Клочовський Ян Анджей. Філософія діалогу by Duh Litera

Серія Sapientia humana / sapientia divina

Ян А. Клочовський

ФІЛОСОФІЯ ДІАЛОГУ

Інститут Релігійних наук св. томи аквінського

Київ

Jan Andrzej Kłoczowski OP

FILOZOFIA DIALOGU

W drodze

Ян А. Клочовський

ФІЛОСОФІЯ ДІАЛОГУ

ÄÓÕ i Ëiòåðà

Національний університет «Києво-Могилянська академія» Інститут релігійних наук св. Томи Аквінського Читач має бути готовий до того, що перед ним – аж ніяк не підручник з теорії діалогічного спілкування. Натомість ця книга являє собою компетентну і цікаву розвідку, що її пропонує отець Ян Клочовський як фахівцеві, який цікавиться нюансами теми, так і будь-якій людині, небайдужій до духовної проблематики життя. Цінним видається те, що автор досить гармонійно долучає до розгляду теоретичних поглядів творців філософії діалогу істотні подробиці їхнього життєвого шляху, які незрідка надають можливість поновому побачити постать мислителя. Чимало оригінальних і маловідомих моментів читач зможе знайти для себе вже у розгляді філософського шляху такого порівняно більш відомого в Україні філософа, як Мартін Бубер, – що вже й казати про зовсім ще не «відкритого» у нас Франца Розенцвайґа, викладові концепції якого Ян Клочовський присвячує другу частину своєї праці. Видавці: Костянтин Сігов та Леонід Фінберг Переклад: Катерина Рассудіна Наукова редакція: Ганна Поляк Літературна редакція: Валентина Ниркова Коректура: Наталія Анікєєнко Верстка: Іоан Залевський Художне оформлення: Ірина Пастернак

К509

Ян А. Клочовський. Філософія діалогу. Переклад з польської Катерини Рассудіної. – К.: ÄÓÕ I ËIÒÅÐÀ, 2013. – 224 с. ISBN 978-966-378-324-6 На обкладинці використано зображення картини Альбрехта Дюрера «Христос посеред книжників»

УДК 165.241:27-675 ISBN 978-966-378-324-6 ISBN 83-7033-557-8

Зміст Декілька слів про діалог та філософію діалогу. Передмова Віктора Малахова . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 7 ВСТУП Чому філософія діалогу? Її філософське та релігійне коріння . . . . . . . 11 Частина I. ДІАЛОГ Про пізнання іншої людини . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 25 Я – Ти – Ми – Мартін Бубер (1878-1967) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 39 Філософія любові – Франц Розенцвайґ (1886-1929) . . . . . . . . . . . . . . . . 52 Обличчя іншого – Емануель Левінас (1906-1995) . . . . . . . . . . . . . . . . . . 64 «Пізнати Бога означає знати, що треба чинити» . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 76 Перед Голокостом – мовчання і бунт . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 86 Філософія драми – О. Юзеф Тішнер (1931-2000) . . . . . . . . . . . . . . . . . . 99 Діалог – стратегія релігійного мислення . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 109 Між діалогом і самотністю . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 119 Ідентичність і агресія . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 128 Частина II. ЗІРКА СПАСІННЯ Про метод читання . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 139 Про смерть . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 142 Про Бога . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 149 Про людину . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 158 Творення . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 166 Одкровення . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 175 Спасіння . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 184 «Вогонь, або Вічне життя» . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 192 «Проміння, або Вічна путь» . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 201 «Зірка, або Вічна істина» . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 209

Декілька слів про діалог та філософію діалогу Поява нової гарної книги, присвяченої філософії діалогу, не може не тішити. Якось непримітно, без надмірної амбіційності й сенсацій, словосполучення «філософія діалогу» протягом останніх років стає щодалі більш звичним для нашого освіченого співвітчизника, та й самий щойно згаданий напрямок думки, здається, таки здобуває для себе законне місце в інтелектуальному ландшафті епохи. Нехай з часів появи головних праць Г. Когена, Ф Розенцвайґа, М. Бубера, що поклали початок сучасній філософії діалогу, минулося вже заледве століття – тим відрадніше, що їх запізніле визнання на наших теренах нарешті все ж відбулося. Авжеж, як слушно зауважує автор цієї книги отець Ян Клочовський, філософія діалогу – не філософська Амазонка і не філософський Ніл. Проте супроти інших, більш повноводих філософських потоків віку цього вона, на мій погляд, має одну незаперечну перевагу: вона людяна. Взаємне сплетіння потреби в спілкуванні і власне людського начала в кожному з нас спричинюється до того, що ми, по суті, й кроку в філософії діалогу ступити не можемо, не випробовуючи при цьому власну людяність, не відчуваючи себе людьми. Як уявляється, в нинішньому мінливому світі це дорогоцінна якість. Читач книги о. Яна Клочовського має бути готовий до того, що перед ним – аж ніяк не підручник з теорії діалогічного спілкування. Очікувати від філософії діалогу предметно точного, докладного опису того, що саме являє собою діалог, які існують його різновиди тощо, – приблизно те саме, що сподіватися, що філософія життя замінить нам посібник з біології. Філософія діалогу – це галузь філософування, котра зростає на ґрунті визнання саме діалогу ключовим, визначальним елементом людського буття – тільки й усього. Проте для розуміння самої цієї філософії потрібно, звісно, вже мати певне уявлення про діалог як такий. Незрідка найнадійніший шлях до осягнення суті тих або тих понять нам відкриває етимологія. Слово «діалог» походить від грецького

Ян Клочовський. ФІЛОСОФІЯ ДІАЛОГУ

dialogos, що означає «поділений» або «поширений» логос – смисл, що переходить межі індивідуальних свідомостей і стає спільним надбанням учасників його обговорення. Тож прошу звернути увагу: діалог як такий жодним чином не зводиться до дискусії. Вільна дискусія, безперечно, являє собою невід’ємний елемент повноцінного наукового і громадського життя; за своєю суттю вона є своєрідним інтелектуальним двобоєм: кожен з учасників дискусії прагне утвердити власну точку зору як єдино правильну й продемонструвати неспроможність точки зору свого опонента. Не випадково в основі терміна «дискусія» – латинське дієслово discutio, що значить «трощу», «розбиваю», «руйную». Так от, далеко не будь-який діалог має і повинен будуватися на кшталт дискусії. Життєво важливі для нашого часу діалоги представників різних політичних сил, релігій, культур, поколінь являли б собою вельми сумне видовище, якби зводилися до спроб переконати наших співрозмовників у негідності їхніх поглядів і беззастережній правоті нас самих. Навпаки, дійсно конструктивний діалог у сучасному світі найчастіше спрямований на досягнення взаєморозуміння і взаємне збагачення його учасників: власне кажучи, ми маємо бути вдячні партнерам у діалозі вже за те одне, що вони показують нам предмет нашого спільного зацікавлення з такого боку, з якого ми самі ніколи б його не побачили. На схилку античної доби анонімний автор «Пролегоменів до платонівської філософії» писав про те, що коли в комедії або ж трагедії дійові особи, як погані, так і хороші, «до останку залишаються незмінними», то в платонівському діалозі «завжди видно, як змінюються погані під впливом хорошого, як навчаються вони й очищуються» (Prol. 14). Саме зважаючи на цей очищувальний та ушляхетнюючий вплив діалогу на душу людини Платон, згідно з цитованим джерелом, і обрав діалогічну форму для своїх творів. Можемо з певністю твердити, що цю свою здатність очищати і вдосконалювати людину діалог зберігає і нині. Приступаючи до розумної співбесіди, люди не лише набувають нових знань, а й стають більш толерантними, відкритими для нових вражень буття, внутрішньо налаштовуються на мирне розв’язання всіляких проблем, розвивають здатність до багатовимірного сприйняття реальності. Ось цей моральний ресурс

Передмова

діалогічності й акумулює в собі, і випромінює в нинішній надто непростий світ сучасна філософія діалогу. Далі про останню варто читати, зокрема, у о. Яна Клочовського. Його розвідка є компетентною і по-справжньому цікавою; поживу для себе в ній зможе, гадаю, знайти і фахівець, що цікавиться нюансами теми, і людина, далека від професійного філософування, але небайдужа до духовної проблематики життя. Цінним видається те, що автор досить гармонійно долучає до розгляду теоретичних поглядів творців філософії діалогу істотні подробиці їхнього життєвого шляху, які незрідка надають можливість по-новому побачити постать мислителя. Чимало оригінальних і маловідомих моментів український читач, як уявляється, зможе знайти для себе вже у розгляді такого порівняно більш відомого в Україні філософа, як М. Бубер, – що вже й казати про зовсім ще не «відкритого» у нас Ф. Розенцвайґа, викладові концепції якого Ян Клочовський присвячує половину обсягу своєї праці. Наостанок іще про одне. Так уже сталося – і в цьому, за бажання, можна навіть убачати щось символічне – що філософія діалогу ХХ – ХХІ ст. по суті являє собою виплід своєрідного діалогу філософій: місце зустрічі різних філософських напрямів, шляхів релігійної думки, національних традицій філософування. Книга Яна Клочовського містить показовий з цього погляду аналіз концепції видатного польського філософадіалогіста о. Юзефа Тішнера. Хотілося б у цьому зв’язку, задля повноти картини, згадати й оригінальну традицію російського діалогізму, що її у книзі не заторкнуто. Здається, імена М.М. Бахтіна, О.О. Ухтомського, В.С. Біблера, Г.С. Батіщева заслуговують на присутність у полікультурній історії європейської філософії діалогу. Отож, тепер послухаймо автора. Віктор Малахов

Чому філософія діалогу? Її філософське та релігійне коріння Немає сумніву, що філософія діалогу від самого початку була дуже виразно і свідомо зваженою реакцією на ситуацію, пов’язану з конкретним часом. Франц Розенцвайґ писав «Зірку Спасіння» (складно точно перекласти Erlösung – це звільнення, вибавлення, відкуплення. – Прим. наук. ред.), своєрідну «біблію» філософії діалогу, під час Першої світової війни на поштових картках, які він висилав з Балканського фронту своїй матері, що мешкала в Касселі. Німецький філософ дуже виразно усвідомлював, що Перша світова війна зламала певне бачення людини, і що світ уже ніколи не повернеться до того періоду, який скінчився разом з 1914 роком. Так само й Левінас під час Другої світової війни, пишучи у таборі перші нариси, в яких формулював головні тези своєї філософії, уже знав, що після 1939-го не можна повернутися до того, що було раніше. Без надмірного запалу нині можна сказати, що 11 вересня 2001 року також становитиме дуже важливу дату в історії нашого мислення про світ. І це не лише з приводу того, що сталося цього трагічного дня в Нью-Йорку, але, як каже Капущинський, тому, що ця подія в дуже принциповий спосіб відкрила трагічну розколину, що проходить крізь увесь сучасний світ, наслідки якої ми ще не спроможні до кінця зрозуміти. Такий вигляд у величезному скороченні має наш конкретний, історичний момент, що ставить питання: чи дійсно такий тип мислення, як постмодернізм, що, безсумнівно, дуже влучно відображав погляди безпечного, певного і заможного світу, і надалі може дозволяти собі м’який тон, який схвалює світ споживання, релятивізму, іронії та політкоректності? Що після 11 вересня означає фраза: «Кожна культура має свої цінності, якими керується, і треба дозволити кожному бути собою»? Що це насправді означає у мить, де ціна такого «буття собою» – смерть? Але попрошу не лякатися: предметом моїх міркувань буде не філософія тероризму чи пошук способу його подолання. Я навів тут кон-

Ян Клочовський. ФІЛОСОФІЯ ДІАЛОГУ

кретний історичний контекст для того, аби підкреслити, що філософія діалогу, якій присвячена ця книжка, не є академічною філософією, її мета – не побудова якоїсь дуже елегантної системи, яка була б внутрішньо злагодженою або ж ставила б собі за мету знайти відповіді на всі питання. Філософія діалогу – це, передусім, спроба мислення, що виходить зі співіснування людей у конкретний час. Адже завжди, а особливо тепер у світі після двох світових воєн, світі, що відчув на собі етнічні чистки й терористичні атаки, перед нами постає необхідність відповісти собі на кілька фундаментальних запитань: ким є людина, чому вона повинна жити, чому, наприклад, обличчя іншого, за словами Левінаса, каже мені «не вбивай»? Чи це лише таке гарне речення, може, дещо поетичне, записане Левінасом, чи все ж у ньому сформульований якийсь дуже глибокий обов’язок? Я думаю, що спроба втечі від цього типу запитань завжди є, так чи інакше, стратегією страуса. Не хочу тут образити страуса, оскільки дізнався, що він ховає голову в пісок не через боягузтво, а для того, щоби краще почути, з якого боку іде небезпека і якого вона роду. Як виявляється, пісок добре передає звуки. Можливо, розробка філософії діалогу і є такою «стратегією страуса». Призупиняю цей моралізаторський вступ, що є радше спробою заглибити нас у ситуацію, в якій ми разом здійснюємо мислення такого роду. Я б хотів, щоб ця праця з філософії діалогу була не простим рефератом проблем, із якими змагалися колись філософи, а пропозицією спільного з ними мислення.

+++ З-поміж дуже численних і складних течій філософії ХХ ст. філософія діалогу – це не широка річка, яка плине вельми швидко. Вона не є філософською Амазонкою або Нілом, проте, я думаю, що з перебігом часу цей тип мислення поширюватиметься. Характерно, що лише у сімдесятих роках двадцятого століття філософія діалогу почала здобувати собі академічні права. Адже вона творилася мислителями з-поза «професорського клубу». Найважливіші праці Мартіна Бубера з’явилися до того, як він став професором Єврейського Університету в

Вступ

Єрусалимі. Франц Розенцвайґ ніколи не мав професорського титулу, бо захворів одразу після закінчення війни. Так, професором був Емануель Левінас, у шістдесятих і сімдесятих роках повною мірою беручи участь у французькому академічному житті. У Польщі першим прибічником, пропагандистом і творчим продовжувачем філософії діалогу був о. Юзеф Тішнер, який, починаючи від вісімдесятих років, на своїх семінарах вивчав тексти Розенцвайґа чи Левінаса, що дуже виразно видно в його доробку. Проте першоджерелами філософії діалогу була певна інтелектуальна ситуація, виражена у сучасних їй філософських напрямах. Її можна визначити як реакцію на філософію свідомості. Філософія свідомості починається з Рене Декарта (Картезія) (1596– 1650), який шукав, передусім, шляхи до отримання знання, яке дає певність суджень. Давня філософія вивчала буття, питала про істинну дійсність, про те, що дійсно існує. Філософське мислення народжувалося з подиву, зачудування, що ми стоїмо перед обличчям світу і запитуємо, яким він є. У християнській філософії запитували, чому він є. Декарт зневірився у факті існування численних суперечливих відповідей. Він стверджував, що вони суперечливі тому, що не встановлено однієї вихідної точки, яка не викликала б сумнівів. Нагадаю, що для нього такою вихідною точкою було переконання, що принаймні одну річ я не можу піддати сумніву: а саме те, що, оскільки я мислю, то існую. Так з’явилося знамените ego cogito. Декарт шукав безсумнівну і непорушну точку – fundamentum inconcussum – на яку міг би зіпертися увесь подальший хід думки. Таким чином, як він каже, ми доходимо до філософського мислення, яке має ознаки достовірності та очевидності. Найважливіша – достовірність. Проте виявилося, що не так дійсність, що нас оточує, як я сам, моя свідомість, є моєю вихідною точкою і в певному сенсі осердям самого мислення. Продовжував картезіанське мислення Іммануїл Кант, хоча він і не посилається безпосередньо на Декарта. Він був творцем нового розуміння поняття «трансцендентальний». Не треба плутати цей термін зі словом «трансцендентний» – тобто той, що заступає поза об’єкт у пізнавальному сенсі. Наприклад, мій колега професор Х є щодо моєї пізнавальної системи трансцендентним, перебуває поза мною. У конкретнішому сенсі трансценденція – те, що є поза буттям усієї земної

Ян Клочовський. ФІЛОСОФІЯ ДІАЛОГУ

дійсності. Коли я пишу «Трансценденція» з великої літери, то маю на увазі Абсолют, Бога, Єдине. «Трансценденція» – це передусім проблема буттєвої відособленості, чи переступання поза. Натомість «трансцендентальний», у новочасному сенсі цього слова, означає, на думку Канта і його послідовників, що пізнання світу є наслідком певної гри між даними, які приходять до мене ззовні, і моїм пізнавальним апаратом. Аби зрозуміти, що мав на увазі Кант, коли говорив, що наша головна проблема – трансцендентальна, і, щоб відповісти на питання про те, як ми пізнаємо світ, ми мусимо усвідомити, що до нас надходить нескінченна кількість феноменів, або ж певних явищ, які ми споглядаємо. Ці явища (феномени) самі по собі невпорядковані. Це я у своєму пізнавальному апараті маю такі «форми», які їх упорядковують. Це «форми чуттєвого споглядання» – час і простір. Кант каже: час не є тим, що біжить поза нами. Час – одна з двох форм (другою є простір), що їх має мій розсудок, і які дозволяють йому впорядковувати в них усі враження. Не йдеться про щось об’єктивне, в тому сенсі, що поза мною десь існують якийсь час і якийсь простір, у котрі я занурений. Це я впорядковую усі ті враження, які до мене надходять. Відтак, постає питання: як цей час і простір є для нас спільними? Чому я домовляюся на каву з професором Х на сімнадцяту годину, і вже о сімнадцятій п’ятнадцять ми вдвох сидимо в «Гавелці»? Філософтрансценденталіст відповість: тому що ми всі маємо один і той самий пізнавальний апарат, що становить певну основу, і саме завдяки йому ми є людьми. Що, відтак, є об’єктивним згідно з Кантом? Те, що притаманне усім людям, завдяки чому всі люди однаково пізнають. Об’єктивне – не те, що є таким саме-в-собі, бо є, а те, що ми разом, спільно, об’єктивно впорядковуємо. Так можна викласти цю проблему зі значним спрощенням. Однак, зауважте, що тоді постає така проблема: чи є інша людина також сукупністю феноменів, котрі до мене надходять, котрі я якось упорядковую в часі та просторі, чи я маю якусь ідею особи, завдяки котрій усе це впорядковую? Відтак, якщо професор Х – це лише сукупність феноменів, які я впорядковую, то, по суті, я над ним паную. Кожного разу маю владу над тим образом його особи, який мені являється. Проте чи є професор Х чимось іще? Можливо, що так. Тому Кант приймає,

Вступ

що дійсність, яку я схоплюю феноменально, тобто як феномени, що до мене надходять, не є всією дійсністю. Існує немовби її друга частина, таємнича і непізнавана, Кант називає її «ноуменальною». Відтак, чи можу я дістатися до іншої особи? І яким чином? Звісно, Кант усвідомлював, що (це виражене у його дуже сильно сформульованому етичному постулаті) іншу особу я ніколи не можу розуміти як засіб, а лише як мету. Не стверджуючи, що ми насправді можемо пізнати людину, проте він знав, що людина настільки чимось відрізняється від інших об’єктів, які ми пізнаємо, власне, трансцендентально, що їй належить своєрідна автономія – не лише онтологічна, а й аксіологічна. Як наслідок Кант сформулював етичну вимогу, вміщену в формулі: ніколи інша людина не може бути для мене знаряддям, я не можу її використовувати. Людина завжди мусить бути метою. Відтак помітно, що в основі цього етичного постулату лежить усвідомлення, що інша людина має якусь автономію, якою мені не можна зловживати, адже ніхто не дає мені права здійснювати над нею абсолютну владу. Наше буття має бути співбуттям. На ґрунті трансцендентальної філософії у широкому сенсі пізніші мислителі прагнули до побудови системи, яка охоплювала б повноту бачення дійсності. Вже згадуваний Франц Розенцвайґ виразно усвідомлював, що його «Зірка Спасіння» – це певний філософський маніфест, спрямований проти Геґеля. Адже було два великих філософи, від яких «відбилися» діалогісти. Перший – Ґеорґ Вільгельм Фрідріх Геґель (1770–1831), другий – Едмунд Гуссерль (1859–1938). Розенцвайґ протиставляв себе Геґелю, оскільки розумів його мислення (і це узгоджується з намірами Геґеля) як ефективну спробу побудови системи, котра містила б у собі все. Система – це слово-ключ в інтерпретації Розенцвайґа. Але чому спротив щодо системи? Тому, що в системі гине індивід. Звісно, у такого великого мислителя, як Геґель, треба розрізняти систему й метод. Остаточно і найповніше система міститься в логіці. Треба пам’ятати, що для Геґеля логіка – те саме, що й метафізика, оскільки закони буття і закони мислення тотожні. Мислячи логічно, користуючись логікою, можна будувати образ світу. Натомість метод, яким керувався Геґель, – це діалектика. А це означає, що істина – не готова монета, яку

Ян Клочовський. ФІЛОСОФІЯ ДІАЛОГУ

можна вкинути в ум, в розум. Істину потрібно здобувати, до неї треба дійти. Треба пройти якийсь шлях, щоби її досягти, дістати. Окремий індивід є неповним духом. У своїй індивідуальності я обмежений. У мені реалізується лише якийсь момент моєї людськості. Як емпіричний індивід я – лише фрагмент якогось історичного процесу. Культура – це не що інше, як зусилля увібрати в себе як в індивіда те, що дух уже досяг у своєму історичному розвитку. Цей дух постійно перевершує себе. Тут дух є суб’єктом усієї історії. Колись коперніканська система переступала межу, що існувала до того, створюючи нове бачення світу. Тоді це було великим героїзмом, а тепер навіть діти знають, що навколо чого обертається. Тому, що це ми вже увібрали, проте увібрали і щось більше. Процес навчання є процесом всотування того, чого люди до цього часу навчилися про пізнання світу й панування над ним. Як індивід у своєму особистому розвитку я мушу немовби повторювати історію людства, а точніше — історію духа, який вчиться пізнавати світ, пізнавати історію. Мету становить абсолютне знання. Однак не можна досягнути її як індивід, лише як спільність. Абсолютне знання доступне лише духові, який здійснює себе шляхом входження, вторгнення у свідомість окремих індивідів, здійснює себе в суб’єктивності, прагнучи проте в бік об’єктивності, тобто загальної згоди, досягаючи своєї межі як Абсолютний Дух. На цьому шляху існують різні фігури, через які проходить людина, людство чи Бог. Остаточно йдеться про те, що це Бог здійснює себе у людській історії. Я гадаю, тут можна знайти певні елементи, які потім з’являться у філософії діалогу. Я маю на увазі «Феноменологію духу», в якій Геґель власне й описує цей шлях від індивідуальності до загальності саме як протиставлення двох свідомостей на етапі розвитку суб’єктивного духу. До цього аналізу повертатимуться філософи діалогу, особливо до стосунків господар-раб. Стосунок Я-Ти може набувати різних форм. Те, що пропонує Геґель, є ще не діалогом, а певним прообразом цих стосунків. Такі прообрази будуть знаками на шляху, що веде до більш повного опису. Що ж означає той дуже драматичний «діалог» між господарем і рабом? Господар панує над рабом, здійснює над ним владу, переконаний, що раб – його власність. Водночас його свідомість як господаря

Вступ

залежить від факту володіння рабом. Отже, його самоусвідомлення як господаря опосередковане у свідомості раба. Я – господар, оскільки маю раба. Я не усвідомлюю себе лише і винятково через мою рефлексію над собою. Моя рефлексія над собою, над цим буттям господарем, випливає з того, що я маю раба, володію ним. Тож моє самоусвідомлення є не безпосереднім, а опосередкованим. За посередництвом раба я – господар. Це дещо нагадує історію з «Маленького принца», коли цей персонаж опинився на планеті, на якій мешкав Король. Король благав його залишитися на цій планеті, говорячи: який же я Король, якщо не маю жодного підданого? Я Король настільки, наскільки маю підданого. Антуан де Сент-Екзюпері надзвичайно просто сказав про те, що Геґель описує досить плутано (але ж як глибоко!). У свою чергу свідомість раба опосередкована фактом, що він має господаря. Я настільки є рабом, наскільки маю пана і погоджуюся на свій стан. Натомість для чого господар володіє рабом? Для того, аби він заміщав його у відношеннях до речей. Стосунки раб-річ – це відношення до праці, найчастіше фізичної. Господар має річ, але, оскільки є господарем, працює не сам, а через раба, який панує над річчю. Між рабом і річчю існують стосунки безпосередності: раб здійснює свою владу через працю над об’єктом, яким володіє, однак, річ для раба – це кайдани. Раб існує для того, аби працювати двадцять чотири або двадцять годин у копальні, бо є господар, який наказує йому це робити. Господар велить рабу, оскільки як річ, так і раб належать господарю. У своєму безпосередньому відношенні до раба річ, однак, є для нього і джерелом певної надії на звільнення. Я хотів би лише звернути увагу, що цей погляд являє собою основу всього марксизму (який також є певним різновидом геґельянства) з його принциповою тезою, що праця створює людину. Через працю раб може й звільнитися. Наразі зберімо основні суттєві для наших міркувань тези. Поперше, усвідомлення себе завжди опосередковане в чужій свідомості. Відкриваючи, ким я є, я усвідомлюю факт цього опосередкування. По-друге, думка Геґеля рухається в межах прийнятої ним діалектики, тобто процесу розвитку духу, який прямує історією. Відтак це мислення напрочуд абстрактне. Діалогісти посилатимуться на більш (у буденному значенні цього слова) емпіричні стосунки Я-Ти. В якому сенсі можна

Ян Клочовський. ФІЛОСОФІЯ ДІАЛОГУ

буде говорити про боротьбу між цими двома свідомостями (або ж про якусь їх згоду), це вже інша справа. Суттєво, що певні елементи філософії діалогу можна знайти у Геґеля. Проте для геґелівського мислення й усіх систем, які виходять з Геґеля, найважливішою з яких (більше в історичному сенсі, ніж мисленнєвому) був марксизм, найбільш суттєвою є перевага, примат цілого над частиною, системи над індивідом. Спочатку це було записано у книжках, а потім стало суспільною дійсністю. Але істина в тім, що спочатку – книжки, а потім учинки. Незабутньої пам’яті Стефан Кіщелевський слушно казав, що Карл Маркс створив свою систему, яка стала саме такою, а не інакшою політичною системою, після того, як майже сорок років день у день сидів у бібліотеці Британського музею і студіював по кілька годин щодня. Відтак революції починаються з книжок. Тепер, по-третє, згадаймо, що найсуттєвіший для геґельянства погляд – примат загальності над індивідом – звісно, призвів до бунту. Проти системи Геґеля вже в наступному поколінні виступили два мислителі, і це був дуже знаменний рух. Адже з Геґелем усе приблизно як із Буддою, про якого розповідає Ніцше у «Веселій науці». За легендами, після смерті Будди його тінь ще протягом шести сотень років було видно на стіні печери, в якій він помер. Я думаю, що тінь Геґеля десь тут іще відбивається, також і в тих, хто бунтував проти нього. Отже, з’явилися два типи реакції на геґелівське мислення: екзистенціалізм і філософія діалогу. Сьорен К’єркеґор, перший екзистенціаліст, виступив проти Геґеля передусім в ім’я індивіда. Він опирався будь-яким спробам вписати людину в рамки системи. Для Геґеля найважливіше зрозуміти повноту, Totalität. Для К’єркеґора найважливіше зрозуміти себе. На питання, ким я є в моїй індивідуальності, він відповідає: будь-яке суттєве пізнання стосується екзистенції. Термін «екзистенція» вперше вживає у філософії саме К’єркеґор у значенні «людина як індивід», неповторний, отой один, єдиний. Вживаючи услід за діалогістами біблійну термінологію, можна сказати: отой, що має ім’я, що є єдиним, тільки його власним іменем. Кожен індивід має дане Богом власне ім’я, не те, яке ми вживаємо в особистих доказах. Ім’я в біблійному значенні – це синонім одиничності

Вступ

та неповторності кожної особи. К’єркеґор називає це екзистенцією; людина – це екзистенція. І найважливішим для К’єркеґора, який був релігійним мислителем, є власне пошук того, як екзистенція може спілкуватися з іншою екзистенцією. Це вкрай важко і складно, але насправді повне спілкування можливе лише з Богом. У всякому разі, передусім із Богом. Відбувається воно тоді, коли відношення до Бога буде істинним, а не лише грою чи виконанням певного обов’язку. «Екзистенція» у словнику К’єркеґора означає не те, що у класичній філософії називалося «існуванням». (Згадаймо: класична філософія розрізняла в усьому, що є, сутність і сам факт існування). К’єркеґор застерігає, що у випадку людини йдеться про дещо більше. Екзистенція – це спосіб існування людини, до того ж спосіб специфічний, адже він означає свідому екзистенцію. Без свідомості істота – «не візник, а п’яний мужик, який лежить на возі і спить, залишаючи коней без нагляду. Очевидно й те, що він їде і є візником; так існують напевно чимало»1. Досить красномовний образ, який говорить, що більшість людей (К’єркеґор був достатньо різкий в оцінюванні) – це п’яні візники, яких коні тягнуть усе життя. Пробуджена екзистенція (згідно з викладеним вище – візник, що протверезився) – це ще платонівський образ. Треба протверезіти для того, аби пробудитися і свідомо робити те, що людина хотіла б і повинна чинити. Реакцією на філософію цілого, яка остаточно у чисто мисленнєвій, теоретичній, книжковій системі хоче вмістити формулу, що описує всю дійсність, є спротив К’єркеґора й екзистенціалістів, висловлений в ім’я конкретності, в ім’я індивіда. Світ – не такий простий, щоби вдалося закрити його в системі, навіть такій, якою була одна з найбільш практичних – у формальному сенсі – в усій історії філософії геґелівська система. Світ інший. Проте людина – це конкретна екзистенція. Її життєві, екзистенційні проблеми промовляють інакше, і треба взяти до уваги, що насправді означає «бути». Тому що буття індивіда є цінністю. Бути індивідом – це не лише бути фрагментом якогось цілого. В перекладі на соціальну філософію: ти не лише поважний або менш поважний член Kierkegaard S. Gesammelte Werke. – T. 7. – C. 10. Цит. за: Toeplitz K. Kierkegааrd. – Warszawa: Wiedza Powszechna, 1980. – C. 166. 1

Ян Клочовський. ФІЛОСОФІЯ ДІАЛОГУ

суспільства. До того, як бути членом, ти є собою. Й екзистенціалізм наголошує, передусім, на цьому. У той самий час проти Геґеля сформулював свої закиди мислитель у певному сенсі «неекзистенціальний», матеріаліст Людвіґ Феєрбах (1804–1872). Ми не будемо зараз обговорювати всю його філософію, найважливіше для нас – висновки. Кажучи по-шкільному, Феєрбах першим представив основну термінологію філософії діалогу. Це випливало з його філософії релігії, яку він докладно розвинув на ґрунті критики християнської філософії. Стисло це мало такий вигляд: Бог – це винесений поза світ образ людини як виду. Він являє собою ідеальну людину, що виконує всі вимоги людськості. Цього Бога треба звести на землю. Істинна релігія проявляється не у відношенні людини до Бога, а у відношенні людини до людини. Істинний Бог людини – інша людина. Релігійне відношення є відношенням Я-Ти-Ми. Усе це Феєрбах розумів дуже матеріалістично. Людина була для нього суто матеріальною, фізіологічною конструкцією. Феєрбах – автор формулювання, що дуже гарно звучить німецькою: Der Mensch ist, was er isst (Людина є тим, що вона їсть). Для наших міркувань важливо, що вперше дуже виразно він звернув увагу на те, що не потрібно шукати ідеал десь високо в небі, поспішаючи за релігією чи Геґелем у пошуках якоїсь повноти, адже всі системи – лише мана. Тим, що дійсно існує, є інша людина, навпроти якої я стою і яку найбільш повно пізнаю через любов. Повнота людськості – це він, вона й дитина. Діалогічний досвід – у цьому випадку радше тріалогічний – цієї щасливої трійці являє собою найповніше здійснення людськості. Мартін Бубер не поділяв філософських поглядів Феєрбаха, але свідомо звертався до його думки в пошуку джерел філософії діалогу і використовував його термінологію. Це факт, що на ґрунті європейської філософії (можна сказати, навіть світової, бо жодна інша не цікавилася діалогічними проблемами) питання стосунків між Я і Ти, що засновує оте Ми, спільне Ми цього Я і Ти, сформулював Феєрбах. Роздуми про генезу філософії діалогу я хотів би завершити повторним зверненням до постаті Франца Розенцвайґа, який дуже добре знав філософію Геґеля, бо вивчав її в суто академічному сенсі. Його докторська праця «Геґель і держава»2, написана 1912 року, видана 1920 року, виз2

Rosenzweig F. Hegel und der Staat. – München: R. Oldenbourg, 1920.

Вступ

нана однією з найкращих монографій на тему Геґеля. Розенцвайґ, відтак, був, як кажуть німці, Berufsphilosoph, тобто професійним філософом, а не якимось дилетантом. Для Розенцвайґа система Геґеля являла собою вінець, завершення і водночас велику поразку європейської філософії. У «Зірці Спасіння» він пише: «Хто чинить так [заперечує єдність мислення і всезагальність буття], той кидає виклик усьому поважному товариству філософів від Іонії до Єни»3. Іонійські острови – це символ перших грецьких філософів, досократиків, які шукали принципи, що могли б пояснити світ, повноту світу. Усе є вогнем, усе є водою, говорили вони. Ці прості відповіді досократиків, за переконанням Розенцвайґа, вже містили в собі це прагнення до побудови системи, що охоплювала б усе. Єна – місто, в котрому протягом певного часу викладав Геґель. «Феноменологію духу», свою найбільшу поруч із «Наукою логіки» працю, він завершив 1806 року, коли відбувалася битва під Єною, в якій Наполеон розгромив прусаків. Відомий філософський анекдот розповідає про те, як під час урочистого в’їзду Наполеона в Єну Геґель, який саме завершив «Феноменологію духу» і ствердив, що знає шлях, котрий веде від суб’єктивного до абсолютного духу, сказав: «Monsieurs, voilà: raison à cheval!» (Панове, дивіться, ото розум на коні!). Розум у значенні «божественний розум», який здійснюється в історії. Він уже знав, передчув ті лінії, які для нас, простих їдців хліба, заплутані. І побудував із них систему. Завершу коротким аналізом першого з фрагментів «Зірки Спасіння», провідного твору Розенцвайґа. Перший розділ присвячений рефлексії над смертю. Системне мислення не бере до уваги дійсність смерті. Індивідуальна людина, індивід переживає страх смерті, яка означає межу його індивідуального буття тут, на землі. Філософія дозволяє людині зникнути в проваллі, оскільки каже: ти – душа, яка перейде до кращого життя. Тіло спокійно можеш залишити в могилі. Як душа ти станеш частиною божественної повноти. Страх смерті – це доказ слабкості, ніби недосконалості людини, адже найважливіше – не те, що ти як цей маленький фрагментик світу, хробачок, звиваєшся з переляку, коли в тебе зі свистом (Розенцвайґ виразно посилається на Rosenzweig F. Der Stern der Erlösung. – Frankfurt a. M.: Kaufmann Verlag, 1921. – C. 18. 3

Ян Клочовський. ФІЛОСОФІЯ ДІАЛОГУ

свій досвід у балканських окопах) летить куля. Досвід страху смерті дуже важливий. На думку Розенцвайґа, це фундаментальний філософський досвід, що дозволяє людині відкрити неповторність і одиничність своєї особовості. Філософія, каже він, намагається закрити тобі очі, говорячи, що смерть – це ніщо. Так розуміли це стоїки: доки живеш, смерті немає, а як помреш, її також немає, бо ти її не бачиш. Смерть – ніщо. Розенцвайґ каже: філософія, говорячи це, бреше, адже не бере до уваги страх людини, яка тремтить перед уколом цього жала. Цей страх постійно санкціонує милосердну брехню, яка є жахливою брехнею філософії. Філософія, котра не бере до уваги смерть, крихкість людини, не відображає у повноті її дійсності. Проте чи досвід смерті несе якусь надію?

128

Ян Клочовський. ФІЛОСОФІЯ ДІАЛОГУ

жодну істинну містику. У містиків усіх релігійних традицій дуже ясно і свідомо акцентований етичний обов’язок. Відома пересторога християнського містика спрямована до учня: «Якщо ти маєш видіння, а брат поруч із тобою в келії хворий, облиш видіння, зроби йому ліки». Я думаю, тут ідеться про те ж саме, про що говорив Левінас. Бо не лише стосовно юдеїв можна сказати, що містичні напрями мають право на громадянство в душі лише тоді, коли її сповнює талмудична вченість, тобто тоді, коли вона знає свою етичну відповідальність. Зізнаюся, що особисто для мене ця негативна оцінка містики, яку можна знайти на сторінках діалогістів, є певним клопотом. Але клопотом творчим, оскільки сильне наголошування ними на принципі відповідальності за іншого дуже переконливе і, мабуть, не має увійти в суперечність з містичною позицією. Християнський містик, наприклад, читає Євангеліє і знає, що буде спасенний не за кількість левітацій та видінь, а тоді, коли почує слова: «Бо я голодував, і ви дали мені їсти; мав спрагу, і ви мене напоїли; у тюрмі був, і ви прийшли до мене» (Мт. 25, 35). Самотність чи спільнота? Певно, це не найкраща альтернатива. Я стаю собою у стосунках з іншими, але ці стосунки з іншими не можуть цілковито перекреслити мою самотність, хоча можуть живити її й оживляти. Принцип повного життя з іншими, для інших, у справедливих інституціях, який можна вивести з думки діалогістів, дуже мудро сформульований, передусім як принцип етичний.

Ідентичність і агресія Тепер я хотів би замислитися над проблемою зв’язків між діалогом, ставленням до іншого, ідентичністю і конфліктом. Адже філософію діалогу не можна бачити лише в рожевих, радісних тонах. Говорячи про Розенцвайґа, я вже згадував, що діалогісти були далекими від казкового бачення діалогічних стосунків між людьми. Чи дає нам філософія діалогу знаряддя, яке дозволило б описати джерела агресії і конфлікту між людьми? Незалежно від цікавих психологічних і соціологічних досліджень, цей антропологічний погляд у сутність діалогічного буття людини дозволяє прояснити певні стосунки

Частина I. ДІАЛОГ

129

між ідентичністю або ж відсутністю ідентичності й конфліктом. Яким чином? Здається, що дуже місткою формулою, що дозволяє описати стосунок людини-індивіда до іншого і до суспільства й інституцій, у котрих воно організується, є наведена мною в попередньому розділі формула Поля Рікера. Принцип, який повинен керувати ставленням до іншого і до інституцій, звучить так: це жага повного життя з іншими і для інших у справедливих інституціях. Я переконаний, що Рікер спеціально вжив тут термін «жага». Не «потреба», а «жага». Згідно з Левінасом, це тип відношення, в якому я прагну не до підпорядкування собі іншої людини, а радше до визнання її в її відмінності. Це жага повного життя як для себе, так і для інших. Однак, я думаю, що філософію діалогу не треба позбавляти виміру, в якому йдеться і про саморозвиток людини, як у психічному, так і в духовному сенсі, якщо ми приймемо, що трихотомічний поділ тілодуша-дух адекватно описує дійсність людини. Ми жадаємо повного життя з іншими, тобто не в самотності, хоча людина – особа, що існує окремо і якимось чином тішиться власною самобутністю. Проте повне життя можливе для досягнення тільки з іншими. Це дуже очевидне твердження, яке прищеплюють нам батьки і вихователі вже від перших років нашого життя. Тоді як безсумнівно важливим елементом, доданим Рікером (я думаю, не без впливу філософії діалогу), є також життя «для інших». Найбільш радикально і ясно виклав це Емануель Левінас. Спробуймо ще раз проаналізувати окремі члени цієї дефініції, що складають, як я вважаю, образ як дійсності, так і обов’язку особи в її індивідуальному бутті, а також у стосунку до іншого, і у стосунку до якогось Ми, спільноти більшої, ніж дві особи. Чи в такому разі можна починати з ідентичності особи? Чи можемо ми говорити не лише в психологічному, а й у глибшому, онтологічному сенсі, про особову ідентичність? Чи існує якась основа, яка дозволяла б визнавати винятковість, неповторність, незамінність особи? Ці питання становлять предмет однієї з найсуттєвіших суперечок в сучасній антропології. Задовольнюся лише позначенням двох проблем. У класичній онтології джерела особової ідентичності вбачали в нематеріальній і безсмертній душі. Біля витоків такого розуміння лежить доктрина Платона, виражена

130

Ян Клочовський. ФІЛОСОФІЯ ДІАЛОГУ

Сократом у «Федоні» і поглиблена пізніше християнською чи ширше спірітуалістичною традицією. Інакше підходить до цього питання один із найбільших польських філософів ХХ століття Роман Інґарден, котрий казав про існування буттєвого стрижня особи. Цей стрижень дозволяє особі зберегти ідентичність. Усе не так просто. Для контрасту з поглядами діалогістів я хотів би кількома словами представити позицію Жана Поля Сартра (1905– 1980), який із цього приводу висловив цілковито протилежні погляди. Одноліток Левінаса, під кінець Другої світової війни і після 1945 року у Франції він був кумиром не лише університетських залів, а й передусім літературних салонів і паризьких кав’ярень. В одній із кав’ярень на Сен-Жермен-де-Пре, головному бульварі Латинського кварталу, і досі показують столик, за яким він пив каву і порушував філософські проблеми. Серед іншого, у нього була ідея про два типи буття: l’en-soi і le-pour-soi. L’en-soi означає те саме, що «буття в собі», мертве, позбавлене свідомості. Прикладом може бути чашка, яка існує, має певну протяжність, але є замкненою в собі масою, існує тільки в собі. Тоді як le-pour-soi ми перекладаємо як «свідомість», «буття для себе». Це основне онтологічне розрізнення, яке, за Сартром, дозволяє описати спосіб буття людини. Між цими двома способами буття, «в собі» і «для себе», існує фундаментальна і нездоланна відмінність. Буття в собі – це буття «щільне, масивне, повне». А чим, за Сартром, є свідомість? Свідомість допускає знищення. Перекладачі з французької використовують термін «неантизація» (від néant – ніщо). Приклад: от я сиджу в кав’ярні з філософом і тримаю в руці чашку, і коли я концентруюся в своєму погляді на цій чашці, то вона являється мені як зміст, який мислить моя свідомість. Концентруючись на ній, я знищую все інше, що являлося б у полі мого споглядання. Я можу, наприклад, коли дивлюся на чашку, знищити в моїй свідомості професора Х. Це означає, що він перестає для мене існувати. Сартр часто пив каву з професорами, відтак, мабуть, казав щось на цю тему. Звісно, приклад, який я зараз наводжу, дуже простий. Важливо, однак, аби ми запам’ятали, що сутністю свідомості є здатність до знищення. «Буття в собі», l’en-soi, темне, дурне і стійке, тоді як те,

Частина I. ДІАЛОГ

131

що становить зміст свідомості, постійно підлягає процесу знищення. На цій підставі Сартр сформулював дефініцію: «Людина – це буття, завдяки якому ніщо з’являється в світі»104. Проте він не наважився на глибший аналіз свого твердження. Яким чином, окрім здатності до знищення, виявляє себе свідомість і що її характеризує? З’являється вона завдяки саморефлексії. Особливістю свідомості є те, що вона сама стає для себе об’єктом; об’єктом або пізнавальним змістом. І саме тому, що в полі свідомості постійно щось з’являється, а відтак щось інше знищується, свідомість є процесом, чимось живим і постійно мінливим. Проте в цьому викладі нас не цікавить саме функціонування свідомості. Ми зосередимося на стосунку до іншої людини. Щоб зрозуміти, в якому сенсі міркування Сартра про буття перед іншим перебуває в опозиції до тверджень філософії діалогу, треба сказати кілька слів щодо свободи. Свобода, на думку Сартра, полягає в тому, що людина не має жодної сутності, адже не була ніким задумана. Коли я беру до рук годинник, я можу сказати, що був проектант, який спочатку накреслив його, а потім цей проект реалізували. Оскільки він був реалізований правильно і годинник працює достатньо безпомилково, можна казати, що він має сутність. Адже він був кимось задуманий. Для Сартра людина не має сутності, бо тоді мусив би існувати Бог, який раніше її задумав. Сартр стверджував, що Бога немає, а відтак людина свобідна. Її свобода виражена у формулі, яка звучить: «Екзистенція передує есенції». Екзистенція, або моє існування, сам акт мого буття є першим у стосунку до будь-якого змісту, який визначав би спосіб буття. Будучи свобідним, тим самим я приречений на свободу (це вираз самого Сартра), оскільки я є свідомістю, що весь час має здійснювати вибір. Звісно, це джерело напруження і своєрідної трагедії, бо людина прагне до того, щоб у повноті реалізувати ідентичність свого існування, тобто екзистенції. Сартр висловлював дуже радикальний погляд, що найглибша жага людини – бути Богом; це означає бути буттям в собі і для себе разом. У цьому міститься певна суперечність. Згідно із Сартром, саме поняття Бога, якого він визначає як «буття в собі і для себе», поєднання l’en-soi і le-pour-soi, в дійсності не можливе. Notabene Сартр – один із неба104

Див.: Tischner J. Spór o istnienie człowieka. – Цит. вид. – C. 55.

132

Ян Клочовський. ФІЛОСОФІЯ ДІАЛОГУ

гатьох мислителів, який намагався показати, що саме поняття Бога – внутрішньо суперечливе. На цій підставі він сформулював літературну дефініцію людини: «Людина – це даремне прагнення» (passion inutile). Слово passion означає радше пристрасть, ніж прагнення, але такий переклад не найкращий. Даремність призводить до того, що людина приречена на поразку. Це про людину в її індивідуальному бутті. Зараз перейдемо до її стосунку до інших свідомостей. Парадокс полягає в тому, що інша людина являється мені спершу як об’єкт. Водночас я знаю, що і я для неї – об’єкт пізнання, бо вона також є свідомістю. Отже, інший, будучи об’єктом мого пізнання, являється мені як свідомий суб’єкт, що мислить. Таким чином, він ніби входить у мій світ, світ, в якому за допомогою свідомості я запанував над іншими речами. Інший розриває мій світ. Я переконаний, що обговорені мною міркування Левінаса, в яких ішлося про те, як самість реалізує стосунки з іншими, намагаючись поширити на них свою владу, надихнулися саме цими ідеями Сартра. Ситуація, коли в полі мого бачення з’являється інший, який також є свідомістю, для мене драматична. Ще раз повернуся до наведеного вище прикладу, адже це одна з найбільш мальовничих сцен, створених сучасною філософією. Накреслена Сартром картинка представляє ситуацію, коли він перебуває в якомусь готелі і, присівши, зазирає крізь замкову шпарину до кімнати своїх сусідів, зацікавлений тим, що там відбувається. Певної миті він дізнається, що і за ним спостерігає хтось із готельного персоналу або інший гість. Кажучи делікатно, він перебуває в не вельми комфортній, відверто кумедній ситуації. Чесний на вигляд тип із черевцем і лисиною, що присів і підглядає крізь замкову шпарину. Я залишу уяві читача, що ж такого він там бачить. Цікавіший погляд того, хто спостерігає за підглядачем. І те, як цей погляд впливає на мене, коли я дізнаюся, що мене зненацька заскочили. Я був певен, що я – невиявлений спостерігач, що може побачити чиюсь інтимність. Але я сам став об’єктом спостереження, став для когось об’єктом, напрочуд смішним і жалюгідним. Для Сартра аналіз наведеної вище ситуації є підставою для висловлення такої тези: «Конфлікт являє собою первісний сенс буття для

Частина I. ДІАЛОГ

133

інших». Цей чаруючий погляд іншого робить так, що я зводжуся до ролі об’єкта споглядання, позбуваюся моєї свободи, тобто можливості вирішувати, ким я є. В одній зі своїх п’єс Сартр визначає це більш літературно, кажучи: «Пекло – це інші». У Сартра з’являється і специфічний аналіз любові, яка розуміється як позиція коливання між садизмом і мазохізмом. Ще раз нагадаю, що ми зустрілися з цим аналізом вже при обговоренні поглядів Левінаса, коли він міркував над таким способом буття людини, який керується словом «потреба». Потреба, або бажання запанувати над іншими. В «Ти», на думку Сартра, міститься вся дійсність людини. Кохаючи когось, я прагну отримати його разом з усією його свободою. Коли він стає моїм, я тим самим позбавляю його свободи. Бажання домінувати тут багатозначне. Так, Сартр говорить про любов, але в дуже особливій формі: «Кохати – це мати спільного ворога»105. Виголошуючи ці погляди, Сартр був уже «класово розвинений», і, як належить французькому буржуа, мав нечисту совість. Він стверджував, що солідарність робітничого класу живиться спільною ненавистю до капіталізму, який треба знищити. Особисто я не назвав би це любов’ю, але щось у цьому є. Дуже часто люди зближуються, коли мають спільного ворога. Але, коли цього спільного ворога не стає, ситуація виглядає так, як тепер у політиці нашої держави. Від обговорення поглядів Сартра, знакового, скажімо так, антидіалогічного мислителя, перейдемо тепер, ідучи слідами пізнаних нами мислителів, до міркування над зв’язком між ідентичністю і конфліктом. Говорячи про ідентичність, я маю на увазі вже згадане в попередньому розділі питання самотності, тільки вказане з дещо іншої точки зору, що торкається проблеми існування онтологічного стрижня, який визначає ідентичність особи. Ідентичність не можна розуміти в суто статичному сенсі, її характер – динамічний. Про людину не треба казати, що вона є, але, що стає. А стає вона, постійно заперечуючи або перевершуючи себе. Так чи інакше в отій динаміці безперервного перевищування людина має термінові або й цілісні життєві проекти, певні ідеї того, ким вона є, або мусить бути. Ідучи за Паулем Тілліхом, протестантським філософом і 105

Див. прим. 11, с. 32 цієї книги.

134

Ян Клочовський. ФІЛОСОФІЯ ДІАЛОГУ

теологом, можна сказати, що цими проектами керує щось, що він називає «доконечною турботою»106. Тим, що дозволяє особі зберегти ідентичність, є свідомість. Зараз я по-робочому назвав би свідомість рефлективним знанням, знанням про знання. Людина не лише знає, але знає, що знає. Дехто також дуже влучно визначає свідомість як присутність людини перед собою. Я притомний, присутній. Одним із суттєвих чинників, що описують буття людини в світі, є її включення в час. Час, який безустанно знищує наше буття. Я ніколи не є тією ж самою людиною, якою був хвилину тому. Звісно, це стосується не лише біологічних або фізіологічних процесів, які відбуваються в моєму тілі, але і станів свідомості. Місцем поєднання ідентичності й динамізму ставання є пам’ять. Пам’ять становить умову усвідомлення ідентичності. Хто втрачає пам’ять, втрачає і усвідомлення своєї ідентичності. Його життя стає невпорядкованою сукупністю різних станів, які постійно змінюються. Психологи чітко знають цю проблему з «технічного» боку. Але тут ідеться про щось більш фундаментальне й загальне. Як ідентичність особи стосується її діалогічності? Вже сама постановка проблеми підказує думку, що суттєвий стрижень буття людини має парадоксальні риси. Хоча думки можуть здаватися на перший погляд суперечливими, я є собою через себе, але і через іншого. Думка Бубера, Розенцвайґа, Левінаса і Тішнера ясно каже про цей парадокс ідентичності. Левінас звертав увагу більше на те, що основний етичний обов’язок полягає у взятті відповідальності за іншого. Проте я висловлююся радше за позицію Тішнера, який підкреслював двочленність цього парадоксу: ідентичність особи і її здатність до діалогу. Я не можу бути собою тільки перед собою, лише перед іншим. Тільки інший укаже мені, хто я насправді. Діалогісти, не лише згадані мною в цій книзі, а й інші, звертали увагу на те, що людина може здійснитися дуже по-різному, як перед собою, так і перед іншими. Наведу зараз відоме розрізнення «бути» і «мати». Йоан Павло ІІ ненастанно повертається до нього в своїх Tillich P. Dynamika wiary / przeł. A. Szostkiewicz. – Poznań: W drodze, 1987. – C. 31 і наст. 106

Частина I. ДІАЛОГ

135

текстах, Еріх Фромм написав на цю тему цілу книжку. Але першим це розрізнення здійснив Ґабріель Марсель. Життя, яке відбувається в контексті «мати, володіти» означає реалізацію тієї, левінасівської потреби, бажання оволодіння іншим. «Бути» – це відкривання на іншого так, що його буття являється для мене як дар. Я думаю, що настав час для того, щоби ввести поняття і категорію дару, адже без цієї категорії наші міркування щодо діалогічних стосунків не будуть достатньо зрозумілими. Як найкраще визначити дар? Безсумнівно, дар – щось інше, ніж підкуп. Якщо ти йдеш владнати щось до якоїсь інституції і перед тим запитуєш про розцінки, то відомо, про що йдеться. Дар може бути дуже різним: може бути, наприклад, виразом незацікавленого захвату. Зізнаюся, що я з подивом згадую розповідь мого старого, вже давно померлого дядька з Варшави, який був галантним і показним чоловіком. Він казав мені, що дуже любив ходити на самоті до кав’ярні і там, з-поміж відвідувачів, видивлятися найгарнішу жінку. Коли він таку знаходив (казав, що бувало), він кликав офіціанта і просив через служителя придбати букет найпрекрасніших троянд. Коли з’являвся служитель і вручав дамі квіти, мій дядько вставав із-за свого столика, знімав капелюха і виходив. Це був просто напросто вияв незацікавленої пошани жіночій красі. Вияв незацікавленої пошани чомусь прекрасному здається мені абсолютно незрозумілим. Я думаю, як і Марсель, що дар більше стосується того, ким я є, ніж того, що маю. Дядько, даючи матеріальний вираз свого незацікавленого захвату, хотів тим самим дати щось від себе. Відтак, це був більше дар від себе. Однак, я думаю, що істинний, автентичний діалог відбувається лише в момент не лише незацікавленості, а й беззахисності. Мій шановний дядько був незацікавленим, але не досяг того, щоб бути беззахисним. Він залишився анонімом, залишився добре вихованим джентльменом, який виявив себе лише зняттям капелюха. Беззахисність – дуже важлива і суттєва справа у відношенні до обличчя іншої людини. Власне тільки тоді настає розкриття завіси (зі зняттям маски складніше). Відбувається це, коли я бачу тебе не лише як того, що наказує мені, але беззахисним, якому я можу завдати удару. Проте я утримуюся від цього й у мить стримування агресії відбуваються стосунки.

136

Ян Клочовський. ФІЛОСОФІЯ ДІАЛОГУ

Підемо в цьому аналізі далі. Автентичне ставлення до іншого запрошує до взаємності. Воно не вимагає, а запрошує. Левінас правий, кажучи, що не можна вимагати взаємності. Натомість на неї можна чекати. І в кожному відношенні до іншого очікування правомірне. Очікування, виражене не вимогою, а беззахисністю мого обличчя. Беззахисність мусить бути і готовністю до прийняття дару. Це загалом не так просто, тому що прийняття дару означає якусь залежність. Я б визначив цю здатність прийняття дару словом «покора». Набір асоціацій, які виникають на звук цього слова, не дуже приємний, ми всі вбачаємо радше негативні конотації: раболіпство, безупинне приниження. Однак, я вважаю, що автентичну покору ми знайдемо в кодексі чеснот не лише християнських, а й просто загальнолюдських, як уміння й готовність до прийняття дару. В цьому сенсі мій улюблений варшавський дядько мав у собі щось від покори, оскільки дозволяв обдаровувати себе красою тих дам. А сам виражав свій захват за допомогою отих квітів, звісно, наскільки був поруч той служитель. Відтак, я вважаю, що повний аналіз міжособових стосунків дозволив би прийняти, що воно має бути зворотним, а не скерованим лише в один бік.

Видавництво

«ДУХ I ЛIТЕРА»

пропонує: Серве (Теодор) Пінкерс Джерела християнської моралі Пер. з фр. – К.: ДУХ I ЛIТЕРА, Інститут Релігійних Наук св. Томи Аквінського, 2013. Ця книга Серве Пінкерса вийшла друком у 1985 р., надавши потужний імпульс відновленню католицької моральної тео логії. Спираючись на Святе Письмо, традицію Отців Церкви й думку св. Томи Аквінського, автор повертається до класичної концепції християнської моралі, заснованої на природному для людини прагненні щастя. С. Пінкерс показує, як християнська традиція розуміла реалізацію цього прагнення і як такий підхід може надихнути сучасну моральну рефлексію. Автор розглядає моральні проблеми крізь призму євангельської Нагірної проповіді, яка набагато потужніше стимулює творчу співпрацю людини з Божою благодаттю, ніж переліки обов’язків і заповідей, властиві модерній моральній теології.

Чарльз Тейлор Секулярна доба Пер. з англ. – К.: ДУХ I ЛIТЕРА, 2013. Книга «Секулярна доба» є головною працею видатного канадського філософа Чарльза Тейлора – одного з беззаперечних лідерів сучасної світової філософської думки. Саме за цю працю він отримав найпрестижнішу в світі премію фонду Темплтона. Головні питання цієї книги – як історично сформувався той сучасний стан західної культури, що визначає нашу добу як «секулярну», і якими є його справжні істотні ознаки (духовні, суспільні, філософські, світоглядні, ідеологічні тощо). Автор розглядає ці питання, щедро ділячись із нами надзвичайно багатими пізнаннями у таких галузях як історія філософських та богословських ідей, суспільствознавство, історія західної культури (від середньовіччя до сучасності), історія літератури та громадської думки. Але з докладно проаналізованих Тейлором незліченних фактів постає струнка загальна картина, яка є для автора (і безумовно стане для читача) матеріалом для плідних роздумів та глибоких запитань. Серед найцінніших рис цієї книги можна назвати те, що вона дає читачеві змогу наново визначити власну духовну позицію в тій складній та багатогранній будові, яку автор описує як «секуляризовану» культуру нашого сьогодення. Чарльз Тейлор дивує рідкісним талантом діалогічної уваги до поглядів, не схожих з його власними: він чітко заявляє власну світоглядну позицію як людини та вченого, але всіляко утримується від подання інших світоглядних настанов як за визначенням хибних, обмежених, або якимось чином нижчих за його власну. Натомість автор приділяє найбільшу увагу визначенню таких духовних викликів сучасності, перед якими у різний спосіб опиняються і віруючі, і невіруючі. Ба більше: з його роздумів випливає, що ці різні світоглядні позиції конче необхідні одна одній, бо носії кожної з них можуть краще висвітлити у наших спільних духовних проблемах щось таке, що менш виразно бачать їхні опоненти. Що може сказати сучасній культурі (й про сучасну культуру) енциклопедично обізнаний, щирий та глибокий філософ-християнин – чи не найкращу відповідь на це запитання читач знайде саме в цій книзі.

Андрій Баумейстер Тома Аквінський: вступ до мислення. Бог, буття і пізнання. К.: ÄÓÕ I ËIТЕРА, 2012. – 408 с. Книга Андрія Баумейстера «Тома Аквінський: вступ до мислення» є першим україномовним дослідженням філософії Аквіната. Чому думка святого Томи зберігає свою актуальність? Чому Аквінат продовжує навчати і духовно збагачувати тих, хто звертається до нього з живою зацікавленістю? Ким був святий Тома? Теологом чи філософом, послідовним раціоналістом чи містиком, університетським професором чи зразковим ченцем-домініканцем? Автор намагається відповісти на ці запитання і ввести читача у духовний світ одного з найбільш глибоких і впливових мислителів європейської інтелектуальної традиції.

Андрій Баумейстер Біля джерел мислення і буття. Вибрані філософські етюди. К.: ÄÓÕ I ËIТЕРА, 2012. – 480 с. Пропонована книга – досвід наближення до джерел мислення і буття за допомогою майстрів філософської і теологічної думки. Книга складається з кількох тематичних розділів. Перший із них присвячений дослідженню впливів християнства на формування європейської традиції. Автор намагається довести, що європейська цивілізація має шанс на продуктивний розвиток тільки усвідомлюючи християнське підґрунтя фундаментальних цінностей Європи. У зв’язку із цим особлива увага приділяється ключовій ролі християнської теології у формуванні європейської раціональності. Значну частину книги становлять студії теологічних й епістемологічних поглядів святого Томи Аквінського. Окремий розділ книги присвячений дослідженню головних філософсь ких ідей Аристотеля. Вперше у вітчизняній літературі пропонується аналіз Аристотелевого поняття субстанції (oysia) як відкритого горизонту запитування й пошуку. У статтях останнього розділу досліджується вплив Платона, Аристотеля, Дунса Скота і Вільяма Оккама на формування модерної епістемології і практичної філософії. Книга адресована всім, хто цікавиться філософією і теологією, всім, хто бажає краще зрозуміти головні принципи й цінності, що сформували європейську традицію.

З питань замовлення та придбання літератури звертатися: Видавництво «ДУХ I ЛIТЕРА» 04070, Київ, вул. Волоська, 8/5 Національний університет “Києво-Могилянська академія” корпус 5, кім. 210 тел./факс: (38-044) 425 60 20 E-mail: duh-i-litera@ukr.net – відділ збуту litera@ukma.kiev.ua – видавництво http://www.duh-i-litera.com Надаємо послуги «Книга – поштою»

Друк та палітурні роботи:

м. Київ, вул. Виборзька 84, тел. (044) 458 0935 e-mail: info@masterknyg.com.ua Свідоцтво про реєстрацію ДК № 3861 від 18.08.2010 р.