Войчех Гєртих ОР. Віра і дія by Duh Litera

Серія «Богословські есе»

Войче х Гєртих

В і ра і д ія

Київ

Wojciech Gier tych OP

F i de s e t Act io

Promic Warszawa

Войче х Гєртих

В і ра і д ія

Інститут релігійних наук св. Томи Аквінського ДУХ I ЛIТЕРА

ІНСТИТУТ РЕЛІГІЙНИХ НАУК СВ. ТОМИ АКВІНСЬКОГО НАЦІОНАЛЬНИЙ УНІВЕРСИТЕТ «КИЄВО-МОГИЛЯНСЬКА АКАДЕМІЯ» ЦЕНТР ЄВРОПЕЙСЬКИХ ГУМАНІТАРНИХ ДОСЛІДЖЕНЬ

УДК 272-423.75 Г402 Войчех Гєртих ОР. Віра і дія / Пер. з пол. Ірини Єрмак. — К.: ДУХ I ЛIТЕРА, Інститут релігійних наук св. Томи Аквінського, 2014. — 352 с. ISBN 978-966-378-343-7 «Віра і дія» — збірка розвідок о. Войчеха Гєртиха ОР (нар. 1951), доктора моральної теології, теолога Папського Дому. Розглядаючи моральні чесноти, історію цивілізацій і, особливо, соціальне вчення Католицької Церкви, автор торкається актуальних тем сучасного суспільства: розвитку особистості, побудови здорової сім’ї, економічної та політичної грамотності. Роздуми о. Войчеха Гєртиха будуть корисними для кожного свідомого громадянина.

Видавці: Костянтин Сігов, Леонід Фінберг Переклад з польської: Ірина Єрмак Наукове редагування: Катерина Рассудіна Літературне редагування: Валерія Богуславська Коректура: Наталія Анікеєнко Комп’ютерна верстка: Валентин Залевський Художнє оформлення: Йоанна Пєсяк Відповідальний за випуск: Ігор Мялковський

ISBN 978-966-378-343-7

ISBN 978-83-7502-309-1

З м іс т Вступ . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 7 І. Релігійність — це ще не все! . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 15 Релігійність — це моральна чеснота . . . . . . . . . . . . . . . . . 16 Чеснота віри — Божий дар… . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 18 …але то дар, який можна розвивати . . . . . . . . . . . . . . . . . 21 Віра оживлює релігійність . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 24 ІІ. Божа педагогіка і моральна формація . . . . . . . . . . . . . 29 Католицьке моральне богослов’я, характеризоване — серед іншого — вченням святого Томи . . . . . . . . . . . . . . . 33 Критика такого підходу . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 37 Уважне читання святого Томи у світлі святого Павла . . . . . . . 39 У центрі — життя за Духом . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 45 Зміст і визначення місця катехитичної педагогіки . . . . . . . . . 49 ІІІ. Витривалість — іще не чеснота . . . . . . . . . . . . . . . . 53 Самого лише сумління замало . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 59 Біля джерел проблеми: розуміння природи волі та її функціонування . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 64 Розсудливість як чеснота второпної послідовності . . . . . . . . 69 Розсудливість хреста . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 82 IV. «Смирение» і покора . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 85 Російська чолобитність . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 88 Покора у тлумаченні святого Томи Аквінського . . . . . . . . . . 96

V. Соціальне вчення у житті . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 109 Яким є сенс католицької суспільної етики? . . . . . . . . . . . . 109 Особисте життя . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 124 Сімейне життя . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 127 Культурне життя . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 134 Суспільне життя . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 136 Економічне життя . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 152 Політичне життя . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 186 VI. Моральність історії . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 201 Незвичайне обурення святого Томи . . . . . . . . . . . . . . . . 201 Йоахим Флорський . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 203 Спадок абата Йоахима . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 209 Питання про суспільну надію . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 214 Докторська праця Йозефа Рацінґера: теологія історії у святого Бонавентури . . . . . . . . . . . . . . 218 Сенс історичних змін . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 228 Роздуми о. Савіцького . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 232 Історія крізь призму цивілізації: Гантінґтон і Конечний . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 240 Характеристика значущих цивілізацій . . . . . . . . . . . . . . . 263 Закони історії . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 295 Романтизм чи реалізм? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 312 Царство Боже — серед вас! . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 324 VII. Віра, любов і хворі, старі люди . . . . . . . . . . . . . . . 335 Смерть Христа . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 335 Вчитися любові . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 340 Зустріч із Богом і тривале помирання . . . . . . . . . . . . . . . 344

Вс туп Те, що я багато років вивчав і викладав фундаментальну моральну теологію, прочитану в дусі св. Томи Аквінського, переконало мене: у центрі християнської моральності перебуває не концепція гріха і не моральний закон, ані визначений моральними принципами обов’язок, ані опис людських моральних драм, ані ідеологічні задуми виправлення світу. В центрі християнської моральності перебуває сам Бог. У серці будь-якої етики стоїть Бог, який провадить людину, а отже — Його благодать. Ця благодать, прийнята живою вірою, що постійно розвивається, мобілізує до добра. Бог бере людину у свої руки, дає їй покликання, провадить, надихає до добра й заохочує до вірності Святому Духові, який її підтримує та в ній діє. Благодать Святого Духа тотожна надприродній любові, яка робить нас здатними дружити з Богом та проявляється в дієвій жертовності щодо людей — Божих друзів. Бог як Творець людської душі, а отже — також і людської волі, може діяти своєю благодаттю в рамках людського вибору, який через це не перестає бути вповні людським та цілковито вільним. Осягнення цієї динаміки — зокрема, й у філологічному сенсі, який визначає можливість діяння першопричини всередині причини другої, як і (що важливіше) в сенсі богословському та духовному, беручи до уваги фактичне віддавання себе під Божу оруду, — є надзвичайно важливим у нашому житті. Йдеться про те, щоби розуміти людину і Бога не як двох суперників, які стоять один супроти іншого. Бог не є ворогом людської свободи та зрілості. Бог потребує нашої присутності і згоди на поклик Його любові; а прийняття цієї мобілізуючої Божої любові тільки посилює нашу зрілу відповідальність за себе та за інших. У цю таємницю ми найкраще можемо вникнути, придивляючись до Ісуса, який за життя «зростав мудрістю, літами й ласкою 7

Войчех Гєртих, Віра і дія

в Бога і людей» (Лк. 2, 52)1. Усім своїм людським життям Ісус перебував «під орудою» Святого Духа, й через це підпорядкування показував любов і лице Отця Небесного. Христос мав у такій підпорядкованості спілкування з таємницею, оскільки існували справи, яких Він не знав: наприклад, хоч би те, хто з учнів опиниться праворуч, а хто ліворуч від Нього (пор. Мт. 20, 23), а також — коли настане кінець світу (пор. Мт. 34, 36). Підданий спокусам Злого, Ісус кожної конкретної миті послуговувався тією Божою міццю, що потім завдяки Йому стала доступною кожній людині, яка вірує, стійка в надії та любить. Ісус зазнав також і тієї диспропорції, яку не раз відчуває кожна людина, коли бачить виклики, що стоять перед нею, та усвідомлює слабкість своїх природних сил2. Людина не обирає свого життя поза волею Бога. Бог перший обирає людину і провадить її, але це відбувається через прийняття людиною її особистих рішень, зокрема, прийнятих невідривно від Бога. Бог як режисер історії діє делікатно, надихаючи людину зсередини, цілковито визнаючи людську відповідальність, автономну здатність визначати собі свої цілі та робити власний вільний вибір. Згода, щоби Бог нас провадив, згода бути творчим, а також вірним істині про добро в цьому провадженні нас Богом робить так, що по роках ми помічаємо Божу руку, яка нас вела. Ну а постійне спілкування з Богом та прикликання Божої сили надає людським учинкам воістину надприродної результативності, що насправді будує довкола себе Церкву та світ, у яких присутність Бога є безсумнівною. У динаміці спілкування з Богом через віру людина не повинна сприймати себе як поневолену, позбавлену особистих поглядів, відповідальності, своїх позитивних рис і чеснот. Перед Богом потрібно залишатися дитиною, турбуватися і плекати цю Всі біблійні цитати подано за виданням: Святе Письмо Старого та Нового Завіту. United Bible Societies 1990 («Червона Біблія» Хоменка). 2 Див.: Hans Urs von Balthasar, La théologie de l’histoire, Parole et Silence, Paris 2003, с. 45, 49. 1

Вступ

позицію — довірливої дитини, яка повністю покладається на надприродну підтримку. Але щодо самого життя та його викликів належить бути дорослим, відповідальним, незалежним у судженнях та відважним у самостійних діях. Християнство має підсилювати в людині її особисту відповідальність, не зводячи її ролі лише до виконавця нав’язаного зовні інструктажу. Головна помилка полягає в тому, що християнську моральність розуміють насамперед як нав’язану ззовні повинність, що її людина обов’язково мусить виконати, аби, як-то кажуть, завоювати собі Божу прихильність. У такій ситуації особистість фактично не розвивається до зрілої відповідальності. Хто гадає, ніби перед Богом має бути дорослим, а в житті може залишатися несамостійним, покірним мишенятком, той глибоко помиляється. Істинне Боже3 життя — віри, надії та любові, — скероване до Бога, чинить так, що в любові до людей та світу людина стає сумлінною та справжнішою, а її особистісна зрілість виявляється у здатності до щедрої винахідливості, відважних рішень та вчинків. Звертаючись до богословської термінології, а при тому посилаючись на погляди щодо християнської моральності, викладені св. Томою Аквінським і вельми відмінні від тих, які інколи ставали практичною нормою в душпастирстві, потрібно вказати на низку змінених акцентів, які, можливо, заскочать нас зненацька і чимало здивують. Якщо, як було згадано, у центрі християнської моральності перебуває сам Бог, який освячує, то не окремі вчинки або їхня моральна кваліфікація — навіть за тієї умови, що інколи ці вчинки становлять складні для розв’язання казуси, — є найважливішою справою, а благодать, яка розвиває зрілу особистість. А це, своєю чергою, відбувається через чес В оригіналі йдеться про «теологальне життя», «теологальні чесноти» — на відміну від загального терміна «теологічні» стосовно будь-чого із царини богослов’я; три «теологальні» чесноти: віра, надія і любов — мають принципове значення для християнського життя вірою, тому в польському тексті для них є осібний термін. У нашому перекладі використовується варіант «Божі чесноти». — Прим. пер. 3

Войчех Гєртих, Віра і дія

ноти, дані нам у зав’язі, в зерні, через благодать, а пізніше через особисто виплекані та розвинені здібності, які роблять людину спроможною творчо й відповідально приймати моральні виклики тоді, коли ті виникають, — мірою щедрості кожного індивіда. Тому, власне, моральне вчення не повинне обмежуватися єдиним лише підведенням думки до казуїстичних ухвал, які пояснюють, чи дозволена така поведінка, чи ні; воно має бути насамперед педагогічною допомогою у вихованні людини до здатності особисто розпізнавати істину про добро і зло, в різних, нерідко непередбачуваних ситуаціях, а отже — до здатності реагувати на них згідно з власною душевною щедрістю та власним розпізнанням ситуації. Це не означає ситуативної етики, яка допускає морально свавільний вибір. Завжди слід дошукуватись істини про добро, яка зобов’язує; але це має відбуватися завдяки власним розпізнавальним здатностям, а потім — через власну розпізнану відповідальність. Акти чеснот у людині завжди залишаються особистими, вони проростають у ній зсередини, а не функціонують суто лише як виконання наказів. Дорадчий голос мораліста, таким чином, не звільняє людину від особистої відповідальності в остаточному розпізнанні того, чи є гідним або належним передбачуваний учинок. Цей голос тільки підштовхує до чогось людину, немов вихователь учня, а потім людина вже самостійно діє мірою власних чеснот. Ну, а оскільки саме Божа благодать перебуває в центрі християнського життя, то серед чеснот першість належить чеснотам Божим, а не моральним. Насамперед, і то з усіх можливих сил, потрібно потурбуватися про зв’язок із Богом, а потім, уже внаслідок приязні з Богом, зростатимуть моральні чесноти. Хто вважає, що спершу необхідно досягти певного природного рівня моральної правильності, аби можна було виходити з цим до Бога, той ніколи не ступить на шлях духовного життя, оскільки налагодження зв’язку з Богом він завжди відкладатиме на пізніше. При цьому труди набування праведності власними силами знеохочуватимуть його та налаштовуватимуть проти Бога. Природні чесноти, вироблені власними зусиллями і працею, завжди будуть слабкими. 10

Вступ

Вони можуть привести тільки до того, що людина сягне певного морального рівня, на якому домінуватиме бундючна серйозність ушанування морального ладу і справедливості. Натомість визнання примату Божих чеснот означає також і першість спілкування з Богом. Моральні чесноти, які випливають із цього особистісного зв’язку з Богом, відрізняються від набутих самотужки. Вони позначені любовною грайливістю, виконанням усього заради задоволення самого Бога, який тоді може уділяти їх серцям, що віддали себе під Його провід. І нарешті, якщо у християнській перспективі вдаватися до роз думів над моральним законом, що виконує виховну функцію, яка виключає помилкові шляхи та скеровує до добра (а саме воно, виростаючи з чеснот, привертає найбільшу увагу), то на першому місці необхідно поставити не так природний закон, як новий закон Духа, який є законом Євангелія. Відкритість на благодать Святого Духа не скасовує керування розумом, а отже, не заперечує можливості раціональних роздумів, що ґрунтуються на аналізі самої природи; але такі роздуми не можуть бути основоположними та першорядними, оскільки в такому разі філософські рефлексії заступатимуть собою моральну перспективу. Вона, цілком можливо, буде переконливою, але не дасть сили до чинення добра — ані того, яке зауважує сам по собі розум, ані тим більше того, яке підказує Євангеліє. І саме з цієї причини моральне напучування, уділюване в Церкві, має поєднуватися з внутрішньо прийнятою благодаттю Святого Духа, яка спонукає людину до чеснот. Тоді функція такого церковного повчання полягатиме не лише в тому, щоб виключити вочевидь погані вчинки, але — і насамперед — на вказуванні, як саме можна плідно використати отриману благодать у рамках різноманітних труднощів, завдань і викликів, перед якими людина опиняється впродовж свого життя. Це правда, що моральних норм ніхто не вигадує, оскільки вони вже дані, натомість учинки, здійснені в чеснотах, людина робить сама. Отже, повинен існувати певний простір для особистої відповідальності і творчого підходу. 11

Войчех Гєртих, Віра і дія

Ці основоположні умовиводи щодо християнської мораль ності, які я розглянув у своїх попередніх книжках4, заохочують замислитися над їх наслідками у практичному житті. Яким саме чином зв’язок із Богом, підтримуваний вірою, накладає свій відбиток на фактичне розпізнавання конкретних викликів та на відповіді, що їх людина на ці виклики дає? Йоан Павло ІІ в одній зі своїх енциклік поглянув оком теолога на функціонування розуму в пошуках істини. «Fides at ratio» була енциклікою про філософію, в якій Святіший Отець, виходячи з теологічної перспективи, запрошував людський розум, аби той не замикавсь у собі, а переступав свої власні межі, підносився над самим собою, прагнучи до повноти істини. Подібним чином, ідучи за папським натхненням, можна поставити питання про віру та вчинок, аби оком теолога поглянути на сумісне функціонування розуму й волі в ту мить, коли людина береться до виконання дії, яка виражає любов. Вочевидь, таких дій може бути безліч, і не потрібно замикатися в собі, обмежуючи простір відповідальності виключно власним подвір’ячком. Віра розширює мисленнєві горизонти та спонукає до розмаїтих дій, в яких проявляється любов. А отже, кожен погляд на відповідальність, що випливає з благодаті, — вибірковий. Що більше наближаєшся до конкретики, то більше можна сказати про те, що варто чинити; але ще більшою мірою те, що говориться, зумовлюється контекстом, обставинами, перспективою того, кому цей погляд належить. З огляду на все перелічене такі роздуми не можуть претендувати на роль якогось єдиного, завжди актуального, остаточного і вичерпного висловлювання. Це лише запрошення до роздумів, запрошення роззирнутися довкола та взяти відповідальність за себе й за своїх близьких — завжди мірою змоги, щедрості та викликів, які постійно виникають у житті. Rachunek sumienia teologii moralnej, Wydawnictwo M, Kraków 2004; Jak żyć łaską. Płodność Boża w czynach ludzkich, Wydawnictwo M, Kraków 2006; Bóg źródłem prawa. Ewangelia, Izrael, Natura, Isłam, Wydawnictwo M, Kraków 2008; Odtruwanie łaski, Wydawnictwo M, Kraków 2011. 4

Вступ

Ця книжка почасти складається з текстів, виголошених мною з різних нагод. Усі вони якось пов’язані з тематикою відповідальної діяльності й перспективою віри. До цього масиву я долучив іще кілька текстів, які раніше не були опубліковані. Приглядаючись до католицького соціального вчення, я намагався вийти поза перспективу об’єктивних принципів, на які часто покликається Вчительський уряд Церкви, аби подивитися на них із перспективи звичайної людини, що перебуває у конкретному суспільному контексті й активно замислюється над собою, своєю сім’єю та суспільством. Саме виходячи з цього народжений у такому контексті коментар слід сприймати виключно як своєрідні пропозиції, здатні допомогти в роздумах над суспільним виміром власної відповідальності. У другому, широкому розділі, я вдався до тематики, яка інтригувала мене впродовж тривалих років, починаючи з часів навчання на історичному факультеті, розпочатого в той період, коли польській історіографії нав’язували марксист ську ідеологію. Питання про сенс історії та її можливий синтез — це, по суті справи, питання філософське. Однак воно тісно пов’язане з богословською проблематикою, в якій достатньо місця і для роздумів про історію спасіння, і для теологічної рефлексії щодо людської відповідальності, так само як і для есхатологічних концепцій. Допіру багаторічні заняття моральною теологією дозволили мені поглянути на людську історію з перспективи етики та розмістити цей погляд у ширшому теологічному контексті. Взятися за цю тематику мене, окрім того, спонукали дві події. Однією з них було вивчення дисертації Йозефа Рацінґера, що стосувалася саме цієї тематики, розглянутої у світлі писань св. Бонавентури; а другою стало зауваження надзвичайної актуальності низки висновків, сформульованих багато років тому Феліксом Конечним, чиї найважливіші історіософські твори зберіг і надав до публічного використання в еміграції мій рідний батько. Прочитаний очима вже не історика, а теолога писемний спадок Конечного, який займався християнською моральністю, дає розумові щедру поживу для роздумів на тему сучасної суспільної відповідальності. 13

Войчех Гєртих, Віра і дія

Фелікс Конечний розглядав історію з перспективи описової етики і відзначав різні, інколи взаємно суперечливі, етичні положення, які оживлюють суспільства, що творять цивілізації. Його спостереження та висновки можуть допомогти у роздумах над нинішньою суспільною відповідальністю, що випливає з перспективи віри. Войчех Гєртих ОР Ватикан, 29 липня 2011 р., спомин св. Марти

І Р е л і г і й н і с т ь — ц е щ е н е в с е ! 1 Релігійність являє собою суспільний факт, і водночас — моральну чесноту. Соціологи, а за ними слідом і медіа, досліджують релігійність як явище, яке можна спостерігати й вимірювати. Можна класифікувати людей за категоріями dominicantes або communicantes2. Ще можна ставити їм запитання на кшталт: «Чи віриш в існування диявола? Чи ділишся облаткою на Різдво? Чи схвалюєш учення Церкви щодо контрацепції?» Підсумки такого соціологічного опитування дають певну картину суспільства, його релігійних практик, а також етосу3. Вони можуть щось сказати про місце Церкви як реалії, що виявляється у житті конкретної Стаття вийшла в журналі «Pastores», № 49 (2010), ст. 7–16. Dominicantes (лат.) — вірні, що беруть участь у Святій Месі; communicantes (лат.) — вірні, які приступають до Причастя під час Святої Меси. — Прим. ред. 3 Етос (грецьке ἔθος — звичай, або ἦθος — вдача, характер, темперамент) — узагальнена характеристика культури певної соціальної спільноти, виражена в системі її панівних цінностей і норм поведінки. Втілюваний та обов’язковий для соціальної групи, суспільства чи суспільної категорії чітко визначений набір ідеальних культурних взірців (ідеалів). Через залучення в реалізацію цих еталонів поведінки чіткіше окреслюються цінності відповідної групи, формується та відтворюється стиль життя. У соціологію це поняття ввів Макс Вебер, описавши завдяки йому певний спосіб життя конкретних соціальних груп. Попри те, що це поняття формально описує усталені способи дій конкретних соціальних груп чи суспільств, його не застосовують послідовно для опису форм поведінки в групах, що порушують суспільні норми, прийняті у відповідному суспільстві (наприклад, організовані злочинні угруповання). — Прим. пер. 1

Войчех Гєртих, Віра і дія

спільноти людей. Однак це суто зовнішній опис, який не вдається в сутність тайни Церкви; для політиків така картинка, цілком можливо, має своє певне значення, але для душпастирських роздумів вона, по суті, важить надто мало. Якщо ми потрапимо в пастку мислення, що найважливішим є підтримування наявних у суспільстві практик релігійності, то наша турбота про Церкву та душпастирство буде у самій своїй серцевині збіднена до примітивності. Релігійність — це мора льна чеснота Однак це не означає, що релігійністю можна злегковажити. Адже вона є не лише суспільним фактом, а також і чеснотою, нехай і не найважливішою з чеснот, але — як чеснота, споріднена зі справедливістю, — вона наявна в людському етосі. У релігійності Богові віддають те, що Йому за справедливістю належить, тобто — відповідну честь. В релігійному жесті людина визнає свою залежність від Творця, як і свій власний статус творіння. Тобто тут ми маємо справу з проголошенням власної метафізичної тотожності. Людина за своєю природою є «релігійним сущим», створінням, яке розпізнає, що остаточна мета його існування виходить далеко поза межі цього світу і сягає далі, до Творця всього сущого. Ця розширена перспектива, підтримувана та культивована релігійними актами, вдосконалює людину, даючи їй стрижень, який морально дистанціює її від неї самої та від її оточення. У релігійності, крім того, міститься наше відчуття Божого Провидіння, що зроджує довіру та уповання, які зберігаються в людині попри будь-які труднощі, надаючи їй певної психічної рівноваги. Отже, релігійність є обов’язковим елементом справжнього гуманізму, оскільки він означає визнання основоположної істини про людину. Зісвіччення (лаїцизація), що заперечує релігійність і постулює приватне та публічне життя без стосунку до Бога, не провадить до блаженного стану звільнення від трансценденції, а просто відсилає людську перспективу до самої 16

Релігійність — це ще не все!

по собі земної тимчасовості, минущості, поза якою ввижається абсолютна пустка. З цього випливає очевидний висновок, що так само й земна скороминущість, у якій людина живе, за суттю своєю позбавлена сенсу. Тобто заперечення релігійності тим самим є і запереченням людяності, ґвалтом, завданим людській природі. Нічого дивного, що заперечення релігійності веде до наділення майже релігійною цінністю інших, більш доступних для пізнання й дотику божків, оскільки природа не терпить порожнечі. У порожнечу, створену відкиненням Творця, входять різні божки: інколи прийняті свідомо, інколи вони закрадаються прихованим чином, неусвідомлено для людини, й тим не менше — реально, і роблять людину підкореною, залежною від них. Ними можуть бути інші люди владної, категоричної натури, або політики, які створюють довкола себе культ особи, чи музичні кумири з їхніми приголомшливими концертами, що доводять до істерики. Можуть ними бути інші квазіцінності, такі як секс, гроші або суспільний успіх. Можуть ними також бути конкретні речі, на кшталт алкоголю, наркотиків, автомобіля, телевізора чи комп’ютера, які викликають залежність. Коли у такому язичництві людина віддає майже релігійне пошанування якійсь особі, цінності або речі, тоді вона de facto робить саму себе божком, оскільки то її власна потреба — афективна, чуттєва чи інтелектуальна — стає підставою такого культу. Це замкнення самого себе в ув’язненні сплощеної перспективи глибоко дегуманізує людину, оскільки нікого й нічого в такій ситуації не можна зробити відносним шляхом зіставлення з більш важливими, основоположними та універсальними цінностями. Ось чому всі монотеїстичні релігії так гостро виступають проти ідолопоклонства. При ньому бо не допоможуть жодні самовиправдальні аргументи — висунуті, зрештою, ще стародавніми єретиками, що можна, мовляв, віддавати зовнішній культ божкам, а водночас внутрішньо вірити у Бога. Така легітимізація фальші (навіть без внутрішнього гріха, який безпосередньо пручається вірі) є не лише спокусою для інших, але також, і насамперед, вона є схвальним сприйняттям 17

Войчех Гєртих, Віра і дія

внутрішнього лицемірства. Релігійність, заплямована культом божків, неспроможна виконувати свою гуманізаційну роль. Чеснота віри — Божий дар… Набагато важливішою від релігійності є, однак, сама віра. Про неї ми знаємо винятково завдяки Об’явленню, а не через антропологічні рефлексії. Різниця між релігійністю та вірою виражає різницю між моральним і Божим порядками. Віра як Божа чеснота є надприродною реальністю — не створеною природними здатностями людини, але даною з ласки, хоча вона й закорінена в тих таки людських здатностях та їх переображує. Саме тому віра така невловна і її так важко визначити соціологічними спостереженнями. Зрештою, набагато легше можна описати явище збоченої віри, віри святенника, ханжі, скептика чи фундаменталіста, аніж акт чистої віри. Це, однак, не означає, що теологічні роздуми не можуть приступати до розгляду віри та інших Божих чеснот, уточнюючи, чим вони є, як саме вкорінені в людській природі, якими є закони їхнього виникнення, очищення та зростання. Справжня душпастирська турбота, чутлива до автентичного Божого життя, яке розвивається в людині, сягатиме далі, ніж тільки релігійність, й насамперед чуватиме над якістю і чистотою віри, що єднає людину з Богом та народжує не людську, а надприродну надію, як і Божественну любов, — а вона, власне кажучи, становить єдині й найкращі ліки від усіх людських драм. Теологічна віра відрізняється від релігійності, оскільки у чесноті релігійності Бог не є головним об’єктом. Її головним об’єктом є конкретні акти культу, які, своєю чергою, становлять лише засоби, що провадять до мети, а метою тут є виключно віддання Богові належної пошани. Натомість Божі чесноти, що походять від Бога, який безпосередньо творить їх у душі людини, мають об’єктом самого Бога, а їхнім єдиним мотивом є той таки єдиний Бог. Духовне життя є чимось більшим, аніж саме по собі життя релігійне. Воно реалізується через згадані Божі чесноти. Слід 18

Релігійність — це ще не все!

пам’ятати про те, що віра як смиренне налаштування розуму, який приймає Бога-Першоістину тільки тому, що Він сам увійшов у душу та людське життя, — така віра є надприродною реальністю і спроможна досягнути самого Бога. Оскільки віра народжується в душі, приходить не внаслідок раціональних міркувань і також не з наведених кимось переконливих аргументів, а тільки як чис тий дар Бога, безкорисливо даний та із вдячністю прийнятий, то здійснення актів віри на підставі вже наявної внутрішньої настанови залежить тільки від особистого рішення людини, яка молиться. Й ці акти віри мають здатність пробитися крізь сферу понять і уявлень і безпосередньо сягнути самого Бога. А Бог, зворушений вірою людини, не може не зреагувати на неї. Коли хвора жінка з Євангелія торкнулася Ісусового плаща — а насправді вона тієї миті торкнулася своєю вірою глибини Його сутності, — тоді Ісус «відчув негайно у собі, що з Нього вибуло сили» (Мк. 5, 30). Якщо Бог є сама любов, то уже в самій Трійці міститься внутрішня потреба ділитися собою з тим, хто через віру встановлює контакт із Богом. Віра ж є головним засобом, який робить для нас можливим прийняття Божої моці. Вона започатковує надприродне життя — те життя, яке триватиме у вічності. Не слід звужувати мислення про віру єдино лише до епістемо логічного факту прийняття того, що не є очевидним, оскільки такий підхід становитиме радикальне зубожіння дійсності віри та духовного життя. Очевидно, що у справі віри розум доходить необхідності переступити межу того, що він сам спроможний контролювати, але не цей елемент віри є найважливішим. Прийняття розумом того, що не є очевидним, відбувається також і поза надприродним життям, у різноманітних ситуаціях, коли ми людям тією чи тією мірою в чомусь довіряємо. Ми віримо, без особистих перевірок на власному досвіді, що потяги їдуть у вказаних напрямках, що у хлібі немає цвяхів. Такі акти природної віри можуть слугувати нам аналогатом (головним співвіднесеним), що дозволяє наблизитися до суті незбагненної дійсності теологічної віри, в якій смиренний розум приймає таємницю, об’явлену Бо19

Войчех Гєртих, Віра і дія

гом та подану Церквою для віри. Бог криється у таємниці, яку ми долаємо вірою, не тому, що гордує нашим природним розумом або хоче нас принизити, а тому, що віра сягає далі, за межі емпіричної впевненості розуму, до самого Бога, і дозволяє нам довіряти Йому, створюючи у просторі розумових здібностей місце для Божої благодаті. Бог, прийнятий вірою, стає не лише відповіддю на незрозумілі загадки буття, а й відкривається як Бог люблячий, як Отець. Отже, річ у тім, щоби прийнята завдяки вірі таємниця назавжди оселилася в інтелектуальному житті та в афективній сфері, а в остаточному підсумку — у волі: в різноманітних конкретних рішеннях, що їх людина приймає і завдяки яким вона дає Богові провадити себе, немов дитину (пор. Рим. 8, 14), як і в релігійній чутливості, яка почасти охоплює собою також і уяву та почуття. Віруючи в надприродний, божественний характер віри, вірячи в те, що вона відкриває нас на надприродне життя, коли ми звершуємо акти віри, — ми розширюємо простір для діяння Божої благодаті. Тому акти віри потрібно часто поновлювати, не лише у контексті прийняття догматичних істин (що, зрештою, не таке вже й важке), а також і в контексті щоденного життя, його малих буденних викликів, боротьби з власною моральною незначущістю, або й у контексті зустрічей з іншими людьми — також і під час катехиз, виступів, лекцій, переживання релігійних звичаїв або літургії. Віра в Бога має бути дитячою, сповненою уповання, але про це належить потурбуватися у спосіб зрілий, дорослий: щоб вона запанувала в душі, діставала підтримку, поживу і ставала домінантою всіх вимірів нашого життя. Тільки внутрішнє відновлення особистих актів віри у момент виконання релігійних жестів надає цим згаданим жестам глибини та цінності. Отже, релігійність підпорядкована активізованій вірі та залежить від якості цієї віри, оскільки завдяки вірі наша релігійність набуває надприродної сили. Це має значення також і в момент, коли приступають до святих таїнств. Як особливі знаки, дані Церкві, вони визначаються об’єктивною спроможністю переказувати 20

Релігійність — це ще не все!

міць Божу, ex opere operato4, завдяки чому таїнства залишаються дійсними незалежно від рівня віри того, хто їх приймає; але їхня плідність залежить від якості вираженої віри, ex opere operantis5, тобто людини, яка приймає таїнство, або ж тієї, яка пізніше живе його благодатями, або того, хто це таїнство вділяє. За нагоди варто нагадати, що не слід легко орудувати терміном «віра», застосовуючи його до релігійності, яка не виводиться з біблійного Об’явлення. У буддизмі та ісламі принципово відсутня теологічна віра, хоча, поза сумнівом, в ісламі наявне релігійне віддання пошани Творцеві. Однак може статися, що всередині природної релігійності Бог у своєму милосерді вділить деяким людям справжньої теологічної віри, яка дозволить їм довіритися Йому й покластися на Нього, а ця прихована віра — хоч і не підживлювана Словом Божим і таїнствами, — якщо не буде перекручена і стане стрижнем життя, може принести спасіння: вочевидь, спасіння, здійснене силою благодаті Христової, а не благодаті Магомета чи Крішни! …а ле то дар, який можна розвивати Оскільки теологічна віра є чеснотою, то вона може розвиватися, і цей розвиток становитиме не так охоплення щоразу ширшої сфери знань, відомих з Об’явлення і поданих Церквою, як дедалі глибше закорінення у психіку, аж тією мірою, що численні, ба навіть інстинктивні реакції виникатимуть на підставі все тієї ж віри. З іншого боку, вона може згасати в людині, аж доки не вмре, не підживлювана, не прийнята до розвинення. Коли істинно віруюча людина приймає якесь завдання, вона ввіряє його Богові. Коли постають якісь труднощі — віруюча людина своєю вірою прикликає Бога. Коли така людина вимовляє важливі для спасіння Ex opere operato (лат.) — на підставі здійснюваного чину. — Прим. ред. Ex opere operantis (лат.) — на підставі того, що здійснив той, хто виконує. — Прим. ред. 4

Войчех Гєртих, Віра і дія

істини, вона тим самим одночасно здійснює внутрішній акт віри, вручаючи Богові не лише себе саму, але і свого співрозмовника. Коли віруючий вихователь чи проповідник проголошує Божі істини, він не розчаровується знеохоченням чи опором, який зустрічає, а у своїй вбогості духом прикликає Святого Духа, котрий мешкає у глибині його душі та в душах тих, до кого він промовляє. Тоді вимовлені слова, хоч вони інколи бувають важкими та вимог ливими, доходять до людей і викликають відповідь — можливо, не миттєву, але справжню. Таким чином, отже, душпастирська педагогіка наставлена насамперед на розвиток особистої молитви, через яку відбувається поглиблення віри, як і очищення її від усього того, що не є вірою. Найбільше люди віруючі шукають наставників, спроможних повести їх шляхами поглиблення віри. Бо ж кожна людина приховує в собі цікаву здатність легко прийняти за віру власні гадки, турботу про себе, внутрішні розмірковування, які ставлять саму людину та її справи у центр усього. Розвиток віри вимагає того, щоб людина відривалася від своїх власних думок і гадок, стаючи натомість у повній довірі, у ввіренні себе Богові, який живить нас своєю міццю. Завдяки цьому віра найбільше розвивається тоді, коли вона виражається внутрішньо і виявляється зовнішньо у прийнятті різних викликів, а також у тому разі, коли її визнають по-справжньому. Однак, аби публічне визнання віри не стало марнослів’ям, насамперед має здійснитися внутрішнє вираження чистої віри: рівно як у хвилини особистої молитви, так і в щоденному житті. Теологія вирізняє у вірі два принципові рівні. Віра на першому рівні ще не сформована надприродною любов’ю. Вона на цьому етапі виражається у твердженнях: «я вірую, що Бог існує» (латиною credo Deum esse), так само як: «я вірю Богові» (латиною credo Deo). Зазвичай люди відкидають крайній сцієнтистський раціоналізм і вірять, що Бог існує, оскільки без цієї віри складно знайти сенс життя та цілого Всесвіту. Відкинення тези про існування Бога породжує набагато більше проблем, аніж інтелектуальне прийняття того факту, що Бог існує. Люди вірять Богу і визнають 22

Релігійність — це ще не все!

істинними всі постулати віри, подані Об’явленням і пояснені Церквою. Вони не сваряться із Церквою про істини віри і вірять Богові, який їх обґрунтовує. Така віра є істинною, надприродною, але ще перебуває у статичному стані. Її внутрішню динаміку становить рух волі, який ще називають любов’ю жадання, що скерована до отримання обіцяного щастя. Людина прагне вічного щастя, прагне з часом опинитися в Небі й тому вірить у Боже існування та вірить Богові. Але часто з такої віри мало що випливає. Вона може якось там собі животіти на задвірках свідомості, співіснуючи зі станом гріха, тоді як більшість життєвих кроків здійснюватимуться без причетності до самої віри. І тільки віра сформована, а отже — живлена зсередини надприродною любов’ю, перемінює життя. Ця віра сягає глибше, і безпосередньо з любові рине до самого Бога. Латинське слово in, коли керує словом в орудному відмінку, означає «в», тобто вміщення конкретної речі так, як шоколадні цукерки вкладено в коробочку. Натомість коли цей прийменник визначає словосполучення у знахідному відмінку, то він означає «до», тобто напрямок і прагнення до певної мети. З огляду на це визнання віри credo in Deum означає не так віру «в» Бога, як радше віру «до» Бога. Людина, віра якої сформована, дозволяє Богові провадити себе. Ціле її життя, інтелектуальне, волютивне, а отже — психічне і моральне, завдяки цьому підпорядковується життю духовному, скерованому «до» Бога, націлене на Нього і щедро Йому відповідає. Внутрішньою динамікою волі тут є не лише прагнення остато чного стану щастя для себе, а й товариська, приязна любов, яка підтримує фактичний зв’язок із Богом. Причому вона це робить з такою силою, що з часом ця дружба з Богом переливається також і на Його друзів (навіть якщо вони можуть мати вигляд неприятелів у нашому житті). Сформована віра, таким чином, є надзвичайно вимогливою, оскільки вона означає постійне «виглядання» Бога, пам’ять про Нього, прикликання Його посеред буденності, ба більше, надання Йому змоги, випадків, нагод, щоби Він сам міг радіти тому, що вділяє свою благодать. Завдяки цьому людина, 23

Войчех Гєртих, Віра і дія

яка любить Бога, діє у своєму житті не так з обов’язку, як радше задля задоволення самого Бога, який прагне ділитися собою. Жива віра означає постійне спілкування з Богом через те, що ти постійно покладаєшся на Нього, вслуховуєшся у Його голос і щедро відповідаєш Йому особистим даром із самого себе. Той, хто вірить «до» Бога, може бути заклопотаним численними справами або й хворим, що виключає його з цілої низки видів діяльності; але найважливішою для нього буде якість спілкування з Богом посеред усіх справ, які його захоплюють. Для Бога важливо не так те, щоб людина багато що виконала і здійснила у своєму житті (хоча, цілком очевидно, творча відповідальність і чесна праця важливі, оскільки дитяча віра Богові провадить не до інфантильності, а до людської зрілості), а радше те, щоб людина, хоч би що вона робила, чинила це в єдності з Богом. Тобі сказано, о чоловіче, що є добре й чого Господь від тебе вимагає: лише чинити справедливість, любити милосердя й покірно ходити перед твоїм Богом (Міх. 6, 8). Віра оживлює релігійність Отже, якою саме є залежність між вірою та релігійністю? Немає слушності в тезі про те, що оскільки релігійність виростає з природи, то вона становить якусь форму ідолопоклонства, якому належало би протиставити чисту віру, що походить від Бога. Ця теза, протестантська за своїми коренями, наводить нас на думку, що благодать не сумісна з людською природою, а отже — що в людської природи немає змоги прийняти дар віри. Така теза вводить нездорове розділення, прірву поміж духовним життям та життям релігійним, яке має свій видимий, суспільний вимір. Насправді ж віра, хоч і є надприродним даром, при цьому корениться в людських здатностях (potentia) і звільнює реальні позиції. Таким чином, віра змінює релігійність ізсередини, надаючи їй надприродної плідності, а релігійність, своєю чергою, надає вірі 24

Релігійність — це ще не все!

форми та меж, які її захищають і суспільно виражають. Якщо віра насправді жива, оживлювана надприродною любов’ю, то її вплив виявлятиметься у чесноті релігійності, а вона однаковою мірою живитиме й підтримуватиме віру як тих, хто бере участь у релігійних обрядах із глибоким зануренням у дійство, так і тих, хто опинився на літургії випадково і втягнутий у живу віру інших. Натомість якщо у людей, які беруть участь в урочистій відправі — а також, що набагато гірше, у тих, хто цю відправу звершує, — забракне живої віри, то порожня, рутинна релігійність, не лише не живитиме віри, а й ще більше від неї відштовхуватиме. Якщо відправи літургійних урочистостей провадяться тільки через те, що так диктують суспільні правила, громадські звичаї чи політична ситуація, то в такому разі, щойно цих підстав для богослуження забракне, люди відійдуть від таких відправ. А ті, хто насправді вірує, за таких проявів порожньої релігійності почуватимуться ніяково, відчуваючи в глибині душі якусь маніпуляцію святими речами заради зовсім іншої мети. Істинна віра, хоч вона й делікатна та невловна, має свою міць, і той, хто скуштував смаку спілкування з Богом, уже не хоче від цього відмовлятися, так само як і не бажає брати участі в літургійних урочистостях, від яких тхне поверховістю, механічною рутиною, або які можуть більше скидатися на мітинг, концерт чи приятельські посиденьки. Із цього випливає, що надзвичайно важливою є якість віри тих, хто бере участь у святій літургії. Насамперед це стосується самого священика, який служить Месу, проте не тільки його. Міністранти, лектори, учасники схоли, ба навіть ті, хто збирає пожертву на тацю під час богослужіння, — всі вони повинні молитися; що більше, ця їхня літургійна молитва має тісно пов’язуватись з молитвою особистою. Головний служитель (священик, єпископ) особливим чином наражається на ризик неуважності, зокрема, коли він надто переймається своєю роллю і думає головно про те, щоби «блиснути» під час проповіді. Через це найважливішим завданням головного служителя буде тривання в істинній вірі: у спокої, без емоцій, що штучно нагнітаються, — тобто реальне спілкування із 25

Войчех Гєртих, Віра і дія

Богом Живим під час відправи, оскільки тоді його віра якимось чином передасться зібранню вірних. Інколи це вельми складне завдання, особливо ж якщо люди опинилися в храмі випадково і до молитви у вірі взагалі не мають настрою. Ну, а вірні, глибоко занурені в молитву, зі свого боку мають вплив на священика і також якимось чином сприяють зростанню його особистої віри. Церква завжди стоїть перед викликом, яким є обов’язок очищувати наявні форми релігійності. Сакраментальна літургія вочевидь не є приватною власністю священика, бо вона підлягає вказівкам церковної влади. Однак різноманітні молебні та релігійні звичаї не підпадають під таку детальну увагу священика. Їхня неоднорідність, залежна від історичного періоду та країни функціонування, свідчить про громадський, низовий внесок у формування, підтримання та відновлення релігійних звичаїв. Через це можна не дивуватися, що релігійні звичаї, які походять з інших країн — наприклад, Південної Італії або Латинської Америки, — можуть не промовити до серця так, як звичаї рідного краю. Але також і власні релігійні традиції можуть інколи у певному розумінні «вичерпатися», перестати живити побожність. Утома від них зовсім не обов’язково повинна одразу означати брак віри чи брак бажання її поглиблювати. Нехіть щодо певних форм побожності, зокрема, в тих випадках, коли їх механічно відправляють, виключно тому, що «так робили завжди», може супроводжуватись автентичним прагнення жити вірою та розпачливим пошуком допомоги, щоби цю віру розвивати. Хоча найважливішою справою є внутрішня настанова, в якій реалізується жива віра, і насамперед потрібно працювати над цією внутрішньою позицією, все ж варто іноді також замислитися над успадкованими формами релігійності. Чи не занадто вони прив’язані до сільських традицій, які не пасують до міського життя? Чи не пов’язані вони з теологічними недопрацюваннями, ближчими до пасторалей, аніж до Об’явлення, теології святих та Вчительського уряду Церкви, а отже — чи не вимагають вони оновлення? Варто також замислитися над новими формами релігійності. Чи не надто вони банальні? Чи 26

Релігійність — це ще не все!

нова архітектура й мистецтво насправді сакральні, налаштовують на поглиблення віри? Питань такого зразка можна поставити дуже багато. І йдеться зовсім не про те, щоб революційним шляхом змінити наявні традиції. Їхня цінність полягає частково в тому, що вони — традиційні, й у швидкозмінному світі надають відчуття безпеки, вкоріненості, а також творять певні рамки прояву віри. Однак варто, щоби пастирі ставили собі такі питання, аби могти мудро керувати поглибленням релігійності людей і придивитися до свого власного служіння. Чим переважно переймається священик? Більшим впровадженням у життя Боже через уділення таїнств і живу віру, над якістю якої він працює у своєму серці, — чи радше незмінною підтримкою тих суспільних форм релігійності, які він застав у парафії?

Видавництво

«ДУХ I ЛIТЕРА»

пропонує:

Серве (Теодор) Пінкерс Джерела християнської моралі Пер. з фр. — К.: ДУХ I ЛIТЕРА, Інститут Релігійних Наук св. Томи Аквінського. — 2013. — 608 с. Ця книга Серве Пінкерса вийшла друком у 1985 р., надавши потужний імпульс відновленню католицької моральної теології. Спираючись на Святе Письмо, традицію Отців Церкви й думку св. Томи Аквінського, автор повертається до класичної концепції християнської моралі, заснованої на природному для людини прагненні щастя. С. Пінкерс показує, як християнська традиція розуміла реалізацію цього прагнення і як такий підхід може надихнути сучасну моральну рефлексію. Автор розглядає моральні проблеми крізь призму євангельської Нагірної проповіді, яка набагато потужніше стимулює творчу співпрацю людини з Божою благодаттю, ніж переліки обов’язків і заповідей, властиві модерній моральній теології.

Ян А. Клочовський Філософія діалогу Пер. з польськ. — К.: ДУХ I ЛIТЕРА, Інститут Релігійних Наук св. Томи Аквінського. — 2013. — 224 с. Читач має бути готовий до того, що перед ним – аж ніяк не підручник з теорії діалогічного спілкування. Натомість ця книга являє собою компетентну і цікаву розвідку, що її пропонує отець Ян Клочовський як фахівцеві, який цікавиться нюансами теми, так і будь-якій людині, небайдужій до духовної проблематики життя. Цінним видається те, що автор досить гармонійно долучає до розгляду теоретичних поглядів творців філософії діалогу істотні подробиці їхнього життєвого шляху, які незрідка надають можливість по-новому побачити постать мислителя. Чимало оригінальних і маловідомих моментів читач зможе знайти для себе вже у розгляді філософського шляху такого порівняно більш відомого в Україні філософа, як Мартін Бубер, – що вже й казати про зовсім ще не «відкритого» у нас Франца Розенцвайґа, викладові концепції якого Ян Клочовський присвячує другу частину своєї праці.

Андрій Баумейстер Тома Аквінський: вступ до мислення. Бог, буття і пізнання. К.: ÄÓÕ I ËIТЕРА, Інститут Релігійних Наук св. Томи Аквінського. — 2012. — 408 с. Книга Андрія Баумейстера «Тома Аквінський: вступ до мислення» є першим україномовним дослідженням філософії Аквіната. Чому думка святого Томи зберігає свою актуальність? Чому Аквінат продовжує навчати і духовно збагачувати тих, хто звертається до нього з живою зацікавленістю? Ким був святий Тома? Теологом чи філософом, послідовним раціоналістом чи містиком, університетським професором чи зразковим ченцемдомініканцем? Автор намагається відповісти на ці запитання і ввести читача у духовний світ одного з найбільш глибоких і впливових мислителів європейської інтелектуальної традиції.

З питань замовлення та придбання просимо звертатися: Видавництво «ДУХ I ЛIТЕРА» 04070, Київ, ул. Волоська, 8/5 Національний Університет «Києво-Могилянська Академія» корпус 5, кім. 210 тел.: (38-044) 425 60 20 (38-050) 425 60 20 E-mail: duh-i-litera@ukr.net — відділ збуту litera@ukma.kiev.ua — видавництво http://www.duh-i-litera.com Надаємо послуги «Книга — поштою»

Друк та палітурні роботи:

м. Київ, вул. Виборзька 84, тел. (044) 458 09 35 e-mail: info@masterknyg.com.ua Свідоцтво про реєстрацію ДК № 3861 від 18.08.2010 р.