Анна Ямпольская. Эмманюэль Левинас by Duh Litera

Анна Ямпольская

Эмманюэль Левинас Философия и биография

ДУХ I ЛIТЕРА КИЕВ

Национальный университет “Києво-Могилянська академія” Центр европейских гуманитарных исследований Эмманюэль Левинас – один из крупнейших философов двадцатого столетия. В первой части книги дается очерк его биографии в контексте интеллектуальной истории Европы первой половины XX века, а также анализируется влия ние на Левинаса духовной традиции иудаизма. Вторая часть посвящена философии Левинаса: роли Другого в конституировании субъекта, этике как первой философии, отношению к феноменологии Гуссерля и Хайдеггера, полемике с французским неогегельянством и др. Книга предназначена для философов и всех инте ресующихся новейшей историей европейской культуры и этики. Издатели: Константин Сигов и Леонид Финберг Научная редакция: Виктор Малахов Литературная редакция и корректура: Валерия Богуславская Подготовка текста: Юрий Вестель, Алексей Сигов Компьютерная верстка: Юрий Кореняк Художественное оформление: Ирина Пастернак

Я572 Анна Ямпольская. Эмманюэль Левинас. Философия и биография. – К.: ДУХ I ЛIТЕРА, 2012. – 376 с.

УДК 14(092)"19" ISBN 978-966-378-231-7

Содержание Предисловие . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 7 Часть I. Философия и жизнь I.I Становление (1905-1933) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 13 I.I.1 Детство . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 13 I.I.2 Студенческие годы . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 17 I.I.3 Рождение французской феноменологии . . . . . . 21 I.I.4 Левинас во Фрайбурге . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 32 Визит Гуссерля во Францию . . . . . . . . . . . . . . . . . . 38 Мартин Хайдеггер, разрушитель метафизики . . . . 41 I.I.5 Книга Левинаса об интуиции: между Гуссерлем и Хайдеггером . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 45 Мнение Гуссерля . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 50 Отзывы Геринга и Кёрнса . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 53 I.II Кризис (1933-1961) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 56 I.II.1 Выбор пути . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 56 Статья Левинаса о Хайдеггере . . . . . . . . . . . . . . . 57 I.II.2 Время ожидания . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 63 Маритен и вопрос об антисемитизме . . . . . . . . . 64 Некоторые размышления о философии гитлеризма . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 75 По направлению от Хайдеггера . . . . . . . . . . . . . . 80 I.II.3 Ветер с Востока . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 83 Судьба Гуссерля . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 83 Спасение архива Гуссерля . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 85 Странная война . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 88 Левинас-военнопленный . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 93 Морис Бланшо и его помощь семье Левинаса . . . . . 99 Каунас . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 105

Анна Ямпольская. Эмманюэль Левинас

I.II.4 Возвращение . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Мордехай Шушани . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Первые послевоенные работы и Collège philosophique . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . От критики онтологии к инвеституре свободы . . . Я как Мессия . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . I.III Зенит (1961-1995) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . I.III.1 «Тотальность и бесконечное» . . . . . . . . . . . Иное и абсолютно Иное . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Аффицируемое Я и его место в мире . . . . . . . . . Лик Другого как специфическая форма аффекта . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Университетская карьера . . . . . . . . . . . . . . . . . . . I.III.2 Иначе, чем бытие . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Сделаем и будем послушны . . . . . . . . . . . . . . . . . Архео-логия и ан-архия . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . I.III.3 Последние годы . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Христианская рецепция Левинаса . . . . . . . . . . .

107 110 112 116 120 145 145 148 154 157 159 162 164 178 183 185

Часть II. Философия II.I. Роль Другого в становлении субъективности . . . . 191 II.I.1 Общая постановка вопроса об отношении с трансцендентностью . . . . . . . . . . . . . . 191 II.I.2 Разработка вопроса о самоидентификации Я . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 196 II.I.3 Роль Другого в конституировании субъективности . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 211 Прикованность к себе . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 212 Аутентичное время . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 218 Лик Другого . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 221 II.II Феноменологические основания этики Левинаса II.II.1 Опыт чужого у Левинаса и Гуссерля . . . . . . . 225 II.II.2 Интенциональность и отношение к Другому . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 235

Содержание

II.II.3 Диахрония: время и язык . . . . . . . . . . . . . . . . II.III Неогегельянский след в работах Левинаса . . . II.III.1 Гегель как феноменолог . . . . . . . . . . . . . . . . . . II.III.2 Статус феномена у Кожева и Левинаса . . . . II.III.3 История как тотальность . . . . . . . . . . . . . . . . II.III.4 Диалектика учителя и ученика вместо диалектики раба и господина . . . . . . . . . . . . . . . . . . . II.IV Дискуссия о гуманизме . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . II.IV.1 Гуманизм – это экзистенциализм . . . . . . . . . Критика Койре . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Критика Лакана . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . II.IV.2 Гуманизм, недостойный человека . . . . . . . . Вернуть Бытию его место в экономике человеческого . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Судьба бытия . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Допущение быть . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . II.IV.3 Гуманизм по-другому . . . . . . . . . . . . . . . . . . . По ту сторону человеческой природы . . . . . . . . Гетерономия как гетерология . . . . . . . . . . . . . . . . Свобода ответа . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Вне-памятная свобода ответственности . . . . . . II.V Идея бесконечного у Левинаса и Койре . . . . . . II.V.1 Койре – феноменолог и математик . . . . . . . . II.V.2 Левинас: от трансцендентного к бесконечному . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . II.V.3 Феноменологическая интерпретация онтологического доказательства . . . . . . . . . . . . . . . . II.V.4 По ту сторону неоплатонизма . . . . . . . . . . . .

247 264 264 269 273 278 285 287 288 290 292 293 294 297 299 300 304 307 310 315 316 320 326 332

После Левинаса . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 339 Аббревиатуры . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 355 Библиография . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 357 Именной указатель . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 367

Предисловие Эта книга посвящена Эмманюэлю Левинасу – крупнейшему французскому мыслителю XX века, и этот век, со всеми его трагическими противоречиями, прошел и через его философию, и через его биографию, в которой нашлось место двум мировым войнам, русской революции и Катастрофе европейского еврейства. Левинасу удалось кардинально изменить облик философии, показав сущностную значимость этического отношения к другому человеку для моего собственного человеческого Я, и тем самым вернуть в философию Бога: не «Бога философов и ученых», но и не вне-философского Бога одинокого мистического пути, а Бога, дающего человеку заповедь, обращающую его к другим людям, ответ на которую собственно и делает человека человеком. Невозможно перечислить все философские традиции, скрещивающиеся в философии Левинаса. Его непосредственные предшественники и учителя – Гуссерль и Хайдеггер, они же его оппоненты и собеседники, наряду с Сартром, Бубером, Койре, Деррида. Не менее значимы для его мысли Платон, Кант и Гегель, однако самое фундаментальное из испытанных им влияний – влияние еврейской религиозной традиции, наследия Талмуда, галахических споров, их множественных интерпрета ций и глубокой духовной интуиции. Не последнюю роль в жизни Левинаса, несмотря на переезд во Францию в 1930 году говорившего в семье по-русски до последних дней, сыграла классическая русская литература. Философию Левинаса можно рассматривать в контексте попыток осмыслить опыт Катастрофы европейского

Анна Ямпольская. Эмманюэль Левинас

еврейства – в поиске нового гуманизма и нового понимания человечности человека. По «цеховой» принадлежности Левинаса следует отнести к феноменологии, но феноменологии, значительно расширившей свой «предмет» и вышедшей за пределы, указанные ей Гуссерлем, к «феноменологии нефеноменального». С некоторой натяжкой Левинаса можно увидеть и как наследника традиции золотого века русской литературы – Пушкина, Толстого, Достоевского – но подходящего к «проклятым вопросам» в вооружении всей мощи европейской философии и еврейской религиозной мысли. Нашей целью в этой книге было выявить взаимодействие философских и религиозных традиций внутри мысли Левинаса, показать ее становление в контексте той неповторимой эпохи, в которую ему суждено было жить, а также проанализировать и сколь возможно разъяснить его новаторское и трудное философское наследие. Мы далеки от мысли, что такая задача может быть выполнена в рамках одной книги, но надеемся на то, что наша работа облегчит труд других исследователей и даст русскоязычному читателю более полное представление о философской жизни Франции первой половины XX века, и более подробно – о становлении французской феноменологии, а также обозрение философии Левинаса, выявив ее ключевые проблемные моменты. В основу книги легла кандидатская диссертация, защищенная автором в РГГУ в 2005 году, это – главы I, II, IV второй части. Финансовой поддержкой во время работы над книгой служил грант 09-05 Международного исследовательского центра российского и восточноевропейского еврейства, которому я хотела бы выразить свою самую горячую благодарность. При подготовке книги неоценимую помощь мне оказала Британская Библиотека, без доступа к фондам которой я не смогла бы собрать столько материала.

Предисловие

По сравнению с диссертацией книга была существенно расширена – в первую очередь за счет философской биографии Левинаса, но в нее также вошли некоторые статьи, опубликованые мной в период с 2005 по 2010 годы. В подготовке книги большую роль сыграла моя преподавательская деятельность, в первую очередь спецкурсы, прочитанные в РГГУ в 2005-2011 годах, а также миникурсы на молодежных школах по иудаике, проводимых центром «Сефер» (2005, 2006, 2010). Я хотела бы выразить благодарность всем слушателям своих курсов и спецкурсов, в особенности Орловой А.Е., Шолоховой С.С., Гoндельману М.Г., за их внимание и интерес к этой работе. Эта книга не могла бы появиться на свет без помощи целого ряда моих учителей и коллег. В первую очередь я хотела бы поблагодарить моего научного руководителя, Виктора Игоревича Молчанова, чья самоотверженная работа всегда служила для меня примером подлинно философского отношения к науке и к жизни, а также других своих старших коллег – Г.М. Тавризян, И.С. Вдовину, А.И. Алешина, З.А. Сокулер, С.Я. Левит, И.С. Дворкина, Г.И. Беневича, А.И. Шуфрина, Ж.-М. Салански, Дж. Паттисона, Ж. Ханзель – за советы и поддержку. Особое место в этом списке занимает А.Г. Черняков, чья безвременная кончина оказалась столь большой потерей для всей нашей философии. Мне хотелось бы выразить особую благодарность Д.Н. Дроздовой, предоставившей мне доступ к своей неопубликованной работе и щедро делившейся со мной своими обширными знаниями. Одна из последних версий книги была прочитана Е.А. Шестовой, А.С. Детистовой и А.В. Марковым, сделавшими ряд ценных замечаний. Разумеется, за все недостатки и неточности в этой работе несу ответственность я одна. Особую признательность мне хотелось бы выразить семейству Ханзель – в первую очередь дочери Левинаса

Анна Ямпольская. Эмманюэль Левинас

Симоне Ханзель, а также ее мужу Жоржу Ханзелю и сыну Давиду Ханзелю – за доброжелательный интерес к моей работе и за любезное разрешение использовавать фотографию Э. Левинаса для этой книги. Наконец, я хотела бы поблагодарить моего мужа А.Н. Скоробогатова, без чьей деятельной помощи эта книга не могла бы быть написана. Я посвящаю это книгу памяти Жака Деррида, на чьих семинарах в Париже я имела счастье присутствовать. А.В. Ямпольская.

Часть I. II Кризис (1933 – 1961)

I.II.3 Ветер с Востока Судьба Гуссерля Нам живется «по нынешним временам» хорошо. Большая немецкая революция сделалась для нас и для наших детей, как для «не-арийцев», личной судьбой. Мы чувствуем себя в силах перенести все это и, если Богу будет угодно, обратить в добро. Из письма Э. Гуссерля Л. Шестову 9 мая 1933 г162.

Указом ректора фрайбургского университета от 22 апреля 1933 года все евреи-сотрудники были отставлены от должности; в их числе и почетный профессор Эдмунд Гуссерль. Ректором, подписавшим указ, был назначенный на этот пост днем раньше Мартин Хайдеггер. После вой ны Хайдеггер рассказал Фредерику де Товарницки, что в тот день его жена Эльфрида послала Мальвине Гуссерль цветы и записку. Эта записка (которая не сохранилась в архиве Гуссерля и о которой нет никаких других упоминаний, кроме свидетельства самого Хайдеггера) была последним жестом внимания ученика к учителю. После 1933 года Хайдеггер ни разу не виделся с Гуссерлем и не писал ему. Посвящение Гуссерлю, открывающее «Бытие и время», было снято при перепечатках163. Книги Гуссерля были изъяты из продажи. Тем не менее, в немецких университетах к ним по-прежнему Цит. по Баранова-Шестова Н. Ук. соч. С. 339. Однако осталась сноска на странице 38: «Если нижеследующее разыскание идет на какие-то шаги вперед в размыкании “самих вещей”, то авт. обязан этим в первую очередь Э. Гуссерлю, который через вникающее личное руководство и через свободнейшее предоставление неопубликованных разысканий ознакомил авт. с различнейшими областями феноменологического исследования» (SZ 38). В интервью 1966 года Хайдеггер объяснял, что ему пришлось снять посвящение по настоянию издательства Нимайер, которое опасалось цензурных проблем при пятом переиздании «Бытия и времени». 162 163

Анна Ямпольская. Эмманюэль Левинас

имелся доступ, хотя теперь они числились под рубрикой «еврейско-либеральная наука». Карл Лёвит в своих воспоминаниях отмечает, что философские библиотеки немецких университетов после 1933 года были реструктурированы следующим образом: первоисточники, история философии, народная наука, «еврейско-либеральное разложение» (judischen-liberalistischen Auflösung ), и специальные тексты. «Еврейско-либеральное разложение» содержало следующие подразделы: марбургское неокантианство, феноменология, философия жизни, еврейская правовая мысль, еврейская культурная философия, еврейская эстетика, еврейская математика и теория вероятности164. Гуссерль не смог стать членом германской делегации на философских конгрессах в Праге и в Париже; более того, он не смог прибыть туда и частным образом, так как нацистское правительство предупредило его, что он не получит выездной визы165. Карл Лёвит упоминает, что в 1937 году вышла брошюра, объяснявшая, что Гуссерль, как и другие «неарийцы», а именно Филон Александрийский и Германн Коген, извратили философское наследие «арийца Платона»166. В 1934 году сын Гуссерля, Герхардт Гуссерль, награжденный во время Первой мировой «Железным крестом», высшей наградой Германии, эмигрировал в Löwith K. Mein Leben in Deutschland vor und nach 1933. Stuttgart, Metzler. 1986. S. 143. Лёвит, впрочем, отмечает, что имели место попытки представить феноменологию как философские основания национал-социализма, однако успеха они не имели (ibid. S. 140). 165 Breda, H.L. van. Le sauvetage de l’héritage husserlien et la fondation des Archives-Husserl // H.L. van Breda, J. Taminiaux (éd). Husserl et la pensée moderne. Phaenomenoologica (2), La Haye, 1959, p. 1-41. Русский перевод см. Бреда Г.Л. ван. Спасение архива Гуссерля и основание Гуссерль-Архива // Ежегодник по феноменологической философии, 2010 (2), стр. 395-419. 166 Löwith K. Op.cit. S. 26. 164

Часть I. II Кризис (1933 – 1961)

Соединенные Штаты, где ему предложили место профессора в Вашингтонской школе права. Уехала в Америку и дочь Гуссерля, Э. Розенберг-Гуссерль. Однако сам основатель феноменологии отказался покинуть Германию, хотя его звали занять пост профессора в университете Южной Калифорнии. Он отклонил это приглашение, поскольку единственной целью этого назначения была бы его эмиграция из Германии. Гуссерль остался тверд в своем немецком патриотизме и в желании умереть там же, где жил и работал. Господь был милостив к нему, и 27 апреля 1938 года Эдмунд Гуссерль скончался в своей постели (а не в лагере, как это легко могло случиться). Последней его фразой было: «Я жил как философ, и как философ я умираю»167. Спасение архива Гуссерля Последние годы Гуссерль провел «в обстановке всевозрастающего одиночества, и мало кто из [прежних] друзей проявил достаточно мужества, чтобы навещать его во время его последней болезни и присутствовать на похоронах» 168. Исключение составляли только Людвиг Ландгребе – однако для него, женатого на «не-арийке», в Германии тридцатых годов не было места, и он смог устроиться только в Праге – да Ойген Финк, который отказался от карьеры в немецкой системе высшего образования ради того, чтобы жить во Фрайбурге рядом с учителем. Благодаря сотрудничеству с Финком Гуссерль в тридцатые года смог написать тысячи страниц, в том числе столь важную работу, как «Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология». Через четыре месяца после смерти Гуссерля во Фрайбург приехал молодой католический священник, Fink E. Nahe und Distanz. Freiburg : Karl Alber, 2004. S. 77. Breda, H.L. van. Op. cit. P. 3. Отметим в списке отсутствующих и Хайдеггера. 167 168

Анна Ямпольская. Эмманюэль Левинас

аспирант Высшего Философского института в Лувэне отец Германн ван Бреда 169. Главная цель его визита была проста: он хотел ознакомиться с неизданными работами Гуссерля, чтобы использовать их при написании диссертации. Была у него и вторая, несколько более честолюбивая цель, вчерне одобренная руководством Института в лице Леона Ноэля: попытаться добиться разрешения на публикацию этих работ в Лувэне. Задача оказалась не столь простой, как это казалось из Бельгии: «Вакуум, которым нацистский режим окружил любого ‘неарийца’, был столь глубок» 170, что потребовалось несколько дней только на то, чтобы выяснить, где живет вдова философа. В конце концов, с помощью местных францисканцев ван Бреда удалось найти дом на Шёнекштрассе, в котором Гуссерль провел последние 8 месяцев своей жизни, и 29 августа 1938 года Мальвина Гуссерль приняла его в присутствии вернейшего из верных, Ойгена Финка. Осознав, какой объем составляет рукописное наследие покойного философа, двадцатисемилетний ван Бреда на свой страх и риск предложил вдове философа создать в католическом университете Лувэна центр изучения наследия Гуссерля, где исследователи смогли бы иметь доступ ко всему интеллектуальному богатству, хранившемуся в тот момент в последнем доме Гуссерля на Шёнекштрассе, 6. Речь шла о более чем 40 000 стенографических страниц, исписанных самим Наше изложение будет опираться на замечательный отчет самого ван Бреда об этой «операции», в котором через почти психотическую точность в изложении деталей просвечивает ум, проницательность, великодушие и смирение этого замечательного человека. Нет нужды упоминать, что после войны он стал одним из друзей и даже «учителей» Левинаса. О. Германну ван Бреда посвящена книга «Гуманизм другого человека» как восхищенный дар искренней привязанности и почтительной дружбы. 170 Breda, H.L. van. Op. cit. P. 5. 169

Часть I. II Кризис (1933 – 1961)

философом, о более чем 10 000 машинописных страниц, расшифрованных к этому моменту Финком и Ландгребе, личной библиотеке Гуссерля с его пометками на полях, а также о его научной и частной переписке. Рукописи Гуссерля с точки зрения властей нацистской Германии представляли собой шифрованные тексты «еврейского происхождения»; в условиях полицейского режима мало кто соглашался их хранить, а о публикации нельзя было даже и мечтать. Если бы в естественный ход событий, предполагавший неизбежную депортацию вдовы философа в концентрационный лагерь и конфискацию имущества, не вмешался юный бельгийский монах, наше сегодняшее представление о феноменологии и о фигуре ее основателя было бы совершенно иным. Архив Гуссерля был вывезен из Германии в Бель гию частично в багаже самого ван Бреда, частично – дипломатической почтой; мы опускаем описание всех административных усилий, которые понадобились двадцатисемилетнему юноше, безвестному аспиранту Лувэнского университета для того, чтобы добиться согласия бельгийского МИДа на этот план. Бельгийский научный фонд выделил деньги на хранение и изучение архива, для чего в Лувэн были приглашены Финк и Ландгребе, единственные, кто умел расшифровывать гуссерлевский метод стенографирования. Более того, о. Ван Бреда сумел «вырвать» в министерстве юстиции вид на жительство для вдовы Гуссерля, Мальвины Гуссерль-Штайншнайдер, которая смогла пережить вой ну в женском монастыре в Эрэн-ле-Лувэне. Надо думать, что когда Левинас писал о том, что тот факт, что гитлеризм оказался возможен в Европе, ставшей христианской пятнадцать веков назад, не закрыл евреям глаза на милосердие и самоотверженность, выказанные христианами в то время, когда, посреди

Анна Ямпольская. Эмманюэль Левинас

коричневых рубашек черная сутана обещала поддержку, утешение или хотя бы понимание 171,

он имел в виду и этот случай. Странная война За четыре дня до начала Второй мировой войны, 27 августа 1939 года, Левинас был мобилизован. 13 мая 1940 года немцы начали наступление на Францию; меньше чем через месяц, 10 июня, был взят Париж. Через неделю герой Вердена маршал Петен объявил, что «надо прекратить бой», и попросил немцев о перемирии. На следующий день, 18 июня, сержант Эмманюэль Левинас, прикомандированный к 10-ой армии в качестве военного переводчика с русского и немецкого, был взят в плен при Ренне172. В общей сложности военнопленными стали около 1 600 000 французов, причем 90% попало в плен в ту же неделю, что и Левинас, между подписанием перемирия и его вступлением в силу 25 июня 173. Остаток войны Левинас провел в солдатском лагере для военнопленных (шталаге) Фаллингбостель, который был освобожден англичанами 16 апреля 1945 года174. Однако прежде чем описывать то немногое, что известно о жизни Левинаса-военнопленного, следует хоть отчасти передать состояние французского общества, смущенного, но далеко не сломленного капитуляцией. 171

P. 93.

Lévinas E. Altérité et transcendance. Fonfroide-le-Haut, 1995.

Malka S. P. 82. Durand Y. La vie quotidienne des prisonniers de guerre dans les stalags, les oflags et les kommandos 1939-1945. Paris : Hachette, 1987. P. 23. 174 Разведовательным подразделением 8-го гусарского (легкого танкового) полка 7-ой бронедивизии под командованием капитана Пирсона, cf. [http://baor-locations.com/stalagxib.aspx]. 172 173

Часть I. II Кризис (1933 – 1961)

Русскоязычному читателю трудно представить себе ту пестроту жизни, которая существовала в оккупированном Париже и в вишистской Франции; мы приведем несколько историй из жизни французских философов, друзей и коллег Левинаса, которые, возможно, дадут об этом некоторое представление. Узнав о начале войны, Александр Койре спешно возвращается из Каира, чтобы воевать за Францию в Европе, однако путешествия в военное время происходят не слишком быстро, и когда он все же прибывает в Европу, то выясняется, что война окончена. Жан Геринг, старый друг, прячет Койре от нацистов у себя в Клермон-Ферране. В итоге Койре удается покинуть Францию; он достает фальшивое назначение в Каир, с ним выезжает в зону Виши, и, ожидая в Марселе парохода на Бейрут, пишет «Лекции о Платоне». Из Бейрута Койре едет в Лондон, чтобы присоединиться к La France Libre («Свободной Франции») генерала де Голля. Де Голль, однако, сумел убедить пятидесятитрехлетнего Койре в том, в чем он не сумел убедить сорокалетнего Сент-Экзюпери: он принесет больше пользы не в рукопашной, а в качестве «бойца невидимого фронта». Койре соглашается и едет в Соединенные Штаты в качестве эмиссара де Голля, где работает, если можно так выразиться, штатным пропагандистом – должность тем более ответственная, что само выживание «Свободной Франции» зависело от американских финансовых вливаний. Кроме того, Койре пишет несколько публицистических заметок, и в том числе не потерявшую своего значения до сего дня статью «Размышления о лжи», представляющую собой блистательный философский анализ тоталитарной пропаганды как явления. Жан Валь, исключенный из университета (несмотря на то, что он был членом Коллеж де Франс и кавалером ордена Почетного Легиона), ведет на дому семинары на

Анна Ямпольская. Эмманюэль Левинас

интересующие его темы (а интересовал его в ту пору главным образом Хайдеггер). У него не хватает книг – ведь доступ в университетскую библиотеку для него теперь закрыт – и ему приходит в голову добиться права работать в личной библиотеке недавно скончавшегося Бергсона. Он испрашивает разрешение, и ответственный за сохранность библиотеки немецкий офицер, очарованный его желанием распространять немецкую философию в оккупированном Париже, любезно соглашается. После этого административного успеха Валь теряет бдительность и начинает вести себя так, как будто ему ничего не грозит. Напрасно ученики и друзья предупреждают его о грозящей ему опасности, напрасно они просят его вести себя осторожнее – Валь решает принять участие в деятельности Сопротивления, не имея ни малейшего представления о правилах конспирации. Случайно навестивший его Жан Кавайес обнаружил у него на столе пачку листовок и под благовидным предлогом унес, однако несколько дней спустя в его (Валя) почтовом ящике все же появляется вызов в Гестапо в связи с обвинением в том, что он «вел соблазнительные разговоры». Напрасно друзья и ученики уговаривали его не ходить туда, а бежать, спрятаться – упрямый Валь с повесткой в руках в назначенный день и час все же явился в гестапо 175. О дальнейшем известно со слов самого Валя 176. Дело в том, что во французском паспорте (carte d’identité) была графа «национальность, этническая идентичность», которую каждый заполнял так, как считал нужным; и когда в тридцатые годы Валь получал паспорт, он как истинный патриот записался французом. Когда «господин из Гестапо» смог наконец уразуметь, что перед ним стоит человек, который заявляет себя евреем, хотя в документах это никак не отражено, он сделался «страшно недоволен». Начался скандал, 175 176

Gandillac M. P. 244. La conscience juive : données et débats. Paris, PUF, 1963. P. 28.

Часть I. II Кризис (1933 – 1961)

«господин из Гестапо» начал кричать на Валя, Валь в долгу не остался, и прямо «с регистрации» его отправили в концентрационный лагерь Дранси. Чудом удалось его оттуда вытащить: французское общественное мнение вменяет это в заслугу его ученику Пьеру Бутангу, опубликовавшему перед войной ряд ультраправых и резко антисемитских статей177. Сам Бутанг, впрочем, уверял Мориса де Гандийяка в том, что его роль была незначительной и что Жан Валь обязан своим освобождением прямому вмешательству правительства Виши. Так или иначе, Пьер Бутанг во время войны показал себя наилучшим образом: после возвращения Валя из Дранси он взял на себя все хлопоты, связанные с переправкой Валя из оккупированной зоны на Юг, обеспечением его нелегальной квартирой, получением для него американской визы и эвакуацией в Соединенные Штаты. Нет никакого сомнения в том, что в спасении Валя Бутанг сыграл очень значительную роль, и тот факт, что он не хотел пользоваться этим фактом для того, чтобы улучшить свою репутацию в послевоенной Франции, также свидетельствует в его пользу. По странному стечению обстоятельств именно Бутанг должен был сменить Левинаса на его кафедре в Сорбонне; узнав о готовящемся назначении, Деррида и Бланшо решили поднять шум и не допустить этого, однако Левинас им воспрепятствовал, сказав, что одно лишь спасение Жана Валя искупает всю довоенную публицистику Бутанга. Жан Кавайес, самый талантливый из учеников Брюнс вика, к этому моменту уже успел повоевать и бежать из плена; впрочем, немецкие власти смотрели на беглецов сквозь пальцы и в 1941 году тридцативосьмилетний Кавайес становится профессором Сорбонны. В 1942 году его арес товывают; в плену он читает лекции по философии математики, потом ему удается бежать, перебраться в Англию, Именно Пьеру Бутангу, в частности, принадлежит публичное высказывание: «есть ли еще что-нибудь, что евреи не успели продать?» 177

Анна Ямпольская. Эмманюэль Левинас

но он снова возвращается во Францию, где организует ряд диверсий. Наконец, в 1943 году Кавайес попадает в руки Гестапо, его пытают и расстреливают. Тело его удалось опознать только по записной книжке, лежавшей в кармане рубашки. Сходная судьба постигла и Марка Блока, составлявшего славу Страсбургского университета в те годы, когда там учился Левинас; он был расстрелян на полгода позже, летом 1944 года. Однако гибель Кавайеса и Блока исчерпывает список философов – героев Сопротивления; хотя в той или иной степени в Сопротивление были вовлечены многие, в том числе Камю, Сартр, а из младших – Жан Боффре и Мишель Анри, им всем удалось выжить. Фортуна не отступилась от своего любимца Кожева, который пытался бежать в Штаты через Марсель, но не смог и стал участником марсельской ячейки Сопротивления. Кожев выполняет разные опасные задания, в том числе пытается убедить батальон крымских татар, сформированный вермахтом из советских военнопленных, не воевать против Красной Армии, но агитаторов сдают немецкому командованию, которое собирается казнить Кожева и его приятелягрека. Однако выяснилось, что до войны комендант тренировочного лагеря, от которого зависела судьба неудачливых пропагандистов, был владельцем художественной галереи в Мюнхене, в которой Кожев неоднократно бывал и где выставлялись работы его дяди Василия Кандинского. Кожев, обладавший исключительным даром красноречия, смог убедить немецкого офицера, что они оба культурные люди, что они оба понимают, как устроена жизнь, и что не следует расстреливать человека своего круга. Комендант не устоял перед силой слова, и Кожев был освобожден178. Однако в Сопротивлении участвуют далеко не все; например, Жак Лакан выражает свой протест против немецкой оккупации исключительно чтением Хайдеггера и Некоторые ставят под сомнение достоверность этой истории, приводимой биографом Кожева Оффре. 178

Часть I. II Кризис (1933 – 1961)

Библии в английском переводе короля Иакова. Отметим, что Библия была исключением, а вот Хайдеггер – скорее правилом; Хайдеггера читают и в оккупированном Париже (где Сартр в 1943 публикует «Бытие и ничто»), и на Юге, где немецкая философия кружит голову юному партизану Мишелю Анри. Читают не только Хайдеггера; в отличие от многих, Морис де Гандийяк во время войны занят преимущественно изучением наследия Григория Паламы и Дионисия Ареопагита. Вообще греческие отцы Церкви оказались на удивление востребованным чтением в военные годы; например, юный Фредерик де Товарницки, приехавший в 1946 году к Хайдеггеру, решает блеснуть перед ним только что освоенной в ходе полуподпольного семинара на Юге православной премудростью (впрочем, на Хайдеггера эта пропаганда православия не оказала должного воздействия). Некоторые философы прошли и через плен. Сартр пробыл в плену всего несколько месяцев, но зато почти всю войну провели в плену феноменологи Поль Рикёр и Микель Дюфренн. Впрочем, эти двое были офицерами и содержались в офицерском лагере (офлаге), где их не могли принуждать к физическому труду. Рикёр потратил пять лет плена на перевод «Идей» Гуссерля и написание диссертации по феноменологии; кроме того, он каждый вечер уделял два часа изучению древних языков и час игре на фортепьяно179. Именно так, в лагере у него было собственное фортепьяно! Левинас-военнопленный Левинас почти никогда не вспоминал о годах, проведенных в плену; однако быт военнопленного можно восстановить из свидетельств эпохи. Как и другие французские 179 Dosse F. Paul Ricoeur : sens d’une vie. Paris : La Découverte, 1997. P. 89.

Анна Ямпольская. Эмманюэль Левинас

военнопленные, он провел несколько месяцев в промежуточном лагере на территории Франции, так называемом «Фронтшталаге», где-то в районе Ренна, после чего был переброшен в постоянное место заключения в Германию. Шталаг Fallingbostel180, в котором Левинас провел почти 5 лет, был расположен на 60 километров севернее Ганновера, в Нижней Саксонии. На момент его освобождения в нем содержалось 10 тысяч британских военнопленных и 12 тысяч союзников, однако вместимость лагеря была выше: по данным на 15 июня 1943 года там содержалось почти 33 тысячи одних французских военнопленных. Рядом располагался лагерь для советских военнопленных, в котором находилось около 30 тысяч человек. Построенный в 1934 как тренировочная база немецкой армии, лагерь представлял собой огромную площадь, окруженную квадратом выкрашенных светлой краской бараков. На воротах висел номер лагеря: XIВ, и ниже, цифрами – 1492181. Каждому заключенному вручали деревянную дощечку, на которой был выгравирован его личный номер; эту табличку надо было постоянно носить на шее: после присвоения номера пленный терял имя и для немецких властей существовал только как заключенный номер такой-то. В качестве одежды военнопленные продолжали носить свою собственную военную форму, но без знаков отличия. Пленные жили в бараках, по тридцать человек в комнате: по пять трехярусных нар с каждой стороны182. Рацион был однообразен: У Малка лагерь ошибочно называется Fallingsbotel, у Лескуре – Fallinpostel. 181 Год изгнания евреев из Испании, отмечал в воспоминаниях Левинас. 182 Советские военнопленные, размещенные в шталаге XI D, расположенном в километре к северу от лагеря XI В, не имели возможности пользоваться такой роскошью, как бараки: лагерь представлял собой просто огороженную колючей проволокой территорию, где пленным предоставлялась возможность либо спать в чистом поле, либо выкопать себе землянку. В течение первого года в лагере XI D умер каждый второй. 180

Часть I. II Кризис (1933 – 1961)

утром 200 грамм хлеба, иногда два кусочка колбасы, немного маргарина, вечером – суп. Колбаса! Это выглядит неправдоподобно шикарно по сравнению с теми крохами, которые выделялись советским заключенным, но для взрослого мужчины, постоянно занимающегося физической работой, еды было недостаточно: воспоминания французов пестрят упоминаниями о чувстве голода, о постоянных попытках добыть хоть немного еды, съесть какие-нибудь листики, траву. В дневнике Левинас записывает: «в начале был голод – огромный спазм бытия»183. Существенную часть питания составляли посылки. Каждый заключенный имел право на две килограммовые посылки в месяц да еще одну пятикилограммовую раз в два месяца. Посылки отправляли пленным их родные; кроме того, были еще посылки американского Красного Креста (переставшие приходить после высадки союзников в Нормандии). Помимо этого, пленные получали за работу небольшие деньги, на которые в лагерной лавке можно было купить табак, еду и другие необходимые вещи. Подъем в лагере был в 6.30 утра; в 7.30 завтрак и развод; до 18.30 работа, после этого личное время; отбой в 21.30. Левинас в лагере много читал: Гегеля и Руссо, Терезу из Лизье и ап. Павла, Марселя Пруста, Лермонтова и де Нерваля, а также делал записи, которые позже легли в основу его первой послевоенной книги «От существования к существующему». «С точки зрения культурной жизни это время нельзя считать потерянным», – скажет он позже184. Французский мундир защитил Левинаса и других евреев, служивших в действующей армии, от уничтожения и обеспечил им условия для выживания. Однако определенные формы расовой дискриминации все же применялись нацистским руководством: содержавшиеся в шталаге 183 Эти записки опубликованы в Lévinas E. Œuvres 1. Carnets de captivité et autres inédits. Paris, Bernard Grasset/ IMEC, 2009. P. 193. 184 Poirié F. P. 95.

Анна Ямпольская. Эмманюэль Левинас

евреи были отделены от остальных военнопленных; они не должны были жить вместе с остальными, общаться с остальными, не должны были работать вместе с остальными. В общей сложности в шталаге XIB находилось 65 французских евреев; они жили в двух отдельных камерах и работали в группах по пять человек на лесоповале. В их числе был и Левинас. В некоторых других шталагах евреи-военнопленные должны были носить на одежде надпись Jude, но в шталаге XIB дискриминация евреев носила сугубо религиозный характер. Если для христиан начальством лагеря допускалось исполнение религиозных церемоний, участие в мессе по праздникам, отпевание священником, то отправление любых форм иудейского культа было категорически запрещено. Однако некоторые заключенные все же соблюдали отдельные заповеди: мыли руки перед едой, не курили в субботу, соблюдали отдельные элементы кашрута, зажигали самодельные свечи на Хануку или постились в Йом Киппур. Левинас вспоминал о группке по изучению Талмуда, существовавшей в лагере. К сожалению, неизвестно, как именно проходили занятия – вероятно, по памяти. Кое-кто из заключенных вспоминал об особых унижениях, которым евреев подвергали во время иудейских праздников: однажды в Судный день их заставили бегать на четвереньках и изображать охоту на кабанов185. Однако в целом отношение охраны не было чрезмерно жестоким: время, проведенное в шталаге, «не было периодом пыток», – отмечает в своих воспоминаниях Левинас. Самым тяжелым оказалось общение с местным населением, безошибочно распознававшим евреев в группе военнопленных: хотя «местные жители нас, конечно, не оскорбляли и не делали нам никакого зла» 186, тем не менее «их взгляды говорили о многом: мы были 185 186

Malka S. P. 91. Poirié F. P. 94. Курсив мой – А.Я.

Часть I. II Кризис (1933 – 1961)

обреченные или прокаженные, носители заразы» 187. Позже Левинас сделает этот опыт принадлежности к преследуемой группе предметом философского осмысления: Другие, так называемые свободные люди, встречавшиеся с нами, дававшие нам работу, отдававшие приказы или даже расточавшие улыбки, дети и женщины, проходившие мимо и порой поднимавшие на нас глаза, – все они сдирали с нас человеческую кожу. Мы были лишь псевдо-людьми, стаей обезьян. Сила и проклятье гонимых, робкий внутренний шепот напоминал нам о нашей разумной сущности. Но мы были уже не от мира сего. Наши приход и уход, наши горе и смех, болезни и развлечения, труд наших рук и тоска наших глаз; письма, которые нам передавали из Франции и забирали для наших семей, – все это происходило как бы в скобках. Существа, запертые в своем биологическом виде; несмотря на весь свой словарный запас, безъязыкие. Расизм – не биологическое понятие; антисемитизм – это архетип всякого интернирования. Даже социальное угнетение лишь подражает этому образцу. Оно заточает внутри своего класса, лишает средств самовыражения, приговаривает быть «означающими без означаемых», а значит, осуждает на битвы и насилия. Как передать весть о своей человечности, если – за решеткой кавычек – она, кажется, звучит на языке обезьян?188.

Невозможность быть человеком есть невозможность «говорить и быть услышанным»189, невозможность выразить свои чувства, невозможность их разделить с другими общепринятым и общепонятным способом. Запрет на заупокойную службу, бывший составным элементом запрета на иудейскую религию, представлял собой другой пример того же самого запрета на речь; и Левинас с благодарностью вспоминал лагерного священника, отца Шене, не позволившего начальству лагеря зарыть Ibid. DL 215-216, TC 453, перевод изменен. 189 DL 26, TC 329. 187

188

Анна Ямпольская. Эмманюэль Левинас

умершего товарища «как собаку»190, но прочитавшего над ним молитвы – «семитские молитвы, в абсолютном смысле этого слова». Вообще, во всех текстах, посвященных Катастрофе европейского еврейства, Левинас считал своим долгом упомянуть не только о том, что «палачи Аушвица» принадлежали к христианской вере, но и о том, что многие христиане, особенно клирики, показали себя достойными своего имени и призвания и поддержали гонимых. Одним из таких светлых примеров был священник, игравший в шталаге роль «доверенного лица» 191 французских католиков. Левинас вспоминает его с особой теплотой: Я глубоко благодарен, – и это один из очень важных моментов в моем опыте [общения с] христианством, – братской человечности доверенного лица шталага, который каждым своим жестом восстанавливал в нас чувство собственного достоинства. Этого человека звали отец Пьер; его фамилию я не знал. С тех пор в хрониках французской благотворительности такое имя упоминалось не раз, но я всегда вспоминал о том человеке, который нам помогал, который нас утешал – и тогда словно бы растворялся кошмар, и словно самый язык вновь обретал потерянные В свидетельствах западных военнопленных часто встречаются полные ужаса упоминания о том, что русские хоронили своих умерших без какой бы то ни было религиозной церемонии, то есть – в глазах представителей западной культуры – «как собак». 191 «Доверенное лицо» – человек, представлявший интересы определенной группы заключенных перед властями лагеря. Это была официальная должность, существование которой обеспечивалось Женевской Конвенцией. Одним из следствий запрета на иудаизм была невозможность для группы евреев иметь собственное «доверенное лицо», однако в шталаге XIB отец Пьер взял их под свою защиту. Об отце Пьере вспоминали и другие заключенные: у него было прозвище «пожиратель немцев» (Malka S. P. 88), и он умел бороться с возникавшим у пленных духом уныния и подчинения врагу. 190

Часть I. II Кризис (1933 – 1961)

оттенки и возвращался к утраченной славе. Позже, когда у группы евреев во время работы возникала какая бы то ни было проблема, мы мечтали вернуться в лагерь и переговорить с отцом Пьером192.

Но главной бедой был страх за родных, оставшихся во Франции и в Литве. Время от времени кто-то из близких переставал отвечать на письма; но слухам об исчезновениях, о лагерях, о чудовищных, «превосходящих всякое воображение ужасах»193 заключенные старались не верить, хотя Берген-Бельзен, в котором погиб один из учителей Левинаса, Морис Хальбвакс, находился всего в 50 километрах к северу от Фаллингбостеля. Морис Бланшо и его помощь семье Левинаса Дружба между Левинасом и Бланшо была благодатью; она остается благословением нашего времени. Ж. Деррида.

Левинасу повезло: в Париже у него оставался друг, который взял на себя заботу о его жене и дочери; друг, который, когда другие знакомые отказались держать у себя маленькую Симону, предложил матери и дочери жить у себя, а позже нашел им обеим надежное убежище сначала у друзей, а потом в монастыре Сен-Венсен-деПоль близ Орлеана, где они и пробыли до конца войны. Морис Бланшо, учившийся в Страсбургском университете, познакомился с Левинасом в 1925-1926 году. Казалось бы, что могло быть общего у литовского 194 Poirié F. P. 93. Ibid. P. 95. 194 В разговоре с Михаилом Маяцким Левинас настаивал на том, что он именно литовский, а не русский еврей (см. Маяцкий М. Декорации зависимости // Логос 1997 (9). С. 79.) 192 193

100

Анна Ямпольская. Эмманюэль Левинас

еврея, соблюдавшего кашрут и шаббат, видевшего во Франции в первую очередь страну защитников Дрейфуса, застрявшего в своем литературном развитии на Расине, – и утонченным (чтобы не сказать – лощеным) выходцем из сливок французского среднего класса, из семьи убежденных антидрейфусаров, монархистом, зачитывавшимся Прустом, Малларме и Валери? Однако они не просто подружились; они перешли на «ты» – и Левинас стал единственным человеком, которому Бланшо «позволял себе тыкать» 195. Напомним, что переход на «ты» – вещь для выходца из этого сословия немыслимая; лучше всего, на наш взгляд, это показано у Жана Ренуара в «Великой Иллюзии». Да и внешне эти двое напоминали пару Боэльдье – Розенталь: как и великий Далио 196, Левинас был маленького роста, кругленький и юркий, Бланшо – высокий, болезненно худой и, что называется, «аристократической наружности». На их совместной фотографии кто-то написал: «Пат и Паташон». Однако они подружились; и дружба их была основана на философии. Много лет спустя Бланшо писал: … с тех пор как более пятидесяти лет назад я встретил Эмманюэля Левинаса – и это была счастливая встреча в самом сильном смысле слова, – я с очевидностью убежден, что философия есть сама жизнь, сама юность, однако жизнь разумная, в своей безмерной страсти без конца или внезапно обновляющаяся взрывом все новых загадочных мыслей или имен, которые засверкают вполне лишь позже. Философия навсегда останется нашей спутницей, днем и ночью, даже теряя свое имя и становясь литературой, знанием, незнанием, или отсутствуя, – нашей тайной подру гой, которую мы уважали – любили – что не позволяло Цит. по Malka S. P. 45. Плакаты с изображением которого нацисты использовали для антисемитской пропаганды во Франции. 195 196

Часть I. II Кризис (1933 – 1961)

101

нам привязать себя к ней, постоянно ощущая, что всем в нас пробудившимся мы обязаны единственно ее трудной дружбе197.

В свою очередь Левинас видел в Бланшо выражение самого лучшего, что есть во французской культуре – не столько в силу идей, сколько в силу определенной возможности нечто высказать, которой очень трудно подражать и которая проявляется как высокая сила. Да, именно в терминах высоты я бы хотел говорить о нем198.

Бланшо открыл Левинасу современную литературу и поэзию, Левинас ему – Гуссерля и Хайдеггера, знакомство с которым стало для Бланшо «настоящим интеллектуальным шоком». Бланшо повлиял на Левинаса и как литератор (в первую очередь, романом «Фома Темный»), и как мыслитель; сам он утверждал, что обязан Левинасу весьма многим в своем творчестве. Однако как ни значима была для этих двоих философия, «политически» они были «весьма далеки друг от друга»199 (как осторожно, очень осторожно выражается Левинас). Левинас в тридцатые годы был скромным тружеником на ниве еврейского образования; он публиковался в печатных органах еврейской общины, а его научная жизнь была сфокусирована вокруг издаваемого Койре Recherches Philosophiques, Revue de la Métaphysique et de Morale, главным редактором которого был Леон Брюнсвик, и Revue Philosophique de la France et de l’Etranger, который выпускался Леви-Брюлем. Все это были научные издания совершенно исключительного качества; когда сейчас, восемьдесят лет спустя, берешь в руки эти тома, то трудно Цит. по Бланшо М. Наша тайная спутница // Левинас Э. О Морисе Бланшо. Составление и перевод В.E. Лапицкого. СПб., Machina, 2009. С. 84, перевод изменен. 198 Poirié F. P. 60. 199 Ibid. 197

102

Анна Ямпольская. Эмманюэль Левинас

поверить, что интеллектуальная жизнь страны вообще может достигать такой интенсивности: в каждом номере есть одна, а то и несколько первоклассных работ, ставших классикой не только французской, но и мировой философской мысли. Однако эти журналы представляли собой только одно направление во французской интеллектуальной жизни, а именно «левых» и «евреев». Представители молодых «правых» (Морис Бланшо, Пьер Бутанг, Жорж Бернанос, а из старших – Селин и Мальро) публикуются в совершенно других изданиях – Revue du Siècle, Journal des Debats, Le Rempart, Combat – ориентированных не столько на философию, сколько на литературу. Для того, чтобы читатель мог представить себе политическое направление этих изданий, мы приведем только один пример: Revue du Siècle в 1934 году публикует текст Муссолини – или, словами редакционного предисловия, – «имеет честь опубликовать сущностный труд Дуче». Немецкий национал-социализм тут, впрочем, не в чести – молодые правые в основном пылкие патриоты, германофобы и твердо стоят за Версальский договор. Бланшо пишет на литературные – о Вирджинии Вульф, Томасе Манне, Малларме, Клоделе – и внешне-политические темы. Многие их этих статей носят вполне разумный характер: в частности, сложно не согласиться с мнением, что следовало нечто противопоставить стремительно милитаризирующейся Германии, что надо было остановить разоружение Франции и т.д. К тому же Бланшо был одним из первых, кто пытался привлечь внимание французской общественности к преступлениям гитлеровского режима, а именно к созданию концлагерей, террору и преследованию евреев. Но вместе с тем несколькими годами позже Бланшо начинает сотрудничать в журнале l’Insurgé (1937-39), где он пишет, что хотя «германизм представляет собой для нашей страны опасность бóльшую, чем большевизм», «Гитлер прав во всем» (в том числе в вопросе «о праве своего народа на жизнь»), хоть

Часть I. II Кризис (1933 – 1961)

103

и «по неправильным причинам»200. Как известно, Левинас никогда не считал своего друга антисемитом – католиком, монархистом, ультра-правым – да, антисемитом – нет201. Но журнал, в котором он публикуется, определенно следует характеризовать как антисемитский, вплоть до призывов расправиться с «жидом» и «инородцем» Блюмом и «пособником Советов» Торезом202. И в соответствии с линией, проводимой журналом, Бланшо утверждает, что перед лицом все возрастающей красной угрозы надо перестать поддаваться на «шантаж гитлеризмом»203. В то же время с развитием событий позиция Бланшо из ультра-правой постепенно превращается в «националистическое диссидентство». Он все больше времени и сил отдает редактуре «Фомы Темного», а после подписания Мюнхенского соглашения 1938 года полностью отходит если не от журнальной поденщины, то от политической публицистики204. Его творчество в те годы полностью посвящено разработке темы ужасающего «имеется» il y a* и «прикованности к невидимому спутнику». После капитуляции Франции Бланшо проявляет себя с наилучшей стороны не только по отношению к Левинасу – он прячет и Поля Леви, другого своего друга (и, кстати, ультраправого французского националиста). Тем не менее, настоящий шок приходит после войны: «“Антисемитизм показал интеллектуалу его самого”, – говорит Бланшо, имея в виду – и, может быть, в пер вую очередь – самого себя», – пишет биограф Бланшо 200 Bident C. Maurice Blanchot. Partenaire invisible. Essai biographique. Champs Vallon, 1998. P. 97. 201 Ibid. P. 41. 202 Ibid. P. 92. 203 Ibid. P. 97. 204 О внутренних причинах, приведших к этому изменению, см. Bident C. P. 107 et passim. * Пояснение термина il y a см. во II части книги, в главе II.I.2 (прим. ред.)

104

Анна Ямпольская. Эмманюэль Левинас

Кристоф Биден205. После войны Бланшо будет очень строго судить Хайдеггера: Он поставил на службу Гитлеру те самые язык и манеру письма, которыми в великий момент истории мысли мы были призваны к вопрошанию, описанному как высочайшее, тому, которое шло к нам из Бытия и Времени 206 .

Вне всякого сомнения, в жесткости этой оценки звучит и самоосуждение, и тяжелый шок от Катастрофи. Продолжим упомянутую выше цитату: Начиная с дела Дрейфуса и вплоть до Гитлера и до Аушвица… антисемитизм (вместе с расизмом и ксенофобией) показал интеллектуалу самого себя: иначе говоря, именно в этой форме забота о другом заставляет интеллектуала выйти из своего творческого одиночества. Категорический императив, утратив идеальную всеобщность, которую ему придал Кант, стал тем, что Адорно сформулировал примерно следующим образом: ты должен жить так, чтобы Аушвиц не повторился; это подразумевает, что Аушвиц не должен стать общим понятием, что там была достигнута точка абсолюта, перед лицом которой подлежат суду все прочие права и обязанности 207.

Следует оценить сдержанность позиции Бланшо, который после войны удержался от широковещательных заявлений с другим политическим знаком, но сделал ответственность перед Другим одной из главных тем своего творчества. Возможно, именно эту стыдливую сдержанность Левинас и имел в виду, когда писал, что Бланшо Ibid. P. 233. Blanchot M. Entretien Infini. Paris : Gallimard, 1969. P. 210. 207 Blachot M. Les Intellectuels en question. Paris : Fourbis, 1996. P. 55-56. 205 206

Часть I. II Кризис (1933 – 1961)

105

всегда выбирал путь «самый неожиданный и самый благородный, самый трудный»208. Однако, отдавая должное той поддержке, которую семья Левинаса получила от Бланшо во время войны, следует отметить, что эта помощь носила достаточно ограниченный характер; она не могла вполне их защитить. В безопасности находилась только маленькая Симона, которая с конца 1941 года находилась в монастыре сестринства Сен-Венсен-де-Поль; Раиса Левинас и ее мать Фрида Леви жили у друзей. Теща Левинаса, которую война застала во Франции, имела неосторожность проявить законопослушность и, в соответствии с требованиями, предъявляемыми режимом Виши к евреям, отправилась регистрироваться в полицию; Раиса Левинас не смогла удержать мать от этого шага. С регистрации та не вернулась. Через некоторое время после этого Раису переправили к дочери, к милосердным сестрам Сен-Венсен-де-Поль, где они обе пробыли до высадки союзников в Нормандии. Однако еще страшнее были те известия, которые пришли из Литвы. Отец Эмманюэля Левинаса, мать, оба младшие брата – все были убиты. Каунас Катастрофа209? Об этом не говорят. Левинас

Как и в ряде других стран Восточной Европы, уничто жение евреев в Литве в значительной степени проводилось силами местного населения. Следует отметить, что ли Poirié F. P. 60. Катастрофа европейского еврейства. «Слово ‘холокост’ слишком греческое, чтобы выразить Страсти», – однажды сказал Левинас (Lévinas E. A l’heure des nations. Paris, 1988. P. 57). 208 209

106

Анна Ямпольская. Эмманюэль Левинас

товские евреи по сравнению с евреями других частей Восточной Европы со времен Великого княжества Литовского находились в относительно привилегированных условиях; они пользовались гораздо более существенной правовой защитой и соответственно в меньшей степени подвергались насилию. Литва не знала еврейских погромов; события 1880 и 1905 года обошли ее стороной. Новообразованная Литовская Республика предоставила еврейской общине широкую автономию – в частности, право иметь собственные учебные заведения с преподаванием на идише и иврите (именно такую гимназию и закончил Левинас). Однако в конце двадцатых-начале тридцатых политическая ситуация в стране изменилась; после переворота 1926 года к власти пришли ультранационалисты, поощрявшие антисемитские настроения в обществе. То, что существенная часть еврейского населения Литвы достаточно позитивно отнеслась к тому, что в результате соглашения между СССР и Германией независимая Литва превратилась в Литовскую Советскую Социалистическую Республику210, привело к еще более высокому уровню антисемитизма, чем тот, который существовал в Литве в тридцатые годы. К тому же за две недели до начала войны по Литве прокатилась волна репрессий; считается, что было арестовано и впоследствии казнено или выслано около 30 тысяч человек; хотя среди репрессированных было 15% евреев, что больше, чем доля евреев в довоенном населении Литвы, большинство литовского населения видело в еврейской общине поголовных пособников НКВД211. Что в большой степени было связано с надеждой, что Сталин сможет защитить евреев от Гитлера. Этой надежде не суждено было оправдаться. 211 Klein D.B. Hidden history of Kovno getto, Boston, Bulfinch, 1997, p. 30. См. также статью Томаса Венцлова «Литовцы и евреи» (впервые опубликованную в самиздатовском издании Тарбут, 1975). 210

Часть I. II Кризис (1933 – 1961)

107

Морис Бланшо в одной из своих статей о Левинасе писал: Как философствовать, как писать с памятью об Аушвице, о тех, кто сказал нам – подчас в записках, закопанных возле крематориев: знайте, что произошло, не забывайте – и в то же время вы никогда об этом не узнаете212.

Из всего, что известно о судьбе еврейского населения Литвы, мы приведем только один факт. Погромы в Каунасе начались 25 июня 1941 года. В этот день было убито 3800 ковенских евреев213. Убивали топорами, распиливали пилами – но это в Слободке (Вильямполе), в еврейском пригороде. Левинасы жили в самом Каунасе, в центре, где пилы и топоры не применялись. Согласно показаниям свидетелей, в один из первых же дней отца Левинаса, Иехьеля, и его младших братьев Бориса (Дова) и Аминадаба вытащили из квартиры и расстреляли. Мать Левинаса Двойра Гурвич была отправлена в ковенское гетто214, которое было полностью ликвидировано к июлю 1944 года. Из 37 тысяч ковенских евреев после войны осталось в живых 3 тысячи (включая тех, кто сумел вовремя эвакуироваться на Восток); Двойра Гурвич-Левинас не была в их числе. I.II.4 Возвращение Вернувшись в Париж, Левинас занимает пост директора ENIO, Нормальной Еврейской Восточной Школы, на Бланшо М. Наша тайная спутница. С. 99-100. Данные исполнителей погромов, указанные в отчете; по другим данным – 800 человек. 214 У Лескуре и Малка указано, что вся семья погибла одновременно, по всей видимости, так считал и философ. Однако уже после смерти Левинаса потомкам удалось разыскать одного из выживших в гетто знакомых, который смог предоставить более подробную информацию о судьбе Двойры Левинас (устное сообщение Давида Ханзеля). 212 213

108

Анна Ямпольская. Эмманюэль Левинас

котором он пробудет около 30 лет. В качестве директора школы Левинас получил квартиру этажом выше – и это означает, что его жизнь полностью подчинена школькому распорядку. На Левинаса ложится весь груз административной работы – от ответов родителям об успеваемости их отпрысков до контроля за качеством пищи и поддержания сантехники. Впрочем, удается выкроить время и для философской работы, и для занятий Торой. В 1949 году у Эмманюэля и Раисы Левинас родился долгожданный сын, Микаэль, ставший впоследствии известным французским музыкантом и композитором, однако не сумевший воплотить мечту отца – стать выдающимся знатоком Торы. Левинас, не считавший нужным дать еврейское образование дочери Симоне 215, напрасно старается вовлечь сына в полноценную еврейскую ортодоксию. Действительно, после войны Левинас переживает поворот к религии: «Я всегда был евреем», – подчеркивал философ 216, но теперь из предмета обихода, неотъемлемой части еврейского быта иудаизм становится для Левинаса источником подлинного духовного и интеллектуального вдохновения. Однако в отличие от многих религиозных неофитов Левинас не стремился сбежать из окружающей его культуры в сугубо конфессиональный мир; философия и еврейская традиция будут в его жизни обогащать и поддерживать друг друга. Немалая роль в повороте Левинаса к религии принадлежит его другу Анри Нерсону (которому посвящена «Трудная свобода»); Левинас испытал также значительное влияние Якоба Гордина, последователя Германна Когена, ученика Матвея Кагана и приятеля Бахтина. Но все же свой особый способ чтения традиционных Симона стала врачом и вышла замуж за Жоржа Ханзеля, физика и известного специалиста по Талмуду, ученика Леона Ашкенази «Маниту». 216 Poirié F. P. 131. 215

Часть I. II Кризис (1933 – 1961)

109

текстов Левинас перенял у свого загадочного учителя Мордехая Шушани. И как пятнадцатью годами ранее книги Гуссерля открыли для Левинаса свободную от догматизма философию, так Шушани предоставил ему доступ к Талмуду, в котором не было ничего догматического и даже теологического 217. Он смог вернуть Левинасу «доверие к книгам», к ключевым текстам иудаизма, утраченное было им после войны 218. Именно у Шушани Левинас научился читать священные тексты не буквально, а «в духе и истине» (это новозаветное выражение он применяет к своему герменевтическому методу 219 в предисловии к сборнику лекций по Талмуду «От сакрального к святому»). Эта свобода интерпретации была Левинасу очень дорога: Я исключительно благодарен ему за то, чему я от него научился. В аггаде из трактата Авот есть такая фраза: слова мудрецов – это горящие угли. Почему же угли, почему не пламя? А потому, что угли становятся пламенем, когда их раздуют! Я так и не научился раздувать толком. Впрочем, всегда есть великие умы, которые оспаривают этот метод. Они говорят: видите, он выводит из текста то, чего там не было, он вчитывает [insouffle] смысл в текст... Но когда так делают с Гёте, Валери или Корнелем, критики это терпят. Это им кажется менее скандальным, чем когда так ведут себя со Священным Писанием... Стоило встретить Шушани для того, чтобы подобные рассуждения больше не убеждали. Шушани меня научил: главное, чтобы мудростью своей найденный смысл оказался достоин того исследования, в котором он был открыт. Это и значит, что смысл был предложен самим текстом220. Lévinas E. Quatre Lectures Talmudiques. Paris, 1968. P. 22. Cм. Также Lescourret M.-A. P. 147. 218 Poirié F. P. 131. 219 Подробнее см. ниже, в разделе «Я как Мессия». 220 Poirié F. P. 131. 217

Анна Ямпольская. Эмманюэль Левинас

110

Мордехай Шушани Кто же такой был этот Шушани? Его знали решительно все, но никто не знал, кто он и откуда. Шушани одевался как бомж и жил по знакомым (да он, собственно, и был лицом «без определенного места жительства»), но Эли Визель, другой его ученик, однажды смог заглянуть внутрь его чемодана – и к крайнему своему удивлению обнаружил там пачки купюр. Однажды Шушани обронил, что в 1929 году он разорился на бирже. Ночью его мучали кошмары с учас тием жандармов. Во время войны Шушани (по слухам) сумел убедить немецкого офицера-математика, что он преподаватель математики, задав ему задачу, которую тот не сумел решить (и отпустил его); в другой ситуации сумел сойти за мусульманина – помогло знание Корана. Мало кто видел его с книгой в руках, но его эрудиция поражала – он не только знал весь Талмуд с комментариями «на прокол», но и мог цитровать по памяти Платона, Бергсона или Кафку. Он мог в течение трех-четырех часов комментировать одинединственный библейский стих, и слушателям казалось, что ничего более важного они никогда не слыхали. Учителем Шушани был жестоким, легко впадал в гнев и кричал на учеников, осыпая их оскорблениями. «Иго Торы избавляет от ига приличий», – предупреждал Леви наса Анри Нерсон, знавший Шушани еще до войны221. Доставалось от него не только ученикам, но и членам их семей – жена доктора Нерсона (дочь Анри Жида, принявшая иудаизм) не соглашалась, чтобы он жил у них в доме. Кроткая Раиса Левинас мирилась с присутствием Шушани; впрочем, он то появлялся, то пропадал. Уроки стоили дорого, и к тому же домашние по ночам просыпались от упреков, которыми он осыпал ученика. Левинас учился у него в общей сложности около четырех лет (до 1949 года); занятия проходили один или два раза в неделю. 221

Ibid. P. 125.

Часть I. II Кризис (1933 – 1961)

111

Французский журналист и биограф Левинаса Саломон Малка провел расследование222, в результате которого выяснилось, что (несмотря на фальшивое свидетельство о рождении, согласно которому Шушани родился в Касабланке) этот загадочный человек скорее всего был родом из БрестЛитовска и что настоящее его имя было Гиллель Перлман. Он жил в Израиле, в странах Магриба и дольше всего во Франции. Умер он в Монтевидео 26 января 1968 года от сердечного приступа. Однако собранные Малка факты не проясняют, в чем же именно заключалось учение Шушани или хотя бы его герменевтический метод. Несмотря на то, что все его ученики были люди «письменные», никто из них не только не смог записать содержание его уроков, но даже и представить сколько-нибудь внятный отчет, о чем он с ними говорил. Да и было ли у Шушани какое-то определенное, внутренне когерентное учение? Для хасида Эли Визеля Шушани был великим каббалистом, своего рода «тайным учителем», одним из «ламед-вавников», тридцати шести праведников, на которых держится мир (хотя другие считали его еретиком, «эпикойресом», а кое-кто подозревал в нем тайного христианина). В глазах Левинаса, вышедшего из митнагедской среды, Шушани был, напротив, талмудистом и рационалистом (хотя и лишенным особого благочестия). Великий Леон Ашкенази по прозвищу «Маниту», уроженец Алжира и ученик Якоба Гордина, считал, что главным в герменевтическом методе Шушани было умение синтезировать различные моменты и представлять их в виде общих идей. Рав Шалом Розенберг, уроженец Монтевидео, видел в нем смесь талмудиста и южно-американского гаучо, считавшего бессмысленным спор между мистиками-хасидами и митнагедами-рационалистами: согласно Розенбергу, учение Шушани состояло в том, что нет вопросов как таковых, а есть только личность спрашивающего, которая и определяет «ответ». Во всяком случае, то, что осталось 222

Malka S. Monsieur Chouchani. Lattès, 1994.

112

Анна Ямпольская. Эмманюэль Левинас

(а у Розенберга остались какие-то бумаги Шушани), представляет собой лишь «бледную копию» того, чем было его преподавание в реальности. По всей видимости, Розенберг ближе всего к истине, утверждая, что Шушани был своего рода зеркалом, которое отражало то лучшее, что было в каждом из его учеников. Начиная с конца сороковых годов и до конца жизни Левинас каждую субботу проводил урок по комментарию Раши, где пытался применять метод Шушани к недельной главе из Пятикнижия. Он много публиковался в различных еврейских изданиях (часть этих статей вошла в книгу «Трудная свобода»223, из остальных были сформированы четыре сборника «Лекций по Талмуду»224), принимал деятельное участие в жизни общины. Однако ни чтение еврейских текстов, ни общение с Шушани, каким бы интенсивным оно ни было, не занимало Левинаса целиком; по-прежнему главным в его жизни оставалась философская работа. Первые послевоенные работы и Collège philosophique С чего же прежде всего начать столь дерзновенную речь? Софист

Работы «От существования к существующему» 225 и «Время и Иное» 226 представляют собой первую Русский перевод Г.В. Вдовиной см. в TC 319-590. Quatre Lectures Talmudiques (1968), Du Sacré au Saint. Cinq nouvelles lectures talmudiques (1977), L’au-delà du verset. Lectures et discours talmudiques (1982), À l’heure des nations (1982). Анализ некоторых из них см. в книге Сокулер З.А. Герман Коген и философия диалога. М.: Прогресс-Традиция, 2008. 225 Русский перевод Н.Б. Маньковской см. в книге: Левинас Э. Избранное. Тотальность и бесконечное. М.; СПб.: Университетская книга, 2000, стр. 7-63. 226 Русский перевод А.В. Парибка см. в книге Левинас Э. «Время и Другой. Гуманизм другого человека». Перевод, вступительная 223 224

315

II.V Идея бесконечного у Левинаса и Койре 623 Тема бесконечного всегда была одной из ключевых тем философии; однако начало двадцатого века оказалось временем специфического интереса к этой теме. От парадоксов теории множеств до дискуссии между Хайдеггером и Кассирером – все ключевые философские проблемы эпохи в известном смысле представляют собой различные попытки ответа на вопрос о том, каким образом конечное может соотнестись с бесконечным, и может ли конечное существовать само по себе, без бесконечного. В настоящей работе мы хотели бы сравнить отношение к бесконечному у двух философов, для которых тема бесконечного является ключевой: у Левинаса и Койре. И Койре, и Левинас включили слово «бесконечное» в названия своих программных работ, вышедших почти одновременно: «От замкнутого мира к бесконечной вселенной» была опубликована в 1958, а «Тотальность и бесконечное» – в 1961 году. Впрочем, принято считать, что бесконечная инаковость Другого у Левинаса никак не связана с открытием актуальной бесконечности в XVII веке и естественнонаучными следствиями из этого открытия, которыми занимался Койре. Тем не менее, если взглянуть шире на наследие этих двух авторов и рассмотреть структуру соотношения между конечным и В основу этой главы легла наша статья «Идея бесконечного у Левинаса и Койре«, опубликованная в «Вопросах философии«, 2009 (8), стр. 124-134. Мы благодарны Д.Н. Дроздовой, Ж.-М. Салански, Дж. Паттисону, А.И. Шуфрину и особенно покойному А.Г. Черня кову за обсуждение и ценные замечания к этому тексту. 623

Анна Ямпольская. Эмманюэль Левинас

316

бесконечным, то проступит сходство. В данной работе мы хотим показать, каким образом прочтение Левинасом «Третьего Размышления» Декарта зависит от интерпретаций Декарта и Ансельма Александром Койре. Мы надеемся, что наш анализ примата бесконечного перед конечным у Левинаса и Койре позволит нам прояснить вопрос о «теологических предпосылках» философии Левинаса и, в частности, вопрос о том, каким именно образом для Левинаса трансцендентность Другого оказывается обусловлена присутствием Бога в философском рассмотрении. II.V.1 Койре – феноменолог и математик И Левинас, и Койре были непосредственными учениками Гуссерля, но верность обоих феноменологической традиции неоднократно подвергалась сомнению. Признавая свой долг перед Гуссерлем в известном письме к Шпигельбергу, Койре открещивается от самого имени «феноменолога»: дескать, Гуссерль бы меня феноменологом не назвал, а Гуссерлю было виднее, кто феноменолог, а кто нет. Действительно, Гуссерль отказался быть научным руководителем диссертации Койре, посвященной исследованию автореферентных высказываний624; в результате Койре покинул Гёттинген и уехал в Париж, где занялся историей онтологического доказательства под руководством Франсуа Пикаве. В то же время Койре остался в прекрасных отношениях и с Гуссерлем, и со всем гёттингенским кружком, в особенности с Жаном Черновик этой диссертации был опубликован Паолой Замбелли, см. Zambelli, P. A. Koyré alla scuola di Husserl a Gottinga // Giornale critico delle filosofia italiana, 1999 (78), pp. 303-354. Койре неоднократно обращался к теме автореферентных высказываний; наиболее полный текст, посвященный этой теме: Koyré, A. Epimenide le menteur (Ensemble et Categorie). Paris, 1947. 624

Часть II. V Идея бесконечного у Левинаса и Койре

317

Герингом и Эдит Штайн; в качестве почетного гостя Гуссерль присутствовал на защите Койре второй диссертации в 1929 году (doctorat d’état, первой диссертацией была книга 1922 года о Декарте). И когда зашла речь о переводе на французский язык Картезианских размышлений, Гуссерль обратился к Койре с просьбой: отредактировать перевод, выполненный совсем молодым в ту пору Левинасом. Вопрос о философской, а не биографической принадлежности Койре к феноменологическому движению остается открытым 625; нам представляется, что тщательное прочтение работ Койре двадцатых годов должно позволить ответить на этот вопрос скорее положительно. Хотя в наше время Койре известен прежде всего как эпистемолог и философ науки, для многих своих современников он был скорее авторитетом в области истории мистической и религиозной мысли. Малознакомые с ним люди предполагали, что он в той же мере причастен теософии, что и его герои626; однако из всего гёттингенского кружка (Пфендер, Райнах, Штайн, Конрад-Мартиус и Геринг) он был едва ли не единственным, кто не стал практикующим адептом какой-либо религии. В то же время нельзя не отметить его пристального внимания к мистике и богословию, особенно к проблеме мышления Бога: в свойственном каждой эпохе способе богословствования 625 В своей библиографии феноменологической литературы Геринг отмечает книги Койре о Декарте и Ансельме как «единственные тексты по феноменологии на французском языке», см. Héring J. Phénoménologie et philosophie religieuse. Félix Alcan, Paris, 1926; однако современный исследователь творчества Койре Ж. Жорлан дает скорее отрицательный ответ (cf. Jorland, J. Koyré phénoménologue ? // Vinti C. (éd.). Alexandre Koyré : l’avventura intellecttuale. Naples, Edizioni scientifiche italiane, 1994, pp. 105-126. 626 Свидетельство Анри Корбена, ученика и друга Койре, см. Jambet C. (éd). Cahiers de l’Herne: Henry Corbin, Paris, 1981, p. 44.

318

Анна Ямпольская. Эмманюэль Левинас

он видел глубокое сродство со способом научного постижения действительности: Начиная с самых моих первых исследований, я был глубоко убежден в единстве человеческой мысли, особенно в ее высших формах; мне кажется невозможным разделить историю философской мысли и историю мысли религиозной, к которой философская мысль всегда обращается – будь то для того, чтобы ею вдохновиться или себя ей противопоставить627.

Если же попытаться вычленить наиболее философскую (а не историческую) интуицию Койре, то ею окажется проблема не-негативности, та самая, которая занимала его старшего друга Адольфа Райнаха. Именно вопрос не о диалектическом, а об онтологическом статусе отрицания связывает воедино темы «противосмысла» (противоречивых, но не бессмысленных высказываний) и бесконечного (не могущего быть сведенным к отрицанию конечного), которые являются для него особенно значимыми. Именно вопрос о том, как возможно мыслить то, что не является ни в собственном смысле постижимым, ни отрицанием постижимого, предстает той проблемой, которую он решает и в работах, посвященных отдельным проблемам философии математики, и в работах об Ансельме, Декарте, и, конечно, в работах о Гегеле. Для Койре – скептика и агностика – мистика является полноправным способом мышления потому, что она ставит правильные вопросы. И поэтому для Койре Декарт в первую очередь богослов, более того, «мистический апологет»628 или «мистик-неоплатоник»629, а наиболее 627

p. 11.

Koyré А. Études d’histoire de la pensée scientifique. Paris, 1966,

Koyré А. Essai sur l’idée de Dieu et les preuves de son existence chez Descartes. Paris, 1922, p. 1 –sic! 629 Ibid., p. X (Préface). 628

Часть II. V Идея бесконечного у Левинаса и Койре

319

глубоким его достижением – как научным 630, так и богословским – является установление первоисходности бесконечного перед конечным. В чем же Койре видит философский смысл математических достижений Декарта? Почему введение в рассмотрение актуальной бесконечности, которое с математической точки зрения сыграло столь важную роль, выходит за рамки сугубо научного прогресса? Койре пишет: Декарт, превосходивший Кантора гениальностью и глубиной взглядов, не только смог установить легитимность актуальной бесконечности и показать невозможность заменить ее понятием неопределенного, но, к тому же, сделал ее основанием и принципом теории конечного631.

Иначе говоря, именно бесконечное оказывается исходным понятием, через которое определяется конечное, а вовсе не наоборот. Можно выразить эту мысль словами Левинаса: «Идея совершенного и бесконечного не сводится к отрицанию несовершенного. Негативность не способна на трансцендентность»632. Однако дело не только в том, что «правильный» взгляд на вещи заключается в том, что нельзя, невозможно мыслить бесконечное, исходя из конечного (трансцендентное, исходя из имманентного), и даже не только в том, что понятие конечного оказывается логически зависимым от понятия бесконечного623 О связи непрерывности и бесконечности см. также интерпретацию Койре парадоксов Зенона. 631 Koyré А. Études d’histoire de la pensée philosophique. Paris, 1961 (1980), p. 24. 632 TI 31. 633 Койре подчеркивает, что Кантор определяет бесконечное как эквивалентное одному из своих подмножеств, а конечное – как то, у которого нет подмножеств, эквивалентных всему, т.е. как небесконечное (Koyré А. Études d’histoire de la pensée philosophique. pp. 26-27). Мы еще вернемся к вопросу о том, что конечное не может содержать бесконечного. 630

320

Анна Ямпольская. Эмманюэль Левинас

(хотя принципиальная разница между финитистами и инфинитистами кроется именно здесь); суть в том, что мы не можем мыслить конечное само по себе; мышление конечного должно предполагать мышление бесконечного (определение конечного числа уже подразумевает определение бесконечности множества чисел) – такова природа самого конечного. Койре пишет, что …наиболее выдающимся достижением Декарта-математика является признание непрерывности чисел; сопоставив дискретным числам прямые и расстояния, он ввел непрерывность и бесконечность в область конечных чисел634,

а идея непрерывности (как и идея бесконечности) – это «простая идея, которую нельзя свести ни к какой другой»635. Такую идею «мы не можем постичь», поскольку связанные с ее постижением трудности «являются результатом конституции самого сущего» 636. Мы не можем постичь континуум, непрерывное (а, значит, и бесконечное), поскольку он «есть ἕτερον, инаковость сама по себе» 637. Ту же связь инаковости и бесконечности мы находим и в философии Левинаса. II.V.2 Левинас: от трансцендентного к бесконечному Несмотря на все разночтения с гуссерлевской феноменологией, Левинас по постановке философских проблем Koyré А. Essai sur l’idée de Dieu et les preuves de son existence chez Descartes. P. 128. 635 Койре А. Замечания к парадоксам Зенона // Антология реалистической феноменологии. Институт философии, теологии и истории св. Фомы. Москва, 2006. C. 650. 636 Там же. С. 652. 637 Там же. 634

Часть II. V Идея бесконечного у Левинаса и Койре

321

и языку остается феноменологом. И, конечно, именно феноменологии он обязан новой постановкой проблемы трансцендентного. Действительно, весь пафос гуссерлевского лозунга – «к самим вещам» – был направлен на переосмысление субъект-объектного отношения и, в конечном итоге, на выявление подлинной трансцендентности объективного мира. Интенциональность, устремленность сознания на вещи тем и примечательна, что сознание субъекта, эта имманентность par excellence, открывается к миру в его подлинной, нередуцируемой к сознанию трансцендентности через смысл, который играет роль свого рода «ключа» к действительности. Сознание конституирует смысл феномена в его первичной данности, то есть в абсолютном горизонте конституирования. Наличие горизонта конституирования гарантирует, что интендированный смысл не есть смысл выдуманный, сконструированный, имманентный, так как его всегда «со-конституируют»638 мне другие, моя собственная телесность и, наконец, сам мир. Сам Гуссерль называл этот парадокс «трансцендентностью в имманентном». Та же озабоченность трансцендентным, составляющая отличительную черту гуссерлевской феноменологии, постоянно присутствует и в ранних работах Хайдеггера. Пытаясь радикализировать Гуссерля именно в этом вопросе, Хайдеггер наткнулся на базисные трудности, которые привели его к разочарованию в гуссерлевском проекте и к фактическому отходу от феноменологии. В частности, его реинтерпретация интенциональности как отношения между имманентным intentio и трансцендентным intentum, приводит его к выводу, что сущность субъективности и есть трансцендирование, что Strasser S. The idea of dialogal phenomenology. (Duquesne studies. Philosophical series. no. 25.) Duquesne University Press, Pittsburgh; Éditions E. Nauwelaerts, Louvain, 1969, p. 66. 638

322

Анна Ямпольская. Эмманюэль Левинас

фактически сводит смыслонаделение к тому способу, которым это смыслонаделение происходит, то есть к тому способу, которым сущее как таковое являет себя. Смысл в «Бытии и Времени» становится смыслом бытия; бытие же не может быть объектом. Что касается позднего Хайдеггера, то мышление в терминах объекта и, шире, в терминах субъект-объектного отношения оказывается синонимом опредмечивающего овладения, обладания и проч. Однако отказавшись от описания мышления в терминах субъект-объектного отношения, Хайдеггер отказывается и от мышления в терминах пары «имманентное-трансцендентное» (потому что для него это одно и то же). Если хайдеггеровская интерпретация интенциональности как «трансцендирования» может быть прочитана как радикализация позиции Гуссерля, то Левинас в вопросе о мышлении трансцендентного противопоставляет себя как Гуссерлю, так и Хайдеггеру. Главная линия левинасовской аргументации такова: трансцендентность (или инаковость) другого человека принципально отлична от инаковости вещей, мира, предметов искусства и даже времени. В отличие от инаковости мира, которая может быть до известной степени редуцирована в познании и обладании, инаковость Другого носит принципиально нередуцируемый, «этический» характер, в силу которого отношение с Другим как с Другим не может быть описано ни в терминах ноэтико-ноэматического соответствия, ни, тем более, в терминах экстатирующей темпоральности. Иначе говоря, если как для Гуссерля, так и для Хайдеггера трансцендентность другого человека является частным случаем трансцендентности мира и времени, то Левинас, напротив, утверждает, что мы воспринимаем трансцендентность мира и новизну времени только исходя из отношения с абсолютно иным, то есть трансцендентным, Другим:

Часть II. V Идея бесконечного у Левинаса и Койре

323

Другой – это не частный случай или вид инаковости, а исходное исключение из правила. Не потому, что Другой есть новизна, он «дает место» отношению с трансцендентностью – нет, поскольку ответственность за Другого есть трансценденция, то есть новое под солнцем 639.

Каким же образом трансцендентность Другого, состоящая в ответственности за него, может фундировать трансцендентность времени и мира? В чем состоит своеобразие этой трансцендентности, или, точнее, того способа, которым мы философствуем о ней? Почему интенциональность как «самый акт трансцендирования» 640 не может, тем не менее, придать смысл Другому как Другому, т.е. дать нам истину о Другом? Речь идет о том, что истина о Другом, дости жимая только в ответственности, т. е. этическом праксисе особого рода, представляет собой особый модус истины, не сводимый к истине познания. Таким образом, речь идет о том, чтобы покинуть область познания вообще, о том, чтобы вместо философии познания выйти к философии как затронутости трансцендентным 641. Этот новый вид истины, предполагающий разрыв в познании, выход за пределы ноэтико-ноэматического соответствия, описывается Левинасом как «идеябесконечного-во-мне». Картезианская идея Беско нечн ого, которая традиционно воспринималась как основание «онтологического доказательства бытия Божия», переосмысляется Левинасом как модель принципиально неадекватного (и, тем самым, неинтенционального) отношения к Другому, в которое Я всегда некоторым образом уже вовлечено. DQVI 32. TIPH 83. 641 Lévinas E. Transcendance et intelligibilité. Suivi d’un entretien. Labor et Fides, Genève, 1996, p. 22. Далее цитируется как TrI. 639 640

324

Анна Ямпольская. Эмманюэль Левинас

Левинас видит в «идее бесконечного» своего рода структуру: Отношение между Тождественным и Иным, происходящее так, что трансцендентность этого отношения не перерезает связей, которые в нем подразумеваются, но и так, что эти связи не объединяют Тождественное и Иное в некое Целое, зафиксировано в ситуации, описанной Декартом. В ней некоторое «я мыслю» поддерживает отношение с Бесконечным, которое не может никоим образом заключаться в этом «я мыслю» и от которого это «я мыслю» отделено; отношение, называемое «идеей Бесконечного»642.

Философская значимость этой структуры заключается для Левинаса в том, что она описывает абсолютно иное не как отрицание тождественного, бесконечное не как отрицание конечного, а в позитивных терминах, как «другое начало мира». Действительно, картезианское «доказательство существования Бога через идею бесконечного» предполагает, что идея бесконечного является врожденной, «простой» идеей, не основанной ни на какой другой идее, в том числе на идее конечного сущего, то есть ego cogito: Я не должен считать, – пишет Декарт, – будто я не воспринимаю бесконечное с помощью истинной идеи, а воспринимаю его лишь путем отрицания ... ибо, напротив, я отчетливо понимаю, что в бесконечной субстанции содержится больше реальности, чем в конечной, и потому во мне некоторым образом более первично восприятие бесконечного, нежели конечного, или, иначе говоря, мое восприятие Бога более первично, нежели восприятие самого себя (курсив наш – А.Я.)643. TI 40. Декарт Р. Размышления о первой философии // Декарт Р. Собр. Соч в 2 т. Т.2. М.. 1989. С. 33. 642 643

Часть II. V Идея бесконечного у Левинаса и Койре

325

Однако ни для Койре, ни для Левинаса ценность «Третьего Размышления» не заключается в предполагаемой доказательности рассуждений Декарта. Как и для Койре, для Левинаса философское познание бесконечного предшествует и обосновывает познание конечного 644. Однако, если в центре философских исследований Койре стоит генезис идеи бесконечного в истории человеческой мысли – как в теологии, так и в математике или физике, – то для Левинаса главным является поиск альтернативы знаменитому противопоставлению Бога Авраама, Исаака и Иакова богу философов и ученых 645. Продолжая и радикализируя мысль Койре, Левинас рассматривает отношение к бесконечной инаковости Бога и другого как «интригу смысла» 646, а субьект – как «свидетеля» бесконечности бесконечного, свидетельствующего об этой бесконечности как об источнике смысла. Левинас, разумеется, не является картезианцем, и в первую очередь потому, что он рассматривает идею Бесконечного как отношение между Тождественным и Иным, а не идею Бесконечного саму по себе. Кроме того, если традиционно аргумент «Третьего Размышления» интерпретировался как «онтологическое доказательство» бытия Божия, то в трактовке Левинаса картезианская идея Бесконечного не служит для доказательства каких бы то ни было богословских утверждений. Напротив, подлинный философский смысл идеи Бесконечного как «идеи-бесконечного-в-нас» открывается вне постановки вопроса о «существовании» или «несуществовании» Бога 647. ср. DQVI 106. DQVI 97. 646 DQVI 110. 647 DQVI 7. 644 645

326

Анна Ямпольская. Эмманюэль Левинас

II.V.3 Феноменологическая интерпретация онтологического доказательства И для Койре также в «онтологическом доказательстве» главную роль играют те выводы, которые следуют для конечного, а не для бесконечного самого по себе. А именно выводы, вытекающие из мышления бесконечного сущего конечной субстанцией для самой этой конечной субстанции – то, что можно назвать антропологическим аспектом «онтологического доказательства». Уже не в двадцатые, а в пятидесятые годы Койре писал: Идея бесконечного играет существенную роль в философии Декарта. Настолько существенную, что все картезианство можно признать построенным на этой идее. В самом деле, Бог может быть понят только в качестве абсолютно бесконечного существа. Только в этом качестве может быть доказано его существование. Только в обладании этой идеей может быть схвачена подлинная человеческая природа – природа существа конечного, но наделенного идеей Бога»648 (курсив мой – А.Я.).

Эта мысль: человек есть конечное сущее, обладающее мышлением бесконечного, конечное, которое может познать себя только исходя из бесконечного, встречается у Койре неоднократно. Подводя итоги декартовской философии649, Койре относит связь самосознания с 648 Койре А. От замкнутого мира к бесконечной вселенной. М., Логос, 2001, стр. 91. 649 Достаточно редкий случай: Койре, великий читатель, предпочитает не высказываться прямо об изучаемом авторе, недаром Ж. Жорлан обозначил его герменевтическую стратегию как эмпатию, вчувствование. Собственное отношение к авторской позиции Койре обычно выражает в виде акцентуации определенных аспектов или в виде не всегда обозначенных в тексте смысловых сдвигов. Лучше всего ее иллюстрируют слова самого Койре об Ансельме: «Он ни на кого не нападает, он не сражается ни с неверующим,

Часть II. V Идея бесконечного у Левинаса и Койре

327

мышлением того, что бесконечно его превосходит, к основным результатам «сверхчеловеческого усилия Декартового гения»: Мало что осталось от метафизики Декарта, и его доказательства бытия Божия присоединились к доказательствам Аристотеля и святого Фомы. И все же главное его открытие, открытие интеллектуальной первичности бесконечного, остается в силе. В силе остается утверждение, что мышление предполагает и влечет бесконечное, остается в силе утверждение, что конечная мысль – всякая конечная мысль – может себя схватить и понять только исходя из некой бесконечной идеи650.

И подобное же «антропологическое» прочтение идеи бесконечного как «человечности человека, понятой как теология или умопостижение бесконечного» 651 мы встречаем у Левинаса. Смысл идеи бесконечного не в том, что она дает нам знание о Боге: такое знание вообще не может носить философского характера, т.к. Бог не может стать темой нашего дискурса: тематизируя, мы сводим Его к «концептуальному идолу» (в терминологии Ж.-Л. Мариона). Идея бесконечного значима в первую очередь тем, что она пробуждает Я к ответственности за Другого, которая единственно и конституирует меня как субъекта 652. Если рассмотреть, каким именно образом осуществляется этот переход от «теологического» осмысления «онтологического доказательства» к его «антропологической» ни с неверием; если он вступает в полемику, то не ради того, чтобы показать ложность оспариваемой доктрины, а ради того, чтобы прояснить и уточнить истинную» (Koyré А. L’Idée de Dieu dans la philosophie de St. Anselme. Paris, 1923, p. 9). 650 Koyré A. Introduction à la lecture de Platon. Entretiens sur Descartes. Paris : Gallimard, 1962. P. 227. 651 TrI 29, 62. 652 ср. DQVI 109.

328

Анна Ямпольская. Эмманюэль Левинас

интерпретации, то сходство между Койре и Левинасом проступит еще более явственно. Радикальное новшество «доказательства бытия Божия через идею бесконечного» состоит, согласно Койре, в том, что в центре рассмотрения оказывается не идея Бога сама по себе, а «идея Бога как идея, реализованная мною, или я в качестве того, кто обладает этой идеей, или, еще точнее, тот факт, что я обладаю этой идеей»653. При этом Койре предпочитает не рассматривать стоящую за этой идеей интуицию, в которой предполагатся достижение сущности Божества; более того, рассмотрение этой идеи самой по себе представляется Койре шагом назад по сравнению с косвенным и сугубо логическим доказательством Ансельма654. Важно только то, каким способом эта идея репрезентируется (интендируется) в нашем сознании, а именно, наличие разрыва между репрезентацией и тем, что репрезентируется: «Никто [до Декарта] не понял со всей ясностью различия, бесконечного расстояния, отделяющего всякое бесконечное от конечного»655. И именно то, что «расстояние между конечным и бесконечным» само по себе является бесконечным, то, что их разделяет пропасть, которую нельзя ничем заполнить656, и высвечивает подлинный смысл декартовского аргумента, который состоит в необходимости эту пропасть преодолеть. Точно так же и для Левинаса наиболее принципиальным в «Третьем Размышлении» является неадекватность между идеей Бесконечного и ее Koyré А. Essai sur l’idée de Dieu et les preuves de son existence chez Descartes. P. 149. 654 Ср. Koyré А. L’Idée de Dieu dans la philosophie de St. Anselme. p. 201-202. 655 Koyré А. Essai sur l’idée de Dieu et les preuves de son existence chez Descartes, p. 126. Ср. у Левинаса «relation à être infiniment distant» (TI 39). 656 Koyré А. Essai sur l’idée de Dieu et les preuves de son existence chez Descartes, p. 129. 653

Часть II. V Идея бесконечного у Левинаса и Койре

329

ideatum’ом; при этом Левинаса интересует не бесконечное в математическом смысле, а бесконечно трансцендентное, т.е. абсолютно Иное. «Отделенность ideatum’a и идеи конституирует здесь само содержание ideatum’a»657. Акцент переносится от рассмотрения самой идеи – к Я, которое ее мыслит, от самой ее бесконечности – к тому способу, которым она трансцендирует мыслящее ее сознание. Такой «феноменологический» поворот «онтологического аргумента» можно заметить уже в тексте Койре, посвященном идее Бога у Ансельма. Логическая структура аргумента, заимствованная Декартом у Ансельма и выявленная еще св. Бонавентурой, состоит из двух частей: обнаружение возможности бесконечного сущего и переход от возможности такого сущего к его существованию. Deus cogitatur – ergo Deus est: так Койре резюмирует логику Декарта. Левинас вообще не рассматривает вторую посылку силлогизма (переход от возможного существования к существованию реальному), для него интерес сосредоточен на первой части аргумента: обнаружении идеи Бога как совершеннейшего, или бесконечного, сущего. Койре же отмечает, что, в отличие от Августина (и Декарта), у которого тоже есть набросок «онтологического доказательства», Ансельм выбирает не онтологический, а сугубо логический путь. Вспомним общую линию рассуждения Ансельма. Оно построено как опровержение «безумца», который «рече в сердце своем: несть Бог», точнее, приведение этого утверждения к противоречию. Действительно, раз безумец говорит, что Бога нет, то у него есть некоторое представление об объекте, называемом им «Богом». Что же в речи безумца подразумевается под «Богом»? В августиновском ключе Ансельм дает определение: Бог – это «то, более чего помыслить невозможно» (aliquid quo maius nihil cogitari 657

TI 40.

330

Анна Ямпольская. Эмманюэль Левинас

potest), или «больше чего нельзя помыслить» (quo majus cogitari nequit) (Proslogion II). Итак, безумец утверждает, что такой объект не может существовать в реальности, хотя самим утверждением «Бога нет» он уже предполагает его ментальное существование. Однако, если бы объект существовал не только ментально, но и реально, то он оказался бы «больше», чем тот объект, который мыслит безумец; следовательно, безумец мыслит не «то, более чего нельзя помыслить», следовательно, он заблуждается, следовательно, Бог есть. В глазах Койре тот факт, что Ансельм выбирает косвенное, а не прямое рассуждение, является существенным отличием его версии «онтологического аргумента» от позднейших интерпретаций, в том числе от «доказательства бытия Божия» в Пятом Рассуждении Декарта, поскольку рассуждение Ансельма не предполагает прямого усмотрения сущности Божества658. В то же время доказательство Ансельма если что и доказывает, то только невозможность логически непротиворечиво помыслить несуществование Бога: если мы не можем помыслить Бога как несуществующее, то потому, что это мысль, которую невозможно помыслить, это мысль, которая противоречит имманентным законам самой мысли659.

Иначе говоря, аргумент Ансельма не является «онтологическим» аргументом в собственном смысле этого слова660; это упражнение в логике, и тщательный его Эта мысль Койре была воспроизведена Жильсоном в его полемике с Карлом Бартом (cf. Gilson E. Sens et nature de l’Argument de Saint Anselme // Archives d’histoire doctrinale et littéraire du moyen âge, IX, 1934, p. 29) и позже была развита в статье Мариона (Marion J.-L. L’argument relève-t-il de l’ontologie ? // Archivio di Filosofia, N° 1-3 (58), Padova, 1990. S. 43-70). 659 Koyré А. L’Idée de Dieu dans la philosophie de St. Anselme. P. 201. 660 Ibid. P. 193. 658

Часть II. V Идея бесконечного у Левинаса и Койре

331

анализ должен вскрыть определенные проблемы самого мышления. Действительно, что же мыслит безумец тогда, когда он говорит, что «Бога нет»? В чем причина ошибки в его рассуждении? Койре утверждает, что проблема в том, что безумец мыслит только слово, словесную оболочку, но не само сущее. Его мысль не превосходит эту словесную оболочку, не трансцендирует ее 661, в то время как подлинное мышление достигает самого сущего: сущее, которое мы имеем в интеллекте, не есть ни копия, ни образ, ни репрезентация, ни символ самой этой вещи. Это и есть само это сущее. In intellectu esse означает именно: быть объектом интеллектуальной интенции, иметь интенциональное существование. Есть объекты, которые обладают только таким, интенциональным существованием; есть и такие, которые вдобавок имеют и существование реальное. Бог относится ко вторым662.

Такое определение того, что есть мышление, подошло бы ученику Гуссерля; приписывание такой позиции Ансельму Кентерберийскому представляет собой, как нам кажется, некоторый анахронизм. Однако для Койре этот анахронизм представляет собой важный момент в его логицистской интерпретации Ансельма и, шире, неоплатонизма, к которому он Ансельма причисляет: Бог (или бесконечное) не может быть мыслим в положительных терминах, он нам дан только как противоречие (но не бессмыслица). Как и Койре, Левинас занят следствиями, вытекающими из самого факта присутствия самого слова «Бог» (или Иное) в философском вопрошании. Однако, в отличие от Койре, Левинас мог бы подписаться под словами Декарта: «Я никогда не изучал бесконечное с целью, отличной от поклонения ему» (письмо к Мерсенну от 28 января 661 662

cf. ibid. P. 206. Ibid.

332

Анна Ямпольская. Эмманюэль Левинас

1641 года, приводится Левинасом в энциклопедической статье «бесконечность»663). И именно здесь пролегает существенное отличие между Левинасом и Койре. Даже в исследованиях, посвященных истории религиозной мысли, Койре остается сосредоточенным на законах самой мысли, на присущих мысли как таковой противоречиях, он занимается бесконечным как эпистемолог; Левинас же хочет выйти за пределы чистого мышления, к самому бесконечно (Иному). Да, бесконечное, бесконечно иное как таковое не может быть предметом мышления – но это не значит, что мы можем себе позволить остаться внутри нашей конечности, внутри имманентных законов мышления. Однако этот выход в «по ту сторону знания» превосходит мышление как таковое: речь идет о том, что «больше» или «лучше» мышления664. II.V.4 По ту сторону неоплатонизма Утверждение, что единственно достойным того, что «лучше, чем можно помыслить» (majus quam cogitari possit, Proslogion XV), может быть только определенный праксис, восходит к Плотину 665. Действительно, для Плотина молитва выступает как предварительное очищение на пути к Единому: Цит. по Lévinas E. Altérité et transcendance. Préface de Pierre Hayat, Fonfroide-le-Haut 1995, p. 88. 664 Эта формула неоднократно используется Левинасом. На сходство левинасовской формулы с Proslogion XV указывал Кинцлер, cf. Kienzler K. Die ‘Idee des Unendlichen’ und das ‘ontologische Argument’ bei Anselm von Canterbury und E. Lévinas // Archivio di Filosofia, N° 1-3 (58), Padova, 1990. S. 435-458. 665 Плотин является для Левинаса одним из наиболее значимых авторов, он неоднократно обращался к его наследию (в частности, написал о Плотине статью в философской энциклопедии), и нам трудно будет понять Левинаса вне его полемики с неоплатонизмом. 663

Часть II. V Идея бесконечного у Левинаса и Койре

333

Прежде чем попытаемся дать ответ на этот вопрос, призовем самого Бога, но призовем не внешними словами уст, но душой, вознесши самих себя на молитву к Нему, и в этой молитве предстанем пред ним лицом к лицу, один на один, ибо Он есть единый и единственный (Эннеады V, 1, 6).

Иначе говоря, мышления самого по себе не достаточно; ему должен предшествовать определенный праксис, который одновременно является и целью философского размышления. Для Левинаса здесь есть определенная амбивалентность: с одной стороны, Плотин демонстрирует столь близкое его собственному философскому пафосу «благочестие мысли», с другой – в таком отношении Я к Единому ему чудится своего рода «ностальгия», предполагающая известную недостаточность Я, некая ущербность, свого рода «дефект»666. Познание оказывается направленным на устранение этой ущербности путем слияния с Единым, в котором все различения, включая различение между мыслящим и мыслимым, будут преодолены 667. Таким образом, в пределе мышление предстает как адеквация, и вследствие этого сама трансцендентность Единого оказывается под угрозой: трансцендентность, достижимая хотя бы и путем мистического экстаза 668, перестает быть трансцендентностью 669. Левинас утверждает, что целью мышления вообще, а не только мышления трансцендентности, у Плотина выступает синтез, а различение, как и время, принадлежит к порядку вторичности и кажимости. Иначе говоря, той связи с Богом, которая устанавливается в религиозном опыте, в молитвенном благочестии, EN 144. EN 143. 668 Сходная критика неоплатонизма представлена в классической работе Лосского (cf. Лосский В.Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. М., 1991. C. 25). 669 EN 146. 666 667

334

Анна Ямпольская. Эмманюэль Левинас

для Левинаса недостаточно; более того, такая связь – с Богом и только с Богом, с Богом «один на один» – представляется ему покушением на саму трансцендентность Трансцендентного, попыткой присвоить себе, «погло тить» эту трансцендентность в мистическом союзе. Идея мистического союза как слияния с неподвижным и самотождественным Единым представляется Левинасу «нескромностью по отношению к Божественному, бесчувственностью к тайне»670, иначе говоря, агрессией сакрального в область святого. Непосредственный контакт с трансцендентным должен быть исключен, запрещен. И если мы вспомним, каким именно образом Левинас пытается обойти диалектику Иного и Тождественного, то мы увидим, что, как и Койре, он пытается найти «инаковость саму по себе», инаковость, свободную от негативности: Метафизическое Иное является иным такой инаковостью, которая не является формальной, не есть ни простая изнанка идентичности, ни сопротивление Тождественному671.

Однако логика Парменида правит везде, где есть пара Иное-Тождественное. Что же делать? И здесь этика приходит на помощь метафизике: лик Другого так же «превосходит идею Иного во мне»672, как превосходит идею-бесконечного-во-мне само бесконечное. Иначе говоря, идея бесконечного дана нам в «двух экземплярах», в двух модусах, которые не сводятся один к другому: бесконечно иным является не только Бог, но и ближний, не только ближний, но и Бог. Их инаковость имеет одну и ту же структуру, структуру «идеи бесконечного», но между ними нет никакой «иерархии инаковости»: другой человек, мой ближний, бесконечно отличен от меня, и отличен не менее, чем Творец. Lévinas E. Du Sacré au Saint. Paris, Minuit, 1997, p. 96. TI 28. 672 TI 43. 670 671

Часть II. V Идея бесконечного у Левинаса и Койре

335

Переход от пары Я-Бог к триаде Я-Бог-ближний позволяет Левинасу избавиться от метафоры эроса в отношениях Я-Бог; если любовь как Эрос есть стремление к союзу и слиянию, то желание невидимого, о котором говорит Левинас в первых строках «Тотальности и бесконечного», есть любовь без эроса, любовь как послушание: Для того, чтобы Желание [того, что] по ту сторону сущности или чтобы трансцендентность не оказалась бы вбиранием в имманентность… нужно, чтобы Желаемое или Бог остались бы отделенными в Желании; как желаемое – близкое, но отличное – как Святое. Это возможно, только если Желаемое подчиняет меня не-желаемому, нежеланному по преимуществу – Другому673.

Иначе говоря, отношение с Трансцендентным Абсолютом совершается в опосредованности этического акта; на смену любовному созерцанию мистиков приходит сухой праксис послушания. Желаемое, будучи не просто Бесконечным, а Бесконечным Благом, «ускользает» от Желания, от созерцания, от любой не-опосредованности. А посредником, своего рода барьером между желающим Я и желаемым бесконечным оказывается другой человек, ближний. «Желание… – это интрига для троих: Я приближается к Бесконечному, великодушно направляя себя к Ты»674, к другому человеку, считает Левинас. Бесконечное из второго лица превращается в третье: из Ты в Он. И в этой «оности» и состоит святость. Не происходит ли здесь подмены философского содержания религиозным? Не оказывается ли здесь Бог (как и всегда в онто-теологии) просто-напросто основанием для морали? Неужели грамматические особенности литургических текстов иудейской религии, которыми 673 674

DQVI 113. EDE 215.

336

Анна Ямпольская. Эмманюэль Левинас

Левинас обосновывает переход от второго лица к третьему, могут об-основать философию и этику? Искушение интерпретировать Левинаса как сугубо конфессионального мыслителя, который «протаскивает боженьку» под видом метафизики, достаточно велико. Однако если обратиться к его конфессиональным текстам, написанным не для философской, а для религиозной аудитории, то мы увидим, что там он, напротив, выступает против присутствия в мысли любых сугубо религиозных аргументов: В моем комментарии слово Бог будет встречаться очень редко. Это слово выражает самое ясное, с религиозной точки зрения, понятие; и самое темное – с точки зрения философской. Понятие, которое может быть прояснено для философов [только] с точки зрения этических ситуаций... Обратный ход был бы, конечно, более поучительным и более благочестивым – но он не был бы философским. Теософия есть отрицание философии. У нас нет права исходить из предполагаемого знакомства с «психологией» Бога и из Его «поведения» для того, чтобы интерпретировать тексты, описывающие те трудные дороги, ведущие к пониманию Божественного. Они проясняются только на перекрестках путей человеческих, к которым эти пути призывают или которые их объявляют675.

Иначе говоря, наше знание Бога, наше отношение с Ним возникает только из этического отношения с ближним. Философского дискурса о Боге Самом по Себе быть не может, но вся этика может и должна быть прочитана как нередуцируемый след Трансцендентности Божества, а точнее – нашей затронутости, аффицированности ею. И только исходя из этого следа мы можем мыслить Бесконечно Иное. Иначе говоря, общим условием как религиозной, так и этической мысли оказывается гетероаффективность, то есть способность оказаться затронутым 675

Lévinas E. Quatre Lectures Talmudiques. Paris, 1968, p. 70-71.

Часть II. V Идея бесконечного у Левинаса и Койре

337

бесконечно иным, а точнее, способность обнаружить эту затронутость, высказать ее след в слове. Идея мышления как гетероаффективности, затронутости Бесконечным объединяет Койре и Левинаса. Действительно, могло бы показаться, что различие между позициями Койре и Левинаса структурно воспроизводит конфликт между научным мировоззрением, персонифицированным в образе Декарта, и живым религиозным чувством, выраженным Паскалем: «Не могу простить Декарту: он стремился обойтись в своей философии без Бога, но так и не обошелся, заставил Его дать мирозданию толчок, дабы привести в движение, ну, а после этого Бог уже стал ему не надобен». Однако Декарту Койре, в отличие от Декарта Паскаля, Бог нужен постоянно; и не только мироздание Он приводит в движение, а в первую очередь само мышление: «‘Я мыслю’ влечет ‘Я мыслю Бога’»676. Конечно, Бог Декарта не есть Бог Паскаля (да и кем может быть Бог философа, как не Богом философов, иронически замечает Койре). Однако в тот момент, когда мы вместе с Александром Койре определяем человека как конечное существо, обладающее идеей бесконечного, когда мы видим в идее бесконечного не продукт конечного разума, а, напротив, то, что конституирует само самосознание, мы признаём «значимость, разумность и рациональность трансцендентности»677, которая, с точки зрения Левинаса, составляет единственное правомочное обоснование для мышления Бога.

Koyré A. Introduction à la lecture de Platon. Entretiens sur Descartes. P. 224. 677 DQVI 96. 676

По вопросам заказа и приобретения просим обращаться: г. Киев – 04070 издательство «ÄÓÕ I ËIÒÅÐÀ» ул. Волошская, 8/5 корпус 5, ком. 210 тел./факс: (38-044) 425 60 20 Е-mail: duh-i-litera@ukr.net – отдел сбыта litera@ukma.kiev.ua – издательство http://www.duh-i-litera.kiev.ua