Хромец И.С. Введение в антропологию Карла Ранера by Duh Litera

Хромец И.С.

ВВЕДЕНИЕ В АНТРОПОЛОГИЮ

КАРЛА РАНЕРА

Киев

УДК 291.1 + 168.522 ББК 86.210.0 + 87.216 Х94 Рекомендовано к печати Ученым советом Национального педагогического университета имени М. П. Драгоманова (протокол № 2 от 29.09.2011)

Ответственный редактор: доктор философских наук, профессор

Шахнович М.М.

Рецензенты: доктор философских наук, профессор кандидат философских наук, доцент

Бондаренко В.Д. Дахний А.И.

Х94

Хромец, Ирина Сергеевна Введение в антропологию Карла Ранера. Монография. – К. : ÄÓÕ I ËIÒÅÐРÀ, 2014. – 168 с.

ISBN 978-966-378-355-0

Монография «Христианская антропология Карла Ранера» раскрывает ключевые понятия и темы антропологии известнейшего католического теолога ХХ века Карла Ранера (1904-1984). Издание содержит разделы, посвящённые теоретико-методологическому основанию антропологии К. Ранера, ключевым понятиям антропологии теолога (сверхъестественный экзистенциал, предвосхищение бытия, человек как слушатель слова), а также тому, каким образом данные понятия служат обоснованию ключевых догматических положений католической церкви в теологии К. Ранера. Издание рассчитано как на специалистов в области философии, теологии, религиоведения, так и на широкий круг читателей, интересующихся проблематикой философии религии, христианской теологии, антропологии.

ISBN 978-966-378-355-0

СОДЕРЖАНИЕ Предисловие………………………………………………………………………………………. Введение…………………………………………………………………………………………….. Глава 1. Теоретико-‐методологические основания антропологии Карла Ранера………………………………………………………………………………………. 1. Проблема соотношения философии и теологии в антропологии Карла Ранера…………………………………………………………………………………… 2. Обоснование экзистенциального подхода к пониманию антро-‐ пологии Карла Ранера…………………………………………………………………….. 3. Ключевые понятия антропологии Карла Ранера………………………... 3.1. Метафизика знания и понятие «пред-‐восхищение бытия»….. 3.2. Проблема взаимодействия природы и благодати и понятие «сверхъестественный экзистенциал»…………………………………………. 3.3. Антропологический смысл понятия «самосообщение Бога»... Глава 2. Христианская догматика в трансцендентальной антропо-‐ логии Карла Ранера……………………………………………………………………………. 1. Антропологические аспекты отношений человека и Бога……………….. 1.1. Концепт «человек как Слушатель Слова»…………………….............. 1.2. Основные положения трансцендентальной христологии Карла Ранера………………………………………………………………………………... 1.3. Тринитарное учение Карла Ранера……………………………………….. 2. Трансцендентальный подход к сотериологии……………………………. 2.1. Учение о трансцендентальной и опосредованной свободе….. 2.2. Особенности учения о грехе Карла Ранера………………………….... 2.3. Философские аспекты концепции «анонимного христианства»……………………………………………………………………………… 3. Особенности понимания эсхатологии и танатологии Карлом Ранером..………………………………………………………………...................................... 3.1. Понятия автономной и теономной смерти…………………………… 3.2. Смерть как следствие греха…………………………………………………... 3.3. Смерть и воскресение Иисуса Христа: антропологические следствия……………………………………………………………………………………... Заключение…………………………………………………………………………………………

4 6 11 14 29 36 36 49 64 70 73 73 77 90 98 100 108 118 139 141 144 148 153

ПРЕДИСЛОВИЕ Антропологическое учение Карла Йозефа Эриха Ранера является одним из наиболее интересных и значимых интеллектуальных проектов не только для теологии, но и для философии. В значительной степени это обусловлено тем, что провозглашая свой знаменитый тезис о том, что теология должна быть сегодня антропологией и, прежде всего, тран-‐ сцендентальной антропологией, К. Ранер обозначил новый путь для католической теологии. Путь, позволяющий включить достижения тран-‐ сцендентальной философии в католическую теологию, способствуя тем самым переориентации последней в постановке вопроса об отношениях человека и Бога. Антропология К. Ранера является тем необходимым основанием, с которым следует подходить к осмыслению его теологии в целом. Как такового систематического антропологического учения К. Ранером разра-‐ ботано не было. Теолог предпочитал небольшие статьи и эссе фундамен-‐ тальным трудам, и когда речь идёт об антропологии К. Ранера, основа-‐ нием служат две книги «Дух в мире» (1939) и «Слушатель слова» (1941), несколько статей, а также частично лекции теолога по догматической антропологии, прочитанные им в летнем семестре 1959 года и записан-‐ ные его учеником О. Шарпом. Тем не менее, можно сказать, что такие ключевые идеи, как «предвосхищение бытия», «сверхъестественный экзис-‐ тенциал», «человек как Слушатель Слова» оказали глубочайшее влияние на интерпретацию теологом важнейших теологических проблем. Пока-‐ зать возникновение, развитие и влияние этих ключевых антропологи-‐ ческих идей К. Ранера на основные темы его теологии и является зада-‐ чей данной монографии. Для того чтобы систематизировать уже существующие исследова-‐ ния по антропологическому учению К. Ранера, был предпринят общий

обзор работ, посвящённых антропологии и теологии К. Ранера, а также обозначены основные стратегии интерпретации его творчества. К сожа-‐ лению, на русском языке теологии К. Ранера не посвящено отдельного полноценного исследования. Данная монография является попыткой заполнить соответствующую лакуну. Написание и подготовка к изданию данной монографии были бы невозможны без поддержки родных и коллег. Автор искренне благодарен М.М. Шахнович за ценные указания, комментарии и критику. Особенную признательность автор выражает А.И. Дахнию, С.В. Павлову и А.В. Шишкову за содержательные замечания и самоотверженную работу по правке текста, Д.В. Брилёву за пред-‐издательскую подготовку текста, В.Л. Хромцу за заботу о том, чтобы монография была напечатана. И. Хромец Киев, 2014

ГЛАВА 1 Теоретико-‐методологические основания антропологии Карла Ранера Трансцендентальная антропология Карла Ранера является одним из наиболее решительных теологических проектов в католической мысли ХХ века, и в этом контексте является одним из важнейших проектов неотомизма в целом, наряду с работами М. Блонделя, Ж. Маре-‐ шаля, Ж. Маритена, Э. Жильсона, М. Грабмана, И. де Фриза, И.Б. Лотца и др. Программной идеей трансцендентального неотомизма было пере-‐ осмысление наследия Фомы Аквинского с точки зрения решений, пред-‐ лагаемых современной теологией и философией. Трансцендентальный подход занимает оправданное место среди других современных подхо-‐ дов к католической теологии, таких, как герменевтический, аналити-‐ ческий, коррелятивный, либерационистский. Стоит, однако, отметить, что крайне редко мыслители придерживаются лишь одного из этих подходов, чаще каждый из них дополняется остальными. Понятие «тран-‐ сцендентальный» в данном случае соединяет в себе средневековое и кантианское понимание этого термина, и в этом смысле теология явля-‐ ется трансцендентальной тогда, когда её сутью является познание априорных условий возможности познания, которыми обладает верую-‐ щий, для познания важнейших истин веры, а также отсылает к бесконеч-‐ ному горизонту человеческого знания. Понятие «трансцендентальный» отсылает к ничем не ограниченному динамизму человеческого интел-‐ лекта в его стремлении к схватыванию не только специфических объек-‐ тов опыта, но и смысла реальности в её целостности.

Ирина Хромец

Введение в антропологию Карла Ранера

Следуя задаче, поставленной Орденом иезуитов, К. Ранер в первый период своего творчества, готовясь стать доктором философии, тща-‐ тельно изучает не только историю католической теологии, начиная с патристики, и заканчивая последними, наиболее актуальными работами по теологии М. Блонделя, Ж. Марешаля и др., но и немецкое философ-‐ ское наследие, находя в нем множество решений, способных помочь теологии справиться с интеллектуальными вызовами ХХ века. В твор-‐ честве К. Ранера гармонично сосуществуют два направления, главен-‐ ствующие в католической теологической мысли ХХ века: с одной стороны, его работа проходит в рамках т.н. «новейшей теологии», с её акцентом на историчности, индивидуальном бытии человека и взаимодействии с современными философскими направлениями для решения важнейших проблем, с другой стороны, для него остаются незыблемыми ключевые положения учения Фомы Аквинского. Теолог находит свой путь в пони-‐ мании того, что есть теология, какова её роль в человеческом существо-‐ вании, оставаясь, тем не менее, в рамках учения католической Церкви. Немецкий исследователь биографии К. Ранера Б.Й. Хильберат отмечает, что: «жизнь и творческий путь Ранера не проясняются ни с позиции изначального тотального предназначения, ни с позиции радикального сопротивления; Ранер не является ни показательным католиком, ни одиноким подрывным бойцом. Вдали от этих крайностей формируется личность, которую хотел бы охарактеризовать как решительную инди-‐ видуальность или как личность персонального решения»31. Учитывая общую методологическую установку К. Ранера, заключающуюся в том, что прежде чем приступать к разъяснению возможности познания Бога, необходимо обратиться к тому, кто же, собственно, является познаю-‐ щим, задачами данной главы являются: 1. проанализировать основные точки пересечения философии, фило-‐ софии религии, теологии и антропологии в мысли теолога; 2. прояснить основания ключевых положений теологии К. Ранера и обосновать продуктивность экзистенциального подхода в интер-‐ претации его теологии, как наиболее соответствующего интенции теолога; 3. рассмотреть ключевые понятия антропологии К. Ранера, прежде всего, введённые им самим, поскольку, на наш взгляд, именно созда-‐ 31

Hilberath B.J. Karl Rahner. Gottgeheimnis Mensch. − Mainz, 1995. − S. 56.

Глава 1

ние новых концептов позволяет лучше выявить те проблемы, которые самим теологом считались нерешёнными, и справиться с которыми, по его мнению, ему удалось. Кроме того, указанные задачи представляют значительную важ-‐ ность для нашей работы, поскольку они проясняют методологию К. Ранера, что позволит нам во второй главе проанализировать, каким образом его антропология получает применение в толковании теологи-‐ ческих проблем.

Ирина Хромец

Введение в антропологию Карла Ранера

3.3. Антропологический смысл понятия «самосообщение Бога» Понимание значимости понятия «самосообщения Бога» (die Selbst-‐ mitteilung Gottes) было предуготовлено предыдущими рассуждениями, и всё же стоит ещё раз обратить внимание на то, что это важнейшее антропологическое и теологическое понятие К. Ранера. Он писал: «Cлово “самосообщение” в действительности должно обозначать, что Бог в своей истинной реальности делает себя самого глубинным основанием чело-‐ века192, – и далее, – Самосообщение Бога говорит также, что сообщаемое действительно есть Бог в Его собственном бытии и что поэтому сообще-‐ ние служит обретению Бога и обладанию Им в непосредственном созер-‐ цании и любви»193. Ещё одним важнейшим элементом является то, что «Его слово должно настигнуть нас там, где мы уже и всегда есть, в земном месте, в земной час»194. Рассмотрим эти три утверждения подробнее. В самосообщении Бог в своей истинной реальности делает самого себя глубинным основанием человека. «Дарующий есть сам в себе дар» (der Geber ist selbst die Gabe)195, – утверждает К. Ранер, подразумевая, что Бог сообщает человеку самого Себя как его собственное совершенство в Нём самом и через Него. «В благодати и непосредственном видении Бога Бог также всё равно остаётся Богом, то есть первой и последней мерой, которую ничем нельзя измерить, Он остаётся Тайной, которая одна сама собою разумеется; будучи тем “Куда”, на которое направлено высшее дело человека и которое само делает возможным это дело и служит его основанием»196, – писал теолог. Человек понимает себя предстоящим перед великой Тайной, ощущает эту Тайну как собственное основание, и в то же время он не сливается с ней, он не познаёт её так, как он бы познавал предмет. В событии абсолютного самосообщения Бога божес-‐ твенность Бога как Тайны становится для человека радикальной реаль-‐ ностью, и такое непосредственное отношение человека с Богом в Его самосообщении есть раскрытие Бога как абсолютной Тайны, которая остаётся таковой. При этом сообщаемое есть сам Бог в его бытии, и 192

Ранер К. Там же. С.161-162. Там же. С. 163. 194 Rahner K. Geist in Welt. Zur Metaphysik der endlichen Erkenntnis bei Thomas von Aquin // Karl Rahner - Sämtliche Werke. Bd. 2: Geist in Welt : Schriften zur Philosophie. Bearb. von A. Raffelt. − Freiburg: Herder, 1996. − S. 295. 195 Ранер К. Основание веры. Введение в христианское богословие. − М., 2006. − C. 167. 196 Там же. 193

Глава 1

поэтому сообщение делает возможным принятие Бога, его любви, а также visio beatifica. Человек был создан для того, чтобы Бог мог воплотить свою Любовь в нём, и, поскольку Бог Сам есть Любовь, агапэ, в Любви он воплощает самого себя. М.С. Уваров отмечает в этом контексте: «Слово утешения, которое раскрывает свой истинный смысл в религиозном откровении, пока еще не заменено в человеческой культуре никаким иным словом»197. Отношения человека с Богом двойственны, они осно-‐ ваны на ощущении Бога как бесконечно далекой, строгой, превосхо-‐ дящей Тайны, и в то же время, близкой, утешающей и милосердной. Человек не есть Бог, но он сотворён Им по Его образу и подобию. Человек любит Бога не просто как некоторую превосходящую реаль-‐ ность, но как основание самого себя. Потому К. Ранер убеждён, что чело-‐ век не должен относиться к себе уничижительно, поскольку тем самым он так же относится к Богу. Более подробно эта тема будет рассмотрена нами в разделе, посвящённом воплощению Бога. Сейчас же стоит обра-‐ тить внимание на слова самого К. Ранера: «Именно эту непосредственно познающую и любящую близость к Богу как постоянной, абсолютной Тайне нужно представлять себе не как какой-‐то странный феномен, существующий вдобавок к предметно мыслимой реальности, но как истинную сущность того, что составляет онтологическое отношение между Богом и творением»198. Слово Бога открывается всегда в истории, и никак иначе. Человек существует здесь и сейчас, и Слово Бога, Откровение, всегда актуализи-‐ руется именно в этом мире. К. Ранер указывает на своеобразие ситуации человека: с одной стороны, он всегда находится в мире, он знает о том, что он – существо конечное, ограниченное, но в то же время, осознавая эту ограниченность, и выходя тем самым за её пределы, он никогда не может полностью их покинуть. При этом К. Ранер убеждён, что человек, будучи не в состоянии охватить в рефлексии все условия, все контексты, в которых он находится, не может абсолютно управлять реальностью, контролировать её, он сам отчуждён от себя самого в своих истоках и в своей цели. И именно поэтому, полагает теолог, человек лишь тогда приходит к подлинной истине о мире, когда способен принять и выдер-‐ жать эту невозможность распоряжаться собственной реальностью. 197 Уваров М.С. Пространства священного. Христианская антропология на рубеже веков // Вестник Санкт-Петербургского университета. − Серия 6. − Вып. 3 (№20). − 1998. − С. 32. 198 Ранер К. Там же. С. 166.

Ирина Хромец

Введение в антропологию Карла Ранера

Человеческая история есть, прежде всего, история спасения посредством дарованной Богом благодати, и это утверждение влечёт за собой вопрос: каким образом историческое событие может притязать на абсолют-‐ ность? Для К. Ранера история представляет собой, прежде всего, событие трансценденции. Человек историчен в качестве трансцендентального субъекта, «его субъектное существо, обладающее неограниченной тран-‐ сцендентальностью, опосредовано к нему самому для познания себя, для свободной реализации себя именно исторически (курсив К. Ранера – И.Х.)»199. История есть история самой трансцендентальности, трансцен-‐ денция сама имеет историю, и история сама всегда есть событие этой трансценденции. Важнейшим условием такого понимания истории явля-‐ ется осознание именно трансцендентальной глубины как условия возмож-‐ ности подлинной историчности. Кроме того, говорит К. Ранер, история спасения и откровения всегда есть синтез исторической деятельности Бога и одновременно человека: спасительное действие Бога всегда есть спасительное действие человека, «нет откровения, которое могло бы состояться вне веры человека, слушающего откровение»200. Для К. Ранера самосообщение Бога направлено, прежде всего, к спасению человеческого существа. Самопредложение Бога, выражающееся в благодати, ставшее возможным для всего человечества посредством искупительной жертвы Христа, заключается в предложении человеку спасения. Бог сообщает Себя тотальности человека, и трансценденция человека, имеющая своей целью приближенность к Богу, в принятии Его предложения исполняет своё предназначение. Человек способен сделать свой выбор, свободно отказаться от этого самосообщения, или же, не теряя свободы, его принять как подлинно свой способ быть, и в зави-‐ симости от этого история самопредложения есть история погибели или спасения. Как верно замечает Ж.Х. Флетчер, «“Дa” личностному возвы-‐ шению в трансценденции есть “да” к наполнению (исполнению) собствен-‐ ной человеческой природы; это также “да” Богу и “да” спасению»201. История, как она проявляется в действиях, в событиях, является ни чем иным, как свидетельством, конкретным историческим осуществлением принятия или отвержения этого самосообщения Бога. «Везде, где сво-‐ бодно осуществляется и претерпевается человеческая история, происхо-‐ 199

Там же. С. 193. Там же. С. 196. 201 Hill Fletcher J. Rahner and religious diversity // The Cambridge Companion to Karl Rahner. − Cambridge University Press, 2007. − Р. 238. 200

Глава 1

дит также и история спасения и погибели»202, – пишет К. Ранер. В этом смысле Иисус Христос является тем, кто завершил в себе Божественное действие Со-‐общения, сделал его реальным, исполнив тем самым пред-‐ назначение собственной природы. Ж.Х. Флетчер подчёркивает: «Иисус Христос был единственным, кто был абсолютно открыт Тайне Бога, чьё само-‐сознание было сознанием человеческого участия в Боге, и который достиг полноты, к которой человеческая природа взывает всех людей»203. Однако роль Христа в спасении, значимость его воплощения и другие христологические темы рассматриваются нами в следующей главе. На данном этапе стоит лишь отметить, что самосообщение Бога направ-‐ лено, прежде всего, к спасению человека, что оно не является неким абстрактным концептом, но проявляется в ежедневном выборе в кон-‐ кретной исторической ситуации, и само имеет свою историю. Кульми-‐ национным моментом этой истории было событие Иисуса Христа, его рождение, жизнь, смерть и воскресение, в котором самосообщение Бога обрело наиполнейшую реализацию. Что сообщается человеку, к чему он прислушивается? «Прислуши-‐ вание к… есть экзистенциальная открытость присутствия как событиé для других»204, писал М. Хайдеггер в «Бытии и времени». Для К. Ранера эти слова также исполнены смысла: само-‐сообщение Бога человеку, Его Любви, которой есть Он сам, предполагает Любовь и со стороны чело-‐ века к Богу, как своему Творцу, как всеобъемлющему, как всеосновываю-‐ щему, дающему ему бытие. При этом само собой разумеется, что пос-‐ кольку само-‐сообщение направлено ко всем людям без исключения, Любовь Бога является также и их основанием, основанием другого ближнего. В соответствии с этим, как верно указывает Б. Линнан, «любовь к ближнему, по мнению Ранера, является основным человеческим дей-‐ ствием, потому что это – единственный акт, посредством которого чело-‐ век одновременно принимает и утверждает самого себя и Бога»205. Для теолога фундаментальный выбор (выбор, заключающийся в «да» или «нет» Богу) и акт любви к ближнему являются кенотическими, или само-‐ опустошающими, что отсылает к пониманию им само-‐расположения 202

Ранер К. Основание веры. Введение в христианское богословие. − М., 2006. − C. 199. Hill Fletcher J. Rahner and religious diversity // The Cambridge Companion to Karl Rahner. − Cambridge University Press, 2007. − Р. 45. 204 Хайдеггер М. Бытие и время. − СПб., 2006. − С. 163 205 Linnane B. Ethics // The Cambridge Companion to Karl Rahner. − Cambridge University Press, 2007. − P. 161. 203

Ирина Хромец

Введение в антропологию Карла Ранера

человека к Богу как абсолютной пустоты, готовности принять в себя Бога, отказавшись от самого себя. И модель «дарующий есть сам дар» в этом контексте также отсылает, несомненно, к кенозису206. Можно сделать следующий вывод: слушание, прислушивание к Богу имеет экзистенциальный, а не этический характер. Бог не высту-‐ пает в антропологии К. Ранера как внешний по отношению к человеку, но является его внутренним ориентиром, самим человеческим «сущес-‐ твом». Важнейшим утверждением для антропологии К. Ранера является то, что человек есть иное, чем Бог, но в то же время именно Бог является основой его существования, он происходит от Него. Эта коренная взаимо-‐ связь человека с Богом позволяет говорить о том, что когда человек прислушивается к себе, к тому, что открывается ему в самосообщении Бога, когда Бог актуализирует себя как существование человека, речь идёт не столько о том, что он подчиняется Богу, что он пассивно слуша-‐ ется Его, но о том, что он прислушивается к самому себе, к Богу в себе. И именно в подобном тождестве заключена подлинная свобода человека: когда открываемое Богом в самосообщении необходимо становится подлинным основанием существования человека. К. Ранер интерпретирует слово «Бог» как а) всеединство реально-‐ сти; б) слово-‐событие; в) личность. Первое определение предполагает понимание Бога как отражения единства, взаимосвязанности всего существующего, которое постигается человеком в предвосхищении Бытия, однако оно не является сугубо «христианским», но, скорее, «философ-‐ ским» пониманием Бога в духе И. Канта, – как всеобщего устроителя. Переход к теологическому пониманию Бога осуществляется посред-‐ ством понимания Бога как слова-‐события, и, соответственно, человек понимается как событие прощающего самосообщения Бога. В этом опре-‐ делении заключена трактовка К. Ранером отношений человека с Богом как таких, в которых человек оказывается «вместилищем» Бога, сообща-‐ ющего человеку свою собственную сущность, делающего её основанием существования человека не только физического, но и духовного, опреде-‐ ляющего бытие человека как бытие-‐с-‐Богом, совместное бытие. Третье определение предполагает, что человек, принимая самосообщение Бога, свободно и ответственно делая Его основанием своего существования,

206

Подробнее о кенозисе в контексте христологии К. Ранера см. Egan H. Theology and Spirituality // The Cambridge Companion to Karl Rahner, 2007. − P. 23-24; Siebenrock R. Christology // The Cambridge Companion to Karl Rahner, 2007. − P. 113-114. 68

Глава 1

необходимо понимает Бога как существо, уже всегда обладающее всем, что Он сообщает. Человек воспринимает Бога по аналогии, и если чело-‐ век есть «отражение», «символ» Бога, то аналогия предполагает не онти-‐ ческое, но онтологическое сходство, и из признания человеком себя свободной и ответственной личностью необходимо следует признание личностности Бога, как являющегося истоком человека. Понятие самосообщения выступает пока исключительно как экзистенциальное понятие, определяющее духовное существование чело-‐ века как открытого и стремящегося к Богу. Понятие предполагает единство вопрошающего и сообщающего, как дающего ответ, устанав-‐ ливая тем самым особые онтологические отношения, становясь «мерой» бытия. Самосообщение может быть определено как откровение, но откровение трансцендентальное, сообщающее человеку его сущность, в том числе, и как способность познания Бога. Человек необходимо само-‐ опустошает себя, абсолютно отдаёт себя невыразимой Тайне, в то время как Бог также сообщает Себя в пустоту, в Ничто человеческой реаль-‐ ности, желая быть услышанным. Содержание экзистенциального самосо-‐ общения заключается в Любви, которая была интенцией Бога по отно-‐ шению к человеку при его творении, и которая является непосред-‐ ственной реальностью Бога, Его сущностью. Поскольку посредством принятия самосообщения человек принимает Божественную сущность как свою, он принимает эту Любовь, и сам становится любящим.

Ирина Хромец

Введение в антропологию Карла Ранера

3.3. Смерть и воскресение Иисуса Христа: антропологические следствия Смерть и воскресение Иисуса Христа являются для К. Ранера кульми-‐ национной точкой христианства, в которой соединились человек и Бог. Речь идёт о «второй» стороне смерти, смерти не только как наказании за грехи, но и как участие в смерти Христа436. К. Ранер писал: «Подлинное чудо смерти Христа заключается конкретно в следующем: смерть, кото-‐ рая может быть испытана только как явление опустошённости, оконча-‐ ния в смерти греха, темнота бесконечной ночи (особенно поскольку сверхъ-‐ естественный порядок есть подлинный порядок, в котором не должно быть смерти), и которая может быть претерпеваема даже самим Христом, только как состояние существа, покинутого Богом, сейчас, будучи объем-‐ лемым покорным «да» Сына, но в то же время не теряя ощущения заброшенности Богом, столь свойственной в смерти, трансформируется в нечто совершенно иное: в пришествие Бога в самое сердце этого пусто-‐ го одиночества, в обнаружение полного, абсолютного послушания всего человека Святому Богу в тот самый момент, когда человек, кажется, потерян и отдалён от Него»437. Жизнь и смерть Иисуса Христа имеет центральную важность для К. Ранера, поскольку она представляет полное принятие Иисусом божес-‐ твенной воли и его непревосходимой любви к ближнему, а также наибо-‐ лее глубоко отражает глубину и значимость веры Христа, которая стано-‐ вится «прообразом» подлинной веры для человека438. Единство веры, надежды и всеобъемлющей любви явилось в образе Христа. В таком кон-‐ тексте К. Ранер рассуждает о единстве знания и любви. «Исключитель-‐ ность любви заключается в том, что перед фактом непознаваемости Бога наше знание должно превзойти себя и раскрыть себя в само-‐отдающейся любви для того чтобы постичь глубочайшую истину знания»439. Христос умер как человек. Несмотря на то, что он осознавал свою миссию, он испытал все переживания, доступные человеку при смерти, и, «в умира-‐ нии с Христом христианин испытывает тот же диалектический опыт

436

Cм. Rahner K. On the Theology of Death. − NY: Herder and Herder, 1961. − P. 44. Rahner K. On the Theology of Death. − NY: Herder and Herder, 1961. − P. 78. 438 Dych W. Karl Rahner. − London: Biddles Ltd., 2000. − P. 24. 439 Dych W. Karl Rahner. − London: Biddles Ltd., 2000. − P. 25. 437

148

Глава 2

отдалённости от Бога и в то же время близости к нему, сомнения и веры, отчаяния и надежды, сопротивления и любви»440. Тем не менее, вопрос, который ставит К. Ранер прежде всего, и который имеет неоспоримую значимость, заключается в том, что же можно понимать под искуплением. Понятно, что посредством смерти Христа стало возможным возвращение человеку оправдывающей благо-‐ дати. Экзистенциальная же значимость искупления осмысляется К. Ране-‐ ром следующим образом: именно в смерти человек приходит к неким совершенно иным отношениями с миром как целым, однако, если мы говорим о смерти, мы, как мы выяснили выше, говорим не столько о самом событии смерти, сколько о жизни, которая является бытием-‐к-‐ смерти. Реально-‐онтологическое отношение души человека к миру как целому актуализируется в смерти, и, говорит К. Ранер, если приложить эту гипотезу метафизической антропологии смерти к смерти Христа, то мы получаем следующее: «посредством смерти Христа его духовная реальность, которая предполагалась в нём изначально, и которая про-‐ явилась в его земной жизни, и которая имела своим итогом его смерть, стала открытой всему миру, и была включена в этот мир как постоянная судьба реально-‐онтологического плана»441. Таким образом, речь идёт о радикальном преобразовании мира, или, точнее, о радикально иной возможности отношений души, отделённой от тела, с миром. «Мир, – писал К. Ранер, – не был создан единственно лишь с целью быть испыта-‐ тельным полем для искушения духовного существа, или условием их свободных решений»442. Мир после смерти понимается К. Ранером в тран-‐ сцендентальном смысле, как освобождённый от пространственно-‐времен-‐ ных характеристик, и в смерти душа, несмотря на то, что она была близка к отношениям с миром, впервые оказывается абсолютно открыта ко взаимодействию с ним. Мир был сотворён как условие божественного само-‐выражения443, он становится пред-‐существующим экзистенциаль-‐ ным основанием личностной жизни, и, по аналогии с благодатью, можно сказать, что мир, если бы Христос не умер и не воскрес, был бы совер-‐ шенно иным. Путь к подобным реально-‐отнологическим отношениям с 440

Phan P. Eschatology // The Cambridge Companion to Karl Rahner. − Cambridge University Press, 2007. − P. 182. 441 Rahner K. On the Theology of Death. − NY: Herder and Herder, 1961. − P. 71. 442 Rahner K. Idem. P. 73. 443 Cм. Burke P. Reinterpreting Rahner: A Critical Study of His Major Themes. − NY, 2002. − P. 139. 149

Ирина Хромец

Введение в антропологию Карла Ранера

миром был теперь открыт личностным действиям всех людей. И это было возможно только в результате смерти Христа, благодаря которому его человеческая реальность и божественная благодать, подкреплённая человеческой свободой принятия смерти, стали экзистенциальными детер-‐ минантами всего мира. Смерть Христа установила онтологический поря-‐ док спасения всех духовных существ, принадлежащих этой вселенной в силу своей телесной организации. Иначе говоря, когда его тело разру-‐ шилось в смерти, Христос слился со всем миром, он стал действительно, в его человечности, тем, чем он был согласно его призванию, сердцем мира, глубочайшим сосредоточием сотворённого. «В единстве Логоса и человека заключается идеальный человеческий ответ божественному самосообщению. Иисус Христос свободно даёт свою человечность божес-‐ твенной тайне, и тем самым получает всё от неё, и поэтому человек, как potentia oboedientialis, абсолютно в нём исполняется, поскольку свободная тварь настолько отдала себя Богу, что Бог может существовать в ней»444. Смерть на кресте не привнесла ничего нового в отношения человека с Богом, поскольку он всегда к нему относился с любовью и состраданием. Однако смерть Христа создаёт новую ситуацию для человечества: «Посылая Спасителя, воплощаясь, Бог постулирует Своё Слово в истории. С мо-‐ мента воплощения Слово существовало во плоти, с человеческой исто-‐ рией. Но принимая жизнь во всей её полноте, вместе со смертью, Бог привносит смерть в свою собственную жизнь и превосходит её»445. Благодаря смерти Христа, полагал К. Ранер, для человека стано-‐ вится возможной так называемая теономная, подлинная смерть, кото-‐ рая есть как акт человеческой свободы в результате фундаментального выбора, так и событие благодати. Этот тезис является выражением кон-‐ цепции «умирания с Христом». Речь идёт о том, что человек, ориентируя посредством фундаментального выбора свою жизнь к Богу, должен стремиться к идеалу, наиболее полно выраженному Христом, и по отно-‐ шению к Богу, и по отношению к ближним, и по отношению к собствен-‐ ному спасению. Несмотря на то, что Г.У. фон Бальтазар упрекал К. Ранера в том, что христианство, каким его представляет К. Ранер, неспособно к жертве, к мученичеству446, он придаёт им большое значение. Мучени-‐ ческая смерть рассматривается теологом как обнаружение благодати, 444

Burke P. Reinterpreting Rahner: A Critical Study of His Major Themes. − NY, 2002. − P. 136. O’Donnel J. Karl Rahner: Life in the Spirit. − Roma: E.P.U.G., 2004. − P. 52. 446 fon Balthasar H.U. Cordula albo o świadectwie chreścijanina. − Kraków: wydawnictwo WAM, 2002. − 124 s. 445

150

Глава 2

«эмпирическое выражение божественного акта благодати в человеке»447, и полнейшим проявлением теономной смерти. Благодать, которая делает возможной теономную смерть, есть благодать, исходящая от Христа. Понятие благодати у К. Ранера предполагает, что свободное самосо-‐ общение Бога, которое является событием благодати, достигает своей полноты в воплощении второго лица Троицы. Воплощённый Логос есть абсолютный и непревзойдённый символ присутствия Бога в мире, и что, следовательно, любое божественное самосообщение ad extra всегда опосредованно вторым лицом Троицы. «Как воплощённый Логос, Иисус из Назарета является полнотой само-‐откровения Бога, и, таким образом, его жизнь является продуктивным образцом полной человеческой само-‐ реализации»448. Посредством Христа благодать оказывается сущностной связкой между смертью Христа и возможностью человеческого опыта умирания с Христом в истории. Насколько важна смерть Христа, настолько же важно его воскре-‐ шение. «Воскрешение становится ключом ко всей антропологии, кото-‐ рая должна прочитываться в свете отношений человечества с Богом»449, полагал Р. Зибенрок. Именно воскрешение Христа, принятие его жертвы Богом, избавление от смерти делает возможным для человека спасение. П. Бурк подчёркивает, что воскрешение Христа не есть лишь событие, следующее за его страстями и смертью, но проявление того, что актуали-‐ зировалось в его смерти: «воскресение Христа сущностно есть событие, в котором Бог необходимо принимает тварь как свою собственную реаль-‐ ность посредством первичного божественного акта, как он «уже» делал в воплощении Логоса»450. Итак, интерпретация смерти К. Ранером, вследствие её экзистен-‐ циальной направленности, весьма близка к интерпретации смерти Хайдег-‐ гером: оба мыслителя полагают, что смерть есть ключевое событие, подводящее итог человеческому существованию. Однако мыслители разли-‐ чаются в отношении понимания признания человеком собственной смертности: М. Хайдеггер полагал это понимание травматическим опытом, который ведёт к забвению бытия, К. Ранер же, как католический теолог, 447

Rahner K. On the Theology of Death. − NY: Herder and Herder, 1961. − P. 110. Linnane B. Ethics // The Cambridge Companion to Karl Rahner. − Cambridge University Press, 2007. − P. 166. 449 Siebenrock R. Christology // The Cambridge Companion to Karl Rahner. − Cambridge University Press, 2007. − P. 117. 450 Burke P. Reinterpreting Rahner: A Critical Study of His Major Themes. − NY, 2002. − P. 137. 448

151

Ирина Хромец

Введение в антропологию Карла Ранера

подчёркивает ответственность и мужество принятия этого понимания. Общее антропологическое положение К. Ранера о человеке как единстве духа и материи здесь также имеет место: если смерть в физическом смысле есть уничтожение, разрушение, страдание, случайность, то смерть в духовном смысле есть достижение полноты, акт само-‐завершения, само-‐исполнения, и жажда единства с миром, с которой человек сталки-‐ вается в трансценденции, в смерти может быть утолена. После смерти душа, полагал К. Ранер, не исчезает, но и не остаётся прежней: она вступает в иные отношения с миром, становится его частью. Это стало возможным благодаря смерти Иисуса Христа и искуплению, им актуали-‐ зированному. Смерть Иисуса Христа установила, по мнению К. Ранера, онтологический порядок спасения всех духовных существ, принадлежа-‐ щих этой вселенной, искупление же сделало возможным радикальное преобразование мира, радикально иные отношении души и мира. Сама же по себе смерть Христа есть воплощение соединения человеческого отча-‐ яния, абсолютной опустошённости, и воли Бога, направленной к сообще-‐ нию себя человеку, деланию Себя его основанием. Смерть есть, с одной стороны, следствие греха, с другой стороны, акт веры. Первый аспект раскрывается К. Ранером при помощи теории «фундаментального выбора»: человек имеет право сказать Богу «да» или «нет», определив своё бытие и возможность своего спасения. Однако К. Ранер делает фундаментальный выбор выбором смерти, и смерть – выбором спасения. Говоря «нет» Богу, человек избирает «автономное», неподлинное бытие-‐к-‐смерти, которое основано на одиночестве человека, его отказа от собственных оснований, и, соответственно, отказывается от спасения. В том же случае, если человек говорит «да» Богу, избирает «теономное», подлинное бытие-‐к-‐смерти, его смерть является актом веры. Величайшим примером такой смерти является смерть Иисуса Христа, которая представляет собой полное принятие Иисусом божественной воли и любви к ближнему. Вера Христа есть прообраз веры для человека, равно как и его смерть, и человек должен принимать и пытаться сделать своей как веру Христа, так и смерть, в которой эта вера нашла непосред-‐ ственное воплощение, и сделала возможным онтологическое изменение мира. Возможность победы над смертью была явлена человеку в Иисусе Христе как подлинная реальность.

152

ЗАКЛЮЧЕНИЕ Проблема соотношения философии религии и теологии является определяющей для понимания места антропологии К. Ранера в его тео-‐ логии. Философия религии, по мнению теолога, является основанием, предуготовлением теологии. Речь не идёт о подчинённом положении философии религии, но о её критике в кантовском значении этого тер-‐ мина, об адекватной оценке способностей и предметов этой дисциплины и теологии, а именно: философия религии занимается трансценденталь-‐ ными основаниями возможности познания Бога, теология занимается самосообщением Бога, благодатью, как экзистенциальной возможностью полноты человеческого бытия. Значимость трансцендентального опыта, основывающегося на вопрошании и рефлексии, неоценима: именно спо-‐ собность человека к трансценденции даёт возможность теологии сде-‐ лать опыт керигмы принципом существования. Метафизика знания является подготовительным этапом для раз-‐ говора о человеке, его бытии. К. Ранер определяет способность человека априорно познавать бытие как «предвосхищение бытия», которое явля-‐ ется сутью трансцендентального опыта человека, выводит его за пределы обыденного опыта. Именно эпистемология оказывается первостепенно важной для К. Ранера: познание, рефлексия является само по себе экзис-‐ тенциальным актом, закладывающим основания бытия человека. Тео-‐ лог использует томистский концепт причастности иерархии бытия для демонстрации значимости трансцендентального опыта как рефлексии, осмысления, бытия-‐с-‐самим-‐собой, что приближает человека к доопыт-‐ ному схватыванию реальности, делает познание и существование еди-‐ ным актом. Переход от трансцендентального опыта и разумного пости-‐ жения Бога к благодати и сущностному Его постижению может быть оправдан лишь в том случае, если сутью трансцендентального опыта

Ирина Хромец

Введение в антропологию Карла Ранера

является не созерцание, но вопрошание. К. Ранер, опираясь на решения, предлагаемые томистами Ж. Маритеном, П. Руссло, М. Блонделем, а также представителем фундаментальной онтологии М. Хайдеггером, обосно-‐ вывает вопрошание как трансцендентальный опыт, как необходимую часть человеческого существа. Трансценденция выводит человека на более высокий уровень бытия, позволяя отвлечься от мирского опыта и обра-‐ титься к самому себе, к собственному сознанию в рефлексии. Однако, поскольку интенция исходит от самого человека, он не может сам себе дать ответ относительно того, о чём он вопрошает. Вопрошание лишь открывает ему его сущность как предстояние перед великой, необъят-‐ ной, непознаваемой Тайной, которая, пока ещё не явным образом, даёт ответ человеку самим своим существованием. При этом предполагается, что эта Тайна не является неким абстрактным объектом, познаваемым человеком в схватывании, но она сама сообщает себя человеку, благо-‐ даря чему и становится возможным её обнаружение (концепт находит отражение в концепте дарующий есть сам дар, единстве домостроитель-‐ ной и имманентной Троицы и т.п.). При этом значимость этого самооот-‐ крытия и самооткровения (здесь эти слова употребляются не как специ-‐ фические определения) заключается в том, что только посредством него становится возможным подлинное исполнение человеческой экзистен-‐ ции, её завершение, получение бытийного ответа на бытийный вопрос. Осуществляется это самооткровение в благодати, признание которое знаменует переход от философии к теологии. Экзистенциальный подход к теологии К. Ранера представляется наиболее адекватным, по трём причинам. Прежде всего, из-‐за изначаль-‐ ной экзистенциальной интенции самого теолога. Второй причиной явля-‐ ется основание его теологии в трансцендентальной философии, перехо-‐ дящей в эпистемологию. Третьей причиной является то, что сутью антро-‐ пологии Карла Ранера является личностное становление, актуализация. Поставленные К. Ранером вопросы имели для него большое значение, поскольку они касались непосредственно жизни человека, являлись актуальными, стремились помочь найти ответы на ключевые события в истории человека и его переживания. Сложность антропологии К. Ранера заключается в том, что она, одновременно, является и методом, и содержанием его теологии. К. Ранер определяет антропологию как трансцендентальную антропологию потому, что (а) в качестве собственного предмета она имеет трансценденталь-‐ ный опыт человека; (б) делает этот трансцендентальный опыт методом 154

Заключение

теологии. Сама антропология является, фактически, философией рели-‐ гии, поскольку она обосновывает теологию, даёт возможность на осно-‐ вании своего опыта и понятий перейти к понятиям теологическим, и именно в таком контексте она является методом теологии. К. Ранер не просто представляет иной ракурс осмысления традиционных теологи-‐ ческих проблем, но, используя обращение к трансцендентальному опыту человека, он предлагает принципиально иной уровень рефлексии как относительно самого человека, так и относительно христианского веро-‐ учения. К. Ранер философским языком говорит о проблемах и темах теологии, но, используя эти понятия, он выходит за пределы языка теологии, показывая, что эти темы не только не перестают иметь тео-‐ логическую значимость, но эту самую значимость обосновывают. При этом нельзя сказать, что для теолога философия занимает некое приви-‐ легированное место по отношению к теологии: скорее, он пытался реализовать официальный курс католической Церкви после II Ватикан-‐ ского собора, которая в декрете „Optatam totius” призвала к более плодо-‐ творному сотрудничеству теологии с философией. Проблема соотношения философии и теологии у К. Ранера не является лишь формальной проблемой. В глубине этого разделения, трансцендентального опыта и откровения, заключается ещё один смысл: разделение на человеческое и христианское, которые отличаются сте-‐ пенью причастности к бытию и, соответственно, подлинностью бытия. Говорить об этом разделении крайне сложно, несмотря на то, что К. Ранер весьма чётко указывает на границу, где заканчивается философия и начинается теология: обоснование экзистенциальной значимости бла-‐ годати. Через особенности трансцендентального вопрошания К. Ранер обосновывает первый фундаментальный принцип своей антропологии – диалектику взаимоотношений трансцендентального опыта и благодати как диалектику взаимоотношений сущности и существования соответ-‐ ственно. Трансцендентальная значимость благодати заключается в том, что она делает возможным обнаружение Бога, прислушивание к Его самосообщению как к ответу на фундаментальный вопрос о бытии, определяющему как человеческую сущность, так и человеческое сущес-‐ твование. Весьма важным является следующее: поскольку восприятие благодати становится возможным благодаря сверхъестественному экзис-‐ тенциалу, который является даром Бога человеку с самого его сущес-‐ твования, оно уже в каком-‐то смысле определяет сущность человека, 155

Ирина Хромец

Введение в антропологию Карла Ранера

однако, вследствие своего сверхъестественного характера, не может быть определяющей сущность человека до принятия им самосообщения Бога как собственного основания. Сверхъестественный экзистенциал, согласно К. Ранеру, делает возможным принятие благодати, или, другими словами, самосообщения, но подлинному такому принятию предшес-‐ твует способность человека к трансценденции, которая является при-‐ родной (в теологическом смысле) способностью. Ключевое положение учения К. Ранера о природе и благодати заключается в прояснении сущностной динамики стремления человека к Богу, к блаженному видению посредством благодати. Теолог утвер-‐ ждает, что в благодати Бог сообщает подлинно самого себя человеку, трансформирует его природу, становится его подлинным основанием. Соответственно, такой благодатью может быть лишь несотворённая благодать, и именно она формирует основания человеческого существа. Проблема благодати перестаёт для К. Ранера быть в большей степени теологической проблемой, но относится непосредственно к человечес-‐ кому существованию, делает её необходимой для самого существования. Благодать выступает как экзистенциальная необходимость, однако, не на уровне догматики, но на уровне самоосмысления себя человеком. Христианство как специфический способ существования человека рас-‐ крывается К. Ранером в понятии «сверхъестественного экзистенциала», которое, соответственно, является центральным понятием его антропо-‐ логической теологии. Важно подчеркнуть, что «сверхъестественный экзис-‐ тенциал» является, фактически, не только способностью человека к принятию благодати (т.е. potentia oboedientialis), но ситуацией человека, в которой он принимает благодать, становящуюся подлинным основа-‐ нием его экзистенции и, соответственно, абсолютным воплощением сущности человека. Именно в нём находит отражение сущность бытия человека как стремящегося к Богу, отражающее как природное, так и божественное основания человека. Сверхъестественный экзистенциал не есть некоторое свойство, принадлежащее самому человеку, как это обстоит с potentia oboedientialis, но, вследствие его божественного, благодатного истока является ситуацией человеческого существования, возможностью его существования как подлинно христианского. Без этого понятия становится невозможным говорить о человеке как о духовном существе, стремящемся к Богу, ибо лишь поскольку Бог сообщает себя человеку, он должен иметь не-‐природное основание для восприятия этого сообщения. 156

Заключение

Несмотря на это, необходимо учитывать, что чистой природы, природы без благодатного само-‐предложения Бога, по К. Ранеру, быть не может. Человек всегда есть сотворённое Богом существо, и в этом смысле он всегда обладает способностью принять само-‐предложение Бога, и в этом смысле он всегда имплицитно является христианином. В этом смысле разделить антропологию как трансцендентальный анализ бытия человека и теологию как анализ христианского бытия человека в рамках учения самого Ранера не представляется возможным: К. Ранер уже пред-‐ полагал, что он обращается к христианину, пока анонимному или под-‐ линному. Понятие «пред-‐восхищения» бытия как предчувствования бес-‐ конечной, высшей реальности, Тайны являющейся целью и максималь-‐ ным исполнением человеческого существования, является центральным понятием философской теологии К. Ранера (определяемой им как фило-‐ софия религии), и, будучи таковым, определяет до-‐теологическое, до-‐ христианское существование человека. Данное понятие является насле-‐ дием трансцентальной философии и основанием для утверждения того, что К. Ранер находится на позиции алетологического доказательства бытия Бога. Понятие «самосообщения Бога» является ключевым для проясне-‐ ния взаимоотношений человека и Бога с позиции отношения философии религии и теологии. Основная черта первой – вопрошание, второй – ответ. В предвосхищении бытия человек задаётся вопросом о смысле своего бытия, о своих собственных основаниях и пределах. Для того чтобы ответ мог быть воспринят – человек обладает potentia oboedientialis, для того, чтобы сделать ответ основанием собственного существования как существования христианского – человек обладает сверхъестественным экзистенциалом. Самосообщение Бога посредством благодати, в кото-‐ ром Бог сообщает себя человеку как его подлинное основание, будучи ответом на его глубочайшие экзистенциальные вопросы, является завершающим этапом в становлении человека как христианина. Поня-‐ тие слушания в антропологии К. Ранера является одним из главнейших, поскольку именно в нём находит отображение акт взаимодействия Бога и человека. Трансцендентальная значимость слушания заключается в том, что человек принимает сообщаемое Богом как подлинно своё, без рефлексии, без сомнения, но, фактически, принимает в себя сообщаю-‐ щего. Можно признать инновацией К. Ранера то, что он адаптировал философское осмысление понятия «слушания», онтологическая интер-‐ претация которого была предпринята М. Хайдеггером, теологическая же 157

Ирина Хромец

Введение в антропологию Карла Ранера

вкратце была набросана П. Рикёром, к теологическому опыту, опыту Бога, делая акцент на экзистенциальной составляющей этого опыта, ставя его в центр отношений человека и Бога. Самосообщение Бога человеку, или, будучи одной из центральных категорий антропологии К. Ранера, является, с одной стороны, полно-‐ ценным объёмным понятием, с другой стороны, определённым мето-‐ дом, посредством которого К. Ранер интерпретирует ключевые темы христианской догматики. В качестве антропологического понятия само-‐ сообщение Бога есть экзистенциальное событие благодати, открывающее человеку Бога как основания его бытия, требующее самоопустошения человека для его последующего подлинного наполнения. При этом христианская антропология способна достичь собственной цели лишь в том случае, если она понимает человека как potentia oboedientialis для ипостасного единства, или, другими словами, если она даёт обоснование возможности самосообщения Богом себя самого человеку как определя-‐ ющего его природу. В этом контексте понятие самосообщения является, скорее, методом, позволяющим адекватно говорить об ипостасном един-‐ стве, и, в более общем смысле, разумеется, о Троице. Исходя из пони-‐ мания сообщения как бытия общим, единым в различии, домостро-‐ ительная и имманентная Троицы толкуются К. Ранером как взаимодо-‐ полняющее, не противоречащие, составляющее единство человеческого понимания участия Бога в нём. Понятие самосообщения даёт возмож-‐ ность говорить о Троице с антропологической точке зрения, не искажая её, но делая сам концепт более обоснованным, оправданным и сущ-‐ ностно значимым как с теологической, так и с философской позиций. Специфика понимания К. Ранером связи христологии и антро-‐ пологии заключается в том, что событие Иисуса Христа толкуется тео-‐ логом как следствие его экзистенциальной необходимости для обыч-‐ ного человека. В событии Иисуса Христа человеку явлена не только весть о спасении, но и пример подлинной веры, пример стремления к Цели, которой есть единение с Богом. Единство «восходящей» и «нисхо-‐ дящей» христологий, промежуточной стадией которого является «тран-‐ сцендентальная» христология, являет собой следствие антропологичес-‐ кого подхода К. Ранера, для которого важно не только пришествие Бога в мир, не только возвышение Христа, но и возможность участия, ощуще-‐ ния близости обычным человеком к величайшим из христианских собы-‐ тий, великих Тайн. Эти христианские события должны не просто стать близкими и общепонятными, чуждыми человеку, но и, благодаря исполь-‐ 158

Заключение

зованию трансцендентального анализа бытия человека, показать, каким образом они действительно являются его собственными событиями, каким образом и почему они изменили его природу, почему его подлин-‐ ное бытие есть бытие христианином. Одним из экзистенциалов человека является осуществление сво-‐ боды, которая понимается как событие вечности, как направленность к законченности и завершённости в определённости, в противовес сомне-‐ нию и опустошённости бесконечности возможного выбора. Такое пони-‐ мание свободы тесно связано с понятием «активного самотрансцендиро-‐ вания», суть которого заключается в том, что человек, для того, чтобы принять Бога как себя самого, должен «опустошить» самого себя, отка-‐ заться от собственной субъективности и принять как подлинно себя Бога, а также общим этическим положением К. Ранера об уподоблении Христу в кенозисе. Значимость концепта «фундаментального выбора» как свободы сказать Богу «да» или «нет», определив тем самым своё существование и возможность спасения, трудно переоценить. Этот выбор определяет самые основания поведения человека, как социального, так и духовного, и можно сказать, что именно он лежит в основании как концепта един-‐ ства любви к ближнему и любви к Богу, так и выбора автономной или теономной смерти. Говоря «да» Богу он выбирает теономную смерть, подобную смерти Христа, подобную Его отречению во имя Бога и для принятия Бога в себя. Теономная смерть является воплощением как любви к ближнему, поскольку она предполагает подлинный способ бытия, в том числе и по отношению к другому, так и любви к Богу, поскольку тем самым он принимает Бога как единственное своё основание и завер-‐ шение. Свобода сказать Богу «да» или «нет» лежит также в основании понимания К. Ранером греха. Теолог полагал, что когда человек говорит Богу «нет», он становится лично виновен перед Богом, и эта вина отлична от той вины, которую мы наследуем от предыдущих поколений. Те грехи, которые всегда существовали в мире, и которые людьми лишь воспро-‐ изводятся, разумеется, за исключением смертных грехов, являются лишь грехами по аналогии, в которых воля человека, как правило, обуслов-‐ лена. В таком контексте первородный грех Адама заключается в том, что он отказался от Бога как основания бытия, сказал Богу «нет», и тем самым определил экзистенциально-‐онтологическую возможность этого «нет». Признание своей вины перед Богом, готовность возвратиться к нему как к полноте бытия, делает человека способным опустошить себя, 159

Ирина Хромец

Введение в антропологию Карла Ранера

отказаться от собственной греховной природы, смириться перед вели-‐ чием Бога, и вернуться к нему как к подлинному исполнению себя. Очень важной представляется аналогия свободы с бытием-‐с-‐собой. В контексте метафизики знания «бытие-‐с-‐собой», «предоставленность самому себе» является свидетельством большей близости к совершен-‐ ству, к тождеству бытия и мышления, и, фактически, определением под-‐ линности бытия как бытия замкнутой в себе рефлексии. Такой контекст открывает возможность понимания свободы как аналогии Бытия, и объясняет позицию К. Ранера относительно того, почему только если Бог находится в основании человеческого бытия, это бытие является полно-‐ ценным: свобода человека должна совпадать с волей Бога, поскольку он единственный есть абсолютное Бытие и Свобода, в противном же случае человеческое существование носит характер недостаточности, незавер-‐ шённости. Трансцендентальная значимость смерти была лучшим образом разработана Хайдеггером в «Бытии и времени», и, поскольку К. Ранер основывается на ней же, не представляется целесообразным снова пов-‐ торять выводы обоих философов. Для нас, однако, является важным то, каким образом этот трансцендентальный анализ смерти отражается на понимании К. Ранером смерти и воскресения Христа. К. Ранер исполь-‐ зует те же концепты, что мы рассматривали выше: кенозис как опусто-‐ шение себя для принятия Бога и единство любви к ближнему и любви к Богу, и, соответственно, трансцендентальные основания в этих аспектах те же самые. Основное отличие смерти Христа от смерти человека заключается в миссии Христа, его искуплении и воскресении, и тран-‐ сцендентально-‐антропологический смысл этих событий заключается в следующем: благодаря искуплению духовная реальность Христа была включена в мир как постоянная судьба реально-‐онтологическго плана, для человека стала возможной принципиально новая ситуация спасения. Христос стал сердцем мира, глубочайшим сосредоточием всего сотворён– ного, он указал путь, по которому должен идти человек, если он прини-‐ мает в качестве цели единство с Богом, блаженное видение, и именно он открывает возможность теономной смерти. Воскресение предполагает абсолютное сообщение Богом человеку божественной природы. Концепция «анонимного христианства» не является свидетель-‐ ством релятивизма современной католической мысли. Она носит доста-‐ точно авторитарный характер, и перекликается с решениями Второго Ватиканского собора: первое упоминание об анонимном христианстве 160

Заключение

относится к дискуссии 1948 года, однако и антропология, и теология К. Ранера были определены задолго до этого. Концепция «анонимного христианства» не была признана вторым Ватиканским собором как точка зрения Церкви, однако это, на наш взгляд, объясняется тем, что как таковой концепции в строгом виде К. Ранером и не предполагалось, для него понятие «анонимный христианин» было, в большей степени, «рабочим», внутренним католическим понятием, которое не являлось ключевым для его теологии, как неоднократно подчёркивал сам теолог. Кроме того, волна комментариев и всевозможных негативных интерпре-‐ таций концепции свидетельствуют о недостаточно глубоком её понима-‐ нии: исследователи зачастую обращаются лишь к общим положениям концепции, например, возможность спасения для тех, кто не является христианином, и кто не принадлежит Церкви, однако в стороне остаются важные условия, которые постулирует К. Ранер: во-‐первых, это элемент бессознательности, когда человек не слышал никогда Откровения, однако живёт в полном соответствии с Законом Божиим, во-‐вторых, те, кто получил историческую возможность присоединения к Церкви, необ-‐ ходимо это сделают, поскольку они будут понимать значимость участия в Церкви и принятия таинств для спасения. К. Ранер апеллирует к цель-‐ ности христианского бытия, к пониманию взаимосвязи его составляю-‐ щих, и принятию решений уже исходя из бытия христианином. Нельзя сказать, что концепция «анонимного христианства», не-‐ смотря на её более позднюю разработку по сравнению с основополагаю-‐ щими антропологическими концептами К. Ранера, является чуждой его теологии. Скорее, она является уточнением, свидетельством возможного воплощения его трансцендентальных и этических идей по отношению к человеку в мире. В основании концепции, на наш взгляд, лежит, прежде всего, понятие сверхъестественного экзистенциала, которое понимается К. Ранером как ситуация возможного принятия самосообщения Бога в результате того, что спасительная воля Бога направлена ко всем людям, и эта возможность заложена в самом основании человеческого существа. Трансцендентальный анализ человеком собственного бытия носит бла-‐ годатный характер, и, соответственно, человек в некотором смысле предуготовлен к принятию благодати, самосообщения Бога, – в этом тезисе основание концепции, исходящее из понимания К. Ранером фило-‐ софии религии как антропологии и последней как метода теологии. Затем, понятие «анонимного христианства» объясняет состояние чело-‐ века, который ещё не принял решение о Боге, ещё не сказал Богу «да» 161

Ирина Хромец

Введение в антропологию Карла Ранера

или «нет», но который интенционально говорит Ему «да». «Анонимный христианин» не может отказаться от самосообщения Бога, иначе он не был бы анонимным христианином вообще. Следует отдельно обратить внимание на то, что антропологии как таковой, как отдельного учения о человеке у К. Ранера нет. Объектом теологии К. Ранера является не человек, но обоснование христианского бытия как единственно подлинного, используя самого человека в качес-‐ тве отправной точки рассуждений, доказывая на основании утвержде-‐ ния трансцендентальной природы человека философские и теологичес-‐ кие построения. Антропология есть метод, позволяющий раскрыть суть теологии, – вот основное положение мысли К. Ранера. Теология К. Ранера отвечает не столько на отвлечённый вопрос «кем же есть человек», но является экзистенциальным поиском ответа на вопрос человека о самом себе, исходящим из него самого, направленного к нему самому. Вопроша-‐ ние человека – не просто некоторое формальное действие, которое тре-‐ буется Богу для того, чтобы сообщить себя человеку в качестве ответа на это вопрошание. Речь не идёт о какой-‐то в своей сути замкнутой мёртвой системе, но о живом существовании во всей его полноте, в его скудости и его неизмеримом богатстве. С точки зрения К. Ранера, чело-‐ век сам для себя является Тайной, и эта Тайна есть Бог. Речь идёт об ответе на вопрос о смысле жизни человека, главный вопрос, в котором весь горизонт человека находит своё отражение. Антропология К. Ранера направлена к цельности человека, а не его отдельным проявлениям. Данная монография представляет собой лишь анализ основопола-‐ гающих концептов трансцендентальной антропологии и теологии К. Ра-‐ нера, в ней отсутствует фундаментальное рассмотрение а) связи его учения с историей теологии; б) исследования критических позиций по отношению к антропологии как методу теологии и трансценденталь-‐ ному осмыслению теологических понятий, в) собственно философскому исследованию обоснованности философских оснований; г) исследование принципиального отличия теологии К. Ранера как католической теоло-‐ гии, в отличие от теологии протестантской или православной, что обус-‐ ловлено как смысловым объёмом самой темы, так и требованиями к предоставляемому исследованию. Антропология К. Ранера, как сама по себе, так и в качестве метода теологии, открывает новые возможности для диалога философии и теологии, философии религии и теологии, пересмотра их отношений друг к другу. Традиционные проблемы, составляющие сущность их внутреннего спора, рассмотренные через 162

Заключение

призму учения К. Ранера, могут получить иное, перспективное рассмот-‐ рение и разрешение. Антропологический поворот в теологии, предпринятый К. Ранером, в определённом смысле может быть сравним с «коперниканским пере-‐ воротом» И. Канта: если ранее предполагалось, что необходимо гово-‐ рить, прежде всего, о Боге, а затем уже о человеке, благодаря К. Ранеру стал возможным другой подход: необходимо начинать познание Бога с познания человека. Антропология К. Ранера как метод берёт исток в экзистенциальной традиции теологии и трансцендентальной филосо-‐ фии, и тем самым занимает достойное место среди как философских, так и теологических методов исследования. Антропология К. Ранера как учение о человеке, не будучи законченной системой, тем не менее по происхождению принадлежит к томистской антропологической тради-‐ ции. Теология К. Ранера относится к традиции трансцендентального неотомизма, и послужила основанием для дальнейших исследований в данном направлении (Э. Корет, И.Б. Метц, и др.). Антропологическая направ-‐ ленность теологии К. Ранера и её связь с философией позволила ей (теологии) занять достойное место среди философско-‐антропологических концепций ХХ века, обеспечив тем самым значительно большую жизне-‐ способность по сравнению с другими неотомистскими направлениями. В области философии религии христианская антропология К. Ранера, бла-‐ годаря использованию философских аспектов, может служить красноре-‐ чивым применением терминологии и методологии философии к рели-‐ гии, демонстрацией общих предметов исследования для теологии и философии; однако, из-‐за изначально теологической ориентации, не может рассматриваться как непосредственно философия религии. Без сомнения, К. Ранер не является философом религии в том смысле, в кото-‐ ром мы называем философами религии Б. Спинозу, И. Канта, Г.В.Ф. Гегеля, но в его воззрениях философия и теология сосуществуют равноправно в присущих им областях, ему близка по мысли первая и по духу вторая. Формально К. Ранер рассуждает не с позиции христианства о мире и человеке, но с позиции философии о христианстве, с позиции антропо-‐ логии о теологии. В этом смысле он является философом христианства: философом по интеллектуальным основаниям веры, понимая христиан-‐ ство как единственно подлинную религию, но при этом, признавая существование других религий, на объяснение оснований которых не претендует. С самого начала, избрав путь иезуита, Карл Ранер определил для себя путь и смысл своей жизни, и это, конечно, жизнь священника и 163

Ирина Хромец

Введение в антропологию Карла Ранера

теолога, пусть и черпающего основания в мире, в опыте, в философских достижениях человеческого разума. Диалектика разума и веры, которую он выразил во взаимоотношениях трансцендентального опыта в чело-‐ веке и благодати, вполне применима к диалектике его собственного бытия как философа и теолога.

164

Видавничий дім Дмитра Бураго Свідоцтво про внесення до Державного реєстру ДК № 2212 від 13.06.2005 р. тел.: (044) 227-38-28, 227-38-48; е-mail: info@burago.com.ua www.burago.com.ua Адреса для листування: 04080, м. Київ-80, а/с 41