эволюции. Феофила Вореаса, занимавшего в конце XIX в. кафедру философии в Афинском Университете, считают отцом строжайшей политики в отношении оформления философской терминологии в новогреческом языке. Но нельзя все сводить к этому, нужно сразу признать, сколь важные колебания происходили в переводах с древнегреческого. В школах Греции норма архаизирующего языка и преподавание древнегреческого доминировали до 1970-х гг., эта норма получила название «кафаревуса» (букв. «очищенный язык»), что и позволяло долгое время не замечать трудностей: несмотря на все множественные несоответствия в синтаксическом строе между древне- и новогреческим, достато чно было употреблять античные термины, чтобы поддерживать иллюзию ясного понимания того, что сказано древними. Но интуиция и перевод – не одно и то же, и усиливающееся с середины ХХ в. присутствие «демотики», народной речи, простого языка, показало всю неточность современных употреблений античных философских терминов, равно как и те смысловые изменения, которые происходили под влиянием продолжающихся переводов философских текстов и посредничества европейских языков. Конечно, переводчик всегда может обходить трудности, прибегая к античным терминам (что часто и было), но при этом решение вопроса о смысле терминов просто откладывалось. Преумножение переводов на новогреческий язык, написанных на древнегреческом и латинском языке, равно как и понимание того, что современные тексты пишутся уже на другом языке, чем древнегреческий, и привело к осознанию того, сколь много смещений в значениях, и какие противоречия в понимании это может породить. Замечание: Для удобства читателей я предпочитаю эразмовское произношение применительно к древнегреческому языку (включая и диалект койнэ), тогда как для новогреческого языка я передаю итацистское произношение (передавая звуком «и» как ι, так и υ, η, ει, οι, υι). В употреблении ударений и придыханий я сохраняю различия у цитируемых авторов: некоторые придерживаются классической нормы, некоторые используют упрощенную орфографию, а некоторые отказываются от придыханий и от ударений на односложных словах, но при этом используют тупое и облеченное ударения. Наконец, упрощение грамматики привело к тому, что третье склонение растворилось в первом, и это относится и к норме кафаревусы, так, вместо σϰέψις пишется σϰέψη. Также, хотя в современной грамматике уже нет античного инфинитива, эта форма сохранилась в некоторых идиоматических употреблениях, например, можно обозначить античным инфинитивом «возникновение» (τὸ γίγνεσθαι), «мышление» (τὸ νοείν, τо φρονείν, τо σϰέπτεσθαι, to noein, to phronein, to skepsasthai) etc. Наконец, я постоянно обращаюсь к Словарю новогреческого языка Бабиньотиса (1998).

I. ИСТОРИЧЕСКИЙ КОНТЕКСТ A. Эволюция греческого языка Единство греческого языка начиная с архаического периода – феномен, не перестающий изумлять тех, кто этим специально занимается. Последние исследования показывают, что начало этого единства можно отодвинуть еще дальше, в микенскую эпоху, и что можно проследить изменения, специфические для эволюции любого языка. Тем не менее, греческий язык проходил через серьезные кризисы, особенно когда предпринимались попытки восстановить более древнее состояние языка или ввести более благородную норму языка, в убеждении, что нынешний язык, возникший в результате эволюции и дальнейшей аккультурации, «обеднел». Речь идет о явлении, которое встречается, например, в русском языке – Фергюсон определил его как «диглоссию» (один и тот же язык включает в себя и вульгарный, и благородный язык) и как «билингвизм» или «мультилингвизм» (соприсутствие двух и более национальных языков в одной стране). «Диглоссия» достигла особого размаха в Греции нового и новейшего времени, создав трудности перевода или даже непереводимость некоторых терминов, свойственных древне- и среднегреческому языку. Единство греческого языка складывалось постепенно: сначала произошел переход от силлабической системы работы с языком (письмо, которое принято называть линейным письмом В) к алфавитной системе

Европейский словарь философий

ГРЕЧЕСКИЙ ЯЗЫК

(унаследованной от финикийцев, которые позднее сами воспримут греческое письмо). Далее, различие диалектов оставалось таким, что оно не создавало препятствий в общении. Наконец, политическое развитие архаической Греции способствовало возникновению эллинской мудрости. С позиций философии этот последний этап самый существенный, именно потому что тогда и складывается терминология, позволяющая философскому языку развиваться и совершенствоваться. Формирование городов в таких культурных и культовых центрах, как Дельфы и Делос, позволяет понять, почему эта первичная структура единства языка получила такую историческую динамику. Эти центры располагались в области, разграниченной колонизаторской активностью различных городов, стремившихся к устроению общего мира. Такая топология обеспечила греческому языку единство, прямо противоположное рассеянию, описанному в библейском эпизоде Вавилонской башни. В эллинском мире даже политические действия оказывались вписаны в общую мобильность, как в случае Троянской войны или приключений Одиссея: центр референции всякий раз выступал за пределы заранее очерченных контуров, закрепленных за территорией. Гомеровский эпос и гесиодовские генеалогии богов одновременно образуют мифическое свидетельство топологического единства, давшего греческому языку исторически укорениться, и постоянно отсылают к тому, что образование и культура (см. Вставку 1, «Пайдейя», в статье BILDUNG) и обеспечивают единство общего мира. В классическую эпоху дали о себе знать разрывы. Аттический язык, как символ афинского города, одухотворенный демократическими структурами и господствующей политико-экономической волей, является плодом разрыва с диалектными практиками. Экспансия философии, порожденной «ионийской и сицилийской музами», большей частью обязана аттическому языку, который объединил философскую терминологию в рамках норм, разработанных афинской философией: Академией, Лицеем, Садом Эпикура и т.д. Усвоение аттического языка македонским двором, добившимся политической унификации Греции, опосредовано привело к стремительному превращению греческого языка в «койнэ» (общий язык). Именно этот язык распространился в Империи Александра Македонского, выйдя за пределы эллинского мира. Космополитизм способствовал и упрощению койнэ, что позволило во многом греческому языку выжить в Римской империи несмотря на господство латинского языка (со II в. до н.э. в управлении государством и с IV в. н.э. в культуре). Греческий язык, став lingua franca, языком международного общения, сблизил народы и оказал беспрецедентное цивилизаторское влияние в Европе, распространив эллинскую культуру по всему Средиземноморью. ♦ См. вставку 1

Афины, или омофония мира

Элий Аристид (117–189), мизийский грек и гражданин Римской империи, написал «Похвалу Риму» и «Похвалу Афинам». В этих произведениях мы встречаем самую выразительную похвалу греческому языку и важное свидетельство его роли в Империи. Под властью Рима мир уже не делится на «греков» и «варваров», потому что слово «римлянин» стало «именем общего племени» (Похвала Риму, 63), и вся вселенная стала пространственно доступной и «прирученной» (Похвала Риму, 101). Но если Рим всемогущ, то он и монодичен: «Но весь населенный мир, звуча согласнее, чем хор, молится о том, чтобы эта держава жила во веки веков, – так хорошо ведет ее этот предводитель хора» [пер. С.И. Межерицкой под ред. М.Л. Гаспарова] (Похвала Риму, 30); можно сказать, что Рим нем, потому что при такой мобилизации «вечный хор» (Похвала Риму, 87) заставляет «всех безмолвно повиновать» (Похвала Риму, 31). Афины показывают противоположный образец: Афины не распространяют себя на весь мир, но остаются «центром центра» (Похвала Афинам, 15), который показывает «язык без смешения и чистый» («прозрачное и чистое звучание», εἰλικρινὴ καὶ καθαρὰν [...] φωνήν, то, чем и должна быть кафаревуса), «без каких-либо темнот, как образец всякого греческого» (Похвала Афинам, 14). Универсальность здесь не территориальная, а логическая: в аттическом языке диалект (idiome), речь и язык совпадают: «Все без исключения говорят на одном общем языке рода [τοῦ γένους, cм. PEUPLE], и на ваших [т.е. афинян] глазах весь мир стал омофонным» (Похвала Афинам, 226). Греческий язык «определение и критерий образования и культуры [ὅρος [...] παιδείας, см. BILDUNG]» (Похвала Афинам, 227), язык участия, свойственный публичной жизни – поэтому он продолжает существовать и под властью Рима. Барбара КАССЕН БИБЛИОГРАФИЯ OLIVER James H., The Ruling Power, Transactions of the American Philosophical Society, NS 43, 4, Philadelphia, 1953; The Civilizing Power, NS 58, 1, Philadelphia, 1968.

ГРЕЧЕСКИЙ ЯЗЫК

Европейский словарь философий

B. Перипетии диглоссии Синхроническое единство диалектных различий, к которому нужно прибавить среди прочего диахроническое единство аттического языка и еще более деятельное единство койнэ, вовсе не исключало кризисов языка. Эти кризисы были вызваны сознательным выбором того типа языка, который способен лучше всего выразить историческую аутентичность греческого языка как такового. Именно в этих рамках мы и можем говорить о языковых конфликтах, неотделимых от ситуации диглоссии. Первый конфликт произошел еще в античности: была выдвинута программа защиты аттического языка против универсализации греческого языка, которая, как считалось, несет в себе банализацию и окультуривание. В этой запутанной истории самое значимое событие – перевод еврейской Библии на греческий язык, выполненный в Александрии в III в. до н.э. Иудейская проповедь легче распространялась, когда была выражена на «общепринятом» языке. ♦ См. вставку 2. Напротив, реакция на гегемонию греческого койнэ черпала свои аргументы в самой истории языка, которая и становилась идеологическим фоном отношения к языку. В эллинистическую эпоху противники койнэ, вдохновляемые ностальгией по прошлому, создали «аттицизм» – очищенный и как бы искусственный язык, употребляемый немалым числом эрудитов и философов. Аттицизм нарушил естественное развитие языка и его диалектов, создав два языка: один для интеллектуалов, а другой для народа. Так что проблема «диглоссии» возникла в античности, идеологический фон которой всегда оставался в греческой культуре. Гораздо позднее, в IX в., дал о себе знать второй большой конфликт, уже относящийся к статусу новогреческого языка. Вероятно, что замена латинского на греческий язык на западе Империи и давление мультилингвизма, усилившееся в период ромейских завоеваний, способствовали фрагментированию койнэ на множество диалектов. Эллинизация восточной Империи, сохранявшей аттицизм с небольшими изменениями вплоть до византийского возрождения XI–XII вв., конечно, ослабила общий характер этого феномена, но она никак не могла сократить масштабы диглоссии, на которую работало жесткое иерархическое устройство государства и церкви начиная с IV в. Будучи языком письменности и языком управления, он усиливает одновременно культурные и классовые различия. Под османским владычеством любые попытки преобразования языка подавлялись с целью

Греческий язык как священный язык ▶ ПЕРЕВОДИТЬ

Александрийские евреи, которые, находясь в состоянии гражданского сообщества (politeuma), говорили по-гречески, предприняли в III в. до н.э. перевод на этот язык еврейской Библии. В позднейшем пропагандистском сочинении, возникшем в этой среде александрийских эллинизированных евреев, Письме Аристея, содержится легенда о семидесяти переводчиках, которая и получила известность. Согласно Письму Аристея, Государь Египта Птолемей II Филадельф (285–247 г. до н.э.) обязал семьдесят два или семьдесят ученых евреев, которые были специально направлены Иерусалимским первосвященником, перевести на греческий Пятикнижие, для нужд грекоязычных евреев Египта. Переводчики работали каждый по отдельности, но все равно они произвели непостижимым образом одинаковые версии. Это был первый перевод священных еврейских текстов на западный язык, и вполне вероятно, первый известный нам коллективный перевод. Легенда о тождестве всех версий благодаря божественному вдохновению парадоксальным образом привела тому, что Септуагинта стала пониматься уже не как продукт перевода, но как текст, полностью гомогенный оригинальному тексту, как полное тождество оригинала. Аудитория греческого текста Септуагинты, вдохновляясь этой легендой, не хотела ничего знать о еврейском оригинале этих переводных книг, что и сыграло решающую роль в процессе эллинизации еврейского монотеизма. Если раввинистический иудаизм, историю которого можно отсчитывать с разрушения Храма в 70 г. н.э., высказал враждебность к этому переводу, то авторы Нового Завета цитировали этот перевод, и он, вплоть до появления латинского перевода Иеронима, был в ходу у подавляющего большинства христианских общин. Греческая версия Септуагинты стала тем самым «средиземноморской Библией» все более эллинизирующихся евреев, и Церковь первых веков сделала ее своим Ветхим Заветом во всех областях Империи, где она распространялась, и только на западе Империи была высказана потребность в латинском переводе. Сесиль МАРЖЕЛЛО

Европейский словарь философий

ГРЕЧЕСКИЙ ЯЗЫК

законсервировать церковный язык, потому что единственным организованным институтом оставалась церковь. Но в этот период не только аттический язык, но и койнэ стал непонятен народу: язык усиленно эволюционировал в сторону большей простоты, и так постепенно формировался тот язык, который и получит название «димотика». Знание всех этих языков одновременно почиталось за подвиг и считалось признаком высокой культуры. В землях, захваченных османами, простиравшихся в мультиэтническом мире Балкан, диглоссия показала свои неожиданные эффекты: клирики, которые распространяли язык и веру, были обычно малообразованными людьми, следовавшими разговорному народному языку. А в эллинских школах Италии преподавался архаизирующий язык, который можно рассматривать как источник очищенного языка (кафаревусы). Пытаясь поставить препоны естественному развитию языка, пуристы множили дискуссии о том, что не существует удовлетворительного решения языковой проблемы, пока в 1976 г. государство, отменяя введенную черными полковниками в 1967 г. норму кафаревусы как единственную официальную, решило, единогласным постановлением парламента, что разговорный язык будет единственным официальным языком. ♦ См. вставку 3.

«Димотика» и «кафаревуса»

Для понимания противостояния димотики и кафаревусы нужно вспомнить культурный контекст, в котором вызревала борьба за независимость, завершившаяся восстанием 1821 г. против Османской империи. Некоторые интеллектуалы, жившие во Франции, такие как Адамантиос Кораис, ратовали за возвращение к античному прошлому и заявляли о необходимости нового языка, приспособленного к нуждам Просвещения и более аутентичного, чем простонародный язык. Нужно ли вернуться к древнегреческому языку, или создать очищенный язык, который и будет назван кафаревусой? Первый вариант не вызывал энтузиазма, хотя классическая античность всегда идеализировалась, а второй вариант очень понравился интеллектуалам. Кораис настаивал на роли языка в формировании новой Греции, утверждая, что характер народа проявлен в его языке. Для него античная Греция связывает свободу и чистоту языка, тогда как османское владычество способствовало засорению языка: поэтому только знание текстов предков может очистить язык от чуждых элементов. Парадоксальным образом этот воитель Просвещения приветствовал идеологию «чистого языка», которая будет иметь множество негативных последствий для судьбы философии в Греции. При этом чистый язык был поднят на знамя теми, кто называл себя «современными», «европейцами», творцами той обновленной мысли, которой греки были лишены под османским игом. Будучи единожды принят как официальный, этот язык был усвоен университетами, в том числе и для преподавания философии. Защита димотики в науке – явление гораздо более позднее. Она была делом греков, живших в XIX в. в диаспоре: в Париже (Психарис), в Англии и Индии (Паллис, Эмфалиотис, Властос), и даже в Стамбуле (Фотиадис). Результатом этой борьбы стало создание в 1910 г. образовательной ассоциации, боровшейся за придание димотике официального статуса. Однако перевод Библии и нескольких античных трагедий на димотику вызвал бунт и политическую дискуссию. Проект был отвергнут под давлением поборников кафаревусы, во главе с Г. Мистриотисом, профессором Афинского Университета, призывавшим «хранить национальный язык». Парламент в 1911 г. проголосовал за запрет дальнейшего обсуждения вопроса, хотя либеральное правительство под руководством Э. Венизелоса, благоволило новаторам. Одна из статей Конституции запрещала использование димотики в официальной практике, несмотря на широту его присутствия в повседневной жизни. Но впоследствии в 1945 г. Х. Теодоридис впервые издал на димотике «Введение в философию», и эта книга имела большой успех. Но философы все равно продолжали сомневаться в пригодности димотики для философских сочинений, пока государство в 1976 г. не объявило димотику единственным официальным языком Греческой Республики. Через шесть лет после правительственного постановления Ассоциация греческого языка опубликовала заявление, подписанное семью известными деятелями, среди которых был нобелевский лауреат поэт Одиссеас Элитис и самый даровитый греческий лингвист Георгиос Бабиньотис. В этом манифесте критиковалось возведение языка в ранг закона, в чем виделось принуждение в языке и выражении, которое могло поколебать «основания свободы мысли» во имя «искусственного» народного языка, нормы которого устанавливаются самозванными «модернизаторами». Реакция на этот демарш не заставила себя ждать, и разразился спор, конца которому не было видно. Ощутимым результатом полемики стало право для всех желающих продолжать использовать придыхания и различные ударения, упраздненные в самом новом изводе димотики, равно как и позволять себе отступления от «нормы».

ГРЕЧЕСКИЙ ЯЗЫК

Европейский словарь философий

БИБЛИОГРАФИЯ BROWNING Robert, Medieval and Modern Greek, Cambridge UP, 1969, 2 ed. 1983. CHRISTIDIS A.F. (éd.), «Strong» and «Weak» Languages in the European Union. Aspects of Linguistic Hegemonism, 2 vol., Centre de la langue grecque, Thessalonique, 1999. FERGUSON Charles A., «Diglossia», Word, 15, 1959, p. 325–340. FISHMAN J., «Bilingualism with and without Diglossia; Diglossia with and without Bilingualism», Journal of Social Issues, 32, 1976, p. 29–38. KOPIDAKIS M.Z., Histoire de la langue grecque (гр.), Athènes, Archive de littérature et d’histoire hellénique, 1999. LAMBRAKI A. et PAGANOS G.D., L’Enseignement de la langue démotique et Costis Palamas (гр.), Athènes, Pataki, 1994. THILLET Pierre, «Le grec», in J.-F. MATTÉI (dir.), Encyclopédie philosophique universelle. Le discours philosophique, PUF, 1998, p. 66–83. THOMSON G., La Langue grecque, Athènes, Kedros, 1964, 2e éd. 1989. TONNET H., Histoire du grec moderne. La formation d’une langue, L’Asiathéque, 1993.

C. Философский контекст греческого нового времени Когда философия родилась, она говорила по-гречески, и этот язык был по крайней мере тысячелетие единственным языком философии. Можно прибавить еще одно тысячелетие, потому что на Западе гегемония греческого языка хоть и прекратилась в римскую эпоху, латиноязычные философы продолжали иногда пользоваться греческим языком до начала Средневековья. Мы имеем дело с уникальным историческим феноменом: установилась «связь в истории» между одним из языков, греческим, и появлением и развитием философии. Также можно сказать, посмотрев в сторону Хайдеггера, что греческий язык (с которым как-то связан немецкий) и есть философский язык по преимуществу. ♦ См. вставку 4.

Хайдеггер: «Дофилософский язык греков уже был философией»

Вслед за Жаном-Пьером Лефевром можно определить как «онтологический национализм» ( JeanPierre Lefebvre «Philosophie et philologie: les traductions des philosophes allemands», Encyclopædia universalis, Symposium, Les Enjeux, 1; 1990, p. 170) тот способ, которым Хайдеггер мыслит сложные исторические отношения между греческим, немецким и философией: Οὐσία τοῦ ὄντος в буквальном переводе означает: существо сущего, или как мы говорим: бытие сущего. Существо [Seindheit, étantité] – это выражение весьма грубое и непривычное, и даже искусственное, возникновение которого обязано только философской рефлексии. В любом случае, так как в немецком языке это неологизм, мы не можем считать, что это полное соответствие греческому слову. Ведь слово οὐσία не искусственное выражение, запечатлевшееся только в философии, но оно принадлежит к речи и к повседневному языку греков. Философии достаточно было заимствовать слово из дофилософского языка. Но уже одно то, что такой перенос состоялся спонтанно, не вызвав никакого возмущения, заставляет нас предположить, что и дофилософский язык греков был уже философским. Повторим еще раз: история фундаментального слова античной философии есть привилегия, выданная греческому языку и подтверждающая, что он – язык философский. Иначе говоря, в него не привносилась философская терминология; но он сам философствовал в той мере, в какой он язык, в силу самой конфигурации языка [Sprachgestaltung]. Конечно, это приложимо к любому действительному (authentique) языку, но в разной степени. Cтепень можно измерить глубиной и силой существования народа и племени, который говорит на этом языке и существует в нем [nach der Tiefe und Gewalt der Existenz des Volkes und Stammes, der die Sprache spricht und in ihr existiert]. Такую глубину и такой творческий философский потенциал, какой есть в греческом языке, мы находим разве что в нашем немецком языке (1). De l’essence de la liberté humaine, Introduction à la philosophie, trad. fr. E. Martineau, Gallimard, 1987, p. 57 sq. = GA 31, 1982, p. 50 sq., cours du semestre d’été 1930 [c фр., сверено с нем.].

[(1) cf. Maître Eckhart et Hegel] Барбара КАССЕН

Европейский словарь философий

ГРЕЧЕСКИЙ ЯЗЫК

Не отрицая этого суждения, отразившего ситуацию прошлого, в настоящее время поставленную под вопрос мировой экспансией англо-американской философии, следует признать, что сохранение греческого языка не смогло законсервировать в тех регионах, где он господствует, то изобилие философской работы, расцвету которой и способствовал греческий язык. Инструментарий, который уже несколько десятилетий служит в Греции развитию современной философии, достаточно показывает контраст: их известность редко, в имеющихся культурных условиях, преодолевала границы эллинизма. Чтобы объяснить этот недочет, часто вспоминают падение Византии и порабощение эллиноязычных земель Османской империи. Четыреста лет на обширной территории (простиравшейся от Молдовлахии до современной Греции и от Малой Азии до Черноморского побережья), где обитало греческое население, мы видим сплошную интеллектуальную пустыню. Местное население, благодаря церкви и некоторым наставникам, смогло сохранить греческий язык, но чаще всего не поднимавшийся выше народного говора. Поэтому интеллектуалы, бежавшие на ионические острова, которые не были под властью османов, или в Италию, воспринимались как источник надежды на будущее независимой Греции. В этот период философские тексты иногда писались на латыни, но чаще на архаизированном греческом, и совсем редко – на простонародном греческом. Речь идет прежде всего о комментариях к античным авторам, в частности, Аристотелю, создавать которые было принято в среде образованных греков Падуи и Венеции. Феофил Коридаллевс († 1646), реформировавший Патриаршью Школу в Константинополе, может рассматриваться, наравне с Герасимом Влахосом († 1685), пионером греческого комментария раннего Нового времени на сочинения Аристотеля. Обращение трудов Аристотеля на Балканах стало важным фактором возрождения античной философии в грекоязычным мире, восстановившего связь с началом эпохи османского владычества, когда Схоларий, первый патриарх после падения Константинополя, противопоставил аристотелизм платонизму Плифона. В последующий период новогреческая философия, по сути университетская философия, говорила на кафаревусе: нужно было найти язык, который всем бы своим видом напоминал о величии прошлого, хотя бы это прошлое и прочитывалось в свете модных европейских философов. Друг Кораиса Неофит Вамва († 1855), подхватил одновременно «идеологию» в смысле Дестюта де Траси и Ф. Тюро и риторику Блера, которая господствовала в Британии XVIII века. Он первый занял кафедру философии в Афинском Университете (1837). Благодаря его переводам Т. Рейд и Д. Стюарт оказались прославлены среди греческих философов, владевших французским языком, тогда как спиритуалисты В. Кузен и Т. Жуффруа остались в стороне. На другом горизонте мысли С. Кумас († 1836) защищал критическую философию, способствуя все более интенсивному присутствию немецкой философии, равно как и настаивал на более обширном представлении античной философии в университетской программе. Также и культ античности, поощряемый европейской философией, стал движущей силой интеллектуального обновления в современной Греции. Напротив, идеология христианского эллинизма стала смысловым императивом консервативных философов Греции. В ту же эпоху социальный кризис привел ко всплеску социалистической мысли, главными представителями которой стали Платон Дракулис и Георгис Склирос († 1919). Тезисы Склироса были развиты Я. Кордатосом и Димитриосом Гленосом, еще одним философом, получившим образование в Германии и участвовавшим в спорах о языке на стороне приверженцев димотики. В философском отношении Гленос противопоставлял динамическому идеализму гегельянцев «динамический реализм», иначе говоря, диалектический материализм, при этом истолкованный как синтез философии Гераклита и философии Демокрита. Для него всякая отсылка к философскому прошлому греков – творческий историзм, способный переработать конкретные данные нынешней действительности. Гленос был тонким аналитиком социальных различий, которые он понимал как следствие диглоссии. После него весьма успешная реформа была осуществлена в 1950-е гг. другим философом, получившим образование в Германии, Э.-П. Папануцосом, который усилил место философии в системе образования. Наконец, философия была выражена в первую очередь в звучании литературы, где множество авторов уже писали на димотике. Великий поэт Костис Паламас (1859–1943) сочетал философию и литературу в свете идей Ницше. Той же линии держался и Никос Казандзакис (1883–1957), считавший себя последователем Бергсона (у которого учился) и Маркса. Казандзакис был яростным сторонником димотики, которую он обогатил множеством своеобразных произведений, имевших большое влияние на развитие языка. Настоящую философскую революцию в современной Греции нужно искать не в области чистой философии, но в области литературы. Конструируя мысль, греческая литература воспроизводила в новых формах первоначала греческой мысли, когда во времена Парменида, Эмпедокла или Платона литература и философия еще не разошлись. Итак, именно писатели защищали димотику против кафаревусы университетских философов.

II. ПЕРЕВОДИТЬ С ГРЕЧЕСКОГО НА ГРЕЧЕСКИЙ? A. «Логос» и «ортологическое» Многозначность термина логос с архаических времен – самый показательный признак устойчивости греческого языка. Двойственный характер этого слова, совмещающего в себе значения «слово» и «раз-

ГРЕЧЕСКИЙ ЯЗЫК

Европейский словарь философий

ум», постоянно требует обращения к контексту, который при этом иногда сам бывает недостаточен, чтобы прояснить смысл слова. Но если смысл «логоса» как «слова» и «речи» удержался без изменений и в новогреческом языке, нельзя сказать этого же о смысле «логоса» как «собирания» и «разума». Не будем останавливаться на значении логоса как «собирания», которое отдельно не отмечается в словарях, но всегда имеется в виду греческими философами, считающими себя продолжателями Хайдеггера, поскольку это потребовало бы отдельного исследования. Чтобы выразить значение «разум», новогреческий язык гораздо чаще чем к слову «логос», прибегает к словам, имеющим семантику мысли (noisi [νόηση], skepsi [σϰέψη]). Конечно, можно найти смысловые рудименты, которые могли бы стать центром тяжести для восстановления античного понимания этого слова: например, выражение «Каков логос?» (ποιоς ο λόγος) означает «Каково разумное основание твоей позиции», или «Я не имею логоса, чтобы» (δεν έχω λόγον να) означает «Я не имею разумного повода». Но само по себе слово «логос» не означает «разума» в смысле ratio, и для обозначения «разумного» и «логического» используется смежное понятие «логичное» (logiko [λογικό]). Производные от выражения «правильный логос» (orthos logos [ορθός λόγος]) и используются для обозначения «рациональности» и «рационализма», соответственно «ортологическое» (ορθολογικό) и «ортологизм» (ορθολογισμός). Понятно, что в такой ситуации нехватки и восполнения философы предпочитают сохранять античный термин, даже если словарь его не рекомендует. В пояснении к своему переводу Фармацеи Платона Ж. Деррида Хр.-Г. Лазос пишет: «Деррида использует для перевода слова λόγος прежде всего такие слова как discours (речь, рассуждение), parole (слово, речь), raison (разум, разумное утверждение) или logos. В греческом языке слово λόγος включает в себя эти смыслы. Также и я перевожу все эти слова словом λόγος, ставя в скобках после него соответствующий французский термин». ( J. Derrida, La Pharmacie de Platon, гр. пер. Хр.-Г. Лазос, Афины: Агра, 1990 [на гр. яз.], p. 246, n. 23). Но хотя термин «логос» и оказывается полностью сохранен, современный носитель греческого языка должен уточнять в скобках, какому смыслу это слово соответствует. Более того, переводчик ставит все смыслы на одну доску, хотя в словаре смысл слова raison обозначен отдельно, отождествляется с причиной и уточняется через выражение ορθός λόγος (рациональность). Такой смысловой прыжок в современном словаре мы находим и у других переводчиков, которые используют слово «логос» для обозначения стоического божества (Разума), второго лица христианской Троицы (Слово), семенного разума – и это явно кальки, а не переводы, точно так же как и «чистый разум» Канта, переданный на греческом как «чистый логос». Затруднение переводчиков состоит в том, что им приходится при употреблении слова логос уточнять в скобках, что речь идет о «логическом» (логикос [λογικός], т.е. рациональном), или наоборот, незамысловато употреблять слово логос во всех сложных случаях, где речь идет о мысли (ср. примеч. Цавараса [I. Tzavaras] в книге: Плотин. Эннеады, 30–33 [на гр. яз.], Афины: Додони, 1995). В результате либо мы сохраняем слово «логос», никак его не переводя, либо переводим его как raisonnement (разумное начало), puissance constituante (конституирующая сила), capacité logique (логическая способность), notion (понимание), rationalité (рациональность), discussion (обсуждение, осмысление, аргументация) и т.д., оставляя при этом полосу непереводимости. Чтобы разобраться с этой ситуацией, Г. Бабиньотис в своем «Словаре» построил таблицу для понятия logikos [λογικός] (рациональный, логичный), ставя целью понять, как лучше обозначить «логос» в смысле разума. Он объясняет, что «слово λογικός (rationnel, рациональный) обозначает то, что связано с логосом (λόγος), в смысле функционирования интеллекта (νου), дискурсивной мысли (διάνοιας) и логической мысли (λογικὴς νόησης) человека…» Далее, артикулировав смысл через оппозиции, вводящие в игру «иррациональное», «осмысленное» и т.д., Бабиньотис обращается к семантике «способности мыслить» в значении «френы» (φρένες), чтобы особо подчеркнуть собственный облик того, что действует рациональным образом («эмфрон» [έμφρων], т.е. с наличием френа) или иррациональным образом (неразумно: afrôn [άφρων], parafrôn «парафрон» [παράφρων]), и т.д. Эти уточнения подтверждают, что само понятие «логос» (λόγος) в смысле «разум» прежде всего проявляется в производном слове «логикос» (λογικός), которое само объясняется через разную семантику мышления и мысли. Перед памятниками античной философии носитель греческого языка менее оснащен, чем носитель французского или английского языка. Возможно, он перед ними беззащитен, потому что пытается, чтобы скрыть трудности, вообще не переводить, лишь бы только не признавать границы языка. B. «Скепсис» и поле мысли Чтобы выразить по-древнегречески понятия «мышление» (penser) и «мысль» (pensée), использовалась, с одной стороны, семантика, звучащая в понятии «ум, интеллект» (νόος, νοῦς), «мыслить, понимать» (νοεῖν), «понимание, мысль» (νόησις), «дискурсивное мышление» (διανοεῖσθαι), «дискурсивная мысль, рассудок» (διάνοια), а с другой стороны, понятия об «остроумии», «проницательном мышлении», «здравом смысле», что обозначается словом φρήν, о «практичном мышлении, сообразительности» (φρόνησις) и т.д. Позднее к этому прибавилось и понятие о «духе» (πνεῦμα), введенное в стоицизме в значении «дыхание» (ветер, дыхание жизни), которое христианство наделило впечатляющим движением, дематериализовав его. Хотя такая эволюция усложнила перевод, нынешние недоразумения связаны не столько

Европейский словарь философий

ГРЕЧЕСКИЙ ЯЗЫК

с состоянием языка, сколько с выбором переводчиков. Вместо того, чтобы блюсти обычный смысл «ум, интеллект», они смешивают nous с понятием «дух» (esprit), как, например, это делает П. Адо (P. Hadot) в своих переводах Плотина (см. его замечания: Plotin, Ennéades, Traité 38, Cerf, 1988, p. 401). С такими колебаниями столкнулись также и греки, которым и пришлось обозначить «философию духа» (la philosophie de l’еsprit) Рене Ле Сенна и Луи Лавелля (Le Senne et de Lavelle) выражением «философия ума (νοῦς)», а не «философия духа (πνεῦμα)» (ср. C. Theodoridès, Introduction à la philosophie, p. 73). Более существенные затруднения в новогреческом языке вызвало смешение античных терминов для обозначения мышления и размышления (рефлексии), νόησις и σκέψις соответственно. «Скепсис», как тематизированное понятие философского движения скептиков, заставляет недоумевать при чтении современных текстов, идет ли речь, например, о «мысли философов-скептиков» (η σϰέψη τῶν σϰεπτικϰών) или о мысли «рефлексивной философии» (ή των στοχαστών της σϰέψης). Такое же точно смешение происходит с семантикой размышления как деятельности (l’activité de méditer), для чего в новогреческом языке употребляется глагол στοχάζομαι – мыслю, размышляю. Но в древности глагол στοχάζομαι означал «целиться», «направляться к», иначе говоря, «исследовать» и «догадываться»; а в новогреческом языке этот глагол обозначает не только текущую деятельность рефлексии, но не меньше и самую возвышенную деятельность мысли, «медитацию», которая и называется по-новогречески στοχασμός. В литературе XIX–XX вв. (от Д. Соломоса [1798–1857] до К. Паламаса [1859–1943]) этот глагол употребляется в значении «думать, мыслить», а словом «стохастис» (στοχαστής) обозначается мыслитель. Добавим, что часто деятельность по разумному учету, вычислению и подсчету (λογίζομαι, υπολογίζω, λογαριάζω) также смешивается с деятельностью мысли (σκέπτομαι). Хотя современные греческие переводчики и философы и чувствуют затруднения от этих изменений, они не считают их проблематичными. Чтобы избежать семантического смешения, они предпочитают просто сохранять античные термины, тем более что в современном языке господствующей с середины ХХ в. оказалась семантика skeptesthai и skepsis. Древнегреческий и новогреческий языки оказываются связаны словом νοῦς (или: νους), которое означает место мысли (le siège de la pensée) и, как кажется, удерживает античный смысл «ума, интеллекта». Хотя этот термин чаще всего используется в словосочетаниях со значением «держать в голове», «иметь голову на плечах», «иметься в виду» и т.д., в этом слове есть и некоторый общий и всеобъемлющий смысл, который превосходит архаический смысл «проекции» и классический смысл самой возвышенной способности мышления, «интуиции». Бабиньотис говорит в первом случае о «совокупности духовных способностей (πνευματικών δυνάμεων) человека, которая и позволяет ему воспринимать реальность и артикулировать (природные) данные». Такое обобщение позволяет связать с умом (νους) и другие деятельные способности: суждение (κρίνω), воображение (φαντάζομαι), рассуждение, силлогистическую способность (συλλογίζομαι), рефлексию (σκέπτομαι), размышление (στοχάζομαι). Пример последнего употребления из «Диалога о языке» Соломоса: «Обратись к своему уму (τὸ νοῦ), обдумай (στοχάσου), какое зло причиняет язык, на котором ты пишешь» (Œuvres, introd. I. Polylas, Athènes, 1965, p. LXXIII). Хотя пока что всё довольно просто, но дело усложняет проникновение семантики «скепсиса», которая должна прояснить смысл других терминов, обозначающих «мышление» и «мысль». Так, уже для глагола στοχάζομαι Словарь Бабиньотиса отмечает следующие значения (1) «мыслю глубоко» (σκέπτομαι βαθιά), к чему даются синонимы «соображаю, рассуждаю» (συλλογίζομαι), «мыслю дискурсивным способом» (διανοούμαι); (2) «мыслю хорошо, мыслю правильно» (σκέπτομαι καλά), вместе с синонимами «я учитываю, я подсчитываю» (υπολογίζω, λογαριάζω) и т.д. От этого Бабиньотис переходит к другим значениям слова νους: «способность кого-либо размышлять (να σκέπτεται), производить логические мысли (σκέψεις), творить духовным образом, [...] судить согласно обстоятельствам», и т.д. Такое господство семантики глагола σκέπτομαι и существительного σκέψις/σκέψη тем более озадачивает, что его никогда раньше не было, даже Логофетис, автор «Философии Ренессанса» (Афины, Комитет книг для школ [Органисмос схоликон вивлион], 1955), отстаивающий употребление кафаревусы в философии, ограничивает семантику слова «скепсис» философскими движениями скептиков (Монтень, Шаррон и т.д.), связывая skepsis и «сомнение» (amphivolia), и употребляя семантику nous, чтобы выразить значение «мысли», и семантику «логоса» в значении «разума». Также Бабиньотис определяет σκέψη как «совокупность точек зрения и позиций в отношении к некоторому социальному феномену, способ его анализа и интерпретации, теория», но перед этим он поставил другие определения, такие как «процесс, в ходе которого мы манипулируем в мозгу конкретными данными для достижения некоторого результата» или даже «то, что мыслится (σκέπτεται) о каком-то деле; идея, рассуждение». Двойственность общего смысла, вводящего в игру одновременно социальное действие и теорию (понятую как «видение мира»), увеличивает область приложения «скепсиса». Если прибавить, что глагол σκέπτομαι имеет смысл «рассуждать» и «размышлять», то окажется, что этот термин совершенно непереводим. Также следует заметить, что семантика «ума» [νοῦς], после Парменида, никогда не затмевала семантику «скепсиса», начиная с Гомера, тем более что сами скептики никогда не придавали этому термину такой философский смысл и тем более не могли даже подумать, что в новогреческом языке это слово получит смысл «мысли». У Гомера глагол σκέπτομαι означает оглядываться по сторонам, разглядывать. Так, Одиссей говорит:

ГРЕЧЕСКИЙ ЯЗЫК

Европейский словарь философий

Я, оглянувшись (σκεψάμενος) на быстрый корабль и товарищей милых, Только увидеть успел, как у поднятых в воздух мелькали Ноги и руки. (Одиссея, XII, v. 244–249, пер. В.А. Жуковского).

Этот смысл внимательного взгляда по двум и более направлениям превратился в смысл «разглядывать мыслью», размышлять о двух и более возможностях. Например, у Софокла глагол означает не только «рассматривать» (Аякс, 1028), но и «размышлять» (Царь Эдип, 584). Во втором случае Креонт отвечает на вопросы Эдипа: «…Подумай (σκέψαι) прежде всего о равенстве власти: предпочтешь ли ты все те заботы, без которых немыслима власть, отдохновению, в котором ничто не беспокоит?». Ту же самую двойственность значения мы находим в текстах Платона. В диалоге Протагор Сократ говорит, что исследование понятия «здоровье» требует осмотра частей тела, и прибавляет, что он хотел бы в интересах рефлексии («ради размышления», πρὸς τὴν σκέψιν) также исследовать понятия «приятное» и «благое», чтобы раскрыть мысль (τῆς διανοίας) своего собеседника, поняв, насколько его понимание соответствует или не соответствует пониманию большинства людей (352a-b). Это последнее уточнение несет в себе «скепсис до скепсиса»: размышление, вводящее в игру выбор между двумя и более позициями. Скептики отказываются делать выбор, считая, что все позиции равно весомы и равно полномочны, и поэтому нужно отказаться от вынесения какого бы то ни было суждения (см. EPOKHÊ). Скепсис отличается применением «дианойи» (διάνοια), дискурсивной мысли, которая при анализе оказывается тождественна «интенции». В новогреческом языке, когда нужно пояснить смысл διάνοια (чаще всего это слово используется, чтобы обозначить изобретательность, гениальность), то ее определяют как «функционирование мысли (σκέψης), которая кодифицирует в понятиях и представлениях данные чувств» (Бабиньотис). Итак, получается, что в новогреческом языке «skepsis» и «skeptomai» оказываются родом, по отношению к которому виды – ноэтическая мысль и дискурсивная мысль. Такое расширенное понимание «скепсиса» объясняется тем фактом, что процеcсы рефлексии способны вмешиваться в действие, со стороны «обдумывания». Скептики поставили себе на службу такое развитие событий, тогда как Платон избегал смешения «скепсиса» и «мысли». На вопрос «что есть размышление (σκέψις, фр.: réflexion)?» – Секст Эмпирик отвечает: «Это способность сопоставлять мыслимые явления и вещи (τὰ νοούμενα) всех возможных состояний, способность, благодаря которой мы приходим к признанию равнодейственности противоположных вещей и доводов, так что приходится отложить в сторону суждение, благодаря чему мы и достигаем безмятежности» (Пирроновские основоположения, I, 8–9). Если скептик предполагает, что из-за «равнодейственности» противоположностей ни один довод не может быть более убедителен, чем противоположный ему, и что все доводы в конце концов равны, он воздерживается от суждения и тем самым достигает остановки дискурсивной мысли, дианойи (διάνοια), а вместе с ней – и всякого исследования и размышления. При таком подходе, который учитывает все возможности исследования, теория и практика спутываются до неразличимости, меняя семантический пейзаж античного философского языка. Тем самым становится действительным другой маршрут, откуда новогреческий язык и стал брать свои собственные понятия, когда стало необходимо осуществить межъязыковой перевод почти всех философских понятий прошлого. Семантические преобразования, неизбежные при становлении новогреческого языка, коснулись и других словоупотреблений. Например, слова для обозначения «мозга» и «мозгового вещества» стали употребляться для обозначения совокупности умственных способностей, как синоним для «духа» (pneuma) и «мысли» (skepsis). Еще сильнее, чем во французском, метафорическое употребление слова «мозг» означает по-гречески «человеческую мысль (ανθρώπινη σκέψη)». Даже переводчик фрагментов Гераклита (в издании: Ηρακλείτου Περί Φύσεως. Афины: Karavia, 1971 и 2–е издание: Афины: Papadima, 1987) Э. Руссос передает «каков их ум» (tis autôn noos [τίς αὐτῶν νόος;]) (fr. 104 DK) прежде всего через «каков их мозг (το μυαλό)?», а уже во вторую очередь через «мысль» (ὁ νοῦς), тогда как Михаилидис (K.P. Mihailidis. Philosophes archaïques. Introduction, texte, traduction et commentaire, Nicosie, 1971) действует более осторожно и переводит «noos» как «nous». В согласии с другими переводчиками он проявляет такую же осторожность, переводя «ум» (νοῦς) и «мышление» (νοεῖν) у Парменида теми же словами, тогда как Руссос однажды отступает от такой верности букве и переводит νοεῖν выражением τό νά τό ἐννοεῖς, то есть «так чтобы мочь это мыслить», а также описательно «я понимаю смысл» (έχω στο νου μου, или даже συλλαμβάνω στη σκέψη μου). С другой стороны, П. Рулья (P. Roulia) в своем школьном учебнике замечает, что Парменид «обрел в мысли (σκέψη) необходимую сознанию устойчивость. Поэтому он и пришел к отождествлению мысли (σκέψη) и реальности». Знаменитое заявление Парменида (фрагмент 3 по Дильсу-Кранцу: «одно и то же мыслить и быть» [τὸ γὰρ αὐτὸ νοεῖν τε καὶ εῖναι]) объясняется так: «Когда мы мыслим (σκεφτόμαστε), мы определяем нашим интеллектом (νου) вещи. Наша мысль (νόηση) поэтому отождествляется с реальностью. Следовательно, реальность познаваема (νοητή)». Мы не можем с уверенностью сказать, что подростки ясно понимают, о чем здесь идет речь, так как автор учебника смешивает три процесса: рефлексию, мышление и понимание – но философы оказываются в той же ситуации.

Европейский словарь философий

ГРЕЧЕСКИЙ ЯЗЫК

Цаварас, наиболее изобретательный в наше время переводчик философии, сохраняет при переводе досократиков древнегреческие слова (см.: I. Tzavaras, Η ποίηση του Εμπεδοκλή, Афины; Яннина: Dodoni, 1988; его же: Τὸ ποίημα τοῦ Παρμενίδη, Афины: Domos, 1980), но он идет на большие риски при переводе Плотина и немецких мыслителей. Начнем с его перевода Плотина. В антологии отдельных текстов из «Эннеад» (Plotin, Ennéades, 30–33, op. cit.) он использует глагол skeptomai для перевода глаголов phronô (мыслю, осмысляю, считаю), noô (мыслю, думаю) и dianooûmai (рассуждаю, размышляю). Например: «Они благие как боги, в той мере, в какой не мыслят (δεν σκέπτονται) что-то верно, а что-то неверно, но мыслят (σκέπτονται) всегда правильное в своем интеллекте (букв.: посреди своего ума, μέσα στο νου τους)…» (V, 8, 3, 23–25: καλοὶ δὲ ᾗ θεοί. οὐ γὰρ δὴ ποτὲ μὲν φρονοῦσι, ποτὲ δὲ ἀφραίνουσιν, ἀλλ’ ἀεὶ φρονοῦσιν ἐν ἀπαθεῖ τῷ νῷ). С другой стороны, хотя он пытается сохранить термины διάνοια и νόησις в новогреческом переводе, ему приходится переводить «мысли» (значение слова νόησις во мн.числе, αἱ νοήσεις) как «мысли интеллекта» (σκέψεις του νου) (V, 5, 1, 24). Более того, хотя он допускает для себя переводить νοῦς νοῶν (мыслящий ум) как νοών νους, он меняет позицию, когда переводит «поэтому, когда ты это мыслишь (όταν όμως τον σκέπτεσαι), подумай (σκέψου), что дело идет о благе, потому что оно – производительная причина разумной (έλλογης) и мыслящей (νοητικής) жизни, как потенциал жизни и ума (νου)». (V, 5, 10, 9–12: ὅταν δὲ νοῇς [...], νόει, ὅτι τἀγαθόν – ζωῆς γὰρ ἔμφρονος καὶ νοερᾶς αἴτιος δύναμις ὢν [ἀφ’ οὗ] ζωῆς καὶ νοῦ [...]). ♦ См. вставку 5.

Переводы Гегеля ▶ ENTENDEMENT, INTELLECTUS

С той же самой проблемой мы сталкиваемся в случае перевода философов нового времени. В своем переводе Науки логики Гегеля (§ 1–244 его «Энциклопедии философских наук») Цаварас решил обогатить греческий язык техническими философскими терминами. Мы приведем только несколько примеров, в сопоставлении с наиболее новым французским переводом, и в некоторых случаях дав в скобках данные перевода А. Келлессиду, приводимые в книге Вьейяр-Барона ( J.-L. Vieillard-Baron), посвященной лекциям Гегеля по платонической философии. πνεύμα: Geist – esprit, νόηση [τὸ νοεῖν]: Denken – pensée или intelligence, διανόηση: Intelligenz – pensée или conception intellectuelle или реже intelligence, διάνοια: Verstand – pensée discursive или entendement, σκέψη [ἐννόημα]: Gedanke – pensée или réflexion, αναλογισμός: Nachdenken – réflexion или méditation, διαλογισμός: Räsonnement – raisonnement или réflexion или реже méditation, συλλογισμός: Schluß – déduction или syllogisme, ανασκόπηση (ἀναστοχασμός, ἀναδίπλωση): Reflexion – examen или révision, ορθολογικό στοιχείο: Rationelles – élément rationnel, λογικό στοιχείο [ἡ λογική]: Logisches – element logique [le logique], έλλογο στοιχείο: Vernünftiges – élément raisonnable или sensé, λογική ικανότηταa [λόγος, τὸ ἔλλογο, τὸ λογικό]: Vernunft – capacité logique [raison]. Удивительно, что Цаварас не только пренебрегает семантикой слова στοχάζομαι, но и насильственно ограничивает семантику слова σκέπτομαι, которое он широко употребляет в своем переводе Плотина с целью соответствовать текущему состоянию языка. Напротив, Анна Келессиду пренебрегает семантикой слова «скепсис», которое она все время употребляет в своем изложении в первую очередь для обозначения состояния мысли как мышления об абсолютном (νὰ σκεφθοῦμε). Исследование особенностей этих переводов в сравнении с французскими решениями показывает, что выбор греческих терминов представляет собой насилие над языком во имя ясности, которая не всегда очевидна в оригинале. Нас больше всего интересует различие между Denken и Gedanke, ставшее у Цавараса различием между νόηση и σκέψη, а у Келессиду – различием между τὸ νοεῖν и ἐννόημα. Оно может ввести в заблуждение, если представить при этом еще и аристотелевское выражение «мысль о мысли» (νόησις νοήσεως), обозначающее ту особенность божественного мышления, которую Гегель приписывает логике. Это различение между мыслью Божества и мыслью человека становится основанием для важного семантического прыжка: оказывается необходимо теоретически различать νόηση и σκέψη (или ἐννόημα), хотя такого различия не находится ни у Аристотеля (который равно приписывает νόησις и мысли Божества, и мысли человека), ни в новогреческом языке, где эти два значения часто смешиваются (в соответствии с семантикой самого слова σκέψη), ни в немецком языке, где различие между Denken и Gedanke не маркировано, Ж. Жиблен ( J. Gibelin) переводит на французский оба слова как «pensée» [мысль], обеспечивая тем самым тексту достаточную внятность и связность. Цаварас употребляет слово «скепсис», чтобы еще больше усилить это различие,

ГРЕЧЕСКИЙ ЯЗЫК

Европейский словарь философий

потому что это слово означает в современном языке «мысль» в широком смысле слова – и при этом рискуя вызвать новую путаницу. Так, он обозначает тему § 5 как σκέψις и тему § 19 как νόησις, хотя на самом деле, как показывают § 14 и 19, речь идет о «мысли», свойственной философии как специфической форме деятельности, исходя просто из того, что всякий человек по природе своей способен мыслить. Эволюция мысли, излагаемая в этой истории философии, представляет мысль в форме «идеи». Иначе говоря, никакого радикального различия между двумя типами мысли нет: просто мысль/мышление (Denken) манифестируется таким образом, что она как помысленное/мыслимое (Gedanke) становится идеей. Так как правильно обозначить это различие трудно, то путаница, возникшая в современном греческом языке, делает выбор правильного термина для перевода на французский столь же трудным, сколь и перевод этой терминологии с древнегреческого. Двойственность решений Цавараса, так же как и затруднения многих греческих переводчиков, не помогает прояснить смысл текстов. Не существует никакого приемлемого решения, которое бы отвечало при этом современному состоянию языка: приходится заимствовать античную терминологию и тогдашние условности выражения, приспосабливая их к новым поводам. БИБЛИОГРАФИЯ HEGEL Georg Wilhelm Friedrich, Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse (1830), § 1–244: Die Wissenschaft der Logik; trad. fr. J. Gibelin, Précis de l’encyclopédie des sciences philosophiques, Vrin, 1987; trad. gr. I. Tzavaras, Η επιστημή των λογικών, Αθήνα, Dodoni, 1991. VIEILLARD-BARON Jean-Louis, G.W.F. Hegel, Leçons de philosophie platonicienne (1825–1826), trad. gr. A. Kélessidou, Athènes, Académie d’Athènes, 1991.

В такой ситуации обратный подход, сводящий всю семантику значений «мышления» и «мысли» к словам σκέψις и σκέπτεσθαι, не будет ли лучшим с точки зрения выражения? Именно так поступил Вайенас, переведший некоторые из «Wegmarken» Хайдеггера (гр. пер. A.A. Vayenas, Афины: Anagnostidi, б.г.). Вайенас чаще всего употребляет для значения «мысль» слово σκέψις, какой бы философ ни цитировался Хайдеггером – Парменид, Декарт, Кант или Гегель. Так, знаменитый фрагмент 3 Парменида, отождествляющий «мышление и бытие», звучит у Вайенаса так: τὸ ἴδιο εἶναι σκέψη καὶ εἶναι. В связи с Кантом уточняется, что «я мыслю» (σκέφτομαι) означает у него «я связываю многообразие данных представлений» (что и означает «судить», «выносить суждение»). С другой стороны, он переводит «трансцендентальное размышление» (transzendantale Überlegung) или «рефлексию» (Reflexion) выражением «трансцендентальная мысль» (ὑπερβατικὴ σκέψη) в значении «рефлексии», «рефлексивные понятия» (Reflexionbegriffe) как «восприятия мысли» (мысли в смысле рефлексии – αντιλήψεις τῆς σκέψης), а «бытие и мышление» (Sein und Denken) как «бытие и мысль» (εἶναι καὶ σκέψη). Гегелевское употребление картезианского ego cogito sum передается через «я мыслю – я есмь» (σκέπτομαι, εἶμαι) – что можно встретить и у множества других греческих авторов, включая школьные учебники по философии. Наконец, хайдеггеровская формула «западная мысль» передана как δυτικὴ σκέψη, что сразу ставит ее в ряд таких выражений, как «новогреческая мысль», «социалистическая мысль», хотя можно было бы использовать термины «понимание, разумение» (διανόηση) и «соображение, размышление» (στοχασμός). Cтоль упорное употребление Вайенасом семантики слова «скепсис», в соответствии с современными тенденциями развития языка, показывает, что при этом неизбежно смешение разных смыслов, что говорит в пользу сторонников возвращения к «доскептической» семантике. Все эти затруднения показывают, что слово «мысль» и его производные с трудом поддаются переводу на новогреческий язык, прежде всего потому, что слово «скепсис», доминирующее в переводах, означает скорее рефлексию, чем мысль саму по себе. C. «Οὐσία», «ὕπαρξις», «ὑπόστασις»: эссенция и экзистенция На первый взгляд, термин «усия» [οὐσία] не должен представлять никаких трудностей в новогреческом языке, потому что сам этот термин в наши дни постоянно используется для обозначения сущности и природы какой-то вещи. Вместе с тем эволюция смысла этого термина, начиная с античности, весьма затрудняет жизнь современным греческим философам. Уже в споре Платона и Аристотеля выяснилась неоднозначность этого слова: Платон понимал «усию» в тогдашнем смысле «материального блага, добра, достатка, имущества» и в философском смысле сущности каждой отдельной вещи, тогда как Аристотель имел в виду и другие значения, хотя бы потому, что он отождествлял «усию» и «субстрат, подлежащее» (ὑποκείμενον) (просто потому, что слово «усия» само по себе может означать как «эйдос» [εἶδος], то есть вид или специфичность вещи, так и сочетание материи и эйдоса, и даже саму по себе материю). Положение дел становится со временем еще более запутанным: так, стоики видят в «усии» неопределенный субстрат, тогда как мыслители среднего платонизма и неоплатонизма возвращаются к значению «сущности», а

Европейский словарь философий

ГРЕЧЕСКИЙ ЯЗЫК

христианская христология сопоставляет «усию» и «ипостась» [ὑπόστασις], обогащая слово «усия» теми смыслами, которые новогреческий язык с трудом может воспроизвести. Более того, латинский перевод слова οὐσία как substantia еще больше осложнил задачу греческих переводчиков, сталкивающихся с новейшими вариантами философии, от Ренессанса до современности, в которых понятие «субстанции» стало центральным. Хотя они всё серьезнее учитывают это опосредование и переводят «субстанцию» европейских языков не словом οὐσία, а словом ὑπόστασις/υπόσταση – при этом, если речь идет о переводе античных и средневековых византийских текстов, они просто никогда не переводят слово οὐσία. Проблему, и очень непростую, создает связка «эссенция» – «экзистенция». Если мы заглянем в начало нового времени, то среди греков мы увидим Винкентия Дамодоса († 1752) – который выучился аристотелизму в университетах Венеции и Падуи, бывших флагманами аристотелизма, и был адептом номинали зма, воспринимая новые на тот момент влияния Декарта и Гассенди. Он связал «усию» и «экзистенцию» [ὕπαρξις, существование], исходя из томистского понятия «сложной субстанции», состоящей из эссенции и бытия в качестве экзистенции, из essentia и esse. Различие между одним и другим для Фомы Аквинского оказывается различием понятийным, а не реальным. Дамодос знает, что в томизме индивидуальная субстанция никогда не смешивается с эссенцией: для формирования субстанции необходимо сочетание эссенции с бытием как экзистенцией. Но это различие до сих пор остается в тени современных греческих переводов, ориентирующихся на те варианты философии, которые наделяют особым статусом субстанцию, начиная со Средних веков и Возрождения и до новейшей философии. Например, Логофетис переводит словом «усия» и слово substantia, и слово essentia. Он еще больше запутывает нас в понятиях, когда уточняет, что Низолио рассматривал «сущность» (усию) как обозначение для частных вещей [τὰ καθ’ ἕκαστον]. Цаварас, сознавая эти трудности, единственный осмелился пойти по другому пути, решив в своей антологии текстов Плотина переводить οὐσία как «бытие» [εἶναι]. [Новогреческое слово εἶναι (быть, бытие) не имеет прямого отношения к соответствующему древнегреческому инфинитиву глагола «быть»: орфографическое сходство здесь искусственное, и еще в начале ΧΧ в., напр., у А. Пападьямандиса, этот глагол писался как εἶνε, потому что он происходит от ἔνεστι/ἔνι (быть в чем-то, заключаться в чем-то, состоять в том-то и том-то; как мы говорим по-русски, «дело состоит в том-то», в смысле «так обстоят дела», «так и есть», «вот как обстоит»), с метатезой гласных звуков «и» и «е». Так же точно из древнегреческого ὧδε (здесь, так) произошло новогреческое ἐδῶ (здесь). – Пер.] Такая путаница в употреблении столь важного термина, как οὐσία, показывает, что слово не просто непереводимо на французский язык (то же самое можно сказать об эссенции, субстанции, бытийности, бытийственности – essence, substance, étance, étantité…), но непереводимо и на греческий язык. Более того, всякий раз, когда наблюдается опосредование философией Средних веков и Нового времени и при этом заходит речь о «субстанции», которую томизм осмыслил как единство бытия (и экзистенции) и эссенции, то положение дел становится неуправляемым. Вернемся опять к глаголу ὑπάρχειν. Он прежде всего означает «начинать», «быть в начале», «подхватывать начинание» и, следовательно, «существовать прежде», далее «быть в распоряжении» и наконец «относиться к». Это последнее значение употребляется в логике для выражения «принадлежности». Скажем, Аристотель пишет: «Если А не относится ни к какому В, В не может относиться ни к какому А» (εἰ [...] μηδενὶ τῷ Β τὸ Α ὑπάρχειν, οὐδὲ τῷ Α οὐδενὶ ὑπάρξει τὸ Β – или, в переводе Трико: «si A n’appartient à nul B, B n’appartiendra non plus à nul A», Premiers Analytiques, I, 2). Смысл «атрибута», понятый как способ принадлежности, может пониматься как «то, что оказывается во владении какой-то вещи», близко по смыслу «быть в распоряжении какой-то вещи или кого-либо». Так, выражение во множественном числе среднего рода τὰ ὑπάρχοντα обозначает «вещи под рукой, пожитки, то, что в распоряжении, чем можно распорядиться», и таким образом, речь идет о нынешнем положении существующих вещей. Этот смысл и открывается в вопросе о существовании. Хотя в древнегреческом языке слово было многозначным, эволюция языка привела к упрощению значения в сторону смысла «существования». Современное употребление слова ὑπάρχειν для обозначения вещи существующей как таковой наталкивается в наши дни на проблему перевода понятия «экзистенция» в экзистенциализме, где оно относится к существованию именно человека. Уже само обозначение этого направления европейской мысли может быть выражено двумя терминами: «ипарксизм» [ὑπαρξισμός] и «экзистенциализм» [ἐξιστενσιαλισμός]. В настоящее время предпочитают первое выражение, представляющее собой кальку. Но такое обозначение в современной греческой философии является конвенцией, и перевод понятия «экзистенция» показывает, сколь неизбывны здесь трудности. Поэтому когда Малевицис в 1970 г. выпустил перевод книги Жана Валя «Философы существования» ( Jean Wahl, Les Philosophes de l’existence) (Aфины: Dodoni, 1970), он предложил для перевода «existence» слово «ипостась» [ὑπόστασις], а не «существование» [ὕπαρξις]. Маливицис в своей позиции опирается на отказ Хайдеггера и Ясперса считать себя экзистенциалистами, чтобы избежать смешения между онтическим существованием (экзистенцией) сущих вещей и собственным существованием (экзистенцией) человека. Вот почему и происходит уход от обычного перевода словом ὕπαρξις. Тем более, нельзя пренебрегать тем, что начиная с античности семантика глагола ὑπάρχειν утратила скрытое соотнесение с тонкостями семантики слов от корня «арх» (arkhê [ἀρχή], arkhô [ἀρχῶ], arkhomai [ἄρχομαι] – начало/принцип, начальствую, начинаю). Но термин «ипостась» также имеет долгую исто-

ГРЕЧЕСКИЙ ЯЗЫК

Европейский словарь философий

рию, укорененную в неоплатонизме и христианской христологии, достигшую своей кульминации в формировании термина «субстанция» (substantia). Пересечения вопроса о существовании с вопросом о бытии делают еще более невнятным смысл «ипостаси», так что Маливицис предпочитает в скобках давать термин ὕπαρξις, чтобы избежать путаницы. Итак, анализ самых важных слов античной философии показывает, что переводчику, особенно греко язычному, верящему в прозрачность смысла, приходится очень нелегко. Ламброс КУЛУБАРИЦИС Перевод: Александр Марков Редактор перевода: Анна Миронова Научный редактор: Татьяна Литвин Литературный редактор: Елена Озерова БИБЛИОГРАФИЯ APOSTOLOPOULOS Dimis, Краткая история новогреческой философии (гр.), Collection de l’Union franco-hellénique des jeunes, Афины, 1949. ARGYROPOULOU Roxane D., «La philosophie en Grèce (XVIIe-XXe s.)», in J.-F. MATTÉI (dir.), Encyclopédie philosophique universelle: Le discours philosophique, PUF, 1998, p. 496–510. ARGYROPOULOU Roxane, GLYKOPHRYDI-LEONTSINI Athanassia, KÉLESSIDOU Ana et VLACHOS Georges, La Notion de liberté dans la pensée néohellénique (на новогреческом языке), Афины, Афинская Академия, 1996. CASSIN Barbara, «Le statut théorique de l’intraduisible», in J.-F. MATTÉI (dir.), Encyclopédie philosophique universelle: Le discours philosophique, PUF, 1998, p. 998–1013. COULOUBARITSIS Lambros, Aux origines de la philosophie européenne. De la pensée archaïque au néoplatonisme, Bruxelles, De Boeck, 1992, 3e éd. 2000. – «Problématique sceptique d’un impensé: hé skepsis», in A.-J. VOELKE (éd.), Le Scepticisme antique. Perspectives historiques et systématiques, Lausanne, Revue de théologie et de philosophie, «Cahiers de la Revue de théologie et de philosophie», 1990. GLYKOPHRYD-LEONTSINI Athanassia, Новогреческая эстетика и европейская философия Провещения (гр.), Афины, б.изд., 1989. Groupe de la langue grecque (гр.), Афины, Kardamitsa, 1984. LOGOTHETIS Constantin I., Философия Возрождения и появление современной физики (гр.), Афины, Organismos ekdoseôs scholikôn vivliôn, 1955. NOUTSOS Panayotis Ch., Социалистическая мысль в Греции с 1875 по 1974 г. (гр.), Афины, Éditions Gnosis, 1994. – Philosophie néohellénique. Les dimensions idéologiques des approches européennes, Athènes, Kedros, 1981. PAPANOUTSOS Evangelos P., Новогреческая философия (гр.), 2 vol., Афины, Vasiki vivliothiki, 1954; 1956. PSIMMENOS Nicos (dir.), Греческая философия, 1453–1821 (гр.), 2 vol., Афины, Éditions Gnosis, 1988–1989. ROULIA P. Ch., Основы философии (гр.), Афины, Metaichmio, 1999. THÉODORIDIS Ch., Введение в философию (гр.) Афины, Édtions du Jardin, 1945, 2e éd. 1955. СПРАВОЧНАЯ ЛИТЕРАТУРА BABINIOTIS Gheorgios, Lexiko tes neas ellenikes glossas [Словарь новогреческого языка], Афины, Центр лексикологии, 1998 (на гр.). DIMITRAKOS Dimitrios, Большой словарь всего греческого языка (гр.), 9 vol., Афины, I. Zervos (на гр.). La Langue grecque, Athènes, Ministère de l’Éducation nationale et des Cultes, 1996. Lexicon of Presocratic Philosophy, 2 vol., Афины, Афинская Академия, 1994. Σεξτος Εμπειρικος, Πυρρώνειοι ὑποτυπώσεις Α – B, in: Σεξτος Εμπειρικος, Ἅπαντα: 7 t., Αθήνα, Κάκτος, 1998, t. 1.

Европейский словарь философий

395

ЛЮБИТЬ

VII. ЭТИКА И ПРАКТИКА

ЛЮБИТЬ, любовь, дружба гр. евр. лат. нем. англ. исп. катал. ит.

eran [ἐρᾷν], agapan [ἀγαπᾷν], philein [φιλεῖν]; erôs [ἔρως], philia [φιλία], agapê [ἀγάπη] ’āhëv [bhea'], ’ahavāh [hb'h]a]; amare, diligere, amicitia, caritas lieben, mögen, Minne to love, to like amar, amistad amistança amare, voler bene a, piacere a

▶ ÂME, MITMENSCH, MORALE, PATHOS, PLAISIR, SENS, VERGÜENZA, VERTU Слово «любить» означает целую гамму отношений и аффектов, простирающихся от сексуальности и эротизма до более или менее возвышенных отношений к лицам, ценностям, вещам или поведениям (слово «любит» может означать «занимается любовью», «влюблен», «ценит», «имеет вкус к чему-то, наслаждается чем-то»). Современные языки индоевропейского происхождения в основном следуют двум большим линиям этимологии: в романских языках образцом служит латинское слово amare, вероятно, образованное от слова amma (мать), а в языках германской группы главенствует lieben/love, слово того корня, который есть в санскрите, и с которым часто сопоставляют и гр. эрос [ἔρως], и латинское libidо. Но какова бы ни была этимология, все эти различные слова имеют один общий смысл, со схожим расширением значения, которое при этом нельзя свести к простой оппозиции (пара to love / to like в английском языке; mögen в отличие от lieben в немецком языке). Семантические колебания, которыми отмечены эти термины, заставляют прибегать к дополнительным характеристикам или описательным оборотам для

объяснения специфики того или иного аффекта («любить по-дружески», «любить влюбленно» и т. д.), что усложняет задачи перевода. Чтобы подчеркнуть уникальность какого-либо объекта любви или ее разновидности, приходится даже заново изобретать новые слова. Так, новозаветную «агапе» [ἀγάπη] на латинский язык переводят как caritas, на немецкий – как Minne, а Р. Люлль предложил свой вариант перевода: amistança. В такой перспективе первым «современным» языком нужно считать латинский, соединяющий в слове amare, «любить», оба значения, соответствующие в греческом языке разным словам. С одной стороны, глагол ἐρᾶν, любить влюбленно, указывает несимметричные отношения, неравенство и несходство (один активен, а другой пассивен). В платонизме этим словом определялась эротическая тема в философии. С другой стороны, в текстах Аристотеля часто встречается глагол φιλεῖν, любить дружественно, ценить; он выражает отношение равенства, соизмеримости и сходства и характеризует этические и политические отношения.

I.  ДВУПОЛЮСНАЯ СХЕМА: В СОВРЕМЕННЫХ ЯЗЫКАХ ГЛАГОЛ «ЛЮБИТЬ» СТРЕМИТСЯ ОБЪЕДИНИТЬ В СЕБЕ ВСЕ ЗНАЧЕНИЯ Различные аффективные модальности, которые скрывает в себе слово aimer (или lieben, to love и т. д.), выстраиваются между двумя крайними полюсами: чувственностью и интеллектом. В зависимости от контекста, эпохи или автора смысл в каждом языке скользит то в одну, то в другую сторону. Чтобы определить каждый из двух полюсов, часто приходится прибегать к большому количеству уточнений, принимая во внимание природу того аффекта, который имеется в виду, его интенсивность или его предмет (можно любить Бога, ближнего, жену, сексуального партнера, своего ребенка, Ля Боэти, любить то, что дважды не повторится, родину, пейзаж, шоколад, можно любить быть наедине с собой). Различие в значениях приходится передавать с помощью эпитетов, дополнений, обозначений модальности (напр.: чувственное желание, эротизм, либидо, или, напротив, почте-

ЛЮБИТЬ

396

ние, нежность, дружелюбие, симпатия, милость). Рассматриваемая дихотомия может также переводиться посредством противопоставления двух различных семантических полей: в немецком языке различаются глаголы lieben (любить влюбленно) et mögen (любить спектакль, любить какое-то блюдо etc.), Liebe и Minne (любовь в поэтическом смысле); в итальянском языке различаются, amare и voler bene a (последнее включает в себя и идею желания); в английском языке – love и like. Тем не менее, само это противопоставление не всегда соблюдается. Так, расхождение между love и like может определяться различием аффектов (I love you, я тебя люблю / I like her, она мне нравится), но может зависеть и от степени одного и того же аффекта. На вопрос: Do you like cabbage? («Нравится ли тебе капуста?»), вполне допускается ответ: I love it («Я ее обожаю» – в данном высказывании употреблено то же слово, что и в случае выражения любви к Богу), хотя ту же самую идею можно передать выражением to be fond of something. A. Дихотомии, коренящиеся в природе и модальностях самого аффекта Двуполярный характер словаря любви вполне выражает ряд противопоставленных пар, из которых наиболее частотными являются те, которые служат различению любви эротической, т. е. чувственной или плотской, и любви сердечной, т. е. нежной или духовной. Эти два аффекта Фрейд анализировал в их взаимодействии. Благодаря Аристотелю, Цицерону и Декарту утвердилось ставшее классическим разделение на «любовь как похоть» и «любовь как дружбу»; любовь как аффект и любовь как почтение. Это противопоставление было подхвачено Н.  Мальбраншем, различавшим «инстинктивную любовь»

Европейский словарь философий

и «разумную любовь». Наиболее радикальным можно считать предложенное Кантом противопоставление «патологической любви» – «практической любви». В этом же ряду находится дихотомия, которую П. Руссло выявил в текстах средневековых авторов: «физическая любовь», подчиненная естественным стремлениям (от слова «фюсис» [φύσις]), ищущая только собственного индивидуального счастья, противопоставлена «экстатической любви», порыву, не зависящему от естественных вожделений, чуждому какой-либо личной заинтересованности и эгоистической наклонности. Дихотомия двух типов обычной любви была перенесена на любовь к Богу Фенелоном и квиетистами, противопоставившими «оценочной любви» (amour mercenaire) «чистую любовь», требующую презрения к себе и отказа от заинтересованности вплоть до того, что любящий готов выдержать «самое невозможное предположение», любое мучение и страдание. 1. Любовь чувственная и любовь милосердная Слова liebe и amour соединяют в едином семантическом поле оба полюса значений, идеально разведенных латинскими существительными amor/ libido. Но эти два вида любви не обладают равной очевидностью. Дихотомия указывает на две формы любви, одна из которых выражается в нежных или романтических чувствах, а другая – в откровенно сексуальных намерениях, так что Фрейд имел полное право видеть в Liebe силу libido, сексуального влечения. С точки зрения немецкого психоаналитика, в Liebe libido структурируется, инвестируется, переносится или сублимируется (см. PULSION). В свою очередь, Ж. Лакан радикально противопоставляет amour влечению. ♦ См. вставку 1.

Фрейдовская и лакановская дихотомии

В работе Психология масс и Я-анализ [Massenpsychologie und Ich-Analyse, 1921], § 8, «Состояние влюбленности и гипноз» [Verliebtheit und Hypnose], З. Фрейд заметил, что аффективные отношения, обозначаемые словом «любовь» (Liebe), представляют собой широкий «спектр возможностей», и поэтому называние их одним словом приводит к двусмысленности. С одной стороны, слово «любовь» может обозначать «инвестирование предмета, происходящее от сексуальных импульсов и имеющее в виду непосредственное сексуальное удовлетворение, (…) именно это и называют любовью в общепринятом чувственном смысле». С другой стороны, любовь может обозначать и «чувство нежности [Zärtlichkeitsgefühle]». С точки зрения З. Фрейда, любовь представляет собой определенную стадию онтогенеза, наложенную на филогенез либидо. Особенность этой стадии заключается в том, что эмоциональные порывы фрустрируются, так как не могут достичь желанного, овладеть предметом либидо, отчего и возникает сильная эмоция. В подростковом возрасте поток чувства (sinnliche Strömung), который воспроизводится с определенной настойчивостью, вступает в противоречие с «устойчивостью нежных сентиментальных ориентиров», и так как будущая судьба субъекта зависит от существования между этими двумя потоками, то происходит настоящее расщепление, пусть даже в чем-то похожее на гармонию. В первом случае «мужчина имеет романтические наклонности по отношению к женщинам, которых очень ценит. Тем не менее, он не возбуждается до любовных сношений с ними, поскольку отваживается на такие отношения только с женщинами, которых вовсе не любит, ценит значительно меньше или даже презирает» (ср.: Его же «Об особом типе выбора объекта у мужчин» [Über einen besonderen Typus der Objektwahl beim Manne, 1910], в книге: «К вопросу о психологии любовной жизни»

Европейский словарь философий

397

ЛЮБИТЬ

[Beiträge zur Psychologie des Liebeslebens]). Во втором случае мы имеем дело с синтезом в отношении одного и того же эротического объекта любви-нежности, «не чувственной и небесной», как говорил З. Фрейд, и любви «чувственной и земной», когда «по степени порывов нежности, мешающих достижению [сексуальной] цели, можно судить об интенсивности состояния любви в противоположность чисто сексуальному желанию». В статье 1912 г. О самом распространенном унижении любовной жизни [Über die allgemeinste Erniedrigung des Liebeslebens], включенной в ту же книгу Заметок…, З. Фрейд указывает на неравномерное развитие у некоторых людей чувственности и нежности. З. Фрейд заявляет, что психоанализ позволяет таким субъектам достичь «совершенно нормального поведения в любви», научив их гармонично сочетать обе тенденции. Некоторые из учеников З. Фрейда теоретизировали об этом, отсылая к последней стадии развития либидо – генитальной любви, наступающей после оральной, садистически-анальной и фаллической стадий. Понятие генитальной любви критиковал Ж. Лакан. По его мнению, «только натура насквозь нарциссическая даже во влюбленности (Verliebtheit) могла обожествлять химеру так называемой генитальной любви вплоть до того, чтобы приписать ей свойство жертвенности, отчего и происходит так много грубых ошибок терапевтов» (Écrits, p. 54). Вероятно, именно под влиянием подобной критики французские авторы стали обозначать генитальную любовь не как amour génital, а англизмом Genital Love, чтобы тем самым внушить читателю, что такая «химера» соблазнительна главным образом для англо-саксонской психологии. Ж. Лакан принял введенное З. Фрейдом разделение на два типа любви, но придал ему форму радикального противопоставления «любви» (amour) и «желания» (désir). «Любовь» непреклонно определяется как «неведение желания», она находится в «отношении дополнительности к сексуальным отношениям»: «Когда некто любит, то половые дела тут не при чем». Напротив, З. Фрейд настаивал на связи между тем и другим. Основатель психоанализа утверждал, что именно любовь позволяет сексуальному влечению оживать спустя некоторое время после угасания желания вследствие его удовлетворенности, т. е. после того, что З. Фрейд называет «добровольным перерывом в желании». Согласно Ж. Лакану слово «любовь» (amour) лишено такой двусмысленности, потому что оно означает не более чем деэротизированную чувствительность. Таким образом определяемые любовь и желание, которого нет в любви, различны по своей природе. Напротив, для З. Фрейда так называемая «духовная любовь» – это всего лишь метаморфоза эротической любви, удавшаяся сублимация, которая вывела инфантильное либидо на уровень несексуальных целей культуры. Радикальная лакановская дихотомия смягчается тем, что в психоанализе любовь означает не только «выбор объекта [Objektwahl]», но также «любовь как перенос [Übertragungsliebe]», фундаментальный феномен понятия для функционирования аналитического диспозитива. Это, в свою очередь, следствие неудач в лечении от истерии первых пациентов. З. Фрейд осмыслял истерию как перенос или, точнее, как любовь с переносом, которая поэтому «сопротивляется» психоанализу. Эта любовь оборачивается «необходимым условием», позволяющим психоаналитику «сделать актуальными и явленными среди болезней скрытые и забытые движения любви (die verborgenen und vergessenen Liebesregungen)» («La dynamique du transfert» [Zur Dynamik der Übertragung, 1912], in La Technique psychanalytique, trad. fr. A. Berman, p. 60; см. также «Conclusion» о случае Доры, in Cinq psychanalyses, trad. fr. R. Loewenstein, p. 83–91). Нетрудно заметить, что Ж. Лакан нюансирует свое противопоставление любви и желания. С одной стороны, он определяет любовь всего лишь как «неведение» желания, «неведение» сексуального, а с другой стороны, утверждает, что сама по себе любовь, будучи движущей силой переноса, есть условие возможности процесса психоанализа: «В начале опыта аналитика, повторим, лежит любовь» (Le Séminaire, Livre VIII, Le Transfert, p. 12). Сам этот Семинар 1960–1961 гг. почти полностью посвящен вопросу о любви. Тщательный анализ Пира Платона дает Ж. Лакану возможность иначе теоретизировать отношения между любовью и желанием. Из мифа о рождении Эроса как даймона, который приводится в беседе Сократа и Диотимы (Пир, 202a), Ж. Лакан заимствует формулу: «Любовь – это дарование того, чего не имеешь» (Le Transfert, p. 147–148). Философ утверждает далее: «Поэтому можно сказать, что диалектическое определение любви, развиваемое Диотимой, соответствует тому, что мы попытались определить как метонимическую функцию в самом желании» (ibid., p. 155). БИБЛИОГРАФИЯ: FREUD Sigmund, Cinq Psychanalyses, trad. fr. R. Loewenstein, PUF, 1966. – «Un type particulier de choix d’objet chez l’homme» [Über einen besonderen Typus der Objektwahl beim Manne, 1910], in «Contributions а la psychologie de la vie amoureuse» [Beitrдge zur Psychologie des Liebeslebens], dans La Vie sexuelle, trad. fr. D. Berger, J. Laplanche et al., PUF, 1969. – «Sur le plus général des rabaissements de la vie amoureuse» [Über die allgemeinste Erniedrigung des Liebeslebens,

ЛЮБИТЬ

398

Европейский словарь философий

1912], in «Contributions à la psychologie de la vie amoureuse» [Beiträge zur Psychologie des Liebeslebens], dans La Vie sexuelle, trad. fr. D. Berger, J. Laplanche et al., PUF, 1969. – «La dynamique du transfert» [Zur Dynamik der Übertragung, 1912], in La Technique psychanalytique, trad. fr. A. Berman, PUF, 1970. – «Psychologie des foules et analyse du moi» [Massenpsychologie und Ich-Analyse, 1921], § 8, «État amoureux et hypnose» [Verliebtheit und Hypnose], in Essais de psychanalyse, trad. fr. P. Cotet, A. Bourguignon, A. Cherki, J. Laplanche et al., Payot, 1981. LACAN Jacques, Écrits, Seuil, 1966. – Le Séminaire, Livre VIII, Le Transfert (1960–1961), Seuil, 1991.

2. От любви (amour) к «нежности» (tendresse) и чувствительности (sentimentalité) Чтобы сохранить фрейдовское противопоставление sinnliche Liebe и Zärtlichkeit, французские переводчики решили перевести второй термин этой связки словом tendresse, обозначающим нежность. Оно давно вышло из повседневного употребления, принадлежа языку XVII и начала XVIII в. В ту эпоху tendresse имело то же значение любовного чувства, что и сегодня, тогда как слово amour значило сексуальную или эротизированную любовь. Слово tendresse – производное от прилагательного tendre.

Как и латинское tener, оно выражает идею молодости, нежности и деликатности (ср.: «нежный возраст»). Словарь «нежности» усвоил сентиментальное представление об этом чувстве, и слово «нежность» заменило слово «дружба» (amitié), которое уже в XVI в. обозначало сильное чувство любви. В век классицизма слово «нежность» (tendre, субстантивированное прилагательное в мужском роде) использовалось для обозначения любовных отношений, например, «письмо нежности» или «край нежности» в текстах мадмуазель де Скюдери. ♦ См. вставку 2.

Нежное, нежность, сентиментальное (Tendre, tendresse, sentimental)

Слово tendresse (или смежные формы tendreur и tendreté) первоначально употреблялось в основном в прямом значении, и Вогеле отмечает как исходное значение, скажем, «нежность мяса» (tendresse des viandes). Но классический французский язык пришел к такой же характеристике субъекта. Его тоже называют «нежным» в аффективном смысле, «подверженным порывам нежности». Это стало возможным благодаря языковой динамике, выражающей идею движения к состраданию, вдохновляемому самой утонченной или хрупкой природой объекта. Такой семантический сдвиг сказался и в других языках. В его основе лежало либо то же латинское прилагательное tener (как в случае английского tenderness и итальянского tenerezza), либо другое слово, первичным смыслом которого была идея нетвердости и податливости (как немецкое прилагательное zart, от которого происходит Zärtlichkeit). Поэтому всякий раз, когда И. Кант в Учении о добродетели (§ 46) вспоминает о хрупкости чувства дружбы (teneritas amicitiae), он парадоксальным образом выводит читателя на собственный, доклассицистский смысл французского слова «tendresse». Так, И. Кант заявляет: «Дружба […] – это столь нежная вещь, что если основывать ее только на чувствах [а не на принципах и правилах], то вряд ли она в одиночку сможет противостоять всем случающимся помехам […]». Эволюцию значения слова «нежность» во французском языке можно объяснить двояко. С одной стороны, возможно, предмет, отмеченный нежностью (в доклассицистскую эпоху воспринимаемую как податливость), стал вдохновлять образом на проявление сострадательного отношения, постепенно переросшего в динамику любовного чувства. Оно и стало именоваться нежностью в аффективном смысле. С другой стороны, эволюция значения понятия «нежность» может быть связана с развитием представления о «горении сердца», которое возникает спонтанно и превышает всякую нежную сентиментальность (attendrissement). В свою очередь, сентиментальность стала восприниматься как типично женское чувство, относящееся к чувствительности «слабого пола». Но в обоих случаях следует отметить податливость как нечто, обозначающее наклонности, влюбчивость, что выражается глаголом «патейн» [παθεῖν]. Спиноза называет податливость «претерпеванием ума» (animi pathema), ее связывают также с ущербностью как человека, так и предмета. Например, человека можно назвать «нежным» в смысле изнеженности, слабости, а о предмете можно сказать: «это слишком нежный прибор, может сломаться». Но также «нежным» оказывается то, что привлекает, соблазняет, очаровывает самой своей страдательностью. Можно сопоставить новое значение существительного «нежность» с семантикой существительного «чувство» и прилагательного «чувственный», которые в ту эпоху прежде всего во французском языке

Европейский словарь философий

399

ЛЮБИТЬ

приобрели свое современное значение. Прилагательное стало употребляться в современном значении благодаря вышедшему в 1769 г. Сентиментальному путешествию Л. Стерна. Переводчик так объясняет использование слова «чувственный»: «Английское слово sentimental не может быть передано во французском никаким выражением, которое вполне бы ему соответствовало и которое могло бы его заменить. Надеемся, что читатель сочтет это слово достойным вхождения в наш язык». В английском языке рассматриваемое прилагательное появилось несколько ранее, в 1749 г., как производное от слова sentiment. Уже в XIV в. во французском языке была зафиксирована полисемантичность слова sentiment. Оно обозначало как мнение, основанное скорее на субъективной, чем на логической оценке (такое понимание чувства можно найти, например, у Д. Юма), так и расположение, возникающее в глубине сердца, расположение аффективное (иногда это значение получает снижающие коннотации, в частности, когда говорят о таком чувстве, как «рессентимент»). В немецком языке было усвоено прилагательное sentimental, и от него произведено существительное Sentimentalität. Если этому существительному предшествует прилагательное «аффектированная» (affektiert), оно начинает означать нарочитую, искусственную, надуманную чувственность (sensiblerie).

3. От полюсов Средневековья к полюсам И. Канта Средневековые христианские авторы, отчасти опиравшиеся на Аристотеля (Никомахова этика, VIII, 2) и Цицерона (О дружбе, VI), выдвинули противопоставление «любви похотливой, вожделеющей» (amor concupiscentiae) и «любви дружественной или благоволящей» (amor amicitiae seu benevolentiae). Первая, в диапазоне от стремления к чувственным удовольствиям до стремления к божественным благодеяниям (что И. Кант, в свою очередь, назвал amor complacentiae, любовь угождения), состоит в эгоистическом устремлении к тем предметам, которые доставляют нам удовольствие или радость и которыми мы хотим непременно овладеть. Второй член дихотомии, напоминая о греческой «эвнойя» (εὔνοια – благоразумие, благорасположение, доброжелательность), ставит нас перед каким-либо бытием (существом или вещью), которое мы любим само по себе, которому желаем добра, и счастливы тогда, когда у него всё хорошо [вещи в таком представлении тоже могут «стать счастливыми». – Ред.]. В сочинении О страстях души (О претерпеваниях души) (п. 81) Р. Декарт упоминает об этом «разделении» как о традиционном. Однако философ полагает, что данное разделение «относится только к эффектам любви» и не затрагивает подлинную двойственность существа самой любви, вне зависимости от ее эффектов и ее предметов, представляет собой смесь вожделения и доброжелательства. Перевод на современный язык этого разграничения всегда труден, так что даже некоторые психологи в 1950-е гг. приняли вульгаризированное противопоставление «любви как присвоения» (amour captatif) и «любви как долженствования» (amour oblatif). Последняя – это альтруистическая склонность ограничивать себя ради любви, в которой Ж. Лакан усмотрел форму эгоцентрической агрессивности. Обращение к рассматриваемой биполярной схеме происходит также в рамках вопроса, сохраняющего свою остроту на протяжении всей истории понятия любви: следует ли мыслить любовь как дело чувства и аффектности, доходящее до отсутствия

всякой меры и совершенно безумной страсти, или же как то, что непременно должно подчиняться правилам разума и сознания. Кроме того, некоторые средневековые богословы воспроизводили традиционную идею, восходящую к учению Оригена. Благодаря святому Августину она сохраняет свое значение вплоть до появления трудов Г. Лейбница и Н. Мальбранша и заключается в том, что настоящая любовь направляется оценкой (aestimatio) своего предмета или разборчивостью (discretio) в нем. Такой интеллектуалистский подход, в частности, опирается на мысль Августина об «упорядоченной любви»: «Тот живет праведно и свято, кто все вещи ценит неповрежденно (то есть по их действительной ценности); у того и любовь упорядочена [Ille autem iuste et sancte vivit qui rerum integer aestimator est; ipse est autem qui ordinatam dilectionem habet]» (De doctrina christiana, I, chap. 28). В противоположность данному тезису доктринальное направление Бернара Клервоского понимает любовь как «аффект» (affectus), сердечный порыв, превышающий не только всякую меру, но и всякое рациональное распоряжение. Тем не менее, друг и ученик Бернара Гийом Сен-Тьерский развивал теорию «любви как разумения» (amor intellectio), т. е. любви, которая в полной мере управляется сознанием. У Р. Декарта можно найти ту же идею «оценочной любви» (amour estimative), получившую развитие в XVII в., особенно в произведениях П. Корнеля. Автор Страстей души подчеркивал насущную необходимость коренящегося в разуме понимания того, насколько ценны или не ценны различные предметы любви. Р. Декарт отмечал также, что любовь отличается от других аффектов тем, что «человек оценивает предмет любви, сравнивая его с самим собой» (п. 83). Философ полагает, что «предмет любви» «подчиняется суждениям, позволяющим душе добровольно соединяться с вещами, которые она считает добрыми, и отделяться от вещей, которые оцениваются ею как дурные» (art. 79). Б. Спиноза воскрешает, причем в весьма оригинальной форме, идею рационального порядка

ЛЮБИТЬ

400

любви, особенно в связи с его понятием «интеллектуальной любви к Богу» (amor Dei intellectualis), каковая любовь для него словно венец разума. Такая любовь выходит за пределы как самого разума, так и всякого закона и правила. Она представляет собой полноту сознания, не дающую душе погибнуть в пучине аффективности или мучительной страсти. Романтизм превозносит ее под именем Leidenschaft (слово, производное от leiden, «страдать», тогда как субстантивированное Leiden означает Страсти Христовы). Вместе с тем сама по себе аффективность, если ее развивать по всем правилам, как и другую естественную способность – воображение, выводит философа за пределы чистого интеллектуализма. ♦ См. вставку 3. B. Дихотомии, коренящиеся в предмете любви: изобретение или переосмысление других слов К различным бинарным оппозициям, задачей создания которых явилось уточнение оказавшегося двусмысленным слова «любовь», следует добавить и пары противопоставлений, имеющие в виду не природу и не модальности аффекта, но предмет любви или собственные качества этого предмета. Здесь можно, например, провести такие разграничения: любовь к Богу / любовь к ближнему или к самому себе; любовь к родителям / любовь к родине; любовь земная / любовь небесная (в платонической традиции); любовь священная / любовь профанная (это противопоставление стало частью заглавия известного труда Л. Февра о Маргарите Наваррской); любовь к себе (эгоцентрическая любовь, или «филавтия», по Аристотелю; amor privatus, по Гуго Сен-Викторскому) / альтруистическая любовь (по Григорию Великому); гомосексуальная любовь / гетеросексуальная любовь.

Европейский словарь философий

Изобретение новых слов требовалось в речевых ситуациях, когда исключалось смешение одного предмета с другим, например, в случаях, когда речь шла о любви к Богу или об исключительной любви, не сравнимой ни с какой иной любовью. 1. Супружеская «верность» и куртуазная любовь Д. де Ружмон в знаменитой книге Любовь и Запад предпринял подробное описание заявившего о себе в XII в. противопоставления двух форм любви: с одной стороны, любовь христианских супругов, основанная на взаимной верности (fides), а с другой стороны, «куртуазная любовь» (или «утонченная любовь», «чистая любовь» [fin’amor] на окситанском языке). Последнюю Д. де Ружмон сближает со страстью вероломной и смертоносной. Именно такую форму любви, обращенную к «даме своих дум», воспевает трубадур или герой, подобный Тристану. Само выражение «куртуазная любовь» появилось во французском языке довольно поздно: его начал использовать ок. 1880 г. Гастон Пари, тогда как в немецком языке для обозначения этой формы любви издавна существовало непереводимое существительное die Minne. ♦ См. вставку 4. 2. Новый Завет: между «эросом» и «агапе» Предметом любви человека может быть не только равное ему или низшее, но Бог. Передать различие между обычной любовью и любовью к Богу можно только с помощью совершенно различных слов в имеющемся словаре. Именно об этой ситуации писал шведский лютеранский богослов А. Нюгрен (1890–1978), указывавший, сколь трудно передать противопоставление двух греческих терминов: эрос [ἔρως] и агапе [ἀγάπη]. Во-первых, они выражают противоположные свойства любви.

Кант: «патологическая любовь» и «практическая любовь»

Парное соответствие «патологическая любовь» / «практическая любовь» было введено И. Кантом в начале Оснований метафизики нравов (trad. fr. V. Delbos, «La Pléiade», t. 2, p. 258; cf. AK, vol. 6, p. 399), и оно так же подтверждает двуполярность понятия любви и необходимость прибегать к эпитетам. И. Кант столкнулся со следующей проблемой: любовь может быть сведена к чувственности, и поэтому ее следует исключить из области морали: действие только тогда морально значимо, когда совершается по долгу. Что делать тогда с обязанностью любви, провозглашенной в Ветхом Завете: «Возлюби ближнего своего как самого себя» (Лев 19,18; ср. Мф. 22, 39)? В работах Метафизика нравов, Учение о добродетели И. Кант был вынужден признать, что «любовь как обязанность – бессмыслица» (Métaphysique des moeurs, Doctrine de la vertu, trad. fr. J. et O. Masson, «La Pléiade», t. 3, p. 684–685; cf. AK, vol. 6, p. 401–402). Решить проблему позволило только новое разграничение: философ противопоставил «практическую любовь», которая может стать долгом в той степени, в какой она находится в нашей воле, «патологической любви», полагающейся на чувственность. В Учении о добродетели проводится сходное разграничение между «благодеянием/благоволением» [amor benevolentiae] и «угождением» [amor complacentiae]. И. Кант вводит все эти разграничения, чтобы не вступить в противоречие с собственным моральным учением и с Писанием. Опыт И. Канта привлек особое внимание неокантианцев, в начале ХХ в. остро поставивших вопрос о его христианстве (ср. Bruno Bauch, «Luther und Kant», Kant-Studien, no 4, 1900, p. 416–419 и p. 455–456).

Европейский словарь философий

401

ЛЮБИТЬ

Немецкая «минне»

Эротический идеал, пестуемый провансальскими трубадурами и труверами северной Франции, только сравнительно недавно получил название «куртуазная любовь». Оригинальность этого опыта стала определяться через место его осуществления – «двор», corteis, то есть замок сеньора или дворец короля той эпохи. Однако в немецком языке уже в Средние века существовало слово die Minne, обозначавшее исключительно данную форму любви и даже характеризовавшее такую любовь в самой ее сущности. В текстах немецкой культуры, вплоть до Тристана Р. Вагнера встречается персонификация куртуазной любви под именем «госпожа Минне» (Frau Minne). Это выражение обозначает божество любви (Liebesgöttin). При этом обе персонификации куртуазной любви и «тонкой любви», представленной в куртуазной литературе, совпадают. В соответствии с реконструируемой этимологией (латинское memini, «я помню»; mens, «ум, дух», от которого произошло английское mind), существительное Minne (как и глагол minnen и прилагательные minnig, minniglich) акцентирует внимание, во‑первых, на присутствии предмета любви в сознании любящего, и во‑вторых, на том факте, что это присутствие длится потом очень долго в форме фантазии и воспоминания. Речь идет о любви в той мере, в какой она захватывает ум любящего и побуждает его обращаться, например, к поэзии, чтобы осознать свой психический опыт. Это состояние соответствует тому, что средневековые богословы описывали, правда, с целью заклеймить как продленное наслаждение (delectatio morosa), иначе говоря, удовольствие, растянутое во времени через усладительное представление отсутствующего предмета. Лучше всего данный опыт иллюстрируется страданием, которое куртуазный поэт культивирует в себе по отношению к «госпоже его мыслей», прежде всего в ситуации пароксизма «любви издалека». В связи с куртуазными приключениями fin’amor немецкое слово приобрело следующие производные: der Minnesang (миннезанг, поэзия певцов любви), das Minnelied (песнь любви), der Minnedichter и der Minnesänger (соответствует слову трубадур), der Minnedienst (служение любви), der Minnetrank (любовное зелье). Но под тем же термином Minne фламандские бегинки XIII в. особенности провансальской «чистой любви» переосмыслили в пользу своей теории любви к Богу. Так, для Ядвиги Анверской (ум. ок. 1260) любовный опыт, обозначающийся выражением «мистика любви» (Minnemystik), включает в себя две фазы. В первой любовь имеет форму порывистого и страстного желания (зной любви, aestus amoris, понидерландски orewoet); это момент удовольствия (ghebruken) в его тотальном единстве. Во второй фазе любовь отмечена восторгом и «лишенностью» (ghebreken) всякого страдания и испуга. При этом любовь проживает более одной перемены фаз. Можно даже сказать, что любящий испытывает сосуществование явных противоречий, в соответствии с раздвоенным чувством наслаждения и одиночества, в чем куртуазная поэзия видела выражение самой трансцендентной сути любви.

Во-вторых, их противопоставление усиливается настолько, «что возникает философская антитеза», конфликт, не имеющий решения, как между «двумя основополагающими движениями». А. Нюгрен ссылается при этом на пояснение, данное филологом-эллинистом У. фон ВиламовицМёллендорфом: «Хотя немецкий язык настолько беден, что в обоих случаях приходится употреблять одно и то же слово “любовь” [Liebe], две идеи [эрос и агапе] не имеют ничего общего друг с другом». А. Нюгрен пришел к выводу, что в в понятии эроса, выработанном древнегреческим языком, осуществился синтез идеи неодержимости и идеи одержимости. В результате синтеза этих идей было создано понятие-посредник, эрос как даймон, позволяющий субъекту перейти от грубых форм желания к истине и бессмертию, А. Нюгрен замечает, что христианство радикально перевернуло эту однозначную концепцию любви, выдвинув против платонического эроса агапе, данную в откровении новозаветных посланий Павла и Иоанна. ♦ См. вставку 5. Теологам и мистикам, воспринимающим любовь человеческой души к Богу как исключительную,

приходится вводить в их собственный простонародный язык специфические слова, чаще всего образованные от уже имеющихся обозначений любви или от латинских слов. Именно так поступил со словом amor создатель философского и литературного каталанского языка Р. Луллий (ок. 1235–1315). ♦ См. вставку 6. 3. Лексические заимствования и наложения в христианской латыни Для перевода еврейского ’āhëv в значении любовь к Богу христианские авторы использовали в первую очередь сравнительно новые термины. Это были либо греческие термины, такие как агапе (хотя глагол ἀγαπᾷν существовал и в древности), либо латинские. При этом агапе и caritas используются гораздо чаще, чем древнегреческие эрос или филия и латинское amor. В латинском языке было изобретено и слово dilectio, образованное от более древнего глагола diligere. a. «Каритас» у отцов Церкви Понятие caritas встречается уже у первых христианских авторов, переводивших Библию

ЛЮБИТЬ 5

402

Европейский словарь философий

А. Нюгрен: «Истинное» христианское понимание любви

В исследовании Эрос и агапе (Erôs et Agapê) А. Нюгрен замечает, что орфический и платонический «эрос» мог принимать форму «небесной любви», первичной характеристикой которой является «стремление, похоть, желание». При этом сохраняется первичная земная природа данной формы любви, а именно вожделение человека завладеть каким-то предметом. Напротив, «агапе» прославляется в Новом Завете как дар, данное свыше движение, в котором нет заинтересованности, как жертва, на которую способен только Бог. А. Нюгрен пытается раскрыть «трансформации», которым, начиная с эпохи патристики и до конца Средних веков, подвергло богословие «истинное» христианское понятие «агапе». Оно лишилось своей природной составляющей в силу того, что была разработана теория «упорядоченной любви» (caritas ordinata), или «порядка любви», иными словами, любви, приспосабливаемой к действительной ценности своего предмета. С точки зрения А. Нюгрена, эта теория и привела к «погибельному синтезу», от которого попытался очистить богословие М. Лютер. Он включил в понятие «агапе» один из существенных элементов «эроса»: заинтересованное желание, мотивированное качествами, которые мы открываем в предмете любви. Согласно схоластической мудрости вещь надо любить в меру ее ценности (вещь заслуживает больше любви, потому что она лучше, magis diligendum quia magis bonum). Эта идея утверждает наслаждение, зависящее от оценочной стоимости, что в действительности радикально чуждо новозаветному пониманию любви. Но труд А. Нюгрена, вызвавший многочисленные отклики современников и последующих философов, уязвим в самых своих филологических основах. Экзегеты не раз отмечали, что для обозначения всех форм любви (священной и мирской, благородной и нечистой, эгоцентрической и незаинтересованной и т. д.) в еврейском языке имеется только глагол ’āhëv и производное от него существительное ’ahavāh. В Септуагинте, греческой версии Библии, для передачи различных значений стали использоваться разные слова, такие как «агапе», «эрос» и «филия». Более того, в еврейском тексте описывается чувственная любовь, Септуагинта предпочитает довольно редко употребляемому на ее страницах слову «эрос» термин «агапе» (ср. в Вульгате: caritas). Именно он появляется в самых эротических пассажах эпиталамы, образовавшей «Песнь песней». Так, строфа, в которой изображено страстное движение к физическому овладению возлюбленной (стихи 7–10 гл. VII), начинается такими словами: «Сколь ты прекрасна, сколь ты очаровательна, о любовь (ἀγάπη), о дочь наслаждений!». Термин «агапе» употреблялся александрийскими грекоязычными еврейскими авторами для обозначения не только духовной, но и других форм любви. Напротив, христианские авторы интерпретировали библейскую поэму, авторство которой приписывается Соломону, как аллегорию мистической любви. В такой подвижности словаря можно найти признаки определенной семантической перековки, а точнее, легитимного перехода от одного типа аффекта к другому. В таком движении должно видеть не «систематическую дихотомию», на которой настаивает А. Нюгрен, но, по словам П. Рикёра (Liebe und Gerechtigkeit), «процесс метафоризации». В ходе этого процесса эротическая любовь, «эрос», например, может обозначаться и называться словом «агапе», что отражает и реальное соответствие этих двух различных аффектов.

«Amistat» et «amistança»

Каталанские слова, оканчивающиеся на -ança или -ància, обозначают действие глагола и производны от глагола. Так, слово contemplança означает действие созерцания (contemplar). В случае amistança появление глагола amistansar засвидетельствовано не ранее 1373 г. Этот глагол имеет два значения: «мириться», «делаться друзьями» и «сожительствовать». Поскольку требовался еще один термин, кроме имеющихся amor и amistat, и производных от них, Р. Люлль создал термин amistança. Этот термин никогда не переводился как «акт примирения». Слово amistat в ту эпоху могло означать влюбленность без вступления в брак («Chose trompeuse est amistat de femelle», Lulle, Blanquerna, chap. 27), слово amistança было закреплено за дружескими отношениями двух лиц, законными, чистыми и незаинтересованными (Ausias March, стихотв. XCII: «Но дружба чистая – любовь другая, и после смерти силу сохраняет» «l’autre amour d’amistança pura, / Après la mort, sa grande force lui dure…»). Чувство amistança (характер этих отношений подчеркнут эпитетом pura) поэт испытывает по отношению к умершей женщине. Для него, никогда не упоминавшего о любви Бога или к Богу (de Dieu ou pour Dieu), amistança pura образует любовь наивысшего качества. Amistança претерпело ту же эволюцию смысла, что и amistat в XVIII в.: слово иногда стало употреблятьcя в значении «сожительство». Для Р. Люлля любовь как amor закреплена преимущественно за Богом благодаря глаголу enamorarse, выражающему более высокую степень интенсивности чувства по сравнению с глаголом amar. В Книге о любящем и возлюбленном описана именно любовь (amor) любящего (l’amic), и никогда при этом не идет речь о плотской amistat: «Бланкер-

Европейский словарь философий

403

ЛЮБИТЬ

на [автор «Книги»] желает вам [читателям-отшельникам] любви (enamorar) Божией (de Dieu)». И далее: «Сказал любящий (amic) возлюбленному (amat): Ты, наполняющий солнце блеском, наполни мое сердце любовью». Слово amistat привнесло бы в текст недопустимую сексуальную коннотацию, а слово amistança было бы слишком «человеческим». Только пара «любящий/возлюбленный» (amic / amat) смогла передать интенциональность amor, равно как и конститутивную двунаправленность любви между человеком и Богом, о которой говорил Р. Люлль. Доминик де КУРСЕЛЛЬ

на латынь. Они были должниками греческого языка – перевода Библии александрийскими евреями на греческий язык (Септуагинты, т. е. перевода Семидесяти) и книг Нового Завета. Отцы Церкви видели, что для перевода еврейского ’āhëv в Септуагинте употреблялось три греческих глагола: ἐρᾷν (эрос), φιλεῖν (филия) и ἀγαπᾷν (агапе). Они предпочитали использовать третий глагол из этого ряда, так как в классическом языке значение слова ἀγαπᾷν (агапе) было менее всего определенным. Это обусловливало его податливость к семантическим инновациям, которые должны были углубить и усилить его значение, приведя к соответствию с еврейским ахаба. Богословский словарь (Theologisches Wörterbuch) под редакцией Г. Киттеля в словарной статье «Агапе» указывает: «старое слово ’āhëv напитало бледное греческое слово своим богатым и при этом точным значением. (…) Благодаря переводу Ветхого Завета вся группа слов семейства ἀγαπᾷν получила новый смысл». В свою очередь, христианские авторы, писавшие на латинском языке, думали, как можно передать на их языке слово агапе, в том смысле, который усвоен Септуагинтой и текстами Нового Завета. Для того чтобы назвать событие любви, латинский язык располагал двумя глаголами: amare (в широком смысле: как любовной страсти, так и незаинтересованного аффекта) и diligere, равно как и двумя существительными, amor и caritas. Caritas, слово, часто встречающееся в текстах Цицерона, обрело большое будущее в Писании и богословии христианства. Оно происходит от слова carus, дорогой (понимаемое и как «ценимый», и как «дорогостоящий»). Во французском языке сохраняется близость двух терминов: любовь (charité) и высокая цена (cherté). Слово caritas, включающее в себя значение слова amor, выражает оценку и почтение. Примером могут служить труды Сенеки и особенно Цицерона. Так, Цицерон словом amor обозначает аффект, возникающий между супругами или братьями, или у родителей по отношению к детям; но слово caritas оказывается предпочтительнее, когда речь идет о любви к богам, отечеству, родителям, старшим или к человечеству, особенно в выражении caritas generis humani {любовь к человеческому роду} (О пределах добра и зла, V, 23, 65). Первые христианские авторы, пищущие полатински, не отказывались обращаться к классическому словарю для передачи понятия агапе

Септуагинты и Нового Завета. Так же Тертуллиан и Киприан Карфагенский в первой половине III в. предпочитали транскрибировать это слово, как это случилось и с другими греческими терминами (напр.: βαπτίζειν или χάρισμα), перешедшими в христианскую латынь. Тем не менее, в комментариях к Писанию и в богословских сочинениях глагол агапан все чаще переводился латинским diligere, а существительное агапе – либо как dilectio, новым для языка Церкви (Тертуллиан), либо как caritas (Киприан). Только гораздо позднее, в эпоху святого Иеронима в конце IV века, эти два термина вошли в текст перевода Библии, где предпочтение отдано слову caritas. Оно встречается в Вульгате 114 раз (ср. 24 употребления слова dilectio). Как показала Э. Петре, «термин caritas обычно использовался для обозначения аффектов. Цицерон расширил его значение, введя выражение […] caritas generis humani. Словом caritas христиане обозначали самую высокую добродетель, объемлющую разом и любовь к Богу, и любовь к людям» (Pétré 1948, p. 59). Именно это и нужно сказать о слове caritas, которым Вульгата переводит понятие агапе в знаменитом гимне апостола Павла в Первом послании Коринфянам (13, 1–8): «Когда я говорю языками человеческими и ангельскими, а любви (caritas) не имею, то я лишь медь звучащая и кимвал дрожащий (…). Даже если я раздам все свое имущество, а любви не имею, я ничто (…). Любовь никогда не преходит (…)». Тем не менее, употребление этого слова, например, Августином показывает, что часто все три термина, amor, dilectio и caritas, воспринимались как тождественные. У отцов Церкви словом caritas обозначается любовь человека к Богу и к ближнему «ради Бога» (propter Deum) в соответствии с евангельской заповедью. Оно также обозначает любовь, которая и есть сам Бог (Caritas summa [Наивысшая любовь] или Caritas in Deo [любовь в Боге]) и которая выражается в отношениях между тремя Лицами Троицы. В Средние века Петр Ломбардский (ок. 1100–1160) в Сентенциях настаивал на том, что каритас обозначает столь возвышенную любовь, что она не может быть понята иначе, чем через отождествление с присутствием в душе самого Бога, точнее, Святого Духа. В конце XII – начале XIII в. большинство богословов отвергли эту теорию, официально осужденную на Венском Соборе 1311–1312 гг. Сaritas был объявлен внутренним навыком (habitus, габитус) в ари-

ЛЮБИТЬ

404

стотелевском смысле этого слова, то есть чисто человеческой способностью действовать и чисто человеческим качеством, подобно вере и надежде. Однако преимущество каритас в том, что она – «мать всех добродетелей». Выявляются различия между сверхъестественной caritas и dilectio naturalis, «естественной любовью», той любовью к Богу и к ближнему, к которой были способны первые духовные создания (Адам, Ева и ангелы) до первородного греха. Эта любовь не требовала благодати, и, по мнению некоторых богословов, соответствовала чистому природному состоянию. В течение XII и XIII вв. добродетели caritas посвящались специальные трактаты, включенные в различные Суммы богословия. В центре внимания их авторов оказывались прежде всего понятия caritas ordinata или amor discretus, то есть свойство сверхъестественной любви соотноситься с ценностью ее объекта. Это свойство, если отвлечься от других критериев различия, заключено в двойной заповеди, предписывающей любить Бога «от всего сердца» и ближнего «как самого себя». Взяв точками отсчета оба вида любви, можно определить «количество любви». Средневековые богословы подчеркивали несоотносимость этих движений любви только с самообожанием, любовью и бережливым отношением к себе, называемым amor sui. Аристотель в Никомаховой этике называет направленные на себя душевные движения словом «филаутия» (φιλαυτία), а Т. Гоббс в Левиафане – «самовлюбленностью» (self-love). Это схоластическое понятие, скорее всего, лежит в основе поговорки, весьма иронично обыгрывающей смысл этого слова: «Хорошо упорядоченная любовь начинается с себя самой» [ср. русскую поговорку «Гречневая каша сама себя хвалит» – ред.]. В других языках похожие поговорки отличаются меньшей определенностью, потому что в них не находит отражения мысль о «порядке любви», о соблюдении человеком последовательности в любви. Так, немцы говорят: «Каждый самому себе ближний» (Jeder ist sich selbst der Nächste); англичане считают, что «любовь начинается дома» (charity begins at home). b. От любви (caritas) к милости (charité) За пределами строго богословского смысла любви к Богу и к ближнему слово caritas получило сначала значение «дара» или «милостыни» (ΙΙΙ в. и последующие), а начиная с ΧΙΙ в. значение щед рости по отношению к беднякам и нищим. Оно вошло в старофранцузский язык в Х в. в форме caritet, а позднее charité и означало «богословскую добродетель»: проявление милосердия и благотворительности по отношению к страждущему или обездоленному ближнему. Впоследствии словом charité обозначали конгрегации и ассоциации (братья или сестры милосердия, дамы милосердия), в основе которых была именно эта форма служения; впоследствии им называли любые проявления поддержки и помощи в социальной жизни

Европейский словарь философий

(«ярмарка милосердия», т. е. благотворительная ярмарка, «бюро милосердия», т. е. бюро по делам благотворительности). От слова charité произошли прилагательные charitable (часто употребляемое в ироническом смысле) и caritatif. Последнее прилагательное, весьма редко используемое, возродилось в ХХ в. для обозначения католических движений, занятых благотворительностью; причем случилось это под влиянием английского прилагательного caritative, изначально принадлежавшего словарю политической экономии. В рамках нравственного богословия слово charité, сохраняя смысл обращенной к Богу и к ближнему сверхъестественной добродетели, все больше приобретало узкий смысл милосердия, человечности и филантропии. Сужение полисемантичности интенсифицировалось в Новое время, когда начались дискуссии о самой этой богословской добродетели. Особенно значимыми можно назвать те диспуты с участием Фенелона и квиетистов, в центре внимания которых оказывалась любовь как верность Богу. Дискутирующими сторонами ставился также вопрос о том, «в каком смысле (в какой мере) эта любовь может считаться незаинтересованной», если вспомнить подзаголовок труда Н. Мальбранша О любви к Богу (О любви Божией, 1697). Семантическая эволюция французского слова charité (как и итальянского caritа, испанского caridad и португальского caridade) в значении милосердия как чувства и благотворительности как деятельности неизвестна немецкому языку. В немецком языке новозаветную «агапе» (сверхъ естественную любовь к Богу и к ближнему) переводили словом Liebe. Существенно, что даже в Послании к Коринфянам (13:1–8) выражение «но если любви не имею» переведено как «wenn ich hätte der Liebe nicht», а милость к ближним – выражением die Nächstenliebe, то есть буквально. Для обозначения милосердия или благотворения используется слово die Mildtätigkeit, а конкретные благотворительные действия именуются как die Hilfsbereitschaft и die Barmherzigkeit. Благодаря преимуществу перед другими языками передавать целое словосочетание одним словом, в немецком выражение «взаимная любовь» переводится как Gegenliebe. М. Шелер предложил несколько нео логизмов: «любовь друг друга», miteinanderlieben, для обозначения «любви в постоянном взаимном ответе одних и других»; «сообщество любви», Liebensgemeinschaft, для обозначения «реальности», которую, согласно М. Шелеру, принесло в историю христианство.

II. ГРЕЧЕСКИЙ И ЛАТИНСКИЙ СЛОВАРИ ЛЮБВИ A.  Латинский язык: «amare», «amor», «amicitia» В латинском языке, как и в современных романских языках, употребление глагола amare охватывает весь спектр отношений: сексуальных, лю-

Европейский словарь философий

405

бовных, семейных и дружественных – и выразить специфику каждых отношений можно только через добавление других терминов. В языке Цицерона вводятся практические различения, с помощью прибавления поясняющих терминов и противопоставления другим терминам – только так удается добиться более точного словоупотребления. С одной стороны, предлагается новое толкование слова amor для перевода платонического понятия «эрос», а с другой – уточняется смысл слова amicitia, чтобы конструктивно обозначить специ фически римские практики. Различие между этими двумя существительными тем более ощутимо сконструировано, что они оба производны от глагола amare, как видно из диалога Цицерона Лелий, или о дружбе (100). В этом трактате также сказано, что любовь (amor) дала свое имя дружбе (amicitia) (26). В Тускуланских беседах (4, 68–76) Цицерон, приводя многочисленные примеры употребления слова amor у поэтов, отмечает, что чаще всего это слово «обозначало вожделение» (libidinosus), желание, которое ведет к непозволительному сексуальному поведению (stuprum), если не к безумию (insania / furor). Следовательно, необходимо «над любовью назначить власть [amori auctoritatem tribuere]», как это делал Платон, или принять определение стоиков (см. D.L., 7, 130), согласно которым любовь есть «побуждение к дружбе, возникающей от красоты внешнего вида [conatum amicitiae faciendae ex pulchritudinis specie]». Говоря об особом смысле слова amor, Цицерон отказывается принимать положительные ценности платоновской эротики, разработка понятия amicitia также не требует особого внимания ко всем возможным смыслам слова amor. В диалоге Лелий… Цицерон делает упор на том, как непросто римлянам раскрыть все уровни понятия amicitia. В связи с этим, по мнению философа, необходимо предложить определение «дружбы», которое вобрало бы в себя, при множестве опосредований, греческие традиции: так что лексика дружбы в данном случае оказывается непереводимой. «Дружбой» можно назвать особые отношения, связывающие двух великих государственных мужей, Сципиона и Лелия; их отношения позволяют подчеркнуть связь между дружбой в политике и дружбой в частной жизни. Выбор собеседников диалога позволил доказать, что сам язык свидетельствует о тождественной природе отношений в политике и отношений в частной жизни. Дружба (amicitia) – это активное отношение, выражающееся прежде всего в benevolentia, воле действовать во благо друга (23; 26; 50). Именно benevolentia позволяет видеть в «дружбе» нечто вроде родственных, близких отношений: «Можно пользоваться благоволением родителя, но невозможно <односторонне> пользоваться дружбой, иначе дружба утрачивает свое имя» (19). Деятельное благоволение равнозначно оказанию помощи (prodesse) и удовольствию (delectare), так что одно всегда исправляется другим (22): эмоциональный порыв по направлению

ЛЮБИТЬ к другому выражается в «любви» (amor) и «движении ума» (motus animi), он растет и крепнет в обмене услугами (beneficium) и в устойчивой привязанности (studium, consuetudo) (29). Сближение удовольствия и служения должно было также служить опровержением тезиса эпикурейцев, для которых дружба рождается из нужды и слабости (29–32). Эпикурейцы смешивали дружбу с изнеженностью (blanditia), что характеризовало их отношения с тираном. В этих отношениях отсутствовали fides и caritas (52–54). Напротив, по мнению Цицерона, должно обеспечить служащее причиной удовольствия равенство при обмене услугами: «Нет ничего более приятного, чем участие в обязанностях друг друга со всем усердием [nihil vicissitudine studiorum officiorumque jucundius]» (50). Именно на таком основании и может раскрыться сладость частных отношений (suavitas-comitasfacilitas [сладость-благожелательность-легкость (в общении)]) (66).

B. Греческий язык: два полюса – «эран» и «филейн» Греческий язык очень тонко различает два способа любить: «эран» и «филейн». За каждым из этих глаголов стоит целая совокупность терминов, и большая часть современных языков могут различить эти полюса только с помощью дополнительных слов. «Эран» («любить влюбленно») представляется страстью, вторгающейся извне, будто в результате попадания стрел божка. Страсть связана с вожделением (ἐπιθυμία), удовольствием (ἡδονή) и радостью (χάρις), направленными на определенный предмет. Этот глагол обозначает асимметричную связь между «эрастом» и «эроменой». «Эраст» – влюбленный, испытывающий любовь на деле. Следует переводить это слово не просто как «любящий» [amant], но как «влюб ленный» [amoureux] в духе П. Корнеля. «Эраст» никогда не действует от своего имени, потому что любовь заявила о правах на него. Напротив, «эромена» оказывается предметом любви: ее полюбили. Глагол «филейн» означает «любить дружелюбиво», «ценить» и «относиться с любовью к чему-то», он указывает на действие или на де ятельность по свободному согласию, состоявшуюся благодаря общности характеров (этической общности) и общности позиций (политической или социальной). Этот глагол определяет отношения не обязательно симметричные, но в любом случае взаимные и ответные, основанные на сходстве, равенстве или соизмеримости. Уже в первых космогониях становится понятно различие, изначально весьма значимое, между «эросом» и «филией» или «филотес» (φιλότης). Заметим, что на французский язык оба слова чаще всего переводятся как «любовь» (amour) (например, в переводе Эмпедокла, выполненном Ж. Боллаком). Гесиодовский «эрос» «размягчает члены тела» (λυσιμελής) и вмешивается, чтобы состоялся партеногенез в объятиях Земли и Неба (137 sq.);

ЛЮБИТЬ

406

в поэме Парменида О природе (28 B XII DK) эрос позволяет развернуться и распространиться полярно противоположным элементам. Напротив, «дружба» (φιλότης) Эмпедокла объединяет сходное со сходным, то, что потом «вражда» (νεῖκος) вновь разделит (напр.: B XXII DK). Однако употребление этих терминов в собственно философском смысле началось с трудов Платона и Аристотеля. Платон решил включить понятие «филейн» в понятие «эран» и предложил считать «эротику»

Европейский словарь философий

настоящей моделью философии. Аристотель, напротив, заявил, что «эран» – частный случай «филейн», и описал с помощью термина «филия» всю совокупность конститутивных отношений в человеческом мире. Можно с полным правом предположить, что современные языки в значительной степени «платонизирующие», потому что всякий раз, выстраивая иерархию предметов и аффектов любви, они объединяют их вокруг полюса эротики. ♦ См. вставку 7.

Этимологический роман: «amare», материнская утроба «Эран», физиология мужчины; «филейн», социальный характер связи

Этимологически-семантические баталии разразились между фантазмами и исключениями: сближать эти слова или различать. А. Эрну и А. Мейе предполагали происхождение глагола amare от существительного amma – мама, указывали на его близость к существительным amita, тетя, сестра отца, и mamma, кормилица, мать, а также женская грудь. Глагол ἐρᾷν, который переводится глаголом amare, скорее всего указывает на мужчину. П. Шантрен считает, что этимология этого глагола непонятна и вместе с Э. Бенвенистом отрицает ту серию сближений, которую предложил Р. Онианс (Onians. Cambridge UP, 1951, p. 177 n. 2, p. 202 n. 5, p. 472–480), связывая «влажное желание» (πόθος ὑγρός) и «эрос» с «эрсе» (ἕρση) – роса (а также с οὐρέω, «мочиться», по санскритскому названию дождя, varsa-); а росу – с мужчиной, ἀρσήν. Связует эти понятия семантика «сочности» «весны» (и «сок», и «весна» называются по-гр. ἔαρ), возможно также обнаружить связь «весны» с «мужчиной» в латинском языке (ver и vir). Но какова бы ни была этимология, Р. Онианс предполагает во всех случаях первоначальным значением ἐράω: «Я выливаю» (I pour out (liquid)), а в среднем залоге – «я изливаюсь» (I pour out myself). Это значение слова «эрао» не учитывается в словарях, различающих только два его значения: 1) любить; 2) только в сложных словах – «выворачивать, изливать» (напр., ἐξεράω означает «проливаю» или «испытываю тошноту»). П. Шантрен предлагает свой вариант этимологии данного слова, связывая его с ἔρα, сохранившимся в форме ἔραζε «на земле». Однако различение значений происходит далеко не всегда. Так, глагол συνεράω, согласно словарю LSJ, представляет собой один глагол с двумя значениями «сливать вместе» (pour together) и «любить вместе» (love jointly), а не два различных глагола, как указано в «Греко-французском словаре» В. Байи (Bailly. Dictionnaire grec-français). С точки зрения Р. Онианса, смысл глагола «эран» связан также с глаголом λείβω, «капаю» (в среднем залоге λείβεσθαι означает «проливаться, растекаться»). А тот, в свою очередь, близок глаголу λίπτω, λίπτεσθαι, «вожделеть» (этот «липкий» глагол сроден с целой группой слов, указывающих на жир, липкость и блеск). В этом же смысловом ряду оказывается ὁ λίψ (м. р.), «ветер с дождем», ἡ λίψ (ж.р), «поток, капля, слеза, умащение» λίψ (м. или ж. р.), «желание». Р. Онианс также предложил замечательную констелляцию, объединяющую проливающуюся жидкость, умащение (гр. λείβειν, лат. Libare, изливать, умащать), желание, вожделение (лат. lubet или libet, libido), любовь (нем. lieben, англ. love), производство потомства и свободу (Liber, италийский бог плодородия, liberi, дети, libertas, свобода). Та же констелляция обнаруживается и в германских языках (froda, пена, слюна, Freyr и Freyja, бог и богиня любви и плодородия, free, frei, свободный). Можно было бы сказать, что в языке развертывается этимологический роман, всякий раз подвергающийся цензуре со стороны П. Шантрена или Э. Бенвениста, которые разводят, например, leibô и libare, liptô и libet / lubet, в смысле желания. Однако цензура оказывается акробатикой, потому что ей приходится принимать в расчет «обескураживающую многозначность» (polysémie déroutante) латинского libare. Э. Бенвенист оказывается вынужден остановиться на древнем значении «проливать несколько капель» в значении «утрачивать совсем малую часть» (Benveniste, Vocabulaire, II, p. 209). Рассмотрим этимологию глагола philein. Он происходит от прилагательного φίλος, ставшего частью множества составных греческих слов. Как пишет Э. Бенвенист (Benveniste. I, p. 353), до сих пор «не прекращаются дискуссии о его происхождении… и весьма важно начинать с его собственного значения». Э. Бенвенист исходит из факта, что «только в одном языке, греческом» прилагательное φίλος стало употребляться в значении «друг». По мнению лингвиста, уже у Гомера это слово превратилось в подобие притяжательного местоимения («мой», «твой», «свой» и т. д.): «друг-сын», φίλος ὑιός, означает «его сын»; φίλον ἧτορ, «любезное сердце», означает просто «мое сердце», Илиада, XVIII, 307; φίλα εἷματα, «любимая одежда» употреблено в значении «моя одежда», Илиада, II, 261). Тем не менее, поссессив этого прилагательного не образует матрицы смысла. Э. Бенвенист находит ее, рассмотрев связь слов «филос» и «ксенос» [ξένος], «отношений гостеприимства», благодаря которым член некоторого сообщества делает чужестранца своим «гостем»: то двустороннее обязательство (хозяин тоже [обозначается

Европейский словарь философий

407

ЛЮБИТЬ

индоевропейским словом] «гость», потому что гостеприимно принимает «гостя», угощает его), со временем материализовавшееся в «символе» [σύμβολον] (знак признания, например, разломанный перстень, сходящиеся части которого хранят партнеры), который заключает договор дружбы («филотес», φιλότης), считывающийся в «поцелуе» (φίλημα). Для перевода глагола «филейн» Э. Бенвенист вводит на свой страх и риск неологизм «гостеприимствовать» (hospiter) (Benveniste. p. 341; напр., Илиада, VI, 15: «Это был богатый человек, но он был филос для людей, потому что он гостеприимствовал (φιλεέσκεν) по отношению ко всему миру, и дом его был при дороге»). Итак, слово «филос», будучи укоренено в самых древних институтах общества, означает особый тип человеческих отношений. Оно подразумевает отношения между «теми, кто объединены друг с другом благодаря взаимным обязательствам стыда (αἰδώς) (т. е. почтения, см. VERGÜENZA) и именуются друзьями (philoi)» (Benveniste, p. 341), включая врагов на войне, заключивших мир, включая родителей, союзников, домашних, друзей, и вообще всех, кто живет под одной крышей – в том числе и супругу, которая обозначается как «подруга» (φίλη), когда она входит в дом как хозяйка. Смысл аффекта сводится именно к этому.

1. «Эран», или диссимметрия: платоническая философия как обобщенное эротическое искусство Платон объясняет заложенную в эротических отношениях асимметрию, связывая педерастию и сократическую диалектику, превращая «эрос» в условие занятия философией. В Лисиде, считающемся юношеским диалогом философа, достижение Сократа состоит в том, что он трактует «эрос» так, как будто речь идет о «филиа». Иначе говоря, Сократ эротизирует филию (отсюда <позднейший> подзаголовок диалога: Περὶ φιλίας), и тем самым в конце концов убеждает подростка Лисида без колебаний уступить своему любовнику (222b). Поэтому один из главных вопросов о различии между активным и пассивным, любящим и возлюбленным в отношениях «филии» мыслится по образцу отношений «эроса»: «Как, разве не бывает, что любящий (ὁ φιλὼν τοῦ φιλομένου) не встречает ответной любви со стороны того, кого он любит (ὁ φιλόμενος τοῦ φιλόντος)?» (212b). Стратегия Сократа состоит в том, чтобы уравнять «вожделение» (ἐπιθυμία), «эрос» и «филию» (221b-e) и вывести необходимость любить («эран») своего любовника под маской взаимности, заложенной в понятие «филейн». Уравнивание всех трех элементов выразилось в создании глагола «антифилейн» (ἀντιφιλεῖν), «любить в ответ»: «Иногда ведь, думается, влюбленные («эрастай», οἱ ἐρασταί) испытывают то же самое со стороны своих возлюбленных («любимцев») (τὰ παιδικά, во фр.пер.: de leurs petits amis): любя (φιλοῦντες) очень сильно, они чувствуют, что не встречают ответной любви (ἀντιφιλεῖσθαι), другим же их возлюбленные («любимцы») попросту отвечают ненавистью» (212b-c). Примером того, как филия оказывается самой подходящей или самой социально уместной приманкой эроса, с точки зрения «возлюбленного», является «Федра» в палинодии Сократа. В этом произведении соблазненный возлюбленный видит в любовнике себя как в зеркале, «образ эроса ответно эротизирует», «ответно влюбляется в образ собственного эроса» (εἴδωλον ἔρωτος ἀντερωτᾷ), но не называет его «эросом», не верит

в то, что это «эрос». «Эрос» осмысляется как «филия», даже вожделение возлечь вместе с любовником (255d-e; ср. также эпизод из Пира, 182c, где «эрос» «эраста» восполняется «филией» «возлюбленного»). Игру глаголов «эран» и «филейн » весьма трудно передать по-французски. Чаще всего «эран» переводят существительным passion, особенно в переводах Платона, выполненных А. Круазе (Platon, Œuvres complétes, / tr. A. Croiset. Les Belles Lettres, t. 2, 1921). См. также, Lysis, 221b: «Est-il donc possible, si l’on éprouve des désirs et des passions [ἐρῶντα], de ne pas aimer [μὴ φιλεῖν] les choses que l’on désire et vers lesquelles on est porté par la passion [ἐρᾷ]?» (рус.пер.: Так вот, возможно ли, испытывая к чему-либо вожделение и страсть, не любить то, что вызывает эти страстные вожделения?). Но при таком переводе, с одной стороны, стирается очевидное, но плохо передаваемое здесь различие «любовь / дружба» («amour / amitié» («l’amour, l’amitié et le désir [ὅ τε ἔρως καὶ ἡ φιλία καὶ ἡ ἐπιθυμία]», 221e), а с другой стороны, два разных слова переводятся как одно: «любить» («aimer»): («Je sais que tu aimes [erais (ἐρᾷς)] – я знаю, что ты любишь», 204b; но «il est donc nécessaire que le véritable amant [erastei (ἐραστῇ)] soit aimé en retour [phileisthai (φιλεῖσθαι)] par l’objet de son amour [ton paidikon (τῶν παιδικῶν)]», 222a – рус. пер.: «А посему подлинно любящему… возлюбленный (‘’любимец’’) должен отвечать любовью»). Французский перевод глаголов «филейн» и «эран» одним глаголом «aimer» стирает всякий след заслуг Платона, как будто бы наш язык все это уже заранее усвоил. По мнению Платона, хотя эрос и может иногда приобретать черты филии, филия всегда есть только один из возможных видов общего рода – эроса. Диотима объясняет Сократу в Пире эрос как синекдоху: мы ограничиваем небольшой частью реальности (эротическим эросом, эросом эрастов-влюбленных) имя, которое в действительности относится ко всему: «Не удивляйся: мы просто берем одну разновидность любви (τοῦ ἔρωτός τι εἶδος, во фр.пер.: une forme de l’amour) и, закрепляя за ней название общего понятия, именуем любовью (ἔρωτα) толь-

ЛЮБИТЬ

408

ко ее, а другие разновидности называем иначе» (пер. С. Апта) (Пир, 205b). Поэтому и не называют словом «эран» любовь к деньгам, гимнастике или мудрости. В таких случаях используется слово «филейн», и отсюда происходит слово «философия» (ibid., 205d). Понятно, что за этими размышлениями естественно следует доказательство совершенной непрерывности пути от стремления к чувственной красоте до любви ко благу как таковому. Нам они кажутся двумя полюсами любви, так как благо само по себе «единовидно» (μονοειδές), иначе говоря, оно есть единая идея и единая форма (210b; 211e). Правильный путь состоит также в том, чтобы «начать с устремления к прекрасным телам в молодости. Если ему укажут верную дорогу, он полюбит сначала одно какое-то тело и родит в нем прекрасные мысли, а потом поймет, что красота одного тела родственна красоте любого другого и что если стремиться к идее прекрасного, то нелепо думать, будто красота у всех тел не одна и та же. Поняв это, он станет любить все прекрасные тела, а к тому одному охладеет, ибо сочтет такую чрезмерную любовь ничтожной и мелкой. После этого он начнет ценить красоту души выше, чем красоту тела, и, если ему попадется человек хорошей души, но не такой уж цветущий, он будет вполне доволен, полюбит его и станет заботиться о нем. Он будет стараться родить суждения, делающие юношей лучше, благодаря чему он невольно постигнет красоту нравов и обычаев и, увидев, что все прекрасное родственно между собою, будет считать красоту тела чем-то ничтожным. От нравов он должен перейти к наукам, чтобы увидеть красоту наук и, стремясь к красоте уже во всем ее многообразии, не быть больше ничтожным и жалким рабом чьей-либо привлекательности, плененным красотой какогото мальчишки, человека или характера. Ему следует повернуть к открытому морю красоты и, созерцая его в неуклонном стремлении к мудрости, обильно рождать блистательные речи и мысли, пока наконец, набравшись сил и усовершенствовавшись, он не узрит того единственного знания, которое касается прекрасного…» (211c-d). В защиту педерастического эроса высказывается Сократ (212b), хотя стратегия этой защиты сама разработана женщиной-чужестранкой-софисткой (поэтому речь идет о любви к красоте и к речи, а не к Благу), и она до сих пор определяет, что такое «платонизм», «платоническая любовь» и «сублимация» в платоническом смысле. Но так как эта аскеза связана с прикосновением к знанию, она действительно представляет собой обучение до самого конца, как замечает Алкивиад, «платонически» любимый Сократом и всячески преследуемый им как любовник. «Эраст» вовсе не тот, кем он казался в начале [оказывается не просто красавчиком, а мудрецом], сократическая ирония в этих диалогах состоит в том, что вопрошающий оказывается дающим ответ (Платон часто обыгрывает сходство глаголов «я спрашиваю»

Европейский словарь философий

(ἔρομαι) и «я люблю» (ἔρωμαι), так что любовники обмениваются ролями, «уязвленные философскими рассуждениями» (218a; 222b). Таким образом, эротическая асимметрия предопределяет философскую практику. 2. «Филейн»: равенство ролей, уравнивание и соизмеримость. Аристотель, или этика и политика дружбы Чтобы сделать понятным различие между «эран» и «филейн», потребовалось прибегнуть к составным глаголам «антифилейн» и «антиэран». Приставка анти- означает здесь не столько параллельность, нахождение напротив, сколько замещение и взаимность: глагол «антифилейн» означает «любить в ответ», «воздавать дружбой за дружбу». Именно это значение подчеркивается Аристотелем в определении понятия «друг» (φίλος): «Друг – это тот, кто любит (ὁ φιλών) и кто любим в ответ (καὶ ἀντιφιλούμενος)» (Риторика, II, 4, 1381a1). Такие аристотелевские или цицероновские репризы [redamare: Лелий, XIV, 49] функционируют как некоторое смещение положений Лисида и других диалогов, потому что появляется противопоставление любви и соперничества. Уже в сочинениях Платона слово «антеран» начинает означать «быть соперниками в любви». Так случилось потому, что эротическую проблематику не удалось полностью втиснуть в термины «филии» (см. также: Государство, VII, 521b: правление принадлежит философу, вовсе не жаждущему власти, потому что она не достается любителям власти [ἐραστὰς τοῦ ἀρχεῖν], если повержены соперники власти [ἀντερασταί]; ср. C. Calame, 1996, p. 112 sq.). В приписываемом Платону диалоге Соперники (Ἀντερασταί) соперничество разворачивается вокруг качеств предмета любви: мудрости или физической развитости. В книгах VIII и IX Никомаховой этики (а также в VII книге Евдемовой этики и в Риторике II, 4) засвидетельствована широта понятия φιλία. Оно относится ко всем позитивным взаимоотношениям между «мной» и «другим» как в домашней, так и в общественной, гражданской и политической жизни, построенным на основе взаимосвязи между «я» и «я». Слово «дружба» (amicitia) представляет собой распространенный перевод, но само понятие очевидно непередаваемо (см., напр., фр. пер.: J. Tricot, n. 1, p. 381), так как не удается вместить в одно слово весь комплекс значений, включающих такие, как любовь к представителям собственного вида (по Аристотелю, «филантропия», 1155a20, включает в себя в том числе «дружбу» хозяина с рабом и вообще с любым человеком, 1161b6); связь между родителями и детьми («забота (affection)», «отцовская, материнская любовь / сыновнее / дочернее почтение»), между мужем и женой («нежность», «брачные узы»), между приятелями («товарищество» или «любовь» между ἑταίροι), между людьми различных возрастов («благоволение» со стороны стариков

Европейский словарь философий

409

и «уважение» со стороны молодых), отношения взаимопомощи («благотворительность», «гостеприимство»), обмена услугами («уважение», «доверие», англ. fairness), отношения политические в собственном смысле как вертикальные («забота» со стороны властей и «преданность» со стороны подчиненных), так и горизонтальные («общественная жизнь (sociabilité)», «согласие», «единодушие» [ὁμόνοια, гражданское согласие], «сердечное согласие (concordia)», «консенсус» граждан как «политическая дружба» 1167b2), и наконец, отношения между людьми и богами («благочестие» со стороны людей, «милость» со стороны богов). В противоположность платонизму в аристотелизме «филия» становится общим понятием, а «эрос» рассматривается как один из видов «филии», включающий в себя удовольствие (δι’ ἡδονήν, 1156a12). «Эрос» чаще всего проявляется по отношению к юным, тогда как дружба с более старшими основывается на «пользе» (τὸ χρήσιμον, 1156a10). Но и удовольствие, и польза являются «акциденциями» третьего и самого существенного вида «филии», – основанной на добродетели «дружбы» в собственном смысле (κατ» ἀρετήν] 1156b 7). Этот последний вид «филии» выражает саму сущность дружбы, потому что он сразу вписан в обмен, устойчивое и взаимное равенство: «Существует равенство и подобие в отношениях дружбы (ἡ δ’ ἰσότης καὶ ὁμοιώτης φιλότης), и более того, подобие тех, кто подобен в добродетели» (1159b 2–4). Заметим, что похожее значение несет английское to like, этимологически включающее в себя идею сходства (like him, «как он, наподобие него»), что соединяет понятия «любовь» и «сходство» через понятие притяжения подобного к подобному. Кроме того, существует явная связь между «филией» и демократией, «потому что у равных очень много общих дел» (1161b 10). Но когда неравенство очевидно и когда превосходство одной половины над другой определяет отношения (муж / жена, господин / раб и т. д .), возникает «пропорциональность, уравнивающая и спасающая дружбу» (τὸ ἀνάλογον ἰσάζει καὶ σῴζει τὴν φιλίαν)» (1163b29 sq.). «Филия» нижестоящего компенсируется ее усиленностью, устойчивостью, почтением к вышестоящему, за что он и получает ответные почести, например, в виде денег: «Так же и неравные могут быть совершенно друзьями, они действительно уравнены (ἰσάζοιντο γὰρ ἄν)», 1159b 2; cf. VII, 15 et 16). Такая возможность поставить на одну доску «филию» и материальное выражение почтения объясняет, почему институт денег (nomisma [νόμισμα], 1164a 1) относится к «филии» и почему в более общем смысле переход к символике позволяет оплатить неоплатное как со стороны людей, так и со стороны богов (напр., 1163B15–18). Только с учетом гетерогенности парадигм эроса и филии можно понять весь масштаб проблем и трансформаций,

ЛЮБИТЬ которые переживают эти понятия при переводе единым словом. Клара ОВРЕ-АССАЙЯ, Шарль БАЛАДЬЕ, Филипп БЁТТГЕН, Барбара КАССЕН Перевод: Александр Марков Редактор перевода: Анна Арустамова Научный редактор: Татьяна Бородай Литературный редактор: Анна Миронова БИБЛИОГРАФИЯ ARISTOTE, Éthique à Nicomaque, trad. fr. J. Tricot, Vrin, 1967, chap. VIII et IX. CALAME Claude, L’Éros dans la Grèce antique, Belin, 1996. DAUMAS Maurice, La Tendresse amoureuse XVIeXVIIIe siècles, Librairie académique Perrin, 1996. DIOGÈNE LAËRCE [abrév. D.L.], Vitae philosophorum, éd. H. S. Long, 2 vol., Oxford, 1964; Vies et Doctrines des philosophes illustres, trad. fr. M.-O. Goulet-Cazé (dir.), Librairie générale française, Le Livre de Poche, 1999. FEBVRE Lucien, Amour sacré, Amour profane. Autour de l’Heptaméron, Gallimard, 1944. KANT Emmanuel, Critique de la raison pratique, trad. fr. L. Ferry et H. Wismann, F. Alquié (dir.), Gallimard, «Folio», 1989. LE BRUN Jacques, Le Pur Amour. De Platon à Lacan, Seuil, 2002. MOMMAERS Paul, Hadewijch d’Anvers, trad. fr. C. Jordens, Cerf, 1994. NYGREN Anders, Erôs et agapé. La notion chrétienne de l’amour et ses transformations [Den Kristna kärle kstanken genom tiderna. Eros och Agape, Stockholm, Svenska kyrkans diakonistyrelses, 1930 et 1936], trad. fr. P. Jundt, Aubier-Montaigne, 3 vol., 1944 et 1952. PÉTRÉ Hélène, Caritas. Étude sur le vocabulaire latin de la charité chrétienne, Louvain, Université catholique, 1948. PLATON, Lysis, Le Banquet, Phèdre. RICOEUR Paul, Liebe und Gerechtigkeit [Amour et justice], Tübingen, J.C.B. Mohr, 1990. ROBIN Léon, La Théorie platonicienne de l’amour, PUF, 1964. ROUGEMONT Denis de, L’Amour et l’Occident, Plon, éd. définitive, 1972. ROUSSELOT Pierre, Pour l’histoire du problème de l’amour au Moyen Âge, Vrin, 1933. СПРАВОЧНАЯ ЛИТЕРАТУРА BENVENISTE Émile, Le Vocabulaire des institutions

410

VIRTÙ indoeuropéennes, 2 vol., Minuit, 1969, t. 1, ch. 4, art. «philos», p. 335–353.

DK: DIELS Hermann et KRANZ Walther, Die Fragmente der Vorsokratiker, 3 vol., Berlin, Weidmann, 5e éd. 1934–1937. KITTEL Gerhard, puis FRIEDRICH Gerhard (éd.), Theologisches Wörterbuch zum Neuen Testament, 9 vol., Stuttgart, Kohlhammer, 1933–1973. LSJ: LIDDELL Henry G., SCOTT Robert et JONES Henry S., A Greek-English Lexicon, 9e éd., Oxford, Clarendon Press, 1925–1940; A Supplement, éd. E. A. Berber, 1968. ONIANS Richard Broxton, The Origins of European Thought about the Body, the Mind, the Soul, the World, Time and Fate, Cambridge UP, 1951; Les Origines de la pensée européenne, trad. fr. B. Cassin, A. Debru et M. Narcy, Seuil, 1999.

VIRTÙ

ит. – доблесть, добродетель

гр. aretê [ἀρετή] лат. virtus нем. Tugend англ. virtue фр. vertu укр. чеснота польск. cnota

▶ VERTU и DESTIN, FORCE, GENIE, GLUCK, LEX, MORALE, PIETAS, ФРОНЕСИС, SECULARISATION, TALENT Сконструированный с опорой на семантическое поле греческого ἀρετή (совершенства), римского virtus (смелости) и христианских virtutes (добродетелей), термин virtù в итальянском языке весьма усложнился по значению, и в некотором смысле, стал благодаря Макьявелли самостоятельным понятием. Действительно, для Макьявелли добродетель соотносится с двумя фундаментальными парадигмами: парадигмой добродетели / фортуны как отличительным признаком новых европейских государств и парадигмой добродетели как решения и решимости поведения (action resolutoire). Переход от первой ко второй парадигме у него происходит благодаря пересмотру качеств, которые традиционно ассоциируют с добродетелью, – что приводит к снятию обеих парадигм в концепции фортуны, понятой как историческая необходимость. Эта необходимость, которой

Европейский словарь философий

должна подчиниться абстрактная добродетель, оказывается тем, что Гегель в Феноменологии духа называет Weltlauf «течением мира». В таком обращении к темпоральности и исторической необходимости Макьявелли расходится с добродетелью античных философов, от Платона до стоиков и Августина, восстанавливая тем самым связь с традицией римской республиканской virtus, и по-новому выстраивая отношение между могуществом и необходимостью, что мы позднее встретим у Спинозы, Гегеля и Ницше.

Ι. ДВЕ ПРИНЦИПИАЛЬНЫЕ ПАРАДИГМЫ: «VIRTÙ» / «FORTUNA» И «VIRTÙIMPETUS» Только в тех своих великих произведениях, которые были созданы после 1512 года, – Государь (Il Principe, 1513) и Размышления (Discorsi sopra la prima Deca di Tito Livio, 1513–1518/21), – Макьявелли, опираясь одновременно на свою прежнюю дипломатическую практику и свои непрестанные обращения к трудам греческих и римских историков, говорит о virtù и ссылается на две фундаментальные парадигмы, по которым выстраивается данное понятие. Но, хотя он раскрывает проблематику понятия только после 1512 года, а прежде даже само это слово не выходило из-под его пера, – миссия Макьявелли у Чезаре Борджа в 1502–1503 гг. и у Юлия II в 1506 г. уже направила его размышление в эту сторону. Первая парадигма: Чезаре Борджа и различение добродетель / фортуна. Добродетель, присущая этой модели «нового государя», состоит в том, чтобы собственноручно заложить прочное основание своей политики, – но успех последней все же зависит от фортуны, в данном случае – от позиции и вообще жизненной ситуации (la vie) папы. Так, в Государе (гл. 6) Макьявелли делает из Чезаре Борджа пример «добродетельного человека», хотя и пораженного «чрезвычайностью и крайней неблагоприятностью фортуны». Однако его поражение было определено не только смертью папы, но прежде всего тем, что он непредусмотрительно позволил выбрать следующим папой врага – Юлия II. Соотношение между добродетелью и фортуной устанавливается (s’établit) в форме неустойчивого равновесия, от которого зависит успех или неуспех дела. В ходе своей миссии у папы Юлия II Макьявелли столкнулся со второй парадигмой добродетели, а именно с тем, что она является делом решительности, определенности, смелости. В важнейшем письме к племяннику гонфалоньера Флоренции Джованни Баттисте Содерини под названием Ghiribizzi (что можно перевести как «Фантазии») наш автор описывает принципы политической решимости. Он задает вопрос, каким образом в конфликте со своим врагом Джанпаоло Балиони папа смог получить случайно и без оружия

Европейский словарь философий

411

то, чего ему трудно было бы достичь даже благодаря приказам и оружию. Так происходит, говорит Макьявелли, потому что люди направляемы фантазиями и различными талантами. Кроме того, поскольку времена изменчивы, успех будет у того, кто, будь он добрый человек или дурной, сумеет приспособить свою природу к сложившемуся порядку вещей (аспект virtù) или окажется живущим в эпоху, благоприятную для его природы (аспект fortuna). К первой возможности Макьявелли относится очень скептически: поскольку для него человеческая природа остается чем-то твердым и неизменным, существование людей, которые могут изменить свою природу по мере изменения времени, является столь же маловероятным, как и существование мудрецов, способных управлять звездами. Что же тогда делать? Человеческие поступки, пишет Макьявелли (Государь, гл. 25), зависят наполовину от свободной воли, наполовину от фортуны, которая показывает свое могущество там, где нет упорядоченной добродетели, способной противостоять ей. В этом смысле добродетель родственна греческой φρόνησις и римской prudentia тем, что ее качества – это те самые меры предосторожности: например, когда сооружают дамбы, чтобы предотвратить наводнения. С другой стороны, что касается быстрого и оправданного решения, в духе своих «гирибицци» [ghiribizzi, неожиданных парадоксов], Макьявелли делает вывод, что раз не существует добрых качеств самих по себе, «стоит скорее быть неудержимым, чем осторожным, ведь фортуна – женщина; и для того, чтобы овладеть ей, надо ее бить и обижать» (там же). Наряду с добродетелью как благоразумием существует добродетель как impetus, решительный и окончательный поступок: это «стремительность и неистовство» Юлия II (Размышления III, 9); это принцип, согласно которому «фортуна больше дружит с тем, кто атакует, чем с тем, кто обороняется» («История Флоренции» [Istorie fiorentine, 1520–1525] V, 6); это «чрезвычайный» поступок, благодаря которому и можно достичь того, что остается недоступным для обычных поступков (Размышления III, 36 и 44). Этот вопрос снова ставится в Размышлениях (кн. III, гл. 9), обращаясь в пользу сторонников республики. Согласно Макьявелли, республики имеют лучшую «фортуну», чем принципат, «ведь они лучше умеют приспосабливаться к пестрым переменам времени». В Размышлениях (кн. III, гл. 21) дается и такой окончательный ответ: если хочешь, чтобы тебя уважали (respecter), надо уметь соединять добродетель, которой ты должен обладать, с ужасом, который ты хочешь навести, в расчетливом сочетании жестокости и великодушия.

II. ПЕРЕОЦЕНКА АНТИЧНЫХ ЦЕННОСТЕЙ Вторая парадигма определяет составные части политического решения: с одной стороны – бережливое благоразумие, с другой – решительный

VIRTÙ

impetus, натиск, напор. Что до фортуны, то она функционирует как независимая переменная в первом случае и как зависимая – во втором. На протяжении всех Размышлений Макьявелли делает многочисленные уточнения об этой изменчивости фортуны и ее зависимости от добродетели. Так, добродетель тем сильнее (а фортуна, соответственно, тем слабее) там, где люди действуют по необходимости, а не по выбору (кн. Ι, гл. 1); именно хорошие институты создают хорошую удачу (кн. I, гл. 11); Рим мог наслаждаться «фортуной и добродетелью» своих консулов, и в хорошо управляемой республике дела могут быть пронизаны только добродетелью (кн. I, гл. 20). Макьявелли утверждает, что римляне получили господство скорее благодаря добродетели, чем благодаря удаче (кн. II, гл. 1). С другой стороны, он не перестает порицать итальянских князей за то, что они приписывают бедствия Италии скорее фортуне, чем недостатку добродетели в себе. Завершение его мысли мы находим в разделах 29 и 30 книги II Размышлений, где он провозглашает что-то вроде протогегельянской философии истории, где фортуна будто бы уже не противостоит добродетели, а пронизывает ее: так, фортуна ослепляет людей, когда они противостоят ее желанию, а «когда она хочет совершить великие дела, она выбирает мужа, одаренного таким духом и такой добродетелью, что он распознает возможности (оказии), которые она ему предоставляет». В конечном счете добродетель оказывается просто «мужественным» и доверчивым восприятием замыслов фортуны. Действительно, заключает Макьявелли, люди могут следовать за фортуной, но не противостоять ей; «они могут ткать нитями по основе, а не разрывать ткань. Они никогда не должны расслабляться: ведь, поскольку они не знают ее цели и поскольку она выбирает косвенные и неизвестные пути, они всегда должны надеяться и, надеясь, никогда не расслабляться, какими бы ни были обстоятельства и дела, в которых они участвуют». Прежде вывода во второй парадигме, сразу напоминающей римское изречение audaces fortuna iuvat «фортуна помогает отважным», Макьявелли обращается для определения добродетели к другому изречению: fata volentes ducunt, nolentes trahunt «желающих судьба ведет, нежелающих тащит». Здесь есть определенный тип необходимости, с которой надо смириться, чтобы преуспеть. Но если фортуна помогает volentes, то что является предметом этого воления? Какую должно воление «иметь направленность» и какова его эйдетическая цель? Начиная с античности добродетель (идет ли речь о греческой ἀρετή [см. вставку 1], или о римской virtus, или христианских virtutes) обозначает ценность человеческого действия в зависимости от телеологического принципа, – который может быть сократовской мудростью, эпикуровским удовольствием (ἡδονή), стоическим счастьем (εὐδαιμονία, vita beata) или поведением, направленным со времени Августина на приобретение граж-

VIRTÙ

412

данства Града Божьего. У Макьявелли же, наоборот, ценность добродетели, хорошего поведения (bonne conduite) в политике определяют, вместе и по очереди, любовь к родине, стремление к свободе и безопасность государства. Любовь к родине: мудрый основатель государства должен «поставить себе целью быть полезным не себе самому, а общему благу; не своим наследникам, а общей отчизне» (Размышления I, 9); «Самопожертвование («экзальтация») и защита родины», как говорит Макьявелли, завещаны даже христианской религией, ведь она видит высшее благо в «скромности, самоунижении и пренебрежении к человеческим делам» (кн. ΙΙ, гл. 2). Такое преступление, как убийство Брутом своих сыновей, Макьявелли восхваляет (и потому считает поступком, преисполненным добродетели), ведь оно было соделано «во благо отечества, а не ради собственных притязаний» (кн. III, гл. 3). Так, добродетель оказывается той «естественной привязанностью, которую каждый человек должен иметь к своей отчизне» (Письмо от 16 октября 1502 г.), о чем он скажет в Письме от 16 апреля 1527 г., что любит отчизну больше души, как любили ее те флорентийские магистраты, которые отважились выступить против папы Григория IХ в 1357–1358 гг. (История Флоренции, кн. III, гл. 7). С другой стороны, Макьявелли предпринял ту переоценку античных ценностей, которая и навлекла дурную репутацию на книгу «Государь»: добродетель совершается не во имя мудрости, довольства или счастья, но во имя безопасности государства. Там, в главах с 15 по 21 (резюмированных в главе 41 книги III Размышлений) любовь к отчизне и безопасность государства вместе втиснуты

Европейский словарь философий

в формулу «спасение отчизны»: «Там, где речь идет о спасении отчизны (salute della patria), не следует принимать во внимание, что является справедливым, а что нет, что является милосердным или жестоким, достойным похвалы или пренебрежения; но напротив, оставляя без внимания любые другие размышления, стоит без колебаний идти за партией, которая спасает отчизне жизнь и сохраняет ее свободу». В зависимости от служения спасению отчизны «качества» традиционной этики меняют смысл так же, как и отношение порок / добродетель. Так, государь не должен бояться употреблять свои пороки, без которых ему было бы трудно спас ти государство; соблюдение того, что представляется добродетелью, влечет за собой гибель отчизны, тогда как соблюдение того, что представляется пороком, может обеспечить ее безопасность (securtà) и благосостояние. Поэтому государь должен избегать щедрости и не бояться позора жестокости, если он хочет удерживать своих подданных «объединенными и верными ему»; он не должен соблюдать данного им слова, если это вредит делу; он должен уметь по обстоятельствам применять хитрость лиса и силу льва и действовать, если требуется, вопреки вере, милосердию, человечности и почтению к религии. Для Макьявелли неприемлемым будет только поведение, смешивающее действительность и мнимое, правду и ложь – такое иезуитство и такой релятивизм для него невозможны, потому что действия Государя диктуются необходимостью, а не произволом. Государь должен иметь «дух… который по возможности не уклоняется от добра и совершает зло только по необходимости» (Государь, гл. 18). ♦ См. вставку 1.

«Ἀρετή»: совершенство и целеустремленность ▶ ART, GLÜCK, MORALE, УДОВОЛЬСТВИЕ, ПРАКСИС

Ἀρετή: совершенство, стоимость, добродетель, заслуга, уважение… В древнегреческом языке это одно слово, образованное от ἄριστος, наивысшей степени сравнения от ἀγαθός «благородный» (см. также в ст. 1 в статье BEAUTÉ), обозначающее все виды совершенств, которые таким образом делаются взаимосвязанными: телесные («ценность», прежде всего в смысле «отваги», «смелости», связанных с силой, красотой, здоровьем – именно неразлучные друг от друга свойства тела, сердца и ума составляют у Гомера совершенство героя [Илиада XV, 642 sq.], богов [ibid., IX, 498], даже женщин [Одиссея II, 206]), а также душевные («добродетель», которая определяется контролем над собой [σωφρονεῑν ἀρετὴ μεγίστη, Гераклит, фр. 112], уважением [τὸ αἰδεῑσθαι, Демокрит, фр. 179]), политические и общественные (публичные) добродетели, как и добродетели этические и частные [Платон, Государство VI, 500 d; IX, 576 c16]), а также вознаграждение за них, то есть уважение и счастье, которые к ним прилагаются (attachent) (Одиссея XIII, 45; Гесиод, Труды и дни 313). В еще более широком смысле это слово означает «компетенцию» ремесленника, а также «действенность» хорошо отлаженного инструмента или устройства (organe), который исправно функционирует. Для каждого существа ἀρετή на самом деле означает достичь, реализовать, активизировать свое предназначение, каким бы оно ни было. Даже если ἀρετή, переводимое на наши языки как «добродетель», принадлежит к определению морали, оно всегда предполагает онтологию. И если ценность человеческой деятельности можно эффективно определить согласно моральным системам, зависящим от всякий раз определенного телеологического принципа (σοφία «мудрость», ἡδονή «удовольствие»…), это прежде всего потому, что любая ценность сама по сути является введением в действие τέλος, соответствующей цели, направления: ἡ ἀρετὴ τελείωσίς τις «совершенство – это завершенность в чем бы то ни было» (Аристотель, Метафизика Δ,

Европейский словарь философий

413

VIRTÙ

16 1021b20, перевод с ориентацией на фр.), – потому и говорят, подчеркивает Аристотель, как о «совершенном враче», так и о «совершенном грабителе». Чтобы выявить трудности перевода этого слова на язык современной морали, рассмотрим два классических текста, имеющие целью определить, что мы называем добродетелью, можно ли ей научиться, как ее осуществлять: в обоих случаях амплитуда примеров заставляет бесконечно расширить наши рамки понимания. В Протагоре Платона Протагор пытается научить τέχνη πολιτική (319a), но Сократ сомневается, возможно ли научиться этой «добродетели» (320b). Регистры искусств и этики связаны нераздельно, они оба выражены в понятии ἀρετή. Разговор строится вокруг сравнения компетенций в области τέχναι (ἀρετή τεκτονική, например, что Круазе передает как «заслуги в архитектуре», 322d) и совершенства в политике (ἀρετὴ πολιτική, 323a1, Круазе: «политическая добродетель»), а после разговор переходит к вопросу о «человеческой добродетели» (325a 2) и вообще «добродетели» (328e9). Ни один перевод не представляется нам удовлетворительным, хотя «совершенство» и оказывается наименее худшим общим знаменателем. Ведь речь идет о понимании деятельности афинского собрания: если в случае технической компетенции прислушиваются только к мастерам, – например, к архитекторам для построения земляных валов, – то, когда речь идет об управлении городом, наоборот, прислушиваются ко всем: кузнецам и мореплавателям, богатым и бедным, благородным и простолюдинам. Для Сократа это служит доказательством, что афиняне не считают управление делом обучения: ведь они не считают, что добродетели можно научиться (319b-d). Но для Протагора это доказательство того – как об этом свидетельствует в знаменитом мифе Зевса распределение αἰδώς и δική, уважения и справедливости [см. aidos в VERGÜENZA и dikê в THÊMIS] всех людей, 322c-d – что политическая добродетель, в отличие от технической компетенции, просто справедливо распределена среди всех, из кого состоит город: Афиняне, как и все другие, каждый раз как возникает вопрос о совершенстве в плотничестве (букв.: добродетели плотничества, περὶ ἀρετῆς τεκτονικῆς) или в любом другом ремесленничестве (ἢ ἄλλης τινὸς δημιουργικῆς), считают, что лишь немногочисленные должны входить в совет, и если кто-то кроме этих немногочисленных дает совет, они его не поддерживают, как ты говоришь, – и это представляется правильным, скажу я. Но когда мы говорим о совете политической добродетели (πολιτικῆς ἀρετῆς), которая вся целиком должна быть пронизана справедливостью и благоразумием (διὰ δικαιοσύνης… καὶ σωφροσύνης), представляется правильным допускать всех мужей, поскольку все они причастны именно к этой добродетели (ταύτης γε μετέχειν τῆς ἀρετῆς), а без этого не могло бы быть полиса. Протагор 322d–323a; см. Cassin, L’Effet sophistique, Gallimard, 1995, p. 295–308.

Не менее яркой амплитуда смысла оказывается и у Аристотеля в книге II Никомаховой этики, где он определяет этическую добродетель и нравственное действие, которое ей соответствует. Чтобы прояснить, в каком типе склонности (гексис, ποία ἕξις, можно перевести на лат. как habitus, хабитус) заключается ἀρετὴ ἐθική, и прежде чем определить ее как середину (μεσότης), он определяет ее как добродетель – где «совершенство» (excellence) снова является наименее обманчивым эквивалентом: Следует сказать, что всякая добродетель (πᾶσα ἀρετή) уже есть совершенство того, чего добродетелью она и есть (добродетель чего она создает, αὐτό τε εὖ ἔχον ἀποτελεῖ), и само то, что уже хорошо, доводит [всё вокруг] до совершенства (τὸ ἔργον αὐτοῦ εὖ ἀποδίδωσιν): например, добродетель глаза (ἡ τοῦ ὀφθαλμοῦ ἀρετὴ) делает прекрасным (σπουδαῖον) и глаз, и его дело, ибо благодаря добродетели глаза мы хорошо видим (τῇ γὰρ τοῦ ὀφθαλμοῦ ἀρετῇ εὖ ὁρῶμεν). Подобным образом и добродетель коня делает его хорошим (σπουδαῖον), благим (ἀγαθὸν) для бега, чтобы носить всадника, и для противостояния врагу. Никомахова этика II, 5, 1106 15–21. [В переводе Н. В. Брагинской: Надо сказать между тем, что всякая добродетель и доводит до совершенства то, добродетелью чего она является, и придает совершенство выполняемому им делу. Скажем, добродетель глаза делает доброкачественным (spoydaios) и глаз, и его дело, ибо благодаря добродетели глаза мы хорошо видим. Точно так и добродетель коня делает доброго (spoydaios) коня, хорошего (agathos) для бега, для верховой езды и для противостояния врагам на войне].

В этом отрывке σπουδαῖος (от σπουδή – спешка, усилия, усердие, старания, пыл, расположенность, преданность) противостоит φαῡλος (безобразное, гнусное, дурное, недостойное, низкое, подлое) и терминологически отличает, например, в «Политике», хороших граждан от плохих. Таким образом, та же греческая фраза имеет значение как «физиологическое»: «совершенство глаза – это делать эффектив-

VIRTÙ

414

Европейский словарь философий

ным сам глаз и его функцию», так и «моральное»: «добродетель глаза – это делать прилежным сам глаз и его дело». Поскольку «добродетель» всегда есть только оптимум дела (ἔργον), свойственного каждой вещи, из сказанного ясно, что если такой добродетели ничего не мешает, счастье для Аристотеля сразу же согласуется с добродетелью, что далеко от осмотрительной (précautionneux) кантианской надежды на суверенное добро. Барбара КАССЕН

III. «VIRTÙ» И ПУБЛИЧНАЯ СФЕРА, МЕЖДУ РИГОРИЗМОМ И УТИЛИТАРИЗМОМ Эти главы Государя на самом деле осуществляют переход от первой парадигмы ко второй: ведь захват власти всегда требует благоприятного стечения обстоятельств, но при этом требуется еще натиск (impetus) и неистовство. Макьявелли, в отличие от Канта, не признает универсальную ценность добродетели, которая должна проявляться при любых обстоятельствах. С одной стороны, если успех в политике зависит от правильного выбора времени, в согласии с природой этого человека (план фортуны), или от способности приспосаб ливать эту природу к нынешнему времени (план добродетели), не бывает хороших и плохих качеств самих по себе, нет абсолютного добра или зла, – и жестокость Ганнибала может быть добродетелью так же, как и гуманность Сципиона. С другой стороны, речь не идет об абсолютном релятивизме, как у де Сада: ведь добрый поступок должен иметь отношение к общему благу, защищенности государства, патриотическим целям (Государь, гл. 26). Отсылка к публичной сфере превращает Макьявеллиевскую добродетель в нечто «условновсеобщее», на равном расстоянии от кантовского ригоризма (обращенного к субъекту перед лицом универсального закона) и от де садовского утилитаризма (который учитывает только индивида, не дальше его частных интересов). Все эти параметры вместе определяют то, что можно назвать «системой» Макьявелли, системой, которая в каждом случае далека от последовательности, устойчивости, линейности, – ведь на нее оказывают влияние различные флуктуации, изменения, частые противоречия, зависящие от двух переменных: с одной стороны, мысленное разделение между надеждой (чего стоит желать) и необходимостью (чего нельзя избежать); с другой стороны, вписанность этой мысли не в логику мирного времени (лучшее правительство, теория справедливости, предполагаемое государственное устройство и т. д.), а скорее в логику военного времени, когда эпохи пронизаны этой фактической истиной (verità effettuale, букв. действительной, действенной), которая состоит из изменений, обстоятельств и случайностей. Как раз эту изменчивость Макьявелли называет «качеством времен (qualità dei tempi)», обозначая тем же выражением историю, претворяющую все фактические события

в радикальную историчность мира. Именно в зависимости от этой системы и ее неустойчивости и следует во всех случаях оценивать общий смысл virtù во всем спектре вариантов; но это значение преломляется и разворачивается во множестве партикулярных и локальных значений, в зависимости от контекста и потребностей аргументации. ♦ См. вставку 2. В более общем плане макьявеллиевская добродетель радикально отступает от греко-римской и христианской этико-философской традиции: она не является чем-то, что приобретают упражнениями (ἄσκησις) или медленной и упорной работой над собой (cura sui); она не является чем-то, чему учат, как мастерству (τέχνη), – а именно вопрос об «обучении добродетели» подпитывал неутомимые споры в античности, от Сократа до стоиков и Плутарха; она не является средней степенью (μέτρον; см. вставку 1 в статье LEX) между двумя избытками, как для Аристотеля, ни простым искусством жизни (τέχνη τοῡ βίου). Это то, что можно иметь или не иметь; virtù не существует вне поступков, поведенческих решений (une conduite), которые вписываются в темпоральность и стремятся изменить ее направленность. Поэтому она не является стоической практикой субъективации индивида в одиночестве отношения с самим собой, другими и обществом; это скорее модификация мира публичным человеком путем взятия власти и поддержания или увеличения государства. Такая добродетель ни в коем случае не связана с какимто природным или космополитическим универсализмом, а скорее вписана, как продуктивный поступок, в историко-политический контекст, который и легитимирует ее общественными и патриотическими целями или просто задачей защиты государства; в «Государе» она прежде всего оправдана актом основания нового государства, а в «Размышлениях» – возвращением к старым добрым основаниям государственной жизни. Прообраз макьявеллиевской добродетели следует искать не у философов, а у историков (прежде всего, у Фукидида, Тита Ливия, Саллюстия, Плутарха, Тацита), считая исходной моделью Спарту Ликурга и республиканский Рим до гражданских войн и установления Империи, в которой, согласно римским же историкам, древняя добродетель была утеряна. Именно исходя из этой модели, возрожденной английскими республиканцами XVII века, англосаксонская школа (Покок и Скиннер), запи-

Европейский словарь философий

415

VIRTÙ

«Virtù» и «virtus»

При всей множественности значений слова можно говорить о некотором соответствии значений в латыни и романских языках, так как virtus – как хорошо показал Ж. Еллегуарк – ассоциируется то с величием души (magnitudo animi), то с суждением (consilium), мудростью (sapientia), благоразумием (prudentia), смелостью (fortitudo, animus): с одной стороны, качествами характера, а с другой – способностью управления. У Макьявелли добродетель ассоциируется с разными вещами: с дисциплиной и хорошим порядком в армии, смелостью и подвигом армии или вождя, с силой (δύναμις) и хорошей организацией дел (добродетель города, народа, учреждения), с совершенством великих людей и учредителей государств, с политической и военной мощью, с добротой и благоразумием как прозорливостью, способностью «видеть издалека» (Размышления Ι, 18 и III, 28). Ей противопоставлены беспорядок, трусость, непредусмот рительность, колебания, компромиссы (средний путь) и половинчатые меры: качества, которые могут сопровождать «гуманность и терпение», но в сравнении с которыми стоит отдавать предпочтение, если этого требует само время, стремительности и неистовству Юлия II (Размышления III, 9). Моделью этой добродетели является античная добродетель (antiqua virtus), прежде спартанская или римская, которая противопоставляется не столько, как у античных философов, богатству и происходящим от него порокам – сколько коррупции и ее политическим последствиям: таким как ослабление, угрозы, незащищенность и крушение государства. Макьявеллиевская добродетель никогда не является абстрактным принципом: с одной стороны, действительно, она всегда соответствует реальному поведению людей, обусловленному примерами из истории (букв.: предопределяемому примерно и исторически); с другой стороны, она сама подчиняется, ведется, пронизывается историей. Перед нами теория translatio imperii «переноса власти»: добродетель, говорит Макьявелли (предисловие к книге II «Размышлений»), была установлена «обществом» у ассирийцев, затем у персов, римлян, и в конце концов среди европейских («северных») народов, которые «живут добродетельно». В любом случае, как говорит Цицерон, добродетель существует только «в практическом употреблении (in usu)» (Государство [Res Publica] I, 2) и «в действии (in actione)» (Об обязанностях [De officiis] I, 19). Из-за такой множественности смыслов при переводе слова virtù у Макьявелли нужно иметь в виду следующие две координаты: его позицию в системе и положение в контексте, даже если некоторые всегда переводят virtù Макьявелли как vertu во французском языке, virtue в английском и Tugend в немецком. БИБЛИОГРАФИЯ HELLEGOUARCH Joseph Marie, Le Vocabulaire latin des relations et des partis politiques sous la Republique, Les Belles Lettres, 1963.

сывая большими буквами уравнение Монтескье, Руссо и Робеспьера «Добродетель = республика», оставила в тени другую парадигму, а именно парадигму добродетели как impetus, которая может определять, например, поведение кого-то вроде Септимия Севера, императора, преступного как личность, но одаренного, как и Сервий Туллий, «большой удачей и добродетелью» (Размышления I, 10); или поведение Клеомена в Спарте (Размышления I, 9) и Агафокла в Сиракузах (Государь, гл. 8), правителей, которые без колебаний прибегали к крайним мерам и насилию, чтобы защититься от врагов и восстановить могущество государства.

IV. «VIRTÙ» И ТЕЧЕНИЕ МИРА: «EXEMPLUM» И «WELTLAUF» В стилистическом плане употребление слова virtù у Макьявелли ознаменовало разрыв со стилем его дипломатической корреспонденции, где этот термин почти никогда не появляется. Когда же он обращается к этому термину в своих великих произведениях, то он как бы желает поднять по-

литический дискурс на «возвышенный» уровень классической литературы, будто он не «изобрел» политику, а вернул ее в Италии к «большому стилю» античной историографии. Действительно, политический анализ, до этого ограничивавшийся у Макьявелли в дипломатических депешах дешифровкой современности и предположениями о будущем, теперь благодаря virtù укореняется в exemplum (примере). Пример здесь не относится к порядку обучения и не обозначает предупреждение, совет или предписание. Пример – это исторический урок, который современные властители, в эпоху порчи нравов и политических институтов, уже не могут понять и посему не умеют ему подражать. В конечном счете, макьявеллиевская добродетель производит вторжение истории и истори чности в политический дискурс: античная история как exemplum, современная история как совокупность возможностей, обстоятельств и случайностей: история, которую надо создать, история как замысел и политическая воля. Итак,

VIRTÙ

416

радикальная новизна Макьявелли заключается в том, что он опрокинул суверенную добродетель философов в то, что Гегель, критикуя «рыцарей добродетели (Ritter der Tugend)» от стоиков до Дон Кихота и Канта, называет «течением мира (Weltlauf)». В таком рассуждении ранее непримиримая оппозиция между абстрактной добродетелью и текущей изменчивостью мира упраздняется, – и сразу делается пустым «помпезный дискурс» наивысшего блага, самопожертвования или реализации отпущенных талантов. В таком помпезном дискурсе индивид, по Гегелю, «надмевается и надмевает свою пустую голову и пустые головы других»; в чопорности и многословии дискурса добродетели как некой ценности в себе добродетель предстает как «абстрактная сущность пустой реальности», в отрыве от течения мира и в борьбе с ним. А добродетель, вписанная в Weltlauf, это добродетель античных историков, это практика былых республик, это также добродетель Макьявелли. В Феноменологии духа Гегель пишет: Античная добродетель имела свое точное значение, поскольку имела содержательную основу в субстанции народа и имела целью уже действительно существующее благо; поэтому она и не восставала против действительности как общей испорченности и против течения мира (Weltlauf). Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Phänomenologie des Geistes, Berlin, 1832, S. 291. trad.fr. J. Hyppolite, Aubier, 1947, vol.1, p. 319.

В этом смысле то, что Макьявелли в своей первой парадигме называет фортуной, является лишь примером того, что Гегель называет Weltlauf, непосредственная темпоральность в имманентности секуляризованного времени, в этом окончательном железном законе необходимости, согласно которому «подлинным бытием» человека будет «то, что он делает, а не его вид извне, будет выражение им в делах того, что он сам понимает под своей деятельностью, а не то, что другие думают о его возможных действиях» (ibid., S. 242). Взятая в течении мира добродетель уже не является мудростью, удовольствием, счастьем, владением собой – принципами, которые измеряют ценность поступков в традиционной этике. Она является вторжением в темпоральность, столкновением между человеческой природой и историей, волей к решительному поступку. Таким образом, согласно второй парадигме, она является не чем иным, как могуществом, чистой мощью и могущественностью чистого состояния в спинозовском смысле слова: Добродетель – это само могущество человека (virtus est ipsa humana potentia), которая определяется только сущностью человека, (…) которая определяется только усилием, которое человек прилагает для сохранения своего бытия. Поэтому чем больше кто-то стремится и может сохранить свое бытие, тем больше он одарен добродетелью (eo magis virtute præditus

Европейский словарь философий est), и как следствие (…), насколько кто пренебрегает сохранением своего бытия, настолько он является бессильным (impotens). Спиноза, Этика, ч. IV, теорема 20, доказательства, trad. fr. B. Pautrat, Seuil, 1999, p. 373. (сверено с лат. – Ред.).

Как считал Ницше, ἀρετή была вписана в рамки морали и систему «ценностей» (ценностей в том смысле, который окончательно придала им критика Хайдеггера) благодаря Сократу. Такая добродетель уже больше не была проявлением изначального могущества, а только оценкой заслуг человека в зависимости от ценностей (знания, правоты, убеждения), которые оказываются необходимо внешними по отношению к добродетели. Концепция добродетели у Ницше совпадает с концепцией, которую Калликл развивает в Горгии Платона (491d–492a) и для опровержения которой Сократ прилагает немало усилий именно во имя «ценностей» (прежде всего, умеренности и власти над собственными желаниями). Добродетель же Калликла (сила энергии и ума на службе страстей) – это, как скажет Ницше в посмертно опубликованных записях 1887–1888 гг, «добродетель в стиле Ренессанса, virtù, свободная от морали добродетель (moralinfreie Tugend)» (фр. 356). А в «Tractatus politicus», который он задумывал написать в эти же годы, он говорит о «политике добродетели (Politik der Tugend), ее средствах и ее путях достижения могущества» (фр. 320). Эта политика добродетели была не чем иным, как макьявеллизмом, но, как он говорит, «Макьявеллизм, чистый, без примесей, сыр, зеленый, во всей своей силе, во всей своей терпкости [высказывание о сыре по-фр. в оригинале], является сверхчеловеческим, божественным, трансцендентным, чего люди никогда не достигнут, разве только приникнут к этому» (там же). Это добродетель античных историков, подвергнутая пересмотру греко-римскими и христианскими философами. Как говорит Ницше в Сумерках идолов в 1888 г., именно Фукидид и, «возможно» (vielleicht), Государь Макьявелли излечили его от платонизма, научив его видеть «ум в реальности (die Vernunft in der Realität) – а не в “уме”, и тем более, не в “морали”» (То, чем я обязан древним, 2). Макьявеллиевская virtù восстанавливает связь с пониманием величия добродетели как θεία μοῖρα (божественная судьба, которой нельзя научиться, которую нельзя передать, судьба как в случае Аристида, Фемистокла и Перикла), согласно определению, которое Сократ дает добродетели в Меноне (100а); восстанавливается связь со спартанской ἀρετή Тиртея (воинская доблесть, награда смельчаку, а не знак принадлежности к касте, как у Гомера) и ἀρετή афинян в речи, которую Фукидид вкладывает в уста Перикла в его знаменитом Похвальном слове погибшим (II, 35 слл.); она, наконец, имеет твердую связь с республиканской добродетелью римской истории в конце Республики и во времена

Европейский словарь философий

417

Империи. Но настоящих наследников этой добродетели следует видеть прежде всего в лице Спинозы, Гегеля, Ницше, по крайней мере больше, чем в «скептиках» с их релятивизмом (от Юма до Ларошфуко и Сада) и у политиков с их реализмом (от Монтескьё до Руссо и Робеспьера). В конечном счете, макьявеллиевская добродетель оказывается только могуществом, волей к власти, столкновением с тем «качеством времени (qualità dei tempi)» и той удачей, которая является не чем иным, как гегелевским Weltlauf. Итак, макьявеллиевское понятие добродетели родственно не свободе античной моральной философии (сохранение себя свободным через практику благоразумия, справедливой умеренности, контроля над собой и заботы о себе), а скорее исторической необходимости, с ее ограничениями и формами рабства (servitudes). Для Макьявелли virtù заявляет о себе только там, где есть необходимость; свободная воля, наоборот, вдохновляет амбиции и разжигает желание, которые оказываются причиной крушения государства (ср. Размышления I, 5 и 37). Поэтому на фоне необходимости добродетель оказывается совокупностью поступков и решений, которые добавляют мощи индивиду или государству. И не надо было ожидать революций эпохи справедливости, чтобы поставить эту историческую необходимость в повестку дня, хотя Х. Арендт в своей книге «О революции» и говорит об этой логике как о революционной. Действительно, Макьявелли, Гвиччардини и их современники довольно рано приобрели этот опыт, столкнувшись с неустойчивостью мира, изменением времен, множеством возможностей и случайностей, а также с незащищенностью государства вследствие войн в Италии после 1494 года. По сути, макьявеллиевская добродетель, по сравнению с логикой государства в современной войне, странным образом напоминает отношение протестантов [кальвинистов] к избранию милостью Божьей, – с той разницей, что вера Лютера и Кальвина у Макьявелли тогда еще называлась словом virtù, а благодать в веке сем (saeculum) получает имя fortuna, фортуны-необходимости: непобедимая сила времени, железный закон течения мира, необъяснимые резоны и хитрости истории. Алессандро ФОНТАНА Перевод: Александр Марков Редактор перевода: Игорь Мелихов Научный редактор: Виктория Файбышенко Литературный редактор: Яна Комарова БИБЛИОГРАФИЯ ARENDT Hannah, Essai sur la Révolution [On Revolution, New York, Viking Press, 1963], trad. fr. M. Chrestien, Gallimard, 1985. DUMÉZIL Georges, Servius et la Fortune, Gallimard, 1943.

WELTANSCHAUUNG FONTANA Alessandro, «Fortune et décision chez Machiavel», Archives de philosophie, no 62, 1999. HYPPOLITE Jean, Genèse et structure de la Phénoménologie de l’esprit de Hegel, Aubier, 1946. MACHIAVEL Nicolas, Le Prince, éd. et trad. fr. J.L. Fournel et J. – C. Zancarini, PUF, 2000. – Discours sur la première décade de Tite-Live, éd. et trad. fr. A. Fontana et X. Tabet, Gallimard, 2004. NIETZSCHE Friedrich, Fragments posthumes, in Œuvres philosophiques complètes, éd. G. Colli et M. Montinari, trad. fr. P. Klossowski et H. – A. Baatsch, Gallimard, vol. 13, 1976. POCOCK John J. A., The Machiavellian Moment, Princeton UP, 1975. – Virtue, Commerce and History, Cambridge UP, 1985. SKINNER Quentin, Machiavelli, Oxford UP, 1981. WALKER Leslie J., The Discourses of Machiavelli, London, Routledge & Kegan Paul, 1950.

WELTANSCHAUUNG цание, картина мира

нем. – миросозер-

Англ. worldview фр. vision du monde; conception du monde укр. світогляд, світобачення, світоспоглядання

▶ MONDE и AIÔN, ANSCHAULICHKEIT, INTUITION, LEIB, PERCEPTION, REPRÉ SENTATION Тот факт, что Weltanschauung (фр. vision du monde; англ. worldview) в философской франкоязычной прозе зачастую является без перевода (Сартр «Бытие и ничто»), указывает на то, что это составное слово сопротивляется переводу. Одни полагают, что впервые это понятие встречается у Шеллинга («Шеллинг первым использовал термин Weltanschauung…» X. Tilliette, Schelling: Une philosophie en devenir, t. 1, p. 492), другие, что у Гумбольдта («кажется, именно Гумбольдт первый использовал понятие Weltanschauung» R. Brague, La Sagesse du monde, p. 294, n. 76). Обе эти точки зрения ошибочны, но любопытны, потому что отсылают к различным значениям термина, от созерцания мира до его интерпретации. На самом деле понятие Weltanschauung первым употребил Кант в § 26 «Критики способности суждения»:

WELTANSCHAUUNG

418

Denn nur durch dieses [Vermögen] und dessen Idee eines Noumenons, welches selbst keine Anschauung verstattet, aber doch der Weltanschauung, als bloßer Erscheinung, zum Substrat untergelegt wird […]. Ибо только посредством такой способности и ее идеи ноумена, который сам не допускает созерцания, но положен в основу созерцания мира (Weltanschauung) как явления в качестве субстрата (…). Кант И. Критика способности суждения. М., Искусство, 1994. С.124.

Примечательно, что переводчики французской версии «Критики способности суждения» (Kant, Critique de la faculte de juger, AK, t. 5, p. 255; trad. fr. A. Philonenko, p. 94; trad. fr. J. Gibelin) не стали переводить понятие Weltanschauung в данном контексте как «картина мира». Потому что если этот термин и появился из-под пера Канта, то вовсе не в том значении, которое он обрел впоследствии. В курсе марбургских лекций 1927 года Die Grundprobleme der Phanomenologie (GA, t. 24, p. 5–7) Хайдеггер пытается реконструировать историю понятия: Это слово – не перевод с греческого или, скажем, латинского. Нет такого выражения, как κοσμοθεωρία. Напротив, это слово специфически немецкого чекана, и оно было отчеканено именно в философии [das Wort ist eine spezifisch deutsche Pragung und zwar wurde es innerhalb der Philosophie gepragt]. Слово это появляется впервые в Кантовой «Критике способности суждения» в своем естественном значении: миросозерцание в смысле наблюдения мира, данного в чувстве, мира, который Кант называет mundus sensibilis (…). Так же употребляют это слово Гёте и Александр фон Гумбольдт. Это употребление отмирает в тридцатые годы предыдущего столетия под влиянием нового значения, которое было дано выражению Weltanschauung романтиками, в первую очередь Шеллингом (…). Так что слово приближается к тому значению, которое нам сегодня известно – «осуществляемый самостоятельно, продуктивный и, стало быть, осознанный способ постигать и объяснять целокупность сущего [einer selbstvollzogenen, produktiven und dann auch bewußten Weise, das All des Seienden aufzufassen und zu deuten]». Хайдеггер М. Основные проблемы феноменологии / Пер. А. Г. Чернякова. СПб, 2001. С.5–6.

Действительно, в греческом языке мы можем найти слово kosmotheôria [κοσμοθεωρία], но только в новогреческом языке, как перевод или кальку понятия Weltanschauung! Итак, ключевыми фигурами в семантической эволюции Weltanschauung Хайдеггер признавал Гегеля, Гёрреса, Ранке, Шлейермахера, Бисмарка и, наконец, Ясперса. В курсе лекций 1936 года Хайдеггер говорит о том, что это понятие стало истертым, утратило корни и, спустившись с высот метафизики немецкого идеализма, превратилось в серый штамп:

Европейский словарь философий […] Es wird hier die «Weltanschauung» des Schwein ezuchters zum maßgebenden Typus der Weltanschauung uberhaupt gemacht. Отныне «картина мира» свинопаса стала для большинства определяющей картиной мира. GA, t. 42, p. 32; Schelling, trad. fr. J.-F. Courtine, с изменениями, p. 43.

На этой же странице в одном из примечаний по поводу Weltanschauung можно прочесть: Das Wort ist nicht übersetzbar [Данное понятие непереводимо]. После 1936 года (GA, t. 65) Хайдеггер будет яростно критиковать предпринятую Третьим Рейхом попытку смешения философии и Weltanschauung, приведшую к тому, что Weltanschauung стал пониматься как идеология. Таким образом, семантическая история Weltanschauung знает эволюцию от созерцания всего мира до идеологии. Виктор Клемперер в своем исследовании о языке Третьего Рейха [Lingua Tertii Imperii или LTI] свидетельствует: «Philosophie» […] wird totgeschwiegen, wird durchgängig ersetzt durch «Weltanschauung». […] «Weltanschauung», schon vor dem Nazismus verbreitet, hat in der LTI als Ersatzwort für «Philosophie «alle Sonntäglichkeit verloren und Alltags -, Metierklang bekommen. Слово «философия» обходили молчанием, вместо него употребляли Weltanschauung. (…) Хотя слово Weltanschauung широко употреблялось еще до прихода нацизма, но в LTI оно окончательно утратило свою нарочитость {букв.: качество воскресного дня}, став расхожим и ремесленным.

Паскаль ДАВИД Перевод: Диана Ардамацкая Редактор перевода: Елена Озерова Научный редактор: Александр Марков Литературный редактор: Яна Комарова БИБЛИОГРАФИЯ: BRAGUE Rémi, La Sagesse du monde, Fayard, 1999. HEIDEGGER Martin, Die Grundprobleme der Phänomenologie, in Gesamtausgabe [GA], t. 24, Frank furt a/M., Klostermann, 1975; trad. fr. J.-F. Courtine, Gallimard, 1985. [ХАЙДЕГГЕР М. Основные проблемы феноменологии. СПб, 2001]; – Schelling: Vom esen der menschlichen Freiheit, in Gesamtausgabe, t. 42, Frankfurt a/M., Klostermann, 1988; trad. fr. J.-F. Courtine, Gallimard, 1977. KANT Emmanuel, Critique de la faculté de juger, trad. fr. A. Philonenko, Vrin, 1979, и другой перевод под названием Critique du jugement, trad. fr. J. Gibelin, Vrin, 1928. [КАНТ И. Критика способности суждения. М.: Искусство, 1994.] KLEMPERER Victor, Lingua Tertii Imperii – Notizbuch eines Philologen [1946], Leipzig, Reclam, 3 ed., 1993;

Европейский словарь философий

419

LTI. La langue du III e Reich, trad. fr. E. Guillot, Albin Michel, 1996. [КЛЕМПЕРЕР В. LTI. Язык Третьего рейха. Записная книжка филолога / Пер. с нем. А. Б. Григорьева. М.: Прогресс-Традиция, 1998.] TILLIETTE Xavier, Schelling: une philosophie en devenir, 2 vol., Vrin, 1970, rééd. 1992.

PHRONÊSIS [φρόνησις] гр. – рассудительность, осмотрительность, благоразумие, житейская мудрость, разум, практический разум, прозорливость лат. нем. англ. исп. ит. укр.

prudentia Klugheit, praktische Vernunft prudence, wisdom, practical wisdom prudencia prudenza, ragione pratica розсудливість; мудрість, прак- тична мудрість, розум, практи- чний розум; проникливість

▶ PRUDENCE, SAGESSE, VERTU, а также ÂME, ARGUTEZZA, FOLIE, INGENIUM, MÊTIS, PRAXIS, PRUDENTIAL, SORGE, VIRTÙ. Спектр возможных переводов греческого термина φρόνησις свидетельствует о широте объема этого понятия в древнегреческом языке, о его эволюции и о перераспределении смыслов, которое оно породило в философии Древней Греции, а также о его проникновении в европейские философские языки, начиная с латинского перевода, принадлежащего Цицерону, этого термина как prudentia. Изначально φρόνησις обозначала мысль [la pensée], включающую в себя эмоции и желание, и долгое время, у Платона и зачастую даже у Аристотеля, ничем не отличалась от σοφία «мудрости, знания, учености» и только позже стала обозначать добродетель, «совершенство» (см. VIRTÙ, вставка 1), перейдя в более практическую область. Традиционно входящая в состав четырех «кардинальных» добродетелей, вместе с мужеством, справедливостью и умеренностью (или воздержанием), φρόνησις, тем не менее, обладает особым статусом. Это «дианоэтическая добродетель» или «добродетель ума» (Аристотель), или даже «ученость» (стоики); но в то же время это и поведение, отношение к делу, как в частной сфере, так и в публичной, иными словами, это, как принято говорить, «практический разум». Каждый рачительный хозяин – «благоразумен» (φρόνιμος); но чтобы быть в этом «доброде-

PHRONÊSIS тельным» или, лучше сказать, чтобы это благоразумие стало «добродетелью», необходимо обладать способностью смело смотреть в будущее, и не проявлять нерешительность. С этой точки зрения, греческое «благоразумие» не имеет ничего общего с «благоразумием в делах» Декарта, о котором он упоминает в письме-предисловии к французскому переводу «Первоначал» и которое он хочет отделить от мудрости как следствия философского познания. За одну из примет неоднозначности этого понятия Возьмем тот факт, что сам Цицерон, который обычно переводил φρόνησις словом prudentia, иногда использовал в качестве перевода первой из четырех добродетелей синтагму sapientia и prudentia (Об обязанностях [De officiis], I, 15–16), в тех случаях, когда необходимо было особо подчеркнуть интеллектуальный характер, отличающий ее от трех других кардинальных добродетелей.

I. «PRONÊSIS» КАК МЫСЛЬ Слово φρόνησις произошло от глагола φρονέω, который в самом общем смысле означает «быть осмотрительным, мыслить, чувствовать» (см. Шантрэн П. Этимологический словарь греческого языка [Chantraine Pierre, Dictionnaire étymologique de la langue grecque, 1968]). У Гомера «мысль» (φρόνησις) или «мышление» (φρονεĩν) есть действие θυμός «дыхания», а оно, в свою очередь, есть действие φρένες или, согласно Р. Ониансу, легких (см. ÂME, вставка 3). Р. Онианс («Истоки европейской мысли» [Onians Richard, Les origines de la pensée européenne, p.14–21]) дает нам понять, что если у Гомера (пример Агамемнона «сердце (θυμός) предавшего думам (φρονέοντα), которым не суждено сбыться» («Илиада», песнь II, ст. 36)) φρονεĩν соотносится с интеллектуальным аспектом мышления, как и в более поздней традиции, то сам глагол, тем не менее, обладает более широким значением, включающим также эмоции и желание. Об этом свидетельствует стих Софокла («Филоктет», 1078), относящийся к более позднему времени, где Неоптолем выражает надежду, что Филоктет изменит φρόνησις по отношению к своим соратникам: «Тем временем, быть может, мысль (φρόνησιν; фр. sentiments – чувства) благая в душе его созреет». На трудность перевода термина φρόνησις первым делом указывает переход во французском от единственного числа к множественному (и В.-А. Дебиду и П. Маскере [Debidour V.-H., LGF, La Pochothèque, 1999; Masqueray P. Les Belles Lettres, «CUF», 2e éd., 1934] переводят в данном случае φρόνησις как sentiments – чувства; Р. Пиньяр [Pignarre R., Flammarion, «GF», 1964], в свою очередь, предлагает слово pensées – мысли). Но даже независимо от этого, мы видим, что phronêsis отсылает не к чисто интеллектуальному акту, но, скорее, к тому смыслу, который мы до сих пор встречаем в выражениях «помышлять», «иметь благие помыслы».

PHRONÊSIS

420

Сам Платон, который четко акцентировал интеллектуальный характер φρόνησις, не редко поддавался его полисемии. Так, после утверждений о том, что тело и приверженность телесным удовольствиям есть препятствия на пути развития φρόνησις, «ума, мышления», и о том, что, разыскивая истину, мы должны испытывать чувство влюбленности, ибо только это имеет смысл и может сделать нас по-настоящему добродетельными (Федон, 65а, 66а-е, 68а-b, 69a-c), в этом же диалоге, в том месте, где речь идет о блаженных, (111b) Платон уравнивает φρόνησις со зрением и слухом. Также когда в диалоге Теэтет (161с) речь заходит о Протагоре, то в мудрости (σοφία) и учености его можно признать равным богам, но φρόνησις, «рассудительности, ума», у него не больше, чем у головастика. Тем не менее, нельзя отрицать, что Платон более четко, чем его предшественники, разделял то, что восходит к φρόνησις, и то, что восходит к телу и его «недрам». Так, в диалоге Тимей (71d) «вожделеющая» часть души (τὸ ἐπίθυμητικόν), та, что связана с голодом, жаждой и другими телесными нуждами, расположена под φρένες, чтобы находиться как можно дальше от той части, которая размышляет, думает и рассуждает, расположенной в голове и отделенной от всего остального тела с помощью шеи. Настаивая на том, что вожделеющая часть души никак не связана ни с λόγος, ни с φρόνησις (71d), Платон придерживается мнения, что печень служит для запечатления «образов» (φαντάσματα), и как следствие – производства снов и пророчеств. Φρόνησις же, как мысль, рефлексия, сила ума, оказывается противоположна ἀφροσύνη, «способности прорицания», и это подтверждается тем фактом, как говорит Платон, что ни один человек, владеющий своим разумом (νοῦς, см. вставку 1 в статье ENTENDEMENT), обладающий «здравым смыслом», не обладает способностью прорицания. Только тот, чей phronêsis, «способность рассуждать», каким-либо образом нарушена, может преуспеть в этом деле (71е). Здесь перелом в сторону интеллектуального характера φρόνησις очевиден. Мы ясно видим, что для Платона φρόνησις значит то же самое, что σοφία: речь идет об области мышления, ума, знания, мудрости. Подобным образом дело обстоит подчас и у Аристотеля, не только в его «юношеских произведениях», таких как Протрептик, но и в Метафизике (1009b 13, 18, 32; 1078b 15), а именно там, где он упрекает «древних» философов в том, что они не проводили различия между φρόνησις, «мыслью» и чувством (см. также «О душе» III, 3, 427a 17–22, где мы находим то же сочетание, что и у Платона, νοεĩν, мысли и φρονεĩν, «ума»). В любом случае, использование термина φρόν ησιςу Платона, как показал П. Обанк в своем основном труде «Благоразумие у Аристотеля» (p.23–26) [Aubenque P. La Prudence chez Aristote, 2009], не должно влиять на его «традиционное» толкование. Действительно, если слово φρόνησιςв

Европейский словарь философий

в повседневной речи означало мысль в самом общем смысле, то оно означало также, в частности, мысль и ум в более узком смысле, а именно, если использовать формулу, которую часто использовал Аристотель, – «практический ум». Под этим понятием необходимо понимать как некий тип познания, имеющий дело с непостоянными и разнообразными практическими вещами, так и некий тип рассуждения и поведения в отношении того, что касается «дел житейских». Это положение укоренено, если можно так выразиться, в представлении, что богатый опыт делает «мудрым» своего обладателя: того, кого называют φρόνυμος, человека «осмотрительного, осторожного, прозорливого», того, кто, благодаря опыту и наметанному глазу, сумеет оценить ситуацию, предвидеть ее и адекватно отреагировать. Это объясняет, почему в споре с Платоном, пытаясь развести значения «мудрого человека» как «ученого» и как «благоразумного», Аристотель опирается на эту «народную мудрость». ♦ См. вставку 1.

II. «PRONÊSIS» КАК ДОБРОДЕТЕЛЬ Когда в Государстве Платон заводит речь о четырех, вероятно, уже известных к тому времени, добродетелях, он колеблется, каким термином обозначить то, что сегодня мы переводим словом «мудрость» – σοφία или φρόνησις (см. Государство, кн. IV, 427e vs 433b). С другой стороны, φρόνησις могла обозначать одновременно и ум как способность мышления в самом широком смысле (там же, кн.IV, 432а), и ум как интеллектуальную способность, отличную от телесных способностей (там же, кн.V, 461а). Иными словами, терминология была не совсем устоявшейся, и, как бы Платон ни стремился придать этому термину какой-то определенный оттенок, тем не менее, φρόνησις могла трактоваться у него как в одном, так и в другом смысле. А. Вклад Аристотеля Именно у Аристотеля, в VI книге Никомаховой этики, φρόνησις впервые была однозначно интерпретирована как добродетель, «совершенство». И тут положение вещей радикальным образом изменилось: не потому, что Аристотель первым стал рассматривать φρόνησις как добродетель, а потому, что он придал этому понятию совершенно особый смысл, опирающийся на его расхожее употребление. Вклад Аристотеля можно охарактеризовать, по меньшей мере, тремя пунктами: а) однозначный разрыв с интеллектуализмом Платона; б) проведение ясного различия между областями σοφία и φρόνησις; в) новое истолкование четверки добродетелей, которую начиная с Амвросия Медиоланского называют четверкой «кардинальных добродетелей», а именно: рассудительность (φρόνησις/

Европейский словарь философий

421

PHRONÊSIS

Как упал Фалес

Фалес, первый из Семи Мудрецов Древней Греции, кто был удостоен чести носить звание σοφός, засмотревшись на звезды, упал в колодец, и более того, был за это осмеян своей служанкой. Этот анекдот Платон пересказал в диалоге Теэтет (174а) с целью посмеяться над невеждами с рабской душой, которые потешаются над истинными мудрецами, теми философами, что могут на самом деле случайно упасть в колодец, но обладают истинным знанием о положении вещей, знанием, которое делает свободным. Этот анекдот встречается также у Монтеня, но он придает ему другой, более пикантный, оттенок: Я одобряю ту остроумную служанку-милетянку, которая, видя, что ее хозяин философ Фалес постоянно занят созерцанием небесного свода, и взор его всегда устремлен ввысь, подбросила там, где он должен был проходить, какой-то предмет, чтобы он споткнулся; она хотела дать ему понять, что он успеет насладиться заоблачными высями после того, как обратит внимание на то, что лежит у его ног (Апология Раймунда Сабундского, II, XII, пер. А. С. Бобовича).

Обратите внимание, что Монтень следует версии Диогена Лаэртского (О жизни.., I, 34), где служанка нарочно подводит Фалеса к предварительно вырытой яме. В противоположность Платону, Монтень придерживается позиции «общественного мнения», впрочем, делая ее более радикальной, позиции, которую Аристотель приводит в пример для объяснения различия между σοφία и φρόνησις: познание вещей теоретических – иной природы, нежели познание вещей практических. И первое никак не связано со вторым, что демонстрирует нам падение Фалеса в колодец (Никомахова этика, VI, 7, 1141b2). Именно поэтому Фалес может быть признан как σοφός, но не как φρόνιμος. И даже когда σοφία пытается взять реванш над служанкой и доказать, что она способна применить свои знания в практической области, это еще не гарантирует ей статус φρόνησις. Ибо она может быть практически полезна, не будучи этически добродетельной. И в этом смысл анекдота, приведенного в диалоге «Политик» (I, 11, 1259a 6–23): Фалес совершает ἐπίδειξις, «демонстрацию», применение σοφία (а 19; см: ACTE DE LANGUAGE): «предвидя, благодаря своим астрономическим знаниям», урожай оливок, он скупает по низкой цене все давильные прессы, чтобы в подходящий момент продать их втридорога, изобретая, таким образом, монополию и доказывая, что «философ может обогатиться в любой момент, когда пожелает, однако он вовсе к этому не стремится».Φρόνησις и σοφία, даже в прикладном варианте, – это совершенно разные вещи, и аристотелевский мудрец, будь то φρόνιμος или σοφός, абсолютно не похож на σοφός Платона.

prudentia), мужество (ἀνδρεία/fortitudo), справедливость (δικαιοσύνη/justitia), умеренность или воздержание (σωφροσύνη/temperantia-moderatio); отметим, что Цицерон переводит σωφροσύνη и как temperantia и как moderatio, и даже как modestia или frugalitas (Тускуланские беседы, кн. III, 16–18). ♦ См. вставку 2. 1. Новая классификая добродетелей В Никомаховой этике (кн. I, 13) Аристотель воспроизводит используемое в Академии, но в то же время достаточно традиционное, различие между иррациональной частью души (которую он отделяет, в свою очередь, в связи с этическими изысканиями, от желающей части души, τὸ ὀρεκτικόν, иногда называемой просто «этическая часть», τὸ ἠθικόν, см. там же, кн. VI, 13, 1144b 15) и ее рациональной частью, имеющей собственный logos, в то время как другая часть души (в лучшем случае) лишь прислушивается к нему и подчиняется. Итак, Аристотель разделяет, в первую очередь, «моральные добродетели» – или буквально «добродетели характера» (ἠθικαὶ ἀρεταί) – принадлежащие желающей части души, и «интеллектуальные добродетели» (ἀρεταὶ

διανοητικαί), принадлежащие той части души, которая имеет собственный logos. Мужество, справедливость и умеренность отныне располагаются в ряду моральных добродетелей или добродетелей характера, которые начинают формироваться с самого раннего детства, ибо характер или темперамент (ἦθος) формируется и укрепляется благодаря привычке (ἒθος) (там же, кн. II, 1, 1103b17–19; подобную игру слов можно найти у Платона в «Законах», кн. VII, 792е; см. МОРАЛЬ). Φρόνησις и σοφία, напротив, относятся к ряду интеллектуальных добродетелей, обретаемых не столько благодаря опыту (ἐμπειρία), очевидно бессильному в делах, касающихся φρόνησις, сколько благодаря образованию (διδασκαλία) (там же, кн. II, 1, 1103b 14–17). 2. Дистинкция «SOPHIA»/ «PRONÊSIS» Когда Аристотель затрагивает учение об интеллектуальных добродетелях (Никомахова этика, VI, 2), он подразделяет собственно рациональную часть души на «научную» (τὸ ἐπιστημονικόν) и «рассчитывающую» (τὸ λογιστικόν, называемую также «производящей мнения», τό δοξαστικόν в 1144b14; конечно, речь идет не о расчетах

PHRONÊSIS

422

Европейский словарь философий

Четыре кардинальные добродетели

Четверка «мудрость (σοφία или φρόνησις), справедливость, мужество, умеренность» была описана Платоном, хотя придумал ее вовсе не он; стоики назвали эти четыре добродетели «изначальными» (τὰς πρώτας), Диоген Лаэртский О жизни… VII, 92; термин же φρόνησις стал означать главную из них); но выражения «кардинальные добродетели» в Древней Греции не существовало. Этот термин ввел Амвросий Медиоланский и стал обозначать им гражданские добродетели, которыми должен обладать всякий добрый христианин, помимо трех теологических добродетелей, таких как вера, надежда и милосердие. На самом деле, чаще всего он называл их «принципиальными» (principales), – и здесь мы можем слышать отзвук учения стоиков, – и выделял не четыре, а семь: Дух мудрости и ума, Дух совета и силы, Дух познания и набожности, Дух страха Божьего (De sacramentis, III, 2, 8–10; De mysteriis, VII, 42). Наконец, определяя moderatio как добродетель, смягчающую справедливость, Амвросий считал ее самой лучшей из всех (О покаянии, I, 1, 1–2). в прямом смысле этого слова, но скорее о предположениях). На долю научной части приходится познание теоретических вещей, т. е. тех, которые тождественны самим себе; иными словами, только абсолютные, неизменные вещи способны стать предметом истинного научного познания, именно потому, что они абсолютны и неизменны. По традиции, высшая степень совершенства этой части души называется σοφία, «мудрость». На долю «рассчитывающей части», напротив, приходится область тех вещей, которые могут быть не тождественны самим себе, иными словами, случайны. И в самом ее средоточии располагается область «человеческих дел» (τὰ ἀνθρώπινα πράγματα), «деловых отношений» (τὰ πρακτά). Высшее совершенство в этой области называется phronêsis. Подчеркивая радикальную разнородность этих двух областей, Аристотель разделяет то, что пытался соединить Платон: ни σοφία, которая ничего не смыслит в области человеческих отношений, не властвует над φρόνησις, ни φρόνησις, поскольку человек – это не самое совершенное, что есть на свете, не властвует над σοφία. «Конфликт способностей», таким образом, улажен. Отсюда ясно, что в отличие от моральных доб родетелей, добродетели «интеллектуальные» не составляют однородного единства. Не стоит заблуждаться по поводу интеллектуальности аристотелевской φρόνησις: φρόνησις и другие моральные добродетели образуют единство, автономную область, область практической жизни (см. PRAXIS), не сводимую к научному познанию в собственном смысле этого слова. Подтверждение этого – в знаменитом аристотелевском определении нравственной добродетели, где уже содержится намек на φρόνησις: «Итак, добродетель есть сознательно избираемый склад души (ἕξις προαιρετική), состоящий в обладании серединой (μεσότης) по отношению к нам» (Никомахова этика, II, 6, 1106b36). Действительно, это определение завершается словами «…причем определенной таким суждением, каким определяет ее рассудительный человек (φρόνιμος)». Таким образом, в самом определении нравственной добродетели Аристотель под-

черкивает особую роль рассудительности: именно рассудительный человек определяет середину, «золотую середину». Воплощенная в φρόνιμος, рассудительном человеке, φρόνησις, таким образом, вступает задолго до того, как ей будет дано ее собственное определение в разделе, посвященном интеллектуальным добродетелям (там же, VI, 5–9). 3. PRONÊSIS на своем поприще Итак, аристотелевская φρόνησις занимает особое положение и до сих пор вызывает интерес (см. PRAXIS, PRUDENTIAL). Это одновременно и добродетель, и некоторый тип ума: ума практического. Вообще говоря, ее областью является «дело». Именно поэтому, употребляя термин «наука» (ἐπιστήμη) в широком смысле, Аристотель, не колеблясь, помещает φρόνησις в один ряд с «производящими науками» (ποιητικά, «Эвдемова этика», I, 5,1216b18), хотя она и отличается от ποίησις в смысле τέχνη, поскольку не производит продукт, отличный от нее самой («Никомахова этика», VI, 4, см. PRAXIS). Но, в то же время, φρόνησις весьма «продуктивна», ибо, в отличие от теоретических наук, ее целью является не чистое познание. Φρόνησις руководит действиями. Аристотель исходит из того факта, что «рассудительным» человеком считают того, кто хорошо ведет свои дела, и перерабатывает это общепринятое значение, замечая, что «оттого мы считаем рассудительными (φρόνιμους) Перикла и ему подобных, что они способны разуметь (δύνανται θεωρεĩν), в чем их собственное благо и в чем благо человека…» (там же, VI, 5, 1140b7–10). И нельзя придумать лучший способ порвать с Платоном, который не уважал государственных людей, чем тот, что нашел Аристотель, добавив, что «…такие качества мы приписываем тем, кто управляет хозяйством или государством» (там же, VI, 8, 1141b23–24). Сказав, что φρόνησις есть искусство размышления о средствах ввиду некоторой цели, Аристотель уточнит, что она является познанием вещей единичных и поэтому стоит гораздо ближе к чувственности, чем к науке в строгом смысле этого слова. Вот почему, замечает он, молодой человек может

Европейский словарь философий

423

быть превосходным математиком – а математика, по большому счету, есть лишь область «дискурса», – но хорошим политиком не может, потому что для этого требуется опыт, а значит, время (там же, VI, 9, 1142а 11–20). B. Стоический подход Ввиду догматизма или абсолютного рационализма – для стоиков наука Мудреца состояла в несокрушимом знании, охватывающем все области, тесно связанные между собой; а большая часть людей признавалась «чернью» (φαῦλοι) – стоики сделали из добродетели φρόνησις «науку о зле, благе и о том, что не является ни злом, ни благом» (Диоген Лаэртский. О жизни,… VII, пер. М. Л. Гаспарова). Основатель школы Зенон, придерживавшийся сократического монизма, вернулся от Аристотеля к сократической концепции знания-добродетели. Слово φρόνησις сохранилось, но с тех пор под ним стали понимать лишь один из множества вариантов знания-добродетели, и лишь незначительно, благодаря Плутарху, выделяемый среди прочих: поскольку φρόνησις присутствует в определении любой добродетели, то необходимо отличать ту, которая входит в определение любой добродетели, и ту, которая имеет свой «собственный смысл». Действительно, мужество есть «благоразумие, проявляемое в ситуациях, требующих стойкости, умеренность – благоразумие в ситуациях, требующих совершить выбор, благоразумие в собственном смысле (τὴν δ’ἰδίως λεγομένην φρόνησιν) – благоразумие в ситуациях, связанных с действием, а справедливость – благоразумие в ситуациях, касающихся распределения» (Плутарх О противоречиях стоиков). Эта первоначальная концепция не имела развития в стоической школе, в связи с тем, что строгое разделение областей души, произведенное Аристотелем, было отвергнуто под влиянием монистической психологии: «Они считают, что страстная, иррациональная часть души не отличается от рациональной части ничем, что было бы внут ренне присуще строю души, но, что та же часть души, которую они называют мыслящей или правящей (διάνοιαν καὶ ἡγεμονικόν), вся целиком становится добродетельной или порочной, и что она сама не содержит в себе ничего иррационального» (Плутарх О нравственной добродетели, 441d, пер С. Я.  Лурье). «Монолитная философия» стоиков, даже если и сохраняла слово φρόνησις и даже продолжала считать ее добродетелью, не могла терпеть существование автономной области, гетерогенной науке, как это было у Аристотеля. Вот почему Хрисипп, на первый взгляд, принимающий традиционную классификацию четырех «кардинальных» добродетелей, «первых добродетелей» у стоиков (см. вставку 2), тем не менее, убеждает нас в их тесной взаимосвязи: «[Стоики] говорят, что добродетели связаны отношением взаимной импликации (ἀντακολουθεĩν ἀλλήλαις), не только

PHRONÊSIS потому, что тот, кто обладает одной из них, обладает и всеми прочими, но и потому, что тот, кто совершает поступок, руководствуясь одной из них, на самом деле, руководствуется сразу всеми» (Плутарх О противоречиях стоиков, 1046e, пер. Т. Г. Сидаша). Подобным же образом Хрисипп утверждает, что все добродетели являются науками, даже если науки эти различны. С. «PRONÊSIS» и «PRUDENTIA» Переводя φρόνησις словом prudentia, Цицерон хотел, чтобы в нем слышались отзвуки слова providentia, означающего искусство прорицания. Prudentia, на самом деле, происходит от providentia (pro-video, «видеть на-перед, предвидеть»). С этой точки зрения, перевод абсолютно верен, ибо у Аристотеля мы можем прочесть, что «некоторые существа могут быть названы благоразумными (φρόνιμος): а именно те, кто ко всему, связанному со своей жизнью, применяют способность предвидения» («Никомахова этика», VI, 7, 1141а 25–28). Но если Аристотель подкреплял свои рассуждения народными верованиями, то Цицерон, переводя φρόνησις как prudentia, напротив, опирался на строгие дефиниции φρόνησις и σοφία у стоиков: «под словом prudentia, по-гречески φρόνησις (phronêsis), мы понимаем добродетель, отличную от sapientia: благоразумие – это наука достижения желанного и уклонения от нежелательного, муд рость же, каковая есть высшая добродетель, как я уже говорил, – это наука (scientia) о предметах божественных и человеческих, в том, что касается установления связи между богами и людьми» (Об обязанностях [De officiis], I, 153, пер. В. О. Горенштейна). Таким образом, даже когда Цицерон, ступая по следам Панетия и Средней Стои, утверждает, что honestum, «честность», которая является основой любой морали, проистекает из четырех добродетелей, рассматриваемых стоиками в качестве изначальных, тем не менее, подчеркивает, что данные четыре добродетели «связаны и переплетены между собой» (там же, I, 15). Более того, в том пассаже, где Цицерон переводит на латынь первую из этих добродетелей как sapientia и prudentia, определяя ее как «поиск и обнаружение истинного», мы ясно видим, что он остается в рамках рационализма стоиков. Учитывая, что это определение prudentia стало общепринятым в греко-латинском мире, – оно воспроизводится в том числе и у Августина: «Благоразумие (prudentia) – это знание (scientia) о вещах, желанных и нежелательных» («О свободе воли», I, XIII, 27), – мы могли бы с полным основанием отказаться от перевода аристотелевского φρόνησις понятием «благоразумие». Но, тем не менее, необходимо отметить, что Фома Аквинский, который уделял достаточно много внимания понятию prudentia в Сумме теологии (IIa, IIae, вопр. 47–65), мысля себя последователем Аристотеля, не смог избежать трудностей в этом вопросе и обошел

PHRONÊSIS

424

препятствие, воплощенное в авторитете Августина (согласно которому prudentia есть одновременно и добродетель, и наука, противоположная добродетели (вопр. 47)), сказав, что Августин «имел в виду науку в широком смысле как акт здравого рассудка [ibi large accipit scientiam pro qualibet recta ratione]» (там же). Подобным образом, когда Фома Аквинский, вслед за Аристотелем, говорит, что «благоразумие связано с действием» (Никомахова этика VI, 11, 1143b8, где мы читаем, что φρόνησις есть «императив», ἐπιτακτική), он вновь обходит авторитет Августина, который ограничивал φρόνησις «наукой избегать трудностей, угрожающих действию» (вопр. 47, 8). В наше время благоразумие зачастую имеет смысл схожий с тем, который вкладывал в него Августин, оно означает осмотрительность, осторожность. Но перевод φρόνησις словом «мудрость» (sagesse) ничуть не лучше (ведь как часто мы призываем своих детей быть «разумными» (sage) или собираем «экспертные советы» (comité de sages), дающие нам рекомендации, не будучи вовлечены в непосредственную деятельность) и влечет за собой один большой недостаток – вопрос о том, как в таком случае переводить слова σοφία и σοφός? Все те, кто отказываются переводить аристотелевский φρόνησις как «благоразумие» (prudence, prudencia, prudenza), – ввиду ли того, что перевод Цицерона был «рабочим», или того, что у Канта это понятие означает не более, чем «смышленость», Klugheit, или же в связи с теми досадными коннотациями, которыми сегодня обросло это слово, – приходят к необходимости разделять два значения слова «мудрость»: с одной стороны, «мудрость» в собственном смысле (wisdom), для перевода слова σοφία, и, с другой стороны, «практическая мудрость» (practical wisdom) или «практический разум» (praktische Vernunft, ragione pratica) для перевода слова φρόνησις. В примерах недостатка нет, был даже предложен перевод sophia как «философия», а phronêsis как «мудрость» (Р.-А. Готье и Дж.-И. Жолиф. Аристотель. Никомахова этика. [R.-A. Gauthier et J.-Y. Jolif, Aristote. L’Éthique à Nicomaque, Nauwelaerts, 1970]). Но в таком случае, как переводить слова philosophia и phiosophos?

III. «PRONÊSIS», «SOPHIA» и «SÔPH ROSUNÊ» Трудности перевода, происходящие от греко-латинской двойственности термина, а также от изменений, которым подверглись термины «мудрость» и «рассудительность» в европейских языках, очевидно, не являются только лишь трудностями перевода. Проблема заключается в различии между тем, что называли «мудростью» древние, а что называют ею наши современники. Симптоматично определение мудреца, которое мы находим у Фюретьера: «Философ, благодаря изучению природы и событий прошлого, познает самого себя и учится властвовать над собой. У Плутарха

Европейский словарь философий

есть прекрасный трактат Пир семи мудрецов. Мудрец подвержен страстям, но умеет их усмирить. Стоики же, в попытке создать Мудреца, создали статую». В отношении же понятия мудрости, Фюретьер, в первую очередь, ссылается на познание Бога, затем на то, что познается людьми при изучении физики и этики. Примечательно, что, несмотря на насмешки, бросаемые в адрес стоиков, один из тезисов их доктрины находит здесь поддержку: мудрость есть не только искусство совершенной жизни того, кто держится в стороне от сомнений («мягкой подушки» Монтеня), терзающих всех остальных людей, но прежде всего знание теоретических законов, которые, в силу теоретического характера, служат основанием для познания самого себя, что, в свою очередь, позволяет управлять своими действиями (не хватает только добавить диалектику к физике и этике, чтобы получить три неразрывные части стоической системы, составляющей добродетели Мудреца). А. «PRONÊSIS», «APHROSUNÊ», «SÔP HROSUNÊ» Об этом затруднении не меньше, чем стоики, свидетельствует Аристотель, которому мы обязаны наследием в виде понятия φρόνησις, наследием уникальным, в том смысле, что в Античности перевес получили взгляды стоиков, и это закончилось тем, что в Новое время аристотелевское наследие было практически сведено на нет, тогда как в глазах современников больший интерес представляет как раз наследие Аристотеля (см. П. Пеллегрин). Но нельзя забывать, что как в одном, так и в другом случае речь идет прежде всего о «добродетели» и о том, что может быть названо словом «мудрость». В этом смысле, если мы вспомним, что Платон противопоставлял φρόνησις как «мудрости» или «знанию» ἀφροσύνη, «безумие» (Тимей, 71е), будет небезынтересным замечание, что стоики противопоставляют изначальным добродетелям изначальные грехи, которые, в соответствии со своим учением, они определяют как «неведение (ἀγνοίας) в отношении вещей, наука (ἐπιστήμη) о которых есть добродетель» (Диоген Лаэртский, «О жизни…», VII, 93), и ἀφροσύνη («sottise» – фр. «глупость», во французском переводе Диогена Лаэртского М.-О. Гуле), которая в качестве «изначального» греха оказывается противоположностью такой «изначальной» добродетели, как φρόνησις. Конечно, мы не можем знать греческий язык лучше, чем сами греки, но мы были бы вправе ожидать, что ἀφροσύνη противоположна σωφροσύνη, этой еще одной изначальной добродетели, которую со времен Цицерона мы переводим как «умеренность» или «сдержанность» и целью которой является усмирение телесной чувственности, особенно, согласно Аристотелю, в том, что касается осязания и вкуса (Никомахова этика, III, 13–15; умеренности древних греков в христианстве будет противопоставлено «вожделение», связанное со зрением).

Европейский словарь философий

425

Но не тут-то было, и если греки противопоставляли ἀφροσύνη и φρόνησις, мудрость, добродетель или знание, то σωφροσύνη они зачастую противопоставляли термин ἀκολασία, слово, буквально означающее не подрезанное, одиноко растущее дерево (см: Платон «Государство», IV, 431b; Аристотель «Никомахова этика», III, 15; Диоген Лаэртский «О жизни,..», VII, 93). Платон говорил, и после него все лишь повторяют это: в отношении «проблемы воспитания» первостепенной задачей является научение властвовать над телесными побуждениями» («Государство», II, 377a-b). Этим объясняется игра слов у Аристотеля, когда он пишет, что σωφροσύνη, умеренность или сдержанность обеспечивается, подкрепляется рассудительностью (ὡς σῴζουσαν τὴν φρόνησιν), Никомахова этика, VI, 5, 1140b12): возможно одновременно быть развратником и хорошим математиком, во хмелю помнить о том, что 2+2=4, но быть одновременно развратником и рассудительным человеком невозможно. B. Аристотелевский круг и современные проблемы По мнению некоторых наших современников, которые в ответ на гегелевскую критику, адресованную Канту и моральному формализму, быстро бросаются искать у Аристотеля решение данного затруднения, Аристотель никоим образом не поддерживал идею круговой поруки φρόνησις и трех других главных моральных добродетелей: на самом же деле, Аристотель действительно говорил, что невозможно быть морально добродетельным человеком, не будучи благоразумным, ни быть благоразумным, не будучи морально добродетельным («Никомахова этика», VI, 13, 1144b30–32; X, 8 1178a14–19). Но в данном случае нельзя забывать, что у Аристотеля φρόνησις – это, прежде всего, добродетель или «совершенство», а не просто форма «практического разума», даже если она носит «интеллектуальный» характер. Очевидный парадокс заключается в том, что тот, кто совершает выбор в пользу золотой середины, определяющей моральную добродетельность, а именно рассудительный человек, должен уже обладать моральной добродетелью, той, которую Аристотель считает самой главной из всех – σωφροσύνη, умеренностью или воздержанностью. И это уже задача воспитания. Здесь мы видим, что парадокса больше нет, даже видимого: если умеренность необходима, чтобы гарантировать правильность практических суждений, то правильность теоретических суждений, например, математических, она гарантировать не может. Вот почему, следуя в этих вопросах за Платоном, Аристотель так настаивает на хорошем воспитании, начиная с самого раннего возраста: необходимо приучить вожделеющую часть души подчиняться рациональной части, которая в свое время, когда разум возьмет верх, начнет действовать в полную силу. Таким об-

PHRONÊSIS

разом, рассудительным может быть лишь тот, кто обладает умеренностью, и наоборот, моральные добродетели, включая умеренность, со временем становятся настоящими добродетелями, а не прос то следствиями привычки, результатом предшествующей дрессуры. Без всякой круговой поруки, Аристотель приходит к тому, что φρόνησις становится добродетелью, а не сноровкой и уловкой (δεινότης, Никомахова этика, VI, 13, 1144a 26–34). Действительно, в качестве практического ума, согласующего средства и цели, φρόνησις сродни той хитрой и лукавой форме разума, которую описали М. Детьен и Ж.-П. Вернан в своей знаменитой книге о μῆτις у древних греков (см. METIS). Уловки Одиссея или спрута помогают составить портрет «хитреца», φρόνιμος. Вот почему, согласно Аристотелю, «практический разум» и все «процедуры суждения» не являются залогом высоких моральный качеств своего обладателя. Без моральных добродетелей, главная из которых есть умеренность, φρόνησις перестает быть добродетелью, а от его интеллектуальной составляющей остается только самое худшее: способность подчинять цель средствам. Иными словами, «цель начинает оправдывать средства»; но обеспечивать правильность целей – не дело разума или того, что некоторые наши современники хотели бы назвать «практическим разумом», понимая под этим аристотелевский φρόνησις: это дело желания, но желания «умеренного». Жан-Луи ЛАБАРРЬЕР Перевод: Диана Ардамацкая Редактор перевода: Александр Марков Научный редактор: Татьяна Литвин Литературный редактор: Елена Озерова БИБЛИОГРАФИЯ AUBENQUE Pierre, La Prudence chez Aristote, PUF, 1963. DÉTIENNE Marcel et VERNANT Jean-Pierre, Les Ruses de l’intelligence. La mêtis des Grecs, Flammarion, 1974. LABARRIÈRE Jean-Louis, «La servante de Thalès riait-elle à bon droit?», Autrement, «Morales», no 20, La Prudence: une morale du possible, oct. 1996. – «La philosophie morale d’Aristote», in M. CANTOSPERBER (dir.), Dictionnaire d’éthique et de philosophie morale, PUF, 1996. – «Sagesse et tempérance», in M. CANTO-SPERBER (dir.), Dictionnaire d’éthique et de philosophie morale, PUF, 1996. PELLEGRIN Pierre, «Prudence», in M. CANTOSPERBER (dir.), Dictionnaire d’éthique et de philosophie morale, PUF, 1996. [АМВРОСИЙ Медиоланский. О покаянии. О надежде воскресения. – М., ИСИС. 1999.

УПРАЗДНЯТЬ

426

АРИСТОТЕЛЬ. Сочинения. В 4 т. (Серия «Философское наследие»). М.: Мысль, 1975–1983. АРИСТОТЕЛЬ. Протрептик. О чувственном восприятии. О памяти. – СПб.: Изд. дом СПбГУ, 2004. ГОМЕР. Илиада / Пер. Н. И. Гнедича. Ст. и прим. А. И. Зайцева. Отв. ред. Я. М. Боровский. (Серия «Литературные памятники»). Л.: Наука, 1990. ДЕКАРТ Р. Первоначала философии. // Декарт Р. Сочинения в двух томах. Серия: Философское наследие, том 106. М.: Мысль, 1989. С. 297–423. ДИОГЕН Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. М.: Мысль, 1986. МОНТЕНЬ М. Апология Раймунда Сабундского // Монтень. Опыты / Перевод А. С. Бобовича и др. М.: Голос, 1992. ПЛАТОН. Собрание сочинений. В 4 т. / Под общ. ред. А. Ф. Лосева, В. Ф. Асмуса, А. А. Тахо-Годи. (Серия «Философское наследие»). – М.: Мысль. 1990– 1994. ПЛУТАРХ. Сочинения / Пер. Т. Г. Сидаша. (Серия «ακμη»). СПб, Изд-во СПбГУ. 2008. ПЛУТАРХ. О нравственной добродетели (О нравственных доблестях) // С. Я. Лурье «Демокрит», Л., 1970. СОФОКЛ. Филоктет / Перевод с древнегреческого С. В. Шервинского. // Софокл. Трагедии. М., «Художественная литература», 1988. ФОМА Аквинский. Сумма теологии. Том 3: [Часть 2–1. Вопросы 1–67]. М.: Signum Veritatis, 2008. ЦИЦЕРОН. О старости. О дружбе. Об обязанностях / Пер., ст. и прим. В. О. Горенштейна, под ред. М. Е. Грабарь-Пассек, ст. С. Л. Утченко. Отв. ред. С. Л.  Утченко. (Серия «Литературные памятники»). – М.: Наука, 1974. ЦИЦЕРОН. Избранные сочинения / Сост. и ред. М. Л. Гаспарова, С. А. Ошерова, В. М. Смирина. Вступ. ст. Г. С. Кнабе. (Серия «Библиотека анти чной литературы. Рим»). – М.: Худож. лит. 1975. – 456 стр. 50000 экз. (включает новые переводы: пять речей, «Тускуланские беседы» М. Л.  Гаспарова с. 207–357, «Лелий, или О дружбе» Г. С. Кнабе с. 386–416).] СПРАВОЧНАЯ ЛИТЕРАТУРА CHANTRAINE Pierre, Dictionnaire étymologique de la langue grecque, nouv. éd. mise à jour avec un «Supplément au dictionnaire», Klincksieck, 1999. ERNOUT Alfred et MEILLET Antoine, Dictionnaire étymologique de la langue latine. Histoire des mots [1932], 4e éd. augm. J. André, Klincksieck, 1994. FURETIÈRE Antoine, Dictionnaire universel, contenant généralement tous les mots françois tant

Европейский словарь философий vieux que modernes, & les termes de toutes les sciences et des arts, La Haye, Arnout & Renier Leers, 1690, rééd. 1694, 1737, repr. 3 vol., Genève, Slatkine, 1970, et Le Robert, 1978. ONIANS Richard Broxton, The Origins of European Thought about the Body, the Mind, the Soul, the World, Time and Fate, Cambridge UP, 1951; Les Origines de la pensée européenne, trad. fr. B. Cassin, A. Debru et M. Narcy, Seuil, 1999.

УПРАЗДНЯТЬ гр. сл. нем.

katargeô [καταργέω] ўпразднsти (ўпражнsти, и3празднsти) aufheben

▶ AUFHEBEN Греческий глагол καταργέω, который начиная с Нового Завета является важным понятием богословской мысли, фактически не имеет соответствий в современных языках. Переводы практически неминуемо утрачивают его основной смысл – оригинальную концепцию преодоления как исполнения, которая, надолго опережая Гегелево «снятие» (Auhebung), определяла отношение византийцев к различным культурным реалиям. Старославянский глагол ўпразднsти – традиционный эквивалент καταργέω – не только точно воспроизводит семантику греческого слова, но и дополнительно обогащает ее собственными обертонами празднования. Современный русский язык – едва ли не единственный славянский язык, сохранивший эту лексему, однако и здесь ее семантика в большой мере стерлась и явно нуждается в актуализации.

І. ИЗОБРЕТЕНИЕ АПОСТОЛА ПАВЛА В классической греческой литературе глагол καταργέω почти не употреблялся; среди ветхозаветных текстов Септуагинты он встречается лишь несколько раз в Книге Ездры (как эквивалент арамейского betel «переставать, прекращать»). Зато в Новом Завете καταργέω употребляется 27 раз – причем исключительно в посланиях апостола Павла и в зависимых от него текстах (BDAG, Р. 525), где обретает ряд действительно непереводимых значений. В частности, Герхард Деллинг отмечает, что этот глагол имеет негативный смысл во всех случаях, когда субъектами являемся мы, и позитивный смысл, когда субъектом является Христос (TDNT, v. I, Р. 452). Итак, καταργέω как философская категория – это изобретение апостола Павла

Европейский словарь философий

427

и необходимое понятие его богословия; вскоре, благодаря влиянию его посланий, оно найдет широкое употребление в греческой патристической мысли. В то же время в переводах Нового Завета на различные современные языки не существует ни одного последовательного эквивалента греческого глагола καταργέω. Он передается чисто контекстуально, чаще всего в значении «уничтожать», «отменять», «устранять». Вот лишь некоторые из множества переводов: лат. (Вульгата): destruo, evacuo; англ.: abolish, cancel, overthrow, void, nullify, destroy; фр.: renoncer, enlever, priver, annuler; нем.: hindert, durch setzen, entkraften, zunichte machen, aufheben; укр.: нищити, скасовувати, нівечити. В некоторых новозаветных контекстах это звучит особенно поразительно: 1 Кор. 6:13: «Пища для чрева, и чрево для пищи; но Бог уничтожит и то, и другое» (RSO); «…et Dieu détruira l’un comme les autres» (LSG); «…aber Gott wird diesen und jene zunichte machen […обратит в ничто]» (LUT). 1 Кор. 1:28: «et ignobilia mundi et contemptibilia elegit Deus et quae non sunt ut ea quae sunt destrueret [и незнатных мира, и презренных избрал Бог, и то, чего нет, чтобы то, что есть, уничтожить]»(VUL); «і простих світу, і погорджених, і незначних вибрав Бог, щоб значне знівечити» (BIO); «… and things which are not, to bring to nought things that are […чтобы то, что есть, обратить в ничто]» (KJV). 1 Кор.13:8: «sive scientia destruetur [знание уничтожится]» (VUL); «Erkenntnis vergeht [знание пройдет]» (EIN); «La science? elle disparaîtra […оно исчезнет]» (FBJ). 1 Кор. 15:24: «…after he has destroyed every ruler and every authority and power […уничтожит каждого правителя]» (NRS); «…après avoir détruit toute domination, toute autorité et toute puissance […уничтожив всякое правление…]» (LSG); «…Він зруйнує всякий уряд, і владу всяку та силу […разрушит всякое правительство…]» (BIO). Однако глагол καταργέω вовсе не обязательно отсылает к «уничтожению». Классические словари древнегреческого описывают его основную функцию совсем иначе: to leave unemployed or idle (LSJ, Р. 908), to render impotent, render unnecessary, set free from (Lampe, P. 716), to cause someth. to lose its power or effectiveness; to cause the release of someone from an obligation (one has nothing more to do with it) (BDAG, Р. 525). Таким образом, καταργέω (от гр. ἀργέω, представляющего собой отрицательную форму глагола ἐργάζομαι, «работать») указывает прежде всего на утрату значения, утрату нагрузки, свободу и бездеятельность. Современные языки преимущественно теряют эту сердцевину греческого понятия.

УПРАЗДНЯТЬ

ІІ. УПРАЗДНЯТИ: СВЯТАЯ БЕЗДЕЯТЕЛЬНОСТЬ Однако церковнославянский язык распола гает точным соответствием для этой лексемы: ўпразднsти; в славянской Библии глагол ўпразднsти последовательно передает большинство употреблений καταργέω (18 из 27 новозаветных контекстов). Тем не менее, это слово не принадлежит к специально созданным калькированным нео логизмам, которых немало в церковнославянском языке. Напротив: оно имеет крепкие и разветвленные корни; его семантическое поле, пожалуй, даже еще богаче, сравнительно с греческим καταργέω. Слово ўпразднsти – однокоренное со славянскими словами прaзднь (что Kurz передает как otium, с.450), прaздность и прaздьновати. Таким образом, его семантика, с одной стороны, связана со значениями пустоты, бездействия, лени (как и у греческого эквивалента), – а с другой стороны, дополнительно отсылает к теме празднования. Причем эти два набора значений легко меняются местами. Так, слово прaздьновати, в ряде современных славянских языков означающее «праздновать», в церковнославянских текстах употреблялось в смысле «пустовать, бездействовать»: «Да не праздьнuеть ти оумъ» (Никон. Панд. сл. 28). И наоборот, слово праздьнолюбьць, которое впоследствии обрело значение «лентяй, бездельник», в церковнославянском означало почитателя христианских праздников: «Тържьствuимъ, праздьнолюбьци, i съвеселимъсz д¦ъомъ въ с™ое праздьньство» (Минея 1097 р., а. 124). Это семантическое поле составляет определенную параллель иудейской экзегетике с ее пониманием «праведника» как «бездельника», то есть как свободного/ пустого от дел мира сего. Производные от корня празд сохранились практически во всех славянских языках, однако в большинстве случаев этот словарь разбился на две совершенно изолированные части: с одной стороны, лексика празднования, с другой – лексика опорожнения. Многочисленные случаи непереводимости показывают, насколько неудовлетворительна эта ситуация. К примеру, практика перевода гуманитарных текстов на украинский, где до сих пор была представлена лишь последняя сфера, настоятельно потребовала восстановления старославянского «упразняти». В русском, где интересующий нас глагол, в целом, сохранил древнее значение, все же были утрачены его первоначальные праздничные коннотации: к примеру, в рассказе А. П. Чехова Упразднили оно фигурирует как угрюмый канцеляризм, символ доминирования бюрократической машины над историей личности. (Герой рассказа буквально уничтожен вестью, что его воинское звание «упразднено»: «вас упразднили»). ІІІ. ПАТРИСТИЧЕСКОЕ ΚΑΤΑΡΓΈΩ – ЯВЛЕНИЕ ЦЕЛОГО ЧАСТЯМ Таким образом, современные «эквиваленты» лексемы καταργέω (как западноевропейские,

УПРАЗДНЯТЬ

428

так и славянские), как правило, утрачивают тот философский потенциал, который видели в ней средневековые мыслители. Одним из наглядных примеров этого может быть отрывок из Мистагогии преп. Максима Исповедника, где идет речь о Творце как основополагающей Связи всех сущих. Св. Максим поясняет, что присутствие этой Связи «упраздняет и покрывает» видимые причинно-следственные связи между явлениями – τὴν ἑκάστου τῶν ὄντων φύσιν θεωρουμένας ἰδικὰς σχέσεις καταργοῦσάν τε καὶ ἐπικαλύπτουσαν, οὐ τῷ φθείρειν αὐτὰς καὶ ἀναιρεῖν και μὴ εἶναι ποιεῖν, ἀλλὰ τῷ νικᾷν και ὑπερφαίνεσθαι, ὥσπερ ὁλότης μερῶν, ἢ καὶ αὐτῆς αἰτία τῆς ὁλότητος ἐπιφαινομένη. однако упраздняет и покрывает не разрушением, уничтожением или приведением их к небытию, но побеждая и являясь им сверху, как является целое частям, или причина – самому целому. PG 91. 665A; пер. А. Сидорова.

Если бы термин καταργέω был переведен тут словами «отменять», «устранять», «отвергать» и т. п., преп. Максим предстал бы окказионалистом, что, конечно, не отвечает действительности. Только слово «упразднять» позволяет точно выразить мысль автора: естественные закономерности не уничтожаются присутствием высшей Связи, а скорее избавляются от нагрузки, отдыхают, празднуют день упокоения. Многочисленные подобные употребления глагола καταργέω в патристической философии, несомненно, опережают Гегелево использование немецкого глагола aufheben «снимать»; ввиду зависимости Гегеля от христианского понимания истории, в этом нет ничего сверхъестественного. Греческие отцы нередко употребляют слово καταργέω в смысле перехода от частичного к целостному. Так, свт. Иоанн Златоуст, поясняя стих 1 Кор.13:8, знание упразднится, категорически отвергает здесь значение «отменять» (хотя в этой проповеди он как раз полемизирует против преувеличения аномеями человеческой способности к познанию и, в частности, богопознанию): Не о всецелом [знании], а о части говорит он [Павел] это, называя упразднением переход к лучшему, так что частное, по его упразднении, будет уже не частным, а совершенным. Как возраст дитяти упраздняется не уничтожением его сущности, но возрастанием и переходом его в [возраст] совершенного мужа, так бывает и со знанием (Καθάπερ γὰρ ἡ ἡλικία τοῦ παιδίου καταργεῖται͵ οὐκ ἀφανιζομένης τῆς οὐσίας͵ ἀλλ΄ αὐξανομένης τῆς ἡλικίας καὶ εἰς ἄνδρα τέλειον ἐκβαινούσης)… Вот что значит: «упразднится». De incomprehensibili Dei natura, 1 (пер. СПБ ДА с изменениями); ср. свт. Григорий Нисский, De opificio hominis, 30.

(Французские издатели De incomprehensibili Dei natura указывают здесь на важность для Златоуста непереводимого глагола καταργεῑς, который они по-

Европейский словарь философий

ясняют через его этимологию, см. SC 28bis, Р. 104.) Образ преодоления детства взрослостью, заимствованный Златоустом у ап. Павла (1 Кор. 13:11: а как стал мужем, то оставил младенческое), был дорог и другим сирийским христианским мыслителям. Опираясь на него, автор Макариевского корпуса (Sermones 64, 2.6.5) развивает тему динамичности становления личности. Возрастая, человек в некотором смысле опровергает себя самого: ни мысли и слова, ни образ жизни ребенка не характеризуют взрослого, – значит, не они представляют собой тот стержень, вокруг которого формируется личность. Но это «становление несет в себе образ (εἰκών) совершенства», направляющий человеках во всех его упразднениях себя. Возвратная форма глагола καταργέω возвращает нас к иудейской экзегетике и славянской семантике, связывающей праведность с беззаботностью. Угрожающие, на первый взгляд, стихи Псалма 45:11: Упразднитеся и разумейте, яко Аз есмь Бог, – свт. Афанасий Великий понимает явно не так, как герой упомянутого чеховского рассказа. «Ибо, – замечает Афанасий, – если не отрешится кто от всякого мирского попечения, то не возможет он познать Бога. Для познания Бога нужна свобода от забот». Поэтому современный греческий богослов Дж. П. Мануссакис связывает христианскую категорию καταργέω с «субботствованием» как освобождением от «будничного» диктата привычных метафизических схем (см. вставку). Образ такого упразднения был явлен прежде всего Самим Христом. Автор ссылается на две пасхальные проповеди свт. Григория Нисского (In sanctum et salutare Pascha и De tridui spatio), где кенозис смерти Христа описан как «истинный покой Субботы, Богом благословенной, в которую Господь почил от дел своих – для спасения мира субботствовавший праздностью смерти [τῇ ἀπραξία τοῦ θανάτου]». Характерно, что в цитате из De tridui spatio, вошедшей в богослужение Великой Субботы, слова «субботствовал плотию» передавались (в дореформенном тексте) как «плотию празднова». И действительно, в значении «упразднения себя» καταργέω вплотную приближается к категории кенозиса; по мнению Ю. Вестеля, слово «упразднять» – единственный возможный славянский эквивалент κενόω.

IV. ОТ «ИСПОЛНЕНИЯ ПРОРОЧЕСТВ» К «СНЯТИЮ ПРОТИВОПОЛОЖНОСТЕЙ» Концепция упразднения как исполнения, важная для антропологии сирийских Отцов Церкви, имеет несколько иную функцию у богословов Александрийской академии. Она составляет необходимый контекст их идей о преодолении Закона – благодатью, Ветхого Завета – Новым, буквы – духом. В определенном смысле без нее был бы невозможен разработанный александрийцами метод аллегорической интерпретации. «Перехо-

Европейский словарь философий

429

дящие от буквы к духу (οἱ γὰρ διαβαίνοντες ἀπὸ τοῦ γράμματος εἰς τὸ πνεῦμα), видят Закон и Пророков, которые окружают Слово и ясно возвещают глас Его пришествия», – так св. Максим Исповедник созерцает преображенного Христа в окружении Моисея и Илии. А «непрочные шалаши», которые предлагает сделать для собеседников Петр, – это тени (Максим обыгрывает двусмысленность греческого слова σκηνή – тень или сень, палатка), исчезающие в свете Божества, – то есть естество знание и практические предписания Ветхого Завета; к ним-то и относятся слова: знание упразднится (1 Кор. 13:8). Моисей и Илия более не нуждаются в этих «шалашах» именно потому, что они в совершенстве исполнили возложенные на них задания (Questiones et dubia, 192). Как видим, александрийские экзегеты, в отличие от антиохийцев, склонны «оставлять позади» (не обходя стороной, а скорее «проходя сквозь», διασπερασας) изобильные естествоведческие и исторические указания Ветхого Завета в поисках их единственного Смысла. Ярослав Пеликан усматривает в таком обращении с общим основополагающим текстом определенную попытку его монополизации (Whose Bible is it? рр. 92–93). При этом если александрийские толкователи настроены «снимать покрывало» ветхозаветных реалий с новозаветной веры (в ее неоплатонической интерпретации), то более враждебные к эллинизму антиохийцы, вроде блаж. Феодорита Кирского, напротив, охотно акцентируют на «упразднении» иудео-христианским Откровением светской муд рости эллинских «софистов, и поэтов, и философов, и риторов» (Interpretatio in xiv epistulas sancti Pauli, PG82. 241 A-B). Но здесь, по крайней мере, нет призыва «отменить» и предать забвению наследие прошлого: чтобы «упразднить» букву Ветхого Завета, необходимо «духовно исполнить Закон» (Преп. Максим Исповедник, Quaestiones ad Thalassium, 50; ср. Мф. 5:17); чтобы превзойти

УПРАЗДНЯТЬ античных философов, следует внимательно проследить за полетом их мысли, что и делает блаж. Феодорит в своем Врачевании эллинских недугов. Глагол καταργέω, несомненно, составляет фон и для многих других ключевых тем греческой пат ристики. В свете концепции упразднения «социалист» свт. Иоанн Златоуст задолго до Гегеля осмысливает всю гегельянскую апорию отношений раба и господина (в буквальном рабстве, в политике, в семье). Используя глаголы λύω и ἐκβάλλω как синонимы καταργέω, оно обосновывает примерами из Писаний, что рабство, укорененное в грехе (πᾶσα ἁμαρτία δουλείᾳ συγκεκλήρωται), уже сейчас бездейственно в отношении тех, кто его внутренне превзошел (ΙΧ hom. in Genesim, 5). Идея упразднения разделений просматривается и в знаменитой теории Максима Исповедника о преодолении Христом пяти вековечных границ: между мужским и женским, между вселенной и Раем, между землей и небом, между чувственным и умопостигаемым, между тварным и нетварным (Ambigua ad Joannem, 16; Quaestiones ad Thalassium, 5). Здесь, как нигде, важно понимание, что речь идет не об уничтожении различий, а об утрате их значения, о преодолении отчуждения. Наличие подобных теорий, среди прочего, дало повод выдающемуся советскому византологу А. П. Каждану (Византийская культура, с. 132) называть христианство «религией снятого дуали зма» (причем снятого «внезапно» – Каждан явно апеллирует к «мессианскому» диалектическому материализму Вальтера Беньямина). Хотя, в отличие от младогегельянцев, греческие отцы не призывали пролетариев на баррикады, все же для них глагол καταργέω нес в себе отзвук тихой революции, невидимого, но реального исполнения детства мира его взрослостью, «акме». Дарья МОРОЗОВА Автоперевод для русск. издания.

Κατάργησις и Великая Суббота опыта Демонстрируя надуманность якобы неразрешимых дилемм метафизического мышления, Дж. П. Мануссакис в своей книге Бог после метафизики предлагает выйти за их пределы – к «субботствованию» христианской мысли. В заключение этих рассуждений богослов приходит к образу воскресшего Христа как ан-архического архэ: «Это новое Начало становится возможно благодаря серии упразднений (этот термин – καταργήσεις – по-видимому, был введен Павлом, поскольку в классической греческой литературе он не встречается). Упраздняется, прежде всего, мир труда и пота: И вас, бывших некогда отчужденными и врагами, по расположению к злым делам [ἔργοις τοῖς πονηροῖς], ныне примирил в теле Плоти Его, смертью Его (Кол. 1:21–22). Далее наступает черед знания (по крайней мере, того, что зиждется на утилитарности и функциональности): и знание упразднится [καταργηθήσεται] (1 Кор. 13:8), вместе с пророчеством и всем, что отчасти, включая даже самих сущих: и безродное мира и уничиженное избрал Бог, и не-сущее, чтобы упразднить [καταργήσῃ] сущее (1 Кор. 1:28). А затем конец, когда Он предаст Царство Богу и Отцу, когда упразднит [καταργήση] всякое начальство [ἀρχήν] и всякую власть [ἐξουσία] и силу [δύναμις] (1 Кор. 15:24). Этот конец, конец всего старого мира, бытия и знания, принципов и разума, был явлен в тишине Гроба, наставшей после возгласа: Свершилось! Со Своего Креста Бог увидел, как этот мир приходит к концу; и Его Гроб положил начало новому миру – Се, творю все новое (Откр. 21:5)» (Р. 156–7).

УПРАЗДНЯТЬ

430

БИБЛИОГРАФИЯ St. ATHANASIUS, Expositiones in Psalmos, PG 27 [рус. пер.: свт. Афанасий Великий, Толкование на Псалмы//Творения в четырех томах. Том IV. – М.: ТСЛ, 1903]. St. GREGORIUS NYSSENUS, In sanctum et salutare Pascha // Gregorii Nysseni Opera (GNO) / ed.Werner Jaeger, vol. IX. – Leiden: Brill, 1967. – P. 309–314. – De tridui… spatio, GNO vol. IX. – Leiden: Brill, 1967. – P.273–308. JOANNES CHRYSOSTOMUS, Contra Anomoeos, absente episcopo PG, t. 48 [русс. пер.: Свт. Иоанн Златоуст, Собр. соч. в 12 т. – СПБ Дух. акад. – т. 1, кн. 2. – 1895]. JEAN CHRYSOSTOME, Sur incomprehensibilite de Dieu, intr. J. Danielou, trad. fr. R. Flaceliere, SC 28bis (1970). MAKARIOS-SYMEON, Reden und Briefe. Sermones 64 (collectio B), ed. H. Berthold, Berlin, AkademieVerlag, 1973.

Европейский словарь философий КАЖДАН А. П. Византийская культура. – СПб.: Алетейя, 1997. СПРАВОЧНАЯ ЛИТЕРАТУРА BDAG: A Greek-English Lexicon of the New Testament and Other Early Christian Literature, ed. W. Bauer, F. W. Danker, Chicago & London: University of Chicago Press, 2000. Kurz: Slovnik jazyka staroslověnskeho, red. J. Kurz, Praha, Academia, 1958–1989. Lampe: A Patristic Greek Lexicon, ed. G. W. H. Lampe, Oxford, Clarendon Press, 1961. LSJ: LIDDELL Henry G., SCOTT Robert et JONES Henry S., A Greek-English Lexicon, Oxford, Clarendon Press, 1996. TDNT: Theological Dictionary of the New Testament.., ed. by G. Kittel and G. Friedrich, transl. by G. W. Bromiley (Eerdmans Publishing, 1964–1968), v. I. Полный церковнославянский словарь, сост. Г. Дьяченко, М.,1900.

MANOUSSAKIS J. P.  God After Metaphysics. A Theological Aesthetic. – Indiana University Press, 2007. – 213р. [русс. пер. готовится к печати в изд. «Дух и литера»].

СРЕЗНЕВСКИЙ И. Материалы для словаря древнерусского языка, Санкт-Петербург, 1893, репр., Мос ква, 1958.

St. MAXIMUS CONFESSORUS, Mystagogia PG 91 [рус. пер. А. Сидорова: преп. Максим Исповедник, Мистагогия// Восток, 1991, № 2].

ПЕРЕВОДЫ БИБЛИИ

– Quaestiones adThalassium, PG, t. 90 [рус. пер.: Преп. Максим Исповедник, Творения. Книга 1: Богословские и аскетические трактаты. – Мартис, 1993. – С.154–184]. PELIKAN J. Whose Bible Is It? A History of the Scriptures Through the Ages. – New York: Viking, 2005. THEODORET, Interpretatio in xiv epistulas sancti Pauli, PG82. THEODORET DE CYR, Therapeutique des maladies helleniques, ed. et trad. P. Canivet, SC 57 (1958). ВЕСТЕЛЬ Ю. А. Проблема истолкования Фил. 2:7 и кенотический персонализм В. Н. Лосского // Христианская мысль № 1. – C. 43–53.

(приводятся по программе BibleWorks) EIN = Einheitsübersetzung der Heiligen Schrift. FBJ = Bible de Jérusalem, 1973. BIO = Біблія Івана Огієнка, 1962. KJV = Библия короля Иакова (Authorized Version),1769. LSG = Louis Segond Version 1910. LUT = Библия Лютера, 1545. NRS = New Revised Standard Version Bible, 1989. RSO = Русский синодальный перевод. VUL = Biblia Sacra Iuxta Vulgatam Versionem, ed. R. Weber et. al., 1969.

Европейский словарь философий

431

ИМЕННОЙ УКАЗАТЕЛЬ

АБЕЛЯР Пьер (ABAELARDUS Petrus) dictum/ enuntiabile, intellectus АБИ УСЕЙБИЯ языки и традиции АБУ Бишри Матти Бен-Юнус языки и традиции АБУ Саид аль-Сирафи языки и традиции АВГУСТИН св. логос, любить, языки и традиции, сущность, phronêsis, animal, gogo, intellectus, sens, sujet, virtù АВЕРИНЦЕВ Сергей Сергеевич соборность АВЕРРОЭС (Ибн-Рушд) мимесис, языки и традиции, диафане, sujet, intellectus АВИЦЕННА диафане, sens, to ti ên einai, intellectus АВЛ ГЕЛЛИЙ языки и традиции, sens АВРААМ БАР-ГИЙЯ языки и традиции АГАЧИНСКИ Сильвиан (Agacinski Sylviane) sujet АГРИППА Неттесгеймский немецкий язык АДАМ Водегамский (ADAM DE WODEHAM) dictum/enuntiabile АДАН Шарль (ADAM Charles) принцип/начало АДДИСОН Джозеф (ADDISON Joseph) description/depiction АДЕЛУНГ Иоганн Кристоф (ADELUNG Johann Christoph) момент АДКИНС Артур (ADKINS Arthur) судьба АДО Пьер (HADOT Pierre) языки и традиции, сущность АДОРНО Теодор Визенгрунд (ADORNO Theo dor Wiesengrund) языки и традиции, память/забвение АЙЕР Альфред Джулз (AYER Alfred Jules) английский язык

АЙТРЕМ Самсон (EITREM Samson) судьба АКСУЛАР Педро д’ (AXULAR Pierre d’) gogo АЛАМБЕР Жан Ле Рон д’ (ALEMBERT Jean Le Rond d’) момент, civiltà АЛАН Лилльский sens, intellectus АЛЕКСАНДР АФРОДИСИЙСКИЙ сущность, диафане, sens, sujet, to ti ên einai, intellectus АЛКИДАМ(АНТ) момент АЛКУИН (FLACCUS ALBINUS ALCUINUS, ALCUIN OF YORK) dictum/enuntiabile АЛЬ-БИРУНИ языки и традиции, диафане АЛЬ-ГАЗАЛИ коннотация, intellectus АЛЬ-ФАРАБИ языки и традиции, intellectus АЛЬ-ХАРИЗИ Иуда бен Соломон языки и традиции АЛЬБЕРТ ВЕЛИКИЙ коннотация, диафане, sens АЛЬБЕРТИ Леон Баттиста (ALBERTI Leon Battista) итальянский язык, мимесис, concetto АЛЬКЕР КЛЕРВОСКИЙ (ALCHER DE CLAIRVAUX) intellectus АЛЬПЕРС Светлана (ALPERS Svetlana) description/depiction АЛЬТУБЕ Северо (ALTUBE Severo) gogo АЛЬТУЗИУС Иоганн (ALTHUSIUS Johannes) немецкий язык АЛЬТЮССЕР Луи (ALTHUSSER Louis) французский язык, sujet АЛЬФАНО Салернский св. диафане АЛЮННИ Шарль (ALUNNI Charles) concetto АМВРОСИЙ Медиоланский св. phronêsis

ИМЕННОЙ УКАЗАТЕЛЬ АНАКСАГОР логос, принцип/начало АНЖЕЛЬ Паскаль (ENGEL Pascal) âme АНСЕЛЬМ Кентерберийский св. сущность, sens АНТИСФЕН логос, to ti ên einai АНТОНЕЛЛИ Лука (ANTONELLI Luca) логос, sujet АПУЛЕЙ языки и традиции, сущность АРЕНДТ Ханна (ARENDT Hannah) sujet, virtù АРИСТОТЕЛЬ греческий язык, судьба, общее место, итальянский язык, катарсис, логос, любить, мимесис, языки и традиции, момент, португальский язык, принцип/начало, сущность, phronêsis, âme, animal, concetto, диафане, esti, intellectus, sens, sujet, to ti ên einai, virtù, АРИСТОФАН судьба, языки и традиции, esti, mêtis АРМСТРОНГ Дэвид (ARMSTRONG David M) âme АРНО Антуан (ARNAULD Antoine) âme, esti, sujet АРОН Раймон (ARON Raymond) политическое АРПЕ Курт (ARPE Curt) to ti ên einai АРТО Антуан Мари-Жозеф, псевд. Антонен (ARTAUD Antoine Marie-Joseph, dit Antonin) sujet АРХИМЕД момент АСКЛЕПИЙ sens АХИЛЛ ТАТИЙ (ТАЦИЙ) description/ depiction БАБИНИОТИС (БАБИНЬОТИС) Йоргос (Георгос) греческий язык БАДЬЮ Ален (BADIOU Alain) французский язык БАЙЕС Томас (BAYES Thomas) английский язык БАЛАДЬЕ Шарль (BALADIER Charles) любить, возвышенное (Вст. 3) БАЛИБАР Франсуаз (BALIBAR Françoise) момент

432

Европейский словарь философий

БАЛИБАР Этьен (BALIBAR Etienne) âme, sujet БАЛЬДИНУЧЧИ Филиппо (BALDINUCCI Filip po) мимесис БАЛЬЗО Николь (BALSO Nicole) âme, sens БАЛЬЙОНИ Джанпаоло (BAGLIONI Gianpaolo) virtù БАНМАКЛУФ Али (BENMAKLOUF Ali) принцип/начало БАРАТЕН Марк (BARATIN Marc) sens БАРБОТЕН Эдмон (BARBOTIN Edmond) диафане, логос БАРДИЛИ Христоф-Готфрид (BARDILI Chris toph Gottfried) немецкий язык БАРНС Джонатан (BARNES Jonathan) to ti ên einai, esti БАРТ Ролан (BARTHES Roland) sujet, коннотация БАСКЕРА Марко (BASCHERA Marco) esti (Вст. 4) БАССЕНГЕ Фридрих (BASSENGE Friedrich) to ti ên einai БАТАЙ Жорж (BATAILLE Georges) sujet БАТЛЕР Джудит (Butler Judith) sujet, gender (Вст. 1) БАТТО, аббат (BATTEUX l’abbé) мимесис БАУХ Бруно (BAUCH Bruno) любить БАШЛЯР Гастон (BACHELARD Gaston) английский язык, момент БЕАР Джон (BEARE John I.) sens БЕЙЛИ Пьер (BAYLE Pierre) общее место БЕККАРИА Чезаре (BECCARIA Cesare) итальянский язык БЕККЕР Эндрю Спрег (BECKER Andrew Sprague) description/depiction БЕЛАФОНТЕ Гарри (BELAFONTE Harry) английский язык БЕМБО Пьетро (BEMBO Pietro) мимесис БЁМЕ Якоб (BÖHME Jacob) итальянский язык БЕНАР Шарль (BÉNARD Charles) немецкий язык БЕНВЕНИСТ Эмиль (BENVENISTE Emile) любить, языки и традиции, esti, civiltà

Европейский словарь философий

БЕНТАМ Иеремия (Джереми) (BENTHAM Jeremy) английский язык, âme, sens, sujet БЕНЬЯМИН Вальтер (BENJAMIN Walter) память/забвение БЕРА Е. М. (BERA E. M.) gogo БЕРАР Виктор (BÉRARD Victor) mêtis БЕРГСОН Анри (BERGSON Henri) греческий язык, языки и традиции, память/забвение, французский язык, âme, es gibt БЕРДЯЕВ Николай Александрович соборность БЕРЕНГАР(ИЙ) Турский sens БЕРК Эдмунд (BURKE Edmund) возвышенное БЕРКЛИ Джордж (BERKELEY George) английский язык, âme, sens БЕРМАН Анн (BERMAN Anne) катарсис, любить, память/забвение БЕРМАН Антуан (BERMAN Antoine) esti БЕРНАРД Клервоский св. любить БЕРНАРД Шартрский (BERNARDUS CARNO TENSIS, BERNARD DE CHARTRES) коннотация БЕРНЕР Франц (BERNER Franz) судьба БЕРНИИТ Майлз (BURNYEAT Myles) логос ББЕССАРИОН (ВИССАРИОН) Иоанн Василий языки и традиции БИЛАК Олаву (BILAC Olavo) португальский язык БИРАН Мен де (Maine de Biran) итальянский язык БИСМАРК Отто (BISMARCK-SCHONHAUSEN Otto Eduard Leopold von) политическое, weltanschauung БЛАК Ричард Стэнли (BLUCK Richard Stanley) логос БЛОХ Оскар (BLOCH Oscar) возвышенное БЛУМФИЛЬД Леонард (BLOOMFIELD Leonard) коннотация БЛЭР Хью (BLAIR Hugh) греческий язык БОДЕИ Ремо (BODEI Remo) итальянский язык БОДЕН Жан (BODIN Jean) общее место БОДЕЮС Ришар (BODÉÜS Richard) логос, to

433

ИМЕННОЙ УКАЗАТЕЛЬ ti ên einai БОДЛЕР Шарль (BAUDELAIRE Charles) память/забвение БОДМЕР Иоганн Якоб (BODMER Johann Jakob) мимесис БОК Хилари (BOK Hilary) судьба БОЛЛАК Жан (BOLLACK Jean) логос, любить, память/забвение БОЛЬЦАНО Бернард (BOLZANO Bernard) принцип/начало БОМПИАНИ Валентино (BOMPIANI Valentino) португальский язык БОНАВЕНТУРА Иоанн св. мимесис, диафане, sens БОНАПАРТЕ Мари (BONAPARTE Marie) любить, память БОНИЦ Герман (BONITZ Hermann) катарсис, логос, принцип/начало, диафане, sujet, to ti ên einai БОНФУА Ив (BONNEFOY Yves) итальянский язык БОРДЖА Чезаре (BORGIA Cesare) virtù БОССЮЭ Жак Бенин (BOSSUET Jacques Bé nigne) французский язык БОСУЭЛЛ Джеймс (BOSWELL James) civiltà БОФРЕ Жан (BEAUFRET Jean) esti БОЭЦИЙ мимесис, языки и традиции, сущность, sens, sujet, dictum/enuntiabile, intellectus БРАГ Реми (BRAGUE Rémi) âme (Вст. 4), языки и традиции, логос (Вст. 1) БРАШЕ Жан-Поль (BRACHET Jean-Paul) sens БРЕЙТИНГЕР Иоганн Якоб (BREITINGER Johann Jakob) мимесис БРЕКЕР Вальтер (BRÖCKERWalter) to ti ên einai БРИКМАН Женевьева (BRYKMAN Geneviève) âme БРОЙЕР Йозеф (BREUER Josef) катарсис БРУНИ Леонардо (BRUNI Leonardo) языки и традиции БРУНИ Фердинан (BRUNOT Ferdinand) сущность

ИМЕННОЙ УКАЗАТЕЛЬ БРУНО Джордано (BRUNO Giordano) итальянский язык, concetto БРЮЙНЕ Эдгар де (BRUYNE Edgar de) мимесис БРЮНШВИГ Жак (BRUNSCHWIG Jacques) общее место, принцип/начало, phronêsis БУАЛО Николя (BOILEAU Nicolas) общее место, мимесис, возвышенное, французский язык БУВРЕС Жак (Bouveresse Jacques) sujet БУЛГАКОВ Сергей Николаевич соборность БУЛНУА Оливье (BOULNOIS Olivier) sujet БУРГУНДИЯ Пизанская диафане БУРИДАН см. Жан Буридан БЬЮКЕНЕН Эмерсон (BUCHANAN Emerson) to ti ên einai БЭКОН Фрэнсис Веруламский (BACON Francis Verulam) итальянский язык БЭМ Рудольф (BOEHM Rudolf) esti, sujet БЮРО Брюно (BUREAU Bruno) sens ВАГНЕР Рихард (WAGNER Richard) любить ВАЗАРИ Джорджо (VASARI Giorgio) concetto ВАЙГЕЛЬ (ВЕЙГЕЛЬ) Валентин (WEIGEL Valentin) немецкий язык ВАЙЛАТИ Джованни (VAILATI Giovanni) итальянский язык ВАЛЛА Лоренцо (VALLA Lorenzo) мимесис ВАЛЬ Жан (WAHL Jean) греческий язык ВАМВА(С) Неофит (VAMVAS Néophyte) греческий язык ВАН РИТ Симон (VAN RIET Simone) диафане, to ti ên einai ВАНДРИЕС Жозеф (VENDRYÈS Joseph) esti ВАРКИ Бенедетто (VARCHI Benedetto) concetto ВАРРОН М. Теренций логос, возвышенное, sens ВАСИЛИЙ БЛАЖЕННЫЙ соборность ВАСИЛИЙ ВЕЛИКИЙ (Кесарийский) диафане ВАСИЛИУ Анка (VASILIU Anca) диафане ВЕБЕР Макс (WEBER Max) sens, sujet

434

Европейский словарь философий

ВЕЗЕН Франсуа (VEZIN François) языки и традиции ВЕЛАН Альфонс (WAELHENS Alphonse de) esti ВЕЛОЗУ Каэтану (VELOSO Caetano) португальский язык ВЕНИЗЕЛОС Элефтериос (VÉNIZELOS Eleu thérios) греческий язык ВЕРА Август (VERA Augusto) немецкий язык ВЕРГИЛИЙ, языки и традиции, память/забвение ВЕРНАЙ Луиш Антониу (VERNAY Luis António) португальский язык ВЕРНАН Жан-Пьер (VERNANT Jean-Pierre) phronêsis, mêtis ВЕРРЕС общее место ВЕРРИ Пьетро (VERRI Pietro) итальянский язык ВИЕЙРА Антониу (VIEIRA Antonio) португальский язык ВИКО Джамбаттиста (VICO Giambattista) итальянский язык, языки и традиции, concetto, sens ВИЛАМОВИЦ-МЁЛЛЕНДОРФ Ульрих фон (WIL A MOWITZ -MOELLEND ORFF Ulrich von) любить ВИЛЬГЕЛЬМ (Гийом) ОВЕРНСКИЙ (GUILIELMUS ALVERNUS, GUILLAUME D’ AUVERGNE) dictum/enuntiabile ВИЛЬГЕЛЬМ (Гийом) СЕНТ-ТЬЕРСЬКИЙ любить ВИЛЬГЕЛЬМ из Мербеке диафане, to ti ên einai, intellectus ВИЛЬЯМС Бернард (WILLIAMS Bernard) итальянский язык ВИНКЕЛЬМАН Иоганн Иоахим (WIN CKELMANN Johann Joachim) мимесис, возвышенное ВИСМАНН Хайнц (WISMANN Heinz) логос ВИССАРИОН Никейский, см. БЕССАРИОН ВИТГЕНШТЕЙН Людвиг (WITTGENSTEIN Ludwig) английский язык, âme, sens, sujet, es gibt ВИТРУВИЙ момент

Европейский словарь философий

ВЛАСТОС Грегори (VLASTOS Gregory) греческий язык ВЛАХОС Герасим(ос) (VLACHOS Gerassimos) греческий язык ВОЛЬКМАН-ШЛУК Карл-Хайнц (VOLK MANN-SCHLUCK Karl-Heinz) to ti ên einai ВОЛЬТА Алессандро (VOLTA Alessandro) итальянский язык ВОЛЬТЕР, Франсуа-Мари Аруэ де (VOLTAIRE, Francois Marie Arouet, псевд.) âme ВОЛЬФ Фрэнсис (WOLFF Francis) animal ВОЛЬФ Христиан (WOLFF Christian) немецкий язык ВОРЕАС Феофилос (Теофил) (VORÉAS Théophile) греческий язык ВОРРИНГЕР Вильгельм (WORRINGER Wil helm) возвышенное ВЬЕЙЯР-БАРОН Жан-Луи (VIEILLARD-BA RON Jean-Louis) греческий язык ВЮЛЬЕРМ Жан-Луи (VULLIERME Jean-Louis) политическое ГАГАРИН Иван, отец-иезуит (GAGARINE père) соборность ГАДАМЕР Ганс (Ханс)-Георг (GADAMER HansGeorg) испанский язык ГАДЕВИКА Анверская любить ГАЙ sujet ГАЙ-НИКОДИМОВ Мари (GAILLE-NIKO DIMOV Marie) греческий язык, итальянский язык, португальский язык, принцип/начало, немецкий язык, французский язык, esti, sujet ГАЙЧ Эрнст (HEITSCH Ernst) логос ГАЛИЛЕЙ Галилео (GALILEI) момент ГАМАН Иоганн Георг (HAMANN Johann Georg) логос, dasein/existenz ГАННИБАЛ virtù ГАОС Хосе (GAOS) испанский язык ГАРЕН Еугенио (GARIN Eugenio) итальянский язык ГВАТТАРИ (ГАТТАРИ) Феликс (GUATTARI Felix) французский язык, sujet

435

ИМЕННОЙ УКАЗАТЕЛЬ ГВИЧЧАРДИНИ Франческо (GUICCIARDINI Francesco) virtù ГЕГЕЛЬ Георг Вильгельм Фридрих (HEGEL Georg Wilhelm Friedrich), греческий язык, итальянский язык, языки и традиции, момент, немецкий язык, память/ забвение, phronêsis, âme, sujet, virtù, dasein/existenz ГЕЙНЕ Генрих (HEINE Heinrich) немецкий язык ГЕКФОРТ Г. (HACKFORTH R.) логос ГЕЛЬВЕЦИЙ Клод-Адриан (HELVÉTIUS ClaudeAdrien) âme ГЁЛЬДЕРЛИН Фридрих (HÖLDERLIN Fried rich) немецкий язык, память/забвение, dasein/existenz ГЕМЛИН Дэвид (HAMLYN David W.) логос ГЕНРИХ АРИСТИП Катанский sens ГЕНРИХ Гентский sens ГЕОРГУЛИС (GEORGOULIS C. D.) sujet ГЕРАКЛИТ греческий язык, логос, virtù ГЕРБАРТ Иоганн Фридрих (HERBART Johann Friedrich) возвышенное, âme ГЕРДЕР Иоганн Готфрид (HERDER Johann Gottfried) логос, мимесис, память/забвение, возвышенное, dasein/existenz ГЕРОДОТ сущность, mêtis ГЁРРЕС Йозеф (GORRES Joseph) weltanschauung ГЕРТ Бернар (GERTH Bernhard) to ti ên einai ГЕСИОД судьба, память/забвение, mêtis, virtù ГЁТЕ Иоганн Вольфганг фон (GOETHE Johann Wolfgang von) логос, мимесис, момент, немецкий язык, dasein/existenz, weltanschauung ГИБЕРТИ Лоренцо (GHIBERTI Lorenzo) мимесис ГИЗО Франсуа (GUIZOT Francois) civiltà ГИЛЬДУИН (HILDUIN) языки и традиции ГИМАРАЙНШ-РОЗА Жуан (GUIMARÃES ROSA João) португальский язык ГИППОКРАТ катарсис

ИМЕННОЙ УКАЗАТЕЛЬ ГИЧ Питер Томас (GEACH Peter Thomas) английский язык ГЛЕНОС Димитриос (GLÉNOS Dimitrios) греческий язык ГЛУКЕР Джон (GLUCKER John) сущность ГОББС Томас (HOBBES Thomas) любить, âme, sens, state, sujet ГОКЛЕНИУС Рудольф (GOCLENIUS Rudolph) языки и традиции (ГОМБРИЧ) Эрнст (GOMBRICH Ernst) мимесис ГОМЕР греческий язык, судьба, катарсис, логос, любить, языки и традиции, память/забвение, возвышенное, принцип/начало, phronêsis, âme, animal, esti, mêtis, sens, virtù ГОНГОРА-И-АРГОНТЕ Луис де (GÓNGORA Y ARGOTE Luis de) португальский язык ГОРАЦИЙ Кв. Флакк судьба, мимесис судьба, мимесис ГОРГИЙ общее место, логос, момент, esti ГОТТШЕД Иоганн Христоф (GOTTSCHED Johann Christoph) мимесис ГОТЬЕ Рене-Антуан (GAUTHIER René-Antoine) phronêsis ГОФМАН Эрнст Т. А. (HOFFMANN Ernst) esti ГРАВИЦ Мадлен (GRAWITZ Madeleine) политическое ГРАМШИ Антонио (GRAMSCI Antonio) итальянский язык ГРИГОРИЙ Нисский языки и традиции, диафане ГРИГОРІЙ из Римини (GREGORIUS A RIMINENSIS, GREGORIO DE RIMINI) dictum/enuntiabile ГРИММ Якоб Людвиг и Вильгельм Карл (братья ГРИММ) (Die Gebrüder GRIMM) немецкий язык, es gibt ГРУЛЬЕ Жан-Франсуа (GROULIER JeanFrançois) мимесис (Вст. 8 и 9), concetto ГРЮБ Джордж Максимилиан Энтони (GRUBE George Maximilian Anthony) возвышенное ГРЮНБАУМ Адольф (GRÜNBAUM Adolf) âme

436

Европейский словарь философий

ГУАЙЕ Франсуа (GOYET Francis) общее место ГУАШОН Амели-Мари (GOICHON AmélieMarie) to ti ên einai ГУГО Густав sujet ГУГО Сен-Викторский любить, sens ГУДМАН Нельсон (GOODMAN Nelson) мимесис ГУЛЕ-КАЗЕ Мари-Одиль (GOULET-CAZÉ Marie-Odile) судьба, phronêsis ГУССЕРЛЬ Эдмунд (HUSSERL Edmund) âme, sens, sujet, es gibt, animal ГУТТЕНПЛАН Самюэль (GUTTENPLAN Samuel) âme ДААН Жильбер (DAHAN Gilbert) sens ДАЙМОНД Кора (DIAMOND Cora) âme, sens ДАМОДОС Винкентиос (DAMODOS Vinkentios) греческий язык ДАНТЕ АЛИГЬЕРИ судьба, итальянский язык, языки и традиции, concetto, диафане ДАНТИ Винченцо (DANTI Vincenzo) мимесис ДАСЬЕ Андре (DACIER André) катарсис, мимесис ДЕБОРД Франсуаз (DESBORDES Françoise) sens ДЕЖЁ Мари-Франс (DESJEUX Marie-France) английский язык ДЕКАРТ Рене (DESCARTES Rene) английский язык, греческий язык, любить, мимесис, языки и традиции, немецкий язык, принцип/начало, французский язык, phronêsis, âme, dasein/existenz, диафане, sens, sujet ДЕКОМБ Венсан (DESCOMBES Vincent) âme ДЕКЮЛЬТО Элизабет (DÉCULTOT Élisabeth) мимесис ДЕЛАФОРЖ Луи (LA FORGE Louis de) âme ДЕЛЁЗ Жиль (DELEUZE Gilles) французский язык, âme, sujet ДЕМАРЕЦ Анри (DESMARETS Henri) âme ДЕМОКРИТ греческий язык, sens, virtù ДЕМОСФЕН общее место, возвышенное ДЕННЕТТ Даниэль Клемент (DENNETT Daniel Clement) английский язык

Европейский словарь философий

ДЕРРИДА Жак (DERRIDA Jacques) греческий язык, французский язык, esti ДЕТЬЕН Марсель (DETIENNE Marcel) mêtis, phronêsis ДЕФО Даниэль (DEFOE Daniel) логос ДЕЧЕПАРЕ Бернард (DECHEPARE Bernard) gogo ДЖАНКОТТИ-БОСКЕРИНИ Эмилия (GIAN COTTI-BOSCHERINI Emilia) âme ДЖЕЙМС Уильям ( JAMES William) английский язык, ДЖЕНОВЕЗИ Антонио (GENOVESI Antonio) итальянский язык ДЖОЙС Джеймс ( JOYCE James) диафане ДЖОНС Эрнст ( JONES Ernst) возвышенное ДЖОНСОН Сэмюэль ( JOHNSON Samuel) возвышенное, civiltà ДЗУККАРО Федерико (Federico Zuccaro) con cetto ДИАНО Карло (DIANO Carlo) судьба, mêtis ДИДРО Дени (DIDEROT Denis) момент, португальский язык, французский язык, civiltà ДИКСО Моник (DIXSAUT Monique) логос, to ti ên einai ДИЛЬС Германн (DIELS Hermann) логос ДИЛЬТЕЙ Вильгельм (DILTHEY Wilhelm) итальянский язык, ДИОГЕН ЛАЭРТИЙ (Лаэрций, Лаэртский) судьба, логос, сущность, phronêsis, to ti ên einai ДИОНИСИЙ (царь) португальский язык ДИОНИСИЙ ГАЛИКАРНАССКИЙ общее место, возвышенное ДИОНИСИЙ ФРАКИЕЦ логос ДИТРИХ Бернард Клайв (DIETRICH Bernard Clive) судьба ДИТРИХ Фрайбергский (DIETRICH VOΝ FREIBERG) intellectus ДОКИК Жером (DOKIC Jérôme) принцип/начало ДОЛЬЧЕ Лодовико (DOLCE Lodovico) мимесис ДОМИНИК (ДОМИНГО) Гундисаливус (Гон-

437

ИМЕННОЙ УКАЗАТЕЛЬ зало) (DOMINICUS GUNDISALIVUS, DOMINGO GONZALO) intellectus ДОМИНИК ГУНДИСАЛЬВИ (DOMINIQUE GUNDISALVI) диафане ДОСТОЕВСКИЙ Федор Михайлович соборность ДРАКУЛИС Платон (DRAKOULIS Platon) греческий язык ДУЕЦ Натанаэль (DÜEZ Nathanaël) concetto ДЬЕС Огюст (DIÈS Auguste) логос ДЬЮИ Джон (DEWEY John) sens ДЭВИДСОН Дональд (DAVIDSON Donald) âme, sens ДЮ БО Шарль (DU BOS Charles) катарсис ДЮМОН Жан-Поль (DUMONT Jean-Paul) логос, esti ДЮПЛЕ Сципион (DUPLEIX Scipion) сущность ДЮПЛЕЙ Сципион (DUPLEIX Scipion) dasein/ existenz ДЮПОН-РОК Розлин (DUPONT-ROC Roselyne) катарсис, мимесис ДЮРРАН Мишель (DURRANT Michael) логос ДЮФУР Медерик (DUFOUR Médéric) общее место, мимесис, ЕВКЛИД принцип/начало ЕВРИПИД, aiOn, судьба, момент, esti ЕВСТАХИЙ СВ. ПАВЛА (EUSTACHIO A SANCTO PAULO, EUSTACHE DE SAINTPAUL) dasein/existenz ЕВТОКИЙ АСКАЛОНСКИЙ момент ЕЛЬМСЛЕВ Луис (HJELMSLEV Louis) коннотация ЕСАУЛОВ Иван соборность ЖАКОБ Андре ( JACOB Andre) esti ЖАКОБ Пьер ( JACOB Pierre) ame ЖАН БУРИДАН ( JEAN BURIDAN, JOHANNES BURIDANUS) коннотация ЖАН ДЕ МЭН ( JEAN DE MEUN (MEUNG)) языки и традиции, диафане ЖАН ПОЛЬ Рихтер ( JEAN PAUL) мимесис, dasein/existenz

ИМЕННОЙ УКАЗАТЕЛЬ ЖИБЕЛЕН Жан (GIBELIN Jean) Weltan schauung ЖИБСОН М. (GIBSON M.) судьба, катарсис ЖИЛЬ Жозе (GIL Jose) португальский язык ЖИЛЬСОН Этьен (GILSON Etienne) сущность, ame ЖЬЕЛЬ Морис (GIELE Maurice) sujet ЗАЙДЛЬ Хорст (SEIDL Horst) to ti ên einai ЗАРКА Ив-Шарль (Zarka Yves-Charles) sujet ЗЕНОН Китийский логос, phronêsis ЗУККАРО Федерико (ZUCCARO Federico) concetto ИБН АБИ УСАЙБИА языки и традиции ИБН АЛЬ-ГАЙТАМ диафане ИБН ТИББОН языки и традиции ИБН ХАЛДУН языки и традиции ИВАНОВ Вячеслав Всеволодович соборность ИГНАТИЙ Лойола св. sujet ИДЕЛЬФОНС Фредерик (ILDEFONSE Frede rique) судьба (Вст. 4), логос (Вст. 3) ИЕГУДА ГАЛЕВИ языки и традиции ИЕРОНИМ св. греческий язык, языки и традиции, sens ИМБАХ Реди (IMBACH Ruedi) итальянский язык (Вст. 2) ИОАНН св. логос, любить ИОАНН СКОТ Эриугена логос, мимесис, языки и традиции, диафане, sens ИОАНН Филопон диафане ИОАНН Яндунский sujet ИППОЛИТ Жан (HYPPOLITE Jean) немецкий язык, virtù ИРИНЕЙ св. sens ИСААК ЗВЕЗДЫ (ИСААК ДЕ СТЕЛЛА) (ISAAC DE STELLA, ISAAC DE L’ETOILE) intellectus ИСИДОР Севильский св. мимесис, dictum/ enuntiabile ИСОКРАТ момент КАБАНИС Пьер Жан (CABANIS Pierre Jean Georges) итальянский язык КАВАЛЬКАНТИ Гвідо (CAVALCANTI Guido)

438

Европейский словарь философий

es gibt КАДРУШ Антониу португальский язык КАЗАНДЗАКИС Никос (KAZANTZAKIS Nikos) греческий язык КАЗОБОН Исаак (CASAUBON Isaac) возвышенное КАЛАМ Клод (CALAME Claude) любить КАЛЛИСТРАТ description/depiction КАЛЬВИН Жан (CALVIN Jean Cauvin, dit) virtù КАМПАНЕЛЛА Томмазо (CAMPANELLA Tommaso) concetto КАМПОС Августо де (CAMPOS Augusto de) португальский язык КАМПОС Арольдо де (CAMPOS Haroldo de) португальский язык КАМЮ Альбер (CAMUS Albert) португальский язык КАН Чарльз (KAHN Charles) сущность, esti КАНГИЛЬЕМ Жорж (Canguilhem Georges) sujet КАНДИД АРИАНИН сущность, dasein/ existenz КАНТ Иммануил (KANT Emmanuel) греческий язык, любить, языки и традиции, момент, возвышенное, немецкий язык, принцип/начало, phronêsis, âme, concetto, sens, sujet, virtù, weltanschauung КАНТЕЛЬ Раймон (CANTEL Raymond) португальский язык КАПЕЙЕР Фабьен (CAPEILLÈRES Fabien) принцип/начало КАПЕЛЛА Марциал языки и традиции КАРНАП Рудольф (CARNAP Rudolph) английский язык, sens КАРНЕЙРО Леан Эммануэль (CARNEIRO Leāo Emmanuel) португальский язык КАРТМЕР ДЕ КИНСИ Антуан (QUATREMÈRE DE QUINCY Antoine) португальский язык КАРТРОН Анри (CARTERON Henri) судьба, мимесис КАССЕН Барбара (CASSIN Barbara) греческий язык, судьба, общее место, логос, принцип/начало, animal, esti, sens, to

Европейский словарь философий

ti ên einai, virtù КАССИРЕР Эрнст (CASSIRER Ernst) судьба, память/забвение КАСТЕЛЬВЕТРО Лодовико (Лудовико) (CA STELVETRO Lodovico) мимесис КАТУЛЛ Г. Валерий судьба КВАДЛБАВЕР Франц (QUADLBAUER Franz) возвышенное КВИНТИЛИАН М. Фабий общее место, языки и традиции, момент, возвышенное, сущность КЕЙВЕЛЛ Стэнли (CAVELL Staney) âme, английский язык, логос, sens КЕЛЕССИДУ Ана (KÉLESSIDOU Ana) греческий язык КЁРК Джефри Стивен (KIRK Geoffrey Stephen) esti КИМ Джегвон (KIM Jaegwon) âme КИНИ Джон (KEANEY John) судьба КИПРИАН Карфагенский логос, любить КИРГИОПУЛОС Н. sujet КЛАУБЕРГ Иоганн (CLAUBERG Johannes) sens КЛАУЗЕВИЦ Карл фон (CLAUSEWITZ Carl von) итальянский язык КЛЕАНФ (КЛЕАНТ) судьба КЛЕМПЕРЕР Виктор (KLEMPERER Victor) weltanshauung КЛЕОМЕН virtù КЛЕРЗЕЛЬЕ Клод (CLERSELIER Claude) принцип/начало, французский язык, âme КЛЕРО Жан-Пьер (CLÉRO Jean-Pierre) английский язык, sens (Вcт. 4), âme КЛОДЕЛЬ Поль (CLAUDEL Paul) sens КЛЯЙН Мелани (KLEIN Melanie) возвышенное КНУТЦЕН Мартин (KNUTZEN Martin) немецкий язык КОЙНЕ Андре (COYNÉ André) португальский язык КОЙРЕ Александр (KOYRÉ Alexandre) итальянский язык, немецкий язык КОЛЕТТ Жак (COLETTE Jacques) момент КОЛИНУС Остин (COLINUS Austin) судьба

439

ИМЕННОЙ УКАЗАТЕЛЬ КОНДИЛЬЯК Этьен Бонно де (CONDILLAC Etienne Bonnot de) âme КОНТ Огюст (COMTE Auguste) французский язык КОНТАРИНИ Гаспаро (CONTARINI Gasparo) intellectus КОНШ Марсель (CONCHE Marcel) esti КОРАИС (КОРАЙ) Адамантиос (Адамантий) (KORAÏS Adamantios) греческий язык КОРБЕН Анри (CORBIN Henry) dasein/ existenz КОРДАТОС Я. (KORDATOS J.) греческий язык КОРДЕРО Нестор (CORDERO Nestor L.) мимесис, esti КОРИДАЛЛЕВС Феофил (CORYDALÉE Théo phile, KORYDALLEYS Theophilos) греческий язык КОРНЕЛЬ Пьер (CORNEILLE Pierre) катарсис, мимесис, французский язык КОРОМИНАС Хуан (COROMINAS Joan) sujet КОРРЕА-МОТТА Альфонсо (CORREA-MOTTA Alphonso) испанский язык КОСТ Пьер (COSTE Pierre) логос, принцип/ начало, âme КОФФА Альберто (COFFA Alberto) sens КРАНЦ Вальтер (KRANZ Walther) логос, esti КРЕБИЙОН-СЫН (CRÉBILLON FILS) момент КРИГЕР Мюррей (KRIEGER Murray) description/depiction КРИСТИНА ПИЗАНСКАЯ языки и традиции КРОЧЕ Бенедетто (CROCE Benedetto) итальянский язык, concetto КРУАЗЕ Альфред (CROISET Alfred) логос, любить, virtù КУАЙН Уиллард ван Орман (QUINE Willard van Orman) английский язык, âme, sens КУВИЙЕ Арман (CUVILLIER Armand) sens КУЗЕН Виктор (COUSIN Victor) греческий язык КУЛУБАРИЦИС Ламброс (COULOUBARITSIS Lambros) греческий язык, sujet (Вст. 2) КУЛЬЕН Карлос (CULLEN Carlos) испанский язык

ИМЕННОЙ УКАЗАТЕЛЬ КУМАС С. (KOUMAS C.) греческий язык КУНЬЯ Еуклидеш да (CUNHA Euclydes da) португальский язык КУНЬЯ Селсу (CUNHA Celso) португальский язык КУОКО Винченцо (CUOCO Vincenzo) итальянский язык КУРСЕЛЬ Доминик (COURCELLES (de) Dominique) любить (Вст. 6) КУРСЕЛЬ Этьен (COURCELLES Etienne de) французский язык КУРТЕН Жан-Франсуа (COURTINE JeanFrançois) логос, принцип/начало, dasein/existenz КУШ Родольфо (KUSCH Rodolfo) испанский язык КУЭРВО Руфино Хосе (CUERVO Rufino José) испанский язык КЬЕРКЕГОР (КЕРКЕГОР, КИРГЕГАРД) Серен (KIERKEGAARD Søren) итальянский язык, момент, evighed КЭМПЛЕЛЛ Ангус (CAMPBELL Angus) политическое КЮНЕР Рафаэль (KÜHNER Raphael) to ti ên einai ЛА-БОЭСИ Этьен де (LA BOÉTIE Étienne de) sujet ЛАБАРРЬЕР Жан-Луи (LABARRIÈRE Jean-Louis) phronêsis, dasein/existenz ЛАБОВ Уильям (LABOV William) английский язык ЛАВЕЛЛЬ Луи (LAVELLE Louis) âme ЛАЗ Жак (LAZ Jacques) принцип/начало ЛАЗОС Х. Г. (LAZOS Ch. G.) греческий язык ЛАИНО-ЕНТРАЛЬГО Педро испанский язык ЛАЙСБЕРГ Генрих (LAUSBERG Heinrich) катарсис, принцип/начало ЛАКАН Жак (LACAN Jacques) любить, французский язык, sujet ЛАКЕР Томас (LAQUEUR Thomas) gender ЛАКРУА Бернар (LACROIX Bernard) политическое ЛАЛЛО Жан (LALLOT Jean) логос, мимесис

440

Европейский словарь философий

ЛАМБЕРТОН Роберт (LAMBERTON Robert) судьба ЛАМЕТРИ Жюльен Офре де (LA METTRIE Julien Offray de) âme ЛАРГО Жан (LARGEAULT Jean) английский язык ЛАРОШФУКО Франсуа (LA ROCHE FOUCAULD Francois, duc de) французский язык, virtù ЛАСК Эмиль (LASK Emil) es gibt ЛАТИНИ Брунетто (LATINI Brunetto) in tellectus ЛАФОНТЕН Жан де (LA FONTAINE Jean de) мимесис ЛАФОРС Луи де (LA FORGE Louis de) âme ЛАФФОН Робер (LAFFONT Robert) португальский язык ЛЕ СЕН Рене (LE SENNE René) âme ЛЕВЕНСТАЙН Рудольф (LOEWENSTEIN Rudolph) любить ЛЕВИНАС Эммануэль (LEVINAS Emmanuel) диафане, sujet ЛЕВКИПП момент ЛЕЙБНИЦ Готфрид Вильгельм (LEIBNIZ Gottfried Wilhelm) итальянский язык, любить, языки и традиции, принцип/ начало, немецкий язык, сущность, âme, sujet, es gibt, dasein/existenz, intellectus ЛЕЙСАРРАҐА Ян (LEIÇARRAGA’S Ian) gogo ЛЕКА Жак (LECA Jean) политическое ЛЕОНАРДО ДА ВИНЧИ итальянский язык, мимесис, языки и традиции ЛЕОПАРДИ Джакомо (LEOPARDI Giacomo) итальянский язык, языки и традиции, civiltà ЛЕССИНГ Готхольд Эфраим (LESSING Gotthold Ephraim) катарсис, мимесис, момент, ЛЕФЕВР д’Этапль Жак (LEFEVRE D’ETAPLES Jacques) греческий язык ЛЕФЕВР Жан-Пьер (LEFEBVRE Jean-Pierre) греческий язык, немецкий язык ЛИБЕРА Ален (LIBERA Alain de) сущность, sens, sujet

Европейский словарь философий

ЛИЖБОА Антониу Франсишку (Алейджандиньо) (LISBOA Antônio Francisco, dit Aleijadinho) португальский язык ЛИКУРГ virtù ЛИХТЕНСТЕЙН Жаклин (LICHTENSTEIN Jacqueline) катарсис, мимесис, возвышенное (Bст. 1) ЛОГОФЕТ Константин (LOGOTHETIS Constantin) греческий язык ЛОЖЬЕ Сандра (LAUGIER Sandra) английский язык, âme, sens ЛОКВУД Майкл (LOCKWOOD Michael) âme ЛОКК Джон (LOCKE John) возвышенное, принцип/начало, âme, sens, sujet, intellectus ЛОНГ Энтони Артур (LONG Anthony Arthur) description/depiction ЛОНГИН (Псевдо-) общее место, возвышенное ЛОПЕС МЕНДИСАБАЛЬ Исаак (LÓPEZ MENDIZÁBAL Isaac) gogo ЛОРАН Шарль дю (LAURENS Charles du) мимесис ЛОТМАН Юрий Михайлович соборность ЛУКРЕЦИЙ (Тит Лукреций Кар) логос, языки и традиции, сущность, dasein/ existenz ЛУЛЛИЙ Раймонд см. Раймонд Луллий ЛЮДОВИК XIV (LOUIS XIV) sujet ЛЮДОВИК Благочестивый (LOUIS LE PIEUX) языки и традиции ЛЮЙН, Луи-Шарль д’Альбер, герцог де (LUYNES Louis-Charles d’Albert, duc de) французский язык, âme ЛЮТЕР Мартин (LUTHER Martin) общее место, итальянский язык, любить, virtù, es gibt, dasein/existenz МАЗОН Поль (MAZON Paul) description/ depiction МАЙМОНИД Моисей (РА.М.БА.М) языки и традиции, âme МАЙНОНГ Алексиус фон (MEINONG Alexius von) es gibt, dictum/enuntiabile МАКЬЯВЕЛЛИ Никколо (MACHIAVEL Nicolas)

441

ИМЕННОЙ УКАЗАТЕЛЬ судьба, языки и традиции, virtù МАКРОБИЙ языки и традиции, сущность, МАКСИМ Исповедник св. sens МАЛАБУ Катрин (MALABOU Catherine) немецкий язык МАЛИНОВСКИ(Й) Бронислав Каспар (MALINOWSKI Bronislaw Kaspar) sens МАЛЛАРМЕ Этьен, ткж. Стефан (MALLARMÉ Etienne, dit Stéphane) память/забвение, французский язык МАЛЬБРАНШ Николя (MALEBRANCHE Nicolas) любить, âme, sens, sujet МАНСЬОН Сюзан (MANSION Suzanne) сущность МАНЦОНИ Алессандро (Manzoni Alessandro) civiltà МАНЧИНИ Джулио (MANCINI Giulio) мимесис МАРЖЕЛЛО Сесиль (MARGELLOS Cécile) греческий язык (Bст. 2) МАРИАС Хулиан (MARÍAS Julián) испанский язык МАРИЙ ВИКТОРИН языки и традиции, сущность, dasein/existenz МАРИНАС Хосе Мигель (MARINAS José Miguel) sujet (Вст. 7) МАРИОН Жан-Люк (MARION J.-L.) es gibt МАРИТЕН Жак (MARITAIN Jacques) сущность МАРК Авзиас (MARCH Ausias) любить МАРК АВРЕЛИЙ языки и традиции МАРКЕ Жан-Франсуа (MARQUET Jean-François) to ti ên einai МАРКС Карл (MARX Karl) греческий язык, испанский язык, итальянский язык, момент, немецкий язык МАРМОНТЕЛЬ Жан-Франсуа (MARMONTEL Jean-François) мимесис МАРСИЛИО ФИЧИНО языки и традиции, concetto МАРТИ Антон (MARTI Anton) dictum/ enuntiabile МАРТИНО Эммануэль (MARTINEAU Em

ИМЕННОЙ УКАЗАТЕЛЬ manuel) dasein/existenz МАРТИНО Эмманюэль (MARTINEAU Emma nuel) греческий язык, языки и традиции, момент, возвышенное, esti, sujet МАЦЦАРИ Джузеппе (MAZZARA Giuseppe) логос МАШАДУ ДЕ АССИС Жуакин Мария (MACHADO DE ASSIS Joaquim Maria) португальский язык МЕЙЕ Антуан (MEILLET Antoine) любить МЕЛАНХТОН Филипп (MELANCHTHON Philipp) общее место МЕНЕСТРЬЕ Клод Франсуа (MÉNESTRIER Claude François) мимесис МЕРЛАН Филипп (MERLAN Philip) to ti ên einai МЕРЛО-ПОНТИ Морис (MERLEAU-PONTY Maurice) момент, âme, диафане, sens, sujet МЕРО Ален (MÉROT Alain) мимесис МИКЕЛАНДЖЕЛО (Michelangelo Buonarroti) сoncetto МИЛЛЬ Джон Стюарт (MILL John Stuart) английский язык, языки и традиции, момент, сущность, sens, sujet, коннотация МИЛЬТОН Джон (MILTON John) судьба МИНДЕР Роберт (MINDER Robert) немецкий язык МИРАБО Виктор Рикетти, маркиз де (MIRABEAU Victor de Riquetti, marquis de) civiltà МИСТРАОТИС Георгис (MISTRIOTIS Georges) греческий язык МИХАИЛ СКОТ sujet МИХАИЛИДИС К. П. (MIHAILIDIS K.P.) греческий язык МИШОН Сирил (MICHON Cyrille) сущность МОЛИНЕР Мария (MOLINER María) испанский язык МОНТЕНЬ Мишель Эйкем где (MONTAIGNE Michel Eyquem de) греческий язык, французский язык, phronêsis, sujet МОНТЕСКЬЁ Шарль Луи де Секонда, барон де (MONTESQUIEU Charles de Secondat,

442

Европейский словарь философий

baron de La Bréde et de) virtù МОПЕРТЮИ языки и традиции МОРИЦ Карл Филипп (MORITZ Karl Philipp) мимесис, dasein/existenz МОРПУРГО ТАЛЬЯБУЕ Гвидо (MORPURGO TAGLIABUE Guido) возвышенное МОРРИС Чарльз (MORRIS Charles) sens МОУР Генри (MORE Henry) âme МУНЬЕ Эмманюэль (MOUNIER Emmanuel) соборность МУР Джордж Эдвард (MOORE George Edward) английский язык, âme МУРЕЛАТОС Александер (MOURELATOS Alexander P. D.) esti МЭН ДЕ БИРАН Мари Франсуа Пьер Гонтье, прозванный де Биран (MAINE DE BIRAN, Marie François Pierre Gontier de Biran, dit) итальянский язык, âme МЮЛЛЕР Пьер (MÜLLER Pierre) политическое МЮНЬЕ Рене (MUGNIER René) sens НАВАС-РУИС Рикардо (NAVAZ-RUÍZ Ricardo) испанский язык НАНСИ Жан-Люк (NANCY Jean-Luc) sujet НАРСИ Мишель (NARCY Michel) логос НАССАР Радуан (NASSAR Raduan) португальский язык НАТОРП Пауль Герхард (NATORP Paul Gerhard) es gibt НЕМЕЗИЙ Эмесский языки и традиции НИБУР Рейнгольд (NIEBUHR Reinhold) память/забвение НИВА Жорж (NIVAT Georges) соборность НИКОЛАЙ I соборность НИКОЛАЙ ОРЕМ языки и традиции, диафане, civiltà НИКОЛЬ Пьер (Nicole Pierre) âme НИЦОЛИО Марио (NIZOLIO Mario) греческий язык НИЦШЕ Фридрих (NIETZSCHE Friedrich) логос, языки и традиции, испанский язык, память/забвение, возвышенное, устойчивое и изменчивое в греческом

Европейский словарь философий

языке, sujet, virtù, dasein/existenz НОВАЛИС Фридрих, барон фон Гарденберг (NOVALIS Friedrich, baron von Hardenberg) мимесис, dasein/existenz НОВАЦИАН логос НЬЮМЕН Барнетт (NEWMAN Barnett) возвышенное НЬЮМЕН Марк (NEWMAN Mark) возвышенное НЬЮТОН Исаак (NEWTON Isaac) момент, принцип/начало НЬЮЧЕЛЬМАНС Гэбриел (NUCHELMANS Gabriel) sens НЮГРЕН Андерс (NYGREN Anders) любить О’БРАЙЕН Денис (O’BRIEN Denis) esti О’ШОНЕССИ Брайан (O’SHAUGHNESSY Brian) âme ОБАНК Пьер (AUBENQUE Pierre) принцип/ начало, phronêsis, esti, to ti ên einai ОВИДИЙ судьба, языки и традиции, возвышенное ОВРЕЙ-Ассе Клара (AUVRAY-ASSAYAS Clara) сущность ОГДЕН Чарльз Кэй (OGDEN Charles Kay) sens ОДАР Катрин (AUDARD Catherine) английский язык ОЙГЕНАРТ (ОЕНАР) Арнауд-Арно (OIHÉNART Arnauld) gogo ОНИАНС Ричард Бронкстон (ONIANS Richard Broxton) судьба, любить, момент, phro nêsis, âme, animal ОРИГЕН логос, любить, языки и традиции, sens ОРОЗИЙ Павел см. ПАВЕЛ ОРОЗИЙ ОРТЕГА-И-ГАССЕТ Хосе (ORTEGA Y GASSET José) испанский язык ОРШ Эуженио д’ (ORS Eugenio d’) португальский язык ОСЕКИ-ДЕПРЕ Инеш (OSÉKI-DÉPRÉ Inès) португальский язык ОСТЕН Джейн sens ОСТИН Джон Ленгшо (AUSTIN John Langshaw) английский язык, логос, sens

443

ИМЕННОЙ УКАЗАТЕЛЬ ОУКЛИ Энн (OAKLEY Ann) gender ОУКШОТ Майкл (OAKESHOTT Michaël) политическое ПАВЕЛ ап. логос, любить, момент, sens, intellectus ПАВЕЛ Орозий языки и традиции ПАЛАМАС К. (PALAMAS Kostis) греческий язык ПАЛЛИС Алекс (PALLIS Alex) греческий язык ПАНАЧЧИО Клод (PANACCIO Claude) коннотация ПАНЕТИЙ (ПАНЭЦИЙ) phronêsis ПАНОФСКИ(Й) Эрвин (PANOFSKY Erwin) мимесис, concetto ПАПАНУЦОС Евангелос (PAPANOUTSOS Evangelos) греческий язык ПАРАЦЕЛЬС немецкий язык ПАРИС Гастон (PARIS Gaston) любить ПАРМЕНИД греческий язык, судьба, любить, сущность, esti ПАСКАЛЬ Блез (PASCAL Blaise) итальянский язык, французский язык, sujet ПАТНЕМ Хиллари (PUTNAM Hilary) английский язык, sens ПАТРИЦИ Франческо (PATRIZI Francesco) мимесис ПАЧИНОТТИ Антонио (PACINOTTI Antonio) итальянский язык ПЕАНО Карло (PEANO Carlo) итальянский язык ПЕЛЛЕГРЕН Пьер (PELLEGRIN Pierre) судьба, сущность, phronêsis ПЕЛЛЕГРИН Бениту (PELLEGRIN Benito) португальский язык ПЕЛЛЕГРИНИ Маттео (PELLEGRINI Matteo) concetto ПЕРЕС ДЕ БЕТОЛАСА (PEREZ DE BETOLAÇA) gogo ПЕССОА Фернанду (PESSOA Fernando) португальский язык ПЕТИТО Жан (PETITOT Jean) âme ПЕТР I (Великий) соборность ПЕТР Ауреоли sujet

ИМЕННОЙ УКАЗАТЕЛЬ ПЕТР Ломбардский (LOMBARD Pierre) любить, sens ПЕТРАРКА Франческо (PETRARCA Francesco) языки и традиции ПЕТРЕ Элен (PÉTRÉ Hélène) любить ПИАЖЕ Жан (PIAGET Jean) âme ПИГНАТАРИ Десио (PIGNATARI Décio) португальский язык ПИКО ДЕЛЛА МИРАНДОЛА Джованни Франческо мимесис ПИКОК Кристофер (PEACOCKE Christopher) description/depiction ПИНДАР момент, animal ПИНКЕР Стивен (PINKER Steven) английский язык ПИРС Чарльз Сандерс (PEIRCE Charles Sanders) sens ПИФАГОР логос ПЛАВТ логос, sens ПЛАТОН греческий язык, судьба, общее место, итальянский язык, катарсис, логос, любить, мимесис, языки и традиции, момент, память/забвение, возвышенное, португальский язык, сущность, phronêsis, âme, диафане, esti, sens, to ti ên einai, virtù, intellectus, animal ПЛИНИЙ Младший языки и традиции ПЛИНИЙ Старший мимесис ПЛИФОН греческий язык, языки и традиции ПЛОТИН греческий язык, языки и традиции, сущность, esti, sujet ПЛУКЕ Готфрид (PLOUQUET Gottfried) немецкий язык ПЛУТАРХ судьба, логос, virtù ПОКОК Джон Гревилл Эгард (POCOCK John Greville Agard) virtù ПОЛ Чарльз (PAUL Charles) мимесис ПОЛАН Жан (PAULHAN Jean) французский язык ПОМБАЛЬ Маркиз де (POMBAL Marquis de) португальский язык

444

Европейский словарь философий

ПОМПОНАЦЦИ Пьетро (POMPONAZZI Pietro) sujet, intellectus ПОРФИРИЙ языки и традиции, сущность ПОХАТ Гёц (POCHAT Götz) concetto ПРЕВОСТИН Компенский (PREVOSTINUS COMPENDIENSIS, PREVOSTIN DE COMPIEGNE) коннотация ПРЕО Андре (PRÉAU André) логос ПРИСЦИАН сущность, sens ПРОКЛ языки и традиции ПРОТАГОР общее место, phronêsis, virtù ПРУСТ Жоэль (PROUST Joëlle) âme (Вст. 2 и 5) ПРУСТ Марсель (PROUST Marcel) логос, португальский язык, память/забвение, âme ПСЕВДО-ДИОНИСИЙ Ареопагит языки и традиции, диафане, sens ПСЕВДО-ЛОНГИН см. ЛОНГИН ПСЕЛЛ Михаил языки и традиции ПСИХАРИС Яннис (PSYCHARIS Giánnis) греческий язык ПТОЛЕМЕЙ итальянский язык, языки и традиции ПУАРЬЕР Пьер (POIRIER Pierre) âme ПУССЕН Николя (POUSSIN Nicolas) мимесис ПУХТА Георг Фридрих (PUCHTA Georg Friedrich) sujet ПУЧЧИ Пьетро (PUCCI Pietro) судьба, mêtis ПУШКИН Александр Сергеевич соборность РАБЛЕ Франсуа (RABELAIS François) французский язык РАЙЛ Гилберт (RYLE Gilbert) английский язык РАЙМОНД ЛУЛЛИЙ любить, языки и традиции РАМСЕЙ Франк Пламптон (RAMSEY Frank Plumpton) sens РАНКЕ Леопольд фон (RANKE Leopold von) итальянский язык, weltanschauung РАПЕН Рене (RAPIN René) катарсис РАСИН Жан (RACINE Jean) катарсис, мимесис, французский язык РАССЕЛ Бертран (RUSSELL Bertrand) англий-

Европейский словарь философий

ский язык, сущность, âme, sens РАФАЭЛЬ Санцио мимесис РЕЙ Жорж (REY Georges) âme РЕЙВЕН Джон (RAVEN John Earle) esti РЕЙКСБАРОН Альберт (RIJКSBARON Albert) to ti ên einai РЕЙНГОЛЬД Эрнст (REINHOLD Ernst) немецкий язык РЕМБО Артюр (RIMBAUD Arthur) esti, sujet, es gibt РЕМБРАНДТ Харменс ван Рейн (REMBRANDT Harmenszoon van Rijn) es gibt РЕНАН Эрнест (RENAN Ernest) intellectus РЕПЕЛЛИНИ Ф. (REPELLINI F. F.) sens РЁСКИН Джон (RUSKIN John) description/ depiction РИВЕР Хорхе Эдуардо испанский язык РИВО Альбер (RIVAUD Albert) диафане РИД Томас (REID Thomas) английский язык, греческий язык РИКЁР Поль (RICOEUR Paul) английский язык, любить, мимесис РИТТЕР Йоахим (RITTER Joachim) sujet РИХАРД (РИШАР) Сен-Викторский dasein/ existenz, сущность РИЧАРДС Айвор Армстронг (RICHARDS Ivor Armstrong) sens РИЧАРДСОН Алан (RICHARDSON Alan) английский язык РИШЕЛЬЁ Арман Жан дю Плесси (RICHELIEU Armand Jean du Plessis, cardinal de) политическое РОБЕН Леон (ROBIN Léon) логос, любить, to ti ên einai РОБЕРТ ГРОССЕТЕСТ (А) мимесис, языки и традиции, диафане РОБЕРТ МЕЛУНСКИЙ (ROBERT OF MELUN) dictum/enuntiabile РОБЕРТС Рис (ROBERTS W. Rhys) возвышенное РОБЕСПЬЕР Максимилиан Мари Исидор (ROBESPIERRE Maximillien Marie Isidore de) virtù

445

ИМЕННОЙ УКАЗАТЕЛЬ РОДЖЕР БЭКОН (ROGER BACON) языки и традиции, диафане РОДРИГЕС Нельсон (RODRIGUES Nelson) португальский язык РОЗЬЕ-КАТАШ Ирен (ROSIER-CATACH Irène) sens РОМИЙИ Жаклин де (ROMILLY Jacqueline de) sens РОРТИ Ричард (RORTY Richard) английский язык РОСС (РУСС) Уильям Дэвид (ROSS William David) общее место, сущность, to ti ên einai РОССИ Пьетро (ROSSI Pietro) sens РОТКО Марк (ROTHKO Mark) возвышенное РОУЛЗ Джон (RAWLS John) языки и традиции РУЖМОН Дени де (ROUGEMONT Denis de) любить РУЛАН Филипп (ROUILHAN Philippe de) sens РУЛИА П. Х. (ROULIA P. Ch.) греческий язык РУСЛО Пьер (ROUSSELOT Pierre) любить РУССО Жан-Жак (ROUSSEAU Jean-Jacques) французский язык, âme, sujet, virtù, dasein/existenz РУССОС Э. (ROUSSOS E.) греческий язык РУСТАН Франсуа (ROUSTANG François) возвышенное РЭШ Софи (ROESCH Sophie) логос, sens САВИНЬИ Фридрих Карл (SAVIGNY Friedrich Karl von) sujet САГРЕДО (SAGREDO) итальянский язык САД Донасьен Альфонс Франсуа де (SADE Donatien Alphonse Francois, marquis de) virtù САКРИСТАН Мануэль испанский язык САЛЛЮСТИЙ virtù САМУИЛ ИБН ТИББОН языки и традиции САНТАНДЖЕЛО Джорджо (SANTANGELO Giorgio) мимесис САНТОРО Фернанду (SANTORO Fernando) португальский язык САРАГУЕТА Хуан (ZARAGÜETA Juán) испанский язык

ИМЕННОЙ УКАЗАТЕЛЬ САРТР Жан-Поль (SARTRE Jean-Paul) французский язык, âme, dasein/existenz, weltanschauung СВЕДЕНБОРГ Эммануил (SWEDENBORG Emanuel) итальянский язык СЕБАСТЬЯН ФРАНК (SEBASTIAN Franck) немецкий язык СЕГОН Ален (SEGONDS Alain) сущность СЕКСТ Эмпирик катарсис, сущность СЕЛЛАРС Уилфрид (SELLARS Wilfrid) sens СЕН-ЖИРОН Бальден (SAINT GIRONS Baldine) возвышенное СЕНЕКА Луций Анней (Младший) судьба, общее место, логос, любить, языки и традиции, сущность, sens, dictum/ enuntiabile СЕПТИМИЙ СЕВЕР virtù СЕРВАНТЕС Мигель де Сааведра (Miguel de CERVANTES SAAVEDRA) âme, sujet СЕРВИЙ ТУЛЛИЙ (SERVIUS TULLIUS) virtù СИМЕОН Метафраст языки и традиции СИМОН Жерар (SIMON Gérard) диафане, sens (Bст. 1) СИМПЛИКИЙ (СИМПЛИЦИЙ) итальянский язык, диафане, intellectus СИНТРА Линдли (CINTRA Lindley) португальский язык СКАННОНЕ Хуан Карлос (SCANNONE Juan Carlos) испанский язык СКИННЕР Квентин (SKINNER Quentin) virtù СКЛИРОС Жорж (SKLIROS Georges) греческий язык СКОБЦОВА Екатерина Юрьевна (мать МАРИЯ) соборность СКЮДЕРИ Мадлен де (SCUDÉRY Madeleine de) любить СНЕЛЛЬ Бруно (SNELL Bruno) âme, animal СОДЕРИНИ Джованни Баттиста (SODERINI Giovan Battista) virtù СОЛОВЬЕВ Владимир Сергеевич соборность СОЛОМОС Д. греческий язык СОССЮР Фердинанд де (SAUSSURE Ferdinand de) английский язык

446

Европейский словарь философий

СОФОКЛ, греческий язык, судьба, память, phronêsis СПЕЙД Пол (SPADE Paul) коннотация СПИНЕЛЛИ Винченцо (SPINELLI Vicenzo) португальский язык СПИНОЗА Бенедикт (Барух) любить, âme, sens, virtù, es gibt СПИНОЗА Джачинтп (SPINOSA Giacinta) sens СТЕРН Дэвид (STERN David) âme СТЕРН Лоуренс (STERNE Laurence) любить СТРАТОН sens СТРОСОН Питер Фредерик (STRAWSON Peter Frederick) английский язык, sens СУАРЕС Франсиско (SUAREZ Francisco) сущность, dasein/existenz СУБИРИ Хавьер (Zubiri Xavier) испанский язык, sujet СУГЕРИЙ (СЮЖЕР) диафане СФЕ Жерар (SFEZ Gérard) судьба (Вст. 3) СЦИПИОН любить, virtù СЮРЕЛЬ Ив (SUREL Yves) политическое ТАВГИДИ (TAWHIDI) языки и традиции ТАМЕ Элизабет (THAMER Elisabete) катарсис ТАМИНЬО Жак (TAMINIAUX Jacques) dasein/ existenz ТАННЕРИ Пол (TANNERY Paul) принцип/начало ТАРСКИЙ Альфред (TARSKI Alfred) sens ТАССО, ТОРКВАТО ТАССО (TORQUATO TA SSO) civiltà ТАЦИТ virtù ТЕЗАУРО Эммануэль (TESAURO Emanuele) concetto ТЁННИС Фердинанд (TÖNNIES Ferdinand) соборность ТЕНЬЕР Люсьен (TESNIÈRE Lucien) английский язык ТЕОДОРИДЕС Харалампос (THÉODORIDÈS Charalampos) sujet ТЕОФРАСТ см. Феофраст ТЕРЕЗА Авильская св. sujet ТЕРТУЛЛИАН логос, любить, языки и тради-

Европейский словарь философий

ции, sens ТИБЕРИЙ возвышенное ТИК Людвиг Иоганн (TIECK Ludwig Johann) dasein/existenz ТИТ ЛИВИЙ sujet, virtù ТОЛСТОЙ Лев Николаевич, граф соборность ТОМАЗИУС Готфрид (THOMASIUS) немецкий язык ТОМАЗО ДЕ ВИО (Каетан) (THOMAS DE VIO [Cajetan]) сущность ТОМСОН Эдвард Палмер (THOMSON Edward Palmer) английский язык ТОРО Генри Дэвид (THOREAU Henry David) английский язык ТРАСИ, Дестютт де Антуан Луи Клод (DESTUTT DE TRACY Antoine Louis Claude) греческий язык ТРЕДЕННИК Хью (TREDENNICK Hugh) to ti ên einai ТРЕНДЕЛЕНБУРГ Фридрих Адольф (TREN DELENBURG Friedrich Adolf) языки и традиции, to ti ên einai ТРИКО Жюль (TRICOT Jules) греческий язык, любить, phronêsis, sujet, to ti ên einai, intellectus ТЮРО Франсуа (THUROT François) греческий язык УВАРОВ Сергей Семёнович, граф соборность УГОЛИНИ Филиппо (UGOLINI Filippo) civiltà УИЛЬЯМ ОККАМ sujet, коннотация УОРД Дж. (WARD J. A.) возвышенное УРМСОН Джеймс Опи (URMSON James Opie) английский язык УЭДИНГ Герт (UEDING Gert) общее место ФАЛЕС Милетский принцип/начало, phronêsis ФАТТОРИ Марта (FATTORI Marta) sens ФЕВР Люсьен (FEBVRE Lucien) любить ФЕДЬЕ Франсуа (FEDIER François) es gibt, dasein/existenz ФЕЙЕРБАХ Людвиг (FEUERBACH Ludwig) немецкий язык ФЕЛИБЬЕН Андре (FÉLIBIEN André) мимесис

447

ИМЕННОЙ УКАЗАТЕЛЬ ФЕМИСТИЙ (THÉMISTIUS) диафане, intellectus ФЕНЕЛОН (Ла Мот-Фенелон) Франсуа де Салиньяк де (FÉNELON, La Mothe François de Salignac de) французский язык ФЕОФРАСТ sens, intellectus ФЕРГЮСОН Шарль (FERGUSON Charles) греческий язык ФЕРМЕ Энрико (FERMI Enrico) итальянский язык ФЕРТ Монтгомери (FURTH Montgomery) to ti ên einai ФИЗЕТТ Дени (FISETTE Denis) âme ФИЛАНДЖИЕРИ Гаэтано (FILANGIERI Gaetano) итальянский язык ФИЛОН Александрийский логос, возвышенное, сущность ФИЛОНЕНКО Алексис (PHILONENKO Alexis) возвышенное, weltanschauung ФИЛОСТРАТ мимесис, момент ФИХТЕ Иоганн Готлиб (FICHTE Johann Gottlieb) языки и традиции, немецкий язык, dasein/existenz, sujet ФИШАН Мишель (FICHANT Michel) dasein/ existenz ФЛИС Вильгельм (FLIESS Wilhelm) память ФЛОБЕР Густав (FLAUBERT Gustave) общее место ФЛОРЕНСКИЙ Павел Александрович, соборность ФОМА Аквинский греческий язык, сущность, phronêsis, concetto, диафане, gogo, intellectus, sens, sujet, to ti ên einai ФОНТАНА Алессандро (FONTANA Alessandro) virtù ФРАЙ Карл (FREY Karl) concetto ФРАКАСТОРО Джироламо (FRACASTORO Girolamo) мимесис ФРАНК Себастьян немецкий язык ФРАНЦИСК Ассизский cв. соборность ФРАНЦИСК Сальский св. gogo ФРЕГЕ Готлоб (FREGE Gottlob) принцип/начало, âme, sens

ИМЕННОЙ УКАЗАТЕЛЬ ФРЕД Мишель (FREDE Michael) to ti ên einai ФРЕДБОРГ Карин Маргарета (FREDBORG Karin Margareta) sens ФРЕЙГИУС (ФРАЙГИУС) Иоганн Томас (FREI GIUS Johann Thomas) языки и традиции ФРЕЙД Зигмунд (FREUD Sigmund) испанский язык, катарсис, любить, память, возвышенное, âme, gender, sujet ФРИСК Гьяльмар (FRISK Hjalmar) логос ФРОЙНД Жульен (FREUND Julien) политическое ФУКИДИД (THUCYDIDE) esti, sens, virtù ФУКО Мишель (FOUCAULT Michel) логос, âme, esti, sujet, ФУЛЬКИНЬОНИ Паоло (FULCHIGNONI Paolo) итальянский язык ФЮРЕТЬЕР Антуан (FURETIÈRE Antoine) мимесис, phronêsis ХАБЕРМАС Юрген (HABERMAS Jurgen) политическое, sujet ХАЙДЕГГЕР Мартин (HEIDEGGER Martin) испанский язык, итальянский язык, логос, языки и традиции, момент, память, dasein/existenz, es gibt ХАЛКИДИЙ (КАЛКИДИЙ) (CHALCIDIUS) языки и традиции, сущность ХЕКИНГ Ян (HACKING Ian) английский язык, sens ХИНТИККА Яакко (HINTIKKA Jaakko) сущность, esti ХОГАРТ Уильям (HOGARTH William) description/depiction ХОМСКИЙ (ЧОМСКИ) Ноам (CHOMSKY Noam) английский язык ХОМЯКОВ Алексей Степанович соборность ХРИСИПП судьба, phronêsis ХУАН де ла Крус св. sujet ХЭЙР Рон (HARE Ron) âme ЦАВАРАС И. (TZAVARAS I.) греческий язык, sujet ЦЕЛАН Пауль (CELAN Paul) память ЦИЦЕРОН, судьба, общее место, логос, любить, мимесис, языки и традиции,

448

Европейский словарь философий

возвышенное, принцип/начало, сущность, phronêsis, concetto, dasein/ existenz, sens, sujet, virtù ЧАЛМЕРС Дэвид (CHALMERS David J.) âme ЧЕЗИ Федерико (CESI Federico) итальянский язык ЧЕННИНИ Ченнино (CENNINI Cennino) мимесис ЧОСЕР Джеффри (GEOFFREY CHAUCER) языки и традиции ШАМПАНЬ Филипп де (CHAMPAIGNE Phillipe de) мимесис ШАНТРЕН Пьер (CHANTRAINE Pierre) принцип/начало, любить, sens ШАРРОН Пьер (CHARRON Pierre) греческий язык ШАТЛЕ Эмиль Ле Тоннелье где Бретей, маркиз дю (CHÂTELET Emilie Le Tonnelier de Breteuil, marquise du) принцип/начало ШВЕГЛЕР Альберт (SCHWEGLER Albert) to ti ên einai ШЕКСПИР Уильям (SHAKESPEARE William) судьба, логос ШЕЛЛИНГ Фридрих Вильгельм Йозеф (SCHELLING Friedrich Wilhelm Joseph) языки и традиции, немецкий ШИЛЛЕР Фридрих фон (SCHILLER Friedrich von) момент, немецкий язык, dasein/ existenz ШЛЕГЕЛЬ Август Вильгельм фон (SCHLEGEL August Wilhelm von) мимесис ШЛЕЙЕРМАХЕР Фридрих (SCHLEIER MACHER Friedrich) мимесис, esti, weltanschauung ШЛИК Мориц (SCHLICK Moritz) sens ШМИД Карл Христиан Эрхарт (SCHMID Carl Christian Ehrhart) немецкий язык ШМИТТ Карл (SCHMITT Carl) политическое ШОПЕНГАУЭР Артур (SCHOPENHAUER Arthur) немецкий язык ШРАДЕР Кристоф (SCHRADER Christoph) общее место ШРЕКЕНБЕРГ Хайнц (SCHRECKENBERG Heinz) судьба

Европейский словарь философий

ШУБЕРТ Франц (SCHUBERT Franz) момент ЭВКЛИД см. ЕВКЛИД ЭВРИПИД см. ЕВРИПИД ЭЙСЛЕР Рудольф (EISLER Rudolph) âme, dasein/existenz ЭЙХЕНДОРФ (АЙХЕНДОРФ) Йозеф фон (EICHENDORFF Joseph von) логос ЭКО Умберто (ECO Umberto) коннотация ЭКХАРД из Грюндига (ECKHART VON GRUNDIG) intellectus ЭКХАРТ МАСТЕР (Майстер) логос, языки и традиции, диафане, es gibt ЭЛИЙ АРИСТИД греческий язык ЭЛИТИС Одиссеас (ELYTIS Odysseas) греческий язык ЭЛЛЕГУАРК Жозеф Мари (HELLEGOUARCH Joseph Marie) virtù ЭМБЕР Клод (IMBERT Claude) принцип/начало, âme, sens ЭМЕРСОН Ральф Уолдо (EMERSON Ralph Waldo) английский язык ЭМПЕДОКЛ греческий язык, катарсис, любить, принцип/начало, диафане ЭМФАЛИОТИС греческий язык ЭНРИКЕС (ENRIQUES) итальянский язык

449

ИМЕННОЙ УКАЗАТЕЛЬ ЭНСКОМБ Гертруд Элизабет Маргарет (ANSCOMBE Gertrude Elizabeth Margareth) английский язык ЭПИКТЕТ языки и традиции ЭПИКУР судьба, esti ЭПИХАРМ âme ЭРАЗМ Роттердамский, общее место ЭРМОЛАО Барбаро (ERMOLAO BARBARO) языки и традиции, dasein/existenz ЭРСАН Ив (HERSANT Yves) итальянский язык ЭСХИЛ судьба, сущность, âme ЮЛИЙ II virtù ЮМ Дэвид (HUME David) английский язык, любить, принцип/начало, âme, dasein/ existenz, sens, sujet, virtù ЮНИУС Франциск ( JUNIUS Franciscus) мимесис ЯКОБИ Фридрих Генрих ( JACOBI Friedrich Heinrich) немецкий язык, dasein/ existenz ЯРЧИК Гведолин ( JARCZYK Gwendoline) dasein/existenz ЯСПЕРС Карл ( JASPERS Karl) греческий язык, момент, weltanshauung