Жаковський Яцек, Міхнік Адам, Тішнер Юзеф. Розмови між паном і панотцем

Адам Міхнік, о. Юзеф Тішнер, Яцек Жаковський

Розмови між паном і панотцем

КИЇВ

Adam Michnik, ks. Józef Tischner, Jacek Żakowski

Między Panem a Plebanem

ZNAK

Адам Міхнік, о. Юзеф Тішнер, Яцек Жаковський

Розмови між паном і панотцем

ÄÓÕ I ËIÒÅÐÀ

УДК: 821.162.1:943.8«19» НАЦІОНАЛЬНИЙ УНІВЕРСИТЕТ «КИЄВО-МОГИЛЯНСЬКА АКАДЕМІЯ» ЦЕНТР ДОСЛІДЖЕНЬ ІСТОРІЇ ТА КУЛЬТУРИ СХІДНОЄВРОПЕЙСЬКОГО ЄВРЕЙСТВА ЦЕНТР ЄВРОПЕЙСЬКИХ ГУМАНІТАРНИХ ДОСЛІДЖЕНЬ

Ця книга – пошук відповідей на найважливіші запитання доби та узагальнення життєвого досвіду двох видатних європейських мислителів. Незвичність цього діалогу в тому, що його за участі колеги-журналіста – блискучого інтерв’юера Яцека Жаковського – провадять уособлення двох різних світів: головний редактор найбільшої польської щоденної газети Gazeta Wyborcza Адам Міхнік – світський політик, дисидент, інтелектуал, та знаний польський філософ і публіцист отець Юзеф Тішнер – римокатолицький священик, професор Папської академії. Їхні життєві шляхи настільки несхожі, проте їх об’єднувала одна мета – звільнення Польщі від тоталітарного комунізму, повернення її в лоно європейських демократій. Ця книга – справжня енциклопедія життя Польщі другої половини ХХ ст., водночас прониклива і барвиста від яскравого гумору співрозмовників бесіда про сенс життя, віри, свободи та ідентичності. М699

Адам Міхнік, о. Юзеф Тішнер, Яцек Жаковський. Розмови між паном і панотцем. Пер. з польськ. – А. Павлишин. – К.: ÄÓÕ I ËIÒÅÐÀ. – 2013. – 624 с.

ISBN 978-966-378-314-7

Видання книги стало можливим за підтримки Польського Інституту в Києві

Видавці: Костянтин Сігов, Леонід Фінберг Андрій Павлишин Катерина Новікова Валерія Богуславська, Леся Лисенко Тетяна Шкарупа, Ольга Полюхович, Оксана Пашко, Олена Харитоненко Комп’ютерна верстка: Галина Ліхтенштейн, Анастасія Гуленко Відповідальна за випуск: Анна Прохорова

Переклад з польської: Наукове редагування: Літературне редагування: Коректура:

ISBN 978-966-378-314-7

© Адам Міхнік, о. Юзеф Тішнер, Яцек Жаковський,1995, 2001, 2013 © ÄÓÕ I ËIÒÅÐÀ, 2013

Зміст Розділ1 З ГОМОНУ ДУНАЙЦЯ .................................................................................. 7 Розділ 2 ЗВАБЛЮВАНИЙ РОЗУМ ................................................................................ 22 Розділ 3 КОРІННЯ ІДЕНТИЧНОСТІ .............................................................................. 39 Розділ 4 ЖОВТЕНЬ 1956 ................................................................................................. 53 Розділ 5 ПОМІЖ ЦІННОСТЯМИ ............................................................................... 75 Розділ 6 ДИВНІ ПЕРЕПЛЕТІННЯ ............................................................................... 88 Розділ 7 ДВІ ОПОЗИЦІЇ ................................................................................................. 96 Розділ 8 «В» І «ПОЗА» ............................................................................................... 116 Розділ 9 КОЛЕГА МІЦКЕВИЧ ..................................................................................... 129 Розділ 10 БЕРЕЗЕНЬ ......................................................................................................... 143 Розділ 11 САМОТНІСТЬ .....................................................................................................162 Розділ 12 ЦЕРКВА НА ГОРИЗОНТІ ................................................................................. 181 Розділ 13 ДОБРЕ, ЩО ТИ Є ................................................................................................ 200 Розділ 14 ДУЖЕ ДИВНІ КОАЛІЦІЇ .............................................................................. 216 Розділ 15 МОЖЕМО СИ ПРИВІТАТИ ........................................................................... 235 Розділ 16 «МИ» І «ВОНИ ................................................................................................ 250 Розділ 17 ЩО ОЗНАЧАЄ СОЛІДАРНІСТЬ? ............................................................ 263 Розділ 18 НА ЗЛАМІ .......................................................................................................... 276 Розділ 19 ФОРМА ДІАЛОГУ ............................................................................................. 287 Розділ 20 ГОСПОДЬ БОГ СВІТСЬКОЇ ЛЮДИНИ ....................................................... 300 Розділ 21 ІРЖАННЯ ДЕМОНА ......................................................................................... 313 Розділ 22 ВЕСТЕРПЛЯТТЕ ............................................................................................... 324 Розділ 23 КОЛИШНЯ ПОЛЬЩА ..................................................................................... 343 Розділ 24 ІЛЮЗІЇ ТА МРІЇ ................................................................................................. 352 Розділ 25 ГНУЧКИЙ ФУНДАМЕНТАЛІЗМ .................................................................. 366 Розділ 26 ТАКІ ЧАСИ .......................................................................................................... 379 Розділ 27 ОПОЗИЦІЯ І ПРОПОЗИЦІЯ .......................................................................... 389 Розділ 28 КЛОПІТ ............................................................................................................. 400 Розділ 29 SANCTUM ........................................................................................................... 420 Розділ 30 БИЙТЕ У ДЗВОНИ ............................................................................................ 432 Розділ 31 П’ЯТІРКА З ПЛЮСОМ ..................................................................................... 443 Розділ 32 ВІРА ТА ВОЛЯ ................................................................................................... 456 Розділ 33 ВИЗВОЛЕННЯ ................................................................................................... 466 Розділ 34 ПОРАХУНКИ ...................................................................................................... 486 Розділ 35 СВОБОДА ............................................................................................................ 504 Розділ 36 ВІРА SOVIETICUS’A ......................................................................................... 518 Розділ 37 РЕСТАВРАЦІЯ .................................................................................................... 529 Розділ 38 ВІРА ТА ДЕМОКРАТІЯ .................................................................................... 545 Розділ 39 ЧАС СВІДЧЕННЯ .............................................................................................. 558 Іменний покажчик .............................................................................................................. 568 Примітки перекладача ...................................................................................................... 582

5

– Ця книга, гадаю, потрібна з двох, наче не пов’язаних навзаєм, причин. По-перше, через чотири роки після завершення роботи Круглого столу [тобто в 1993 році. – Прим. пер.] в Польщі зросла небезпечна напруга, задля послаблення якої вимагаються серйозні роздуми про наш досвід. Ми мусимо докласти зусиль, щоб знайти відповіді на кілька дедалі більш пильних запитань. Що трапилося? Що ми за той час зробили з Польщею і з тією ідеєю Польщі, яка жила в нас упродовж усіх років комунізму? Що ми зробили з нашими сподіваннями і з нашою свободою? Що сталося з польською традицією? Чи зуміли ми залишитися вірними їй? Спитаймо з іронією: чому так зле, якщо було так добре? По-друге, мені здається, що ваш багатолітній тихий – адже переважно позбавлений взаємних суперечок – діалог дозрів уже до певних підсумків. Наприкінці сімдесятих років ви розпочинали ці дебати з дуже віддалених позицій. Звісно ж, тоді ви позиціонували себе значно далі один від одного, ніж сьогодні, коли люди радше розходяться, ніж зближуються. Таке наближення здається мені результатом багаторічних зусиль кожного з вас. Зусиль, спрямованих на те, щоб зрозуміти себе й інших. Мене захоплює цей діалог тривалістю в кільканадцять літ між католицьким священиком, філософом, професором Папської академії1 та світським політиком, дисидентом, інтелектуалом, «який виріс в атмосфері комуністичної традиції» й шукає власне місце в світі без комунізму, в світі, де нарешті з’являється sacrum. АДАМ МІХНІК: Я теж відчуваю потребу осмислити те, що сталося, ким ми були, що пережили. Над цим не замислюються після 1989 року. На початку існування Другої Республіки в Польщі* відбулося кілька значних дебатів. Була суперечка про Іжиковського*, щодо «Провесені» Жеромського*, був великий скандал навколо тижневика Wiadomości Literackie*. Докладалися зусилля, аби зрозуміти зміни, які відбувалися навколо. Тепер їх катма. Відсутня велика публічна дискусія про польський досвід. А її брак призводить до драматичного фальшування нашої свідомості. О. ЮЗЕФ ТІШНЕР: Цілком з тобою погоджуюся. Комунізм залишив по собі антропологічну помилку, помилку у сприйнятті світу й людини. Ми занадто мляво з тим змагаємося, і та слабкість зумовлює все наше життя. Це очевидно.

1

6

Зараз Папський університет Івана Павла ІІ. – Прим. ред.

А.М.: Те саме пережили німці, які слова «нація» уникають навіть через півстоліття після Гітлера. Але комусь такому, як я, Чехословаччина дозволила повірити, що, як написав мій «старший і талановитіший колега» Адам Міцкевич: «Народ наш – наче лава». Участю Польщі у вторгненні ніхто тоді не пишався. Це доводило, що совєтська кора вкриває нас тільки на поверхні, що, по суті, ті, хто нищівним чином послуговуються словом «нація», є – якщо дуже спрощувати – совєтською агентурою, що ті типи не мають права на це слово. В серпні 1968 року влада остаточно втратила національну легітимність, здобуту в 1956 році. В цьому сенсі, психічно, я перейшов на таку позицію, про яку раніше казав тут Яцек: на позицію партизана, який усвідомлює, що будь-якої миті його можуть покликати до лісу. Коли я вийшов із в’язниці, ми зустрілися в дуже вузькому колі. Всі ми були абсолютно переконані, що з цією владою нас уже ніщо не пов’язує і пов’язувати не може. Ми дбали про те, щоб у нас із нею не з’явилася жодна точка дотику. І вона не з’явилася упродовж цілих десяти літ – до 31 серпня 1980 року, тобто до підписання Ґданських Домовленостей. З почуття цілковитого відчуження від влади постала пізніша стратегія KOРу, яка полягала у створенні інституцій, які ігнорують нав’язану суспільству владу та роблять свою справу. Треба допомогти робітникам, то кидаємо клич і допомагаємо. Манек, Франек, Янек – організуємо збір грошей, їдемо до Радома чи до Урсуса. Потрібна якась книжка, то створюємо підпільне видавництво, щоб її видати. Ця влада нас не цікавить. То не польський уряд. Ми його не визнаємо. В нього немає легітимності.

Розділ 10 БЕРЕЗЕНЬ – Повернімося до драматургії Березня. Усе почалося 31 січня з розгону у Варшаві студентської демонстрації проти зняття з репертуару Національного театру «Дзядів». За місяць відбулися збори варшавського відділення Спілки польських письменників, на яких було ухвалено резолюцію на захист «Дзядів». Скажи, якою була механіка цих чергових кроків? А.М.: В університеті увесь час діяв осередок бунтівної молоді. В тому середовищі ми постійно міркували, що буде далі. Ми мали таке відчуття, що нам дозволяють існувати в університеті, бо університет немовби оточений санітарним кордоном, поза який ми не мали ви-

143

ходу. В 1968 році ми зламали цей кордон. Ми дісталися інших вишів і інших осередків.

– А чому саме восьмого березня? А.М.: Вирішальним став той факт, що міністр освіти, майбутній голова Державної Ради професор Хенрик Яблонський вирішив виключити з університету Хеника Шляйфера й мене, хоча тогочасні правила не дозволяли міністрові виключати студентів. То була компетенція університетського самоврядування, досі шанована владою. Але тим разом Ґомулка оскаженів і велів Яблонському залагодити справу. Тоді було не прийнято сперечатися з Ґомулкою, тож Яблонський просто викинув нас, та й усього. Й відразу навколо цього здійнявся величезний скандал. Тоді ми зрозуміли, що щось скінчилося, що почався новий етап, і ми мусимо відповісти винятково гостро, щоб створити нову ситуацію, бо інакше нас усіх поодинці перетовчуть, звідусюди повикидають, та на тому все й скінчиться. Отож, події восьмого березня нам значною мірою нав’язали. Після тривалих суперечок ми зважилися скликати віче, хоча й боялися, що публічний мітинг змусить владу до радикальних дій.

– Проте, ви не зважилися звернутися за підтримкою до робітників. Яцек Куронь пише у своїй книжці, що ти наполегливо переконував поширити таку листівку, проте залишився на самоті. Твої приятелі побоювалися, що ваш заклик до робітників може розлютити владу і накликати на вас найжорсткіші репресії. А.М.: Так і було. Але я пам’ятаю також наші побоювання, що все це просто не вдасться, що на віче прийдуть п’ятдесят осіб, і ми банально осоромимося. Коли з’ясувалося, однак, що люди відгукнулися і що прийшли не кількадесят чи кілька сотень, а кілька тисяч осіб, ми зрозуміли, що живемо в іншій Польщі, що тепер уже ніщо не буде так, як колись. Не забувай також, що мої старші друзі Яцек Куронь і Кароль Модзелєвський ще добре пам’ятали мітинги 1956 року. У жовтні Каролеві було дев’ятнадцять, Яцекові двадцять два, а мені – десять років. Для них Березень був наступним актом, а для мене став першим подібним досвідом. Причому дуже коротким досвідом, бо вже дев’ятого березня мене посадили. Восьмого мені ще вдалося відвертітися тим, що я хворий, що погано себе почуваю, а дев’ятого вже не було жодних балачок, вони діяли безоглядно. У них уже був чіткий сценарій. У тому сценарії ніхто не рахувався з жодними нюансами чи правами. Березневі процеси стали дуже жорстким зіткненням із беззаконням. Пам’ятаю відчуття, що переді мною стоїть не держава, яка може помилятися, а банда головорізів. Я ніколи не мав такого однозначно

144

негативного ставлення до комуністів, як тоді. Сьогодні я намагаюся зрозуміти, якими мотивами керувався генерал Ярузельський [запроваджуючи у 1981 році військовий стан], а тоді я свято вірив, що то банда, перед якою слід боронитися усіма можливими способами. І всі методи дозволені.

– Коли я запитував, чим було зумовлене те, що діти польських комуністів були винятково широко представлені в перших опозиційних середовищах, ти казав, що ви звиклися з комунізмом і не відчували страху перед комуністичним режимом. Чи саме в Березні стався у твоєму житті момент, коли ти відчув страх перед державою, в якій жив? А.М.: О, так! Я вважаю себе людиною доволі відважною, але в Березні я відчув страх, бо зрозумів, що маю справу з людьми, які не шанують жодних правил гри. Не забувай, що мій досвід спілкування з владою обмежувався суто післяжовтневим керівництвом. То вже не була та репресивна влада років сталінізму. Звісно, траплялися винятки, як-от справа Холланда, проте боротьба з опозицією і з Церквою утримувалася в межах певної конвенції. Переважно все закінчувалося теревенями Ґомулки. Проте навіть у його найбільш гнівливій балаканині не було такої агресивності, якою відгонило від безвинної березневої статейки в газеті Trybuna Ludu. Такою мовою, як у Березні, польські ЗМІ не говорили навіть за часів військового стану.

– Повертаюся до листівок. Чим був зумовлений опір твоїх друзів, їхнє небажання звернутися до робітників? А.М.: Браком уяви. Більшість із нас не усвідомлювали, що відбувається епохальна подія, і за два дні Польща буде зовсім іншою країною. Ю.Т.: Але, мабуть, ви також не мали тоді концепції ширшої, більш радикальної реформи? А.М.: Не в тому річ. Ми не мали тоді жодної таємної організації, у нас був тільки осередок. В осередку ми собі гомоніли: «Може, так, а може, ні, а може, отак, а, може, знову ні». «А що ми будемо робити, коли вони прийдуть, а що, як не прийдуть», «а чи Адам має прийти на віче, а, може, Ірка, а, може, Віктор їй допоможе, а, може, Мірек». Усе це не мало нічого спільного з тими штабними нарадами, які ми пізніше проводили в KOРі. Осередок розмовляв сам із собою, міркував, розглядав різні варіанти. Ми анітрохи не боялися робітників. Навпаки. Ми вважали, що робітники покликані відіграти в Польщі ключову роль. Але ми також боялися вчинити надмірну веремію...

– ...адже боялися, що масштаб акції визначить силу реакції, що коли вам вдасться вивести дві тисячі робітників, то на територію університету увійдуть танки?

145

А.М.: Ніхто не вірив у дві тисячі робітників. Я теж хотів зовсім іншого. Я хотів лише, щоби постав документ, який говорив би правду про нашу мету, щоб ми не стали одразу жертвою маніпуляції. Пам’ятаєте оте гасло: «Студенти – до науки, письменники – до пера», а хтось дотепний додав: «Паста – до зубів». Таким був стиль посутньої полеміки, на який зуміла здобутися влада.

– Ви не уявляли собі, що можуть прийти дві тисячі робітників? А.М.: Ні. Тим більше, що нам ішлося про доволі абстрактні справи. Якби ми вели мову про щойно здійснене підвищення цін на м’ясо, ми легко могли би сформулювати популярні в соціумі гасла. Натомість той факт, що було знято з репертуару якусь театральну постановку, що інтелігенція точить якісь суперечки, що когось виключили з університету... Таке не могло розворушити робітників. Ю.Т.: Питання цензури та академічних свобод було тоді клопотом лише для інтелігенції. Я б навіть сказав, що тоді ця проблема не надто цікавила й Церкву. А.М.: У Березні Церква реагувала досить цікаво. Дуже гарне було пастирське послання єпископів про студентську молодь, але його оприлюднили доволі пізно, властиво, коли вже все скінчилося. Чудовим був схвалений Примасом депутатський запит від депутатської фракції «Знак» на захист студентів. Досконало виступили в Сеймі Стомма та Завєйський. Натомість дивовижним було мовчання Церкви з приводу хвилі антисемітизму.

– Однак був же виступ Примаса в соборі Святого Івана у Страсний четвер, 11 квітня 68-го року, в якому кардинал Вишинський, зокрема, сказав: «Може, я винен, як єпископ Варшави, що замало говорив про закон, обов’язок любові та приязні незалежно від вислову, мови та раси, щоби не впала на вас потворна тінь якогось відновленого расизму». Зрештою, через кілька років ти сам цитував його заяву у своїй книжці… А.М.: І значення того виступу дуже сильно наголошував, але сьогодні мушу нагадати, що він був виголошений майже через місяць після кульмінації Березня. І однак, мусите погодитися, що то були дуже обережні, дуже делікатні слова. Той факт, що в Березні 68-го наші єпископи не опублікували пастирського послання з осудом антисемітизму, впродовж багатьох років фатально тяжів на польській свідомості. Я не раз питав згодом різних людей, чому таке послання не з’явилося. Один із моїх приятелів, тісно пов’язаний із Церквою, врешті сказав мені, що Церква не любить занадто випереджувати свідомість віруючих. А після німецької справи* єпископи були особливо обережні щодо чогось, що могло викликати обурення в католиків. До цього я б додав ще міркування, яке є предметом моєї суперечки з отцем професором Тішнером і єпископом Юзефом Жичінським.

146

Отож, є в польському католицизмі не подолана, не осмислена, не обговорена ціла традиція політичного зв’язку з ендецією. У Франції подібні позиції в часи нацистської окупації були після війни засуджені як колабораціоністські. У Польщі можна було залишатися героєм руху опору і добрим патріотом, а водночас мати політичні погляди партизана з Національних збройних сил*. Польські священики ніколи не казали своїм віруючим, що націоналізм і антисемітизм – це гріх. Тут і далі наявний якийсь клубок питань, із якими – за винятком середовища тижневика Tygodnik Powszechny – ніхто в польській Церкві не може собі дати раду. Заяви наших архієреїв із цих питань досі переважно сповнені грубих недоречностей.

– Я не цілком упевнений, що то завжди власне недоречності. У мене склалося враження, що серед духовенства й досі вельми популярне приспане десь глибоко в підсвідомості переконання, що, хоча про це негоже казати, але ж бо насправді ота антикатолицька та антипольська жидомасонська змова функціонує, лишень дуже важко довести її існування, бо та змова підступна, і вона ефективно маскується. Чи Ви, отче, погодитеся зі мною? Ю.Т.: Такі погляди, мабуть, справді існують. Вони далися взнаки, зокрема, нещодавно. А.М.: Далися взнаки нещодавно, чи ти їх нещодавно почав зауважувати? Ю.Т.: Я їх нещодавно почав зауважувати. Натомість колись, ані перед 1968 роком, ані після, про ці справи не говорилося. Варто було би запитати, звідки ті переконання беруться і чому вони взагалі можливі. Думаю, що загалом обізнаність польської Церкви у сфері юдаїзму мізерна. В духовних семінаріях переважно не викладають юдаїзму, семінаристів не вчать про зв’язки між християнством і юдаїзмом.

– А як їм представляють Старий Завіт? Ю.Т.: Переважно з точки зору Нового Завіту, під кутом месіанської ідеї. Показується взаємозв’язок між ними. Відсутні натомість знання про єврейську думку і традицію, немає юдейської літургії, немає теології юдаїзму. Наслідки цього можна було побачити бодай під час створення монастиря кармеліток в Освєнцимі. Всі мали добру волю, жодним чином ніхто нікого не хотів образити, але просто не зналися на матеріалі. По-друге, політична свідомість польського духовенства також не надто глибока. Особливо свідомість у сенсі політичного знання, обізнаності про механізми влади, функціонування демократії, сутність тоталітаризму, ставлення Церкви до політичних систем. Іноді соціальну етику викладають як предмет у семінаріях, але загалом її вивчають доволі абстрактно. Ще в ті часи, коли ми організували по церквах щось на зразок рухомого університету, завжди найбільшою

147

проблемою залишалися лекції з соціальної етики. Тут також дається взнаки відсутність мирян. Але, може, причина цих проблем, цього поневолення ще глибша. Цікаво, якою мірою католики пережили нещодавні часи як справжнє визволення, як великий досвід свободи. Гадаю, що багато з них цього так не пережили. Луснуло якесь зовнішнє поневолення, але в людях зосталося внутрішнє рабство. По суті, чимало людей і надалі мають ментальність рабів. Вони й далі відчувають себе підневільними істотами. Вони не керують самі собою. Вони відчувають, що хтось ними керує. А коли вони це усвідомлюють, то намагаються раціоналізувати свої відчуття. Щоб бути по-справжньому вільною, людина мусить сама себе визволити. Ти бачиш це, коли розмовляєш із колишнім членом партії, який у певний момент збунтувався і кинув партійний квиток, – хоча і в грудні, під час військового стану. Може, навіть, як один мій знайомий, він розплакався, бо вперше в житті відчував себе по-справжньому вільним. Чогось такого багато католиків не зазнали. Може, вони ніколи не були поневолені до решти, але ніколи також повністю й не звільнилися. Адже, попри свою віру, вони були – і залишилися – значною мірою внутрішньо поневоленими. Думаю, що багато хто з духовенства саме так переживає досвід свободи.

– Що означає «внутрішньо поневолені люди»? Ю.Т.: Це ті люди, які за потреби прийняти ключові рішення не можуть залишатися самі собою, а завжди озираються на владу.

– На владу державну чи духовну? Ю.Т.: Навіть на духовну. Але не тому, що якось особливо люблять ту владу, а лише тому, що люблять залишатися безневинними, а послух владі виправдовує слухняних. У Церкві панує велике прагнення залишатися безневинним, і ту безневинність намагаються здобути власне шляхом перекладання відповідальності на владу. Відтак, згідно з вказівками тієї влади, по-різному легітимізують власну поведінку. Навіть якщо самі мають щодо неї певні сумніви. Витворюються різні димові завіси: «ідеологія смерті», «жиди», «масонство», «нищівний лібералізм». Вони виправдовують вчинки, які зазвичай не схвалюють. То вже питання технічні. Суть у дотриманні певного типу безневинності, пов’язаної з рабством. Компонент переляку у вихованні людини останніх літ був величезним.

– Чи тільки останніх літ? Ю.Т.: Я кажу і про сталінський період. А.М.: А чи ти не занадто звужуєш? Ю.Т.: Я не говоритиму ширше. Не хочу екстраполювати за межі власного досвіду.

148

А.М.: Але завдяки цьому ти створюєш враження, що певна проблематика з’явилася допіру разом із комунізмом. А приглянься-но до змісту катехизації в міжвоєнній Польщі. Там уже був певний образ католика, був образ екуменізму і був певний образ чужого – єврея чи українця. Ю.Т.: Сягаючи глибше, я бачу не лише релігійну, а й культурну проблему свободи. Бездонну проблему.

– Я проблему «потилиці» пана отця сформулював не без причини. Якось я запитав високопоставлену духовну особу, чому Церква мовчала в Березні, і почув дивовижну, але внутрішньо дуже цілісну відповідь. «А навіщо було Церкві стромляти пальці в двері. Та ж то була суперечка між совєтами та євреями. Ізраїль виграв війну проти просовєтського Єгипту. Совєти готувалися до контрнаступу, отож євреїв атакували в Польщі, щоб послабити совєтський фланг у Європі і запобігти контрнаступові на Близькому Сході. Церква знає, що ніщо на цьому світі не діється випадково, вона не наївна, і завдяки цьому уникає подібних помилок». А.М.: Дуже дивна теологія.

– Але то ще не кінець, бо, звісно, я мусив якось зреагувати. Кажу: «Як то, нічого не діється випадково? Адже тоді вирувала вся Європа. Париж, Прага, Берлін». А та духовна особа: «Та отож-бо, Париж і Берлін були совєтською диверсією в запліччі західного альянсу». Ю.Т.: Дуже просто, і все грає.

– Але та розмова не була в польській Церкві нічим винятковим. А.М.: А мені вкрай рідко траплялися подібні ситуації.

– Бо якщо вже хтось із тобою щиро розмовляє, то це означає, що він не сповідує цієї герменевтики. А.М.: Це дуже цікаво. Бо й справді, в Польщі надзвичайно поширена герменевтика підозріливості. І наявне також відкидання ідеї Вселенської Церкви. Тут ми далебі маємо справу з якоюсь ексклюзивною Церквою знавців змови жидомасонів і євролівиці. Юзеків аналіз дуже цікавий, але я мушу тут торкнутися найделікатнішої справи, якої вже якось торкався, полемізуючи з отцем професором про отця Максиміл’яна Мар’я Кольбе. Зовсім нещодавно архієпископ Жичінський відкинув усі звинувачення святого Максиміл’яна в антисемітизмі, цитуючи його листа, в якому той просив редакторів часопису Mały Dziennik не публікувати абсурдних статей отця Тшецяка*. Переконання, що можна особливо не зважати на отой ендецький гібрид палкої релігійності та агресивної ксенофобії й закрити справу за допомогою одного листа чи послання, дуже поширене. З іншого боку, критики польського католицизму не в змозі зрозуміти, що позиції, які вони відкидають, можуть супроводжуватися у Церкві істин-

149

ною святістю. Адже і в Церкві діє той специфічно польський синдром, який зумовлює, що в одній людині може поєднатися все найкраще, включно з побожністю Трауґута*, із теологією пана Заґлоби*, позбавленою і сліду самокритичності. Ю.Т.: Це, мабуть, пов’язано зі звичкою, не надто серйозно сприймати погляди іншої людини, незалежно від того, ким вона є. Це, звичайно, має хороші й погані наслідки. Тільки б кидав на тацю, тільки би подавав милостиню, тільки б у межовій ситуації був готовий загинути. Тут ми маємо специфічне бачення релігійності і святості – бачення героїзму жертовності без героїзму думки. Втім, може навіть іноді трапляється й героїзм думки, але без самокритичності. Попри все, ніхто в Польщі не здумав канонізувати Коперніка, хоча його відвага у відстоюванні істини, можливо, була більшою, ніж відвага тих, хто йшов на швидку смерть. А.М.: У тому, що каже Юзек, щось є. Польський католицизм далебі вшановує героїзм вчинків, але не шанує героїзму думки.

– Це стосується не лише католицизму. Це, мабуть, риса всієї польської культури, може, навіть один із головних атрибутів польської тотожності. Ю.Т.: Це має і той позитив, що мислителів не палять, бо не надто на них зважають. А.М.: Але для Церкви в Польщі це питання особливо істотне. Коли Юзек хотів протиставити Лєшекові Колаковському когось із церковних авторитетів, то знайшов тільки отця Клусака, який, безумовно, був священиком великої шляхетності, але не мав формату кардинала Ньюмена, Рикера або Ратцінґера. Польська Церква трималася на віддалі від інтелектуального життя, чи радше інтелектуальне життя тривало віддалік від польської Церкви. Герой «Доктора Фаустуса»* є студентом теології. Покажіть мені польський роман, герой якого вивчає теологію. Світ теології та світ інтелектуальної творчості в Польщі не перетиналися. Тому ми не маємо мови писання про Церкву. Ми маємо або глузливу мову, як от у Боя-Желєнського, або мову людини на колінах. Ю.Т.: Проблема свободи пов’язана з формуванням особистості католика чи священика. Духовні семінарії, чернечі новіціати є хорошим полем для спостереження. В них відбувається синтез злиднів і величі Церкви щомиті історії. А синтез має тенденцію на пониження, він обирає менш ризиковане. Тому і в ньому злидні переважно домінують над величчю. Дуже важливо, які книжки про внутрішнє життя пропонують кандидатам на священство. Вони релігійні, віруючі, сповнені довіри й дуже прагнуть жити Церквою, тому насичуються усякою стравою,

150

яку їм у семінарії підсунуть. Тут постає проблема, адже в принципі немає польської літератури, яка б стосувалася внутрішнього життя, а та нечисленна література, яка є, доволі фатальна – переважно вона датується кінцем XIX й початком ХХ століття. Переклади великих містиків – Таулера чи Майстра Екгарта – в Польщі з’явилися дуже пізно. Домінує святий Франциск Салезький. Авжеж, це дуже симпатичний підхід до світу, дуже людський, тверезий, досить ліберальний, але ж то минула епоха. Натомість, я не зауважив у тій літературі, яку читають у семінаріях, проблеми свободи та питання поєднання свободи з послухом. Тут кожен із нас мусить бути для себе Колумбом. Єдине спільне – це страх. Проціджування страху перед світом є дуже виразним. Мені здається, що сьогодні його, може, навіть більше, ніж у мої семінарські роки, бо менше боялися світу. Гадаю, що, вступаючи до семінарії, ми знали життя набагато краще, ніж сучасні семінаристи. А незнання, слабкі книги, нерозуміння світу витворюють згодом ту нещасну метафізику змови. А.М.: Чи ти вважаєш, що це пов’язано з самою лише релігійною освітою чи також із проникненням до релігійної освіти чогось ззовні, наприклад, політики? Ю.Т.: Думаю, оте друге – і в міжвоєнний період, і сьогодні. І тоді, й тепер політика відігравала в релігії дуже серйозну роль. З іншого боку, в католицизмі, як і в кожній релігії, можливі різні політичні погляди, сумісні з ортодоксією. В самій теорії благодаті можна вибирати між різними концепціями, раз наголошуючи на зіпсованості природи, а іншого разу – на її податливості до благодаті. Коли ми підкреслюємо зіпсованість, то природним чином схиляємося до норм, рестрикцій, виховного примусу, наказів, заборон. Якщо я інтерпретую природу як схильну до благодаті – до речі, в дусі томізму, – тоді я трохи більше відкритий до світу. Те, що я колись назвав у Польщі неоманіхейством, здається мені одним із аспектів поневолення. Проблема глибша в тому сенсі, що не досить обговорити її тільки на рівні соціальних наук і політики. Вона пов’язана з таким фундаментальним питанням, як дилема: чи благодать є визволенням, а чи новою формою втілення послуху. Сучасна богословська традиція рухається радше в напрямку визнання благодаті визволенням. У цьому й полягає головна перевага позначеної численними слабостями теології визволення. Бо спасіння – то передусім визволяння. З цього видно, що праця над польським католицизмом – це праця на нечувано довгій дистанції. Вперше в історії вона явиться як робота не тільки політична, а й теологічна. Католицька теологія в Польщі була досі такою слабкою тому, що, по суті, ніколи не мала свого влас-

151

ного теологічного противника. Проблема протестантизму не була нашою, польською, проблемою. Проблема модернізму також не була нашою проблемою. То все діялося десь «у світі» або «на Заході». Тільки тепер ці проблеми помалу стають також нашими проблемами, і тому вони так болісно зараз дошкуляють нам усім – простому вікарію, єпископам і професорам теології. А позаяк мало хто розуміє, про яку проблему йдеться, то відстрілюються навсібіч. Ніж вхопити теологічного бика за роги, ніж змагатися з проблемами, які перед нами постають, дивляться, «а що ж той Тішнер завалив?» А може, він про Євхаристію погане написав? А може, про Господа Ісуса погане каже? Може, він вважає кращою теорію папства Ганса Кюнґа? Все марно! Проблеми наші набагато серйозніші, і вони не зникнуть, навіть якщо Тішнера впіймають на якійсь помилці. А.М.: Це проблема, яка постала не тільки перед Церквою, а й перед усією польською культурою. Всі останні двадцять років польської культури були сповнені змаганням із проблемою комунізму. І польська культура собі зарадила з комунізмом. Тепер настала омріяна свобода, і виявилося, що з нашою культурою сутужно. Незважаючи на цензуру, ми мали чудове кіно – де воно? Але було також чудове чеське кіно, і воно також зникло. Велика література, блискучий театр – куди те все поділося? Щось подібне діється у всіх царинах. Десь урвалася архітектура нашої мови. Це стосується також публіцистики на релігійнополітичні теми. Політичні поняття проникають у мову релігії. Про ближнього в Церкві кажуть тією ж мовою, що й про політичного ворога. Після падіння комунізму відродилися всі старі демони. Вибухнуло все те, що крилося під оболонкою комуністичної диктатури та поневолення. Одного разу воно має таке ж обличчя, яке ми бачили в Німеччині, де молоді люди підпалювали будинки, в яких спали жінки й діти. Іншого разу це може бути дикий спалах етнічної ненависті, яку ми бачимо на Балканах. Але може також бути повернення певної мови докомуністичної епохи. Коли я сьогодні читаю публіцистику національно-клерикального напряму, бачу карикатуру на частину довоєнної журналістики. А коли беру до рук текст навіть такого інтелігентного світського публіциста, як Кшиштоф Теодор Тьопліц, я бачу, своєю чергою, пародію на Боя-Желєнського. Обидві сторони цієї суперечки намагаються забути, чим був комунізм. Вони взувають старі чоботи і вирушають на бал-маскарад, який урвався було 1 вересня 1939 року. Мій прогноз такий, що за два-три роки історична спадкоємність буде відновлена. Але сьогодні ми спостерігаємо цілковиту містифікацію того досвіду, який маємо за собою. Навіть те, що писали у пресі з

152

нагоди річниці Березня 68-го, доводить, що ми не хочемо пам’ятати, чим був Березень. Скажу більше. Коли я читаю те, що пишуть про нещодавні страйки, мені здається, що ми забули, чим є досвід соціального конфлікту. Цього ми також мусимо вчитися наново. Повертаючись іще до 68-го року і тогочасного мовчання Церкви. Кардинал Комінек казав колись, що для Церкви то була суперечка всередині комуністичного табору. Це слід прояснити. Чи й справді саме так Церква оцінювала ситуацію, чи, може, були якісь інші причини для мовчання? Ю.Т.: Кожна гіпотеза є до певної міри істинною, а водночас усі хибні. Але я маю ще інше пояснення. Уяви собі, що парохові з Лопушної заманеться побудувати нову церкву. Парох популярний, але переважна більшість людей мають рацію, коли кажуть, що нова церква не потрібна, бо вистачить додаткової меси. Парох відступає. Він не хоче вимагати від людей занадто багато, зокрема, остерігається вимагати більше, ніж вони хочуть дати. Я думаю, що либонь так було в 68-му році. А.М.: Пастирський лист із осудом антисемітизму не був «надмірною вимогою».

– Чи Ви, отче професоре, хотіли сказати, що польська Церква усвідомлювала, що функціонує в налаштованому по-антисемітськи суспільстві й не хотіла конфліктувати з цією настановою? Ю.Т.: Я не знаю, чи тут ішлося про антисемітські настрої, але певен, що поляки – нація вперта, і не всяку критику добре сприймає. До певної критики вони вже звикли. Можна їх критикувати за пияцтво, і вони це стерплять дуже легко. Критику свого небажання працювати поляки також переносять досить добре і далі працюють так само погано. Однак, якби хтось захотів критикувати поляків за антисемітизм, то передусім мусив би переконати їх, що вони антисеміти. А це вже було би важко. А потім йому ще доведеться довести, що це зло. А.М.: Але в 68-му році була така чудова нагода… Антисемітизм нав’язаної влади можна було протиставити католицькій любові до ближнього.

– Але спочатку слід було самому мати таку певність. Ю.Т.: З цією проблемою ми житимемо ще довго. І довго змагатимемося з інтерпретацією власної історії.

– Чи не маєте Ви, отче, враження, що ця проблема більшала мірою посилення нереальності польської дійсності. В реальному світі нереальні проблеми відходять на другий план. В нереальності вони набувають першорядної ваги, бо реальна гра інтересів не може відбуватися. А.М.: І так, і ні, бо однак існує щось таке, як колективна пам’ять. Це те, чого не вхопиш, не торкнешся рукою, але й без неї національна

153

спільнота жити не може, так само, як рослина не може існувати без сонця. Вона не має ні ваги, ні міри, але без неї не проживеш. Пам’ятаєте, які у вісімдесятих роках були реакції на статтю Блонського про провину поляків перед євреями? Це означає, що той текст торкнувся якогось дуже болісного місця польської душі.

– Але сьогодні про такі реакції годі навіть мріяти. Сьогодні людей значно більше хвилюють курси валют, податкові ставки або компенсаційні збори, ніж найжорстокіша полеміка з питань польсько-єврейських відносин. А.М.: Якби ж то так було! Але напевно ця проблема не зникне повністю. В польській культурі останніх років я бачу три тривожні тенденції. З одного боку, якийсь певний ґатунок дуже неінтелігентного мавпування досвіду західної культури – всі ті Cats, Playboy – сором, та й годі. Якщо такою мала би бути західна культура, то вона мене просто не цікавить. Для мене західна культура – це Фолкнер, Рикер, Камю. З іншого боку, маємо не менш жахливе повернення текстів і менталітету тридцятих років – етнічних емоцій, расової ненависті. А ще з іншого боку, маємо безумовний ренесанс інтегристських станів. Ю.Т.: І то в найнесподіваніших місцях, навіть у домініканців. А.М.: Того я зовсім не розумію, зокрема в Яцека Салія*. То, мабуть, мусить пов’язуватися з якимось ґатунком безпорадності в описі дійсності та відмовою погоджуватися з певними фактами. Яцек, наприклад, не погодився з тим, що духовенство відіграло таку, а не інакшу роль у парламентських виборах.

– Я хотів би ще повернутися до 1968 року й до особистої перспективи Адама. Кожна людина укладає собі якийсь план свого життя, а потім згідно з тим – більш-менш усвідомленим – планом реалізує. У березні 1968 року ти опинився у в’язниці. У вересні 1969 року вийшов на волю. Тут я хочу покликатися на описаний Яцеком Куронем досвід Кароля Модзелєвського, який після звільнення з в’язниці сказав, що все кидає, що політичної діяльності йому вистачить на все життя. Чи ти, виходячи на волю після відбуття першого вироку, усвідомлював, що в’язниця стане невід’ємною частиною твого життєпису, що така твоя доля? А.М.: Ні, такого усвідомлення в мене не було. Коли я вийшов із в’язниці, то знав, що це для мене ключовий момент, коли мені не можна зробити дві речі. По-перше, мені не можна емігрувати, по-друге, я не можу відмовитися від своїх інтелектуальних устремлінь. Щодо цих двох справ я був налаштований абсолютно рішуче. Я працював у «Розі», а водночас багато читав, учився і мав таке відчуття, що це моє справжнє поле бою.

– А політика?

154

А.М.: Тоді не було політики. Хіба що політикою можна назвати зустрічі кількох осіб, обговорення різних текстів, читання книжок, привезених до Польщі контрабандою, розповсюдження їх і передавання контрабандою на Захід різних речей, які там згодом публікували. Я не мав такого відчуття, що за це можу потрапити до в’язниці. Звичайно, і такий варіант не виключався, але в ті часи можна було сісти абсолютно ні за що. Скажімо, в січні 1968 року Януш Шпотанський був засуджений на три роки позбавлення волі як автор вертепу, якого сам заспівав приятелям за горілкою, і в якому кепкував з Ґомулки.

– Та все ж, окрім читацьких зацікавлень, щось іще вас пов’язувало, і ви якось мусили уявляти собі свою політичну активність. У 1970 році, через два роки після Березня, ваш осередок був ущент розбитий, чи принаймні серйозно послаблений. Водночас відбувалися процеси двох інших опозиційних осередків – лодзької підпільної організації «Рух» і групи «альпіністів», звинувачених у переправленні контрабандою через Чехословаччину польських еміграційних видань. А.М.: «Альпіністи» належали до того ж, що й ми, середовища варшавсько-березневої молодої інтелігенції – Куба Карпінський, Янек Келюс, Яцек Буковський, Малґося Шпаковська, Мацек Козловський. Натомість «Рух» – то справді було щось зовсім інше, і в сенсі середовища, і щодо форми діяльності. То була глибоко законспірована група, про існування якої ми довідалися лише тоді, коли їх заарештували. Так само на Заході дізналися про них допіру через нас. Ми передавали їхні документи «Вільній Європі» та часописові Kultura, бо вважали, що варто підтримувати будь-яку незалежну активність, але коли я нарешті познайомився з Анджеєм Чумою, то не мав сумнівів, що той чолов’яга походить від зовсім іншої мавпи, ніж я.

– Ви не думали тоді про конспірацію, про створення підпілля? А.М.: Ми безугавно займалися конспірацією, але доволі швидко прийшли до висновку, що забава у створення підпільних організацій не має сенсу. Був, натомість, сенс створити середовище, в якому певні речі неминуче доводилося робити потайки. 68-й рік навчив нас, що політична діяльність має сенс тоді, коли вона помітна. Якщо ти дієш відкрито, до тебе з часом починають приходити однодумці, твориться суспільний всмоктувач. Саме в той період до мене звернулася група учнів десятиходинадцятих класів із проханням прочитати їм курс новітньої історії Польщі. З цього середовища походить, зокрема, Аґнєшка Вольфрам, яка впродовж певного часу була заступником головного редактора радіо Zet, і її чоловік Рафал Закшевський, який працює в Gazecie Wyborczej, а раніше був заступником головного редактора щоденної газети Obserwator. Тоді я познайомився із середовищем варшавського-

155

Клубу католицької інтелігенції, і на мене дуже велике враження справила книжка Боґдана Цивінського «Родоводи непокірних». Увесь наш осередок почав докорінно змінювати своє ставлення до Церкви.

– Яцек Куронь пише, що, перебуваючи у в’язниці, познайомився з якимось в’язнем, який жахливо лаявся на адресу Діви Марії. Куронь – професійний атеїст, але водночас захисник усіх покривджених, – відчув тоді потребу виступити на захист Діви Марії та Господа Бога. А принагідно в нього народилася думка, що «людина без sacrum, без чогось, що виходить поза межі її життя, і що найглибше вкорінене в культурі, що й є людською культурою, стає твариною». Чи й ти виніс із в’язниці такі особливі враження? А.М.: Ні, в мене це не пов’язано з тюрмою. Мій досвід особливий тим, що зазвичай люди починають від метафізики, а відтак потрапляють до Церкви. Зі мною було навпаки. Спершу Церква зацікавила мене як інституція. Від зацікавлення Церквою я прийшов до релігійних зацікавлень, почав читати Євангелію та Старий Завіт. Але можу натомість сказати, що навіть тоді, коли я вважав себе цілковитим атеїстом, моєму мисленню була притаманна ота схильність, яку мав також Альбер Камю – інтуїція етики відповідальності, зокрема, відповідальності за інших людей. Сьогодні мені це здається різновидом релігійного чи метафізичного досвіду. Літературою, яка мене тоді справді найбільше схвилювала, були твори Бонгоффера. Отож, з усією певністю можу сказати, що мій досвід став релігійним досвідом, принаймні в сенсі смирення супроти трансцендентних цінностей. Я згоден із висловленою тут Яцеком точкою зору, що вартості не є відносними, що не можна в залежності від якихось параметрів вірність обернути на зраду, ненависть – на милосердя, а правду – на брехню. Однак, як Лєшек Колаковський, я кажу, що ніхто з нас не може сказати про себе, що володіє ключем, який дозволяє в будь-якій ситуації стверджувати, які вартості слід у якій ситуації боронити таким, а не іншим чином. Ми живемо у вразливому світі, в якому часто доводиться мати справу з конфліктом цінностей, й іноді для захисту одного блага ми утискаємо інше. Однак десь понад тими конфліктами триває певність, що я мушу чинити добро. Я можу помилитися, піддатися хибній інтуїції, не впоратися, мені може забракнути сили чи відваги, але я мушу прагнути добра. Для цього я покликаний. Це мій ключ до метафізики. Я маю чинити добро і не можу називати добром тільки те, що мені вигідно. Бо добро є абсолютним поняттям. Ю.Т.: А коли уважно придивитися, то виявиться, що добро пов’язане з конкретними особами. Ти сидів у в’язниці й переконався, що ближчими тобі можуть виявитися ті, хто крав і був спійманий на крадіжці,

156

ніж ті, кого обікрали... Як до цієї конкретної ситуації застосувати загальну теорію добра? Ф.М.: Та проблема існувала завжди. Якби я сам поглянув таким чином на свої розмаїті рішення, то, напевно б, виявив, що за кожним із них стоїть конкретна людина, яку я не міг ошукати. Коли я в 1980 році зустрів у Гайдельберзі Лєшека Колаковського, то мав уже написаний текст про нього до «Польської форми діалогу». Коли я познайомився з Лєшеком, змінив той текст. Я вже не міг полемізувати з якимись абстрактними словами, реченнями, книжками, бо за ними стояла конкретна людина. Добро та зло аж ніяк не змінилося, але закоренилися в конкретній особі й набули іншого виміру. І що з цим зробити?

– Адаме, скажи, як далеко тоді, наприкінці шістдесятих і в сімдесятих роках, завів тебе інтерес до Церкви, аксіології, релігії? А.М.: То було захоплення абсолютно новим світом, який має свої таємниці, має свої второвані стежки, чудові покої і трупарні, великі запитання й фундаментальні відповіді. Я поглинав усе це з цікавістю неофіта. Якось на полиці в отця Яцека Салія я знайшов книжку Ладіслауса Бороса про молитву. Коли я хотів позичити її, Куронь почав кепкувати з мене – «та невже ти це читатимеш?» Для нього це було незрозуміло, але мене справи релігії щиро захоплювали. Це захоплення привело мене до зусилля спробувати зрозуміти іншу людину. Мені здається, що коли моя книжка про Церкву, яка народжувалася вже тоді, хоча я почав писати її лише в 1975 році, чогось варта, то це тому, що вона постала в результаті автентичної пристрасті до знань. Ми невтомно про неї гомоніли з Боґданом Цивінським, Кшиштофом Слівінським, Тадеушем Мазовєцьким, з Анджеєм Вєльовєйським, з Лількою Восєк, з отцем Тадеушем Федоровичем. Тих розмов було так багато, що інформація розійшлася, і в певний момент наші друзі, які емігрували, надіслали нам стрічку, на якій поділилися своєю стурбованістю тим, що ми через післяберезневу самоту й пригніченість обрали Церкву як своєрідний протез.

– То був Александер Смоляр? А.М.: І Янек Ґрос. Для них моє зацікавлення Церквою стало справжнім шоком, бо до Березня ніхто з нашого середовища не міг би наважитися на серйозне трактування Церкви. Одне число журналу Aneks, яке видавали наші друзі з березневої еміграції, було присвячене цій проблематиці. Там серед інших був оприлюднений текст Тереси Боґуцької (підписаний псевдонімом Анна Хмєлєвська), в якому вона спробувала відповісти на ці закиди. Мені з тих часів залишилося – окрім приятелів із католицьких середовищ – також розуміння еклезіальної мови та світу віри, а передусім усвідомлення, що, не розу-

157

міючи Церкви, годі зрозуміти Польщу, адже католицизм є незмінним компонентом польського досвіду. Зверни увагу, що це специфічно польський досвід. Мої колеги в інших країнах абсолютно не цікавилися Церквою. Навіть Вацлав Гавел, який має схожі до моїх погляди, подібно формулює метафізичне питання, ба навіть близький мені певними релігійними пошуками, не має нашого, польського досвіду Церкви, бо в Чехії Церква відігравала зовсім іншу роль, аніж у Польщі.

– Повернімося ще до тих людей, відсутність яких ти зауважив після виходу з в’язниці, і які вже встигли емігрувати з Польщі та мешкали у Швеції, Америці, Ізраїлі. Ти не мав до них жалю? А.М.: Жалю за що?

– За те, що виїхали, що «дезертирували». А.М.: Коли я вийшов на волю, понад половина мого класу була вже за кордоном. Та пустка справляла приголомшливе враження. Але я розумів, що для кожного з моїх приятелів еміграція стала результатом дуже інтимного особистого рішення. В кожному разі, я ніколи не мав того відчуття, яке тоді дуже часто фігурувало в польській свідомості, що поки особи єврейського походження були в Польщі директорами, міністрами, головами, послами, то сиділи тут, а коли втратили керівні крісла, то виїхали. А з цього почуття виникало переконання, що, по суті, не варто про них шкодувати, бо вони врешті-решт виграли від того значно більше, ніж ми, які зосталися. «Живуть собі в Даніях, Швеціях, Ізраїлях, а ми й далі потерпаємо від наших польських злиднів на Волі чи Пельцовизні»17. Однак я розумів, що люди, які виїхали, мали дуже сильне відчуття вигнання. Згодом вони часто казали мені, що виїхали не тому, що їх повикидали – з роботи, з вишів, навіть з помешкань. Вони наважилися емігрувати, бо коли їх викидали, то вони не відчували солідарності у своєму колишньому оточенні. Від людини, викинутої звідусюди та переслідуваної владою, інші тоді відсторонювалися. Такого в Польщі ніколи пізніше вже не траплялося. Однак у свідомості поляків виїзди та їхні закордонні відлуння витворили переконання про існування якоїсь антипольської змови. Це збіглося з дуже гострою пропагандистською атакою на все, що в польській культурі було пов’язане з насмішкуватим нуртом, до якого належали Словацький, Виспянський, Жеромський, Ґомбрович. У результаті 1968 рік приніс велику реабілітацію польської національної манії величі, яка стала інструментом комуністичної диктатури та призвела до страхітливих спустошень суспільної субстанції. Нещодавно я побував у Каліфорнії. Ввечері тамтешні поляки запросили мене на вечірку. Тридцять осіб, усі освічені й таланови17

158

Назви кварталів у Варшаві. – Прим. ред.

ті – юристи, архітектори, лікарі. Чому вони не могли залишитися в Польщі? Я ні до кого не маю претензії за те, що він виїхав, бо сам боровся також і за те, щоб кожен міг вільно подорожувати, емігрувати, обирати собі таку адресу, яка йому подобається. Та все ж щось у мені бунтує, коли подумаю, що Польща втрачала таких людей упродовж багатьох десятиліть. З цієї точки зору, релігійний досвід є чимось неповторним, бо релігія завжди дає тобі дихнути свіжим повітрям, дає тобі змогу пізнати світ, у якому ні УБ, ні фабричному виконкомові нічого сказати. Ті люди, на яких у 1968 році напосілася пропаганда та значна частина суспільства, загалом не мали релігійного досвіду, не були католиками, не належали до Церкви. Тому так просто хвиля антисемітизму породила в них відчуття зацькованості, відторгнення. Я розмовляв з такими людьми, коли недавно був у Ізраїлі. Ця тернина в них стирчить упродовж двадцяти з гаком років. Вони розмовляють польською, як ти і я. Сьогодні вони мають подвійну польсько-єврейську свідомість, але єврейська частина їхньої душі проявилася тільки там. Їдучи до Ізраїлю, вони ще відчували себе стовідсотковими поляками. З великим подивом вони довідалися в Березні, що є якоюсь єврейською п’ятою колоною. Проте коли ці слова пролунали з уст першого секретаря, вони переконалися, що вже нічого в Польщі не досягнуть. Навіть Лєшек Колаковський мав відчуття, що його тут просто згноять. Пригадай-но, що Юзек чекав на паспорт сім років. Для Лєшека, який мав тоді сорок один рік, то були, мабуть, найважливіші роки його наукової та письменницької кар’єри, яка вимагала контактів зі світом, що було частиною його фаху. Він відчув, що коли зостанеться, то його позбавлять усього. Попри це – як майже всі – він виїжджав, не маючи певності, що залишиться там назавжди. Ці люди в переважній більшості вважали, що їдуть на рік, два, а потім повернуться. Але коли вони там обжилися, коли вже мали роботу, помешкання, нове середовище, їм було дуже важко уявити собі повернення до польських черг, до тамтешніх комісаріатів міліції, до жебрання паспортів, очікування місяцями або роками на рішення якогось чиновника, який міг їм великодушно дозволити або суворо заборонити видання книжки, влаштування публічної дискусії, виїзду на стипендію, семінар, лекції. Їм важко було уявити собі повернення до всієї тієї задухи, в якій урядує секретар, член виконкому, убек з місця роботи, який викликає тебе і шантажує, коли тільки йому заманеться.

– Тебе це не схилило до виїзду. А.М.: Ні, бо я відчував, що мушу залагодити в Польщі кілька справ. То була моя справа честі. І вони були залагоджені – значною мірою

159

завдяки спільними зусиллями нас, тих, хто залишилися, і тих, хто виїхав. Але той факт, що ця величезна маса людей емігрувала, й нині залишається важливим компонентом польської ситуації. Тепер перед нами постає питання, чи зможемо ми вважати ці маси поляків, розкиданих по світах, як шанс для Польщі, чи поведемося, як провінційні осли, і злегковажимо їх.

– Мені б уже хотілося завершити епоху Ґомулки, політичним фіналом якої став грудень 1970 року та перехід влади до групи Едварда Ґєрека*. Проте інтелектуальним завершенням мені здається начебто й не політичний текст, а саме опубліковане у 1970 році есе отця Тішнера «Солом’яник сарматської меланхолії». Я сприйняв це есе як своєрідне інтелектуальне болеро, побудоване на фразі, яка здалася мені квінтесенцією епохи. «Сарматська меланхолія є спонтанною відповіддю свідомості на буденну, а водночас до певної міри заслужену поразку». Чи ви, отче, свідомо так завершили ту епоху? Ю.Т.: Той текст був написаний десь у 69-му році після мого повернення з Бельгії. Із сучасної точки зору він не видається мені завершенням епохи, але тоді в мене було враження, що щось втрачено, що ми вкотре загубили якийсь польській золотий ріг. Я не думав, що щось залишиться після 68-го року...

– Мені йшлося про завершення цілої епохи між Жовтнем і Березнем. Адже Жовтень 56-го приніс велику перемогу, а водночас ще більші надії та ілюзії, які тоді не могли здійснитися і тривали мабуть до березня 68-го року. А.М.: Я читав тоді цю статтю Юзека і не ідентифікував себе з ним. Ю.Т.: Але вона й не була адресована вашому середовищу. А.М.: Мені здавалося, що – незалежно від адреси – ти поставив помилковий діагноз. Солом’яник не здавався мені ключем до того, що діялося в Польщі. За відправну точку я брав 1968 рік, себто усвідомлення заплямленості, деморалізації. Тоді не було втрачено жодної величі. Ю.Т.: Солом’яник теж є певним заплямленням – весілля, похмілля після весілля. А.М.: Але це шалено піднесена інтерпретація. А тут не було жодних солом’яників. Тут була тільки банда опришків, які в боротьбі за владу вдалися до найогидніших засобів. Ю.Т.: Солом’яник був не в них. Він виростав із людей, які були посередині – ні тут, ні там. А.М.: Але ж вони теж були пригнуті до самої землі. Тільки тоді, коли настав Грудень, вони випросталися. Хоча б ненадовго. Ю.Т.: Солом’яник був виразом поразки. Ми вижили, але втратили щось істотне. А.М.: Що?

160

– Мабуть, оту післяжовтневу віру, що соціалізм може мати людське обличчя, що з комуністичним режимом можна домовитися. А.М.: Але ж Юзек писав переважно про національну свідомість. А в Березні національні почуття були розтоптані, інтелектуально й морально закаляні. Ю.Т.: В метафорі солом’яника меланхолія є своєрідною заслоною. Правду про дійсність ми застуємо власне меланхолією, наполовину природним, наполовину вигаданим стражданням, в якому ми шукаємо почуття власної свободи, за втрату якого намагаємося звинуватити цілий світ, не надто добачаючи, що самі щось загубили. А.М.: Ймовірно, ти маєш рацію, але я тоді відчув зовсім інше. Метафору з солом’яником я сприймав як ухиляння від удару, як інтелектуальну втечу від заплямленої реальності. Виспянський – це для мене передусім питання про відповідальність. А відповідальність завжди стосується чогось конкретного. Для мене відповіддю на оту ситуацію став Лєшеків текст «Тези про надію та безнадію». Ю.Т.: Це в іншому вимірі. А.М.: Але Колаковський подавав виразну політичну адресу. Я знав, що з його тексту випливає конкретний проект способу буття в польській дійсності. То був проект гідного життя – за будь-яку ціну, навіть якщо це дорого коштуватиме.

– Чи тебе не знеохочувало те, що він писав таку програму на іншому березі Ельби? А.М.: Для мене це не мало значення. Для мене Лєшек ніколи не емігрував. Я був щасливий, що він мешкав на Заході й міг написати те, що написав. Я ніколи не мав до Колаковського жалю за те, що він емігрував із Польщі. Натомість я мав жаль до отця Тішнера, який казав мені, що я солом’яник, що я щось там поміняв, щось утратив, і нічого з того не виникало. Я не міг перекласти це моєю мовою. Я зовсім не був меланхолійним. Я був злий, як собака. Я навколо себе не бачив жодної меланхолії. Натомість бачив блядство, страх і лицемірство. Ю.Т.: Але ти був тоді в переважній меншості. І тільки для тієї меншості тези Колаковського були прийнятними. Я зазвичай мав справу з людьми незрілими, які шукали такої відповіді, що не вимагала б від них неможливого. Уяви собі тогочасну інтелігенцію в Новому Тарґу, Закопаному, Мишленіцах, Яслі... А.М.: Спершу на літургію, потім на партійні збори засудити студентів, а далі хутко до бару, щоб напитися. Ю.Т.: Так, то були люди, які спершу відправляли робітників розганяти студентів, а потім кляли і владу, і тих робітників. А.М.: У тих людей, звичайно, була меланхолія. Була вона і в часописі Tygodnik Powszechny. Тут я скажу щось самогубне. Для формації

161

цього видання Березень був, ясна річ, чимось дуже прикрим, проте після сталінізму то була, властиво, булка з маслом. Єпископів не садили до в’язниць, редакцію не замкнули. Життя тривало. Натомість для мене, який не пам’ятав сталінізму, 68-й рік був страхітливим жахом. І він мене сформував на багато років наперед.

Розділ 11 САМОТНІСТЬ – Грудень 1970 року щось закінчував і щось починав. Про те, що сталося на Узбережжі, кажуть «події». Це найбільш позбавлене оцінок визначення, яке можна знайти в зазвичай доволі емоційній польській мові. Не кажуть «повстання» чи «масові заворушення», не вживають звично слова «протест», ані жодного іншого терміна, який містив би бодай натяк на соціальний конфлікт. Слово «події» описує щось природне, мало істотне, вбудоване в механізм. Цей термін дуже оманливий, бо Грудень не був частиною епохи, то було потрясіння, шок, після якого система вже не здужала опам’ятатися. Смерть робітників на вулицях Триміста вже до самого кінця ПНР окреслювала спектр політичних позицій на боці і влади, й опозиції. А.М.: Коли кажуть: «Грудневі події», то в цих словах не конче вбачати спробу применшити ті події, навіть якщо колись ця назва і справді була покликана применшити масштаб того, що сталося. Сьогодні так називають повстання робітників Триміста, відтак Щецина та Ельблонґа у грудні 1970 року.

– Ти тоді був робітником. А.М.: І для мене то був дивовижний досвід. У мене було неймовірне відчуття полегшення, відчуття, що я оживаю. Натомість інтелектуальні осередки так цього не сприйняли. Разом із Янеком Ліпським я намагався тоді зібрати підписи групи інтелектуалів під листом. І нам це не вдалося.

– Чому? А.М.: Бо не хотіли підписуватися. Боялися. Янек Ліпський був одним із небагатьох, хто тоді не боявся. Інші жили у страху.

– Все ще тривав березневий страх 68-го року? А.М.: Так. То ще був той шок, післяберезневе приниження.

– Чи тобі не спадало тоді, в грудні 1970 року, на думку сісти в потяг і поїхати до Ґданська? А.М.: Зовсім ні. Це було абсолютно поза горизонтом моєї уяви.

– Не лише твоєї.

162

А.М.: Найбільший прорив KOРу полягав саме в тому, що Мацєревич, Наїмський, Хоєцький, Ромашевський, Вуєц сідали в потяг і їхали до Радома чи до Урсуса. В 1970 році нам ще бракувало цього рефлексу. Я, зрештою, жив у вольєрі, як мавпа. Крім того, я працював на заводі. В місці, де в будь-який момент щось могло початися. В Ґданську я нікого не знав. На самому початку подій з’явився лист Варшавського комітету партії, в якому Юзеф Кемпа писав, що у Ґданську діють ті самі сили, які каламутили воду в 68-му році. Моя присутність на Узбережжі тільки підтвердила б ці звинувачення. Натомість я дуже зрадів, що польські робітники збунтувалися.

– Тобто то не були одні й ті самі сили... А.М.: Але, хоч як парадоксально, Кемпа мав трохи рації в тому, що писав, тільки зовсім тієї рації не розумів. Ті самі сили діяли в тому сенсі, що відбувався наступний етап відмови в послуху соціалістичній системі з боку різних соціальних груп. Спершу в 1964 році збунтувалася творча інтелігенція, яка виступила з «Листом 34» проти цензури. Це був відвертий бунт людей з першорядними іменами, пестунчиків режиму – Адольф Рудницький, Тадеуш Котарбінський, Едвард Ліпінський, Мар’ян Фальський, Стефан Кісєлєвський, Єжи Турович, Адам Важик, Казімєж Вика, Антоні Слонімський, Єжи Анджеєвський, Мар’я Домбровська, Леопольд Інфельд. У 1966 році свою опозиційність і відвагу показала Церква. У Березні збунтувалася вже вся велика група інтелігенції. І нарешті у Грудні своє мовчання урвали робітники.

– Але в твоїй «Розі» нічого не трапилося. А.М.: Трапилося. Раптом, достоту за один день, люди почали поіншому говорити між собою. Зник страх, який їх розділяв. Наче крига на ріці скресла.

– Але вони не страйкували. А.М.: Був якийсь міні-страйк, ухвалено резолюцію, але, по суті, Варшава не страйкувала. Невідомо, як би розвивалися події, якби страйки на узбережжі протривали трохи довше. Але й у Варшаві то було неймовірне переживання. Всі про це розмовляли, всі цим жили.

– Ви, отче, також мали таке враження? Ю.Т.: Я належав до іншого середовища, отож, мав дещо інші враження. Ми трохи боялися. Не за себе, а за наслідки тієї кризи. Комунізм я розглядав як структуру, в якій слід знайти собі місце, щоб вижити. Але такого враження, що ці грудневі дні започаткують розвал усієї системи, в мене не було. Тому в мені наростала цілком людська тривога: що буде з цими людьми, що влада з ними зробить. Тим більше, що доходили чутки про бомбардування корабельні, про «стежки здоров’я»*. Ми прислухалися, як уряд назве те, що сталося. Це мож-

163

на було назвати контрреволюцією, і було відомо, що таке визначення призведе до найжорстокіших репресій. Але можна було також визнати це слушним бунтом робітників. А.М.: Я, звичайно, також був переляканий тим, що на вулицях стріляють і вбивають безборонних людей. Але водночас я відчував полегшення й гордість, що та нація – моя нація, – усе ж не дала згноїти себе в 1968 році. Тоді уряд стверджував, що робітники його підтримали, що саме в них, у робітниках, б’ється серце комуністичної партії. А тепер це «пульсуюче серце партії» спалило її комітет. Я проти спалення комітетів, але тоді я відчув хвилю щастя, бо моя нація показала своє обличчя. В 68-му році мені було соромно, що поляки беруть участь у великому свинстві. В 70-му я відчув стан благодаті. Я пишався тим, що я поляк.

– Після Грудня 1970 року Владислав Ґомулка мусив піти у відставку. Людина, з якою в 1956 році всі пов’язували великі надії, через 15 років ганебно покинула політичну сцену. Його місце посів Едвард Ґєрек, і знову з’явилися надії. Ґєрек запитав робітників, чи вони йому допоможуть, і почув одностайне «допоможемо! допоможемо!» Навіть Лєх Валенса стверджує, що переконано вигукував «допоможемо». Однак ті надії були дещо іншими, ніж у Жовтні. А.М.: О, цілком іншими. Немає жодного порівняння. Аж до Серпня 1980 року жовтневий ентузіазм не повернувся.

– Але з’явилася надія. Ґєрек виглядав культурно, непогано розмовляв польською, зі смаком вдягався, мав пристойно зав’язану краватку, гарні сорочки й умів налагоджувати контакт із людьми, умів розмовляти з ними. Безумовно, він виглядав значно цивілізованішим, ніж Ґомулка. А.М.: Я – нетиповий. Зважай на мою біографію. Для мене тестом було ставлення Ґєрека до 68-го року, а в цьому питанні його становище полягало в спадкоємності. Ось чому ти не знайдеш у мене жодного вислову симпатії до Ґєрека. В мене не було найменших ілюзій щодо нього. Я радів, що пішов Ґомулка, а відтак Клішко та Мочар, але, хоч як парадоксально, особисто я більше шанував Ґомулку. Зрештою, я належав до тієї мізерної категорії людей, які мали від Ґєрека небагато користі. Щоправда, мені дозволили продовжити навчання, але то не була особлива милість, бо ж я таки пропрацював два роки на заводі.

– Але після запиту Едварда Ліпінського Ґєрек звільнив із в’язниці Куроня і Модзелєвського. А.М.: Йому знадобилося дев’ять місяців, щоб на це зважитися.

– Проте Ґомулка їх ув’язнив, а Ґєрек звільнив. У мене складається враження, що ти намагаєшся ставитися до Ґєрека гірше, ніж він заслуговує.

164

А.М.: Я розумію, що моє ставлення нетипове, бо все ж для Польщі то була передишка. Ю.Т.: Було також враження деідеологізації партії, яка почала надавати перевагу радше технократичному способу мислення. А.М.: Мені з того було мало користі. Ю.Т.: Нова роль тижневика Polityka. А.М.: У той період Polityka стала набагато більш конформістською, ніж у Березні. Раковському я завжди пам’ятатиму, що в 1968 році він повівся порядно і не сприйняв націоналістичної, пересиченої ненавистю риторики партійної пропаганди. Натомість щодо Ґєрека Раковський користувався вже винятково вазеліном. Для мене він втратив переконливість. І весь той Ґєреків технократизм і менеджеризм тогочасного тижневика Polityka був мені цілковито чужий.

– Ти не радів, що Польща намагається модернізуватися, що вона бодай трохи відкривається на зовнішній світ? А.М.: Я в це не вірив.

– Але це відбувалося. А.М.: Відбувалося, але я вважав, що в тих змін короткі ноги, і що вони репнуть із тріском. Ю.Т.: Проте за Ґєрека ти вже їздив із Варшави до Кракова малюком18 ґєреківським шосе. А.М.: Я не мав малюка і не їздив по шосе. Мене цікавив 1968 рік і, на жаль, це доводить мою обмеженість, – я дивився на Ґєрека вельми скептично. Так справді було. Сьогодні я не вдаватиму, що було якось інакше. Ю.Т.: Я тоді почав помічати, як Польща розшаровується залежно від стилю праці, як польська мотика не пасує до заводу ліцензійних телевізорів. А.М.: Я не зміг тоді зрозуміти й означити того, що пізніше назвав «тоталітаризмом із вибитими зубами». Ю.Т.: Тоталітаризм – це поняття, яке стосується політичної структури, механізмів влади. Ця влада може обмежувати свободи, нищити їх. Але уяви собі робітника, який щодня ходить на роботу, працює ретельно, виготовляє колеса для автомобіля, робить усе так, як йому веліли, а потім виявляється, що вони ні до чого не пасують. А.М.: Я чудово це собі уявляю. Лишень, на мій погляд, це було питання системи. Коли Котарбінський написав «Трактат про вправну роботу», він мене цим добряче розсердив, бо моє питання звучало: яка мета тієї вправної роботи? Концентраційні табори також були вправ18

Так у народі називали машину Fiat 126, яку випускали у Польщі в 1973–2000 рр. Ця назва згодом перетворилась на власну цієї моделі.

165

ною роботою. Вони чудово функціонували. Мені хотілося знати, чому має підпорядковуватися наша робота, якій ідеї слугувати. Ю.Т.: Маєш рацію, адже ми в Польщі мали фундаментальний розрив суспільного діалогу. Цей розрив полягав не лише в тому, що люди не могли знайти спільної мови для політичних дебатів, а й у тому, що людина, яка займалась однією працею, не могла порозумітися з людиною, яка мала іншу працю. Все планувалося централізовано, а це призводило до занепаду суспільної комунікації в галузі праці. А.М.: Розлад суспільного діалогу був найістотнішою проблемою. Але я того не помічав. Я тоді функціонував у трьох площинах. Першою було середовище колишніх «командос», які зустрічалися, дискутували. Яцек Куронь називав це «змовою з метою колективної бездіяльності». Він мав рацію, проте в умовах соціальної дисперсії, загальної суспільної дезорганізації, дезінтеграції, атомізації, той факт, що якась група незалежних людей зустрічалася, щоб суверенно дискутувати про політику, то вже було чимало. Зрештою, ми робили також різні корисні справи. З нашого середовища вийшов, скажімо, Александер Смоляр, творець публікованого за кордоном часопису Aneks із яким ми регулярно співпрацювали. По-друге, це середовище започаткувало діалог з Католицьким клубом інтелігенції, а отже, з польським католицизмом. То було дуже важливо, бо завдяки їм ми вчилися певної мови, певного стилю мислення. Врешті третім колом мого функціонування було середовище Антоні Слонімського, який узяв мене на роботу своїм секретарем. Завдяки йому я пізнав багатьох людей із літературного середовища: Яцека Бохенського, Віктора Ворошильського, Тадеуша Конвіцького, Збіґнєва Герберта. То був світ опозиційно налаштованих людей, які не приховували своїх переконань. У мене було відчуття, що я перебуваю на гребні хвилі головних подій. Ці середовища видавалися маргінальними, нечисленними, і начебто не мали що сказали, проте саме вони формували те, що я вважав найважливішим у польському інтелектуальному житті. А якісь там діалоги про працю... Вони мені здавалося псевдотемою. Ю.Т.: Бо ти одержимий політикою. А.М.: Ні, це було би занадто просто. Мене цікавила література, культура, історія – не лише політика. Натомість, я не вірив у можливість зміни трудових відносин без фундаментальних політичних змін. Таким чином, я думав про зміни, а не про працю.

– Приблизно в той самий час отець Тішнер написав есе про сподівання. Ви, отче, мене поправите, якщо я помиляюся, але мені здається, що проблема надії була в тогочасній Польщі ключовим питанням.

166

Надії, породжені Жовтнем, остаточно минулися. Був болючий досвід цього великого розчарування, але жодне суспільство не може залишатися в настрої цілковитої безнадії. Ґєрек цю очевидну істину використав, розбудовуючи свою політичну стратегію, засновану власне на посиленні сподівань, на обіцянках збудувати «іншу Польщу». Ю.Т.: Ця стаття була записом лекції для вишівських капеланів, які тоді становили еліту польського душпастирства. А.М.: На мене в той час набагато більше враження справив інший Юзеків текст – «Люди з криївок». Коли ти його написав? Ю.Т.: Після смерті Антоні Кемпінського в 1972 році. Для мене «Люди з криївок» також дуже важливі, але найважливішим у ті часи я вважав перший текст про філософію праці, в якому я спробував сформулювати поняття експлуатації для цілей соціалізму. Ідея полягала в тому, щоб показати, що за соціалізму теж існує визиск, і що внаслідок того визиску спалахують робітничі бунти. Адже робітники не бунтують під впливом літератури, не страйкують, подивившись постановку «Дзядів», проте вони чутливі до експлуатації. Я почав тоді свої міркування про мою роботу безнадійну, безглузду. То була спроба проникнути в цю проблему засобами філософської мови, за допомогою теорії свідомості. А.М.: Те, що Юзек тоді писав, здавалося мені цікавим, я читав те все доволі уважно, проте мав таке відчуття, що наші погляди не збігаються. Я, наприклад, цілком не погоджувався з його рецензією на «Родоводи непокірних» Боґдана Цивінського. Я вважав, що отець професор не зрозумів покликання цієї книги, яким вважав наведення мостів між традиціями, які представляв, скажімо, «Пролетаріат» Людвіка Варинського, та традиціями польської Католицької Церкви. Я вважав книжку Цивінського абсолютно новаторською спробою вкрай необхідного синтезу польського досвіду минулого століття та оцінював її дуже високо. Тут скептицизм отця професора мене розчарував. Натомість мене вже тоді почала захоплювати тішнерівська полеміка з томізмом. Вона знаходила в мені відгук, бо то була суперечка із закритим мисленням. На початку я мало що розумів із цієї полеміки, бо раніше томізмом не цікавився. Проте я шалено боявся релігії кодифікованої, яка дозволяє мислити тільки вздовж мотузочки, в якій одне завжди випливає з іншого, і все досконало поскладане, а завдяки тому дуже просте. Полеміка Юзека з томістами була захистом релігії як людського досвіду, котрий міг бути й моїм досвідом. Томізм у своїх функціях занадто нагадував марксизм. Полеміка довкола томізму, яку Юзек провадив на шпальтах тижневика Tygodnik Powszechny, була для мене важливою ще й тому, що в діалозі з Юзеком захисники томізму та-

167

кож представляли найвищий рівень інтелектуальних міркувань. Єжи Турович і Стефан Свєжавський не потребували томістської філософської системи для класифікації світу, бо їх не цікавила класифікація. Вони захищали живе, творче, що в томізмі відкриває простір для інтелектуальних пошуків. У розмовах, які в нас тоді точилися, дуже важливим було те, що релігійна рефлексія є – окрім усього іншого – джерелом міці. Той, хто протистоїть потужному тоталітарному устроєві, хто мусить не боятися того устрою, якого всі бояться, той потребує трансцендентності, мусить мати внутрішній світ, який дасть йому сили. В Яцека Куроня ці пошуки дуже цікаво описані.

– Я так розумію, що коли Яцек Куронь шукав sacrum, ти шукав радше інтелектуального досвіду, який дав би моральну опору. А.М.: Я шукав також екзистенціального досвіду. Я відчував потребу упорядкування світу, а без трансцендентності важко було би це здійснити. Читання Євангелії стало для мене надзвичайно важливою складовою повсякденного життя. З Біблії я довідувався, що приниження і страждання також може стати джерелом надії, може виявитися надзвичайно потрібним світові, в якому я живу. Перспектива, яка дозволяла інакше переживати світ, є, мабуть, одним із секретів релігійного досвіду. Ми дуже багато розмовляли про це з отцем Яном Зєєю. То він учив нас релігійного досвіду, який допомагає творити речі важливі й потрібні; він відсторонює гонитву за власним успіхом і наближає радість, яку дарує істина. Він був людиною дуже скромною, надзвичайно смиренною. Але то була смиренність супроти цінностей, а не ситуації. В цьому сенсі його становище і висновки, які він робив із Євангелії, щонайкраще відповідали моїм потребам. Ю.Т.: Безумовно, мої наукові переконання також були пов’язані з пастирським досвідом. Цей досвід свідчив, що тексти Томи Аквінського не влаштовують людей. Щоб повідати людям про надію, слід було звертатися до Ґабріеля Марселя. Щоб запитувати про сенс чи його брак, слід було вивчати Гайдеґґера й Сартра. Мені здавалося, що наші знання про людину є іншими, ніж ті, які ми знаходимо в томізмі. Я бачив вирішальний конфлікт між досвідом конкретної людини й томістськими схемами.

– Конфлікт між людиною і томізмом чи між людиною і томістами? Ю.T.: Ця різниця часто наявна. Але я не думаю, що це щось змінює. Томісти є такими, якими їм дозволяє бути Тома. Жоден із них не може назвати бодай одного доброго томіста упродовж кількох століть розвитку цієї філософії. Всі кажуть сьогодні: «Треба йти просто до Томи».

168

Але це означає, що томізм як філософська пропозиція у принципі вичерпався.

– Коли Ви, отче, так кажете, то немов перекреслюєте кілька століть інтелектуального доробку католицизму, адже впродовж кількох сотень років томізм залишався офіційною доктриною Церкви. Ю.Т.: І так, і ні. До часів Льва XIII томізм був лише однією з-поміж функціонуючих у Церкві філософських доктрин. Водночас існували дуже впливові спіритуалістичні традиції авґустиніанців, з якими був пов’язаний, скажімо, Блез Паскаль. Також у рамках томістської школи діяли дисиденти томізму, як-от Франсіско Суарес. Своєю чергою, францисканці пропагували Дунса Скота. А загалом ми мали певний плюралізм. Коли XIX століття виявило проблему ставлення християнства до позитивних наук, здавалося, що цю проблему можна вирішити саме завдяки томізму як філософії відкритого синтезу. Тома, що відкрив отого жахливого язичника Аристотеля і включив його мову до опису Об’явлення, захоплював католиків, які шукали дотичності між вірою і знанням. Однак томісти, замість того, щоб інтегрувати доробок інших і включити його до християнства, зайнялися викиданням. Парадоксально, але тільки томізм – філософія великого синтезу – надав легітимності своєрідній інтелектуальній інквізиції в Церкві. Зник – глибокий у томістському християнстві – вимір синтезу, а його місце посіла елімінація. Але то не була випадковість. Така доля томізму була вписана в дух творів самого Томи, закодована увпевненості, що синтез уже здійснено. До цього помилкового переконання доклалися недоліки в розумінні людини, філософії історії, ідеї історичності. Святий Авґустин почав розвивати цю проблематику, але томізм цілковито її вилучив. Я не кажу, що томізм не мав переваг. У нього було їх дуже багато. Перевагою томізму був передусім успадкований від Аристотеля здоровий глузд. Але ця позитивна якість томізму породжувала, однак, готовність до компромісу, що викликало збентеження. Характерно, що польська томістська думка не запропонувала жодної критики марксизму. Томісти незмінно намагалися наводити мости навіть там, де іншого берега не було. Сьогодні виявилося, що їхні мости висять у повітрі. Саме тут слово «діалог» розумілося дещо особливим чином і функціонувало в доволі специфічному контексті. Може, зрештою, то не була провина томістів, а лише якась генетична риса томізму. Коли потрапляєш із томістського семінару на феноменологічний, то просто нічого не розумієш. Насамперед, не розумієш формульованих питань, бо маєш по-іншому навчений розум. Томізм формує людський розум таким чином, що змушує його шукати причину аж до першопричини. Натомість феноменологія пропонує

169

обмежитися тим, що дано, й описувати його аж до нудоти. Виникає враження, що феноменологічний метод чіпляє розумові свинцевий тягар, а томізм тимчасом дозволяє йому злітати, охоплювати цілість. Але той свинець потрібен, щоб розглянути кожний випадок зусібіч. Це неймовірна справа, бо певної миті починаєш розуміти речі в їхньому індивідуальному бутті.

– Який це має зв’язок з пастирським досвідом отця Тішнера? Ю.Т.: Певної миті феноменологія дозволила мені читати проповіді, в яких я описував світ і пояснював його, не формулюючи жодних практичних постулатів.

– І як до цього поставилися? Ю.Т.: Люди поставилися дуже добре. Пам’ятаю мою проповідь про вдовин гріш, себто про християнську жертовність. Я відкрив колись, що свідомість удови – це й є належна християнська свідомість. Удова, об’єкт любові якої перебуває в іншому світі, є символом християнства, яке також має в іншому світі об’єкт найвищої любові, яким є Бог. А якщо так, то для справжнього християнина віддати останню копійку нічого не означає, бо він її й так мало цінує.

– А як інші священики ставилися до цього? Ю.Т.: Парох був трохи приголомшений. «Що ти там чудиш, – каже, – адже відомо, що люди просто мають давати на тацю. Так тлумачить ота Євангелія». Зрештою, цей метод читання Євангелії застосовував не лише я. Інтуїтивно до феноменологічного методу також наближався отець Пєтрашко, але в мене то був дуже свідомий вибір способу бачення світу та показування його іншим.

– Отже, суперечка з томізмом мала для Вас, отче, не лише пастирське коріння, а й конкретний гомілетичний вираз? Ю.Т.: Причин було дві. Зустріч з Інґарденом, з його лекцією феноменології, і пастирська потреба, конечність миттєвого перекладу трансцендентальної ґенези сенсу на ґенезу сенсу в головах моїх слухачів.

– А що захоплювало в цій суперечці Адама? А.М.: Мене захоплювали пошуки мови, яка дозволить мені зрозуміти мою власну ситуацію у світі. Мушу тут вдатися до психологічного самоаналізу. Отож, на початку сімдесятих років у мене було дуже гостре усвідомлення маргінальності. Мої колеги, мої однолітки робили кар’єру, видавали книжки, працювали в науці. А я, маючи двадцять шість, двадцять сім, двадцять вісім років, знервовано складав випускні іспити на історичному факультеті Познанського університету. Я провадив своєрідні перегони з часом – чи встигну я завершити навчання, перш ніж безпека вижене мене з того університету. Я носив у собі травму, що не отримаю вищої освіти, і настане час, коли єдиним

170

моїм посвідченням – як у довоєнних комуністів – буде посвідка політичного в’язня. Все це створювало особливу життєву перспективу. Я ніде не працював, не мав побутової стабільності. Я потребував знайти мову, яка б дозволила мені приймати таку мою ситуацію. Природно, аж ніяк нею не могла бути мова упорядкованого світу томізму. Мій світ був цілковито невпорядкований. Я не вписувався в томізм. Отже, для мене то була доктрина, так само нецікава, як жорстко кодифікований офіційний марксизм. Натомість перспектива, яку показував Юзек, дозволяла мені погодитися з моїм статусом парії, роллю людини, яка від 1965 до 1988 року не могла під власним прізвищем опублікувати в газеті найменшої статті.

– В тому числі й у період між серпнем 80-го і груднем 81-го? А.М.: Добре, я перебільшив. Справді, в щецинському тижневику Jedność Stoczniowa у грудні 1981 року було опубліковане інтерв’ю зі мною. Але погодьтеся, що як на людину, яка вважає письменство своєю професією, а може, й покликанням, то було дуже довге й болісне утримання. В тогочасних працях Юзека, в його філософській і релігійній пропозиції мене захоплювало те, що завдяки їй я зможу краще себе у своїй ситуації приймати, а також перестаю відчувати власне становище як надзвичайну жертву. Юзек казав мені, по суті те ж саме, що й отець Зєя: «То не жертва, то нормальне життя! » В цьому сенсі християнство є великим уроком смиренності. В найкращому значенні цього слова – тієї смиренності, котра не пронизана страхом і містить свідоме самообмеження власних амбіцій.

– Задля чого? А.М.: Задля найвищих цінностей. Сьогодні ти можеш сприймати це, як риторику, бо я – відомий публіцист, головний редактор найбільшої щоденної газети в Польщі. Але тоді було інакше. Тоді я був Адасем Міхніком. Усе свідчило про те, що мене або знеславлять, або принаймні замовчать. Це тривало роками. В мене також бували спокуси. Час від часу мені здавалося, що тепер я вже зможу щось надрукувати, або що вже маю право емігрувати. Було нелегко свідомо відмовитися від усього цього і зберегти відчуття, що я не приношу жодної жертви, що я просто поводжуся так, як повинен. Ю.Т.: Я теж довго нічого не друкував, але з цілком інших причин. Я просто не мав власної мови. Та, якою я оперував, була настільки закостенілою, що не трималася цього світу. Врешті, подібна ситуація підштовхує людину до бунту, який в остаточному підсумку спрямо-

171

ваний проти самого себе. Справа невелика бунтувати проти світу – проти дощу, коли злива, і сонця, коли спека. Справа велика бунтувати проти власних обмежень задля подолання власних меж. Врешті-решт, я ніколи б не почав суперечки з томізмом, якби не побачив, що маю рацію й мушу подолати свою позицію, прийняти виклик.

– Що це означає, як це відбувалося? Ю.Т.: Це означає, що я побачив «занепад томістського християнства». А.М.: Була в тебе така стаття. Ю.Т.: Ця назва виразно казала, що йдеться не про занепад християнства взагалі, а про занепад певної формації – певного типу інтерпретації християнства – трохи тоталізуючої. Тільки згодом можна було виступити з тезою, що триває боротьба за філософський плюралізм у Католицькій Церкві. Це, втім, не була аж така відважна й ризикована теза, бо в ті часи на Заході діялися речі набагато екстремальніші, й такий постулат не був чимось особливим з точки зору Вселенської Церкви.

– Але Ви, отче, писали в Польщі й належали до польської Церкви, яка жодної соборної бурі не зазнала, натомість зазвичай дуже суворо засуджувала будь-яке «баламутство». Ю.Т.: У мене не було відчуття, що я якось особливо ризикую. Авжеж, був певний шок у польських середовищах, але цього я сподівався. А.М.: Пам’ятаю твою знамениту фразу, що на світі більше добрих католиків, ніж добрих томістів. Пам’ятаю також, яку нервову реакцію це викликало. З тобою сперечалися, серед інших, і Стефан Свєжавський та Єжи Турович. Як би ти нині інтерпретував ту суперечку? Ю.Т.: Тоді відгукнулися голоси, які свідчили про різноманітний досвід і сприйняття томізму. По-одному його переживав Свєжавський, по-іншому – Турович, а ще інакше – Яцек Салій. Саме це показувало, що томізмів існує стільки, що й томістів. Дехто апелював до томізму, беручи до уваги тільки одну деталь, яка історично походила зовсім не від Томи. Мене не атакували фронтально, одностайно. Не було навіть, щоб два полемісти повторили той самий аргумент – за винятком одного: я не знаюся на Томі. «Бо якби знався, то б його покохав». Це старий томістський анекдот, що як знаєш, то кохаєш. Тим часом, кожен чоловік знає, що все навпаки. Спершу когось кохаєш, а потім його пізнаєш. І дуже часто, коли ближче пізнаєш, перестаєш кохати. «Занепад томістичного християнства» складався з кількох частин, але з’явилася друком лише одна, яка стосувалася спекулятивної теології, себто зв’язку між Об’явленням і філософією та теологією. Час-

172

тина, присвячена владі та використанню філософії з владною метою залишилася в шухляді. Так мені порадила Ханна Малевська. То був компроміс, який дозволяв уникнути оприлюднення засадничої напруги, особливо добре помітної, коли читаєш тексти єпископа Лефевра, який – будучи палким томістом – вважає, що світська влада повинна підкорятися церковній, духовній. Малевська вважала, що не слід чіпати проблеми влади в Церкві чи влади Церкви, і в тогочасних умовах мала рацію. Сьогодні набагато легше поставити цю проблему, адже, по-перше, ми можемо вже вільно дискутувати, не маючи на каркові цензури, а по-друге, доволі виразно визначився спір між Лефевром* і Вселенською Церквою. З теоретичної точки зору, справа цілком очевидна. Томізм мав закодований певний ідеал науки, заснованої на дедукції. (Маємо засновки і з них дедукуємо висновки.) В той ідеал намагалися вписати теологію. Таким чином, і теологія мусила бути дедуктивною наукою, яка вела від засновків до висновків. Але припустимо, що висновок був сформульований як догма. Таке іноді трапляється. Тоді він уже функціонує незалежно від аргументації, адже є догмою. Але іноді теологічні догми намагаються пояснити, показати хід аргументації. Який таке пояснення може мати вигляд? У всій системі силогізму спершу наводять догматичну тезу. Відтак слідом іде фраза, запозичена, скажімо, з Біблії, а ще далі теза, запозичена з традиції, себто цитати з праць Отців Церкви. З цих тез твориться один ланцюг дедукції. Така система виключає реальність часу. Він не бере до уваги, що одна річ – це теза, висловлена за двісті років до Різдва Христового, а інша річ – подібна теза, висловлена через двісті років після Христа. З усього бачення науки й теології усувається історичність. По суті, традиція перестає бути традицією. Губиться розвиток істини завдяки традиції. Догмат, наприклад, каже, що в Євхаристії присутній Христос. Але що означає «присутній»? Чи це так, як із твоєю присутністю, чи як присутність склянки? Отже, томістська субстанціалізація Євхаристії призвела до того, що присутність Господа Ісуса розумілася, як присутність склянки. В євангельських джерелах також ідеться про присутність, але там мова про присутність чинного слова, яке не є субстанцією. Звідси походять великі богословські суперечки та різні інтерпретації. Кожна епоха до розуміння цього догмату докидала власні уявлення, закорінені в культурі й мові свого часу. Коли почали говорити про фізичні та хімічні субстанції, субстанціоналізація Євхаристії стала створювати проблему. Уявіть собі, що намагалися інтерпретувати Євхаристію в світлі досягнень сучасної фізики, намагалися шукати Господа Ісуса між силами, які пов’язують атоми й електрони. І все це задля того, щоб промовити до сучасної людини засобами су-

173

часної мови. Замість того, щоб шукати закоріненості в історії, намагалися знайти її у псевдонаукових екскурсах. «Занепад томістського християнства», на перший погляд, містив лише дуже фаховий методологічний аналіз, проте поціляв у томістський дедуктивний менталітет, у легковаження історією та пропонував герменевтику, а отже, й елементи феноменології. З точки зору того, що діялося на Заході, то був усього лише мишачий писк у клітці левів. Але та миша мешкала в Польщі.

– І які це мало наслідки? Ю.Т.: Наслідків практично не було. Професори нашого факультету теології гадають, що справу слід обговорити, перш ніж вирішити проблему. Мене запросили на каву, яку влаштував Мар’ян Яворський, тодішній єпископ Львова, а головним моїм опонентом був отець Іґнаци Ружицький, викладач томістично інтерпретованої догматики. На самому початку він сказав, що мій виступ сприйняв як особистий випад проти нього. Тут він припустився тактичної помилки, адже, якщо я атакував Іґнаци Ружицького, то ж не самого святого Тому. Я погодився, що не все було викладено до кінця, що в суперечці ми прояснимо наші позиції, а відтак ми розійшлися в дуже добрих стосунках. Отець Ружицький, хоча спершу виступив із доволі гострим випадом, пізніше став моїм добрим другом і в певному сенсі повіреним. Коли незабаром після нашого спору він пішов на пенсію, то запропонував Войтилі, щоб я посів його місце душпастира краківського наукового середовища. Так воно і сталося. Але на тому справа не скінчилася, бо за якийсь час після публікації «Занепаду томістичного християнства» з Рима прийшов запит щодо моєї ортодоксальності.

– Чий запит? Ю.Т.: Того не знаю. Мені здається, що то був напівприватний лист одного з єзуїтів, що належав до якоїсь із ватиканських комісій – либонь, Комісії у справах віри. На того листа відповів отець Ружицький, і його відповідь була позитивною щодо мене. Коли він помер, ту відповідь знайшли в його паперах. Загалом, усе сталося дуже добре. Я припустився певної неточності, пишучи про Євхаристію. Ми з’ясували це в розмові. Згодом я уточнив свою заяву у відповіді на полеміку, а коли прийшов лист із Рима, Ружицький став на мій захист. Хоч би що там казали, я був неначе розгрішений від нападу на томізм. Адже у філософській думці – а в принципі також у теологічній – краківського католицизму існував уже очевидний плюралізм.

174

Постать отця Ружицького також варто згадати. То була людина дуже здібна та надзвичайно добре освічена в томізмі. Але, позаяк томізм привів його до думки, що він уже все знає, тому отець не зміг піти далі. Було в ньому щось драматичне, адже, з одного боку, він бачив геній замкненого світу summ, а з іншого – знав, що це мова, призначена для глухонімих. Але він уже не міг від тієї мови зрадити чи позбутися. Пригадую один з його драматичних виступів на відкритті навчального року у варшавській Aкадемії католицької теології, коли він вигукував, що вже настав час долучити до польської теологічної думки герменевтику. Він, який усе життя вправлявся в томістскій схемі – яку знав і щиро любив, – закликав до впровадження герменевтики. Але сам герменевтикою він уже не міг займатися, ба навіть гірше, його лекція були сприйнята з саркастичними посмішками. Було відзначено головним чином те, що він говорив дуже голосно і надто емоційно. Натомість зміст і сенс залишилися поза увагою. Отець Ружицький був однією з дуже драматичних постатей того часу. Відчуйте душу людини, чудово обізнаної в томізмі, яка знала напам’ять коментар Каетана до Суареса, яка все життя провела в цьому світі. Подумайте про чоловіка, налаштованого передусім на писання підручників, бо вірить, що, по суті, теологія вже нічого нового не скаже, – в кращому випадку можна поміркувати, чи нехрещені діти зазнають благодаті спасіння й на якій підставі. Він переймається проблемами, насправді вторинними, бо якщо головні розв’язання вже пролунали, то можна тільки уточнювати деталі. Він живе в майже ідеально впорядкованому інтелектуальному світі. І раптом відбувається Собор. Уперше за багато років Ружицький їде на Захід. Знайомиться з Карлом Ранером і Скілебексом. Бачить, якого величезного поступу досягнуто в теології. Він вважає польську догматику й теологію застиглою в нерухомості. Він повертається з драмою в серці, кажучи, що все слід починати від нуля. Потім їде знову. Я не знаю, кого він зустрів за кордоном, але повернувся отець Ружицький із переконанням, що Ранер і Скілебекс – це лише епізоди в теології, від яких нічого не зостанеться. Він наче навернувся до своєї попередньої позиції. Я, пишучи «Занепад томістського християнства», також перебував під враженням його перших відкриттів. Я боявся, що він звинуватить мене у представленні його поглядів як моїх власних. І яке ж було моє здивування, коли після повернення з другої подорожі він визнав мій текст атакою на нього, на його дедуктивний підхід до догматики. Згодом була та наша сповнена напруги розмова. А ще згодом пропозиція

175

передати мені краківське душпастирство для науковців. І розмова, в якій він каже мені: «Надійшло запитання з Рима, і я дав таку й таку відповідь». Тільки тепер я бачу його драму. Драму надзвичайно здібної людини, якій величезний, чудовий космос середньовічної метафізики так наповнив голову, що він уже не зміг вирватися зі світу великих summ. Сьогодні, коли я сам пізнаю той прекрасний світ, я відчуваю, що то був світ занадто великий і занадто гарний, щоб так просто від нього визволитися. Навіть якщо врешті виявлено, що та захоплива метафізика світу, буття, речей, імпонуюча конструкція випадків, причин, наслідків, форм, матерії – в кінцевому рахунку, проте, була нелюдською. А вона була нелюдською, бо губила конкретну людину, її надії, радість, сміх, дивовижність її життя. Губила те, що найкраще в релігійному житті: непередбачуваність. Адже милість ані чудо, ані правило. Цього там бракувало. Останньою працею Ружицького був теологічний коментар до об’явлень сестри Фаустини, канонізацію якої він готував. А.М.: Є щось недоречного в такому порівнянні, але воно мені спадає на думку: я знав подібний тип мудрих, так званих «старих комуністів», які розуміли, що слід вийти назустріч новому світові, проте були настільки вплутані в мову марксизму, в історію доктринальних суперечок, що вже не здатні були визволитися. Ю.Т.: Тут і справді є аналогія. А.М.: Так було з Бєньковським, з моїм батьком і зі старим Лукачем, який розумів, що світ змінюється, але прагнучи виголосити апологію Солженіцину, доводив, що «Один день Івана Денисовича» є вершинним досягненням соціалістичного реалізму. Таких ситуацій було чимало, бо важко розлучитися з тоталітарним баченням світу, яке, огортаючи та впорядковуючи все довкола, дає тобі водночас віру, любов і надію. Тут, либонь, варто повернутися до Гайдеґґера, чиє прізвище вже лунало. Мабуть, він був для тебе інтелектуально важливою постаттю. Чи ти з ним бачився особисто? Ю.Т.: Не встиг. Коли я був у Фрайбурґу, Гайдеґґер ще був живий, проте вже нікого не приймав. Але мене радше сформував Едмунд Гусерль. За всієї своєї штивності та жахливої нудотності, Гусерль глибоко опрацював одну проблему, яка для дослідника, що займається людським внутрішнім життям, є надзвичайно важливою. Можна б назвати її проблемою світла. Те, що метафізики середньовіччя називали світлом, сьогодні називають сенсом. Теорія сенсу є спробою підглядати за світлом. Спробою пролити світло на світло. Це постійний пошук відповіді на запитання «хто насправді сяє?»

– Себто, хто або що надає сенсу справам?

176

Ю.Т.: Більш-менш так. Наприклад, коли ми лежимо собі на лузі та балакаємо про те, про що балакаємо, – ми живемо у світлі. Світить сонце, а ми, балакаючи, кидаємо світло на наше власне минуле. Ця філософія захоплювала мене тим, що прагнула розсіяти темряву. Її не цікавило те, що суще, її цікавило, як освітлене те, що суще. Вона не ставила під сумнів ні стільців, ні столів, але запитувала, яким вони сяють світлом, що потрібно, щоб вони засяяли до нас своїм світлом: «оце я стілець», «оце я стіл». Пам’ятайте, що часи комунізму були епохою іноді жахливого засушення внутрішнього життя людини. Внутрішнє життя людей ставало неймовірно вбогим. Іноді це виражалося тільки криком. Вершиною внутрішнього багатства була вже меланхолія. Мабуть, саме тому ота феноменологія так мене захоплювала. З Гусерлем я також поділяю фундаментальне переконання: що важливий розум. Гусерль відштовхнувся від того, що слід допровадити до воскресіння європейського розуму, що слід розум раціоналізувати, зробити його розумнішим. У цій Гусерлівській настанові я спіткав тексти Гайдеґґера. Коли я написав перший текст про Гусерля, до мене завітав Кшиштоф Міхальський, який вважав, що це щось цікаве. Він приїхав якось у неділю. В мене саме була меса для дошкільнят. Міхальський побачив мене серед дітей, коли я вів з ними якусь дуже глибоку бесіду. Я розповідав їм про створення світу, про те, як то Господь Бог створив усі живі істоти. Насамкінець я спитав, яке створіння найкраще Господові Богу вдалося. А одна дівчинка підходить до мікрофона й каже: «То, напевне, я». Кшисьо, попри все, не знеохотився, і так почалася наша бесіда, а відтак і дружба. Кшиштоф має зовсім іншу натуру, ніж я. Він – рафінований філософ, хоча пише порівняно небагато. Він каже, що соромиться, але попри свою сором’язливість завжди вміє розшукати тих людей, які його цікавлять. Він їздив до Праги, щоб поговорити з Яном Паточкою, до Гейдельберґа, щоб побалакати з Ґадамером... Я так не вмію. Я залишився хлопцем із села, який не має таланту знайомитися з професорами університету. Світ книжок я знав непогано, але людський світ був мені чужим. Двадцять з гаком років тому я не знав навіть польських філософів, за винятком кількох осіб із Кракова. Кшиштоф став одним із моїх найближчих приятелів, і я перед ним у величезному боргу, бо він познайомив мене зі світом, до якого я б сам ніколи не увійшов – світом європейських умів найвищої проби – світом Гадамера, Рикера, Вайцзекера. Я знав їхні книжки, але без Кшиштофа ніколи б не пізнав їх особисто.

177

Є два способи розвитку філософії. Той, яким я переймаюся, полягає в написанні текстів і книг. А інший – це створення інституцій, які визначають перебіг думки, діючи у світі. Виникнення середньовічних і ренесансних університетів визначило колись курс європейської думки. Так само тепер організування симпозіумів, створення інститутів, які пропонують площину досліджень, зустрічей, дискусій, визначає напрямок сучасної думки. Дивовижно було те, що Кшиштоф захотів поділитися своїми контактами не тільки зі мною, а й із польськими студентами. Він зумів привезти до Польщі Вайцзекера та Ґадамера, або за західні гроші запросити польських студентів до Дубровника, щоб вони могли там зустрітися з елітою європейської філософії. Але й цього йому було мало. Якось, прогулюючись під час організованого Кшиштофом симпозіуму в Дубровнику та говорячи про різні речі, ми задумали створити постійну базу для всіх тих заходів, які він уже певний час влаштовував. Так постала ідея створити у Відні Інститут наук про людину – по-справжньому плюралістичну інтелектуальну інституцію, налаштовану на навчання людей, організацію зустрічей, симпозіумів, подолання не лише інтелектуальних, а й державних кордонів. Очікуваний візит Папи Римського до Австрії посприяв тому, що керівництво Відня охоче погодилося на заснування Інституту. Завдяки міжнародним контактам Кшиштофа кошти наших досліджень і симпозіумів погодилися покривати великі наукові фонди, і ми можемо співпрацювати з найбільшими умами Європи. Своєю чергою, відкритість Войтили та його інтерес до наведення інтелектуальних мостів допомогли Інститутові організувати фундаментальні дебати в Кастель-Ґандольфо* під егідою Папи Римського. Хоча я не раз проклинав на чому світ стоїть той момент, коли погодився піти на прогулянку в Дубровнику, Інститут став істотною частиною мого життя. Упродовж першого року ми мусили спритно лавірувати, бо, з одного боку, звичайно, хотіли зберегти незалежність Інституту від польського уряду, а з іншого – студенти, яких ми запрошували до Відня, мусили від того уряду отримати паспорти. Слід було вести таку політику, щоб тих, хто видавав паспорта, не дражнити. Наша перша конференція була присвячена музиці Кароля Шимановського. Наступна стосувалася герменевтики символу. Однак сфера нашої діяльності була такою значною, що почала непокоїти владу. Після запровадження військового стану мене почали викликати на розмови, і невідомо, чим би воно все скінчилося, якби не те, що за Інститутом у певному сенсі стояв Папа, з яким, так чи так, мусили рахуватися. А.М.: Я познайомився з Кшиштофом на перших курсах навчання. Потім тривалий час я властиво не мав із ним контактів. Знову ми зу-

178

стрілися допіру десь у 1989 році. Він запросив мене тоді до Відня, і я був далебі здивований його управлінським генієм. Він людина, якій завжди вдається зібрати найкращих людей і найбільше грошей для найкращих починань. Ю.Т.: Але для мене зустріч із Кшиштофом була дуже важливою не тільки через Інститут. Саме він значною мірою підштовхнув мене в бік герменевтики. Він на багато речей відкрив мені очі. Коли він уперше відвідав мене у Кракові, я тільки-но почав читати Гайдеґґера. Мене не цікавив політичний досвід Гайдеґґера. Мене цікавив текст. А він був захопливим, бо ж саме з нього зродився екзистенціалізм. Я відчував, що сиджу на якомусь дуже важливому перехресті.Тексти були страшенно важкими. Дослідження тривали дуже довго. Я читав Гайдеґґера, мабуть, зо два роки. І завжди читав їх із симпатією до автора. Моя суперечка з Кшисьом стосувалася трансцендентального «я». Того, чи воно може піднестися над самим собою, неначе понад історією, і пролити своє світло на всі можливі темні закутки нашого Божого світу. Я вважав, що може. А Кшиштоф вважав, що людина завжди є жертвою тих гайдеґґерівських просвітів, які невідомо звідки беруться і раптом гаснуть, а ти йдеш так, як вони тобі освітлюють шлях. Ця суперечка між нами не розв’язана й досі. Навіть нещодавно на амвоні у Святій Анні, кажучи про Святу Трійцю, я закликав людей, щоб вони вслухалися на мить в Господа Бога й застановилися, як Він бачить їх, як вони сидять у нашому храмі. Кшиштоф Козловський підійшов до мене після цього і каже, що вслухався щосили, але, на жаль, не зміг поглянути на себе очима Господа Бога. Натомість молодшому співробітникові редакції часопису Tygodnik Powszechny це начебто вдалося. Скажімо, так, що це була спроба трансценденталізування. З тим, що в Гайдеґґера також з’явилася проблема автентизму або неавтентизму. І то була вже дуже виразно наша проблема, проблема людей, які живуть повсякдень у комунізмі. В такий спосіб можна було – не питаючи про політичні симпатії автора – запитати, як співвідноситься твоя мова з базіканням, а твій інтерес до світу з доскіпливістю. То була нова перспектива погляду на людину. Але в ній усе ще не було іншої людини. Той інший з’явився тільки в Левінаса. А.М.: Проблема Гайдеґґера – це також казус інтелектуального зваблення фашистським тоталітаризмом. У Польщі ця проблема виступає як зваблення комунізмом. Ю.Т.: Була навіть дискусія на цю тему в журналі Znak, але Гайдеґґер був тоді лише приводом, бо влада саме готувала закон про вищу освіту. А позаяк через цензуру не можна було дискутувати в Польщі про комунізм, тож ми дискутували про Гайдеґґера і про німецький

179

фашизм. Простіше було запитати, чи добре це, що Гайдеґґер записався до нацистської партії, щоб стати ректором, ніж замислюватися, чи в ПНР варто вступати в комуністичну партію, щоб боронити університет. А.М.: На Заході ця проблема була чимось більшим. З’явилася, скажімо, відома книжка Фаріаса*. Ю.Т.: Ту справу надзвичайно роздмухали. Але й сам Гайдеґґер як мислитель був для мене застереженням перед занадто далекосяжними компромісами з тоталітаризмом, що в Польщі означало: з комунізмом. Пам’ятаю такі слова Кшиштофа Міхальського: «Що крамареві дозволено, то філософові зась». Інші можуть іти на компроміси, філософ – ні. А.М.: Я б не сказав, що Гайдеґґер ішов на компроміси. То, либонь, було щось більше. То було, мабуть, захоплення. Ю.Т.: Згода. Але фраза «філософові зась» мала для мене принципове значення, хоча й спрацьовувала радше у сфері релігії, ніж у політиці. Філософові в Церкві, у християнстві, певних речей не можна. А.М.: Для мене, своєю чергою, вкрай важливим було в ті часи питання про політичну, соціальну, громадянську відповідальність інтелектуала. Я багато разів замислювався, як так трапилося, що в моїй країні упродовж такого тривалого часу інтелектуали замовчували зло. Я уклав собі таке подвійне рівняння, в якому трохи перетинаюся з тобою. А мій обов’язок полягає в тому, щоб з доброю волею зрозуміти тих людей, їхні захоплення, ангажування, надії та поразки. Зрозуміти, а не кидати в них камінням. А мій обов’язок полягає в тому, щоб зробити з того такі висновки для себе, щоб я знав, чого мені не можна. По суті, власне такою була моя філософія впродовж усіх тих років. У тому, що я писав, я намагався радше зрозуміти, ніж звинуватити. А водночас я ніколи не дозволяв собі розкоші вибачливого ставлення до самого себе. Власне тому, що я прагнув толерантно ставитися до минулого інших людей, я не бажав ставитися толерантно до самого себе. Ю.Т.: Таке становище є всього лише відправною точкою на шляху до діалогу. Адже, вступаючи в діалог, ти мусиш привнести в нього власне обличчя. Ти не можеш розпочати його у вигляді магми. Я в цю мить можу долати різні бар’єри та межі, бо я той, ким є. А.М.: Для мене поняття автентичності, про яке вже згадував Юзек, було в ті роки абсолютно ключовою категорією. Я відчував неавтентичність довколишнього світу. Облуда, брехня, вдавання, боягузтво. Ніхто не говорив відвертої правди, тож я хотів говорити відверту правду. Для мене вкрай важливо було йти назустріч істинній думці, властиво, як ти кажеш, із власним обличчям. На цьому шляху я спіткав дуже багато твоїх текстів. Я доходив до них з цього боку.

180

Філософія, Гусерль, Гайдеґґер, – усе це мене не надто цікавило. Натомість я потребував рефлексій отця професора Тішнера як елементу мого досвіду, як частини мого повсякденного життя.

Розділ 12 ЦЕРКВА НА ГОРИЗОНТІ – Адам згадав про клопіт інтелектуалів і свою проблему пошуку власного місця в тому середовищі, заплямованому польським сталінізмом. Ти увійшов у це середовище в середині сімдесятих років, коли воно почало дуже інтенсивно прокидатися. Ти функціонував у ньому завдяки Антоні Слонімському, в якого від 1973 року був за секретаря. Ким був для тебе твій незвичайний бос? А.М.: По-перше, він був легендою міжвоєнного двадцятиліття. Я ніколи не жив у власній державі. Моя критика Польщі ніколи не адресувалася власній державі. Натомість те, що Слонімський говорив про двадцятиліття, стосувалося власне нашої вільної польської держави. Завдяки Слонімському я навчився нової мови, нового способу мислення, громадянської чутливості. Водночас він був одним із найбільших дотепників у Польщі. Слухати його жарти, репліки, глузування було неймовірно весело. А ще він був людиною просвітницько-позитивістської формації, яка глибоко переживала з приводу тоталітаризмів.

– Слонімський також був видатним письменником, який через кілька років після війни вирішив повернутися до опанованої тоталітаризмом Польщі й багато років дотримувався встановлених комуністами правил гри, – писав добре про Сталіна, який поневолив Польщу, і лаяв Мілоша, який з тієї поневоленої Польщі втік. А.М.: Тоді я з ним не був знайомий. Наші приязні стосунки зав’язалися в сімдесятих роках, але думаю, що по суті справи, від 1956 року пан Антоні вже не змінювався. В нього був дуже неоднозначний період п’ятдесятих років, який він сам оцінював дуже критично і який справді заслуговує критичної оцінки. Але, знову ж таки, слід побачити це на тлі часу. Він не був заангажований у сталінізм більшою мірою, ніж зіставні з ним письменники його покоління – Юліан Тувім, Ярослав Івашкєвич, Мар’я Домбровська чи Константи Ільдефонс Ґалчинський. Коли я пізнав його на початку сімдесятих років, пан Антоні був лібералом, який ненавидів комунізм, не терпів совєтської Росії й де міг, демонстрував своє ставлення. А водночас він навчив мене властивого й позбавленого комплексів ставлення до єврейського по-

181

ходження. В Польщі ця справа роками залишалася понадміру містифікованою. Чимало людей приховували своє єврейське походження.

– Вони не казали про це навіть своїм дітям. А.М.: Так, а якщо вже хтось про це казав, то часто чинив це радикальним чином. Слонімський мав до цієї проблеми дуже здорове ставлення. Він пишався своїми єврейськими предками, які збагатили польську культуру й науку. Та й усього. До побачення. Кінець. Мені це дуже багато дало. Дозволило без комплексів трактувати власне походження. І той мій брак комплексів часто ускладнює полеміку зі мною. Ті, хто використовують у Польщі антисемітські аргументи, часто грають у гру, яка полягає в демаскуванні. Вони викривають євреїв або чиєсь єврейське походження. Мене годі викрити, бо я про своє походження кажу expresis verbis. Слонімський навчив мене також певної гри з реальністю. Пам’ятаю, як у 1969 чи 1970 році він поплив на «Баторії» в тур норвезькими фіордами. Вся мандрівка передбачала милування фіордами з корабля – до жодних портів не заходили, щоб хтось, не дай Боже, не висів і не зостався. Якось пан Антоні стояв на палубі – дивиться, раптом якийсь хлопака в плавках, увесь змащений олією, стрибає у воду. Таким чином тоді тікали з Польщі. Коли наприкінці круїзу Слонімському запропонували щось написати у книзі для гостей, то він занотував: «Я вистромлявся, вистромляюся і буду вистромлятися, але за борт не вистрибну». Це також почасти й моя філософія. Моя гра зі світом дуже часто побудована на конфлікті, бо я поводжуся зухвало, але щоразу я намагаюся шанувати систему координат звичайних людей, які подібним чином не поводяться, користуватися мовою таких слів і жестів, щоб усе було ясно, щоб не функціонувати, як створіння з іншої реальності, як людина, яка може собі все дозволити, бо має посвідку з психлікарні. З цієї причини я не комплексую, коли мені зацідять у відповідь, бо це означає, що я кореспондую з дійсністю, кажу щось, що має вагу. Я вистромлювався, але не вистрибнув за борт. Хто сьогодні цікавиться Корнелі Моравєцьким? Ніхто! Він стрибнув за борт. Він каже різні речі, які нікого не цікавлять. Кого цікавить те, що каже Болеслав Тейковський? Нікого! Він теж вистрибнув за борт. Від пана Антоні я навчився, що можна йти проти дійсності, можна з нею сваритися і сперечатися, але слід уживати мову, зрозумілу для спільноти, серед якої живеш. Якщо такого вміння бракує, слід емігрувати.

– Слонімський емігрувати не хотів, і після 68-го року єдиним місцем поруч із бортом, яке могла акцептувати його бунтівна душа, став Tygodnik Powszechny. Це тебе не шокувало?

182

А.М.: Було значущим, що той чільний довоєнний антиклерикал, якого прокляли з усіх можливих амвонів, наприкінці життя знайшов притулок у тижневику Tygodnik Powszechny. І що найбільш знаменно – він сам тішився з цього приводу, і Tygodnik теж. То, мабуть, signum temporis, доказ якогось важливого процесу, який відбувся в Польщі.

– Від священиків старшого покоління, які репрезентували традиційну формацію, мені доводилося про ту присутність Слонімського чути, що то найбільший злочин часопису Tygodnik Powszechny. Для них це було майже так само, якби хтось запросив виступити з амвону БояЖелєнського, себто польське «породження пекла». Між Слонімським і Боєм не вбачали особливої різниці. А.М.: Бо такої різниці до війни майже не було. Бой і Слонімський близько приятелювали, а якщо в якихось справах мали різні погляди, то вони стосувалися таких нюансів, що й справді панотцеві вільно було ними не цікавитися. В кожному разі, коли Слонімський почав писати в Tygodnik Powszechny, це стало шоком не тільки для священиків. Раніше ніхто з його оточення не писав до жодного католицького видання. Ю.Т.: Леопольд Тирманд писав значно раніше. А.М.: Тирманд, однак, походив із іншого середовища. Його не пов’язували з варшавськими лівими, світською інтелігенцією.

– У ставленні цього середовища до часопису Tygodnik Powszechny перелом відбувся, мабуть, після запиту на захист студентів, який фракція Знак внесла в парламенті в березні 1968 року. А.М.: А я думаю, що йшлося про справу всього Березня. Ті люди, які мали антиклерикальну, ба навіть антикатолицьку ідентичність, у тому сенсі, що ставилися до католиків зверхньо («Може, ті католики й порядні люди, але то все люди вчорашнього дня. Може, той Турович непоганий чоловік, але ж не Сартр»), переконалися, які маловартісні всі ті інтелектуальні цяцьки, і яка потуга притаманна добре продуманій, довгостроковій духовній стратегії тижневика Tygodnik Powszechny. Звичайно, все це мало дещо різний вигляд у Кракові й у Варшаві, де виходив журнал Więź за редакцією Тадеуша Мазовєцького, який більшою мірою, ніж Турович, схилявся в бік діалогу з марксизмом. Турович, либонь, тоді не вірив, що той діалог має сенс, натомість Мазовєцький вірив і надавав йому власного сенсу, ведучи діалог із ревізіоністами, а не з партійними ортодоксами.

– А як отець Тішнер і його братія во священстві ставилися до присутності Антоні Слонімського в часописі Tygodnik Powszechny? Ю.Т.: Я не зустрівся з жодними застереженнями проти цього, але я був знайомий переважно з молодим поколінням священиків. Що-

183

правда, у Кракові люди старшого покоління також мали доволі широкі горизонти та відкриті уми.

– Це ще одна причина для опису формування окремішності Церкви у Кракові. Я гадаю, що у Варшаві було б неможливо, щоб католицький тижневик друкував колонки особи типу Слонімського, в кожному разі, в шістдесятих чи сімдесятих роках щось подібне мусило би викликати гучний скандал і напевно гострий конфлікт із Курією. А.М.: У Варшаві взагалі Tygodnik Powszechny був би неможливий. Значно пізніше, майже через двадцять років після Собору, коли в 1984 році був створений примасівський Przegląd Katolicki, виник реальний шанс створити дуже добрий і серйозний католицький тижневик. До співпраці з редакцією були готові всі найкращі пера країни. І що ж? Через рік команду розігнали, а часопис ліквідували. Сьогодні, окрім кількох каноніків і мене, мабуть, ніхто цього видання не читає.

– Проте, й у Варшаві відбулася певна еволюція. Яцек Куронь згадує, як у 1976 році, себто в період конституційних дебатів*, він пішов до отця Примаса розповісти тому про перебіг активності в середовищі варшавської інтелігенції. Слухаючи про інтелігентські протести проти проекту конституційного прив’язування Польщі до СРСР, Примас Вишинський сказав: «Досі Церква була сама». Це звучить незвично, бо ці слова Примаса означають, що Церква розуміла, що відбувся певний процес зближення між католикам та некомуністичним світським середовищем. Розкажіть нам, отче, чи й справді у Церкві було поширене усвідомлення тієї багатолітньої самотини та повільної зміни ситуації в сімдесятих роках? Ю.Т.: Було усвідомлення самотини. І було воно дуже глибоким: почуття самотності під час бурі. З часом з’явилося також усвідомлення подолання тієї самотини. Спершу в період відзначення Тисячоліття. Згодом у середині сімдесятих років. Тоді цю самотину долали переважно на терені студентських душпастирств. Тут відбувся безпосередній контакт між студентами і тими, хто в Церкві були найкращими, – групою академічних капеланів. Студенти, як відомо, ростуть дуже стримко, і через кілька років стають уже молодою інтелігенцією. У другій половині сімдесятих років колишні учасники студентських душпастирств уже заповнювали Клуби католицької інтелігенції, а молоді люди приходили до вишів, часто маючи за собою контакт із зароджуваним рухом оаз отця Францішека Бляхніцького. Найбільш відчутний перелом спостерігався серед молоді. Починалися також різні ініціативи, пов’язані з Пересувним університетом чи самоосвітніми ініціативами, в яких люди з оаз чи душпастирств відмінно себе зарекомендували.

184

А.М.: А почалося з краківської «Бочки», себто, власне домініканського студентського душпастирства. Ю.Т.: До проблематики пастирської опіки були включені соціальні питання, питання культури, з’явилася ідея академічного душпастирства, яке б доповнювало освіту тим, чого не дають державні школи – навчали не лише основ релігії, а й історії Польщі, елементів політичної економії, філософії. Доходило навіть до того, що якщо хтось хотів почути, що воно насправді екзистенціалізм, йшов не до університету, а до душпастирства. Серед академічних духовних наставників були тоді люди, які здобули освіту за кордоном, але не дали себе одурманити Заходом. Упродовж багатьох років комуністичний уряд не дозволяв священикам учитися за кордоном. Зрештою в середині шістдесятих років, під час соборної гарячки у Вселенській Церкві, комуністи вирішили, що, може, буде краще, коли молоді священики на власні очі побачать, якої внутрішньої напруги зазнає католицизм у Європі, як відбувається ота соборна революція в Церкві. Тоді навіть почали виштовхувати священиків до зарубіжних університетів. На тій хвилі зокрема і я в 1968 році отримав паспорт. Я повернувся через рік. Інші священики залишалися трохи довше, хтось – трохи менше. Часто вони поверталися з іноземними академічними ступенями. На початку сімдесятих років багато з них потрапили до студентських душпастирств. Виявилося, що їх не спокусила ані сексуальна революція, ані жодна інша, натомість вони привезли до Польщі хороші новини про те, що діється на Заході в культурі, літературі, філософії та теології. Крім того, в католицькій пресі наприкінці шістдесятих років з’явилося чимало текстів про Захід. Для мене першими важливими текстами про те, що діється за магічною лінією Ельби, були публікації Януша Пасєрба, який вирвався у вільний світ і писав захопливі речі про Південну Америку, США, Європу. Пізніше з’явилися чудові есе Яцека Возняковського про Канаду. Католицька інтелектуальна та культурна пропозиція ставала просто привабливою, і люди стали приходити до душпастирств зі звичайної цікавості до світу, незалежно від того, яка мавпа була їхнім предком. А.М.: Слухаючи тоді те, що казав Примас Вишинський, я створив собі певний образ його бачення світу. В тому баченні польська нація de facto не мала власної держави, тому представниками істинної волі нації були єпископи, які мусили вести переговори з комуністичною адміністрацією як із нав’язаною владою, з якою доводиться домовлятися, щоб вижити. В цьому образі не було місця для плюралістичного бачення польської культури. Була католицька Польща, був визначений єпископами католицизм, було становище єпископів, опановане

185

та визначуване Отцем Примасом – та й усього. Як ти, Юзеку, ставився до тих проблем і як тепер бачиш той образ? Ю.Т.: Я бачив усе це у значно складнішій іпостасі. А.М.: Але чи те, що я сказав, якось кореспондує з тогочасною дійсністю, чи це чиста фантазія людини, яка, спостерігаючи збоку, надто мало розуміла? Ю.Т.: Сказане тобою до певної міри відповідає тодішній дійсності, проте, на відміну від тебе, я, на жаль, ніколи не читав текстів Примаса стосовно ідеї нації. А.М.: То була суто католицька ідея. Якщо в ній і з’являється хтось, хто не є католиком, то лише як людина, що бодай несвідомо, але тягнеться до цієї Церкви. І ця оптика дуже легко засвоювалася. Навіть із першим папським паломництвом, яке ми всі надто глибоко переживали, пов’язаний дуже характерний інцидент. Отож, після чудової папської проповіді на площі Перемоги група «світських» інтелектуалів, у тому числі Клеменс Шанявський, Казімєж Дзєвановський, мабуть, Стефан Братковський, написали Папі листа. Все було гаразд, але їм забракло одного речення про напрям польської культури, який не був пов’язаний з католицизмом, але боронив і творив фундаментальні цінності, які сьогодні захищає Папа, – течію, до якої належали Станіслав і Мар’я Оссовські, Мар’я Домбровська, Едвард Абрамовський, Тадеуш Котарбінський і багато інших. Яким тобі бачиться тогочасне ставлення інституційної Церкви до того напряму польської культури? Ю.Т.: Тоді мені здавалося, що, враховуючи інші проблеми, які ми маємо на карку, ця справа не є аж такою істотною. Але про існування цієї проблеми сигналізували дискусії в часописах Znak і Tygodnik Powszechny – про патріотизм, польську ідентичність, інтелігенцію. Пригадую текст Стружевського про патріотизм, який посилався до Норвіда, і велику дискусію про польську тотожність, у рамках якої і з’явився «Солом’яник сарматської меланхолії». У принципі, не було жодної прямої полеміки з баченням, запропонованим Вишинським, хоча висувалася також дещо інша концепція. Але то була проблема «на потім». Коли болить зуб, то людина не замислюється навіть над тим, що хвора на рак. Ця проблематика дещо асоціюється в мене з постаттю Вітольда Ґомбровича. В ті часи Ґомбрович у нас іще не цілком утвердився як інтелектуальний виклик. Було відомо, що то добрий письменник, але нас не надто цікавили проблеми, які він ставив. Я хочу – в певному сенсі захищаючи нашу настанову – лишень сказати, що у принципі ми мали вже всі знаряддя та поняття, необхідні для плюралістичного вирішення цієї проблеми. Натомість у краківській Церкві нам бракувало таких людей, як Клеменс Шанявський, який мешкав у Варшаві.

186

А.М.: А Інґарден? Ю.Т.: З Інґарденом справа була доволі складною. Час від часу він ходив у неділю до храму, але ніколи не зважився публікувати тексти в католицьких виданнях. Застерігаючи наукову об’єктивність. А.М.: Справді тому? Ю.Т.: Винятково через це. Інґарден вважав, що як автор філософських текстів мусить публікуватися в таких часописах, які мають об’єктивний, науковий характер. Він казав про це абсолютно відверто. Якось виникла проблема у зв’язку з його лекцією про Едит Штайн, прочитаною в помешканні кардинала Войтили. Увесь текст був записаний на магнітофонну стрічку, розшифрований і йшлося про те, щоб опублікувати його в журналі Znak. Інґарден дуже довго заперечував. Нарешті, під тиском багатьох осіб, він погодився, але тільки тому, що то була лекція, прочитана у кардинала. Таким був німецький ідеал наукової об’єктивності, який також зумовив, що Інґарден так сильно обурювався фактом навернення Едит Штайн. Він писав до неї «пані», навіть коли вона вже вступила до монастиря. А вона щоразу запитувала, коли ж він нарешті почне ставитися до неї, як до черниці. Він не сприймав її вибору, хоча – судячи з листів – між ними було щось більше, ніж звичайна студентська дружба.

– Той самий етос сповідували також Оссовські... А.М.: Оссовські були виразно лівими в найшляхетнішому сенсі цього слова. Тим часом Інґардена важко пов’язати з якоюсь політичною опцією. Ю.Т.: Він не був лівим... А.М.: А як це все пов’язано з краківським комплексом провінційності? Чимало людей із кола часопису Tygodnik Powszechny казали мені впродовж років: «Знаєш, ми у Кракові живемо до певної міри в провінції...» Ю.Т.: Так було в політичному сенсі. Тим часом у культурному, науковому, інтелектуальному сенсі ми не мали такого комплексу. Коли в контексті сімдесятих років я кажу про «політичний сенс», то це слово має дещо ширший зміст. Варшавські «Дзяди» Деймека також виявилися політичними. У Кракові не було подібних політичних подій культурного життя. Натомість, у Новій Гуті діяв театр Кристини Скушанки, спектаклі якого мали політичні акценти. Може, навіть доречно, вдалося пов’язати події довкола хреста з театром Скушанки.

– Але ж був і в самому Кракові Старий Театр із Конрадом Свінарським, з інсценізаціями великого національного репертуару, хоча б знаменитим «Звільненням» Виспянського в постановці власне Свінарського. У Кракові той навдивовижу патріотичний, а відтак, звісно, що політичний репертуар не будив таких політичних емоцій, як у Варшаві.

187

Ю.Т.: Однак і набагато сильнішою була у Кракові ідея чистого мистецтва. Пам’ятаю політичні іскри, які сипалися від показу політичного процесу на варшавській виставі «Жанни д’Арк» Бернарда Шоу, де я побував у 1956 році. У краківському Старому театрі дещо пізніше я побував на «Жанні д’Арк» Ануя, і та вистава минулася цілком мирно.

A.M.: А питання ставлення до Заходу? Ти з певним задоволенням кажеш, що польські священики поверталися з закордонних поїздок не в захваті від «сексуальної революції, чи будь-якої іншої». Я не знаю, чи отець Примас Вишинський погодився би з твоїм поглядом. Ю.Т.: Напевно, ні. А.М.: Мені радше здається, що він був досить розгніваний тим, з чим вони поверталися. Він доволі нервово реагував на всі католицькі новації – на голландський катехізис, на журнал Concilium, польське видання якого наказав закрити. Що б ти сказав з цього приводу? Ю.Т.: Вимальовувалася разюча відмінність образів. Для мене польський католицизм тих часів дуже міцно пов’язаний з образом міст і студентських душпастирств. З одного боку, люблінський католицизм, пов’язаний з Люблінським католицьким університетом, дедалі глибше поринав у стан депресії. З іншого боку, Варшава, налаштована на плекання національних традицій, де порівняно слабко розвивалися студентські душпастирства. Варшавське душпастирство, на жаль, було одним із найслабших, що частково було пов’язано з розташуванням, бо гуртожитки містилися в передмісті, а пастирські осередки – в центрі. А.М.: Тут я з тобою не згоден. Не в розташуванні річ. Я бував у ті роки у Кракові та мешкав у Варшаві. То були просто два різні католицизми. Якби було задля чого, то студенти поприїжджали б навіть з-під Варшави. Ю.Т.: Гарний образ католицизму тих років – це Вроцлав. Там були принаймні три відмінні студентські душпастирства. Все зосереджувалося навколо Кафедрального собору, під крилом кардинала Ґульбіновича. Двері для студентів були відчинені скрізь, вони не давали спокою єпископам. Єпископ Адам Дичковський разом зі студентами ходив з гітарою в гори. То все було сповнене життям. Порівняно багато альтруїстичної діяльності. Навколо того душпастирства в роки військового стану згуртувалася група митців – акторів, художників, скульпторів. Вроцлавська Церква виявилася тоді особливо активним покровителем мистецтва та незалежної культури. Дуже цікавими були також познанські домініканці. На жаль, я тоді не бував у Ґданську.

– У Ґданську тоді діяв отець Людвік Вішнєвський, який, мабуть, наприкінці сімдесятих років опинився в Любліні. На його прикладі

188

видно, наскільки значною могла бути роль навіть одного академічного душпастиря. Людвік спершу створив у Ґданську середовище майбутнього Руху молодої Польщі на чолі з Александером Галом, а потім у Любліні започаткував осередок часопису Spotkania, яке можна порізному оцінювати, але яке до певної міри сформувало, наприклад, Боґдана Борусевича. Ю.Т.: Ті пастирі не були ні геніями, ні святими. Вони були звичайними священиками, що мали талант гуртувати довкола себе групи молоді. І не боялися. Не боялися – в ті часи, коли навкруги аж кишіло від сексотів – довіряти молоді й казати: «Ти робитимеш це, ти оце, а ти – ще щось».

– Суспільне пробудження Церкви на межі сімдесятих і вісімдесятих років було, безсумнівно, дуже важливою справою, але у тлі його, чи радше в осерді, містилося питання про віру, про особисту релігійність учасників того руху. Яцек Куронь згадує про свою й Адамову розмову з Примасом, яка відбулася саме в цей період. Адам, не користуючись сучасною термінологією, спробував переконати Примаса організувати систему пастирських осередків для робітників, інтелігенції, селян. За словами Яцека, отець Примас спокійно вислухав і ніяк не зреагував. Ю.Т.: Але це було. Ми у Кракові мали спеціалізовані душпастирства – юристів, лікарів, учених. Звичайно, була проблема їхньої ефективності, але існувала концепція інтеграції середовищ.

– Це цікаво, бо у Варшаві душпастирства почали діяти в ширших масштабах допіру після військового стану 1981 року. Але мене заінтригувало щось інше. Те, що Адам Міхнік раптом став займатися організацією пастирської роботи. А.М.: Я весь час шукав місця, де можна було би творити бодай зав’язки інститутів громадянського суспільства. Я подумав, що саме таким, найбільш привілейованим місцем, є власне Церква, яка вже почала промовляти зрозумілою мені мовою. Звичайно, було дуже наївно вважати, що я можу щось сказати Отцеві Примасу, він мене послухає, і буде так, як я собі вигадав. Але моя основна інтуїція, мабуть, не була пустою. В чому полягала засаднича помилка? Отож, я не взяв до уваги того, яким великим є тягар спадщини в нашій Церкві. Пам’ятаю розмову з одним із наших знайомих, якому я звірився у своєму намірі поговорити на цю тему з кардиналом Вишинським. Він сказав мені таке: «Будь обережний, бо Примас тебе уважно вислухає, скаже, що це дуже хороша ідея, і що у зв’язку з цим слід обміркувати проблему біологічної концепції нації. Ти не переконаєш Примаса, що краще, ніж він, знаєш, що таке польська нація. Тож краще будь стриманим».

189

Зізнаюся, що був наївним, але не шкодую про це, бо, щоб мати ідеї, слід вірити, що можна їх утілити. Інакше вони стають лише грою понять, мистецтвом для мистецтва. Відтоді в мені, попри все, залишилося щось дуже важливе. А саме – певність, що в царині польської культури існує сфера, де зустрічаються католики, агностики, протестанти. Я кілька разів розмовляв з кардиналом Вишинським, і я думаю, що до нього пасує термін, яким французи називали де Ґоля в його останні роки – «Великий Анахронізм». Причому слово «великий» стосується тут не до анахронізму, а до масштабу людини. Були в ньому велич і анахронізм. Мова, якою говорив кардинал, була мовою минулого часу. Коли він говорив про політику, це здавалося мені захопливим і мудрим. Проте, коли йшлося про культуру, це було цікаво, але не надто переконливо. Цікаво, бо Примас мав зовсім інший канон польської культури, ніж я. Завдяки йому я, скажімо, прочитав книжку Евґеніуша Малачевського, якої би в іншому разі не зауважив. Цікавим був також його образ польської історії. Ми вчилися історії в інших авторів, читали інші підручники. Але це було не надто переконливо, бо мої літературні смаки були абсолютно відмінними. Мені подобалися інші письменники, інші мислителі та художники, ніж Отцеві Примасу. Натомість я зовсім губився, коли отець Примас писав і говорив про релігію. Його мова ставала для мене цілком незрозумілою. Він жодним чином не вписувався в мою потребу релігійної рефлексії. Я відкладав твори кардинала Вишинського і брався до Євангелій. Вони мені здавалися набагато більш повчальними.

– А як ти сприйняв слова Примаса, коли – що цитує Куронь – він сказав тобі: «Віра, пане Адаме, прийде з віком»? А.М.: Того я не пам’ятаю. Якщо Яцек так пише, то, звісно, не бреше, але я цього не запам’ятав.

– Це не справило на тебе враження? А.М.: Бо то, певно, був жарт. Примас полюбляв такі жарти. Кісєль описував мені таку ситуацію під час зустрічі депутатів від Знаку з Кардиналом. Щоб не хвилювати Примаса, вони домовилися, що не питатимуть його про якесь спірне висловлювання на соборну чи статеву тему – точно вже не пам’ятаю. Наприкінці зустрічі Кардинал раптом звернувся до Стефана Кісєлєвського, який уперто мовчав: «Сьогодні Ви, пане редакторе, якісь маломовні». На це Кісєль холоднокровно: «Бо мене, Ваша Еміненціє, цікавить Ваше ставлення до питання сексу». Стомма і Завєйський зблідли, а Примас: «Я знаю, Вам би хотілося, щоб я Вас прокляв, але ні, я цього не зроблю».

190

Вишинський чудово знав, як до нього ставляться чимало його співрозмовників, і вмів жартома дистанціюватися від цього стереотипу, якщо не відчував з іншого боку злої волі, фальшу або чогось подібного. Тому я міг тієї його заяви не запам’ятати. Окрім того, в устах Кардинала такі слова не є жодною несподіванкою. Для кардинала Примаса було абсолютно ясно, що віра мусить прийти рано чи пізно, якщо в людини клепки тримаються голови. А якщо їх бракує, то тим паче вона заслуговує на милосердя, і слід її втішити.

– Чи уявляв ти себе тоді людиною віруючою? А.М.: Ні. Ю.Т.: Але ти ставив перед собою таке запитання? А.М.: Це залежить від того, коли.

– Ми перебуваємо на межі 1975 і 76-го років. А.М.: То я збрехав. Тоді я це собі уявляв. Ну, може, не уявляв себе в ролі ортодоксального католика, але ж я завжди мав клопоти з усіма ортодоксіями. Натомість я вже ставив собі це питання метафізично. Тут, зрештою, є досить цікавий збіг обставин. У той час, незалежно один від одного, з’явилися кілька текстів, які стали для мене певним викликом. По-перше, було оприлюднене есе Лєшека Колаковського «Помста sacrum». Текст був виголошений у Женеві, у ньому зовсім новим для себе чином Лєшек сформулював релігійне питання. Також тоді з’явилася «Земля Ульро» Мілоша, де релігійне питання було сформульоване по-новому. В той сам період W drodze публікував уривки із щоденника Анни Камєнської. Були там, зокрема, дуже гарні фрагменти, присвячені наверненню. Пам’ятаю спогад, який Віктор Ворошильський опублікував у часописі Kultura після смерті Вітольда Вірпші. Пам’ятаю також дискусії у Клубі католицької інтелігенції, на які приходили сторонні люди, котрі перебували в пошуках, для яких клуб не був іще їхнім власним місцем. Тоді відбувся поворот до релігійних і метафізичних зацікавлень. Питання про новий вимір присутності релігії в мисленні людей нерелігійних або безконфесійних постало зі значною інтенсивністю. До мови увійшло поняття неокатехумена, яким означали людину, яка недавно прийшла до Церкви. В польській культурі відбувався важливий, некон’юнктурний процес, який дуже важко описати. Адже існує категорія людей, для яких релігійне питання залишається вічно відкритим.

– Як ви той поворот пояснюєте? А.М.: Я не можу однозначно відповісти на це запитання. Але якби я міг довіряти своїй інтуїції, то сказав би, що водночас із крахом віри в усепояснювальну функцію марксизму, поряд із втратою надії, що послідовний раціоналізм дозволить знайти відповіді на всі ключові за-

191

питання світу, розв’яже дилеми людського існування, поновилися пошуки цих відповідей у релігійній сфері. Шукаючи прикладів, я перелічував інтелектуалів, філософів, поетів. Але у той самий час молодь стала цікавитися Сходом, буддизмом, дзеном. То було інше обличчя того самого процесу, який багатьох моїх друзів навертав у бік християнства.

– Чи Ви, отче, сказали би, що то був «подих Святого Духа»? Ю.Т.: Я би сказав простіше. Є питання, які висять у повітрі. Чутливий спостерігач їх уловлює і шукає відповідей. Ці питання висіли. І в тому весь секрет.

– Але фундаментальні питання висять у повітрі тисячі років, аж раптом щось змушує їх падати людям на голови. Що? Ю.Т.: Звісно ж, у цій сфері немає нових запитань, але є нові контексти, які висвітлюють ці питання по-новому. А.М.: Коли починається дощ, у новому світлі постає питання про парасолю. Коли відбувається землетрус, нового виміру набуває питання про тектоніку. Немає нічого дивного в тому, що суспільні землетруси зазвичай активують ті ж самі, упродовж тисячоліть, фундаментальні питання. Але вже відповіді на них не конче мусять бути тими самими. Відповіддю може стати християнство, а може й щось інше, зовсім не християнство. Слід би замислитися, за яких обставин нове висвітлення цих питань може сприяти відродженню релігійних сект. Що зумовлює, що цілком несподівано тисячі громадян на перший погляд стабільних суспільств впадають у сектантський фанатизм? Мені здається, що таке стається тоді, коли попередні способи задоволення метафізичних потреб виявляються недостатніми. Ми говоримо тут про коло людей, які свої метафізичні потреби задовольняли в мові ідеології раціоналізму ХХ століття, марксизму, екзистенціалізму – в логіці суверенного розуму. Ця логіка виявилася недостатньою, і в сімдесятих роках доволі широко почали шукати іншу. Але це не означає, що тільки тоді почалися ці пошуки. Вони тривали вже багато років поспіль. Візьміть-но листування Мілоша з Мертоном. З нього видно, що та метафізична лінія, яка в письменстві Мілоша далася взнаки допіру в «Землі Ульро», в його житті існувала набагато раніше. В Польщі на початку сімдесятих років також з’явилися «Родоводи непокірних» Боґдана Цивінського, завдяки яким світ релігійних питань оселився в мові та символах, зрозумілих для людей, які раніше були далекі від релігії. Вже тоді в Польщі постали твори Дитриха Бонгоффера та присвячена йому книжка Анни Моравєцької «Християни у Третьому Райху». Таким чином, був описаний великий антитоталітарний потенціал християнства.

192

– Але поворот до трансцендентності в сімдесятих роках не був лише польським явищем, чи навіть специфікою світу, відокремленого «залізною завісою». А.М.: Гадаю, що навіть якщо суспільні процеси здаються схожими, їхні джерела бувають різними. На Заході інтерес до трансцендентності прокинувся вже наприкінці шістдесятих років у середовищі нонконформістів, які кидали виклик ладові споживацького суспільства, а Церква почала пожинати плоди Собору, який дозволив їй промовляти іншою мовою. Натомість на нашому боці зростання інтенсивності релігійного питання було якось пов’язане з кризою того бачення суспільного життя, яке накинув був марксизм. Ти знайдеш різні його формулювання і в Солженіцина, який ставив його дуже гостро, і в Гавела, чий шлях був ближчий до мого. Солженіцин просто обрав православну ортодоксію, а Гавел – як і я – поринав, шукав, кружляв довкола проблеми. Ці два шляхи були так чи інакше типовими для Росії, з одного боку, і Східної Європи, з іншого. Ми – навіть якщо в ті часи приходили до католицизму – дуже рідко обирали модель закритої та тріумфальної релігії. Я сам із великою недовірою заглиблювався в невідомі мені терени віри. Тоді мені здавалося, що, сягаючи до неї, я йду наперекір усій формації. Сьогодні, коли я придивляюся до тієї ситуації, я думаю, що був – кажучи геґелівськими словами – «медіумом Zeitgeist-у». Ю.Т.: Так само, як був таким медіумом Цивінський, пишучи свої «Родоводи непокірних». Ці проблеми конче треба було сформулювати, перш ніж ми могли вирушити далі з нашим мисленням. А.М.: І зауважте, що, пишучи книжку «Церква, ліві, діалог», я ставив релігійне питання повністю відкритим чином.

– Я так не думаю. Я вважаю, що ця книжка написана з дуже послідовно висловлюваної ідеологічної позиції, і це не позиція віри, чи бодай релігійного сумніву. А.М.: А яка ж це позиція?

– Це позиція середовища, яке ти сам назвав «світськими лівими». А.М.: У цьому сенсі так.

– А в цьому понятті немає місця для віри. А.М.: В останній частині книжки таке місце з’являється. Адже в ній наявні три шари. Є питання про Церкву у стосунках із державою. Є питання про світ культури, просякнутої політичним мисленням про демократію в зустрічі зі світськими лівими. І є третє питання – про світ віри у взаємостосунках зі світом невіри, який має різні обличчя. Одне з них я називаю антирелігійним обскурантизмом лівих. Я не згоден, отож, що там бракує того питання.

193

Ця книжка виходить поза рамки «світської ортодоксії». Можливо, мені самому було не до кінця зрозуміло, що я пишу, але було цілком очевидно, що я виходжу за межі канону писання про Церкву та релігію, який був обов’язковим у колі ліберальної інтелігенції. Пам’ятаю, які проблеми мав Яцек, коли писав про цю книжку. Спершу він зайнявся Колаковським, відтак Стшелєцьким, і коли настала моя черга, стало ясно, що він не знає, що то за звір і як до нього підійти. З одного боку, він визнав, що без урахування цієї книжки вже неможливо осмислено говорити про діалог. А з іншого – сам не тямив, що то за мавпа і звідки вона взялася.

– Я так розумію, що виразом твоєї відкритості стало визнання, що «релігійна індиферентність жодної практичної позиції не детермінує. Тому невіра не є жодною вартістю ні для кого, за винятком фанатичного атеїста». А.М.: Не тільки. Прецінь, то полеміка з чимось, що можна назвати містифікацією атеїстичного героїзму або героїчного атеїзму. Що ж, я це шаную в Камю, але якщо секретар з питань ідеології ЦК Польської об’єднаної робітничої партії у Сєдльцях наплів, що вони відважні, бо, незважаючи на осуд небес будують людську свободу, то мені достоту блювати хотілося. То був лише атеїзм життєвої мілизни, яка зумовлює, що ніхто не ставить певних питань, щоб не кидати виклику моральним й інтелектуальним проблемам. У цьому сенсі, я був у моїй книжці далекий від атеїстичного канону. Однак Примас Ґлємп мав рацію, коли, публічно розкритикувавши її в Італії, заявив, що «вона не відображає позиції Церкви». В мене передусім і намірів таких не було. Я б ніколи на таке не зважився.

– Це просто було найбільш лагідне визначення, на яке міг здобутися отець Примас. По суті справи, такі слова Примаса я сприйняв би як вираз певної зичливості. Ю.Т.: Але це був ще й доказ того, що Церква не знала, що з нею робити. Ця книжка далі залишається такою, що з нею не надто зрозуміло, що зробити. Церква любить вести діалог із небіжчиками. Коли Адась уже буде небіжчиком, а залишаться тільки його книжки, ситуація буде зовсім іншою. Вже буде відомо, що він не втне жодної несподіванки, і можна буде його хвалити. А.М.: Це неусвідомлена фройдистська алюзія до того, що Александр Солженіцин говорив про більшовиків, що вони «вміють любити тільки померлих». У мене самого досі дуже складне ставлення до цієї книжки. Її розкритикували чимало критиків, і, ймовірно, багато хто з них мав чимало рації. Тепер її опублікували в Америці і – що мене здивувало – вона отримала відмінні відгуки. Її прочитав один з моїх колег, який

194

працює в американській щоденній газеті, і сказав, що для нього то була сенсаційна лектура. Його оцінка наштовхнула мене на думку перевидати цю книжку в Польщі, доповнивши її моїми пізнішими публікаціями про Церкву. Таким чином, «Церква, ліві, діалог» удруге вийде на люди. Я зовсім не хочу, щоб цю книгу конче приймали. Вона складається зі знаків запитання, і я б хотів, щоб ці запитання були поставлені сьогодні.

– Про «Церкву, лівих, діалог» ми почали говорити наче зсередини. Мені б хотілося, щоб ти ще повернувся до ґенези тієї книжки. Звідки вона взялася? А.М.: Це певна проблема. Бо з якою іншою книжкою можна її порівняти? Ю.Т.: Може, щонайбільше, з «Родоводами непокірних».

– Це ще одне доволі особливе явище, що про церкву в католицькій Польщі ніхто раціонально не писав. Були антиклерикальні нападки й апології святош, але нормальна публіцистика стала з’являтися допіру під час Собору. І була то, мабуть, лише – за своєю природою дуже обережна – пресова публіцистика, яку оприлюднювали переважно Tygodnik, Znak, Więź. А.М.: І це також зумовило, що моя книжка має такі жахливі композиційні, літературні, оповідні вади. То була перша книжка, яку я написав, а крім того, в мене не було зразків, на які я міг би покликатися. Я не міг зарадити собі з цим матеріалом, а знав, що мушу сказати масу зовсім нових речей. Відтоді минуло шістнадцять років. Які книжки постали впродовж тих років, що їх можна було би порівняти з тією? Які автори прийняли виклик і спробували ретельно представити становище Церкви супроти комунізму? Петер Райна? Анджей Міцевський? Про що мова!

– «Співправити чи не брехати» Міцевського – це для мене дуже цікава книжка, хоча й цілком іншого порядку, бо в її основі винятково історичні та політичні питання. А.М.: Це цікава книжка, погоджуюся з цим. Ю.Т.: Я думаю, що цінність твоєї книжки полягає наче у двох сферах. Одна – це те, що ти там написав. Другу творить той факт, що як першорядну ти представив проблематику, яку вважали третьорядною. Твій головний успіх полягав власне у зміщенні центру ваги. Раптом проблема ставлення Церкви до так званих світських лівих була піднесена до першочергової. Ти показав її, як проблему, що зачіпає саму природу Церкви. А.М.: Звичайно, поняття «світські ліві» має умовний характер. Мені йшлося про певний напрям у польській, чи радше європейській культурі, який відігравав, відіграє і відіграватиме величезну роль, який

195

творить істотні цінності, який становить не лише загрозу, а й шанс, є інтелектуальним і етичним партнером, який сам шукає мови та самовизначення після поразки комуністичної утопії.

– Адаме, для кого ти писав цю книжку? А.М.: Для грона моїх колег і для себе, щоб самому замислитися наново, де я перебуваю з моїм мисленням. У 1966 році мені вперше довелося серйозно розмірковувати про справи Церкви, бо спалахнув конфлікт довкола «Листа єпископів». Через десять років, у 1976 році, постала ця книжка, яка вимагала від мене величезних інтелектуальних зусиль і кількалітньої праці. Я перечитав велику європейську релігійну літературу, твори Отця Примаса, пастирські послання єпископів... Ю.Т.: До речі, деякі з них були занадто довгі, їхнє читання тривало до сорока п’яти хвилин, що було жахливою тортурою для слухачів, адже розклад недільних богослужінь у містах такий, що щогодини починається нова меса, отож, читання цих розлогих епістол жахливо дезорганізувало всю роботу.

– Але водночас то був єдиний спосіб, яким єпископи могли спілкуватися з віруючими, бо ж наклади католицької преси влада сильно обмежувала, і навіть найменші видання підлягали державній цензурі. А.М.: У мене було абсолютне відчуття, що – дозволю собі процитувати Писання і Ханну Малевську – «минає стан світу цього» (1 Кор. 7:31). Я вважав, що мушу собі, а почасти й іншим наново поставити суттєві запитання. І справді, то був потужний постріл. Та книжка була видана тільки в самвидаві та в еміграції, проте скільки вона зібрала відгуків, рецензій, реакцій. І всі були неоднозначними. Це, мабуть, добре.

– Але ти також заплатив за ту книжку певну ціну, хоча б тому, що тобі либонь на все життя приточили латку представника «світських лівих». Ти не шкодуєш про це? А.М.: Я ніколи не шкодував з приводу цієї книжки, хоча усвідомлюю, що нині вже не зміг би її написати, бо знаю набагато більше, і маю набагато більше сумнівів.

– Яких сумнівів? А.М.: Бодай щодо того, чи можна мені було скористатися властиво неприйнятним спрощенням і припустити, що Церква – це єпископат, а єпископат – це отець Примас. У моїй книжці забракло соціологічної рефлексії, спроб знайти відповіді на запитання, чим є віра у сприйнятті громади віруючих. Це сумнів принципового характеру. З іншого боку, якби я сам занурився в подібні рефлексії, то ніколи б не написав цієї книжки, бо тоді не було з того приводу достовірних досліджень. Але, щиро кажучи, я також думаю, що тоді я не зміг би серйозно роз-

196

глянути основне питання про взаємозв’язок між томізмом і тим способом релігійного мислення, який переважав у Польщі. Таких, часто непростимих спрощень у книжці багацько, але то була новаторська книжка. Ніхто нічого подібного раніше не писав. Я дуже добре пам’ятаю той день, коли закінчив її писати, і саме того дня до мене навідався Стефан Кісєлєвський, який на велосипеді приїхав до Лясок. Ми пішли на прогулянку. Я, затинаючись, кажу: «Слухай, Стефане, я написав таку книжку про Церкву і дуже би хотів видати її під своїм прізвищем у паризькому часописі Kultura, і зроблю це, якщо ти під своїм прізвищем напишеш мені вступ, бо він стане для мене парасолем». Стефан на це: «Я тебе добре знаю, певно, понаписував якісь нісенітниці». Я кажу: «Певно, що так, але сам прочитай, і якщо захочеш, напиши у вступі, що то нісенітниці». Дав йому рукопис і збентежено чекаю. За два дні телефонує до мене й каже: «Ти мене здивував. Це не такі вже й дурниці, як я думав. Напишу тобі вступ». І написав, а потім своїми каналами переказав цю книжку до часопису Kultura. Коли в серпні 1976 року я приїхав до Парижа, вона вже чекала на мене, надрукована.

– Що Ви, отче, мали на увазі, коли в 1981 році написали, що та книга була своєрідним знаком часу? Ю.Т.: Передусім, поняття «знаку часу» було дуже важливим. Воно виводилося від Собору і привертало увагу мислячих католиків. Сказати, що щось є знаком часу, означало в першу чергу показати вагомість, яка не дозволяє поминути цього факту, ані промовчати. Я намагався втиснути Адасеву книжку як проблему в голови тих, хто з Собору виніс бодай усвідомлення, що існують знаки часу, і слід уміти їх читати. Я не пригадую собі, щоб колись написав про якусь іншу книжку, наче вона є знаком часу. А.М.: Те ж саме сказав отець єпископ Токарчук. Він порівняв «Церкву, лівих, діалог» із «Моїм століттям» Александера Вата. Рівно ж і для мене книжка Вата була вельми важливою, бо в ній дуже гостро ставилося релігійне питання. Єпископ Токарчук мав у Люблінському католицькому університеті лекцію, в якій expressis verbis сказав, що Церква мусить уважно прислухатися до голосів середовищ, які видали обидві ці книжки, бо в них з’являються важливі для Церкви речі.

– Якою мірою твій інтерес до Церкви в ті часи був зумовлений подальшим триванням постберезневого відчуття страшної самотини і розгубленості твого середовища, яка підштовхувала його до пошуку якогось різновиду причетності? А.М.: Це мені тоді закидав Олєк Смоляр, і я був приголомшений такою підозрою. Думка, буцім політичне чи культурне середовище, до якого я належав, хоче прилучитися до кардинала Вишинського,

197

така сміховинно немудра, що взагалі не заслуговує на серйозне обговорення. Оскільки навіть Tygodnik Powszechny, видання, що перебуває у пошуках, але ортодоксально католицьке, мало проблеми з політичним прилученням до Примаса, думка, що зможуть прилучитися Куронь із Міхніком, бо я напишу цю книжку, є абсолютно безголовою. Ні тоді, ані згодом я не розумував у цих категоріях. У моїй книжці є навіть уривок про морасизм, де я застерігаю від подібної інструменталізації Церкви. Я завжди цього дуже остерігався.

– Мені не йшлося про інструменталізацію зближення з Церквою, хіба про те, що ваша самотина спонукала вас до налагодження зв’язків. А.М.: Нещодавно ти питав отця професора, чи Церква мала відчуття самотини. Я б сказав: звісно ж. Усі люди, які були духовно збунтовані проти комуністичного устрою, мали почуття самотини, бо природа цього устрою полягала в атомізації суспільства, руйнуванні зв’язків між людьми. Натомість саме це середовище, з яким я був пов’язаний, було одним із небагатьох, яке витворило власну ідентичність, що дозволяло мені бути менш самотнім, ніж моїм колегам в інших містах. У моїй книжці, мабуть, істотним є вимір розмови з колегами з іншими біографіями, з різною ідеологічною ідентичністю, з іншою релігійною ідентичністю, які хочуть боронити цінності, подібні до моїх. У цьому сенсі дуже доречною є Юзекова згадка про «Родоводи непокірних». Зрештою, я теж у самій книжці безпосередньо посилаюсь на них. Але я апелюю також до публіцистики Єжи Туровича, Тадеуша Мазовєцького, Юліуша Ески, до тексту Кшиштофа Слівінського «День складається з 12 годин». Щось уже тоді діялось у справі зближення цих різних середовищ. Той вимір існував. Але я не шукав причетності. Я передусім хотів побачити своє власне обличчя, дізнатися, ким я є. Подумай-но, що сталося за ті десять років у період між 1966 і 76-м роком. Для мене то був час між двадцятим і тридцятим роками життя. Велика зміна. А світ також ґвалтовно змінювався. Минувся 68-й рік у Польщі та у світі. Великий перемел. Трапився Грудень. У моєму житті з’явився Слонімський, який згодом почав писати у тижневику Tygodnik Powszechny. У журналі Więź з’явився Вітек Ворошильський. Діялося щось зовсім нове. А ще публікували нові книжки. Бонгоффер, Цивінський. Постала теологія визволення, яка на першому етапі здавалася дуже цікавою. Звичайно, той, хто підглядає в замкову щілину, скрізь побачить тільки замкову щілину. Він не зауважить нічого іншого. Але я думаю, що Олєка Смоляра приголомшило щось інше. А саме, що після його виїзду з Польщі, на початку сімдесятих років його приятелі на батьківщині пішли своїм власним шляхом, напрямку та логіки якого він

198

не розумів. І либонь зрозуміти не міг, бо не пережив разом із нами наступні роки у ПНР. Дивувався не лише він. Чимало осіб запитували мене про щось подібне. У людини мого покоління і з моїм корінням така книжка є чимось винятковим. Такої книжки не написали ані Янош Кіш, ані Владімір Буковський, ані жоден інший східноєвропейський інтелектуал, подібний до мене. В цьому сенсі вона є чимось скандальним не тільки для Отця Примаса Ґлємпа, а й для інтелектуалів калібру Александера Смоляра. Я, в кожному разі, пишучи цю книжку, не мав найменшого відчуття підлабузництва. Я зводив рахунок із власною ідентичністю та власною біографією. Ця книжка про це. Я був переконаний, що ми вступаємо в якусь нову реальність і хотів створити духовну екіпіровку в цю путь. Ю.Т.: Але чи не був твій шлях типовим для численних поворотів польської інтелігенції до Церкви? Поглянь на Анджея Кійовського... А.М.: Він попрямував у релігію, в метафізику.

– А в тебе не було такої потреби? А.М.: Ні. Ю.Т.: Адам був істориком, заангажованим у політику. В ньому грала інша струна. А.М.: Я надзвичайно високо ціную Анджея Кійовського. Я вважаю, що він був чудовою людиною і досконалим письменником, але мав одну рису, яка часто притаманна власне письменникам. Він був надзвичайно химерним інтелектуально. Мав інтелектуальний жест. Він не хотів підкрадатися навшпиньки. «Як уже щось казати, то на повен голос». Мені той його стрімкий вибір і подобався, й імпонував. Але водночас у тому, що Анджей писав про Церкву, видно кілька денець. Помітно також, що Анджей, повертаючись до Церкви, у принципі втратив те, що було його сильною стороною як письменника. Він втратив критицизм. Твої тексти, Юзеку, тому так захоплюють мене, що ти привносиш твою герменевтику, твій критицизм у проблематику, яку вважаєш центральною для себе, для Церкви, для Польщі. Анджей, по суті справи, мав у собі щось від духу наверненого неофіта – у шляхетному сенсі цього слова. Його надруковане у часописі Krytyka есе про кардинала Вишинського було написане навколішки. А що казав кардинал Сапєга Янові Стиці? «Ти мені не малюй навколішки. Ти мені малюй добре». Навколішки – це недобре. Є щось таке у ставленні майже всієї польської інтелігенції до Церкви. Ю.Т.: До всього значного розмірами. Польський інтелігент потребує справжньої величі, перед якою він може вклякнути. Те ж саме відбувалося з міфом Пілсудського.

199

А.М.: Я того ніколи не міг зрозуміти. Я – перша людина мого покоління, яка вже в 1974 році написала велике есе про Пілсудського. Але це критичне есе. Бо для того Господь Бог дав мені голову, щоб я нею користувався. Коли я пишу якийсь текст, звідусюди чую: «Але ж той Міхнік підлабузник, з пристрастю неофіта він творить апології». Через п’ять років ті самі люди беруть той самий текст і кажуть: «Боже, який же це огидний памфлет, антипольський, антикатолицький». Я переконаний, що через кілька років, коли загал почне захоплюватися, якою великою людиною є генерал Войцех Ярузельський, мене знову зачислять до пасквілянтів. Згадаєте моє слово.

Розділ 13 ДОБРЕ, ЩО ТИ Є – У червні 1976 року Адам мешкав у Лясках. В Домі над Лончкою він писав книжку «Церква, ліві, діалог». Ян Юзеф Ліпський згадував, що після першого етапу червневих подій, уже після заворушень у Радомі та Урсусі, після жорсткої пацифікації Радома, після «стежок здоров’я», відмови уряду від заявленого підвищення цін, після арештів серед робітників-протестувальників, власне в Домі над Лончкою, в колишньому помешканні Єжи Завєйського, де тепер оселився Адам, зустрілася група осіб, яких непокоїло питання, що робити… А.М.: Пам’ятаю дві зустрічі. Спершу приїхали Ян Юзеф Ліпський і Яцек Куронь, які хотіли разом поміркувати, як організувати допомогу. Ми усвідомлювали, що ситуація якісно нова. Значна частина суспільства публічно поставила під сумнів політику уряду. І уряд поступився. Виявилося, що на владу можна чинити тиск, що артикуляція колективних вимог може мати ефект. Згодом прийшли звістки про репресії. У другій розмові брала участь уже більша кількість осіб. Ми зустрілися після похорону Антоні Слонімського. Слонімський помер 4 липня 76-го року, а розмова мусила відбутися через кілька днів. Ми пішли до Дому над Лончкою, сіли в покої Завєйського.

– Чи вас не дивувало, що на монастирському терені, в Лясках, санаторії для сліпих, але також важливому релігійному осередку, не лише заповів поховати себе Антоні Слонімський... А.М.: Пан Антоні заповів Ляскам гонорари за усі свої книжки.

– ... а й зустрічаються Ян Юзеф Ліпський, Яцек Куронь, Адам Міхнік і ще кілька осіб, дуже далеких від репутації клерикалів. Адже

200

звідти вийшов, чи принаймні був із ним тісно пов’язаний, Примас Вишинський. А.М.: Важливою постаттю там був також отець Корнілович. У символічних категоріях Ляски є для польського католицизму дуже особливим місцем. Розповідала мені, світлої пам’яті, сестра Мар’я Ґолембйовська, що то було місце, куди прибували сліпі двох типів. Ті, хто не бачив фізично. І ті, хто не бачив Бога, проте відчував потребу зустрічі з Ним. Перед війною до Лясок приїжджали Хенрик Дембінський і Владислав Бронєвський. Для мене незвичайним явищем був отець Тадеуш Федорович. Я зустрів там чудових сестер – сестру Рут, сестру Мар’ю, сестру Рафаелу. У Лясках християнство щодня тлумачать на дуже конкретну мову релігії любові. Це місце, де триває природне мислення про метафізику. В цьому сенсі всі перелічені тобою особи були там на своєму місці. Для сестер це було очевидним. Я ніколи не мав там відчуття чужості, не відчув найменшого «скреготу зубового», який – це дуже легко собі уявити – міг би відчути в Нєпокалянові. Я тепер дуже зайнятий, але коли випадає вільна хвилина, люблю поїхати до Лясок, походити санаторієм, зазирнути до церковці, навідатися на цвинтар, де поховані пан Антоні і його дружина, де лежать Єжи Завєйський і дружина Тадеуша Мазовєцького пані Єва. Це не видається мені чимось надзвичайним. Ляски відомі тим, що в монастирі було багато охрещених сестер, які походили з єврейських родин. В Лясках це було звичною справою, нікого не шокувало. Цікаво було би поміркувати про ті дві традиції польського католицизму, які уособлювали Ляски і Нєпокалянів. Обидві вони дуже важливі й дали рясні плоди, але абсолютно різні. Ю.Т.: Цікаво, що обидві виростають із францисканського кореня. А.М.: А духовний опікун Лясок отець Тадеуш Федорович був також духівником Кароля Войтили.

– Чому саме в Лясках ти писав свою книжку? А.М.: Як це завжди буває, волею випадку. Якось мене привезла до Лясок Халіна Міколайська, яка приятелювала з тамтешніми сестрами. Одного разу, коли напередодні з’їзду партії хвиля вражаючих пожеж викликала у Варшаві істерику, Халіна вивезла мене до Лясок на дватри дні, щоб урятувати від превентивного арешту. Сестра Рафаела сказала мені тоді, що я можу приїжджати й працювати в комірці Завєйського, де бувало мешкали й інші письменники – скажімо, Збіґнєв Герберт. Коли я почав писати «Церкву, лівих, діалог», то подумав, що слід скористатися запрошенням, бо інакше телефонні дзвінки, гості, різні дрібниці ніколи не дадуть мені завершити книжку. Загалом я мешкав там може зо два місяці.

201

Але в моїй зустрічі з Лясками було також дещо більше, ніж випадковість. Я сидів у келії Завєйського, серед його книжок. Брав з полиці твори то Жильсона, то отця Півоварчика, то Маритена. Я розмовляв з сестрами, ходив до церковці. Де, як не в Лясках, хтось на зразок мене, мав би писати свою книжку про Церкву? Це вже був перст Божий. І, мабуть, у цій книжці відчутний дух Лясок. Бо в Лясках ніколи не було настрою обложеної фортеці. Там ніколи не було жодної іншої апостольської діяльності, окрім тієї, яка полягає у чиненні добра.

– Чи не обтяжувало тоді тебе питання про взаємозв’язок між Вишинським і Лясками? А.М.: Трохи тяжило, але тут слід піти трохи глибше і сказати собі, які різні обличчя може мати Церква. Отець Януш Пасєрб, згадуючи про Вишинського, з яким бувало мав клопоти, цитує слова Примаса: «Любити ближнього, то все одно, що казати: добре, що ти є іншим», – я приймаю твою відмінність, бо вона може мене збагатити. І це дуже близько до мого розуміння любові до ближнього, яке виражається у словах «добре, що ти є». Кожен ближній є іншим. Вишинський відчував цінність нашої Церкви, яка полягає в тому, що в ній знайдеться місце для такої різної духовності, як у Лясках і Нєпокалянові. Можливо, його дуже приязні стосунки зі священиком Корніловичем постали внаслідок зустрічі дуже різних людей. Це свідчить також про складність особистості Примаса. І, мабуть, не випадковість, що й через дванадцять років після смерті Вишинського не написаний жоден серйозний текст, який би представив солідні міркування про те, ким він був. Ю.Т.: Немає подібної рефлексії щодо усієї Церкви в його часи. Що було зумовлено специфікою особистості Вишинського? А що його функціями? Я чудово розумію, що в Лясках Вишинський міг показувати один аспект своєї індивідуальності, бо там він не мусив керувати. А коли приїжджав до Варшави і виходив перед натовпом – мусив керувати.

– Але тут діяло щось іще. Перед Другою світовою війною Вишинський був одним із безумовно прогресивних священиків. Профспілки, Ляски... Ю.Т.: Так воно видавалося на тлі тогочасної, закритої польської Церкви. Сама лиш постановка суспільних питань була перед війною важливим кроком уперед. Потім настав комунізм, який Вишинського напружив, змусив його окопатися. Під час Собору він опинився на півдорозі між аджорнаменто і панівною в Польщі тенденцією до закритої Церкви. А.М.: Але було ще щось більше. Вишинський не любив і не розумів культури Заходу. Згадай, що він писав про Моріака чи Бернаноса.

202

Гниль, паскудство. В його творах ти не знайдеш позитивних відгуків про сучасну західну культуру. Ю.Т.: Різновид сентименталізму, релігійної драматургії, що наявний у Моріака та Бернаноса, не пасував до Польщі. Зосередження уваги на собі не давало шансів упорядкувати суспільний простір, який цікавив Вишинського. А.М.: Я думаю, що католицизм Вишинського пасував до релігійності вояків часів війни, підпільників. У Польщі то була лінія, яка тяглася від Трауґута. Ю.Т.: Повстанська лінія... А.М.: Але не ендецька! Національно-демократичний напрям безпідставно намагається привласнити собі Вишинського. А католицизм Примаса Вишинського є католицизмом переслідуваних, який також можна знайти у працях архієпископа Щенсни Фелінського – єпископа Варшави – інтернованого під час Січневого повстання. Якщо навіть і були в тому католицизмі якісь елементи тріумфу, то це був тріумф болю і страждань. Ю.Т.: Це особливість усієї польської Церкви, але чи не є саме вона джерелом її замкнутості? А.М.: Завжди є. Адже «Церква в катакомбах» природним чином мусить якось замикатися.

– Але чи ота закритість не зростає, парадоксальним чином, коли зменшується міра страждання? На досвід архієпископа Фелінського Примас Ґлємп покликався в перший період після військового стану. А.М.: А Примас Вишинський у 1968 році.

– Вишинський мав досвід, подібний до долі Фелінського, досвід ув’язнення. Коли в 68-му році він говорив про того свого попередника, їхній спільний досвід міг повторитися знову. Кардинал Ґлємп не мав перед собою подібного виклику. На нього не чекала кибитка. Парадоксально – мірою зменшення правдоподібності її появи, її тінь дедалі важчим тягарем лягала на польську Церкву, віддаляла Примаса від однозначного публічного представлення політичних прагнень більшості суспільства. То, мабуть, було signum temporis вісімдесятих років. У 1976 році, до якого ми мусимо повернутися, все було інакше. Тоді Церква дивувала радше своїм несподівано однозначним ангажуванням у публічні справи. А.М.: Так, заява Церкви проти репресій у Радомі та Урсусі пролунала після тривалих роздумів, але була міцною та чіткою. Така відстрочка спершу могла сприйматися болісно, проте завдяки їй голос Церкви пролунав у ту мить, коли наша робота вже точилася повним ходом, і звучав як своєрідна підтримка.

– Чим для Вас, отче професоре, був червень 76-го року?

203

Ю.Т.: То був очевидний момент, коли історія луснула. Поява опозиції в лоні робітничого класу і перша поступка влади.

– Перша? А 1970 рік? А.М.: У 1970 році робітничий клас повалив партійне керівництво й повернувся до праці. У колективній пам’яті це залишилося як вибух.

1976 рік є моментом, коли закінчився соціальний рефлекс, а почався рух.

– Це відчувалося? Ю.Т.: Я це відчував. Істотною подією стало виникнення KOРу. Для мене важливо також було натрапити на знаки запитання щодо KOРу, які ставили в церковних колах.

– Уже тоді? Ю.Т.: Відразу ж почалося нишпорення за якимось підтекстом. Мене це шокувало, бо етичний бік KOРу був чистий. Намагалися дошукатися якогось іншого приводу. Якихось нових лівих, які готуються захопити владу, і ставлення яких до Церкви може бути ще гіршим, ніж ставлення нинішнього уряду.

– Нових лівих, чи нових людей? У тому вбачали доктринальну суперечку, чи персональну боротьбу? Ю.Т.: Радше, мабуть, доктринальну суперечку, проте мені важко детально відтворити ситуацію. Пам’ятаю, що для священиків нічого не означала присутність у KOРі отця Яна Зєї, натомість присутність Адама чи Яцека Куроня значила дуже багато. Їх вважали передусім особами, пов’язаними з комунізмом, які тепер починають боротися за людяніший комунізм, але все ж комунізм. А.М.: Пам’ятаю розмову в 1977 році з Яцеком Возняковським, який з великим осудом поставився до моєї дискусії з ГерлінґомҐрудзінським, де я обстоював єврокомунізм. Я процитував у відповідь Енрико Берлінґвера, який писав, що виступає за ліквідацію цензури, на захист політичних і профспілкових свобод, і додав, що нічого іншого не прагну для Польщі. Для Яцека Возняковського це означало, що я за комунізм. А я вважав, що в комуністичному світі єврокомунізм є новим явищем, яке руйнує комунізм зсередини. Єврокомуністи, отож, були нашими союзниками в боротьбі проти тоталітарного варварства реального соціалізму. Я висловлювався з цього питання цілком відверто на шпальтах паризького журналу Kultura, що тоді не так часто траплялося. Я був зацікавлений у тому, щоб уперше висловитися на сторінках часопису Kultura у такий спосіб, який би запобіг нападкам на мене партійної пропаганди. Завдяки реакції Возняковського я зрозумів, що тут є певна додаткова проблема. Через кілька років у книжці «Польська форма діалогу» Юзек закидав мені, що я чітко не кажу, чи приймаю демократію,

204

чи ні. У своїй відповіді я, отож, написав, що ПНР – це держава насильства, тоталітарна диктатура, нав’язана за совєтської підтримки тощо. Така репліка була оприлюднена у грудневому числі журналу Kultura в 1981 році. Коли це число з’явилося, в Польщі мало хто мав змогу це прочитати, бо читачі журналу сиділи по в’язницях, в інтернатах або в підпіллі. Проте знайшовся таки один уважний читач мого тексту. Ним був пан прокурор. Той фрагмент, в якому я демонстрував Юзекові свій послідовний антикомунізм, він використав у обвинувальному висновку як аргумент, що я хотів повалити режим силою. Ю.Т.: Мені здається, що в тій книжці я був виразником певних настроїв.

– Я так розумію, що навіть у сфері тієї свободи, яку Адамове середовище собі привласнило, була певна межова лінія свободи дискусії, переступ якої міг закінчитися «позбавленням волі». Отож, іноді легше було поставити влучне інтелектуальне запитання, ніж дати публічну відповідь, за яку можна було заплатити особистою свободою. А.М.: Такі люди, як Лєшек Мочульський і Войцех Зємбінський могли казати все, що їм лише заманеться, бо їхні слова не були небезпечними...

– ...а все ж втрачали зуби в тюрмі. А.М.: Пізніше. У 1976 році влада мало ними цікавилася. Натомість, коли Куронь кинув гасло фінляндизації*, то це означало, що він має певну перспективу обмеженої зовнішньої суверенності за внутрішньої свободи. То було дуже багато. Войцех Зємбінський відповів на це листом до президента Картера, що Куронь зрадив Польщу, бо мусить бути швейцаризація, а не фінляндизація. То був тільки веселий автобус. Ю.Т.: Завжди буває так, що єресь у рамках певної віри більш небезпечна, ніж її цілковите заперечення. Влада кинулася на KOР передусім тому, що ви пустили коріння в робітничому класі та лівому етосі.

– Це, безумовно, мало велике значення, бо ж вас звинувачували в троцькізмі. Проте важливим було також те, що ви намагалися конкурувати з товаришем Ґєреком за контакти з єврокомуністами, які небезпечно віддалилися від Москви й усього табору реального соціалізму. А.М.: У тому й полягав секрет моєї подорожі на Захід у 1976 році. Ю.Т.: Якою мірою ви вдавали єврокомуністів, а в чому були ними насправді? А.М.: Ми ними не були і навіть не вдавали. Натомість, ми вважали, що мусимо закликати до всіх тих груп західної громадської думки, які можуть забезпечити нам розголос. Ми могли тиснути на єврокомуністів, а відлуння наших слів, яке розійшлося завдяки їм, було неймовірно перебільшене західними ЗМІ.

205

Після Радома Яцек Куронь написав голові італійських комуністів Енрико Берлінґверу відкритого листа, в якому вимагав публічної оцінки антиробітничих репресій у Польщі. Я жахливо посварився з ним через той лист, бо вважав, що з того нічого не вийде, що Берлінґвер викине Куроневого листа на смітник. Наступного дня ми отримали декларацію з осудом репресій від усіх італійських профспілкових центрів, а Берлінґвер заявив, що написав листа з приводу радомських подій до Едварда Ґєрека. Виявилося, що Яцек має рацію, а я помилився цілковито. Це було приголомшливо. Один лист від приватної особи Яцека Куроня з Варшави викликав велику бурю.

– Для Берлінґвера це також була унікальна нагода. Від часів закінчення війни він мав у Італії численний електорат, мав потужне представництво в парламенті, проте і далі залишався поза сферою влади, постійно був оточений антикомуністичним санітарним кордоном. Чому? Бо в очах західних політиків його компрометували Москва, Прага, Будапешт, Варшава. Його компрометували східноєвропейські комуністичні режими. Відмежування від них створювало шанс для розмивання цієї межі. А.М.: Усе було ще набагато складніше. У розмовах із тодішніми єврокомуністами в мене склалося враження, що вони були набагато більшими сталіністами, ніж це випливало з їхніх декларацій. Ю.Т.: Хтозна, чи те, про що ти розповідаєш, не було підставою для тогочасного упередження супроти KOРу. А.М.: Абсурд ситуації полягав у тому, що набагато охочіше комунізм приписували Куроневі й мені, аніж Едварду Ґєреку і Пьотрові Ярошевичу. Пам’ятаю слова одного з єпископів, який сказав західному журналісту: «Комуністи з KOРу, коли прийдуть до влади, будуть ще ворожіше ставитися до Церкви, ніж ті, хто керують сьогодні». Ю.Т.: Така думка, поза сумнівом, була. А.М.: Я думаю, що ця проблема була пов’язана з реальною ситуацією в комуністичному русі. Троцький не є вигаданим персонажем. Він справді існував. Він був одним із лідерів совєтської комуністичної партії, посварився зі Сталіним і засудив його політику, послідовно вживаючи марксистську та революційну риторику. У 1937 році відомий британський журналіст Вінстон Черчиль писав, що з точки зору долі світу перемога Сталіна над Троцьким – це велике щастя. Бо Сталін репрезентує політику стабілізації російської імперії, а Троцький – ідеал світової революції. Нас постійно звинувачували у троцькізмі, а лунали ці звинувачення з партійних кіл. І певна слушність у тому була. «Відкритий лист...»

206

Куроня і Модзелєвського, написаний у 1964 році, не був троцькістським текстом, навпаки, в багатьох місцях він дуже гостро полемізував із троцькізмом, проте, як і троцькісти, критикував систему, використовуючи її внутрішню логіку. А з точки зору католицького єпископа ці нюанси справді були неістотними. Так само вся риторика студентського бунту 1968 року була риторикою боротьби за кращий соціалізм. І правда також, що всі ми мали дуже ліве походження, ба навіть лівий менталітет.

– Троцькістський? А.М.: Троцькізм – то було слово-відмичка, але, якщо його трактувати в найширшому сенсі, як бунт, висловлений мовою системи, то його можна було вживати для доброї справи. Нашу окрему мову ми допіру шукали. Ніхто тоді не мав мови критики цієї системи, ми також іще не мали. Вона була in statu nascendi. Через це нас із одного боку атакували за троцькізм чи єврокомунізм, з іншого – за ворожість до соціалізму. У той перший період KOРу на зустрічі в Ромашевських підхопивсь якось Лєшек Димарський, чи, може, Юрек Новацький, і сказав, що KOР багатьом у Познані подобається, але вони хочуть чіткої заяви, що ми не проти соціалізму. Тоді все ще панувало серйозне поняттєве сум’яття. Ю.Т.: Лунали також голоси, що Східний Брат толерує чи навіть надихає KOР, щоб на випадок краху Ґєрека була напоготові нова владна команда. А.М.: Такого я ще жодного разу не чув. Натомість, коли Куронь дав знамените інтерв’ю про фінляндизацію, Зємбінський заявив, що це сигнал для Москви.

– А ви не хотіли, щоб Москва так вважала? А.М.: Мене саме тоді не було в Польщі. Натомість ситуація справді нагадувала проблему квадратури кола. Тут я можу говорити тільки за Яцека і за себе. Ми були абсолютно переконані, що після Чехословаччини 68-го року особа, яка займається політикою в Польщі та абстрагується від загрози совєтської інтервенції, є безвідповідальною, і її слід остерігатися. Це переконання постійно визначало горизонт нашого мислення. Я намагався описати це у своєму есе «Новий еволюціонізм», яке восени 1976 року виголосив у Парижі на конференції з нагоди двадцятої річниці Жовтня. У ньому я написав, що наша політика мусить переконати росіян, що згода на наші вимоги обійдеться їм дешевше, ніж збройна інтервенція в Польщу. Ю.Т.: Церква вважала так само. Усі ми шукали якихось невеликих поступок, якихось терпимих рішень, бо ж ніхто собі не припускав, що комунізм розсиплеться за нашого життя. Усі ми шукаємо якогось modus vivendi в тіні Москви.

207

А.М.: До «пєрестройки» вільна Польща була абсолютно за обрієм нашої уяви. Влада Брєжнєва здавалася абсолютно стабільною, і ніщо їй ніби не загрожувало. Будь-які розмови, що можна від того абстрагуватися, здавалися мені звичайною безвідповідальністю. Адже – сила KOРу полягала в тому, що ми винайшли формулу діяльності саме в цих реаліях. Причому реальної діяльності, а не проголошування прекраснодушних незламно-емігрантсько-ветеранських декларацій, із яких не випливало нічого, крім чергової Служби Божої за Вітчизну, або ювілейної академії.

– Чи не дивує вас те, що в 1976 році, після радомських подій, після «стежок здоров’я», після ганебних процесів, джерелом опори для скривджених і переслідуваних стала не Церква, не її парафії, єпископи? Що до Радома довелося їхати молодим людям з Варшави? А.М.: Мене це зовсім не здивувало. Ю.Т.: То був аргумент проти KOРу. У Церкві домінувало переконання, що нас би «пересажали», якби ми почали робити такі речі. А їх не саджають. Чому? Певно, мають якісь невидимі плечі. А.М.: Існувало глибоко закорінене переконання, що така діяльність неможлива. Що не вдасться ефективно й безкарно допомагати людям, переслідуваним політичним апаратом. Що як хто вже потрапив у ті коліщатка, то йому ніщо не допоможе. Ю.Т.: Я був тоді переконаний, що певні типи поведінки неможливі. Коли у Кракові постав незалежний студентський рух, я вважав, що то абсолютно безнадійна ідея. Коли один хлопець вийшов на вулицю, демонстрував три дні, і його не посадили, я зазнав своєрідного шоку. Я не знав, що діється. Діялося щось таке, що, згідно з теорією марксизму й у практиці реального соціалізму, не мало права діятися. Тоді я придумав термін «геніальна наївність». Щоб у тій системі зробити щось нового, щоб зважитися на таке починання, слід було втратити пам’ять.

– Вчинити всупереч досвідові попередніх тридцяти років. А.М.: Саме так. Бо якщо пам’ятаєш усе, що пережив, – ти безсилий. Кожен з нас мав якусь травму, якусь незагоєну стару рану. Янек Ліпський мав травму Варшавського повстання. Він воював, був поранений, його приятель помер у нього на руках, його місто загинуло на його очах. Коли він припускав, що те, що ми робимо, може призвести до повстання, то зупинявся і не хотів зробити і кроку вперед. Пам’ятаю велику суперечку, яку ми мали з Янеком наприкінці 1975 року, коли постав «Лист 59»* проти проекту змін до Конституції. Ліпський тоді прочитав цілу лекцію про те, як від листа може дійти до повстання. В помешканні Северина Блюмштайна на Жолібожу ми тоді сперечалися багато годин поспіль. Я

208

просто шаленів, лайка густо висіла в повітрі, а Янек не змовкає – «повстання» і «повстання». Потім я виїхав за кордон. Повернувся через рік і питаю Куроня, як Янек. «Спершу все торочив про повстання. Тоді перестав. Тепер вже тільки робить і не аналізує». Він мусив утратити пам’ять, щоби щось робити. Це не випадковість, що KOР творили переважно дуже молоді люди.

– Або дуже літні – адвокат Людвік Кон, професор Едвард Ліпінський, отець Ян Зєя, Антоні Пайдак, Юзеф Рибіцький, Анєля Штайнсберґ, Адам Щипьорський. А.М.: То були абсолютно виняткові люди. Коли в 1974 році священик Зєя виголосив свою відому проповідь на річницю 17 вересня, Слонімський сказав: «Отцеві Зєї уже нічого не страшно – вісімдесят років, кардіостимулятор і віра в Бога. Вони йому вже нічого лихого не зроблять». У листопаді чи грудні 1976 року Куронь подзвонив мені до МезонЛафіт. Уже те, що можна підняти слухавку в Варшаві й потелефонувати до паризького часопису Kultura, викликало почуття на межі з шоком. Я був ошелешений, коли почув Яцеків голос. А він рубає мені прямим текстом: «Слухай, берися за пошуки гектографів...» Я подумав, що він втратив глузд. Які гектографи? Де їх тримати? У Куроня? У мене? Та ж прийде СБ і забере. Проте за п’ять місяців моєї відсутності наш світ змінився до невпізнаванності. Коли у травні 1977 року я повернувся до Варшави, гектографи вже крутилися, а маса молодих людей бігали з газетками, у той час, коли інші носили папір, фарби, матриці. Польщу було не впізнати. Ми жили в іншому світі. Відбулася якісна зміна.

– Як це сталося? Польський Жовтень 1956 року був ретельно загашений і тривав лише як велика нездійсненна надія, після Березня 68-го залишилося відчуття заплямованості, Грудень 1970-го закінчився за пару тижнів. А згодом настав 1976 рік. Той вибух був, може, найменшим з усіх, але єдиним, який не згас, першим, який започаткував щось справді тривале. А.М.: По-перше, відбулася зміна поколінь. Прийшли нові люди – без травми, молодші від мене на вісім-десять років. У Варшаві: Стефан Кавалєц, Рафал Закшевський, Людвік Дорн, Уля Дорошевська, Єва Кулік. У Ґданську: Олєк Гал, Арам Рибіцький. У Кракові: Боґусь Сонік, Лєшек Малєшка, Лілька Батко, Бронек Вільдштайн, Ружа Возняковська, Тося Кшиштонь. Достоту ціла плеяда прекрасних людей. Вони не мали вже в собі того березневого шоку, після якого ми все ще не могли оговтатися. Ці молоді люди дали сигнал поколінню

209

1968 року. Постала коаліція поколінь тогочасних тридцяти- й двадцятилітніх. По-друге, партія вперше відступилася на крок. Раніше ми усвідомлювали, що як піднімеш руку на ту владу, то наче з розбігу вдариш головою мур. Можеш хоч розбити собі голову, а мур навіть не здригнеться. Тепер мур почав хитатися. Влада вдалася до насильства, але одразу ж почала відступати – спершу скасувала підвищення цін, потім припинила репресії. З’явився простір, який Яцек Куронь назвав «сірою зоною». Постав простір між цензорським олівцем і статтею Кримінального кодексу. У тому просторі могла діяти демократична опозиція. Ю.Т.: А ще стала помітною ерозія ідеології. А.М.: Це зумовили Гельсінкі – влітку 1975 року був підписаний Заключний акт НБСЄ, який містив найважливіший для нас «Третій кошик», що визначав європейський мінімум прав людини. Врешті, важливим політичним чинником стала Церква, яка раніше була тільки мішенню для репресій, тиску, шантажу. Стосовно Конституції Примас зайняв тверду позицію, і влада відступила. Вона вже мусила рахуватися з західними кредиторами, з європейською громадською думкою, з внутрішнім суспільним тиском. Ю.Т.: Скінчилася також доба віруючих марксистів. Про марксизм уже навіть не було з ким досхочу поговорити. А.М.: Уся ідеологія називалася РСС – «розвинене соціалістичне суспільство». Це нічого не означало. З «Польської форми діалогу» дуже виразно видно, що ідеологічні суперечки закінчилися близько 1968 року.

– Закінчилася ідеологія, а разом із нею зникла цілісна логіка системи. Адже «Третій кошик» не впав із неба. Його погодження стало результатом кропітких, багаторічних переговорів, які велися з ініціативи комуністичного блоку. Отож, щось закінчилося й у свідомості кремлівської еліти. Ю.Т.: Мирне співіснування переродилося в колаборацію. А.М.: Комуністична владна еліта сімдесятих років прагнула вступити до клубу джентльменів. Ґєрекові страх імпонувало, що його приймали Валері Жискар д’Естен, Гельмут Шмідт і Папа Римський. А Ричард Ніксон приїхав до Варшави, а згодом Джеральд Форд і Джиммі Картер.

– I Gierek goes to Washington*! А.М.: До нього ставилися по-іншому, ніж до Енвера Ходжі, і він не міг поводитися так, як той. В інтерв’ю газеті Le Monde Ґєрек міг сказати, що в Польщі немає політичних в’язнів. І їх справді не було. Цю новину Ґєрек вживав для торговельних зв’язків із Заходом. Заслу-

210

га KOРу полягала в тому, що ми відчули момент. Ми зрозуміли, що тепер можемо поборотися за розширення простору свободи, бо опинились у світлі юпітерів, отож, нас не згноять.

– По суті справи, йдеться про початок процесу, який у Польщі призвів до перелому 1989 року, зруйнував Берлінську стіну, зумовив крах Совєтського Союзу та Варшавського договору. Чому росіяни на це пішли? Мусили? Хотіли? А.М.: Росіяни вважали, що «Третій кошик» їм не завадить, а безумовно окупиться. Навзамін вони досягли згоди Заходу на Ялтинський поділ Європи* – включно з поділом Німеччини. Адже Гельсінкі мали два обличчя. Ю.Т.: І на тому тлі постав дисонанс між державним секретарем Ватикану кардиналом Казаролі та Примасом Вишинським, який не був у захваті від того, що Ватикан погодився на Ялту. А.М.: Для росіян істотним було саме це. А «Третій кошик» вони вважали фіговим листком. Що їм зробить якийсь «Третій Кошик»? Вони впораються з дисидентами. І в певному сенсі вони мали рацію. У Росії ситуація була іншою, ніж у Польщі. Там великий демократичний процес на межі вісімдесятих і дев’яностих років не був справою рук дисидентів. Ю.Т.: А лишень партійних апаратників. А.М.: Є щось незвичайне в тому, що демонтаж комунізму був здійснений руками комуністичного апарату. Але ще в 1976 році в Парижі я чув від багатьох про «зраду Гельсінкі». Я погоджувався з Джиласом, який писав, що в Гельсінкі Росію вперше змусили вести мову про її внутрішні справи, про які вона ніколи раніше не бажала говорити. Можливо, кардинал Вишинський це також усвідомлював, проте боявся не лише підтвердження Ялти, а й того, що через Казаролі комуністи вестимуть переговорити з Ватиканом понад його головою, що вони намагатимуться його нейтралізувати. Ю.Т.: Сьогодні ми бачимо неслушність концепції Казаролі. По суті, він далебі хотів домовитися з комунізмом. Він мовчки припускав, що ця система триватиме й надалі. Тепер ситуація наче розвернулась у протилежний бік. У сорокових роках Вишинський шукав порозуміння з владою, а Ватикан був цим невдоволений. У сімдесятих роках Вишинський уже відвоював собі в Польщі таку міцну позицію, що влада його потребувала, а він диктував умови. І тут раптом вигулькнув Казаролі, який нетерпляче шукав діалогу. А.М.: У рамках цього діалогу вибиралися тоді до Росії два єзуїти. Журналіст якоїсь італійської газети спитав їх, чи взяли вони з собою Святе Письмо російською, щоб дати його спраглим Доброї Новини

211

росіянам. Виявилося, що ті мусили би везти їх незаконно, а вони хотіли розмовляти зі своїми російськими колегами, маючи чисті руки. Репортер на це: «Отож, є такі католицькі священики, які можуть забруднити собі руки Святим Письмом». Це були наслідки певної політики. Крім того, у моєму середовищі побоювалися, що Папа Римський погодиться на відставку сімдесятип’ятилітнього Вишинського, якому подібний варіант Ostpolitik* був не до вподоби. Ю.Т.: В енцикліці Павла VI Ecclesiam suam* тоді був уміщений вагомий пасаж про християнство як релігію діалогу. Краківський факультет теології саме готувався до перетворення на академію. Ми залучали людей для майбутнього філософського факультету. Водночас Войтила створив при факультеті відділення для священиків, які працювали на парафіях. Упродовж десяти років вони мали раз на місяць їздити до Кракова. Я мав там керувати Студією діалогу. Програма Студії, начерк якої особисто підготував Войтила, передбачала, зокрема, діалог священика з єпископом. Проблема діалогу, отож, була розроблена до найдрібніших деталей. У рамках цих студій ми організували симпозіум про Красінського, згодом про Антоні Кемпінського. Очевидним чином тривала побудова відкритої Церкви. Ми також розпочали підготовку до Синоду, рухаючись у тому ж напрямку. Однією з головних тем нашого релігійного життя було вторгнення в теологічну доктрину герменевтики. Відбувся величезний симпозіум з герменевтики, яка ставала основним методом теологічного аналізу.

– Що це означало? Ю.Т.: Це означало перехід від дедуктивної теології до теології розуміючої, яка істотним чином враховувала точку зору слухача, його інтелектуальний овид, його предрозуміння, підкреслювала історичність одкровення об’явлення. Адже, об’явлення діється в історії. Ми відходили від доктрини, трактованої як одвічна, і від позачасової теології до релігійної думки, яка відбувається в часі з урахуванням різних точок зору, з повагою до людської суб’єктності. Принцип спекулятивної теології полягав у тому, що неважливо, що собі думає людина, яка має почуття та переконання. Важливо, щоб у якомога більш математичний спосіб представити доктрину і сказати слухачеві: «Є саме отак, а тобі про це додати нічого, тож мусиш пристосуватися і те все усвідомити». Від цієї моделі ми відходили в бік герменевтичного мислення. Znak якраз тоді почав просувати Рикера. З’явилися тексти Конґара, де Любака – теологів, які справили вплив на Собор і дуже вплинули на післясоборну Церкву.

– Із десятирічним запізненням на початку сімдесятих років до Польщі почала докочуватися соборна хвиля.

212

А.М.: Дещо раніше в Польщі почав виходили Concilium – знане на Заході видання, яке пропагувало соборне відновлення в Церкві. Видавцем його були отці паллотини. Через якихось п’ять років Примас Вишинський сказав: «Досить, більше не потрібно». Отож, існував і певний опір. Ти зауважував його? Ю.Т.: Польське видання Concilium містило передруки з західного видання та було в Польщі напівофіційним каналом засвоєння рішень Собору. Ці передруки справді не пасували до ментальності польської Церкви. У кулуарах Собору плели дуже багато дурниць. Герменевтика, попри все, також дозволяла багато двозначності. Суперечності стосувалися переважно Кюнґа і Меца. Політична теологія Меца схилялася до лівих принципів. Лунали досить вільні інтерпретації соборних приписів, скажімо, щодо Євхаристії. Тривав доволі радикальний відхід від субстанціалістичної до спільнотної інтерпретації. Усе це не подобалося польській Церкві, так само, як їй не подобалася відверта полеміка Кюнґа. Проте фундаментальний напрям соборної рефлексії в Польщі, утім, з’явився, хоча Concilium не спрацював.

– Бо чинив занадто радикально? Ю.Т.: Як на мій погляд, і помилково. Ідеї, які там популяризували, були незрілими. А.М.: Однак мене Мец надзвичайно цікавив, адже він відверто ставив питання про політичну відповідальність Церкви. Християнські цінності він намагався перекласти мовою політичного бунту та соціального протесту й інтелектуального занепокоєння кінця шістдесятих років. Я пам’ятаю його знамениту фразу: «Ще жодну революцію за всю історію Церква не підтримала тільки тому, що вона була справедливою». Для мене ця думка відкривала привід нової розмови про місце Церкви в польських реаліях. Польська Церква мала власну політичну філософію, яку виражала у своїх діях, але не висловлювала. Мец давав мені понятійний апарат для роздумів про політику у християнському регістрі. А водночас він розвивав свою думку мовою самокритики Церкви, що здавалося мені надзвичайно цінним. Для мене вона була уроком людської самокритики. Під впливом його текстів я досі по-іншому думаю про себе, про моє оточення, про те, що мені близьке. Пам’ятайте, що ми говоримо про 1975–1976 роки, коли не існувало жодних контактів між новоствореною опозицією та потужною Церквою. Усі позиції Церкви базувалися на припущенні, що в Польщі не існує антикомуністичної опозиції. Політична теологія Меца давала мені підказку, де шукати філософію функціонування Церкви в такій тоталітарній державі, де вже віднаходиться місце для неформальної опозиції. Мені тоді здавалось, що подібно до того, як Мец шукав політичної фі-

213

лософії для Церкви у країнах традиційних диктатур, так кардинал Вишинський – не будуючи жодної теорії – створив практику політичного функціонування Церкви за умов комуністичної диктатури. Ю.Т.: Мец намагався ґрунтовно переорієнтувати теологію. Досі теологія шукала союзника в онтології та метафізиці. Натомість Мец намагався поєднати її з соціальною етикою, політикою та історією і розглядати як частину ідеології чи ідеї визволення – соціального, політичного, національного. А.М.: Я думаю, що навпаки, – він прагнув трактувати ці ідеї як висновок із Об’явлення. Ю.Т.: У цьому сенсі ти маєш рацію. До цього слід іще згадати про ліві елементи в доктрині Меца, які в Польщі діяли, мов червона ганчірка на бика. Але, абстрагуючись від того, чи слушною була його генеральна ідея, у думці Меца особливо важливою мені видається одна річ, а саме: ідея благодаті чи спасіння, усвідомлювана як визволення. Навіть якщо відкинути його ідеї щодо метафізики й політики, то ця залишиться. У цьому сенсі Мец особливо актуальний у сучасній Польщі, коли на перший план висуваються етичні питання. Може, зрештою, не лише в Польщі, бо впродовж останніх років найважливіші енцикліки стосуються власне соціальних питань. А.М.: Тим більше шкода, що досі в Польщі не опублікована жодна збірка його робіт. Ю.Т.: У сімдесятих роках теологію Меца розглядали переважно як поступку лівим з боку Церкви. У цьому була її слабкість. Натомість близький до Рикера нурт герменевтичної рефлексії в Польщі сприйняли та засвоїли. Утім, це доволі складне розумування, яке важко було втілити у життя. Але її драматично намагалися засвоїти. То було вкрай непросто. Тим часом, коли Адам захоплювався політикою, Радомом, KOРом, я після тривалого перебування за кордоном і габілітації почав дуже ґрунтовно заглиблюватися в Рикера. Ці дослідження вимагали переорати майже всю філософію, бо Рикер формулює свою думку, аналізуючи чужі тексти. А для рефлексії він добирає чудові тексти. Дуже цікаво, коли ти вже трохи знайомий із Платоном, Аристотелем, Кантом, Геґелем, і раптом у світлі Рикера вони починають виблискувати зовсім по-іншому. А це змушує замислитися, коли ми, нарешті, доростемо в Польщі до такого рівня філософської рефлексії. У журналі Znak тоді почали з’являтися тексти з політичної філософії. Для мене вони були дуже важливими й мудрими. Коли я сьогодні пригадую ці тексти, то думаю: «Що, до лиха, сталося з тими людьми, які їх читали? Як мало помітні сліди цих текстів у нашій політичній рефлексії».

214

А.М.: У Кракові поставали тоді перші зародки незалежного студентського руху. Читачі отих текстів, які тебе так зворушили, то були власне ці молоді люди, які почали гуртуватися навколо часописів Tygodnik Powszechny, Znak, домініканського університетського душпастирства. Ю.Т.: Навколо отця Клочовського, отця Томаша Павловського. А.М.: З’явився також доволі незвичайний осередок у сестер норбертанок. Ю.Т.: Я ходив туди. То було чудове місце, яке гуртувало досконалих людей. А.М.: Коли цей осередок закрили за рішенням курії, у найближчому числі підпільного католицького щоквартальника Spotkania, який виходив у Любліні, були опубліковані різні відгуки з цього приводу. Ти тоді написав, що осередок у норбертанок був таким чудовим місцем, де люди спілкувалися між собою, і шкода, що такого місця не стало, але більше писати ти не хочеш, бо «внутрішній цензор все ще дрімає в тобі». Що саме ти хотів тоді замjвчати? Ю.Т.: Тепер я тобі скажу, яким був фінал справи норбертанок. Отож дуже довго тривав тиск на пароха, щоб він ті зустрічі припинив. Парох не міг безкінченно тручатися, бо теж був залежний від влади, яка відмовляла йому в виділенні квот цегли, дозволів на будівництво тощо. Коли він, нарешті, поступився, студенти стали ходити до Войтили з проханням втрутитися. А Войтила неначе не розумів, що діється. Допіру тоді, коли зустрічі в норбертанок остаточно припинилися, Войтила прокинувся і сказав: «Якщо влада хоче закрити один осередок у норбертанок, то ми замість нього створимо п’ять». Починаючи від зими 1978 року, курія визначила п’ять краківських храмів, які мали продовжувати втілення програми норбертанок. Отцям місіонерам перепала соціальна етика, домініканцям – надання історії людського виміру... Войтила вважав, що коли влада зрубає одне дерево, слід якомога швидше посадити десять. Так само було і з факультетом теології. Коли влада ліквідувала факультет, Войтила створив Академію. А.М.: Проте «інші місця» вже не мали того значення, що мали норбертанки. Ю.Т.: Бо і влада менше ці нові місця переслідувала. Специфікою норбертанок було те, що в одному місці зустрічалася вся студентська опозиція, і до того єдиного місця з’їжджалися люди з усієї Польщі. А.М.: Куронь, Ліпський, Чума... Ю.Т.: Феномен місця зник, проте на зміну йому постали кілька нових осередків, які згуртували ще більше людей.

215

Розділ 14 ДУЖЕ ДИВНІ КОАЛІЦІЇ – Повернімося до Адамового виїзду на Захід у 1976 році. Ти сказав, що таємниця цієї поїздки була пов’язана з єврокомунізмом. Мабуть, це для вас було дуже важливе починання, адже – як пише Яцек Куронь – щоб не ризикувати паспортом, ти від червня до серпня не ангажувався в жодні справи і тримався на відстані від радомських справ. А.М.: Звичайно, я не вірив, що мені дадуть паспорт. Коли почалися радомські справи, я подав клопотання, бо отримав запрошення від Жана-Поля Сартра, якого раніше ніколи жодного разу не бачив. Просто моя знайома знала когось із його оточення, той хтось до нього пішов, і Сартр погодився це запрошення підписати, а комуністи, однак, мусили з ним рахуватися. Я чекав на паспорт, але займався усім у звичному режимі. Я сам організував тоді листа до західних інтелектуалів. Ми написали його разом зі Сташеком Бараньчаком і разом вирушили до Казімєжа, щоб зібрати підписи Брандиса, Міколайської, Новаковського, Кісєля. Згодом листа ще підписали отець Зєя, Едвард Ліпінський, Ян Юзеф Ліпський і кілька інших осіб. Ідея полягала в тому, що ми звертаємося особисто до таких інтелектуалів, як Ґюнтер Ґрас, Ежен Йонеско, Гайнрих Бьоль, і просимо їх публічно висловитися. Відгук був несподіваним. На Заході з’являлися наступні заяви, а я чекав на свій паспорт. Тільки-но я його отримав, одразу ж виїхав за кордон. Яцек може всього того докладно не пам’ятати, бо тоді його забрали до армії. Крім того, він вважав, що я не повинен їхати, що це дезертирство, і ми щодо цього посварилися. Натомість для мене важливість цієї поїздки полягала в тому, що від 1964 року, себто впродовж дванадцяти років, мене не випускали за кордон, і ніщо не свідчило, що збираються випустити. Дуже довго я не отримував жодного офіційного рішення. Врешті, я пішов на прийом до начальника департаменту паспортів. А той і каже: «Прошу прийти завтра, щоб забрати паспорт». Я мало не впав зі стільця.

– Чи подіяла магія прізвища Сартра? А.М.: Може, й так, але передусім влада, мабуть, виходила з припущення, що за кордоном я менше шкодитиму, ніж у Польщі. Вони не врахували того, що так само, як мої колеги з KOРу відкинули всі умовності поведінки в ПНР, я відкину всі умовності поведінки за кордоном. На Заході я поводився так, як люди, які знали, що вже не повернуться до ПНР, проте весь час казав, що повернуся – і повернувся. Я виступав публічно у пресі, на телебаченні, на мітингах. Я відкритим текстом за-

216

являв усе те, що KOР казав у Польщі. А позаяк я був поляком із ПНР, то мав авдиторію значно більшу, ніж усі емігранти разом. Я досяг ефекту, який ми тепер назвали би гласністю. Коли я повернувся, мене вже годі було посадити тихцем. Мене можна було посадити до в’язниці, мене можна було навіть убити, але вже не нишком. Я набув на Заході розголосу, завдяки якому відтоді будь-які репресії проти мене мусили відбуватись у світлі прожекторів. Гра йшла вабанк. Смоляр, у якого я, перебуваючи у Франції, певний час мешкав, пригадав мені нещодавно, як я тоді прокидався вночі, вигукуючи, що мене арештовують. Ю.Т.: Отож, була й така ціна. А.М.: Так, але я не міг упустити унікального шансу розповісти Заходові про те, що я б назвав новою опозиційною свідомістю. Раніше опозиція – то були, у кращому разі, люди, які зустрічалися невеликими групками і, щонайбільше під псевдонімами, писали до еміграційних газет. Від червня 76-го наші адреси стали явними. Ю.Т.: Але насправді ви тоді ще вірили, що систему можна реформувати. А.М.: Я – ні! Я сповідував доктрину, яку Лєшек Колаковський сформулював на початку сімдесятих років у есе «Тези про надію та безнадію». Він писав, що система не реформується в тому сенсі, що не генерує реформи, бо не має механізмів для власного коригування. Натомість – на думку Колаковського – ця система була сприйнятлива до тиску. Вона могла змінитися під тиском. І це спрацювало. Адже ми зруйнували її за допомогою суспільного натиску. Ю.Т.: У ті часи перемогла певність, що опозиція мусить бути публічною, бо навіть обмежений явний опір створює владі більше клопоту, ніж таємні змови. А позаяк зобов’язував принцип, що в ПНР немає політичних в’язнів, влада спершу не знала, що робити з тими людьми, які їй відкрито протистояли. Для мене це означало вихід із підпілля і кінець партизанського етосу. Я дуже з цього приводу переживав. Відтоді я вистромляв голову, підводився на повний зріст, відверто говорив, що думаю, а потім знову ховався і повертався до підгризання коріння. А.М.: Твої тексти почали з’являтися не тільки в газеті Tygodnik Powszechny чи журналі Znak, а й у самвидаві. Ти був уже важливою точкою відліку, хоча в мене з тобою й далі були певні клопоти. Я не до кінця міг зрозуміти твоє послання. Ю.Т.: Ситуація була неясна й для мене самого. Кінець комунізму мені навіть не снився. Моєю провідною ідеєю була ідея компромісу, діалогу. Я відрізнявся лише тим, що межі компромісу уміщав далі, ніж інші. Але не надто далеко.

217

Через кілька років по тому, вже за понтифікату Івана Павла II, але все ще за доби ПНР, я побував на аудієнції в Папи разом із Кшисем Міхальським. Ми снували історичні рефлексії, аж раптом мені закортіло похвалитися тим, що й мене переслідують, що полковник Пєтрушка, допитуючи мене, закидав проведення антисоціалістичної діяльності у Відні. А Папа схилив голову, посміхнувся і, позираючи з-під повік, каже: «Ну, робимо, де лиш можемо». У тому був увесь Войтила. А.М.: У часи KOРу всі мої колеги познайомилися з Войтилою. Тільки мені єдиному не пощастило. Коли тільки починався KOР, кардинал Войтила просто прийшов до варшавського помешкання Боґдана Цивінського, де зібралися Куронь, Мацєревич і Ліпський. Іншого разу Куронь побував у Войтили у Кракові. Натомість щоразу, тільки-но я мав зустрітися з Войтилою, мене затримували, аж нарешті він став Папою. У ті роки кардинал Войтила став чинником, який наближав нас до Церкви, і в нашому середовищі його надзвичайно шанували. Поперше, завдяки контрасту між ним і Примасом. Вишинський був інтеррексом, князем Церкви, гордовитим, владним. Натомість Войтила в особистих контактах здавався людиною дуже теплою, сердечною. По-друге, Вишинський промовляв чужою для нас мовою. Войтила мав уже зовсім іншу, більш нашу мову – з виразним апелюванням до прав людини. Надзвичайно жваво була сприйнята підтримка Войтилою незалежного студентського руху, який організувався у Студентських гуртках самопомочі. Він, щоправда, ніколи однозначно не заявляв про свою симпатію до KOРу, проте ми знали, що можемо розраховувати на його зичливість. Це було ясно. Врешті, істотними були розповіді людей, пов’язаних із тижневиком Tygodnik Powszechny, які доволі добре знали Войтилу й прищепили нам своє захоплення краківським кардиналом. Більше мені пощастило з кардиналом Вишинським, із яким власне тоді, восени 1976 року, мені вдалося провести тривалу розмову в Римі. Коли після приїзду на Захід я сповістив про це часопис Kultura, то зателефонував отцеві Садзікові, паллотинові, видавцеві Editions du Dialogue, надзвичайно розумній та відкритій людині. Ю.Т.: Це був перший чолов’яга, який зайнявся в Польщі Гайдеґґером, ще до мене й навіть до Кшиштофа Міхальського. Він написав у Франції докторську дисертацію про естетику Гайдеґґера. А.М.: Коли ми зустрілися, я спитав його, чи знає він Мар’ю Віновську. Він каже: «Знаю, можу дати Вам її номер телефону, але з нею нелегко контактувати, хоча вона пише багато, зокрема, для єзуїтів у Etudes». І тут мене осяяло. Кілька років тому в Etudes опублікували текст моїх показань на процесі 1969 року. Їм передував вступ, підписа-

218

ний Андре Мартеном. З цього вступу випливало, що автор знає польську, розуміє, що відбувається у країні, і знає, хто є хто в Польщі. Я непогано орієнтувався в середовищі польської еміграції, проте ніяк не міг з’ясувати, хто ж написав ту передмову. А тепер мені щось сяйнуло в голові, і я кажу Садзікові: «То вона підписується Андре Мартеном?» Садзік дуже збентежено кивнув: «Так, але це велика таємниця, не дай Бог, нікому не скажіть». Таким чином я довідався, що Віновська знає мене і приязно до мене ставиться. Мар’я Віновська була до війни пов’язана з Лясками, там вона зустріла отця Вишинського, ще до того, як той став єпископом і Примасом Польщі. Після війни опинилася на Заході, замешкала в Парижі та стала своєрідним послом чи повірником Примаса в питаннях його стосунків із іншими Церквами, західною католицькою громадською думкою, а також до певної міри польською еміграцією. Коли примас приїжджав до Рима, Віновська їхала до нього, допомагала в роботі, вела секретаріат. Вишинський обдаровував її великою довірою. Я зателефонував до сестер, у яких вона мешкала, представився, а пані Мар’я каже: «Боже, пане Адаме, що Ви тут робите?» Я відповідаю, що нарешті отримав паспорт і приїхав подивитися, що на світі діється... «Ми повинні побачитися, пане Адаме». Сталася річ, у яку ніхто не міг повірити – ні Мазовєцький, ні Ґєдройц, ні Новак-Єзьоранський. Пані Мар’я, яка була особою підозріливою, яка довіряла винятково отцеві Примасу, яка не довіряла світським католикам, раптом обдарувала мене невимовною симпатією. Після п’ятнадцяти хвилин розмови вона пішла до кімнати й принесла кошик зі святими образками, під якими була пляшка віскі. Я спитав її, чи в разі, якби я приїхав до Рима, вона допомогла б мені зустрітися й поговорити з отцем Примасом? Вона одразу ж погодилася. Так і сталося. Восени 1976 року я понад годину розмовляв з Примасом вічна-віч. Момент тоді був дуже цікавий. Обидва ми знали, що в Польщі щось починає діятися. Проте ми розмовляли не тільки про політику. Якби я сказав, що розмова була цікавою, то це було б надміру тривіально, адже Вишинський був однією з найвидатніших постатей в усій історії Польщі. Його називають «Примасом Тисячоліття», і в тому немає фальшу. Я був справді вражений цією зустріччю. З цим пов’язаний один кумедний випадок. Отож, коли я їхав до Рима, Єжи Ґєдройц, як завжди, дав мені доручення: «Прошу переказати кардиналові Вишинському, що він конче мусить відслужити Службу Божу для українців у греко-католицькому обряді». Я йому на це: «Пане Єжи, я цього не зроблю, бо не можу вчити Примаса, як він має служити месу і для кого. Я мушу знати своє місце в лаві».

219

Натомість надзвичайно цікавою була розмова про Лєшека Колаковського. Вишинський довго і детально розпитував про Лєшека. Він не висловлював своїх оцінок, але дуже цікавився, що відбувається з Лєшеком після його від’їзду з Польщі. Ми також балакали про KOР. Тут, окрім зацікавлення, я побачив також дистанціювання Примаса. Мене вразила тоді фраза, яка звучала приблизно так: «Різні люди сперечаються про те, яка група мирян представляє польське католицтво, але польське католицтво представляють єпископи, а не жодні політичні групи!» Це мені запало в пам’ять, бо дозволило зрозуміти, в чому полягає специфіка Примаса, що то значить, коли різні люди кажуть про нього «інтеррекс»*. Він висловлював точку зору інтеррекса. Як велить традиція, будучи Примасом, він узяв на себе відповідальність за Польщу, проте ніколи того не казав, але це відчувалося й справляло велике враження. Я відчував, що маю справу з Історією з великої літери. Ю.Т.: По-справжньому це відчувається допіру тепер, коли єпископи покладаються радше на політичні партії, а не на все суспільство. Вишинський навіть оту комуністичну партію, якій чинив опір і з якою боровся десятиріччями, вважав частиною Польщі. А.М.: Авжеж, звичайно. Я дуже добре пам’ятаю, як у Римі він застерігав мене, що «не можна йти занадто далеко, не можна чинити занадто радикально. Тільки крок за кроком. Дуже обережно».

– Це стосувалося KOРу, який тоді створювався? А.M.: Не самого KOРу, а політичного становища – і в Польщі, і серед емігрантів. У той час відбулася вже чітка поляризація в середовищі руху «Знак». З одного боку опинилися Януш Заблоцький і Константи Лубенський, а з іншого – Єжи Турович, Станіслав Стомма і Тадеуш Мазовєцький. Для мене було очевидно, що Заблоцький не має рації. Однак Вишинський не бажав стати в цій суперечці на якийсь один бік. Він неначе мав враження, що Польщі можуть придатись і ті, й інші. Він ні з ким не ділив свого політичного мандату. Примас вважав, що цей мандат належить лише йому, і більше нікому. Коли я повернувся до Парижа, в середовищі «Знаку» вже виразно окреслився конфлікт, зумовлений ставленням до KOРу. Атакуючи KOР, Заблоцький позиціонував себе партнером, привабливим однаково і для комуністичного уряду, і для Примаса. Він це все дуже спритно зметикував. Ю.Т.: Як каже псалмоспівець: «Бажання безбожних загине»19 (Пс. 111:10).

19 Ю. Тішнер неточно цитує з пам’яті вільний переклад Псалмів Яна Кохановського Taki, co w głowie uradzi, / Do skutku nie doprowadzi. Тут наведено канонічну строфу. – Прим. пер.

220

А.М.: У травні 1977 трапилося щось незвичайне. На шпальтах паризького часопису Kultura Мар’я Віновська підтримала KOР і розкритикувала Заблоцького. Не буду заперечувати, що я певною мірою був до того причетний. Примас пізніше дещо дистанціювався від цієї статті, однак позиція Мар’ї Віновської мала величезне значення і для його власного ставлення до нашого середовища. Віновська також багато допомогла в контактах із Etudes, із французькими єзуїтами. Завдяки їй я познайомився з багатьма людьми, до яких ніколи б інакше не потрапив. У будь-якому разі, з тієї поїздки на Захід я привіз дружбу з Мар’єю Віновською – одну з найдивовижніших дружб у моєму житті, адже ми з нею були абсолютно різні. Вона, по суті, представляла католицьку ортодоксію, від якої я завжди тримався якнайдалі. Нас зблизив антикомунізм і, мабуть, певні особисті риси. Пані Мар’я не бачила в мені гравця, який намагається комбінувати з ПНРом, домовлятися з тими й іншими, як, скажімо, тодішні репрезентанти «Знаку». Я казав просто у вічі, писав правду, не вдавав когось іншого, ким не був насправді. І це їй сподобалося.

– Ти повернувся до Польщі в травні 1977 року... А.М.: Точніше 2 травня, коли закінчився термін дії мого паспорта.

– Отож, це неправда, що пише Ліпський, що ти вирішив повернутися, коли прокурор Бардон висунула Яцекові Куроню та Яну Юзефу Ліпському звинувачення в «співпраці з ворожими осередками», себто передусім з журналом Kultura і радіо «Вільна Європа»? А.М.: Радше, я повернувся, незважаючи на це. Я повернувся, хоча за кілька днів до того убеки прийшли до мого батька і сказали, що як я приїду, то піду сидіти. Преса мене тоді жахливо атакувала. Один із моїх приятелів, Пьотр Братковський, нещодавно розшукав тексти, які паксівське Słowo Powszechne друкувало тоді про членів KOРу, а відтак порівняв із тим, що сьогодні пише Słowo – тепер уже Dziennik Katolicki, який виходить під егідою Примаса Польщі. Отже, Пьотр начитався тієї мерзоти, а далі й каже: «Там нічого не змінилося – ті ж автори, ті ж аргументи, ті ж газети, і навіть Міхнік той самий».

– Ти повернувся якраз тоді, коли ситуація опозиції почала досить радикально змінюватися. Після червня 1976 року влада поводилася так, наче ладна була погодитися на створення KOРу... А.М.: Бо вони вважали нас малою групкою, яку закидають шапками, коли тільки захочуть.

– ... але KOР ріс, і ставлення влади змінилося. 27 квітня 1977 року було пред’явлено звинувачення Ліпському та Куроню. Через п’ять днів після твого повернення, 7 травня, у Кракові був убитий пов’язаний зі студентською опозицією Станіслав Пияс. Через тиждень почалися

221

перші серйозні антикорівські арешти. Затримали Мірка Хоєцького, Куроня, Ліпського, Мацєревича, Пьотра Наїмського, Севека Блюмштайна, Яна Літинського, Войтека Аркушевського, Ханну Островську, Войтека Островського, Мар’яну Пілку – і, звичайно, Адама. У Кракові, у зв’язку з похороном Пияса, 15 травня, відбулася велика демонстрація, яка дала початок Студентському комітету солідарності*. У варшавському храмі св. Мартина 24 травня почалося голодування на підтримку ув’язнених. Політичний процес набув нової динаміки, яка містила чималу дозу взаємної агресії. А.М.: Проте агресії обмеженої. Пам’ятаю, що у в’язниці я прочитав два тексти, які дали мені багато поживи для роздумів. Один – це стаття Мацея Щепанського, дуже тісно пов’язаного з Ґєреком голови Радіокомітету, який у газеті Trybuna Ludu писав, що коли опозиціонери вийдуть із в’язниці на вулицю, то муситимуть прослизати попід стінами, бо їм ніхто не захоче потиснути руку. Мене це дуже втішило, бо якщо вся жахлива кара, яка на мене очікувала, полягатиме в тому, що хтось зі мною не привітається, то це вже дуже добре. Другий текст – це промова Ґєрека в Радомі, виголошена з нагоди річниці подій 76-го року. Там не було і слова ані про антисоціалістичні елементи, ані про корівців. Я вирішив, що нашого процесу не буде. Ю.Т.: Але до робітників вони ставилися набагато жорсткіше. А.М.: На початку. Через рік випустили навіть тих, хто був засуджений до семи, восьми, дев’яти років позбавлення волі. А до того всі отримали від нас безкоштовну адвокатську допомогу, матеріальну підтримку, допомоги для сімей. Бар’єр ізоляції був проламаний, був прорваний санітарний кордон, який відокремлював нас від робітників. Принаймні, в символічному сенсі, бо, правду кажучи, серед жертв радомських подій не було робітничих активістів. То були випадкові люди, які необачно потрапили в коліщатка політичних репресій. Проте усі отримали допомогу. Підвищення цін було стримане, потерпілі одержали підтримку, робітників витягли з в’язниці.

– Важливу роль відіграло голодування у храмі св. Мартина, яке згуртувало не тільки членів KOРу, а й вельми помітних католиків. Ю.Т.: Я разом із деким з-поміж моїх приятелів злостився, що там опинився Боґдан Цивінський. А.М.: Бо він компрометував Znak? Ю.Т.: Не стільки компрометував, як накликав клопоти, беручись грати на іншому роялі. Znak – то був легальний дах, фірма, яка провадила стратегічну, інтелектуальну, просвітницьку роботу. Я вважав що приєднавшись до голодування, Цивінський змінив інтелектуальну гармату на політичного револьвера.

222

А.М.: Незабаром після голодування було прийнято його відставку з посади головного редактора журналу Znak. Улітку того року я побував у Кракові й казав Яцекові Возняковському: «Влада відмовилася від усіх репресій. Єдина репресія, яка в них залишиться, – це відставка Цивінського. Майте трохи розуму в голові й залиште його ще на якийсь час». Вони залишили його на півроку, але рішення було прийняте.

– Бо ті дві ролі годі було узгодити? А.М.: Вони були абсолютно несумісні. Той факт, що Тадеуш Мазовєцький, головний редактор журналу Więź, сам не голодував, але був тоді речником голодуючих, теж означав, що Рубікон перейдено. В той час Тадеуш Конвіцький передав Польський комплекс у нелегальне видавництво. Рубікон знову було перейдено, адже вперше в самвидаві був опублікований роман великого письменника, який мешкає в Польщі. Настав час долання Рубіконів. Усе набувало неймовірного динамізму. Дещо раніше в кіно з’явився «Камуфляж» Кшиштофа Зануссі та «Людина з мармуру» Анджея Вайди. З дуже різних часточок поставав зовсім новий образ Польщі. Коли влітку 1977 року я вийшов із в’язниці, я знову був приголомшений. Вже сам факт, що мій батько ходив до церкви голодувати, був для мене абсолютно немислимим.

– А участь у голодуванні домініканця отця Александера ГавкеЛіґовського20 тебе не шокувала? Як до цього поставилася Церква? Як реагували інші священики? Ю.Т.: Гавке-Ліґовський дістав добрячого прочухана, але загалом було невідомо, що з цим фактом робити. Найкраще було би винного розіп’яти. Але тишком-нишком. А як розпинати нишком? А.М.: Тим більше, що отець Александер не мав репутації навіженого чи скандаліста. Він прийшов із Цивінським, з яким товаришував. Ю.Т.: До речі, він був родичем голландської королеви. Тому можна було почути: «Які ті корівці завбачливі, що саме Гавке-Ліґовського прихилили на свій бік». На це дивилися з огидою. Я також виступав проти голодування отця Александера. Я радше прихильник того, щоб усмак попоїсти. А.M.: Влада надала цьому голодуванню широкого розголосу. Голодуючих атакувала преса, про них говорив прем’єр Ярошевич. Вони не знали, що з тим робити. Уряд уперше зіткнувся з такою формою протесту.

20 У 1991 р. був задіяний до створення Генерального вікаріату отців домініканців Росії та України. Заснував у Києві Коледж католицької теології (сьогодні Інститут релігійних наук св. Томи Аквінського), в 1994– 1998 рр. працював у ньому. – Прим. ред.

223

Ю.Т.: Справа полягала в тому, що час від часу, але досить часто, траплялося щось, що всіх дивувало. Заарештувати їх? Побити, бо не хочуть їсти? А з другого боку, Церква пам’ятала заповідь «не убий», яка також означає «не убий самого себе». Хороший теолог зробить з цього висновок, що людина мусить їсти. Це було певною проблемою і для Церкви. А.М.: Новим було також персональне сузір’я. Бараньчак, Бася Торуньчик, Хенрик Вуєц, мій батько, Цивінський, Гавке-Ліґовський. Ю.Т.: А як вони втягнули твого батька? Прецінь, це було проти всього, що ти про нього розповідав. Шехтер у церкві? А.М.: Для мене це було неймовірно. Батько тоді пережив, мабуть, найбільший життєвий перелом. По-перше, він повірив, що «вільно дозволено». Якщо хтось був абсолютно впевнений, що за комуни нічого не можна, то це був мій батько. Він знав комунізм, знав Совєтський Союз. Він вважав, що єдиним порятунком є виїхати до Америки, бо в ПНР, звичайно, жити неможливо. Коли виник KOР, він спочатку жив у повному остовпінні, не знаючи, що з того буде. Він не вірив, що KOР вистоїть і досягне успіху. Коли минав тиждень за тижнем, він переконувався, що KOР, створює нову якість, бо породжує суспільний резонанс, бо під нашим впливом влада крок за кроком починає відступати, позаяк ми негайно отримували потужний розголос за кордоном. Відтак він почав підбивати політичний баланс сумління людини, якій, врешті-решт, було сімдесят п’ять років. Щось мусило в ньому тріснути дуже значне, якщо він зважився піти до церкви голодувати.

– Чи ти не припускаєш, що то могло бути тільки технічне місце, орендоване в місті приміщення? А.М.: У жодному разі! Він досконало усвідомлював символічність усієї тієї ситуації. Він, Озія Шехтер, член ЦК КПЗУ, голодує у храмі св. Мартина. Слід усе це зібрати докупи й побачити його очима. Його ставлення до Церкви змінилося тоді дуже радикально. І це не була поверхова зміна, адже він тоді вже прочитав мою книжку, яка незадовго перед тим була опублікована. Ю.Т.: Що ти робив у в’язниці? А.М.: Перечитав «У пошуках втраченого часу» Марселя Пруста. Чудова книга, тільки слід мати для неї багато часу. Ю.Т.: Жахлива книга. Я кілька разів намагався братися за неї, але ніколи не здужав дочитати.

– Ти не писав? А.М.: Умови були не надто сприятливі. Натомість, коли я повертався до Польщі та очікував, що мене заарештують, то залишив Леонові Шульчинському, який мешкав у Гамбурзі, листа. Я попросив, щоб він його злегка актуалізував, і коли мене заарештують, розіслав як мого

224

в’язничного ґрипса*. Приблизно через тиждень після арешту «ґрипс» з’явився в західній пресі. Влада заскиглила. Вони не знали, що з тим робити. Sztandar Młodych надрукував статтю, в якій Богдан Мацеєвський писав: «Звідки в цій людині стільки лихого гніву, стільки цинізму й брехні, презирства й ненависті до того, що спільне, найголовніше, найсвятіше? Як така жалюгідна постать може боронити найвищі цінності? Не для Польщі, а для чужинців працює Міхнік. Для чужих людей, чужих інтересів, чужих вартостей. Я сприймаю маячню Адама Міхніка зі здивуванням, сумом і, передусім, огидою. З людиною, яка, по суті, ненавидить усе, що наше, яка обурливо довго оббріхує мою країну, мені ні про що говорити. З охопленим манією величі шахраєм, який не має жодної підтримки в народі, від імені якого, однак, убрав шати мученика, така розмова була б далебі неприємною».

– Ви вийшли з в’язниці наступного дня після липневого свята* – 23 липня 77-го року. То був день великого успіху тієї моделі опору, яку запропонував і реалізував KOР. А.М.: Так, бо і в нашому випадку влада виявилася податливою на тиск. Власне тоді почала формуватися доктрина суспільної самоорганізації. «Не оглядаймося на владу й не вимагаймо, щоб цензура нам щось пропустила, а видаваймо власні видання». То був наступний психологічний перелом, який витворював суспільну динаміку, що тривала аж до Серпня.

– Але з’явилася й інша, негативна динаміка. Того ж дня, коли ти вийшов на волю, змінився склад KOРу. Приєдналися професор Ян Кєляновський і отець Збіґнєв Камінський, а водночас вийшов Войцех Зємбінський. А.М.: Ми вже раніше хотіли, щоб Зємбінський вийшов. У цій справі з ним домовлявся Ян Ольшевський.

– Чому ви хотіли, щоб він пішов? А.М.: Він, звичайно, стверджуватиме, що через його патріотичні переконання. Я вважав, що своїм інтелектуальним рівнем Зємбінський компрометує KOР. Переважила позиція Юзефа Рибіцького, який заявив, що Зємбінський – шахрай та інтриган, і що або з KOРу вийде Зємбінський, або він. Вибір був цілком очевидний.

– То був допіру початок конфлікту всередині Комітету. А.М.: Уже тоді набагато важливішим був по-різному артикульований конфлікт між Антеком Мацєревичем і Яцеком Куронем. Я стояв трохи осторонь усього того, бо був майже рік за кордоном. Коли я приїхав, то хутко втямив, що це конфлікт на тлі амбіцій, що Антек просто має вдачу заздрісного бешкетника. І дійсно, пізніше він конфліктував з усіма, з ким працював – з Александером Галом і Кшиштофом Козловським у Клубі «Дзєканя», з Вєславом Хшановським у Національно-

225

християнському об’єднанні. Хоч би де він з’явився, скрізь траплявся розлам. У мене на очах він робив кумедні кульбіти. Мацєревич завжди був католиком, але коли я з ним познайомився, політично він розташовувався десь між Пьотром Іконовичем і Че Ґеварою. Його захоплювала теологія визволення, «Стола і гвинтівка», отець Каміло Торрес. Згодом цілком несподівано він перетворився на національного католика, для якого позитивним зразком став Роман Дмовський.

– Конфлікт із Мацєревичем спершу тлів усередині KOРу. Але у вересні 1977 року, через рік після створення Комітету, поза ним опинилися вже не тільки Зємбінський, а й адвокат Стефан Качоровський і Еміль Морґєвич. А.М.: Морґєвич був пов’язаний з Анджеєм Чумою. Тоді виразно поставав уже інший опозиційний осередок, у якому опинилися Чума, Мочульський, Морґєвич, Зємбінський. Натомість єдина думка, яку Качоровський вніс до KOРу, полягала в тому, щоб негайно усунути Куроня. У нас не було про що говорити. Врешті, виникла суперечка довкола Яцекового інтерв’ю, де фігурувала фінляндизація. Качоровський назвав це зрадою ідеї Незалежної Польщі. Я, звісно, опиняюся у складній ситуації, коли людей, які вважають себе моїми політичними противниками, кваліфікую відповідно до критеріїв інтелектуальної правоти. Але нічого не вдієш з тим, що власне так відбулося кілька поділів, адже домінуючою залишалася проблема амбіцій. Адже Рух оборони прав людини і громадянина* було створено не під національно-католицькими прапорами, а під прапором захисту людських свобод, і за великим рахунком їхня декларація цілком могла слугувати декларацією KOРу. Наскільки важливими були там клопоти з амбіцією, найкраще ілюструє історія Руху. Ю.Т.: Ви не думали про те, щоб попри все гуртуватися? А.М.: Щиро кажучи, ми не цілком довіряли Лєшекові Мочульському. Для нас він був журналістом тижневика Stolica, в якому в часи Березня друкував прихильні до Мочара статті.

– Одним із елементів польського комплексу є надзвичайна здатність до розмножування, радше діленням, а не якимось іншим чином. Перший рік KOРу це значною мірою підтвердив. Коли – наприклад, у книжці Ліпського* – читаєш опис першого півріччя, то так і хочеться приклякнути. Велика справа, імпозантна, чиста. Однак після травневих репресій і липневого успіху почалася хвиля дезінтеграції. Хоча KOР розширився (31 жовтня офіційно до нього приєдналися Конрад Бєлінський, Блюмштайн, Анджей Целінський, Колаковський, Літинський, Ромашевський, Мар’я Восєк і Хенрик Вуєц), але майже в той самий час відбувся остаточний розкол, а ви з Яцеком Куронем вийшли з очолюваної Мацєревичем редакції часопису Głos.

226

А.М.: Важливу роль відіграли особисті амбіції, з’явився той польський синдром, але ж тоді в усіх країнах совєтського блоку діяли два напрями антисистемної опозиції. Один пов’язувався з ліберальногромадянсько-європейсько-демократичними цінностями. Другий – спирався на цінності традиційні, національно-конфесійні. Іноді елементи цих течій якось перепліталися. В нашому середовищі не було космополітично-інтернаціоналістських тенденцій. Був патріотичний дух. Домінувала формація ненаціоналістичного патріотизму. Натомість у мові, якою тоді говорили люди з Руху оборони прав людини і громадянина, акценти були зміщені в бік націоналістичної карти, а особливо католицької. Сьогодні я б сказав, що то був католицизм за духом ближчий інтегристам, тижневикові Niedziela* і Стефанові Несьоловському.

– І кардиналові Вишинському? Ю.Т.: Я б так не сказав. А.М.: Вони охоче про це говорили, але я б не ідентифікував кардинала Вишинського з сьогоднішнім часописом Niedziela. Вишинський ніколи не був таким обмеженим – ні як інтеррекс, ні як священик. Ти не знайдеш у нього ендецької риторики. Його концепція нації була ближча до Ромуальда Трауґута, ніж до Романа Дмовського. Ю.Т.: Проте з їхнього боку на вашу адресу лунали звинувачення в лівизні й троцькізмі. А.М.: На це немає ради. KOР не усвідомлював своєї лівизни, але його можна було так сприймати з огляду на родовід багатьох із нас, на притаманну лівим соціальну чутливість і ставлення до демократичноуніверсалістських цінностей, які переважно пов’язують із лівими переконаннями. Однак ця лівизна була недвозначно антитоталітарною. Тим часом, закиди щодо лівизни не є жодною польською специфікою. Те ж саме було в Угорщині, Чехословаччині, НДР. Ю.Т.: Але у Кракові Руху оборони прав людини і громадянина звісно не було. А.М.: Бо у Кракові їх потенційні члени вступили до Конфедерації незалежної Польщі* і в цілому були постатями щонайменше неоднозначними. Це також перешкоджало нам у пошуках порозуміння з ними. Ми мали таке відчуття, що серед нас – люди перевірені, ті, кого ми знаємо здавна. Натомість вони брали всіх без розбору. Серед них було багато божевільних, навіжених, різних диваків, і ми вважали, що між ними порівняно легко просунути агентуру. Ю.Т.: Панувала така атмосфера, що коли хтось був занадто радикальний, то він міг бути агентом. Мені важко сказати, звідки це бралося, але таке переконання було дуже сильним.

227

А.М.: По-перше, то була, мабуть, якась раціоналізація власного страху. Але було і щось більше. Надмірний радикалізм прирікав на ізоляцію. Послання KOРу було адресоване найширшому колу людей, які хотіли жити нормально, з гідністю, в міру спокійно. Ми не мали ні революційної, ні підривної місії. Натомість інші опозиціонери, як могли розбурхували національні емоції. Ми були налаштовані на раціональну гру з владою. «Як ми вчинимо отак, то що зробить Ґєрек, і як ми діятимемо інакше, то як він поведеться». Тим часом Мочульський комбінував, як на заходи Руху оборони прав людини і громадянина чи КНП зреагуємо ми. Для нього найважливішою була гра з KOРом. У цій грі він передусім намагався встати між нами й Церквою та людьми, які сповідують традиційні цінності. Цікаво, якою мірою СБ зуміла тоді ефективно підкидати їм аргументи проти нас, думаю, що чималою, бо списки звинувачень із боку цих середовищ і тих, які винаходила офіційна пропаганда, значною мірою перекриваються. Обидва списки, зрештою, були переважно адресовані Церкві. СБ добре знала, якого типу аргументи можуть переконати польське духовенство.

– І які з них були найбільш переконливими? Ю.Т.: Звичайно ж, підозри в троцькізмі, побоювання, що як KOР прийде до влади, то вже тоді нам вріже. Була також дуже делікатна справа. Церкву позбавляли монополії на мучеництво. KOР був для Церкви конкурентом у мучеництві.

– Либонь, не тільки в мучеництві. Ви, отче, оповідали про розвиток студентських душпастирств, які в сімдесятих роках ставали найцікавішими інтелектуальними осередками. В жовтні 1977 року середовище KOР започаткувало Пересувний університет, який пізніше діяв як підпільне Товариство наукових курсів. Ним керував Анджей Целінський, а заняття проводили багато відомих особистостей зі світу науки й культури – Єдліцький, Стшелєцький, Цивінський, Томаш Бурек, також і Адам. Тут також могла виникнути певна площина конкуренції з Церквою, зокрема, через те, що обидва починання значною мірою спиралися на тих самих викладачів і були адресовані одній авдиторії. Ю.Т.: Відчуття певної конкуренції з’явилося, проте у Кракові воно було, мабуть, найслабшим з-поміж усіх решти. Либонь найвідчутніше це давалося взнаки в Любліні, в Люблінському католицькому університеті. Це взаємне переплетення опозиційних і прицерковних ініціатив породжувало почуття певної конкуренції, але для Церкви воно створювало також і небезпеку спровокувати владу на переслідування. В Любліні, де з’являлися підпільні католицькі Spotkania, існував всетаки легальний Люблінський католицький університет, який діяв під

228

егідою Церкви, але мусив просити у влади погодження своєї діяльності. Слуга двох господарів завжди має клопоти зі здоровим мисленням. А влада воліла пацифікувати середовище часопису Spotkania руками університету чи Церкви, ніж втручатися безпосередньо. І це значною мірою вдавалося.

– А чи здавався Вам, отче, продуктивним масонський сюжет? Чи справляли на Церкву враження звинувачення, буцім KOР – це масони? Чи це було вірогідно? Ю.Т.: Я радше вважав, що це гумористичний елемент антикорівської пропаганди, або підшептів, запущених десь із владних кіл. Проте в багатьох церковних колах це, втім, справляло враження, бо потрапляло на родючий ґрунт.

– А також на ґрунт підготовлений, адже впливи, яких колись набув PAX у Церкві, все ще можна було використати. А.М.: Не думаю, що то був паксизм. Люди, які щиро ненавиділи PAX – як-от, наприклад, Вєслав Хшановський – однак, дуже охоче поширювали всі ті погляди, джерелом яких були антикорівські чутки. Убеки надихнули відродження автентичного, традиційного антиліберального синдрому польського католицизму. Нас однаково ненавиділа партійна номенклатура та значна частина польського духовенства. Одні підозрювали нас у провокаторстві, а інші вбачали в наших діях загрозу для власного святого спокою, бо вже якось поладнали з місцевою безпекою, Управлінням у справах релігій, з парткомом. Ми той уклад дестабілізували, а вони – зрештою, слушно, – побоювалися, що нестабільність може також призвести до погіршення їхнього становища.

– Подібно було з університетським істеблішментом перед 1968 роком. А.М.: Так, але в університеті ніколи не домінував той антиліберальний синдром, який відродився в Церкві. Для Церкви ми виявилися значно більшим клопотом, ніж комуняки. Бо комуняк вважали «карою Божою», яку слід було стерпіти. А нас не було причин терпіти. Ми тільки чинили балаган. Ю.Т.: Для Церкви, яка – відома річ – володіє монополією на доброчесність, ви були занадто доброчесними. Для комуністів, які мали монополію на захист робітників, ви були занадто лівими. А.М.: Проте ці реакції не були ідентичними. Проблема Церкви полягає в тому, що вона не здатна віддати належне тим цінностям, які приходять ззовні. Офіційно мовиться про екуменізм, але на практиці чиниться все, щоб цінності, створені поза Церквою, знищити в колективній свідомості, пам’яті та історії. Це дуже виразно видно, коли читаєш історію Церкви, написану отцем професором Умінським. Усе,

229

що не католицьке, заслуговує тільки на засудження, або в кращому разі, замовчування. Для цієї формації в історії Польщі не існує позитивних, автентичних цінностей, які виникли завдяки іншим джерелам натхнення, поза католицизмом.

– «Немає цінностей поза Церквою!» Ю.Т.: А якщо вже і є, то принаймні мусять мати християнські витоки. А.М.: Це і не в Польщі так само. Ю.Т.: І тут помітна близькість цієї логіки до думки Лефевра, для якого одним з найбільших скандалів сучасного понтифікату є молитва в Ассизі, де Папа дуже урочисто молився разом із очільниками інших релігій і Церков. Тут Іван Павло II суперечить твоїй тезі про те, що Церква не визнає цінностей, які постають поза нею. Він також заперечував її, коли в Страсбурзі заявив, що біля витоків Французької Революції також були християнські цінності. А.М.: Тут я знімаю свого капелюха. Але покажи мені – за винятком, може, професора Клочовського, – церковну історіографію, яка скаже добре слово про польських братів, про культурну спадщину польської Реформації. Ю.Т.: Тут слід би поставити ризиковане питання, що вимагає тривалих роздумів: якою мірою успіх комунізму в Польщі мав християнське натхнення. Звичайно, комуністичний уряд був привнесений на російських багнетах. Однак сам комунізм міцно вкоренився в польській християнській душі. І не цілком позбавлене слушності твердження, що ідея справедливості, з якої совєти зробили собі покров, знайшла в християнських душах винятково жвавий відгук. А.М.: Цей зв’язок іще складніший. Адже Варинський, члени Соціал-демократії Королівства Польського і Литви, Польської селянської партії СДКПіЛ, Дашинський, Чолкоші не були принесені на російських багнетах. Вони виростали з місцевої культури, землі і вразливості. Пізніше російські багнети нечувано ускладнили нам цей образ. Коли ми дивимося з перспективи 1945 року, то бачимо зіткнення дуже різних рацій і мотивів. Безсумнівно, для частини поляків підтримка земельної реформи, загальної освіти, безкоштовної медицини має християнське коріння. Звичайно ж, це не випадково, що відразу після війни значна частина людей Церкви вважали за доцільне переконувати у своїй нереакційності. Вони відкидали атеїзм, проте не відкидали прогресивних реформ. Не випадково ще в п’ятдесятих роках Вишинський казав, що Церква не домагатиметься повернення власності. Ю.Т.: Але навіть сьогодні важко викоренити в польському суспільстві комуністичну ментальність, про що свідчить бодай успіх на ви-

230

борах тих, хто покликається на комуністичні цінності. Досі щось таке дрімає в польській католицькій душі. Поляки й далі тужать за рівністю не тільки тому, щоб їм було краще у шлунку, але й тому, щоб краще почувалось їхнє християнське сумління. Соціальна держава здається їм кращою, ніж ліберальна. А.М.: Але соціальна держава не пов’язана з комунізмом. У поляків ліві цінності можуть асоціюватися з комунізмом тільки тому, що було розірване почуття історичної спадкоємності. Адже соціальна держава була власне ідеєю довоєнних польських демократичних лівих. Польська селянська партія, може, й перебувала в меншості, але на виборах, однак, отримувала до двадцяти відсотків. Може, вона не реалізувалася в масштабі держави, але втілила окремі свої проекти в кооперативному русі, на варшавському Жолібожі, в інтелектуальному житті, ба навіть у земельній реформі. Ця традиція існувала в довоєнній в Польщі і не мала нічого спільного з комуністичним тоталітарним баченням. Адже соціальна держава, звісно, не мусить бути тоталітарною та комуністичною – вона може бути соціалдемократичною.

– Але саме тут шляхи Церкви та лівих виразно розходяться, бо Церква за своєю природою не схильна абсолютизувати демократію. Для Церкви сама лишень демократія ще не є вартістю. Ю.Т.: Однак у заявах Єпископату впродовж останніх років – зокрема, в листі про ставлення Церкви до держави, – підтримка демократії дуже виразна. А.М.: В декларативному плані – згода. Натомість, коли справа доходила до деталей, Церква вилучала свій проект з демократичного процесу. Словами це обґрунтовувалося таким чином, що «питань сумління не вирішують голосуванням чи референдумом». Проте специфіка демократії полягає в тому, що політика та дії держави вважаються десакралізованими сферами. В умовах демократії відсутні публічні регуляції, які б апріорно визначав будь-який авторитет. Ю.Т.: Це проблема визначення межі між політичним ладом і етикою особи.

– Ми жахливо спритно прогалопували в цій дигресії, а мені б хотілося, щоб ми ще трохи повернулися до витоків KOРу та несподівано успішних антикорівських підшептів кінця сімдесятих. А.М.: Жиди, комуністи, троцькісти, масони... Ю.Т.: Недовіра до масонства і страх перед масонами сидять дуже глибоко в польській католицькій душі. Я того недооцінив, як недооцінив польського антисемітизму, який також послужив будівельним матеріалом для муру недовіри між KOРом і Церквою. Я завжди нехтував цими побоюваннями, але не мав рації.

231

Тут дуже добре помітно, наскільки ефективно можна підсипати пісок у коробку передач соціальної уяви. Вплив KOРу міг би бути набагато більшим, якби не зерна недовіри. Дуже важливим тут є поняття ресентименту, який найглибше сидить в емоціях поневолених людей. Щоб виправдати те, що я сиджу тихо й нічого не роблю, раби ладні повірити в будь-які нісенітниці, які дискредитують тих, хто протестує.

– Кілька роками згодом Варшавою кружляв такий жарт: «Дзвонить телефон: – Ви пан Ковальський?

– Так.

– Це Ви витягнули мого сина з Вісли?

– Так.

– А де беретик, злодюго!» Замість вдячності з’являються претензії з приводу надуманих або цілком неістотних провин. А.М.: Надзвичайно характерним є брак готовності визнати чиюсь заслугу. Після якоїсь надзвичайно важливої та інтелектуально відважної статті отця Тішнера хтось мені сказав: «Він може собі це дозволити». І вже немає жодної заслуги. Її просто не може бути! Бо коли ми визнаємо, що вона таки є, то доведеться запитати себе: «Чому він міг, а я ні?» А це не надто приємне запитання.

– Повернімося ще до масонів. То був закид, який влада використовувала для зміцнення недовіри Церкви до опозиції. Закид, із яким у Церкві чи не повсюдно погоджувалися, опозиція висміювала, робила собі з того жарти. Коли казали «масони», ми сміялися й відповідали: «Ба навіть, гірше – велосипедисти». А.М.: Генерал Ярузельський сказав мені прямо, що була одна проблема, щодо якої влада могла без клопотів порозумітися з Церквою – питання KOРу. Тут існувала повна згода.

– Щодо того, щоб вас пересадити? А.М.: Не конче садити. Але був консенсус щодо того, що KOР – це лиходії.

– Це історичний анекдот, проте тепер ти сам маєш проблему, бо вже напевно знаєш, що чимало твоїх приятелів із KOРу справді були масонами. Адвокат Людвік Кон, професор Едвард Ліпінський, професор Ян Кєляновський, Ян Юзеф Ліпський, який упродовж багатьох років очолював відновлену після війни ложу Копернік. Навіть твій наставник Антоні Слонімський, навіть професор Клєменс Шанявський. А.М.: Не приховую свого подиву.

– А якби тобі хтось сказав про це в 1978 році...

232

А.М.: То я би його висміяв. Поставився б до нього, як до божевільного.

– Ви думаєте, що якби тоді було відомо те, що ми тепер знаємо, це мало би значення? А.М.: Не можу відповісти на це запитання. Насправді я не знаю, що означає «бути масоном». Для мене масонство було історичним явищем. Віджилою формою організації людей. Масонами були Костюшко, князь Юзеф Понятовський, Едвард Абрамовський, Мар’я Домбровська, Станіслав Стемповський, можливо, Стефан Жеромський. Я завжди добре ставився до тих людей, бо то були чудові постаті. Натомість я вважав, що в наші часи нічого подібного до масонства вже не існує, що увесь конфлікт Церкви з масонством – це відгомін минулих епох. Я просто не міг собі уявити серйозних людей у масонських фартушках. Тепер я бачу, що була в тому певна наївність. Коли один видатний інтелектуал пояснював мені, що італійські університети контролює масонство, я подумав, що він просто з’їхав з глузду. А незабаром в Італії вибухнув велетенський скандал довкола ложі П-7, яка – як з’ясувалося – значною мірою контролювала не тільки університети. Всі ті особи, яких ти перелічив, були людьми, знаними мені абсолютною шляхетністю, порядністю, чесністю. Людьми з найкращого каменю. Натомість масонський рядок в їхніх біографіях – це те, чого я не розумію. Я не знаю, як до цього поставитися.

– І коли ти тепер дивишся на ситуацію в KOРі, це знання про масонську приналежність твоїх старших колег нічого тобі не пояснює? А.М.: Абсолютно нічого.

– І ти не бачиш тепер чогось, що їх поєднувало, й чого ти не зауважував раніше? А.М.: Абсолютно нічого. Я не пам’ятаю жодної справи, коли б саме вони гуртом зайняли окреме становище.

– Про масонську приналежність частини з вас влада мусила би все-таки знати й, безсумнівно, дуже охоче ділилася цими знаннями з людьми Церкви. Цікаво, який вплив мала ця обізнаність на ставлення Примаса Вишинського до середовища KOРу. Ю.Т.: Клопіт у тому, що ці масони були дуже шляхетними й гарними людьми. Отож слід було, мабуть, поставити перед собою запитання, чи у зв’язку з цим не є такою ж шляхетною й гарною їхня організація. А.М.: Я був би схильний інтерпретувати це подібним чином. Для Вишинського незрозумілим було формування поза Церквою нового укладу авторитетів, якого він не міг назвати. Тож він шукав тут по-

233

трібну назву – троцькісти, масони... Адже в ендецьких газетках, що «демаскували», згадується Tygodnik Powszechny як масонське середовище, що вже було цілковитим абсурдом.

– Про це ми вже ніколи не дізнаємося, адже Турович помер, отож, якби він був масоном, його прізвище і так не можна розкрити. А.М.: Він не був масоном. Я питав його, а він заперечив, а цього масонам робити не можна. Натомість, терміном «масонство» традиціоналістські середовища визначали інтелектуальну формацію, до якої належали і справжні масони, і особи, які не мали нічого спільного з масонством – Оссовський, Налковська, Турович, отець Тішнер. У цьому сенсі, «масоном» був також Войтила – інтелектуал, пов’язаний з найблагороднішим романтично-демократичним і ненаціоналістичним напрямом європейської культури.

– Але нехіть до масонства не бралася з його шляхетності та егалітарної ідеології. Її зумовлювала елітарна структура, прихована діяльність, чужі ритуали та ідеологічна конкуренція з Церквою. А.М.: Передусім, либонь, те, що ранг масонських авторитетів не був зумовлений парафіяльними рекомендаціями. Ю.Т.: Мені здається, що найважливішим було утримання їхньої діяльності в таємниці, що породжувало підозру в «масонській змові». А.М.: Антимасонська одержимість була типовою для людей, які охоче вірять у змови. Ось чому вона так часто поєднувалася з антисемітською одержимістю. Ю.Т.: Тільки лиш у Польщі все розлазиться. В Італії маємо дуже небезпечне масонство, маємо жахливу мафію, маємо велике підпільне суспільство. А в нас усе це трансформувалося в сьомий францисканський орден – себто: ніщо.

– Але ми також маємо потужну групу справжніх масонів – адже відомі прізвища лише покійних, – які відігравали важливу роль у ключовій антикомуністичній політичній ініціативі, якою був KOР. А.М.: Там були не тільки масони. То не масони вигадали та розкрутили KOР. KOР винайшов Мацєревич, а розкрутив Куронь. Щоправда, один божевільний, якого я випадково зустрів у потязі й який стверджував, що пов’язаний із Opus Dei*, казав мені, що масонами є і Хшановський, і Лопушанський, і Мацєревич, але мені це здається малоймовірним.

– А Адам Міхнік? А.М.: Мені цього ніколи не пропонували. Мабуть, вважали, що я б не стримався і все виказав. Натомість масонські зв’язки відіграли в моєму житті певну практичну роль. Моїм захисником перед дисциплінарною комісією в університеті був професор Мар’ян Фальський, автор «Абетки», також масон. Ян Юзеф Ліпський та Ян Ольшевський

234

спитали мене, чи погоджуюся я на адвоката Фальського, якого вони знали завдяки Клубові Кривого Кола. То все для мене дуже дивно, бо, наприклад, професор Кєляновський був глибоко віруючим католиком. Ю.Т.: Мабуть, то вже було не ославлене всемогутнє антицерковне масонство дев’ятнадцятого століття. А.М.: Певно, що ні. Але я не можу відповісти собі, навіщо цим людям було вступати до масонів. Ліпський був Великим Майстром упродовж двадцяти років. Це мусило мати для нього серйозне значення. Я не можу зрозуміти, що його в тому приваблювало.

– Не питав? А.М.: Не знав, то й не питав.

– Не здогадувався? А.М.: Я міг судити, що Янек має подібні симпатії та контакти, знав, що він знайомий із емігрантськими масонами, але думав, що в Польщі немає жодних лож. Я думав, що то літні панове собі зустрічаються та говорять. Але найдивніше те, що жоден із моїх друзів-масонів, ані Ліпський, ані Слонімський, ніколи зі мною про це не розмовляли. Я думав, що після багатьох років дружби знаю їх досконало, а виявилося, що була сфера, якої наша дружба ніколи не сягала.

Розділ 15 МОЖЕМО СИ ПРИВІТАТИ – 16 жовтня 1978 року я їхав на таксі, коли радіо урвало програму і знервований диктор сухо прочитав повідомлення Польського інформаційного агентства, у якому йшлося, що краківський кардинал Кароль Войтила саме був обраний Папою Римським. Таксист з’їхав на узбіччя. Він не хотів далі везти мене, бо від зворушення в нього тремтіли руки. Як ви пережили той день? Ю.Т.: Я – дуже смішно. Я був сам, у лісі, в колибі. Ліг спати рано. Під рукою в мене було радіо. Раптом чую знайомий голос, який щось каже по-італійськи. Я переключив радіо на польську радіостанцію і там почув усе повідомлення. Мені важко було зібрати докупи думки. Проблема полягала в тому, що мені не було з ким поділитися новиною. Вранці я побіг до села. Внизу селянин косив на лузі. Старший за мене, принциповий ґураль, про якого кажуть, що він санаційний. Побачивши мене, він поклав косу, підійшов із простягнутими руками й каже: «Ну, можемо си привітати». Тож ми си привітали. У селі вже

235

цілковитий переворот і збирання думок докупи. «Як буде? Що буде?» Одна з перших думок була така, що «комунізм дістав по дупі, і то буде цвях у його труну». Мабуть, у той же час у воєводському комітеті відбувалася нарада: «Як боротися з антисоціалістичною діяльністю кардинала Войтили». Там був секретар Центрального комітету Казімєж Барціковський. Кажуть, під час наради до зали вбігла прибиральниця й каже: «Войтила став Папою». А Махеєк на це: «Б’юся об заклад, ставлю літру кожному, що віднині будемо католиків у дупу цілувати».

– Чому це мало стати кінцем комунізму? Ю.Т.: Бо релігія, віра – це те, що в комуністичній країні мало скінчитися, і раптом торжествує перемогу. Скривджена історією Польща виходить на авансцену сучасності. Кожен поляк почувався так, ніби то він до певної міри став папою, наче то була його заслуга. А.М.: Януш Ґловацький казав так: «Папа – надзвичайний, поляки дуже ним пишаються, але якби то вони мали обирати папу, то Войтилу ніколи б не обрали». Ю.Т.: Пьотр Скшинецький вигукував на краківському Ринку: «Нарешті польський робітник чогось досяг!» Першою реакцією стало зачудування, хвиля жартів, бо треба було ті емоції якось розрядити... ну, і всезагальне: любімося. Такого успіху Польща не мала ніколи. Все, що діялося потім, було одним великим дивом. По-перше, що взагалі папа-поляк. По-друге, що той папа не змінює своєї поведінки. Сам телефонує до Краківської курії, розмовляє з прибиральницею, просить прислати йому светр, якого забув. В одну мить наш світ змінюється, бо переміщується його центр. Досі ми замислювалися: «Що на це Москва?» Тепер виникає запитання: «Що на це Рим?» Усі вибираються до Рима на інтронізацію. Я – ні, бо не маю великої потреби мандрувати, ані прикрашати майдан власною персоною.

– Але, мабуть, їде Махеєк. Ю.Т.: Чи Махеєк, не знаю, але багато його колег з партії поїхали. А.М.: Я тоді тільки-но повернувся додому після якоїсь зустрічі із Зосею Ромашевською. Ледь устиг замкнути двері, коли задзвонив телефон. Телефонує Зося. «Слухай. Радіо перервало програму і передало, що Войтила став Папою!» Я побіг розповісти про це батькові. Відтак почав телефонувати знайомим. Ейфорія була цілковита. У всіх нас було почуття, що змінюється перебіг польської історії, що доля нам нарешті усміхнулася. Постала абсолютно нова система координат – і то така, яку ніхто не зможе піддати сумніву, ні злегковажити, ні ігнорувати. Ю.Т.: З другого боку, коли дивишся на цю подію з певної перспективи, зрозумілою стає пізніша критика цього папи та Польщі. Ми

236

були тоді занадто добрі, занадто святі, щоб Європа могла це стерпіти. Таку, принаймні, нам прималювали фізіономію.

– Що означає «занадто добрі, занадто святі»? Ю.Т.: За якийсь час я поїхав до Німеччини у зв’язку з допомогою, яку ми звідти отримували під час військового стану. Один німець сказав мені тоді: «Як Ви гадаєте, чому ми вам допомагаємо? Я не знаю, що наші батьки чинили в Польщі сорок років тому. Я допомагаю тому, що ви дали нам Папу Римського, Валенсу та “Солідарність”». Польща показала цінності, які втамовували голод Європи. Папу: спокійного, усміхненого, людяного – робітника, актора, філософа й письменника. Відтак феномен Валенси, хоч би що про нього казали, – великий символ. І «Солідарність» – доказ того, що вистачить бодай трохи згуртуватися, щоб розвалити одну з найбрутальніших тоталітарних систем. Цей потенціал потряс уяву європейців. Потім, як це зазвичай буває, почали шукати кістки в молоці. А позаяк нам не бракує недоліків, то ці пошуки не були аж такими складними. Але проблеми прийшли пізніше. В жовтні 1978 року ми раділи усвідомленням великої перемоги. А.М.: То була ейфорія, хоча мій приятель Стефан Кісєлєвський написав тоді статтю, яку почав словами: «Господь Бог на Небесах, Войтила у Ватикані, а совєти під боком». Ю.Т.: Треба було бути Кісєлем, щоб навіть тоді знайти в собі потребу «покаркати». А.М.: Зокрема, з огляду на те, що Войтилу шалено любили, і він був відомим не лише у Кракові. Ю.Т.: Він одразу зумів показати власну індивідуальність, від якої не відмовився, перебравшись до Ватикану. З самого початку він зумів сказати тисячам людей на площі Святого Петра, що «час обідати». А.М.: Це, звичайно, сприяло витворенню нової системи національної ідентичності. Не завдяки історії, з якою ототожнюються підкорені нації. І не завдяки Ґєрекові, який був субститутом національного лідера. Національна ідентифікація тепер могла відбуватися завдяки Нашому Папі. Зокрема й тому, що в ті часи польська Церква була порівняно більш відкрита. Розкручувалися Тижні християнської культури, які дедалі частіше представляли просто незалежну польську культуру. Tygodnik Powszechny публікував Віктора Ворошильського, почав даватися взнаки мотив навернення. Саме тоді з’явилася надзвичайна сповідь Анджея Кійовського. Водночас стало діятися щось небезпечне. Вже тоді один з єпископів сказав у своїй проповіді у Варшаві: «Для мене не підлягало жодному сумніву, що коли не італієць, то мусить бути поляк». З’являється відсутня раніше тріумфальна нотка пихи.

237

Ю.Т.: Те, що вважалося нашою дурістю, багатьом почало здаватися мудрістю. «Ми були дурнями, і Господь Бог нас, дурнів, підніс, а мудрих скинув з трону».

– То була теза, яка рятувала самопочуття польської Церкви. Ю.Т.: Але то була неправда, бо Войтила не тому став Папою, що ми були дурнями, а тому, що так високо піднявся понад нами. Недобачання цієї сумної істини дуже серйозно обтяжило польську свідомість. І ще одна річ. Комуністи переконали нас, що найважливішим є базис. Дуже багато наших реформістських зусиль поглинало, отож, обговорення того, як змінити той базис, як поліпшити економіку, як оздоровити трудові зв’язки. І раптом виявилося, що при тому ж базисі свідомість може розвернутися на сто вісімдесят градусів. Що може перемогти голова, а не спосіб виробництва матеріальних благ. Це був великий удар для менталітету, сформованого прискореними курсами марксизму-лєнінізму. А.М.: Я вже тоді так не думав. Для мене дуже важливою була моральна рефлексія над комунізмом. Гадаю, це видно з моєї книжки. На мій погляд, найважливішим наслідком 16 жовтня 1978 року було те, що польське суспільство повернуло собі почуття сили. Ми вже не були зовсім самі. З того дня з нами був Він – «Наш Папа». Ю.Т.: А влада пошилася в дурні. Пам’ятаю з часів окупації, що на людей набагато більше враження справляв вигляд німецьких солдатів, яких партизани ловили й відпускали до села без штанів, ніж коли їх просто вбивали. У жовтні 78-го року уряд простував Польщею без штанів. Він не знав, чи слід надсилати вітальну телеграму, чи їхати на інтронізацію, чи транслювати урочистості з Ватикану. Врешті-решт, послали, поїхали, транслювали, але було очевидно, що вони не здатні впоратися з цією ситуацією. А.М.: А згодом була зворушлива зустріч із кардиналом Вишинським, назустріч якому Папа підвівся і обійняв його – ніби як батька. А знаєте, де я провів той день? У комісаріаті міліції. Бо сказав комусь по телефону, що помру, якщо того не побачу. Вони взяли мене рівно о шостій ранку і тримали рівно сорок вісім годин. Такий невеликий жарт пана майора.

– З того дня я пам’ятаю три приголомшливі моменти. По-перше, сцену з Вишинським. По-друге, випробуваних товаришів з телебачення, які надійно зарекомендували себе на першотравневих демонстраціях і партійних з’їздах, а тепер намагалися коментувати Службу Божу «з належною повагою та гідністю». Ю.Т.: Додай до цього появу на екрані священика.

– І, по-третє, зграйку сумних панів, представників польського уряду на чолі з Хенриком Яблонським, яких розсадили на дипломатич-

238

них лавах поруч із монархами, принцами, президентами. Для мене це було дуже зворушливо. Як, на ваш погляд, стерпів усе це апарат системи? А.М.: Апарат зазнав безпрецедентного шоку. Він опинився в ситуації, до якої анітрохи не був готовий. Ю.Т.: Першого удару зазнала цензура. Цензори не знали, що робити, а Tygodnik негайно тим скористався і запровадив принцип, що текстів Папи не цензурує. А.М.: Система захиталася, бо не була пристосована до реального співіснування з будь-ким. Церква відразу це відчула. З того періоду, хоча ще до обрання Войтили, походить досконалий лист Примаса до Казімєжа Конколя, міністра у справах віровизнань, на захист Пересувного університету. З’явилося щось, що можна було окреслити як правдивий початок автентичної, незалежної громадської думки.

– Що ти маєш на увазі? А.М.: Те, що нечисленні та елітарні за сферою досяжності опозиційні середовища набували нового виміру. Ю.Т.: То вже була велика сцена. Але фактом залишається й те, що чимало людей відкрили для себе Войтилу тільки тоді, коли він опинився у Ватикані. А.М.: Бо Войтила був значною мірою краківським феноменом. В інших містах він з’являвся нечасто. А його тексти не мали тієї вагомості, яку мало живе слово. Вони ніколи не справляли на мене великого враження. Статті Войтили, які публікував Znak, були радше технічними й сухими. Рівень Папи я втямив тільки тоді, коли почав його слухати. Бо він був досконалим проповідником, геніальним актором. Папа Войтила був великим відкриттям. Польща поглянула у дзеркало й нарешті побачила когось симпатичного. Він одразу ж запропонував полякам інше обличчя, іншу мову, по-іншому розставлені акценти. Менше ніж через рік, у червні 1979 року, завдяки Папі я вперше в житті побачив шматок вільної Польщі. То було під час першого папського візиту до Польщі, на варшавській площі Перемоги, під час папської меси. У неозорому натовпі не видно було жодних слідів СБ. Ми були серед вільних людей у вільному місті. Ю.Т.: Для мене приголомшливим став момент, коли Папа вийшов з літака і поцілував землю. А.М.: Згодом той жест став банальним, бо Іван Павло II чинив так скрізь, але тоді той поцілунок польської землі справив надзвичайне враження. Ю.Т.: Раптом мені відкрився новий вимір мого ставлення до цієї землі.

239

– Для мене то був потужний знак, який свідчив, до кого Папа прибув. На летовищі стояв увесь істеблішмент ПНР, який чекав на привітання. Але Папа, перш ніж до них підійти, зупинився, поволі опустився на коліна, схилив голову та привітався з Польщею. Влада мусила почекати, адже Папа приїхав до Польщі, а не до комуністичних міністрів і секретарів, хоча саме вони вишикувалися для урочистого привітання. А.М.: У мене склалося враження абсолютної співзвучності папських слів із тим, що ми самі намагалися висловити в наших деклараціях і заявах. Хтось тоді звернув мою увагу на два елементи папського повчання під час того візиту. По-перше, що слово «діалог» пролунало тільки під час зустрічі з Ґєреком у Бельведері. По-друге, це папське бачення польської культури охоплювало тільки ті сюжети, які були пов’язані з католицизмом. Проте вони також не пасували офіційним, державним католикам, які під прапором віри співпрацювали з урядом.

– Тут постає дуже істотне запитання: наскільки глибоко за попередні тридцять п’ять років польський католицизм вріс у панівну систему? Якою мірою він зумів до неї пристосуватися? А.М.: Мабуть, не можна сказати, що увесь польський католицизм пристосувався до цієї системи. Натомість було дуже багато людей, які хотіли залишатися в Церкві, а водночас намагалися нормально функціонувати в тій системі. Іншої Польщі не було. Ю.Т.: Багато людей хотіли владних повноважень, прагнули увійти до політичної еліти, зберігши членство в Церкві. Таким був, скажімо, випадок PAXу. А.М.: Це була, насправді, нечисленна група. Проте скільки було віруючих членів партії серед міліціонерів, чиновників, цензорів. Ю.Т.: Гадаю, що в ПНР викристалізувалася певна концепція релігії, яка полягала в тому, що приватне життя ми доручаємо Господові Богу, а публічне життя – партії. Так було зручно. Релігія зосереджувалася насамперед на вихованні дітей, родинному житті, релігійних практиках, натомість, у суспільному житті вона пробачала багато речей. Можна було спізнюватися на роботу, можна було красти, ніхто не питав, за кого ти голосував, ані чи брав участь у виборах. Учитель міг упродовж цілого тижня вчити дітей брехні, а в неділю співати в церковному хорі.

– Чи люди в цьому каялися на сповіді? Ю.Т.: Аж ніяк.

– Ніколи жоден учитель не сказав вам, отче, на сповіді: «Вони велять мені вчити дітей брехні, а я боюся сказати «ні»?» Ю.Т.: У мене ніколи не виникало подібних ситуацій. Іноді на сповіді хтось казав: «Я член партії», – але це траплялося іноді. Була радше тенденція ставити головний акцент на питаннях еротичності, подруж-

240

ньої вірності, життя в родині. Натомість публічне життя залишилося поза сферою релігійності. Коли ми почали впроваджувати релігійність у новий світ, вона там погано почувалася. Задихалася. І той світ ставав ворожим до неї. А.М.: У червні 1979 року Папа кинув виклик симбіозові приватної релігійності та публічного конформізму. Саме тоді він проголосив знамениту фразу: «Польщу неможливо зрозуміти без Христа». Ю.Т.: Звичайно, цю фразу згодом критикували, бо вона наче апріорі створює релігійну перспективу для розуміння Польщі. А.М.: У мене не склалося враження, що ці слова містили нотки католицької претензії на винятковість. Вони мені не пов’язувалися з рівнянням поляк = католик. Ю.Т.: Але постала вже небезпека моралізування. Переконання, що доброчесності вистачить, щоб вирішити всі проблеми – соціальні, економічні. Того не містилося в папському повчанні, але таким було сприйняття слів Папи. А.М.: Однак передусім сталося велике пробудження. У цьому сенсі я абсолютно переконаний, що без Папи не могло бути Серпня. «Народжений в неволі, / В неволі виріс я, – і другої ніколи / Такої пишної не зустрічав весни!...»21 У червні 1979 року я пережив один з тих моментів у моєму житті, які дали мені відчуття, що я живу немарно.

– У «Польській формі діалогу» Ви, отче професоре, написали: «Ментальний простір папських проповідей був настільки широкий, що в ньому могла знайтися кожна людина доброї волі». Чи думали Ви, отче, про настільки просунуту відкритість, щоб узагалі не ставити релігійного питання? Ю.Т.: Ні. Папа, в принципі, не відкидав жодного мешканця цієї країни. Він нікого не викидав за межі Польщі. Проте для кожного в нього віднаходилася – пропозиція автентичності. Паломництво, вихід зі своїх сховищ, то була подія у формулі людської автентичності. Поліцейський був поліцейським, професор – професором, священик – священиком, політик – політиком. А ще попереднього дня поліцейський мусив бути шпиком, професор – шахраєм, священик – партизаном. Тоді я порівняв це з подіями на берегах Йордану. Приходили там до Івана Хрестителя різні люди й питали: «Що нам робити?» Напевно, вони передчували якесь повстання чи революцію. А він казав їм: «Повертайтеся додому, і нехай митники будуть митниками, нехай солдати не грабують, а обмежаться своєю платнею». Сталося дуже багато, хоча на перший погляд нічого не сталося. Відбувся лише поворот у напрямку «нормальності».

21

Міцкевич Адам, «Пан Тадеуш», книга 11; переклад Максима Рильського. – Прим. пер.

241

У цьому сенсі дуже важко тим людям, які того не пережили, пояснити сьогодні, про що йшлося. Навіть зустріч із представниками влади мала в собі щось особливе. Папа поставився до них так, як вони того справді заслужили. Він показав, що на них тяжіє істотна відповідальність. Відбулося публічне повернення до елементарних істин – що ми маємо вітчизну, що ми поляки, що розбіжності між нами швидкоплинні, минущі.

– Понад релігійним досвідом? Ю.Т.: Релігійний досвід – це насамперед досвід людських відносин. А ще fides – надії, взаємної довіри, довіри до людей, до Бога. Хоча були індивіди, які не хотіли нічого знати про візит Папи. Один із краківських професорів виїхав тоді з міста, зашився на селі, навіть не дивився телевізор. То були винятки. На моїх очах браталися семінарист із міліціонером. Оприлюднився взаємозв’язок. Релігія не полягала у накиданні уз. Не досить сказати «єднайтеся навзаєм», щоб постала релігія. Релігія – це відкриття уже існуючих уз, хоча й неусвідомлюваних. Потім настає такий день, коли ми зауважуємо, що ближні – то справді ближні. Бо зв’язок постає раніше, ніж його усвідомлення. Ми ледве встигаємо за власною релігійністю. Але, коли вже її відкриємо, то здобуваємо надію.

– У контексті тих днів ви, отче, написали, що «в принципі, вся нація встала на бік тих надій, символом яких став Папа-поляк (...) Схоже, що джерелом (тих надій) є особлива концепція людської гідності». Що то за особлива концепція? Ю.Т.: Спочатку було підкреслено, що людська гідність є істотною річчю... А.М.: Особливо у спільноті, яку позбавили гідності. Ю.Т.: Та гідність тісно переплітається з відповідальністю. Що вища гідність, то вища відповідальність. Гідність існує не для того, щоб нею захоплювалися, вона пов’язує людей навзаєм. Папа тут апелює до тези Паскаля, що Син Людський помер, явивши людську гідність. Священик, який говорить про розп’яття, може сказати: «Погляньте, які ви грішні й лихі, що розіп’яли Сина Божого». Тоді він оприявнює людям їхню провину та гріх, у певному сенсі принижуючи їх в їхніх власних очах. Але він також може сказати: «Подивіться, які ви важливі, великі, гідні, що за вас помер Син Божий». В особі цього Папи, який не вивищувався, другий спосіб мислення став переважати, ми відчули себе належно оціненими у своїй гідності. А ще на краківських Блонях ми почули: «Ви мусите бути мужніми, ви мусите бути сильними силою Духа». По суті, Папа не сказав нічого такого, чого б ми не знали. Проте ці слова змінювали людей.

– Адаме, – тебе вони також змінювали?

242

А.М.: Так, вони мене змінювали. В мене було таке відчуття, що й інших також. Мій текст про це паломництво я назвав «Урок гідності». Людина потребує чогось, що виходить за рамки повсякденної миски. А Папа надавав нового сенсу таким, – здавалося б, абсолютно банальним – твердженням, як оте, що «не хлібом єдиним живе людина». Людям так хотілося дати зрозуміти, що вони перебувають з ним у діалозі, що слухачі переривали папську проповідь оплесками. А водночас усе, що Папа казав, було абсолютно неагресивним супроти будь-кого. Кожному він кидав рятівну мотузку. Кожному немов казав: схопи її та вибирайся звідти. Я наполягаю, що справжнім завершенням цього візиту став серпень наступного року. Ю.Т.: Я був свідком цього кінця. У серпні 80-го року я перебував якраз у Римі. Ми вечеряли з Папою, коли італійське телебачення показало зйомки з Ґданська. Брама страйкуючої Корабельні. Юрма людей. Поміж штахетин паркану корабельні встромлені букети квітів. Камера наїжджає на браму і поміж тими квітами показує портрет Івана Павла II. А той Папа сидить поруч зі мною. Він зіщулився. Не сказав ані слова. Ми також змовкли. Ще не було відомо, чим усе скінчиться. Була поширена думка, що то він накоїв. А з другого боку, була також повсюдна надія, що позаяк там є його портрет, портрет Папи, люди не будуть убивати одні одних.

– Мушу спитати Адама про одну дуже особисту річ, і моє запитання насправді виправдане тільки нашим бажанням сказати в цих розмовах правду про наш досвід. Ти можеш на це запитання не відповідати, проте я гадаю, що це важливо. Ти був на площі Перемоги під час папської меси? А.М.: Так. Увесь той час я просидів разом із отцем Людвіком Вішнєвським.

– Чи тобі тоді не бракувало особистої участі в літургії? А.М.: Ні. Може тому, що то далебі була Служба Божа, але водночас велика зустріч поляків зі своєю долею. Ні на мить я не сумнівався, що я – частина тієї долі. В інших ситуаціях – авжеж, бувало, що мені бракувало участі, але не там. Тоді тривала своєрідна національна містерія, в якій релігія була присутня тією мірою, якою вона присутня в польській долі.

– Стрийковський розповідав мені про свій особистий досвід, який є своєрідною скріпою між цим паломництвом і Серпнем. А.М.: Стрийковський назвав це паломництво «другим хрещенням Польщі». Хрещення Польщі було, звісно, релігійною подією, але передусім подією історичною, національною. Ю.Т.: Перше папське паломництво до Польщі радше називали миропомазанням, бо воно несло в собі певну зрілість у вірі.

243

– Отож, розповів мені Стрийковський, як у серпні 80-го року він приїхав із Сопота до Ґданська, пішов під Корабельню і став у натовпі людей, які чекали перед брамою. Тривала Служба Божа. У якийсь момент він похопився, що стоїть навколішки й молиться разом із усіма. Він, старий єврей, старий комуніст, молився з тими людьми і плакав. Він тоді не пережив навернення, але пережив своєрідну моральну чи психічну інкорпорацію. Він був цілковито з ними. А.М.: Зі мною було інакше, може, тому, що я не мав почуття моральної окремішності. В мене не було і почуття відчуженості. Коли в 77-му році я сидів у в’язниці, то написав, що кільком моїм колегам з KOРу й мені Господь Бог поклав на плечі щербату польську долю, що ми мусимо її зрушити. В мене не було найменшого відчуття окремішності. Поруч зі мною стояв навколішки католицький священик, але ніхто на цьому майдані й не подумав ділити людей. Було звичайно, що ми разом. У тому й полягала сила цього послання, що воно нікого не розділяло. Ю.Т.: Я думав тоді про свободу як видиме явище. Це також тоді збувалося. То свобода йшла, свобода ставала навколішки, свобода підводилася з колін. Завжди відтоді я намагаюся навчати, що свобода не сповнює людину після прочитання книжок. Свобода приходить після того, коли ти спіткаєш іншу вільну людину. Коли раб зустрічає вільну людину, він або починає її ненавидіти за цю свободу, або сам стає вільним.

– Чи не було у вас побоювань, що той величезний процес, який запустило в рух папське паломництво, розвинеться в напрямку чистої, конфесійної релігійності, а ви зі своєю корівсько-інтелектуальною опозицією залишитеся на маргінесі головного нурту? А.М.: Зовсім ні. Все, що казав Папа, ідеально пасувало до моїх власних відчуттів. Таке дуже рідко трапляється в житті людей і націй, але ми в 1978 році пережили такі миті, коли релігія стала рушієм, який запускав у людині все, що в ній було істинного й доброго. З того паломництва я виніс настрій, який потім відчув у енцикліці Dives in misericordia, в якій Папа писав, що «любов мусить стояти попереду справедливості». Я усвідомлював, що ці слова стали переломними і для мене особисто. Так само те, що ми робили в KOРі, вже не могло бути таким, як раніше.

– Між папським паломництвом і першими літніми страйками 80-го року минув рівно рік. То вже були часи, коли в усіх основних вишівських центрах діяли Студентські комітети самопомочі, коли на Узбережжі та в Сілезії розвивалися «Вільні Профспілки», по всій країні діяло під керівництвом Ромашевських Бюро запитів, працювала Гельсінкська комісія, яка опікувалася незалежним наглядом за

244

дотриманням зобов’язань, що містились у «Третьому кошику», в багатьох містах функціонував Пересувний університет, дедалі більшими накладами друкувалися в самвидаві поза цензурою нові або раніше заборонені цензурою книжки таких авторів, як Конвіцький, Мілош, Брандис, Анджеєвський, Чапський, Ґомбрович, а також Ґрас чи Орвел, найвищого рівня сягнули підпільні товсті журнали Krytyka, Zapis, Głos, Spotkania, а також друкована дедалі більшим накладом преса – Biuletyn Informacyjny, Robotnik, Robotnik Wybrzeża. Все це творило вже нову якість – завдяки своїй широті й тому фактові, що все це діялося майже відкрито. Страйки почали вибухати в липні – як зазвичай у ПНР, після оголошення про підвищення цін на продовольство. Люблін, Свидник, Санок, Тарнов, Вроцлавек, Мєлець, Варшава. Ґданська корабельня зупинилася 14 серпня. Незважаючи на збільшення платні, 16 серпня частина робітників корабельні вирішила страйкувати далі, на підтримку вимог інших підприємств. Уночі з 16 на 17 серпня 1980 року постав Міжзакладовий страйковий комітет на чолі з Лєхом Валенсою. Список із 21 спільної вимоги був оголошений 18 серпня. Перша з них була: «Згода на незалежні від партії та роботодавців вільні профспілки...» Чи було у вас враження, що тепер щось зрушиться у владних сферах? Ю.Т.: Я був тоді за кордоном. Мені не здавалося, що щось має зрушиться з місця. Мій скептицизм зміцнив Пауль Лендваї, угорський емігрант, який мешкав у Відні і який у Die Presse написав статтю про історію профспілок у Совєтському Союзі. Після прочитання цієї статті я був абсолютно переконаний, що вільні спілки – це божевільна вимога. Тягар пам’яті виявився занадто сильним. А.М.: Я теж вважав, що влада на вільні профспілки не може погодитися, бо це означатиме її цілковиту делегітимацію. Натомість, коли Міжзакладовий страйковий комітет щодня ширшав, коли зупинився Щецин і ціле Узбережжя, коли і в Сілезії виник такий комітет, я почав вірити, що або трапиться якась жахлива кривава лазня, або владі доведеться поступитися. Коли я довідався, що до президії ґданського Міжзакладового страйкового комітету входять люди, яких я знав, – Лєх Валенса, Анджей Ґвязда, Анна Валентінович, Алінка Пєньковська, Боґдан Ліс, а десь у глибині всього того крутиться ще Борсук, себто Боґдан Борусевич, – я вже знав, що в червоних серйозні клопоти. Бо то був KOР. Коли 31 серпня була підписана угода, яка містила згоду на вільні профспілки, я зрозумів, що відбулися зміни на міру 1917 року. Пам’ятаю, що у вересні приїхав з Рима Адась Бонєцький, який привіз звідти певність, що з часом все повернеться до норми. Я сказав: «Ні, вже нічого не повернеться. Ніщо вже не буде таким, як було.

245

Польща інша, і поляки інші». Від того дня, від 31 серпня 1980 року, я вже знав, що ПНР може вибрикувати, кусатися і гнити ще роками, але приречена здохнути. Ю.Т.: Тоді я згадав гасло: «Будьте реалістами, вимагайте неможливого!» А.М.: Це гасло паризького травня 68-го року, яке врешті, хоч як парадоксально, збулося. Натомість питання, на яке я не міг собі відповісти, було: «Як так сталося, що робітники відмовилися від грошей, але вперто вимагають вільних профспілок і звільнення політичних в’язнів?»

– А тепер ти вже знаєш відповідь на це запитання? Ми розмовляли про 68-й рік, і ви тоді казали, що якби йшлося про ковбасу, то, може, робітники і приєдналися б, але за якусь абстрактну свободу вони не хотіли ризикувати головою. Що змінилося? А.М.: Надзвичайно багато. Був 1970 рік, який на Узбережжі залишив чималу скалку. Був 1976 рік, який породив певність, що влада чутлива до тиску. Були чотири роки роботи KOРу. Виникли осередки політичної артикуляції та інформаційні канали, які забезпечували страйкарям неймовірний розголос у всьому світу. Врешті, був наш Папа і папське паломництво до Польщі, яке далебі стало уроком гідності. Тим разом дуже значною мірою йшлося вже не про ковбасу, а власне про гідність. Людина – дуже дивна істота. Вона може роками жити без гідності, якщо позбавлена надії на те, що її здобуде. Проте вистачить проблиску надії, і в поневолених людях із великою силою прокинеться потреба гідності. Встаєш, випростуєш спину і таким уже залишаєшся.

– І той промінець звідки узявся? А.М.: То були перші три дні страйку. Коли до Корабельні приїхали представники влади й почали переговори, люди відчули, що вони є робітниками, з якими слід вести переговори, а не рабами, яких періщать батогом. Щось змінилося в душах. Польща ніколи не була такою симпатичною країною, як у ті місяці. Ю.Т.: Мені здається, що ми все це дощенту змарнували впродовж останніх років. Гадаю, що багато чого можна було врятувати, якби ми інакше розмовляли між собою. Цікаво, хто був першим на шляху того розкладу.

– До цього ми ще повернемося, а тепер скажіть мені, отче, як до того всього поставилися церковні кола. Під час ґданського страйку були два виступи Примаса Вишинського – один 21 серпня у Вамбежицях, другий 26 серпня на Ясній Горі. І в обох отець Примас говорив про спокій, працю, мир, а не про національне пробудження чи слушний захист людської гідності. А.М.: Бо Вишинський мав добру пам’ять.

246

Ю.Т.: І усвідомлював, що ми в оточенні. Росія, НДР, Чехословаччина, а посередині – ми.

– «Не бійся» не було для Примаса диспозицією? А.М.: Це стосувалося особистого життя. Ю.Т.: «Не бійся» в різних ситуаціях функціонувало по-різному, але, ясна річ, не означало заклику до зухвалості. Межа між страхом і зухвалістю була тоді дуже змінною. Безстрашні йшли мінним полем. А.М.: Слід було йти на мінне поле, проте, коли вже ступив на нього, то слід було пересуватися обережно. Ю.Т.: Натомість залишається відкритим питання, чи не міг Вишинський сказати цього якось інакше.

– Чи те, що він сказав, закликаючи повертатися до роботи, віддзеркалювало настрої більшості духовенства? Ю.Т.: Радше їх формувало. Але духовенство, звичайно ж, не було революційним. А.М.: За винятком таких особистостей, як отець Хенрик Янковський, який просто сів у свого мерседеса і приїхав до страйкуючої Корабельні, щоб відправити там месу, висповідати людей і просто бути з ними. Ю.Т.: У Новій Гуті кілька парохів також вчинили подібно. Але слід розуміти, що ніщо не свідчило про крах соціалістичного табору. Те, що сказав Адамові отець Бонєцький, що «все знову позшивають», що «все повернеться до норми», було переконанням дуже багатьох мислячих людей.

– Попри те, що суспільний опір сягнув аж таких масштабів? Ю.Т.: Візьміть до уваги пам’ять Вишинського. Адже після війни також був чималий опір, були легальні партії, була сильна підпільна армія, була потужна Церква. І це ні на що не придалося. А тепер кілька божевільних із KOРу потягли за собою розчарованих робітників, яким хочеться їсти. «Робітники вивісили портрет Папи, але уряд неодмінно обдурить їх». Одним дасть більше, іншим – менше, поділить їх, розсварить, одних нагородить орденом, других посадить до тюряги. Такий сценарій підказувала йому пам’ять.

– Після двотижневого страйку влада остаточно зламалася і погодилася майже на все, чого вимагали робітники. Чому? Ю.Т.: Бо розуміла, що ці протести не постали на порожньому місці. Влада знала, що країна розвалюється, що люди працюють неефективно, машини обертаються непродуктивно, рветься кооперація, Польща віддаляється від Заходу, ростуть зовнішні борги, які вже нема чим платити. А.М.: А передусім у серпні 1980 року перед наділеними владою людьми постав вибір: або угода, або громадянська війна. Було неясно,

247

чи вдалася би спроба силового вирішення. Уряд погодився на тимчасову угоду, а відтак поступову дезінтеграцію противника за класичною тактикою салямі. Цей варіант вони втілювали доволі послідовно. Опозицію заходилися ділити на «екстремістів» і «робітниче осердя», «жидокомуну» і «справжніх поляків», «валенсійців» і «ґвяздистів».

– Ситуація була складною ще й тому, що на боці протестуючих виступили багато членів партії. Чимало з них навіть увійшли до страйкових комітетів. У Ґданську – Боґдан Ліс, у Кракові – Мєчислав Ґіль, у Лодзі – Анджей Словік, у Сілезії – Анджей Сєнкєвич. А.М.: Влада не ставилася до того всерйоз. Вони вважали, що Валенсу куплять, з «Солідарності» зроблять звичайну профспілку, а решту відокремлять і перетовчуть. Адже від самого початку тривала антикорівська кампанія – що то авантюристи, ласі до влади політикани. З другого боку, тривала гра, яку комуністи вели за посередництва Церкви. Тут влада досягла певного успіху. Ми бачили дуже різке дистанціювання Примаса від KOРу, і з першої миті знали, що залучених у «Солідарність» корівців Церква вважає передовсім безбожними авантюристами. Зрештою, в усьому серпневому русі Примас бачив, либонь, більше загроз, ніж надій.

– Однак, окрім групи варшавських інтелектуалів, як-от Тадеуш Мазовєцький і Броніслав Ґеремек, які приїхали на Корабельню на свій страх і ризик і сформували там групу радників-експертів Міжзакладового страйкового комітету, 30 серпня у Ґданську з’явився доктор Ромуальд Куколович, офіційний «делегат Примаса Польщі». А.М.: Те власне й показує, що історичний час кардинала Вишинського вже закінчився. Єдиною перевагою доктора Куколовича було те, що він демонстрував цілковиту послужливість щодо Отця Примаса. Натомість його можливості впливу, сумірні з особистими інтелектуальними можливостями, були практично нульовими. Ю.Т.: Я думаю, що Примас по-іншому уявляв собі кінець комунізму і навряд чи очікував, що це станеться вже тепер. Мабуть, він припускав, що першою мусить бути Росія. Якщо він так гадав, то мусив робити ставку радше на виживання, а не відкриту боротьбу проти влади. Це мотивує його вкрай скептичне ставлення до всього страйкового руху. Він не сподівався на «Солідарність», хоча після обрання Папи і в його обтяженій пам’яттю свідомості відкрилась якась позитивна перспектива. А.М.: Але то була переважно перспектива здобуття подальших поступок на користь Церкви. З Ґєреком у Вишинського були чудові стосунки. Уряд ковтав майже всі вимоги Церкви. За однієї умови – жодних зв’язків із опозицією. «Опозиція, Отче Примасе, то безбожники,

248

масони, троцькісти, а на додачу ще й мають якісь дивні закордонні зв’язки. А вже найгірші з-поміж них – то корівці. То люди, небезпечні для Польщі». Примас у це, либонь, повірив. Пам’ять підказувала йому, що страйкарі у своїх вимогах ідуть занадто далеко, і він не міг повірити, що то справжні вимоги робітників. Зрештою, експерти, в тому числі Мазовєцький і Ґеремек, також вважали, що ці вимоги завищені. Вони мали ясну пам’ять, добре знали цю систему, а відтак мали великий скепсис щодо вимог стосовно вільних профспілок. Вони знали, що це неможливо. Адже вони й раніше вважали корівців занадто радикальними. По суті справи, вони від самого початку були переконані, що умовою тривалого порозуміння є усунення корівців. Найрадикальніше це сформулював Мазовєцький, який сказав нам прямо: «Для блага Польщі ви повинні усунутися від “Солідарності”».

– Він тобі це казав? А.М.: І мені теж.

– Але ж ти не усунувся. Ти не дбав про благо Польщі чи не повірив Мазовєцькому? А.М.: Коли в мене був шляхетний настрій, то я вважав, що Тадеуш пішов на поводу в комуністичних шантажистів. Першим усунуть мене, завтра настане черга Буяка, а післязавтра – Мазовєцького. Натомість, коли мені бракувало шляхетності, то я радше вірив, що Мазовєцький хоче позбутися конкуруючих впливів у Спілці й використовує кумедні, неприйнятні аргументи. Мене дуже дратувало, коли він, наче дрізд, сідав на плече Валенси і скрізь із ним фотографувався і, якщо коротко, нацьковував Лєха на Яцека. Я думаю, що і Примас остерігав Лєха від корівців.

– Ми говоримо зараз про інший досвід, який можна було сприймати як певний успіх демократичної опозиції. Першим стала амністія 77-го року, другим – Серпень 80-го. Обидва завершилися негайним розмежуванням. А.М.: Ми мали дуже гірке відчуття, що в нас крадуть перемогу. Те, що в очах інших людей виглядало нашими авантюрними ідеями, тепер перемогло. І власне в момент цього успіху нам заходилися вказувати на двері. Я вважав, що Тадеуш відігравав ключову роль у Корабельні, бо нас заарештували, і дні страйку ми просиділи у криміналі. Отож, систему впливів визначали убеки. Вистачило нас посадити, щоб наше місце міг зайняти Мазовєцький. Я не стверджую, що Тадеушем якось кермували. Нічого подібного. Просто йому дозволили поїхати до Ґданська, а нам – ні. І Тадеуш не мав жодного наміру впускати нас у ті двері, коли на підставі Серпневих угод ми нарешті вийшли на волю.

249

Я був знайомий з Мазовєцьким упродовж багатьох років і думав, що добре його знаю. Але в 1980 році зрозумів, що коли відбувається велике потрясіння, людська поведінка дуже змінюється, і я більше не можу довіряти жодним попереднім судженням про інших людей. Найкраще це, звісно, було помітно у випадку Валенси, але і в інших теж. Я припускаю, що й Мазовєцький ставився до мене подібним чином.

Розділ 16 «МИ» І «ВОНИ» – Адам пробув у в’язниці десять днів – від 21 серпня до 1 вересня 1980 року. За ті десять днів світ змінився. Чи здивувала тебе нова Польща, коли ти вийшов на волю? А.М.: Пам’ятаю Dziennik Telewizyjny за 1 вересня. Диктор обуреним голосом каже: «Як так сталося, що урядова комісія надто пізно поїхала до страйкуючих шахтарів? Як можна було змушувати людей так довго чекати?» Я не знав, що коїться. Коли мене затримували, слово «страйк» майже не лунало з уст журналістів. А щоб по телевізору критикували уряд, то це взагалі не вміщалося мені в голові. За кілька днів до підписання Угод Ришард Война виступив на телебаченні, кажучи, що нам загрожують нові розподіли Польщі. Єва Мілєвіч наступного дня написала у страйковому бюлетені, що пропонує додати двадцять другу вимогу: «Ні Войні»22. Ю.Т.: У такий спосіб велика національна драма може несподівано перетворитися на фарс. А.М.: Для мене це, однак, була передусім драма. У мене було відчуття, що в «Солідарності» я зайвий. Я там узагалі не показувався. Аж нарешті через якихось два тижні прийшов до мене Збишек Буяк, якого я знав ще до Серпня. «Що це ти видурюєшся? Чого не приходиш? Ану марш зі мною!».

– А ви, отче, коли повернулися до Польщі? Ю.Т.: Десь у вересні, себто «вже по всьому». Вже була нова Польща, все вже було гаразд. А.М.: У вересні мене запросили до Нової Гути. Коли я приїхав і ми почали розмовляти, через дві хвилини я вже точно знав, що крига скресла, що ми здивували господарів. Через годину вони попросили, щоб я став радником «Солідарності» в металургів. А ще два дні тому ті 22

Гра слів, у популярному гаслі використано прізвище журналіста (Війна), яке польською означає «війна». – Прим. пер.

250

самі люди казали у програмі Dziennik Telewizyjny, що не хочуть мати нічого спільного з KOРом або Конфедерацією незалежної Польщі. Ю.Т.: Західна преса безугавно билася в істериці – передусім, що увійдуть росіяни, що буде кривава лазня. На зустрічах в Австрії, де особливо нервували чехи та угорці, я розповів, як одна пані страшенно боялася, їдучи канатним підйомником на Каспровий Верх. «Що то буде, коли то все урветься?» А Франек Ґонсєніца: «То було би вже втретє на цьому тижні». Якби вони увійшли, то прецінь не вперше в нашій історії. Але вони все не входили. А.М.: Коли я вийшов із в’язниці, мені зателефонував Кшиштоф Воліцький: «Що думаєш?» – питає. Кажу йому, що бомба. «То не бомба, Адасю, то історія». Мав слушність. Пам’ятаю також таку зустріч у Клубі католицької інтелігенції, де Бронек Ґеремек, Анджей Вєльовєйський і Ядзя Станішкіс розповідали про страйк на Корабельні. Вони говорили про корівців із такою зверхньою іронією, що я не витримав і під час виступу Вєльовєйського вийшов, грюкнувши дверима. Думаю, вони так говорили не зі злої волі. Для них, справді, в ті часи KOР не був чимось важливим. Але для корівців, яких тільки-но випустили з в’язниці, та іронія була болісною і неприйнятною. Ю.Т.: Я вийшов на варшавському летовищі, поглянув навколо, а тут повний спокій. Це здивувало мене найбільше. Коли я приїхав до Кракова, скрізь уже поставала «Солідарність». Мене стали запрошувати на «солідарні» богослужіння та освячення прапорів.

– У «Вірі та провині» Яцек Куронь написав таке: «Якщо вбачаєш сенс свого життя в діяльності задля Королівства свободи – то конче слід мати філософію, яка умотивовує таку надію, та групу приналежності, яка поділяє ті ж цілі». Про вашу філософію вже багато йшлося. Тепер я хотів би запитати вас обох, як кожен із вас визначав у ці часи свою групову приналежність? Про кого ви думали, коли казали «МИ»? Ю.Т.: Для мене це, безперечно, було філософське середовище. Група людей, сформованих завдяки етосові Інґардена. Це був той стовбур, до якого я намагався повертатися, і від якого відростали різні галузки. Були також люди, згуртовані довкола часописів Znak і Tygodnik Powszechny. Хоча я ніколи не був членом редколегій, я бував там майже щодня – завжди як гість. Якщо я не знав, як повестися в політичній ситуації, то завдяки їм випрацьовував власну думку. Були Войтила й Церква, особливо під час роботи у сфері відкритого католицизму. Я керував Центром вивчення сучасної думки, який функціонував при Войтилі. Діалог Церкви з сучасною думкою був для мене дуже істотним. Тоді я налагодив тісний контакт із Кшиштофом

251

Міхальським, і почалася справа Інституту у Відні. Інститут наук про людину постав допіру в 81-му році, але наша робота почалася значно раніше. Народилася також думка про організацію симпозіумів у Кастель Ґандольфо. Я й далі хотів поглиблено вивчати світову філософську думку в її вершинних досягненнях, і щоразу, коли робив щось інше, то мав таке відчуття, що копаю не там, де слід було б. З іншого боку, в мене й далі не бракувало конкретних, короткострокових зобов’язань. Я постійно відволікався. Тут я істотно відрізнявся від Адама. З тих часів я пам’ятаю розповідь Кшиштофа Міхальського про дві концепції дій за соціалізму – одну Адамову, другу його власну. Начебто в якійсь розмові ви колись порозумілися, що ти зосередишся на політиці, а він перейматиметься наведенням ладу в головах. У зв’язку з тим він відійшов від політичної діяльності. Я втягнувся в його задум прищеплення польській культурі ліберального мислення в найглибшому сенсі цього слова. І це спрацювало. Нам це чудово вдалося. Не тільки завдяки публікаціям, а й через обмін студентами, організацію семінарів, аж до створення Інституту включно. Уже раніше, запрошуючи до Польщі Ґадамера та Вайцзекера, ми були в контакті з кардиналом Войтилою, який надсилав офіційні запрошення. Коли вони нарешті приїхали, Войтила вже був Папою, але формально вони виступали як гості архієпископа Краківського.

– Отож, перше «ми» отця Тішнера – то було філософське середовище, друге – Tygodnik Powszechny, третє – Войтила й Церква, четверте... Ю.Т.: То, безсумнівно, середовище моїх студентів.

– Ви все ще працювали на парафії? Ю.Т.: Ще багато років. Це також допомагало мені кристалізувати мої політичні погляди. Проте, коли я не знав, що людям казати, то прислухався до того, що казали в тижневику Tygodnik Powszechny. Те, що писав Tygodnik Powszechny, імпонувало мені ще й тому, що я, як і вони, не почувався революціонером. Мені хотілося змінити цей світ, але не революційним шляхом. Інґарденівський інтелект – ширше: феноменологічний, геґельський, філософський – побоюється, щоб хвороба не минулася, перш ніж він її докладно опише. Я описував феномен, займався його негативними сторонами, і власне той негативний опис захоплював мене найбільше. Пам’ятаю, коли в нас була повінь, будинок оточила вода, і брат заходився рятувати те, що міг, а я казав йому: «Подивися, який чудовий краєвид, ти в житті такої повені більше не побачиш». Так само було і з соціалізмом. То був безлад, якого світ не бачив. Було б недобре, якби його роздовбали, перш ніж ми встигнемо його описати.

252

Коли в 1968 році міліція лупцювала студентів, то дісталося й одному юному класичному філологові. Побитий і мокрий летить він Плянтами23, вбігає до мене й верещить: «Б’ють, б’ють!» А я йому на це: «Та що ти так хвилюєшся, душу ж вони вбити не можуть». Геґель писав, що «сова Мінерви вилітає в сутінках». Адам квапив ті сутінки, підштовхував Сонце, а я дивився на все це із занепокоєнням дослідника, об’єкт якого може зникнути в будь-який момент. Але я також чудово усвідомлював підступність мого опису. Адже, по суті, то не був байдужий опис. Він ставав рушієм змін, бо показав абсурдність ситуації. Допіру згодом я зауважив, що мої тексти наче ставлять людей на ноги. Я не показував їм, що буде, й не казав, що вони мають робити, але завдяки подібним текстам вони немов певніше почувались у світі, в якому ряст топтали. У мене також склалося враження, що те моє «ми» нестале, що воно розширюється, а я стаю часткою дедалі ширшого кола осіб.

– А серпень і вересень 1980-го змінили якось оте «ми» отця Тішнера? Ю.Т.: Ще ні. Для мене то не був такий досвід, як для Адама. Я і далі був тільки спостерігачем політики.

– Проте дев’ятнадцятого жовтня 1980 року ви, отче, виголосили на Вавелі проповідь, у якій оте «ми» було вже дуже широким. «Ми приносимо сьогодні на Вавельське узгір’я наші найближчі серцю справи. Справи ці можна коротко звести до одного слова – слова “солідарність”». Ю.Т.: «Солідарність» не була ще тоді зареєстрована. Я їй співчував. Я був лише спостерігачем, але небайдужим спостерігачем. Я трохи гриз філософію праці, і мені здавалося, що розклад системи я бачу трохи глибше, ніж інші, що я бачу той розклад через занепад логіки праці. Я спостерігав якесь неймовірне безглуздя, яке охопило суспільне життя. Це потребувало артикуляції. Настав час про це сказати. Як зазвичай буває у драматичних ситуаціях, почався збіг випадковостей. Не зареєстрована «Солідарність» приїхала до Кракова, а в місті якраз не було жодного єпископа, який міг би відслужити месу. Тож служив її вавельський канонік отець Станіслав Чарториський, нащадок великокняжого роду. Чарториський попросив мене, щоб я на Службі Божій виголосив проповідь. Я не знав, що їм сказати. Тож, пішов у часопис Tygodnik Powszechny порадитися. А Кшиштоф Козловський крутиться довкола, вертиться і нарешті каже: «Ти їм подякуй за те, що вони зробили». Знаєте, раніше про це якось ніхто не подумав.

23

Алеї на місці фортифікаційних мурів довкола центру Кракова. – Прим. ред.

253

Картина була незвичайна. Всі ці робітники: Анна Валентінович, Мар’ян Юрчик, Валенса – о восьмій годині ранку сиділи на Вавелі на лавах, зіщулені, затиснуті перед вівтарем святого Станіслава24. А там поховані польські королі, править службу Чарториський... У мене було таке враження, що ось історія Польщі потрапляє до рук робітників. У такі миті з душі людини виринає філософ, переконаний, що найважливіше – назвати те, що діється. Адже ім’я конституює реальність. Отож, запитую себе: «Що таке “солідарність”?». І відповідаю: «Носіть тягарі один одного, і так виконаєте закона Христового» (Гал. 6:2). Усе в тому містилося. Був у тій формулі закон Божий, і був також вхід до християнської традиції, але без відмови від світської. Раптом мені оте моє «ми» значно розширилося. Я пішов з цією проповіддю в Tygodnik Powszechny, а Кшиштоф Козловський каже мені: «Пиши це далі».

– І так постала «Етика солідарності»? Ю.Т.: То була спроба пояснити слова, які означували посталу переміну. Тільки лиш очищення кількох простих понять, як-от: демократія, спільнота, праця – від зайвих нашарувань. Але цього б не було, якби я не мав свого запліччя – зокрема, запліччя філософського. Різниця між мною й Адамом полягала в тому, що він би тоді пішов у в’язницю за «Солідарність», а я би викрутився. Для мене суперечка про існування світу, феноменологія духу, криза європейської науки – ото була найправдивіша реальність, у якій я проіснував до кінця. А.М.: Для мене «ми» було спершу середовищем корівської демократичної опозиції. Потім – певною спільнотою нескореної польської інтелігенції. То було «ми» людей світу культури, понадідеологічне і навіть позачасове. То вже не були ні ліві, ні світські ліві, але «спільнота сердець».

– І тут також містився Tygodnik Powszechny? А.М.: Так. А третє «ми» – то була та частина Польщі, яка прокинулася разом із «Солідарністю».

– Такою була твоя ієрархія рангів? А.М.: Передусім ієрархія діапазонів. То були наче три кола. Як «малf вітчизна» і «велика вітчизна». Я вірив тоді, що тут твориться якась нова Польща, яку ми тільки тепер вчимося називати.

24 Краківська митрополича базиліка свв. Станіслава і Вацлава на Вавелі має особливе місце в історії Польщі, бо пов’язана з ідеєю об’єднаної і незалежної держави. В центрі святині знаходиться Конфесія св. Станіслава – каплиця-мавзолей з гробом краківського єпископа мученика св. Станіслава. Це своєрідний Вівтар Батьківщини, перед яким завжди молилися за долю країни, а королі залишали при ньому здобуті в бою хоругви. – Прим. ред.

254

Я ніколи не вважав себе політиком. Справді, як сказав Юзек, я ладний був піти за «Солідарність» до в’язниці, але не як політик. Адже практикував демократичну опозицію без наміру стати політиком. Я завжди одержимо повторював собі й іншим, що наша опозиція має сенс і шанс на успіх за умови, що стане культурою.

– Що це означає? А.М.: Це означає, що ми мусили створити таку мову оповіді про світ і опису його, яка не буде мовою політики. Тому підпільне опозиційне видавництво однією з перших надрукувало книжку метафізичних віршів Мілоша. Йшлося про те, щоб наша мова була суверенною стосовно новомови, яку пропонували офіційні ЗМІ. Я ангажувався в демократичний рух саме з цієї перспективи. Мене більше цікавила культура, ніж політика, і тому часопис Krytyka, який ми заснували разом із Яцеком Куронем і Стефаном Старчевським, в одному з перших номерів надрукував есе Вацлава Гавела «Сила безсилих», до написання якого я його, зрештою, намовив. То був проект іншої мови мислення про реальність. У корівському середовищі я завжди пильно дбав, щоб шанувалися інтереси культурних цінностей. У редакції часописів Krytyka, Zapis, у Товаристві наукових курсів я мав таке відчуття, що ми йдемо шляхом, який дає опозиції змогу дихати на повні груди. Якщо була потреба, я писав листівки, розкидfв їх і ходив на демонстрації, але не в цьому вбачав своє найважливіше завдання. Іноді хірург також мусить виконати роботу медсестри, бо вона саме в цей момент відсутня. Так я розумів розмаїті справи, що відволікали мене від головного. Врешті, для мене було важливо сформувати бачення певного морального порядку. Я не хотів дожити до ситуації, коли мене спитають, як я запитував покоління моїх батьків: «Де ти був тоді, коли в Радомі влаштовували “стежки здоров’я“?», «Що ти зробив, щоб цих “стежок здоров’я” не було?» Я був тоді занадто дорослим, щоб повірити, що все загалом залежить від мене, що я можу здолати все зло світу. Але прецінь я знав, що то мій обов’язок так розумувати і так чинити, неначе від одного мого вчинку залежить доля світу і спасіння моєї душі.

– Між «долею світу» і «спасінням душі» є дуже широка сфера відповідальності за інших, тих, хто належав до різних діапазонів твого «ми». Коли ти ризикував, то мусив питати себе про відповідальність за інших людей, з якими дієш гуртом. Наприклад, за тих студентів, які приходять на твої лекції, і їхнє майбутнє в комуністичній державі. Ти ставив перед собою таке запитання? А.М.: Завжди! Але я таке запитання поставив собі з самого початку. Чи Товариство наукових курсів має сенс? Чи варта шкурка вичинки?

255

І відповів: так, це має сенс. А якщо я раз вирішив, що це має сенс, то згодом уже до цього запитання не повертався.

– Який то був сенс? А.М.: Сенс побудови громадянського суспільства. Сенс появи нового покоління, частина якого отримує допомогу в розумінні нефальшованого світу. Патент на наше мислення якраз і полягав у тому, що була винайдена спільна площина для порятунку світу й душі: утвердження правди та відкидання насильства.

– Сталося кілька подій, що неодмінно мусили поставити перед тобою і групою твоїх друзів, які складали осердя опозиції, питання про відповідальність. Скажімо, смерть Пияса, чи нальоти на помешкання Куроня та побиття його сина. А.М.: Кожного з нас можна було вбити, як Пияса, але жоден із нас не мав відчуття двозначності власного становища. По-іншому було б, якби ми організовували боївки, і під час сутички хтось загинув. Тоді можна було б вести мову про нашу відповідальність. Але ж ми відмовилися від застосування сили. Щонайбільше, ми могли стати жертвами насильства. Пияс нікому не заподіяв нічого лихого і нікого не поставив у становище, яке б виправдовувало застосування насильства. Натомість із нападом на помешкання Яцека справа була дещо складнішою. Його батько опинився в лікарні, сина Мацека тяжко побили. Тут перед Яцеком постала серйозна дилема, і він зіткнувся з необхідністю дати дуже особисту відповідь на запитання: «Чи припустимо аж так ризикувати рідними?» Кожен із нас вирішував цю проблему самотужки. Я, наприклад, мешкав із літнім батьком, тому, зважаючи на нього, не влаштовував лекції вдома. Я піклувався про його здоров’я. Загалом кажучи, я вважав, що моя справа полягає у створенні світу пропозицій. Пропонувати людям незалежні книжки, газети, лекції, які вони могли послухати. Натомість справою інших була оцінка ризику, пов’язаного зі вступом на цей замінований терен незалежної культури. Я ніколи не вважав, що ті, хто на цей терен не ступають, чимось гірші від мене. Коли KOР зміцнів, я почав побоюватися «синдрому Першої бригади». Я мав на цю тему доволі гучну полеміку з Пьотром Вєжбіцьким* після публікації його «Трактату про гнид». Тут ми повертаємося до того, що Юзек говорив про мої дискусії з Кшисем Міхальським, життєвий вибір якого ніколи не здавався мені гіршим, ніж мій.

– Повертаємося до пихи опозиціонера. А.М.: Так, тієї пихи, якою був сповнений Вєжбіцький. Мабуть, важко сказати, що ми обрали два різні шляхи, бо тих шляхів було настільки ж багато, скільки було людей. У мене було два критерії: не

256

нашкодити іншим і робити щось добре. Чи в такій це формі робилося, чи в іншій, це вже слід було оцінювати більш індивідуальним чином. Тому так сильно дратує мене нині, коли гуртом навішують усіх собак на певну категорію людей, вдаючись до простих епітетів – червоні, рожеві, чорні. Так не буває. Існують окремі люди, їхні вчинки та їхні біографії. Це було для мене так само важливо, як принцип відмови від насильства. До насильства може вдаватися демократична держава, захищаючи свої демократичні інститути. Натомість підпілля, яке вдається до насильства, бере на себе відповідальність за ризик учинення сили способом комунікації людей між собою. У нашій відмові від насильства була також одна доволі очевидна необхідність, яку ми представляли як чесноту. Коли на нас напала боївка, і західні журналісти запитали, як ми на це відреагуємо, я відповів, що дрючками ми не виграємо війни з Совєтським Союзом. У цьому виді спорту вони матимуть кращі результати. Нам залишилося обрати ту зброю, в якій ми були сильнішими. Ми обрали польську культуру. Якщо на Махеєка ми відповідали Конвіцьким, то перемагали. Якщо на Порембу ми відповідали Вайдою та Зануссі, ми перемагали. Якщо на Добровольського ми відповідали Гербертом і Мілошем – ми перемагали.

– Я запитав про почуття відповідальності, бо осінь 1980 року не тільки розширила засяг «ми», а і змінила масштаб діяльності та її наслідків. «Ми» наприкінці 1980 року налічувало вже не кількасот чи кілька тисяч осіб, а кількадесят мільйонів. А.М.: То була Польська держава. Я написав про це в першому тексті, який опублікував після Серпневих угод.

– Я маю той текст: «Я не постулюю тут боротьби за незалежність, ані прагнення до парламентської демократії (...), той, хто нині вірить у реалізм подібних вимог, той плутає засадничий розбрат зі здоровим глуздом і почуттям національної відповідальності. (...) Я постулюю тут компроміс із владою. З владою, яка мені не подобається, принципи якої мені не подобаються, але котра є для нас тим самим, що й гіпсовий корсет для пацієнта: вона обтяжлива, але необхідна». Це звучить доволі опортуністично. А.М.: Я вважав таку позицію реалістичною, а не опортуністичною. За Свєнтоховським я повторював, що «ми не зрікаємося мрій, ми зрікаємося ілюзій». Ю.Т.: Тоді відбулася вже виразна перемога незалежної культури над залежною. Можна сказати, що все решта було тільки політичним додатком до цієї перемоги. Відбувся вибух незалежної думки, і слід було тільки домайструвати до нього організаційні структури.

257

– Приблизно в той час Тереса Торанська розпочала працювати над книжкою «Вони»*. А.М.: Чудова книжка.

– І словотворча також. Слівце «вони» завдяки Торанській стало в Польщі терміном політичного аналізу. Ким для вас були оті «вони»? А.М.: У мене було відчуття, що я живу у країні, де існують дві мови, дві культури, дві системи цінностей, дві системи координат.

– Тільки дві? А.М.: Власне. Проблема починалася, коли ми ставили запитання про те, що міститься між тими двома культурними полюсами.

– Бо легко було назвати різницю між тобою й Едвардом Ґєреком, але обидва ви належали до дуже широкого континууму становищ. А.М.: І в тому полягала істинна суть моєї суперечки з Пьотром Вєжбіцьким, яка в певному сенсі триває й досі. Я ніколи не погоджувався з формулюванням, що в Польщі упродовж сорока років де-факто тривала совєтська окупація. Я вважав, що ПНР – це польська держава, позбавлена суверенітету. Ця держава, проте, існувала й була певною цінністю. Навіть якщо вона мала тоталітарну оболонку і вороже до мене ставилася. Я розумів різницю між статусом Польщі та України. ПНР не була совєтською республікою, і цей факт мав істотне значення для всіх сфер нашого життя. Восени 80-го року запитання: «Хто такі “вони”?» – набувало драматичного сенсу. Де міститься простір спільноти, а де пролягла лінія різкого поділу? Чи, наприклад, ми мали бодай якийсь спільний простір з твердолобими апаратниками на зразок Ґрабського чи Кочолека? Я на це запитання відповідав, посилаючись на думку, сформульовану Павлом Герцом, який колись сказав, що основне питання про розбіжності серед поляків звучить: «Хто з них буде евакуюватися з Польщі разом із Червоною Армією?».

– Через десять років з’ясувалося, що ніхто. Ю.Т.: Бо зникла Червона Армія. А.М.: Але проблему варто було обміркувати. Дзержинський, Мархлєвський і Кон евакуювалися з Червоною Армією в 1920 році, коли Пілсудський відбив Білосток. Другий критерій був заснований на досвіді Чехословаччини 1968 року. Хто просив про братерську допомогу, а хто не просив? Хто в Польщі був готовий просити про таку допомогу? Я вважав, що поляки мусять винайти якийсь патент на згоду. Я шукав такого сценарію від першого до останнього дня. Зрештою, Червона Армія зникла, а попри це вбивця отця Єжи Попєлушка не захотів виїхати до Росії. Ті, хто ідентифікував себе із совєтськими національними інтересами, перебували поза межами польської ідентичності, як я її розумів. З

258

ними не варто було розмовляти. Краще вже було шукати порозуміння з Москвою. І я виступав за це.

– За що? А.М.: За пошук modus vivendi з Кремлем. Поширене сьогодні переконання, наче не існувало жодної загрози інтервенції, здавалося мені абсурдним. Для мене ця проблема існувала від серпня 1980 року. Питання звучало: як грати, щоб не втратити здобутків Серпня, а водночас не провалитися в безодню 1968 року. В мене у кістковому мозку була Чехословаччина 68-го року. На моїх очах ця країна була розтоптана, перетворена на культурну Біафру, професорів послали чистити нужники – я не хотів пережити цього в Польщі.

– А для отця професора ким були «вони»? Я розумію, що вам, отче, важко відповідати на це запитання, бо коли ми кажемо «вони», то відкидаємо когось, проте перше відкидання відбувається вже тоді, коли хтось каже «ми». А.М.: Я не цілком з цим погоджуюся.

– Ти бачиш посередника між «ми» й «вони»? А.М.: Наприкінці сімдесятих років Стефан Новак провів соціологічні дослідження, які показали, з чим поляки ототожнюються. Ці дослідження засвідчили, що ідентифікація має два рівні. Перший – це сім’я, найближче коло спілкування. Другий: вітчизна, нація. Посередині не було нічого. У цьому сенсі всі ми чинимо певну містифікацію, коли кажемо «ми – нація». Ніхто з нас не мав матеріальних даних, аби вважати, що він до кінця артикулює прагнення, інтереси, думки всієї нації.

– Ми досі живемо за цією фальшивою схемою, яка є основним джерелом величезного здивування виборчим успіхом Союзу демократичних лівих. Бо як це – нація проголосувала за ворога? А.М.: Інтелектуальна сумлінність вимагає придивитися до цього ближче. Ю.Т.: Є дві засадничі проблеми, пов’язані з ідентифікацією «ми» – «вони». Геґель говорив про «визнання». Пан визнає, що раб є рабом, раб – що пан є господарем. Їм може бути з тим незручно, але вони співіснують у рамках цього визнання. З цієї точки зору вся боротьба між людиною та іншою людиною є боротьбою за визнання. Не за хліб, а за визнання. Нині також існує проблема визнання. Є суспільні групи, які не відчувають себе визнаними демократичним суспільством. Для демократії ключем до визнання є статус громадянина. В Польщі вислів «бути громадянином» досі порожній, він нічого для людей не означає. Таким чином, поляки не ототожнюють себе зі своїм громадянством, і безробіття викликає не лише матеріальні клопоти, а й приниження через «невизнання». Вони не кажуть собі: я безробітний, але я грома-

259

дянин Польщі, як можуть собі сказати американці – я безробітний, але я громадянин США. Мій досвід «ми» й «вони» був, може, навіть гострішим, ніж Адамів. У мене щодня перед очима була та реальність, яку витворювали оті «вони». Це почалося дуже рано. Ще в Лопушній. Там був міліціонер, який походив з Кракова і здавався більш культурним, ніж інші. Він трохи водився з хлопчаками, які ходили до семирічки. З ним можна було поговорити, пограти в м’яча, поплавати. Здавалося, що він належить до «ми». Але якось я дізнався, що в одній із характеристик він написав про мене: «нас не підтримує». Я ніколи йому не зробив нічого поганого. Ми ніколи не мали від нього жодних таємниць. Проте він саме так написав. Тоді я зауважив кристалізацію влади за принципом «хто кого підтримує». Йшлося не про те, що двічі по два чотири, а про те, хто з ким проти кого. З часом це загострилося. Коли я перся до університету, то також було неважливо, як я склав іспити, а хто кого підтримує. Згодом, уже священиком, я входив у польські реалії й одразу ж опинився в осерді конфлікту. То був конфлікт довкола найпростішої справи – «ми» й «вони». Помер чоловік. Дружина хотіла релігійного похорону. Партія чинила опір. Постав конфлікт між дружиною та партією. Дружини зазвичай перемагали, але не завжди, а як перемагали, то втрачали якісь пільги, компенсації тощо. «Ми» й «вони». Ми в такому разі реагували, влаштовуючи особливо урочистий похорон. Парохом у Хшанові був багатолітній катехит гімназії та ліцею. Якось помер член партії, його колишній учень. Того ж дня припав другий похорон. Парох так усе влаштував, що обидва похорони відбулися водночас. Коли партійний похорон входив на вулицю, яка вела повз храм, парох вийшов із церкви, провадячи релігійний похорон, і перегородив першому дорогу. Партійний похорон зупинився, люди тупцяли на місці, грав оркестр, а священик ішов досить повільно. Відтак він винятково довго читав молитву на кладовищі. Той похорон тривав цілих півдня. Все містечко схвалювало цей вчинок.

– Ви, отче, кажете: «все містечко», але в тому другому похороні також хтось йшов! Ю.Т.: Ішли члени партії – зламані, скривджені. Вони не надто розуміли, що і як. А.М.: Чи ти тут, Юзю, не стаєш жертвою своєї дитячої віри в мільйони? Ю.Т.: Стаю. Я розповідаю про свої тогочасні відчуття, розповідаю, як у моїй свідомості функціонувало «ми» й «вони».

260

А.М.: Таке відчуття мусило постати, адже людина потребує упорядкувати власний світ, повсякдення, найближче оточення. До містечка, на підприємство приїжджав хтось із повіту, з об’єднання чи комітету, й казав: «Має бути так і так». То була влада. Але пізніше, коли ми після роботи йшли на пиво, все це перемішувалося. Я часто був свідком, як за пивом такий член партії нарікав на владу. Тому на щодень я того поділу так гостро не зауважував. Скажу більше. Я сидів у пеенерівській в’язниці добрих кілька років. Який ще поділ може бути виразнішим, ніж розмежування між наглядачем і в’язнями? Але через якийсь час, коли той наглядач відчиняв двері, заходив, починав говорити з тобою, він переставав бути наглядачем, а ти в’язнем. У тому й полягало все сум’яття. Ю.Т.: Особливість Польщі в тому, що міжособистісний досвід був, попри все, сильнішим, ніж оболонка, яку нам нав’язували. Однак, ця нав’язана оболонка той досвід нищила.

– Конвіцький не втомлюється повторювати свою тезу, що сутність польської ідентичності полягає в неоднозначності, що все тут розлазиться, немає нічого виразного. У Франції революція – це мільйони жертв. У нас усе може обійтися навіть без поранених. Ю.Т.: Тим більш драматично це функціонувало. Якби ці поділи усталилися: «Той пан, а той хам», – все було би відомо. А в ПНР усе було розмите. Тебе в будь-яку мить могли виштовхати в спину. Сьогодні той міліціонер грав з тобою в футбол, а завтра писав: «Нас не підтримує». Були, втім, такі місця, де в мене було відчуття абсолютного відчуження. То було Управління у справах релігії або кураторія, куди я ходив, коли нас викидали зі шкіл. Там я зустрічав якихось людей, дідько його знає звідки. Ніде більше я таких пик ніколи не бачив. І настрій цих зустрічей був дивний. Складалося враження, що з дна розігнулася ота справжня пружина, яка править світом. Кожна така зустріч залишала в моїй психіці слід, який тривав ще довгий час. А.М.: Я думаю, що гостре провалля між «ми» й «вони» затерлося десь між 1953 і 56-м роками. Якщо воно й зосталося, то лише в емоціях доволі нечисленної категорії непохитних. Їх була дещиця в Церкві, дещиця серед ветеранів, але, з точки зору всього суспільства, то були невеличкі групи. Самоомана зумовлювала, що непохитні ставилися до влади в ПНР як до режиму квіслінґівського типу. Вони щиро вірили, що збережуть у собі Істину і Польщу. В певному сенсі вони мали рацію. Але водночас відчуття переважної більшості суспільства були іншими. Я сам, послідовний опозиціонер, багато років поспіль мав враження, що роблюся дедалі більш античним, що стаю спогадом про якусь

261

іншу епоху. В часи Ґєрека люди багатіли й вірили, що це тривалий процес.

– Пропаганда успіху породила суспільну віру в успіх. А.М.: Від 1971 до 1975 року все йшло дуже добре. Ю.Т.: Я того так не відчував, бо мав на карку цензуру. Можливо, вона була лагіднішою, ніж за Ґомулки, але достатньо болісною. А.М.: А мені було цілковито заборонено публікуватися, але довкола я бачив людей, яким непогано в тій країні велося. До речі, в мене було таке відчуття, що я розмовляю іншою мовою, ніж більшість населення, і що я інакше відчуваю. Згадай фільм «Хубаль» Поремби*, на який люди масово ходили і плакали. Убецький фільм, де доволі цинічно використано образ Хубаля. В тому світі ледь помітною була жменька непокірної інтелігенції – дещиця в Кракові, дещиця у Варшаві. Коли ми тепер кажемо «ми» – «вони», то слід усвідомлювати складність психологічної ситуації. В 1974 році опозиційні середовища були набагато більшою мірою ізольовані від основного нурту життя, ніж комуністична влада. Радикальні зміни приніс 76-й рік і виникнення KOРу. Тоді оте «ми» почало розширюватися. В серпні 1980 року розширення відбувалося вже дуже стрімко. Ми спостерігали це з радістю, а водночас із певним занепокоєнням. Коли в 1980 році в надзвичайності Валенси запевняв знаний публіцист, який ще в 76-му році писав про героїчних радомських продавщиць, які ризикували життям, щоб захистити суспільну власність від звироднілої юрми, то мушу зізнатися, що я почувався трохи незручно.

– У 1980 році то була достоту драматична проблема, мабуть, найбільш помітна серед журналістів, яких у сімдесятих роках тісно пов’язували з владою. Перехід цих людей на опозиційну щодо влади частину публічного простору мусив бути шокуючим для таких людей, як Адам. А.М.: Я доволі твердо дотримувався принципу: як хтось приходить, то слід радіти. Було тільки питання про те, як приходить і з чим приходить. Коли члени партії застерігали «Солідарність» через нібито антипольську діяльність KOРу, то я напружувався, робився недовірливим і підозрілим. А коли зміна була правдивою, щирою, я завжди намагався застосовувати той принцип, який згодом – за Мазовєцьким – назвали «жирною лінією»*. Натомість тут є також проблема, про яку варто пам’ятати. Ніхто безкарно не входить до пекла. Я зорієнтувався, що навіть коли я казав: «Файно, добре, все минулося», – в мисленні та поведінці тієї людини була відчутна деформація, яку вона звідти винесла. Незалежно від моєї філософії «жирної лінії» я завжди міг очікувати, що з боку цієї людини мене спіткає удар у щелепу, а ще частіше – в спину.

262

Ю.Т.: Мій досвід «їх» загострився після Серпня. Вчинки влади були тоді ще менш зрозумілі. Відчуття, що вони, – то «вони» стало дошкульним. Одного дня влада підписувала угоду, а вже наступного від неї відмовлялася. Провадилася політика навмисного дратування суспільства та «Солідарності». В мене було враження, що в тих конфліктах було щось ірраціональне. Зокрема, коли я придивлявся до дій телевізійників. Вчинки влади супроводжувалися телевізійним роз’ятрюванням. Комуністичну дійсність тисячами способів демаскували, критично аналізували. Для мене було великою загадкою, як, знаючи про результати цього аналізу, все ще можна обстоювати комунізм. Я вбачав у такій поведінці щось ірраціональне, що міг пояснити тільки страхом перед Совєтським Союзом. А.М.: І турботою про власні інтереси.

– Я думаю, що був також відрух самооборони. Восени 1980 року відвага стрімко подешевшала, і люди, наділені владою, стали здобиччю. Згадайте-но випадок Мацея Щепанського – улюбленця Ґєрека, шефа телебачення, якого після Серпня звинуватили в нечуваних злочинах і зловживаннях. Скальп з Мацусевої голови став найбільшим трофеєм новоспечених революціонерів. А.М.: І ніхто не полював на нього настільки люто, як партійні публіцисти, які раптом навернулися і стали патріотами. Водночас я познайомився тоді з багатьма людьми, які мали партійне минуле, проте пішли з нами. Цей досвід навчив мене не довіряти власній схильності думати в категоріях екстремізму. Я дуже боявся, щоб ми таки не занедужали на «синдром Першої бригади»*. Ю.Т.: Я знав не надто багато партійних журналістів. Проте я бачив масу молодих робітників, які вступали в цей рух із цілковитим відчуттям свободи, якого раніше не спостерігав. Нарешті вони мали враження, що чинять те, що хочуть, що ніхто їх ні до чого не змушує, що вони самі приймають важливі для себе рішення. Коли я приїхав на з’їзд «Солідарності», почуття свободи було моїм найсильнішим досвідом. З одного боку, польський млин, галас, метушня, а з іншого – чудова пульсуюча молодь.

Розділ 17 ЩО ОЗНАЧАЄ СОЛІДАРНІСТЬ?

– Поруч із тріумфом і незвичайним відчуттям свободи перша «Солідарність» доволі швидко викликала також занепокоєння, а точніше цілу низку різних неспокоїв, адже важко було собі уявити, який вигляд

263

може мати великий легальний антикомуністичний рух, що діє в комуністичній державі. А.М.: Мене майже негайно почали з того великого «ми» виключати. Під гаслом «спілка для спілчан» з’явилася вимога усунення корівців. Я мусив був відповісти собі, яка реальна природа того «ми». Я розумів, що це не тільки робота агентури. Що в самій «Солідарності» є сили, які, з огляду на мою ідентичність, мою систему цінностей, мою біографію, не хочуть бути разом зі мною. Я зіткнувся з питанням: «Чим, власне, має бути «Солідарність». Я виявив у ній тенденції, які, по суті, нічим не відрізнялися від того, що проголошувало Патріотичне об’єднання «Ґрюнвальд», яке поєднувало комунізм із націоналізмом. Ці два напрями різнилися ставленням до комунізму, проте ненависть до KOРу була достоту однакова. Я запам’ятав із того часу враження жахливої антикорівської агресії, сформульованої в риториці антикомунізму. Мені розповіли, що на зустрічі з отцем Тішнером – здається, в Андрихові, – хтось устав і спитав: «Що Ви, отче, думаєте про жидівських агітаторів з KOРу?» Начебто тоді ти дозволив собі нагадати, що Ісус був євреєм, і Пресвята Богородиця теж. Ю.Т.: Мабуть, так і було. Пам’ятаю, що все це діялося в якійсь великій їдальні. А.М.: Для мене це було важливо, адже така подія виразно визначала межі мого «ми». Ю.Т.: То не лише політична проблема. Що в тих людях сидить, що вони думають саме так? Як це можливо?

– Зокрема, що цей процес, який почався у 1980 році, після кількалітньої перерви на військовий стан, знову вигулькнув у 1990 році. Так, наче нічого й не трапилося упродовж цього десятиліття. Особливо цікаво те, що значна частина клакерів 1980 року потім кудись зникла, розчинилася в диму військового стану. Скажімо, Павел Незґодзький – головний справжній поляк і найпалкіший противник Адама в регіоні Мазовше. А.М.: Це не має значення. Таке мислення є темним компонентом польської духовності – сталим і досі наявним компонентом.

– Але, чи бува «Солідарність» – незабаром після того, як вона виникла за дуже романтичних обставин, – не стала об’єктом дуже брутальної політичної гри? Ю.Т.: Можна сказати, що це нормально. А.М.: Ненормально те, що в такій грі ключову роль відігравали подібні аргументи. Якщо б тоді хтось сказав, що ти людожер, це не було б ефективним інструментом політичної боротьби. Але коли хтось казав, що він справжній поляк, на відміну від «несправжніх поляків», то

264

це виявлялося дуже корисним. Я ужахнувся не на жарт, коли більша частина осередку «Солідарності» схвально сприйняла горезвісну, виголошену в Тшебятові, промову Мар’яна Юрчика, в якій той сказав, що Польщею керують не поляки, а євреї під зміненими прізвищами. Тоді я мимоволі мусив визнати слушність Стефана Ольшовського*, який відповів Юрчику запитанням: «Хто тут змінив прізвища? Ярузельський? Каня? Може, я?» Відбувався доволі огидний спектакль. Закид міг бути такий, що хтось мав єврейське прізвище, а спосіб оборони полягав у запевненні, що цей закид хибний. Вжахнуло мене й те, що більша частина «Солідарності» відповіла демонстративною підтримкою Мар’яна. Я відчував себе в обценьках. З одного боку була влада, яка викликала в мене огиду, до якої в мене було якнайгірше ставлення, від якої я не сподівався нічого доброго. З іншого боку – популістська хвиля етнічних емоцій і печерного антикомунізму. Дурна, сповнена ненависті. То були два дуже серйозні обмеження мого «ми». Ю.Т.: З боку Церкви мені тоді бракувало синтетичної критики комунізму. Вона була наявна в енцикліці, проте не впроваджена до польської свідомості. А.М.: Проблема Церкви полягала в тому, як не допустити, щоб польська мирна революція перетворилася на криваву бійню. Саме на це були спрямовані думки Примаса. Примас був старий, він відчував, що відходить, вже не вловлював подробиць, але на сто способів повторював одну думку: «Не переверніть цього човна». Ю.Т.: Себто те, що й ти казав. А.М.: Але того, що я казав, не слухали й не схвалювали ні Примас, ні Ярузельський. Навпаки. Церква та влада погоджувалися щодо того, що кjрівці є найбільш підривним і руйнівним компонентом «Солідарності».

– Спробуй зрозуміти, чому так було? В листопаді 1980 року, коли всі вже належали до «Солідарності», коли кожен міг владу шарпати й кусати, як йому заманеться, ти писав, що «та влада, як корсет для пацієнта». Це диво, що тебе за це не повісили. Однак для Церкви та влади ти й далі залишався дияволом. А.М.: Через багато років я спитав про це Ярузельського. Він сказав мені, що прочитав цей текст тільки тоді, коли вже писав свої мемуари, де він просторікує, яке те все було мудре й далекоглядне. У 1981 році Ярузельський розмірковував, що разом із Єпископатом зможе опанувати ситуацію, що йому той польський дзбанок не переллється. Він сподівався, що домовиться з робітничим напрямом: з Валенсою, можливо, з Юрчиком теж. Натомість він вважав, що ті,

265

хто прийшли ззовні та використовували силу «Солідарності», занадто розумні й хитрі, що їх обдурити не вдасться. У своїй книжці Ярузельський пише: «Пам’ятаю, що восени 80-го року я проводив у Хеленові під Варшавою засідання Військової ради Міністерства національної оборони. Нам принесли касету з інтерв’ю, яке Куронь дав шотландському телебаченню. Журналіст питає: «Ну, добре, але якщо буде така ситуація, що уряд запросить радянців увійти до Польщі?» На це Куронь відповідає: «То ми таку владу повісимо». Можливо, переклад був сильно спотворений». Куронь сказав щось зовсім інше. Він попереджав, що коли влада не буде відкритою до діалогу, то трапиться вибух, який може призвести до жахливих речей, включно з совєтською інтервенцією, але їм це буде байдуже, бо вони вже висітимуть. Він сказав усе з точністю до навпаки, аніж почув генерал. Він застерігав від вибуху. Далі Ярузельський пише: «Генералітет жахнувся від цього. Шкода, що у 1981 році я не довідався про інший виступ Куроня, коли він в Урсусі закликав позбутися мстивості та ненависті. Нещодавно Куронь знову сказав у парламенті якомусь в’язничному лікареві: «Пане наглядачу, вас повісять», – але я ж знаю, що він не вбив би навіть муху. Він – людина з вразливим характером, зичливим, а водночас у запалі буває скаже щось таке, що зостається і циркулює. <...> Тепер Міхнік. <...> Він казав, наприклад, що коли й слід пригальмувати біг, то з уваги на реалії, геополітику, а не на прихильність до уряду. Отож, він голуб у тактиці, але у стратегії – яструб. Вони рішуче відкидали комунізм, лад реального соціалізму. Хоча вони виросли саме на цьому ґрунті, проте пішли зовсім іншим шляхом. Саме цим була зумовлена, згідно з традицією комуністичного руху, посталою в часи розколу II Інтернаціоналу, особлива гострота реагування влади на корівців. Ми вважали, що вони хочуть обійти нас зліва, а до робітничого класу ставляться, як до гарматного м’яса. Відтак ми намагалися виривати робітників одні одним з рук. Їм це краще вдавалося, проте недовго». По суті, власне, тут ми маємо правдивий ключ до розуміння ставлення влади до KOРу. Для генерала найважливішим було те, що Яцека й мене годі було поглинути системою. До цього додавалися ресентименти. Ми – вживаючи геґелівської мови – відмовляли цій владі у визнанні. Влада відчувала, що ми ставимося до неї так, як вільна людина, що перебуває у в’язниці, ставиться до наглядача. Влада потребує легітимності в очах людей, а ми їй у тому відмовляли. Ми казали – гаразд, ви – міністри, керуєте тут із подачі совєтів, як вас усунуть, то може трапитися лихо. Вберіть совєтські мундири, і все з’ясується. Тільки не розказуйте нам про Вітчизну і патріотизм, бо то вже брехня.

266

Ю.Т.: Упродовж якогось часу головним закидом влади на адресу Примаса Вишинського було те, що «ви нас, по суті, не визнаєте». Згодом це змінилося. Церква визнала владу. Наявність такого визнання була головною перешкодою, якої в 1980 році сам Вишинський уже не міг психологічно здолати. А.М.: А чи хотів? Ю.Т.: Він не бажав хотіти. А.М.: Та отож-бо. В сімдесятих роках кардинал Вишинський вирішив, що з-поміж різних варіантів комуністичного режиму, які він бачив за своє життя, цей найкращий. Не переслідує Церкву, дозволяє порівняно багато. А яка була альтернатива? Гонекер? Чаушеску? Живков? Гусак? Поруч із ними Ґєрек, Каня та Ярузельський були втіленими ангелами, а ґєреківська Польща – островом свободи та щастя в морі комунізму. Вишинський відчував, що то велика заслуга його стратегії, років ув’язнення, компромісів, змагань, торгування та взаємних поступок. Через найгірші часи він провів свою Церкву звитяжно. І тут раптом приходять якісь шибайголови – може, масони, може, троцькісти, почасти євреї – і збурюють безвідповідальні авантюри, які можуть усе зіпсувати. Ю.Т.: Цікава історія того визнання й невизнання, а згодом пов’язаності власними актами визнання. І цікава проблема відчуття моменту трапунку. Вже після військового стану, у жахливо похмурі часи, коли я був на реколекціях в Оліві, я замислився, про що б то з людьми поговорити. Почав від святого Павла: «Минає стан світу цього» (1 Кор. 7:31). Потім пригадався мені К’єркеґор, який сказав про свою епоху, що вона комічна і трагічна водночас, позаяк інституції, які вона створила, й далі існують, проте вже немає тих, хто в них би вірив. Трагічна вона, отож, бо минає, а комічна, бо все ще триває. Так тоді було. Ми жили в цілковитій темряві, але вже відчували, що її кінець неминучий.

– Я зауважив комічність значно пізніше – допіру десь у середині вісімдесятих років, коли виникла Помаранчева альтернатива. Сильним і повсюдним мусило би бути оте почуття комічності, якщо в 1988 році в обложеній міліцією Ґданській корабельні влаштовували кумедні паради виготовлених із полістиролу та встановлених на акумуляторних платформах макетів танків, пускових установок і бронемашин. А.М.: Але, по суті справи, Яцек мав рацію, адже повсюдна відмова владі у визнанні почалася в 1981 році. Сама влада вже тоді як на своє єдине джерело легітимності покликалася на Ялту.

– Восени 1980 року тривало заповнення польського пантеону. Ми вже мали Папу, символ польської тисячолітньої Церкви, у вересні з’явився Валенса, уособлення польського робітника – відданого традиції

267

та гуманістичним вартостям, норовливого, бунтівного, дуже незалежного. Когось тут бракувало. А.М.: Мілоша.

– Могло, отож, скластися враження, що рука Провидіння заповнювала порожні місця на стіні. А.М.: В польському пантеоні такого часу мусив знайтися поет.

– Коли прийшла звістка про Нобелівську премію, патріотичні бубни закалатали, мов навіжені. А.М.: З Мілошем я познайомився в 1976 році в Парижі. Ми потоваришували, ходили разом пити горілку, перебалакали безліч годин. Я добре знався на його книжках. Саме я згодом переконав колег, щоб вони публікували в самвидаві його вірші, есе, прозу. Ця нагорода стала підтвердженням моєї правоти. По-перше, тому що він був той письменник, чию творчість я якимсь чином пропагував на батьківщині, а по-друге, тому що його послання несло концепцію такої Польщі, яка була й моєю мрією. Проте особлива цінність була у поєднанні трьох осіб – Войтили, Валенси та Мілоша. Допіру разом вони творили нову суверенну польську духовність.

– Що їх об’єднувало? А.М.: Наша схильність до мислення категоріями бажаного виявилася тут у такий спосіб, що всі вказували саме на те, що цю трійцю поєднувало, але ніхто не мав бажання поміркувати про відмінності між ними. Об’єднувало їх те, що всі троє творили польську суверенність усупереч комунізмові. Спільним було їхнє антитоталітарне послання. Проте унікальність Мілоша як лауреата Нобелівської премії полягала також у тому, що завдяки йому було піднесено кондицію польського інтелігента. Польська культура мала чудові досягнення, але всі вони були неповними. Юзек колись порівнював Геґеля з Норвідом, від якого залишилися тільки уривки рукописів. Те саме було з Бжозовським – його ідеї були чудові, але розхристані, недомовлені. Ю.Т.: Бо польські інтелектуали не мали авдиторії. В них не було до кого промовляти. А.М.: Аж ось раптом, у Церкві, яку звинувачували в антиінтелектуалізмі, перше місце посів видатний інтелектуал. А в польській літературі перше місце посів чоловік глибокої, багатої, точної та нонконформістської рефлексії. То були параметри, найкращі з усіх можливих. Натомість із Валенсою я від самого початку мав клопіт. У той період, про який ідеться, я не написав жодного тексту з вихвалянням Валенси. Я не брав участі в культі Лєха. Думку про нього я змінив допіру в часи військового стану. В моєму пантеоні він не посідав третього місця.

268

– А хто? А.М.: «Солідарність». Колективний витвір, у якому вистачало простору для Валенси, але й для Буяка, Фрасинюка, Ґвязди, Модзелєвського, Куроня. То була моя Польща, з якою я легко ототожнювався. Восени 1980 року я вперше в житті ототожнювався не з Польщею ідеальною, яка була певним інтелектуально-сентиментальним проектом, результатом лектур і роздумів, а з реально існуючою Польщею, яка мене справді оточувала. Я їздив на підприємства, на профспілкові мітинги і страшенно любив цих людей. То було неймовірно. Ці три елементи досконало пасували навзаєм. Я би сказав – на диво добре. Ю.Т.: Я відчував те саме.

– А вас, отче, не турбував релігійний скептицизм Мілоша? Ю.Т.: О, ні... А.М.: Адже він метафізичний поет! На тлі світської традиції польської культури Мілош метафізичний виняток. Він щонайбільше не уміщається в межах католицької ортодоксії. Ю.Т.: Чи я знаю... Я не бачу в польській культурі жодного автора, метафізичність якого була б порівняльною з Мілошевою. Польське релігійне мислення ніколи не виражалося в релігійних трактатах. Натомість, воно досконало виражалося в мистецтві. Мілош перебуває на вершині цієї піраміди. Жоден поляк не написав – і, мабуть, не напише – теологічної суми. В Польщі істинним виразом релігійності є поезія та драматургія – зокрема, романтична драма. Польське релігійне мислення не замкнуте в формулах і дефініціях, воно радше є виразом участі в релігійному досвіді. Це так, наче хтось слухав музику й почав танцювати. Цей танець є виразом його участі в музиці. Щось подібне діється з релігійним свідченням Мілоша. Він не об’єктивує свого досвіду. Він ні філософ, ні теолог. Він свій досвід просто виражає. З релігійної точки зору це набагато глибше, ніж об’єктивація. А.М.: Я б іще загадав про Мілошеву критику комунізму та польської культури. Книжку про Бжозовського він назвав «Людина серед скорпіонів». То ж прецінь був Мілошів автопортрет. Нікого так не принижували й не обпльовували сучасники, як власне Мілоша. З помиїв, вилитих на Мілоша, можна би укласти цікаву антологію, де б не бракувало гучних і шанованих авторів. А попри це він залишився вірним тому, що вважав своїм покликанням у сфері польської культури. Вірним власному баченню істини. Він писав: «Пов’язку незрозумілого засліплення я не носив на очах / І щира лють освітлює мої численні обов’язки»25. Так Мілош функціонував. Без пов’язки. Він ба25

Дослівний переклад цитати з вірша «До Джонатана Свіфта». – Прим.

пер.

269

чив виразно й усе. Він обрав специфічну долю. Дуже важку. Він не погодився на жоден конформізм. Відзначення саме цього письменника найвищою нагородою в галузі літератури було для мене чимось надзвичайно гарним.

– В нашій розмові вже пролунали різні песимістичні нотки, але подекуди – всупереч правді того часу, про який ми говоримо, бо досі, – а ми перебуваємо десь у листопаді 1980 року – діялися тільки хороші речі. Тільки упередженість зумовила, що в сказаному вами віддзеркалилися майбутні тривоги. Тепер, однак, починаються проблеми. Наприкінці 1980 року пролунала дивовижна заява отця Алойзи Оршуліка, тодішнього директора прес-служби Єпископату Польщі. Пам’ятаєте, що він сказав? А.М.: То була гостра критика тих, хто забув про відповідальність перед Польщею та про реалії, в яких перебуває країна. Журналісти спитали, чи мав він на увазі Конфедерацію незалежної Польщі, а отець Оршулік відповів, що і KOР також, а відтак вказав на статтю Куроня. Мабуть, уперше в своїй історії совєтська преса з ентузіазмом цитувала офіційного представника польського Єпископату. То справді було прикро. Проте були й позитивні враження. Професор Клочовський надіслав мені тоді копію свого листа до Примаса, в якому дуже гостро протестував і вимагав відставки Оршуліка. Сто чи двісті священиків з Перемиської дієцезії подали колективний протест. Кшиштоф Козловський зателефонував тоді з редакції часопису Tygodnik Powszechny до Єпископату й нагадав, що від 1945 року ні УБ, ні Катинь, ні ПОРП, ні КПРС, ні Сталін, ні Бєрут не були персонально засуджені Єпископатом. Проте Єпископат Польщі зробив виняток для KOРу та Яцека Куроня. Звичайно, така заява директора прес-служби Єпископату Польщі легітимізувала комуністичні нападки, але, з іншого боку, реакція виявилася обнадійливою. Коли ми згодом відвідали Примаса, я мав таке враження, що розмовляю з людиною дуже старою і дуже хворою, яка вже мало що розуміє. Він закликав нас передусім установити тісну співпрацю з галузевими профспілками, цілковито залежними від партії. Я вийшов після тієї розмови вкрай розгублений.

– Коментарі були тоді такі: причиною вашого візиту до отця Примаса, а в кожному разі, причиною твоєї та Вуєца присутності у складі делегації регіону Мазовше була потреба з’ясувати ставлення до заяви Оршуліка. Про неї йшлося? А.М.: Було більш-менш так, як ти кажеш. Примас показував текст Куроня, в якому було написано, що слід рухатися крок за кроком до свободи. Я спитав: «Отче Примасе, чи то неправда, що слід крок за кроком»?

270

Мабуть, Примас був після розмови з якимось високим за рангом функціонером уряду та вважав за доцільне дати сигнал, що не підтримує радикальних претензій. З іншого боку, він погано орієнтувався в ситуації, бо тоді аж ніяк не Куронь розпалював емоції. А водночас усе, що Куронь казав, було інтерпретоване навпаки. Куронь вважав, що слід подумати про фундаментальну реформу системи. Він казав: «Уявімо собі, що до розкладу руху внесено додатковий потяг, який їздить, як йому заманеться. Цей потяг називається «Солідарність». Адже у такій ситуації неминуче трапиться аварія». Ці слова процитував Каня, який вирішив, що Яцек закликає до лобового зіткнення потягу «Солідарності» з державним потягом... Його розуміли достоту навпаки, розвертали його думки на сто вісімдесят градусів. Ю.Т.: Владі така маніпуляція була потрібна, бо якби його зрозуміли так, як він того хотів, то довелось би відповідати на запитання про те, як пристосувати розклад руху до наявності такого потяга. В цьому суть проблеми. Чи ти гадаєш, що «Солідарність» мала тоді бачення тієї реформи, якої потребувала Польща? А.М.: Може, «Солідарність» такого бачення й не мала, проте був шанс спільно його створити. Я вважав, що потрібна інституціоналізація ґданського компромісу, який проклав шлях до великої реформи. В «Солідарності» я вбачав рух на підтримку цієї реформи, а водночас її елемент, бо її існування влучало в тоталітарний характер держави. Я мав тоді проект парламенту, який складався би з двох палат. Однієї – партійно-офіційної, та другої – профспілково-самоврядної, яку обирали би професійні спілки. Ті дві палати могли б створити компроміс, який давав би владі суспільну легітимність. По суті, то була ідея контрактового сейму*. Через багато років згодом я прочитав том документів Політбюро 80–81-х років. Коли нині читаєш ці документи, то складається враження, що це запис розмов між пацієнтами будинку для розумово неповноцінних. Держава розпадалася, а члени Політбюро, відповідальні за долю Польщі, безугавно міркували, чи Куроня й Міхніка арештувати, чи не арештовувати, затримати, чи не затримувати. Ці документи показують цілковиту незрілість їхнього політичного мислення. Ю.Т.: Генерал теж так думав? А.М.: Він нічим не відрізнявся, коли йдеться про дубовий спосіб мислення цього ареопагу. Ідея реформи системи в сенсі декомунізації держави перебувала цілковито поза їхнім гроном. Ю.Т.: Але й поза горизонтом «Солідарності». Адже, не було й мови про приватизацію.

271

А.М.: Приватизація перебувала також і поза моїм колом. Я вважав, що звільнення світу праці здійснюватиметься шляхом реального усуспільнення державних підприємств.

– І то навіть не була виключно польська проблема. Адже в 1980 році й на Заході Європи дуже впливовим був іще міф усуспільнення економіки, економічного планування, державного управління. У Франції перемогли соціалісти, Америкою керували демократи, у Скандинавії зберігав впливовість соціал-демократичний міф. Правоконсервативна хвиля тільки піднімалася. Рональд Рейґан був лише кандидатом у кандидати від республіканської партії на майбутніх президентських виборах. А.М.: У Польщі не було й гадки про приватизацію промисловості та економічний лібералізм. Тільки через кілька років у самвидаві з’явилися переклади книжок Гаєка, а ґданський Przegląd Polityczny почав писати про німецьку ліберальну школу. Однак навіть щодо набагато більш нагальних справ ті, хто правив Польщею, не мали жодного бачення політичної реформи, ба навіть гірше – не шукали нових ідей. Вони переймалися тільки тим, як не зійти з арени. Це зумовлювало тактику провокування, брехні, відмови від обіцянок, численних наклепів. Тому я на вісімдесят відсотків вважаю цих людей відповідальними за військовий стан. Нам я даю двадцять відсотків, бо вважаю, що ми теж наробили безліч помилок. Можливо, втім, жоден компроміс не був тоді можливий, а рацію має Єжи Урбан, коли каже, що ми мали справу зі стихійним революційним рухом, який за своєю природою нищить будь-які компромісні розв’язання і ніколи не зупинився б на досягнутому, а в 1980-му, чи навіть 81-му міжнародне становище не дозволяло передачі влади «Солідарності». Може, так воно насправді й було, але я стверджую, що можливості компромісу не було випробувано. Ю.Т.: Думаю, всі ми опинилися під стіною нашої уяви. Те, що діялося, не вміщалося в голові. Далебі, не лише Політбюро бракувало уяви. І «Солідарності», і Церкві – всім нам.

– Я пішов би іще далі. Це не вміщалося в свідомості членів Політбюро, Церкви, «Солідарності», звісно, росіян, але й Заходу. Йдеться не про самих лише політиків, а й про інтелектуалів, які взагалі не брали до уваги можливість неминучого краху цієї системи. Ю.Т.: Можливо, був тут один виняток. Уяви не бракувало Папі Римському. Хоч би скільки разів тоді з ним розмовляли про ситуацію в Польщі, він казав про людей влади, як про явище змінне. Може, то була специфіка оптики Кастель Ґандольфо – погляду на історію з перспективи, яка переростала коло окремого людського існування. Папа вживав формулу: «Бог дав комунізмові в Польщі певний час». Отож,

272

то була мелодія, яка неодмінно мусила колись скінчитися. Я усвідомлював, що час цей надходить. Найпевнішим знаком неймовірності цієї зміни є той факт, що всетаки комунізм приходив до Польщі під гаслом ліквідації приватної власності. Належало, отож, сподіватися, що занепад комунізму буде пов’язаний з гаслом повернення приватної власності. А того гасла тоді не було.

– Бо ж, мабуть, жила ще віра в економічну ефективність реального соціалізму. Ю.Т.: Думаю, так. А.М.: Може, не «реального». Радше віра в більшу ефективність колективної власності, ніж державної, радше в проект шведського зразка, ніж совєтського чи пеенерівського. Важливо було, щоб робітники сприймали політичну сцену крізь призму власних економічних інтересів, соціальних прав і пільг, які вони отримували. Логіка ринку, по суті, не функціонувала. Функціонувала логіка солідарності – «носіть тягарі один одного». Сьогодні те гасло має сенс як ідея спільнот, які організовуються для спільної роботи на ринку. Тоді не було бачення ринкової реформи, яка змушуватиме до поступу завдяки конкуренції, змаганню, банкрутству. В тому сенсі логіка тих часів була цілком іншою.

– І тому всі так звані економічні переговори «Солідарності» з урядом – то були переговори про картки*, підвищення платні, квоти, у кращому разі, – вибір директорів за конкурсом. А.М.: Конкурси також мали на меті декомунізацію, а не ринок. Ішлося про те, щоб покінчити із всевладдям партії на підприємствах. Сьогодні ми платимо дуже високу ціну за ті ілюзії та етос 1980 року. Тут у вісімдесятих роках далебі відбулися драматичні зміни. Я дивлюся на це з нехіттю, бо не люблю ринку. Я розумію, що ринок потрібен, натомість, по суті, боюся його і більше уваги приділяю захисту від певних наслідків ринку. Утім, у світ, який керується законами ринку, повертається цінність тодішнього етосу – аби лише разом із етосом не повернулися й ілюзії, які зводяться до переконання, що ми можемо мати «Солідарность» замість ринку. Якщо ти сьогодні докопаєшся до фундаментальної різниці між Куронем і Модзелєвським, то виявиться, що то власне ця річ. Модзелєвський, по суті, встає на бік працівників проти логіки конкуренції. А Куронь каже: «Нічого не поробиш, мусить бути ринок. Допіру тоді, коли він постане, коли будуть артикульовані нормально функціонуючі конфліктні інтереси, можна буде поміркувати, як боронити принципи солідарності в умовах ринку». Ю.Т.: Мені здавалося досить дивним, що на з’їзді «Солідарності» я був одним із небагатьох, хто взагалі говорив про логіку праці. Я бачив,

273

що розклад праці пішов далі, ніж «Солідарність» зуміла це зауважити. Я боявся, що в своїх рецептах поліпшення становища в Польщі «Солідарность» була доволі наївна, бо вважала, що за допомогою аспірину зможе вилікувати поламаний хребет. Адже розклад праці нищив елементарні структури держави й суспільства.

– Але ви, отче, також іще не приходили до ринкових висновків. Ю.Т.: Я не формулював таких вимог. Опис хвороби приваблював мене так сильно, що я не думав про те, як від неї вилікуватися. А.М.: Різниця між тобою та лікарем полягає в тому, що лікар не може зізнатися у своїй безпорадності. Пацієнт мусить вірити, що лікар знає, чим він занедужав і як його лікувати. Довіра до лікаря часто є найпершою умовою ефективності терапії. Саме в такій ситуації перебували ми – радники, лідери, активісти. Ю.Т.: Мені тоді спала на думку аналогія між мовою і працею. Як іноді буває невиразна мова, так ми мали невиразну працю. Я бачив занепад граматики праці. Йдеться не про те, що хтось невиразно вимовляє слово, а про те, що недоладно розставлені слова втрачають сенс. У тогочасній системі продуктом праці була ілюзія продукту, а платня – ілюзією оплати. Сама робота була ілюзією роботи. А до цього ще додавалася ідеологія боротьби: «працюючи – борешся». Метою праці було не заробляти на життя, а перемагати капіталізм.

– Я хотів би тут повернутися до «Етики солідарності», яка впродовж кількох років була абсолютним бестселером самвидаву, дочекалася кількох видань і, звісно, справила величезний вплив на мислення цілого покоління читаючих поляків. Отож, є в цій книжці надзвичайно цікавий і проникливий аналіз стану справ, натомість немає в ній жодної, бодай найелементарнішої позитивної програми. Чи на інтелектуальному овиді отця Тішнера тоді не існувало жодного позитивного проекту? Ю.Т.: Щиро кажучи, я не був готовий шукати відповіді на запитання про те, як з того вийти. «Етика солідарності» створювалася таким чином, що я щотижня давав у Tygodnik Powszechny наступний уривок. До всього того, в мене тоді тривав ремонт помешкання, я тулився десь у приймах, мені не було де писати. За відправну точку я брав якусь подію, газетне формулювання, поширене поняття й розтлумачував, що це означає. Я налаштувався на фіксацію дійсності та в певному сенсі очевидності, яку слід було окреслити. Наприклад, запис твердження: коли праця не має сенсу, єдиним розумним розв’язанням є страйк. У такому сенсі з тієї книжки нічого екстраординарного не випливало, а водночас випливало відносно багато.

– Дуже багато, адже то був невеличкий порадник, як інтелектуально впоратися з реальністю. Але в мене є закид до цієї книжки

274

значно серйозніший, ніж брак позитивної програми. Є в ній унікальні фрагменти – скажімо, розділ, названий «Ворог», у якому про ворога сказано замало, натомість ідеться про страйк. Ю.Т.: Бо я писав цей розділ під час страйку в Бєльсько-Бялій, який тривав безконечно, аж урешті призвів до призначення нового секретаря воєводського комітету партії. Тиск часу, проте, був величезним. Ніхто не знав, як із цього виборсатися. Для мене найважливішою тоді була проблема, з чого почати: з політичних змін чи реформування структури праці. Я був певен, що реформа праці нагальніша. Мені здавалося, що ці зміни могла би розпочати вже тодішня влада. А.М.: А я вважав, що це абсолютно нереально, бо політична структура заблокує економічні зміни. Ю.Т.: Я відчував, що Адам може мати рацію, але, з іншого боку, зовсім собі тієї політичної реформи не уявляв. Я терпляче слухав виступи генерала й різні інші виступи. Мене вражала їхня порожнеча. А.М.: Там не було жодної політичної ідеї, жодної відкритості. «Має запанувати спокій, і ми дамо собі раду». «Дев’яносто мирних днів», «сто днів спокою» – з того нічого не виходило.

– А що, по-твоєму, могло виникнути, якщо жодна фундаментальна зміна системи в той час навіть не розглядалася? А.М.: Я собі гадав, що ми влаштуємо «монархізацію» керівної ролі партії. «Монархізацію» у британському стилі, звісно. Це означає, що «партія править, але не управляє».

– І цьому мали слугувати ідеї на зразок Громадської ради народного господарства, яку віце-прем’єр Раковський негайно розшифрував. А.М.: Так, Раковський чудово розумів, про що йдеться, але абсолютно не розумів, що час тоталітарної влади безповоротно минув, що вона вже може тільки гнити й вироджуватися.

– Але, може, він розумів, що час для великих змін іще не настав? А.М.: Йому взагалі не спадало на думку, що такий час надходить, хоча саме він заявив на пленумі ЦК, що слід попросити росіян уточнити сферу їхніх інтересів. Але він із тим не пробився. Його «заверещали». Ю.Т.: Бо либонь росіяни й самі не знали, які вони мають інтереси. А.М.: Якби ти це сказав тоді, я би посміявся з тебе, але сьогодні я теж так вважаю. Коли я читаю розсекречені вже звіти засідань совєтського Політбюро, то маю таке враження, що опинився в шекспірівському театрі, де грають п’єсу Йонеско. То був театр жаху й абсурду водночас. А ми – волею-неволею – мусили грати в ньому свою роль.

275

Розділ 18 НА ЗЛАМІ – На межі 1980 і 1981 років було вже доволі очевидно, що в таборі влади перемагає напрям контрреформації. Все давалося дуже важко. Після реєстрації «Солідарності» почалися драматичні проблеми з реєстрацією спілок студентів і селян. Як ви сприйняли ті постійні перепони? А.М.: Влада відчувала, що наступні сфери публічного життя емансипуються від держави, і прагнула загальмувати цей процес. Першою такою емансипованою сферою була Церква, яка від 1956 року жила власним життям. Восени 1980 року другою емансипованою сферою стали профспілки. Тут уже влада відчула істотну загрозу. Реєстрація «Солідарності» запустила нову динаміку. Почали з’являтися наступні незалежні від влади структури. З’явилася конференція ректорів, у якій міністерство не мало вже права голосу, бо виші вибороли автономію. Студенти організували Незалежну студентську спілку, селяни – власну «Солідарність», письменники, журналісти, художники, актори, музиканти демократично пообирали опозиційні до влади правління спілок, а відтак заснували Консультативний комітет творчих і наукових спілок. Партія дедалі виразніше ставала «королем без землі». Незабаром вона вже впливала тільки на армію та органи безпеки, адже на більшості підприємств так чи інакше керувала «Солідарность». Зрештою і в самій партії почали виникати близькі до «Солідарності» горизонтальні структури, себто де-факто структури партійних організацій, скеровані проти партійного керівництва.

– Тепер ти це кажеш так, ніби припускав, що коли 31 серпня 1980 року влада підписувала угоду, то не усвідомлювала тієї динаміки, якій вона дає старт? А.М.: Абсолютно ніхто того не усвідомлював. Влада вважала, що все те обмежиться Узбережжям, а потім якось заговориться, перемелеться і все буде як зазвичай. В 1956 році вдалося, то чому тепер мало не вдатися?

– Це цікаве питання, яке також мусив ставити перед собою генерал Ярузельський, коли на початку лютого 1981-го приймав портфель прем’єр-міністра. Думаєш, він усе ще сподівався, що воно «заговориться»? А.М.: Значною мірою, мабуть, так. У лютому чи березні він прямо зажадав від Валенси усунути екстремістів – Буяка, Рулевського, Розплоховського, когось іще – і Валенса йому це обіцяв.

– Ти знав тоді про це?

276

А.М.: Так, про це говорилося доволі відверто. Влада особливо не приховувала, що застосовує тактику салямі. Єжи Урбан опублікував тоді в тижневику Polityka чудовий текст «Лихоманка». Він дуже проникливо проаналізував у ньому ситуацію з погляду влади й висунув тезу, що партія мусить обирати між «внутрішньою Ялтою» і «контрреволюцією»... І він мав рацію. «Внутрішня Ялта» не вдалася, тож ми отримали контрреволюцію.

– Питання в тому, який вигляд могла мати така «внутрішня Ялта»? А.М.: Я не виключаю, що Урбан уявляв собі, наприклад, угоду з Валенсою та Єпископатом на труні корівців. Але, щоб Ялта вдалася, влада мусила би мати бодай якесь уявлення про ту Польщу, яка мала бути наслідком тієї угоди. А такої ідеї не було.

– Призначення Ярузельського прем’єр-міністром, однак, породило певні надії, бо нарешті з партійного хаосу виринав бодай якийсь керівний осередок, що принаймні здавався партнером для переговорів. А.М.: Навіть більше. Адже у Ярузельського політичним віцепрем’єром став Раковський, який нещодавно дав газеті Życie Warszawy інтерв’ю із заголовком «Поважати партнера». Він виклав у ньому пропозиції, з яких згодом нічого не вийшло. В кожному разі, коли Раковський погодився на портфель віце-прем’єра, я вбачав у ньому партнера для переговорів про Польщу. Тим прикрішим було моє розчарування, коли він стрімко перетворився на яструба.

– Навдивовижу стрімко. Вже через місяць після створення уряду Ярузельського Яцекові Куроню й тобі прокуратура висунула нові звинувачення. А.М.: Їхня абсурдна логіка була така, що коли вони щось розблоковують у стосунках із «Солідарністю», то мусять водночас показати апаратові, що вони принципові й тверді в іншому. Найкраще це можна було зробити, висунувши звинувачення Куроневі та Міхніку. Апаратові це сподобалося, Примасові теж, росіяни їм дякували, Валенса та значна частина спілчанських діячів мовчазно схвалювали, бо це послаблювало конкуренцію. То чому б їм було цього не зробити? Вони не врахували тільки одного: політична ефективність такого заходу нагадувала вичерпування моря чайною ложечкою. Це нічого не вирішило в позитивному сенсі. Щонайбільше воно могло – всупереч інтересам всіх викликати якісь неконтрольовані протести. Адже Урбан мав рацію – Польщу лихоманило, і ніхто не міг передбачити, у що виллється бодай найдрібніший протест. Ніхто не міг опанувати цих гарячкових хвиль. Пам’ятаєте цілком абсурдний страйк у Бєльську, де головна вимога зводилася до зміни секретаря воєводського комітету партії? Я відразу сказав, що це дурниця, бо якщо ми зажа-

277

дали зміни секретаря, то вони, навзаєм, можуть вимагати зміни голови регіонального відділення «Солідарності»? Але в розгарячкованій країні така проста логіка зовсім не сприймалася. Політична лихоманка випалювала її миттю. І саме тоді Буяк поїхав на засідання Крайової Комісії з проектом ухвали – яку я проштовхнув на правлінні «Мазовша». Йшлося про те, що не можна оголошувати регіональних страйків без згоди Крайової комісії «Солідарності». Певний час це навіть працювало, але пізніше почало дедалі швидше валитися, бо наш рух не мав жодної перспективи. На самому початку він досяг неабиякого успіху, а згодом уже не міг зробити і кроку вперед. А позаяк були неможливі жодні реальні успіхи, то шукали компенсації в успіхах ілюзорних, часто піррових. «Бий червоних, де лише з’являються», – то було, мабуть, найрішучіше і часто либонь єдине програмне гасло того часу.

– Але безкарно бити не виходило, адже в червоного були ще зуби й кігті, і він надалі вмів ними користуватися. А.М.: Тоді вереск. Ю.Т.: «Випив чвертку, а репетує на літру». А.М.: Коли я намагаюся таким чином аналізувати сьогодні тогочасну ситуацію, то мені кажуть, що я кидаю тінь на святощі, бо показую баланс сил, а то ж була війна добра зі злом.

– Бо то й була війна добра зі злом. Ю.Т.: Проте, добро і зло були в кожному з нас перемішані. Війна абсолютного добра з абсолютним злом то є не війна абсолютно хороших людей з абсолютно лихими людьми. То було трохи схоже на ситуацію з паразитом і організмом. Через якийсь час уже невідомо, хто є ким. Принципово поганий комуністичний організм мусить бути знищений хорошим паразитом, яким була «Солідарність». Проте в певний момент виявилося, що той хворий організм потрібен «Солідарності», бо як не маєш програми, то мусиш мати когось, кого слід гризти. Тоді ти плодиш собі стільки ворогів, скільки можеш.

– Ви обидва малюєте досить безнадійний образ. «Солідарність» не мала позитивної програми, і ніхто в Польщі її не мав, отож програмою «Солідарності» стала ворожість. Це, звісно, вело у глухий кут. Може, в такому разі, у 1981 році наші політичні устремління випередили свій політичний час? Ю.Т.: «Солідарність» сама не надто знала, чим вона є. Її називали профспілкою, проте вона була великим суспільним рухом. Вона збурила революцію, але вважала, що то лише реформи. Проблема полягала в тому, що чим виразніше вона артикулювала вимоги, тим менш реальними вони були. Бо ж, зрештою, йшлося про повалення комунізму, а це було нереально.

278

А.М.: Прорахунок лідерів полягав у тому, що в ім’я політичної витонченості неможливо було сформулювати простих гасел. Із збільшенням нереальності вимог і наростанням конфлікту дедалі частіше лунала мова війни. А в мові війни немає місця для витонченості. Ті самі люди, які восени 1980 року виступали в партії за порозуміння, бо вважали, що зможуть щось від нього виграти, восени 1981-го або мовчали, або вже належали до яструбів. Так само було й на нашому боці.

– Я б тут залюбки навів два приклади: Мєчислава Раковського та Адама Міхніка. Раковський, який у лютому прийшов на посаду віцепрем’єра, будучи безумовно настроєним на діалог та вирішення проблем, уже в березні та квітні зіткнувся з таким безнадійним клубком нерозв’язних конфліктів, що розвернувся на сто вісімдесят градусів і став найагресивнішим політиком польської сцени. Своєю чергою, в травні Адам, намагаючись опанувати в Отвоцьку розлютовану юрму, не мав уже іншого виходу, як вдатися до жорсткої антикомуністичної риторики. Він просто стрибнув на ящик і закричав: «Я – антисоціалістична сила!» Для розлючених людей, які обложили міліцейську дільницю, це означало, що вони можуть довіряти йому. А що це означало для влади? Це означало, що дуже стримані Адамові статті, в яких йшлося про потребу пошуку порозуміння, були тільки замилюванням владі очей. А.М.: Я не погоджуюся з тобою. Для влади це означало, що я нагодився вчасно і врятував міліціонерів від смерті у вогні. Я дав позитивний сигнал, але то вже діялося в атмосфері наростаючого скандалу довкола майбутнього з’їзду партії. На нашому боці тоді доходило до найдивніших ексцесів – скажімо, коли в рубриці «національність» членам партії звеліли записувати «ПОРП» (Польська об’єднана робітнича партія). Кому таке могло сподобатися? Тоді вже не я був противником партійного керівництва, і не Яцек Куронь, а розлючена юрма, яка тачками вивозила членів партії з підприємств. Польщею правила логіка війни. Щоб хоч якось те все опанувати, влада почала шукати підтримки в Церкви. Реакція Церкви викликала в мене змішані почуття, починаючи від першого повідомлення Єпископату, де владі дякували за службу Божу на радіо, яку твердо відстояли на переговорах страйкуючі робітники. Відверто кажучи, мене та фальшива подяка розізлила. Ю.Т.: Я поставився до цього спокійно. Кожна влада завжди має певну повагу до іншої влади. Так само і влада духовна до світської влади. Жести церковної влади супроти комуністичного режиму в тій конвенції містилися. Вони були меншими, ніж жести західних урядів супроти Ярузельського, коли він запровадив військовий стан. А.М.: Уся лінія Єпископату була тоді виразно посередницькою та стримувальною.

279

Ю.Т.: І чинилося це не надто розумно. Однак посередництво й стримування не мусять принаймні полягати у визнанні слушності противника там, де він помиляється.

– У низці весняних негативних подій 1981 року особливо болісним став травень. По-перше, 13 травня на площі Святого Петра в Римі Алі Аґджа скоїв замах на Папу і дуже небезпечно його поранив. А через два тижні, 28 травня, помер від тривалої хвороби кардинал Стефан Вишинський. Ю.Т.: То був великий шок. У день замаху мене запросили на телебачення. А.М.: Ти тоді казав, що Найсвятіший Отець повернеться до світу таким самим, але світ буде вже іншим. То була велика подія, адже Юзек промовляв до мільйонів поляків абсолютно іншою мовою. Тоді казали, що отець Тішнер є кандидатом на посаду Примаса Польщі. Ю.Т.: Tygodnik Powszechny організував з цієї нагоди коньяк і зробив зі мною інтерв’ю. А.М.: Я був у той час у тижневику, і Мєчислав Пшон каже мені: «Звідси тільки-но вийшов майбутній примас». Як то було? Ю.Т.: Ну, так казали.

– Вам, отче, також казали? Ю.Т.: Казали. А.М.: А як ти це сприймав? Ю.Т.: По-перше, я ставився до цього з гумором. Мене збентежив лише британський посол, який раптом вирішив зі мною познайомитися. Він був неймовірно елегантний, а ви ж знаєте, на що була схожа та моя малесенька кімнатка. Я в якійсь куфайці, англійською не розмовляю, письмовий стіл завалений. А.М.: А з церковних кіл до тебе щось долинало? Ю.Т.: Одним із перших, хто щось відчув, був тогочасний настоятель отців місіонерів. Він миттю запросив мене на коньяк, щоб обговорити ситуацію довкола його ордену на випадок, якби я став главою польської Церкви. Я пояснив йому, що він марнує коньяк, але він знав краще. Подібні історії бували вже й раніше, після від’їзду з Кракова кардинала Войтили. Тоді це цілковито суперечило моїм планам. Я навіть написав листа Папі, прохаючи не брати мене до уваги. А.М.: Бо як станеш єпископом, то не зможеш оженитися? Ю.Т.: Це преса на Заході так писала. Якийсь голландський журналіст запитав тоді, чи правда, що я стану архієпископом. Я йому й кажу: «Пане, я волів би краще одружитися, ніж стати єпископом!» А він це зовсім серйозно пустив у світи.

280

– А що на це Папа? Ю.Т.: Він відповів мені дуже мило: «Зичу вдалого побуту в колибі під Турбачем». Тоді я вже заспокоївся. А.М.: А в 1981 році тобі робили пропозицію, яку ти відкинув? Ю.Т.: Вона ніколи до мене так і не дійшла. Натомість Казімєж Конколь написав у своїй книжці, що в 1981 році я був останнім у списку з семи кандидатів, який церковне керівництво представило йому на затвердження. Слава Богу, влада хотіла мати хороші стосунки з Церквою і погодилися на єпископа Ґлємпа, який, за словами Конколя, був першим у тому церковному списку.

– Я йому за це не можу подякувати. Ю.Т.: Тобі легко казати, а я боявся отримати владу, боявся потреби щирити зуби. Я не вмію керувати. Мене до того ніколи не вабило, а крім того, влада єпископа позбавляла би мене доктринальної свободи, яку я мав як професор філософії. Я волію розширювати інтелектуальні обрії, зазнаючи критики та звинувачень із боку подібних до мене, ане сидіти, ховаючись за поважністю посади, яка мене би гнітила. Я потребую верифікації того, що кажу. А в разі набуття духовної влади я б опинився поза критикою. Щонайбільше Gazeta Wyborcza могла б мені час від часу сипонути перцю, але в такому разі прирекла б себе на вічне прокляття. Зрештою, в 1981 році я навіть на це не міг сподіватися, бо тієї газети тоді ще не було. А.М.: Як ти сприйняв відхід Вишинського? Ю.Т.: Я ніколи не був завзятим прихильником Примаса, але ніколи його також і не критикував. Коли Tygodnik Powszechny кривився на селянську релігійність, я не поділяв їхнього скептицизму. Адже в мені теж жила селянська, гуральська релігійність. Багато в чому вона здавалася мені міцнішою, стійкішою до різного тиску, ніж дещо надумана інтелігентська релігійність. Я боронив цінності, які несла в собі Велика Новенна. Що не означає, що вона справдила всі очікування. А.М.: Я тільки пізніше зрозумів, що саме ця народна релігійність була для комунізму найбільш нездоланним муром. Бо тут жодні пояснення нічого не давали. Парадокс полягає в тому, що, чинячи опір комунізмові, що менше ти комбінуєш, то більше ти мудрий. Коли починаєш намагатися зрозуміти комунізм, діалектику, революцію, то дуже ризикуєш. А якщо відкидаєш комунізм простим, релігійним, патріотичним, етичним рішенням, то перестаєш бути піддатним дойого впливу.

– До цієї похвали традиційної народної чи соціологічної релігійності мушу додати застереження: коли вона опиняється в новому для себе середовищі, наприклад, локалізується в міському оточенні, вона зазнає глибокої кризи.

281

Ю.Т.: Це правда.

– Вагання, скажімо, Туровича були зумовлені сумнівами щодо того, чи неглибока, «соціологічна» віра зможе захиститися в умовах індустріалізації та урбанізації. Ю.Т.: Певним аргументом є досвід Сілезії, де, попри індустріалізацію, Церкві вдалося зберегти віру та простоту релігійного обов’язку.

– Проте саме в Сілезії була виразно помітна прірва між старими сілезцями, які щонеділі ходили до церкви, і мешканцями робітничих гуртожитків чи нових житлових масивів, які стрімко втрачали віру. А.М.: Я не кажу, що народна релігійність, перенесена до нової оселі, добре дасть собі раду. Але факт, що в масовому масштабі спокусу комунізму відкинула тільки народна релігійність на селі.

– А феноменом стало відродження релігійності в Новій Гуті. Ю.Т.: На одну річ мені б хотілося звернути вашу увагу. От у совєтській літературі з’являлася іноді постать доброго дідуся – росіянина, доброго від природи, який своєю природною добротою визначав межі класової боротьби. Гадаю, що і в Польщі впертіше, ніж сила віри, комунізмові опирався здоровий глузд у поєднанні з природною добротою. Переконання, що деяких свинств навіть ворогові не роблять, було потужним бар’єром, який стримував людей від переходу на бік комуняк. А.М.: То була заслуга традиційної звичаєвості, природний компонент якої становила народна релігійність.

– Але повернімося до примаса Вишинського. Ю.Т.: Упродовж тривалого часу я спостерігав за його відходом: перш ніж він помер, він відійшов психічно. А.М.: Тобі доводилося бачити його? Ю.Т.: Я ніколи не розмовляв із ним наодинці. Він не викликав мене, а я й не пхався, якщо Примас мене не потребував. Мене відразу зарахували до інтелектуалів. А інтелектуал – істота незалежна. Він посідає власне місце в Церкві й може дуже багато, за умови збереження певної самокритичності та відваги виставляти себе на критику. В польській Церкві одна річ дуже важлива. Не всі читають «Мислення у згоді з цінностями» чи «Філософію драми», натомість чимало людей слухають проповіді та конференції. Якщо ти зарекомендуєш себе на цьому рівні, Церква заплющить очі на те, що ти виносиш на інтелектуально найвищий, найвитонченіший і найелітарніший рівень. Отже, я час від часу свідомо й добровільно перевіряв себе на елементарному рівні. Бувало, читав проповіді для дітей дошкільного віку, бувало, реколекції для гуралів. Я цього потребував, щоб краще зрозуміти світ і скористувати своє мислення.

282

Те, що ти кажеш простим людям, не може вже бути чистою абстракцією. Ти мусиш перекласти свої думки людською мовою. Для Адама верифікація полягає в діяльності. Він прагне падіння комунізму, і той комунізм падає. Це означає, що він правильно мислив. Я хочу трішки підтримати людину, зміцнити її духовно, тому, якщо після моїх реколекцій я бачу людей справді зміцнілими, це дає мені задоволення, бо означає, що я добре розумію їхні потреби. Я дуже глибоко переконаний, що однією з умов моєї ролі в польській Церкві є подолання в собі прагнення влади, іншої, ніж та, яку я можу набути завдяки суверенному мисленню. До речі, впродовж дуже багатьох років я прагнув до максимальної об’єктивізації моїх текстів. Я відкидав мовлення від першої особи. А.М.: А ще оберігав тебе добрий ангел-охоронець – почуття гумору. Це надавало «стравності» твоїм дуже складним філософським текстам. Завжди в них знаходилося місце для жарту, парадоксу, самоіронії. Завдяки цьому вони не були сухими. В читача складалося враження, що він розмовляє з тобою, що ти звертаєшся до нього особисто. Ю.Т.: Проте через ті жарти я мав таке відчуття, що зраджую самого себе. Ви знаєте теорію трьох істин: «світа провда, тиж провда і гівно провда». Тож мені завжди хотілося, щоб то була «світа провда».

– Через місяць після сформування уряду Ярузельського, покликаного опанувати ситуацію в країні, в березні так звана «бидґоська криза» призвела до ескалації напруженості. Побиття Пйотра Лабентовича та Яна Рулевського, страйк у Бидґощі, попередження про загальний страйк, інформація про пересування совєтських військ, нічні переговори та посередництво Церкви врешті призвели до укладення Варшавської угоди, яку Валенса підписав усупереч більшості лідерів «Солідарності», маючи принципову підтримку тільки експертів – Мазовєцького, Ґеремека та Вєльовєйського. Проте напруга не зникала, і вже практично ніколи не зникла. Менш ніж через три місяці після Бидґощі, 5 червня 1981 року, совєтські лідери надіслали так званий Лист ЦК КПРС до ЦК Польської об’єднаної робітничої партії. «Нескінченні поступки антисоціалістичним силам і їхнім вимогам призвели до того, що ПОРП крок за кроком поступалася під тиском внутрішньої контрреволюції <…> Тепер ситуація не тільки небезпечна, але країна опинилася біля критичної межі…». В мене було відчуття, що совєтська інтервенція просто зависла на волосині, тим більше, що наприкінці було процитовано заяву глави КПРС Брєжнєва: «Соціалістичної Польщі, братньої Польщі ми не покинемо в біді і не дамо її скривдити».

283

А.М.: Дуже красномовним було також речення про Каню та Ярузельського, в якому не вжито слова «товариші».

– «Ми прагнемо підкреслити, що Станіслав Каня, Войцех Ярузельський та інші польські очільники погоджувалися з нашою думкою з усіх піднятих питань. Але в дійсності все залишається по-старому, і до політики поступок і компромісів не внесено жодних коректив. Здається одна позиція за другою». А.М.: Кожен, хто знає їхню мову, розумів, що накази про виступ уже готові. Ю.Т.: Для мене це було зрозуміло.

– Чи ви вважали, що це вже кінець? А.М.: Я вважав, що все ще існує шанс. Остаточно я втратив надію десь у жовтні 1981 року.

– А чому саме тоді? А.М.: Тому що бачив, що з боку влади відсутня вже найменша воля до порозуміння.

– Зберігши посаду прем’єр-міністра, 18 жовтня генерал Ярузельський став водночас першим секретарем ЦК ПОРП. Чи саме це позбавило тебе надій? А.М.: Сfме цього я не пережив надто драматично. Я вважав, що це означає концентрацію влади, але не більше того. Я вжахнувся, коли почув, якою мовою вони на тому пленумі говорили, і коли зауважив, що єдиний варіант, який обговорюєтьcя, це та чи інша пацифікація суспільства. Ще гірше було те, що з нашого боку не було жодної ідеї, як вийти з того пату. На з’їзді «Солідарності» найбільше емоцій викликав брак сигарет у кіосках «Руху»*. Пам’ятаю, як Ян Лужний, аферист із Сілезії, кричав міністрові торгівлі: «То як, пане міністре, буде цигарета, чи нє?» Я розумів, наскільки це небезпечно. Мені було страшно, і я не міг уявити позитивного сценарію. Навпаки. Мені здавалося, що переважали конфронтаційні настрої, а це до добра не могло довести. На другому боці сигналом стало зміщення Кані, яке показало, що те саме може трапитися з будь-ким із партійного керівництва, хто не зможе впоратися з «Солідарністю». Подейкували, що «бетон» усуне Ярузельського і оголосить надзвичайний стан. Такий сценарій висів у повітрі від травня, коли Тадеуш Ґрабський зажадав відставки Станіслава Кані. Ю.Т.: Я, на щастя, знав набагато менше, ніж Адам, але дедалі частіше бачив, як люди розводять руками. Лист росіян я спробував знехтувати. То була класична реакція страуса. Я думав: «Якось-то воно буде».

284

Натомість, я трохи стежив тоді за ендеерівською газетою Neues Deutschland і чехословацькою Rudé právo. Там у 1981 році все мало вигляд цілком прозорий. В Польщі триває контрреволюція, яку слід приборкати. Я розумів, що з росіянами ще можна було про щось домовлятися, але чудово усвідомлював, що для НДР і Чехословаччини польське питання рівнозначне «бути чи не бути». Люди з тамтешнього апарату чудово знали: якщо комунізм у Польщі припинить існування, їхні дні теж будуть полічені. Я чекав якогось дива.

– В липні 1981 року Примасом Польщі став єпископ Юзеф Ґлємп. Я тоді про нього майже нічого не знав. Ви чули про нього? А.М.: Я знав, що він був секретарем кардинала Вишинського, а коли той став єпископом, то почув, що він є кандидатом у наступники Примаса Польщі. Ю.Т.: А я нічого не знав.

– Мушу визнати, що тільки нещодавно прочитав інтерв’ю, яке наприкінці червня, незадовго до призначення, тоді ще єпископ Юзеф Ґлємп дав часописові Tygodnik Powszechny. Він змалював там дуже багатообіцяюче становище. «Людей, які представляють ієрархічну Церкву, та людей «Солідарності» поєднує якщо не ідентичність, то далекосяжний збіг поглядів на кризову ситуацію у країні та її причини, а також на шляхи оновлення та відбудови Республіки (...) Таким чином, якщо Церква залишається з «Солідарністю» в «партнерських» стосунках, то це не партнерство «сторін», навзаєм чужих, а партнерство людей, партнерство ближніх, засноване на спільності взаєморозуміння і – не побоюся того сказати – братерства». У світлі церковних звичаїв і всього того, про що ми тут казали, це дуже далекосяжна заява. А.М.: Гадаю, що єпископ Ґлємп не розумів тоді драматизму ситуації.

– Після листа КПРС? А.М.: Я думаю, що майбутній Примас хотів дуже чітко заявити про свою підтримку «Солідарності». То була певна пропозиція. А може, він уже втратив чутливість до таких страхів. Я злякався цього листа, але незабаром після цього потроху перестав боятися. Багато місяців поспіль нас постійно лякали росіянами, вторгненням, громадянською війною. А коли тебе погрожують у двадцять п’яте, ти перестаєш боятися, бо втрачаєш чутливість. Раніше про це казав Юзек: порівняно з заголовками в іноземних газетах, Польща була напрочуд спокійна. Нервували за кордоном, а ми – після цілорічної нервозності – вже звикли до цієї напруженості. Ю.Т.: Тут слід іще нагадати, що були тоді доволі численні заяви Папи з приводу «Солідарності», і те, що казав Іван Павло II, вельми іс-

285

тотно відрізнялося від заяв кардинала Вишинського. Слова єпископа Ґлємпа радше резонували з папським розумінням, а не лінією покійного Примаса. А.М.: Чи не було в тебе враження, що впродовж усього того періоду, від серпня 1980-го до грудня 1981 року, в ставленні єпископів посилювалася неприязнь до KOРу і відчуття загрози з боку корівців, що від Єпископату надходило дедалі більше сигналів про потребу очистити «Солідарність» від борівського впливу? Ю.Т.: Це пов’язано з появою в «Солідарності» патріотичної течії. І, здається, та неприязнь не вщухла після розгрому першої «Солідарності». Ті самі емоції потім були перенесені на Демократичну унію та частково на щоденник Gazeta Wyborcza. Ви, мабуть, відчуваєте, що вас досі підозрюють у корівському спадку. Адже й вибори 1993 року показали, що нападки на ці погляди прочиняють двері для комуністів і посткомуністів. А.М.: Завше так було. Ю.Т.: Але не знаю, чи навіть тепер полуда спаде з усіх очей.

– Звідки це бралося? Ю.Т.: Це якесь ірраціональне, емоційно вмотивоване ставлення. У ньому скупчилися всі підозри.

– Ви, отче, трохи уникаєте тут відповіді. Ми вже говорили про «масонську загрозу», про цькування з боку влади, але думаю, що для пересічного пароха велике значення мало й те, що осердя KOРу складалося з осіб, більш-менш відомих своїми некатолицькими зв’язками, а часто з партійним, комуністичним минулим. У маніхейському баченні світу, яке було результатом майже сорокалітньої оборони Церкви від комунізму, той, хто не був католиком, природним чином викликав підозри. Ю.Т.: Але люди з Товариства атеїстів і навіть з часопису Argumenty були менш підозрілі, ніж люди з KOРу.

– Чи не тому, що були нешкідливі, а корівці опинилися на чолі національного виступу католицької нації? А.М.: Я би це трактував приблизно таким чином. Ю.Т.: У тому сенсі, що Церква ніколи не вважала, що партія є провідною силою нації. Натомість зауважила, що нею може стати KOР. А.М.: Ярузельський розповідав мені, що під час зустрічі Ґлємп– Ярузельський–Валенса він сказав: «Пане голово, ми маємо дані, що серед активних діячів є особи, яких засуджували за хуліганство, керування автівкою в нетверезому стані, крадіжки». І тут втручається отець Примас: «І розлучені…» У тому добре помітний стиль аналізу польської дійсності високопоставленим ієрархом, який мав великий вплив на долю країни.

286

Розділ 19 ФОРМА ДІАЛОГУ – Восени 1981 року в Парижі з’явилося повне видання «Польської форми діалогу» авторства отця професора Тішнера. Ю.Т.: Для мене ця книжка була спробою відповіді на успіх. Я намагався його узагальнити.

– Який успіх? А.М.: Духовна перемога Церкви над комунізмом! Ю.Т.: Ключовим для мене було питання, як далі бути з соціалізмом. Чи після всього того гіркого досвіду, якого зазнала Польща, соціалізм ще має якийсь шанс? Чи бодай щось від нього залишиться? Чи тільки дещиця сорому? Я не знав відповіді. Отож висновком книжки стала гіпотеза, що комунізм себе вичерпав, але деякі його ідеї можуть бути підхоплені християнським рухом. А.М.: Ми тоді вже були знайомі особисто. Я страшенно цікавився тим, що ти пишеш. Я намагався читати все, проте після прочитання цієї книги був шокований. З одного боку, – того від тебе слід було очікувати – то було інтелектуальне дослідження найвищої проби. З іншого боку – там була втіха іхтіолога, який переконався, що риба заговорила. У тобі є велика сила. Сила певності, яку дає віра. То була твоя перша нецензурована книжка, в якій ти промовляв на повний голос. Деякі ідеї, наявні в цій книжці, вже фігурували в твоїх попередніх текстах, але тільки тут ти поставив усі крапки над «і». Ти обрав шлях людини, яка нарешті скаже всю правду про все, чого впродовж багатьох років «мовчазна Церква» сказати не могла. Завдяки цьому я зауважив ту неймовірну різницю в досвіді, яка нас розділяє і яка дається взнаки тепер у наших розмовах. Історія моєї свободи була тобою описана як історія конформізму або зрада. Трохи як у тому анекдоті. В Нью-Йорку по линві, натягнутій між двома хмародерами, ходить хлопець і грає на скрипці. Люди задирають голови: «Це чудово, – кажуть вони, – це щось надзвичайне». А поляк закопилив губу й кинув: «Що ж, йому дуже далеко до Паганіні». Все, що є історією моєї свободи, ти взяв у лапки. Жоден з моїх авторитетів не здужав оборонитися. Але мене самого ти трактуєш порівняно найкраще. Навіть Лєшек Колаковський чи Янек Стшелєцький у твоїй книжці показані лише як приклади плутанини думок. Ти не показуєш історії їхньої свободи, які з зусиллям і болем прокладали собі шлях.

287

В есе про Колаковського ключовою для мене є фраза: «Він жив у Польщі, але не жив Польщею, він ніколи не мав того розуміння Польщі, яке мав кардинал Вишинський, бо не стояв навколішки в юрмі паломників на Ясній Горі». Коли я це прочитав, то відчув, наче отримав шаблею в печінку. Я теж не стояв навколішки. Чи означає це, що мій польський досвід не є реальним досвідом?

– Не галопуй! А.М.: То був для мене виклик. Я мусив наново з’ясовувати для себе фундаментальні питання. Ю.Т.: Адам має рацію. Та книжка аналізувала тексти у відриві – вона ізолювала їх від історії людей, від особистого досвіду авторів, від їхніх життєвих драм. Вона трактувала текст як реальність, що існує сама по собі, і ставила йому запитання, які виникали винятково з написаного.

– Люди вас, отче, не цікавили? Ю.Т.: Так само я чинив із усіма іншими текстами. Читаючи «Кризу» Гусерля, я не питав, чи написав він її в до/або післягітлерівській Німеччині. Читаючи Декарта, я не питав, чи брав той участь у релігійній війні. Мені здається, що тексти Адама, Лєшека, Янека саме так автономно читалися в моєму – клерикальному – середовищі. За свою власну я взяв точку зору пересічного польського священика. Того душпастира, який не питає, яким шляхом людина йшла до порогів Церкви, але хоче знати, скільки вона на тому шляху мала дружин. Тобто, ця книжка значною мірою залежна від часу, а також середовища, в якому поставала.

– В якому сенсі? Ю.Т.: В тому сенсі, що я переказую певну нотку тріумфу, а з іншого боку, не заглиблююся в людський досвід, який формував принципи чи погляди авторів іншого кола.

– Втім, про Адама ви, отче, пишете з симпатією. Ю.Т.: Я про всіх пишу з певною симпатією. Мабуть, з найбільшою неприязню я писав про PAX. А.М.: Я ціную ту симпатію і відчуваю у твоїх словах певну повагу. Там навіть є уривок, в якому Яцек трохи на виріст прирівнює творчість Колаковського і його боротьбу з марксизмом до «Великої імпровізації»26 Міцкевича... Ю.Т.: Зі значної дистанції я фіксував фрагментарний досвід читання текстів Колаковського, Адама Міхніка, Стшелєцького. Уявіть собі семінариста, який читає написані Колаковським тексти, де той критикує католицьку філософію. Він переживає цю критику 26

пер.

288

Монолог Конрада в III частині «Дзядів» А. Міцкевича. – Прим.

дуже глибоко. Вона в ньому закарбовується так, як фундаментальна критика тільки й може закарбовуватися в голові двадцятилітнього. Мабуть, набагато глибше, ніж у душі автора. Згодом той семінарист читає фрагментарно інші статті Колаковського. Він живе на узбіччі подій. Він не навчається в університеті в 1968 році. Він не має особистого контакту з діяльністю Лєшека. До нього доходять уривки публікацій, і він замислюється над тими підходами Колаковського до проблеми віри. Тоді очима уяви він бачить самотнього романтика, який до Господа Бога хоче йти самотою. Адже вибір Колаковського припадає на найелітарнішу стежку – містику. Мій шлях до віри був зовсім інший. Я зустрічався з вірою простих людей, з релігією громад. Шлях до трансцендентності я бачив як дорогу до спільноти. Тобто, якщо я пишу Лєшекові, що він ніколи не ставав на коліна, то не в тому сенсі, що я його виводжу за межі нації. Навпаки. Його романтизм і містицизм стовідсотково польські. Але йому бракує досвіду спільноти, яка часто смердить, тхне, кляне, п’є, а проте має в собі автентичні зв’язки. Якось на реколекціях у Ґданську я побачив тебе, Адаме. Я нічого тоді тобі не казав, але мене вразило, що ти не пішов до захристії. Ти стояв десь у натовпі, як один із малих отих. Для мене цей образ дуже важливий, бо я сам індивідуаліст. Я кружляю радше пругами. Ось чому я так твердо переконаний, що дуже слушно знайти собі релігію та віру поміж святих і містиків. Але по-справжньому знайти її можна між пияків. Між тих, що п’ють, клянуть і час від часу бабу відлупцюють, а баба їх відлупцює. Я хотів дорікнути Колаковському, що в його описі віри є суттєва однобічність. З тобою було трохи по-іншому. Тебе не було як підловити. Твою книжку годі було вгризти. Натомість довкола тебе клубочилися в повітрі питання про твою участь у KOРі, троцькізм, політичну приналежність. Проте найбільше мене цікавило питання: «Що з тим соціалізмом, що тебе в ньому вабить!». Тут трохи дався взнаки Інґарден зі своїми «істотними питаннями», які змушували мене дошукуватися суті. Є в моїй книжці ще один сюжет, який нині видається дуже драматичним. Я був тоді переконаний, що польська Церква дечого навчилася від комунізму. Я назвав комунізм неоязичництвом, що має далекосяжні наслідки. Я й далі переконаний у слушності цієї оцінки, хоча сам термін, може, й не найкращий. Але ж є в людській природі якийсь вимір, який позитивно відповідає на пропозиції комуністів. У людській душі спрацьовує якась мембрана, чутлива до «соціальної справедливості», «ліквідації приватної власності», «застосування насильства в ім’я добра», «надання сенсу історії».

289

Я був переконаний, що через контакт із неоязичництвом польський католицизм помудрішав, а подолання неоязичництва призведе до неохристиянства і поглибленого неокатолицизму. І тут поставала проблема: «Що отому неохристиянству робити з тридцятьма чи шістдесятьма роками комунізму?» Якщо люди щиросердно тягнулися до комунізму, то слід було замислитися, що з того виснується. А.М.: Нечасто трапляється таке змішання мов, як у тебе. Для мене соціалізм був певним способом оцінки історичних явищ, зорієнтованим на проект справедливого суспільства. Саме лише переконання, що «все мусить бути по справедливості», є основою соціалістичної ідеї. По-друге, соціалізм був для мене реальною традицією, що існує в європейській культурі з середини XIX століття. В польській культурі ця традиція, представлена головним чином Польською соціалістичною партією й такими людьми, як Абрамовський, Кшивіцький, Оссовські, Чарновський, – відіграла роль велику й, безумовно, позитивну. То була моя система координат, коли я вживав слово «соціалізм». Мені й на мить не йшлося про захист реального соціалізму, який я вважав тоталітарним проектом і відкидав, а свій опір виражав власним життям, а не тільки деклараціями. Лєшек і Янек були для мене людьми, які намагалися розбудувати в тоталітарному світі власну суверенну думку й пережили ілюзії, що це можливо. Я тих ілюзій ніколи не мав. Але моє ставлення до релігії, Церкви, віри було значною мірою результатом читання текстів Стшелєцького. Янек завжди вбачав у релігії цінність. Він ніколи не був ворогом віри. Він належав до кола тих перших, хто ще в часи гітлерівської окупації читав і розповсюджував «Персоналістський маніфест» Муньє. Його це справді захоплювало. А мені була дуже близька його певність, що, незалежно від ставлення до метафізики, релігія є великою цінністю в житті людини, бо робить людей кращими. Натомість у твоєму портреті Янека я відчув виразне домінування ноток підозріливості. Ю.Т.: Це правда. Але май на увазі, що я цю підозріливість поділяв з іншими. Я був її акціонером. Ця підозріливість була суспільним фактом, який я лише озвучив. А.М.: У моєму, хай і критичному, ставленні до Янека не було підозріливості. Я не погоджувався з ним політично, я вважав, що він марно засидівся в партії, що не каже правду до кінця, що він занадто обережний, але то були політичні суперечки. Натомість аксіологічно він був людиною глибокої правоти. Його релігійна рефлексія породила тексти найвищої проби, які досі є інтелектуальним викликом. З Лєшеком справа складніша. Та одна твоя фраза мене настільки шокувала тому, що абсолютно тобі не личила. І відразу спалахнули

290

вогні сигналізації. «Еге, отець професор змінює курс». У мене було таке відчуття, що в тій книжці ти потрапив у пастку, спритно розставлену комуністами, які переконували всіх нас, що в Польщі живуть марксисти й католики, тому одні з одними мусять вести діалог на благо країни. Ти застосував цей поділ, показуючи крах марксизму й торжество Церкви. Натомість я вважав, що польську дійсність у такий бінарний поділ вписати неможливо. Адже в нього не помістяться ні Оссовські, ні Мар’я Домбровська, ані Тадеуш Котарбінський, Антоні Слонімський, Ян Юзеф Щепанський, Анджей Кійовський. Іншими словами, ти повторив у цій книжці спосіб мислення, який я вважав і вважаю небезпечним навіть сьогодні, бо – забігаючи наперед – з нього випливає: коли комуністи поступляться, владу в Польщі повинні перейняти католики. А це неправильно. Ю.Т.: Але я не мав наміру створювати панораму. Я хотів лише показати одну суперечку. А.М.: Проте ця суперечка мала свій контекст. Як ти у цій суперечці локалізуєш Халасінського, Айдукєвича, Інґардена? Ю.Т.: Для мене проблему становили ті, хто відходив од марксизму. Інґардена чи Айдукєвича це не стосувалося. Мене цікавив ваш «вихід». Коли священик, який знав тебе переважно завдяки партійній пропаганді, перечитував присвячені тобі фрагменти «Польської форми діалогу», він дізнавався про зовсім інший вимір твоєї екзистенції. Твій образ у його свідомості змінювався. А.М.: Мені він теж змінився, бо то все ж була інтелектуальна робота в найкращому стилі. Ю.Т.: Мене здивувало, що ця книжка так і не дочекалася критичного аналізу з боку спільнот, яких стосувалася. Ні Шацький, ні комуністи, ні навіть Лєшек Колаковський нічого серйозного у зв’язку з тією книжкою не написали. Колаковський не надто любив відповідати на запитання, які я йому там поставив. Він замовкав, коли його питали про його власну релігійність. А.М.: Гадаю, що розумію його мовчання, бо мене також щось у твоєму тексті боляче вразило. Там був церковний тріумф, поєднаний із цілковитою відсутністю критичної саморефлексії. За таких умов фразу про стояння навколішки на Ясній Горі можна було інтерпретувати як твердження, що той не поляк, хто не стояв навколішки перед Чорною Мадонною... Ю.Т.: Сьогодні я думаю, що ти маєш рацію. Але тоді йшлося не про це. Йшлося про розширення досвіду й кута зору. А.М.: ...до речі, я читав подібні оцінки твоєї книжки. У такий спосіб покликалися на неї найосвіченіші з-поміж неоендецьких публіцистів, які хвалили «Польську форму діалогу» – скажімо, в часописі Polityka

291

Polska. Сьогодні, після твоєї останньої книжки, вони, мабуть, бігають від бібліотеки до бібліотеки й копітко стирають ці схвальні абзаци.

– Гал, певно, ні. А.М.: Я думаю, що для нього остання Юзекова книжка «Нещасний дар свободи» теж є неабияким викликом. Ю.Т.: Мусить бути, бодай тому, що сfме після цієї книжки Олєк наважився, однак, вжити назву «Католицька акція». А.М.: Зокрема, і тому. Але, по суті справи, ти ставиш перед ним засадниче, суто релігійне питання, яке також має серйозні політичні наслідки. Ти питаєш прямо: «Що ми робимо з нашою вірою?» Цього питання мені забракло в «Польській формі діалогу», де ти, власне, занотував дуже стереотипну точку зору тодішнього польського духовенства. Ю.Т.: Я прагнув цю точку зору дуже обережно долати. Сьогодні я думаю, що занадто обережно. Але пам’ятай, що в цьому середовищі ваш імідж був ще гіршим, ніж це випливає з книжки.

– Ви, отче, не хотіли стрибати за борт? Ю.Т.: Іноді слід бути передусім педагогом середовища. Це означає, що на все свій час, а тоді надмірний ентузіазм було б відкинуто. А.М.: Однак завдяки Юзековій книжці моє середовище стало для Церкви одночасно і проблемою, і партнером.

– З перспективи наших нинішніх дискусій у цій книжці є ще одна по-справжньому шокуюча річ. Це почуття абсолютного відчуження від досліджуваного об’єкта, який включає Адама, Лєшека Колаковського, Яна Стшелєцького. Ю.Т.: Ти не знайомий із жахливою феноменологічною методологією, яка вимагає відчуження від того, що досліджуєш або описуєш. Відсторонення робить результати досліджень більш вірогідними.

– Але всупереч тому, що Ви, отче, вже казали, у ставленні до середовища PAXу та відчуженість не відчувалася настільки надмірно. А.М.: Я також відчував у твоїй книжці оте величезне відчуження, хоча водночас бачив щире прагнення порозумітися та зрозуміти чужий світ, якого ти зовсім не відчував. У сталіністських текстах Лєшека ти навіть знайшов поняття гідності. Це дивовижно. Я б там того не знайшов. А водночас було помітно, від яких різних мавп ми походимо. Ю.Т.: Маєш рацію. Я ж вас тоді зовсім не знав. Тобто, звичайно, я читав ваші книжки, більш-менш знав біографії, але з людьми знайомий не був.

– Я мав на увазі щось іще інше. Тут я повернуся до нашого попереднього сюжету – «ми – вони». Оте «ми – вони» в «Польській формі діалогу» дуже виразно визначене. Можливо, якби я прочитав цю книжку

292

тоді, коли вона побачила світ, я визнав би цей дещо різкий поділ світу природним. Сьогодні я не годен допасувати такої безальтернативності до образу отця Тішнера, який маю перед очима. А.М.: Для тебе було звичним, що я перебуваю серед «них»?

– З точки зору отця Тішнера, професора польської семінарії: так. П’ятнадцять років тому мене би не здивувало, що священик – навіть отець Тішнер – пише про Адама Міхніка, як про одного з «них». А.М.: Але вже тоді так би не написав Єжи Турович або Тадеуш Мазовєцький.

– Тішнер був священиком. Ю.Т.: Я й досі священик. А.М.: Отець Яцек Салій надрукував тоді в журналі Zapis рецензію на мою книжку, і в нього такої відчуженості не було. Отець Станіслав Малковський також написав доволі теплу рецензію.

– Їхня еволюція відбулася в напрямку, протилежному до еволюції Тішнера. Але хочу прочитати вам одну фразу: «Книжка Міхніка <...> просто втілює фундаментальні умови ідеї діалогу <...> Можна буде сказати: ми переглянули свої оцінки, тепер ви перегляньте свої». До решти – біполярний поділ. Ю.Т.: Так це тоді видавалося. В середовищі, в якому та книжка з’явилася, таке твердження було необхідне. Адаме, зрештою візьми до уваги ставлення до вас Примаса. Ця фраза була адресована йому. «Вони переглянули – ти переглянь». А.М.: І зверни увагу на той фрагмент, де Юзек писав, що відтепер будь-хто, бажаючи сказати щось значуще у справі діалогу, не зможе абстрагуватися від моєї книжки. То була недвозначна нобілітація партнера.

– Це правда. Але мене цікавить, як могло статися, що оці двоє, які ще кільканадцять років тому багатозначно підкреслювали, що походять від абсолютно різних мавп, тепер промовляють майже в один голос. Ю.Т.: По-перше, ми познайомилися, й одразу завели розмову. А завести розмову означає на мить сісти в крісло, в якому він сидить. А він сідає в крісло, в якому я сиджу. І ми обмінюємося поглядами. Раз він дивиться моїми очима, іншого разу я дивлюся його очима. Від тієї миті я вже не можу брати до уваги саму лише книжку. Як ота дівчина з Штаудинґера, яка «була сповнена таким літературним захватом, що не лягала в ліжко з книжкою без автора». А.М.: Це правда, від якої ніколи не можна абстрагуватися. Коли ти знайомишся з іншою людиною, то починаєш бачити в ній індивіда. Таким був також мій досвід з Олєком Галом, прецінь хоч він і виріс на дуже чужій мені ендецькій традиції. Ще більш чужій, ніж комуніс-

293

тична традиція. Моє ставлення до комуністичної традиції тим більш складне, що багато з моїх близьких друзів пройшли крізь цей досвід. Натомість ендеція мені абсолютно чужа – три дні лісом. Проте, коли я пізнав Гала, коли переконався, що він людина доброчесна й ретельна...

– І травоїдна! Вільна від агресії. А.М.: Так, безумовно, травоїдна. Отож, позаяк я з ним знайомий, я мушу іноді спробувати поглянути на світ крізь оті його постендецькі окуляри.

– Я хотів би нагадати вам про ще один фрагмент з «Польської форми діалогу»: «Може, то один з останніх уже «мандрівних лицарів соціалізму» відкриває, що Церква – колись об’єкт нападок його самого і його товаришів – то ніякий не «форпост імперіалізму», а звичайний вітряк, який меле борошно для тих, хто не хлібом єдиним живий». А.М.: Дуже гарна фраза.

– Але трішки далі міститься фрагмент, який змінює сенс цього речення. «Мандрівні лицарі соціалістичного будівництва стригли купони з успіхів, яких досягали їхні товариші, забруднюючи руки». А.М.: Йдеться про Яна Стшелєцького. Ю.Т.: Це погана сентенція. А.М.: В 1976 році Янек усе ще перебував у партії, і навіть мене – а я з ним особисто приятелював – це обурювало. Я не приховував від нього, що вважаю це чимось прикрим. Тому я можу зрозуміти, яким скандальним це мало видаватись Юзекові, не кажучи вже про інших священиків. Мене завжди вражало, що Янек певних речей не договорював до кінця. Його політичний профіль був ще менш виразним, ніж інтелектуальний. І він у тій своїй складності був такий не один. У «Польській формі діалогу» фігурує також Шаф, який пише про гуманізм, Кучинський, який замислюється над питанням про сенс життя. Всі вони чинили це менш інтелігентно, ніж Янек, але боронили – хоча б на словах – систему істотних цінностей. Юзек мав право поставити питання руба, як ці шляхетні ідеї співвідносяться з praxis, із їхнім життям. Натомість Лєшек Колаковський, який у 1980-му році вже дванадцять років жив у еміграції, не мав уже нічого спільного із захистом марксизму. Я також не був «мандрівним лицарем соціалізму», хоча либонь є мандрівним лицарем різних інших речей. Інша річ – Янек Стшелєцький, який, залишаючись членом ПОРП, наражався на запитання про те, як його прекрасні думки можна погодити з тією реальністю, в якій Церква зазнавала гонінь, у якій католик не міг стати польським генералом і в якій діялося багато значно гірших речей.

294

Я заперечую проти того, щоб членів партії переслідувати, декомунізувати, цькувати. Але ж запитати можна. Слід було ті запитання про їхню особисту мотивацію та ієрархію цінностей ставити в минулому, так само, як слід їх ставити й зараз. Ю.Т.: Це, звичайно, стосується не тільки Стшелєцького, бо люди часто йшли до ПОРП, щоб змінити цю партію. Може, вони сподівалися, що якщо будуть у партії порядні люди, то і влада стане більш пристойною. Тоді виявлялося, що все навпаки. Влада не ставала більш порядною, натомість порядні люди слугували їй прикриттям.

– Думаєте, що та теза діяла як лезо? В той період, а ми говоримо про 1981 рік, дуже істотною була постать Стефана Братковського. Братковський був членом партії, але в сімдесятих роках брав участь у діяльності опозиційного семінару «Досвід і Майбутнє», публіковані в самвидаві застережні рапорти якого підписував власним прізвищем. У 1980 році на серпневій хвилі його обрали головою збунтованої Спілки журналістів. Тодішня влада атакувала й обпльовувала його, як нікого іншого, аж нарешті Братковського викинули з партії, звідки він сам нізащо не бажав виходити. Ба більше. Коли інші ховали партійні квитки, він опротестовував рішення про виключення його з ПОРП у наступних інстанціях – включно зі з’їздом. Чи і його стосувалося лезо отця професора? Ю.Т.: Думаю, також, хоча Братковський міг мати обґрунтовану певність, що його вплив на ПОРП і на пропаганду досить значний, щоб виправдати членство в партії. А.М.: На деякі запитання сьогодні, коли йдеться про замкнутий історичний період, відповідають по-іншому, ніж тоді, коли ми відповідали на них, як усе було in statu nascendi. Стефан був для мене людиною, яка намагалася практикувати критичну думку в межах офіційної партійної системи. І кілька разів йому це справді вдалося – скажімо, в тижневику Życie i Współczesność, чи семінарі «Досвід і Майбутнє». Натомість Стшелєцький мав статус інтелектуала-мораліста. Я мав право спитати мого друга, інтелектуала-мораліста, який носив червоний квиток комуністичної партії, про те, як він поставився до інтервенції в Чехословаччині військ його партії. Це не був з мого боку вияв нетолерантності. Щонайбільше цікавість. Ю.Т.: Час від часу в нашому середовищі обговорювалася справа Гайдеґґера. Його проблема проектувалася на наші роздуми про всі ситуації, якими в Польщі переймалася філософія. «Крамареві вільно – філософові ні». Тим часом у нас було чимало філософів і інтелектуалів, які поводилися, як крамарі. А.М.: Якщо я кажу сьогодні, що мене дратує фарисейство польських інтелектуалів щодо Церкви...

295

Ю.Т.: Себто брак критичної відваги. А.М.: Так... Я не можу вдавати, що в мого приятеля, Янека Стшелєцького, з цим усе було гаразд. Колись, дивлячись Анджейові Вєльовєйському просто в очі, я дорікнув йому, що Примас про Колаковського та Мілоша каже як про гавкотливих дворняг, а католицька інтелектуальна еліта мовчить. Але як порівняти німоту сьогоднішню з тогочасним мовчанням, коли голос інтелектуалів був незрівнянно потрібнішим. А його не було, або він був занадто тихим. Як можна було погодити вписування в ідеологічний соціалізм глибоких гуманістичних цінностей із мовчанням з приводу вкрай антигуманної практики. Я кажу про Янека, мого друга, від якого я дуже багато чого навчився, але в тій справі завжди між нами точилася суперечка.

– А якою була його відповідь? А.М.: У роки, коли я з ним познайомився, він переживав гіркоту поразки Празької Весни і вторгнення до Чехословаччини. Він не наважився тоді здати партійний квиток, але вже не надто вірив у сенс подальшого перебування в партії. Якось у розпачі він сказав мені: «Тієї інтервенції я не повинен був пережити». Потім настав грудень 1970 року, Едвард Ґєрек. З’явилася тінь надії. Незабаром і це розвіялося. Залишилося тривання в нерухомості. Коли йому дошкуляли молодші друзі, він іронічно казав: «Що я можу зробити? Коли я піднімаю забороло, замість обличчя воїна з’являється задниця». Він належав до тих польських інтелектуалів, які після війни далебі пережили велику драму. Стшелєцький був одним із небагатьох людей, хто в 1943 році вже знав усе. Ще під час німецької окупації в підпільному часописі Płomienie він друкував тексти, які містять повне знання про те, що таке комунізм. Коли прийшли совєти, він мусив би звідси втекти. Залишився. Він сподівався, що в цій частині світу, де домінував Совєтський Союз, можливий, утім, якийсь політичний проект на зразок фінського. Діяв у Польській соціалістичній партії. Очолив Спілку незалежної соціалістичної молоді. З того періоду походять його блискучі тексти про соціалістичний гуманізм. Він ясно усвідомлював, чим є і до чого провадить тоталітарний устрій совєтського типу. Згодом крок за кроком він ішов на чергові компроміси. Він не бачив для себе жодної альтернативної поведінки. Опинився в партії. В сталінський період його відтиснули на узбіччя. Він поневірявся по редакціях, околицях політики, щось писав, але мало, – трохи перекладав, лазив по горах. Він усе ще чекав моменту, коли гуманістичний потенціал, наявний у цьому русі, в цих людях і в цій філософії, нарешті оживе, подолає тоталітаризм.

296

В 1956 році він вважав, що його міркування справдилися. Раптом маса людей – Лєшек Колаковський, Віктор Ворошильський – заходилися говорити про те саме, що він казав у 1946 році. Настав його зоряний час. Його тоді надзвичайно шанували. Скрізь. І серед збунтованих письменників, і в ЦК ПОРП. Бо він був правдомовним! Але Стшелєцький* був інакшим, ніж «скажені» ревізіоністи. Для них XX з’їзд КПРС був «стрясанням небес». Сталін помер, усе закінчилося. Для Янека – ні. Для нього то був початок світанку. Якийсь позитивний варіант ставав можливим. Потім настав період «нашої малої стабілізації». Ніби нічого поганого, але знову над Польщею навис угорський контекст. «Погляньте, як це виглядає деінде». Проте в нас не було «Будапешта’56», якого Польща не витримала б через дванадцять років після Варшавського повстання. Стшелєцький сам був учасником Варшавського повстання, він бачив на власні очі, як згоріло його місто. Так він дожив до 1968 року. Спершу березневі «пустощі», відтак Чехословаччина. З одного боку, він відчував себе пов’язаним із такими людьми, як я. З іншого – жив наче на попелищі надій. Він ніби й залишився в партії, але тримався там силою інерції. Тепер, Яцеку, поглянь, що сталося. За його текстами та вчинками спостерігав католицький священик із Кракова. Він не міг знати про всі ті драми Стшелєцького, бо той сам їх ніколи не описав. Той священик читав написані Янеком дуже гарні речі про етику і знав, що їх автор носить у кишені партквиток. Що це означає? Ю.Т.: Стшелєцький ображався на мене за цей текст, проте виразно цього не формулював. Ми обіцяли один одному, що підемо кудись, поговоримо. Не встигли, бо невдовзі його вбили. Дурниця казати: «Не встигли», бо завжди слід встигати. А.М.: Попри все, він цінував і любив тебе. Ю.Т.: Я його теж. Ми стали друзями, але нам завжди бракувало часу для себе. А.М.: Коли я вийшов із в’язниці в 1986 році, він казав про себе: «Я соціаліст-папіст». А мене це знову страшенно дратувало. Він аналізував усі тексти Папи, читав їх безустанно. А мене й це дратувало. В мене було враження, що так само, як раніше, він уникав гострих кутів у своєму зіткненні з марксизмом, так тепер він уникає їх у зіткненні з католицизмом. Я йому про це брутально сказав: «Твій текст про енцикліку не написаний на колінах. Його написав чолов’яга, який лежав ниць». А сказав я це передусім тому, що про мою книжку «Церква, ліві, діалог» він торочив, що вона написана навколішки перед кардиналом Вишинським.

297

Ю.Т.: Абстрагуючись від особи. То була фундаментальна проблема цілих поколінь. Історія дотепна. Іноді мені здається, що тепер вона і мені створює такі проблеми. Адже я перебуваю в Церкві. Образ цієї Церкви такий, який є. У цій Церкві виходять Słowo. Dziennik Katolicki і Niedziela. Нас єднає спільна віра, а я запитую себе: «Що я маю з ними спільного?» І що я мушу з тим усім робити?

– Церква – не партія. Ю.Т.: Проте в цій перспективі я доходжу до рефлексії над моєю власною вірою і намагаюся усвідомити, в чому полягає непорозуміння. Я намагаюся, отож, вступити в діалог з братами по вірі. Але те, чого я не можу акцептувати, є важливим елементом польського католицизму. Це моя Церква, моя віра, мій католицизм. Чи для демонстрації власної ідентичності я мушу сказати: «Я виходжу»? Чи, радше, я маю казати їм: «Змініться або вийдіть»? А.М.: Існує ще третя можливість. Ти пояснюєш собі, що Церква не є політичною партією, отож аналогія неповна. Натомість я справді сумніваюся, чи інтелектуал, філософ може поводитися, як крамар, і вдавати, що жодне зло в Церкві не існує. Ю.Т.: Тепер я розумію Інґардена. З релігією, мабуть, трохи інакше, ніж із партією, але напруга, яка виникає в душі й свідомості людини, може бути подібною. Чому не можна сказати: «або я – або ви?» Бо це трохи так, як із людством. Я не можу сказати, що, коли ти людина, а чиниш інакше, ніж я, то я буду конем, або ти йди та вбий себе. Релігійні узи мають особливий характер. Це спільнота фундаментальної долі. Коли в церкві кажуть: «Передайте собі знак миру», я перебуваю в привілейованому становищі, бо я стою за вівтарем і не мушу кожному подати руку. Але якби я стояв у натовпі, то мав би проблеми. Так само, як маю проблеми з розумінням, як в одній Церкві можуть міститися настільки протилежні погляди й уявлення. Але, мабуть, «ми всі в дорозі». Для Стшелєцького соціалізм був, певно, тим, чим для мене Церква – життям, світом, вірою.

– Соціалізм, але не партія. Вихід із Церкви є жестом проти Бога. Вихід із партії – лише проти партії. Ю.Т.: Тут я мушу заперечити, бо ж Церква не є Богом. Отож, для тих людей партія була навіть чимось більшим, ніж Церква. Для них партія була всім.

– Чи для інтелігентної людини наприкінці сімдесятих років партія могла бути всім? А.М.: Ні, але тоді Стшелєцький уже біг за інерцією. Він якось сказав мені: «Після 46-го року я залишився в партії, щоб її пом’якшувати. І я її пом’якшував. Я пом’якшив Лєшека Колаковського, Павла Бей-

298

ліна, Юрека Шацького. Врешті я їх пом’якшив. Вони вийшли, а я залишився. Кого мені тепер пом’якшувати – Яна Шидляка?» То були часи пустки, коли людям його покрою не надто було куди йти. Поставити в тих умовах на опозицію – то для людини з його позицією було рішенням достоту героїчним. Пам’ятаю, як він вступив до Товариства наукових курсів, себто корівського Пересувного університету. Він зробив це тільки задля нас, бо все Товариство навчальних курсів вважав марнуванням часу, чимось на зразок «набору тьоті Моті». Він не бачив у цьому перспективи. Але кардинал Вишинський також не бачив. Янек не вірив у жести, в усе те підписування листів. Він вважав, що має більше значення, якщо він піде до Клішка чи до Тейхми з втручанням у якусь конкретну справу. Мені якось розповіли про зустріч Бронека Ґеремека з Єжи Вятром у Вашингтоні, ймовірно, в 1977 році. Вятр казав, що, за його інформацією, до опозиції в Польщі будуть ужиті всі допустимі заходи – включно з чилійським сценарієм. Ґеремек на це відповів: «Якщо так, то я негайно повертаюся і в це включаюся». Мій співрозмовник, людина, яка вважає реалізм і прагматизм чеснотами, вирішив, що Ґеремек божевільний, бо задля якихось вигаданих цінностей ладний вчинити самогубство. Для нього, особи, яка проповідувала потребу реалізму та служіння польській науці, рішення Ґеремека було чимось украй безвідповідальним, він вважав його способом задоволення комплексів. Натомість, на мою думку, критичне ставлення до Ґеремека було звичайною раціоналізацією власного опортунізму. Цікаво, що в поколінні Янека Стшелєцького певна потреба в героїзмі, яку носять у собі шляхетні люди, – а Яцек був людиною шляхетною, – вичерпалася в роки окупації, Варшавського повстання, сталінську епоху. Вони боялися героїчних проявів. Стшелєцький був людиною особисто хороброю – він ходив по горах, займався альпінізмом. Проте він дуже боявся героїзму як певної моделі суспільної поведінки. Він вважав, що тут не героїзм потрібен, а робота для Польщі. А де він мав працювати для Польщі? Він хотів бути присутнім у цій системі, щоб якось її олюднити. Але побачив, що це неможливо зробити. Тоді в нього почалася дуже глибока криза ідентичності, яка тривала приблизно від 73-го року до Серпня. Упродовж тих років він, власне, нічого не писав. Але і в «Солідарність» він включився впівсили... Він знайшов себе тільки після військового стану, коли увійшов до кола «прицерковної» рефлексії».

– А що сталося з червоним квитком? А.М.: У нього відібрали квиток за Товариство наукових курсів, ще до Серпня.

299

Розділ 20 ГОСПОДЬ БОГ СВІТСЬКОЇ ЛЮДИНИ – Повернімося до «Польської форми діалогу». Є в цій книжці одне речення, якого я просто не розумію. «Атеїстові релігія не потрібна, щоб бути атеїстом, тоді як для віруючого атеїзм конче потрібен як чинник, який очищує його віру в Бога». Ю.Т.: Це для мене дуже важливе твердження. І сьогодні я його без вагання повторюю. Ви знаєте, як легко можна в релігії Бога підмінити ідолом. Тому віра вимагає негативної роботи – відкидання ідолів, щоб повірити в Бога. А негативна робота можлива тільки тоді, коли сягаєш до атеїстичної традиції, до традиції тих, хто відкидає віру в Бога. Слід побачити, як люди відкидали віру, і віру в якого Бога вони відкидали. Це версія негативної теології – тієї теології, яка намагалася відповісти на запитання: «Яким Бог не є?» В польській теологічній рефлексії майже ніколи не поставало запитання: «В якого Бога ми віримо?» Поставало питання віри й невіри, але не було питання: «Про якого Бога йдеться?» Тільки після війни, а точніше в шістдесятих і сімдесятих роках у часописах Znak і Tygodnik Powszechny можна було побачити такі тексти. Бог Авраама, Бог Христа, Бог Ньютона, Бог Айнштайна, Бог політики. Яким є мій Бог? Щоб відповісти, традицію польської невіри слід було включити в польську віру. Цього не можна перекреслити, не можна відкинути. Слід спробувати зрозуміти історію польського атеїзму.

– Моя інтуїція була цілком протилежною тому, що Ви, отче, написали. То атеїстові релігія конче потрібна як точка негативної ідентифікації... Ю.Т.: Є такі форми.

– А в польській традиції атеїзм був надзвичайно потужно мотивований антиклерикалізмом. Ю.Т.: Але то був не надто глибокий атеїзм. Радше просто антитеїзм. Справді глибокий атеїзм є незалежним. Чудово пише про це Левінас, який стверджує, що людська природа зазвичай атеїстична, і саме з такою природою Бог вступає в діалог. Тільки в контакті з замкнутою людиною, людиною, якій вистачає самої себе, постає велика релігія. Бо релігія – це зв’язок між істотами, у принципі, самодостатніми, яким не конче прагнуть бути пов’язаними. Левінас каже, що прагнення релігії народжується в тих, хто всі інші прагнення вже задовольнив. Насправді людина не потребує Бога. Принаймні не в тому сенсі, в якому потребує хліба, води чи повітря. Вона може жити сама. Але

300

вона прагне Бога. І тільки завдяки таким, які не потребують, для яких Бог перебуває поза межами потреби, хоча не поза прагненням, народжується релігія.

– Мабуть, ви, отче, перебуваєте за крок від єресі, бо Церква вчить, що людська душа від природи є християнською. Ю.Т.: У цій справі існують дві тенденції. Anima naturaliter christiana – це принцип, сформульований у зв’язку з традицією дохристиянської грецької філософії; він сягає Платона й Аристотеля. Натомість друга тенденція намагалася радше підкреслити істотну різницю між язичницькою та юдеохристиянською думкою. Впродовж тривалого часу мені був ближчий перший варіант. Але тепер мене захоплює другий. Адже я краще розумію потребу збереження власної ідентичності. Якщо погодитися з першим варіантом, слід рішуче сказати, що, по суті, Об’явлення не було для людини настільки конче потрібне. Людина, залишена своїй власній природі, і так би прийшла до Господа Бога. Натомість, якщо погодитися з другим, починаєш розуміти драму християнської релігії, яка складається з трьох актів: сотворіння, об’явлення і спасіння. Навіщо Господь Бог створив світ? Щоб могти йому об’явитися. А навіщо Він хотів об’явитися? Щоб могти людину спасти. У такій логіці об’явлення не є тільки дедуктивним наслідком сотворіння. Воно стає абсолютно новою ситуацією, в якій слово набуває істотної ролі. Адже Дух об’являється через слово. Спасіння стає порятунком людини завдяки її свободі та розуму. Людина мусить обрати Об’явлення, вона мусить його зрозуміти. Натомість, якщо ми погодимося з першим принципом, то виявиться, що драма християнства даремна! Бо спасіння є нічим іншим, як лише продовженням сотворіння. Добрим фатумом, привнесеним християнством. Це спотворює природу християнства та сутність юдаїзму. Тільки завдяки читанню Левінаса, який відкрив мені очі на сутність юдаїзму, я зрозумів суть християнства. В юдаїзмі все починається від Авраама. А хто такий Авраам? Це той, хто обирає і реагує на слово. Звичайно, людина створена не цілковитим атеїстом. Вона може дійти висновку, що хтось її створив, що існує якийсь деміург цього світу. Але деміург ще не є Богом Авраама. Бог обирає Авраама і промовляє до нього. Тож Левінас має дещицю рації, коли каже, що релігія стає собою тільки тоді, коли її розуміють як зв’язок між самодостатніми навзаєм істотами. Можна, отож, жити без Бога, але більшість релігій полягає власне в тому, що ті, хто можє жити без Бога, розпочинають діалог із Богом. Така думка здається мені більш захопливою, ніж давніша теза anima naturaliter christiana. Зокрема, що у зв’язку з філософією драми я тро-

301

хи зайнявся був теорією благодаті. І завдяки теорії благодаті я ще краще зрозумів специфіку християнського погляду.

– Добре, але навіщо віруючому потрібен атеїст? Ю.Т.: Бо атеїст – це людина, яка не має потреби в Бозі. Вона має прагнення Бога, але не має потреби. Бог не з’являється, як чинник, який задовольняє потреби людини. Натомість, прагнення, устремління є чимось вищим, ніж потреба. Воно є відкритістю нескінченному. Тому атеїст замкнутий у колі потреб, з іншого боку, він може відкритися нескінченному, тому має змогу почути голос, який його кличе. Звичайно, «атеїзм» не означає тут «матеріалізму». Це а-теїзм. Переконання, що людина не мусить вірити. «Я відчуваю спокусу релігії, але можу жити без неї». Такий атеїзм нагадує віруючому про трансцендентність Бога. Він каже йому, що Бог віри не може бути Богом потреби.

– В «Мисленні у згоді з цінностями» ви, отче, написали, що «людина, чий розум шукає віри, а віра якої шукає розуму, мислить релігійно». Чи атеїст може мислити релігійно? Ю.Т.: У своєму мисленні людина завжди виходить за межі того, що «є». І поза те, ким є. Коли мислиш, завжди сягаєш понад те, ким ти є. В цьому сенсі атеїст, мислячи в напрямку Бога і залишаючись атеїстом, може мислити релігійно.

– Чи так воно є з Адамом? Ю.Т.: Я би радше вбачав тут випадок Фоєрбах або Ніцше, які в суперечці з релігією мислять релігійно. У фразі Ніцше «Бог помер» міститься проникнення в релігійну сферу, покликане довести, що Бога немає. У цьому сенсі це релігійне мислення. Що стосується Адама, я б сказав більше. Адам мислить поєвангельськи. Звичайно, можна виснувати, що євангельське мислення є мисленням релігійним. І так, і ні. У деяких текстах Адам проникає в Євангеліє, залишаючи відкритим питання так званої євангельської догматики. Він не втручається в справи містерій, адже не інтерпретує слів «це – тіло Моє» (Мр. 14:22), «це – кров Моя» (Мр. 14:24). Він не почувається компетентним у цих питаннях. Щодо Адама я не мав би жодних заперечень, щоб сказати anima naturaliter christiana. З іншого боку, в нього виринає час від часу повторюваний атеїзм, який полягає не у відкиданні Бога, сумніві в Ньому. Він полягає в тому, що людина свідомо опиняється біля початку хмари невігластва. Там, де є хмара невігластва, атеїзм стає виправдальним елементом. Той «атеїзм» слід розуміти екзистенційно, а не ідеологічно. Як вимір індивідуальності людини, яка бореться за свою автономію. І та боротьба є прекрасною грою, бо з самим Господом Богом.

302

А.М.: Те, що каже Юзек, дуже цікаво. Мені надто важко говорити про себе, а вже в контексті такої інтимної справи, як релігійність, особливо. В розпал холодної релігійної війни хтось сказав мені: «Чим ти так переймаєшся, адже все те християнство – анахронізм, усе те Євангеліє, десять заповідей – усе застаріло». Я на це відреагував дуже емоційно. «Ні! – сказав я. – Воно не застаріло й ніколи того не буде. Воно вписане в саму природу нашої людської екзистенції». Моя свобода дуже тісно переплетена з релігійною потребою. В мене ніколи не було відчуття, що ця потреба будь-чим обмежує мою свободу. Навпаки. Вона відкриває цю свободу. Відкриває мене назустріч свободі, гідності, закорінює мене в свободі та гідності, додає мені сили, щоб бути вільним. Свобода – це вибір, але також і здатність відрізняти добро від зла. Можна бути людиною вільною, а водночас смиренною. Смиренною щодо цінностей, щодо тієї струни, яка відгукується в тобі. Ти вільний, бо можеш її не послухатися. В тому немає жодного детермінізму. Якось давно, під час вінчання моїх друзів Лільки Батко і Боґуся Соніка, я слухав проповідь краківського домініканця отця Анджея Клочовського. Отець Анджей дуже просто виклав мені християнський принцип свободи, який я тоді визнав і своїм. Господь Бог наділив людину такою неймовірною гідністю, що їй дозволено схиляти коліна лише перед самим Богом. Перед жодною владою, перед жодним начальством. У цьому сенсі людина зобов’язана бути відкритою та зухвалою в будь-якій ситуації, а смиренною щодо вищих цінностей, бо тільки в такому смиренні можна бути вільним. Так я мислю й сьогодні, хоча, може, це й не ортодоксально. Ю.Т.: Це правдиво. Досвід цінностей полягає в тому, що людина стає їхнім слугою. А.М.: І тільки тоді вона вільна. Важко бути вільним, маючи зав’язані очі. Ніби ніхто тебе тоді не обмежує, але тебе обмежує те, що ти не бачиш. Я не визнаю за собою права не знати, що таке добро, а що таке зло. Я часто блукаю, але ніколи не виправдовуюся, що я не знав. Ю.Т.: У цьому сенсі можна сказати про тебе anima naturaliter christiana. Це правда в такому ж сенсі, в якому свобода є naturaliter humana. Та свобода, яка раптом прокидається в зустрічі з християнством. Адже, по суті, християнство промовляє до природи. А.М.: У тому я не впевнений. Маю, однак, враження, що в Нагірній проповіді Ісус, коли каже: «Любіть ворогів ваших», то виступає проти культури, а також проти природи. Тут між нами суперечка. Я в межах своєї свободи можу вибрати те, що важче. А християнство важке. Це нелегка релігія. Але я зовсім не мушу робити такого вибору. Це не є просто звичний порядок речей.

303

Ю.Т.: Якщо розглядати культуру як певну форму примусу, то, звичайно, християнство не буде природним. Але якщо ми скажемо, що людською природою є перспектива свободи, що людина була створена, щоб через себе показувати, чим є та бездонна свобода... А.М.: Я з тим не згоден. Утеча від свободи також притаманна людській природі. Я гадаю, що Ісус каже нам: не вірте тому, що у вас природне. Я не згоден з твоєю думкою, що свобода – це витягування себе з власного нутра. Я згоден із Чеховим, який казав, що завдання людини – по краплі вичавлювати з себе раба. Ісус проповідував обурливі в межах тогочасних понять і всієї тогочасної культури речі. Те, що Він казав, не було ні природним, ні узгодженим із давнішою традицією. І власне в тому полягав «бунт християнства». Ю.Т.: Маєш рацію, але тут постає небезпека в розумінні природи. Ідучи цим шляхом, можна сприйняти природу як маніхейську реальність. Як ґрунт, який слід випалити, щоб зустрітися з релігією. А.М.: Ні, не аж так. Природа – це можливість вибору. А вибір може бути різним. Вибір «Нагірної проповіді» є щонайбільше одним із природних варіантів, але, звісно, не єдиним. Ю.Т.: Природа – це і є сам вибір, натомість, те, що ми обираємо, є вже понад природою. А.М.: І в цьому полягає бунт Христа, про який казав ДаніельРопс, в історії. У моєму мисленні християнський виклик завжди був завданням. Христос каже: «Любіть ворогів ваших». Тобто: «Чиніть над собою насильство». Бо це всупереч природі. Ю.Т.: Але певний досвід міститься також у фразі: gratia non tolit naturae sed superat. Благодать не нищить природу, а вивищує її. А.М.: Це думка філософа. Натомість у повсякденному досвіді людина щодня постає перед реальними виборами. Я мусив не раз зламати в собі власну природу, щоб попри все «любити ворогів». Уяви собі, скільки це мені коштувало, яку ціну я за це платив. У в’язниці в мене було враження, що Господь Бог промовив до мене і сказав: «Ти мусиш поводитися порядно, а решту я беру на себе. Пильнуй тільки одне. Поводься порядно, і в цій справі не йди на жодні компроміси. Те, що вважаєш порядним, того мусиш триматися, як п’яний плоту. Не можна тобі поступитися. Ніколи!» В цьому сенсі християнський досвід є для мене досвідом свободи. Бо я суверенно приймав рішення. Завдяки цьому я ніколи в житті не мав проблеми зі свободою від Бога, чи навіть суперечки з Богом. Я ніколи не пережив свого «неба у полум’ї»*. Ю.Т.: Тож, для Адама не справджується теорія атеїзму Левінаса.

304

А.М.: Абсолютно ні. Для мене зустріч із християнством була досвідом благодаті свободи. Бо свобода є благодаттю.

– Тобто навідав тебе Господь Бог... А.М.: Це було дуже метафізичне переживання. Коли на початку вересня 1982 року мене заарештували в місці інтернування і везли з Бялоленки на Мокотів, у міліцейському воронку я міркував: чому? І спало мені на думку, що в тому є сенс. «Треба, щоб ти сидів. І не байдуже, як ти сидітимеш». Звісно, що можна назвати виявом пихи іменування цього імпульсу Господом Богом. Але я вважаю, що відтоді я поводився у в’язниці набагато мудріше, ніж це випливало з моїх інтелектуальних здібностей. Настільки мудріше, що годі це було пояснити простим збігом випадкових обставин. Коли нам запропонували волю за підписання «лояльок», то я, незважаючи на позицію інших, відмовився з цілковитою рішучістю. Мені опонували найрозумніші люди, яких я знаю, проте я був певен, що мушу поводитися саме так. Я волів бути звинуваченим у зарозумілості, дошукуючись у тому голосу Господа Бога, ніж у зарозумілості, яку б демонстрував, стверджуючи, що сам це вигадав. Міркуючи раціонально, належало підписати і вийти на волю. Проте я знав, що не повинен цього робити. І це справді було метафізичне. Я вже зашнуровував черевики, от-от мав вийти з камери, коли відчув, що цього не повинен робити. Я сказав: «Не піду». То був найбільший досвід свободи.

– В неволі, обраній добровільно. А.М.: Я зрозумів, що в’язень не веде переговорів. Так само, як Ісус не вів переговорів. Свобода в’язня полягає у відмові вести переговори. Перед очима в мене тоді була передісторія Христа.

– Ти не боїшся такого високого тону? А.М.: Я розповідаю це вперше в житті, бо ти мене до цього змусив.

– Але я питаю, чи не боїшся ти цього тону в собі? Ю.Т.: Та ж Адам радше принижується. У тій історії немає пихи. А.М.: Я боюся. Я волів би приписати мої вчинки власному розумові, власній мужності, особистій хоробрості. Але це було б нечесно. Бо то не моя заслуга. Зверни увагу, що упродовж останніх років я міг би розігрувати свою героїчну тюремну карту. Я ніколи так не чинив. Власне тому, що це не моя заслуга.

– А чия? А.М.: Мені дуже важко про це казати... Я прочитав, що на святого Павла дорогою в Дамаск напала банда крилатих лиходіїв. Думаю, що мій випадок також був диверсійною роботою таких крилатих лиходіїв. Звичайно, легко звалювати на них ко-

305

жен свій ідіотський вчинок і називати це містичним досвідом. Я ніколи цього не роблю. На містичний досвід я звалюю тільки те, що можна безперечно вважати заслугою. Натомість за дурощі я відповідаю сам.

– Те, що ти зараз кажеш, здається мені незкінченно далеким від формули світських лівих. Я знаю, що світські ліві – це вже давноминулий час, але посутній простір є тут незрівнянно більшим від тривання часу. Світські ліві та містицизм – то два кінці великої емоційно-інтелектуальної культурної тяглості. А.М.: А Бжозовський?

– Але ти... А.М.: Я по-своєму здобув ідентичність. Принаймні, так мені здається. Я не перестав бути непокірливим. Я й далі чиню наперекір світові. Але та моя впертість набула іншого ґатунку вкорінення. Мій містицизм не зумовлює жодного конформізму в ставленні до інституції Церкви. Коли я дійшов висновку, що наш Єпископат каже речі, з якими я не погоджуюся, то я відкрито про це написав. Я не примішував до того жодної метафізики. Я писав це на власний страх і ризик. Але той досвід, про який я вам розповів, є для мене чимось надзвичайним. Я можу все змінити в моєму житті, можу верифікувати будь-яке політичне переконання, але свого ставлення до Євангелія вже не зміню. Все інше я можу обговорювати. З одним застереженням. Я належу до тієї категорії читачів Євангелія, для яких ключовою подією не є ні Різдво, ні Воскресіння, а передусім Хрест. Страсна п’ятниця є для мене найважливішою датою християнства. Натомість мені важко повірити у Воскресіння. Я не кажу «ні», але мені важко сказати «так». Це власне та моя хмара невігластва. Тоді як ключем є Хрест.

– Чи він віруюча людина, отче? Ю.Т.: Про віру чи невіру не може судити хтось інший. Кожна людина має тут свій шлях. «Багато осель у домі Мого Отця» (Ів. 14:2). Одне можна сказати напевно. Сила слова. «На початку було Слово» (Ів. 1:1). Це слово, виступаючи посередником, століттями показує нам тотожність драм. Воно показує, що наша драма нічим не відрізняється від драми Розіп’ятого, або ж драма Розіп’ятого нічим не відрізняється від нашої. Ніхто з нас навіть і не думає порівнювати свої глухі кути з усією тією драмою. Але бувають такі моменти, коли бачиш, що на твоєму шляху постає хтось інший. І то хтось такий, хто цей відтинок шляху здолав першим. Він на кілька кроків попереду. У цьому полягає християнізм як зв’язок із Христом. Це дуже своєрідний досвід, який недоречно звуть містичним переживанням. На мою думку, це просто

306

надзвичайно людське переживання. Ми відчуваємо його щодо батька, щодо матері, щодо найближчих товаришів нашої драми. І раптом з’являється Товариш усіх товаришів, який десь колись сказав: «Не бійтеся». Тоді людина перестає боятися... А.М.: Ні! Не перестає. Вона й далі боїться, але вже знає, що може перестати. Ю.Т.: ...А потім Він сказав: «Сховай свого меча в його місце, бо всі, хто візьме меча, від меча і загинуть» (Мт. 26:52). А.М.: А що в цьому посланні найважливішого, то це те, що мусиш іти проти течії. Мусиш іти проти всього, що є для тебе зручним. Ю.Т.: Тут я би докинув невелике «але». Безсумнівно, то має бути марш проти течії, але, з іншого боку, є в цьому посланні також переконаність, що не слід вимагати від людини більше, ніж вона насправді може зробити... А.М.: Але ж більше. Вимагається понад людську міру. І в цьому, на мій погляд, полягає «навіженство Христа». Ю.Т.: ...З іншого боку, виявляється, що врешті-решт Він зміг це вчинити. Коли постає виклик, тобі здається, що ти не зможеш ходити по хвилях, бо потонеш. Але не тонеш! А.М.: Це ти можеш сказати тільки собі. Нікому іншому. Певних речей домагайся тільки від себе. Ісус не послав Своїх апостолів на хрест. Він пішов туди сам. Ю.Т.: І в цьому джерело розладу в Церкві як інституції. З одного боку, ця інституція корисна в цьому світі Божому. З іншого боку – інституція, яка вимагає від інших, за самою своєю природою опиняється в надзвичайно складній ситуації. А.М.: Я захищатиму Церкву від тебе. То не Церква вимагає від інших. Церква каже іншим: «Ти маєш чинити ось так, якщо хочеш іти слідом за Ісусом». Це істинна Церква. Натомість Церква, яка домагається включення цих вимог до Конституції та Кримінального кодексу, перестає бути Церквою. Про мене, це вже зловживання. Я того не годен сприйняти. Якщо вимога віри стає статтею Кримінального кодексу, то я протестую. Бо закон – то вже тільки запис правил гри між людьми. Щось незрівнянно нижче, ніж віра, яку я вважаю осердям мого «я». Ю.Т.: Тут ми повертаємося до вихідної точки розмови. З’являється проблема тез християнства, які впродовж століть були фундаментом віри. Хоча б теза про християнську природу людини. Або, що «поза Церквою немає спасіння». Це велика таємниця, що ж є осердям нашої природи. Того ми до кінця не знаємо. А для мене однією з найбільших таємниць, яку я ніколи неосягну, бо не можу собі цього дозволити, є таємниця любові.

307

Наша епоха не надто розуміє, що таке взагалі є любов. У сучасній думці немає такого автора, який би зумів надати любові властивого виміру. Її розуміння закінчилося одночасно із епохою великих містиків. Глибшого розуміння потребує теза Левінаса, яка стосується природного, на його думку, атеїзму людини. Левінас говорить про захист автономії людини. Він прагне показати, що людське буття є автономним. Невелика для Господа Бога честь прищеплювати і так прищеплену віру. Як не є подвигом скинути камінь, який сам падає під впливом природного закону земного тяжіння. А.М.: Отже, ти погоджуєшся зі мною, що віра є contra naturam. Ю.Т.: Так, бо є надприродним даром. Саме в такому сенсі Левінас каже про природний вимір атеїзму в житті людини. А.М.: Я – хороший приклад цього, адже був вихований зовсім без Бога, і в певний момент відчув той голод. Ніхто мене до віри не змушував, жоден закон чи Конституція. Я відчув внутрішню потребу переосмислити це питання. Можете мене демонструвати як доказ Юзекової правоти. Адже до двадцять п’ятого чи навіть двадцять восьмого року життя в мене не було найменшої релігійної потреби. Хоча я мав уже тоді – може, дещо менш розвинені – ті самі гріхи і переваги, які маю сьогодні. Не думаю, що завдяки цьому досвідові я став кращим. Звичайно ж, ні. Може, я став гіршим. Але, з усією ревністю, я став іншим завдяки розумінню, коли я грішу. Я погоджуюся з тим, що колись говорив Юзек, що грішник, який усвідомлює, що грішить, близький до найважливіших питань. Ю.Т.: У тому сенсі, в якому Пеґі казав, що «грішник перебуває в самому осерді християнства». А.М.: Поворотний момент настає тоді, коли ти скажеш: «Я вчинив погано, я згрішив». Скажеш це собі, а не іншим.

– Але, власне, між «я вчинив погано» і «я згрішив» проліг метафізичний простір. А.М.: Коли я знаю, що вчинив погано, то йдеться не про те, що справа закінчилася невдачею, а про те, що я відчуваю докори сумління: я відчуваю, що роблю щось таке, чого мені робити не вільно: або керуюся спокусою, або – що ще гірше – надмірною легкістю. Збишек Герберт, що є стоїком, одного разу сказав, що слід завжди плисти проти течії, до витоків, бо за течією пливе тільки сміття. Отже, коли пливеш за течією, почуваєшся раптом сміттям. У цьому сенсі я не відчуваю себе гідним сказати, що я християнин. З іншого боку, пам’ятаю опубліковане нами в журналі Krytyka чудове есе італійського філософа Бенедетто Кроче, який відповідає на запитання, чому ми всі мусимо казати про себе, що всі ми християни. А саме через те, що

308

з християнства випливає відкидання природної спокуси плисти за течією, як сміття. Ю.Т.: У найглибшій християнській традиції гріх розумівся не як переступ, а як блуд, іноді як осквернення себе, як придушення тягарем, який не дозволяє здійнятися, а найчастіше – як згуба. Зі згуби людину визволяє благодать свободи. Так було з Авраамом. «Покинеш те, що знаєш. Підеш до землі, якої не знаєш. Будеш її шукати. Уб’єш у собі пам’ять. Будеш жити надією. Будеш вільний від дня учорашнього в ім’я майбутнього. І тоді отримаєш благодать».

– Я хочу повернутися до того усвідомлення участі в Об’явленні, про яку згадував Адам. Ти казав, що не намагаєшся перекладати своїх провин на Господа Бога. Але ж відчуття, що оце Бог до тебе промовляє – попри все – вкрай небезпечне, бо породжує схильність до фундаменталістських тверджень, крайнощів. До настільки радикальних переконань, що навіть лояльність до найближчих приятелів і авторитет найшанованіших умів не міг тебе переконати, щоб ти вийшов із в’язниці. Я бачу тут велику небезпеку для людини, яка носить у собі таку віру. А.М.: Ось чому я й казав про бунт християнства. Християнство ламає все, що є рутиною, звичкою. Хрест був викликом. Ю.Т.: Адам має досвід, яким його було обдаровано в часи найбільшого випробування завдяки дуже особистій зустрічі з історією. Особистій у тому сенсі, що він є людиною чину і рефлексії водночас. А чин випереджає рефлексію. Дуже рідко рефлексія може випередити чин. А.М.: На мій погляд, справжній час випробування для польських християн настав пізніше. Справжнім випробуванням, із яким, на мою думку, польське християнство не впоралося, стали роки після 1989 року – випробування мискою. Інша річ – отець професор Юзеф Тішнер. Коли настало оте випробування, ти раптом промовив іншою мовою та іншим голосом. Ти виступив із іншим, ніж ієрархія, посланням – не політичним, а релігійним. Маючи ту позицію, яку мав – позицію філософа та пастиря, цитованого Папою, – ти убрав свій статус у лапки і пішов аж до кінця. Для мене це свідчення християнина. Ю.Т.: У мене немає такого враження. Мені здається, що це послідовний розвиток на підтвердження основних істин. А.М.: Погляньмо правді в очі. У нашій Церкві либонь тільки ти так виразно говориш, що не вільно йти на жоден інтелектуальний компроміс. Коли окремі єпископи на чолі з отцем Примасом атакували мою газету з амвона, ти ніколи не сказав про неї жодного лихого слова. Навпаки, боронив нас перед своїми побратимами у священстві – скажімо, в інтерв’ю для часопису Powściągliwoś i Praca.

309

– А звідки ти знаєш, що джерелом цього була віра? Може, то вперта гуральська вдача? Може, просто отець Тішнер має непокірливий норов? Ю.Т.: Не можна свідчити «неправдиво проти ближнього свого» (Вих. 20:16). То було тільки це. Я знаю часопис Gazeta Wyborcza, знаю вас, знаю твій родовід, і не міг неправдиво свідчити проти вас. Позаяк я знав, що мої брати у священстві не мали рації, то я не міг їх підтримати. Але ж я не бунтував, а лише пояснив: «Це теж діти польської Церкви». Може, то було нелегко, проте, коли я раніше виступав наперекір Томі Аквінському, Гусерлю, Гайдеґґеру – на це було значно складніше наважитися.

– Гайдеґґер чи навіть Тома не могли отця Тішнера вислати на парафію до Псячої Вульки. А.М.: Ти знав, що посідаєш становище, яке відрізняється від посад вищих ієрархів польської Церкви. Ти знав, що тобі буде важко знайти союзників. Для мене ти тоді постав уже не тільки як видатний інтелектуал, а й як священик, який свідчить про віру. Тоді повестися подібним чином наважилися одиниці. Може, щонайбільше кілька осіб. Серед них була пані Зюта Геннель. Я тоді підійшов до неї в кулуарах Сейму, поцілував їй руку і сказав: «Пані Зюто, зізнаюся в гріху. Я від Вас цього не сподівався». Від тебе, щиро кажучи, я також не сподівався аж такої рішучості. Бо знаю, як це важко. Знаю, як було сутужно мені – не членові РимоКатолицької Церкви – публічно висловити критичну думку про католицького єпископа. Переламати той внутрішній опір мені дозволило тільки переконання, що я «не можу цього не сказати». І то вже метафізика. Бо розум казав мені сидіти нишком. Жидокомуна, скептик, троцькіст. Уже хто-хто, а я мав би мовчати, коли йдеться про Церкву. І гриз себе півтора року. Але мені, однак, було втричі простіше, ніж тобі – католицькому священикові. Ю.Т.: Достоту навпаки. Саме тому, що я священик Католицької Церкви, мені легше казати речі критичні про власну Церкву, ніж про людей, яких я маю переконати в істині, яка живе в цій Церкві. Ось чому я шукаю ознак віри та християнства в Геґеля, в Декарта, в Канта, а слідів язичництва в Томи Аквінського. Я намагався душпастирям пояснити по-душпастирськи. Я писав, що пастирський розум повинен піднестися понад політичний розум, адже душпастирство не повинне піддаватися насильству політичних розбіжностей. У тому була суть моєї критики.

– Адам уживає дуже міцні слова: «свідчення християнина». Що може бути більшим? Але є й набагато простіші слова, більш повсякденні: порядність, чесність, вірність, громадянська відвага. З того, що

310

мовить Адам, власне кажучи, випливає, що люди, позбавлені досвіду віри, не здатні зважитися на героїзм. А.М.: То був би нонсенс. Альбер Камю створив у свєму романі «Чума» образ доктора Ріє, який прагнув святості без Бога. І сам Камю жив таким чином, що доводив, що героїзм без віри можливий. Натомість я кажу лише те, що для мене – нічого не можу вдіяти – християнство є релігією, яка поєднує смирення з нонконформізмом. Не можна жити згідно з християнством, якщо ти не смиренний, а водночас не маєш чітко окресленої площини, позбавленої будь-яких компромісів.

– Отже, ти вважаєш, що віруюча частина польського суспільства виказує більше нонконформізму, ніж люди, позбавлені віри? А.М.: Релігійність поляків була також фортечним валом проти більшовицького нігілізму та більшовицької Нової віри. Я ставлюся критично до цієї релігійності. Я можу тобі повторити те, що про польську релігійність казав отець Яцек Воронєцький, – що вона поверхова.

– Адам не переконав мене. Я ніскілечки не сумніваюсь у вірі отця Тішнера, але ні відвага, ні інтелектуальна безкомпромісність, ні навіть громадянський героїзм не є для мене атрибутами віри. Ю.Т.: Я нічим не можу Вам допомогти, бо часто сам собі дивуюся. Мене вражають мої власні тексти. Не тоді, коли я їх пишу, а коли читаю їх згодом. Я питаю себе: звідки це в мені взялося? Мене вражає «Нещасний дар свободи». Бо коли вже книжку видали, і коли я почав її читати, то побачив, що це дуже зухвало. Натомість, коли я її писав, то не усвідомлював, що чиню акт відваги. Мені здавалося, що я роблю щось таке природне, наче витираю носа, який потребує, щоб його витерли. Текст, яким ця книжка починається, був, звісно, написаний у Відні. Для мене Віденський інститут є місцем справді привілейованим. Я сиджу собі там і з цілком іншої перспективи дивлюся на те, що діється. Так само, як Адам казав про досвід свободи у в’язниці, так я маю досвід інтелектуальної свободи в кількох різних місцях, куди мене проти моєї волі Господь Бог скеровує копняком. А.М.: У Відні, в Лопушній... Ю.Т.: У різних місцях. Нещодавно на зустрічі в Німеччині кілька питань, які пролунали з залу, висвітили мені сенс моєї присутності серед людей. Існує щось таке, як «висвітити сенс присутності серед людей». Раптом виявляється, що у сфері думки через мене діється щось дуже істотне. Але воно не стається завдяки мені. Воно відбувається через мене.

– ЩОСЬ через вас, отче, промовляє? Ю.Т.: Це було би занадто. Але з нагоди моєї балаканини між нами щось діється. Щось більше, ніж сума того, що кожен із нас привно-

311

сить. Якщо скласти докупи нас трьох, теж би не вийшло те, що діється. Це унікальний досвід, який я тільки нещодавно навчився сприймати спокійно. «Солдат стріляє, а Господь Бог кулі носить». А.М.: Ти зазнавав у нещодавньому минулому серйозного занепокоєння? Ю.Т.: У недалекому, може, меншого. А.М.: Але ти відчував, що раптом щось навколо тебе починає діятися? Ю.Т.: Звісно, що так. Я завжди без особливих церемоній відвідував моїх колег священиків. Коли треба було пообідати, я просто приходив і сідав. У певний момент я зрозумів, що мене приймають без ентузіазму і, може, краще не приходити. Це боляче. Але, по суті, воно тебе не заперечує. Воно тебе підтверджує. Я знаю, що вони думають, а вони не знають, що думаю я. Я їх розумію, бо сам колись був там, де вони нині. Я собі міркую: виростуть. А.М.: Істину завжди б’ють. Цим вона й вирізняється.

– Але й дурощам іноді перепадає на горіхи. А.М.: Ні. Дурість висміюють, а б’ють істину. Існує інтимний зв’язок між брехнею й насильством. Той, хто бреше, мусить вдаватися до насильства – усвідомлюваного так чи інакше. А хто каже правду, завжди ризикує. Тішнер ризикував цілком особливим чином. Бо на терези ризику він кидав не тільки свої стосунки зі священиками, єпископами, Примасом. Він ризикував, що його перестане розуміти Папа, який є для нього винятково важливою людиною. Ю.Т.: Пишучи кожен свій текст, я замислювався, що подумає Папа, читаючи ці слова. Я вірю, що Папа ніколи не мав і тіні підозри щодо моєї чесності. Щонайбільше, він міг вважати, що я не маю рації. Але я також не думаю, що завжди був правий. Я хотів лише показати, що в Церкві знайдеться місце для способу мислення, який я пропоную. Я ніколи не переставав вірити, що мені це вдасться. Хоча я не відкидаю критики – я хочу, очікую, потребую її. У принципі, однак, марно.

– Повернімося до питання про віру. Я питав вас, отче, чи, на вашу думку, Адам є віруючим. А.М.: І відповідь була дуже цікавою.

– Але я хотів би почути і твою відповідь, бо інакше наша розмова буде кульгавою. Чи вважаєш ти себе віруючою людиною? А.М.: Я маю відчуття, що «моральний закон наді мною, а зоряне небо в мені»27. Я не вірю, що можу сам собі визначати, що можна, а 27 Парафраз слів І. Канта: «Дві речі сповнюють душу завжди новим і більш сильнішим здивуванням і благоговінням, чим частіше і триваліше ми розмірковуємо про них, – це зоряне небо наді мною і моральний закон у мені» («Критика практичного розуму»). – Прим. пер.

312

чого не можна чинити. Я вважаю, що існують певні правила, хочу я того, чи ні. Якщо я їх порушую, то грішу. Але вони існують, і вони не релятивні.

– Тут постає наступне запитання... А.М.: Чому я не охрестився?

– Чому ти не охрестився? А.М.: Бо не готовий. Я не хочу політичного цирку. Я вирішив охрестити мою дитину, щоб вона не мала тієї проблеми. А я її маю. Може, я з нею й помру. Симона Вайль жила з цією проблемою до кінця. Ю.Т.: І Берґсон. А.М.: Я знаю, що це остаточне рішення. Воно не може мати в собі жодної двозначності. Я не хочу опинитися в ситуації, коли на навідне запитання: «Чи Ви хрещені?», – я відповім: «Так», – і відчуваю полегшення. Я не хочу, щоб це моє рішення можна було використати як карту в будь-якій грі. І не хочу, щоб будь-хто міг запідозрити, що я прийняв це рішення, щоби щось собі полегшити. Коли я кандидував до Сейму, чимало осіб, які боялися, що мене не оберуть, радили мені, щоб я на плакаті надрукував моє фото з Папою Римським. У мене не було найменшого сумніву, що того мені робити не слід. Святіший Отець знайшов для мене годину свого часу, а тепер виявиться, що те все лише для того, щоб мене обрали до якогось Сейму. Це означало би, що я не вартий тієї години. Немає й мови. Нехай таке чинять інші. Я чогось подібного не зроблю. Непевними картами не грають. Ви знаєте, що я не та людина, яка охоче падає навколішки, але для мене Папа – це великий авторитет. Ю.Т.: Пам’ятаю, як ти поводився в Кастель Ґандольфо. Ентузіазм абсолютний. Наприкінці конференції Папа, зажурений, каже: «Як то воно буде з Польщею?» Адась кричить: «Д-добре буде! Д-добре буде!» Щоб Папа не переймався.

Розділ 21 ІРЖАННЯ ДЕМОНА – У серпні 1981 року розпочаті після березневої кризи переговори між урядом і «Солідарністю» урвалися, а кільцевий транспортний вузол (рондо) у самому центрі Варшави заблокувала на знак протесту колона автобусів і вантажних автомобілів, яким влада не дозволила проїхати через урядовий квартал від будинку ЦК партії до Бельведеру та совєтського посольства. Збишека Буяка – голову найбільшого в «Солідарності» регіону Мазовше – на рондо освистали, коли він намагався

313

переконати водіїв припинити блокаду. Натомість оваціями був зустрінутий Лєх Валенса, який підтримав ідею «блокади до перемоги». А.М.: З боку Валенси це була гра, покликана показати, що, на відміну від нас, він стоїть на боці народу. Я вважав, що блокування центру міста – це повний абсурд. Хто блокує центр столиці, той однозначно покладається на «вуличний критерій». Немає на планеті уряду, який би поблажливо погодився на такі речі, а словесної конфронтації з владою «Солідарність» виграти не могла.

– «Рондо» було, мабуть, найяскравішим прикладом типової для 1981 року ситуації конфлікту, здавалося б, епізодичного, який, проте, розростався до жахливих масштабів, коли понад рацію вивищувалися питання престижу. Усього лиш «стрижене – голене», тільки у великому політичному масштабі. А.М.: Я дуже боявся цього протистояння престижів, яке траплялося тоді доволі часто. Мало не кожен регіон мав своє менше чи більше «рондо». То був шлях у нікуди, покликаний приховати відсутність політичної ідеї щодо того, як вийти з глухого кута. З кожним місяцем дедалі виразніше було видно, що за допомогою наступних провокацій уряд намагається підштовхнути «Солідарність» саме на той шлях, який вів точнісінько до сценарію, запущеного 13 грудня.

– Ви вважаєте, що влітку 1981 року цей сценарій був уже підготований? А.М.: Я противник такої улюбленої в Польщі філософії, яка дозволяє вигравати війни на папері. Єжи Лоєк виграв на папері Листопадове повстання, Лєшек Мочульський виграв вересневу кампанію 1939 року*. Для мене все є так, як було. Ймовірно, в 1981 році існував ще якийсь шанс політичного розв’язання фундаментального конфлікту, але влада була абсолютно не готова ним скористатися. Всі її тогочасні дії були спрямовані на те, щоб пошити «Солідарність» у дурні, а не на пошук компромісних рішень. З іншого боку, для Росії Брєжнєва така Польща, яка могла постати внаслідок серйозного політичного компромісу, була неприйнятною. Адже логічним завершенням революції 1980–81 років мав би стати перехід влади до «Солідарності». А це в тогочасній геополітиці здавалося мені нереальним. І лише в тому сенсі 13 грудня годі було якось уникнути. Зрештою, й нам було дедалі важче визначити межі компромісу, який ми могли би запропонувати владі, бо прецінь восени 1981 року в «Солідарністі» не діяли вже жодні механізми стримування. Після березневої бидґоської кризи то був рух дедалі більш стихійний, себто неконтрольований. «Солідарність», з одного боку, слабшала, а з іншого, радикалізувалася.

– Чому вона слабшала?

314

А.М.: Бо діяв механізм трамвая. Всі вступали до «Солідарності», але кожен з іншої причини – кожен хотів нею доїхати до потрібної йому зупинки. І всі мали щодо неї величезні очікування. Втім, кожен очікував більше, ніж міг отримати. Проте з безлічі гасел, транспарантів, вимог не виникала жодна політична думка – така думка, яка підказує, чого ми можемо досягти в цій конкретній ситуації. Не тільки робітничі лідери, а навіть наші досвідчені експерти – Мазовєцький, Ґеремек, Вєльовєйський – мало що могли порадити. Ю.Т.: Лєнін перед революцією написав «Что делать?», а Мазовєцький – навіть після падіння «Солідарності» – написав тільки «Інтернування», себто запис досвіду ізольованої людини. А.М.: І яку політичну ідею запропонувала нам ця книжка? Жодної. А чому? Бо те, що сталося, перевернуло всі розрахунки. Світ змінювався швидше, ніж ми встигали думати.

– Ти до критичного осмислення того періоду теж дозрів тільки після запровадження військового стану, коли написав текст «Польська війна». Але по-справжньому серйозний критичний аналіз принесла допіру видана в 1987 році твоя книжка «Різноголосся». В ній містілися думки, яких мені в 1981 році бракувало. Скажімо, що «рух, який не може знайти у своїх структурах місця для лицарів-аматорів, прирікає себе на бюрократичну дегенерацію, вбиває в собі джерело життя». Це твердження стосується ситуації напередодні осіннього Першого національного з’їзду делегатів «Солідарності» в 1981 році, де забракло місця для Боґдана Борусевича, бо той конфліктував із Лєхом Валенсою. Але в 1981 році подібних ситуацій було набагато більше. Проте, ти мовчав. Ти не бачив цього, чи не хотів говорити про це відверто? А.М.: Я бачив це дуже добре, але не мав де про це написати, адже в нас не було власної преси.

– А редагований Мазовєцьким Tygodnik Solidarność? А.М.: Жоден із редакторів часопису TySol – ні Мазовєцький, ні Цивінський, ні Кучинський – не пропонував мені писати для них.

– І ти сам не пхався? А.М.: Це було б не надто елегантно.

– Тож стосунки між вами були настільки погані? А.М.: Вони не були поганими, їх не було взагалі. Тадеуш Мазовєцький, який раніше редагував Więź, на гостинних шпальтах якої я колись публікувався під псевдонімом, ніколи не пропонував мені писати статті для тижневика Tygodnik Solidarność. А я вважав, що коли мене так гостро атакують і комуністична пропаганда, і так звані «істинні поляки» з близького оточення Лєха Валенси, мені не випадає самому виступити з подібною пропозицією.

315

Натомість я часто публічно оцінював польську ситуацію, а після 13 грудня дуже чітко описав свою занепокоєність з приводу «Солідарності» та підпілля загалом. Ю.Т.: Знаєш, від Серпня до Грудня я також не чув твого критичного голосу. А.М.: Частково ви маєте рацію. Допіру через багато років я можу назвати деякі речі до кінця. Бодай сам феномен Валенси. Тоді він був для мене молодим робітником з корабельні, який став символом польського Серпня і міг рушити у зовсім різних напрямках. Він міг принаймні зробити такий вибір, який зробили Збишек Буяк, Владек Фрасинюк і Боґдан Ліс. Я відчував тоді, що відвертий виступ проти Лєха завдасть шкоди цій профспілці, яка була єдиною силою, здатною протистояти тоталітарній державі.

– Отже, знову синдром обложеної фортеці? А.М.: Майже так. Проте «Солідарність» таки була обложеною фортецею, і не все хотілося говорити відкрито. Зокрема, про слабкі місця цієї фортеці. Я вже мав на кінчику язика різку репліку на адресу Мар’яна Юрчика після його перченої антикомуністичної промови в Тшебятові, коли до справи втрутився прокурор. Мені не хотілося, щоб аргументом для прокуратури, яка висунула звинувачення проти Юрчика, і газети Trybuna Ludu стали мої слова. Але, може, це не найважливіше. Коли ми тут собі сьогодні так ото говоримо, то, звісно, не можемо відтворити, чи навіть описати те відчуття великого шоку, яке тоді нас охопило. На світ навкруг на ту велику «Солідарність», яка виникла майже з нічого, ми дивилися широко розплющеними очима. Настільки широко, що іноді ми боялися говорити про те, що бачили, бо все це здавалося абсолютно неможливим. Отож, я почувався майже як та дівчинка, яка побачила жирафу й кричить: «Таких тварин не існує!». А потім бачить, – що жирафа спіткнулася, і не може гукнути: «Увага, жирафа зараз впаде!», – бо все ще не зовсім повірила в її реальне існування. Видавалося нереальним, коли з’їзд ухвалив, що спілка вимагатиме вільних виборів. Тоді я вже точно знав, що «всьому гаплик». Бо як можна було цим людям пояснити, що вільні вибори неможливі? І хто б міг це зробити? А в тогочасній політичній конфігурації не було мови, щоб влада на щось подібне погодилася. Навіть частково вільні вибори, як у 89-му році, за дев’ять років до того були абсолютно неможливі – і то для обох сторін. Влада ніколи б нам отих тридцять п’ять відсотків не віддала, а «Солідарності» не дозволили б обмежитися тридцятьма п’ятьма відсотками.

– Це тому, що в спілці переважали люди, яких ти пізніше назвав «новими радикалами»?

316

А.М.: Так, то були люди, які в опозиції до влади опинилися в серпні 1980 року або незабаром після цього. У 1981 році вони очолили низку регіонів, комісій на підприємствах, різних профспілкових структур, і вже навіть перед з’їздом здобули в «Солідарності» рішучу перевагу. Людей із давнішою опозиційною генеалогією – корівців і експертів – вони розглядали, як невигідних конкурентів із незрозумілими забарними схильностями. Політичний досвід тієї більшості був обмежений серією вражаючих перемог над владою, здобутих восени 1980 року. І на тому досвіді вони будували своє бачення майбутнього. Від страйку до страйку, від успіху до успіху. Вони висували радикальні вимоги та нав’язували радикальні методи боротьби. Укладену Валенсою в березні Варшавську угоду, яка врятувала Польщу від загального страйку, а вірогідно, також від запровадження уже тоді військового стану, вони визнали поразкою, а провину поклали на експертів і корівців, між якими не робили різниці та яких звинуватили через «м’якість» Валенси. Вони вірили, що влада валяється на вулиці й хотіли, щоб Валенса нахилився і підібрав її. Їм годі було пояснити, що це неможливо, бо будьяку раціональну аргументацію вони вважали маніпуляцією та крутійством. У крайньому разі вони нагадували, хто яке має походження і що він робив двадцять років тому, або яку точку зору мав у Серпні 1980 року щодо реалістичності страйкової вимоги, яка стосувалася вільних профспілок. Ці люди не розуміли, що брак пам’яті іноді може бути рятівним, проте в довгостроковій перспективі він стає політично вбивчим. Але передусім вони боролися за владу в «Солідарності» з усіма, хто міг постати на шляху їхніх свіжих лідерських амбіцій. Це дуже виразно далося взнаки, коли ми вирішили розпустити KOР і передати його місію «Солідарності». На з’їзді тоді постало питання подяки від «Солідарності» KOРу, який проклав шлях до її створення. Ю.Т.: То була велика буря в склянці води. Навіть мені тоді дали можливість виступити на з’їзді. Але той мій виступ мав настільки абстрактний характер, що задовольнив усіх, проте нічого не вирішив. Я говорив про польські млини, але не хотів стати на жоден бік.

– Чому, отче професоре? Ю.Т.: Для мене це була людська дилема. Я обговорював цю бурю з двома особами – з Адасем Міхніком і Адамом Стшембошем. Вони говорили цілком протилежні речі. Один – що з подякою практично усувають KOР, а другий – що Церкву. Це було зумовлено тим, що не можна бути вдячним двом інституціям одночасно. А позаяк я цінував обидві, то втратив дар мови й не знав, що з цим робити. Класичні вагання. А.М.: По суті, то була суперечка про традицію цього руху, про його ідентичність. Противники подяки KOРові насправді хотіли, по-

317

слуговуючись націоналістичною, католицькою, профспілковою риторикою, цей різновид традиції з «Солідарності» усунути.

– Який різновид традиції? А.М.: Традиції кола польської інтелігенції, відданої демократичним, просвітницьким, європейським цінностям. Монополію в «Солідарності» мала здобути національно-клерикальна ідентичність зразка Християнсько-національного об’єднання 1991 року. Ця суперечка була в «Солідарності» дуже потужною, бо потужною вона була в польському суспільстві.

– Чи та суперечка і справді була такою потужною в суспільстві, чи, радше, серед політичної еліти, яка інтенсивно, а, іноді, й достоту одержимо шукала ідеологічної ідентичності? А.М.: Далебі, ця суперечка була очевидна радше серед політичних еліт, але завжди існувала, та й далі присутня в нашому житті. Не тільки в «Солідарності», а й у Церкві, в культурі, літературі, і навіть у партії – де до зовсім різних традицій належали мочаровці, з одного боку, і журналісти тижневика Polityka, з іншого, які в Березні виразно протистояли нагнітанню антиінтелігентських та антисемітських настроїв. Для мене скандал довкола подяки KOРові був надто болісним. Нам дорікали різними огріхами – що ми ліві, що ми діємо мафіозними способами, але завжди найважчим було звинувачення, що ми хочемо все монополізувати. То була повна маячня. Як тридцятиособовий KOР міг монополізувати десятимільйонний рух? Під час з’їзду в Ґданську раптом виявилося, що все, що здавалося мені очевидною заслугою, може перетворитися на провину. Слово «короїд»28 стало лайливим прізвиськом. Ю.Т.: У мене це в голові не вкладалося. А. М.: А мене шокувало. Принизливе шоу, яке влаштували під час скандалу щодо подяки Халіні Міколайській та Янові Юзефу Ліпському – найкращим людям, яких я коли-небудь зустрічав у своєму житті – вжахнуло мене. Ще й досі я не можу забути почуття жахливої несправедливості та безкарно розтоптаної гідності. Ті, хто все це розбурхав, мабуть, справді вірили, що існує якась корівська змова, налаштована на захоплення влади у «Солідарності», в Польщі, а може, й у світі. Відтак наші зусилля визнали настільки підступними й підлими, що виправданими були будь-які засоби боротьби з нами. Ю.Т.: По суті, ваш саморозпуск не сприймали всерйоз. «Розпуск KOРу – це лише димова завіса, завдяки якій короїди ще вправніше обплутають спілку». Польською kornik означає «короїд», у цьому випадку також зневажливо обігрується абревіатура КОР. – Прим. пер.

28

318

А.М.: Відлуння тієї містики я чув навіть у Мазовєцького, Ґеремека та Вєльовєйського, не кажучи вже про Валенсу. Вони також майже вірили в це забобонне й цілковито абсурдне сприйняття корівців, які присутні скрізь, все радикалізують, штовхаючи Польщу до згуби. Це було тим більше дивно, що корівське середовище на той час демонструвало найбільшу схильність до критичної саморефлексії. Я бачив таку саму схильність у Гала. Натомість в інших середовищах її не було. А особливо в експертів.

– Коли ми говоримо про політичну позицію КОРу в 1981 році, то переважно йдеться про двох осіб – Яцека Куроня, радника Національної комісії, й тебе, радника Управи найбільшого в Польщі регіону Мазовше. Проти вас обох точилася політична боротьба за вплив у «Солідарності». А.М.: То була не політична боротьба, бо вона мала радше персональний, ніж посутній характер. І величезну роль відіграв тут страх експертів перед Яцеком.

– А чого вони так боялися? А.М.: Боялися, що не зможуть протистояти сильній, динамічній особистості, боялися його нестримного язика, того, що Тадеуш [Мазовєцький] вважав Яцековим радикалізмом. Експерти побоювалися, що вже саму присутність Куроня на засіданнях Національної комісії та у групах «Солідарності», створених для ведення переговорів, влада вважатиме провокацією, що це призведе до жорсткіших позицій її переговірників. Так воно насправді й було.

– Як профспілковий журналіст я кілька разів був тоді присутній на засіданнях президії Національного комітету «Солідарності», отож чудово розумію, про що йдеться. З днів варшавської кризи пам’ятаю таку картину цієї президії – вождь Валенса, дуже незібрані члени президії, шалено динамічний Куронь, який представляв внутрішньо цілісні, хоча й не знаю, чи завше слушні сценарії, та абсолютно незворушний Мазовєцький, який, наче боксерська груша гасив ту Куроневу експансивну енергію. Вона мусила породжувати різні захисні реакції, які рикошетом поціляли в KOР, бо між Куронем і KOРом доволі часто ставили знак рівності. А.М.: Однак був іще Геньо Вуєц, був Ясь Літинський, був Ґданськ – Ґвязда, Борусевич. Але навіть проти тих кількох політично активних осіб не задіювали би такої масованої суспільної машинерії. Тут ішлося передовсім про фундаментальні культурні відмінності, про які ми вже говорили. То було змагання двох великих традицій.

– Гадаєш, Мазовєцький і Ґеремек належали до іншої традиції, ніж ви? А.М.: І так, і ні. З погляду інтелектуальної культури – ні. Натомість, з урахуванням досвіду поколінь – так. Ми мали бекґраунд «людей під-

319

пілля», «в’язничних людей», «нелегальних». Пізніше це затерлося, але ще в 1981 році було надто істотним. Ми прийшли до «Солідарності» з KOРу, з 1968 року, з тюрем, з камер попереднього затримання у відділках міліції. Натомість Тадеуш прийшов з посади головного редактора легального щомісячного журналу, а Бронек – з Інституту історії Польської академії наук. Ю.Т.: Думаю, що передусім боялися вашого радикалізму. А.М.: Їм просто бракувало клепок у голові, щоб допетрати, що ми не настільки вже й радикальні.

– Проте саме Яцек Куронь сказав тоді слова, які збурили не лише мене, а все суспільство – здалися вельми небезпечними. Мовляв, «влада лежить на вулиці». А.М.: Яцекові дуже часто траплялося казати речі, які свідомо містили певні узагальнення, проте їх сприймали дослівно, спотворювали, перебільшували, радикалізували. Я, в усякому разі, про владу, яка лежала на вулиці, нічого не казав. І навіть так не думав. За три дні до запровадження військового стану прийшов до мене ввечері Геньо Вуєц і каже мені, що владу треба брати. Я обурився. «Чи ви подуріли! Партія ще має зуби і може вкусити. Незмінним залишився весь апарат насильства. Що з того, що адміністрація безсила. Може, вони і втратили голову, але все ще мають палиці, танки й карабіни». Геньо подивився на мене, я подивився на нього, і він поїхав до Ґданська. Наступного разу ми побачились у в’язниці в Бялоленці. Там він мені пригадав ту розмову. Ю.Т.: Адаме, хто був тоді найважливішим вашим противником? Ким були тоді для тебе «вони»? А.М.: Ми, корівці, мали три типи противників. По-перше, то були комуністи. Для них ми були найчорнішими вівцями. По-друге, то були популістсько-уврієрістичні угруповання. Для них ми були політично мислячими інтелігентами з незрозумілими потаємними тенденціями. Класичним представником цього напряму був Анджей Словік, а також Мар’ян Юрчик. І нарешті, третьою групою наших противників були середовища, орієнтовані на Конфедерацію незалежної Польщі і Церкви. Всі ті, кому не до шмиги була наша ідентичність. Зазвичай таке відчуження має різні рівні. Принаймні, ті самі люди, які поборювали нас, під час з’їзду виключили Бронека Ґеремека. Я до кінця не надто орієнтувався, що ті експерти насправді комбінують. Мазовєцький і Ґеремек завжди мали міни сфінксів. І нічого не хотіли говорити.

– Випускали тільки хмари диму. А.М.: Вони безугавно повторювали: «Слід діяти відповідально, серйозно, розважливо». Ніхто не знав, куди вони насправді кермують. Було

320

відомо лише те, що, на їхню думку, корівців треба ізолювати. Я не піддаю сумніву великих заслуг й інтелектуального рівня експертів. Вони зробили багато чудових речей. Я не хотів би, щоб виникло враження, наче до тогочасної «Солідарності» в мене негативне ставлення.

– Радше двоїсте? А.М.: Радше критичне. В тому сенсі, в якому можна мати критичне ставлення до власної нації, до своєї країни. Бо я вважаю, що тоді в «Солідарності» прокинулася Польща. Все, що було в Польщі найкращого, і все, що було найгіршого. У мене на очах відродилася та наша Польща. Ю.Т.: Святі слова. То була Польща. Всі риси тієї Польщі, яку ми пізнали після 1989 року, містилися вже у зародку в «Солідарності». Решта є лише продовженням. Це потоки, які просякають землю, і знову виринають, вони бувають довшими або коротшими, але тоді випорснули на поверхню. А.М.: Я їздив до Коніна, Андрихова, Кутна, Кельца, і скрізь бачив фантастичних людей. Принаймні до осені 1981-го там панував особливий клімат поверненої через багато років гідності та свободи. Ці люди – «кажучи за Валенсою» – «брали справи у свої руки». То був небувалий феномен самоорганізації. Упродовж кількох тижнів ця спілка зуміла конституюватися в усій Польщі, майже на кожному підприємстві та установі. Вона стала справжнім організаційним і суспільним дивом. Проте я й досі не можу позбутися відчуття, що історія історією, але щось ми самі змарнували, занапастили якісь істотні цінності.

– Мене перший тур вересневого з’їзду «Солідарності» пригнітив до такої міри, що під час другого туру я більше не хотів працювати в редакції щоденного видання з’їзду – Głos Wolny. Те, що там діялося, було дуже цікавим, але перестало бути до тієї ж міри моїм. А.М.: У мене також було подібне відчуття, проте, коли пізніше я переглядав доробок цього з’їзду, читав його ухвали, то годі було втриматися від враження, що вони набагато мудріші, ніж це могло би випливати з перебігу обговорення. Не хочу тут вдаватися до поняття «колективної мудрості», однак там вона спрацювала.

– А також колективна глупота. А.М.: І це було, проте поглянь: уперше за чотири десятиліття демократично обрані делегати з усієї Польщі засідали в одній залі й розмовляли про Польщу.

– Вони загризалися з міністром про «цигарети». Я на власні очі бачив вияви колективного божевілля. А.М.: Це теж було, але така вже специфіка кожного спалаху свободи.

321

Ю.Т.: А крім того, в деталях виявлялися загальні проблеми. Ті «цигарети» потягли за собою питання про узгодження цін із профспілками. А.М.: У момент вибуху демократії завжди не бракує подібних дурниць. Але поміркуй: після років поневолення, коли єдині серйозні розмови точилися в приватних помешканнях, або на сповіді... раптом Польща розлилася.

– Для мене несмаком було те, скільки дріб’язковості і гротеску негайно виростало на тій великій, героїчній справі, якою була перша «Солідарність». Напередодні військового стану критична маса абсурду була вже дуже близька. Якби Ярузельський ще трішки почекав, то «Солідарность» задушила би себе власними руками. А.М.: Безумовно, дійшло б до тієї конфронтації, яка сталася в 1990 році. І можливо, що вона відбулася би за тими самим лініями поділу, бо вони мають сталий характер. Що в мене спільного з Мар’яном Юрчиком, який вигукував у Тшебятові оту свою маячню? Ми обидва знаємо, що між нами височіє нездоланний культурний бар’єр. Ю.Т.: Те саме і в Церкві. Що в мене спільного з ченстоховським часописом Niedziela? Проте щось таки є, якщо він мене так непокоїть, що я не можу пройти повз нього, просто знизавши плечима.

– От лишень Церква не має свого Ярузельського, вона не може влаштувати власне 13 грудня, тож мусить сама собі дати раду з тією проблемою. А.М.: У Церкві зачаївся диявол. Але повернімося до 1981 року. Гострий конфлікт у «Солідарності» був справді неминучий. Ю.Т.: І було також характерно, що не бракувало носіїв конфлікту. Чимало людей спілкувалися за допомогою відкашлювання. Вистачило кашлянути, і було ясно, хто з ким, а хто проти кого, і в чому річ.

– І в чому? Ю.Т.: Йшлося про спільність ірраціональної недовіри чи навіть підозріливості, яка гуртувала одних і відкидала інших. Звичайно, ті, хто покашлював, походили з різних осередків, не в усьому одні з одними погоджувалися. Але те їхнє покашлювання не бралося нізвідки. В мене навіть було враження, що ті, хто покашлює, до певної міри обґрунтовано посилаються на кардинала Вишинського. Обґрунтовано в тому сенсі, що доктрина Вишинського не передбачала альтернативи для католицької Польщі. Це не означає, що Вишинський виключав з польської спільноти все, що некатолицьке, але він також не вказав альтернативи й ігнорував плюралізм, а позаяк був уже покійний, то не мав шансів заперечити тим, хто покликався на його авторитет.

– Пам’ятаю знамениту фразу доктора Ромуальда Куколовича, представника Примаса при Лєхові Валенсі, виголошену під час зірва-

322

них червневих переговорів із урядом: «Я від імені святої пам’яті отця Примаса...» А.М.: Але отець Примас перед смертю надав певної легітимності тим заявам. Хоча б тоді, коли, промовляючи до рільників, сказав: «Стережіться людей, які мають міжнародні зв’язки...» Але я, Юзеку, мав враження, що в певний момент вони і на тебе покликалися. Ти це усвідомлював? Ю.Т.: Вони могли покликатися на «Польську форму діалогу», проте, вирісши в іншому середовищі, взагалі цієї проблеми не добачав. Іноді до мене доходили якісь відголоски в тижневику Tygodnik Powszechny, але сповна ту проблему я почав розуміти значно пізніше, й оце тоді написав свої тексти про патріотизм.

– Це було вже після військового стану. А.М.: Мені здається, що по-справжньому ці ризики ти усвідомив після 1989 року. Раніше у твоїй публіцистиці годі було знайти відгомін цих проблем. Тим паче, через збіг обставин об’єктом твоїх критичних зауваг стали люди, особливо ненависні інтегральнонаціоналістичному напряму – Колаковський, Стшелєцький і я. Ю.Т.: Це і справді був збіг обставин. Ви були мені цікаві, і тому я писав про вас, а не про Анджея Міцевського. Не усвідомлюючи серйозності того конфлікту, про який ти кажеш, я написав мою книжку в дуже наївній формі. Якби я побачив справу загалом, «Польська форма діалогу» була б написана інакше, хоча, звичайно, містила б ті самі питання, які були для мене справді важливими. І, напевно, інший вигляд мала б стаття «Польща є вітчизною». Але в 1981 році я ще недооцінював тієї напруги, і якби ми тоді бесідували, як нині, я б напевно вирішив, що ти перебільшуєш. А.М.: Оця моя – як тобі може видатися – надмірна вразливість зумовлена, мабуть, відмінним сприйняттям 1968 року. Для мене Березень був іржанням демона. Тоді – вперше в моєму житті – в Польщі заіржав жахливий демон націоналізму. Згодом багато моїх колег – скажімо, Олєк Гал, казали мені, що в мене манія, що я перебільшую, що ставлюся до того занадто серйозно. І я волів би, щоб так воно й було. Але тепер з’ясовується, що ні. Погляньте на Німеччину, на Югославію, на Росію. Все це виправдовує мою пильність. Я не дозволяю собі істерії, але завжди зберігаю пильність, бо це справжній жах. Ю.Т.: Тепер з прикрістю мушу визнати твою правоту. Бодай тому, що я добре розумію закиди на мою адресу та свою самотність у польській Церкві. Самотність ніколи не була мені чужа. Я її навіть плекав і любив. Я вважав її умовою власної ідентичності. Проте в останні місяці бачу, що самотність може бути крижаною. Я дякую за неї Господові Богу, але вона також і обтяжує, коли відчуваєш на собі той крижаний

323

погляд, що містить важкий знак питання: що там стоїть за отим Тішнером, що за ним криється? Тішнер завжди був прозорий, як на долоні, а тут раптом з’являється в ньому якась відчуженість. Отож, слід дати йому її відчути. Тоді, перед 13 грудня 1981-го, я, мабуть, іще не мав достатньо сили, щоб таке відчуття підважити. Либонь, я б того не витримав. Я йшов суто власною дорогою, але не зміг би йти нею самотою.

Розділ 22 ВЕСТЕРПЛЯТТЕ – Яким вам запам’ятався день 13 грудня 1981 року? Ю.Т.: Я був у Кракові. Страшенно загнаний, втомлений і сердитий. Сердитий, бо мав безліч запрошень на зустрічі з «Солідарністю», від яких не міг відмовитися. Коли я довідався про військовий стан, моя перша думка була: «Бляха муха, оце собі відпочину».

– Коли це було? Ю.Т.: Близько п’ятої ранку я почув по радіо. А.М.: Ти о п’ятій ранку слухав радіо? Ю.Т.: Я завжди прокидаюся на ранкову месу. Послухав Ярузельського, поголився, а близько шостої прийшов до мене пан у цивільному, щоб я допоміг йому сховатися.

– Що за пан у цивільному? Ю.Т.: Офіцер міліції, який покинув службу, бо не хотів брати в тому участі. Згодом він довго переховувався. Врешті-решт він вийшов з підпілля, йому надали довідку про розумову неповноцінність, а відтак він виїхав до Швеції.

– Він тоді залишився у вас, отче? Ю.Т.: Ні, я лише заспокоїв його і порадив йому інше місце. Він вийшов зовсім спокійний. А.М.: Що ти тоді відчував? Ю.Т.: Що більше я знав, то сильнішим було відчуття гротеску. Мені здавалося, що вираз не припасований до фактів, що триває якась дивовижна п’єса. Я зовсім не відчував жаху. Згодом у мене побували ще кілька людей, охоплених панікою. Прийшов до мене колега філософ Польдек Зґода. Я запитав його, чи знає він, що в назву німецького перекладу «Критики здатності судження» вкралася помилка. Мусило би бути «Критика здатності осуду». Він постояв переді мною, поглянув, як на божевільного, і каже: «Чорт, тебе не проймеш».

324

А я, відкривши помилковий нюанс перекладу, раптом побачив новий горизонт мислення. Горизонт, який дозволяв судити історію. Через введення військового стану та зважаючи на наш попередній досвід, в мені почала кристалізуватися проблема осуду історії. Ця перспектива здалася мені неймовірно цікавою. Я подумав, що так, як я міг підтримувати членів профспілок, пишучи «Етику солідарності», то зможу також підтримати новий досвід, розвиваючи думку щодо осуду історії. Мені не було з ким поділитися моїм відкриттям – бо кого би це тоді зацікавило... І перший, хто трапився, був Польдек. Потім почався звичний млин. Суть Церкви – тієї великої організації – полягає в тому, що вона знає, що робитиме о восьмій, о дев’ятій, о дванадцятій. На кожну годину вона має іншу молитву з Часослова. А між молитвами є конкретні обов’язки. Навчання дітей релігії, плекання саду, сповіді. Відомо, що робити в суботу, що в неділю. Серед гротеску й балагану внутрішніх воєн той фундаментальний лад допомагає впорядкуватися, бо не допускає витворення порожнечі. Проте, коли я дізнався, що не вторглися, то відчув полегшу.

– Не вторглися на страйкуючі заводи? Ю.Т.: Що не вторглися росіяни. Ми чекали на якийсь ключовий виступ Ярузельського. «Ми оголосили військовий стан, а тепер проведемо такі й такі реформи. Це ми запозичимо від «Солідарності», а це відкинемо». Минав тиждень за тижнем, а нічого подібного не було. Ми про це постійно балакали з Мєтеком Пшоном. Якось приходжу в Tygodnik Powszechny. Там панує цілковита розгубленість. Всі бігають до редакції, половина Кракова виливає там свої почуття. Нагніталася майже істерична атмосфера. Однак переважав гротеск. Страшенно дірява то була війна. Неподалік Пчіма поставили на дорозі великий блок-пост, але всі місцеві мешканці знали, що за кілька кілометрів перед ним можна повернути праворуч, об’їхати той блок-пост і спокійно дістатися Закопаного. Ці знуджені патрулі на вулицях, той переляк влади і виставлення себе на глум у теленовинах, де показували, як військовий стан чудово підвищив ефективність розчищання снігу в містах. Можна було померти від сміху.

– Адамові це, мабуть, не загрожувало? А.М.: Я тоді не дивився телевізор.

– Якби Юзеф Тішнер не був священиком, його, безумовно, також би інтернували. Генерали не інтернували священиків – навіть найрадикальніших. Але й також, либонь, не могли цілком про вас, отче, забути. Чи того дня, 13 грудня, вас, отче, не навідували сумнівні персони? Ю.Т.: Ні.

325

– А чотирнадцятого? Ю.Т.: Ні.

– П’ятнадцятого? Шістнадцятого? Ю.Т.: Ні. Я не постраждав за «Солідарність».

– То з Вами, отче, не було жодних розмов? Ю.Т.: Розмови були дещо пізніше. Може, десь у січні. Спершу була розмова про «Солідарність», її вів функціонер невисокого рангу. Йому йшлося головним чином про те, щоб я не їздив святити прапорів. Уся моя письменницька діяльність була для нього неістотна.

– Вам, отче, нічого не пропонували підписувати? Ю.Т.: Була така розмова. Мені запропонували, щоб я підписав зобов’язання, що не святитиму прапорів.

– А «лоялька»*? Ю.Т.: І ні, і так.

– То була одна з найбільших дилем для людей, які до проголошення військового стану вели активну діяльність, але не були інтерновані, не мали того комфорту. Вони отримували простеньку пропозицію: тільки підпишися, що не будеш порушувати закону. Або підпиши ще щось інше. Важливий був не зміст, а сам підпис. Коли я відмовився підписати «лояльку», негайно пролунало запитання: «А що ви згодні підписати?» Важив сам факт підписання. Ви, отче, не мали такої розмови? Ю.Т.: Мені натякали на «лояльку». Я сказав, що не підпишу, натомість, власноручно написав, що моя участь була і буде пастирською. Що й підписав.

– Адаме, а як ти пережив ті дні? А.М.: У мене був цілковитий комфорт. Ніхто мені нічого не пропонував.

– Почни з самого початку. Неділя, 13 грудня. А.М.: Я відчував, що щось діється, бо в суботу мені здалося, що за мною стежать. Це мене захопило зненацька, бо вже впродовж тривалого часу за мною не ходили. Потім у мене виникло враження, що шпики відстали. Я був на якійсь пиятиці в Костанти Пузини. Повернувся пізно вночі, під градусом, з якоюсь дивом врятованою пляшкою віскі в кишені. На мене накинулися під дверима. Я енергійно хвицався ногами. Встряв з ними бійку. Врешті, вони притягли мене до міліцейського відділку на Вільчій. Там я відразу зауважив безліч знайомих. Розмова була коротка. Я не захотів навіть підписатися під квитанцією за здані на зберігання шнурки. З пияцькою впертістю я торочив, що на знак протесту проти ялтинських угод взагалі не хочу чути, що мені кажуть, нічого не підпишу і, звичайно, нічого не скажу.

326

Мене відвезли до Бялоленки. Спочатку я дуже нервував, позаяк боявся, що буде значно гірше. В мене не було того відчуття гротеску. Для мене то був жах. Нас водили від будинку до будинку озброєні вартові. Міліція в камуфляжі, пси, шоломи. Знайомі всі заарештовані. До Різдва майже не було жодної інформації. Згодом до нас впустили отця Бронека Дембовського, який, звісно, не був ще тоді єпископом. Потім почалися побачення, і тоді вже я заспокоївся. Ю.Т.: Єдиний раз я злякався, коли довідався, що з Австрії їде потяг із тридцяти шести вагонів, завантажених сільськогосподарською технікою для селянської «Солідарності» в Новому Тарґу. Ми мали це прийняти. Треба було організувати Церкву й селян, щоб вони все те забрали. Ми розвантажили потяг упродовж кількох годин. СБ похопилося допіру через два дні після того, як обладнання зникло. А.М.: Коли я зрозумів, який це має вигляд, то відчув певне полегшення. Вже тоді в мене було відчуття, що, можливо, ми уникли совєтської інтервенції. Раніше в мене були дуже тьмяні передчуття, набагато чорніші, ніж те, що сталося насправді. З іншого боку, я відразу зрозумів, що це триватиме роками, що попереду в нас тривалий марш-кидок. Яцек Куронь висловив думку, що «весна буде наша», а я був абсолютно впевнений, що то буде аж ніяк не найближча весна, і навіть не наступна. І знав, що більшу частину того часу я проведу у в’язниці. Я вирішив не гаяти ні хвилини. Я постійно собі повторював, що комуністи хочуть вкрасти в мене кілька років, а я їм того не дозволю. Я не допущу, щоб у мене вкрали навіть хвилину. Я буду настільки інтенсивно працювати – читати, писати, вчитися, – що, коли вийду на волю, то нап’юся до втрати свідомості. Прокинутися обпльованим у канаві й на докори сумління, що замість працювати, я марную своє життя на пияцтво, відповім своєму сумлінню: «Йди під три чорти, я все відпрацював у Бялоленці».

– І з інтелектуальної точки зору ті в’язничні роки виявилися для тебе, мабуть, найпродуктивнішим періодом у житті. Хтось дуже зичливий до тебе сказав напів- (але тільки напів-!) жартома, що справді сумує за тими часами, коли ти сидів у Бялоленці, на Раковецькій, на Курковій, у Барчеві і з регулярністю швейцарського годинника публікував одне есе за одним. У будь-якому разі, твоя тюремна творча активність була феноменом тих років, і чимало людей подивовано міркували, як тобі це вдавалося? А.М.: Я прокидавсь о шостій ранку і після обмивання, сніданку, прибирання близько восьмої сідав за роботу. Я зумів пояснити моїм колегам по камері, що то найкращий спосіб провести час, а розмовляти ми можемо під час перерв. Я багато читав, робив нотатки. Одна ідея породжувала іншу, але передусім мені хотілося занотувати все те,

327

що в мені назбиралося після написання книжки «Церква, ліві, діалог», або, радше, після повернення із Західної Європи, себто від травня 1977 року. Адже на ті п’ять років припала епоха KOРу та «Солідарності», жахливої метушні, організаційної праці, постійних розмов. У мене не було часу писати. Це не означає, що я нічого за той час не написав. Був дуже важливий для мене текст «Новий еволюціонізм», який я написав у Екс-ан-Провансі, де мене замикав на ключ Олєк Смоляр. Відтак я написав текст «Гниди та ангели», що був реплікою на «Трактат про гнид» Пьотра Вєжбіцького. Проте то не були вдалі часи на лектуру й письменство. У в’язниці я почав упорядковувати все те, що клубочилося в моїй голові за останні бурхливі роки, коли одна за одною впали майже всі догми.

– Але спершу, ще в Бялоленці, ти писав тексти, які безпосередньо стосувалися ситуації, створеної запровадженням військового стану... «Польська війна», «Чому ти не підписуєш», «Чому не емігруєш», «Про опір»... Ти намагався відповісти на запитання, що постали перед твоїми друзями, які залишилися на волі. Як ти тоді уявляв собі ціну, яку доведеться і слід заплатити за Польщу? А.М.: Може, я трохи забіжу наперед. У 1983 році, під час другого паломництва до Польщі, в ясноґурській промові до молоді Папа сказав: «Не прагніть такої Польщі, яка нічого не варта». Я не сумнівався, що Папа говорив це також і мені. Я не націоналіст і ніколи ним не був, але завжди мав переконання, що в польському етосі найважливіше те, що поляки змогли дати Польщі, а не те, чого вони могли від Польщі вимагати. Колись я перечитав протоколи процесу над Ромуальдом Трауґутом і переконався тоді, що та Польща, яка мусить бути об’єктом моєї турботи, це Польща, в яку щось вклав хтось на зразок Трауґута.

– Тобто? А.М.: Я дуже не люблю цитувати тієї страх тривіалізованої Норвідівської думки про вітчизну як обов’язок, але саме вона першою спадає мені на думку, коли я міркую, наприклад, про Трауґута, який пожертвував Польщі значний шматок свого життя. Для мене це свого роду зобов’язання. Я не люблю гучних слів – «вітчизна», «патріотизм». Але тоді саме вони виринали у свідомості. Бо я вважав, що Вітчизна (з великої В!) опинилась у великій небезпеці.

– Тобі вона і справді здавалася такою великою? А.М.: Так, адже я боявся, що від нас залишиться мокре місце, що поляки будуть перековані на щось інше, таке що з польською ідентичністю Трауґута не матиме нічого спільного, що нас совєтизують, що ми з нації станемо населенням.

328

Нація – це пам’ять, традиції, узи, усвідомлення власної цінності. Непереборний тиск, згодом капітуляція, відчай можуть позбавити людину та націю тієї пам’яті, можуть знищити культурні скріпи. Тоді нація перетворюється на скупчення людей, які живуть, мов рослини, без пам’яті, які не вміють боронити власної гідності бодай посиланням на патріотичні потреби. Вони живуть і вмирають. Тривають біологічно, гинуть історично. Мене дуже бентежив досвід вимирання в комуністичному світі культур народів, включених до складу Совєтського Союзу. Я не хотів, щоб із польською культурою трапилося те, що сталося з російською культурою, яка нині відроджується вражаючим і дивовижним чином, проте росіяни визнають, що вона опинилася в смертельній небезпеці. Те саме відбувається і в культурі литовській, українській, естонській, в культурі азіатських республік... Ця загроза здавалася мені тоді дуже реальною, і я вважав, що, коли ми хочемо, щоб польська ідентичність тривала й далі, – ми мусимо щосили чинити опір. А водночас розумів, що дуже важко сподіватися від людей героїзму. Тож, коли я його від поляків до певної міри сподіваюся, і якщо я не хочу, щоб усе, що я напишу, було суто риторичним, порожньою балаканиною, яку я сам не терплю, то я мушу поставити на кін моє власне тіло, що за кожним текстом, який я напишу, мусить стояти моє реальне екзистенційне рішення. Щодо інших я мав лише негативні очікування: не слід доносити, не слід підписувати, не слід бути одним із катів, не слід страчувати людей. У мене не було позитивних очікувань. Моїх колег по підпіллю я просто хотів від дечого застерегти. Цим зумовлене одержиме уникання в моїх текстах морального абсолютизму, страх перед надмірною ідеалізацією самого себе. Я нагадував про ману «Бісів», казав, до якого занепаду цінностей і чеснот може призвести конспірація. Але все це я казав зсередини. Я писав від першої особи. Це надавало сенсу моїм текстам. Я не писав надто відвертих речей, хоча траплялися в моїх текстах і гіркі слова про самого себе та моїх приятелів. Тоді з’являлися тексти, в яких ішлося, здавалось би, про те саме, але писали їх люди, які відкидали наш шлях. Нещодавно я наново перечитав книжку Анджея Валіцького. Він про багато які справи пише майже так само, як я, але з позиції стороннього спостерігача, який на спільноту польських в’язнів дивиться з Австралії чи США. «Тут ви нетолерантні, тут кульгаві, там горбаті, а крім того, ще й не в ладах з іноземними мовами». Мені просто дивно, що в такій товстій книжці, присвяченій десятиліттю, яке відділяє виникнення KOРу від Круглого столу, не знайшлося жодного абзацу, який би пояснював, чим був комунізм, у чому полягає той гніт, під яким ми опинилися і якому чинили опір.

329

– До кого ти писав свої листи з Бялоленки? А.М.: Я уявляв собі два типи читачів. З одного боку, моїх приятелів із широко потрактованого руху опору – не лише з підпілля, а й з часопису Tygodnik Powszechny, з акторських, журналістських, мистецьких, наукових осередків, які відмовлялися співпрацювати з владою, бойкотували офіційну пресу, телебачення, всю сферу публічного життя, контрольовану Ярузельським. З іншого боку, то були люди, які брали в опорі суто символічну участь. Іноді запалювали свічку у вікні, або молилися на службах Божих за вітчизну й не брали участі у виборах. З усіма тими людьми я ототожнював себе так, як людина ототожнюється зі своєю сім’єю.

– Себто як? А.М.: Себто таке ототожнення не позбавляло мене права сказати моєму власному синові: «Ти вчинив погано, слід чинити інакше».

– Тож як, тобі здавалося, «слід чинити»? Якою мала бути наша ціна за Польщу? А.М.: Я хотів, щоб та ціна була найнижчою, але знав, що вона може бути високою, і що – в будь-якому разі – я сам мушу бути готовий заплатити високу ціну.

– А ви, отче професоре, як тоді уявляли ту ціну, яку слід буде заплатити за Польщу? Ю.Т.: Для мене той перший період військового стану не був багатий на якісь великі події, проте став чудовим уроком на все моє подальше життя. Це можна було б порівняти з «Падінням» Камю, а може, трохи з тим, що трапилося на подвір’ї, коли біля вогнища апостол Петро сказав: «Не відаю». На позір нічого такого не сталося, але, попри все, той мій підпис – все одно, під яким текстом, – став для мене потрясінням.

– Що ви, отче, тоді відчули? Ю.Т.: Спершу мені відкрилася природа системи. Адже в мене не було такого розуміння природи режиму, як в Адама. Я й надалі жив, у певному розумінні, під ковпаком. Я був священиком, і навіть будучи студентом філософії в державному університеті, зустрів стільки доброзичливих людей, що, по суті, жив із тягарем, наслідком і вадою цього привілейованого становища. Тільки тепер система вирішила заманити мене в пастку. І я в неї потрапив цілком безборонним. Поразка була ще більшою, позаяк, зрештою, я був філософом. Якщо б мене побили, якщо б мене принаймні посадили, я б ще мав якесь виправдання. Але нічого подібного зі мною не сталося. Цілком наївно я дав себе пошити в дурні, потрапив у пастку. У принципі, ніхто не мусив про це дізнатися. Але в мене не така натура, щоб приховати це від приятелів...

330

А.М.: І таки не можна мати спільних таємниць зі Службою безпеки. Ю.Т.: ...тож я розповідав про той підпис. І раптом відкрився переді мною якийсь новий простір – не лише як перед людиною, а й як перед філософом. А.М.: Як це? Ю.Т.: Власна наївність. Довірливість. Для інших це, може, не було б таким болісним, як для мене. Можна запитати, в чому я винен? Що такого сталося раніше, що я підписався? Саме це мені найважче було сказати моїм друзям. Бо до певної міри я, однак, визнавав слушність Ярузельського.

– Що це означає? Ю.Т.: Я бачив «Солідарність», яка дрейфувала в бік ірраціонального радикалізму. Я бачив тих людей, яких заганяли в глухий кут. Адже відомо було, що певних речей змінити неможливо, адже існували межі внутрішньої суверенності...

– А хто тих людей заганяв? Ю.Т.: По суті, вони самі себе заганяли. В масовому русі людей веде за собою той, хто кричить найголосніше. Порівняно лагідно це проявлялося в релігійних маніфестаціях, які, дякувати Богові, мали ту рису, що закінчувалися без трупів. А з іншого боку, релігійність, яка тоді формувалася, була надто налаштована на негатив, моральну помсту, відплату уряду. Мені також здавалося, що слід зупинитися, пригальмувати, ще раз усе обміркувати і почати все спочатку. Це усвідомлення послаблювало мій внутрішній опір.

– Чи ви, отче, коли підписувалися, усвідомлювали, що чините зло? Чи то вже були рефлексії post factum? Ю.Т.: Post factum. Проте я підписав правду. Адже я не збирався чинити по-іншому, ніж чинив раніше. Тільки ота моя правда, яку я відчував, розбилася через кілька днів. А мовчазним докором сумління був тоді для мене Адам. А.М.: Справді? Ю.Т.: Так. Я ще не знав тоді, що ти писав, проте, коли думав про тебе, то відчував, що простуючи краківським Ринком, рухаюся хибним шляхом.

– У вас, отче, було відчуття, що слід було радше прогулюватися в’язничним двориком? Ю.Т.: Так мені здавалося. І я був не єдиною людиною, яка опинилася в подібній ситуації. До мене приходило дуже багато людей, які щось підписали, а потім зазнавали докорів сумління. Ті люди не перелякалися. Ніхто з нас не підписував зі страху. Ми просто дозволили собі спійматися в пастку, захопити себе зненацька. Але це означає, що

331

вже раніше в нас існувала готовність потрапити в цю пастку. Що наш радикалізм – мій радикалізм! – не був таким глибоким, як радикалізм Адама. Надія на діалог і здатність до компромісів була закладена в мені не так глибоко, як в Адамові. Це була суспільна проблема. Проблема багатьох дуже поважних людей. Таким був болісний, але правдивий образ нас – тих, хто живе в цій реальності. Отож, я носив той морок у душі і знав, що його годі розвіяти, бо це щось таке, що існує в нас, що несеш до самої смерті як власне самопізнання, яке зумовлює, що людина зберігає дуже тверезе ставлення до самої себе, коли пізніше її занадто хвалять або обсипають нагородами. Кажу дуже серйозно. Ті дні були надзвичайно повчальними для мене завдяки усвідомленню структур тоталітаризму. Я почав дуже уважно читати Ханну Арендт, вивчати тоталітаризм, і зосередився на тому, щоб людям, які приходять до мене по допомогу, роз’яснити їхнє власне становище. Я намагався чинити це з амвона церкви святої Анни, на реколекціях у домініканців, куди приходили кілька тисяч людей. Я застерігав від жаги помсти, підкреслював минущість цих проблем і нагадував, що, допоки не буде реформи праці, доти ця система залишатиметься непереможною, бо кореневище її сягає системи праці. Я відступив назад. Я дивився на цей світ з боку тих, кого порізному – хоча переважно лагідно – ламав тоталітаризм. Мабуть, саме тоді я вперше настільки виразно побачив у собі те, що пізніше назвав homo sоvieticus. Думаю навіть, що якби я тоді повівся більш радикально, то був би менш щирим. У цьому полягав парадокс душі людини, яка мешкала в ПНР, упродовж багатьох років мала свідомість життя в підпіллі, мала у крові етику людини підпілля, говорила одне, а вірила в інше, людини, переконаної, що справжнім кінцем комунізму стане третя світова війна, людини, що потерпала від блокади уяви.

– Ви, отче, кажете про себе? Ю.Т.: Так, але думаю, що таких, як я, було більше. Зокрема, в моєму поколінні. Покоління Адама мало ту свою геніальну наївність, а ми були занадто мудрі, щоб повірити в щось ірраціональне. І в тій нашій ученості ми, звісно, не мали рації. Бо вченість не завжди має рацію. Тоді вирішилася також моя засаднича суперечка з Кшиштофом Міхальським про те, чи можна осуджувати історію, підносячись понад нею. Я на власній шкурі переконався, якою значною мірою я є дитям власного минулого. Всупереч видимості, Адамові дуже щастило в житті. Тоталітаризм ламав його фізично, замикав у в’язниці, але не зміг його переорати

332

різними підступами. Йому ніколи не трапилося увійти до корчми й почути диявола, який каже: «Та корчма Римом зветься!» Я це пережив. І став іншим. Бувають такі часи, коли визначення у ворогові ближнього має вигляд поступливості перед ним. Але щось подібне може також вести до перемоги. І дуже складно сказати, коли так діється. У мене ніколи не було такого враження за часів німецької окупації. Однак згодом, зокрема після 1956 року, образ ворога сильно захитався. Ще сталінізм творив чітке бачення ворога, з яким годі було примиритися, але потім у неможливість примирення я вже не надто вірив. І ще одна річ тут важлива. Я завжди категорично уникав будьякого лідерства, навіть у найменших масштабах. Релігійні лідери – це єпископи й Папа, суспільні лідери – це політики. Я знав, що для цього не створений. Тепер я запевнився в цьому переконанні. Я не здатний «бути взірцем». Я мусив бути тим, хто спершу зіп’ється, а потім розповість, як із цим жити. Ніхто ніколи не сказав мені найменшого лихого слова за той підпис, але сам собі я тих докірливих слів сказав доволі, хоча, коли відновлювали вихід тижневика Tygodnik Powszechny, колеги навіть запропонували мені написати передовицю.

– Тоді ви, отче, написали: «Польща є вітчизною». Там була процитована така фраза з Норвіда: «Знищити [жодну] націю ніхто не подужає без співучасті громадян тієї нації». Ю.Т.: Я її тоді повторював дуже часто, бо в тому полягав підступ тоталітаризму, що людина має нищити себе сама. Мій досвід тоталітарної пастки можна було би узагальнити. Думаю, що величезна частина поляків по-своєму зазнала подібного досвіду тоталітаризму як насильства підступного, що значно частіше вдається до інтриг, влаштовує пастки, ніж апелює до фізичної сили. А вже той факт, що людина опиняється в пастці, достоту її підтинає. До певної міри структура цієї ситуації живе в мені як структура мислення, що показує механізм влади. З одного боку, я маю натуру людини відкритої, ладної завітати всюди, куди її запрошують. З іншого – в мені витворюється інстинкт пильності, інстинкт переслідуваного підпільника, конспіратора. Тут також існує різниця між мною та Адамом, який з етикою підпілля порвав дуже рано. Я жив із нею довше. В мені все ще живі рефлекси партизана, який у надійній криївці чекає наказу вирушати. І той підпис показав мені також, до чого це може призвести. А.М.: Ти дозволив мені тепер усвідомити, що кожен із моїх текстів, написаних у Бялоленці, був наче застереженням перед якоюсь пасткою. То не були тексти, які кликали на барикади, чи скеровували

333

людей до підпільної діяльності. То були перестороги перед пастками. А підпис і еміграція – то були дві пастки, поставлені на нас. Я чудово розумів, що, зважуючись на писання подібних текстів, я покладаю на себе подвійний обов’язок. По-перше, я сам мушу бути, як дружина імператора, – поза підозрою. Я мушу бути прозорим, наче венеційське скло. По-друге, коли справа дійде до того, я мушу з тією самою завзятістю й послідовністю виступити проти помсти.

– Ми говоримо про першу половину 1982 року. Чи спадав тобі на думку бодай найменший шанс якоїсь помсти? А.М.: На жаль, так, адже, коли ми маємо таке до краю розхитане суспільство, завжди можуть знайтися п’ятеро молодих людей, які в темному провулку зустрінуть нишпорку і захочуть помститися за кривди своїх друзів і свого руху. Ю.Т.: Перспектива помсти була, однак, цілком реальна, адже гори зароїлися від діячів «Солідарності», які там переховувалися. Малого бракувало, щоб три-чотири з них знайшли якусь зброю і вистрелили в міліціонера. А.М.: Тексти Юзека тих часів надавали моїм дилемам філософського й теологічного виміру. Не знаю, чи ти пам’ятаєш уривок одного з них, де ти писав, що нація може вибачити чимало – і помилку, і слабкість, але ніколи не пробачить зради.

– Ви, отче, писали: «Той, хто зраджує Польщу, виводить себе поза сферу польської надії». А.М.: Для мене це було надзвичайно важливо. Я не сприймав цього таким чином, що автори військового стану є раз і назавжди проклятими зрадниками. Я розумів це як пересторогу для всіх: тебе оцінюватимуть залежно від того, як ти надалі поводитимешся. Якщо твої вчинки вважатимуться зрадою, ти опинишся за межами спільноти, твореної спільною надією. Я розумів, що ти звертаєшся, головним чином, до комуністів, і я сам міркував подібним чином. У своїх текстах я засуджував їх цілком однозначно, але завжди залишав відкритими хвіртки, завдяки яким вони не були приречені на довічне перебування в лавах зрадників.

– Текст «Польща є вітчизною» відкривав перше після піврічної перерви число тижневика Tygodnik Powszechny і вже завдяки цьому набував виняткового значення. Мені надто важко описати, яке враження, справила на мене можливість знову побачити в кіоску дещо змінену жалобну віньєтку цього часопису... А.М.: Я отримав це число в Бялоленці, й через дванадцять років усе ще пам’ятаю, що в ньому прочитав.

– ...Але і той текст сам по собі був чимось надзвичайним. Я читав його майже як катехізис, адже, по суті, він побудований з блискучих

334

проникливих сентенціях. Хоча б таке речення: «Долаючи дух помсти, ми творимо будівлю національної мудрості». Тоді це була програмна політична декларація. Але перечитайте цю фразу нині й погляньте на Польщу довкола нас, а потім придивіться до Європи. А.М.: Нас обох ти можеш звинуватити в різних речах, окрім однієї: ми не зрадили цього принципу. Коли після 1989 року настала мить найважчого випробування, ми не погодилися в цьому питанні на найменший компроміс. Власне, тут міститься найглибший вимір нашої зустрічі. Не проти комунізму, а проти ненависті.

– Тоді дозвольте прочитати вам інше речення з цього тексту: «Той, хто опирається нинішній Польщі, той чинить це в ім’я польської надії, і завжди якимось чином готує ґрунт для завтрашньої Польщі». Отець професор казав нам колись, що іноді пише речі, які здаються йому мудрішими, ніж він сам. Неначе якась сила велить йому написати те, чого зазвичай він би не вигадав. Романтики називали це віщуванням. І то, мабуть, і є ті самі пророчі думки, які найкраще видно з перспективи тих кільканадцяти років, коли наш світ так ґрунтовно перелицювався. Як постають такі тексти? Ви, отче, просто сідаєте за письмовий стіл і пишете, чи раніше місяцями носите це в собі? Ю.Т.: Знаєте, я просто пішов до Пшона і спитав: «Мецю, що я маю написати?» А він скривився, як тільки він уміє, і каже: «Напиши щось про Польщу». А.М.: Порада дуже конкретна. Ю.Т.: Тоді то була геніальна порада. По-друге, як казав Папа: «Кожен має своє Вестерплятте». Після всієї тієї справи з підписом я раптом досяг свого Вестерплятте. Сам підпис – то ще не було Вестерплятте. Тоді я міг ще побавитися з комуністами й мати свої посутні сумніви. Мене це ще не зачепило за живе. Але згодом, коли я побачив, що діється, коли я побачив, що люди й далі сидять по тюрмах і місцях інтернування, що комуна має тільки одну мету: втриматися при владі, що не існує жодної думки про реформи, що після бліцкригу настала тотальна, вражаюча пустка, – я ніби опинився в зовсім іншому місці. Я був вразливим до слів, до риторики. Може, якби тоді винайшли нову мову, я інакше би ставився до цієї дійсності. Проте не було вже що винаходити. На всі слова начхали. Я добряче тоді дістав по печінці й по хребті. Мене дуже бентежила інтелігенція, яка тиналася манівцями, дзижчала, не знала до ладу, що робити. А ми перед Різдвом ділили ту австрійську машину, яку потайки перейняли. Слід було дати селянам знаряддя в руки. Адже в ПНР знаряддя були націоналізовані, а через

335

знаряддя націоналізованими виявилися й люди. Для того, щоб повернути собі свободу, вони мусили мати, чим працювати. Тоді я вже прийшов до тями. Після Великодніх реколекцій я поїхав на відвідини в табори для інтернованих у Ґолдапі та Ілаві. В Ілаві я провів кілька годин з інтернованими і виніс звідти відчуття чудової незламності. З іншого боку, я був вражений співчуттям в’язничих до інтернованих. А.М.: Я також майже завжди мав дуже хороші стосунки з наглядачами. Я повторював, що свою війну з комуною я веду на щаблі Ярузельського, а не наглядача. Ю.Т.: Ми не мали на ці відвідини жодного дозволу з міністерства. Ми лише отримали листа від кардинала Махарського. Показуючи того листа, ми без жодних талонів купували бензин майже на кожній заправці. Ми проїхали всю Польщу без офіційної перепустки. До в’язниці нас впустили фактично незаконно. Ми вивезли повні кишені листів. Досвід був і справді потужний. Але згодом кардинал не дуже хотів посилати мене на чергові авантюри.

– Чому? Ю.Т.: Бо я вже мав репутацію екстреміста, і мені було важче проникати до в’язниці, ніж іншим священикам. Я тоді почав читати лекції про Геґелівську «Феноменологію духу» в Яґеллонському університеті. Геґель пропонує в цьому творі аналіз небезпеки революційних настроїв. Він формулює ідею поступу свободи, неможливого без одночасного поступу раціональності. Для Геґеля надзвичайно важливі раціональність свободи та свобода розуму. Мене менше цікавила тоді критика традиційних обставин. Вона й так буяла в Польщі. Не потрібно вже було докладати надмірних зусиль, щоб критикувати комуністів. Натомість я спілкувався з дуже багатьма молодими людьми, які посідали революційну позицію, а потім сповнювалися гіркоти, сварилися між собою, ставали жертвами взаємних підозр. Опис їхнього становища я знаходив саме в Геґеля. Мабуть, у XIX столітті Німеччина переживала щось подібне. Головне питання, звісно, стосувалося проблеми влади, але було також питання релігії. Я досі пам’ятаю геґелівську цитату з Норвіда, яка мене тоді захопила. «Усе те покоління піде на гекатомбу для майбутнього. Воно знищить себе, як знаряддя неіснуючої потреби. Щасливі ті, кому дано не розуміти свого становища. Зарозумілість їх потішить, пихатість вдаватиме відвагу, за філософію послугує цинізм, а хвороблива уява набуде рангу релігії». Раптом я побачив усе це навколо себе. Я відкрив у нас самих усі ті хвороби, які були породжені нездатністю подивитися в обличчя реальності. У кінцевому рахунку, все звелося до того, що «хвороблива уява» не знала, що зробить наступного ранку

336

після падіння комунізму. Ось чому комуністи мусили повернутися. Вони, щоправда, також не знали, що робити, проте мали одну перевагу – їх гуртував переляк. А.М.: Ти кажеш про ранок 1980 року? Ю.Т.: Так. А також і про наступний ранок, 13 грудня 81-го року, коли комунізм повалив нашу революцію, проте революціонерів не знищив. Він тримав їх десь на прив’язі, але не вбивав. Ні їх, ні мене. Мушу навіть сказати, що мою позицію доволі послідовно обстоювали у вищих школах. Ректором Яґеллонського університету був професор Ґєровський, який мав непогані стосунки з владою і затуляв мене перед нею. На мої лекції ходили десь зо триста осіб. З Театральної школи мене не лише не викинули, але, коли ректором став Єжи Треля, він навіть викомбінував для мене ставку. Відтак я там закріпився.Тобто, я зберіг ті свої обов’язки, свої посади й мусив отямлювати оту польську уяву, тоді дуже розпалену. У все це вліз Норвід. Ви знаєте, що в таких випадках голова йде обертом. Далебі, моє мислення не народжується за письмовим столом. Перш ніж написати «Польща є вітчизною», я виголосив у Новому Тарґу реколекції для інтелігенції, і знову мав нагоду вислухати, що люди відчувають. У мене була серйозна проблема: що сказати тим людям, які стоять під амвоном і намагаються скинути своє поневолення. Вони начебто мають працю, яка дає їм хліб, але живуть у країні, з якої не вільно виїхати, битися за це теж не вільно, тож вони запитують: що робити? Дехто казав: не працювати. Але як можна сказати вчителям, щоб вони не працювали? Або лікарям, що вони не повинні лікувати? Студентам, що вони не повинні вчитися? Отож, я відчував, що немає простої відповіді на лихоманку, яка виснажувала їхні душі. Ця лихоманка дуже різною була в різних середовищах. Наприклад, мені було дуже важко домовитися з душпастирством у новогутських Містшейовицах, з тими бунтівними робітниками отця Янцажа, хоча з ним самим я перебував у великій дружбі. Я не дуже добре почувався в атмосфері Ґданська, хоча мав там приятелів і їздив туди з реколекціями. Напруга виникала з того, що я був рефлективним, аналітичним, натомість слухач хотів, щоб я рубонув по червоних, збуджував, стимулював почуття. Я спостерігав дуже широкий спектр цих настроїв. З одного боку, інтерновані – Ґеремек, Мазовєцький, Адам – як символи певного стану. З іншого боку, надзвичайно розпалені робітники, які питали не про стратегічні цілі, а про короткострокові – кому врізати по пиці. З третього боку, була влада, мабуть, найбільше з усіх перелякана. А.М.: І була ще Церква.

337

Ю.Т.: Яка зосередилася на ідеї благодійності, що їй завжди найкраще вдається. Тоді Церква не мусила творити концепції демократії, профспілок, повалення комунізму. Властиво, вона мала цілком очевидну програму-мінімум. «Дозвольте нам надати благодійну допомогу нужденним». У мене було відчуття певного розчарування, що Церква хоче замало і говорить замало. Бо не було жодного виразного осуду того, що сталося в Польщі.

– У сфері словесній справді чогось тут виразно бракувало. А.М.: А що ж ти такий обережний?

– Бо я бачу тут дві окремі проблеми. З одного боку, вербальна сфера, в якій Церква загалом поводилася дуже обережно. З іншого – практична сфера, в якій Церква була явно прихильна до «Солідарності». А.М.: Думаю, що тут не можна говорити про єдине обличчя Церкви. Чимало священиків і єпископів висловлювалися цілком однозначно. Одним голосом промовляв єпископ Токарчук, а іншим – кардинал Ґлємп. Цю різнорідність було тоді дуже виразно помітно.

– Згода. Я піддався варшавській перспективі. Отець Примас висловлювався з обережністю, яка багатьох людей, включно зі мною, серйозно розчаровувала, але принаймні дуже багато священиків і єпископів промовляли твердо й однозначно називали речі своїми іменами. А.М.: Тоді далися взнаки особливості лексики архієпископа варшавського, який казав дивовижні речі, наприклад, що найвищою цінністю є людське життя. Якщо ти кардинал Католицької Церкви, то слід такою фразою користуватися обережно. Навіть якщо вона мала якийсь сенс у листі, адресованому до людей з апарату примусу, проте відлунила докорінно фальшиво, коли лунала на адресу суспільства, репресованого тим апаратом. У виступах Примаса доволі раптово з’явилося щось, що дуже виразно помітно в книжці Анджея Міцевського «Ставлення Церкви до «Солідарності» та військового стану», а саме – плутанина у визначенні площин політичного, теологічного, історичного, суспільного дискурсів. Але я погоджуюся з Яцеком, що ніколи в історії ПНР Церква не надавала настільки відкрито допомогу переслідуваним з політичних мотивів. Ю.Т.: У природі Церкви закладено те, що вона явно любить стражденних. Тоді ситуація очевидна. Побитий, ув’язнений, голодний завжди заслуговує на допомогу. Гірше, коли раб починає бунтувати, або коли його відпускають на волю. Тоді виникають проблеми.

– Для мене цей дисонанс між сферами вербальною та практичною був абсолютно незрозумілий. Ми марно чекали у Варшаві на слова Примаса Ґлємпа, які б ясно вказували, що є злом, а що добром. А з іншого боку, майже кожна церковна будівля стала оплотом не лише благодійництва, а й розмаїтих починань суспільного опору – від по-

338

літично заангажованих вертепів, через патріотичні виступи акторів, які бойкотували телебачення, й аж до конспіративних зустрічей і зберігання підпільного паперу чи нелегальних видань. А.М.: Мені здається, що слова Церкви були зумовлені певною політичною стратегією. Натомість практику зумовлювала, з одного боку соціологія, а з іншого – Євангеліє. Священики були закорінені у своїх парафіях і міркували так само, як миряни. Тринадцятого грудня вони відчули те саме, що й усі. А крім того, Євангеліє дуже виразно казало їм, кого тут утискають, кого гноблять, хто тут малі світу сього, кого остерігатися і на який бік стати. Зрештою, вони не переховували зброю, а щонайбільше трохи паперу і якісь копіювальні апарати. Крім того, «Солідарність» зуміла стати спільним набуттям. Хто лишався поза нею, опинявся поза польським горизонтом. Кардинал Вишинський повторював, що в Польщі Церква вросла в націю, і ця нація її верифікує. То був момент такої перевірки. Військовий стан був моментом істини і для польської Церкви. Батьківщина опинилася в небезпеці, і це гасло зумовило, що Церква вдягала свої старі черевики – ті самі, які носила ще в епоху Січневого повстання. Є в польській традиції постать архієпископа Щенсни Фелінського – єпископа-вигнанця, єпископа-засланця. Проте, коли читаєш його щоденники з періоду напередодні Січневого повстання, видно неозброєним оком, що насправді Фелінський зовсім не прагнув мученицької долі. Він гнівався на священиків-змовників, вважав їх непокірними, хотів їх дисциплінувати. Але то була польська стихія, і коли заграла бойова сурма, «білі», «червоні» та «чорні» однаково рушили в конспіратори.

– А Фелінський, якому це не подобалося, однак, не зміг зрадити – так само, як і через сто двадцять років його наступник, кардинал Ґлємп, який, зрештою, сам відчував і нагадував про цю драматичну аналогію.

A.M.: Це риса польської Церкви. Польська Церква не зраджує. Цим їй дорікнути неможливо, і, мабуть, ніхто навіть не намагався. Церква може бути занадто обережною, може навіть помилятися, але зрада, відступництво, запроданство не в її характері. Було неможливо, щоб Церква пішла наперекір колективній природі свого суспільного середовища, опір якого був санкціонований Святим Престолом. Папа промовляв, однак, незрівнянно виразніше, ніж отець Примас. І тут знову виникав певний конфуз – що можна, а чого не можна? А не забувайте, що то був також період безпрецедентного, масового повернення до Церкви та віри.

– Просто вся висока хвиля суспільних емоцій ринулася в церкву. А.М.: Жоден єпископ не міг наказати замкнути двері, навіть якби йому таке спало на думку. Врешті, надзвичайно важливим було те

339

відчуття, яке на шпальтах тижневика Tygodnik Powszechny висловив отець професор Юзеф Жичінський у своїх «Листах до Нікодема». Тоді відбулося найпрекрасніше втілення героїчної Церкви, тієї її постави, яка апелювала до самих коренів християнства. Я перебував тоді під величезним враженням від написаного отцем Жичінським. Проте, коли я сьогодні стежу за його висловлюваннями, то бачу пастку, яка була захована в його текстах. Адже він розповідав полякам про наш стан мовою Страстей Господніх. Кожен із нас, читаючи ці тексти, черпав із них почуття внутрішньої гідності, бо відчував, що стоїть на боці тих, хто в будь-якому разі не доклався до смерті Ісуса. Я сам відчував, що стою на боці його вірних учнів. Проте у світі політики подібна аксіологія небезпечна і завжди закінчується погано. Адже вона дияволізує ворога та ангелізує нас самих. Через багато років це почуття повернулося рикошетом – як некритичний погляд на себе. Те, що тоді було силою та величчю, стало потім слабкістю та джерелом засліплення.

– Ти висуваєш дуже серйозне звинувачення. А.М.: Але я цей закид адресую також і самому собі. Я усвідомлюю, що окремі мої тексти – особливо найжорсткіші, хоча б лист до Кіщака*, – також можна було інтерпретувати подібним чином. Сьогодні люди пишуть мені: «Ви БУЛИ для мене ідеалом...», «Ви БУЛИ для мене взірцем...» Бо вони відчитували в моїх текстах незламність, натомість, не прочитували того, що було зобов’язанням до незламності також і в толерантності.

– До Кіщака ми ще повернемося, але вже тепер постає питання, чи в 1982 році можливий був той масовий опір без відчуття власної ангельськості та диявольства іншого боку? Чи в ім’я неабсолютних, релятивізованих цінностей можна було від себе та інших вимагати жертв? Ю.Т.: Я також маю на сумлінні одну чи дві проповіді, виголошені тоді в храмі св. Анни, про які згодом сказали, що вони месіанські. Це месіанство виникло на підставі суспільного замовлення. Я поговорив перед тим про ці справи з кількома особами із Театральної школи, і хтось вказав мені, що написані романтиками тексти про страждання стали актуальними, бо вони дотичні до нашого часу і допомагають нам вижити. Я пішов за тією інтуїцією і одну чи дві проповіді виголосив у цьому стилі. «Страждання має релігійний характер. Страждання рятує». Незабаром після цього в мене була лекція про Геґеля, який показує, що пропаща людина може створити в собі свідомість нещасного, і завдяки їй шукати Господа Бога. Їй тоді здається, що коли вона буде щасливою, то Господа Бога не знайде, бо тільки нещастя пов’язує людину з Богом.

340

А.М.: Як тривога, то до Бога. Ю.Т.: Річ у тім, що навіть згодом, коли вже немає тривоги, утримується її відчуття, щоб мати контакт із Богом. А.М.: Юзю, а як може не бути тривоги? Доки живеш, доти маєш тривогу, бо знаєш, що мусиш померти.

– Я розумію, що переконання на зразок «страждання ушляхетнює» витворюють страждальництво і ґлорифікують невдах, звеличуючи національні поразки або принаймні життєві невдачі. Ю.Т.: У розділі про свідомість нещасливця міститься аналіз цього порочного кола історії. Я черпав з нього. Завдяки Геґелеві в мене був подвійний погляд на наш національний досвід. Деякі пастири висували на перший план тільки ту точку зору, що «Господь Бог лагідним оком дивиться на стражденних». Ми всі їй до певної міри корилися. Це було необхідно, проте вкрай небезпечно. Сьогодні я кажу інакше: Господь Бог не терпить вигляду рабів. Це шлях мого розвитку. А.М.: Господь Бог ненавидить добровільних рабів. Ю.Т.: Так, тих, хто не намагається звільнитися.

– Ви кидаєте фундаментальний закид панівній у вісімдесятих роках інтелектуальній течії. Ю.Т.: Бо то був погляд украй шкідливий у довгостроковій перспективі. Безумовно, релігія надає сенсу стражданням. Але не страждальництву.

– І передусім страждання не надає сенсу ані релігії, ані навіть людському існуванню! Ю.Т.: Саме так! Але це також пов’язане з питанням прощення, яке через кілька років виявилося несподівано складним. Тим більше, що максимум проблем із прощенням мають не ті, котрі найбільше дістали в кістку, а ті, хто пройшов крізь військовий стан порівняно неушкодженим. А.М.: Це не так просто. Ти сам сказав, що Господу Богу не подобається дивитися на рабів із власного вибору. І вони це знають. У бесіді з Іваном Павлом II Фросар запитав Папу про якісь проблеми зі сфери сексуальної етики, кажучи, що вимоги Церкви важко виконати. Войтила йому відповів, що все християнство є складною релігією і що християнський Бог ставить чимало важчих вимог – скажімо, «любіть ворогів ваших». Так, християнство є дуже важкою релігією! І непросто бути гідним його вимог, ще й тому, що так важко мудро пробачити. Пам’ятаю, як над труною отця Єжи Попєлушка* Примас сказав: «Прощаємо вбивць». Щось тоді збунтувалося навіть у мені. Я відчув, що мій єпископ у такий момент не повинен говорити про прощення. Такі слова Бонгоффер називає «дешевою благодаттю». Я волів би тоді

341

почути: «Помолимося Богові, щоб Він знайшов милосердя навіть для цих убивць». Але я ж не був жодним екстремістом. Через місяць після 13 грудня, в січні 1982 року, я писав: «Моїм приятелям, особливо тим, кого переслідують, і хто бореться далі, я бажаю багато сил, щоб змогти подолати ту порожнечу темряви, розпростерту між відчаєм і надією. І багато терпеливості, щоб навчитися складного мистецтва вибачення». Цікаво, що попри це, мене весь час атакували як екстреміста. Ю.Т.: Бо ще однією характерною особливістю військового стану було те, що влада воліла мати справу з радикалами, ніж із людьми компромісу. Радикали були необхідні, щоб виправдати репресії та війну проти суспільства. Отож, називання вас екстремістами задовольняло актуальну політичну потребу. А.М.: «Відзнаки» екстреміста отримував кожен, з ким рахувалися Захід і Церква. Ю.Т.: Кожен, хто мав суспільне визнання, як, скажімо, Єжи Турович. А.М.: Або навіть Лєх Валенса – тоді дуже поміркований у своїх вимогах. Ю.Т.: Може, через якихось три тижні після введення військового стану у вечірній програмі телевізійних новин показали інформацію про викриття злочину – нелегальної, підпільної друкарні. В атмосфері фільму жахів демонстрували обкладинку однісінької друкованої там книжки – моєї «Етики солідарності». Мати дивилася репортаж у Старому Сончі і зрозуміла тільки те, що мене заарештували. А зі мною все було гаразд. Їм потрібно було тільки те, щоб показати, де пролягла лінія фронту, назвати мене екстремістом і відтяти від Церкви. А.М.: Ти був небезпечним, бо належав до невеликої групи, яка запропонувала новий спосіб мовлення про реальність. Ю.Т.: Величезною несподіванкою були для мене статті, а згодом навіть опублікована в 1987 році книжка Влодзімєжа Лебєдзінського «Тішнерівський метод критики соціалізму». То була дуже Лєнінська книжка – одразу ж після її оприлюднення мене мали б розстріляти. Там не бракувало провин, за які в сталінські часи карали стратою. «Ю. Тішнер є активним антимарксистом і антикомуністом. У цьому годі сумніватися. Він, безсумнівно, представляє найбільш крайнє крило Католицької Церкви». Лебєдзінський навіть довів, що я хочу відібрати в совєтів Вільнюс. На все в нього були цитати, і то справжні, тільки вирвані з контексту. Далебі, читаючи цю книжку, я вже майже й сам повірив, що справді хочу той Вільнюс відібрати. А.М.: Ти знаєш, що з тим автором тепер? Ю.Т.: Викладає в університеті у Ґданську. Здається, навіть спеціалізується в постмодернізмі.

342

Розділ 23 КОЛИШНЯ ПОЛЬЩА – Розмовляючи про легальну «Солідарність» 1981 року, ми казали про те, як блискавично розпадалося суспільство і як швидко відбувалася його дезінтеграція, зумовлена поверненням політичних процесів, припинених сорок років тому. 1982 рік, а конкретно, саме 13 грудня 1981 року принесло радикальний поворот цього процесу. З’явився надзвичайно сильний синдром патріотичної фортеці, обложеної силами військового стану. В атмосфері подальшого загального єднання в липні 1982 року, все ще в Бялоленці, Адам писав «Розмову в Цитаделі». Свої висновки він починав словами: «Метою цих рефлексій є не якесь понадісторичне узгодження традиції національних демократів і самостійницького соціалізму». Це ствердження не цілком мене переконало. Колись книжкою «Церква, ліві, діалог» ти намагався відкрити своєму середовищу доробок Церкви. Тепер цілком очевидним для мене чином намагався відкрити для нього позитивний доробок ендеків, себто того напряму, з яким ти завжди сперечався й у протистоянні з яким ідентифікувало себе твоє середовище. Ти виразно шукав не стільки, може, порозуміння, як розуміння обома напрямами одного одним. А.М.: Маєш рацію, що вся моя самоідентифікація принципово антиендецька. Проте я ніколи не сприймав ендецького напрмяу як однорідного утворення. В ній були різні обличчя, розмаїті відтінки й аспекти. Я не сприймаю суто етнічної польської культурної ідентичності, яка авторитарно та інструментально ставиться до католицької релігії. Вже за кілька років до того я простудіював ранньоендецькі видання. Ще в 1977 чи 78 році я переконав своїх колег із видавництва Nowa, щоб вони звернулися до Барбари Торуньчик з пропозицією підготувати антологію ранньоендецької політичної публіцистики. Отже, діалог з ендецькою традицією не був зумовлений тільки найближчою тактичною потребою, породженою 13 грудня. Наприкінці сімдесятих років, діючи в KOРі та розмірковуючи над польською історією, я побачив: якщо й є в ПНР якесь угруповання, яке відображає ендецькі ідеї суспільної самоорганізації, то це власне ми. Мені здалося дуже цікавим і дивним, що ми можемо багато чого навчитися в ендеків. Природно, 13 грудня надало цій констатації нового виміру, проте аж ніяк її не започаткувало. З Дмовським я постійно маю клопоти. З ним трапилося те саме, що з Розою Люксембурґ. Позаяк Роза Люксембурґ виступала проти незалежності Польщі, ми маємо цілком зрозумілу схильність відкидати

343

її доробок загалом. А позаяк Дмовський був антисемітом, люди моєї формації просто не брали до рук його творів. Таке ставлення здалося мені хибним. Пишучи «Розмову в Цитаделі», я був переконаний, що слід абсолютно по-новому поглянути на польську спадщину. І якщо текст вписується в інтелектуальну течію, то такому, який значною мірою визначений книжкою Боґдана Цивінського «Родоводи непокірних». Обидві ці книжки, дивлячись у минуле, відкривають майбутнє. В тому полягає їхня цінність. Есе «Розмова в Цитаделі», власне, і мало б бути присвячене Богданові, як і книжка «Церква, ліві, діалог». Книжку про Церкву я присвятив Антоні Слонімському, але не через інспірацію, а тому, що він був людиною, дуже важливою в моєму житті. Людям із різною історичною пам’яттю «Розмова в Цитаделі» пропонує певний різновид спільноти. Я кажу там: погляньмо по-новому на польську спадщину, на нашу колективну біографію і спробуймо взяти з того все найкраще, відкидаючи все, що було поганого. Це стосується спадщини Романа Дмовського так само, як і Рози Люксембурґ. Попри різне ставлення до нього, неможливо написати інтелектуальну історію Польщі, оминаючи Романа Дмовського. Але, пишучи про Дмовського, його можна розглядати як польського Гітлера. Його можна читати так, як Габермас, Ґрас чи Ґадамер читають Mein Kampf. Ця конвенція щонайбільш негативної системи координат.

– Проте, Дмовський – не Гітлер. А.М.: І я його так не читав. Я, власне, намагався переконати, що у Дмовському можна побачити не лише систему відліку, а й партнера. За умови критичного прочитання його творів. Саме таке критичне прочитання я запропонував у моєму тексті, і досі від нього не відхрещуюся. Цей текст був опублікований італійською, французькою та англійською мовами. Авторське «я» в цьому тексті таке, яким я залишаюся й досі. У своїх пізніших переконаннях я засвоїв усі ті позитивні сенси, які знайшов у Дмовського. В моїй методиці критики сучасних спадкоємців Дмовського є і його думки. Я прочитав його тексти. І дуже уважно прочитав також Поплавського, Баліцького, Конінського. Натомість неоендеки – образно кажучи – не прочитали ні Бжозовського, ні Абрамовського, ні тим паче Рози Люксембурґ. Ю.Т.: Для мене цей терен зовсім незнаний, бо замість Дмовського і Поплавського я читав Гусерля і Гайдеґґера.

– Але й Норвіда. Ю.Т.: Норвід сподобався мені своїми листами. А.М.: Норвід – це не Дмовський. У Норвідовій концепції нації немає місця для антисемітизму.

– До цього я й веду. В часи розбуялих патріотичних почуттів нація – перефразовуючи отця Тішнера – ставала вітчизною. Таким чи-

344

ном, концепція нації виявлялася ключовим питанням для політичного мислення поляків, які мешкали в ПНР. Тут уже бракувало соціологічної концепції суспільства, якою послуговувалося Адамове покоління, а традиційна католицька концепція нації теж уже не надто надавалася до вжитку. Отже, ви обидва були приречені на пошук. Але він у вас відбувався по-різному. А.М.: Однією з тих пасток тоталітаризму, про які ми говорили, є саме концепція нації. Отцю професорові Тішнеру дуже пощастило, адже все вело до того, що він мав би потрапити в цю пастку. Те, що ти, Юзеку, в неї не потрапив, то була велика удача – майже диво. Адже увесь твій інтелектуальний доробок був таким, що, якби ти помер у 1986 році, сьогодні ти був би класиком чорносотенних націоналістів. У твоїх ранніх текстах не було жодного бар’єру, який би перешкоджав переступити поріг, що відокремлює норвідівську теологію від ендецької. За наявності злої волі можна було б довести, що впродовж багатьох років єдиним порогом, який відокремлював тебе від неприховано ендецьких декларацій, була цензура. Ю.Т.: На тому я не знаюся, бо, як тобі відомо, не вивчав Дмовського. Натомість у Норвіда мене захопив величезний критицизм щодо нації. А.М.: Але Дмовський також був критичним. Він казав, що ми розтелепи, дозволяємо чужинцям дурити себе, не вміємо працювати. Ю.Т.: Отож, мені й справді пощастило, бо тут він би мене легко переконав.

– Однак Дмовський не написав би того, що написав отець Тішнер. А.М.: Чого саме?

– «Наша нація є нашою вітчизною. Але вітчизна – це щось більше, ніж нація». А.М.: Проте послідовники Дмовського не ці рядки цитували б зі спадщини Юзека. Ю.Т.: Для мене це розрізнення надзвичайно істотне. Батьківщина для мене є моральним зв’язком, і в ній можуть співіснувати різні нації. А.М.: Так, згода, отче професоре, але не в цьому полягає основна проблема. Я бачу дві великі тоталітарні спокуси ХХ століття. Спокусу соціальної справедливості та спокусу етнічної справедливості. В мене завжди була надзвичайна чутливість до того, яку потворну бестію здатна пробудити в людині тоталітарна ідея нації. Ти цю небезпеку відкрив аж після 1989 року. Ю.Т.: Бо галицький патріотизм, у якому я виріс, такого виміру не мав. Я не спіткав його ані в ліцеї, ані в університеті.

345

– У 1982 році питання про націю та вітчизну стало особливо важливим, бо – висловлюючись у термінах «старих шкарбанів» – уперше в історії Польща була окупована поляками. А.М.: Я став тоді аж надто вітчизняним. Візьми бодай назву моєї в’язничної книжки «З історії честі в Польщі» – свідоме посилання на книжку Александера Бохенського «Історія глупоти в Польщі». Ю.Т.: Я написав тоді «Книжечку паломника», де міститься наче вітчизняний рахунок сумління, забарвлений критичними щодо нації цитатами з Норвіда. Я свідомо надав цьому текстові форми призначених для паломництва на Ясну Ґору подорожніх міркувань з пограниччя релігії та етики. А.М.: Відлік сумління починається не тоді, коли ти пропонуєш мені задуматися, які кривди я заподіяв собі, а тоді, коли ти кажеш мені замислитися, які кривди я заподіяв ближньому. Феномен Норвіда полягав у тому, що в його часи Польща була жертвою. І не Норвід зробив її жертвою, а три монархи, які поділили Польщу. Проте відлік історичного сумління почався тоді, коли перед поляками постало питання, яких кривд вони завдали іншим націям. Я прочитав нещодавно пронизливу книжку, яка документує жахіття, які поляки чинили українцям під час операції «Вісла». В мене після тієї лектури були змішані почуття. По-перше, будучи поляком, я відчував сором, що інші поляки щось подібне скоїли. По-друге, я бачив, що автор цієї книжки, український історик, зробив усі помилки, яких припускалися мої співвітчизники, пишучи про стосунки польсько-українські, польсько-литовські, польсько-словацькі тощо. Майже завжди вони представляли нас безвинною жертвою. Цього, бодай навіть задля духовної гігієни, робити не слід. Не усвідомлена досі велич листа польських єпископів до німецьких полягала саме в подоланні цього горизонту – «...і просимо вибачення». Це означає, що ми маємо усвідомлення також і нашої власної, бодай найменшої провини. Навіть якщо вона непропорційно мала, навіть якщо то була заледве крихта, все одно ми також просимо вибачення. У цьому й полягає осердя християнського мислення і почуття. Шлях для того листа польська Церква проклала, але далі ним не пішла.

– Вона відступила під тиском потужної критики мало не зусібіч. А.М.: Може, й так. Але, повертаючись до українського історика. Я б хотів, щоб він виставив рахунок не тільки нам, а й собі, своїм співвітчизникам. Я хотів би мати таке відчуття, що читаю працю історика, інтелектуала, а не прокурора чи пропагандиста. Але, з іншого боку, ця книжка нічим не відрізняється від багатьох інших, опублікованих у Польщі, Росії, Словаччині, Україні, Литві. Особливістю національних

346

культур нашого регіону є те, що всі ми хочемо бути безневинними жертвами. Коли в Росії точилася суперечка про сталінізм, Ліхачов написав: «То була наша провина». А Валєнтін Распутін, письменник націоналістичного напряму, написав у відповідь: «Ні, це було наше нещастя». Хто був винен? Більшовики! А хто були ті більшовики? «Это были иностранцы!» Лєнін – татарин. Дзержинський – поляк. Троцький – єврей. Сталін – грузин. Росіяни були невинні.

– Але в Польщі 1982 року не було ані татарів, ані грузинів, а генерал Ярузельський є гербовим шляхтичем. Не татари і навіть не євреї запровадили військовий стан у Польщі, а чистокровні поляки. А.М.: А ти не пам’ятаєш того періоду в 1981 році, коли робітники домагалися, щоб у рубриці «національність» члени партії записували «ПОРП»? У 1984 році я брав участь у з’їзді істориків у Познані, де молодий чоловік з-під крил Мацєревича домагався запровадження запису в графі про націю категорії «воп’ів» – «виконувачів обов’язків поляка». Так в армії Берлінґа говорили про росіян. Пам’ятаю також розмову, яка в 1986 чи 87-му році відбулася в помешканні Ґуця Ґотесмана. Були там Стельмаховський, Ґеремек, Мазовєцький, Дзєвановський, Братковський. Я дозволив собі необережно запитати, як ми, власне, трактуємо комуністичну владу? Чи то квіслінґи? Чи, може, однак, ми бачимо якийсь простір спільного блага? Тоді мої шановні співрозмовники, які вважали мене екстремістом, а самі бігали на переговори до влади, гукнули в один голос: «Квіслінґи». Я тоді справді був екстремістом, але сказав: «Ні, я однак бачу площину спільного блага». Ю.Т.: Тут ми маємо проблему, пов’язану з усім періодом «Солідарності». Що то, власне, було? Повстання? Революція? Черговий гібрид комунізму? Що ми пережили впродовж тих кількох місяців? Коли було запроваджено військовий стан, люди приміряли різні історичні костюми, в залежності від того, як вони відповіли собі на це запитання. Одні поводилися, наче після поразки повстання, інші – як після невдалої революції. Різні форми нашої конспірації були копіями попередніх підпільних рухів – часів окупації, після повстань. Якоїсь миті з’ясувалося, однак, що це не так, що ті старі шкарбани вже нам не пасують.

– У щомісячнику Powściągliwość i Praca я надрукував тоді під заголовком «Між повстаннями» інтерв’ю з Єжи Лоєком, від якого хотів довідатися, як сталося, що після похмурої поразки 1831 року, через тридцять років, однак, відбулося інше національне повстання. В історичних аналогіях ми шукали не тільки костюмів, а й надії. А.М.: Я в листі до генерала Кіщака навів цитату з листа князя Юзефа Понятовського гетьманові Жевуському.

347

Ю.Т.: Мені знайомі розповіли про розмову, яка точилася в новотардзькому ресторані між убеками. Отож, вони розповідали один одному, що в моїй гірській колибі відбуваються військові навчання ґорчанських батальйонів. Уява пропонувала їм стереотип повстанців.

– Очолюваних професором Тішнером у ролі отця Бжуски*. Взутися у старі шкарбани, утім, заважало те, що цього разу Польща опинилася під польською окупацією. А.М.: Генерал Вайнберґер сказав, що Ярузельський – це російський офіцер у польському мундирі. Ми дуже охоче в це повірили, принаймні на перші кілька років. Це дало нам внутрішній комфорт.

– Після епохи польської гордості 1980–1981 років, коли гасло «як поляк з поляком» зробило карколомну кар’єру і коли на варшавському рондо польські міліціонери отримували квіти від польських робітників, тепер поляки замикали нас у в’язницях, допитували, обшукували на вулицях. А.М.: Ця гордість і квіти були від самого початку удаваними. Насправді, дуже жвавою була концепція двох націй. Після смерті отця Попєлушка про це писав Мірек Дзєльський, який розмежував дві нації: польську і польськомовну. По суті справи, я відчував те саме, що і Дзєльський, хоча ніколи цього так не сформулював. Пам’ятаю почуття глибокого відчуження – не тільки політичного, а набагато глибшого. Для мене навіть їхня мова була, по суті, цілком чужою, і я не зміг би її апробувати. Я не відчував з тими людьми жодної спільності.

– Якими тоді були ваші сценарії на майбутнє? А.М.: Я не бачив позитивного сценарію. Я знав тільки те, що ми мусимо бути готовими до різних варіантів і мусимо накопичувати власну силу. У книжці «Такі часи» я писав про можливість порозуміння з владою, якщо та певну частину парламенту, скажімо, тридцять відсотків, дозволить обрати на демократичних виборах. Я помилився на п’ять відсотків. Але, навіть пишучи ці слова в середині 1985 року, я, зізнаюся, не надто вірив у такий варіант. Ю.Т.: У мене в голові не було жодного сценарію. Я не пригадую собі, щоб бачив якусь ширшу перспективу. Натомість я знав, що в низах розходження між владою і «Солідарністю» були менші, ніж це випливало з офіційних вечірніх телевізійних новин. Унизу люди домовлялися, примруживши очі. «Ми вам не зробимо великої кривди. Ви теж не робіть нам великої кривди». Влада заплющувала очі, а люди не ставилися до неї занадто неприязно. Хто пам’ятав німецьку окупацію, чи бодай сталінські часи, бачив, що все діється «м’яко». Здавалося, що ті, хто вводив військовий стан, не робили цього на повному серйозі. Найкращим доказом було те, що дуже скоро вдалося організувати семінари в Папи.

348

– В Кастель Ґандольфо? Ю.Т.: Так, але тоді наш Віденський інститут ще не був організатором їх. Семінари готувала група давніх приятелів Папи, фізиків, а передусім професор Єжи Янік. Після кількамісячних клопотань ми отримали паспорти й улітку 1982 року поїхали до Ватикану. Ще раз виявилося, що ми, кракуси 29, якось упривілейовані. З Ватикану наші справи також виглядали дещо інакше.

– Про що ви говорили з Папою? Ю.Т.: Переважно про приватні справи. Папа не висловлювався з політичних питань. Я не пригадую, щоб ми говорили про якісь конкретні перспективи. Переважало дистанціювання від подій у Польщі. З Ватикану було видно дуже багато різних драм і кровопролить, яких, як завжди, достатньо в усьому світі. Це певним чином заспокоювало.

– Папа жодним словом не обмовився про те, що діялося в Польщі? Ю.Т.: Про це говорили безупинно. Папа, наче намагаючись відчути ситуацію в Польщі, сам однозначно не висловлювався. Натомість у повітрі весь час висіло питання, чи відбудеться його друге паломництво до Польщі.

– Як Папа звертався до вас, отче? Ю.Т.: Отче, іноді – отче професоре, а іноді переходив на Юзя.

– А ви, отче, до Папи? Ю.Т.: Найсвятіший Отче.

– Чи ви, отче, казали Папі про свої проблеми з підписом? Ю.Т.: Ні. Про це не йшлося. Натомість, я говорив про інтриги довкола Віденського інституту, який перебував у центрі уваги влади. У принципі, мене не сприймали, як людину «Солідарності». Причетними до «Солідарності» вважали здебільшого тих священиків, які збирали навколо себе юрми – Янцажа, Янковського, Попєлушка. Оприлюднені тексти не були аж такими важливими для влади. Якби вона й мала до мене якісь претензії, то хіба за освячення прапорів. Натомість проблемою стали мої контакти з Інститутом, які зацікавили самого полковника Пєтрушку.

– Я не дуже можу собі це уявити. Через півроку після 13 грудня група приятелів з Польщі відвідує Папу в Ватикані й не ставить йому жодного запитання про перспективу. Це майже неможливо. Ю.Т.: Це питання лунало безупинно, але в Папи ще не було чіткої відповіді. Він не знав, як воно буде далі.

– Але він, мабуть, якось намагався зрозуміти цю ситуацію? Ю.Т.: Передусім він слухав розповіді про те, що з ким сталося. Ми постійно дискутували, чи «Солідарність» зайшла задалеко, чи можна 29

Жартівливе прізвисько краків’ян. – Прим. ред.

349

було тієї катастрофи уникнути, якою була роль окремих осіб. Те, що діялося в Польщі, Папа бачив як частину глобальної проблеми комунізму і влади через насильство. Теорія справдилася, адже насильство мусило оголитися, але то був інтелектуальний аргумент, який не пояснював майбутнього. Звісно, я не нотував цих розмов, проте не пригадую жодних виразних кульмінацій у тих наших міркуваннях. Панував спокій, усвідомлення швидкоплинності, минущості, але масштаб тієї минущості не був чітко означений у часі.

– Коли вщухли перші емоції військового стану, доволі поширеним стало усвідомлення, що ключ до ситуації лежить в Кремлі. Тоді фундаментального значення набуло питання, чи Совєтський Союз розпадеться. З фурором були сприйняті тоді книжки з символічними цифрами в назві: «1984» Джорджа Орвела, «Совєтський Союз проіснує до 1994 року» Амальрика. Питання: «Доки проіснує совєтська система?», мабуть, виринало в тій розмові? Ю.Т.: Ні, хоча мене здивувало обговорення можливого візиту Найсвятішого Отця до Литви. Чомусь це здавалося неможливим, але Папа видавався внутрішньо переконаним, що туди поїде. Мені здавалося, що військовий стан не був цілковитою несподіванкою для Папи. Він наче вже раніше зауважив таку можливість і заздалегідь обміркував свою публічну реакцію. Я був трохи здивований, бо коли ми були в нього перед 13 грудня, у мене склалося враження, що Папа не бере до уваги можливість збройної атаки на «Солідарність». Улітку 1982 року мої відчуття були вже іншими. Пізніше я порівняв їх з тим, що мені казав Збіґнєв Бжезінський – що він інформував Папу про все, що діялося на російському боці. А.М.: А як тоді ти оцінював позицію церковної ієрархії? Ю.Т.: Я бачив певну двозначність усередині Церкви. За часів «Солідарності», де лиш було можливо, поставали душпастирства робітничих осередків. Потім, коли був запроваджений військовий стан, частина з тих душпастирств отримала нових наставників. Відкликали, зокрема, Янцажа. Зміни відбулися на користь священиків, більш вправних у научанні побожності. Це характерний рефлекс Церкви в такій ситуації. Коли виникає загроза, радикалів відводять на другу лінію. Коли якогось радикала надто сильно атакують ззовні, його беруть під захист, але позиціонують його так, щоб у нього не було занадто багато можливостей продемонструвати свій радикалізм. Янцаж розповідав мені, як це було для нього болісно. А.М.: Один із найближчих радників Примаса поширював тоді думку, що Папа оточений емігрантами, які його дезінформують і втягують на шлях підтримки для небезпечних екстремістів із «Солідарності».

350

Ю.Т.: Я думаю, що більш поширеним було інше тлумачення. Що «Папа оно ген, у Ватикані, а комуна тутечки». Тож єпископ чи парох міркували собі: «Папа може дозволити собі так казати, а я мушу інакше». Це, звичайно, не пояснює всього, але таким був, мабуть, основний механізм. А.М.: Але неодноразово також повторювалася фраза, що «Солідарність» – це перегорнута сторінка, або що вона наполовину складалася з марксистів. Таких заяв у Церкві було чимало. Ю.Т.: І в Римі можна було почути або навіть прочитати, що «Солідарність» опанували троцькісти, але Папа ніколи не спіймався на цю вудку. «Солідарність» і справді була тоді проблемою, бо її провід сидів переважно по тюрмах, а внизу почали домінувати крайні ідеї. Почалися демонстрації з камінням, вуличні сутички. Було незрозуміло, чим це все скінчиться, кому першому урветься терпець. Коли збираються тисячі людей, які відчувають власну силу, ніколи не відомо, до чого це призведе. Пам’ятаю свято Третього травня в Кракові 1982 року. На Вавелі величезний натовп. Я читаю проповідь. Дивлюся з вікна захристії вниз. Між дулами історичних вавельських гармат бачу вишикувані підрозділи міліції. В Кафедральному соборі митці читають романтичну поезію, а під зfмком міліція й тисячі людей, які вже навчилися вуличних боїв. Після служби Божої, як завжди, сутичка. Люди кидають бруківкою в штурмові підрозділи. Я спускаюся з Вавелю. Бачу, як людей пакують до воронків. Я в сутані. Іду вздовж Вісли. Побачивши мене міліцейський кордон розступається і пропускає мене на другий бік. Те, що інших лупцювали палицями, а нас пропускали, теж якось визначало ставлення Церкви.

– А чому саме отець Тішнер виголошував тоді проповідь? Ю.Т.: Бо «Солідарність» мене попросила. Я намагався говорити концептуально. Уникав емоцій. Попереду була велика партія в національні шахи, і я намагався її грати. Ми переживали політичну кризу. Слід було її зрозуміти й атакувати в ключових пунктах.

– Себто яких? Ю.Т.: Передусім стояло питання свободи і впорядкування польської праці. Звичайно, можна було бавитися в різні минущі ігри, але ці дві проблеми слід було розв’язати, щоб ми могли справді рухатися далі. Єпископат діяв залежно від потреб моменту. Він міняв священиків, пропонував інших, шукав компромісів, намагався рятувати якісь окремі ініціативи. Це було дивно, адже існувала енцикліка Laborem exercens. Можна було з тієї енцикліки дуже багато переказати людям з посиланням на Папу. Його ж бо не атакували. А в тій енцикліці були також

351

дуже гарні уривки про солідарність. Можна було доносити ті ідеї на повну потужність. Проблема в тому, що вже тоді почалося оте хитання Церкви в Польщі, яке згодом призвело до очевидних результатів.

– Хитання Церкви? Ю.Т.: Концептуальне хитання. Пастирська праця тривала звично – хрещення, відспівування, катехизація, сповіді – але невідомо було, що робити в переломні часи, коли руйнується комунізм, а ми не можемо вдатися до насильства. То було питання концепції. Якщо, власне, до мене приходили, щоб я прочитав проповідь, то ще й тому, що, попри все, я намагався будувати якусь концепцію. Інші були гострішими, але менш концептуальними. Мій авторитет виріс тоді на цих концепціях, а не завдяки гостроті виступів. У цьому сенсі я відповідав на потребу багатьох людей, які не хотіли насильства, але не хотіли також потонути в безнадійній бездіяльності. Офіційна пропаганда вже цілковито не промовляла до людей. Навіть тексти Ярузельського, які у 81-му році ще принаймні якось звучали, через рік стали подвійно порожніми. В них не було нічого вартісного, щоб сказане було почутим. «Солідарність» також якось не зуміла дати людям чіткого уявлення й бачення. Аж просилося, щоб посеред тієї порожнечі підвівся хтось із Церкви і сказав кілька простих істин. Цього забракло. Тобто, кожен із нас залишався у своїй власній пустці неназваного світу.

Розділ 24 ІЛЮЗІЇ ТА МРІЇ – Військовий стан був великим шоком, який блискавично породив надію, висловлену гаслом: «Зима ваша, весна наша». Усі назагал сподівалися, що коли стане тепліше, страйк охопить великі підприємства. Зрештою, очікування весняного дива мало вже в Польщі доволі міцну традицію з сорокових років, коли очікували на Третю світову війну й казали: «Сонечко щораз вище, Андерс дедалі ближче». Проте й ця весна, 1982 року, звичайно ж, була не наша, хоча «Солідарність» кілька разів намагалася підводитися до бою. Восени 1982 року я пережив ті емоції, якими генерал Ярузельський хотів нас обдарувати 13 грудня. Вперше я відчув безпорадність і безнадію. У мене було враження, що терези конфлікту не схиляються на нашу користь, що він не стабілізується, а навпаки, «Солідарність» зіштовхують дедалі нижче й нижче, а країна занурюється в другу фазу репресій. На першу річницю Ґданських угод, 31 серпня, в Любліні про-

352

лунали постріли, були вбиті. У вересні в таборах для інтернованих була заарештована так звана сімка лідерів опозиції, офіційно звинувачених у «спробі повалення ладу» – серед них і Адам. Восьмого жовтня новий закон про профспілки фактично припинив досі призупинену діяльність «Солідарності». Тринадцятого жовтня під час демонстрації в Новій Гуті упізнаний юрмою агент Управління безпеки застрелив Боґдана Влосіка. Якщо коротко, в мене створювалося враження, що був запущений процес, який товариш Сталін назвав загостренням класової боротьби мірою просування до пролетарської революції. Ю.Т.: Я не пережив такого виразного краху сподівань. Я бачив радше прогресуючу, незважаючи ні на що, самоорганізацію суспільства. Дуже сильним був рух взаємодопомоги. Неймовірно також зросла допомога Заходу та його зацікавлення Польщею. Це видавалося доволі обнадійливим. Звичайно, я також пам’ятаю справу Влосіка, але здавалося, що це локальні конфлікти. Дуже гаряче було в Новій Гуті. У Кракові наче менше. Натомість, наче гриби після дощу, почали з’являтися різні молодіжні групи. Мене постійно запрошували до Вадовіц, Варшави, Стальової Волі. Розбита «Солідарність» знайшла притулок у церквах, і там намагалася шукати відповіді на запитання «що далі?». У Стальовій Волі, в отця Франковського – єдиний раз у житті – я зробив коротке підсумування моєї філософії праці.

– Чи не було у вас, отче, в ті часи враження, що ось ми програли війну, і настав час помсти, що якщо взагалі нам вдасться коли-небудь досягти нашої мети, то в будь-якому разі на нас чекає дуже довгий шлях? Ю.Т.: Було щось схоже, але це враження розчинялося у безлічі різних справ. А.М.: А я пам’ятаю це враження, про яке каже Яцек. Перша історична аналогія, що мені тоді спадала на думку, то був період після Січневого повстання. Схожі інтуїції мав, либонь, Владислав Терлецький, який у той період писав видану пізніше книжку «Плач» – аналіз конспірації, яка вироджується після поразки. Інша аналогія – то були роки після катастрофи 1905 року, коли соціалістичні організації виродилися до рівня суто бандитських груп. Третя аналогія – то був крах самостійницьких починань після поразки Міколайчика. Але водночас я відчував крізь шкарпетки, що то хибні аналогії, бо всіх попередніх поразок завдавала полякам влада, яка мала попереду майбутнє.

– А уряд Ярузельського мав попереду тільки минуле? А.М.: Саме так. Він вичерпав свої історичні ресурси. І тому я вважав, що хоча ми програли битву, але саме вони прогрfють війну. Та війна тривала, проте часи тоталітарної логіки закінчувалися. Тому, всупереч усім моїм знанням про комунізм, я казав, що слід підтри-

353

мувати підпілля, слід продовжувати опір. Так я тоді писав. Хоча весь досвід учив, що при комунізмі організоване підпілля є абсурдом, бо воно не має жодних шансів вижити. Ю.Т.: Проте історичні аналогії були однаково як промовистими, так і хибними. А.М.: Пам’ятаєте суперечку в часописі Tygodnik Powszechny, де з одного боку виступав Мацек Козловський, а з іншого – Янек Рокіта, який написав статтю, де висновував, що повстання неодмінно станется. Він це довів крок за кроком. Ю.Т.: Інтелектуалізм Рокіти зазнав тут цілковитої поразки. А.М.: Але так само інтелектуалізм Станіслава Стомми, який намагався оживити логіку Вєльопольського, популяризуючи якийсь неопозитивізм. Ю.Т.: З якихось тіней і мороку повиходили різні забуті або нікому незнані підозрілі індивіди, які стали опорою системи. Справа була надто прозаїчною. До певної міри повернулася післявоєнна ситуація. Я питав себе, звідки береться Моторизований відділ громадської міліції (ZOMO)? Адже ті зомовці, які били людей на вулицях, то була польська молодь. І переважно хлопці з села, які до ZOMO-у йшли не з примусу. Вони йшли туди, бо в ZOMO-і добре платили.

– З Лопушної також ішли? Ю.Т.: Не знаю жодного.

– Добре пригадайте, отче, бо тепер служба у ZOMO-і вже не сором. Коли ми це опублікуємо, можуть посипатися спростування: «Я з Лопушної, я служив у ZOMO-і, відстоював соціалізм і цим пишаюся! Прошу отця Тішнера не позбавляти мене моєї біографії!» А.М.: А в чому, отче професоре, та аналогія до післявоєнної ситуації? Ю.Т.: У страху влади. Партія була настільки перелякана, настільки збуджена своїм страхом, що мови не було про відкритість до «Солідарності» чи до будь-якої іншої опозиції. Під час розмови про Віденський інститут співробітник Пєтрушки казав мені: «Чи Ви, отче, знаєте, як за те, що ми в Польщі дозволили, нападають на нас чехи та німці?» Вони боялися не тільки нас, а і своїх союзників з-за кордону. І то не лише Великого Брата, а й тих значно менших братів, які їх безугавно під’юджували, щоб польська зараза на них не перекинулася. Щоб минув страх і щоб влада відважилася думати про угоду з нами, ця конфігурація мусила змінитися. А.М.: Я би тут іще докинув рутину владних повноважень. Вони до певної міри вміли керувати країною, а в чомусь не вміли. Для мене осінь 1982 року була надзвичайно цікавою. З перспективи в’язня Мокотова джерело надії я вбачав у прес-конференціях і некрологах.

354

Некролог Леоніда Брєжнєва був для мене доказом, що існують в історії могутніші сили, ніж жадоба влади й потуга совєтської медицини. Я знав, що ця епоха мусить закінчитися природним, біологічним чином. Своєю чергою, прес-конференції Урбана переконували мене, що влада сягає, чи принаймні намагається сягати до інших знарядь, окрім голої сили. Це свідчило, що повернення сталевого сталінізму більше неможливе. Іскрою надії було для мені читання тижневика Tygodnik Powszechny – видання, в якому я знаходив чималу групу людей, які змагалися з подібними до моїх дилем. Нарешті, найголовнішим було те, що після періоду «Солідарності», після військового стану очевидною стала делегітимізація комуністичної влади. Ю.Т.: Думаю, що делегітимізація почалася вже під час першого візиту Папи. А.М.: А тепер вона завершилася. Комунізм існував як система насильства, а не як система законної влади. Та влада була «фактичною», «реальною», і тому користувалася реальним визнанням, проте в моральному сенсі не була легальною. В 1982 році стало очевидно, що її вже не легітимізує ні віра в закони суспільного розвитку, ні історична необхідність, ні, зокрема, віра в ідеологічну вищість.

– Ти уявляєш, наскільки я розумію, точку зору Адама Міхніка, AD 1982/1983. Додай, що нині ти міркуєш дещо по-іншому. А.М.: Я не змінив своєї думки. Я сидів тоді на в’язничному табуреті й невтомно працював, майже безупинно продукуючи якісь тексти. То були тексти людини, яка бачить попереду перспективу тривалого маршу, але водночас цілковито переконана, що «червоним уже гаплик». Принаймні в тому сенсі, що криза комунізму буде перманентною, і що ситуація не зможе стабілізуватися на рівні до 1980 року.

– А я провів 1982 рік, відбуваючи різко пришвидшену базову воєнну службу. Офіцери тоді поверталися з роботи у Військових оперативних групах, які мали наводити лад у місцевих громадах. Перейняті власною роллю, вони наштовхувалися там на місцеві номенклатурні системи, вступали з ними у конфлікт, майже завжди отримували від партійних секретарів по носі, а відтак їх відправлялися назад до казарм. Позаяк мене мали за фахового екстреміста з «Солідарності», майже всі, хто повертався, рано чи пізно зустрічали мене в якомусь тихому куточку й розповідали жахіття про те, що побачили у своїй громаді, в кабінетах керівніків або на заводі. Вони казали щось на зразок: «Ви маєте рацію, в цій системі нічого неможливо зробити. «Солідарність» намагалася по-дурному і програла. Армія намагалася мудро й обережно і теж програла. Ззовні цієї мафії не подолати. Але

355

нічого з нею не вдієш, поки росіяни курують. А руського не здолаєш. Отож, замість марнування життя в гонитві з поліцію по вулицях, краще вступити до партії і діяти зсередини, бо тоді можна принаймні докинути свої п’ять копійок». Моя відповідь могла бути двоякою. По-перше, раціональною: «Хто вступає до партії, того вона поглинає, висмоктує і переробляє на власний копил або випльовує як зрадника». По-друге, естетичною: «Гидко вступати до партії, яка служить совєтським окупантам, – як можна таке казати, де ж честь офіцера». Після кожної з цих відповідей, однак, лунало запитання: «То що робити, щоб бути чесним і корисним водночас?» І тут я не мав для моїх офіцерів жодної розсудливої пропозиції. Бо, хоча вже й оголилася слабкість комунізму, але й виявилася вразливість незгоди з комунізмом. А.М.: Тепер ти кажеш з перспективи сили й надії десятимільйонної «Солідарності», яка в 1980 році, здавалося, була за крок від того, щоб стерти комунізм на порох. А я кажу з перспективи зародків незалежного суспільства, народження яких я спостерігав десь від 1964 року. Я бачив різні недоліки, поразки, кризи. 13 грудня я вважав серйозною кризою, але розумів, що всі ці роки ми тчемо складну мережу незалежності, яку творять інтелектуальні осередки, Церква, приватне сільське господарство, еміграція, опозиційні робітничі анклави, різні незалежні ініціативи. Все це поступово витворювало нову якість. Комунізм міг намагатися все це знищити методами Ганса Франка – розстріли, депортації, табори. Але, якщо він на подібні методи не зважувався, то мусив якось домовлятися з суспільством – як, зрештою, мусив домовлятися з Церквою. Адже першою ідеєю Сталіна стосовно Церкви була винищувально-агентурна програма. Вона не вдалася, і після 1956 року була вже цілком нереальною. Так само нереальною після 1980 року була програма знищення незалежного суспільства. Тому я вважав, що слід його будувати і чекати кращої кон’юнктури. Ю.Т.: Я, так само як і Яцек, мав розколоту свідомість. Я бачив потребу спокою, раціональних рішень, вмілого очікування. А з іншого боку, я розумів робітників з Гути, які бачили вже, що той їхній завод стоїть на пороховій діжці, що він дегенерує, розвалюється. Партія не мала й не могла мати слушних ідей щодо того, що робити з розпадом Гути, моторошно отруйною Скавіною, збанкрутілими шахтами. Тому я не дивувався радикалізмові сталеварів, докерів, шахтарів. Їхній класовий інстинкт був безпомилковим, бо вони набагато краще, ніж ми, бачили економічну катастрофу. Вони розповідали мені про машини, які працюють на холостому ходу, про марнування енергії, про безглузду роботу.

356

Я бачив тут істотну різницю порівняно з повстаннями XIX століття, які спалахували у країні, де попри все, нормально функціонувала система праці. А тут навіть праця – а не лише заробітна плата – ставала джерелом відчуття нікчемності, занепаду, розчарування, бо все розвалювалося, старішало, пленталося у хвості світових норм. Мій знайомий придбав плуг, підважив одну скибу, і леміш йому вивернувся. Масштаб катастрофи був відчутним для всіх. Не кажучи вже про картки на хліб, горілку та взуття, черги, зниження заробітків. Джерелом радикалізму була екзистенційна фрустрація. Не йшлося ані про саму ідеологію, ні про суто політичну гру, ні навіть про найгучніші гасла. Заперечення системи було надзвичайно глибоким і повсюдним, а драма полягала в тому, що годі було знайти позитивний вихід.

– Тому так часто вона провадила до втечі у приватне життя, в замикання в чотирьох стінах, у родині. Ю.Т.: Та ми, однак, усе ще шукали виходу. Шляхів, власне, було два. Перший – зміна політичної влади. Другий – пошуки поліпшення становища за тієї самої влади. А.М.: Той другий шлях, то була концепція Мірека Дзєльського. Тут стався перший глибокий розкол, бо ставку на зміну політичної влади Дзєльський вважав хибною, неефективною та шкідливою.

– І в цьому сенсі він погоджувався з моїми офіцерами. А.М.: А я вважав, що минув той час, коли цю систему можна було цивілізувати зсередини, і єдиним шансом залишається створення реальної опозиційної сили, з якою комуні доведеться рахуватися. Я вже не сумнівався, що в природу цієї системи вписано нищення цивілізаторів. Комунізм використовував їх, а потім або нищив, або відкидав. Він не терпів їх у своєму організмі. Він рахувався тільки з силою. Тому слід було ту силу розбудовувати на всіх можливих напрямках. Тоді я намагався знайти своє місце між радикалізмом фундаменталістів із «Солідарності» та прагматизмом таких, як Дзєльський. Я сказав собі, що мене зобов’язує честь. Я маю поводитися гідно, але сама лише гідність не є жодним політичним проектом. У кращому разі, це переконання, з яким можна гідно піти на шибеницю. Адже не можна масовому рухові запропонувати, щоб його члени гідно гуртом почимчикували на шибеницю. Тут, хоч як парадоксально, я погоджувався з Яцековими офіцерами. Я казав: комбінуймо в рамках доктрини Брєжнєва. Не влаштовуймо повстань, приречених на поразку. Згода, провадимо органічну роботу, проте зберігаємо перспективу незалежності. Зречімося ілюзій, але не зрікаймося мрій. До 1985 року я вважав, що в Польщі немає іншого шляху, ніж побудова незалежного суспільства і підтримка підпілля, бойкоту, опору, хоча знав, що подібна тактика має свої межі, що реальна конспірація не може тривати нескінчен-

357

но. Я вважав, що відмова від підпілля та бойкоту мусить стати результатом свідомого рішення нашого руху, а не індивідуальних рішень окремих зламаних людей. Проте моральна підтримка радикального опору стабілізувала спротив комунізмові та дозволяла дочекатись у спротиві того перелому, який дасть нам шанс. У ті часи колосальну роль відігравала католицька преса, адже це було єдине місце, де опозиційна інтелігенція могла легально висловлюватися мовою, хоча й цензурованою, проте власною. Для мене надзвичайно важливо було також спостерігати з в’язниці за другим візитом Папи.

– То була велика проблема. Приїде? Не приїде? Чи повинен він приїжджати? Ю.Т.: Була також проблема, чи може Папа-поляк приїхати до Польщі під час військового стану на святкування ювілею святого Станіслава, якого вважають символом конфлікту між державою та Церквою.

– Майже до кінця здавалося, що цей візит може й не відбутися. На свято Третього травня 1983 року агенти СБ напали на садибу Примасівського комітету у Варшаві, у храмі св. Мартина. Через десять днів помер побитий міліцією Ґжеґож Пшемик, син пов’язаної з опозицією поетки. Не було жодних сумнівів, що це провокації, покликані створити атмосферу, в якій візит став би неможливим. З наближенням дати початку папського паломництва влада, здавалося, робила дедалі більше, щоб воно не відбулося. Крім того, і в опозиційних колах лунали голоси, що це не найкращий час для візиту Папи в Бельведер та публічного потиску руки генералові Ярузельському. В мене теж були подібні сумніви. А.М.: А в мене їх не було, адже це все діялося вже після візиту Папи в Чилі Піночета. З точки зору чилійського демократичного процесу, цей візит відіграв однозначно позитивну роль. Папа не легітимізував Піночета, привітавшись із ним. Я вважав, що після паломництва до Чилі розмови про легітимізацію Ярузельського Папою цілковито позбавлені сенсу. А ще раніше був візит до Нікарагуа, який врешті-решт жодним чином не легітимізував сандіністів.

– Але в Польщі й надалі зобов’язувала доктрина відмови. Порядні люди все ще не виступали по телебаченню, не писали у державній пресі, діяв суспільний бойкот тих, хто зламався і перейшов на бік влади. Не всім подавали руку. Точніше, її подавали або тим, або іншим. Той, хто хотів ладити з усіма, ризикував, що одного разу його рука повисне в повітрі. А.М.: Папа створив особливу ситуацію. На значно вищому рівні він повторив ефект першого паломництва. Він знову показав нам, як виглядає має реальна Польща.

358

Я ту мандрівку просидів у в’язниці. Лише пізніше, читаючи папську проповідь у тижневику Tygodnik Powszechny, я відтворив собі те, що сталося. Проте особливо вразив мене прочитаний у журналі Więź текст Анджея Романовського, де була описана молодь, яка прийшла на богослужіння: інтелігентні, мислячі обличчя. Там Романовський побачив майбутню Польщу. Власне, паломництво дозволило цим людям знову згуртуватися довкола великого символу іншої Польщі.

– Невдовзі після паломництва в підпільному часописі Tygodnik Mazowsze з’явилося інтерв’ю з ув’язненим на Мокотові Адамом Міхніком. Перш ніж ми поговоримо про цей текст, я хотів би довідатися, як сталося, що ув’язнений на Раковецькій «ворог суспільства номер один» уже не тільки писав і потайки переправляв на волю есе, а ще й давав інтерв’ю підпільній пресі? А.М.: Це, на жаль, покрито таємницею. Невідомо, що ще може трапитися в моєму житті.

– Ти вдруге вдаєшся до цієї формули, а вона небезпечна, бо мимоволі перегукується з чутками, наче ти користувався у в’язниці якимись особливими привілеями, яких тепер соромишся. А.М.: Про це вже написав один башибузук у газеті Tygodnik Solidarność.

– І не тільки в газеті Tygodnik Solidarność. Правоцентристська публіцистика повна таких інсинуацій, покликаних пояснити твою особливу лагідність до комуни після 1989 року. Ніхто ж не написав у в’язниці стільки, як ти. А.М.: Можна подумати, що вони власних книжок не написали, бо їм наглядачі перешкоджали. Але коли вони повиходили з в’язниці, то теж тих книжок не написали.

– Ти трохи переводиш стрілки. А.М.: Бо я маю певний забобон. Я вважаю, що винайшов власний патент, як такі речі роблять. Того патенту я не розкрию – хіба in articulo mortis30. Натомість потрібно дуже багато злої волі, щоб повірити, наче тексти, які я переказував із в’язниці, були написані на замовлення або за згодою влади. Навіть у підпіллі було дуже мало авторів, які викликали б таку лють уряду й отримували такі репліки, як я. Урбан навіть провів детальний лінгвістичний аналіз якогось мого тексту й довів, що його написав не я, а Стефан Братковський. Стефан сказав згодом люб’язно, що це був комплімент для нас обох. Я бачу тут один із найбільших парадоксів мого життя. Мені здається, що моє ув’язнення було чимось абсолютно незвичайним, що це був свого роду вияв Божої благодаті, але був це також – скажу нескром30

У посмертній статті (лат.).

359

но – вираз моєї рішучості та наполегливої праці. Мені дуже пощастило у в’язниці, але я намагався тому успіху допомогти.

– Що означає «мені дуже пощастило у в’язниці»? А.М.: Наприклад, те, що увесь час я зумів зберігати душевну рівновагу і здатність працювати, не зламався, не впав у відчай, зумів той час раціонально впорядкувати. В цьому сенсі мені дуже пощастило. Мені здається, що тим періодом моєї біографії мій син матиме право пишатися. А тепер раптом виявляється, що те, що я вважав своєю реальною заслугою, реальним внеском у побудову Громадянської Польщі, яка чинила опір Ярузельському, може стати джерелом звинувачень, підозр та інсинуацій. Тут я почуваюся безпорадним і можу лише дивуватися. Бо виявилося, що в нашій країні є люди, які можуть усе виваляти в багнюці, відмовляючи в чесноті будь-якому вчинку. Цікаво, якої Польщі їм хотілося?

– Своєї! А.М.: Але чи то мала бути Польща таких гівнюків, які не здатні розгледіти у свого опонента нічого вартісного за душею? Навіть у найгостріших конфліктах мені б ніколи не спало на думку стверджувати чи писати, що, наприклад, участь Антоні Мацєревича у KOР стала наслідком поліцейської маніпуляції. Ні! Його політичних ідей і багатьох вчинків я не схвалюю, але пам’ятаю, що то був хлопець, який кинув свою долю на одну зі мною шальку терезів, коли в 1976 році організував допомогу для робітників Радома та Урсуса. І хоч би що він робив пізніше – навіть найбільше свинство й абсурд – того перекреслити не можна. Я ніколи не заперечу великих історичних заслуг Яна Ольшевського як майстра польської адвокатури, коли він, дуже ризикуючи, вів захист на політичних процесах. Я можу бути нескінченно критичним до Лєшека Мочульського, але не буду стверджувати, що його книжка «Польська війна» – яку я оцінюю критично – не була цікавою та дуже важливою. Я можу засуджувати нинішні ігри Ярослава Качинського, але ніколи не наполягатиму, що ця людина не відігравала значної ролі в антикомуністичному підпіллі чи пізніше, коли постало питання про передачу влади в Польщі. Натомість мене дивує, що я ніколи не можу сподіватися на взаємність. Коли між нами з’являються політичні розбіжності, починається той самий процес, який винищував комуністичний рух.

– Ніколи не кажи «ніколи», бо, скажімо, професор Хшановський тебе не опльовує. А.М.: Добра мені заслуга. Я Хшановського дуже ціную. Коли він став об’єктом наклепницької кампанії, я захищав його. Натомість, коли мене паплюжили наклепники, я не зауважив жодного жесту професора Хшановського, який дав би зрозуміти, що він від цього від-

360

межовується. Я кажу про це з розпачем, бо ми живемо в часи формування звичаїв демократичної Польщі, і все, що ми робимо сьогодні, формує не тільки сьогодення, а й майбутнє. Однак абсолютним зразком на іншому боці залишається Александер Гал, на якого у книзі-інтерв’ю занадто з цього питання тиснули і котрий зумів утримати до кінця порядну позицію. Гал не залишає місця для двозначних інтерпретацій.

– Я питав, яким дивом тобі вдалося не тільки написати в тюрмі настільки багато книжок, а ще й дати інтерв’ю підпільній газеті, а ти знову перевів стрілки. А.М.: Бо воістину все в руці Провидіння, але іноді не випадає її спокушати. Тож мого патенту я не зраджу. Можу вам тільки сказати, що питання я отримав у письмовому вигляді.

– Нехай буде так. У тому інтерв’ю ти, зокрема, пишеш: «Я б дуже хотів, щоб Єпископат нарешті зауважив боротьбу за статус політв’язня. Багато в’язнів не розуміють мовчання єпископів у цій справі. Адже тут йдеться не про політику, а про захист елементарної людської гідності». В ті часи, коли зв’язки між опозицією та Церквою були дуже близькі, багато людей сприймали ці фрази як досить доречну атаку. А.М.: У мене було протилежне враження. Я нагадував про справу, яку вважав дуже важливою. Візьми мої тексти, які я писав у зв’язку з папським паломництвом, і знайдеш там дуже гостру полеміку з підпільними екстремістами, які вважали, що той приїзд легалізував би військовий стан, ліквідацію «Солідарності» та всю політику режиму Ярузельського. Я не розумів, чому єпископи мовчать з приводу прав політичних в’язнів. Адже бодай згадка про тюремну долю несправедливо ув’язнених людей не була би виходом за межі релігійної місії та пастирського служіння. То було питання прав людини. Я не очікував від Церкви, що вона стане на чийсь бік у політичних суперечках. Натомість мені не подобалося тоді – і пізніше також, – що, діючи сумлінно, наші єпископи різні речі – в тому числі й ті, що стосувалися в’язнів, – залагоджували з владою «шито-крито». Ю.Т.: Бо вони не розуміли суті речей. А.М.: А суть речей була така, що в Польщі тривала політична боротьба. Ми сиділи у в’язниці не тому, що ми спіткнулися на життєвому шляху і нас упіймали під час пограбування кіоску «Рух», а тому, що ми зробили певний життєвий вибір, якого можна було не поділяти, але який годилось би поважати. Ю.Т.: Ви показували, який вигляд має польська свобода, і в цьому сенсі були потрібні за тими ґратами.

361

А.М.: Тому, якби Церкви погодилася на те, щоб тюрму нам замінили на вигнання, це було б для мене незрозуміло. Натомість публічне нагадування про статус політичних в’язнів справді не було би чимось надзвичайним. Дещо пізніше в Сеймі про це навіть заявив Ришард Бендер. Мені не потрібен був жоден скандал, ішлося лише про те, щоби пролунав голос Церкви в абсолютно слушній і відносно безпечній для неї справі.

– У цьому інтерв’ю ти також сказав: «Одним із наслідків цього візиту є те, що так багато з нас вийшли з в’язниць. Проте будуть і інші, довготермінові». Що ти мав на увазі? А.М.: То був важливий крок на шляху відродження Польщі. Я писав про це в «Листі з Мокотова». Оте паломництво відкривало перед нами нову перспективу, надавало нового імпульсу нашій надії. Мені це здавалося найважливішим.

– «Лист із Мокотова», написаний Адамом у в’язниці на Раковецькій, з’явився в паризькому часописі Kultura перед самим паломництвом. Ти писав у ньому: «Можна сподіватися, що в найближчі роки Польщу чекають уряди, за яких Ярузельського будуть згадувати як гнилого соціалдемократа – так само, як на тлі Ярузельського Ґєрек виглядає кимось на зразок британського ліберала. Для Польщі то будуть дуже скрутні часи (...). Проте не можна теоретично виключити й інших варіантів. Не можна виключити, що на чолі совєтського державного корабля опиняться люди з уявою, бодай такою, яку являв Хрущов. (...) За таких обставин для Польщі випав би шанс на демократію, політику реформ і національне примирення. Це віддалена перспектива – я знаю – але як же звідсіля, з мокотовської в’язниці, не шукати в мінливому світі іскорок надії...» Чи ти і справді вірив у ту другу можливість? А.М.: Я вірив у обидві. Я спостерігав загострення у ставленні влади до Церкви – незважаючи на візит Папи – і наростання конфронтаційного курсу, що призвело до вбивства отця Попєлушка 19 жовтня 1984 року. Тоді стався шок, а за півроку, в квітні 1985 року, з’явився Горбачов і започаткував нову динаміку. В 1983 році, сидячи на Раковецькій, я знав, звичайно, небагато, але я принюхувався до різних вітрів, які віяли з уривків промов і фактів. І винюхав те, що пізніше описував Раковський, і те, що розповідав мені Ярузельський, показуючи отримувані тоді листи від «радянців». Один іще від Брєжнєва, наступний від Черненка. Вони містили відкриту критику Ярузельського – переважно за надто м’яку політику стосовно опозиції та за терпимість до ревізіоністів у керівництві партії. Зокрема, до Барціковського та Раковського. Совєтські атаки зумовлювали, серед іншого, також зростаючу політичну пустку навколо Раковського. Я не був надмірним шануваль-

362

ником Раковського, але знав, що то чолов’яга від іншої мавпи, ніж більшість апарату. Пам’ятаєте, як зустріли Раковського на Корабельні, куди прийшов також «рядовий громадянин» Лєх Валенса, і де Раковського засвистали. Телебачення це показало, а преса не захистила віце-прем’єра.

– На Корабельні він продемонстрував усю ту свою пихату зарозумілість, яку виявляв на попередніх переговорах із «Солідарністю». Як можна було його захищати? А.М.: В ПНР це було не так уже й важко. Вистачило не показати по телебаченню, як чинного віце-прем’єра освистують робітники, які скандують: «Валенса, Валенса...» Будь певен, що якщо щось подібне тоді спіткало б Ярузельського, ніхто б того по телевізору не побачив.

– Гадаєш, Раковський уже не мав на це впливу? А.М.: Певно, мав і, керуючись амбіціями, зажадав цієї передачі. Але ж для того й існували відповідальні товариші, щоб йому не дозволити цього. Можна було це проголосувати на Політбюро. Товариші чудово розуміли, що відбувається. І саме тому не заперечували. Але тих сигналів було більше. Власне тоді польське видання тижневика «Новое время» опублікувало лобову атаку на часопис Polityka. Коли в совєтському журналі, який видавало тісно пов’язане з КДБ агентство «Новости», з’являється гостра атака на тижневик Раковського, для кожного, хто бодай трохи цікавився совєтською політикою, ситуація була цілком зрозуміла. Таких дрібничок було безліч. Розігнано спілки художників і письменників, призупинено діяльність ПЕН-клубу. То все були дії, які вказували на загострення конфлікту та радикалізацію влади.

– А попри це, в тому в’язничному інтерв’ю на запитання: «Чи не гадаєш, що Ярузельський є меншим злом?», – ти відповів... Що ти відповів? А.М.: Не пам’ятаю.

– А як тобі здається? А.М.: Мабуть, що в кожному разі, Ярузельський не екстреміст.

– Ти написав таке: «Я дуже далекий від такого міркування. Ярузельський захищає керівне крісло, в якому хотів би сидіти, скажімо, Ольшовський. Що ми з тим усім маємо спільного?» А.М.: Це питання контексту. Я вважав, що філософія, на підставі якої «Солідарність» мусить підтримувати Ярузельського проти Ольшовського, – це повний ідіотизм. У цьому сенсі я полемізував із твердженням, що є гірші, ніж Ярузельський, тому слід зберегти Генерала. Я вважав, що це повний абсурд. То був тактичний варіант. Натомість дивлячись з історіософської перспективи, я вважаю, що запровадження військового стану було для Польщі меншим злом, аніж совєтська інтервенція. Але це не мало нічого спільного з оберіганням Ярузельського.

363

– Сьогодні ти думаєш так само? А.М.: Передусім сьогодні ми маємо справу з іншим Ярузельським. Тоді Ярузельський був диктатором, який ввів військовий стан і втілював його. Я оцінював це – у найзагальніших рисах – украй негативно. Сьогодні ми маємо справу з Ярузельським, який був співтворцем Круглого столу, демократизації, мирної передачі влади та ринкових перетворень.

– Це означає, що його діями кінця вісімдесятих років ти урівноважуєш із 13-м грудня? А.М.: Не до кінця. Я й досі вважаю запровадження військового стану злом, хоча то було зло незрівнянно менше, ніж совєтська інтервенція. Я й далі вважаю, що – як-от військового стану – то була порівняно цивілізована операція. І врешті, я вважаю, що сама операція 13 грудня і політика подальших п’яти років принесли безсумнівну рекомунізацію Польщі шляхом систематичного обмеження громадянських свобод і плюралізму, пацифікації суспільства. Тут моя думка незмінна. Натомість я змінив свою думку щодо того, що було домінуючим мотивом дій Ярузельського. Сьогодні я вважаю, що то був страх перед перспективою державного перевороту, який могли вчинити прихильники набагато жорсткішої та набагато радикальнішої і репресивної політики. Водночас я думаю, що сьогодні ми можемо аналізувати ті події на тлі тогочасних реалій – ілюзій тогочасної правлячої команди, що комуністичну систему можна модернізувати. А передусім я не бачу сенсу в пошуку помсти, натомість бачу сенс у пошуку надії на майбутнє. В той період теорія, що Ярузельський є меншим злом, аніж партійний «бетон» на зразок Ольшовського, курсувала серед людей, які схилялися до примирення з режимом, до згортання підпільних структур, припинення бойкоту, відмови від подальшого опору. Я сперечався з такими міркуваннями, бо вважав, що ми – люди опозиції – нашу поведінку та дії не повинні змінювати в залежності від того, чи Ольшовський або Кочолек будуть здатні повалити Ярузельського. Ми повинні були визначатися у ставленні до комунізму як цивілізаційної, ідеологічної, політичної формули, а не як до окремих владних угруповань. Інша річ, що був поділ у владному таборі, про який я також писав у моїх статтях. Існування радикально репресивної фракції було, всетаки політичним фактом, і годі було його ігнорувати у політичному аналізі.

– Тут ми повертаємося до проблеми щирості публічної розмови та створення маніхейського образу, який представляв увесь владний світ втіленням абсолютного зла.

364

А.М.: Так само і в моїх текстах ти знайдеш той маніхейський сюжет. Але водночас не тільки я, а й мої колеги з підпільного керівництва спілки весь час чітко заявляли: «Існує шлях діалогу, існує шанс порозуміння». Ця подвійність бачення була вписана у природу нашої ситуації. Ми вважали владу тоталітарною, агресивною, антинаціональною, накинутою іноземними чинниками, а водночас, задля спільного блага, не відкидали переговорів із нею. Себто, утім, визнавали, що якесь спільне благо можливе. А якщо так, то попри все, ми визнавали, що ця влада не є втіленням абсолютного зла. Натомість, крайні прихильники маніхейства, які цілковито відкидали можливість діалогу, загалом маргіналізувалися. Генерал Ярузельський, без жодного сумніву, був для нас втіленням зла. Проте, з іншого боку, коли ми вдавалися – кажу тут про себе, а також про Мазовєцького, Ґеремека, Валенсу – до політичного аналізу, цей образ втрачав маніхейську однозначність, ставав незрівнянно багатшим на нюанси, ніж це би випливало з простої дихотомії: влада–суспільство. Ключовим для нас було питання: «Як можливо вийти з диктатури?» Звичайно, диктатура могла поступово лібералізуватися, і певна частина її істеблішменту могла одного чудового дня зробити ставку на демократію. Цей сценарій припускав, що у владному таборі є група, яка рано чи пізно стане нашим партнером. Другий сценарій шляху до демократії містив апокаліпсис громадянської війни або великого європейського потрясіння. Третього шляху до демократії не було. Отже, краще було визнати, що колись виокремиться прихильне до трансформації крило, яке складатиметься з людей тодішнього табору диктатури. Ці розрахунки виявилися слушними. Але Яцек має рацію, що вони перебували в радикальному конфлікті з іншою частиною нашого «я». Бо якщо ми робили ставку на еволюцію, то мусили вірити, що з іншого боку, маємо майбутніх партнерів. А якщо ми робимо ставку на опір, то довелося б покликатися на оптику безперечного зла, бо тільки в ім’я чистих цінностей можна ризикувати власним життям, свободою, здоров’ям, щастям близьких. Ця шизофренія була вписана в нашу тогочасну кондицію.

– Ми дійшли висновку, який здається мені надзвичайно істотним. А що ближче ми підходимо до сучасності, то це буде важливішим. Бо це ключове питання для розуміння проблеми комунікації між вами – елітою опозиції – та адресатами вашого послання. А.М.: Але ж ця непослідовність не була витвором нашого покрученого мислення. Вона становила природний складник польської ситуації вісімдесятих років.

365

– Я не формулюю тут закиду проти тебе і твоїх приятелів. Я підкреслюю тільки обриси драми, яка наростатиме в найближчі роки. В 1983 чи 84-му році то була справа маргінальна. Але вже у 89-му вона стане проблемою номер один, два чи три. Чи для Вас, отче професоре, у вісімдесятих роках безоглядність або відносність політичного зла не була моральною або принаймні інтелектуальною проблемою? Ю.Т.: Я жодної миті не вважав уряд військового стану втіленням абсолютного зла. Окупаційні стереотипи здавалися мені абсурдними, брехливими й небезпечними, проте мені було дуже важко з ними сперечатися, коли я писав, усвідомлюючи наявність цензурних обмежень.

Розділ 25 ГНУЧКИЙ ФУНДАМЕНТАЛІЗМ – У тексті «Мислення на майбутнє», який друкував Tygodnik Powszechny в жовтні 1983 року, ви, отче, намагалися аналізувати психічну ситуацію в суспільстві. Ви, отче, питали: «Що це за хвороба?» Відповідь була така: «Втеча з цього світу в царство казки. Залишається ще крихка віра в Бога. Ця віра зростає мірою того, як росте зневіра в людях». Ю.Т.: Бо то були часи безлічі драм, зумовлених людською розгубленістю. Але тоді найважчим з точки зору проштовхування через цензуру, а для мене дуже важливим був текст «Приватна власність і її вороги». Я намагався в ньому протиставити уривки з Маркса твердженням його майбутніх учнів – марксистів. Після великих суперечок цензура його врешті пропустила. Згодом до мене надійшов сигнал з табору для інтернованих, що написане мною їм дуже подобається, але на майбутнє, будь ласка, без цитат із Маркса. Отже, мені здавалося тоді, що ключем до розв’язання проблеми є розрив із догмою суспільної власності.

– І відколи ви, отче, так вважали? Ю.Т.: Відтоді. Ця стаття була моїм принциповим сигналом з філософії праці. Адам дивився на систему крізь проблему тоталітаризму, а для мене найважливішим ставало визнання права людина на власність. То був мій теоретичний ключ. Тут у мене виникає істотний сумнів. Чи заяви Адама – зокрема, його лист до Кіщака, – справді були текстами, які сприяли діалогові? Мені здається, що з нашого боку було тоді дуже багато таких текстів,

366

які, по суті, заперечували ідею діалогу. Не виключено, що вже в нашій принциповості тих років коріниться сьогоднішня фрустрація, зумовлена браком покарання для комуняк. Я не можу відповісти на це питання, але я ставлю його перед собою: чиї тексти і якою мірою є джерелом тієї атмосфери непримиренності, яка ще й тепер призводить до порівняння ПОРП із Націонал-соціалістичною робітничою партією Німеччини.

– Ви, отче професоре, вважаєте, що джерело саме в цих текстах? А.М.: І в них також. Ю.Т.: І в ірраціональних настроях.

– А не у первісних, природних інстинктах? Чи то, бува, не дохристиянський закон «зуб за зуб»? Чи тут не йдеться про ще докультурне почуття комутативної справедливості? А.М.: Неартикульовані інстинкти не стають буттям-для-себе.

– Я бачу тут дуже прості відрухи: спершу він мене катував, а тепер – моя черга! Ю.Т.: Так відверто ніхто цього не каже. Щоб нині дати волю цим інстинктам, спершу слід їх озброїти інтелектуальною легітимністю. Хтось це зробив. Цікаво, якою була наша участь в тому?

– То, може, я нагадаю ключові уривки з Адамового листа до генерала Кіщака.

«1. Щоб так відверто визнати нівелювання закону, треба бути дурнем.

2. Щоб, будучи тюремним наглядачем, пропонувати особі, ув’язненій упродовж двох років, французьку рив’єру в обмін на моральне самогубство, треба бути свинею.

3. Щоб вірити, що я міг би прийняти таку пропозицію, треба уявляти собі кожну людину подібною до поліцейського донощика. (...) Будь ласка, поміркуйте про себе самого. За різдвяним столом замисліться на мить про те, що вам доведеться відповідати за свої вчинки. Вам доведеться відповісти за порушення закону. Скривджені та принижені виставлять вам рахунок. То буде жахливий момент. Бажаю вам зберегти особисту гідність у таку мить. І мужності вам. Не виправдовуйтесь, як ваші колеги з попередніх владних команд, буцім ви нічого не знали. Бо це викликає не співчуття, а лишень презирство... А собі я зичу, щоби – так, як я зумів у Отвоцьку допомогти врятувати життя кількох ваших підлеглих, – мені вдалося опинитися на місці саме тоді, коли ви перебуватимете в небезпеці, і я б іще встиг вас врятувати. Щоб я зумів іще раз встати на бік жертв, а не опинитися серед злочинців. І нехай уже згодом ви й далі будете мене тримати в тюрмі й далі дивуватися моїй глупоті».

367

А.М.: Я погоджуюся з Юзеком, що цей лист не полегшував діалогу. Проте – відверто зізнаюся – в мої наміри не входило полегшити діалог. Парадокс мого становища випливав із того, що ми постулювали філософію опору, відкритого до діалогу. Лист до Кіщака є неодмінним компонентом мого тогочасного мислення, і тому я передрукував його в нещодавно виданій книжці. Я жодною мірою від нього не відхрещуюся. Але навіть у цьому тексті ти не знайдеш заклику до помсти. Навпаки. Я висловлював у ньому переконання, що настане час, коли такі, як я, захищатимуть таких, як Кіщак. У цілому, основна ідея цього листа полягала в заклику до гідного опору. Я казав: «Там, де нам пропонують капітуляцію і виїзд на французьку рив’єру, місця для діалогу немає». Ю.Т.: А я вбачаю парадокс ситуації в тому, що система не захищала своїх принципів. Мій текст, який атакував концепцію суспільної власності, був атакою на принципи, і, попри це, був опублікований і став предметом нормальної, в міру цивілізованої полеміки. Проте Адама та інших та ж система тримала в тюрмі, бо з ними суперечка тривала не про якісь абстрактні принципи, а про владу. В тому полягала суть справи. А.М.: Адже справжнім принципом стала влада, контрольована з Москви. Визнання існування опозиції ту владу частково пощерблювало, тож слід було змусити нас капітулювати. Ось чому нам пропонували альтернативу: тюрма або еміграція. Допоки опозиція не капітулювала, самі принципи перебували під загрозою, бо сумнівною залишалася легітимність влади. Ю.Т.: Тому неможливий був також і діалог з опозицією. Якби влада погодилася на діалог, це означало би, що їй бракує впевненості, а в цьому вона не могла зізнатися. А.М.: Тому, щоб зберегти здатність до виживання, ми мусили морально радикалізуватися.

– Радикалізуватися? А.М.: Морально радикалізуватися. Проте, з іншого боку, щоб уникнути маргіналізації, слід було продемонструвати еластичність і відкритість. Для мене це означало, що у своєму опорі я мушу завжди залишатися прагматичним, мушу так будувати нашу силу, щоб моїм союзником стала кожна людина, яка прагнула незалежності від влади. Адже, я мушу чинити так, щоб не втратити перспективи для майбутнього діалогу принаймні з частиною цієї влади. Але, щоб той діалог став можливим, ми мусили бути сильними. В цьому сенсі після 1989 року ще й через те, що кілька років тому я показав «радикальну незламність», я міг бути відкритим і навіть захищати комуністів, які стали об’єктом переслідування.

368

– Це аналіз твого листа Кіщакові. Спробуймо відтворити ситуацію, в якій ти його написав. А.М.: Прийшла до мене моя дружина Бася Шведовська. Я розповів їй, що вони мені дозоляють, що забрали в мене з камери книжки, і попросив її, щоб вона з’ясувала, чи дійшла моя скарга, яку я написав генералові Кіщаку. Вона зателефонувала до секретаріату міністра. Невдовзі Кіщак подзвонив і запросив її на розмову. «Книжки, – сказав він, – нехай пан Адам читає, які хоче, але на французькій рив’єрі. Головне, щоб він погодився виїхати з Польщі». За тиждень, під час наступного побачення, Бася мені це все переказала. Тоді я сів і написав того листа з усім презирством і ядністю, на які був здатний. Я вирішив, що такої пропозиції не можна запропонувати тому, кого поважаєш. В оповіданні Ханни Малевської «Сер Томас Мор відмовляється» є сцена, коли, вдаючись до аргументу про долю близьких, Мора переконують змінити погляди у справі віровизнання. Мор відказав: «Нікого не можна так спокушати!» Тепер я опинився у становищі людини, яку спокушали виключно жорстоко. Дружина і французька рив’єра, або в’язниці на бозна скільки років. Маски були повністю зірвані. Вже не йшлося про жодні закони. Я мусив капітулювати тільки тому, що їм це було потрібно для наступного раунду гри. Папа казав: «Не прагніть такої Польщі, яка би вам нічого не коштувала». Важко. Я мусив заплатити. В мене було відчуття, що мене за цей жест можуть знеславити, можуть згноїти в тюрмі, але я вирішив, що в мене немає вибору. Тут не було місця для діалогу. Діалог ми могли вести про Польщу, але не могло бути й мови про ціну, за яку я куплю свою свободу, котрої мене незаконно позбавили.

– У своїй пізнішій книжці на запитання: «Як ви на це відреагували?», – Кіщак відповідає: «Я віддав наказ, щоб йому волосина не впала з голови (...) Наказав поставити в камеру кольоровий телевізор». А.М.: Ніякого кольорового телевізора не було.

– «... і надати йому всі книжки, які він забажає...» А.М.: Неправда.

– «...Я заборонив обмежувати побачення...» А.М.: Теж неправда.

– «...На його місці я б написав, може, ще гострішого листа». Це, як я розумію, вже результат пізнішого досвіду генерала у відставці. А.М.: Першою реакцією на лист був такий галас, що камера мала вигляд, наче після тайфуну. Цигарки у варенні, шкарпетки у смальці… Все літало в повітрі. То була очевидна помста, бо напередодні свят текст листа прочитали на радіо «Вільна Європа».

– Я так розумію, що лист до міністра раніше пройшов тюремну цензуру.

369

А.М.: Один примірник – так, а другий я переслав іншим шляхом.

– Яким? А.М.: Цього я вам теж не розповім. Ю.Т.: Адась усе ще вкрай таємничий. Хто тебе може посадити? А.М.: Сподіваюся, що ніхто, але я вже раз казав, що мене не можуть заарештувати... То було за обідом в отця Янковського, де ми сиділи разом із Валенсою, пані професоркою Пенсон і ще з кількома особами. А через три дні мене посадили на півтора року. Я навчився певного смирення. «Ніхто не є пророком у власній в’язниці».

– Це переконання не випливає з твоїх тогочасних текстів. А.М.: Сенс усієї моєї розумової праці був тоді скерований до того, щоб з польської традиції, досвіду польської культури, з тоталітарного досвіду сучасної Європи виснувати, як нам слід повестися. Я безупинно намагався віднайти цю підказку. В результаті поставав гібрид моралізму з прагматизмом, за що багато хто дорікав мені, бо такий коктейль мало придатний і для прагматизму, і моралізмові. Але я нічого з цим вдіяти не міг, бо такі то були часи.

– На межі 1983 і 84-го років влада, здавалося, доволі панічно шукає виходу з дедалі більш заплутаної ситуації. Помітно було, що вона відчайдушно шукає формулу, яка дозволить випустити принаймні найвідоміших політичних в’язнів. А.М.: Для мене було очевидно, що в такій ситуації нам слід радикалізуватися. Я вважав, що мінімальною вимогою для компромісу з урядом може бути легалізація «Солідарності». Будь-який інший компроміс я вважав фактичною капітуляцією. Це зумовило, що я був налаштований скептично і до Примасівської ради, яка шукала діалогу поза «Солідарністю», і до варіанту Марціна Круля та всього кола часопису Res Publica, яке, переймаючись легалізацією видання, почало переговори з Урбаном. З часом я залишався у своїй принциповості дедалі самотнішим, але вважав, що принаймні Валенса, я і ще кілька осіб мусимо вистояти до кінця, якщо «Солідарності» судилося повернутися. Пам’ятаю, здається в 1987 році, таке інтерв’ю зі Збіґнєвом Бжезінським, у якому той радив: «Беріть, що вам дають», – на що я відповів: «Ні, починаймо розмову від «Солідарності», а не від абищиць. Доки вони не готові до такої розмови, немає жодного сенсу сідати з ними за стіл переговорів і вдавати, що триває діалог. Потрібна реальна відкритість, яка буде сприйматися саме так. Дрібні поступки нас не цікавлять».

– У той час отець професор писав, що в «болю відмови формується польська надія». Чи це був той процес, на який ти розраховував? А.М.: Тут між нами не було суперечки. В таких текстах, як «Польща є вітчизною», Тішнер був не меншим фундаменталістом, ніж я у своєму листі до Кіщака.

370

Ю.Т.: Я би сказав, що наше мислення було фундаменталістським, але наша діяльність містила елементи прагматизму. Обидва ми хотіли, щоб росли дерева, але чудово знали, який тут ґрунт і який ми маємо клімат. А.М.: Подібно поводився отець професор Жичінський. Він написав тоді текст про Гайдеґґера, який мав неймовірну силу в часи, коли дискутували, хто є, а хто не є колаборантом. Западало у свідомість слово «колаборант», написане у розрядку в реченні: «Гайдеґґер був колаборантом». Матимемо на увазі: ця фраза, написана в 1983 році, коли був прийнятий подібний до намордника закон про виші, мала по суті інший сенс, ніж коли її повторювали десятьма роками потому. Так само було в Німеччині, де одна річ – назвати Гайдеґґера нацистом у 1936 році, а зовсім інша – через 20 років, та ще й у східнонімецькій газеті. Ю.Т.: Проте й у вісімдесятих роках слово «колаборант», яке має окупаційну конотацію, вибудовувало мислення в абсолютно фальшивій перспективі. А.М.: Але ж Гайдеґґер, який вступив до нацистської партії і керував університетом у часи гітлеризму, не був колаборантом і з точки зору його університетського колеги Карла Ясперса. Може, він був нацистом, чи навіть зрадив своє покликання філософа, але «колаборантом» став тільки тоді, коли його університет потрапив у французьку зону окупації та закрутився маховик денацифікації. Я можу зрозуміти, що в 1983 році, коли професорам почали гнутися хребти, отець Жичінський ужив найрадикальнішого формулювання, щоб досягти ефекту морального шоку. Але цілком інша річ – покликатися на цю аналогію, коли через десять років ми живемо вже у вільній Польщі. Ю.Т.: Навіть у ті часи я б ніколи не назвав колаборантом ні ректора університету, професора Ґєровського, ні Єжи Трелю, ректора Театральної школи, який був членом партії, делегатом з’їзду і виконував різні партійні функції. Це було, однак, чимось іншим, ніж членство Гайдеґґера в партії та приймання почестей у гітлерівській Німеччині. Ґєровський і Треля були самими собою у межах можливостей, визначених системою. Вони чесно робили свою справу. А Гайдеґґер легітимізував систему. В цьому полягає принципова різниця. Повернімося ще до питання етики та прагматизму. Я бачу тут глибшу проблему. В етиці, по суті, є так, що якщо згрішиш, то твої гріхи стають публічною реальністю, і будь-хто може тобі ними дорікнути. Натомість, коли робиш щось добре, то мусиш діяти потаємно, і ніхто не повинен знати про це. Гріх публічний, а чеснота приватна: такою є

371

логіка етики. Натомість якщо хтось вчинить навпаки – согрішить приватно, а оприлюднить свою чесноту... А.М.: Це точно мій випадок. Ю.Т.:...то в такому разі наражається на звинувачення, про яке ти згадував, – звинувачення у «зваблюванні моральністю». А.М.: Це дуже серйозне звинувачення! Ю.Т.: Я тебе в цьому не звинувачую... А.М.: Але інші мене в тому часто звинувачують! Ю.Т.: Так, багато хто робить такі закиди. Мені здається, що ця проблема була також, зокрема, і проблемою Геґеля. І в моїй «Сповіді революціонера» цей мотив кілька разів виникає власне завдяки текстам Геґеля. Але Геґель не зауважив і не виокремив ситуацію, коли чесноту слід оприлюднити з огляду, скажімо, на приклад, на певну пропозицію окреслення етичного горизонту. Він не відрізнив такої ситуації від ситуації, в якій оприлюднення чесноти стає підозрілим. Надсилаючи листа Кіщакові, ти міг опублікувати його, а міг залишити це питання між вами двома. В цій альтернативі й полягає весь моральний ризик. А.М.: Я відчуваю цю проблему... Ю.Т.: А я її називаю, але хочу тобі сказати, що якраз ти репрезентуєш позицію, яку Геґель не передбачив. Бо, в будь-якому разі, слід було надіслати того листа і Кіщакові, і на радіо «Вільна Європа». Але вже тоді я подумав собі: «Ой, заплатиш ти, Адасику, за ці оплески мас, дорого заплатиш». За цим конкретним прикладом стоїть загальна проблема. Коли Сократ пив цикуту, він також казав, що ковтає її для того, щоб дати добрий приклад молоді. Не лише, щоб бути у згоді з власними переконаннями, а й для того, «щоб дати приклад». Це дуже морально неоднозначна ситуація, ускладнена надто високим ризиком поставити себе під обстріл. Згодом, коли вже все минулося, коли настала сучасність, і я задумався, що ж люди мають проти тебе, відповідь була: «Так, конкретно, нічого, але чимось ти їм не до шмиги». Бо «ти подав приклад та ще й ним вихваляєшся». Якби ти принаймні обмежився прикладом... Корисно, якщо політичний лідер має бодай дещицю тих гріхів, які притаманні його нації, – щоб не надто відрізнявся від загалу. Думаю, що завдяки своїм гріхам Павляк як лідер житиме дуже довго. Моральна дистанція, яку ти накинув цим листом, дедалі усе дорожче коштуватиме. Люди не знають, за що тобі дати прочухана, на чому тебе спіймати, а якщо на тебе нападаються, то це тому, що їм здається, ніби йдеться про якісь помилки та приховані гріхи. І цькують вони тебе, бо ти дратуєш їх політичним моралізаторством.

372

А.М.: Це абсолютна правда, принаймні стосовно того періоду. Ти згадав про Сократа – я ніколи не сягав так високо... Ю.Т.: Але сягав до польської історії. Ти хотів грати на її сцені! Ти був «нескромним»... А.М.: Я дуже глибоко пережив усе, що було пов’язане з польським сталінізмом. Я не міг інтелектуально і морально схвалити те, що комуністи мовчали, коли відбувалися під егідою закону оті жахливі злочини – починаючи від московських процесів 1937 року. Я багато разів собі нагадував, що коли коїться злочин чи підлота, не вільно мовчати, не вільно комбінувати, слід називати речі своїми іменами. Я занадто довго був дисидентом, щоб не знати, що таке двозначність. Ти пишеш комусь листа, його читає «Вільна Європа», в твоєму помешканні влаштовують обшук, тебе затримують на сорок вісім годин, а відтак ти отримуєш річну стипендію в Гарвардському університеті або Гейдельберзі. В таких ситуаціях перебування в дисидентах могло оплачуватися. З іншого боку, я знав, що за комуністів конспірація не має жодних шансів. Єдиний спосіб підняття планки колективної відваги, то була гра, ставка, в якій – ти сам. Отож, я сказав собі, що не виїду ані на еміграцію, ані на стипендію до Гарварда. І не виїздив. Я знав, що належу до тих, кого захищає міжнародне визнання. Коли щось написав пан Ковальський, якому в тюрмі відбили нирки, вибили зуби та поламали пальці, радіо «Вільна Європа» могло про це передати, а то й ні, бо в Мюнхені, певно, навіть не знали, що це за один там сидить, боялися провокації тощо. Натомість гарантовано передавали все, що я їм надсилав. Окрім того, я ніколи не мав відчуття, що я – політичний лідер. Я не думав про себе в таких категоріях. Але я усвідомлював, що опинився в унікальній, навіть не мною створеній ситуації, що я – та людина, якій Господь Бог на п’ять хвилин довірив честь поляків. Ю.Т.: І це цілком слушно... А.М.: Натомість, що за це мені пізніше довелося заплатити рахунок, я можу пояснити собі психологічно. Мені пробачили би все, якби я поводився після 1989 року звичайно – якби казав більш-менш те, що й усі, або, якби в конфліктній ситуації намагався виграти час. А я поводився провокаційно. Ю.Т.: Провокація полягала в тому, що Адась діяв, а інші мусили викручуватись.

– Я думаю, що хронологія була іншою, і що в 1989 році не було вже мови, щоб подарувати Міхнікові будь-що. Роками ти був вундеркіндом варшавських салонів і польської опозиції. Народжений у сорочці, найвідоміший у світі з усього свого покоління, герой найблискучішої опозиційної кар’єри. Кожен, хто після 68-го року входив до світу опо-

373

зиційної політики чи незалежної літератури, мусив зіткнутися з Адамом, і в кожного після тієї зустрічі залишалися якісь шрами. Отож, неприязнь до Міхніка – якого я, зрештою, не демонізую, – не почалася в 1989 році. Вона була вже очевидною навіть у 1980 році, але цей хвіст іще довший... А.М.: Звичайно, що то ще докорівський хвіст, який раптом виріс неймовірно після 1989 року. Ю.Т.: А фіналом тієї твоєї драми стала відмова від політичної кар’єри в 1991 році. А.М.: Але ж я ніколи і не хотів робити політичну кар’єру. Колись я вважав, що «мушу»: мушу займатися політикою, мушу бути депутатом Сейму, який постав унаслідок нарад Круглого столу. Після падіння комунізму, після формування уряду Мазовєцького, я вже не мав мусити, і доволі швидко дійшов висновку, що не це є полем діяльності для моїх здібностей і мого темпераменту.

– І все ж повернімося до вісімдесятих років. У грудні 1983 року великим святом для «Солідарності» стало нагородження Лєха Валенси Нобелівською премією миру. Але за цієї нагоди постала проблема, яка доволі драматично кореспондувала з тезою Адама, що «підлість слід називати на ім’я». Отож, у середовищі російських дисидентів жахливе хвилювання викликало те, що у прочитаній Данутою Валенсою вдячній промові Лєха забракло бодай згадки про найсвіжіші репресії проти Андрія Сахарова. В лютому 1986 року, пишучи в Барчеві есе про відносини між поляками та росіянами для еміграційного російського щоквартальника «Континент», Адам намагався пояснити мовчання Валенси. «Якщо для польських емігрантів, наприклад, з кола паризького часопису Kultura, перших популяризаторів знань про незалежну Росію, єдиною ставкою є фундаментальні зміни в самій Росії, то для Валенси компроміс на зразок Серпневих угод 1980 року не може перебувати поза межею досяжності політичної надії. В цих категоріях слід розуміти його мовчання про Сахарова. Жоден відповідальний політик не повинен дорікати цим лідерові “Солідарності”». Така констатація мусила, звісно, розлютити уважного та принципового спостерігача польської сцени, яким є Ґустав ГерлінґҐрудзінський. А.М.: Але не спонукала його процитувати продовження моїх аргументів?

– Вона спонукала його процитувати перше речення наступного абзацу. «Проте, не всі ми, на щастя, є політиками. Трапляються серед нас також і інтелектуали». А.М.: І я, власне, як інтелектуал висловився на тему репресій проти Сахарова.

374

– Але ти виправдовував мовчання Валенси, і тим зумовив несподівану полеміку Герлінґа. «Що ж ми отримали завдяки «мовчанню на тему Сахарова», – запитав він 25 жовтня 1986 року у «Щоденнику», писаному вночі. – «Нічого. А що ми втратили внаслідок того «мовчання»? Щось істотне, щось невимірне (...). Політичні лідери таких рухів як «Солідарність» мусять керуватися іншою логікою, довгостроковою, в якій короткостроковий успіх буває іноді дивом, але ніколи не правилом. (...) Я особливо чутливий до віри, яка іноді з’являється в опозиційних публіцистів, свідомої чи несвідомої, в польський «особливий статус» в імперії: з низки причин в Москві зрештою погодяться з фактом, що з поляками слід поводитися інакше, ніж з іншими, чужими і своїми; отож, у поляків є шанс за умови уникання «дражливих тем» російських і сусідських, вибороти собі самостійно дещо ширший маргінес національної та політичної свободи». А.М.: Все це має контекст. Нобелівська промова Валенси була розкритикована за лагідність, а власне за справу Сахарова. Я в той час написав статтю, яка з’явилася на першій шпальті часопису Times, і була виразом солідарності з голодуючим Сахаровим. Я вважав своїм обов’язком натякнути всім тим, що ганять Лєха, що не можна сподіватися від усіх, що вони говоритимуть усе водночас. «Дозвольте нам оркеструвати наш концерт!» Ми грали в команді. Одні речі казав Лєх, інші – я, ще інші – Ґеремек, отець Тішнер, чи підпільна Тимчасова національна комісія «Солідарності». Не можна було очікувати від нас, що ми читатимемо з однієї картки, бо різними були наші ситуації, і ми виконували різні ролі. Якби в усьому нашому русі не знайшлося нікого, хто б озвучив проблему Сахарова, то можна було б Валенсі – як найбільш помітному й безкарному – закинути такий докір. Але ж висловився я, висловилося Товариство наукових курсів. Отож, удар Герлінґа по Валенсі я розцінив, як вияв злої волі та необережності, хоча – тепер я це можу сказати – особисто я вважаю помилкою Мазовєцького й Ґеремека, які писали той текст, що в усій промові не було жодного сахаровського акценту. Проте, від твердження, що то була помилка, до того, аби припнути Валенсу до ганебного стовпа, шлях доволі довгий. Ґустав Герлінґ-Ґрудзінський є видатним письменником і високого класу інтелектуалом. Особисто я багато чим завдячую його книжкам і нашим особистим контактам. Це письменник, який для збереження характеристики совєтського табору в польській культурній свідомості зробив, може, більше від будь-кого. «Інший світ» – це книжка найвищої проби. А водночас Герлінґ має виняткову чутливість до всього, що в російській культурі було нонконформістським. Тому він зробив істотний внесок також у подолання польського антиросійського

375

комплексу. Врешті він досконало розуміє парадокс людей, які виступають проти тоталітарної диктатури, і чудово його описав у своєму знаменитому оповіданні «Незламний князь». Я завжди дуже рахувався з його думкою. Але між нами завжди точилися також і суперечки, які, втім, артикулювалися на рівні цивілізованої дискусії. Ми казали один одному: «Ми різні, але ми шануємося». Той безвідповідальний напад Герлінґа на Валенсу здався мені якимось дисонансом. Я не усвідомлював, що це початок нової фази – не стільки у творчості Герлінґа-Ґрудзінського, як у його ставленні до людей, котрі думають по-іншому й мають іншу оцінку реальності. Дуже зручно сидіти в Неаполі та ставити оцінки за поведінку людям, які намагаються пройти над прірвою по справді дуже хиткій кладці. Сам Герлінґ, коли мова заходить про його вчинки, стає набагато стриманішим. Йому не завжди подобалося бодай те, що робить Ґєдройц, але він ніколи не висловив свого несхвалення на сторінках друкованого в часописі Kultura «Щоденника». А ставка в цій грі була би справді незрівнянно меншою, ніж ставка нашого вибору в 1983 чи 84-му роках. Такою є моя відповідь на твій сумнів. Певного типу героїзму та радикалізму вільно вимагати тільки від себе. Натомість Герлінґ до себе був сповнений християнського милосердя, а стосовно Валенси демонстрував конрадівську готовність вчинити правосуддя, видиме світові. Це мене не влаштовує. Я, безумовно, волів би, щоб Герлінґ ставився по-конрадівськи до себе, а по-християнськи до Лєха. Принаймні тоді, коли Лєх не був президентом і не керував легальною десятимільйонною профспілкою, а був людиною, за якою стежили, яку ізолювали, яка була приречена на надзвичайно тонку гру, щоб упродовж десяти років уникнути маргіналізації через власний радикалізм і не спокуситися пропозиціями, яких не шкодувала влада.

– Одне речення мені тут не сподобалося: «Дуже легко сидіти в Неаполі...» Це фраза, яка, власне, закриває рота і закінчує розмову. А.М.: Я вважаю, що за певних обставин деякі люди мусять мати закритого рота. Я б ніколи не дозволив собі міркувати на тему, чи був Ґустав Герлінґ-Ґрудзінський достатньо відважний у сибірському таборі. Бо я не спав з ним на сусідніх нарах. Судити про чужу мужність я собі не дозволяю і нікому не даю такого права. Так само Чеслав Мілош, Вітольд Ґомбрович, Лєшек Колаковський, Александер Смоляр, Кароль Войтила не дозволяли собі суджень подібного зразка. Ю.Т.: Іноді, Яцеку, треба закрити комусь рота і припинити дискусію. А.М.: Валенса провадив надзвичайно делікатну гру, робив помилки, хибував, іноді не доважив, іноді пересолив, але ставити його до ганебного стовпа не було причини.

376

– Не бачу, щоб Герлінґ тягнув Валенсу до ганебного стовпа. Я бачу лише попередження, що не слід піддаватися тактичній спокусі, коли ведеться політична боротьба за допомогою моральної зброї. А.М.: Герлінґ і Ґєдройц на кожному кроці стикалися з цією проблемою.

– Але ми не говоримо про проблеми емігрантів. Ми говоримо про проблеми демократичної опозиції в тоталітарній країні – себто, про отця Тішнера, про Адама Міхніка, про Лєха Валенсу... А.М.: Ти покликався на свідчення, а я – як і личить історику – піддав критиці твоє джерело.

– Ти говориш про гріхи автора, а мене цікавить проблема. А.М.: Я говорю не про гріхи, а про ставлення до інших людей. Підпис під текстом є його частиною. Якби листа до Кіщака підписав пан XY, то він би означав щось інше, ніж коли його підписав Адам Міхнік, син Озії Шехтера. Той текст Герлінґа я вважаю недоречним. Ви знаєте, що я ніколи не погоджувався з нашими радикалами, як-от Корнелі Моравєцький, але вже в його устах, в устах людини, яка жила в Польщі і платила ту ж ціну, що й ми, ці слова мали інший вимір, ніж тоді, коли вони долинали з Неаполя, Парижа чи Лондона.

– Це питання про місце еміграції та її роль для вітчизни. А.М.: З людьми, які перебували поза сферою уразливості, поза межами досяжності комуністичної служби безпеки, ми могли вести розмови про політику, могли слухати їхні коментарі про наші політичні помилки та помилкові розрахунки. Емігранти могли робити й робили інтелектуальний внесок у справи вітчизни. Натомість інша річ – судити про нашу відвагу, таврувати Валенсу за те, що він не згадав Сахарова – на це в них мандату не було. За тим самим принципом можна було би звинуватити Герлінґа у сотні гріхів, на які ми зовсім не наражалися.

– Але тут не йдеться про те, щоб «віддячити» Герлінґові. Я так розумію, що ми намагаємося описати доволі делікатну моральну рівновагу політичної опозиції в тоталітарній державі. А.М.: По суті, ми з Ґеремеком і Мазовєцьким різнилися в оцінці ситуації. Якщо я не помиляюся, вони вважали, що за всяку ціну слід відновити пропозицію діалогу мовою, прийнятною для комуністів. З цієї точки зору справа Сахарова містилася на забороненому боці демаркаційної лінії політичного реалізму. Я натомість вважав, що без змін у Росії жоден реальний діалог буде неможливим, тому ми мусимо розбудувати власну силу, водночас шукаючи демократичного партнера в Росії. Тому я дуже охоче висловлювався про російських дисидентів, писав про них, підписував протести. Звичайно, я був переконаний у своїй рації, а Тадеуш і Бронек були переконані у своїй. Ми мали різні погляди у важливій справі. Але ж

377

нас було так мало – чи слід було перетворитися на секту й пиляти один одного, бо в цій справі ми мали різні інтуїції? Слід було навзаєм визнати наше право на незалежність. У цій справі Валенса промовляв своїм голосом, а я своїм. Ми різнилися в одному випадку, а в інших йшли пліч-о-пліч. Ю.Т.: Проте в Герлінґа спрацював певний загальний стереотип. З того боку дуже часто лунали подібні поради.

– Гадаю, що тут спрацював також механізм завищених очікувань. Ми мовимо про часи, коли Адам став символом моральної незламності. Завдяки своїм текстам і, значною мірою, також завдяки своїй поведінці він встановив високу планку етичних стандартів. Отож, коли власне він, пояснюючи поведінку Валенси, покликався не на етику, а на тактику, щонайбільше на прагматичну політичну стратегію, то мусив розсердити багатьох своїх «шанувальників і приятелів», як пише про себе Герлінґ. А.М.: Але ж тут не було моральних рацій – була тактика. Чи ти бачив політику без тактики?

– Якщо б той самий текст написав Анджей Міцевський, він би нікого не зачепив. Проте від тебе Герлінґ очікував іншої аргументації, інших стандартів. А.М.: Адже я той текст писав у в’язниці. Пам’ятай, стандарти визначають собі, а не іншим! І в усій тій справі йшлося не про мене. Йшлося про тактику Герлінґа та Ґєдройца. Вони тоді постійно піднімали планку. Будь-кому дорікали, що він недостатньо геройський. Вони репрезентували достоту те ж мислення, на якому Безансон заснував свою статтю «Друге мовчання Церкви». В тогочасному мисленні журналу Kultura були, з одного боку, постійні звинувачення польської опозиції, що вона занадто м’яка, тюхтіювата, розтелепа, а з іншого – недобачання, ігнорування тріщин у комунізмі. Адже Kultura пером Міхала Хеллера до кінця писала, що Горбачов – це другий Сталін. Зрештою, то був не єдиний раз, коли Герлінґ мене добряче штурхонув. Він штурхав мене пізніше за ставлення до сталінізму, штурхав за ставлення до Ярузельського. Про Ярузельського між нами вже давно триває серйозна суперечка, бо Герлінґ вважає, що у грудні 1981 року Польщі не загрожувала жодна совєтська інтервенція. На мій погляд, людині формату Герлінґа, яка дуже добре знає, чим був Совєтський Союз, оприлюднення подібних міркувань рівнозначне дискваліфікації. Так само, як і наполягання, що польські інтелігенти підтримали сталінізм просто зі страху й через кар’єризм – так, наче в усій Європі комунізм не був тоді сильнодіючим наркотиком для інтелектуалів, від якого вони роками відвикали з великими труднощами. Саме це поглиблювало між нами інтелектуальну та емоційну безодню.

378

Ю.Т.: Поглянь, що це каже Адам, який, хоча б у листі до Кіщака, посідав становище абсолютно свідомої жертви. Адже це, він написав генералові: «Ми вийдемо з в’язниці за умови, що ви ліквідуєте соціалізм». Теоретично він казав лише про легалізацію «Солідарності», але, по суті, йшлося не менше, ніж про ліквідацію соціалізму, адже одне з одним узгодити неможливо, це вже було емпірично доведено. А.М.: Це дрібниця, коли щось подібне кажеш у тиші одиночної камери. Але коли влітку 1984 року я вийшов з в’язниці, то зустрів Збишека Буяка, який все ще переховувався, і достеменно те саме сказав йому у присутності його дружини. «Що поробиш, Збишеку, ти мусиш сидіти в підпіллі аж до повної перемоги. Я тобі не скажу, коли все це скінчиться, може, нескоро, але ти опинився в такій ситуації і не маєш з неї іншого виходу».

– А що на це дружина? А.М.: Вона була не в захваті, але й не влаштувала мені скандалу. Вона скривилась і сказала: «То що, він тут має вічно сидіти?» Вона розуміла, що я маю рацію, вона знала, що я приятель, що я кажу це зі шляхетних намірів, але жодна дружина не могла би вислухати того зі спокоєм. Ото справді була для мене драматична мить. «Ти, Збишеку, мусиш бути, як скеля, бо ти символ». Іноді в людини для того є друзі, щоб могли їй таке сказати. Я дивився з подивом, але й зі співчуттям на того Збишека, який сидів навпроти мене, перебраний, в макіяжі, переховуючись удень і вночі, майже невідомо навіщо, бо підпільні структури вже заледве діяли. Ю.Т.: Щоб був символ. А.М.: Так, щоб було Товариство наукових курсів, яке висловлюється з різних нагод, або принаймні існує, і в разі чого завдяки йому можна буде ці польські епохи пов’язати навзаєм.

Розділ 26 ТАКІ ЧАСИ – Коли Лєх Валенса отримав Нобелівську премію миру, в «Листі з Мокотова» Адам написав, що він заслужив її, як ніхто інший у світі. Менше ніж через рік, улітку 1984 року, ти вийшов із в’язниці, оселився в сопотському помешканні Басі і невдовзі опинився в найближчому оточенні Валенси... А.М.: Лєх мене тоді відвідав у Басі в Сопоті. Ми мали дуже файну розмову, дуже сердечну й теплу. Ми відразу домовилися.

– Що то означає: «домовилися»?

379

А.М.: Перед 13 грудня я належав до опонентів Валенси. Я не сприймав його стиль політичної діяльності та облаштування культу самого себе. Я припускав, що коли запахне смаленим, Валенса досить легко домовиться з червоними. Після 13 грудня я чекав, коли він з’явиться на телебаченні. Минув тиждень, місяць, два місяці, аж поки я зрозумів, що він уже там не з’явиться. Я усвідомив, що в чомусь фундаментальному я помилився щодо нього. У вересні 1983 року я написав йому з тюрми листа з вітаннями на сороковий день народження. Він відписав мені дуже сердечно. В одному зі своїх тогочасних текстів я щиро написав, що сам ніколи не належав до кола його шанувальників, але власне тому висловлена мною оцінка, що він відбувся як лідер, має особливу цінність. Уявіть собі, що було б, якби після 13 грудня або навіть пізніше, після виходу з місця інтернування, Валенса сказав: «Що поробиш, панове, нам не вдалося, вступаємо до «Вільного самоврядного профсоюзу». Я сам не знаю, що би сталося...

– Я б, може, тоді повірив, що немає іншого шляху, і не виключаю, що, може, би навіть вступив би до того Вільного самоврядного профсоюзу. А.М.: За це я його дуже шанував, і той його період від 13 грудня до кінця 1989 року оцінюю дуже позитивно. Він повівся чудово і чудово відбувся як польський лідер. Хоч що би він зробив згодом, і що ще зробить, заслуг тих років у нього ніхто не відбере. Безсумнівно, він був одним із ключових чинників, які зумовили, що та нелюдська система розлетілася.

– В житті Адама то був час досить серйозних змін. По-перше, після майже трьох років ти вийшов на волю, мабуть, несподівано для самого себе... А.М.: Це вже не була несподіванка. Якщо упродовж півтора року червоні так і не змогли скомпонувати проти нас процес, то що їм ще залишалося зробити, як не випустити нас на волю?

– Яким ти побачив цей світ? Чи дуже він змінився? Він був більшменш таким, як ти його собі уявляв? А.М.: Для людини, яка виходить із в’язниці, світ ніколи не буває таким, як вона його собі уявляє. Але загалом я був приємно вражений, бо після майже трьох років жорсткої диктатури військового стану й далі існувало незалежне суспільство. Через три роки після ліквідації тижневика Po prostu не було вже нічого. Коли я виходив з в’язниці після 1968 року – не було нічого. Тепер, після майже трьох років, я побачив опозиційні осередки, видавництва, пресу, семінари. Словом – незалежне суспільство.

380

Пам’ятаю таку розмову з Хеленкою Лучиво і Басею Лябудою, яким я казав, що ми тепер будуємо Незалежну Польщу, і що та наша Польща буде такою, якою ми її тепер створимо.

– А як воно було сприйнято? А.М.: Хелена слухала радше скептично, бо не любить пророцтв і вважала, що я міфологізую. А Басі це сподобалися. Суперечка полягала в тому, що на думку Хелени, Збишек і всі інші підпільники мусять вийти з підпілля, а я рішуче виступав проти цього, бо вважав, що ми мусимо триматися до того часу, поки «Солідарність» зможе знову легально діяти.

– Ти тоді мешкав у Тримісті, товаришував із Валенсою, опинився в самому осерді прийняття рішень «Солідарності». Яким вам тоді бачилося майбутнє? А.М.: Нам, себто кому?

– Тобі, Валенсі, Ґеремекові, Мазовєцькому. А.М.: Ми шукали. Ми розуміли, що формула підпільного керівництва доволі швидко вичерпається. Нас уже залишилася тільки жменька. Поки вдавалося, ми хотіли це втримати, але бачили потребу пошуку іншого шляху. Ми шукали, з одного боку, формулу активної діяльності, а з іншого боку, ми хотіли створити якесь легальне, бодай символічне представництво. Найбільше на цьому наполягали ми з Владеком Фрасинюком. Нас підтримував Боґдан Ліс. Валенса вважав, що він так чи так мусить керувати, але якийсь іще один орган йому не перешкоджав. Натомість, Бронек і Тадеуш, які мали статус офіційних радників, краще почувалися, маючи справу з самим лише Лєхом, і трохи боялися змагання зі збіговиськом почасти випадкових людей. Якось, після однієї з ухвал такого широкого складу, Бронек страшенно розлютився. Я розповів йому тоді анекдот про Сталіна та Суркова. Отож, десь у 1927 році Сталін викликав Алєксєя Суркова і каже йому: «Є в нас, товаришу, різні літературні групи – авангардисти, футуристи, раппівці. Ви мусите їх усіх об’єднати в єдину спілку совєтських письменників». Через місяць Сурков приходить і каже: «Пошліть мене, товаришу, на флот, до ҐПУ, до апарату, але не змушуйте мене спілкуватися з тими письменниками, бо вони наркомани, педерасти, декаденти і дегенерати». А Сталін йому на це: «Ви праві, вони наркомани, педерасти, декаденти і дегенерати, але в мене інших письменників для вас немає, тож мусите працювати з тими, яких маємо». Ми мусили шукати структурної побудови в тій дійсності, яку мали. Неозброєним оком було видно, що так, насправді, на щодень важливий Валенса, що передусім навкола нього треба створити міцний осередок, щоб під впливом випадкових імпульсів Лєх не говорив дурниць.

381

Тим часом з’явилась ідея Комітетів захисту правопорядку, які почали виникати по всій Польщі. Врешті-решт із них нічого не вийшло, бо, окрім виголошення заяв, вони не мали жодного впливу на конкретну діяльність. А крім того, ці комітети Валенса дуже не любив, бо то був якийсь новий рух, який він не повністю контролював. У цій неприязні Лєха утверджували люди з його оточення – Качинський, Гал, Меркель.

– А ти не був людиною з його оточення? А.М.: І був, і не був. У Ґданську до мене й далі ставилися, як до чужорідного тіла. Передусім у мені вбачали людину з варшавської тусовки. У Варшаві я був уже людиною з Ґданська, а для ґданьчан був і надалі вихідцем із Варшави.

– Тоді тривали два начебто взаємовиключні процеси. З одного боку, послаблювалися структури політичного підпілля «Солідарності», а з іншого – і далі розвивалося незалежне суспільство: підпільний видавничий рух, католицька преса, світ незалежної культури. А.М.: У «Таких часах» я описав це як «нормальну ненормальність». Ситуація була ненормальною, але стабілізувалася.

– В доволі дивній формі… Високо понад розмаїтим світом незалежного суспільства, десь у Ґданську, наче аеростат спостереження над лінію Мажино, майорів Лєх Валенса. Його становище стало непорівнянним зі становищем будь-кого іншого. Ти, Адаме, також зробив свій внесок у створення навколо Валенси німбу величі. Ти не боявся цієї ситуації? А.М.: Я мав тоді на цю тему дуже тривалу бесіду з Йоанною та Анджеєм Ґвяздами, які казали більш-менш те саме, що й ти – вони не хотіли мати нічого спільного з Валенсою. В мене таких побоювань не було, бо я вважав за річ цілком нормальну, що в такій ситуації, діючи під тиском диктатури, кожен рух висуває харизматичного лідера. Згадай феномен Ґанді, який також був кимось значно більшим, ніж просто головою партії «Індійський національний конгрес». Він був розпізнавальним знаком індуського опору. Згадай Мартина Лютера Кінґа, Нельсона Манделу. Ці приклади можна було би множити. Я вважав, що Валенса є свого роду морським маяком, який подає сигнали всій Польщі та світові. А водночас цей рух робив те, що хотів. Лєх не міг нікого усунути. Наш рух за своєю суттю був демократичним і плюралістичним. Кожен мав власні контакти, отож, Лєх не міг роздавати ні посади, ні гроші. У кращому разі, він міг призначити когось своїм радником. З погляду плюралізму та демократії Валенса не був тоді небезпечним.

– Паломництво Папи в 1983 році ініціювало процес поступової лібералізації. Після липневої амністії 1983 року, у грудні Валенса отримав

382

Нобелівську премію, і генерали заявили про готовність видати йому паспорт. У липні 1984 року знову було оголошено амністію, завдяки якій на волю вийшов, зокрема, Адам. Починалися часи виразного пом’якшення становища. Як ви розуміли цю ситуацію? Ю.Т.: Я не бачив у тому нічого незвичайного. Я вважав, що політична логіка велить по черзі закручувати й послаблювати гайки. Коли треба, то їх затягують, а як жертва починає задихатися, тоді їх трохи послаблюють, щоб вона ще трохи подихала. А.М.: А я розумів так, що влада відчула себе водночас такою слабкою, що мусила позбутися того горба, яким були політичні в’язні, і такою сильною, щоб вважати, що ми більше не будемо здатні мобілізувати великі маси людей, що стало би небезпечно для системи. І, по суті, так і було аж до вбивства отця Попєлушка в жовтні 1984 року, себто через три місяці після оголошення амністії. Це вбивство було потрясінням, яке знову мобілізувало сотні тисяч людей в усій Польщі. Ю.Т.: І зумовило, що «Солідарність» постала знову – вже майже з нічого. А.М.: Знаменита фраза Лєха над труною отця Єжи – «Солідарність» жива і буде жити. Ти за неї віддав життя», – правдиво описувала ту ситуацію. Про Валенсу щось вам скаже той факт, що він сам вписав ці слова в підготовлений текст промови. Ю.Т.: Але те, що людей мобілізує вбивство, а не сама ідея, – це трагічна обставина. Зокрема, якщо згадати, як ті, кого мобілізує смерть, невдовзі починають сперечатися і ділитися.

– За півтора місяці до смерті отця Єжи отець Тішнер надрукував у часописі Tygodnik Powszechny текст за назвою «Апостольство надії». Він написав у ньому, що «апостольство не є дипломатією, жонглюванням, кабалістикою, апостольство є пророцтвом щирим (...) Противником того апостольства не є якась окрема доктрина віри чи доктрини невіри, нею є не схизма чи єресь, а розпач, який загрожує людині та нації, розпач, викликаний поразкою та поневоленням». Ю.Т.: «Пророцтво щире» – це була власне сутність отця Єжи... А.М.: Вона вже тоді докорінно відрізнялася від принципової лінії Єпископату, який доволі виразно схилявся до переконання, що вся та «Солідарність» – то клопіт, який слід затушовувати або залагоджувати. Я пам’ятаю, як через три роки, в 1987 році, втретє до Польщі мав приїхати Папа. Єпископат відправив тоді до Ґданська делегацію, яка намагалася вплинути на Валенсу, щоб люди, не дай Боже, не вітали Папу транспарантами, прапорами «Солідарності». Валенса розлютився: «Що? Без транспарантів? Без «Солідарності»? Якщо не буде транспарантів, то я сам візьму один і ним привітаю Папу».

383

Тоді в Єпископаті домінувала угодовська тенденція, проте вона не була єдиною. Я заради певності спитав про ті транспаранти в єпископа Іґнація Токарчука. «Та що вони голову крутять? Чи це до них Святіший Отець приїздить?! – кричав він. – Беремо транспаранти і йдемо до Папи!» Саме тоді Polityka Polska опублікувала текст Юзефа Верни, який, описуючи візит Папи до Варшави, згадує ходу «Солідарності», яка простувала містом, а її учасники вигукували: «Ходіть з нами!». Верний коментує це приблизно так: «Ходіть з нами» – тобто йдіть зі світськими лівими, а не йдіть зі Святішим Отцем». То було відображення настроїв значної частини єпископів. Ю.Т.: ...але для мене не менш важливою була друга частина речення, яке цитує Яцек, і питання «відчайдушності». Тоді відчай охопив переважно мистецькі середовища, які дуже порядно повелися, але за свою порядність заплатили високу ціну, бо втрачали змогу нормальної презентації, контактів з авдиторією, нагоду показати себе.

– Я пам’ятаю це з точністю до навпаки. Безліч виставок по церквах і парафіяльних будівлях. Тижні християнської культури, вистави в катакомбах. Власне творчі осередки напрочуд швидко створили в Церкві світ, незалежний від влади, набагато привабливіший, ніж штивний напрям цензурованої офіційної культури. Ю.Т.: Це на початку збуджувало ентузіазм. Але згодом, попри все, ці люди почали сприймати своє становище, як раптовий стрибок у зимну воду. Наче тінь, їх супроводжував відчай. Необхідно було подолати його. Не йшлося про порахунки з ними, про їхню моральність, їхні політичні погляди. Удар був значно сильнішим. Часто поставало питання втрати власного людського обличчя, навіть почуття «бути чи не бути». Це також відображалося в мистецтві. Погляньте на образи тих років – депресія, безнадія, страждання. Прихід тих людей до Церкви також був утечею від цього досвіду – нігілізму й песимізму. Вони тікали від відчуття, що немає на цьому світі цінностей, за які варто навіть померти, адже, врешті-решт, і так все чорти вхоплять. Вони ховалися від песимізму, зумовленого переконанням, що нічого робити не варто, якщо не існує жодного засобу здатного все впорядкувати. Такі ж настрої панували серед молоді. Прагнення втечі, скажімо, виїзду за кордон. А кордон закритий. Все це в людях вирувало. На Підгаллі жив у одному селі такий чоловік, який мав файну руку до різьби. Про нього казали, що якби він захотів, то зробив би і вівтар Віта Ствоша, але йому не хочеться. Тут було якраз навпаки. Людям дуже хотілося, проте одному бракувало долітця, другий не мав фарб, а третій не мав дерева. І це раптом з людей повихлюпувалося.

384

– У «Нотатнику стану справ» Анджей Щипьорський описує розмову з Адамом одразу після загибелі отця Попєлушка. Вони зустрілися на вулиці, і Адам сказав: «Вони довели до того, що кожна людина нещасна!» Чи було у вас тоді таке відчуття? Ю.Т.: Я особисто ніколи не мав такого відчуття. У певному сенсі, я почувався як риба у воді. Адже найгірше, коли тебе не потребують. А власне тоді виникла якась велика потреба в моїх текстах, міркуваннях, відчуттях. У мені не було ні крихти відчаю. Я знав, що ця система розсиплеться. Я не знав коли, проте був упевнений, що це трапиться. «Минає стан світу цього» (1 Кор. 7:31). То були перші слова реколекції, яку я виголосив тоді у Ґданську.

– З наголосом на «цього»? Ю.Т.: Так, бо новий образ уже вимальовувався на обрії. Я знову пригадав собі слова К’єркеґора, що «той світ є комічним і трагічним» водночас. Трагічним, бо закінчується. Комічним, бо все ще триває, хоча ніхто вже в нього не вірить. Уряди тривають, інституції тривають, але ніхто вже не ставиться до них цілком серйозно. Коли Адам ще сидів, і ми не знали, чим та його відсидка закінчиться, невідомо було, що далі, а з Москви долинали різні порикування, розгубленим людям, які жили в цілковитій темряві, які нізвідки не бачили жодної надії, я сповненим певності голосом сказав, що це все скінчиться, що то вже сутінки минущого світу. Я безнастанно полемізував на амвоні, на реколекціях, у друкованих текстах із хворобою, породженою розгубленістю та розпачем. Ніколи раніше це не було такою серйозною проблемою. Адже завжди – за Ґомулки, за Ґєрека – в нас тліла якась віра, чи бодай іскорка віри у здатність системи реформуватися. Тепер та надія зникла. Було лише відчуття, що все те мусить просто розсипатися на друзки. А.М.: Тільки ми не знали коли. Ю.Т.: Я не знав, чи перед тим, як розсипатися, система, бува, не розчавить нас. Так якось склалося моє життя, що я спостерігав цю систему крізь призму сповідальні. Я бачив, як вона впливає на переживання звичайних людей. Можливо, я не надто добачав великі політичні структури, проте мав певне уявлення про людські душі. А в душах панував розпач. Адам – хоч би як там було – не міг бачити з в’язниці багатьох речей, які бачив я. Хоча б оті величезні маси молоді, яка вступала до партії, тих добровольців, які йшли до ZOMO-у.

– То був інший світ. Ю.Т.: Я бачив його дуже виразно. Я бачив його глобально, а водночас у людських особистих драмах матерів зомонівців, дружин членів партії.

385

А.М.: Крізь те, що я сказав Анджеєві Щипьорському, промовляв відчай. Відчай, викликаний цією конкретною подією. Я був знайомий з отцем Єжи. Я бачився з ним після мого звільнення з в’язниці, коли він відслужив урочисту месу в інтенції звільнених у церкві святого Станіслава Костки. Крізь велику щільну юрму щасливий отець Єжи вів Яцека Куроня і мене. Після служби Божої він забрав нас до плебанії31. Ми стояли біля вікна й мали таке відчуття, що отой натовп – це шматок вільної Польщі. Згодом, за тиждень до викрадення, я бачив отця Єжи на месі за Батьківщину. Я пообіцяв тоді, що зайду до нього. Але не зайшов, і вже більше його не побачив. Це нещастя і мій розпач були зумовлені тим, що ми не могли оборонити отця Єжи. Агресія, яку він викликав, і лють, з якою його атакували, породжували ще більші захоплення та симпатію. Він був надзвичайно скромною людиною. Події застали його зненацька, і він доростав до них зі значними зусиллями. Тим жорстокішим був удар, скерований саме на нього. Ю.Т.: Напад на Валенсу був передбачуваним. Очевидно – лідер. Напад на Адама ми цілком могли собі уявити. Напад на Попєлушка був пострілом у спину безборонному. А.М. Це мене потрясло. Після звільнення я кілька місяців мовчав. Я хотів побачити, що являє Польща, обміркувати певні справи. Після 19 жовтня я урвав мовчання. Я дав украй гострі інтерв’ю для BBC, часописів Spiegel, Times, Monde. Я вирішив, що скінчився час нюансування, що слід висловлюватися дуже гостро. Проте шоком для мене став також процес убивць отця Попєлушка. Щовечора я слухав по радіо звіти. В історії комунізму то був перший подібний процес проти агентів таємної поліції, який набув такого розголосу. Ми начебто все це знали, але коли побачити тих людей, коли почули їхні розповіді про те, як вони напали на священика, як його зв’язали, катували, то це не вміщалося в моєму образі світу. Я й уявити собі не міг подібне озвіріння влади. Ю.Т.: Власне, то був процес над усією комуністичною таємною поліцією. І цікавою була реакція людей. Ми боялися, що зупиняться заводи, що буде бійня. А відбулося поглиблене розуміння. І то з обох боків. Усі усвідомили серйозність ситуації, яка може призвести до чогось схожого. Тим разом то був священик, а іншого разу міг би стати міліціонер або секретар. Сам процес мусив потрясти кожного. А.М.: Таке відчуття, що всі ми пливемо в одному човні? Ю.Т.: Щось подібне. А.М.: Я б, може, теж так думав, якби не те, що одразу після торунського процесу над убивцями отця Попєлушка відбувся ґданський процес. Ю.Т.: Себто над тобою, Фрасинюком і Лісом?

31

386

Дім католицького священика – Прим. ред.

А.М.: Так. То був абсолютно неймовірний процес.

– Торунський процес звершився в січні 1985 року, тебе заарештували в лютому 1985 року, а ґданський процес відбувся у травні. А.М.: Я – згідно з моїм попереднім досвідом – у в’язниці негайно заходився писати. За два місяці я написав книжечку «Такі часи» й чимале есе «Лист з Куркової», яке з’явилося в New York Review of Books із фото автора на першій шпальті. Наш процес, який відбувався з порушенням усіх принципів справедливості, спровокував доволі бурхливу реакцію західної громадськості, адже мене там добре знали, і я мав на Заході чимало друзів. Серед іншого, Мілош організував тоді колективний протест лауреатів Нобелівської премії. Для мене було очевидно, що це реванш. Ю.Т.: Чи ти згодом розмовляв про це з Ярузельським? А.М.: Так, але я не зміг видобути з нього, що саме їм тоді стрелило в голову. Я питав про це і в Кіщака, але теж нічого не довідався. На мою думку, це відбулося з особистої ухвали Ярузельського, який вирішив, що коли він погрожує кулаком одним, то мусить погрозити й іншим. А позаяк я сьогодні маю добрі особисті стосунки з Ярузельським, Кіщак не хоче його закладати. Ю.Т.: А Ярузельський сам не хоче в цьому зізнатися? А.М.: Річ навіть не в цьому. Ярузельський ні на кого не перекладає відповідальності. «Ну, знаєш, така була тоді оцінка, дезінформація», – якщо коротко, уникає подробиць.

– Для мене та ситуація була цілком прозора. Генерали мусили рахуватися з фрустраціями апарату безпеки. В цьому «трагічному й комічному» світі поліція переслідувала опозицію, гонила, вистежувала, підслуховувала, а тут політики оголошують амністії, всіх ретельно виловлених і з великими зусиллями засуджених випускають на волю, а до всього ще й велять і далі стежити за дисидентами і їх переслідувати. Відтак політики затримують, публічно судять і суворо карають убеків, які, може, ступили на крок далі, бо даремно вбили того священика, якого слід було тільки добряче настрашити. Коли в державі, яка тримається на голому насильстві, репресивний апарат починає снувати подібні думки, влада мусить наважитися на рішучий жест, бо інакше впаде. А.М.: Однак та влада тоді вже дбала про зовнішню благопристойність. А на нашому процесі нею цілковито знехтували. З великим гуркотом усьому світові був даний дуже простий і виразний сигнал, що «польський уряд повністю ігнорує закон». Суддя Зєнюк навіть не дозволяв нам давати свідчення. Після двох речень він велів замовкнути і випровадив нас із зали. Ви знаєте, що мене вже раніше судили в ПНР,

387

я ходив на процеси приятелів, але з чимось подібним я ніколи ще не стикався. Я пам’ятаю власні слова, які сказав наприкінці: «Після того, що я в цій залі почув і побачив, прагнучи залишитися у згоді з самим собою і своїм сумлінням, можу сказати тільки одне: моїм наклепникам і моїм мучителям – вибачаю». Головуючий на суді Зєнюк був настільки ошелешений, що відповів: «Дякую звинуваченому». Але ж то не була проблема лише Зєнюка, якого я вважав каналією, що виконує підлі накази. Я пам’ятаю з тих часів дивовижні коментарі стосовно нашого процесу та справи Севека Блюмштайна, який після чотирьох років еміграції захотів повернутися до Польщі. Той факт, що з летовища Окенце його відіслали назад до Парижа, публічно виправдовували інтелігентні люди, яких раніше можна було навіть якось шанувати...

– Тобі йдеться про колонку Даніеля Пасєнта в тижневику Polityka? А.М.: Не тільки. У певних колах відбулася фактична легітимізація влади, котра править за допомогою голої сили. Це приголомшувало. Я вважаю, що люди, які в ті часи писали подібні речі, повинні дати їм публічну оцінку. Якщо генерал Ярузельський зміг здобути на критичне ставлення до власного уряду, то немає причини, чому саме публіцисти не мали би того зробити. Мені дуже цікаво знати, чи Даніель Пасент і нині вважає, що Кіщак чи Ярузельський мали право вирішувати, яким полякам вільно до Польщі повернутися, а хто мусить залишитися в Парижі. Мені не йдеться про те, щоб тих людей викачувати тепер у старому багні і принижувати чи цькувати за помилки десятилітньої давності. Я розумію причини їхньої стриманості. Я свідомий того, що й генерал Ярузельський також, безумовно, говорив би про своє урядування набагато критичніше, якби його до того не змушували різні спецкомісії та демагогія людей із Конфедерації незалежної Польщі, Порозуміння центр, Християнсько-національне об’єднання. Але все це не звільняє від принципового питання, як люди, які доклали зусіль до очевидного беззаконня, можуть у демократичній Польщі так легко про все це забути. Я розумію, що можна було схвалювати Ялту. Можна було вважати, що коли немає іншої Польщі, слід покохати ту, яка є. Але від подібного реалізму до схвалення такої відвертої мерзоти, якою були депортація Блюмштайна чи ґданський процес, належало пройти довгий шлях. У цьому сенсі, сьогодні мені легше зрозуміти логіку людей, відповідальних за загибель гірників на шахті «Вуєк» бо у грудні 1981 року все ще тривала блискавична громадянська війна. Тоді ще можна було вважати, що на кону доля країни, і слід відвернути небезпеку

388

совєтської інтервенції. Натомість у 1985 році вже жодної серйозної загрози не було. Було тільки повне свавілля і гола сила, яка безкарно пресувала тих, хто й далі чинив опір. Отож, так само, як я не можу ухилитися від відповіді на запитання про мою співвідповідальність за «Солідарність» і за феномен Валенси, так від людей типу Пасента я маю право очікувати пояснення, чому вони тоді писали те, що писали. По суті справи, єдиний з тих, хто публічно заявив «вибачте», – це Єжи Урбан. Натомість Пасєнт чи Раковський обрали позу жертв наступного режиму. І цього я не в змозі зрозуміти. Бо хай там як, ми всі, Юзеку і Яцеку, мусимо відповідати за те, що пишемо. І мусимо відповісти за наші тексти! Ніщо не повинне звільняти нас від відповідальності. Сьогодні досить часто вважається, що людям пера бракує відповідальності за слово. Я думаю, що, може, так відбувається ще й тому, що люди пера тієї епохи жодної відповідальності ніколи не відчули, а сьогодні, делікатно замовчуючи минуле, вони без найменших сумнівів аналізують сучасність із тим проникливим критицизмом і тією надзвичайною вразливістю, яких їм колись забракло.

Розділ 27 ОПОЗИЦІЯ І ПРОПОЗИЦІЯ – У квітні 1985 року, коли ґданська трійця сиділа, чекаючи на процес, у в’язниці на Курковій, новий совєтський генсек Міхаїл Горбачов уперше заявив у Москві про кризу системи, а не тільки про помилки своїх попередників. А.М.: У цьому сенсі наш травневий ґданський процес був уже чимось анахронічним, проте за інерцією провадився у відповідності зі заздалегідь окресленим сценарієм. Після процесу нас перевезли до в’язниці в Барчеві. Там, гуляючи в’язничним двором із Боґданом Лісом, я переконував його, що в Росії почалося щось нове. Пам’ятаю прочитану тоді в часописі Tygodnik Powszechny статтю Анджея Дравича. Дравич звертав увагу на абсолютно нові елементи, які з’являються в совєтській пресі. Власне, сама стаття була дуже зважена, проте під текстом був постскриптум: «У російській літературній пресі щось здригнулося», а далі йшли якісь приклади. Серед іншого, факт, що на з’їзді письменників Євтушенко зажадав публікації всіх творів Бориса Пастернака – включно з «Доктором Живаґо». Я подумав: «Це вже щось означає, бо Євтушенко добре знає, де стоять банки з варен-

389

ням. Євген Александрович – не дитина». Незабаром подібні ідеї почав висловлювати Вознєсєнський. Я вже знав, що щось справді добряче сіпнулося. Ю.Т.: Тобі давали в тюрмі Tygodnik Powszechny? А.М.: Після скандалів, проте все ж давали. Як ґрипс32 із Барчева я передав у Tygodnik Powszechny статтю про Томаса Мана і його стосунки з нацизмом. То була моя відповідь на вирок. Я передав цей текст на волю, хтось відвіз його до Кракова, Яцек Возняковський приніс до редакції і сказав терміново опублікувати. Текст з’явився з невеликим втручанням цензури. Я підписав його псевдонімом Анджей Яґодзінський, яким користувався колись, коли друкувався в журналі Więź. Я забув, що на той час уже з’явився і реально існував Анджей Яґодзінський, відомий перекладач із чеської. Люди зустрічали його потім у місті й казали: «Дуже цікавий той твій текст про Мана», а Анджей: «Що за текст? Про що йдеться?» Ю.Т.: Скільки з того трирічного вироку ти просидів у в’язниці? А.М.: Півтора року. Я вийшов завдяки амністії влітку 86-го року і чим скоріше забув усе те лихе, що мене спіткало в тій в’язниці. Через кілька років, уже як депутат, я відвідав її в товаристві Павла Мочидловського, глави Центрального управління карних закладів. Начальник в’язниці, щоб зробити мені приємність, дістав мою в’язничну теку. Тільки тоді я побачив, наскільки систематично мені дошкуляли, як конфіскували листи, позбавляли побачень, як з мене психологічно знущалися. Тоді я подумав: «Яке щастя, що я можу так швидко забувати лихе і що я не живлюся злопам’ятством, що мною не керує завдана мені кривда».

– Щастя й нещастя. Бо одним із найсерйозніших закидів на твою адресу є те, що ти занадто легко забуваєш. А.М.: Можливо, це й слушно, але я бачу в тому Божу благодать. Коли в 1986 році я вийшов із Барчева, було дуже добре помітно, що в Росії вирує не на жарт. Якось я пішов у Сопоті до пансіонату, де мешкав Вітек Ворошильський. Я спитав його, що в тій Росії діється? «Маскування для американців. Нічого серйозного». Він ані на крихту не вірив Горбачову. Тільки кілька людей писали тоді, що це засадничі зміни – передусім Анджей Дравич у тижневику Tygodnik Powszechny і Леон Буйко в часописі Przegląd Katolicki. Більшість у підпіллі взагалі не ставилася до того всерйоз. Включно з Мазовєцьким, Ґеремеком, Валенсою. З-поміж моїх колег зі мною погоджувався тільки Яцек Куронь. Ю.Т.: Для мене це було захопливо з самого початку. А.М.: Ставлення до Горбачова дуже різко розділило польську опозицію, і тоді вперше в ультраантикомуністичному підпіллі пролунав Від в’язничних наглядачів переданий на волю лист чи записка – Прим. ред.

32

390

закид, що Міхнік злигався з більшовиками, бо серйозно ставиться до «пєрестройки». Через кілька років, коли цю пісню завів Качинський, я вже її наслухався досхочу. Ю.Т.: Однак важко було відрізнити справжнє від удаваного, бо мусив погодитися, що росіяни досконало засвоїли мистецтво маскування змісту словами. А.М.: Тому від січня 1987 року я передплатив «Огонек», газети «Московские новости», «Литературная газета», «Советская культура» і кілька товстих журналів – «Наука и жизнь,» «Новый мир» тощо. Коли я все це почав читати, то подумав: «Чудес не буває, йде велика гра!» Я дізнався про нові імена. Я знав, звичайно, гучні прізвища, якот Окуджави та Євтушенка, але тоді вони радше мовчали. Натомість з’явилася плеяда зовсім незнаних мені людей. Колись я побачив у журналі «Огонек» фото з вернісажу. То були вже інші обличчя. Так само, як у нас у часи першої «Солідарності», раптом на телебаченні з’явилися інші люди, які розмовляли іншою мовою. То вже був сигнал про щось набагато більше, ніж гра на вершині владної піраміди. Проте сигнали з Росії відбивалися від скелі жахливого інтелектуального консерватизму польської опозиції. Люди дивилися на мене, як на божевільного. Найкраще мене розуміли публіцисти на зразок Кшиштофа Козловського, які бачили послаблення цензури. І воно справді відбувалося. Тим часом інші стукали пальцем по скроні й питали: «Адасю, ти віриш у щирість совєтського генсека?» А я тоді повторював, що «відповідь на запитання, чи Горбачов щирий, може цікавити його дружину. Мене цікавлять результати, себто реальне послаблення, яким слід скористатися». Адже горбачовська «гласність» була аргументом проти наших комуністів, бо російська преса мала вже достоту більше свободи, ніж наша. Я написав тоді для часопису Tygodnik Powszechny абсолютно неприйнятну для цензури статтю, яку, втім, ніяк було конфіскувати, оскільки всі «нечисті» фрази були цитатами з російської преси. Цензура не знала, що робити. Козловський пригрозив подати до суду, і мій текст врешті з’явився.

– Твоє прізвище на першій шпальті тижневика Tygodnik Powszechny – то був шок. А.М.: Уперше за двадцять років. Це також була ознака політичної відкритості. В той час у Ґустава Ґотесмана відбулася зустріч, у якій взяли участь Братковський, Ґеремек, Мазовєцький, Стельмаховський, Дзєвановський, Буяк, Конрад Бєлінський і я. В якийсь момент я запитав: «Де ми всі, власне, знаходимося? Весь світ говорить про «пєрестройку» та про Горбачова, а що з цього приводу може сказати польська опозиція? Нічогісінько! Якщо ми хочемо привернути увагу до

391

Польщі, то мусимо зачепитися за цю тему. Коли ми кажемо, що слід повернутися до ситуації з-перед 13 грудня, то ніхто не знає, про що йдеться, бо ніхто вже не пам’ятає, що було 13 грудня. Слід зробити з цього належні висновки. Все, що було актуальним упродовж останніх сорока років, тепер актуальність втрачає. Ми мусимо виробити нове мислення про Росію». Всі подивилися на мене недовірливо: «І що той Адам базікає?» Пам’ятаю нараду Товариства наукових курсів влітку 1987 року, на яку я запросив Анджея Дравича. Були на ній Буяк, Палубицький, Ліс, Целінський, Бєлінський, Ґеремек. Ми говорили про Росію, і Дравич ужив таке формулювання: «Те, що діється в Росії, набагато вийшло поза обрій хрущовської відлиги». Анджей Целінський договорився до такого абсурду, ніби ці зміни несприятливі для Польщі, бо вони буцім відвертають від нас увагу світу. Натомість Буяк стверджував, що немає жодних істотних змін, позаяк реальні зміни в Росії можуть здійснити лише такі люди, як Буковський та інші дисиденти. Палубіцький снував каламутні геополітичні міркування. Якщо коротко, всі поводилися як люди, які сіли не в той потяг. Тоді Ґеремек сказав: «Досі зміни, які відбуваються в Росії, винятково корисні для Польщі, того і тримаймося». Дещо згодом я намовив Стася Опеля, провінціала-єзуїта, розпочати у часописі Przegląd Powszechny велику дискусію про Росію. В цій дискусії Мазовєцький цілковито легковажив «пєрестройкою», а Міхал Яґєлло, тепер заступник міністра культури, казав, щоб ми дали собі спокій з тим Горбачовим, бо нема на що розраховувати. Тоді я зрозумів, що можу сам написати про те, що діється в Росії – сів і вломив текст для тижневика Tygodnik Powszechny.

– Більше мрій у часописі Tygodnik Powszechny – це вже було на початку 1988 року. А.М.: Бо та стаття добряче полежала в цензурі. Але раніше я написав багато текстів для західної преси, які переважно публікувала також Krytyka. Там, зокрема, поставало питання, чи «пєрестройка» є маскуванням, чи справжньою реформою. Я доволі довго примірявся до цієї проблеми, аж урешті скористався формулою контрреформації, яку запропонував Лєшек Колаковський. Колаковський якось написав, що контрреформація була не антиреформацією, а спробою асимілювати критичні реформаторські сюжети всередині Католицької Церкви, щоб модернізувати її та зміцнити. Якщо припустити, що у вісімдесятих роках аналогом консервативного папства була совєтська система, а реформацією у сфері її впливу – «Солідарність», то Горбачов був конрреформатором, який засвоював вимоги критиків з метою зміцнення імперії.

392

Ю.Т.: Цю тезу я пам’ятаю, але ти оповідав тоді також якусь теорію про радіатори. А.М.: Революція радіаторів опалення. Ю.Т.: І як то було? А.М.: Я сказав таке: «Що роблять у Кремлі, коли люди бунтують? Телефонують до КДБ, ті посилають військо, і солдати наводять лад. А що робити, коли застрайкують радіатори опалення? Адже вони гріють не лише бідняків. Холодно і в КДБ, і в Кремлі. Тоді вправно скликають пленум ЦК і ухвалюють, що радіатори опалення мусять гріти. Але радіатори опалення нечутливі до керівної ролі партії і тому далі не гріють. Тоді посилають військо, яке товче радіатори кийками. Але радіаторам байдуже і військо, і побиття кийками. Що тоді робити? Пєрестройку!» Я написав це навіть у тексті для Washington Post, який згодом багаторазово передруковували. У Москві мусила відбутися зміна поколінь. Після Брєжнєвської геронтократії мусило прийти покоління на двадцять років молодше. А, по-друге, імперія мусила модернізувати радіатори опалення, бо старі вже зовсім не хотіли гріти. Такою була мета Горбачова. А я вважав, що він, намагаючись модернізувати цю державу, все розтовче. Бо з Совєтським Союзом було так, як з тими штанами, які годі випрати, бо вони у пральній машині розлізуться. На такому переконанні після 1985 року я будував мої надії. Тут був наш великий шанс. Він лише мусив визріти. Ю.Т.: І ми мусили до нього дозріти. А.М.: Ми мусили повірити в такий сценарій, а це було не так просто. Буяк, наприклад, вважав, що російський сценарій буде повторенням польського, що Горбачов – це совєтський Ґєрек, якого повалить совєтський Валенса. Я пояснював йому, що жоден процес не схожий на інший, і що там уже все пішло зовсім інакше. Пам’ятаю багатогодинну суперечку з Наталією Горбаневською після нашого відкритого листа у справі Катині, адресованого російським інтелектуалам. «Як ви могли написати листа до людей, які є членами комуністичної партії? Як ви могли написати Єгору Яковлєву, головному редакторові газети «Московские Новости»? Адже це видання АПН, а АПН – це КДБ!» Я пояснював їй: «Наташо, ти сама мені казала, що співпрацюєш з Їржі Пеліканом, а до празької весни Пелікан був керівником Чеського телебачення, стояв ще вище, ніж Яковлєв. То що, Пелікан міг змінитися, а Яковлєв не зможе?» Пам’ятаю суперечку про Сахарова, коли Горбі йому потелефонував – «Повертайтеся, товаришу, з Горького до Москви». Згодом Сахаров виступив разом із Горбачовим у Москві на Міжнародній конференції, почали з’являтися його публікації, він кандидував до Верховної Ради. Наташа на це: «Вони його отуманили, він не знає, що робить!» Бо все відбувалося не за схемою.

393

Для мене то був важливий період, бо я вважав, що поставив правильний діагноз тому, що діється в Росії. Але водночас то були важкі часи, бо в моєму оточенні цей діагноз не сприймали. Ю.Т.: Це суперечило нашій пам’яті. Зоська з Юрґова так прокоментувала візит Горбачова до Пороніна*: «Може, він і не дурний, але ж російський». А.М.: Досвід навчив нас, що зі Сходу не може прийти до Польщі нічого цікавого.

– І довго не приходило. Бо зміни в Росії не впливали безпосередньо на польську ситуацію. Пам’ятаєте візит Горбачова до Варшави, зустріч із польськими інтелектуалами в Королівському замку і знамените запитання Марціна Круля про ставлення до доктрини Брєжнєва, себто принципу обмеженого суверенітету держав совєтського табору. Відповідь була розпливчастою і розчаровувала. А.М.: Але то був ще один доказ того, що щось змінилося, бо раніше навіть не могло бути таких запитань.

– Хтось собі тоді пригадав, що коли цар Александр приїхав до Варшави, теж відбулася така зустріч з польською елітою, і також його спитали про польський суверенітет, з чого також нічого не вийшло. А.М.: Тоді Александр сказав: «Жодних ілюзій, панове».

– І, за великим рахунком, Горбачов казав те ж саме. А.М.: Александра неправильно зрозуміли, і Горбачова також. Александр сказав «жодних ілюзій», проте розворушив у Варшаві процес, який привів до Січневого повстання.

– Себто до національної катастрофи. А.М.: Ось тому ми й мусили добре подумати, як грати, щоб скористатися цими можливостями і не призвести до катастрофи. Але говорити, що Александр сказав «жодних ілюзій» та й усе, означає просто не знати історії. Ці голоси виводили мене тоді з рівноваги. Адже після візиту Александра почалося повернення людей із заслання, велика відлига та реформа Вєльопольського, який програв, бо спалахнуло повстання. Благо, що принаймні тепер про повстання ніхто розсудливий уже й не думав, бо всі ми розуміли, що з дрючком напереваги Москву не переможемо. Зрештою, а яка була альтернатива для мого сценарію? Розійтися по домах і насолоджуватися непохитною опозицією на рівні «Служб Божих за вітчизну»? Чи очікувати на черговий загальний страйк і двадцять один пункт Ґданської корабельні? Чи, може, як герой Мрожека, незламно писати по клозетах «Геть комуну»? Ці варіанти були однаково абсурдні. Ю.Т.: Мене тоді Міхнік переконав. Я шкодував, що не знаю російської, але неодмінно читав усе, що писали Дравич і Адам. У мене вже

394

не було сумнівів, що це набагато більше, ніж відлига, феномен, непорівнянний з хрущовським палацовим переворотом. Я спостерігав за процесами, які годі зупинити. По-перше, збунтувалися інтелектуали, по-друге, почали поставати масові національні рухи. Натомість робітничі страйки з самого початку здавалися мені менш істотними. А.М.: У березні 1987 року мене відвідав у Сопоті Лєшек Качинський. Я всадовив його до столу, узяв чотири останні випуски «Огонька» і почав розповідати йому, що в них опубліковано і що це означає. В одному була стаття про Раскольнікова – совєтського дипломата, який дременув у 1939 році й помер за нез’ясованих обставин, але перед смертю встиг ще написати відкритого листа Сталіну. Тепер цього листа передрукував «Огонек». «Ти вбив партію..., закатував того..., замордував того...» В Польщі ще таких речей не писали. У другому числі були невідомі, заборонені вірші Мандельштама, у третьому – вичерпна інформація про корупцію в судовому апараті, в четвертому – апологія журналу «Новый Мир», редакцію якого було розігнано наприкінці шістдесятих років. Усе це разом окреслювало цілком новий образ Росії. З преси було помітно, що процес рушив, як лавина.

– Тоді казали, що «гласность» рухається, як буря, але «пєрестройка» просувається набагато повільніше, і власне ця диспропорція породжувала скептицизм. А.М.: Приїхала до мене московська кореспондентка AFP, яка казала, що революція тільки в газетах. Я подумав: «Може, вона має рацію?» В мене промайнув сумнів: «Може, це просто газетний вертеп?» Але це тривало недовго. «Але ж люди читають ці газети!» У квартирі Целіни Будзінської 1 травня 1987 року ми зустрілися з якимись росіянами, які розповіли нам московські плітки. Шеварднадзе, повертаючись з Америки, звелів зробити ретельний огляд усього свого почту, і виявилося, що вони везуть контрабанду. Єльцин, перший секретар у Москві, висилав до міста спеціальні групи, яким велів влаштувати велике шоу і витягувати товари з-під прилавка. То були типові плітки часів відлиги. Врешті, в тижневику «Огонек» я прочитав, що в Москві відбулася зустріч клубів незалежних громадянських ініціатив з усієї Росії. Тоді я зрозумів, що крига скресла. Почався великий, масовий процес.

– У січні 1987 року багато галасу наробила авдієнція Ярузельського в Папи. Сум’яття було тим більшим, що візит відбувся у період спаду опозиційних настроїв. Анджей Щипьорський, один із лідерів опозиційних інтелектуальних середовищ, записав: «Констатую, що нинішній уряд не є більш репресивним і більш жорстким, ніж уряд Ґомулки в 1944–48-х роках(...) За великим рахунком, він також не гірший від

395

уряду Ґомулки в шістдесятих роках, бо щоправда тоді небагато людей сиділи в тюремних камерах, але де була тоді опозиція, де був фронт відмови, де була боротьба суспільства за моральні принципи, суверенітет людської особистості, гідність нації?» І справді – нігтів уже не виривали, паспорти видавали, цензура була лояльною. У такій ото ситуації, після розмови з Ярузельським, Папа сказав, що «то була історична зустріч», а генерал промовисто поглядав на італійську пресу й казав: «Коли йдеться про необхідність змін і виправлень в Польщі, то я також належу до опозиції». А.М.: То був період, коли у ставленні до Папи я був іще цілком некритичний. Я вважав, що оскільки Іван Павло II зустрівся з Ярузельським, то, безумовно, це мало позитивний сенс і, безперечно, то був елемент тиску на генерала в напрямку політичної відкритості. З моєї точки зору, проте, цей тиск був недостатнім, а відкритість, елементи якої я спостерігав, я вважав так само недостатньою, хоча напрямок мені здавався слушним. У партійній риториці з’явилося формулювання: «конструктивна опозиція». Безумовно, воно відкривало якісь нові шанси, хоча, як на мене, тільки згода на «Солідарність» могла істотно змінити ситуацію. Все інше я вважав, по суті, маскарадом. Проте кожен крок у бік «Солідарності» я мав за позитивний факт.

– Але «конструктивна опозиція» мала бути «замість». А.М.: Частково. Але навіть оте «замість» запускало нову динаміку, що я добре розумів, але чого не казав уголос, бо вирішив демонструвати абсолютну принциповість. Як ледь не скандальний я описав тоді той факт, що Гонекер може зустрічатися з Гельмутом Колем, а Ярузельський не може зустрітися з Валенсою. Я вважав, що слід скористатися їхньою риторикою і надати їй нового сенсу. Мені здавалося, що більш-менш про те саме йшлося Папі, який у своїй стратегії поєднував патріотизм із політичною ефективністю. Іншими словами, я вважав, що Кароль Войтила – великий спритник, який чудово знає, що робить, а Ярузельського завжди пошиє в дурні. Тут я мав до Папи безмежну довіру.

– А як Ви, отче, сприйняли цей візит? Ю.Т.: Ми навіть розмовляли про це з Папою. Папа, як звичайно, був дуже скупий на слова, але не сказав жодного поганого слова про Ярузельського. Радше він надав тій розмові позитивну оцінку.

– Вас, отче, це не здивувало? Ю.Т.: Ні, я сам не був кровожерливим у ставленні до Ярузельського. Неможливо зрозуміти нашої історії, не зрозумівши цю постать.

– Для мене це, однак, було певним шоком, адже завдяки нашому Папі Ярузельський вперше не виступав у ролі «Вавельського дракона».

396

А.М.: Я сприйняв це як елемент політичної гри, натомість і далі був переконаний, що зміни в Польщі відбудуться через труп Ярузельського. Тепер поглянь, яке надзвичайне становище в Папи. Мене за контакти з Ярузельським, за спільний виступ у Парижі в 1993 році визнали зрадником, спекулянтом, запроданцем. А відтак той самий Ярузельський поїхав до Рима, як абсолютно приватна особа був прийнятий Папою на індивідуальній авдієнції, і не пролунав жодний критичний голос. Усі тримали вуха зіщуленими.

– Гадаю, що це дві геть непорівнянні ситуації, але, може, залишмо їх поки що, бо вони належать до зовсім іншої епохи. Адже ми все ще застрягли у глибинах вісімдесятих років, а ти кажеш про початок дев’яностих. Ю.Т.: Мені здається, що, крім політики, там також була присутня людина. То був, мабуть, діалог двох вплутаних у світові проблеми людей, а не тільки розмова лідерів. Норвід сказав, що в історії Бог діє через людину, а в людині – Сам через Себе. Це слід поважати!

– На межі 1986–87-х років у Польщі вже доволі поширене було переконання, що діється щось важливе, що вимальовується якийсь новий шанс, яким слід належно скористатися. За два місяці до ватиканського візиту Ярузельського, в листопаді 1986 року отець Тішнер опублікував у тижневику Tygodnik Powszechny статтю «Діалог над ліжком недужого», де описав стан дискусії з Польщі між католиками й марксистами. Відправною точкою тексту стало досить точне відображення стану тогочасної свідомості значної частини польського духовенства. Її істотним елементом було відчуття, що відповідальність за діалог суспільства з владою значною мірою лежить власне на Церкві. Навіть більше – що розмовляючи з владою, Церква повинна представляти все суспільство. Дуже чітко це почуття висловив Папа у формулі: «Я говорю до вас і за вас». А.М.: Той текст отця Тішнера викликав просто нечувану лють краківського підпілля, і мені теж не надто сподобався. Я вважав, що це найбільш тактичний з усіх твоїх текстів. Ю.Т.: Головна претензія опозиції була така, що католиків і марксистів я поставив на один щабель. Себто я урівняв лікарів, які лікують, зі знахарями, які шкодять пацієнтові. То була неправда. А крім того, в тексті були сформульовані питання, які публічно було заборонено ставити. Чи справді провідною є роль партії? Чи справді обмежений суверенітет держав, які належать до блоку? В результаті настільки ж гострі нападки пролунали з боку «віруючих марксистів» із вроцлавської групи «Справи і люди», які запитували: «Як можна так обмовляти соціалізм?».

397

– Після 1980 року траплявся в Польщі діалог суспільства з владою і влади з Церквою, але не було вже діалогу марксистів з католиками, бо ж далебі майже не було марксистів... А.М.: Для мене вже за десять років перед тим діалог католиків із марксистами був чимось глибоко анахронічним. Я висміяв його у книжці «Церква, ліві, діалог». Ю.Т.: Однак пам’ятай, що той «процес діалогу» завершився Круглим столом.

– ...і чи розмова про діалог з марксистами взагалі мала в ту епоху сенс? Ю.Т.: І так, і ні. Може, то було непорозуміння, але не тільки моє, а й ватиканське. Просто Ватикан, а власне кардинал Пупар, умовив мене взяти участь в Будапештській конференції, покликаній стати наступним кроком у триваючому впродовж багатьох літ офіційному діалозі між марксистами й католиками. Я пристав на зумовлене всією східною політикою Ватикану прохання Пупара, який тоді готував візит кардинала Казаролі до Москви. Я не піддався ентузіазмові! Загалом, було важко говорити про ентузіазм. Мені так і не прийшло запрошення угорських організаторів конференції. Моє прізвище занадто асоціювалося для угорців із «Солідарністю». В результаті кардинал Пупар вирішив, що я мушу увійти до складу делегації Святого Престолу, щоб уникнути клопотів на кордоні. Вся делегація відмовилася селитися в розкішному готелі й мешкала в духовній семінарії. Організатори подбали про те, щоб упродовж кількох днів нашого перебування в нас не було жодних контактів із зовнішнім світом, а матеріали конференції опублікували мінімальним накладом. Для мене це було дуже повчально. Марксистська ідеологія цілковито обвалювалася і не могла впоратися з простими дилемами, які формулювали католики. Боронилися вже тільки німці з НДР і чехи у Празі.

– «Марксистів» і «католиків» я сприймав як криптоніми влади та суспільства. Ю.Т.: Багато в чому ти правий. Однак і далі значно легше було проштовхнути крізь цензуру текст про марксистів і католиків, ніж про владу та опозицію. А.М.: Моє бачення було дещо іншим. Я від 13 грудня читав Юзекові тексти так, наче вони з’являлися в самвидаві. У твоєму випадку мене взагалі не цікавила гра з цензурою, бо ти формулював свої думки на такому інтелектуальному та літературному рівні, що цензорові тут нічого було робити.

– А не кортіло вам, отче, тоді відірватися від цензора? Ю.Т.: І піти в підпілля?

– Публікуватися в незалежних виданнях.

398

Ю.Т.: Дещо з моїх речей з’явилося поза цензурою. Я співпрацював з часописом Spotkania, різні видання друкували мої проповіді. У мене не було якихось перестрог, проте я не мав ні цікавих пропозицій від підпільних видавництв, ні особливої потреби уникати цензорів, бо Адам має рацію, що в принципі все, що я хотів, міг провести крізь цензуру. А.М.: Те, що Юзек писав, було і цензурним, і позацензурним водночас. У в’язниці я прочитав твоє «Мислення у згоді з цінностями», цілком легально видане у видавництві Znak. Адже по суті то була абсолютно непідцензурна книжка, бо вся послідовність міркувань провадила до висновку, що реальний соціалізм шеляга ламаного не вартий. Ю.Т.: Я засвоїв стиль, який дозволяв мені говорити відверто, але не спійматися.

– Але ж та мова – через свою складність – не лише викликала такий ажіотаж, як у разі «Діалогу над ліжком недужого», а й доволі драматично обмежувала коло читачів. А.М.: Мова Геґеля не легша, але це не було пов’язане з цензурою. Мова Тішнера така, як Тішнер. Я тут не бачу особливого спотворення. Ю.Т.: Проте мені часто доводилося кодувати свої тексти. Зокрема, мене постійно мучила думка, щоб була «не тільки опозиція, а й пропозиція». А пропозиція мусила містити також і новий спосіб мислення, відхід від конфліктного сприйняття світу, демаскування ілюзій, осягнення простих істин. Конче потрібно було визволити мову від формули «або-або», з чим не бажало погодитися тогочасне підпілля. Слід було показати, що, попри всі обмеження думка може бути вільною. Зрештою, чимало Адамових текстів також могли пройти крізь тодішню цензуру. А.М.: Бо мене цікавили проблеми, які перед нами поставали, а не тільки побоїще з владою. Упродовж багатьох років у різних незалежних редакціях я спостерігав, що люди, які вперше писали для самвидаву, приносили нам тексти, в яких дві перші сторінки слід було негайно викреслювати, бо вони містили лише лайку на адресу комунізму та комуністів. Я випускав пару, пишучи листівки. У текстах я не потребував видурюватися, повторюючи безугавно, що комунізм бека – це всі і так уже знали. Так само в текстах Юзека, Блонського, Туровича мене не цікавило, що дозволяє цензура, а що ні. Мені було цікаво тільки те, що ті автори мають мені сказати, а вони завжди вміли знайти, як це зробити.

– Я пам’ятаю моє здивування, коли в 1984 році підпільна бібліотека часопису Krytyka видала написану в тюрмі Адамову книжку «Незламний у Лондоні та інші есе». Там була «Суперечка про поле-

399

глих поетів», есе про Мічінського, про Листопадове повстання, Токвіля, нарис про роман Неверлого «Зосталося від учти богів». Я читав їх із задоволенням, але майже кожен із них міг з’явитися десять років тому чи через п’ятнадцять років і майже завжди міг цілком благополучно пройти крізь цензуру в ПНР. Я дивувався, чому ці тексти мусили, втім, пройти доволі ризикований шлях самвидаву – переслідуваного міліцією, караного в судах – якщо написане було, властиво, понад часом, коли поставало. Наш політичний досвід був там присутній майже винятково поміж рядками. А.М.: Однак згадай, що в тій збірці, окрім есе, є також серія політичних аналізів. Але не це найважливіше. Ти кажеш так, наче не розумієш, що не можна постійно жити очікуванням завтрашнього дня. Я завжди хотів бути передусім інтелектуалом. І яку інтелектуальну цінність мають тексти, яких не хочеться читати вже через тиждень після публікації?

– У мене склалося враження, що в історичній есеїстиці ти шукав утечі від понурої повсякденності або трампліну, який дозволяв у тій повсякденності відкрити глибші сенси. А.М.: Жодної втечі я не шукав. Я просто писав про те, що мене цікавило і здавалося мені важливим. А книжка Неверлого була для мене так само істотна, як пропозиція генерала Кіщака. Ю.Т.: Проте, якби ти не мав цього бекґраунду, то писав би неглибокі політичні тексти. В доброму політичному тексті важливе не тільки те, що ти пишеш про політику, а й те, на який рівень підносиш описувані події. Коли Адам пише, чому у в’язниці не слід користатися пропозицією поліцейського, він підносить свою драму до виміру історії. А це можливо саме тому, що, окрім Кіщака, для нього завжди були важливими Неврли, Токвіль, Томас Ман і Мічінський. Вагомість Адамового письменства якраз і полягає в тому, що він здатний поєднати інтелектуальну рефлексію та політичний аналіз зі своїм особистим свідченням. Але тут чигає також і небезпека: подібний стрибок на сцену історії може легко закінчитися фарсом.

Розділ 28 КЛОПІТ – Наприкінці вісімдесятих років у польській Церкві накопичувалися важливі, наростаючі роками явища. Після 1981 року Церква, до якої долучилася чимала група людей, раніше релігійно байдужих, стала місцем, де значною мірою тривала організація суспільного життя.

400

Хвиля нової активності зумовила далекосяжне усуспільнення Церкви, в якій дедалі зростаючу роль почали відігравати активні мирянські діячі. Образ польського католицизму – мабуть, найбільш клерикального в Європі – з року в рік доволі швидко змінювався... А.М.: Tygodnik Powszechny, Znak, Więź, W drodze, Powściągliwość i Praca – всі ці видання почали творити якусь нову якість. Легальну, але незалежну.

– ...На межі 1987 і 88-го року, після сорока років комуністичного хрестового походу, довіру до Церкви заявили майже вісімдесят, а до ПОРП – трохи більше сорока відсотків дорослих поляків, опитаних урядовим Центром вивчення громадської думки. То був вимір соціологічний, культурний, політичний. Проте мінялися й релігійні становища. Наприклад, у Лодзі, яка була традиційно найбільш дехристиянізованою польською метрополією, в 1980 році в «існування особового Бога» вірили половина студентів, а в 1986 році вже понад вісімдесят відсотків. Такий був масштаб революції у свідомості молодого покоління, проте від початку вісімдесятих років зміни охопили все суспільство – в тому числі найбільш помітні середовища лідерів громадської думки. Це зродило доволі емоційну реакцію і серед частини священиків і мирян-католиків, і в деяких світських середовищах. Минуло, втім, чимало часу, перш ніж ми почали про це серйозно говорити. Дуже важливою, може й кульмінаційною подією тієї розмови став том «Присутність», який складався з кількадесяти есе, присвячених Лєшекові Колаковському на його шістдесятиріччя. Цей том став важливою спробою узагальнення досвіду непростих стосунків між польським католицизмом і світською думкою. А.М.: Звичайно, задум цього тому був зовсім іншим. Я задумав «Присутність» ще у в’язниці під час одного з побачень і переказав цю ідею через мою дружину. Йшлося про те, щоб ми почали говорити, ким є для нас Лєшек Колаковський. Я хотів створити культурний факт, який би нагадував, що серед нас є великий відсутній. Лєшека можна сприймати, чи ні, але думаю, ніхто не заперечуватиме, коли я скажу, що для нашої духовності це значуща фігура.

– Колаковський – це людина цікава тим, що його досвід, який ви, отче, описали як відносини між «порогом віри» і «вільнодумством», був не до решти усвідомленим досвідом значної групи людей. Ви, отче, писали, що «думка Колаковського тупцює на порозі релігії». Та категорія охоплювала тоді досить численне середовище присутніх у Церкві, але присутніх не до решти, скажімо тих, хто не міг наважитися переступити поріг таїнств. А.М.: Колаковський сам колись написав, що є щось безнадійно драматичне в зусиллі людей, які переконують інших у пожитку релігії, а

401

самі нездатні дати свідчення релігійності. Хтось його потім запитав: «Цікаво, на кого ти натякаєш?» А Лєшек йому відповів: «На себе».

– І до певної міри також на тебе. А.М.: Я, однак, був незрівнянно обережнішим у своїх пошуках. Я зупинився ще раніше. Мене набагато важче впіймати за руку. Може, я внутрішньо пішов далі, але не писав про це у своїх текстах.

– Чому? А.М.: Бо слід мати дуже специфічну мову, щоб писати про релігію. Слід бути або істориком ідей, як Лєшек, або поетом, як Мілош, – або філософом – як святий Авґустин чи отець професор Тішнер. В іншому разі легко осмішитися. Я не мав ні такої мови, ні інтелектуального апарату. Я був лише читачем Євангелії. Цим зумовлена моя обережність.

– В опублікованому в часописі Tygodnik Powszechny есе про Колаковського «Від пильності до чування» отець професор написав: «Релігія спокушає і лякає. Спокушає обіцянкою осягнення сенсу, лякає втратою важко здобутої свободи»... А.М.: То було глибоке переосмислення Лєшекового тексту «Ісус Христос, пророк і реформатор».

– ...Чи в ті роки ви, отче, і справді спостерігали у людей оту «спокусу і ляк?» Ю.Т.: Я спостерігав це зокрема серед студентської еліти – в середовищі Пересувного університету, в організаціях військового стану. Ці люди не йшли до Церкви, наче вівці, і не шукали там лише притулку, а й справді відкривали для себе новий світ. Вони знаходили в Церкві нові змісти, яких потребували. В Євангелії сказано: «Блаженні вигнані за правду» (Мт. 4:10). Це речення стає справді зрозумілим тоді, коли хтось страждає за праведність. Раптом низка текстів Святого Письма показала свій інший бік. Можна сказати, що майже кожна людина мала тоді якусь свою євангельську цитату, яка її провадила в бік Церкви. Так само й Церква наче відкривала себе наново. Менш чи більш здібні пастирі раптом відкрили, що можуть щось зробити для людей, для яких раніше нічого не робили, бо останні просто перебували поза сферою їх досяжності.

– У тексті «Колаковський і Декарт» із тому «Присутність», який містить спробу зламати опір раціонального розуму супроти чистої віри та визнання «sacrum», ви, отче, пишете, що немає «нічого нерозумного в тому, що людина долає сумніви принциповим рішенням, внаслідок якого чинить все своє життя ставкою в заклад за те, що Бог є». Читаючи цей текст, я мав враження, що власне тут проходить межа між інтелектуальним діалогом, який ви, отче, провадили з Колаковським, і легким штурханцем, який означає: «Не бійся, стрибай!»

402

Після цього речення я сам відчув на плечах ледь нетерплячого штурханця. «Ну ж бо, стрибай!» Так і мало бути? Ю.Т.: Так. Бо знаєш, Яцеку, мені здається, що одна річ – це відкривати такі тексти, як Євангелія, а зовсім інша річ – здобувати саму віру. Можна читати тексти Євангелії, не маючи віри. Можна навіть жити без віри цими текстами...

– Як явищами культури? Ю.Т.: І навіть як текстами глибоко істинними. Є ж прецінь в Євангелії багато суто людської істини. Геґель робив філософію з тієї євангельської людської істини. І дуже багато інших видатних умів пішли цим шляхом. Віра – це благодать. Самому неможливо перестрибнути проблеми віри. І немає нічого гіршого, ніж удавання віри. Але процес здобуття віри триває безугавно. В часи «Солідарності» чи після військового стану цього було зовсім не більше. А.М.: Як же ні, Юзю? Адже «як тривога, то до Бога». Ю.Т.: Я в тому бачив відкриття нової реальності, яка раптом об’явилася людям. Ось велика учта і запрошені на учту. На Вавелі я процитував святого Павла: «Носіть тягарі один одного» (Гал. 6:2). Це той шматок їжі, який дає життя. Той, хто раз почув такі «слова життя», той вже став мешканцем «світу Євангелії». А.М.: А я в тому бачу певну аналогію до психології вмирання. Немає прецінь нічого обурливого в тому, що людина в зустрічі зі стражданням і смертю стає набагато більш відкритою до Абсолюту. У такому сенсі військовий стан був великою колективною зустріччю зі стражданням. Ю.Т.: Навернення до релігії почалося вже раніше. А.М.: Але військовий стан створив нову якість. Ю.Т.: Думаю, що може, одна була ситуація в Кракові, а інша в Варшаві. Завдяки праці Пєтрашки, Войтили, інших священиків, краківська інтелігенція завжди була в Церкві. Еліта брала участь у роботі краківського Синоду, який охоплював понад шістсот синодальних груп. Кожна група складалася з десяти-тридцяти осіб. Всі ці люди читали документи Собору і намагалися застосувати їх до обставин свого життя – адвокати в суді, лікарі в шпиталях. То була велика маса. Феномен повернення у вісімдесятих роках стосувався передусім Варшави, Ґданська, Лодзі. Але й там то не був феномен колосальних розмірів. Адже ґвалтовні навернення завжди відбувалися в Польщі. А.М.: Бо були й будуть завжди, скільки існуватиме Церква. Але ти, мабуть, не заперечиш, що деякі суспільні ситуації особливо сприяють наверненням.

403

Ю.Т.: Так, але часто їм також сприяє ситуація цілком звичайна. Іноді приходять на сповідь люди, які не бували в церкві по тридцять літ. Але «оте» в них сиділо. Сиділо, сиділо, та й вийшло назовні...

– Проте, у вісімдесятих роках вишиковувалися цілі черги таких людей. Я сам у 1983 році, маючи двадцять шість літ, уперше в житті розмовляв зі священиком. А прецінь у поколінні «Солідарності» я не був винятком. Ю.Т.: У Кракові таке, мабуть, було би майже неможливо. Вже в сімдесятих роках, хто хотів дізнатися щось про світ, не міг оминути лекцій у домініканців. У мене немає враження глобального навернення після військового стану.

– Бо й відкритість Церкви не мусила призводити до масових навернень. Ю.Т.: Передусім, навернення не є масовою справою. Воно відбувається в людині, сидить у неї всередині. Звичайно, у ті часи було таких випадків більше, але не знаю, чи значно більше, ніж десять років раніше чи пізніше. Часто навіть не відомо, що людині стрелить, що вона раптом переживає несподіване навернення.

– До вас, отче, приходили такі раптово «підстрелені»? Ю.Т.: Після роздумів. То були переважно люди, які побачили життя з нового боку. Людина не «навертається» на щось, чого не має в собі. «Навернення» є поверненням до самого себе. Як блудний син. Тільки лиш «навернений» є і сином, і батьком.

– Що це означає? Ю.Т.: Вже після військового стану я поїхав на реколекції до Нового Тарґу. Подивився на ту новотардзьку інтелігенцію, знаючи покручені життєписи моїх однокласників, їхні кар’єри на мірку повіту, доробляння до будинків і авто. Я бачив раптовий бунт їхніх дітей, які відкидають усе те, що батьки роками здобували, часто за дуже високу ціну. Я часто бачив розпад їхніх сімей. Часто також розчарування в коханні. Я почав свою конференцію словами: «Ви сіль землі» (Мт. 5.13). Коли я потім сів у сповідальні, я почув переважно відлуння цих слів. Вони щось у них розбудили, запустили процес виходу з укриття, повернення. Повернення насамперед до себе. І через себе й до релігії. Ніцше сказав, що людина стає атеїстом, коли почується кращою від свого Бога. Ці люди відчули, що вони не кращі від Бога, а навпаки – якби вони того Бога не покинули, то самі були б кращими, ніж є. З такого усвідомлення поставало повернення людей, які колись були в Церкві, а згодом відійшли.

– Були також навернення sensu stricto. У Варшаві значного розголосу набуло навернення відомого письменника, який походив із сім’ї, традиційно пов’язаної з ПСП.

404

А.М.: Я думаю, що він би дуже образився, якби ти йому сказав, що він навернувся, бо він завжди вважав себе людиною, відкритою до релігійних питань. У нього, мабуть, не було відчуття якогось раптового осяяння. В своїй декларації віри він не бачив нічого незвичайного. Натомість, то з певністю було щось незвичайне з точки зору традиційної моралі польської лівої інтелігенції. Такі інтелігентські навернення чи повернення переважно супроводжувала схильність до промовчування кондиції польської Церкви. Дуже видатні люди, приходячи до Церкви, як правило втрачали в собі покликання інтелектуала. Інтелектуалами в Церкві були Єжи Турович, Яцек Салій, Юзеф Жичінський, Яцек Возняковський. Натомість, інтелектуалами в Церкві не стали ні Анджей Кійовський, ні Тадеуш Лепковський, ні навіть Анджей Щипьорський. Ті, хто приходили, скидали з себе попередню шкуру, а скинувши її, наче втрачали чуття критичного аналізу нового світу довкола них.

– Бо вони приходили в смиренності блудних синів. А.М.: В смиренності – не означає, що з духовною догідливістю супроти інституцій. Було щось незвичайне в тому, що навернені інтелектуали вважали своїм обов’язком некритичність супроти Церкви. Вони не мали того, що мали ті, хто залишався в Церкві й разом з нею пережив часи репресій та маргіналізації.

– Ти формулюєш цю тезу, як закид на адресу навернених? А.М.: Безсумнівно.

– У Церкві набагато голоснішим був тоді протилежний закид: тільки-но прийшли, і вже розпоряджаються. А.М.: Після якогось тексту Кійовського Рафал Закшевський у редакції часопису Krytyka сказав: «Навернення в занадто похилому віці можуть погано скінчитися». Тоді це було нормою.

– Ти очікуєш від неокатехуменів, що вони вчитимуть ескімосів, як приготувати воду зі снігу. А.М.: Це було би огидно. Натомість, є певна драма, яка криється в тому, що прагнучи довідатися щось цікаве про тогочасну кондицію польського католицизму, я читатиму Тішнера, Туровича, Еску, але візьму до рук текстів навернутих інтелектуалів. Ю.Т.: Цікавим феноменом тих часів була спроба сягнути вглиб польської релігійності, до якої вдалися соціологи зі школи Новака – передусім Мірка Ґрабовська і Тадек Шавєль. Вони теж були захоплені релігією, проте, коли Ґрабовська почала досліджувати нові релігійні громади, вона зазнала розчарування. Бо ця стежка польської релігійності вела на манівці. Є дуже багато рухів і релігійних громад, які роблять певну корисну роботу, але коли вони починають висловлювати свій релігійний досвід, то оголюють щось нестерпне.

405

– Нудотність? Ю.Т.: Інфантильні, меланхолійні, наївні, бездумні емоції, які не сягають углиб особистості.

– Проте, власне ви, отче професор, написали колись, що «мислення в цілому, а релігійне мислення зокрема, – це мислення, яке знає ціну таємниці. Наукове мислення позбавлене цього почуття (...) релігійне мислення іноді воліє зупинитися перед таємницею, щоб несвоєчасним припущенням не перекреслити те, що істотне». Ця фраза, яка на позір містить тільки методологічне спостереження, яке стосуються технології мислення, я читав як опис тривоги, з якою в Церкві жили нещодавно прибулі. Для «нових» пошуки того місця, де закінчується дослід і починається таємниця, було головним бар’єром у мисленні про Церкву. Такі люди, як отець Тішнер, який приніс віру «з гір», мали інстинктивно закодоване відчуття цієї межі. Люди, подібні до мене, крок за кроком наближаючись до Церкви, мусили її вчитися і з дедалі більшим здивуванням констатували, що можуть зробити ще один крок, наступний, а потім – іще один. А.М.: Тепер ти кажеш про феномен обережного пізнавання нового світу. Але був також феномен дуже квапливого стрибка в чужі чоботи. Якось мій приятель, якого я дуже добре знав упродовж багатьох років, з яким сперечався і разом помилявся, раптом почав промовляти до мене, як святий Авґустин до поган. Він говорив зі мною тоном, яким ти ніколи не говоритимеш із іншою особою. Кісєль описав цю ситуацію з допомогою оповідки про погром. На вулиці б’ють євреїв, тож євреї розбігаються, один вбігає до церкви, замикає двері і кричить: «Люди, тримайте ці двері, бо зараз сюди вбіжать безбожні жиди!» Католицький неофіт ставав на балконі віри і, дивлячись на тих, хто все ще намагалися до неї зіп’ятися, казав: «Недобре, ще не так. Мусиш інакше рукою, інакше ногою, спершу займися гімнастикою, а відтак причепурися». Він володів об’явленою істиною і користувався нею супроти не досить вірних. Марксизм-лєнінізм у непрофанованій версії називав це поставою неофіта, себто ренегата.

– Проте, я бачив досить різні ставлення. По-перше, надлишок смирення супроти відкритого світу поєднаний з притаманною наверненим зневагою до щойно покинутого світу. Це викликало спротив тих, хто, як ти кажеш, «спиналися на віру». Інша постава, яка будила емоційну реакцію серед священиків, то був «прибулець-всезнайко», неофіт, який намагався хутко поправити відкритий світ Церкви, в якому переважно не все міг зрозуміти. А.М.: Я того не бачив. Завжди були люди, які чинили в Церкві сум’яття. Звичайно ж, чинив сум’яття Чеслав Мілош, звичайно ж, чинив його Лєшек Колаковський, може, я маю тут якийсь невеликий

406

внесок. Але, крім названих – за винятком людей формації Туровича – було небагато охочих позмагатися з формою польського католицизму. Ю.Т.: Думаю, що значно більше священиків лякало втягування їх новими людьми до політичної діяльності. А.М.: Бо раптом перед ними поставала потреба робити дуже неприємний вибір: чи дозволити певний захід у своїй церкві, чи організувати комусь лекцію в парафіяльному будинку. Натомість, я ніколи б не сказав, що вісімдесяті роки принесли пожвавлення польського релігійного мислення. Навпаки, я думаю, що воно завмирало від початку понтифікату Войтили. Ю.Т.: Мабуть, єдиний текст, який передбачав цю ситуацію, то мій коментар до вибору Войтила в спеціальному випуску журналу Więź. Я писав, що на кожен докір ми вже тепер можемо відповісти: «Але зате в нас є Папа». І так воно більш-менш і було. А.М.: За рідкісними винятками, вибір Папи-поляка приніс радше посилення конформізму в польській Церкві. В шістдесятих і сімдесятих роках у часописах Tygodnik Powszechny, Znak, Więź з’являлися новаторські тексти. Вибір Войтили заблокував цей процес.

– Справді вибір Войтили, чи може синдром обложеної фортеці, «Солідарність», військовий стан? А.М.: Звичайно, ні. Натомість, можливо, той процес почався ще навіть до жовтня 78-го. Я пам’ятаю велике примирення журналу Więź із кардиналом Вишинським у 1975 чи 76-му році. Зустріч Примаса з редакцією в Ґнєзні, виступ Мазовєцького, який сказав: „Слід побачити внесок єпископа Елдера Камари у Вселенську Церкву і слід також бачити внесок Стефана кардинала Вишинського”. То була нова мова, але вона також означала блокування на сторінках часопису певного типу роздумів про Церкву в Польщі. А вибір Папи остаточно замкнув розмову. Polonia semper fidelis*. У цій формулі немає місця для саморефлексії. Немає навіть місця для роздумів поруч із папським ученням, яке, однак, завжди було присутнє в Польщі. А вже якісь розмови про голландські катехизми взагалі були немислимі.

– У вас, отче, було подібне враження? Ю.Т.: І так, і ні. Бо, з одного боку, Войтила не тільки дав шанс для рефлексії довкола того, що сам написав, а й створив інституції – такі, як Синод і Папський філософський факультет, а згодом Папську теологічну академію, яким Святіший Отець надав нового імпульсу. Подруге, перші папські тексти Войтили не мали тієї поетики, яка б заохочувала до полеміки. До діалогу так, але не до опонування. Зверніть увагу, як починалися енцикліки попередніх Пап, і як починаються енцикліки Івана Павла II. Тут відбулася дуже глибока зміна. Іван Павло II

407

починає з роздумів над Біблією. Раніше починали з міркувань над традицією. Раніше енцикліки мати виразні тези. Енцикліки Войтила ставлять проблему й формулюють вказівки. Проте Адам має рацію в тому, що від початку цього понтифікату в польській Церкві не було вже місця на дискусії довкола родинної та сексуальної етики. …А може, я не зовсім вірно кажу, бо прецінь на все є місце, а йдеться тільки про те, як дискутувати. А.М.: Але проблема набагато ширша. Розмова про польський католицизм урвалася. Це не провина Папи. Немає жодного його тексту, який би таку розмову обмежував. Це сталося неначе природним чином. Позаяк польський католицизм досягнув такого успіху, не було підстав сумніватися в окремих його елементах. Ти паче, в авторів, яких би ти ніколи в тому не запідозрив, раптом з’явилися нотки крайньої заклопотаності. Міхал Боні надрукував у журналі Więź есе про кардинала Вишинського, написане так, як писали про Сталіна навернуті члени СПМ. Анджей Кійовський про одну з найважливіших фігур у польській історії писав так, як писали в читанках про героїв класової боротьби. Подивіться, ми живемо в одній із найбільш католицьких країн світу, більше десяти років тому помер великий Примас, який провів нашу Церкву крізь часи комунізму, а ми й досі не маємо його серйозної біографії. Є лише якісь сентиментальні агіографії.

– Тобі здається, що це питання сервілізму, кон’юнктурності, в кращому разі, інтелектуальної ліні. Або ж синдром обложеної фортеці, який рядив не тільки польською Церквою, а й «Солідарністю». Обложена фортеця була в кожному з нас і почасти залишається. Пригадай собі, я у «Таких часах» ти писав, що в «Солідарності» тебе тривожило багато речей, але не час було про них писати. А.М.: Ти маєш рацію.

– Поглянь на Валенсу. Скільки його біографій написано в цілому світі. В Польщі досі немає жодної. Бо в Польщі біографія Валенси – так само, як Вишинського, – все ще мусила би бути елементом політичної боротьби. Все, що про Вишинського видано, було написано «для підбадьорення сердець». То були «трилогії»*. А.М.: Але я стверджую, що такому «трилогійному» писанню про Церкву нечувано сприяв факт польського понтифікату. Хоча сам Войтила не несе за це жодної відповідальності, бо він ані до того не заохочував, ані, певно, не сподівався.

– Натомість підспудним співавтором половини цих текстів був генерал Ярузельський, який створив ситуацію, що вимагала писати про Церкву, Вишинського, «Солідарність», Валенсу або добре, або не писати взагалі.

408

А.М.: Проте, погодьтеся, що після війни існував у польському католицизмі дуже важливий критичний напрям, який творили такі люди, як Мазовєцький, Турович. Тепер погляньте на дванадцятиліття того понтифікату. Ю.Т.: Знаєш, Яцеку, Адам правий.

– Але ж це не дванадцятиліття. Цей понтифікат – це п’ять епох у Польщі, визначених чотирма великими переломами – червень 80-го, серпень 80-го, грудень 81-го і вересень 93-го. А.М.: З точки зору некритичності супроти Церкви це одна епоха, в якій цілковитим винятком є наш дорогий співрозмовник – він давно критикував Церкву, бо його нервував томізм. Але de facto, впродовж років це були єдині реальні дебати в польському католицизмі. Ю.Т.: Щось у тому є.

– То я вам нагадаю про 1987 рік і дискусію на шпальтах часопису «Powściągliwość i Praca», в якій ви обидва брали участь. То була розмова серйозна, критична, аналітична і дуже відкрита. А.М.: Але й абсолютно унікальна! Пригадай собі, що про ту дискусію написав Tygodnik Powszechny – її було визнано за цілковитий феномен у польському католицизмі.

– А як ти гадаєш, чому саме в 1987 році такий феномен трапився? А.М.: Бо редакція була незвична і незвичним був склад диспутантів. Халіна Бортновська, отець Тішнер, Антек Павляк, ти, я. Але поглянь, що трапилося далі. Загал визнав, що ця дискусія виняткова, інші видання докладно її переказали, але ніхто не продовжив.

– Я повернуся до питання про те, чому в 1987 році така розмова стала можливою і чому до неї дійшло? А.М.: Ти, схоже, маєш готову відповідь.

– По-перше, тому, що Міхнік був звільнений із в’язниці. А.М.: І то було оте знамення часу?

– Ключовий факт не тільки тому, що без тебе ця розмова виглядала би цілком інакше. Але ж прецінь ти вийшов на волю не випадково. Тебе відпустили, бо пом’якшився режим. Це також означало, що облога церковної фортеці стала набагато м’якшою. А брак зовнішнього тиску зумовив, що виразнішими стали ті елементи напруги, які вже роками потиху вирували в різних підпільних католицьких нуртах. Ми почали запитувати себе, що трапиться, коли з усім тим гіпсом ми опинимося в незалежній Польщі. Після бурхливих дебатів ми цілком свідомо прийняли в редакції рішення, що мусимо спробувати зламати гладку й мертвотну еклезіяльну мову, якою говорилося про Церкву. І тоді я пригадав, що минуло десять років від моменту виходу твоєї книжки. Це давало чудовий

409

привід для серйозної розмови, бо – оминаючи посутні питання – сама твоя особа була в Церкві надзвичайно спірною. Настільки спірною, що певний час я сумнівався, чи взагалі зможу переконати отців михаелітів у слушності твоєї участі, бо це наражало їх на конфлікт із потужною частиною Церкви. За рік до того ця ідея взагалі була нереальною, але в 1987 році політична відлига дала нам вже стільки волі, що ми могли дозволити собі навіть терпкі міни в частини єпископів. А.М.: Я того взагалі тоді не усвідомлював.

– Мусив відбутися великий процес адаптації, щоб згуртування такого грона диспутантів у католицькому виданні не призвело до деструкції всередині Церкви. Всього три роки тому велику бурю викликало інтерв’ю з самим отцем Тішнером, який сказав, що в польській Церкві є «практикуючі віруючі» та «практикуючі невіруючі» і що Церква обіцяла занадто багато, а тапер стоїть на порозі кризи довіри. А.М.: Для мене ця проблема звільнення від синдрому обложеної фортеці була цілком непомітною.

– Я не подумав, що то був синдром, нав’язаний єпископами. Він був у кожному з нас. Для мене, в усякому разі, то не була проблема церковної цензури, а питання співвідповідальності. А.М.: Тут наші почуття збігаються. Я також вважаю, що вибір Папи зумовив редукцію критицизму в нас самих. Станіслав Стомма казав мені колись: «Як ми, пане Адаме, можемо критично ставитися до Церкви, якщо Папа є членом редколегії тижневика Tygodnik Powszechny?» Це, звичайно, був жарт, але жарт, вкорінений в істині. Також і для мене то було неабияке гальмо, хоча вже в часи першої «Солідарності» я похопився, що за чудовими церковними феретронами, поруч із великими істинами і святими людьми криються також звичайні спекулянти і цілком приземлені інтереси. За іронією долі, людина, яка мені це пояснила, то був мій тогочасний супротивник, а нині приятель, отець єпископ Алойзи Оршулік. Тоді я вирішив, що його суто політична заява у справі Куроня не є жодним елементом депозиту віри, і я спокійно можу, а навіть мушу з нею полемізувати. Натомість, я цілком не міг тоді втямити сенсу Тішнерівської дискусії про томізм. Я вважав, що по суті справи, це філософськоінтелектуальна суперечка. Мене дивувала емоційна напруга довкола неї, але я гадав, що просто професор Ґоґач та інші менш здібні колеги отця Тішнера нездатні переграти його і їм просто здають нерви. Але я міркував теж і по-іншому. Я бачив, як повертається стереотип ендецької Церкви. І на цьому тлі мене непокоїли окремі фрагменти Юзекових текстів, бо ніхто мені тоді не сказав, що Тішнер не знається на історії. Отож, у мене виринали найгірші підозри, коли я, читаючи

410

у в’язниці вступ до «Мислення у згоді з цінностями», я натрапив на слова: «Я вирішив бути обмеженим і тупим філософом сарматів». Моє занепокоєння зросло, коли я прочитав: «Гайдеґґер каже: «Людині в її бутті йшлося про власне буття». Сартр каже: «Інший – це пекло». ЛевіСтрос каже: «Пекло міститься в мені». Інший структураліст каже: «Кінець людини». А ми маємо Кольбе. І то не лише Кольбе. Звідси в моєму есе «Клопіт» полемічний супроти отця професора уривок. З одного боку, і для мене Кольбе був кимось, кого годі було усунути з нашого досвіду. З іншого боку, я увесь час бачив і інше обличчя того досвіду, ендецьке, антисемітське, націоналістичне обличчя, яке повною мірою описав тільки Ян Юзеф Щепанський. Мені ніколи не спадало на гадку, що Тішнерові воно просто не знане. Тішнерівська формула «а ми маємо Кольбе» накладалася мені на формулювання з «Солом’яника сарматської меланхолії», «Людей із криївок», «Польща є батьківщиною» і «філософа сарматів». Я вважав, що Тішнер послідовно ухиляється від того, щоб зайняти чітку позицію супроти поняття нації, яке має вирішальне значення для ендецької думки. Іншими словами, я шкодував, що ти вдався до великої суперечки з томізмом про очищення релігійного мислення, але не брався до суперечки з ендецькою теологією. Того мені тоді в священика Тішнера бракувало. І я про це в «Клопоті» згадав. Ю.Т.: Маєш рацію. Ви можете мені не повірити, але я тоді й далі не добачав цієї проблеми. Я не вважав це істотним питанням нашої віри.

– Для мене в «Клопоті» набагато цікавішим був сюжет «другої зради клерків». Адам закидав польським інтелігентам, що вони спершу захлинулися комунізмом – і то була «перша зрада клерків», – а відтак католицизмом – і то була «друга зрада». Він звинуватив нас, що ми «по самі вуха» загрузли в Церкві. А.М.: Передусім, брак гідності! Ті люди, над якими кілька років тому Тішнер кепкував у «Польській формі діалогу», тепер були ладні звинувачувати його в бракові католицької ортодоксії – якщо не вголос і відверто, то принаймні натяками і нишком. Ю.Т.: Пам’ятаєш, як вони сприйняли той твій «Клопіт»? А.М.: Пам’ятаю, як цей текст обговорювали в Кракові на семінарі Яна Анджея Клочовського. При схвальному ставленні зали Ришард Леґутко пресував мене там за виписування нісенітниць, яка могла народитися тільки у хворій голові космополітичного інтелектуала з Варшави. «Яка зрада? Що Міхнік вигадує?» А я бачив, що діялося зі Стшелєцьким, Кійовським, Щипьорським, Лепковським, Боні та з Янеком Ґурським. Раптом чималу групу моїх друзів опанувала якась манія некритичності. Навіть мій приятель Бронек Ґеремек провів кілька ро-

411

ків наче навколішки. Годі було витягнути з нього бодай одне критичне слово на тему будь-чого в польській Церкві.

– Якраз супроти Церкви домашнє завдання з критицизму сумлінно виконували фахівці з режимної преси. А.М.: Але це не означає, що слід було залишатися цілком некритичним.

– Слово критики на адресу Церкви негайно локалізувало тебе на їхньому боці. Ще й тому так важко було на нього здобутися. А.М.: А ти думаєш, що в 1949 році комуністові легко було критикувати Совєтський Союз? Також було складно. Корейська війна, Трумен...

– Для мене це, однак, незрівнянний досвід, адже польський католицизм не збудував ҐУЛАҐу. Натомість у мене самого були змішані відчуття з приводу того, що діялося, бодай під егідою отця Єжи в храмі святого Станіслава Костки, де серед тисяч інших нещасних, зібраних на меси за вітчизну, різні мої знайомі присягали, що не будуть вживати алкоголю, а потім ходили нещасні або давали собі «розгрішення». А.М.: Це просто гротеск. Яцек Федорович присягнув першим, бо ніколи в житті не пив.

– Я також вельми скептично ставився до подібних релігійнопатріотичних пристрастей, які головний вихід знаходили в голосінні: «Чорна Мадонно, як довго триває твоє страждання...» Але я б ніколи не наважився щиро написати: «Це дратує мене, мабуть, не менше, ніж Єжи Урбана». Попри все, я волів промовчати, ніж наблизитися до Урбана, який Церкву, підпілля, Попєлушка опльовував із регулярністю кулемета. А.М.: Урбан був чиновником на службі диктатури, і наближення до нього тобі взагалі не загрожувало. Отож, немає про що казати. Але для того й існувала підпільна преса, щоб інтелектуали могли писати такі речі і не опинятися пліч-о-пліч з Єжи Урбаном. Бо інтелектуали не для того існують, щоб робити приємність своїм читачам, а щоб казати людям правду просто в очі.

– Але ж це не було питання приємності, а лише лояльності. А.М.: То слід було критикувати лояльно. Якщо я кажу, що для мене у вісімдесятих роках Юзек став польським інтелектуалом номер один, то власне тому, що зберігаючи лояльність, він не уникав найважчих тем. Він писав і про «крутійство» і про «національну кабалістику». Про все, що тебе дратувало. А я в той час стояв із відкритим забралом, і писав про «другу зраду клерків». Чи не так?

– І так, і ні. Я не пам’ятаю, щоб ти про «другу зраду» писнув у тижневику Tygodnik Mazowsze, а «Клопіт», уміщений у збірці «При-

412

сутність» мав такий засяг, як лекція, виголошена в університетській залі. То була внутрішня дискусія в гроні інтелектуалів. Отож, мені здається, що ми маємо тут справу із усе ще триваючою «третьою зрадою клерків», яка полягає в тому, що було для еліти доволі очевидним ніяк не виносилося поза її коло. Ви чудово знаєте, що інтелектуал здужає сховатися за герметичною, ускладненою мовою, і ця криївка не менш ефективна, ніж мовчанка. Думаю, до певної міри це стосується і Адама, і отця професора. А.М.: Але ж інтелектуал має право бути супервитонченим. Не можна вимагати від Канта, щоб той писав мовою Робесп’єра. Але, якби Кант нічого ніколи не написав про речі минущі, то це було би гріхом філософа. Тож, може, ми й говорили надто вишуканою мовою, але мої клерки вправлялися у суто інтелектуальному підлабузництві. Це, однак, істотна різниця.

– Знову ж таки, і так, і ні, бо специфіка вашої мови зумовлювала, що переважна кількість людей, навіть пильних читачів підпільної преси, так і не змогли довідатися, що є в Польщі гідні поваги, видатні інтелектуали, які дуже критично дивляться на специфіку польської релігійності вісімдесятих років. А.М.: Твоя «переважна кількість» мала також проблеми зі з’ясуванням багатьох інших речей. Бо в Польщі дуже важко писати правду. Коли після Варшавського повстання, яке було правдивою гекатомбою, Стефан Кісєлєвський написав, що то була помилка, сам Примас Вишинський звинуватив його, що той посипає сіллю відкриті рани. Сьогодні ми кланяємося Кісєлеві за те, що він зважився на такий текст. Краківських станчиків*, які після поразки Січневого повстання наважилися написати, що воно було безглуздим, назвали зрадниками. Вітольда Ґомбровича, який у найчорнішу сталінську ніч написав «Транс-Атлантик», відкинула майже вся еміграційна громадськість. Однак, для того й існує інтелектуал, щоб писати такі речі. Інтелектуали не потрібні для підбадьорення сердець. Для цього цілком вистачить журналістів і чиновників. А якщо ти якийсь інтелектуал, то мусиш віднайти в собі отой метарівень. Перечитай, що після 1905 року здужали написати Бжозовський чи Виспянський. Яким жахливим ляпасом стало «Весілля», перед яким тепер діти стають на коліна у школі. Поглянь з цієї точки зору на Мілоша, який у вірші «До команди тижневика» Tygodnik Powszechny виклав, що думає про стан польської релігійності. А тоді ж бо різні видатні інтелектуали лежали ниць перед авторитетом інституції Церкви. Для мене «Клопіт» є дуже важливим текстом, бо в ньому я сам для себе сформулював певний різновид загроз. Невипадково мене тоді так гостро атакували.

413

– У моєму оточенні цей текст тоді розглядали передусім як проникливий опис дійсності. Ми мали той «клопіт», хоча, як з’ясовується, розуміли його дещо по-іншому. А.М.: Яцек зауважив «другу зраду клерків», бо як редактор церковного видання був до неї особливо чутливий. Але для мене в цьому тексті не менш важливою є конфронтація кардинала Вишинського з Ґомбровичем – двоє полярних становищ супроти сталінського комунізму. Я надавав великого значення подібній синтетичній рефлексії, яка показувала, що кожен з них створив істотну вартість польського досвіду. Я хотів написати книжку, в якій звести докупи цих двох велетнів нашої духовності.

– І відмовився від наміру? А.М.: Після виходу з кіч я зустрів отця професора Януша Пасєрба. Він знав про мої в’язничні нотатки. Отець пробурмотів: «Одне, пане Адаме, я можу присягнути перед Богом: у вас буде дуже нелегке життя». Я зазвичай був інтелектуально відважним. Але в певний момент відчув, що ця тема мене переросла. Я не зумів її двигнути і обмежився «Клопотом».

– На ситуацію, яка містила той «клопіт», у червні 1987 року вплинуло третє папське паломництво, яке припало на момент цілковитого розпаду структур підпільної «Солідарності». А.М.: І відбулося велике пожвавлення. «Мовлю до вас і за вас», у папських проповідях цитований отець Тішнер...

– Що ви, отче, тоді відчували? Ю.Т.: Я був до краю приголомшений. А.М.: Сигнал був абсолютно однозначний для кожного, хто бажав докласти мінімуму зусиль і прочитати те, що сказав Папа. Після служби Божої на Заспі в Ґданську до мене прийшли двадцять іноземних журналістів. «Як Ви це оцінюєте?» Я сказав: «Перемога! Велика перемога. Після того, що сказав Папа, червоним гаплик».

– Ти й справді так думав? А.М.: Я не мав і тіні сумніву. Папа надав опозиції цілком нового імпульсу, відкидаючи становище найвищих достойників польської Церкви, які вважали, що сторінка «Солідарності» перегорнута, а водночас перекреслив усе пануюче в масштабі соціуму нормалізаційне мислення. Адже в 1987 році, ми, люди «Солідарності», становили вже тільки незначний маргінес. Дуже важливий маргінес, але в масштабі тридцятимільйонного суспільства – вкрай нечисленний. Загалом переважала згода на поразку.

– То був час пошуку – в рамках системи – можливості легальної, а водночас нелегальної екзистенції. Множилися пов’язані в різний спосіб із Церквою господарські товариства, парафіяльні клуби, напівлегальні

414

гуртки та об’єднання. Професор Стомма організував тоді діючий майже офіційно правоцентристський Клуб політичної думки «Деканія», при часописі Powściągliwość ми створили виразно близьке до «Солідарності» товариство приятелів журналу Powściągliwość i Praca, яке налічувало кілька тисяч членів і яке очолила Зоф’я Куратовська, а варшавською філією керував Хенрик Вуєц. А.М.: Цей нурт, звісно, мав свої рації та важливі успіхи, але й створював істотний ризик. Коли тривав ґданський процес, Урбан на прес-конференції розповів про свою зустріч з Марціном Крулем, який клопотав у нього про дозвіл влади на легальне видання часопису Res Publica. Це вже здавалося мені занадто ризикованим кроком. Я вважав, що Марцін вибрав невідповідний момент і дав невірний сигнал. Я вважав, що гра влади провадить до того, щоб позбавити суспільство винового туза, яким була «Солідарність», бо лише під цим прапором поляки могли інтегруватися у політично значущих масштабах. Взагалі кажучи, стратегія влади полягала в тому, щоб показати, що в Польщі вистачає місця для всіх, окрім авантюристів із «Солідарності». А тимчасом будь-якого реального значення легальні ініціативи опозиції набували тільки в зв’язку з тим, що існувала «Солідарність». Я боявся, що ми маємо справу з початком капітуляції еліт. А згода інтелектуалів на компроміс могла розірвати зв’язок із осередками робітничого опору та зруйнувати весь доробок Серпня і навіть KOРу. Зрештою, ця тактика мала і свою приземлену ціну, бо Марцін уже не підписав протесту в справі політичних в’язнів, хоча безліч людей сиділи в тюрмі. Натомість, сидячи на Курковій, я довідався, що він веде переговори з Урбаном, який на своїх прес-конференціях бувало казав нікчемні речі. Ця сторінка історії успішно перегорнута, і я повертаюся до неї тільки для порядку, і вважаю, що тодішні поділи не повинні відбиватися на нашому сучасному мисленні, бо я дуже ціную часопис Res Publika, проте то був важливий досвід і, кажучи про ті часи, ми не можемо його оминути. Ю.Т.: Зокрема, що в тому була певна слушність.

– Шанс часопису Res Publica полягав у тому, що він мав стати першим легально діючим опозиційним виданням, незалежним не лише від уряду, а й від Церкви. А.М.: Дуже важко говорити про шанс видання, незалежного від влади та Церкви в країні, де все належить державі, і в якій функціонує офіційна цензура. Ось чому я вважав, що то радше буде видимість незалежності, яка фактично служитиме комуністичній нормалізації. А

415

коли все вже «нормалізується», Res Publika зникне, бо влада її більше не потребуватиме. Так я думав тоді. Але нині вважаю, що помилявся, бо розвиток подій призвів до того, що Res Publika стала складовою частиною нової динаміки, чинником, який руйнував корсет цензури й диктатури. В цьому сенсі сьогодні я би сказав, що тоді таке видання неодмінно мусило постати. Але повторюю, що воно змогло виконати свою позитивну роль завдяки тому, що «Солідарність» – заборонена, переслідувана, вже навіть висміювана – все ще існувала з волі може нечисленної, але вкрай рішучої групки людей. Тим важливішим було те, що скаже полякам під час свого третього паломництва Папа. А Папа говорив надзвичайно ясно: тільки «Солідарність». «Будь вірний!», «Пильнуй!», «Кожен має своє Вестерплятте». Він достоту повертав навспак напрямок мислення, а разом з тим і перебіг подій. Ми були тоді жахливо знервовані, бо з нагоди цього паломництва влада витворила дуже сильні сигнали нормалізації. На перехрестях вулиць стояли авто, в яких офіцери міліції сиділи разом зі священиками і спільно керували скоординованими діями підрозділів ZOMO-у і парафіяльних служб порядку. Проте всі завбачливі піраміди, вибудувані генералом Кіщаком, виявилися абсолютно недоречними у світлі того, що Папа сказав полякам. Я був під величезним враженням від його політичної чутливості.

– Не лише серед ієрархії, а й серед священиків досить поширеною була тоді втома від політики. Церковні форпости «Солідарності» часто виштовхували з парафій під приводом буцім політичної інструменталізації Церкви. Папа здавався доволі самотнім, коли намагався цьому протистояти у своїй промові до єпископів у виголошеному в Тарнові слові до священиків. Відразу після від’їзду Івана Павла II в нашій редакційній дискусії Халіна Бортновська сказала, що зауважила «у третьому паломництві велику полеміку зі стереотипом недовіри <...> Шкода, – казала вона, – що ця тема не обговорюється належним чином». А.М.: Але мусиш також пам’ятати, що цього разу, однак, Папа не зустрівся з лідерами опозиції. Я вважав це єдиною серйозною помилкою того паломництва. Прецінь уже раніше західні політики найвищого рангу – скажімо, Джон Вайтгед, заступник державного секретаря США, чи міністр закордонних справ Франції – зустрічалися з нами на вечерях у отця Янковського, і влада загалом до того звикла. В цьому одному відношенні Папа зробив крок назад.

– А зустріч із Валенсою в єпископа Ґоцловського?

416

А.М.: Вона мала суто особистий характер. Тут є певний делікатний сюжет, який властиво починається ще в 1980 році, коли Валенса поїхав у свою першу закордонну поїздку до Італії. Кардинал Вишинський прийняв тоді Лєха на спеціальній аудієнції «перед паломництвом до Рима». Коли я це почув, то відчув, що всередині щось урвалося. Як це: голова багатомільйонної профспілки їде до Італії, де зустріч із Папою може бути для нього найважливішою в особистому сенсі, але з точки зору польського питання величезне значення має передусім факт, що Валенса буде гостем центральних органів провідних профспілок. Це не паломництво. Це тріумфальна подорож лідера нової Польщі. І ось Примас редукував її до суто конфесійного виміру. Під час третього паломництва в мене було подібне відчуття. Те, що було в ній політичного, розігрувалося на лінії Святіший Отець – режим Ярузельського; те, що в ній було суспільно-політичного – було редуковане до контактів з єпископами та навколоцерковними середовищами; натомість, те, що Папа мовив «до нас, і за нас», мало винятково ідейний вимір. Я бачив тут певний різновид клерикальної деформації. Єпископи, які готувати програму візиту, не бажали визнати, що демократична опозиція є партнером, з яким слід вести переговори, а не тільки віруючими, яким дають дозвіл або відпущення гріхів.

– Бо в оптиці єпископів рештки опозиції доби після «Солідарності» були вже лише реліктовою формою, якою не варто надміру турбуватися. А.М.: Згоден – то були реліктові форми. Але прецінь не йшлося тільки про питання актуального політичного діагнозу. Це синдром певного стилю бачення світу, який я називаю клерикальною деформацією. Тепер ми говоримо про один із коренів цієї клерикальної деформації, яка відбулася після 1989 року.

– Що стосується того часу, я б радше казав про все ще триваюче, перенесене з кінця п’ятдесятих років відчуття «самотньої відповідальності Церкви». Воно мало свої підстави в дійсності, бо й справді до 1980 року опозиція була нуртом, виразно зростаючим і перспективним, але вже після 1983 року зазнавала систематичного регресу. А.М.: Але ж напередодні 80-го року Примас також не хотів помічати того дедалі сильнішого нурту, як істотної автономної сили на польській сцені. У кращому випадку, він вбачив у нас розбуджених овечок, а себе вважав пастирем, себто великим учителем, який промовляє ex cathedra. Й надалі в майже незмінному вигляді зобов’язувала доктрина інтеррекса, яка постала в сорокових роках і з великим болем розпалася допіру на початку дев’яностих років, але по суті й досі все ще триває в певних реліктових формах.

417

– У мене склалося враження, що в ті часи ключовою проблемою була вже не стільки симпатія чи «визнання», а просто віра в реальне існування «Солідарності». Навіть у нашій тогочасній дискусії отець Тішнер казав: «Це виглядає так, наче не було ключової ідеї, за допомогою якої можна би дати цій нації силу». Адам відповідав: «Але ж є!» Назва не пролунала через цензуру. На це отець Тішнер: «Либонь, була». Ще раз Адам: «Але ж є! Ти знаєш це так само, як і я». А отець Тішнер вперто: «Ні! Була». А.М.: Обидва ми мали рацію. В 1989 році Юзек би сказав: «Ти був правий». У 1994 році я кажу Юзекові: «Ти був правий!»

– Я так розумію, що це запис діалогу між двома інтелектуалами, один з яких є філософом, а другий – політиком, і які на мить помінялися ролями. Отець Тішнер каже: «“Солідарності” не існує», а Адам відповідає: «Проте й далі існує ідея». Ви, отче, мабуть, уже не вірили у відродження «Солідарності»? Ю.Т.: Той, хто вірить у воскресіння тіл, той у все вірить, але тоді «Солідарності» не було. Були щонайбільше невеликі групки її діячів.

– І все? Ю.Т.: Може, ще якась надія, що колись повернеться те, що було втрачено. Я не казав, що «Солідарність» ніколи не повернеться, але також не міг сказати, що вона є, якщо її не було. А.М.: А я стверджував – і досі так кажу – що то була єдина ідея, яка могла «дати нації міць». І вона мусила вижити, наперекір плинові часу, могутності злих сил, людській забарності – наперекір усьому. Я думаю, що в тому була істотна різниця між такими людьми, як я, і колом часопису Tygodnik Powszechny, звідки до мене долинали судження, що «Солідарність», мовляв, більше не відродиться. Я чув це, скажімо, від Кшиштофа Козловського. Хоча нас різнив тільки політичний діагноз, але тоді це мало чимале значення.

– Іншим сюжетом вашої дискусії в часописі Powściągliwość i Praca, яка має нині виразне продовження, є побоювання Церкви виявитися інструментом у політичній грі. Адам питав, чому Церква боїться інструменталізації: «Тому, що вона метаполітична, чи тому, що сама є автономним політичним суб’єктом?» Ю.Т.: Це й далі залишається ключовим питанням. А.М.: Але тоді мені не вистачило мужності, щоб додати, що Церква, рятуючись від однієї інструменталізації, має надзвичайну схильність впадати в іншу. Власне це сталося після 1989 року. Єпископи так злякалися троцькістів і світських лівих, що на власне бажання впали в канаву Християнського національного об єднання.

– До цього ми, безсумнівно, повернемося, коли говоритимемо про дев’яності роки. Наприкінці вісімдесятих років політичне обличчя

418

Церкви було виразно плюралістичним, а предметом суперечки був не стільки ідеологічний вибір, як масштаб політичної ангажованості. В нашій дискусії Халіна Бортновська казала, що «слід визнати ненормальним утримання стількох квартирантів. Їм належать власні помешкання». На це отець Тішнер: «Слід переконати того, хто сховав ключі від їхніх помешкань». Адам мовчав. А.М.: Бо для мене було очевидно, що він правий.

– Як далеко сягала тоді ваша уява? А.М.: Пам’ятай, що в червні 1987 року, за тиждень до третього папського паломництва, вперше зустрілася «шістдесятка», яка пізніше трансформувалася в Громадянський комітет. Ми обидва були вписані в чинний уже процес повернення тих ключів. Деполітизація Церкви була неможлива без пришвидшення динаміки демократичних реформ. Ю.Т.: Мені йшлося не лише про демократизацію країни, а й Церкви. «Багато осель у домі Мого Отця» (Ів. 14:2). А в нас ті оселі увесь час стояли замкнуті. І далі не було реальної відкритості до плюралізму в Церкві, хоча він фактично існував. А.М.: Того я не міг коментувати. В Церкві я міг щонайбільше дякувати за гостинність, а не казати єпископам, які оселі їм повідчиняти, а які замкнути. Ю.Т.: Ти чувся гостем у польській Церкві? А.М.: Це вже дуже особисте запитання, яке стосується кількох сфер мого життя. У сфері мислення про релігію, що засвідчують мої тексти про Колаковського і Чапського, я не чувся жодним гостем. Релігія була моїм домом, і я не вважав, що будь-хто мав повноваження будьщо мені дозволяти. У сфері моїх особистих контактів – з тижневиком Tygodnik Powszechny, з тобою, з Клочовським, з Яцеком Салієм, з отцем Зєєю, з Мацеком Зємбою – я також чувся повноправним членом родини, а ніяким не гостем. Але є ще третя сфера – всі місця, пов’язані з душпастирствами творців, світу трудящих, інтернованих. Тут я відчував виразне відчуження. Я жодного разу не побував у отця Нєвенґловського, варшавського душпастиря творчих середовищ, ніколи не побував на Житній*. Єдиний виняток становило душпастирство отця Янковського, але це було пов’язане з моєю особистою дружбою з отцем каноніком і Лєхом Валенсою. З великою для себе користю я балакав з отцем єпископом Токарчуком і отцем єпископом Ґоцловським, натомість тримався подалі від інституційних форм, бо не хотів перебувати в становищі церковного гостя-прохача. Я ніколи ним не був.

419

Розділ 29 SANCTUM – Я б хотів повернутися до тексту «Колаковський і Декарт». Зупинімося на одній із фраз отця професора, яка тоді мене особливо зворушила. «Якщо хтось побудує свою релігійність на переживанні sacrum, то ризикує, що його релігійність піде власною колією, манівцями великої метафізики і навіть етики добра і зла...» Ю. Т.: Бо я доволі критично ставлюся до поняття sacrum, яке в релігійній мові з’явилося досить пізно – переважно в XIX столітті під впливом романтизму.

– ...і цілком несподівано повернулося у вісімдесятих роках... А. М.: І сталося це здебільшого завдяки Лєшекові Колаковському, який ще значно раніше писав про потребу sacrum. Ю. Т.: Тут у мене прокидаються сумніви, бо при детальному аналізі виявляється, що sacrum може бути і добрим, і лихим. Демон також є сакральним! А. М.: Як демон може бути сакральним? Ю. Т.: Sacrum – це цінність, яку творять, по-перше, таємниця, подруге, захват, і по-третє, тривога. Але сама ідея sacrum ще не містить оцінки: погано – добре. Sacrum є лише вищою естетичною цінністю, а це не означає, що це мусить бути конче позитивна цінність. А. М.: Для мене це радше найвища цінність таємниці. Ю. Т.: Але в естетиці також є таємниця. Sacrum естетично може тебе вразити, може тебе визволити, може ошукати. У Рудольфа Отто як основне окреслення святості з’являється демонічність. Демон також діє на людину як sacrum.

– Бо він змушує зупинитися перед таємницею? Ю. Т.: Так, а з іншого боку, вабить і кидає виклик. Тим паче, в ідеї sacrum міститься вимога тотальної жертви. Коли ти стоїш перед найгарнішим, то зобов’язаний пожертвувати тим, що тобі найближче. Це досвід Авраама, який веде сина на офіру. Тільки так можна вшанувати sacrum, жертвуючи йому найцінніше. Це знамення тотального мислення, тоталітаризму. Тоталітарні режими сакралізують самі себе. Вони творять сакральний вимір, щоб витягти з людини схильність до найвищої жертви тим, що їй найближче. Християнство та юдаїзм, як правило, не покликаються на sacrum. Натомість вони вживають поняття «добро». Християнське добро не є заздрісним чи кровожерливим і повертає Авраамові сина. Адже добро прагне робити щасливим, а не відбирати.

420

Ідучи за релігійним досвідом, ви знайдете в релігії сліди садомазохізму. Так на людей діє досвід sacrum. Sacrum – це tremendum, fascinosum, мистецтво, яке то лякає, то захоплює, в якому невпинно виграють романтичні настрої. А польська релігійність дуже міцно вкорінена в романтичній традиції.

– А чому ви, отче, писали, що шлях sacrum веде «манівцями метафізики»? Ю. Т.: Бо я метафізику розумію передусім як метафізику добра – те, що є мета- (тобто поза-) фізикою. А sacrum ще не є поза фізикою. Воно є вершиною того, що фізичне, доведеною до крайнощів напругою почуттів. Sacrum видобуває з людини максимум чуттєвості, геніальність чуттів, геніальне бачення, геніальний слух. Але й далі це все – лише чуття. А потім раптом приходить досвід добра, який є зовсім іншим. Він каже: «Дай ближньому води, коли той хоче пити!», «Ти мусиш дати йому хліба, коли він голодний!», «Допоможи, коли він лежить поранений!» Як у притчі про милосердного самарянина. Один допомагає стражденному, а другий квапиться до храму, бо його кличе sacrum – він не помічає ближнього, який потребує допомоги. Я казав Клочовському, що у своїх дослідженнях sacrum він не робить різниці між дією поганського sacrum і sacrum християнського. Християнське sacrum уміщене тільки в людині – і лише в добрій людині. Тож це насправді радше sanctum, а не sacrum.

Sanctum – це святість і добро. Ти стаєш на коліна перед добром і любов’ю. Але це щось більше, ніж естетичне переживання. Це можна дуже добре помітити в мистецтві. Наприклад, ікона – це sanctum, а не sacrum. Проте з іншого боку є Ніцше або Єронім Босх, який впихає в тебе misterium tremendum і fascinosum, вся барокова релігійність із танцями смерті. Жан Делюмо, коли писав «Страх у західноєвропейській цивілізації», крок за кроком задокументував, як sacrum витісняло стихійний досвід sanctum.

– Себто, як страх витісняв любов? Ю. Т.: Саме так. І всі тоталітарні тенденції в Церкві пов’язані із сакралізацією, яка заступає санктифікацію, освячення. Тому десакралізація в певному сенсі необхідна, щоб можна було освятити світ. А. М.: Я це хіба що інтуїтивно розумію, але скажи мені нормальною людською мовою, чим відрізняється сакралізація від санктифікації? Ю. Т.: По-перше, sanctum – це завжди людина. По-друге, це добра людина. Sanctum – це доброта. Ця людина виражає свою доброту через «слово життя», через учинки. Добро, коли його приймає людина, оживає. У християнстві є тільки sanctissimum – святість, найбільше добро, а відтак уже sanctum, себто святі люди. Натомість немає жодних священ-

421

них дубів, священних вітрів, священних сил, які б лякали й потрясали людину. У sacrum неможливо відрізнити добро від зла, а sanctum – це саме лише добро. Тут міститься ключ до релігії. Якщо ти цього не вловиш, то йтимеш по релігії манівцями. Вступаєш власне на ті язичницькі манівці садомазохізму – зазнавання страждань, завдавання страждань, страх перед стражданням. А Євангелія каже, що не людина для закону, а закон для людини. А. М.: Отже, у християнстві немає місця для релігійної санкції завдавання страждань? Ю. Т.: Немає! Якщо хочеш завдавати страждань, то мусиш шукати санкцій у політиці, в економіці, в ідеології, але не в християнстві. Натомість, якщо хочеш бути християнином, то не зважаєш на власні страждання, коли треба комусь допомогти. «Не плачте за Мною, а плачте за собою і за дітьми вашими!» (Лк. 23:28), коли я несу хрест. А. М.: Тут знову постає питання самохвальної чесноти, про яку ти казав раніше. Коли ти приймаєш на себе біль, постає запитання: чи ти робиш це задля вигуків «браво», чи для того, щоб комусь допомогти. Коли ми говорили про це раніше, ти не завершив дуже важливої для мене думки. Адже мій досвід був відображенням досвіду російських дисидентів, як от Владімір Буковський чи Андрєй Сахаров. Я вважав, що публічна самопожертва – це єдиний приступний мені спосіб пробитися до світу зі своїм антикомуністичним, антитоталітарним посланням. Але, попри це, я усвідомлював моральну двозначність такого способу боротьби, який передбачає використання власних страждань як зброї. Ю. Т.: Це дві різні речі. Одна річ, коли ти погоджуєшся на страждання, щоб допомогти хворому, а інша, коли ти вирішуєш страждати, бо в навколишньому світі це страждання високо цінують, і ти кидаєш його на якісь терези, можеш ним грати в якійсь грі. У польській духовності дуже поширена остання позиція. Це своєрідний мазохізм. [Прихильники цієї позиції] страждають не надто багато, але страждають охоче, бо страждання має добрий вигляд. А по-друге, який би сенс мала доброчесність, якби її не переслідували? А. М.: Чудово пам’ятаю твої ґданські реколекції 1987 року, коли, стоячи у натовпі, я відчував, що мене ображає ця твоя екзегеза свідомості мучеництва. По суті, я з тобою погоджувався, що зі страждання не можна робити цінності самої в собі, але якщо у мученицькій позиції наявна двозначність, то тим більше вона є в позиції цинізму. Певний рід кепкування над стражданням щонайменше однаково небезпечний. І якщо в Польщі є глибоко вкорінена потреба страждання задля оплесків, то не менш сильною є й схильність до цинічного глузування над стражданнями інших.

422

Ю. Т.: Одне з одним йде пліч-о-пліч.

– Я цього не бачу. А. М.: Ти сам назвав одне прізвище, тож я до нього повернуся – Єжи Урбан.

– Тоді я скористаюся твоєю формулою. «Урбан був чиновником на службі диктатури». Це нетипово для польської традиції. А. М.: Але ж були станчики. Ю. Т.: Можливо, трохи Ґомбрович. Може, трохи Віткаци. А. М.: Я б їх сюди не примішував, бо вони зі справжнього страждання не глузували.

– У Польщі я бачу радше драматичне домінування сентиментальності: «Ах, яка бідна, голодна дитина». А. М.: Авжеж, але є й цілковита протилежність. Я не називатиму тут прізвища видатного емігрантського публіциста, автора холодного дослідження катованої людини. «Йому це окупиться. Його трохи покатують, а потім він вийде в ореолі героя». Але це ж не отого публіциста катували. «Стільки галасу з приводу цього побиття, New York Times написав, що було завдано шістдесят ударів, а в нього було всього вісімнадцять синців, аж чотири вибитих зуби, з яких один добряче гнилий...» Це рід реалізму в оцінці страждання. Є таке архіпольське гасло: «Смерть дурням!» А що воно означає: смерть дурням?

– Це суто субкультурне. А. М.: Ні, ні, ні. Пригадайте собі польську дискусію про геройство.

– Але ж це був протест проти засилля мартирологічного напрямку. Ю. Т.: Можливо, щось інше. Я думаю, що зараз, коли переслідування закінчились, Церква відчуває потребу в них і симулює їх. А. М.: Ніхто не торочить про переслідування стільки, скільки люди, які переслідуваних обмовляли, називаючи безвідповідальними авантюристами.

– Хіба це не раціоналізація власних невдач? Банальне страдництво, яке маскує брак талану? Як із тими, хто вважає себе більш переслідуваними, ніж Адам, бо він написав у в’язниці кілька книжок, а вони – ні. Ю. Т.: Це щось більше. Це форма переживання релігії.

– А не нашої національної культури? Ви ж пам’ятаєте отой список найбільших польських авторитетів і зразків для наслідування XIX і XX століття, в якому тільки Іван Павло II не мав тюремного досвіду, хоча й він відбув примусові роботи. Ю. Т.: Проте релігійна схильність до страждання набагато гірша, бо вона заступає тобі природне сприйняття світу.

423

– Боюся я, щоб ми не перемудрували. Ю. Т.: Яцеку, страждання часто є способом переживання sacrum без sanctum. Якщо sanctum забракне, ти змушений заповнити пустку стражданням – якщо немає справжнього, придасться вигадане або й спеціально завдане. А. М.: Це відкриває мені новий напрямок думки.

– Ми почали цей сюжет від фрази: «Якщо хтось побудує свою релігійність на переживанні sacrum, то ризикує тим, що його релігійність піде власною колією, манівцями великої метафізики, і навіть етики добра і зла». А що, якби на місце sacrum поставити «етику добра і зла»? Я бачу дедалі більшу схильність до цього в польській Церкві. Ю. Т.: Тоді ти близький до виміру Войтили, адже він дуже сильно наголошує на ролі етики в релігії. Ніхто досі в Церкві не надавав етиці такої ваги. До речі, дуже наполегливо наголошували, що етика не є релігією, й критикували Канта за це ототожнення. Звичайно, Войтила не ідентифікує релігії та етики, проте в його текстах етика посідає місце, яке колись належало метафізиці. Із тією лишень різницею, що етика Войтили закорінена в sanctum, себто в людському досвіді. У досвіді того, хто страждає, або в досвіді того, хто є Христом, хто потребує.

– А тепер так, щоб я не відчував себе повним йолопом. Ю. Т.: Що таке страждання? Отож, у стражданні іншої людини ми бачимо Божественну муку. Якби ми бачили саму лише муку, вона б нас іще не зворушила. Проте мука благого мусить зворушити. Тоді в людині вивільняється почуття, що в ній теж є щось добре, бо вона може допомогти. Натомість коли замість sanctum я переживаю лише sacrum, то я не матиму цієї здатності визволити в собі добро. Навпаки, я настільки приголомшений, що, коли поруч зі мною опиниться той, хто цього sacrum не шанує, я б’ю його по пиці. Саме через цей компонент сакральності польська релігійність має таку схильність до тоталітаризму.

– Чи це справді так? Ю. Т.: Ну, не так, щоб уже одразу будувати конфесійну державу, бо для цього потрібні ще й інші передумови. Але коли під час процесії Божого Тіла вікарій побачив, що хлопчина не зняв шапки, то тріснув його по голові, аж ця шапка з нього злетіла. А. М.: Коли Яцек перечитав цю фразу, моя інтуїція екзегези була зовсім іншою. Я розумів, що Юзек просто каже Лєшекові: «Не висовуйся занадто далеко з шеренги, бо це пахне єрессю». Увесь цей Юзеків текст мені не надто сподобався. Наскільки я зрозумів, його провідна думка така, що Колаковський не є ортодоксальним католиком і вірним сином Церкви.

424

Звідки цей парадокс? Так ось, обидва вони походять з абсолютно різних місць. Для Лєшека проблематично відкритися до таємниці, бо ж він має коріння комуніста, атеїста, вільнодумця. Проблема Юзека цілком інша. Він уже бачив таких нахаб, які відкривалися на таємницю й відчиняли брами пекла. Це дві абсолютно різні послідовності думок, які слід добре второпати, щоб втямити, що і як. Я про це забув, і тому вважав, що «Колаковський і Декарт» – це гнівне тупання ногою освіченого ортодокса. Тепер Юзекові міркування роз’яснили для мене, що й справді, в усіх писаннях Колаковського релігія – це sacrum, яке заворожує й лякає. А для Тішнера релігія – це дім. У кутку може бути брудно, під стелею павутиння, в комині киптява, на столі немитий посуд, але це дім – реальний, власний дім. Натомість Лєшек несе в собі ідею будинку. А ідея за самою своєю природою повинна бути чистою. Кому на гадку спаде ідея будинку з павутиною, киптявою, брудним посудом? Колись, ще за першої «Солідарності», отець професор сказав мені щось приблизно таке: «Знаєш, для Колаковського релігія – це містика. А справжня релігія – це страждання, праця, піт». Це була думка великого філософа, промовлена священиком, який знає, з чим це їдять, який цього пудингу покуштував, а не тільки дізнався про його склад із куховарської книги. Ю. Т.: Ти влучив у яблучко. Колаковський, щоб дістатися релігії, почав із містичної теології. Я пізнавав релігію завдяки катехізису. Я спостерігав, як вона функціонує в житті дитини, в житті слухача під амвоном, в житті вірянина, який іде до сповіді, в житті пастиря. Із релігією трохи схоже, як із ліками. Можеш поглянути на компоненти ліків крізь мікроскоп, а можеш поглянути, як вони зцілюють хворих. Лєшек дивився крізь мікроскоп. Я дивився, як релігія лікує людей. Досить сісти у сповідальні, щоб не тільки почути, а й відчути запах усього бруду світу. А водночас ти там бачиш, як люди підіймаються над собою. А. М.: Але оте «підіймання над собою» є також і Лєшековим досвідом. Ю. Т.: Одне не виключає іншого. У своїх текстах Колаковський ішов шляхом людини з мікроскопом. Для мене дискусія про Колаковського водночас цікава й важка ще й тому, що я передчуваю в ньому набагато більше, ніж він пише. А. М.: Пишучи 1973 року есе «Помста sacrum у світській культурі», Лєшек став першою людиною моєї формації, яка з усією різкістю порушила релігійне питання. Після прочитання цього тексту я відчув себе безпорадним. Я обговорював цей текст із кількома моїми друзями, й усі вони заявляли про свою безпорадність. Лєшек навернувся?

425

Що, бий його лихо, коїться? Він забив гол нам усім. Він зробив щось набагато гірше, ніж я, коли через тридцять років пішов випити з Ярузельським. Ми далебі не знали, що з усім цим робити. Первісним джерелом натхнення для моєї книжки про Церкву стало саме це есе. Першим релігійним запитанням, яке задає собі нерелігійна особа, є запитання зовсім не про добро, а про науку. Колись в одному інтерв’ю професор Владислав Татаркєвич розповів, як же він вельми любить позитивізм за його гармонію, естетичну красу, логіку, послідовність, як безмірно захоплює його краса думки уславленої логічної львівсько-варшавської школи. На це занепокоєний журналіст каже: «Але ж ви, пане професоре, віруючий і практикуючий католик?» А Татаркєвич у відповідь: «Так, бо в мене ще навіщось є розум». По суті, фундаментальне запитання про природу світу приходить тоді, коли усвідомлюєш межу наукового пізнання. На найважливіші запитання наука не в змозі відповісти. Сягаєш до найвищих досягнень людського розуму і залишаєшся таким само безпорадним, яким був раніше.

– Наприклад? А. М.: Щоб не надто мудрувати, поміркуй, що наука може тобі сказати про прагенезу Всесвіту. Коли ти це розумієш, то відкриваєшся на запитання про релігію. Отак перед запитанням про добро постає запитання про сенс, про межі розуму. Із погляду моєї етики добра і зла релігійні пошуки мало що дали. Власне, можу сказати, що нічого! Не думаю, щоби під впливом цих пошуків я змінив свої критерії добра і зла. У мене вони були дорелігійні. Ю. Т.: Насправді ти релігійніший, ніж тобі здається. Коли добрі місіонери йшли навертати різні варварські народи, вони не казали їм, що приносять щось, що буде наче зовнішнім убором. Вони не знімали з варварів старого одягу і не вдягали нового, зручнішого. Вони казали, що розповідають про Господа Бога, Якого ці варвари так само носять у своїх серцях. А. М.: Влучно. Саме в такому сенсі віра не є для мене тільки питанням добра і зла. Вона не є питанням відкритості до добра. Лєшек ніколи не був лихою людиною. Я думаю, що я теж не був лиходієм. Але ми зупинилися перед бар’єром відкритості до таємниці. Принциповим було запитання про сенс – не про добро. Під цим кутом зору дорога Лєшека була наче протилежною твоїй. Ю. Т.: Я би посперечався зі спробою шукати сенс поза добром. А. М.: Добро є в тобі, а в добрі – сенс усього. Моєю проблемою як читача й учня Колаковського був саме пошук сенсу в добрі. Коли ти запроваджуєш поняття sacrum, то надаєш добру сакрального сенсу. У

426

світ добра і зла ти вносиш поняття таємниці. І тут виникає великий ризик... Ю. Т.: Щоб захиститися від такого небезпечного язичницького sacrum, християнство казало: sanctum. Це і є той сенс, який міститься в добрі та якого ніколи немає у злі. А. М.: Таким, як Колаковський чи я, цей різновид гнозису не загрожував. Для нас гнозисом був марксизм. Ю. Т.: Проте, саме шукаючи сенсу добра в сакральному досвіді, можна вийти на шлях, який провадить до ідеології. А істина зовсім інша. А. М.: Бо добро не потребує сенсу, а життя потребує? Ю. Т.: Адаме, ти не знайдеш сенсу поза добром... У житті бувають такі ситуації, коли ти зважуєшся на втілення добра, яке в принципі безглузде. Який сенс у догляді за хворими на СНІД злидарями, які все одно приречені на швидку смерть? Подібну проблему ти маєш і в структурі любові. Чим більше позбавлена сенсу якась любов між людьми, тим сильніше вона розвивається. Безглуздість не гасить кохання, а навпаки – розпалює. А. М.: Ти вже зовсім близенько від диявола. Достоту тупцюєш у нього під боком. Любов, гріховне захоплення, затьмарення. Ю. Т.: Ні, бо любов є спробою врятувати іншого від якогось зла, яке загрожує йому. А. М.: Ти даєш дуже коротке визначення. Насправді любов – це ще й відданість, це й добро у щасті. Однак її завжди супроводжує захоплення. Ю. Т.: У підході до іншої людини ти не можеш усунути досвіду краси. Авжеж є момент захоплення. Було сказано, що краса веде до істини, а істина – до добра. Так це колись укладалося в пристойних драмах. Але позаяк у реальному світі немає пристойних драм, ця лінія викривилася. Тут я повертаюся до релігійного досвіду та двозначності sacrum. Християнство його, в принципі, не виключає. Проте піддає sacrum вищій логіці, тримає його в карбах етики. А. М.: Ти говориш про мету, а я увесь час залишаюся на початку релігійного шляху. Для особи, вихованої в досконало раціоналістичному світогляді, першою струною релігії є передчуття таємниці, інтуїція sacrum. Немає жодних раціональних причин не мочитися під храмом. Проте наше почуття sacrum каже нам не робити цього.

– Почуття sacrum, а не чемність? Я бачу тут радше культурні гальма та звичаєвість. А. М.: Це sacrum. Адже немає жодних фізичних перешкод. Під ліхтарем помочишся, а під хрестом – ні, навіть якщо ти зовсім неві-

427

руючий. Коли Лєшек відкривав «реванш sacrum», то сказав: «Розум смертний». А Юзек іде на кілька кроків далі. Він каже: «Добре, що ти відкрив sacrum, але подумай, куди воно тебе доведе, якщо ти забудеш про sanctum». Ю. Т.: Я дивуюся, чому Лєшек на це не реагує. А. М.: Він сказав одній людині: «Юзек має до мене претензії, що я не ортодоксальний католик». У мене також було подібне враження, але тепер я розумію, що не в цьому річ. Ю. Т.: Ви достатньо мене знаєте, щоб розуміти: ортодоксальність я не вважаю гідною уваги цінністю.

– Це цікаве твердження в устах католицького священика, а особливо цікаве, коли хочеш зрозуміти феномен Тішнера. Навколо Вашої особи, отче, постійно кружляє питання про критерії ортодоксальності та межі свободи в Церкві. Ю. Т.: Я вельми ортодоксальний, але все ж більше вірю. Ортодоксія – це місце віри, місце переконання, місце, де моє переконання настільки міцне, що ніхто мене з нього не зрушить. Ти хочеш запитати, чи моя ортодоксія, місце моєї віри міститься в домі, який називається Церквою? Я в цьому анітрохи не сумніваюся! Бо я віру не набув. Я її всмоктав, вдихнув. Це мій дім до тієї міри, що я навіть ладен викидати з нього за двері.

– Але ви, отче, цього не робите. Ю. Т.: Через чемність. Тільки через чемність я не доводжу своїм опонентам, що вони не ортодоксальні. А. М.: Чи була в тебе коли-небудь релігійна криза? Ю. Т.: Були сумніви, але кризи не було. Я ніколи не сумнівався в догматах віри, проте досі сидить у мені така перспектива, що все абсурдне.

– А що це означає? Ю. Т.: Бачиш, уся інтелектуальна праця філософа є спробою відповісти на загрозу абсурду, нісенітниці.

– Абсурду екзистенції? Ю. Т.: Людської долі, існування світу. Найвиразніше я формулюю цю проблему в тезі, яку приписую маніхейству, й у якій ідеться, що вся драма добра і зла закінчується катастрофою добра та глузуванням зла. Це означає, що все існування світу прагне до того, щоб наприкінці у Всесвіті пролунав глузливий сміх диявола, позаяк боротьба за справедливість, істина, добро виявилася марною. Це не сумнів, а певна підозра, яка показує, хто мій суперник. Декартові здавалося, що існує якийсь злостивий геній, який править світом. Це красива метафора і дуже влучна. Адже неможливо вести філософську роботу з відривом від великого противника. А противником у тій

428

філософській роботі є можливість цілковитої неможливості. Можливість абсурдного світу. Звідси моє постійне запитання про світло, про сенс – набагато глибше, ніж запитання про існування чи початок.

– А кризи релігійної віри ви, отче, ніколи не зазнали? Ю. Т.: Ніколи. Постійно відповідаючи на загрозу нонсенсу, я відкривав у релігії дедалі нові багатства. Адже вся релігія – Хрест, Воскресіння, Євхаристія – виростає саме як спроба подолати абсолютний нонсенс. А. М.: У тебе не було «неба у полум’ї»? Ю. Т.: Ніколи. Я бачив у цій релігії такі величезні багатства, що життя не вистачить, аби їх спожити. Я досі у цьому впевнений. Мова догм, символів, усе це перед нами на дуже довгій дорозі, яка веде у нескінченність, або – якщо хочете – у вічність. Для мене ортодоксальність не має юридичної сили. Мене захоплює однаково і позитивна теологія, і негативна. Якби хтось сказав мені, що Бога немає, я б сказав, що він також має рацію, бо Господь Бог «є» в іншому сенсі, ніж «є» все інше. А з іншого боку, я маю глибоке переконання, що в цьому світі є абсолютні зобов’язання. Існує таке Вестерплятте, якого не можна покидати. І є поле довкола, на якому ми можемо гарцювати й розтікатися думками.

– Вестерплятте це що? Ю. Т.: З одного боку, важко сказати, а з іншого – я висловлюю це в кожній моїй проповіді, на кожній конференції. Коли маєш повний горщик меду, то п’єш із нього ковтками, але смак має свою тривалість. І з релігією саме так. Смак релігії має тривалість.

– А у вас, отче, ніколи не було кризи свого місця в Церкві? Ніколи не відчували кризи покликання? Ю. Т.: Мало того, що сам не мав, а й беручись за свої найскандальніші проекти – наприклад, за полеміку в питанні томізму, – я був глибоко переконаний, що це інші мають переживати кризи, а не я. Я й досі певен, що ці мої опоненти мусять якоїсь кризи зазнати, щоб замислитися, навіщо вони втягують Церкву в клопіт суто філософський чи ще гірший – політичний. Філософія має свої проблеми, філософи сперечаються, пропонують різні аргументи, але в ці аргументі не вільно вплутувати авторитет Церкви. Це не означає, що я не маю власних – може, іноді нечуваних – думок з різних питань. Так завжди буває вдома. Уяви собі лікаря, що бачить, як інший лікар прописує хворому неправильні ліки. Адже він повинен збунтуватися, захищаючи пацієнта. Може, не стріляти в колегу-лікаря, але з ним сперечатися.

– А ви, отче, ніколи не мали...

429

Ю. Т.: Яцеку, та кажи вже мені «ти».

– Не наважуюся. Ю. Т.: Спробуй.

– Юзеку. Юзеку, чи ти ніколи не мав відчуття, що наближаєшся до місця, де не зможеш уже бунтувати зсередини, а в кожному разі тебе вважатимуть особою, яка бунтує ззовні Церкви? Ю. Т.: Ні! Щонайбільше, я повторював моїм колегам, що коли вони мене сьогодні викинуть із Церкви, то завтра будуть запрошувати на екуменічні богослужіння. Це не ознака якоїсь певності Савонароли, що буцімто сидить у мені. Достеменно я прошу, щоб мені вказали, в чому мої твори суперечать вченню післясоборної Церкви – я кажу лише: «Покажіть мені, що я бачу не так, і я негайно відступлю».

– То де пролягає межа свободи та критики в Церкві? Ю. Т.: Такої межі немає.

– Буває тільки конформізм? Ю. Т.: Бувають різні фобії. А серед них – страх перед власною помилкою. Навіть депозит віри33 підлягає критиці в тому сенсі, що слід його постійно по-новому розуміти. Якби ти проглянув мої проповіді про Євхаристію, то міг би нарахувати зо п’ять моделей, за допомогою яких я описую Євхаристію. Жодна з них не є неортодоксальною, водночас жодна не є повторенням Тридентського Собору.

– Коли ти релятивізуєш депозит віри, то заохочуєш до підриву Церкви зсередини. Ю. Т.: Нічого подібного! А. М.: А святий Авґустин? А Тома? Ю. Т.: Коли святий Іван від Хреста піднімався на Гору Преображення, чи це означало, що він релятивізував окремі відрізки свого шляху? Адже йдучи на вершину, ти повинен покинути певні відрізки. Прочанин не релятивізує, а поступово реалізує певні цінності відповідно до їхньої логіки. Узяти, як Тома, найбільш язичницьку мову й ужити її для опису християнських таїнств, оце вже підрив Церкви – страшна річ.

– То ти кажеш, що єдиним обмеженням дискусії в Церкві є людський конформізм? Що все дозволено, тільки люди цією своєю свободою не користуються? Ю. Т.: По-перше, вони мають слабку віру, бо їм здається, що вони знищать Церкву. А по-друге, мають кепський розум, бо думають, що коли змусять його працювати, то знищать віру. Проте і Церква, і віра такі міцні й здорові, що їх не вдасться зіпсувати. Адже віра постійно шукає розуміння. Віра напередодні, а розуміння – наступного дня.

33

Джерело об’явлених Богом істин, зокрема Святе Письмо й Традиція, що їх мають приймати всі християни.

430

А. М.: То я доведу Яцекову думку до кінцевого підсумку. Певні люди або самі ставлять себе поза Церквою, або їх із неї видаляють. Уяви собі католицького священика, який оголосить з амвона, що після ретельного читання Євангелії дійшли висновку, що Господь Ісус ніколи не воскресав із мертвих. Він же переступить певну межу. Ю. Т.: Він переступить свій власний розум. Бо в розумі він такого аргументу не знайде. А. М.: Саме в розумі може знайти. Він не знайде у світі, а в розумі, чому б і ні. Ю. Т.: Якщо його розум буде достатньо самокритичний... А. М.: А хто вирішує, коли розум є достатньо самокритичним? Ю. Т.: Сам розум. А. М.: А коли його розум йому цього не наказує. Ю. Т.: То я йому скажу: «Пане, ви так само наказуєте мені вірити у вас, як інші наказують вірити в традицію». Бо розум говорить, що в Бога немає нічого неможливого. А. М.: Колись у Берліні протестантський пастор запитав мене, що я думаю про те, що Католицька Церква за своєю природою, напевно, є тоталітарною, антидемократичною, бо виганяє єретиків і дисидентів. Я відповів, що Церква не є примусовим зв’язком. «Якщо не віриш, то не мусиш належати до Церкви». Можеш бути зразковим громадянином своєї країни, будучи мусульманином, буддистом, атеїстом чи свідком Єгови. Проте ти не можеш бути буддистом, а твердити, що ти – справжній католик. Ю. Т.: Згода. В усіх моїх роздумах над вірою свою частку має й традиція Церкви. Елементом мого розумування є спадщина двадцяти століть християнства. На мій погляд, протестантизм збіднів, відмовившись від традиції. У мені цей вимір існує. Це не пліт, який мені не вільно перестрибнути. Я припускаю, що мушу той пліт зрозуміти, що його нам «задано», щоб зрозуміти, а не щоб вивчити напам’ять. Але я також поважаю раціональність цього плоту й не відкидаю його апріорі. Хоч би скільки разів я не повертався до міркування над проблемою ортодоксії, я відкриваю, що в цій традиції є нечувано глибока мудрість, і моя ортодоксальність підтверджується. Тож ортодоксія не обмежує рефлексії, а знаходить у ній опору. А. М.: Я почуваюся християнином, який не вірить у власне воскресіння, і прихильником просвітництва, який не вірить у прогрес. У християнстві найважливішою є для мене Страсна П’ятниця. Християнство для мене – релігія Христа. Усе, що було потім, є релігією, скерованою на зміцнення сердець, а не на виконання завдання. Тож як воно, Юзеку, з тим воскресінням?

431

Ю. Т.: Якщо тебе Господь Ісус любить, то воскреснеш. Так провіщав отець Свістек у славнозвісній проповіді в Пекельнику. А там цвинтар був не обгороджений, і корови паслися на грібках. І, єк труби єрихонські грали, то довго чикав на своїх парафіян, аж воскреснут. І з Б’ялки вже поставали, і з Яблонки йшли на остоточний суд, а його пекельників нема, і вже тут. Допіро за третим разом, кедь труби заграли, ту си рушили. Поволи вилазят, як грушки псячки с тої земли. А на чоли кожний заміст світого німбу маржиняче гівно нисе. Так їм отець нараяв. І ше в тим тижни хлопи поставили паркан вколо цминтарє. То то є віра. Я би на твоєму місці подбав про те, щоб після смерті тебе не поклали під бетон, бо тобі з-під нього важко буде вийти на Страшний суд – про всяк випадок, хоча ти розсудливо сумніваєшся у своєму воскресінні. А. М.: Але чи ти маєш таке фізичне відчуття, що хтось із твоїх близьких воскресав? Ю. Т.: Ні. Мені цього навіть не надто потрібно. У Геґеля є така думка, що індивідуального воскресіння не буде, бо індивід є нічим іншим, як суцільною ілюзією. Геґель вважає, що чим ти щасливіший, тим менше про себе пам’ятаєш. Щастя полягає в тому, що про себе забуваєш. Ти щасливий у танці, коли думаєш про красу музики, руху, гармонії. Ти втілюєшся в це. Втрачаєш тягар власної індивідуальності. Коли ти переживаєш любов, ти також долаєш себе, бо перебуваєш в іншій людині. Але Геґель має тут певну проблему: хто тобі в щасті нагадує, що ти ще існуєш? Та інша істота, яка тебе покохала. Тому, якщо Господь Ісус тебе любить, то воскреснеш, бо Він тобі нагадає, що ти, Адам Міхнік, лежиш під плакучою березою. Обтрусиш землю, якою тебе присипали, і знову будеш. А як не покохав тебе, то ти так зануришся в цю широчінь, у цю березу, що будеш шуміти разом із нею.

Розділ 30 БИЙТЕ У ДЗВОНИ – Ми наближаємося до серпня 1988 року. А. М.: Перед серпнем був травень. Ю. Т.: А що ті дати означають? А. М.: Травень – це перша за кілька років серйозна хвиля страйків, які в атмосфері виразної політичної відкритості раптово почалися переважно на Узбережжі. Ще в березні офіційний щомісячник Патріотичного руху національного відродження Konfrontacje надрукував інтерв’ю з Ґеремеком як одним із лідерів опозиції. Травнева хвиля,

432

може, й не була надто високою, проте все ж зупинилася Корабельня, страйкував Валенса, тривали якісь переговори. У відповідь на цю хвилю почалися доволі суворі репресії проти страйкарів. Атмосфера загострилася, проте політична відкритість залишилася.

– Залишилося, мабуть, також відчуття поразки. Уже під час страйків унаслідок посередництва Єпископату двох заарештованих ультрарадикальних діячів підпілля Корнелі Моравєцького та Анджея Колодзєя було відправлено з в’язниці за кордон на лікування. Разом із Анджеєм Колодзєєм у його римській лікарняній палаті ми дивилися репортажі італійського телебачення про вихід Валенси та Мазовєцького з Корабельні. Враження було нечувано гнітюче. Коли закінчився репортаж із Ґданська, ми обидва були абсолютно переконані, що побачили тільки-но справжній кінець Солідарності. У телерепортажі це здавалося капітуляцією Вестерплятте. А. М.: Але так воно виглядало тільки по телевізору. На вулиці було все навпаки, хоча, може, ми й опинилися за крок від поразки. Валенса та Мазовєцький залишали Корабельню з відчуттям програшу. Похмурий настрій, насуплені обличчя. Ще б пак, аби катастрофічна атмосфера передалася всім навколо. І тоді дався взнаки геній отця Янковського. «Виходять?! – гукнув він. – То бийте у дзвони!» На наших очах розігралася велична сцена, немов живцем запозичена з кращих фільмів Анджея Вайди. Між брамою Корабельні та собором святої Бриґіди цей похід із програшу та капітуляції перетворився на перемогу, а відтак тріумф. На калатання дзвонів збіглися люди. Вони ставали лавами обабіч вулиці, аплодувати, вигукувати. Приїхав єпископ Ґоцловський. Урочиста Служба Божа перетворилася на свято переможців. Сталося щось дуже велике і нечувано підбадьорливе. Через день я повернувся до Варшави, а там усі в такому настрої, як колега Жаковський. Куронь і Ґеремек повісили носи на квінту, панувало почуття поразки, атмосфера національної катастрофи. «Бляха, Бронеку, – кажу, – це відродження «Солідарності»? Адже це були молоді люди! У серпні 1980 року їм було по дванадцять років, а тепер вони вивішують транспаранти “Солідарності”!» Через день або два відзначали національне свято Норвегії. Я посунув до них на вечірку. Зібралися всі іноземні дипломати на чолі з послом США Джоном Дейвісом. Вони переживали справжню ейфорію. «Нарешті! «Солідарність» програла – закінчилися клопоти Заходу. Нарешті буде стабілізація». Я відвів Дейвіса вбік і кажу йому: «Джоне, для вас тільки тепер почнуться справжні сходи. Бо цього вже не можна загальмувати. Крига скресла. «Солідарність» упіймала попутний вітер у вітрила, і вже ніщо нас не зупинить».

433

Ґеремек змінив думку, коли побачив документальний фільм, знятий під час того страйку. Незабаром редакція часопису Tygodnik Powszechny запросила Бронека на дискусію за участі якихось чолов’яг із ЦК. Саме запрошення було великим проривом, але Ґеремек пішов тоді ва-банк. Він сказав, що після останніх страйків немає вже жодних сумнівів, що «Солідарність» є життєздатною політичною організацією, з якою слід вести переговори. І вперше ніхто не протестував, а цензура це пропустила. Ю. Т.: До мене тоді зателефонував Пьотр Конопка, щоб запитати, що гуралі думають про все це. А я йому й кажу: «Чи його забили, чи не забили, а в кожнім разі ослабили». Бо саме так це сприймали люди. Становище змінилося. Час працював на нашу користь. Навіть тактична поразка перетворилася на успіх.

– Як це сталося? Ю. Т.: Як на гуральському весіллі. Одного побють, і їм уже здається, що вони перемогли, а тимчасом юрба, зібравшися довкола пожежні, репетує: «Агей, нашого б’ють!» Орчики в руки – і гайда. А. М.: Я тут ще щось повинен додати. Та от, перед травнем був квітень, а у квітні було два тижні, які увійшли до історії Росії, як «дні застою». Усе почалося з публікації в газеті «Советская Россия» горезвісного листа Ніни Андрєєвої «Не можу поступитися принципами». Той лист паралізував Москву. Ніхто не знав, що відбувається, чому в державній газеті надрукували такий брутальний напад на «пєрестройку» та гласність. Тільки через два тижні, коли «Правда» відповіла редакційною статтею, підписаною літерами «ЦК», у якій ім’я Ніни Андрєєвої змішали з брудом, усе повернулося на круги своя. Наприкінці квітня ці два тексти Trybuna Ludu надрукувала поруч. То був знак, що «пєрестройка» відбувається всерйоз. Несподівані репресії стали майже неможливими. І єдиною альтернативою репресіям стали переговори. Переконання, що «пєрестройка» є серйозним і незворотним процесом, повторно запущеним після двох тижнів застою, і було істинним джерелом помірної реакції на травневі страйки. Влада начебто й намагалася демонструвати певну твердість – була влаштована пацифікація в Новій Гуті, посадили Мєтека Ґіля – проте вже було помітно, що комуна намагається не перекрити шлях для переговорів, на які була приречена. Той червоний лев ще рикав, міг поранити, але зуби в нього були трухляві, і коли він кусав, то йому боліло дужче, ніж укушеному. Через два місяці настало серпневе прискорення. Зупинилися копальні, Узбережжя, краківський металургійний завод. Масштаби цих страйків були порівнянними лише із Серпнем 1980 року. Виникла

434

нова якість. І тоді уряд відреагував по-новому. Запрошення від Кіщака, адресоване Лєхові Валенсі, було вже виразним проривом, адже ніколи раніше не траплялося, щоб міністр внутрішніх справ запросив на зустріч лідера суто політичних страйків.

– Ця нова ситуація, мабуть, стосувалася і позиції Церкви. 4 вересня Tygodnik Powszechny в рамці на першій шпальті опублікував витяг із папської «Молитви за Вітчизну» від 26 серпня, де містилася фраза: «Не може бути суверенною в державі тільки одна група чи партія коштом прав усієї нації». Також 26 серпня, зібравшись на Ясній Горі, Єпископат Польщі заявив, що «страйки є симптомом хвороби, яка росла роками. Головна причина поточної суспільно-політичної ситуації полягає в порушенні прав людини й гідності людської праці. Порушення цих прав вражає всю Націю та безпеку держави. (...). Підписані вісім років тому суспільні угоди, підготовані з такими труднощами, залишаються невиконаним завданням»... А. М.: ...а єпископ Ґоцловський дав тоді дуже гостре інтерв’ю для Радіо Ватикану. Абсолютно однозначно висловився єпископ Зімонь. Було очевидно, що Церква стіною стала на захист страйкарів. Цікавий був страйк у Стальовій Волі, де майбутній єпископ, а тоді священик Франковський на зібранні душпастирства робітничого середовища сказав своїм вірним приблизно таке: «Ми тут у політику не втручаємося, нас цікавить винятково релігія. У зв’язку з цим о 7.15 Юзек зупиняє рух на дільниці N-5, а Вальдек на К-8 о 7.20... Тільки без запізнень!» Але все це було дещицею порівняно з тим, що на зустріч із Кіщаком після призупинення страйку Валенса вирушив із канцелярії отця Оршуліка, секретаря-помічника Єпископату Польщі. А ми чекали на нього в Секретаріаті Єпископату. Оршулік сказав нам прямо: «Солідарність» має цілковиту підтримку Церкви. Як ніколи». Я чув це на власні вуха, і мені задалося, що я сплю, й це мені сниться.

– У чому причина такого різкого повороту? А. М.: На мою думку, втрутився Ватикан. Усе діялося згідно з моїми передчуттями – що Папа вже не тільки святобливий, а й надзвичайно розумний. Він розумів, що час настав, і вчисту переграв комуну.

– А ти, Юзеку, розмовляв тоді з Папою? Ю. Т.: Тоді – ні.

– Отже, знову спрацювала твоя геніальна інтуїція, коли ще наприкінці квітня в надрукованому у часописі Tygodnik Powszechny есе «Над труною Віткаци» ти написав не менше й не більше, тільки що «Церква в цій країні існує для того, щоб рятувати людей від розпачу». Ю. Т.: Я описував факти. Одна річ дивитися на Церкву з висот Єпископату, а інша – з рівня щоденної пастирської роботи. У всіх тих

435

драматичних ситуаціях дуже часто наша робота зводилася власне до порятунку від відчаю.

– Яким чином? Ю. Т.: Дуже просто. Іноді дух усієї спільноти змінювався тільки тому, що серед страйкарів з’явився священик. Уже навіть нічого не треба було говорити. А. М.: Коли побачили священика, відчай поступився надії. Ю. Т.: Я в серпні 1988 року не бував на робітничих страйках, але якось мене запросили на студентський страйк, і я пережив разом зі студентами оту гіркоту, коли вже немає надії на успіх, а честь не дозволяє капітулювати. Я тоді мало чим міг допомогти, але говорив тим студентам, що вони є ланками в ланцюзі традиції, що вони подібні до молоді часів Листопадового та Січневого повстань. Я нагадав їм, що вони грають на великій національній сцені. Коли з’являвся священик, сцена одразу набувала іншого значення. Раніше сценою страйку була заводська чи університетська сцена. Разом зі священиком до страйкуючих робітників чи студентів приходили Ватикан, Папа й увесь світ. З’являлися великі прожектори. Раптом ці люди опинялися вже не тільки на національній, а й на європейській, загальносвітовій сцені. Це теж була певна новація, що тепер, коли один поляк отримав від комуни по зубах, то звістка про це одразу гучно лунала в усьому світі з усіх гучномовців. А. М.: У серпні 1988 року ми передусім мали іншу свідомість. Менш ніж через два тижні після закінчення страйку, 11 вересня, на засіданні «шістдесятки» Едмунд Османчик оголосив проект ухвали, в якій, зокрема, йшлося про те, що «відновлення легалізації «Солідарності» є національним імперативом». Ю. Т.: Мені завжди кортіло запитати, хто, власне, винайшов цю шістдесятку? А. М.: Ґеремек. Усе почалося від запропонованої Бронеком декларації напередодні третього візиту Папи. Потім ми вже бачилися доволі регулярно – завжди згідно з формулою «на запрошення Лєха Валенси». Від осені 1988-го все це, власне, діялося цілком офіційно. Після серпневих страйків влада майже змирилася з існуванням опозиції. Так само в редакції часопису Krytyka ми вирішили тоді оприлюднити прізвища членів редакції й уперше після військового стану надрукували колонку редакційних даних. Відомо було, що нікому з нас не загрожує арешт.

– Повернімося до того дня, коли Валенса їхав на першу ромову з Кіщаком. Ви сиділи в кабінеті отця Оршуліка. Про що ви розмовляли? Якою була там атмосфера?

436

А. М.: Я був занепокоєний, бо мені здавалося, що Кіщак може задурити Валенсу. Правду кажучи, коли той повернувся й переповів нам перебіг розмови, то в мене створилося враження, що погоджуючись припинити страйки в обмін на ілюзію переговорів Лєх пішов на надто великий ризик.

– Він занадто довірився Кіщакові? А. М.: Радше власній інтуїції. Кіщакові він не вірив. Проте Валенса ніколи нікому не вірив. Він вирішив, що йому вдасться привнести в рух нову динаміку, і влада зможе відступити.

– Пам’ятаю такий момент, коли після повернення з переговорів Валенса поїхав до Корабельні, виліз на візок і почав промовляти, що Кіщак обіцяє серйозні переговори в обмін на призупинення страйку, який, зрештою, і так виразно згасав. Нещодавно скінчилися страйки в Сілезії та майже в усій Польщі. Кілька копалень було доволі брутально пацифіковано, інші самі поверталися до роботи. Було помітно, що сили «Солідарності» вичерпуються. Однак Валенсу засвистали. Групка молодих робітників, які вистояли в Корабельні, не вірили ні Лєхові, ні тим більше Кіщакові. А. М.: Але це Валенса мав тоді рацію, а не ті, хто свистів. Свистіти найлегше. Якщо не маєш аргументів, то свищеш.

– Адасю, це типова відповідь для середовища... Ю. Т.: ... варшавсько-краківського. А. М.: Я тоді ставився до Валенси більш-менш так, як ті свистуни. Але моя сила полягає в тому, що я здатен визнати власні помилки. І це більш плідно, ніж казати: «Свистіти я на це хотів, і я за визначенням маю рацію, бо я електорат».

– Хто тут нещодавно розповідав: «Інших письменників у мене для вас немає»? Без цих дітлахів-свистунів Валенса був лише виплеканим у мріях Урбана «приватним громадянином». А. М.: І доволі довго все виглядало так, наче Валенса не мав рації. Згадайте, що відразу після страйку все зупинилося. Звільнених за участь у страйку людей не хотіли поновлювати на роботі, переслідували тих, кого не встигли викинути, Кіщак зникав з поля зору, обіцяний ним Круглий стіл дедалі більше розмивався. А водночас Życie Warszawy почало друкувати цілий цикл статей, у яких йшлося про «опозиційний набрід». Здавалося, що нас обкрутили навколо пальця. Вони все ще сподівалися, що побалакають собі з добрими опозиціонерами – Валенсою, Стельмаховським, Сіла-Новіцьким, можливо, з Вєльовєйським і Мазовєцьким, а нас – Яцека Куроня, Збишека Буяка, Владека Фрасинюка й мене – просто маргіналізують. Ю. Т.: Не буде діалогу з екстремістами!

437

А. М.: Так. Для екстремістів місця за Круглим столом не було. Але цей гурт екстремістів поступово танув. Випустили на волю Буяка та Фрасинюка, проте абсолютно затялися щодо Куроня й Міхніка. Ю. Т.: Чому, Адасю, саме ви стали крайніми? А. М.: Ох... Це знову було особисте рішення мого друзяки генерала Ярузельського: «Я згоден на все, але цих двох чортів рогатих я не допущу! Ні, і ще раз ні! Вони – відверті вороги. Ми можемо їх не арештовувати, але вести з ними переговорів не будемо». Ю. Т.: І що його врешті переконало? А. М.: Це був процес. Усе вирішив випадок. У своїй книжці це описав Кіщак, а згодом розповів мені Бронек. Звичайно, ми з Яцеком сказали Лєхові, що можемо відмовитися від участі, але тоді вже йшлося не про нас. Валенса наполягав, що не дозволить добирати собі друзів. Питання нашої участі в переговорах стало лакмусовим папірцем намірів іншої сторони. Не можна от так собі безкарно зазирати в чиюсь кишеню. Тож Лєх повторював: «Якщо ви на них не погоджуєтеся, то це означає, що не хочете розмовляти». По суті, він повівся дуже раціонально, хоча різні мудрі люди – навіть Бронек і Мазовєцький – радили йому поступитися нами. Щиро кажучи, ми з Яцеком також вважали, що не слід по-дурному наполягати й розвалювати все через двійко людей. Але, знову ж таки, й у цьому Лєх, виявляється, мав рацію. Не слід було починати справжні переговори з капітуляції. У певну мить Чирек сказав Стельмаховському: «Прошу пояснити своїм друзям, що ми ж не можемо поступитися щодо Міхніка, бо він вилаяв генерала Кіщака в безпрецедентний спосіб, принизив його, публічно обізвав найгіршими словами». Стельмаховський усе це нам переповів, і звісно ж, наступного дня генерали мали на столах розшифровку підслуханої розмови. На найближчій зустрічі в Маґдаленці, де з нашого боку були присутні Стельмаховський, Фрасинюк, Мазовєцький, ще кілька осіб, Кіщак сказав приблизно таке: «До мене дійшов поголос, що товариш секретар Чирек сказав, наче я не згоден на участь пана Міхніка з огляду на відкритого листа, якого він колись мені написав. Так ось, я хочу заявити, що не уповноважував пана Чирека робити таку заяву. До речі, я хочу сказати, що якби я був на місці Міхніка, то, можливо, написав би ще гострішого листа». Здавалося, що цю перешкоду ми подолали. У принципі, було вже домовлено, до чого має прийти Круглий стіл. Передусім ми мали попередню домовленість про відновлення легальної діяльності «Солідарності». По-друге, ми погодилися взяти участь у дострокових виборах до Сейму. Із цими домовленостями після переговорів із Чосеком Мазовєцький на зламі року приїхав до Ґданська. Увечері в ієрейській

438

резиденції він переповів усе єпископові Ґоцлавському, Валенсі й мені. Враження було неймовірне. У мене було відчуття, що того вечора відбулася велика історична подія: «Солідарність» повернулася!

– Тоді здавалося, що вам вдруге вдасться увійти в ту саму річку? А. М.: Я уявляв собі, що відновляться комітети на підприємствах, і рух стане великою легальною силою. На наступному етапі ми мусимо увійти до Сейму. А маючи потужну багатомільйонну спілку та плацдарм у парламенті, ми опинялися вже в цілком іншому становищі. Комунізм уже не міг залишатися тим самим, що колись. А ще ж бо діяла могутня Церква з виразно прихильним демократії обличчям.

– Ви не вбачали в цій новій ситуації найшвидшого шляху до наступного військового стану? Ю. Т.: У жодному разі. Дива таки й далі тривали. Росія була вже зовсім іншою. І партія вже змінилася. Навіть Кіщак із Ярузельським були вже зовсім іншими, адже «заплямували» себе переговорами з антикомуністичним підпіллям. А. М.: У мене не було й тіні страху, поки ми не перемогли з таким нищівним результатом на виборах того ж дня, коли китайці влаштували побоїще на пекінській площі Брами Небесного Спокою. Тоді я подумав, що, можливо, Круглий стіл ми розіграли аж надто добре – ми отримали все, що хотіли, і навіть більше. Нам дали змогу випускати незалежну щоденну газету, в що ніхто не вірив, дозволили абсолютно вільні вибори до Сенату, про що півроку тому ніхто навіть не мріяв. Люди! Вперше з 1928 року зовсім вільні вибори в Польщі. Та ж це був цілковитий переворот. Може, в того Сенату була незначна компетенція, проте вперше за шістдесят років з нами доведеться рахуватися. А ще ж у нас були вільні вибори на ті тридцять п’ять відсотків місць у парламенті... Ми здобули більше, ніж, здавалося, можна було здобути. Набагато більше, ніж ми мріяли!

– Наразі йшлося переважно про те, скільки доведеться заплатити. А. М.: Бо це теж така польська специфіка. Коли ти перетворюєш воду на вино, поляки пам’ятають лише те, що колись у них було більше води. Анджей Вайда сказав тоді в Громадянському комітеті, що це не червоні легалізують «Солідарність», а «Солідарність» легалізує червоних. Я дуже нечемно відповів, що Анджей, якого я прецінь дуже шаную і захоплююся ним як великим режисером, просто каже непродумані речі. Для мене було чимось безмірно приголомшливим, що навіть у квітні 1989 року, коли вже закінчилися наради Круглого столу, так багато людей, часто дуже інтелігентних, абсолютно не розуміли, що відбувається, й верзли несосвітенні дурниці. За Круглим столом траплялися такі моменти, коли й мені здавалося, що всьому гаплик. Пам’ятаю, як

439

уряд зажадав, щоб кандидати в депутати складали присягу на конституції*. Я тоді ліг кістьми. Я вчепився за ґудзики Ґдулі та Чосека і пояснював їм, що для Польщі це неприйнятно, що це делегітимізує увесь процес. Врешті я переконав їх. Таких ситуацій було безліч. Тому я досі впевнений, що коли після гріховного життя постану перед Страшним судом і Господь Бог запитає мене: «Мерзенний грішнику, що ти зробив доброго в своєму житті?», я згадаю про мого сина Антося та Круглий стіл.

– Повернімося до пізньої осені 1988 року, коли здавалося, що увесь процес Круглого столу дідько вхопив. Новий імпульс надійшов тоді від секретаря Єпископату, архієпископа Броніслава Домбровського, який запросив до Вілянова представників обох сторін. У віляновській плебанії, за активного посередництва єпископа Ґоцловського, після дводенних переговорів 19 листопада було домовлено, що переговори матимуть продовження. Отже єпископи, по суті, були не тільки посередниками, а й творцями всього процесу Круглого столу. Пам’ятаєш, як це було? А. М.: Для мене тоді було цілком очевидно, що ми з єпископами граємо в одній команді. Ми постійно зустрічалися в Секретаріаті Єпископату з отцем Оршуліком і разом міркували, що робити. Я дуже добре пам’ятаю, наприклад, той незвичайний вечір у грудні 1988 року, коли впродовж багатьох годин напередодні теледебатів Валенси з Мьодовичем ми в жахливій напрузі сиділи в отця Оршуліка. Я до останньої миті не вірив, що ця дискусія відбудеться. Я вважав цілком неприйнятним, що через сім років червоні знову пустять Валенсу на телебачення. Мьодович міг би висловити найідіотичнішу ідею, але не було жодних підстав, щоб його божевілля передалося всьому політбюро. Я вважав, що це очевидне самогубство й не очікував, що комуністи самі вирішили обрати для себе цей різновид смерті. Натомість більшість моїх колег були в цілковитій паніці, що на очах у мільйонів людей Мьодович здолає в дискусії Лєха, й усі ми попадаємо догори дриґом. Ми вирішили зробити спаринг. Лєха мав бути самим собою, а я Мьодовичем. «Пане Валенсо, – кажу, – чому ви завжди оточені якимись радниками? Адже здається, наче вони вас підштовхують, а ви погоджуєтеся, що вони розумніші, ніж ви?». А Лєх мені у відповідь: «Пане Мьодовичу, біля доброго господаря й пес наїсться». Усе стало зрозуміло. Я вже не сумнівався, що Лєх геть порве того бідолашного Мьодовича на шматки. Він був такий розігрітий, що ніхто не мав шансів проти нього. Валенса набуває якоїсь приголомшливої сили, коли відчуває за собою підтримку нації. А тоді він її дуже добре відчував. Увечері ми разом із Бронеком Ґеремеком поїхали до Вайд спостерігати за цим двобоєм. Увесь страх моїх колег випарувався, може, за

440

хвилину після появи Валенси на екрані. Він сів і від першої миті ганяв Мьодовича, як собаку. Він валив його і топтав. Топтав, валив, дотискав. Одразу ж після дебатів ми знову поїхали до Оршуліка і там чекали на Лєха. Той прибув іще не впевнений, що йому все вдалося. Я кажу: «Лєху, п’ять з плюсом. Просто немає слів». Ми обіймалися, цілувалися. Тоді він засяяв. А архієпископ Домбровський прислав увесь алкоголь, який був у Єпископаті. Ми всі випили. Це був справді великий вечір. Коли я згадую його, то в мене ще сьогодні голос тремтить від відчуття, як усе могло бути файно, і як усе це змарнувалося. Ю. Т.: Ви там в Оршуліка вино попивали, а червоні вас розводили й підлаштовували собі ті вибори 1993 року. Вони дали вам ілюзію влади, перечекали й на вільних виборах повернулися, як їм забажалося. А. М.: Ти занадто часто читаєш інтерв’ю з Ядвіґою Станішкіс.

– Адам був тоді великим фанатом Лєха... А. М.: Слово фанат не годиться, скажімо так: Лєх був фантастичний, я підтримав його без застережень, і досі вважаю, що він чудово грав свою роль. Він був цілком бездоганним.

– ...ти став одним із розробників того процесу, який достоту з місяця в місяць змінював ситуацію в Польщі. Але вся ця політична конструкція, яка виникла тоді, стояла на піску, адже незначний обсяг серпневих страйків показав, наскільки незначну суспільну підтримку має «Солідарність», яким малим є, по суті, суспільний інтерес до ваших політичних битв. А. М.: Ти маєш абсолютну рацію. Ю. Т.: «Солідарність» була майже настільки ж слабка, як і влада.

– А до того ж ця нова конструкція Круглого столу спиралася на дві доволі ризиковані підпори... А. М.: Козирем була слабкість уряду і «пєрестройка».

– ...З нашого боку тими підпорами були Церква й Лєх Валенса. Дві небезпечні підпори, якщо врахувати те, що про них досі говорили. А. М.: Я не вбачав у них небезпеки. Церква тоді нічого не говорила крім того, що в Польщі потрібно змінити систему. Ю. Т.: Вона ні словом не згадувала, чого вона хоче для себе.

– Але ж ви знали про цю Церкву все або майже все. А. М.: Я знав багато, і, звичайно, в мене було відчуття, що тут є певні ризики. Але мені здавалося, що демократичний варіант перемагає досить очевидно, щоб Церква його підтримала.

– Чи вбачали ви в цьому проблему? А. М.: Вбачав, вбачав. Увесь час у мене було відчуття, що в Церкві змагаються два духи: «дух Папи» і «дух інтегризму». Раніше я вважав, що те, що відбувається, є доказом перемоги духу Папи. Так само в

441

Церкві то був надзвичайний час. Звичайно, були й різні тривожні сигнали. Невипадково, що за весь той час тільки раз і лише через збіг обставин мені пощастило потиснути руку Примаса Ґлємпа. Трапилося це Страсної п’ятниці 1989 року, коли я поїхав до Лясок на могилу пана Антоні. Там був отець Примас, він упізнав мене на кладовищі, привітався зі мною і ми трохи порозмовляли. Проте, коли пізніше, вже як головний редактор новопосталої Gazety, я хотів провідати отця Примаса, попри високу протекцію зустріч так і не відбулася. І мені ніколи вже не вдалося отримати аудієнції в нього.

– Чи у твоїх, Юзеку, колег по семінарії, малопольських парохів, таке однозначне заангажування Церкви на боці «Солідарності» не викликало занепокоєння? Ю. Т.: Навпаки. Більшість вважала, що Церква якраз виконує свою місію, що християнські ідеали втілюються, коли Церква підтримує націю, яка хоче досягти незалежності.

– А присутність у тій підтримуваній Церквою збірній команді представників нації різних підозрілих типів: євреїв, масонів, екскомуністів, – священиків тоді не непокоїла? Ю. Т.: Ну, знаєш, я на мить відволікся. А. М.: А ось у «Солідарності» опір Круглому столові був, однак, величезним. Національна комісія взагалі не розуміла, про що йдеться з тими виборами. «Ми – профспілкові діячі, ми в політику не втручаємося». Куронь і я, ризикуючи життям, проштовхували ті вибори. Спершу ми цілу ніч прогулювалися Варшавою з Буяком, і я його переконував. Майже вдалося. Відтак я дотискав Владека Фрасинюка. Згодом Боґдана Ліса. Усі вони їх не хотіли. Впиралися руками й ногами. Ю. Т.: А як вони собі це все уявляли? А. М.: Вони гадали, що це буде більшовицький сейм, а вони там будуть приший кобилі хвіст. Я їм казав: «Ви, барани, ми входимо до парламенту на підставі демократичних виборів, ми матимемо мандат від суспільства. І тільки ми матимемо цей мандат. Наш голос здобуде нову вагу, нову якість». Ґражинка Станішевська – ні! Хеньо Вуєц – ні! Бронек до кінця казав, що участь у виборах – це проституція. Єдиний раз він на мене розсердився у мене вдома. «Не п… – репетував він, кидаючись непарламентськими висловами, а він так ніколи не говорить, – я цілу ніч не спав, бо знаю, що це звичайна проституція». Коли я почув такі слова в устах професора Бронека, то зрозумів, яка це для нього проблема. Ю. Т.: Ось тільки тут видно, наскільки затиснутими були люди. Годі дивуватися, що пізніше ті, хто з вами по ночах балакали, вважали, що ви «дали себе обдурити», що вас влада обробила. А. М.: А я не дивувався. Я казав: «Люди, та це ж історичний момент!» Я пам’ятаю гостру промову Куроня на Національній комісії

442

«Солідарності». Він кинув на терези весь свій авторитет. «Послухайте, покоління йшли за Польщу сиру землю гризти, а ми маємо шанс, і або ми це зробимо, або...» Тут він завагався, бо хотів сказати щось патетичне про Націю та Історію. Проте стримався і сказав лише: «... або обісремося». Поступово до нас почали приєднуватися інші. Качинські доволі хутко втямили, про що йдеться. Потім Владек Фрасинюк, Збишек і нарешті шальки терезів перехилив Бронек. Коли вже була згода на вибори, виникла суперечка, як ми на ті вибори підемо. Я не мав сумніву, що як «Солідарність», та ще й із фотографією Лєха, щоб нас легко розпізнавали. Знову був спротив, щоб не закаляти піднесеної ідеї «Солідарності», змішуючи її із якоюсь брудною політикою. І знову мої товариші почали штовхати різні чудернацькі ідеї. Олєк Гал вигадав, наприклад, щоб ми стартували як якийсь «демократичний центр» чи щось подібне. Тут я побачив цілковите непорозуміння. Таких назв червоні могли вигадати сто тисяч, щоб намішати людям у головах. Ми мусили мати простий знак із логотипом «Солідарності» і фото Лєха, щоб кожен знав, про що йдеться.

Розділ 31 П’ЯТІРКА З ПЛЮСОМ – У лютому 1989 року, коли починалися наради Круглого столу, офіційно заявлялося про переговори з «Лєхом Валенсою та групою осіб», іноді з «опозиційними діячами», проте слову «Солідарність» і далі важко було пробитися крізь цензуру. У найкращому разі його супроводжувала загадкова та вельми гротескна літера «к»: «Лєх Валенса, к. голова к. «Солідарності». В обмін на остаточний дозвіл на повернення «Солідарності», комуна хотіла щось виторгувати. А. М.: Проте вже в перший день нарад, 6 лютого, наш секретаріат роздав нам папки з великим написом «Солідарність», і коли тележурналісти розпитували нас про перебіг переговорів, ми передусім намагалися стати так, щоб той напис був добре помітний і щоб нас неможливо було кадрувати над папкою. Це була справжня революція, бо раптом, дослівно за один день, роками лаяна «Солідарність» з’явилася на телебаченні. На очах у мільйонів людей вона почала говорити нормальною людською мовою, тією, яку люди самі вживали повсякдень. Проте між нами не було згоди щодо того, наскільки далеко ми можемо в цьому «нормальному» мовленні просунутися. Перед самим початком нарад, на заключній підго-

443

товчій зустрічі у святій Бриґіді, спалахнула досить принципова суперечка, яка стосувалася промови Лєха. Я радикалізував нашу позицію, кажучи, що в ній повинна бути фраза: «Несправедливість має бути відшкодована». Мене звинуватили тоді, що я прагну конфронтації. А я казав, що ми можемо зректися помсти, і люди це чудово зрозуміють, але нам не можна відмовлятися від відшкодування несправедливості. Я тоді ще був екстремістом. Ю. Т.: А що з тобою трапилося згодом? А.М.: Коли я перестав бути екстремістом? Коли дійшло до помсти. Тоді я сказав halt!*, це вже без мене. Правосуддю – так, помсті – ні.

– У січні чи лютому 1989 року ще не йшлося про помсту, а ти мусив подати руку генералові Кіщаку, якого раніше називав свинею та дурнем. А. М.: Кіщак стояв угорі на єдиних сходах, які вели до зали для нарад, і його годі було оминути. Мені не дуже хотілося подавати йому руку у світлі юпітерів*. Коли я його там побачив, то вирішив перечекати внизу, поки генерал не зійде зі свого спостережного пункту, проте, коли вже із чималим запізненням я мусив, однак, увійти до зали, у дверях все ще стояли юпітери і генерал Кіщак. Я потиснув йому руку і сказав: «Досі ми, пане генерале, були знайомі лише завдяки листуванню». Пізніше, під час якоїсь зустрічі в Маґдаленці він кілька разів дошкуляв мені якимись ущипливими заувагами. Тоді у присутності дуже багатьох осіб Кіщак сказав: «Пане Адаме, я хотів би перед вами публічно вибачитися та сказати, що шкодую, що у своєму виступі в Сеймі я висловився про вас так, як висловився». Я отримав цілковиту особисту сатисфакцію. А водночас я побачив у Кіщакові людину, яка вже погодилася з логікою компромісу й усвідомлювала, що від досягнення цього компромісу залежатиме успіх Польщі, а також і його власний. Він особисто включився в цей компроміс. У цьому сенсі Кіщак був набагато серйознішим співрозмовником, ніж його колеги, яких вважали ліберальними партійними інтелектуалами. Я почав поважати його за його роль у Круглому столі, а пізніше в процесі демократичних перетворень, коли він став міністром в уряді Тадеуша Мазовєцького. Відтоді я підтримую з Кіщаком стосунки, і дуже ними задоволений. Ю. Т.: А як вони на тебе реагували – бодай той Урбан? А. М.: Урбан описує в своїй книжці, що за Круглим столом зазнав шоку. Позаяк він знав мене здавна, то був переконаний, що я його там рознесу на шматки. А я тримався принципу, що я дуже ввічливий і доброзичливий. Дуже ввічливо я казав дуже різкі речі. Я не товк представників іншої сторони об стіну, а намагався залагоджувати справи. Ю. Т.: І які то були справи?

444

А. М.: Наприклад, для мене було очевидно, що вони не погодяться на цілковите скасування цензури, бо вважатимуть, що це означатиме «підрив союзницьких відносин» і «нападки на соціалізм». Тому я сказав: «Авжеж, тут ви маєте рацію, але ж ані союзницьких стосунків, ані соціалізму не зруйнує вщент інтелектуальний щомісячний журнал із накладом у п’ять або десять тисяч примірників, тож низькотиражне видання ви легко можете звільнити від цензури. Мої друзі вважали, що Адам, як звичайно, перебрав міру, а Урбан відповів, що «для урядової сторони це дуже цікава пропозиція». І її погодили. Це вже були інші люди, ніж ті, які за кілька років до того організовували чи обґрунтовували військовий стан. За Круглим столом навіть Єжи Урбан і Кшиштоф Теодор Тьопліц зіграли позитивну роль. Ю. Т.: Мабуть, і Кваснєвський? А. М.: Кваснєвський з’явився вже в Маґдаленці. Був такий момент, коли вони вперлися, й ані руш, а я почав бомбардувати їх з цитатами із совєтської преси. Ґдуля казав, що ми повинні поважати чинне законодавство, а я у відповідь стріляв цитатами з газети «Известия», де йшлося про безглуздість комуністичного законодавства. Ґдуля збентежився, бо й досі тримав у свідомості провідну роль Вітчизни Пролетаріату, а Олєк Кваснєвський каже Валенсі: «Пане Голово, я дуже прошу вас заборонити панові Адаму читати російські газети, бо він від того дуже радикалізується». Ю. Т.: Він найбільш спритно вас зваблював. А. М.: Це було щось більше. Якось ми не могли пробитися крізь проблему президентства, і Кваснєвський запропонував цілком вільні вибори до Сенату. Ми вирішили, що для нас це цікавий контракт, а тоді втрутився, здається, Чосек, кажучи: «Так, так, але це вимагає політичного погодження, бо пан Кваснєвський із тим Сенатом виступив тільки від власного імені. Ми мусимо порадитися». Я у відповідь хапаю бика за роги. «Або ми серйозно розмовляємо, або граємося в плішки34. Сенат в обмін на президента – це для нас обтяжлива пропозиція, проте для створення динаміки демократичних реформ вона є позитивним кроком. Я погоджуюся з пропозицією пана Кваснєвського і не розумію забарності його колег». Тоді відгукнувся Ґеремек. «У цій залі, – сказав він, – наявні два поділи. Один – політичний. А другий – різниця поколінь. Це вони мають рацію».

34 Плішки – азартна гра, відома в Польщі віддавна, полягає в киданні 4 маленьких клинів, називаних плішками. Зазвичай з березової розги вирізали два клина і кожний розбивши навпіл, кидали по черзі з руки на стіл. Хто кинув до пари, дві на плаский бік, дві на круглий, вигравав, а хто всі на один однаковий бік, брав подвійну ставку. За саських часів – це була вже тільки улюблена гра лакеїв і слуг.

445

Раніше я вбачав у Кваснєвському партійного кар’єриста з найогиднішого для мене формування, адже воно було наймолодшим, себто найцинічнішим. І раптом за Круглим столом я побачив людину з демократичною ментальністю, людину, яка усвідомлює, що Польща повинна послідовно рухатися шляхом демократичних перетворень. Я побачив у ньому рішучий настрій сприяти цій трансформації. Відтоді я Кваснєвського люблю та поважаю. Усе там змінилося в тій гонитві, і ми справді мали відчуття, що творимо історію, що будуємо якусь зовсім нову суспільну цінність, яка витворюється не тільки в торгах і розмовах між двома сторонами, а й усередині нас самих. Ю. Т.: І в них, мабуть, теж. А. М.: «У нас», себто і в них, і в нас. За Круглим столом саме Казімєж Циприняк, який був представником партійного «бетону», першим прочинив хвіртку до абсолютно вільних виборів на тридцять п’ять відсотків місць у Сеймі. Ми прийняли цю пропозицію, як нашу поступку. Ярек Качинський пропонував раніше, щоб замість вільних виборів на наші місця влаштувати плебісцит: вони дають свій список, ми – свій, а народ робить вибір. А Яцек Куронь і я волали, що ми передусім мусимо створити демократичну динаміку. І це спрацювало. Із Круглого столу я виходив із відчуттям, що ми вирішили все, що можна було на той час вирішити, а водночас здобув під час цих обговорень добрі особисті контакти з владою. Коли через кілька місяців я написав статтю «Ваш президент, наш прем’єр», це не було сприйнято ними як політичний авантюризм, бо я заслужив у співрозмовників добру репутацію. А коли я публічно заявив, що змінив думку про генерала Ярузельського, червоні, либонь, навіть почали мене поважати. Завдяки цьому я уникав звинувачень в екстремізмі, коли цензура щось нам у газеті Gazeta Wyborcza вирізала, і я казав Станіславу Чосеку: «Пане секретарю, такого скандального втручання ми вже не можемо далі терпіти». Ми намагалися здобути якомога більше політичного капіталу, проте в мої наміри не входив політичний бандитизм. Я хотів узяти капітал, охоронців відпустити на всі чотири боки, а декого навіть залишити працювати далі. І це вже спричиняло напруженість у відносинах між мною та багатьма моїми друзями. Ю. Т.: Саме твої друзі, мабуть, не були особливо кровожерливими. А. М.: То згадай, як накинулися на Яцека Жаковського й на мене, коли ми вдвох у травні 1989 року, перед самими виборами, зробили для Gazety інтерв’ю з прем’єром Раковським. Чому б нам не зробити інтерв’ю з Раковським? Нічого особливого це б йому не дало, а нам давало легітимізацію відкритих прагматиків, із якими можна розмов-

446

ляти – а ми ж бо розмовляти мусили, – а ще й ми задовольняли цікавість читачів. А наша редакція – обережна та принципова. «Раковський у нашій газеті? Ганьба! Жах!» Упіймали мене в Битомі. Я сказав: «Що вдієш. Він – чинний прем’єр-міністр. Я зробив інтерв’ю з ним, й або це інтерв’ю піде, або я піду з посади головного редактора».

– Це один із твоїх улюблених аргументів. «Або щось, або я». А. М.: Слід розуміти, чого від людини хочуть. Не можна вимагати від мене, щоб я робив з губи халяву.

– Для наших опонентів це, звичайно, не була проблема лише губи та халяви. Для них це був цілий клопіт із тим Раковським, із його зарозумілістю, пихатістю та надзвичайним талантом збуджувати в людях виняткову неприязнь. Коли в 1981 році він став віце-прем’єром, чимало людей пов’язували з ним серйозні надії. Коли в 1988 році після кількох років парламентської синекури він став прем’єр-міністром останнього комуністичного уряду, то мав радше репутацію гальма можливих реформ. Загальне враження було таке, що саме через нього не пройшло чимало слушних пропозицій. А. М.: У мене відчуття двоїсті. Коли наприкінці вісімдесятих років Раковський повернувся на першу лінію, він був, мабуть, прихильником якоїсь форми компромісу, проте хотів розмовляти з нами з позиції сили, як політик, який має в активі значну громадську підтримку. Звідси його дивні рухи на зразок ліквідації Ґданської корабельні та славнозвісної фрази, що «поляків цікавить щедро накритий, а не круглий стіл». Можливо, ці рухи приваблювали на його бік певну частину партійних консерваторів, проте розхоложували атмосферу та дуже обмежували наше поле маневру. Проте слід занотувати, шо остаточний процес розблокування реформ започаткував саме Раковський своєю промовою на пленумі ЦК, коли він став першим високопоставленим функціонером, який сказав, що ЦК повинен відповісти на запитання, яким має бути в Польщі місце «Солідарності». Тоді це вимагало й уяви, й мужності. Однак йому, либонь, не вистачило цієї уяви під час нарад Круглого столу. Він вважав, що можна водночас з’їсти пиріг і залишити його цілим, себто запустити Круглий стіл, але звести значення його до мінімуму.

– І доволі повсюдним було відчуття, що цей намір втілюється. Коли тривали наради, під час виборчої кампанії, потім, коли «Солідарність» входила до парламенту, а особливо, коли Ярузельський залишився президентом, ба навіть коли Мазовєцький почав формувати уряд, багато людей вважали, що розігрується якийсь хитрий сценарій...

447

А. М.: Дурниця! Там не було жодного сценарію. Ю. Т.: Проте були такі відчуття. А. М.: Я вважаю, що все це дурниці, якими не варто морочити собі голову.

– Коли я чую таку твою реакцію, мені знову пригадується негативний варшавсько-краківський стереотип, оте переконання, що власна рація дозволяє мінімізувати емоції інших. А. М.: Я чудово розумію, про що тобі йдеться. Мені страшенно прикро, що я не організував тоді жодної змови, бо міг би сьогодні задовольнити твої потреби в детективних відкриттях. І скажу більше: ти маєш певну рацію, ставлячи такі запитання.

– Тут не йдеться про потребу детективних відкриттів. А. М.: Але ж тобі хотілося б, щоб я зараз сказав, що все ж була змова...

– Та хотілося б... А. М.: Щоб була змова?

– Ні. Щоб ми спробували зрозуміти, що ж тоді сталося таке, що значна частина суспільства, ба навіть значна група інтелігентних людей були ладні повірити в «змову Маґдаленки». А. М.: Трапилося достоту те саме, що сьогодні діється в Польському інформаційному агентстві. Спершу ніхто не вірив, що Ярузельський може порозумітися з Валенсою або що де Клерк порозуміється з Манделою. А коли вони порозумілися, радикали з обох боків негайно звинуватили авторів порозуміння в потаємній змові та зраді. Тут немає жодних секретів. Такою є політична механіка великих компромісів і логіка частини політиків, які їх із різних причин не сприймають.

– Політики – то не найбільша проблема. Тим часом джерелом дуже серйозних проблем може стати суспільне сприйняття. Адже окрім переваг процес Круглого столу мав також одну дуже серйозну ваду. Йдеться про те, що між політичною сценою та її глядачами витворився простір нерозуміння, який актори помітили занадто пізно. А. М.: Я думаю, що тут ти робиш помилку аісторизму. Адже більшість громадської думки не вірила, що з Круглого столу вийде щось добре. І в цьому сенсі мій тогочасний діагноз був цілком слушним. Моїм завданням було перемогти на Круглому столі. Утім, засаднича проблема полягала не в тому, що нас хтось звинуватить у таємній змові, а в тому, що нас за тим столом перехитрують, що ми програємо на тих переговорах. Якби я тоді міркував так, як тобі сьогодні хотілося б, я б не зробив нічого з того, що я зробив. Є в історії миті, які ми називаємо моментами. І то був той момент, коли слід було робити своє всупереч емоціям, вірячи, що маєш рацію, і що – як каже російське прислів’я – «пере-

448

можців не судять». Якби мені довелося тоді рахуватися з громадською думкою, то я би взагалі не пішов на Круглий стіл. Я мав потиснути руку Кіщакові? Я, Адам Міхнік? Це був крутий віраж. А на віражі, всупереч тому, що припускає пан прем’єр Павляк, слід вправно повертати кермо, а не озиратися назад. Я визнаю, що від такого мислення відгонить зарозумілістю. І Лєшек Качинський тоді сказав мені: «Твоє лихо, Міхніку, полягає в тому, що ти завжди маєш рацію на півроку завчасно».

– Думаю, проблема була серйознішою. В усьому процесі Круглого столу відбулася дуже глибока еволюція на рівні кількасотособової еліти. Багато днів переговорів, спільна їдальня, довгі перерви в кулуарах, спільно проведені дні від світання до смеркання і – однак – спільні успіхи у формі наступних узгоджень, а врешті й остаточної домовленості – все це сприяло доволі далекосяжному зближенню. Проте коли ті ж люди, вже доволі здружені навзаєм, опинялися перед камерами, вони напружувалися і створювали враження перманентного протистояння, конфронтації, важко здоланного конфлікту. А. М.: Маєш рацію. Навіть була інструкція Бронека, щоб ми драматизувати повідомлення, щоб усе це не виглядало перебільшеною згодою.

– Це очевидно, адже весь час залишалася ще цілком реальна перспектива поразки. Але саме тому поглиблювалася прірва між елітою, яка виконувала блискавичний стрибок у бік порозуміння з нещодавнім ворогом, і її політичним запіллям, якому, мабуть, навіть трохи лячно було про все це сказати. А. М.: Страху не було, і ми говорили доволі відвертим текстом, проте одне кажеш, а інше чують.

– В інформаціях про переговори були наявні відчуження, змагальність, торги та поступки, тимчасом у Палаці намісника майже завжди панувала напрочуд тепла атмосфера. Навіть того вечора, коли Мьодович ще намагався зірвати підписання остаточного порозуміння, після кількагодинної перерви Кіщак поставив горілку та бутерброди. З дня в день прогресувало далі загальніше братання. А. М.: Та не таке вже й загальне, адже, скажімо, Ярек Качинський досить криво поглядав, коли я собі приємно балакав із Кіщаком, Кваснєвським або Ґдульою.

– Ти усвідомлював, що тут постає чимала напруга між учасниками переговорів і вашим політичним запліччям? Ти розумів цей ризик? А. М.: Абсолютно ні. І ти також чудово знаєш, що оте цькування Круглого столу й навіть усі ті сумніви, які й справді існували в суспільстві, по суті, не мали великого значення, доки їх не санкціонував сам Лєх Валенса, який був підпорою і політичним гарантом угоди, але це вже трапилося в зовсім іншу епоху.

449

За Круглим столом я був упевнений, що вхопив Бога за бороду. Ми домагалися найбільшої відкритості в історії комунізму, працювали на меморіальну дошку для переговірників. Звичайно, я розумів, що нас атакуватимуть різні радикали – КНП, Корнель Моравєцький, Северин Яворський, але вони не були моєю опорою. Про себе я думав, як про Паганіні. Я був настільки собою захоплений, як ніколи раніше чи згодом. Ю. Т.: Під кутом зору ефективності переговорів, це був абсолютно неймовірний успіх. А. М.: Але ці переговори трансформувалися в реальні події. Це не були якість шелесткі паперові нотатки. Повернулася «Солідарність», ми брали участь у виборах, отримали власну щоденну газету, прийшли на телебачення. Ми вже жили в іншій Польщі. А лише рік тому ми тішилися, що нас не садять до в’язниць. Скільком поколінням поляків вдалося дожити до того дня, коли настає час «Х», і ми виграємо все? Це трапилося двічі: в 1918 і в 1989 роках. І більше ніколи! Погляньте на останні двісті років. Нас історія не пестувала. Упродовж тих двох століть у нас не було надмірної феєрії успіхів.

– А отець професор не відчував збільшення цього розриву між політичною елітою та її запліччям? Ю. Т.: Ні, не відчував. Можна було б щонайбільше замислитися над питанням, чому саме ці, а не інші, але це не було своєчасним запитанням. Було відомо, що це прелюдія до важливіших речей, до справжніх вільних виборів, які й вирішать, хто має стояти на чолі.

– А результати виборів вас не занепокоїли? А. М.: Про що ти кажеш? Вибори були неймовірним успіхом – дев’яносто дев’ять зі ста місць у Сенаті, всі місця в Сеймі, на які ми могли претендувати.

– А явка? Той факт, що третина людей взагалі не взяли участі в плебісциті проти комунізму, той факт, що двадцять-тридцять відсотків тих, хто пішов, віддали свої голоси за кандидатів старої влади... А. М.: То пригадай собі, що цей референдум ми запропонували суспільству, яке попередні сорок років жило з добрячим кляпом у роті. Зрештою, я до останньої миті не припускав, що ми здобудемо стільки, скільки здобули. За тиждень до виборів, прогулюючись із Ґеремеком, я сказав йому: «Бронеку, здається, що ми перебуваємо на краю катастрофи, бо певно візьмемо дев’яносто місць зі ста». Але те, що ми здобудемо дев’яносто дев’ять зі ста, мені й на гадку не спадало. Проте, майже в усіх округах наші кандидати увійшли до Сенату в першому турі. А тих кандидатів «Солідарності», які мусили стартувати в друго-

450

му турі, голосів позбавляли люди, фаворизовані Церквою. У Бидґощі Александер Пашинський протистояв братові Примаса Польщі, який стартував за списком ПОРП, а в Радомі Ян Юзеф Ліпський змагався з кандидатом, якого підтримував місцевий єпископ. Проте і Пашинський, і Ліпський опинилися в Сенаті.

– Ти задавався питанням, чому кожен третій поляк не брав участі в цьому плебісциті? А. М.: Ніколи пізніше на жодних виборах явка не була кращою. Отже, можна лише сказати, що понад шістдесят відсотків поляків узяли участь у тому плебісциті, і більшість із них підтримали зміни та відкинули комунізм. Натомість я ніколи не міг собі уявити, ким були ті люди, які не брали участі в тих виборах. У кожному суспільному процесі є безліч обставин, які розмивають картинку, проте ці вибори були гігантським успіхом. Тим паче, що – абсолютно взірцево було розігране перебирання влади.

– А коли на підставі підписаних 5 квітня 1989 року угод «Солідарність» відроджувалася без особливого ентузіазму, коли її перереєстрація відбувалася в тиші, ви не бачили в цьому нічого тривожного? Ю. Т.: Я розумів, що ентузіазм скінчився, й почалася звичайна робота. Я не сприйняв цього, як сигналу якогось соціального відступу чи втечі від політики. Тоді казали, що ця спілка не може бути такою ж, як перед 13 грудня. А. М.: Багато всякого можна було помітити вже під час виборчої кампанії. Коли в мене бували зустрічі в будинках культури, то зала завжди була натоптана під зав’язку. А коли я приїжджав на шахту, то бувало радше негусто. Дещо я тоді зрозумів.

– Що? А. М.: Що «Солідарності» вдалося вистояти не на великих підприємствах, не на заводах і шахтах, – а за їхніми межами. Найактивніших членів «Солідарності» викинули на вулицю після запровадження військового стану. Вони приземлилися при парафіях, у товариствах, у приватних майстернях. Вони опинилися за межами великих скупчень.

– Перш ніж іще дійшло до виборів, постала Gazeta Wyborcza – перше за сорок років відверто опозиційне до системи, приватне, некомуністичне щоденне видання між Ельбою та Владивостоком. Адасю, як трапилося, що саме ти став головним редактором? А. М.: У мене була якась необов’язкова розмова з Валенсою, якої я вже докладно не пам’ятаю, а потім, коли я перебував за кордоном, Громадянський комітет прийняв таке рішення.

– Ґустав Герлінґ-Ґрудзінський розповідав мені колись, що ще в 1977 році, коли ти відвідав його в Неаполі, він спитав тебе, ким би ти

451

хотів бути у вільній Польщі, а ти йому сказав: «Я хотів би бути головним редактором великої щоденної газети». А. М.: Щось таке я йому й справді сказав, але це була радше негативна відповідь. Мені йшлося головним чином про те, що я не буду прагнути до жодної участі у владі.

– А в 1989 році це була вершина твоїх мрій? А. М.: Ніколи не була нею, й досі не є. Ні вершиною, ні дном. Я трактував це як обов’язок, а не як утілення своїх мрій.

– Ви мали тоді відчуття, що відбувається передача влади? Коли отець професор це усвідомив? Ю. Т.: Під час Круглого столу. А. М.: Коли в серпні 1989 року ми обидва перебували в Кастель Ґандольфо, ми вже про це нормально говорили. Ю. Т.: Власне, це вже провіщали й візити Папи. Ішлося тільки про добудування структур до процесів. Але згодом події поточилися швидко. Швидше, ніж процеси. Мені Адамове гасло «нашого прем’єра» видавалося фальстартом. Я не думав, що влада на це зважиться. Однак коли вона зважилася, я знав, що дожив до кінця.

– Кінця чого? Ю. Т.: Кінця комуністичного уряду. А. М.: Я про передачу влади почав думати лише після першого туру виборів, коли провалився партійний список у масштабі всієї країни, а ми мали в руках майже все, що могли б виграти. Тоді я вже подумки написав свою статтю «Ваш президент, наш прем’єр». На папір я її переніс згодом, бо розумів, що не можна шокувати ні одну, ні другу сторону. Парадокс моєї поведінки полягав у тому, що я дуже люб’язно спілкувався з комуністами й у такому ж люб’язному, ввічливому тоні написав їм, що вони мають віддати владу. Ніхто цього раніше не робив, бо про це навіть не думали. Роками вони нам дорікали, що ми прагнемо влади, а ми били себе кулаком у груди й казали: «Ми? Влади? Якої влади? Ми лише профспілка». Нам їх так і не вдалося переконати, проте самі ми повторювали це так довго, що нарешті, самі повірили. Після першого туру виборів у Сеймі відбулася зустріч Валенси та Ярузельського. У перерві цієї зустрічі підійшов до мене професор Рейковський: «Пане Адаме, маю таке запитання, але давайте домовимося, що я Вас про це не питав». «Пане професоре, – відказав я, – природно, що жодного запитання ви мені не ставили. А про що йдеться?» «Чи ви б не погодилися призначити вашу людину на посаду прем’єрміністра?» Я йому на це: «Добре запитання. Зачекайте, піду спитаю». Я побіг до Валенси. Валенса каже: «Так, Ґеремек». Я повернувся до Рейковського й кажу йому: «Так, це би нас зацікавило. Ми би пропо-

452

нували кандидатуру професора Ґеремека». Це був той момент, коли я зрозумів, що гра йде ва-банк і що така пропозиція не буде для них шоком. В опублікованих у щоквартальнику Aneks документах Політбюро ПОРП є інформація Кіщака, до якого я підійшов одразу після другого туру й сказав: «Прем’єр має бути наш».

– Як він це сприйняв? А. М.: Спокійно. Він вислухав мене, але нічого не відповів, бо я сам прийняти такого рішення не міг.

– Ти уявляв собі, що це буде «наш прем’єр» чи «наша влада»? А. М.: Я вважав, що «нашим прем’єром» може бути тільки Ґеремек, і знав, що він негайно здійснить засадничий психологічний прорив, що та влада від першого дня буде зовсім іншою. Ю. Т.: Ти не боявся того, що пропозиція «нашого прем’єра» виходила від них? Гадаєш, Рейковський заговорив з тобою з власної ініціативи? А. М.: А дідько його знає. Вони також увесь час метикували. Я бачив лише, що з іншого боку булькотіли вже такі ідеї, які незмінно ставали шоком для моїх колег. Коли я їм це сказав, то думав, що вони з мене шкуру здеруть – усі, з першим некомуністичним прем’єр-міністром на чолі. «Брати владу?! Адам з глузду з’їхав! Він спершу говорить, а потім думає». Накинулися на мене гуртом. Усі, крім Яцека, який тоді декларував ідею надпартійного уряду. Під час перерви одного з засідань Громадянської парламентської фракції я взяв Яцека попід руку й кажу: «Прошу тебе тільки про одне. Зайди до мене на п’ятнадцять хвилин, побалакаємо». Він погодився. Ми прийшли до мене. Я кажу: «Тепер давай вип’ємо». Вийняв віскі. Налив. «А тепер, – кажу, – впродовж п’яти хвилин тримаєш рота на замку. Говорю тільки я, а ти слухаєш». Він погодився. «Яцеку, – кажу йому, – в Польщі немає жодних безпартійних експертів. Це казки, фантазії, міфи. Забудь про них назавжди. Або ти з червоними, або з нами. Це по-перше. По-друге, людина, яка голосувала за нас, голосувала не за те, щоб ця влада залишилася, а щоб вона змінилася. А по-третє, уряд має бути нашим, навіть якщо ми візьмемо до нього якихось комуняк, бо цей наш уряд означає початок динаміки зміни». Тут Яцек не витримав. «Усе, – сказав він, – далі можеш не казати, маєш рацію». Ми пішли на засідання Громадянської парламентської фракції, і, на подив усіх присутніх, Яцек негайно ж зробив різкий поворот. Ще вранці він наполягав, що ми в жодному разі не можемо брати владу, а тепер вийшов на трибуну й почав сипати просто з мосту, що не можна й мати пиріг, й водночас з’їсти його, уряд мусить бути наш – і крапка,

453

нема й мови. А я взяв авто, поїхав у редакцію Gazety й написав статтю «Ваш президент, наш прем’єр». Ю. Т.: А інші? А. М.: Бронек був налаштований радше скептично: «Якби хоч ініціатива виходила від іншої сторони». Я йому на це: «Будеш іще довго чекати». Це ми повинні були змінити хімію, а щоб це зробити, слід було видушити з себе, що ми готові взяти на себе відповідальність за державу. Ю. Т.: Далебі, ця твоя стаття змінила психологію. А. М.: Через три дні архієпископ Домбровський запросив Бронека. «Пан Міхнік такий радикальний, власне, він навіть авантюрист». А Бронек йому й каже: «Отче архієпископе, з цього тексту Міхніка або щось вдасться, або ні, але в будь-якому разі я вже тепер розмовляю з ними абсолютно іншою мовою. Ми вже не балакаємо про те, чи нам дадуть п’ятнадцять хвилин на телебаченні. Тепер ми говоримо про владу в державі, і я Міхнікові за ту його статтю дуже вдячний, хоча сам від неї дистанціювався».

– Професор Ґеремек казав тоді, що головна проблема полягає в заміні етосу боротьби та ворожнечі етосом цивілізованої політичної гри. А. М.: І я це намагався робити, як умів. Тому я підтримав перебирання влади. Якби ми після червневого успіху залишилися в опозиції, то опинилися б у надто скрутній ситуації. Ми би прирекли себе на інтегральну опозицію комуністичній владі, яка програла вибори. Це неминуче призвело би до поглиблення кризи в державі. У результаті ми й все одно б мусили владу перебрати, але за ще гірших обставин. Саме це я намагався пояснити – і нашим, і отим. Коли після другого туру виборів у липні 1989-го я поїхав до Кіщака, то сказав йому: «Влаштуйте мені зустріч із Ярузельським. Я переконаю його, що ніхто в Польщі не зрозуміє, про що йдеться, якщо внаслідок поразки комуністів на виборах ми оберемо президентом Ярузельського, прем’єром Кіщака, а першим секретарем залишиться Раковський». Це б означало, що Круглий стіл і вибори були великим шахрайством, бо попри такі результати, нічого не змінилося. Чиста тобі карусель.

– Їм власне про це й ішлося, щоб нічого не змінилося. А. М.: Але після такого результату виборів подібні надії виглядали абсурдом. Я пояснював Кіщакові, що його кандидатура на посаду прем’єра – це нісенітниця. «У ролі прем’єр-міністра ви станете мішенню для обстрілу, і я першим вас нещадно критикуватиму. Навіщо це вам?» Ю. Т.: Ярузельський не захотів тоді з тобою зустрітися?

454

А. М.: Для мене це ще були занадто високі пороги. Зрештою, не знаю, чого саме він хотів, але знаю, що не зустрівся. Не забувай, що для цих людей я був, як каже Юлек Стрийковський, «ганчіркою для червоного бика». Єдиний, хто зі мною нормально розмовляв, це Кіщак. Адже він побачив мене за Круглим столом і переконався, що я не кровопивця. Проблема полягала в тому, що засадничі рішення приймав не Кіщак, а Ярузельський. Проте мої колеги вважали, що моя ідея негодяща. Вони звинувачували мене у відсутності реалізму, бо були переконані, що коли ми переберемо владу, апарат нас бойкотуватиме.

– Це я пам’ятаю дуже добре, бо Яцек Куронь тоді дав мені інтерв’ю, в якому зарікався, що радше вип’є цикути, ніж стане міністром, бо на посаді міністра, оточений вороже налаштованими чиновниками, він зможе свої розпорядження щонайбільше вивісити в туалеті. А. М.: І не лише Яцек. Так само міркував Мазовєцький, а почасти й Ґеремек. Але Яцека вдалося хутко переконати. Натомість інші були непохитні. Я пояснював Бонекові: «Це ж чиновники. Викинеш за двері трьох, решта стане струнко». Та навіть він ледь не до кінця залишався майже цілком глухим до таких аргументів. Ю. Т.: А вже не було жодного порятунку, бо на іншому боці сталася цілковита втрата віри. Одні втратили віру у власні сили й погодилися на Круглий стіл. Інші перестали вірити лідерам, бо образилися, що вони в такий спосіб рятували власну шкуру, а тепер розплачуватися доведеться пересічним апаратникам, бо ви будете викидати їх з роботи та позбавляти посад. А. М.: На це не було ради. Відбувався великий історичний поворот, отже, хтось мусив втратити посаду. Я вважав, що це слід робити якомога культурніше, якомога ліберальніше, щоб нікого не скривдити, кожному дати засоби для існування, проте чудово розумів, що означає перегортання історичної сторінки. І я ні на мить не вагався. Але Анджей Вєльовєйський, Тадеуш Мазовєцький, Кароль Модзелєвський, Стефек Несьоловський, Рисьо Буґай, падали, наче Рейтани*, щоб тієї влади, не дай Бог, не взяти. «Нехай уже комуністи краще далі керують». Єпископат поділяв цю думку. Я пояснював Оршулікові: «Алойзи, повір мені, так далі не можна. Ніхто в Польщі нас не зрозуміє. Люди голосували за нас, а ми тепер упремося, щоб і далі керувала комуна?» А він мені: «Візьмеш владу, то росіяни негайно увійдуть». Я про росіян дещо вже тоді знав, бо постійно читав їхню пресу – як ніхто. Одного з них спитали, що буде, якщо комуністи в Польщі віддадуть владу, а він на це: «Яку собі поляки владу оберуть, таку й матимуть». Я виклав це на першій шпальті Gazety. А Вєльовєйський: «Це просто доказ совєтської провокації!» Отакий панував стиль політичного аналізу!

455

Ю. Т.: Подібне мислення було закодоване в нас у крові. Ми мали бачення вічного тривання комунізму. Ти увесь час говориш про еліти. А що вже казати про інших, які бачили незмірно менше й, мабуть, набагато менше про це думали.

– Кожен дурень знав, що добровільна здача влади цілком суперечить механіці комунізму. А. М.: А я твердив, що саме почала діяти нова механіка.

Розділ 32 ВІРА ТА ВОЛЯ – Круглий стіл був покликаний змінити політичну систему. Перш ніж ми почнемо говорити, що ця зміна принесла, спробуймо охарактеризувати світ, який відходив у минуле. Чи система, яка проминала, ще була комунізмом? А. М.: «Чи його забив, чи не забив, але добре його ослабив». То був ослаблений комунізм. Комунізм у стані розкладу.

– Чи потуга, яка надихала совєтських комуністів упродовж останніх вісімдесяти років, а польських понад сорок, це були ті ж сили, які надихали Кваснєвського, Чосека, Чирека, Кіщака та Ярузельського в 1989 році? А. М.: Так, це була та ж сила, позбавлена ідеологічних ілюзій.

– Ти ж сам казав, що ідеологічна ілюзія є ключем до комунізму. Ю. Т.: У цьому сенсі ще військовий стан був доказом, що часи комунізму минулися. Адже впродовж кількох тижнів усе перебувало в Ярузельського в руках. А він усе змарнував. Він не зробив жодного кроку вперед: ні в економіці, ні в політиці. Вони навіть уже не спромоглися організувати солідну комуністичну диктатуру. По суті, падіння комунізму було вже не стільки наслідком нашого опору, як результатом моральної слабкості комуністів. Вони самі вже собі не вірили. І самі, – може, підсвідомо – хотіли цієї влади позбутися. А. М.: Може, радше хотіли поділитися, бо відчували, що самі не впораються – зокрема, після виборів.

– Кваснєвський стверджує, що процес Круглого столу від самого початку він усвідомлював як процес передачі влади. А. М.: Я не знаю, що він там усвідомлював, але фактом є, що він казав: «Я завжди знав, що важко здобути владу, але що так важко її віддавати, навіть не сподівався». Я чув це на власні вуха в Палаці Намісника. Кваснєвський, звичайно, відчував, що потрібна нова конструкція системи влади, що диктатура Польської об’єднаної робітничої партії не має сенсу. Я припускав, що вони ладні дозволити нам

456

спільно керувати країною, може, навіть спільно демонтувати комуністичну систему, проте мені й на гадку не спало би, що вони просто хочуть цю владу віддати. Ю. Т.: Це у сфері політики, але не знаю, наскільки прийнятною для них була економічна реформа. А. М.: Вони щось намагалися робити, створили пункти обміну валюти, звільнили ціни на продукти харчування, обережно допускали іноземний капітал, дозволяли різні господарські товариства, проте були нездатні із цим упоратися, передусім тому, що не мали суспільної згоди – не лише на подальші самозречення з боку громадськості, але навіть для тривання їхньої влади.

– Якби не уряд Мазовєцького, в 1989 році після «конячих» реформ Раковського Польща би спалахнула. Ю. Т.: Про реприватизацію вони також, мабуть, не думали. А. М.: Напевно, що не в таких масштабах. Розмах Бальцеровича абсолютно не вкладається в рамки їхньої уяви, ані тим більше, в межі їхніх політичних можливостей. Але скажімо щиро: такого бачення не мав і наш табір. У кращому разі йшлося про багатоукладність. Пригадайте собі гасла, з якими ми йшли на вибори.

– Це були гасла дуже лівих соціал-демократів – індексація заробітної плати та пенсій, повна зайнятість, галузеві привілеї, соціальне забезпечення. Але мені найцікавіше зрозуміти душу вашого партнера. На мій погляд, між табором, який віддавав владу, та, наприклад, людьми Ґомулки, існувала якісна відмінність. Це не було лише питання дати народження. А. М.: Звичайно. У команді Ґомулки були люди, які прийшли до комунізму до 1944 року, коли це ще було маргінальне підпільне формування. Натомість у вісімдесятих роках при владі вже перебувало покоління ПНР.

– Яке втратило віру в ідеологію свого табору. А. М.: Я сумніваюся, що вони втратили цю віру. Радше, вони її тільки постійно переглядали.

– Або ніколи її не мали. А. М.: Так, не знаю, чи в тому поколінні можна ще було говорити про віру. Радше, це була своєрідна повага до реалій, які називали соціалізмом. Вони прагнули модернізованої, сучасної Польщі, з якою би рахувалися у світі – і такої, якою вони керуватимуть. Це вже були не спокушені ідеологією великі мрійники, а прагматичні реалісти. Тож зрештою вони навіть готові були віддати цю владу, коли побачили, що не в змозі тою Польщею керувати.

– Це звучить правдоподібно, особливо в 1994 році, адже ми вже знаємо, як дивовижно легко вони змогли адаптуватися до демократії

457

й наскільки послідовно вони залишаться лояльними супроти того нового режиму навіть тепер, коли в демократичних умовах майже цілковито повернули собі владу. Чи маєте ви відчуття, що здатні по-справжньому зрозуміти цю метаморфозу, яку пройшли люди, які ще якісь кілька років тому керували Польщею, отримавши владу з рук чужинців, а сьогодні змогли стати нормальними учасниками демократичної гри й часто демонструють краще відчуття демократичних механізмів, ніж чимало учасників колишньої демократичної опозиції? А. М.: Це космос проблем. Політичних, історичних, людських. Це все, що в нашому житті й на наших очах трапилося, виходить поза межі не лише нашої уяви, а й можливості простого, здійснюваного постфактум інтелектуального аналізу. Чим більше я про все це думаю, тим більше погоджуюся з Мілошем, що немає точнішої конструкції, котра краще пояснює космос нашого життя, ніж Євангелія. В Євангелії нічого не опинилося випадково. І тут я можу покликатися на фігуру святого Павла. Невипадково, що однією з центральних постатей Нового Завіту став святий Павло, який був гонителем християн – можна сказати, «убеком» тих часів. І тепер подумай, що когось такого християнство підносить до святості. Це сигнал для всієї Церкви, ба навіть – для всього роду людського, що ніхто ніколи до кінця не втрачений. Що кожен може мати шанс зійти з найгидкішого шляху на найпіднесеніший. Ю. Т.: Приклад Аристотеля ще складніший, бо його сприйняли й навіть визнали через багато століть після смерті, коли святий Тома асимілював його до християнства. Він ужив його мови для опису християнства, і навіть пішов іще далі, кажучи, що Аристотель, символ язичницької думки, може спастися, бо був чесним, хоча в його філософії людина не потребує спасіння. Адже тут був явний конфлікт. В Аристотеля немає навіть гачка, щоб те спасіння почепити. А. М.: Я також не знаю, чи потребую спасіння. Ю. Т.: Бо ти все ще трохи язичник. А. М.: Не трохи.

– Віруючий язичник? Але ж ти казав, що ти віруючий. А. М.: Бо для мене віра – це переконання, як я маю жити, а не що зі мною буде після смерті. У цьому сенсі я – віруючий язичник. Ю. Т.: Ти близький до Пелаґія. Ти спасаєшся настільки, наскільки сам можеш. А коли не зможеш, то «кажуть, що вдієш». А. М.: У християнстві мені перешкоджає обітниця. Християнство обіцяє мені спасіння душі. А я надаю перевагу релігії, яка мені каже: «Я нічого тобі не обіцяю, але ти повинен жити за заповідями, бо таким є благо». Я хочу жити за заповідями без обіцянки спасіння і без страху

458

перед пеклом. Я не хочу підозрювати самого себе, що здобуваюся на добрі вчинки лише для того, щоб заслужити вічне життя. Ю. Т.: То повернися до святого Павла, який каже, що виправдання в благодаті, а не у вчинках. Якщо ти не маєш благодаті, то не маєш і вчинків. І в цьому полягає шлях спасіння. І якщо не маєш благодаті, то нічого не вдієш, якби навіть не знати що робив. Критерій тільки такий, що «без Мене нічого чинити не можете ви» (Ів. 15:5). Тобто, добро, яке чините ви, чините в Господі, і в певному сенсі завдяки Господу. А. М.: Але кожен може чинити добро. Ю. Т.: Кожен. А. М.: У цьому сенсі, є дві філософії: філософія фаталізму, яку я відкидаю... Ю. Т.: І я теж! А. М.: ...і філософія заслуги, якої я дотримуюся. Але не вірю, щоб ця заслуга враховувалася при спасінні. Ю. Т.: Ти не можеш обмежувати можливості Господа Бога. Якщо Господь Ісус тебе любить, то вчинить із тобою так, що ні око не побачить, ні вухо не почує. Ото й усього! А. М.: І вчинив. Знаєш, коли я собі подумаю, звідки вийшов і куди прийшов, то не маю й тіні сумніву, що він мене полюбив. Ю. Т.: Коли сова Мінерви вилетить у сутінках і на Адася погляне, то «нізащо не зрозуміє». На відміну від Геґеля, бо там зрозуміла! А. М.: Я ніколи не думав, що заслужу собі на щось після моєї смерті. У мене завжди було відчуття, що я підписую чек і винятково хутко отримую гроші. Навіть коли мене хапали за горло, коли мене знеславлювали. Мені не трапилося в моєму житті нічого важливішого, ніж відчуття, що я зробив щось добре. Не було для мене нічого ціннішого, ніж бути у згоді з тим, що вважається істиною та благом. Є люди, які все приписують собі, і ці люди щасливі, бо вони вірять у себе. А я не вірю в себе. Те, що скількись разів у моєму житті мені вдалося повестися порядно, я вважаю абсолютно суперечним моєму характерові, поганому та непорядному. Тому троп зі спасінням здається мені дещо підозрілим. І в цьому сенсі я вважаю, що мені за мої вчинки нагорода не належить. А якби я вірив у спасіння, то б на неї чекав. Людина не повинна працювати задля того, що буде після смерті. Ю. Т.: Ти маєш рацію: ти повинен великодушно чинити те, що належить. Без жодної нагороди. А. М.: Нагороду отримуєш негайно. Бо відчуєш, що добре вчинив. Маєш задоволене сумління. Це триває мить, але задля тієї миті варто працювати багато років. Це відчуття годі вивести з матеріалістичнобіологічної концепції існування. Ось чому без вагання я кажу вам,

459

що я – віруюча людина, хоча моя віра не виходила поза межі життя. І тому основою християнства є для мене Хрест, однак я не можу зрозуміти воскресіння. Ю. Т.: Тут, як ви знаєте, у християнстві триває суперечка. Православне богослов’я каже, що воскресіння відбулося в момент смерті. Ми тут маємо справу з вірою, що Хрест – як символ зла – дає людині змогу замінити зло на добро. «Отче, відпусти їм, бо не знають, що чинять вони» (Лк. 23:34) – тут і відбувається воскресіння. Зло вмирає, й народжується добро. А. М.: Це для мене основне речення в Євангелії. Ю. Т.: Істина воскресіння полягає в тому, що тіло слідує за словами Христа. А. М.: Тому на своє виправдання можу тільки покликатися на емпіризм. Ніхто не може емпірично продемонструвати, в чому полягає воскресіння. Це не акт віри. Але на захист певності Юзека слід додати, що низку інших переконань також годі емпірично обґрунтувати. Ніхто не має емпіричних підстав вважати, що каліці краще допомогти, ніж підставити ногу. Ю. Т.: Навпаки, можна дуже успішно довести, що слід підставити ногу.

– Агов-агов. «Не смійся з людей нині, бо люди завтра з тебе сміятимуться», «Не смійся з іншого, щоб тобі не було більшого», або Бойєве: «Пам’ятайте, дітки любі, з татка й мамці жарти згубні, бо параліч пранцюватий тих дійме, хто любить гратись». А. М.: Хто закінчив сім класів семирічки, той знає, що допомога іншим зовсім не гарантує, що ці інші не дадуть тобі копняка під зад, коли ти сам потребуватимеш допомоги. Це можна емпірично довести. Тож звичайна прагматична логіка велить радше скористатися тим, що маєш дві ноги, й копнути каліку, або принаймні байдуже пройти повз нього.

– Тут ми маємо класичну «дилему в’язня»*, піднесену до макромасштабу. Уся структура сучасних суспільств заснована на подоланні дилеми в’язня завдяки розвиненому – бодай із корисливих мотивів – відчуттю, що слід поважати колективні інтереси. «Якщо я не смітитиму, то й інші не будуть, якщо я шануватиму право інших на справедливий захист у суді, то й вони шануватимуть моє право, коли мене в чомусь звинуватять, якщо я допоможу каліці, то й інші допоможуть мені, коли я буду неповносправним». Ю. Т.: Із власної користі не виснуєш любові до ближнього. А. М.: Яка може бути людині користь розвивати благодійність, доки в неї є дві руки та дві ноги?

– А така, що ми не знаємо дня та години, отож спільно творимо норму, яка нас захищає про всяк випадок.

460

А. М.: Але ж ти цієї суспільної норми раціонально не витвориш. Вона приходить в Євангелії.

– То погляньте на сучасне суспільство, яке ще сто чи двісті років тому було жахливо жорстоким і нещадним у своїй жорстокості... А. М.: Із погляду каліки, суспільства й далі дуже жорстокі, хоча лобі неповносправних здатне багато чого залагодити. Але це не зумовлено суспільною чутливістю. Єдина раціональна користь для повносправного у влаштуванні пандусів на бордюрах полягає в тому, що тоді каліки перестануть нарікати. Ю. Т.: А еволюція сучасних суспільств пішла передусім у керунку створення дистанції. Це раціонально: «Нехай мені інший не наступає на ногу, то і я йому не наступатиму». Ця мотивація зумовлена взаємною користю. Проте, щоб від такого дистанціювання перейти до милосердного жесту, щоб принести іншому їжу, слід привести в рух абсолютно іншу логіку. Логіка користі веде тільки до безвіконних монад, до вдавання любові до ближнього – але це все.

– Це погляд на сучасні суспільства з кола західної культури. Вони віддаляються від Бога, дехристиянізуються, секуляризуються, відходять від Церкви. А водночас стають милосерднішими, щоразу гуманнішими й – у сенсі ставлення до ближнього – християнськими. В епоху найбільшої могутності Церкви та християнства найбільш віруючі суспільства не були й наполовину такими чутливими до несправедливості, приниженості, страждань іншої людини. А. М.: У цьому полягає таємниця Хреста.

– Християни без віри? А. М.: Так. Тут варто б осмислити есе Яцека Куроня «Християни без Бога». По суті, великий тріумф християнської етики полягає в тому, що вона заразлива. Вона ловить і заражає людей, цілком амбівалентних релігійно. Так вона інфікувала Оссовських, Стемповського, Домбровську. Вони жили так, наче були християнами. Вони дихали християнським етичним кліматом і ним заразилися. Як і Куронь.

– То погляньте на Європу. Півтори тисячі років тому християнство ступило на континент, несучи етику Євангелії. Тисячу років тому ця релігія панувала вже ледь не на всьому континенті. Упродовж майже тисячоліття християнство правило Європою... А. М.: Не християнство правило, а сильні світу сього.

– Могутні християни. І впродовж тих десяти століть ми мали кріпацтво, рабство, геноцидні завоювання, гігантські хвилі неймовірної жорстокості в ім’я Христове, які Церква здебільшого схвалювала та які зазвичай не перешкоджали християнському сумлінню. А відтак настало ХХ століття. Храми спустіли, на наших очах влада хрис-

461

тиянських Церков стрімко тане, слабшає віра в Бога, а водночас у другій половині ХХ століття тріумфує християнська етика – Права Людини, гуманітарна допомога, опіка над інвалідами, усе це пульс сьогодення. А. М.: Це тому, що оті порожні церкви все ще є. Невипадково два світські французькі журналісти зробили велике інтерв’ю з кардиналом Люстіже. Вони хотіли якраз довідатися, звідки це береться, чому краще комусь допомогти, ніж його штовхнути. Пам’ятай, що «Господь Бог пише прямо, але по вигнутих лініях». Європа зазнає´швидкої секуляризації, проте водночас у швидко секуляризованому світі ще важливішою стає присутність Церкви – те, що вона навчає, те, що є символом опору.

– Я не cтверджую, що присутність Церкви не має значення, але бачу парадокс у тому, що тріумф етичної християнізації супроводжується ерозією Церкви. Права людини дедалі більшою мірою впливають уже навіть на рішення великих держав, а водночас їхні лідери дедалі частіше не заявляють про свою приналежність до християнства. А. М.: Я в цьому вбачаю дуже важливий сигнал для єпископів, що, може, слід по-іншому читати знаки часу. Що не завжди єдиним критерієм християнства є формальний критерій – усна декларація, участь у таїнствах, сплата церковних податків. «Дух дихає, де хоче» (Ів. 3:8). Міцкевич стверджував, що Дух Божий криється у блузах комунарів. Сьогодні дуже часто істинне християнство криється в душах бунтарів.

– Цікаву ми тут маємо річ. Адам пояснює, де дихає Святий Дух, а отець професор Тішнер сидить і слухає. А. М.: Бо природа священика передбачає слухання сповіді. Ю. Т.: Коли добре придивитися, то влада Церкви, як влада істинно релігійна, ніколи не була надто великою. Вона перепліталася з владою держав, які визнавали Церкву. Можна сказати, що Церква дуже глибоко проникала в суспільне життя – організувала цехи, опіку, лікарні...

– Визначала ритм світу завдяки календареві, укладові тижня, святам... Ю. Т.: Але чи це була справжня присутність християнства, а чи тільки зовнішня форма? Чи християнство змінювало людей ізсередини, чи лише творило якісь зовнішні форми? Я, щиро кажучи, маю враження, що, по суті, християнство ми маємо не в минулому, а в майбутньому. Істотного досвіду християнства ще не здобуто. Кожна епоха щось надпиває з цієї «посудини», але ми ще не сягнули сенсу того, що міститься там усередині. Ми ще мусимо дозріти,

462

щоб це вловити. І фактом є те, що Церква відмирає не тільки тому, що її відкидають, а й тому, що її втілюють, що щось із християнської науки втілюється в життя. Не лише в Церкві, а й довкола неї.

– Ти сказав, що Церква відмирає? Ю. Т.: Вона меншає, якщо не протестує, а не протестує, коли між суспільним життям і принципами Євангелії панує відносна гармонія. У цьому сенсі, в якому це діється в західних суспільствах – що Церква має менше вірян, менше священиків, менше осіб, які беруть участь у месах і приступають до таїнств. Це добре видно на прикладі Польщі. Чим більшою мірою «сильні світу сього» зневажали християнські принципи в суспільному житті, тим більше зростала сила Церкви. Натомість там, де християнську етику сяк-так втілювали, де шанували бодай основні права людини, там оця видима Церква назовні слабшала.

– Чим більш євангельським стає світ, тим важче його християнізувати? Ю. Т.: Щось подібне теж можна помітити. І тоді проблема полягає не стільки в тому, щоб цей світ формувати згідно з Євангелією, а щоб дізнатися, як його формує Господь Бог. У цьому й полягає суть суперечки між єпископом Лефевром і рештою Церкви. Коли Римська Церква вчить, що в інших Церквах та інших релігіях теж можна набути спасіння, Лефевр відповідає: «Неможливо, щоб Святий Дух сходив через єретиків». А. М.: Ото вже любитель ближнього свого... Ю. Т.: Зачекай, зачекай. Ідеться про концепцію апостольства. Одна концепція каже, що людину формують інституції, себто Церква, позначена знаком Божим. Ця інституція отримує якийсь матеріал, дідько його знає якої якості... як, припустимо, Адася. І формуй його, злидаря. Він хвицяє ногами, виривається. А позаяк такий Адась не дасться, щоб його сформували, а завжди матиме власний, цілком непередбачуваний кут зору, Церква почується безпорадною. Тож вона й каже: «Я люблю тебе, Адасю, мені б хотілося щось зробити, щоб ти не смажився в пеклі, але ти сам не даєш тобі допомогти». І так це апостольство зазнає поразки. Але є й інша концепція. Вона припускає, що Господь Бог почав діяти ще до того, як будь-хто з Церкви зустрівся з Адасем. Бог діє в Адасеві Сам через Себе. Коли погодитися з цією концепцією, то отримаєш зовсім інше бачення минущої реальності. Тоді ти бачиш, що ота безсумнівна гуманізація сучасних суспільств чиниться самим Богом. Творіння залишиться. Автор невидимий.

– Чи отець хоче тепер заявити єретичну ідею, що Господові Богу Церква не потрібна для щастя?

463

Ю. Т.: Потрібна. Але що означає потреба? Вам потрібна необхідність? Осердям Церкви є Євхаристія – неустанне Жертвопринесення, і, по суті, працює Жертва – а не парафіяльний священик. Сутність Церкви полягає в тому, що вона дає можливість Жертви. Слова та вчинки приходять пізніше. Світ спершу був відкуплений. Тільки у відкуплений світ приходить Слово. Воно приходить через Церкву.

– Тож Адась може нічого про це не знати, за ціле життя жодного священика не зустріти, а Жертва Церкви його відкупить? Ю. Т.: Так. Проте несвідомо прийняти плід відкуплення він не зможе. Так само, як не може несвідомо побувати в театрі чи почути слова свого сина. А. М.: Але ж є люди, які ніколи не зустріли жодного священика, а живуть по-християнськи, як мало хто. Ю. Т.: Христос сказав: «Отець мій працює аж досі, працюю і Я» (Ів. 5:17). Це засаднича річ. Бо вона лежить біля витоків відповіді на запитання, якою мусить бути політика Церкви. Чи Церква мусить формувати людей, примиряючи їх із державою, яка володіє різними інструментами формування людей? Чи, радше, пастирська турбота Церкви повинна засновуватися на переконанні, що Слово приходить до людини вже відкупленої, вже підготовленої Самим Богом. Не можна Богові перешкоджати у творенні.

– Що, навчання є вторинним, і можна обійтися, по суті, без Слова? Ю. Т.: Без Слова не можна обійтися. Бо Слово є «Словом обраності». А. М.: Я не знаю, чи Господові Богу Церква потрібна, але мені потрібна.

– Кардинал Ґлємп тобі конче потрібен? А. М.: Кардинал Ґлємп теж, бо він очолює інституцію, яка щодня мені нагадує про існування десяти заповідей. Я можу перебувати в опозиції до кардинала Ґлємпа, можу вважати, що він часто не має рації, але таємниця священства полягає в тому, що я обурююся, бунтую, протестую, а водночас знаю, що десь в іншому плані та ж людина – грішна, несправедлива, легковажна, оманлива – є знаком благодаті, якого потребує кожен із нас. Ю. Т.: І яка невидимо змінює цей світ.

– То Адам не повинен сидіти на церковній лаві, щоб Святий Дух на нього діяв? Той Дух може євангелізувати також і ту людину, яка не є членом Церкви й не хоче ним бути? Ю. Т.: У тому й полягає таємниця Містичного Тіла Христового. Хоча, з іншого боку, якби Адам іноді посидів у церкві, то це би йому не

464

завадило. Існує велика суперечка довкола концепції благодаті. Благодать народилася у відповідь на язичницьку ідею фатуму. Поганський фатум – це доля Едипа. Твоя доля визначена, і навіть якщо ти про неї дізнаєшся, все одно її не уникнеш... А. М.: ...а християнство каже, що доля тобі дана, і все, що ти з нею зробиш, це твій вибір. Християнська доля – це небезпека, якій ти можеш опиратися, а можеш і скоритися. Тут і є місце для відповідальності... Ю. Т.: ... і для різниці між благодаттю та долею. У християнстві завжди надзвичайно наголошувалася важливість благодаті одкровення. Бог не діє в людини за спиною. Одкровення ти мусиш сприйняти і серцем, і головою. Без голови не подіє. Тому ти повинен свідомо прийняти Бога, повинен Його свідомо вибрати. Господь Бог не потребує як слуг людей із тупим розумом і жорстоким серцем. Тому в християнстві така важлива фраза «ідіть і навчайте». Бо треба іншим дати шанс вибору. А з іншого боку, був догмат про універсальну волю спасіння, який каже, що Бог бажає спасіння всіх і не обмежує Собі можливість спасіння до сфери досяжності голосів і рук апостолів.

– Тож несвідомий язичник також може потрапити до Раю? Ю. Т.: Тут поставала проблема. Бо одні вважали благодать добрим фатумом, а інші казали: «Не існує доброго фатуму. Є лише вибір». Авґустин сказав, що ті, кого не осяяло, – це massa damnata*.

– Вони потраплять до пекла, бо до них місіонер не доїхав. Ю. Т.: Так, але зрозумій його. Це зумовлено історичною концепцією людини. Авґустин не міг собі уявити, що людина може прийняти Бога інакше, ніж головою та серцем. Це вічна проблема християнства. Сьогодні ведуть мову про первісне одкровення, про те, що елементи істини наявні в інших релігіях... Але пам’ятаймо, звідки береться ота чудова авґустиніанська тенденція виховання людини, в якій важливі голова та свідомий вибір, а не лише пасивна участь у таїнствах.

– Ти доходиш до проблеми свободи. Ю. Т.: Свободи та розуму. Адже надзвичайно важко буде Господові Богу спасти людину, яка є невільною та нерозумною. Та людина все ще не є собою. То що тут спасати – шкіру та кості? Виховна роль християнства полягає саме в тому, що воно апелювало до саморефлексії, самосвідомості, самовдосконалення та самокритичності. Бог – це наче музика, яка запрошує тебе до танцю. Ти ніколи не мусиш – але завжди можеш. А коли можеш, знаєш, що можеш – обираєш і починаєш розуміти. Християнство дуже виразно каже: шукай Бога в собі. Він там!

465

Розділ 33 ВИЗВОЛЕННЯ – Ми дійшли до 1989 року. Ю. Т.: А що це за дата? А. М.: Отець професор знову з нас жартує! Ю. Т.: Та ні, скажи. Я не жартую!

– Це був останній рік ПНР, рік кінця комунізму: рік Круглого столу, червневих виборів, уряду Мазовєцького, реформи Бальцеровича, рік, коли впала Берлінська стіна, а разом із нею і ялтинська Європа. Ю. Т.: Ну, то тепер можемо побалакати.

– Круглий стіл і вибори вже позаду. У червні 1989 року Польща опинилась у критичній точці великого повороту, проте поляки все ще не зовсім це усвідомлювали. Мабуть, вони навіть ще не взяли до відома тих домовленостей Круглого столу, в яких ішлося, що наступні вибори, через чотири роки, будуть уже цілком демократичними. Незабаром після першого туру виборів, 4 червня 1989 року, інтерв’юери денника Gazeta Wyborcza опитали понад сімсот осіб у сорока одному воєводстві, ставлячи всім те саме просте запитання: «Чи вважаєте ви, що в Польщі колись запанує інший лад?». Мабуть, ви мені не повірите, але ще тоді менш ніж чверть респондентів вважали, що це трапиться швидше, ніж за п’ять років, а майже стільки ж висловлювали переконання, що реальний соціалізм триватиме вічно, тим часом половина респондентів були переконані, що він триватиме принаймні до кінця ХХ століття! Звісно, між червнем і груднем 1989 року польські горизонти стрімко еволюціонували, й уже в переддень Нового року подібне запитання взагалі втратило сенс, бо навіть із Конституції зникли соціалістичні заклинання, а їхнє місце посіла «демократична правова держава». Почалися часи сподівань. Перш ніж ми поміркуємо над тим, що трапилося впродовж останніх п’яти років, я би хотів запитати про горизонти ваших тогочасних очікувань. Якими були обриси ваших сподівань у 1989 році – тих сподівань, які через несповна два роки змусили Адама написати про марнування польських козирів, а Юзека публічно висловлюватися, наче проповідник на потопаючому кораблі, – скажімо, заявити, що «коли ми плачемо над безнадією, то заплачмо й над втратою внутрішньої свободи». Адже, щоб таке казати, слід було мати досвід болісних переживань. Ю. Т.: Упродовж цього року все ще залишалися побоювання щодо інтервенції ззовні. Але вони зменшувались. Далебі вперше можна

466

було міркувати в категоріях «як собі постелимо, так і спатимемо». Почало формуватися усвідомлення самодіяльності. Навколо цієї свідомості концентрувалися християнські, політичні та економічні ідеї. Для мене вже Круглий стіл став виразом нашої власної політичної творчості – так само, як і «Солідарність». Ідеологічним запліччям «Солідарності» було християнство. А запліччям Круглого столу була «Солідарність». Ці дві концепції – «Солідарність» і Круглий стіл – втілювали дуже польський шлях мирного переходу від світу революції до світу миру.

– Ти думав тоді, що до цього нормального світу рукою подати? Ю. Т.: Так. А. М.: Структура моєї надії складалася з трьох елементів. Поперше, з переконаності в силі «Солідарності»; по-друге, з віри в політичний розум і талан Лєха Валенси; по-третє, з довіри до конструктивного потенціалу Церкви. Зрештою, Польща була єдиною країною Східної Європи, де майже в кожному селі, в кожному містечку, в кожному районі міста була церква, яка давала змогу зустрічатися людям, що мислили некомуністично. Але, звичайно, я згоден із Юзеком, що фундаментом нашої надії була філософія «Солідарності» та логіка Круглого столу, які відкривали шлях до нормального життя.

– Як ви собі цей нормальний світ уявляли? Яким був ваш проект нормальної Польщі? Ю. Т.: Нормальна Польща була для мене такою, де пріоритетом була би економічна реформа. Бо ніщо так не руйнує соціальної субстанції, як брехлива праця: удавана робота, удаваний продукт, удавані гроші. Робота є універсальною школою суспільного життя. Зіпсуй цю школу, і не відрізниш злочину від чесноти. А. М.: А свобода? Ю. Т.: Свобода, звичайно, так, але «свобода економічної реформи», свобода у формі конкретного завдання. Найперше та передусім свобода для Лєшека Бальцеровича! А. М.: Бо ключем була філософія праці? Ю. Т.: Це була суть речей. Насамперед, я не міг собі уявити, що «Солідарність» так пересвариться. Я думав, що нація, як ураган, вирушить у напрямку швидких економічних реформ, а за нагоди також і політичних. Масштаби поступу я вимірював динамікою економічних перетворень. Найважливішою відповіддю на мої очікування став план Бальцеровича, а пізніше органи самоврядування, бо я побачив, як завдяки їм змінюється польський краєвид. Проте я по-іншому уявляв собі роль Церкви. Я гадав, що вона буде більш універсалістською і менш партійною, що вона краще розумітиме людські помилки – навіть помилки тих, хто повалив комунізм, – що так само, як вона це

467

чинила досі, – оцінюватиме людей більш усебічно й менш ідеологізовано.

– Ти сподівався, що Церква відступить до ризниці? Ю. Т.: Навпаки. Я думав не про відступ, а про те, щоб запропонувати суспільству замість фіктивної реальну ієрархію цінностей. Коли люди запитували Івана Хрестителя, що їм робити, бо думали, що трапиться велика революція, він казав: «Нехай вояки будуть вояками, митарі – митарями...»35. Тому я сподівався, що Церква допоможе людям повернути своє нормальне обличчя, допоможе їм робити те, до чого вони мають талант, а не буде їх запихати у шкуру, з якої вони самі хотіли вискочити.

– Ти сподівався, що Церква допоможе членам партії, убекам, цензорам повернутися до суспільства? Ю. Т.: Не тільки їм. Кожному. Та я розумів «підведення риски» Тадеуша Мазовєцького. Я вважав, що кожен підводить цю риску під своїм життям, і вже без жодного ідеологічного оздоблення спробує зайнятися тим, до чого має покликання. А виявилося, що давня ідеологія почала поступатися новим ідеологіям, монтованим ad hoc або викопуваним із сивої давнини. І Церква толерувала поширення цих ідеологій, які мали дуже неглибоке дихання. А. М.: А пам’ятаєш таку сцену в базиліці Святої Бриґіди в Ґданську, коли відбулося символічне примирення міліції з робітниками Корабельні? Це виявилася та течія, яка була шансом для Церкви. Ю. Т.: Так, це надзвичайно надихало. А. М.: Я уявляв собі, що польська Церква стане найпотужнішою силою національного примирення. Ю. Т.: А завдяки примиренню також і справжнього оновлення. Коли комунізм укорінився, Церква дала людям Велику Новенну, намагалася їх – більш-менш успішно – супроводжувати, нагадувати досвід історії, який єднає кожну націю. Проте коли комунізм скінчився, жодної Новенни не було. Чимало католиків, особливо політиків, акцентували та посилювали розпад суспільства. Почалися війни внизу й нагорі – на жаль, за участю душпастирів. А. М.: Я сподівався, що польським комуністам, які врешті наважилися на мирну передачу влади, польські єпископи скажуть принаймні те, що сказали німцям у 1964 році*, пишучи листа до німецьких єпископів – «прощаємо і просимо пробачення».

– Німеччина почула ці слова через двадцять років після закінчення війни. А. М.: Польські комуністи не були німцями. Вони не мали на сумлінні Аушвіцу, Треблінки, Голокосту, Варшавського повстання.

35

468

Вільний переказ Євангелії від Луки 3:10-14.

– Проте мали довгу тінь, яка тягнулася від 17 вересня 1939 року, через совєтські воєнні депортації, Катинь, співучасть у трагедії Варшавського повстання та злочини УБ на межі сорокових і п’ятдесятих років, аж до військового стану та вбивства Попєлушка. А. М.: Ти вважаєш, що Ярузельського слід судити за депортації* та Катинь*? Що він із цим має спільного?

– Більше, ніж німецькі єпископи зі злочинами нацизму. А. М.: До рук німецьких єпископів польські єпископи передали послання німецькій нації. У цьому полягала суть того жесту, яким керувала логіка примирення. І та ж логіка, здавалося, визначала позицію Церкви у вісімдесятих. Ось чому мене здивувало, що під час військового стану, коли люди сиділи в тюрмах, коли на вулицях ОМОН бив людей палицями, коли кров шахтарів з «Вуєка» була ще свіжа, від польських єпископів ми чули переважно заклики до примирення, а тоді, коли все це припинилося, коли комуністи визнали демократичну логіку, а революціонери, які вскочили до революційного потягу в останню мить, почали волати про помсту, голосу єпископів, які б закликали до примирення в Польщі, ніхто не почув.

– Може, тому, що в комуністів уже не було зубів і не треба було з ними миритися? Ми ж говорили про прагматичний бік етики публічного життя. Тут вона виявилася доволі виразно. Ю. Т.: Однак можна все ж згадати про один-два опубліковані за останні роки листи єпископів, де містяться гарні фрагменти про національне примирення. Проте їхній зміст не подіяв, листів не помітили та не сприйняли. А. М.: Це вже наша провина. Ю. Т.: І справді, журналісти не завжди змогли надати розголосу подібним виступам, які через свою суть не звучать надміру ефектно. Проте вони також разюче зблякли бодай під час наступних виборів, коли священики майже повсюдно підтримували одних католиків проти інших. Однак, щиро кажучи, найболіснішим для мене було не те, що Церква казала, а те, чого не казала. А саме, мені бракувало того виміру релігії, якого я вчився в Пєтрашка. Бо релігія може часто виконувати багато суспільних функцій, але тільки тоді, коли вона залишається релігією, а не стає доктриною чи програмою політичної партії. І в приватному житті релігія залишилася релігією – люди молилися, працювали, вибачали одне одному, навіть членів партії, зрештою, не кривдили. Проте в публічному житті з’явилися політичні католики – вони почали змагатися, хто є більшим католиком, сперечатися, сваритися. У дошкулянні іншому вони шукали для себе містичного досвіду. І тоді католицька громада почала голосувати за посткомуністів. Й у цьому полягає міра драми польського католицизму.

469

Я справді очікував, що та релігія, якої я навчився від Войтили та Пєтрашки, від Мертона та Отців Собору, що все те, що є в католицизмі найкращого, в нашій вільній Польщі нарешті з’ясується, що свобода виявить цей найпрекрасніший бік у польської католицької душі. Ця душа багато чого навчилася – завдяки війні, окупації, комунізмові, – тож я міркував, що тепер її краса виявиться з усією силою. Я думав, що люди будуть у змозі зрозуміти сенс жертви на користь реформи, покликаної створити нормальну Польщу з нормальною економікою, що вони побачать у тій жертві сенс, який відрізнятиме її від усіх попередніх жертв, позбавлених сенсу. Я сподівався, що Церква та «Солідарність» допоможуть вказати той сенс. Це була моя мрія про мудру Польщу. А бачив я передусім жадобу влади – зокрема серед тих, хто її жадав, бо ні для чого іншого не надавався. Кого праця не тішила, бо в нього не виходила, той поривався керувати іншими. Натомість тих, хто мав лідерський талант, оці владолюбні носороги втоптували в землю. Що таке лідерський талант? Це здатність концентрувати людей навколо себе. Політика можна пізнати завдяки тому, що він уміє людей гуртувати, а не розганяти. І тут раптом на вершині політики я побачив католиків, які мають видатний талант розганяти людей, нищити, переслідувати інших. У певному сенсі я сам став жертвою того відлякування. Натомість мене вабили люди, які Церкву з політикою не змішували. А. М.: Бо ти ніколи не говорив мовою дискримінації. Ю. Т.: У тому-то й річ! А. М.: Але тут і заховане яблуко розбрату. Те, чого не схвалює в риториці дуже багато польських ієрархів, – це мова дискримінації, відкидання певної категорії людей через їхнє минуле, релігійну, етнічну, культурну ідентичність. Ю. Т.: Коли я проти цього застерігав, відомий католицький депутат публічно заявив, що я знищую Церкву. Сьогодні він уже не засідає в парламенті, а я й надалі залишився тим, ким є.

– А ти, отче професоре, ніколи не мав сумніву щодо того, чи добре служиш Церкві? Ю. Т.: Ні.

– А коли, протиставляючись ієрархії, ставиш її під сумнів своїм авторитетом? Ю. Т.: Я ніколи не опинявся в позиції противника ієрархії. Але я протиставляв мій світ певному явищу, яке зауважив не стільки в ієрархах, як у новоствореній пресі. Може, й ієрархи докладали до цього руку, але це мене менше турбувало. Я вивчав тиф, а не тифозників. Я був наче пожежна варта, яка намагається гасити пожежу, хоча деякі вважали, що це пожежник роздмухує пожежу.

470

– Пожежу в умах? Ю. Т.: І в серцях. Проте я прислуха´вся до закидів, які лунали на мою адресу з боку колег душпастирів. Найбільше вони ображалися на мене за те, що я написав: «У своєму житті я не зустрів нікого, хто би втратив віру, прочитавши Маркса та Лєніна, натомість бачив багатьох, хто її втратив після зустрічі зі своїм парохом».

– Вони казали тобі, що ображаються за це? Ю. Т.: Казали, писали... Ніхто не заперечував, що трапляються конфлікти, що іноді душпастирі мають «капральський» характер, але запитували з драматичними нотками, чи не краще було би сказати про це священикам на реколекції. Було вирішено, що сказавши про це публічно, я дав аргументи ворогам Церкви, денникові Gazeta Wyborcza, Міхнікові. А я був переконаний, що критика, яка лунає зсередини, нівелює зовнішню критику. Адже найгірше, коли палає пожежа, а господарі не знають, звідки той вогонь, не бачать причини. Мене спантеличувала ще одна річ. Критика Церкви не була критикою основ. Це не Реформація. Вороги Церкви гучно критикували переважно те, з чим і сама Церква бореться. Проте ця критика збуджувала пристрасні емоції. Це було дивно. Чи, може, змістилося відчуття sacrum? Коли люди ображали Бога, до цього ставилися спокійно. А як хтось зачепив клір, то одразу починалася запекла сварка. Той, хто образив святі образи´, мусив вибачатися не перед святими, а перед їхніми шанувальниками. Це була справжня пожежа... а хто не хоче бачити пожежі, той лупцює пожежників. Це не я влаштував пожежу. Я лише намагався її загасити, стримати відхід людей, які читали газети, дивилися телевізор, слухали репортажі з Сейму і не впізнавали власної Церкви, своєї релігії. Вони відчували, що це не католицтво, і збиралися йти геть.

– Он як, ти показував, що, крім світу гарячих голів, є в Церкві й інший світ. Ю. Т.: Це не тільки мій світ. Мій світ – це світ Підгалля. Я його нікому не нав’язую. Але моє християнство – це щось більше. Це християнство отця Константи Міхальського, отця Клусака, отця Міхала Хеллера, отця Пєтрашки, отця Войтили. Насамперед світ людей, які йдуть крізь життя, чинячи добро й не засуджуючи своїх ближніх. Світ черниць, які важко працюють, не покладаючи рук, моїх колег священиків, які хочуть дати людям усе, що тільки можуть. Але це також світ шукачів, як-от Адам, які ходять навколо Церкви, бо відчувають у ній світло, але не здатні подолати тієї брудної церковної стіни, яка відокремлює їх від світла. Я намагаюся очистити ту стіну. Я роблю це не зовсім самотужки. Упродовж двох років я коментую Івана від Хреста, щоб довідатися, чим справді є моя віра і моя релігія. Я – один із небага-

471

тьох священиків, які мають удома й пильно читають виданий недавно «Катехизм Католицької Церкви» – наразі німецькою, бо польською його ще не опублікували. Це дуже гарний текст. Якщо я створюю для інших проблеми, то це тому, що не виступаю тільки від власного імені. Якби я був сам-один, якби виступав тільки від власного імені, то мене би визнали божевільним. А я один із них. У тому числі й тих, хто має зі мною клопоти. Бо я з Церкви, я – їхній власний голос. Я член родини. І вони відчувають, що я все ж маю рацію. Тому найчастіше вони висловлюють претензії до форми. Вони кажуть: «Ти маєш рацію, але навіщо зразу бігти на телебачення!» Ну, я вже перейшов на Адамову риторику. А мало йтися про те, як ми уявляли собі нормальну Польщу. Бачиш, запитуєш про Польщу, а відкривається душа. Ну все, замовкаю. А. М.: Так от, мені здавалося, що «Солідарність» є шансом створити сучасний синтез цінностей, які раніше конфліктували між собою – рухів за національну незалежність, за права людини та за звільнення праці. У 1989 році я свято в це вірив. І в цьому полягало моє найбільше розчарування, хоча – не важливо, хто в тому винен – сьогодні очевидно, що я помилявся. Це була ілюзія. Але я не шкодую. Бо вона й мені, й багатьом іншим близьким мені людям давала змогу чинити добро – в ім’я гарної, перспективної, захопливої, але все ж ілюзії.

– Заздалегідь програшної справи? А. М.: Я би сказав, що програшем стала «Солідарність». Проте ми не втратили польської демократії. Вона інша, ніж ми сподівалися й мріяли, але вона перемогла.

– У «Нещасному дарі свободи» отець Тішнер написав: «Ми, поляки, помирали за свободу. Так, але чи знали ми тоді, що таке свобода?». Я хотів би парафразувати цю дилему: чи знали ви, ЯКОЮ буде ця вільна Польща, який вигляд матиме ця наша польська демократія? А. М.: Себто, «за що боролися?» Чи ми боролися винятково за владу для себе та своїх ідеологічних колег? Чи радше за те, щоб поляки могли собі обирати таку владу, яку схочуть?

– За що ти боровся? А. М.: Я боровся за оте друге. Я переміг, бо поляки обирають таку владу, яку схочуть. Одного разу – розумно, іншого разу – по-дурному, але обирають, і в цьому полягає демократичний лад, який є антитезою тоталітарного ладу.

– Чи демократія є цінністю сама в собі? Чи радше засобом для досягнення мети? А. М.: Для мене демократія є цінністю. Це не єдина цінність і не конче найважливіша, бо вона може вступати в конфлікт із іншими

472

вартостями, й іноді мусить їм поступитися, але це не лише засіб для того, щоб людям жилося краще й заможніше. Вона є цінністю тому, що лише в умовах демократії люди можуть бути вільними.

– А коли ти кажеш, що демократією іноді слід поступитися, ти маєш на увазі вибір Пілсудського в 1926 році? А. М.: Ні, бо пізніше урядування санації не виправдало травневого перевороту. Але я думаю, що вибір де Ґоля в 1958 році, коли він повернувся до влади, порушивши демократичні норми, був виправданий його пізнішою політикою – закінченням війни в Алжирі, стабілізацією держави, стимулюванням економічного зростання за одночасної поваги до демократичного ладу. Ю. Т.: Демократія – це певний порядок, який публічна влада регулює законними правилами. По суті, демократія полягає в тому, що не людина має владу над іншою людиною, а закон. В умовах демократії ти слухаєшся закону, а не володаря. Істотною справою є відмирання драми стосунків між володарем і підданим. В умовах демократії немає підданих, але водночас усі коряться законові, а не сваволі інших. У цьому сенсі демократія дає змогу – хоча й не змушує до цього, та й не гарантує – дотримання найвищих цінностей. Вона не є найвищою цінністю, бо не є ні Богом, ні ближнім, але дає тобі змогу пожертвувати собою задля ближнього – якщо лише захочеш, – і дає змогу вірити в Бога – якщо ти обереш Його собі. У цьому сенсі абсурдною є логіка, яка каже, що оскільки демократія не є найвищою цінністю, то слід її нищити в ім’я вищих цінностей. Руйнуючи демократію, ми нищимо власне ці цінності, бо позбавляємо людину свободи вибору цінності, унеможливлюємо вільний вибір Бога та вільну самопожертву чи любов до ближнього.

– Я так розумію, що метою ваших надій була демократична Польща. А. М.: Цього ще замало. Я справді дуже щиро вірив, що «Солідарність» криє в собі якийсь потенційний проект. І тут я був, мабуть, доволі близький до погляду Папи. Я гадав, що ми маємо великий історичний шанс збудувати щось цілком нове, що не буде просто калькою західних демократій. Щось, що сприйме доробок Заходу, але піде на крок далі. Це була ідея Самоврядної Республіки. І тут я програв. Ю. Т.: Я не був би таким поквапливим з отим «виграв – програв». Ми тепер у певному спаді, потрапили в якусь депресію. Але усвідомлення цієї депресії повсюдне, і це доводить, що не все аж так погано.

– А як ти уявляв собі Польщу, в якій уже і «наш» прем’єр, і «наша» влада? А. М.: Я сподівався, що наш прем’єр здійснить упродовж, може, кількох років, процес демократизації, відновлення Польщі. Я не уяв-

473

ляв собі, що восени того року впаде вся комуністична система у Східній Європі. У Польщі це відбувалося поступово, мирно, через переговори. Натомість у Німеччині, Чехословаччині, Болгарії, Румунії все повалила вулиця. Ю. Т.: Коли вбили Чаушеску? А. М.: У грудні 1989 року. Через півроку після наших виборів! А Берлінська стіна впала на два місяці раніше – в жовтні. Це була кам’яна лавина. Вона котилася довкола Польщі, але ми також жили під її тиском.

– Під тиском, який просто підстьобував до проголошення гасла «прискорення». Восени вже не могло бути й мови про те, щоб ми повертали собі Польщу роками. А. М.: Те, що в січні було поза овидом надії, що четвертого червня було надією, в грудні стало фактом. Польща була нашою. Тепер ішлося вже про те, якою буде ця наша Польща. Я також відчував цей тиск часу, я також вважав, що слід прискоритися. Але це мало бути прискорення структурних змін. Однак уперше я побачив велику небезпеку, яка криється в концепції прискорення, передусім персонального. Моя філософія була такою, щоб якомога більше людей, – у тому числі зі старого владного апарату – зацікавити демократичним процесом. Я вважав, що вони мусять у тому процесі побачити власну справу. Бо інакше вони могли стати його ворогами. Ю. Т.: Я мав теорію, що свобода неподільна. Не можна до свободи доходити так, що в одного є більше, а в іншого менше. Адже й комуністам також набрид комунізм. У комуністичній партії більшість становили люди з різними інтересами, які потрапили до партії не тому, що їх цікавив комунізм, а тому, що це давало змогу робити кар’єру в суто економічній сфері... І по суті, вони визволялися не меншою мірою, ніж ми. Не слід було зводити всіх змін до того, щоб пригноблені стали гнобителями. У цьому саме й полягала еволюція совєтської системи, яка наприкінці гнобила вже всіх. Може, наприкінці вона вже мало кого гнобила через насильство, проте до певної міри гнобила всіх. Тиснула на Адася, бо він не міг політикувати, на Яцека, бо не давала йому змоги писати те, що він хотів, на мене, бо перешкоджала займатися філософією, на робітників, бо не давала їм заробити, але водночас перешкоджала директорам підприємств, бо вони не могли нічого нормально придбати, чиновникам, які бачили абсурдність своєї роботи, офіцерам, які бачили, що все розвалюється, вчителям, які мусили вчити нісенітниць. Мало вже залишалося тих, хто був би зацікавлений і мав бажання боронити той комунізм. Туга за виходом із болота панувала скрізь. Тільки дороги маячіли різні.

474

– Коли ти так кажеш, то ставиш під сумнів механізм номенклатури – одну з головних причин, чому соціалізм слід було повалити. Коли ми обговорювали, чому реальний соціалізм є поганим й ірраціональним, ми пояснювали, що позитивну селекцію вільної конкуренції було замінено негативною селекцією системи номенклатури – себто привілейованого класу послужливих недомірків... А. М.: Але ж тієї системи не можна було замінити іншою фальшивою селекцією. А коли доля перемінилася, піднявся галас, щоб змінити принципи селекції навпаки. Червоне посвідчення, яке раніше відкривало шлях для підвищення по щаблях кар’єри, тепер мусило його перекрити. Таким було перше, суто інстинктивне відчуття справедливості. Людина мисляча не могла на таке погодитися. Єдиний критерій, який я міг би прийняти, це був критерій компетентності. «Гаразд, викиньте Вішнєвського, якщо він не підходить. Але не викидайте його тільки тому, що він мав червоне посвідчення». Що було робити в ПНР людям, які мали нюх до бізнесу? Вони або їхали до Каліфорнії й там засновували компанію, або йшли до партії та ставали капітанами польської промисловості. Це вони становили більшу частину тієї номенклатури, яка взяла участь у приватизації й у 1990 та 1991-му роках перетворилася на об’єкт сеансів ненависті. Якби в 1988 році хтось сказав мені, що слід дати апаратові якусь частку власності, щоб той апарат перестав чинити опір процесові демократизації, я б сказав: «Так, це гарна ідея». Ю. Т.: Але, крім того, негативна селекція мала також різні іпостасі. Вона ставила послужливість вище за компетентність і була особливо відчутна під час революції – хоча б за умов військового стану, коли до влади приходили найгірші з лояльних, бо вони, знаючи свою слабкість, були в лояльності найзатятішими. І навпаки, кожна нормалізація послаблювала дію цього негативного чинника. Але чимось же треба було себе проявити. Уже не тільки щирим бажанням, а й середньою та вищою освітою*, і певною кмітливістю. Може, й не вибирали кращих із кращих, проте обрали тих, хто надавалися для роботи. Адже навіть найгірша система не може функціонувати без певної кількості чесних і компетентних осіб. Сама система ще тієї чесності не виключає, хоча нею зловживає та якось її експлуатує. Не можна мати претензій до лікаря, що він рятує життя хворого Сталіна. Цього лікаря годі звинуватити в сталінських злочинах. А. М.: Негативна селекція діє найсильніше там, де найголовнішим критерієм є послужливість. У пресі, в партійному апараті, в політиці. Натомість там, де політична лояльність не відігравала такої ролі, відкривалося поле для нормальних здорових кар’єр. В економіці могли

475

пробитися такі видатні фахівці, як Вільчек чи Бака. Можна їх не поважати, але не слід забувати, що ці люди багато чого домоглися. Ю. Т.: Навіть із Лопушної, з дуже побожної родини, один чоловік вступив до партії, став чудовим учителем, директором гуртожитку й справді дуже багато доброго як учитель і директор зробив. На нього теж ця партія тиснула, але тиснула й «Солідарність», із якою він не міг ужитися. Коли влада змінилася, він опинився на мілині. Партія не дала йому палат кам’яних, бо кидала на найважчі ділянки, а потім його покинула – «рятуйся сам». А «Солідарність» тоді партійних не жалувала. Тож однозначні формули до цього світу не надто пасували. А. М.: І слід також пам’ятати, що насамкінець навіть у найчутливіших галузях партія почала вдаватися до осіб великого калібру. Такими людьми були професори Ян Башкєвич і Януш Рейковський. Вони, навіть захищаючи лінію партії, чинили це іншою мовою. Вони представляли інший рівень розуміння, мали інші аргументи. І з ними можна вже було дискутувати. Я пам’ятаю таку суперечку в газеті Trybuna Ludu між Янушем Рейковським і Єжи Лобманом. Лобман тупо викладав свою «бетонну» позицію, натомість Рейковський полемізував із ним витончено, інтелігентно, глибоко. Я навіть пам’ятаю своє враження, що недоліком опозиції є брак такого Рейковського серед нас, здатного письмово висловити подібний тип розумування.

– Повернімося ще до форми вашої надії. Як ви собі уявляли ту вільну Польщу? А .М.: Я уявляв собі, що принаймні десять років Польщею керуватиме «Солідарність» – але не ті рештки профспілки, а великий громадський рух. Результати виборів та захоплені відгуки про уряд Мазовєцького давали підстави для таких сподівань. Сам я упродовж перших шести місяців був набагато критичнішим супроти декларацій і рішень цього уряду, ніж більшість моїх співвітчизників. Ю. Т.: Мені здавалося, що я трохи знаю це суспільство, що ми вже взаємно пізнали одні одних у різних ситуаціях, і що це знання виправдовує мій доволі бурхливий оптимізм. А. М.: І спершу здавалося, що ми переживаємо диво – «Що за диво, просто чудо, Польська шляхта з простолюдом»36. Усе йшло, як по маслу, до кінця 1989 року. І тільки війна нагорі* все зіпсувала.

– Адам повертається до своєї улюбленої тези, але ми не можемо дозволити йому безкарно її повторювати. Друга половина 1989 року принесла Польщі хвилю несподіваних великих подарунків... А. М.: Подарунків незаслужених!

36

476

З. Красінський «Псалом кохання».

– ...Мабуть, несподіваних і приголомшливих до тієї міри, що вони заступили нам попередній досвід. Ще в 1986 році Адам настільки тверезо оцінював ситуацію, що висловлював недовіру, «чи вдасться вберегти «Солідарність» від загроз, властивих великим рухам за відновлення справедливості, від бацили тоталітаризму, яка далася взнаки вже в останні місяці 1981 року». А. М.: А де ж це я висловлював такі розумні думки?

– У «Різних голосах». У 1986 році такі питання спадали тобі на гадку, й були настільки важливими, що ти їх публічно озвучував. У 1989 і 1990 роках уже ні. А. М.: Бо в 1986 році я перебував у ситуації інтелектуала, який міркує про гіпотетичні ситуації. А через три роки перед нами постало конкретне завдання. Уся Польща впала нам на голову. Це були часи великої творчості, а не страхів і побоювань. Вони нас непокоїли, але ми їх відсували вглиб, у підсвідомість. Слід було цю нову сферу свободи блискавично освоїти й не обсмоктувати тисячі загроз, які звідусіль на нас чигали. Якби ми зосередилися на загрозах, то ніколи в житті не відважилися б узяти на себе відповідальності за державу. Ми б не заблокували створення уряду Кіщака і не створили уряду Мазовєцького, й уже напевно ніколи би не здійснили реформи Бальцеровича. Доволі довго ми жили в стані шоку. Найдорожче це обійшлося денникові Gazeta Wyborcza. Яцека Жаковського тоді вже з нами не було, але ми дуже довго були переконані, що Gazeta Wyborcza є передусім тим, чим була до червня 1989 року, – частиною великого табору «Солідарності», до якого входили Валенса, «наш уряд», спілка, Громадянські комітети, Громадянська фракція в парламенті, «Солідарність» хліборобів, товариства католиків, письменників, журналістів, художників, акторів, незалежні редакції та видавництва. Це зумовило, що навіть коли ми були критичними, то намагалися радше зрозуміти наших колег, аніж їх атакувати. Ми нападалися на колишній уряд, натомість уряд Мазовєцького вродовж тривалого часу мав повний карт-бланш.

– Коли це скінчилося? А. М.: Зараз уже й не скажу, чи це почало тріщати в грудні 89-го, чи навесні 1990 року. Але доволі швидко я побачив, що спілка робиться шалено жадібною на монополію етосу «Солідарності». Пам’ятаю таку розмову з Боґданом Борусевичем восени 1989 року. Він почав мені щось казати про інтереси спілки, себто профспілчан, а я його переконував, що «Солідарність» – це не просто профспілка, це вся Польща. Я ще дуже твердо вірив, що «Солідарність» – це великий рух національного відродження, що з неї виросте польська партія праці, так само, як лейбористська партія виросла з британських профспілок.

477

Тоді, на межі 1989 і 1990-го років, Валенса міг іще дуже багато й був спроможний цього досягти. Але він не хотів жодної політичної структури, з якою мусив би рахуватися. Він волів мати аморфний рух, у якому залишався харизматичним лідером. І тут між нами відбувся принциповий конфлікт. У «Солідарності» почали перемагати люди, які робили ставку на карту «зради еліт». Пам’ятаєте ці балачки, буцім еліти змовилися, увійшли до Сейму, попризначали собі зарплати, поділилися владою з червоною номенклатурою й керують на погибель свободі, справедливості, рівності... Ліками на це мало стати гасло «Валенсу – в президенти», поєднане з ядучим антикомунізмом і запереченням шляху Круглого столу, що, по суті, поціляло в Мазовєцького. Тоді закінчилася боротьба за свободу й почалася боротьба за владу. Ю. Т.: Я помітив, як раптово зменшилася кількість суперечок із газетою Trybuna Ludu і стрімко зросла кількість і температура суперечок зі щоденником Gazeta Wyborcza. Найвиразніше це було помітно в публікованих РАХ-ом часописах Słowo Powszechne, Niedziela та в тижневику Tygodnik Solidarność. Це мене нечувано вразило. Як вони могли не бачити, на чий успіх працюють? А. М.: Особливо, коли йдеться про Tygodnik Solidarność, який тоді очолив Качинський і для якого ми стали найзручнішим хлопчиком для биття. Але в тій сутичці йшлося не тільки про владу. Ішлося про ідентичність держави. Суперечка з тижневиком Tygodnik Solidarność була про те, чи держава повинна мати демократичну ідентичність, чи антикомуністичну. Суперечка з часописом Słowo Powszechne стосувалася вибору між державою плюралістичною та ліберальною – і католицькою віросповідною державою. Я дуже твердо наполягав, що це має бути демократична та плюралістична ідентичність. Звичайно, спершу ми цих суперечок так не формулювали. Може, ми навіть не були здатні вловити їхню сутність і втямити, про що йдеться. Але поступово ми навчилися читати різні знаки. Ю. Т.: Пам’ятаю телевізійну програму з циклу «Запити», героєм якої був Єжи Турович. Єжи запросили до студії. Посадили його в крісло. Єжи узяв мене з собою. Ми сидимо в студії, а вони зв’язуються з Познанню та Лодзю, де зібралася націонал-католицька молодь. І ті молоді люди поводилися так, ніби це Єжи Турович ніс усю відповідальність за польський сталінізм, за ҐУЛАҐ, Катинь, ув’язнення Примаса Вишинського, а може, й за всю решту зла цього світу. Вигуки, лайка. З одного боку, людина, яка впродовж сорока років була – не лише для мене – зразком гідного, мудрого та творчого опору, яка створила

478

видання, що сформувало значну частину польської інтелігенції та відкрило польській Церкві очі на Вселенську Церкву. З іншого – дуже молоді люди, які нічого в житті не створили, дуже мало знають, нічого не пам’ятають, але увірували, що Єжи – ворог, якого слід знищити, оскільки вони мають інше бачення віри, Церкви, демократії, Польщі. Мені пригадалися сорокові роки. «Хто не з нами, той мусить загинути». Вони були послідовниками цієї ж логіки, яка була колись покликана знищити Інґардена, Оссовських, Сапєгу, Вишинського. Логіки, яка стверджує, що створення власних авторитетів слід почати зі знищення наявних. У Церкві тоді почали коїтися речі, яких на моїй пам’яті ніколи не було. А. М.: Уперше в нашому житті в Польщі тривала битва за владу і баталія за форму цієї держави. Те ж саме було в «Солідарності». Ю. Т.: Думаю, що це була навіть боротьба за форму польської ідентичності, яку люди почали собі уявляти як цілковиту протилежність совєтськості. А. М.: «Солідарність» і далі мала до денника Gazeta Wyborcza різні претензії. Владек Фрасинюк надіслав мені з Вроцлава факс, що монополію на розповсюдження газети в Нижній Сілезії повинен мати якийсь чолов’яга, уповноважений Регіональною радою. Я зателефонував йому й кажу: «Владеку, це має бути ринкова економіка. Мене не хвилює, звідки той дистриб’ютор узявся, і чи його вповноважила Регіональна рада, чи товариство рибалок. Не сердься на мене. Мені треба продавати газету». Він був дуже незадоволений. По суті, багато з моїх шановних колег не зуміли позбутися старих шкарбанів. Уже була зима, а вони й далі ходили в сандалях. Але це людська риса. Дуже людська. Бо дуже по-людськи повертатися до останньої засвоєної мови. Вони хотіли знову мати таку профспілку, яку мали в 1981 році. Світ змінився, Європа змінилася, Польща змінилася, а «Солідарність» хотіла бути такою ж, як колись. Певної миті вони й справді уявили собі, що тепер саме «Солідарність» призначатиме воєвод, директорів, бригадирів. Вони не могли зрозуміти нової логіки речей.

– І все через «Солідарність»? А. М.: Мабуть, не все, але така «Солідарність» мене лютила. Коли я дивлюся на це сьогодні, то ставлюся з більшим розумінням. Так це, либонь, мало бути. Той, хто раніше зрозуміє, той перший мусить дістати за це різок. «Він має слушність, то й пригощає вечерею». Тож, з одного боку, я сердився, бо мене не слухали, коли я мав рацію, а з іншого боку, я теж не мав цілковитої рації, і сам не все розумів, бо якби я все розумів, то розумів би, що колективна людська свідомість не може отримати такого скаженого прискорення, як шалена Кліо – муза

479

історії. Завжди буває так, що коли все змінюється, людина не хоче з тим змиритися. Ю. Т.: Великою проблемою було перестати мислити в категоріях «ми» та «вони». Колись «вони» собі цю державу привласнили, а «нас», по суті справи, ледь-ледь терпіли в ролі підвладних. Тепер ця держава ставала нашою спільною. А. М.: А ніхто так мислити не вмів. Ю. Т.: І пішов зворотний процес. Почалися великі пошуки в Польщі комуністів і комунізму. У ПНР зі свічкою треба було шукати комуніста. Коли приїжджав хтось із Заходу і просив показати йому комуніста, то виникала велика проблема. А коли все це завалилося, раптом скрізь познаходилися комуністи, яких ми самі собі вигадали. А. М.: «Солідарність» розпочала велике полювання. Пішла в хід антиелітарна, антиінтелігентська й антиринкова логіка. У «Солідарності» завжди були три великі течії – інтелігентська, популістськореваншистська та націонал-католицька. Пізньої осені 1989 року дві останні об’єднали свої зусилля проти першої, символами якої стали Мазовєцький на посаді прем’єр-міністра, Ґеремек як голова Громадянської парламентської фракції, Куронь як міністр праці та я в ролі головного редактора часопису Gazeta Wyborcza. Цієї поляризації я найбільше боявся. Я знав, що тріщина проходить уздовж лінії реально наявних поділів, і знав, що єдиний шанс її зупинити – Лєх Валенса. Так само, як після впровадження військового стану майже все залежало від однієї людини – бо якби тоді Лєх здався, рух би, мабуть, зламався, – так само після утворення уряду Мазовєцького «Солідарність» могла піти за Лєхом у бік модернізації, або в бік реваншу та ворожості. Проте, якщо в 1982-му році Лєх відіграв позитивну роль, то в 1989-му він відіграв негативну роль. Він почав говорити про «праві ноги – ліві ноги»... і все змарнував. Ю. Т.: Забракло суб’єкта, який би мислив про Польщу. А. М.: Я би тут захистив Мазовєцького та Ґеремека. Вони представляли державницьке мислення. Вони не залагоджували своїх партикулярних інтересів. Навпаки. Вони часто жертвували ними pro publico bono*. Я тоді з ними постійно сварився. Особливо з Тадеушем я часто сперечався, бо від самого початку вважав, що він не найкращий кандидат на пост прем’єр-міністра. Проте коли вже він став прем’єрміністром, я був йому абсолютно відданим, бо цінував його лояльність щодо держави. Біда Мазовєцького була в тому, що проти нього виступив Валенса – великий національний міф, – а в протистоянні з національним міфом у молодій державі годі перемогти. Натомість нещастя Польщі полягало в тому, що міф оточив себе людьми, які шукали в ньому

480

трамплін для власних кар’єр. «Прискорення» мало прискорити їхній марш-кидок до влади. «Завершення революції», про яке казав Качинський, мало здійснити революцію в розподілі посад. «Декомунізація» мала очистити кабінети для нього та його оточення. Ю. Т.: І це увінчалися цілковитим успіхом... Сьогодні вони керують скрізь...

– Так ми не можемо говорити. Хай би якими були мотиви оточення Валенси, ми про це можемо тільки здогадуватися. Шкода марнувати час. А сказати, що тільки «прискорення» винне в поразці на виборах табору «Солідарності» у вересні 1993 року, то це також не той рівень аналізу, на який ви здатні. Якщо такі абсурдні гасла, як «декомунізація» або «прискорення», знайшли багатомільйонну авдиторію, то це означає, що в діяльності першого некомуністичного уряду, який стартував із гігантським політичним капіталом, крилася якась фундаментальна слабкість. А. М.: Таке можна сказати про кожен уряд, який веде свою країну шляхом такої трансформації. Те саме було в Португалії. От лише там прихильником прискорення та «дечого-там» був комуніст Куньял, тобто крайні ліві. Те саме було в Чилі. Це не є якоюсь польською специфікою. Відомо, що трансформація – важка річ, бо інститути слабкі, держава слабка, ринок слабкий... Отже, бензин розлили, й питання політичної відповідальності акторів публічної сцени полягало в тому, чи вони бензин підпалять, щоб у його полум’ї згоріли вщент їхні опоненти, а за нагоди вигорів добрий шматок країни, чи в ім’я спільного блага відмовляться від своїх амбіцій. Авжеж, прихильники «прискорення» підпалили бензин.

– Я вже казав про суб’єктивну слабкість, яка не була заздалегідь закодована в ситуації, а лише була наслідком певних рішень чи їхньої відсутності. Я пам’ятаю з осені 1989 року зустріч президії та конвенту Громадянської парламентської фракції, на якій не Ярослав Качинський і не Ян Лопушанський, а саме абсолютно лояльні до Тадеуша Мазовєцького люди – Броніслав Ґеремек, Анджей Вєльовєйський, Юліуш Браун, Януш Онишкевич – закликали його до прискорення змін. І відбувалося це ще до того, як гасло «прискорення» стало політичним тараном Валенси та партії Порозуміння центр. А. М.: І яке це мало бути прискорення?

– По-перше, прискорення скасування цензури, відтак швидша декомунізація преси, введення нових людей до МВС, МО, телебачення, дипломатичної служби. А. М.: Це слід було робити, і Мазовєцький зрештою це зробив.

– Зрештою!

481

А. М.: Ти хочеш сказати, що це можна було зробити швидше? Можна! І ти хочеш сказати, що це б заспокоїло Качинського та Валенсу? Помиляєшся! І також помиляєшся, якщо гадаєш, що можна було уникнути розчарування. Усі сподівалися дива, а прийшло безробіття, й розчарування було неминучим. Проте не були неминучими спалахи невдоволення, і я переконаний, що ми могли би їх уникнути, якби «Солідарності» вдалося врятувати те, що було спільним благом. Але «Солідарність» обрала «прискорення». І цей вибір не мав нічого спільного з фактом, що Тадеуш – це Кутузов.

– Що ти написав у часописі Gazeta Wyborcza одразу, коли він став прем’єром. А. М.: Бо у вісімдесятих роках він завжди казав: «Чекати, чекати, чекати. Вони вичерпаються, і тоді ми прийдемо, як по своє». Це була його перевага та його вада. Проте він усе зрештою зробив. А чи робив він це під впливом Ґеремека чи Онишкевича, Гала чи Кучинського, то інше питання, і я про це докладно нічого не знаю. Так само успішно він міг би це зробити під впливом Качинського чи Валенси. Тільки тут було питання про наміри. Намір Ґеремека як голови Громадянської парламентської фракції полягав у впровадженні коректив у політику уряду. Тим часом оті домагалися перевернути все догори дриґом і влаштувати революцію – втім, здебільшого персональну. А коли вони самі перемогли, то аж ніяк тієї системи не розвалили. Ні після президентських виборів, ні після парламентських. Природа трансформації полягає в тому, що є групи, які хочуть, щоб усе діялося швидше. Це звичайно. Натомість тут ми мали справу зі специфічною ситуацією, бо зійшлися докупи дві фрустрації. Фрустрація тих суспільних груп, які хотіли швидше, бо їм здавалося, що вони зможуть миттєво задовольнити свої очікування, зустріла фрустрацію частини опозиційних політиків, які відчули себе маргіналізованими й вирішили артикулювати це мовою боротьби за владу. А позаяк вони мали в активі Валенсу, то полем бою обрали боротьбу за президентство. І «Солідарність» із великого суспільного руху стала виборчою машиною Лєха. Це, по суті, зламало їй хребет.

– У мене таке враження, що ти відтворюєш свою тогочасну емоційну позицію, але ж минуло кілька років, і тепер на конфлікт уряд – Валенса ми можемо дивитися стереоскопічно. Ми можемо, скажімо, поставити запитання про те, чи не можна було Валенсу залучити до процесу трансформації, чи не можна було визначити для нього якоїсь позитивної ролі. Адже хто б сумнівався, що Валенса стане або великим шансом, або великою загрозою для польської трансформації. Я не вірю, що він міг бути лише загрозою.

482

А. М.: Імовірно, він міг стати шансом, якщо одразу ж став би президентом – тоді, коли обрали Ярузельського. Тоді такий шанс міг бути.

– А він міг тоді стати президентом? А. М.: На мою думку, не міг. Тоді це був би ще занадто великий шок для польської політичної сцени та наших сусідів. Вибір Ярузельського гарантував тоді безперервність і мінімальну довіру з боку наших тогочасних сусідів. Пам’ятай, що Польща була першою країною Варшавського договору, де комуністи програли вибори, й невідомо, як би реагували Прага, Москва та Берлін, якби опозиції віддали всю повноту влади. Ми ж бо рухалися по дуже тонкій кризі. Я чудово усвідомлював, що, простягнувши руку до влади, ми ведемо вкрай ризиковану гру. На карту було поставлено існування сорокамільйонної держави, яка вже пережила доволі страждань і перед якою нарешті відкрилася якась позитивна перспектива. Нам не можна було змарнувати цей шанс. Якби Валенсу тоді обрали президентом, то, либонь, нам довелося би мати справу з іще гіршим гібридом. Відбулося б, мабуть, цілковите перевертання конструкції...

– «Наш президент, ваш прем’єр»? А. М.: Саме так. І це була би катастрофа, адже Валенсу «ув’язнили» би в Бельведері, а ПОРП зберегла би практично всю владу і, мабуть, утримала би коаліцію з Об’єднаною селянською партією та Демократичною партією.

– А що він з цього приводу думав? А. М.: Валенса сподівався, що станеться конфлікт між Кіщаком і Ярузельським, виникне патова ситуація, й тоді майже всі оберуть його своїм рятівником. Ю.Т.: Це також доводить, що він знається на людях більш-менш як на собі самому. Він оцінює їх по собі.

– А потім уже не було способу знайти для Валенси гідне його формату місце без розв’язування повномасштабної війни? А. М.: Це дуже заплутана історія. Це можна було би розіграти краще, уважніше, тактовніше тощо. Це би залагодило ситуацію, але, по суті, її б не змінило. Бо Валенса – це Робін Ґуд на Давнінґ-стріт. Він абсолютно не здатен бути поглинутим структурами демократичної держави. Це харизматичний лідер масового руху. Закон, Конституція, поділ влади перебувають поза його горизонтом. Якщо він сьогодні не надто небезпечний, то це тому, що всіх від себе відштовхнув. Натомість тоді – восени 1989 та навесні 1990 року – він міг стати лідером авторитарно керованої держави, держави, в якій підлеглі слухняно виконували би його примхи, бо ні в кого не було б досить мужності, щоб їм протистояти. Так, зрештою, трапилося в «Солідарності».

483

Парадокс «Солідарності» вісімдесятих років полягав у тому, що вона боролася за свободу та плюралізм, а сама була цілковито підпорядкована Лєхові. Хто опирався, того негайно усували. Валенса усував людей нечуваними методами – криками, публічним приниженням, викиданням за двері.

– А чому ж, Адасю, ти нам цього тоді не казав? А. М.: «Тоді» – це коли?

– Тоді, коли – як ти кажеш – це був рух, який керувався його примхами. Хоча б у червні 1989 року, коли до влади в Польщі йшла «команда Лєха». А. М.: Прочитай мою книжку «Такі часи».

– Вона з’явилася за кілька років до того. А. М.: Чому я не казав у 1989 році? Так, я не казав тоді, а якщо й казав, то робив це дуже завуальовано. Бо це був лідер руху, з яким я, поперше, себе ідентифікував, а по-друге, це був єдиний спосіб повалення комунізму в Польщі. І, по-третє, я сподівався, що коли настануть нові часи, ми матимемо нового Лєха – що він внутрішньо зміниться. Так само, як і я внутрішньо змінився. Адже я теж був іншим. Крім того, які могли бути демократичні процедури в підпільному русі, який бореться проти тоталітарної держави? Чим більше би їх було, тим менше шансів, щоб ми бодай чогось досягли. Тим більша небезпека займатися винятково собою. Валенса, великий харизматичний лідер, включив цей рух у контекст великих процесів. І його оточення було тоді непогане – Мазовєцький, Ґеремек, Качинський, Целінський, я. Але це не означає, що я йому не казав того, що думаю. Казав. Казав так, щоб його не зачепити, не зранити, але щиро. Можеш у нього запитати. Це не є жодною таємницею. А чому я не кричав про це на кожному кроці... Ми вели гру проти комунізму. Ця справа була важливіша, ніж важкий характер Лєха. Зрештою, ми грали ва-банк. За Польщу. Ю. Т.: З іншого боку, в нього був інстинкт гравця. А. М.: І доки він грав проти комуни, я допомагав йому, як міг. Але згодом він почав грати власну гру. І тут наші шляхи розійшлися. Ю. Т.: Я би хотів захистити Валенсу. А. М.: Бо його недооцінили, маргіналізували? Ю. Т.: Ні. Він заробив на свій міф. Звичайно, й інші працювали на нього, але й він теж. А. М.: Ти не повинен його від мене захищати. Я вважаю Валенсу дуже видатною особистістю. Я сказав лише, що Валенса не має нічого спільного з демократичною правовою державою. Це чоловік з абсолютно іншої казки – харизматичний лідер антитоталітарного руху опору. А антитоталітарний рух у тоталітарній державі мусить сам

484

неминуче набувати тоталітарних чи бодай авторитарних рис. Мені б на гадку не спало заперечувати довговічного місця Лєха в польській історії. І це місце – позитивне, хоч би що він тепер чинив. Є в нашій історії приклади драматичних, а проте великих біографій. Згадаймо хоча б Пілсудського. Архітектор польської незалежності, а водночас особа, відповідальна за доволі гротескну санаційну напівдиктатуру полковників*, табір у Березі*, Берестейський процес*. Але тільки дурень може заперечувати позитивне місце Пілсудського в нашій історії. Коли восени 1989 року Валенса почав виробляти оті свої кульбіти, Ґражинка Станішевська запитала мене: «Чому ти йому публічно не вріжеш?». Я психанув, бо знав, що вона має рацію. І переповів їй історію, яку розповів мені Чолкош про свою розмову з Дашинським. Отож, у 1928 чи 1929 році Дашинський сказав таке: «Ми мусимо з Пілсудським щвидко поладити, бо як ні, то він нас зламає, а разом із нами зламає всю польську демократію». Ґражинка трохи зблідла. А я їй кажу: «Ми, Ґражинко, за всяку ціну мусимо йти з Лєхом. Бо коли восени 1981-го ми пішли проти Лєха, то він нас розгромив, а профспілку опанували гівнюки».

– Такий собі героїчний цинізм. А. М.: У цьому було щось більше. Я справді боявся за Польщу. Ми були на історичному віражі, якого не переживали від 1939 року. І я вважав, що цьому слід підпорядкувати все, бо настала година «Х». Я пам’ятав, що може настати такий час, коли мені доведеться боронити демократію від Лєха – і був готовий це зробити – але в той момент важливо було тільки те, що ми гуртом виграли в комуністів. Ю. Т.: Тут діє загальна закономірність, що революція продукує лідерів, які після її перемоги стають тягарем для суспільства. Тоді найкраще стати головним редактором... А. М.: Натякаєш на мене, а я ж бо ніколи не був політиком. Моя участь у політиці була мотивована морально. У 1989 році я сказав собі: «Я йду до Сейму, бо там відбудеться наступний раунд нашої боротьби з комунізмом». Я не рвався до депутатства, зрештою, вважав, що мене не виберуть. У відповідь мої колеги підняли галас: «Ти мусиш кандидувати, мусиш». Я не міг їм відмовити. Якби я не висунув свою кандидатуру до Сейму – той, хто увесь рух змусив узяти участь в тих виборах, – то з мене би кури сміялися. Коли з’ясувалося, що в опитуваннях громадської думки я перебуваю на одному з перших місць, то я сказав, що можу кандидувати там, де скажуть. І мені дали найгірший район. Де мій природний електорат? У великих містах, університетах, серед інтелігенції – у Ґданську, Кракові та Варшаві. А мої колеги дали

485

мені Битом, Тарновські гори, Пекари Сілезькі, де немає жодного вишу. Я сказав: «О’кей, нема проблем». І пройшов із честю. Але в мене не було відчуття, що я стаю фаховим політиком. Насправді я боявся цього масового приходу інтелектуалів до парламенту. Бо ми доволі швидко ліквідували те, що необхідне в умовах демократії, – критичне сумління політики, яким є світ культури, академічний світ, преса. Чимало людей – у тому числі Ришард Леґутко – абсолютно слушно закидали мені тоді, що я змішую ролі, бо я водночас був депутатом, редактором і публіцистом. Уранці я говорив щось про бюджет у Сеймі, а ввечері писав моралізаторські тексти. Мої критики мали рацію, але тоді був такий історичний момент, коли ці ролі неминуче змішалися. Коли той момент минувся, я сказав: «Годі, я повертаюся до своїх капців». І в 1991 році відмовився висунути свою кандидатуру. Зрештою, не я один. Так само вчинили Анджей Щипйорський, Анджей Вайда, Ґустав Холоубек, Анджей Лапіцький. Визволення полягає в тому, що людина може, нарешті, обрати собі ту роль, в якій вона найбільше є сама собою.

Розділ 34 ПОРАХУНКИ – Нам треба повернутися до перших поділів. Адам повторює тут тезу, що в усьому винні амбіції чи фрустрації Валенси та його оточення, але він сам якось казав, що той поділ був неминучим. Ю. Т.: Яцек по-геґелівськи питає про неминучу «історичну необхідність». А. М.: Той поділ міг відбуватися по-різному. Ми могли розмежуватися в зовсім іншому стилі, можливо, в набагато кращий момент, але розділитися ми мусили, бо ж «Солідарність» була конфедерацією проти комунізму та з природи речей поєднувала в собі різні суспільні стихії. А коли комунізм зник, стало неможливо, щоб у довготерміновій перспективі в одній і тій самій формації перебували Ян Лопушанський і Зиґмунт Вжодак. Ми мусили розлучитися. Ю. Т.: «Як злива, час либонь на дощ», але, можливо, завдяки трішки ширшим горизонтам, можливо, завдяки дещиці терпіння, можна було би з тими поділами почекати, принаймні, доки не буде вирішено ключових проблем країни. А. М.: Я пам’ятаю такі дві давніші розмови. Одна відбулася в 1987 році з Александером Галом. Олєк був освіченим ендеком, із яким я міг

486

говорити. Я кажу йому: «Послухай, твоє і моє завдання полягає в тому, щоб пам’ятати, що трапилося впродовж двох десятиліть, коли постала незалежна Польща. Диво після ста двадцяти трьох років неволі. І раптом виявилося, що ці поляки так ненавидять одні одних, що аж треба було першого президента застрелити. А потім травневий переворот, Береза, Берестейський процес... Ми мусимо подбати про те, щоб у нашій Польщі, коли вона постане, це не повторилося». Олєк каже: «Так, це жахливо, ми мусимо про це подбати». І ми обидва дбали про це. Ми не ненавиділи один одного. Але виявилося, що Олєкового розуміння замало для тридцятимільйонної держави. А ще пам’ятаю розмову з Мазовєцьким, коли після закінчення серпневих страйків 1988 року ми сиділи в отця Янковського. Я сказав йому: «Тадею, ми входимо в новий історичний період. Я хочу, щоб ти дещо зрозумів. Суперечка між експертами та КОРом була глибокою. А коли ми маємо глибоку суперечку і з обох боків порядні люди, ніколи не буває так, щоб тільки одна сторона мала рацію. Ми наробили дурниць, ви наробили дурниць. Давайте не будемо повторювати цих дурниць знову. Пообіцяймо це одні одним». І ми це пообіцяли. Він дбав, щоб не робити дурниць, а я теж дуже пильнував. Але те, що через рік Мазовєцький узяв Яцека Куроня до уряду, стало революційним рішенням. Цим рішенням Тадеуш зламав історичний бар’єр. Адже Яцек усе ще мав репутацію терориста та підривного елемента. Це варто Мазовєцькому пам’ятати.

– «Пан Тадеуш у нас для поєднання»... А. М.: Це відтоді. Коли тривав конфлікт експерти – КОР, йому й на гадку не спадало жодне поєднання.

– Чи «Солідарність» вас розчарувала? А. М.: Спершу слід спитати, чи ми не розчарували «Солідарності». Ю. Т.: Але ці питання не є взаємовиключними. А чи розчарувала, це залежить від очікувань. Я думаю, що ми обидва уявляли собі «Солідарність» рухом, який може бути солідарним і зі своїм противником. Рухом, який зможе сказати, що ворога не слід знищувати. І це не лише тому, що в нього також є людська гідність. Окрім того, в нього ще є трішки рації. А. М.: Так, це був дуже важливий елемент мого ставлення до «Солідарності». Ю. Т.: І знаєш, дуже важлива причина, чому не слід знищувати противника. Можна його відпустити живим, бо відчуваєш повагу до заблудлого, а можна зі страху за власну долю в майбутньому. Але критичною точкою є та, коли кажеш: «Він теж має дещицю рації!» А наш супротивник таки мав у дечому рацію. По-перше, він заразився духом «Солідарності» й прийшов на Круглий стіл, тож не варто

487

було йому дорікати класовою боротьбою. По-друге, він висловлював – справжню чи удавану, риторичну чи щиру – турботу про бідних. Цю турботу люди запам’ятали і тому через кілька років за нього проголосували.

– Це дуже ризиковане твердження. А. М.: І я з ним не до кінця погоджуюся. Ю. Т.: Але навіть якщо з цією гіпотезою не погоджуватися, варто її осмислити.

– Ти справді вбачав у «Солідарності» подібну логіку? А. М.: Не забувай, що Юзек написав «Етику солідарності». Ю. Т.: І там була така думка, що слід радше будувати мости, радше бути солідарним із ворогом, ніж переслідувати й нищити іншого. А. М.: «Солідарність із ворогом» – це дуже глибока думка, якої я ніколи не міг так висловити. Але це вона зумовила, що я настільки глибоко ідентифікував себе із «Солідарністю». Проте якщо Юзек уже це сказав, то мені ще важче буде сказати, що «Солідарність» мене розчарувала. Натомість думаю, що ми всі розчарували. Ю. Т.: Еге ж, але не всі однаково! А. М.: Я був гравцем у тій грі, отже, не мені міряти заслуги та провини. Я можу щонайбільше пояснити свої мотиви. Ю. Т.: А в чому полягало розчарування? У тому, що із «Солідарності» зробили засіб для досягнення мети, себто опанування влади. Коли «Солідарність» розглядається як засіб для досягнення влади, то це помилка. Залишається тільки логіка боротьби за владу, солідарність зникає. Драма почалася тоді, коли люди повірили, що позаяк комунізму вже немає, то слід знайти собі нового ворога. «А тепер днумо чубитися між собою». Суперечка з комунізмом була ідейною суперечкою. Натомість суперечка всередині «Солідарності» вже не мала того характеру. Це вже було взаємне обкидання брудом. Нападки на людей. Нищення авторитетів. А. М.: І ті потужні авторитети, яких ми зуміли витворити, а потім захистити за часів панування комунізму, були миттєво знищені, тільки-но ми взяли Польщу в наші руки.

– Чи це, бува, не брак свободи й диктатура сприяють формуванню потужних авторитетів, бо одна, дуже глибока лінія поділу між прихильниками свободи та захисниками диктатури затуляє всі інші поділи та конфлікти, а коли настає свобода, вони зненацька виходять на поверхню. А. М.: Це можливо. Ю. Т.: Проте є авторитети й у демократіях. Вайцзекер чи де Ґоль.

488

А. М.: Їх там менше. А в Польщі, властиво, останнім хитким авторитетом, що залишився, є Папа.

– Бо всі авторитети стали учасниками суперечки. А. М.: Однак це не тільки питання суперечки. Наша газета перебуває в глибокій суперечці з професором Хшановським, проте ви не знайдете в нас наклепів і образ на його адресу. А візьми пресу іншої сторони. Там інвективи просто крапають зі шпальт.

– Gazeta Polska – це патологія, а не польська норма. А. М.: Додай часописи Tygodnik Solidarność, Słowo. Dziennik Katolicki, Niedziela, Ład.

– Усе це разом кількадесят тисяч накладу. А. М.: Це не має значення, бо електорат того табору не надто цікавиться проклятим винаходом Ґутенберґа. А додай до цього книжки, рекомендовані з амвонів, на зразок «Битви за Польщу». Цього в нас ку´пи. Мені б ніколи й на гадку не спало, що це щось другорядне. А полічи результати минулих виборів... Так чи інакше, ця пропозиція зібрала загалом понад двадцять відсотків голосів. На жаль, їм вдалося впровадити цю мову у сферу публічних дебатів. Брехня, бруд, непристойності... Це та зброя, якою колись воювали з Котарбінським, Вишинським, Колаковським, Валенсою. А сьогодні цією зброєю Słowo бореться з Юзеком. Виявилося, що в середовищі цього табору успішно функціонує риторика, близька до комуністичної. І це не тільки Gazeta Polska. Не дури себе. Це впливовий табір польської громадської думки. А те, що внаслідок власного кретинізму цей табір опинився поза Сеймом, це інша річ. І що в них дві ліві руки, що вони не вміють робити газет, це теж особливе питання. Але вони є. Не варто їх недооцінювати. А скільки цього в ПСП? А в Конфедерації незалежної Польщі? Цього презирства, ненависті, жаги помсти, агресії.

– У галузі агресії редактор Міхнік також мав би що собі дорікнути. А. М.: Я не кажу, що не винен. Я також, бувало, щось ляпну на адресу Лєха [Валенси] чи [Ярослава] Качинського. Мабуть, я часто бував несправедливим і казав образливі речі. Іноді я не міг стримати емоцій, проте намагався грати чесно. Певних різновидів мерзоти Gazeta Wyborcza ніколи не публікувала.

– Тож ви відкидаєте тезу, що послаблення авторитетів є природним наслідком плюралізації політичної сцени? А. М.: Послаблення – річ природна, але у знищенні авторитетів не було жодної потреби. Ю. Т.: Бо авторитети слід постійно верифікувати, а в ситуації, яка постала, верифікація неможлива. Як верифікувати, якщо про кожно-

489

го можна сказати все, що заманеться, – що він агент, зрадник, злодій, колаборант. А. М.: Я не забуду нападок на Вишинського в одному із селянських видань, пов’язаних з ПСП, де йому дорікали, що він був колаборантом, бо в 1950 році підписав порозуміння між державою та Церквою. Про Хшановського, який був усе життя антикомуністом, раптом пишуть, що це агент СБ. І це можливо, він і далі з отими людьми розмовляє, з ними зустрічаються лідери «Солідарності», снують із ними спільні політичні плани... Тут уже маємо важку аксіологічну кризу, і вони за ту кризу відповідальні.

– Хто вони? А. М.: Валенса, який цю мову ушляхетнив, і керівництво сучасної «Солідарності», яке мовчить, коли Вжодак репетує: «Геть Хаю* Сухоцьку! Геть жидів!». Доки там ще були такі люди, як Боґдан Борусевич і Януш Палубіцький, я знав, що «Солідарність» зможе засудити антиромські погроми чи якісь антисемітські витівки. А тепер я знаю, що Кшаклєвський на це не насмілиться. Ю. Т.: А знаєш, Адаме, твоїй газеті також іноді закидають удари нижче пояса? Отже, пошесть заразна. А. М.: Був такий текст про міністра Жоховського, за який мені потім було соромно. Були, можливо, якісь інші. Я критично ставлюся до своєї фірми. Але в нас це нещасні випадки на виробництві – через дурощі, пристрасність, недбалість. Різниця полягає в тому, що коли щось таке трапиться, ми вважаємо це нашою поразкою. Ми не прагнемо суспільного визнання за ціну обкидання інших брудом.

– Спробуймо тут поговорити про суспільство. Чи воно, бува, не виявилося не таким чудовим, яким ми вважали його за часів першої «Солідарності», підпілля, Круглого столу. Воно вас не розчарувало? А. М.: Це радше ми його розчарували. Наш інтелектуальний потенціал, здатність передбачати... Ю. Т.: Я не прихильник такого розпещування. А. М.: Але ж ми, Юзю, є частиною цього суспільства. Я кажу, що ми розчарували його саме в такому сенсі. Як тобі відомо, я належу до людей, які пишуть неприємні для поляків речі. Я вважаю, що маю на це право лише за умови, що себе з цієї критики не виключаю, що це не буде, як у Мангайма, який вважає інтелектуалів окремою групою, що стоїть над суспільством. Я відчуваю себе частиною цього суспільства. Коли під час військового стану я писав, що наша нація не подарує зради, то це означало, що ти не подаруєш. Коли я кажу, що несамовито розлючений, бо мої земляки голосували за Тимінського, то я тут злий на самого себе. Бо це я не зумів сказати своїм землякам, чому вони не повинні голосувати за нього. А це було моїм обов’язком!

490

Ю. Т.: А чому не зміг? Бо не сподівався. А. М.: Себто я підвів. Ю. Т.: Ти дивився оптимістично, а тут раптом бачиш, що вуни ї глупі. А. М.: То ми дурні! Ю. Т.: Вуни тиж. А. М.: Ми всі. Ми – суспільство! Ю. Т.: Я розумію тебе, проте ти помиляєшся. Я знаю, хто голосував за Тимінського. Навіть один із членів моєї родини. А. М.: За цієї логікою слідує переконання, що позаяк суспільство дурне та безнадійне, потрібен освічений авторитаризм. Я відповідаю, що суспільство завжди таке, яким його здатні створити різні люди. Якщо ми не змогли створити іншого, то це означає, що ми ні на що не здатні. І все ж я не хочу диктатури. Треба пояснити, як трапилося, що в 1990 році двадцять три відсотки поляків голосували за Тимінського? Як сталося, що в 1993 році люди голосували за посткомуністів? А коли ти питаєш, чи суспільство розчарувало, то це означає, що ти ставиш себе поза й понад ним. Ю. Т.: Ти вистрибуєш з цієї діжки і знову в неї падаєш. Наш обов’язок полягає в тому, щоб не сидіти в діжці, а з неї вистрибувати. Ти знаєш, чому в одному містечку голосували за Тимінського? Бо були переконані в тому, що Мазовєцький – жид, а Валенса – шахрай. Єдиним хорошим, чесним, чистим був Тимінський. А. М.: Маємо такий історичний момент, а в людей у голові – каша. Ю. Т.: Ти виступаєш, пишеш, зриваєш голос, проте нічого не допомагає. Лише коли люди отримають копняка під зад, то скажуть: «А не казали нам колись». А. М.: Доволі швидко з’ясувалося, – і це довели президентські вибори, – що наше суспільство є іншим, ніж ми думали. Для мене перший тур президентських виборів 1990 року був найстрашнішим днем у моєму житті. Я був принижений до краю, бо раптом виявилося, що я не відчуваю й не розумію чверті моєї нації. Я не припускав, що можна голосувати за Тимінського. Упродовж років комуністичної диктатури, військового стану, в’язниці мені здавалося, що я слушно формулюю потреби, прагнення, мрії моєї нації. Тепер виявилося, що я абсолютно помилився. Ю. Т.: А ти не подумав, що можеш стати некомунікабельним для громадськості? А. М.: А це чому ж? Ю. Т.: Бо ти був занадто доброчесним. Ти читав мораль. А той, хто читає мораль, принижує інших – навіть якщо цього зовсім не хоче. Це

491

грішника сердить. Він собі міркує: «Що він, бляха муха, тут мені розказує! Ходить по багні й удає чистого».

– Я тут хотів би радикально заперечити Адамове твердження, що суспільство не може розчарувати. Може, і польське суспільство має тут давні традиції – епохи поділів чи Другої Республіки, – коли поляки не зуміли відповісти на виклики епохи, не зуміли опанувати в собі деструктивних елементів і змарнували Польщу. А. М.: Тут я можу з тобою погодитися. Але так нехай каже мій онук: «Розчарувало оте покоління дідуся Адама». Ю. Т.: То я вас штурхону Геґелем. Уся його критика Французької революції була водночас самокритикою, адже він сам довго залишався ентузіастом тієї революції. А. М.: Із Геґелем я погоджуюся. Але не згоден із Жаковським. Коли Геґель оцінював, він завжди казав про те, що було. А не про те, що є! Ю. Т.: Але влаштував тому суспільству справжню лазню! А. М.: Згоден, що й ми мусимо влаштувати таку лазню. Нещодавно кожен із нас написав текст, який був такою лазнею. Але це має бути лазня й для Міхніка, й для Тішнера, й для Жаковського. Тому слід казати: «Це ми розчарували». І тут мушу сказати, що я про нас трохи кращої думки, ніж ви обидва. Коли я порівнюю нас із іншими комуністичними країнами, то бачу, що ми впоралися зовсім непогано. Адже, коли я порівнюю ці п’ять років із прогнозами вісімдесятих років, то бачу, що все йде краще, ніж я очікував. Бо я вважав, що не обійдеться без шибениць, крові, барикад. Проте вдалося. Логіка помсти все ж не перемогла. Вона росла, була потужною, небезпечною, але не перемогла. Це великий успіх, у який і ми внесли свою лепту. Прецінь малого бракувало. Якби 1992 року Мацєревич переміг у люстраційній операції*, без – образно кажучи – шибениць, мабуть, не обійшлося би. Уяви собі, щодня по телевізору виступає Мацєревич або Кубала й демаскує наступного агента. Без сумніву, все завершилося б Ольшевським – знаним комуністичним адвокатом, до того ж, пов’язаним із Єжи Урбаном, також редактором Po prostu, і Антонієм Мацєревичем, який невипадково був членом КОРу – масонської, антипольської організації – разом із відомими шпигунами Куронем і Міхніком. Тут би вже діяла логіка гільйотини, яка мусить обезголовити тих, хто її встановив. Може, все було би не так жахливо, як у Франції, бо поляки не настільки кровожерливі. Але, напевно, не обійшлося би без крові Ольшевського та Мацєревича. Ю. Т.: Це правда, що поляки не кровожерливі, але вони також не особливо педантичні у відмірюванні ударів. Тож атакуючи комунізм, вони нападають на найближчого союзника чи сусіда, бо так найпрос-

492

тіше. Найлегше повісити хлопця зі свого села; це має ту перевагу, що до нього близько, а крім того, він ще і вчащає до тієї ж дівчини. А. М.: Можна собі пригадати, що він був членом якогось гуртка призовників і його конче слід декомунізувати... До цього йшлося! Але не дійшло. Наше суспільство, яке витримало Бальцеровича, але не скористалося у невластивий спосіб із ліхтарів, сьогодні у світі вважають зразком суспільства, яке здійснює системну трансформацію. Були неприємні ситуації, але зрештою нікому не завдано великої кривди. Я лютую, що мучать Ярузельського, тягають по судах, але зрештою – Боже мій – усе це відбувається в рамках цивілізованого закону. Не було випадків лінчування, зміна урядів відбувалася з повагою до Конституції. Де тут підстави вважати, що суспільство розчарувало?

– Такого Міхніка я слухаю з широко розплющеними очима, й мені одразу пригадуються твої власні формулювання, що «конаючий тоталітаризм залишив нам у спадок агресивний націоналізм і племінну ненависть», або що «вражає загальний занепад почуття відповідальності за державу». А. М.: Усе це правда. Але в Польщі меншою мірою, ніж деінде. І знову приємний сюрприз. Були огидні речі – скандали в Перемишлі та Млаві*. Є болісні польсько-литовські проблеми, була антисемітська та антиінтелігентська риторика. Проте порівняно з іншими посткомуністичними країнами ми все ще дуже цивілізовані. Мій обов’язок – застерігати та прикладати до Польщі мірку наших дуже високих уявлень про себе, до яких ми завжди будемо доростати. Але це не означає, що я мушу впадати в комплекси. І сьогодні ми не маємо підстав для комплексів ще й тому, що були люди, які остерігали, навіть із перебільшенням показували тарапати, в які ми можемо потрапити, ідучи цим шляхом. Я від моїх попереджень не відмовляюся.

– То, може, ти калатав у надто великі дзвони? А. М.: Я для того і є, щоб калатати у дзвони, а не для того, щоб правити моїм читачам компліменти. Але вони кращі, ніж будь-хто міг собі уявити, і, може, навіть кращі, ніж вони про себе думають.

– А що трапилося з homo sovieticus’oм? Ю. Т.: Він існує! Але його поволі трансформують. Homo sovieticus – це різні сенси. Кожен із них мусиш очищати, коли надходить час. Коли йдеш на вибори, то це вже подолання частини homo sovieticus’a. Він вважає, що голосувати марно, що й так уся політика – це змова нагорі. Коли він бачить, що в когось є більше, ніж у нього, то перша його думка така, що той інший украв. Треба пояснювати: «Якби ти так працював, то теж би мав». Проте є й невиліковні випадки.

– Які?

493

Ю. Т.: А такі, що й не йде на вибори, й не працює, а просто сидить і журиться. А. М.: Стосовно homo sovieticus’a я погоджуюся з отцем професором, і в цьому я абсолютно компетентний, бо бачу homo sovieticus’a в собі. Я ловлю себе на тому, що певні речі написати чи надрукувати мені не вистачило сміливості.

– Це страх. А. М.: Це специфічний страх. Адже сорок п’ять років до того я жив у системі, яка творила інституціоналізований страх. А сьогодні в мені живе переляк, типовий для homo sovieticus’a.

– Редактор New York Times також боїться певні речі написати. А. М.: Бо може прийти гангстер і його вбити. Це здоровий, раціональний страх. А в мене своєрідне гальмо в мозку.

– Яке гальмо? А. М.: Гальмо, яке мене пристосувало до совєтської системи, де опублікований текст часто означав вирок – або тому, про кого йшлося, або тому, хто писав. Тому як homo-sovieticus я маю відчуття, що є речі, про які не слід писати. Бо все, що я написав, комунізм міг використати проти мого народу, системи цінностей, моїх традицій, моїх авторитетів. Іноді в’язень переймає менталітет наглядача – це і є homo sovieticus. Є підсвідомі реакції, яких я не контролюю і які бачить у мені приятель із Парижа чи з Америки. Я знаю, наприклад, що немає нічого поганого в тому, щоб заробляти багато грошей, але в мене менталітет homo sovieticus’a, який вважає, що оскільки поруч є бідняки, не випадає надто заможно вдягатися. Homo sovieticus соромиться, що чесно заробив гроші. Це в мені сидить, і я не можу нічого з собою вдіяти. До певної міри я також дав собі втовкмачити острах перед іноземним капіталом. Досі я боюся, що прийдуть чужинці і викуплять у нас Польщу. Ю. Т.: Я виявив у собі homo sovieticus’a 1968 року, коли вперше побачив у Відні величезний універмаг Герцманського й подумав: «Чи й це приватне?». А. М.: А ти, Яцеку, маєш оце в собі?

– Я шкодую, коли приватникам продають успішні підприємства. Нехай би купили гірші. Але навіщо віддавати те, що працює і дає прибуток? А. М.: Типово совєтське абсурдне розумування! Це в кожному з нас сидить. Я не в змозі прийняти рішення, щоб викинути когось із роботи тільки тому, що ця людина погано працює. Це сильніше від мене. Ми маємо в газеті надмірний штат, інші через це мають клопіт, бо менше заробляють. Але я не можу. І скажу більше. Homo sovieticus також присутній у Яцековому тексті про те, що луснуло в етичній чутливос-

494

ті політичної еліти з кола «Солідарності». Мрія про ідеал, туга за Раєм на землі – це дуже характерно для homo sovieticus’a.

– Але я про жоден ідеал не писав. А. М.: Він міститься біля витоків твого тексту. І в цьому полягає проблема homo sovieticus’a, що ми мусимо його долати в собі.

– Але не перебільшуймо втім і з цим доланням. Я писав, що ідеалу немає, але також не можна наражати людей на занадто великі спокуси, бо навіть найкращі цього не витримають. Тільки от homo sovieticus має манію все розкладати по поличках, тікати від реальних проблем у бік персональної гри. Усе, що він бачить, homo sovieticus уважає виявом чогось прихованого. Тому й ти в моєму тексті бачиш ридання homo sovieticus’a, в якого вислизає з-під ніг земля обітована, колишній прем’єр-міністр абсолютно впевнений, що це початок президентської кампанії Яцека Куроня, а колеги з Порозуміння центр переконані, що ми хочемо привласнити собі їхні улюблені скандальні теми. А. М.: Не сперечайся. Воно там є. Сам факт, що деяких речей ти не договорив, і навіть те, що не назвав прізвищ. У кожному з нас живе homo sovieticus. Хто заперечує – бреше. Парадокс полягає в тому, що, коли Юзек писав про homo sovieticus’a, раптом піднялося шалене обурення тим, що він ображає польську націю. Нісенітниця. Він встановив діагноз. Не можна мати претензій до лікаря, який скаже тобі, на що ти хворієш. Ю. Т.: Я навіть ще більше утвердився в тому homo sovieticus, коли вирішив у якійсь статті процитувати уривок із «Польської форми діалогу» й побачив, що це неможливо читати. Не лише після кожного ствердного речення можна було би поставити знак питання, а й стилістика нестерпна. А. М.: Тут ти мені сподобався. Будучи цілком сформованою людиною, ти постійно твориш себе наново. Ти постійно чогось від себе самого вчишся. Ю. Т.: Я дивуюся, що мені такі речі трапляються. Це мені показує, як можна загрузнути в певній реальності й не могти від неї дистанціюватися. Коли я писав «Польську форму діалогу», були часи емоцій. Дуже позитивних емоцій після обрання Папи. І у зв’язку з цим увесь світ здавався мені страшенно барвистим. Польський націоналізм не становив для мене загрози, він був лише гарним патріотизмом. Спроби соборних реформ, які в Польщі втілилися в літургійній реформі, були тоді для мене чимось на зразок революції, себто реформою, проведеною до завершення. Так само проголошення Папою почуття гідності та цінності перестало бути для мене самою лише декларацією, а стало дійсністю. Мені здавалося, що наша країна сповнена цим почуттям.

495

Ми шануємо один одного, і якби ВОНИ залишили нас у спокої, якби комуністи забралися, ми мали би чудове суспільство. Отак якось у тому ентузіазмі людині відібрало тверезість судження. Пригадую, що в певному сенсі я усвідомлював, що даю почуттям надмірну волю, що я міг би їм якимось чином кинути виклик, поставитися до них критичніше. Але, з іншого боку, я хотів їх висловити до решти. Ось чому я так спростив той світ у позитивному напрямку. А. М.: Юзеку, схиляюся перед тобою. Ю. Т.: Знаєш, у мене була така позиція – може, навіть під час з’їзду «Солідарності» в 1981 році, – що коли я буду про тих діячів говорити добре, то вони будуть кращими. Щось таке, либонь, далося взнаки й у цій книжці. А. М.: У «Польській формі діалогу» було щось більше, була неприязнь до іншого, від якої в тебе сьогодні не залишилося жодного сліду. Тут ти змінився абсолютно. І для мене це виклик. Бо якщо ти, маючи шістдесят із гаком років, критично переглядаєш увесь свій доробок, то це означає, що і я також мушу безугавно трансформуватися знову й знову. Ю. Т.: Кантові, коли він починав «Критику чистого розуму», теж було за шістдесят. Це якраз час для змін. Раніше не видно, від чого слід відмовитися.

– Бо мусиш мати, що змінити? Ю. Т.: Спершу треба трохи наколобродити, а згодом змінюватися. Тоді це чогось варте. А. М.: На це homo sovieticus ніколи не здобудеться. Бо homo sovieticus буде наполегливо тривати у своїй тоталітарній логіці. Він буде сторожко мислити, сторожко говорити, сторожко писати. Ми всі пили з того глечика. Усі ми носимо це в собі, метаємося з цим, петляємо, щоб не надто відірватися від своїх старих теплих думок, до яких звикли. А Юзек летить, немов стріла. Він скидає із себе sovieticus’a й чеше до нормального світу. А ми можемо чесати слідом, бо він показує шлях. Ю. Т.: Знаєш… Sovieticus – це чергова видозміна сучасного рабства. Такого рабства, в якому раб тішиться своїм рабським становищем, бо завдяки йому має чисте сумління. Він не винен. Йому «наказали», йому «не дали». Якщо він погано працює, то не винен, бо не отримав знарядь. Якщо він періщить кийком робітників на вулиці, то не винен, бо його послали або привезли автобусом. Туга за совєтизмом – це, в кінцевому підсумку, туга за невинністю... А. М.: Втеча від свободи та відповідальності. Ю. Т.: ... і за чітким розподілом ролей. А. М.: Бо sovieticus не може жити без ворога. Він мобілізується лише тоді, коли за кимось женеться. Із цим пов’язана манія підозріливості.

496

Дивишся в обличчя іншої людини й принципово їй не віриш. Заздалегідь виключаєш добру волю й чисті наміри будь-якої дії.

– Я це бачу в супермаркетах. Різні кампанії рекламують себе, роздаючи якісь шоколадки чи частуючи кавою. І люди кажуть: «Поглянь, знову хочуть впарити нам цю гнилу каву», або «знову пхають той запліснявілий шоколад». Мало кому спадає на гадку, що хтось хоче просувати на ринок гарний товар. Те ж саме стосується й політики. А. М.: Погляньте, в більшості газет відсутня суперечка про істину. Зате вони глибокодумно міркують, як кому краще дати копняка. Коли я написав текст про Вайду, одна дуже впливова особа щиро запитала мене, який у мене з Вайдою бізнес.

– Бо, напевно, ти хочеш проштовхнути Вайду в президенти. А. М.: Або щоб він мені придбав помешкання. Це вельми гарний зразок совєтського мислення. Ю. Т.: Ця проблема набагато глибша. Бо це – абсолютно фундаментальна атака на демократію та підважування її елементарного сенсу, коли кажуть, що «це все жульня», що справжні домовленості «вирішують під столом», а демократичні інститути є лише декорацією, яка маскує великі маніпуляції, таємні товариства, «справжні пружини». А. М.: Маґдаленки, ложі, мафії.

– Адже в демократії закодований механізм, невидимий для простого смертного. У стабільних демократіях це механізм згоди еліт. А. М.: Але ж саме в умовах демократії всі механізми цілком очевидні.

– Для тебе. А для виборця, чиї знання запозичені з телевізійних новин і жовтої преси, цей механізм очевидним бути не може, бо, щоб його пізнати, слід добряче попрацювати й витратити чимало часу. Без цього зусилля можна щонайбільше побачити якісь крижинки, які спадають з верхівки айсберга. Тому в демократії такою важливою є довіра, що коли преса про щось пише, коли щось кажуть мої авторитети, то видно, як воно є. Стабільну демократію творять три елементи – добрі закони, згода еліт і довіра виборців. А homo sovieticus довірою може обдарувати лише того, хто думає й говорить, як він сам – що всі брешуть, шахраюють і хитрують. А. М.: Коли перемагає впевненість, що то все – липа й маніпуляція, починається криза демократії. Ю. Т.: Я слова «маніпуляція» навчився в Італії. Почув, як один священик пояснював ним усі тонкощі політики. А. М.: А я – на Першому національному з’їзді делегатів Незалежного самоврядного профспілкового об’єднання «Солідарність» улітку 1981 року. Лише тоді можна було побачити, які ми совєтські, як посовєтськи один на одного поглядаємо. Боже мій, скільки ми всього по-

497

совєтськи спартачили! Бодай отой цілковитий, абсурдний розпад демократичного табору. А це ж бо діялося й у Польщі, й у Литві, й у Росії. Скрізь демократичний табір розсипався дощенту, натомість посткомуністи були інтегровані. Або – як ми не вміємо розмовляти між собою в категоріях спільного блага. Ми такі, комуністи сякі, але ж ми зрештою живемо на спільній території й маємо якісь спільні інтереси. Ми усуваємо цю площину з нашого мислення. «Яке спільне благо? Убити – оце й буде благо». Не буде! Ми мусимо жити разом. І наші діти теж. Замість такого мислення в усьому колишньому соціалістичному таборі постала філософія дискримінації людей колишнього режиму. «Зробити з них позбавленців – позбавити їх громадянських прав». Суто по-совєтськи.

– Не лише по-совєтськи. А. М.: Бо і в капіталістичному Польському інформаційному агентстві певна категорія людей була позбавлена прав.

– І в Німеччині. А. М.: Це були юридичні процедури, вкрай неоднозначні й можливі для втілення лише тому, що їх реалізували чужинці. У Німеччині денацифікацію проводили союзники.

– Проте й у сучасній Польщі кримінальне законодавство позбавляє цивільних прав винуватців злочинів проти держави. А. М.: Це зовсім інша річ, адже в демократичній державі кожен, хто не засуджений на підставі чинного вироку, має право брати участь у публічному житті, й ніхто не може його позбавити цього права.

– Ти чудово знаєш, що власне в демократичній державі закон є вираженням суспільної свідомості. А це означає, що можна прийняти закон, який наказує судам кваліфікувати, скажімо, приналежність до колишньої комуністичної партії як злочин проти держави. І в контексті доволі відверто фальшованих післявоєнних виборів, й у світлі підпорядкування ПОРП чи Об’єднаної селянської партії іноземній державі, й у світлі згоди на Ялту та узурпацію влади на шкоду законному урядові в Лондоні, й у світлі численних злочинів, скоєних у сорокових роках урядом польських комуністів, такий закон можна було би легко обґрунтувати. А. М.: Саме в судах не може бути політики. Якщо суди працюють під тиском політичних рішень, то це не має нічого спільного з правосуддям.

– Закон завжди виникає під тиском політики, бо його творять політики, обрані до парламенту. Ю. Т.: Але є межі, за які їм не можна переступати, якщо вони не хочуть зрадити тієї демократії, що привела їх до парламенту. А. М.: Логіка декомунізації показує, що демократично ухвалені закони можуть бути за своєю суттю антидемократичними і, власне,

498

совєтськими. «Чуєш: сурми заграли, час розплати настав... З Інтернаціоналом набудемо людських прав…» Це ж логіка польських правоцентристів. Вони мріють про той останній бій, після якого засудять, декомунізують, піддадуть люстрації... Суто більшовицька логіка, скерована на фактичне упослідження кількох мільйонів поляків, які не зробили нічого лихого, а лише хотіли хоч якось нормально жити в Польщі. Ю. Т.: Бо homo sovieticus живиться ворожістю. А. М.: Торанська питає Качинського, чи той би доніс на власного батька. Він каже: «Так». Торанська: «То ти такий, як Павлік Морозов». Качинський: «Ні». Ну, й про що тут балакати? Він говорить, як клінічний homo sovieticus – він заклав би власного батька. А християнство відповідає: «Ні, батька ти мусиш шанувати, а не закладати». І коли він потрапив у біду, мусиш його захистити, а не доносити на нього в поліцію. Ю. Т.: І скажи, що є таємницею: система чи людина. А. М.: Людина – єдина істота, здатна до жорстокості, а водночас – до заперечування власної жорстокості.

– І між цими двома позиціями намагається шукати власної рівноваги. Але ви говорили про декомунізацію... Адась має таку улюблену цитату з Івана Павла II: «Спершу милосердя, правосуддя згодом». Це велика й дуже гарна фраза, але водночас – як і будь-яке етичне судження – доволі небезпечна, якщо її розуміти по-фундаменталістськи. А. М.: А саме?

– Тобто в такий спосіб, який фактично виключає правосуддя. Бо ніде не сказано, як далеко сягає це «спершу» і де починається «згодом». А крім того, коли той принцип застосувати до декомунізації та відповідальності за комунізм, то ми наштовхнемося на бар’єр суспільного відчуття правосуддя. Якщо було щось лихе, й оте «щось» закінчилося, але є винуватці, є ініціатори, помагачі, то правосуддя щодо них мусить восторжествувати. А Адам каже: «Милосердя», – і нічого з ними не станеться. Кілька років тому вони гнобили інших, а тепер ці інші повинні сказати: «Нічого не було, нічого не сталося». У поточному розумінні це, взагалі-то, означає лише, що «немає ніякої справедливості на цьому світі». А це становить заохоту, щоб чинити зло, на яке відповіддю і так буде «спершу» – себто, може, й назавжди – милосердя. А. М.: Ця справа має два аспекти. По-перше, вихід із комуністичної диктатури, – це, як казав Лєнін, «не прогулянка Невським проспектом». Це дуже складний процес, який має свою ціну. Слід ясно казати, що коли ми хочемо вийти з комунізму без крові, без революції, без барикад, – слід заплатити й ту ціну, що подекуди справедливість не

499

восторжествує. Це вимір перший – відмова від частини правосуддя є ціною, яку доводиться платити за вихід із диктатури шляхом переговорів, компромісу та примирення. Другий аспект є персональним. Я вважаю, що прощаючи моїм винуватцям, я стаю кращим. Я кращий, коли творю в собі потенціал для прощення. А я прагну бути кращим, ніж я є.

– Але, стаючи кращим, ти водночас штовхаєш на лихий шлях інших. Бо ти твориш прецедент, який означає, що коли через півроку Лєх Валенса, Ярослав Качинський або Вальдемар Павляк влаштують державний переворот, то матимуть почуття абсолютної безкарності. Сценарій простий – влаштувати державний переворот, посадити Міхніка й трохи його помучити, насолодитися владою, а відтак сісти з тобою за Круглий стіл, із комфортом вийти на пенсію, й додатково заробляти на прожиття написанням спогадів. А. М.: Згоден. Є й такий ризик. Але я волію таку, а не зворотну ситуацію – коли, здійснюючи декомунізацію, я чиню нову несправедливість.

– Ти мусиш чинити нову несправедливість? А. М.: Так, бо сьогодні неможлива справедлива юридична оцінка того, що було. Це парадокс диктатури – злочини диктатури можна судити тільки тоді, коли переможці судять переможених. Папа казав у Латвії: «Нехай не буде переможців і переможених». Коли хтось сповідує таку філософію, – а я її сповідую, – то неминуче слід погоджуватися на життя з парадоксом справедливої несправедливості. Можна давати оцінку етичну, історичну, філософську, літературну – а юридичної не можна.

– Це аксіома, якої ти не здатен довести. Ю. Т.: Як завжди в етичних суперечках, аргументи є лише допоміжним чинником, який направляє або не направляє на інтуїцію певних цінностей.

– Ти кажеш, що аргументи треба допасовувати до вчинків? Ю. Т.: У сфері цінностей трохи так. А. М.: Бо це сфера сумління. Ю. Т.: Моральної інтуїції. А. М.: Спершу відчуваєш тривогу, що діється зло, і тільки потім намагаєшся зрозуміти цю ситуацію. Але оцінка є першою. Ю. Т.: Коли хтось потопає, один кидається в річку й допомагає, а інший стоїть і дивиться. Це не питання аргументів, а питання імпульсу. Згодом можна шукати аргументи на користь кожного з них. Можна казати, що один боявся потонути, а інший хотів показати свою вправність, але це все вторинне.

500

Власне, у Євангелії немає аргументів на користь прощення. Окрім одного: «Бо як людям ви простите прогріхи їхні, то простить і вам ваш Небесний Отець» (Мт. 6:14). «Прости нам довги наші, як і ми прощаємо винуватцям нашим» (Мт. 6:12). Там, де немає усвідомлення того, що «я теж не без провини», де світ складається з правих і винуватих, завжди «безневинні» – фарисеї – кричать, що слід покарати «винних». А, як казав Геґель, у суспільстві «найнебезпечнішою є впевненість. Упевненість є ворогом істини». А. М.: Це моя суперечка з єпископом Жичінським. Ю. Т.: Якщо відчуваєш за собою хоч якусь провину, не пхайся до осуду. «Хто з вас без гріха, нехай перший на неї той каменем кине» (Ів. 8:7). Проте коли в гру входить правосуддя, старий принцип каже, що його має вимірювати не постраждалий, а об’єктивний суддя, себто третя особа. Дуже важливо, що для милосердя вистачить двох, а ось для правосуддя потрібні троє.

– А в Польщі всі винні чи жертви, і не знайдеться серед нас судді? Ю. Т.: Не зовсім. Прощення стало би виразом тієї концепції «Солідарності», яку несло в собі старе гасло «За нашу і вашу свободу». Якщо прийняти цю ідею солідарності, яка говорить, що ми солідарні також і з «вами», прощення стає її частиною.

– «Солідарність» із катом? Ю. Т.: До певної міри так. Не з його злочином, а з його людською природою. У цьому й полягає сила християнства.

– Але ж це підриває сенс суду. Ю. Т.: Навпаки, лише це дає змогу судити справедливим судом.

– Я кажу про соціальний інститут суддівства. Ю. Т.: І я теж.

– У рамках такої логіки ти відкидаєш вимір правосуддя й підмінюєш його інституціоналізованим пробаченням. Замість тримати злодія у в’язниці, слід йому пробачити. Ця логіка пожирає власний хвіст. А. М.: Поміркуй, що це означає: процес Гумера* – це скандал?

– Я цього не казав. А. М.: Але так кажуть прихильники порахунків. Чого вони домагаються від суддів? Щоб ті перетворилися на якобінський революційний трибунал і засудили всіх за п’ять хвилин. Про що тут ідеться? Про повагу до Кримінально-процесуального кодексу? Про допит свідків? Про пошук доказів провини? Нічого подібного. Ідеться про те, щоб не панькатися, а тільки засуджувати та карати. Але ж навіть процеси над гітлерівськими злочинцями в Німеччині тривали роками.

– Але вони тривали. Карали злочини, творили норми, показували ієрархію провини, будували моральний лад – не лише стосовно минулого, а й на майбутнє. Всемогутність милосердя такого шансу не

501

дає. Я бачу гротескність суду над генералом Ярузельським на підставі другорядних приписів закону про архіви, бо це людина, яка значною мірою відповідальна за чималий шматок історії кількадесятмільйонного суспільства, за чималий шматок польської історії. І йому, і нам потрібними однозначний присуд щодо того, що він зробив, – щодо військового стану, Круглого столу, фальсифікованих виборів вісімдесятих років і мирної передачі влади в дев’яностих роках. Ю. Т.: Ти не зможеш цього зробити без загальної критики історії. Це трохи схоже на те, як було з Наполеоном. Його судили англійці. І, по суті справи, тільки вислали його на острів. Бо що вони могли йому зробити? А. М.: Кожна людина опиняється в житті перед якимось вибором. У 1989 році певний вибір постав перед Генералом. Із таким самим вибором зіткнулися також Чаушеску та Гонекер. Ярузельський зробив інший вибір, ніж вони. Я поважаю цей його вибір.

– Але в Ярузельського за спиною є й інші вибори, які згубно вплинули на долю Польщі. Ю. Т.: Я би сказав, що легше пробачити, знаючи, що інша сторона мала добрі наміри, а десь сталася помилка.

– Але без проведення суду цього ні побачити, ні довести неможливо. Гуртове милосердя означає, по суті, гуртовий осуд, бо урівнює всіх грішників. Місце етичної міри посідає фрустрація, агресія... Ю. Т.: О, ні. Не фрустрація залишається, а внутрішня впевненість. Візьми Юранда зі Спихова, коли він розрізає пута, а в інших щелепа відвалюється, бо в цьому жесті вони бачать сутність християнства. Але якщо вони не хочуть цього бачити, то побачать... А. М.: ...змову в Маґдаленці.

– Або безкарність зла! А. М.: Це велика проблема. Я в певному сенсі поважаю цю оптику. Може, вона більше притаманна людині, ніж моя. Бо нікого не можна змусити до прощення та примирення. Ю. Т.: Мені здається, що ці прихильники покарання за комунізм, яких я знаю, це маленькі люди. А. М.: Та чи малість не є рисою людського стану? Чи приголомшлива новизна християнства не полягає в тому, що воно підносить над цією малістю? Ю. Т.: Важливою є й роль прикладу. А. М.: Тут я згоден. Але ми повинні бути уважними й розуміти інших людей. Ми не можемо заздалегідь припускати в них злої волі. Бо їхнім мотивом може бути щире почуття справедливості. Я побоююся такого парадоксу, коли я буду уважнішим до Генерала, ніж до деяких його жертв, які домагаються притягнення його до

502

відповідальності. Для мене це болісна проблема. Якщо я чимось собі дорікаю, то саме тим, що я недостатньо уважний до цих жертв. Яцек має рацію в тому, що я можу з цими жертвами сперечатися, але повинен значно уважніше їх вислуховувати, ніж робив це досі. Для християнина немає жодного сумніву, що його обов’язком є прощати. Але міра Старого Завіту, який каже: «Око за око, зуб за зуб», – зовсім не є мірою помсти. Вона ж не говорить: «смерть за око». Це міра правосуддя, і я цієї міри не відкидаю легкома. Вона не є моєю мірою, але її визнають чимало наших земляків, і слід над нею серйозно замислитися. Ю. Т.: У нас ця справа все ж відносно проста, бо її можна розглядати в моральній площині. Набагато гірше у справі Поля Тувьє у Франції, де демократична держава виносить вирок, а милосердна Церква рятує. Там наявний конфлікт між етикою справедливості, яку вособлює держава, та етикою любові, яку сповідує Церква. І тут слід іще додати, що французька Церква, яка переховувала воєнного злочинця, скептично ставилася до демократії та з певною симпатією до Петена, який колаборував із гітлерівцями. Якби йшлося тільки про конфлікт закону з християнською етикою, ця справа мала би кращий вигляд. Але долучилася політика, яка зруйнувала образ конфлікту між логікою Старого та Нового Завітів. У Польщі проблема полягає, з одного боку, в необхідності судового переслідування реальних злочинців, що всі ми вважаємо очевидним, а з іншого – в намірах зупинити декого з колишніх комуністів у їхньому прагненні до влади. «Запровадити для них numerus clausus, щоб вони перестали зрештою висувати свої кандидатури, бо в очі коле, що їх обирають!». А. М.: А люди ж голосують за них! Ю. Т.: Мене також не тішить, що люди воліють голосувати за Секулу, ніж за Рокіту, але коли їх позбавити цього вибору, то ми зламаємо всю логіку демократії. Ось у чому проблема.

– То йдеться про милосердя чи логіку демократичного процесу? Ю. Т.: У державі – про логіку демократії, в моральності – про милосердя.

– А ви не боїтеся, що безкарність відповідальних за комунізм розірве публічне відчуття зв’язку між провиною та покаранням, адже це є одним із ключових чинників, які змащують суспільні механізми? А. М.: Це слушно. Зокрема, що тут є парадокс, який полягає в засудженні та покаранні дрібного злодія, який украв п’ять злотих, і водночас відмові від суду над Ярузельським, який проголосив військовий стан і вкрав у мільйонів людей багато років життя.

503

– Саме так і відбувається, бо судять міліціонерів із шахти «Вуєк»*, а Ярузельського – ні. А. М.: Я усвідомлюю цю непослідовність. І волію відповідати за неї, ніж узяти участь у розпалюванні пекла ненависті. Щиро кажучи, супроти службовців ZOMO з «Вуєка» я б також застосував амністію. Нехай би їх судили, нехай би їм винесли законний вирок, нехай би здійснилося правосуддя, але заради примирення даруймо їм покарання. Ці порахунки кривд слід закінчити для спільного блага. Погляньте на Польське інформаційне агентство. Для Мандели де Клерк є символом апартеїду. Він дискримінував, принижував, катував його співвітчизників. Сам Мандела половину життя провів у в’язниці. Для де Клерка Мандела є символом тероризму, комунізму, анархії. І вони мусили примиритися – заради майбутнього їхніх націй. Вони пішли на великий ризик, бо обидва протистоять власним почуттям. Якщо це їм не вдасться, то так тому й бути. Це може трапитися. Але я ставлюся до них із величезною повагою. Бо вони вже подолали власні горизонти. Ю. Т.: Знаєш, Яцеку, в умовах демократії соціальний мир є провідною ідеєю, і задля цієї ідеї часто жертвують різними іншими цінностями. Заради цього миру укладають компроміси. А від публічної моралі залежить, на якому рівні ці компроміси укладають.

Розділ 35 СВОБОДА – Через п’ять років після успіху «Солідарності» на виборах у червні 1989 року Польщею керує майже та сама коаліція, яка тоді зазнала поразки. Більше половини виборців, які п’ять років тому віддали свій голос опозиції, тепер вважають, що це була помилка, а люди, які відкрито виступають під прапором «Солідарності», у вересні 1993 року навіть не увійшли до складу Сейму, бо здобули менше п’яти відсотків голосів. Але ж проблеми почалися не в 1993 році. Перших загальних президентських виборів у 1990 році мало не виграв Стан Тимінський – нікому не відомий психопатичний шахрай, який публічно молов кричущі дурниці та обіцяв груші на вербі, але виявився значно популярнішим, ніж Тадеуш Мазовєцький, який у ролі прем’єр-міністра вивів Польщу з комунізму. У 1991 році на перших цілком демократичних парламентських виборах перемогла агресивна, антикомуністична, націоналістична правиця, і владу перебрали галасливі прихильники люстрації, декомунізації та

504

конфесійної держави. Той Сейм був неспроможний створити стабільну більшість і був розпущений посередині терміну своїх повноважень. На наступних демократичних виборах маятник хитнувся в інший бік політичного годинника. Правоцентристи зазнали поразки, й до влади повернулися нещодавні члени комуністичної партії та їхні сателіти часів ПНР із колишньої Об’єднаної селянської партії – селянської прибудови комуністичної партії. Чи розчарувала вас польська демократія? А. М.: Тут варто нагадати думку Вінстона Черчиля, що демократія є найгіршою політичною системою, за винятком усіх інших, які було випробувано раніше. Демократія повсякчас терзає сама себе, демонструє свою брудну білизну, показує мізерність людини. Незвиклих до цього людей така картина може шокувати, але бруд має виходити на денне світло, щоб убезпечувати соціальну тканину від процесу гниття. Усе, що ти сказав, є слушним, але одне слід заявити дуже чітко – демократія є політичним вираженням свободи, а свобода є такою ж людською потребою, як їжа чи пиття. Людина може роками жити на голодному пайку. Люди виживали на Колимі та в Аушвіці. Так само вони можуть жити без свободи. Але я в диктатурі задихався. Я відчував фізичний голод свободи. Тепер я цього голоду не відчуваю. Я вільний. Мене демократія не розчарувала. Ю. Т.: Суть демократії полягає в тому, що вона пропонує людині відчуття свободи, даючи їй право вибору – коли я обираю, я відчуваю себе вільним... А. М.: У межах закону! Ю. Т.: ...а живучи в демократичній країні, раз на кілька років люди йдуть на вибори та обирають свою долю на наступні роки. А. М.: Але демократична свобода – це не лише вибори до парламенту. Це також вибір книжки, газети, місця проживання, роботи, друзів, власного життєвого шляху. Ю. Т.: Так, це вільний вибір. Проте у філософії є таке розуміння свободи, яке взагалі не пов’язне з правом вибору. Можна почуватися вільним, навіть нічого не обираючи. А. М.: Це Сартрівська концепція свободи. Сидиш у в’язниці, але залишаєшся вільним, бо не приймаєш своєї долі. Ю. Т.: Ні, бо це теж вибір. Внутрішній вибір є не надто ефективним, однак це вибір. Але я маю на думці формулу Геґеля: «Бути собою в тому, що інше». У тебе є світ, і ти почуваєшся в ньому собою. Миришся з раціональністю світу. Ти не мусиш вибирати, але світ настільки розумний, що ти миришся з ним. Тоді можлива освічена монархія.

– Бо люди погоджуються на суспільний лад і свою в ньому роль. Як казали партійні колеги: «Знають своє місце у лавах».

505

Ю. Т.: Так. Це дуже небезпечне розуміння свободи, яке зачіпає поняття необхідності, але слід розуміти, що воно історично існувало. Люди, які століттями мирилися з авторитарними режимами, були все ж по-своєму вільними, бо вважали природним світ, у якому вони жили. Лише тоді, коли той світ почав тріщати, коли вони відчули, що він для них затісний, поняття вибору вийшло на перший план.

– Проте отець Тішнер не випадково якось послався на тезу Достоєвського, яка звучить дуже сильно, а водночас гнітюче: «Нет у человека заботы мучительнее, как найти того, кому бы передать поскорее тот дар свободы». Ю. Т.: Це з «Великого інквізитора». Адже людині йдеться не лише про те, щоб зробити вибір, а й щоб вибрати розумно. Тут починається гра між самим актом і розумністю вибору. Адже, окрім волі, якою вона обирає, людина має ще розум, який їй підказує, що вона мусить зробити розумний вибір. Знаючи свої обмеження, людина шукає авторитет, аргумент, доказ, досвід, традицію, які їй підкажуть якийсь вибір. Вона шукає світ, у якому почуватиметься невимушено, як удома. Якщо ти даси людині можливість вибору й водночас оточиш її світом, де вона почувається не по-домашньому, а як чужинець, вона побачать цей світ ворожим собі – і тоді або не обиратиме, або здійснить поганий вибір. Разом зі свободою ти повинен дати людині певний квант розуміння навколишнього світу.

– В іншому разі ця людина голосуватиме за Тимінського або залишиться вдома – бо «не доросте» до демократії? Ю. Т.: Ще глибше! Вона не зрозуміє світу, який зненацька перед нею постане. Він не буде для неї «своїм». Свобода дана людині, але завжди слід уміти скористатися своєю свободою, а в темряві це майже неможливо. А. М.: Тут часто виникає претензія до Бога, Який створив недосконалий світ і недосконалих людей. А я за це вдячний Господові Богу. Я не хотів би жити у світі, який був би таблицею множення. Ю. Т.: Повернімося до людини. Припустімо, тривають страйки – на металургійних заводах, в енергетиці, на залізниці. Як страйкарі розуміють свободу? Їхній досвід свободи полягає в силі. «Хто сильніший? Хто переможе?» Якщо вони програ´ють, то почувитимуться поневоленими. А інша сторона каже, що вони не можуть перемогти, бо вимагають квадратних коліс – хочуть заробляти більше, ніж виробляють. Тут відбувається конфлікт усередині свободи та всередині людини. Певний квант розуміння світу та визнання його розумності є умовою здійснення будь-якого вибору. Звичайно, можна вибрати відчай – можна вистрелити собі в голову й утекти від того, чого не розумієш. Але відкиньмо відчай. Тоді проблема полягає лише в здатності скориста-

506

тися свободою. А ключем до цієї здатності є розумний, просвітлений світ. А. М.: Але зі свободою так само, як із народженням. Людина має фундаментальне право народитися. Потім її виховують, навчають, формують, маніпулюють нею, – проте, щоб будь-що пережити, вона має народитися. А нація народжується тоді, коли усвідомлює власну свободу. Ю. Т.: Тут я згоден.

– То спробуймо зрозуміти, як сталося, що через два роки після здобуття свободи в червні 1989 року отець професор мусив написати: «Провина свободи стає більшою, ніж провина комунізму. (...) наш страх перед свободою стає більшим, ніж страх перед насильством». А. М.: Поруч зі страхом є свобода та право вибору. Ти можеш обрати свій страх.

– Адаме, страхів ніхто собі не обирає! Вони нападають на нас уночі – хочеш ти того, чи ні. Ю. Т.: Насправді страхи собі обирають. Обирають страх, який вважають найбільш небезпечним. «Не лякайтеся тих, хто тіло вбиває, а душі вбити не може; але бійтеся більше того, хто може й душу, і тіло вам занапастити в геєнні» (Мт. 10:28). Ось він – вибір страху. А. М.: Чого ти більше боїшся: того, що тебе битимуть, щоб ти зрадив колег, чи того, що не матимеш відваги подивитися в очі колегам? Ось тобі й свобода. Можеш вибрати.

– Ви впадаєте в академічний настрій, а я питаю про конкретний страх і про конкретну свободу, про яку Юзек писав у 1991 році. Ю. Т.: Є свобода, а є сурогат свободи. Коли ти даєш голодному хліб, він звільняється від голоду, але може звикнути до твого хліба, і страх перед його нестачею буде настільки великим, що та людина за хліб продасть свою душу. А. М.: Це її вибір. Я не можу обрати свободи за неї. Ти чудово знаєш, що цей приклад дуже ризикований, бо ти покликаєшся в ньому на біологічну потребу людини. Але ж є люди, які мають мільйони, вілли, басейни, а поводяться, неначе жебраки – продають свою душу, щоб отримати ще один чек на кілька тисяч доларів. Можна продати душу за мільйон доларів так само, як її продають за буханець хліба. Ю. Т.: Бо свобода – це завжди виклик, на який слід відповідати, і це завжди нелегко. Немає абсолютної свободи, так само, як немає абсолютного рабства. Є процес визволення, дозрівання свободи. І є в цьому процесі дуже важливий поріг, про який писав Геґель, – поріг жертвування власного життя. Якщо ти підносишся вище за ціну життя, ти стаєш найвільнішим. Але навіть тоді це не абсолютна свобода.

507

А. М.: Ні, отче професоре! Камікадзе не були вільними, хоча піднялися над власним життям. Ти вступив у зону фанатизму та фундаменталізму. Готовність пожертвувати своїм життям не конче є ознакою свободи. Бо свобода завжди є «свободою для іншого». Інакше вона стає сваволею. «Раб, який бунтує, й далі залишається рабом». Це також твій Геґель. Ю.Т.: Чому ти вважаєш, що камікадзе не були вільними? Може, якраз і були, якщо подолали страх смерті. Свобода схожа на квітку – ти можеш на неї дивитися, нюхати, торкати її, носити в петлиці, і це завжди буде та сама квітка. Але досвід може бути дуже різним. Свобода має свої рівні, злети і падіння.

– Це мені здається особливо важливим у ситуації польського розчарування. Адже польська проблема, мабуть, полягає не в тому, чи люди є вільними, а якраз у тому, як вони переживають цей досвід свободи – чи достатньо їм запаху свободи, щоб відчути себе вільними, чи вони ще й мають її торкнутися й потримати в руках. Тут ми натрапляємо на конфлікт двох концепцій – одна, висловлена у формулі «Прав людини», а друга пов’язана з Європейською соціальною хартією. А. М.: Це фальшивий плід розрізнення позитивної та негативної свободи. Я згоден із Ісаєю Берліном і Лєшеком Колаковським, що свобода завжди є негативною. Немає свободи «до чогось». Є лише свобода НЕ-робити чогось. Ю. Т.: Я думаю інакше. А. М.: Балачки про соціальні свободи – це небезпечна риторика. Я згоден, що кожна людина має право на власні черевики, але не можна сказати, що людина поневолена, якщо вона не має взуття. Ти поневолений, якщо не маєш права вбрати власні черевики. А коли тобі бракує грошей, щоб купити ці черевики, то можна говорити не про рівність, а, мабуть, про несправедливість, але не про обмеження свободи. Основою свободи є право – а не здатність ним користуватися.

– Тут ми, либонь, опинилися у вузловому пункті польського розчарування, то, може, спробуймо про це поміркувати. Ю. Т.: Але ж негативна концепція свободи є цілком хибною, бо не бере до уваги того, хто каже «ні». Геґель пише, що «свобода говорить «ні», і такою має з’явитися перед нами». А той, хто каже «ні», локалізує свободу в конкретиці життя. А. М.: Свобода нічого не говорить, бо є лише ідеєю. Говорять суб’єкти – я кажу. Ю. Т.: І той, хто говорить, своїм «ні» виражає власну гідність. Це друга основа свободи: гідність. А. М.: Ти не повинен так багато читати того Геґеля. Бо Геґель суб’єктивує ідею. А ідеї не є суб’єктами. Суб’єктами є люди.

508

Ю. Т.: Він каже, що ідеї без суб’єкта вмирають. Їм потрібно знайти собі знаряддя. І цим знаряддям є людина. У Геґеля цінність знаряддя зумовлена тим, що воно має слушну ідею. У цьому полягає різниця між мною та Геґелем. Бо я визнаю поняття «я аксіологічного» – воно конкретне, цінне та унікальне – навіть тоді, коли не має ідеї! Геґель має тенденцію втопити індивіда в ідеї, щоб продемонструвати, що джерелом цінності індивідів є виношувані ними поняття або ідеї. Несучи в собі це поняття або ідею, індивіди входять у раціональний світ. Людина, яка є рабом, вступає в суспільну структуру, несучи в собі поняття раба. Якщо в цій структурі ніхто не буде ані господарем, ані рабом, з її погляду, вона буде ніким.

– Буде Яносіком*. Ю. Т.: Але тому Яносікові доведеться пошукати собі ідею, яка його «виправдає». У цьому й полягає поступ історії, що індивіди знаходять собі ідеї, які їх легітимізують. Натомість поняття «я аксіологічного» означає, що це «я» відмежоване від усіх інших «я».

– Тож твій ключ до «я» полягає в окремішності? Ю. Т.: Це передусім окремішність цінностей. «Я» являє собою неповторну, одну-єдину цінність. І є цінністю незалежно від того, яку ідею собі обере, якого набуде імені. Це пролом у раціональній структурі світу. Бо «я аксіологічне» набуває тих чи інших понять, ідей, імен, проте в них не тоне. Не губиться в них. Завжди залишається окремим, завдяки чому немає двох однакових рабів і двох однакових господарів. А. М.: Я бачу тут три поверхи. Є внутрішня свобода – Сартрівська. Є свобода як компонент державного ладу, і є вільна людина, яка стає вільною, обираючи гідність. Ю. Т.: Але навіть обираючи гріх – завдяки тому, що це він обирає, – вона розкриває свою гідність. А. М.: Ти зводиш гідність до самого лиш вибору. А для мене ще існує декалог, який окреслює мою гідність, визначаючи межі сваволі. Ю. Т.: Адасю, демон обрав гідність усупереч Десяти Заповідям. А. М.: Та він не обирав гідності. Тут між нами існує фундаментальна різниця. Для мене немає гідності поза цінностями. Я не зміг би сказати, що живу гідно, якщо я – донощик і підлабузник. Ю. Т.: А ти годен визнати гідність заблудлої людини? А. М.: Гідність іншого – так. Свою – ні. Ю. Т.: Тоді інший муситиме визнати твою гідність, навіть якщо ти сам її не визнаєш. Хтось із вас помилятиметься. Я веду до того, щоб показати: кожен вибір – добрий чи поганий – є ще й гідним. А. М.: Але поняття гідності супроводжується поняттям негідності. То де ж тоді міститься негідність?

509

Ю. Т.: У рабстві. Відмові від свободи. У перетворенні на об’єкт. А. М.: А коли ти сам обираєш рабство?

– Негідний вибір? Ю. Т.: Так. І тут постає простір суперечностей. Раб – за визначенням – позбавлений волі, він не має здатності вибору. Але, коли раб через якісь причини сам наважиться на рабство, то він стає іншим. Стає помітною різниця між тим, хто є рабом, навіть не знаючи про це, і тим, хто «знає» про це. Уже саме «знання» підносить над рабством, стає зародком майбутнього бунту. Такий раб розуміє, що «душу вбити не зможуть». А це означає, що межа рабства пролягла в ньому самому. Якийсь суверенний вибір необирання. Або суверенний вибір у будь-якій ситуації коритися, лише коритися – а не бути самим собою. А. М.: Я можу жити гідно, будучи рабом. Я був в’язнем і вважав, що живу гідно. Я захищав свою гідність, обирав її. Але ж не можна самому обрати рабський стан і вважати, що живеш гідно. Ю. Т.: Авжеж. Коли ти обираєш відмову від своєї свободи, ти чиниш негідний вибір. Ти нищиш свою гідність. А. М.: Візьмімо, наприклад, генерала Ярузельського. У нього була свобода зробити певний вибір. Із цієї свободою пов’язана його відповідальність. Тепер я, спілкуючись із ним, маю свободу зробити зусилля, щоб зрозуміти його рацію або відмовитися від цієї спроби. Однак усі мої міркування мають сенс за умови, що Генерал справді робив якийсь вибір, що він не був цілком детермінований. Він міг запровадити військовий стан або накласти на себе руки, втекти на Гаваї, чинити опір совєтам. Ю. Т.: Додай іще, що, здійснюючи цей вибір, він у певному сенсі змінив себе. Після цього вибору він був уже трохи іншим, ніж до прийняття рішення. Не лише в наших очах, а й у собі самому. А. М.: Чинячи кожен вибір, ми змінюємо себе. Ю. Т.: І тут виявляється, наскільки наша свобода «народжує нас».

– Ви узгодили принципи, і тепер ми можемо повернутися до реалій. Тих реалій, які зумовили, що у вільній Польщі, за яку Адам роками поневірявся по тюрмах, «провина свободи стає більшою, ніж провина рабства» і – це також слова отця Тішнера – «існує велика небезпека розчарування в демократії», а отже, й у свободі. Мені це здається соціологічно влучним... А. М.: Я протестую...

– Адаме, дай же мені поставити запитання! А. М.: Ні, ні, ні! Я байстрюк комунізму й дуже боюся цієї мови, яка дає змогу говорити, що «свобода винна». Свобода не є суб’єктом. Ти не можеш бездумно погодитися на такий інтелектуальний троп. Це комуністи – може, слідом за любим Юзекові Геґелем, – казали «партія

510

хоче», «ідея велить». Вона була для них важливішою, ніж «я». А це неправда. Я найважливіший, бо мене створив Господь Бог. А партію вигадали люди.

– У Тішнера це не совєтська логіка, а лише скорочення, яке відповідає поточному мисленню. Якби ти стояв у чергах, то почув би, що «всьо через тоту демократію». Ідея персоніфікується. Ю. Т.: Колись, коли Кася впала з Ясем, казали, що це хіть з одного боку й розкоші життя з іншого, а сьогодні кажуть: лібералізм. Сердешна Кася мусить прочитати третій том «Історії філософії» Татаркєвича, щоб зрозуміти, що трапилося на сіні.

– Тож повертається питання про розуміння та переживання свободи. Якщо розуміти свободу так, як ви її розумієте, казати про провину свободи абсурдно. Але коли її розуміти бодай у дусі Європейської соціальної хартії, коли вважати, що людина не вільна, якщо не має змогу скористатися свободою, то провина тієї свободи, з якою ми зустрілися після 1989 року, стає очевидною. Раптом виявляється, що в Польщі наявні великі групи людей, які майже втратили частину своєї свободи. А. М.: Свободи вони не втратили. Вони могли втратити можливість нею користуватися.

– Знову теорія. А. М.: Бо іншої свободи немає. Я згоден, що свобода не є абсолютною цінністю, що вона обмежена, проте не можна казати про свободу там, де є проблеми зі справедливістю, безпекою, рівністю. Ю. Т.: Але ж ти погодишся, що свободу можна відчувати з різних боків – політичного, економічного, внутрішнього. А. М.: Свобода – це право чинити вибір. Крапка.

– Ця ідея суто спекулятивна. Спробуй цю свободу прикласти до нашого світу. Навіщо тобі свобода наздогнати лань? Твоя свобода – це ілюзія свободи. Ю. Т.: Адам має рацію, що свобода є правом чинити вибір. Але кожен вибір чиниться між чимось і чимось. А окрім обирання «чогось», обираєш іще й «себе» – такого «себе», якого хочеш. Обираєш себе як крамаря, як політика, як людину, яка тікає подалі від політики. А обравши, водночас коришся тому, що обрав. Корюся як вільна людина. Я обрав «бути священиком» чи «бути філософом», і цим виборам корюся, підпорядковуюся цим ролям.

– І в цьому сенсі свобода самообмежується. Ю. Т.: Буває також, що ти кажеш: «Я помилився». Але стосовно чого ти помилився? Стосовно того, «що слід робити», чи того, «що слід робити»? Тож виявляється, що існують дві верстви свободи: сво-

511

бода «слід» і свобода «що». Проте кожен наступний вибір буде актом нового служіння. Це особливо помітно, коли обираєш не ідею, а людину. Бо той, кого обирають, є іншим, він завжди буде «іншим». А вже сама ця іншість змушує до нового вибору! «Учинивши навіки вибір, Обирати щомиті мушу!»37. А. М.: А що таке ота ваша ілюзія свободи? Я не знаю нічого такого.

– Я тобі відповім, що це ілюзія свободи в Польщі в 1994 або 1995 році. Ти мешкаєш у містечку Мєлець. Не маєш роботи, дружина не працює, закінчилася допомога з безробіття, вам вимкнули електрику, незабаром будуть виселяти, вас цькує судовий виконавець, і немає найменшого шансу знайти будь-яку роботу в радіусі п’ятдесяти чи ста кілометрів... А. М.: Ти маєш свободу, отож можеш з Мєльця виїхати. Можеш перебратися до Кракова і там отримати роботу.

– Якраз і не можеш: немає грошей на квиток, нема де жити в Кракові, а як виїдеш, то не матимеш куди повернутися, бо судовий виконавець забере меблі, а житлове управління реквізує помешкання. Це не свобода. Це рабство, можливо, дошкульніше, ніж раніше, бо колись тобі не давали паспорта або не писали правди в газеті, яку, зрештою, ніхто тебе не змушував читати. А. М.: Я наче слухаю Бєрута.

– Нічого не поробиш: свобода має свій соціальний вимір, – а не тільки моральний. А. М.: Ти кажеш про справедливість, про якість життя – не про свободу.

– Від суспільного аспекту свободи ти можеш втекти лише до Сартра, для якого й в’язень абсолютно вільний, коли скаже: «Я не згоден на цю роль». А. М.: Я не тікаю до Сартра. Я тікаю до Токвіля: «Свобода – це правовий лад». Якщо мені забороняють виїхати з Мєльця – це обмеження моєї свободи. Якщо мені на виїзд бракує грошей – я повинен скористатися свободою, щоб їх заробити.

– Це правильно, поки ти фактично маєш такий шанс. Якщо його катма, твоя свобода стає ілюзією, а ти стаєш рабом свого лиха. Немає істотної різниці між ситуацією, коли тобі заборонено виїхати з міста, та ситуацією, коли ти не маєш шансів на це заробити. А. М.: Існує різниця, бо ти можеш вкрасти ті гроші й поїхати туди, куди заманеться.

– У цій логіці навіть Польща часів військового стану була вітчизною свободи. Бо коли ти вкрадеш гроші на квиток, тебе посадять до в’язниці так само, як тоді, коли ти без перепустки вийдеш з дому після початку комендантської години. Тоді ти теж мав вибір.

37

512

Єжи Ліберт «Вершник» (1930).

А. М.: Це абсолютно неприйнятна тривіалізація відмінності між демократією та диктатурою. Ти, по суті справи, не говориш про свободу. Ти кажеш про рай на землі, де всі мають усе.

– Я кажу лише, що безпросвітні злидні можуть перетворити тебе на раба не менш ефективно, ніж комуністичні закони. Ю. Т.: Я думаю, що тут слід розрізнити дві площини – державний лад і внутрішнє відчуття свободи.

– Я хочу закли´кати вас порівняти ідею свободи, яка лежала біля витоків опору комунізмові, з досвідом свободи, яка у вільній Польщі породила опір і фрустрацію. Адже від 1989 року на жодних виборах жодного разу не перемогло угруповання, яке перебувало при владі. Це означає, що люди відкинули ту форму свободи, яка стала фактом після Круглого столу. А. М.: Почнімо з чогось зовсім іншого. Чим свобода відрізняється від демократії? Демократія – це інституціоналізована свобода. Якось запитали одного совєтського солдата: «Що б ти зробив, якби був вільним?». Той відповів: «Приїхав би до свого села, напивався б і тверезів, напивався і тверезів, напивався і тверезів, а потім напивався і тверезів, напивався і тверезів, напивався і тверезів». У цьому сенсі свобода є непростим завданням. Ю. Т.: Ненависний Адамові Геґель каже, існують держави, де є тільки один вільний – пан, а всі інші – раби. А є держави, де лише дехто вільний, а більшість – їхні кріпаки. Коли це побачиш, то зрозумієш, що свобода полягає у визволенні. Тоді підхожою метафорою стане не солдат, який усе п’є й тверезіє, а крила. Бо, щоб бути вільним, слід злетіти вище від рабства, слід злетіти до зірок. А. М.: Це шахрайство. Ю. Т.: Адаме! Це конкретна річ. Ми не говоримо про абстракції. Коли настає демократія, людям кажуть: «Ви вільні!». І одразу постає запитання: «Що вони під ті слова підкладають?». Як вони собі уявляють переживання свободи? Чи переживання свободи – це для них життя на рівнині чи на горах? На рівнині можеш піти прямо, ліворуч, праворуч, але ти постійно пересуваєшся на одному рівні. Натомість у старій метафориці свободи її пов’язували з пташиним польотом. Ні вправо, ні вліво, а ВИЩЕ. Оце «вище» вело до визволення зі зв’язку між протилежностями. Господар каже рабові: «Або смерть, або робота на мене». Раб собі думає: «Що ж, умирати нерозумно, працювати нерозумно – який вихід?». І винаходить вітряк. Вітряк працюватиме, а раб не піде ні праворуч, ні ліворуч, а підніметься трохи вище... Це ідея, яку – може, не надто вдало – називають «стрибкоподібною, діалектичною теорією свободи». Але вона є й у християнстві. Коли Іван від Хреста каже про

513

дорогу на гору Кармель, то це той самий шлях угору. У християнському досвіді благодаті теж ідеться про визволення – визволення від тягаря, від помилки. А. М.: Ти говориш про філософське поняття свободи. Ю. Т.: Але ж воно досвідне! Ті метафори можна прикласти до будьяких реалій. А. М.: У будь-якому разі тобі йдеться про внутрішнє відчуття свободи. Натомість я кажу про міщанське розуміння свободи. А вони ніколи не поєднуються. Бо це різні свободи. Юзеку, я дуже боюся будьякої еквілібристики навколо поняття свободи, коли йдеться про політику, бо з цього бувають великі нещастя! Ю. Т.: У політиці є праві й ліві, а шлях угору пролягає через центр. Там ти маєш і праві, й ліві цінності, а також іще щось інше, що дає тобі змогу підноситися вище. А. М.: Так кажуть, коли перебувають у центрі. Ю. Т.: Але, розумієш... А. М.: Не розумію! Або розумію, але не згоден! Бо найнебезпечніша річ у політичних дебатах у суспільстві, яке виходить із диктатури, – це еквілібристика навколо поняття свободи. Уявляю собі, що якби я мав праві переконання, то говорив би, що свобода мусить бути міцно закорінена в непорушній системі цінностей, і хто намагається злетіти вище від цієї суворої системи, перетворює свободу на сваволю. Якби я був людиною лівих переконань, то говорив би, що справжня свобода – це право, а й фактична здатність ним користуватися. Та позаяк я ані лівий, ані правий, то вважаю всі ці операції небезпечними для поняття свободи. Свободу я редукую до самої серцевини й кажу: справжня свобода завжди для іншого – для того, хто із правих, із лівих, із центру. Свобода існує тоді, коли кожен має елементарну змогу чинити те, що йому хочеться, не ризикуючи бути за це покараним. Далі вже точиться тільки суперечка про те, як користуватися свободою, про якість життя. Ю. Т.: Якщо політичної свободи не пов’язувати із внутрішнім досвідом свободи, вона повисне в порожнечі. Ти не матимеш відчуття свободи, якщо політична система не визначить правового простору, в якому ти рухаєшся! А. М.: Це очевидно. Ю. Т.: І вся драма «нещасного дару свободи» полягає в тому, що багато людей не помітили цього відкритого простору. А не помітивши його, вони не бажали побачити й себе. А. М.: Або жахнулися його! Ю. Т.: Авжеж. А. М.: Тепер ми говоримо про соціологію, а не про аксіологію.

514

Ю. Т.: Це також аксіологія. Бо важливим є запитання, що Ясь, Кася, Адась вважають найважливішим виразом своєї свободи. Це аксіологія, адже ми маємо справу з вибором між добром і злом. Ясь твердить, що буде справді вільним, коли придбає собі автомобіль. Таким є його досвід свободи. Тим часом Адась йому каже, що він уже вільний, бо закон йому дозволяє придбати авто. Ясеві можна скільки завгодно про це товкмачити, але його досвід саме такий, який є. Тому нашу польську демократію дев’яностих років, яка не є ні аксіологічною, ні соціологічною та історичною, слід зіставляти не лише з філософією Сартра та Токвіля, а й передусім із досвідом конкретних людей.

– І тут на інтелектуалів чекає велика пастка. Ю. Т.: Коли рвуться кайдани, а Ясь і далі не може придбати собі авто, або – ще гірше – мусить продати те, яке вже мав, він набуває впевненості, що й далі є рабом, а може, навіть більшим рабом, ніж колись.

– Чому ти кажеш про авто? Тут можна рухатися на набагато нижчому рівні, і там істина ще виразніша. Це може бути питанням світла в квартирі або теплого кубла, повної миски. Коли настає свобода за Токвілем, а ти втрачаєш тепле кубло, миску, гроші на квиток... А. М.: То я стаю біднішим, але вільнішим. Ю. Т.: За умови, що ти цю свободу визначиш у належний спосіб, викроїш її згідно з рівнем власної надії.

– «Іноді з’їси і не доволі, зате живеш на волі»38. Але чи багатьох людей приваблює така свобода? А коли свобода не дає тобі бодай якогось шматка, чи не краще її продати? А. М.: Це інше питання. Але це не означає, що ми повинні верблюда називати мавпою. Свобода – це безкарний вибір.

– Тебе можуть так само покарати в 1994 році, коли спіймають у потязі без квитка, як колись, коли в 1982 році ловили тебе без перепустки. Схопить тебе, може, той самий поліцай, судитиме той самий суддя, а у в’язниці гостинно зустріне той самий наглядач. Це драма людини, яка з політичного рабства потрапляє в рабство злиднів. Для неї свобода стає порожнім словом. А. М.: Не применшуй цієї різниці, бо вона фундаментальна.

– Як може людина її відчути? А. М.: Елементарно.

– Ти можеш завадити людям подорожувати, відібравши в них паспорти, а можеш визначити таку ціну за паспорт, яка очевидно виходить за межі їхніх можливостей. Так було в одній із братніх країн. Чи це була свобода?

38 В оригіналі цитата з байки А. Міцкевича «Пес і Вовк», у перекладі – з байки Л. Глібова «Вовк і Кундель», обидві є перекладенням байки Лафонтена.

515

А. М.: Ні, не була. Але, попри все, висока ціна давала більше свободи, ніж абсолютна заборона.

– Отож, свобода усе ж має економічний вимір. Ю. Т.: І має різні щаблі. А. М.: Для мене абсолютно принциповим є те, що історія свободи є історією егоїзму. Релігійна свобода постала внаслідок релігійних воєн. Раніше люди вбивали одне одного заради своїх істин. Лютер не захищав толерантності. Він краще знав, що таке істина. Він був менш толерантним, ніж Рим. Відтак люди зауважили альтернативу: або вбити одне одного заради власної істини, або встановити собі рамки співіснування. Почалася свобода й толерантність. У цьому сенсі моя свобода завжди є свободою іншого, хто, будучи вільним, поважає моє право на свободу. Це для мене фундаментальна проблема – лад толерантності. «Париж вартий меси», – сказав Генрих IV. Це початок логіки свободи, завдяки якій постав Нантський едикт і вся ідея толерантної держави.

– Хочу тепер повернутися до початку цієї розмови, тобто до питання про демократію. Отець професор написав у 1991 році – через два роки після червневих виборів – що «існує велика небезпека розчарування в демократії». Демократія можлива тоді, коли домінує публічне відчуття, що вона є джерелом свободи та добробуту. А розчарування є наслідком поширеного переконання, що на ділі демократія не збільшила простору реальної свободи. А. М.: Я тут покличуся на інший текст отця, коли він писав про обставини, в яких переміг німецький фашизм.

– Який можна було сприймати як джерело свободи, визволення від безвиході, злиднів і хаосу ваймарської Німеччини. А. М.: Це якраз і був результат поширення фальшивого сприйняття та розуміння свободи. Ми мусимо такої ситуації остерігатися, мусимо мати в пам’яті той досвід і мусимо робити все, щоб це не повторилося. У цьому сенсі Тішнерів «Нещасний дар свободи» я вважаю фундаментальним твором. А наш обов’язок – казати, що фашизм був фашизмом, а комунізм був комунізмом. Ми не повинні переслідувати людей, які були пов’язані з комунізмом, але ми повинні пам’ятати й повторювати, яка це була система. Слід розрізняти гріх і грішника, але милосердя до грішника не може вести нас до похвали чи прийняття гріха. Це дві різні речі. Ю. Т.: Однією зі спокус комунізму було те, що позірну свободу він уявляв як справжню свободу. А. М.: Немає жодної позірної свободи. Я знову чую згубне відлуння Юзекової лектури Геґеля. Комунізм пропонував соціальне забезпечення замість свободи.

516

– Ми мусимо, отче професоре, уважно начуватися, щоб той фанатик свободи не прийшов до влади, бо він спалить усі книжки Геґеля. А. М.: Я зроблю це ще раніше, бо Геґель вносить сум’яття в голову отця Тішнера, якого я люблю й шаную. Юзеку, комунізм – це заперечення свободи. Ю. Т.: А фашизм? А. М.: Теж. Ю. Т.: Ілюзія свободи є, однак, чимось іншим, ніж її заперечення, чимось значно загрозливішим. Це рабство, яке вдає свободу. Багатьом людям могло здаватися, що вони отримують свободу, коли вони звільнялися від безробіття, злиднів, безнадії…

– Коли диктатура давала тобі змогу скуштувати принаймні частину тієї свободи, яку демократія пропонує тільки потенційно, можна було легко зазнати парадоксальної ілюзії, що в обмін на політичну свободу ти здобуваєш свободу реальну. Як інакше можна пояснити масове захоплення комуністами в перші роки реального соціалізму? А масовий вступ німців до нацистської партії? Тепер чимало країн знову постали перед загрозою тоталітарного рецидиву. Це щось-таки означає. А. М.: Кожна диктатура позбавляє права вибору, отже, позбавляє свободи. Я відмовляюся визнавати ті ваші геґелівські витребеньки. Це найнебезпечніше у світі більшовицьке мислення.

– Чи ти, Адаме, справді не бачиш парадоксу, який лежить в основі підстав розчарування в демократії і який створює напругу між правовим визнанням за людиною свободи в демократичному суспільстві та брутальною за своєю природою дією економічного механізму, який позбавляє особистої можливості чи навіть шансу скористатися свободою – реальним досвідом її у власному житті? А. М.: Тут я відкритий для розмови. Навіть ладен миритися з певним обмеженням моєї свободи, щоб інші могли легше відчути свою свободу. Будь ласка, я можу відмовитися від частини свободи розпоряджатися власними грошима і платити більші податки, щоб людям із Мєльця легше було перебратися до Кракова. Тут є простір для дискусій. Але якщо ви позбавите мене права висловлювати таку згоду, то ми опинимося зрештою в комунізмі та й усе.

– А коли я питаю, чому в стількох суспільствах, які тільки-но домоглися свободи, настільки численні групи відвертаються від свободи, тобі не спадає на гадку, що, може, ти її занадто академічно розумієш? А. М.: Ні, але я думаю, що є чимало людей, які не вважають свободу першочерговою потребою. Для них важливіше тепле лігво, повна миска. Але це зовсім інша проблема. Бо тут ми питаємо: «свобода чи не свобода?», а не «яка свобода?». Не можна змішувати цих двох питань.

517

Розділ 36 ВІРА SOVIETICUS’A – Спробуймо поговорити про зіткнення Церкви з тією свободою, яка з’явилася після 1989 року. А. М.: Навесні 1989-го я був трохи шокований тим, що частина єпископів – у тому числі й Примас – виступили проти «Солідарності», підтримавши незалежних кандидатів, скажімо, Сілу-Новіцького чи Світоня*, але я вважав, що це були нещасні випадки на робочому місці. Мені здавалося, що це узбіччя Церкви, адже раніше Церква дуже активно підтримувала «Солідарність». Я завжди знав, що існує небезпека розламу «Солідарності» за принципом: католики – решта світу, проте вірив, що навіть якщо частина моїх колег із Громадянської парламентської фракції матимуть такі ідеї, Церква їх не підтримає, бо вона вільна від ворожості. Я був дуже наївним, гадаючи, що велика інституція, яка півстоліття змагалася проти тоталітаризму, застрахована від спокуси скористатися образом ідеологічної влади. Я не припускав, що в самій Церкві, яка сорок років чинила опір комунізмові, таким сильним буде синдром homo sovieticus’a.

– Ти забув, що польська Церква 1989 року – це переважно священики, виховані вже в ПНР? Випускники духовних семінарій і Люблінського католицького університету, але й члени шкільних осередків СПМ, які по-різному боролися з комунізмом, а водночас із ним співіснували, мали в родинах членів партії, міліціонерів, військових. Ю. Т.: Ні, не це стало вирішальним для потуги sovieticus’a в Церкві. Навпаки. Вони, вступаючи до семінарій, тікали від Спілки польської молоді, і в певному сенсі від того пеенерівського виховання звільнялися.

– Але щось у кожному залишилося, хай би він не знати як рішуче звільнявся. Ю. Т.: Думаю, що важливішою була спокуса, яка прийшла пізніше. Зінов’єв винайшов homo sovielicus’a*, щоб описати те, що в людині, сформованій комунізмом, залишається й тоді, коли вона опиняється в некомуністичному середовищі. Але sovieticus ніколи не повірив у власне існування. Тож коли ми людину Церкви описуємо за допомогою цього поняття, то ризикуємо, що вона нас не зрозуміє.

– Бо в самоусвідомленні вона є буцім homo antisovieticus? Ю. Т.: Так, і навіть більше, вона цією мовою не мислить. Якось проблема homo sovieticus’a виринула під час дискусії, яку я провадив у бидґоській парафії. Позаду я почув голос, який сказав: «А мої батьки і я не були такими». Типова логіка двох світів: ворог – друг, добро –

518

зло, вони погані – ми добрі. Не оглядаючись назад, я відповів, що це якраз і був класичний голос homo sovieticus’a. Виявилося, що говорив священик. Священнослужитель, який боровся проти совєтизму, але думав по-совєтськи. А. М.: Настає такий момент, коли жертва починає уподібнюватися до свого ката. Один із моїх друзів розповідав про євреїв, які вийшли з табору й через кілька днів, коли вже наїлися, впіймали на дорозі трьох есесівців... і почали їх пиляти пилою. Коли їх намагались якось стримати, то почули у відповідь: «Вони нас катували». Немає нічого гіршого, ніж упевненість, що коли ворог завдав тобі якогось болю, то ти маєш відплатити йому тим самим. Бо тоді ти стаєш достоту на його рівень. Коли я так рішуче протестував проти декомунізації та люстрації, то це для того, щоб запобігти повторенню комуністичного полювання на «спадкоємців санації» та «довоєнних двійкарів»*. Ми мусили бути іншими. Ю. Т.: Тут проблема серйозніша. Твій аналіз виходить із припущення, що був той есесівець, і єврей теж був. Натомість казус Церкви такий, що есесівця немає. А розпилювання пилою є. Прагнення володіти пилою і потреба використовувати її для смертовбивства починає творити есесівців. Ти конче мусиш їх для себе знайти. А якщо їх немає, то мусиш їх створити. Коли наприкінці існування ПНР треба було знайти комуністів, то годі було їх розшукати. Натомість нині, як підійдеш до першого-ліпшого християнського угруповання, то тобі негайно знайдуть цілу купу. За кожною вербою побачать щонайменше одного. У Церкві ситуація виглядає ще гірше, ніж деінде. Бо душа церковного люду начебто глибша, і зерно совєтизму западає в неї глибше. Воно розвивається в нескінченних закамарках цих душ, які вправляються в саморефлексії, у сповіді, у запитаннях: «Це гріх чи не гріх» і скільки слід випити, щоб гріх був тяжкий, а скільки, щоб легкий. Підручник XVIII століття казав, що смертний гріх починається тоді, коли чернець не може відрізнити печі від настоятеля. На цьому добре обробленому ґрунті зерно homo sovieticus’a становить значно більшу небезпеку, ніж у разі звичайної невченої душеньки, чия свідомість переважно сформована побутом. Бо свідомість людини Церкви визначає передовсім моральність, посилання на найвищі ідеали. В її душі совєтизм проходить крізь моральний тигель сумління й перетворюється в тому тиглі на позитивну цінність. І раптом сумління в сумлінної людини стає таким викривленим, що вона не здатна бачити реальність. Вона вступає з нею в принциповий конфлікт. Куди не подивись, вона бачить загрози.

519

А. М.: Мені, втім, здається, що існують два різновиди homo sovieticus’a – раболіпний і фанатичний. Це дві різні особи. Проте жодна з них не бачить місця для плюралізму – обидві знають тільки «добре» і «зле», «гріх» і «доброчесність».

– Це маніхейство. Ю. Т.: У Церкві є ще щось. Адже за таким баченням іде переконаність у неможливості навернути людину.

– Хто ж таке в Церкві каже? Ю. Т.: Не каже, але думає, коли вигукує, що грішника слід відокремити. Або що комуністів слід позбавити виборчих прав. А. М.: Найкраще хай такий комуніст стоїть навколішки, писком у гної й вихляє хвостом. А вони будуть над ним стояти й кричати: «Ще не досить, ще, ще!» Ю. Т.: А навіть як перестануть кричати, на людині залишиться первородна пляма. «І на внуках його!» А. М.: Мені це здається глибоко антихристиянським. Адже природа християнства передбачає, що кожен може стати кращим, кожен має право виправитися, а це означає: якщо ця людина викаже шо виправилася, – до неї ставитимуться відповідно до того, ким вона є, а не ким була. Проте homo sovieticus на це ніколи не погодиться. Він завжди потребуватиме покращувати власне самопочуття, принижуючи іншого бодай за гріхи батьків.

– Як ти, Юзеку, помітив того homo sovieticus’a в Церкві? Бачиш одне дерево, друге, потім третє, аж нарешті помічаєш ліс. Коли ти помітив ліс церковного homo sovieticus’a? Ю. Т.: Якби sovieticus перебував поза Церквою, то я би взагалі ним не займався. Що б то мене обходило... А. М.: Юзек завжди казав: «Комунізм здохне, пане Адаме, а католицизм залишиться». Ми були ще на «пан», коли він уперше мені це сказав у 1981 році. Ю. Т.: А Адам відповів: «Ось чому так важливо, яким буде той католицизм». А. М.: Проте sovieticus’a в Церкві я не очікував. Ю. Т.: А він має тут ідеальне лігво. Бо поглянь – sovieticus має найглибше в світі переконання, що інший – це свиня. Воно не є наслідком спостереження за іншою людиною, а легітимізується посиланням на авторитет, а точніше переконанням, що такою є істина Церкви.

Homo sovieticus за своєю природою не має власної думки. Тому власну схильність він вкладає в уста Церкви, яка нібито «має таку думку». Мирянин в уста пароха, парох в уста єпископа, єпископ в уста Папи. Ця «думка» є свого роду актом віри. Тому так важко її зруйну-

520

вати. Звичайною аргументацією цього погляду не проймеш, бо слова не руйнують віру.

– Щоб позбавити sovieticus’a певності, ти мусиш його поцілити авторитетом Церкви – проповіддю єпископа, енциклікою Папи... Ю. Т.: І цього теж може не вистачити. Папа «далеко, він не бачить усе докладно», або «він у своєму становищі повинен бути милосердним, а я в парафії мушу бути обережним».

– Папа у Ватикані, а совєти ген оно! Ю. Т.: Саме так. Але у важчих прикладах є охочі повірити навіть, що Папа – масон або в’язень масонів, що масони організували Собор, вбили Івана Павла I... У цій логіці переконання, що «Солідарність» чи часопис Gazeta Wyborcza організувало УБ або КДБ, – це найочевидніша річ у світі. Для sovieticus’a будь-яка змова можлива, і тут він охоче перетинається з єпископом Лефевром, який стверджує, що Собор був справою рук масонів. Тепер уже видно, що присутність homo sovieticus’a в Церкві ширша, ніж кордони колишнього совєтського табору.

– З того, що ви кажете, випливає, що homo sovieticus – це прихильник теорії змов, маніхеєць, традиціоналіст зі схильністю до авторитаризму та ксенофобії. Кортить мені обрізати його бритвою Окама і просто сказати, що це упир довоєнного націоналістичного католика зі школи Дмовського, який у комунізмі знайшов свою екологічну нішу, вижив і після 1989 року – наче нічого й не сталося, – повернувся до життя. А. М.: Це щось більше. Коли прочитаєш два томи документів Єпископату, які отець Садзік видав у паризькому Edition du Dialoque, то побачиш, як підступно комуністи боролися з Церквою. Далебі, в них була довготермінова стратегія, розрахована на знищення християнства в Польщі. Це не порожні балачки. І вони не відчували навіть найменших докорів сумління. Увечері комуністи зичливо розмовляли з Примасом чи єпископом, а вранці заарештовували його священиків, або викрадали отця Попєлушка. Вранці вони посміхалися, вась-вась, а опівдні пломбували церкви або призупиняли спорудження храмів. Цей досвід і виховав сучасного церковного sovieticus’a. Але сучасна позиція sovieticus’a виводиться з хибної реакції на революцію. Якщо ти ознайомишся з книжкою Єжи Шацького «Контрреволюційні парадокси», то побачиш, що сама структура розуміння Французької революції мало чим відрізнялася від пояснень наступних революцій. А позаяк якобінська свідомість у будь-якому опорі революційній владі вбачала змову, шпигунство, іноземних агентів, то й контрреволюційна свідомість усю революцію редукувала до змови чужинських сил, масонство і що тільки хочеш. У цьому сенсі можна

521

сказати, що homo jacobinus угніздився в стані ворогів Французької революції за таким самим принципом, за яким homo sovieticus угніздився в стані ворогів совєтської системи.

– А чи не маєте ви враження, що головні синдроми залишилися здебільшого такими ж, що й до Другої світової війни? Ю. Т.: Пам’ятай про основу християнської антропології, якою є переконання, що людина вільна, коли володіє сама собою. Натомість комунізм посіяв у нас гігантську недовіру до будь-якої власності – а серед них і до володіння собою. Люди, інфіковані комунізмом, ідуть до Церкви й так само, як вони не хотіли володіти собою в партії або в СПМ, так і не хочуть володіти собою в Церкві. Вони віддають себе Церкві без попереднього володіння собою. Вони не мають власної думки, не приймають рішень. Але не тому, що вони слухняні, а тому, що всього бояться. Критика приватної власності зайшла настільки глибоко, що захопила людську індивідуальність, зруйнувала ставлення до самого себе.

– І в цьому полягає принципова різниця між чорним стереотипом польського традиційного католицизму та сучасним Тішнерівським homo sovieticus’oм у Церкві? Ю. Т.: Я скажу вам річ, яку ви з вашої перспективи не помічаєте. Я бачу конкретних людей, які мають проблему послуху або непослуху щодо Церкви. Ця проблема проявляється в дуже конкретних явищах – читанні молитовника, глибоких міркуваннях. Хто дає обіти бідності, має проблему, скільки грошей може мати при собі, а скільки вже ні...

– Це проблеми священиків? Ю. Т.: Так, і їх можна переживати двояко. Або «я» свідомо обрав убозтво й вільно вирішую за себе – тоді я залишаюся собою. Або я одягаю чиїсь шати, й вони ніколи не стають моїми. Тоді той послух підтверджує мою ідентичність... Я «є» тією мірою, якою мій господар це «підтвердить» – якою мірою мене «визнає».

– Раби з вибору. Ю. Т.: Раби в дусі. Адже потреба «визнання» призводить до того, що з кожною проблемою я або біжу до пароха, або до настоятеля, або до єпископа. Я неспроможний самостійно вирішувати, бо я не «свій» – я «чужий». Такому кожна людина, яка самостійно щось вирішує, здається небезпечною. Його страх свободи стає, по суті, постійним страхом перед вільними людьми.

– Бо вони завжди можуть запитати: а хто тобі дозволив мати сто злотих? Ю. Т.: Так. І навіть гірше: [ті вільні] самі в інших [дозволу] не питають. Тож вони становлять небезпеку для всієї структури.

522

– Така небезпечна людина – це, наприклад, Тішнер, який дозволяє собі думати, не питаючи дозволу? А. М.: Злочин Тішнера навіть більший. Адже Тішнер уже має певний власний авторитет. Тому може робити те, що робить. Він користується своєю свободою, і нічого поганого з ним від того не стається. Такого жоден раб спокійно не стерпить.

– Коли ви говорите про homo sovieticus’a в Церкві, я весь час маю враження, що він є більш-менш цілковитою протилежністю до нашого отця професора. Як це, Юзеку, сталося, що в Церкві sovieticus’a зберігся Юзеф Тішнер, вільний від цих рис? Ю. Т.: Треба сказати, що таких, як я, чимало. Мій колега – той, який прийшов від Оґєня – завжди лояльно ставився до духовної влади, проте не мав у собі ані крихти кріпацтва. Інший мій колега, парох у гуральському селі – те саме. Сповнений почуття обов’язку, відданий справі, працьовитий до непритомності, але не мав і тіні сервілізму. Я знав багатьох... Знаю багатьох. На таких віра тримається. А. М.: Homo sovieticus не мусить бути сервільним. Уявімо собі єпископа, який є фанатиком, будучи нонконформістом і сміливою людиною, ладною згоріти на вогнищі за свою правду, але також ладною розпалити вогнище для інших, бо догматів власного мислення вона не здатна піддати критичному аналізу. Тут мені пригадується Ернст Тельман, лідер Комуністичної партії Німеччини, який багато років провів у нацистському концтаборі, де був убитий. Він не піддавався спокусі, коли гітлерівці запропонували йому свободу в обмін на декларацію про відмову від власних переконань. Але ж це ж був той самий Ернст Тельман, який раніше заразив німецький робітничий рух духом сталінської нетерпимості та безоглядної жорстокості до супротивників. Таким був Матяш Ракоші, лідер угорських комуністів, який до війни провів багато років у в’язниці. Роками він мужньо й гідно переносив ізоляцію в одиночній тюремній камері, проте після війни уславився як один із найжорсткіших диктаторів комуністичної Європи. В Угорщині його називали «маленьким Сталіном». Погляньте на таких людей, як Алвару Куньял – лідер португальських комуністів. Погляньте на Фіделя Кастро. Жодного з них годі звинуватити в сервілізмі. Навпаки. Свого часу всіх їх могли поважати як нонконформістів і сміливців. Задля того, що вони вважали слушним, вони були готові ризикувати свободою, безпекою та життям. А проте всі вони були глибоко совєтськими людьми. У цьому сенсі я би визначив sovieticus’a також як особу, не здатну розгледіти цінність в іншій особі, в комусь інакшому, у власному су-

523

противникові й критикові. Я знаю цей синдром. Це капітуляція, цілковите примирення з тоталітарним мисленням. Ю. Т.: Згода. Homo sovieticus не має конче бути сервільним, бо його прив’язаність до авторитетів може мати емоційний характер. У християнстві цей емоційний характер виражається величезною прихильністю або до конкретної особи, або до етики – а найчастіше, до того й того. А. М.: Або до інституції. Ю. Т.: Але інституції персоніфікованої. Це означає емоційну прив’язаність до парафіяльного священика, до єпископа – взагалі до когось, кому не хочеш завдати прикрощів. Таке ставлення вмотивоване етикою, мораллю. Кожен ворог мого друга стає стократ більше моїм ворогом. Кожен, хто висловлює бодай найменший сумнів стосовно пароха, до якого я прив’язаний, наражається на великі звинувачення з мого боку. Те саме з єпископом... із Папою. Пам’ятайте, що в Церкві ця прив’язаність має ще й релігійний характер. Це не звичайна людська прихильність. Прихильність до Папи, Примаса, єпископа, парафіяльного священика є частиною прихильності до Церкви, тому має найвищу санкцію. Ось чому вороги народжуються, наче гриби після дощу. Напад на себе homo sovieticus ще би стерпів. Проте він не може витримати, коли інші критикують тих, до кого він відчуває дуже міцну прив’язаність. Таким є родовід нетерпимого ставлення в сучасній польській Церкві. Проблема полягає не у ставленні до енцикліки, до соборних конституцій, до церковних документів. Проблематичним натомість є ставлення до людей. Homo sovieticus вважає своїм обов’язком відстежувати та знищувати тих, кого вважає ворогами своїх приватних святих. А. М.: Усередині homo sovieticus’a дрімає абсолютна емоційна переконаність, що єдина істина про світ завжди пізнавана і що власне його Авторитет пізнав її до кінця. Тож неможливо жити гідно й бути гарною людиною, якщо ти ставишся критично до цієї істини чи цього Авторитета. Ю. Т.: Ми бачимо тут повернення архетипу мандрівного лицаря, який десь у середньовіччі заїжджав до міста, зупинявся на ринку й кричав: «Хто сумнівається, що моя Дульсінея найвродливіша у світі, нехай негайно виходить на прю на сокирах або мечах». Сучасний мандрівний лицар часто має за собою гарну освіту в природничих науках і в галузі науки здатен бути відносно відкритим. А от його релігію вибудовує емоційність, і тут уже немає мови про жодну відкритість. Можна було б запитати, чи така емоційність не є способом вираження своєрідної жорстокості. Адже ж набагато легше

524

буває пробачити в сповідальні грішника, який образив Бога, ніж у канцелярії пробачити прохача, який образив пароха.

– Для мене клінічним прикладом такої моралізаторської жорстокості й водночас підтвердженням тези про якобінізацію контрреволюції стала «Ганьба в нашому домі», у вступі до якої навіть є фраза, де йдеться, що «менш важливими є прикрощі, які трапляються з нами, індивідами, ніж коли йдеться про суспільну історичну свідомість і нашу відповідальність перед молодим поколінням». Отже, до різко антикомуністичної книжки потрапила адаптація етичної шкали Владіміра Маяковського: «единица – вздор, единица – ноль...». Ця адаптація дає змогу без особливих сентиментів розкласти «винного» індивіда на прозекторському столі та препарувати з нього історичну істину, немов із краба, наче мимохіть демонструючи власну буцімто вищість. А. М.: Мені здається, що тут ми бачимо передусім не стільки бруталізацію, як фальсифікацію того, що на перший погляд здається порахунками з комунізмом. Так само, як нападки на фашизм дуже довго мали в підтексті дезавуювання правої, національної чи католицької думки, для чого чудово слугувала надзвичайно складна європейська драма тридцятих років, сьогодні ставлення до сталінізму дуже часто виявляється завуальованою атакою на сучасну ліберальну думку. Це почалося в 1968 році, коли виникла теза, начебто студентські чи інтелігентські протести натхнені відстороненими від влади сталіністами, які хотіли би відновити статус-кво до 1956 року. Тож головна атака була спрямована супроти людей, які збунтувалися проти партії на початку відлиги – в 1954 або 1955 році. Через кільканадцять років їх можна було легко дезавуювати, цитуючи тексти початку п’ятдесятих років. «Ганьба в нашому домі» й уся наступна течія «інтелектуально радикальних» порахунків є, по суті справи, продовженням цієї процедури. Знаменним є також завзяте зусилля битися в чужі груди. На схожих підствавах із Томаса Мана зробили фашиста, користуючись цитатами із «Зізнань аполітичної людини». Під час Першої світової війни Ман написав книжку, в якій мовою тієї епохи висловлювалися надії, сумніви та ілюзії того часу, які покликалися на досвід, що не був іще знайомий з нацизмом. У царині своєї незгоди з реальністю межі століть інтелектуальні занепокоєння того часу, якими поділився Томас Ман, розвинув нацизм. Цю збіжність можна знайти й показати. Але слід знати, до чого ведеш. Є подібні зразки літературного аналізу, які з творів Ніцше, Норвіда та Бжозовського виводили фашизм, а вже в Гайдеґґері вбачали винятково фашиста. Це друге обличчя явища, яке породило «Ганьбу в нашому домі». Але – щиро кажучи – я не знаю, чи варто цим займатися. Мені здається, однак, що серйозна інтелектуальна рефлек-

525

сія закінчується там, де починається кривда іншої людини. У самій інтелектуальній структурі «Ганьби в нашому домі» бракує поваги до супротивника, а також до історичної правди. Ти був комуністом – ти краб. І так до тебе слід ставитися. Якби було інакше, Яцек Тшнадель придивився би передусім до власного досвіду. Проте, на «Ганьбі в нашому домі» ця лінія не завершується. Коли я читаю запропоновану єпископом Юзефом Жичінським украй патетичну критику французьких інтелектуалів, коли бачу, як у цій критиці Жан-Поль Сартр зводиться до наявного в його біографії маоїстського епізоду, в мене виникає подібне враження. Маоїстський епізод є непозбутньою частиною духовної біографії Сартра та всього покоління паризьких інтелектуалів, але в тому ж поколінні з’явилася велика проблема провини за колоніалізм, постало питання про критичний аналіз сталінізму, обурення інтервенцією в Угорщині в 1956 році з відомим есе «Привид Сталіна». Коли я бачу, що всі ці дилеми применшують, я розумію, що авторові йшлося не про пояснення феномена думки Сартра, а про гуртовий осуд певної течії європейської думки. Я згоден, що ця течія заслуговує на критику – але критику, а не опльовування. Ю. Т.: Зокрема, що в доробку Сартра є також метафізичні, релігійні тексти. В останніх нарисах він розкриває своє релігійне обличчя. А. М.: Це показує, якою вкрай небезпечною та брехливою є обкарнування інтелектуального доробку цілого покоління до одного тільки феномена – незалежно від того, наскільки він небезпечний і поганий. Ю. Т.: А кожне приниження одного є водночас вивищенням іншого. Тому коли одного в такий спосіб принижують, іншого водночас вивищують. Запитання: кого в тому випадку вивищують? Авжеж тих, хто ніколи не ставив собі таких запитань, які мучили Сартра. Вивищують людину некритичну, безрефлексійну, слухняну. Тому такі заяви мають теплий прийом серед людей, які через духовну лінь ніколи не прочитали жодного тексту Сартра, – а завдяки подібній критиці відчувають себе нарешті остаточно звільненими від потреби читати будь-що. А. М.: І вони можуть цим пишатися, кажучи: «Я не з тих, хто читав Сартра». Історія людської думки є водночас історією її поразок. Щоб зрозуміти природу цих поразок, слід до них уважно придивитися. Проте не з наміром викинути все до смітника, але з волею знайти в цій думці те, чого викидати не слід. Ю. Т.: Можна тут порушити питання: чи думка, яка живиться лише чужими поразками, не є сама хворою?

526

А. М.: Один із марксистів – викликавши лють у самого Маркса – назвав Геґеля ідеологом войовничого прусацтва. Він, мабуть, сам у це вірив і щиро вважав, що шкода часу на читання «Феноменології духу», коли вже відкрита єдина істина «класової боротьби». Я боюся таких молодечих істин, які дозволяють сказати, що кожна баба з базару розумніша, ніж Платон, бо знає про таємницю Святої Трійці, про яку Платон, живучи до Різдва Христового – як відомо – не знав нічогісінько. Те саме із Сартром чи Боєм-Желєнським. «На Сартра шкода часу, бо з ним трапився маоїстський інцидент». «Про Боя не варто й балакати, бо він підписав декларацію лояльності у Львові в 1940 році». Неначе цього досить для посутньої полеміки з їхніми поглядами та ідеями, з тим, що вони проповідували, з ваганнями, які висловлювали. Мене подібна ампутація вражає, бо дає змогу знищити цілі сфери нашої інтелектуальної спадщини, Красіцький – «реакціонер і ультрамонтан», Норвід – «не варто й обговорювати: каламутний ідеалізм», навіть Міцкевича – якщо придивитися до його тов’янщини* – можна легко дискваліфікувати, адже про російського імператора він казав речі ще страхітливіші, ніж Бой-Желєнський про Сталіна. Тільки куди нас приведе така абсурдна методологія?

– Можна сказати, що до знищення, до перетворення нації на плем’я, позбавлене ідентифікації та позитивної історичної пам’яті. Або можна сказати, що це дорога звільнення людського розуму від фальшивого культу, яка раціоналізує інтелектуальну історію нації, Європи, цивілізації, християнства. Ю. Т.: Думаю, що в Церкві така логіка є вираженням святенництва, яке – знищуючи інші узи – зміцнює емоційну прив’язаність до сакралізованих осіб і руйнує здатність відрізняти Господа Бога від раба Божого. А. М.: А в публічному житті зумовлює поширення варварства, зниження інтелектуальних критеріїв і поступове оглуплення. Істинною відповіддю на фальшивий культ є істина, а не відмова від критичного історичного мислення. Адже Боя-Желєнського, Сартра, Анджеєвського, Слонімського слід бачити на тлі їхньої доби. А всі вони жили в епоху, коли відбувалися великі цивілізаційні, політичні та духовні землетруси. Ще до Другої світової війни Владислав Студницький писав пам’ятні записки, які вимагали пронімецького повороту в польській політиці. Це була божевільна думка, але вона не перекреслює всього іншого, що Студницький раніше сказав співвітчизникам. Трохи згодом, у Парижі, Кет-Мацкевич твердив, що Польща мусить піти шляхом Петена. Це також було безумство великого політичного розуму.

527

У трагічних ситуаціях людський розум шукає порятунку, не знаходить його в дійсності й часто чинить фальшивий вибір, дурний, може, навіть мерзенний. А наш клопіт – спробувати зрозуміти природу цих помилкових виборів, чинячи фундаментальне християнське розмежування гріха і грішника. Якщо цю різницю затирати, якщо персоніфікувати гріх, якщо – під приводом особистих провин їхніх творців – відкидати ідеї, то в цьому є щось небезпечне. Така операція, виконана з Боєм-Желєнським чи Сартром, стає частиною маніхейської культури, усвідомлюваної як поле бою між Добром і Злом. Мені це нагадує передусім логіку комунізму, де були «прогресивні сили» та «реакція», «захисники миру» та «палії війни».

– Дозвольте вам нагадати, що отець професор написав на цю тему: Homo sovieticus був незмінним супутником християнина. Так само, як він проникав углиб комуністичної партії, він проникав також усередину Церкви. Там він споживав засоби для життя дочасного. Тут споживав засоби, які гарантували йому вічне життя. Завжди сповнений претензій. Завжди готовий звинувачувати інших, а не себе. Хворобливо підозріливий, пересичений усвідомленням недолі, нездатний до самопожертви». А. М.: Щодо цієї самопожертви я тебе не зовсім розумію. Чи тобі йшлося про те, що він не здатен пожертвувати власним догматизмом? Ю. Т.: І це також. Бо знаєш, жертва має ту рису, що в певний момент ти мусиш пожертвувати власною недолею й перестати вже нею піклуватися. А sovieticus не може пожертвувати тією недолею, віддати її, офірувати.

– І він далі мусить колоти нею очі іншим? Чи «пожертвувати власною недолею» – це означає, що Юзек перестане нагадувати полковникові Пєтрушці про зустрічі у французькому ґотелі, а Адам не дорікатиме генералові Кіщакові французькою рів’єрою? А. М.: Тут не йдеться лише про особисті нещастя. Нація, яка хоче будувати майбутнє, мусить пожертвувати своєю колективною недолею. Як пожертвували нею французи, коли разом із німцями будували об’єднану Європу. А sovieticus на це не погоджується.

– Бо не вміє забути? Ю. Т.: Не йдеться про забування. Так само, як ти не повинен забувати про дар, який пожертвував на якомусь вівтарі. Ти можеш про нього пам’ятати, але ти його не маєш, бо пожертвував його, і він не твій. Так само ти мусиш пожертвувати недолю, яку в собі носиш. Вона мусить перестати бути «твоєю». Вона мусить перестати бути віссю, навколо якої обертається твоя уява. І в цьому, між іншим, полягає релігія. «Не ридайте за Мною, за собою ридайте й за дітьми своїми!» (Лк. 23:28).

528

Якщо твоя недоля є справжньою недолею, то справді знедоленим є Бог, який любить тебе. Тому пожертвуй цю недолю. Скажи: це Божа річ. У цьому і є джерело звільнення.

Розділ 37 РЕСТАВРАЦІЯ – Пропоную, щоб ми повернулися до Польщі після 19 вересня 1993 року, коли ті сили, які в 1989 році взяли на себе відповідальність за державу, зазнали приголомшливої поразки на виборах. В аналізі витоків цієї поразки пролунали такі означення, як «помилка», «провина» та «катастрофа» нових еліт. У деннику Gazeta Wyborcza про це писав професор Едмунд Внук-Ліпінський, який послуговується поняттями «помилка» та «провина», тим часом його численні опоненти переважно наголошували в полеміці на неминучості поразки. Як ви гадаєте, результати виборів 19 вересня 1993 року стали наслідком помилки або помилок, чи доказом дії детерміністських законів історії, які визначають, що після революції настає контрреволюція, а після контрреволюції – реставрація? А. М.: Я не бачу тут єдиного ключа. Зазвичай буває простий збіг обставин. Коли кажуть «помилка еліт», то це наче сказати: «помилка робітничого класу». Я дуже боюся такого поняття колективної помилки, бо воно мало що пояснює. Коли ми замислимося над тим, що трапилося в Польщі та в інших країнах нашого регіону, слід передусім порушити питання про суспільні процеси. Безумовно, трапилося те, що трапляється після кожної революції, – розчарування її результатами. Не було жодної революції в історії світу, яка б не спричинила розчарувань.

– Але ж американська революція... А. М.: Може, ти не бачиш цього розчарування з перспективи двохсот двадцяти років. Але поглянь із п’ятирічної перспективи, й побачиш, що виробляли з Вашинґтоном чи Джеферсоном. Запевняю тебе, що в Польщі нічого подібного ще не коїлося. Це, може, важко порівняти з долею Робесп’єра, Дантона, ба навіть Троцького, але і в Америці коїлися речі, від яких волосся стає дибки на голові. Тому я переконаний, що коли в майбутньому не трапиться нічого жахливого, нашу революцію оцінюватимуть радше подібно до американської, ніж до французької чи більшовицької. Адже нормою революції є гільйотини, розстрільні команди, шибениці, терор, кров і загальний страх. Усього цього в Польщі не було, хоча революція таки відбулася.

529

І я цим пишаюся, адже моя нація продемонструвала чималу політичну мудрість. Але дуже погано, що у вересні 1993 року на виборах перемогли посткомуністичні угруповання. Проте до того моменту все тут відбувалося абсолютно цивілізовано.

– Ти вважаєш, що перемога ПСП і Союз демократичних лівих була зумовлена механікою революції? А. М.: Механіка революції зумовила розчарування. Але політичний клас міг на нього відповісти дуже по-різному. І, як відомо, ми мали в Польщі проекти різних відповідей. Однією з них була філософія «прискорення», яка передбачала зосередження уваги громадськості на показових процесах над людьми-символами попередньої епохи. Іншою спробою відповіді була філософія «підведення риски», яка, враховуючи неминучість розчарування, зосереджувалася на запобіганні конфліктів, творенні якомога ширшого майданчика порозуміння для всіх тих, хто хоче знайти власне місце в процесі переходу до демократичної держави та ринкової економіки. Ще однією спробою відповіді був популізм, до якого апелювали, з одного боку, Мар’ян Кшаклєвський*, із другого – Анджей Леппер*, із третього – Стан Тимінський*, а з четвертого – Лєшек Мочульський* і Конфедерація незалежної Польщі. Усіх їх поєднує висловлення колективної фрустрації, здатне зруйнувати демократичні процедури та механізми ринкової економіки. Четвертим варіантом відповіді є посткомуністичний проект: «Повернімося до того, що було раніше, коли не було безробіття, невпевненості в завтрашньому дні, великих шахрайств і велетенських розкрадань». Так-от, відповідь еліт на соціальну фрустрацію була різноманітною. Тепер можна поміркувати, наскільки ці відповіді справді спрацювали, і які помилки було зроблено, реалізуючи їх. Гадаю, що представники популістської пропозиції могли передбачити наслідки відставки за допомогою їхніх голосів уряду Ханни Сухоцької, після чого на обрії виринав великий знак питання. Лідери Демократичної унії та ліберали могли передбачити, що цілковита ізоляція СДЛ підштовхне його до дестабілізації хиткого політичного балансу, який дав змогу створити уряд Сухоцької. У цьому сенсі можна говорити про помилки та, звичайно, не було жодної історичної неминучості в тому, щоб нині Польщею правила коаліція СДЛ-ПСП. То був лише один із багатьох можливих варіантів.

– Але схожий сценарій втілюється в більшості посткомуністичних країн. А. М.: Бо скрізь доводиться мати справу із соціальним розчаруванням, зумовленим не тільки економічними проблемами, а й зарозумілістю нових еліт, їхньою агресивністю, зажерливістю, часто без-

530

відповідальністю та болісними внутрішніми розколами. Безумовно, помилка більшості угруповань полягала в тому, що вони занадто легко піддалися анархістській тенденції до розколів. Якби в 1993-му році Демократична унія та Ліберально-демократичний конгрес спромоглися створити виборчий альянс, якби вони зуміли об’єднати правоцентристські партії, ми мали б нині зовсім іншу політичну сцену й зовсім іншу конфігурацію сил у парламенті.

– Питаючи про помилку, я не мав на увазі тактичні помилки – навіть якщо деякі з них можуть мати стратегічне чи навіть історичне значення. Мені йшлося передусім про помилки в царині політичної філософії, суспільної моралі, хибного розуміння логіки управління. Про ті засадничі помилки, які підштовхнули чималу групу виборців убік тих угруповань, які, здавалося, остаточно дискредитували себе сорокалітнім перебуванням при владі. А. М.: Безперечно, певною стратегічною помилкою був спосіб спілкування з людьми, але я не можу сказати, наскільки можна було уникнути цієї помилки, бо не можу констатувати, наскільки можна було переконати суспільство в слушності програми трансформації. Великі трансформації мусять мати сильну ідеологічну базу. Я вважав, що в Польщі ця трансформація має такий ресурс, адже ми здобуваємо волю, незалежність і свободу господарювання. Але я не можу сказати, як би це все виглядало, якби не рішення про початок «війни нагорі», яку я вважаю помилкою Лєха Валенси, хоча завдяки їй він став тоді першим президентом Третьої Республіки.

– Гадаєш, через рік він би ним уже не став? А. М.: Так, мабуть, він вважав. Та в будь-якому разі те, як він боровся за посаду президента, гасла, під якими йшов до влади, люди, якими він себе оточив, усе те, що було пов’язане з «війною нагорі», створило нову політичну якість. Проте я не знаю, чи можна говорити про провину уряду Мазовєцького. Звичайно, кожен уряд помиляється. Але баланс цього уряду, безумовно, позитивний. Можна дорікнути йому тим, як було запроваджено уроки релігії у школах, можна закинути Мазовєцькому незграбність у контактах із Валенсою, можна згадати про непереконливу інформаційну політику. Але все це не мало вирішального значення. Фундаментальних помилок я б шукав у сфері політичної культури. Уся та група, яку виніс на політичну поверхню 1989 рік, виявилася здебільшого паскудною та недозрілою до того, щоб спільно здійснювати відповідальну владу в незалежній Польській державі. Той факт, що бодай на останніх виборах ця група не спромоглася сформувати коаліцій, які забезпечили б їй відповідну участь у парламенті, є достатнім доказом.

531

Однак мені здається, що в соціальній політиці ніхто досі не запропонував розумної альтернативи концепції, яку в уряді Мазовєцького створили, з одного боку, Бальцерович, а з іншого – Куронь. Зверніть увагу, що в засадничих питаннях уряд Бєлецького продовжив тенденції, започатковані попереднім урядом. І в економічних питаннях уряд Ольшевського також не здійснив жодного помітного повороту, хоча політично звів нанівець доробок своїх попередників, зробивши ставку на агресивну риторику декомунізації та люстрації. Але, знову ж таки, попри агресивну риторику, ні декомунізації, ні люстрації цей уряд не проводив, натомість розбурхав величезну політичну кризу навколо так званих папок Мацєревича*. Своєю чергою Сухоцька – як і всі її попередники – продовжувала економічну політику Бальцеровича, водночас намагаючись відновити політичну стабільність, яку зруйнували Ольшевський із Мацєревичем. Зауважте, що наслідком цієї послідовної політики, яка позбавила влади причетні до «Солідарності» угруповання, є очевидний успіх Польщі. Після чотирьох років цих урядів Польща належить до невеликої групи країн Центральної Європи, де трансформація виявилася вдалою.

– Чи ви замислювалися над тим, як так відбувається, що, з одного боку, трансформація в Польщі була надзвичайно успішною – що можна побачити й на вулицях, і навіть у статистиці – а з іншого боку, всі наступні уряди програю´ть вибори, а це означає, що більшість населення систематично ставить під сумнів форму цих успішних перетворень? А. М.: Можна також сказати, що уряди, далебі, програю´ть, але жоден інший проект не виграє´ якимось очевидним чином. Проте коаліція, згуртована навколо уряду Сухоцької, отримала на останніх виборах більше голосів, ніж СДЛ. Тут ми повертаємося до сфери, здавалося б, тактичної, але в результаті – можливо – історичної помилки. Адже коли ми вже маємо такий закон про вибори, який маємо, а партія не здатна здобутися на участь у коаліції і відтак втрачає шанси на участь у парламенті, себто марнує голоси свого електорату, то це доказ браку політичної компетенції. Тут уже немає ніякої історичної неминучості! Якщо Меркель із Мазовєцьким не змогли увійти в коаліцію, то вони вчинили очевидну помилку. Та й усього. Те саме стосується, скажімо, коаліції між Центром Порозуміння (PC) та Рухом заради Республіки (RdR), яка не виникла винятково через абсурдне суперництво між лідерами. Мушу повторити те, що сказав Дональд Туск. Переважили малодушність і відсутність класу, бо про політичний розум годі й згадувати. Це не суспільство відкинуло реформу. Це дурість і брак уяви в політиків, які походять із середовища «Солідарності», призвели в

532

Польщі до оксамитової реставрації, яка ще не означає катастрофи, а проте шкодить Польщі. Тепер я можу це повторити, не стримуючись, бо казав це здавна, що в попередній каденції не можна було ігнорувати парламентської фракції СДЛ, другої в Сеймі за кількістю членів, яка посідала, хай там що, чотирнадцять відсотків голосів. Ізоляція цих людей, ображання їх, приниження – все це було не вираженням політичної мудрості, а лише виявом банальної шкідливої дурості. Бюджетні дебати показали, що з тими людьми можна було в багатьох конкретних справах порозумітися. Тільки треба було хотіти цього порозуміння. Не слід було того шансу марнувати. Так само й тут не було жодної неминучості.

– Неминучість могла мати суб’єктивний характер, бо якщо тих людей визначали як посткомуністів, а отже, спадкоємців попередньої системи і символ політичного опору демократичній трансформації, то важко собі уявити співпрацю з ними в просуванні цього процесу. А. М.: Так, але це міркування суперечить фактам. Прецінь у той самий час ті ж люди, які відкидали контакти з СДЛ, підтримали спробу створення уряду на чолі з прем’єром Вальдемаром Павляком, лідером ПСП, чиє політичне коріння нічим не відрізняється від коріння СДЛ. Тож ми маємо тут справу з очевидною помилкою у сприйнятті політичної ситуації. І цієї помилки також можна було уникнути. Досить було б мати трохи більше уяви і трохи ліпший характер.

– Але я б не називав цього помилкою, бо це було не питанням поганого політичного розрахунку, а наслідком ворожості. А. М.: Я бачу одне й друге. Бо як же так трапилося, що в 1989 році можна було бачити для себе місце в уряді, де віце-прем’єром був Кіщак, а міністром оборони генерал Сівіцький, і це тоді, коли в Бельведері* мешкав Ярузельський, а в 1993 році не можна було спромогтися на дрібні поступки, щоб здобути тактичну підтримку другої за кількістю голосів у Сеймі фракції лише тому, що вона мала те ж коріння, що й Кіщак і Ярузельський. Яка тут може бути ворожість? Це пиха і брак політичної відваги – побоювання, що члени Порозуміння центру закинуть рожевість, лівизну і щось іще. А вони ці закиди й так висували, що не мало великого значення. Тож тут була помилка політичного розрахунку. Замість наважуватися на ризик, який призвів до передачі усієї повноти влади до рук коаліції СДЛ-ПСП, можна було в 1993 році піти з ними на невеликий компроміс і далі контролювати перебіг польської трансформації. Детермініст скаже вам, що помилковий вибір мав якісь причини. Звісно, що так. Якщо я завтра збожеволію і стрибну з мосту, то на підставі моєї біографії буде легко виявити причину психічного стану, який довів мене до такого відчаю. Але, до дідька, я прецінь не мушу

533

стрибати саме там! У цьому сенсі я вільний. І в цьому сенсі був вільний Мазовєцький, коли не доклав зусиль для створення виборчої коаліції з лібералами, вільний був Ольшевський, коли не уклав коаліції з ПЦ, вільною була Сухоцька, коли не захотіла піти на компроміс із СДЛ. Це неправда, що ми були у владі якогось історичного детермінізму. Упродовж усіх тих років ми були вільними людьми і скористалися нашою свободою з очевидними наслідками. Ці наслідки поки що непогані для Польщі, а для «Солідарності» катастрофічні. Ю. Т.: Я хотів би піти у протилежному напрямку, ніж той, який ви обрали. Бо попри ті помилки, про які ви говорите, успіх є. Хай там як, усе закінчується переможно. А. М.: Це Яцек на мене тиснув, щоб я показав ті помилки, які суперечать історичному детермінізмові, тож я їх перелічив, адже важливо чітко розрізняти помилки від недуг, яким була, скажімо, наша зарозумілість. Ю. Т.: Я думаю про те, що в політиці й у суспільному житті існує певна сфера, охоплена порозумінням, яке не вимагає домовленостей, сфера очевидного, яку всі шанують і до якої апелюють, наводячи аргументи. Сьогодні такою загальновизнаною очевидністю є констатація, що комунізм закінчився і що гра, яка відбувається далі, жодною мірою не має на меті повернення до комунізму. Проте актуальним залишається питання шляху від комунізму й суперечка про те, як здійснити цей перехід, а також як оцінити те, що трапилося в минулому. Звичайно, тут можна вести мову про прискорення й уповільнення переходу, але стосовно напрямку немає жодних сумнівів.

– Проте професор Едмунд Внук-Ліпінський пише в щоденному виданні Gazeta Wyborcza, що спостерігає повернення в ПНР, а в публіцистиці з’явився термін «неопеенер». Ю. Т.: Думаю, що це термін, покликаний не стільки пояснити, скільки застерегти від тих нових явищ, які мають певні аналогії зі своїми відповідниками в ПНР. Слід іще раз запитати, чим насправді був для нас комунізм і що з того повертається, а що ні.

– Тож чим був для тебе комунізм? Ю. Т.: Пам’ятаєш, як у березні 1968-го Добровільний резерв громадянської міліції лупцював студентів, а водночас по всій країні влаштовували масові мітинги, які мали тих студентів засудити й символічно приєднатися до того побиття? Уся ПНР була заснована на політиці співучасті. «Ви теж мусите приєднатися до нашої провини», «ви також мусите бути винні». На такому ж принципі відбувалися вибори. Було відомо, що вибори не є джерелом влади, що список депутатів затверджують у Москві чи в ЦК. Але людей змушували до участі у брехні удаваного голосування, щоб кожен узяв участь у фальшуванні, щоб усі були причет-

534

ні. Кожен мусив не тільки коритися владі, а й брати участь у псевдовиборах, переносити на себе бодай невеличку частину провини, бодай символічною мірою стаючи співтворцем брутально нав’язаної системи. Самого лише послуху було недостатньо – ти мусив разом із тією владою брьохатися в її брехні та обмані.

– Як на процесі відьми, яку мало було спалити, а ще й слід було змусити визнати провину й докладно розповісти про зустрічі з дияволом. Ю. Т.: Ішлося про співучасть, колективну відповідальність. Зізнання відьми виправдовувало суддів, які виносили вирок у цій справі. Це відьма ставала винною у власній смерті. Участь у пеенерівських виборах виправдовувала владу, творила мільйони співучасників. Так було в ПНР. У цьому сенсі слушно кажуть про антропологічну помилку. ПНР утілила певну аномалію. Правдомовні ставали донощиками. Люди з почуттям обов’язку засуджували ворогів системи. Працьовиті виробляли недоброякісні речі. Щоб бути в міру чесним, слід було брехати, нехтувати законом і обов’язками, уникати роботи. ПНР була сукупністю невеликих неподобств, із яких поставало велике свинство.

– ПНР чи комунізм? А. М.: У Польщі не було іншого комунізму! Ю. Т.: А я кажу, що це була ПНР.

– І тепер ти бачиш, що це повертається? Ю. Т.: Я, власне, хочу вам сказати, що це вже не повернеться. Подібне свинство – не повертається! Можуть повернутися люди, ілюзії, шахраї, але той тип свинства, та машина перетворення людини на негідника, зрівнювання порядної людини зі злочинцем – як на транспаранті «Ми любимо Сталіна» – вже не повернеться. Про це, мабуть, надто швидко забувають. Сьогодні ПНР оцінюють крізь окуляри політики, економіки, пам’ятаючи про черги, цензуру, втручання росіян, але оте глибинне свинство ПНР було негайно забуте. Воно зникло впродовж кількох місяців урядування Мазовєцького, коли на місце свинства прийшла нормальність. Хочеш іти на вибори – йдеш, подобається тобі – хвалиш, не подобається – критикуєш, коли міністр X вчинить якесь свинство, то його віддають під суд, і ніхто мене не змушує засуджувати його за вчинки, про які я нічого не знаю, ані підписувати звернень, яких не розумію, – щоб я висловився щодо справ, про які я не маю поняття. Ця фікція зникла. Погляньте, яким болісним виявився відхід від фікції.

– Від цієї фікції? Ю. Т.: Якраз і не від цієї. А відхід від фікції демократії та від фікції економіки – так. Набагато простіше перейти від абсолютної монархії до демократії, ніж від фікції демократії до реальної демократії.

535

– Бо там була демократія, і тут є демократія, тільки та була соціалістична, а ця – ліберальна. Там був завод, і тут є завод, тільки там ти отримував гроші, а тут ти їх заробляєш, там слід було перебувати на робочому місці, а тут слід працювати, там ти марнував час, а тут гаруєш. Ю. Т.: Може, ти колись заробляв небагато, але тепер можеш не заробити взагалі нічого або стільки, скільки варта твоя робота. Може виявитися, що ти, цілий день розмахуючи лопатою, заробиш менше, ніж хтось інший, упродовж години натискаючи кнопки на комп’ютері. Виринають нові світи, існування яких люди не очікували. Правда раптом так б’є по лобі, що люди розгублюються. Від цього всього голова йде обертом.

– Але йде обертом помірковано. Адже в цьому великому сум’ятті чутно тільки найгучніші голоси. А найгучнішим є не той голос, який каже, що слід роками наполегливо працювати, щоб підняти рівень життя на три і три десятих відсотки, а якраз той, який кричить, що треба Юзека з Адасем повісити на ліхтарному стовпі. Проте люди нікого не вішають, працюють, тулять копійку до копійки й зернину до зернини – вони зовсім не тужать за революцією. Це означає, що фальшива свідомість усе ж не опанувала мізків, хоча, може, багато в них усякого наколотила. Ю. Т.: Зверни увагу, що французька реставрація не потребувала пропаганди, щоб увійти до національного кровообігу. Бо спершу був Наполеон, нація стекла кров’ю, і реставрацію вона сприйняла як провісницю стабільності. Однак у нас будівництво демократії неможливе без розвиднення в головах. Не досить, щоб люди знали, чого не слід робити, бо щоб на місці комунізму створити демократичну державу та ліберальну економіку, слід багато чого навчитися.

– Але чи зараз маємо ми в Польщі реставрацію, чи, може, вона в нас трапилася в 1989 році? Ю. Т.: Ні одне, ні друге. Я лише кажу, що демократія після комунізму й вільний ринок після планової економіки вимагають нового впорядкування в головах. Опріч безплідних сварок між політиками, вкрай негативну роль відіграло тут телебачення, яке, демонструючи чвари, показуючи світові кожну людську дурість, тим самим руйнувало авторитети, робило суспільні істини відносними. Але забракло сповненої сенсу інтерпретації цього переходу. Слова Бальцеровича були переконливими, але не для тих, хто отримав копняка в зад. Те, що казав Куронь, переконувало, але цього бракувало, не могло не бракувати того єдиного каганця. Тож зміни в Польщі відбувалися в темряві, в печері, якою ти рухаєшся навпомацки і навпомацки шукаєш собі місце.

536

Та й Церква перестала супроводжувати людей на шляху цього перетворення, замість цього дозволивши себе захапати тим політичним групам, які власні мудрування представляли як автентичне тлумачення вчення про віру. З універсальної, людяної Церкви, яка супроводжувала людину на її непростому шляху, зродилася вузькоспрямована Церква. Колись Церква брала під опіку незалежну інтелігенцію, яка до неї приходила, а тепер не хотіла брати під опіку комуністів, які до неї поверталися, хоча часто то були люди, хрещені в дитинстві, ба навіть миропомазані. Бракувало не тільки загальної теорії трансформації чи бодай реального суспільного бачення, а й провідника чи принаймні піклувальника, який би пояснив людям – якщо не те, що діється навколо, то хоча б те, що діється в них усередині.

– Бо всі перебували, мабуть, в однаковому стані шоку. Люди політики, люди Церкви, люди засобів масової інформації. Дуже дорого нам обійшлася інтелектуальна слабкість, коли виявилося, що в минулі роки запитання: «а що після комунізму?», властиво, не ставилося. Ю. Т.: Це нормально, але й трагічно. А. М.: Бо кожна революція стає несподіванкою для всіх – навіть для революціонерів. Перечитай-но собі «Державу та революцію» Лєніна, написану напередодні революції, і переконаєшся, що навіть на батьківщині пролетарської революції все діялося зовсім інакше, ніж очікувалося. Якщо на те, що відбулося в Польщі, поглянути «історично» – кажучи мовою Юзекового улюбленця Геґеля – то побачимо, що це годі було передбачити. Через десять років ти скажеш, що в Італії мусило трапитися те, що трапилося. Але скажи мені сьогодні, що діятиметься в Італії через п’ять років. Не знаєш? І ніхто не знає. Заднім числом усі розумні. Заднім числом навіть Геґель був розумний, але розумних заздалегідь катма. Заздалегідь можна висловлювати хіба інтуїтивні припущення – кращі, гірші, але завжди вилами по воді писані.

– Подібна редукція веде до цілковитої безпорадності. Вона виправдовує бездіяльність, бо якщо ти не в змозі передбачити, що трапиться завтра, то має сенс жити лише моментом. Може, тут немає повної аналогії, але Стефан Братковський часто згадує, як за часів гітлерівської окупації Польська підпільна держава готувала плани післявоєнної відбудови країни – міст, економіки, суспільного життя. Відомо, що частиною цих планів після 1945 скористався уряд комуністичної Польщі. А прецінь і тоді – в 1941, 1942, ба навіть у 1943 році перебіг війни було важко передбачити, не кажучи вже про долю нації, чиє виживання не було аж таким очевидним. Чи немає у вас враження, що у вісімдесятих роках забракло волі для такого зусил-

537

ля на користь майбутньої гіпотетичної вільної Польщі? А. М.: Я, звичайно, цю Стефанову аналогію знаю, бо він сам мені про неї неодноразово казав. І, звичайно, я б не заперечував, якби, скажімо, в 1983 році Стефан організував групу урбаністів для розробки плану «пєрестройки» Варшави. Проте людські ідеї мають ту рису, що виникають тоді, коли вони потрібні. Але не тоді, коли вони потрібні великим візіонерам, як Стефан Братковський, а коли вони потрібні тисячам звичайних людей. Антикомуністичне підпілля мало сотні ідей, як із пральної машини зробити друкарню, а з крему для взуття – фарбу, або як поширювати підпільний загальнонаціональний тижневик. Усе це вимагало небувалої вигадливості. Але передусім треба було вирішити квадратуру кола, винаходячи спосіб скинути комунізм без повалення комунізму. Бо саме це було потрібно. А ідеї щодо розбудови держави після падіння комунізму мали таке ж укорінення в дійсності, як сьогоднішні міркування про польську колонізацію Марса після занепаду китайської космічної імперії. Це здавалося абсолютно сюрреалістичним. А ось у роки Другої світової війни на овиді польської думки цілком очевидно вимальовувалася поразка Гітлера у війні проти союзників. Ю. Т.: Маєш рацію, але коли вже за Мазовєцького було відомо, що все йде до вільної Польщі, то не було найменшого уявлення, як утримати контакт між тими, хто пішов у владу, й тими, хто їх туди послав. Можливо, забракло часу, щоб осмислити це тоді, коли вся держава раптом звалилася «Солідарності» на голову, проте саме тоді попередні задуми дуже би придалися. Зрештою, мабуть, досить було би трохи подивитися на те, як це роблять деінде. Запитай сьогодні, чому хтось не пішов на вибори. Він тобі передусім розкаже не про те, що в нього вітер в кишенях свище, а про те, що чув і бачив по телебаченню, про сварки, скандали, чвари. І навіть не зможе назвати того, що в його житті було доброго. А хто допомагає йому знайти потрібне слово? А. М.: Тут я згоден. Пам’ятаю з осені 1989 року розмову з одним американським совєтологом, який сказав дуже розумну річ: «Авторитет, який має уряд Мазовєцького, годі порівняти з будь-чим, що я бачив у своєму житті, але п’ять корупційних скандалів можуть знищити все». І ми програли, бо ми, люди трансформації, не вміли вибудовувати ієрархію загроз. Ми не зуміли сказати самі собі, що наслідком розкручування нами самими кампанії взаємного применшення авторитетів, сумнівів щодо тактичної чесності супротивника неминуче стане деструкція суспільної підтримки всього процесу. Вона б і так прогресувала, але повільніше. Згадайте, адже звинувачення іншого кандидата на депутатський мандат в умисному знищенні Польщі, або

538

польського сільського господарства чи промисловості не було чимось незвичайним. Тут збіглися дві серйозні помилки, вчинені людьми «Солідарності»: з одного боку, недооцінка загроз для трансформації від повені політично мотивованих звинувачень і наклепів, а з іншого – легковажне ставлення до загрози корупції в новій владі. Я б сказав, що ми не усвідомлювали дії чогось такого, що я б назвав соціологічним законом гравітації. Коли ти відштовхуєшся від землі, то спершу летиш, і тобі здається, що ти злетиш аж у небо. Проте кожна наступна секунда позбавляє тебе цієї омани. Саме так було з урядом Мазовєцького й із наступними урядами, причетними до «Солідарності». Уже восени 1989 року багатьом нашим колегам стало зрозуміло, що публічні справи залагоджені і їм залишилося тільки хапнути грошву. Немає комуни, час зайнятися власними справами. І тоді луснув консенсус, розпалася «Солідарність» і почалися всі «війни нагорі».

– Але ж у «війні нагорі» передусім ставлення до комунізму було однією з визначальних ліній поділу! А. М.: На словах так, але насправді йшлося не про комуняк, а про теплі посади! Комунізму в Польщі вже не було. Були натомість посткомуністи. В усьому державному апараті вони становили дуже численну фахову групу. Такі люди, як Мазовєцький, усвідомлювали, що задля блага реформ консенсус із посткомуністичними бюрократами конче потрібен. І він був би потрібен кожному урядові, який би тоді опинився при владі. Він виявився конче потрібним і пізніше, коли урядували прихильники прискорення на словах. Адже ані Бєлецький, ані Ольшевський їх не позбулися. Це підтвердило думку, що в 1990 році атака на посткомуністів, які залишилися працювати в державному апараті, і яка велася під прапором прискорення, була насправді атакою на Мазовєцького. Бо Мазовєцький стояв між людьми, згуртованими навколо Валенси, та грошвою, яку їм так хотілося хапонути. Тут я хотів би доповнити те, що Юзек казав про елементи ПНР. Насамперед, погодьтеся, що в жодній формі не повертається диктатура. І не повертається та специфічна форма московського протекторату, яка зумовлювала брак державного суверенітету в ПНР. Ю. Т.: Це заслуга наших сусідів. А. М.: Але й польській зовнішній політиці не дорікнеш тим, що вона репрезентує чужі національні інтереси. І стосується це не лише чотирьох років перебування при владі «Солідарності», а й минулого року, коли відповідальність за державу перебрали посткомуністичні угруповання. Тож немає повернення до status quo ante*, хоча – всупереч тому, що сказав Яцек, – я вважаю, що можна, безумовно, говорити про певний різновид реставрації.

539

Так само, як будь-яка революція приносить розчарування, так і будь-яке розчарування революцією призводить до певної форми реставрації. Але й реставрація ніколи не означає повернення до старого режиму. Голови відрубані, маєтки роздані, установи ліквідовані, а на їхньому місці створено нові. Неможливо вдруге увійти в ту саму річку й неможливо реконструювати той лад, який був знищений революцією. Так само, як революційне насильство прямо пропорційне брутальності попереднього режиму, так і насильство реставраторів залежить від насильства доби революції. Від насильства, а не глибини революційних змін. Ми в Польщі мали комунізм із гнилими зубами, і нашою відповіддю на нього була оксамитова революція – без крові, без громадянської війни, без моря людського лиха. У відповідь на оксамитову революцію тепер триває оксамитова контрреволюція. Комунізм не повертається, але повертаються люди, повертаються мова, уклади, звичаї, системи цінностей, погляди на традицію.

– Щось повертається, однак, щоб вести мову про реставрацію, мусила б повернутися сутність попереднього режиму. Оксамитова революція, може, й оксамитово, але цілком недвозначно заперечила сутність попереднього ладу – диктатуру однієї партії, доглибну фальш, брак суверенності держави. Чи бачите ви повернення сутності того ладу? Я бачу лише повернення маргінальних елементів, неприємних, проте побічних продуктів ПНР. Ю. Т.: Якщо в добу критики соціалізму головною проблемою було те, що соціалізм накоїв, то тепер герменевтична оптика скінчилася. Кажуть радше: «Не шукаймо того, що було лихого, спробуймо відшукати те, що було доброго». Коли це чинять люди старої системи, то вони проголошують абсурдні тези, буцімто часи ПНР були періодом найбільшого економічного розквіту в історії Польщі. А. М.: ПНР у своїй сутності повернутися не може, бо ми живемо вже в зовсім іншому світі, а проте реставрація політичної логіки безсумнівна: гальмування приватизації, призупинення реформи місцевого самоврядування, прагнення до централізації влади, притаманне ПНР захоплення політичними партіями установ на зразок Банку харчової промисловості. Це все елементи оксамитової реставрації, яка не вдається до репресій, розстрільних команд, цензури, закриття кордонів.

– Я досі тієї реставрації не бачу, хоча бачу, як sovieticus виходить із криївки, як він перестає соромитися власної суті й без комплексів демонструє своє совєтське обличчя. А коли ви кажете «реставрація», я розумію, що ви бачите щось більше: принаймні, повернення духу ПНР.

540

А. М.: А чи разом із Бурбонами повернулася сутність монархії, чи тільки окремі її елементи? Я переконаний, що сутність, усвідомлена так, як ти про це сказав, не повернулася.

– Отже, чого саме стосується ота наша реставрація, якщо не ПНР, яка була геополітичним феноменом, і, мабуть, не комунізму, який був дитям Zeitgeist’у? Ю.Т.: Я думаю, що йдеться передусім про реставрацію тієї ментальності, яку витворила ПНР і носіями якої є «люди ПНР». А. М.: Бо це люди ПНР, а не люди «Солідарності».

– Я це розумію. Павляк, Міллер, Олекси у тому пеенерівському світі чулися, як удома. Вони не зазнали досвіду опору тодішній дійсності, вони не пройшли крізь реальне чистилище, в якому б очистилися від того світу. Тому вони й далі в ньому живуть, хоча він уже помер. До того нового світу, який уже ніколи не стане ПНР, вони привносять пеенерівські голови та душі. Вони намагаються прищепити новій реальності якомога більше отієї свійської ПНР, яка їх одомашнила. Вони намагаються і відступають, коли та нова, чужа дійсність хвицається, коли здіймається галас, коли преса б’є тривогу. Вони досягли в цьому новому світі успіху, але це не їхній світ. Чи так це? Бо ж їхнім світом була ПНР? Ю. Т.: Саме так. А. М.: ПНР витворила певну категорію людей, яких вирізняла кар’єрним просуванням, яким дали успіх, посади, достаток. Більшість із них демократична революція усунула на узбіччя публічного життя, проте декого винесла ще вище. Ким був би Павляк у ПНР? Може, колись він став би воєводським секретарем Округу селянської партії у Плоцьку. Але був би й залишився нині людиною ПНР. Думаю, що ми вже доволі багато прикрих речей сказали про людей «Солідарності», щоб тепер мати змогу спокійно критикувати людей ПНР. Бо це ті люди, чий політичний і життєвий досвід і культуру духу сформували інститути ПНР. Ю. Т.: А це означало передусім внутрішнє рабство. Існують люди, для яких влада є чимось більшим, ніж миттєвою спокусою. Вона для них становить сенс існування. А водночас є для них відпущенням гріхів. Для них повернення до влади означало насамперед розгрішення від попереднього життя. Вибори 1989 року означали засуджувальний вирок їхнього попереднього шляху. Вибори 1993 року вони сприйняли як перегляд того вироку, як реабілітацію. А. М.: Тут слід докинути одне доповнення. Адже й у «Солідарності» були люди ПНР. Але вони ховали це під опозиційним костюмом. Тепер люди ПНР повертаються у своїх пеенерівських костюмах. Саме тому, що відбулася або триває реабілітація тієї традиції, біографії, мови, символіки.

541

– Себто всього того, що охоплена революційним запалом, відносно нечисленна переможна група «Солідарності» після 1989 року хотіла відібрати в суспільства. А. М.: І в цьому була безсумнівна помилка. Не можна було засуджувати гамузом людей, біографії і символи. Я голосував проти пропозиції президента Ярузельського зберегти свято 22 Липня, бо вважаю, що символи ПНР слід відкинути, але також увесь час послідовно виступав за акомодацію, адаптацію, включення людей ПНР у процес демократичних перетворень.

– І доклав дуже багато зусиль, щоб подолати пеенерівські провалля, які розмежовують поляків, проте навіть у тому, що ти кажеш, вчувається зверхній тон, який я сам чую в собі і який для людей, що відчувають зв’язок із ПНР, напевно, є нестерпним. А. M.: Я не буду тепер вдавати когось іншого, ніж я є насправді. Я був виразником крайніх поглядів у нашому таборі, я казав, що людям ПНР слід кинути рятівну мотузку, проте також знав, що до демократії можна йти тільки під прапорами демократичної традиції, що не можна будувати демократію, посилаючись на комуністичні, антидемократичні традиції ПНР. Я казав про примирення в тому сенсі, що варто пожертвувати минулим задля майбутнього, але ж ми зовсім не хотіли продовжувати традицію ПНР. Ми хотіли будувати Третю Республіку, за яку боролися проти людей ПНР. І ми хотіли будувати її навколо цінностей, окреслених опозицією в протистоянні диктатурі.

– Ми шукаємо в цій розмові точку рівноваги між помилкою та невдалим збігом обставин, між тим, що було наслідком зробленого людьми вибору, і тим, що було історично детерміноване, бо випливало з якоїсь загальної механіки історії, революції, суспільних процесів. Коли я запитую про неминуче, мені спадає на гадку проблема відчуження «революціонерів», які здобули владу. А. М.: Відчуження було давнішим явищем.

– Але після 1989 року «відчуження революціонерів» стало «відчуженням нової влади», яка посприяла тузі за реставрацією. А. М.: Було відомо, що після сорока п’яти літ диктатури, якій активно протистояла порівняно нечисленна група осіб, ці – як ти кажеш – «революціонери», що прийшли до влади, неминуче мусили бути до певної міри відчуженими. Однак міра цього відчуження могла бути різною. І «підведення риски» було покликане його послабити. Тепер поглянь на отой детермінізм із боку прихильників прискорення, які на «підведення риски» не згодні і які не мають жодного наміру ні «акомодувати», ні кидати рятівну мотузку, бо прагнуть лише влади та реваншу. Цей феномен також з’являється після кожної рево-

542

люції. Але він не завжди перемагає. У Чилі не переміг. У Португалії не переміг. А в Польщі переміг.

– А чи можеш ти собі уявити на ґрунті польської традиції, польської політичної культури, що генерал Ярузельський був би зараз начальником Генерального штабу, як генерал Піночет у Чилі? А. М.: Усе залишається немислимим, доки не трапиться. Якщо трапилося так, що начальником штабу став генерал Вілецький, то я далебі не розумію, чому б ним не міг стати генерал Ярузельський? По суті справи, це ж бо не питання оцінки минулого. Піночета б давно в Чилі позбулися, якби він і далі не розпоряджався силою, здатною в будь-який момент створити загрозу для демократії. А коли наші радикальні друзі почали намагатися вчепитися в горлянку Ярузельському? Тоді, коли вирішили, що він уже не становить небезпеки. І зауважте, що йому не намагалися вчепитися в горлянку саме ті, хто повелися найвідважніше за часів військового стану! Навпаки. Це були ті, хто тоді радше нічим не вирізнявся. Помилка в їхніх розрахунках полягала в тому, що вони недооцінили – як сказав би Геґель – «мудрості історичного розуму». Бо внаслідок цих нападок Ярузельський має в сучасних опитуваннях громадської думки такий рейтинг, про який ні п’ять, ні десять, ні п’ятнадцять років тому не міг навіть мріяти.

– А якби він вирішив балотуватися, то міг би нині перемогти на вільних і демократичних президентських виборах. А. М.: Я тобі гарантую, що він не наважиться, бо розуміє, що тоді ота «мудрість історичного розуму» обернеться проти нього. Ю. Т.: Чи замислювався ти коли-небудь, як трапилося, що все так розсипалося й побилося на друзки? А. М.: Звичайно, замислювався, але тут немає якоїсь однієї відповіді. Усе тріщало поступово. Спершу робітники, які вважали, що тепер, після перемоги «Солідарності», їм усе «належиться», відчули себе ошуканими, бо нічого не отримали. Це була перша тріщина. Саме вони страйками вибороли цю свободу, а замість нагороди дістали по голові. Підприємства почали банкрутувати, Сейм відбирав у них привілеї, Бальцерович не погоджувався підвищити заробітну плату. Тож вони відчували себе ошуканими, адже заплатили високу ціну за перемогу. Одразу згодом почала тріщати свідомість національнокатолицьких кіл, які сподівалися, що «як сорок років правили комуністи, то тепер мусять правити католики». Ці люди уявляли собі, що місце партійних комітетів у природний спосіб посядуть парафіяльні ради, а це, звичайно, було химерою, адже демократія полягає в тому, що жодні комітети не мають жодної влади – вони можуть щонайбільше якось впливати на демократично обрану владу. Третя тріщина за-

543

чепила людей «Солідарності», які були душею підпільних структур і завжди залишалися в тіні великих лідерів – Буяка, Фрасинюка, Куроня. Це вони працювали на тих лідерів, а тепер вирішили, що нічого не отримали в нагороду за роки підпільної боротьби. Типовим є приклад групи «Воля», яка зробила чималий внесок у кампанію «прискорення». А четвертим чинником репання став Валенса, який вирішив, що його роль при уряді Мазовєцького не цілком зрозуміла. Оте розсипання, яке відбувалося на очах у суспільства, позбавило людей довіри до всього нашого табору. А водночас воно дуже ефективно цементувало постпеенерівський табір. Позаяк з одного боку тріщини на політичній сцені спричинила агресія супроти людей ПНР, і в них виникло відчуття колективної екзистенційної загрози. «Солідарність» знищила світ, який вони вважали своїм, а тепер вони помітили, що люди «Солідарності» хочуть знищити також і їх самих. Вони почали боятися, що місця під сонцем забракне не лише для старого світу, а й для них. Тільки так можна бути консолідувати ці сотні тисяч чи навіть мільйони людей, які в 1989 році втратили ґрунт під ногами – а «прискорення» їх доконало. Але цементуванням посткомуністів усе це не скінчилося, бо той, хто вбачав у ПНР лише совєтський протекторат і зло комунізму, а не бажав бачити в ній Польщу, польську долю, польську недолю, автоматично перекреслював біографії мільйонів поляків, які раптом довідувалися, що працюючи в школах, у міліції, в адміністрації, в пресі, в армії, вони прислужували окупантам, колаборували з ворогами вітчизни й перебувають на одному рівні з фольксдойчами. А прецінь у ПНР минуло все доросле життя цілого польського покоління. Для багатьох цих людей ПНР почала ставати предметом ностальгійних спогадів про часи, коли всього цього не було. Були різні інші погані речі, які стерлися в їхній пам’яті, але цього особливого приниження, зумовленого відкиданням усього їхнього життєвого доробку, вони в ПНР не зазнали. Саме в поєднанні зцементованого табору постпеенрівців із ностальгією за ПНР, яку відчувають мільйони простих, чесних людей, я бачу ключ до сьогоднішньої оксамитової реставрації.

– Яка багатьом людям здається нормальнішою, ніж те, що діялося в Польщі впродовж останніх кількох років. А. М.: А мені воно нормальним не здається. Справжня нормальність настає допіру після реставрації, й наша польська нормальність також настане лише після польської оксамитової реставрації. На цю нормальну нову якість ми всі тепер працюємо. Ю. Т.: Я бачу, що нам ще доведеться трохи пожити, перш ніж ми нарешті побачимо цю нашу нормальну Польщу. Бо либонь усі мусять

544

зазнати власної поразки, щоб наш світ міг стати нормальним. Хоча й поразка не всім повертає розум. Дехто мусить знову й знову зазнавати нових поразок. Це можна зауважити в тієї частини табору реставраторів, які відчайдушно хочуть налякати людей ідеями родом просто з ПНР. Але це можна спостерігати й у Церкві, де постійно виринає туга за релігійною війною та конфесійною державою... А. М.: ...і серед правих, які весь час використовують свою брутальну антикомуністичну риторику, і в Унії свободи, де після поразки на виборах з’явилася тенденція переймати цю риторику. Це показує, що можна після випробування порозумнішати, а можна й подурнішати.

Розділ 38 ВІРА ТА ДЕМОКРАТІЯ – Знаючи про силу церковного sovieticus’а, отець Тішнер пише, що «побудова демократичної правової держави нині неможлива без допомоги Церкви». Чи й справді Церква потрібна демократії? Ю. Т.: Так!

– Ти писав про цю Церкву? Ю. Т.: Про цю, чи не про цю – про Церкву. Було дуже важливо, що ми вловили в Церкві отой історичний момент переходу від комуністичної до демократичної держави. Щоб той момент був названий. Хай би що казали, роль Церкви в нашій країні є історичною й понадісторичною. Понадісторична роль полягає в тому, щоб спасти якомога більше душ. А історична в тому, щоб допомогти людям творити добру історію. Християнство – це духовна сила, яка повертає людині усвідомлення особистої відповідальності. Коли береш участь у щоденному вихованні народу Божого, коли вчиш дітей повторювати: «Це моя провина, це моя провина!» – коли виховуєш у них навичку жити по совісті – то прищеплюєш їм почуття особистої відповідальності. Парадокс полягає в тому, що, з одного боку, у Церкві чуєш щоденне повчання, а з іншого, бачиш практику, яка щодня це повчання заперечує. Буває, що той самий парох на одній службі Божій спершу читає Євангелію про святого Павла, а потім на проповіді закликає до люстрації та декомунізації. Тому істинно християнське бачення людини є, по суті справи, підставою демократії. Бачення відповідальної особи, якій притаманна власна гідність.

– Чому ти кажеш про Церкву, а не про християнство?

545

Ю. Т.: Бо Церква, щоправда, є такою, якою є, але це вона йде до людей, навчає дітей, свариться зі світом. Ця структура, може, й недолуга, однак без неї ніхто з нас не був би тим, ким є. Я можу сперечатися з різними людьми Церкви, але це вони виховують і несуть Слово Боже. А. М.: Проте ти повинен пам’ятати, що в деяких країнах демократію було збудовано не лише без Церкви, а й усупереч Церкві. Я думаю, що було би великим нещастям для Польщі, якби довелося польську демократію будувати всупереч Церкві. Ю. Т.: Зокрема зважаючи на те, що польська Церква, попри все, мала кращі традиції, ніж будь-яка інша в світі. І якщо хтось схильний допомогти побудувати польську демократію, то це наша Церква.

– Церква homo sovieticus’а? Ю. Т.: Так. Оця Церква, де хворі люди повертаються до здоров’я. Іншої немає. А. М.: Пам’ятай, що всі ми пройшли крізь совєтський світ, і в кожному з нас він щось залишив. Наша Церква переживає ту ж драму, яку переживає вся Польща. Вона перебуває на роздоріжжі, як і всі ми. Вона може обрати шлях опору демократії, якщо побачить у ній передусім масонство, лібералізм, євреїв, але й для Церкви, й для Польщі це було б нещастям. Демократія – це самообмеження, життя в умовах демократії – це мистецтво окреслення меж самому собі. Це складне мистецтво, і наша Церква не одразу змогла його засвоїти. У цьому сенсі досвід останніх років я вважаю поразкою польської Церкви. Проте я вірю, що Церква прямує до того шляху, на якому не втрачатиме людей, а зацікавлюватиме їх. Ю. Т.: Гадаю, що слід навчитися думати про Церкву в категоріях святості та гріха. Церква може помилятися, але вона також має силу воскресіння з мертвих. Упродовж двох тисяч років вона постійно навертається, й у цьому її найбільша сила. Кожен історичний період виявляє в Церкві нові, досі невідомі змісти. Церква доби окупації демонструє інші змісти, ніж Церква доби комунізму. А Церква доби демократії мусить показати інші змісти, ніж Церква тоталітарних часів. Коли ти придивишся до літургії Церкви включно з таїнствами, то побачиш глибоко закодовану суперечність. З одного боку, Церква закликає людей не грішити, а з іншого – невпинно вділяє їм прощення. Якби раптом усі послухалися своїх пастирів і перестали грішити, то виявилося б, що Церква вже не потрібна. Тож вона в певному сенсі живе завдяки тому, що засуджує у світі дочасному. Як пожежники існують тому, що бувають пожежі.

546

Але в усьому цьому процесі Церква свідчить про щось абсолютне. І відповідь на запитання, що є абсолютним, має випливати, власне, з процесу пробачення провин. Адже ключем до природи Бога є акт умирання за грішників. Будь-яке інше розуміння абсолютного може провадити до тоталітаризму, бо заохочує сприймати світ як машину, чия місія полягає в прагненні до Абсолюту. Якщо повірити, що суспільство – це машина, яка складається з тисяч коліщаток, і кожне з них покликане слугувати походу до Абсолюту, то легко повірити, що тих, хто не служить належно, слід в ім’я Абсолюту відкинути. Ми маємо тоді суто тоталітарне бачення, яке глибоко суперечить підставам християнства. Бо християнство каже, що зіпсованих коліщаток викидати не слід, воно рятує їх так, як рятував їх Бог, коли помирав за грішників. Бо ж Він умирав не за святих, він умирав не за безгрішних, а власне за грішників – за ті зламані коліщатка. Тут з’являється ідея любові, яка є найвищою, яка понад усе.

– І згода на недосконалість. Бог умирає за недосконалих людей і дозволяє їхній недосконалості тривати надалі. Ю. Т.: Так. Недосконалість людей є частиною досконалості Бога. З різних боків чути сьогодні волання, що світ релятивізується, що демократія є вираженням суб’єктивації та релятивізації цінностей. На цьому тлі лунає заклик до повернення того, що абсолютне. У принципі, він слушний, але тут слід додати пересторогу, що бувають дуже небезпечні начебто абсолюти. Хоча б, власне, абсолют тоталітарний, який прагне весь світ підпорядкувати власному баченню шляху до Абсолюту, а те, що в його баченні не міститься, прирікає на вимирання. Історія держав була досі історією втілення розмаїтих «абсолютних ідей». Кожна держава хотіла бути знаряддям якогось абсолюту – Бога, нації, класу. Наша сучасна демократична держава не спроможна показати нам обличчя свого абсолюту. Тому деякі люди кажуть, що править суб’єктивізм, релятивізм, сваволя. Але це не так. На запитання про обличчя нашої держави правильною відповіддю виявляється християнство. Бо істинно християнський Абсолют має власне демократичне обличчя. Що може краще обґрунтувати ліберальну демократію, ніж любов Бога до людини недосконалої й до недосконалого людства? Тільки в християнстві з’являється ідея Абсолюту, який «збожеволів». Він позаздрив людям за їхню смерть, важку працю та гріх, і навіть сам носив людську мерзоту, якщо, вмираючи за грішників, прийняв на себе гріхи сього світу, а Петрові велів не чинити насильства, «бо всі, хто візьме меча, від меча і загинуть» (Мт. 26:52). Той «збожеволілий» Абсолют є підмурком християнства, а водночас підмурком тієї Церкви, якої так сильно потребують будівничі демократії.

547

Церква містить у собі різні реальності. Але якщо після всіх нападок на Церкву, після розмаїтого її компрометування люди однак приходять до Церкви, сповідаються, причащаються, то це означає, що вони відчувають тут якийсь слід, знаходять якусь важливу стежку. Пеґі каже: «Ніхто не є настільки близьким до християнства, як грішник. Це грішник перебуває в самому осерді християнства». А це означає, що саме грішник заслуговує на найбільшу любов. Любов створює напругу між любленим і люблячим. Напруга зростає, коли люблений сходить на манівці. Чим більше він помиляється, тим вона більша.

– Це звучить дуже привабливо, коли слухаєш твої пояснення, і має дуже привабливий вигляд, коли спостерігати таку любов в інтимному масштабі приватних осіб – скажімо, надзвичайну любов батьків до проблемної дитини. Але коли ми говоримо про соціальний масштаб, ця теза починає бути проблематичною. Бо, йдучи твоїм шляхом, я приходжу висновку, що найбільше любові польські єпископи повинні мати до Барбари Лябуди*. Ю. Т.: У певному сенсі так. Не для того, щоб відпустити їй гріхи. А тому, що можуть бути впевнені: вона через свої помилки завдає більше страждань Богові. Тож проблема полягає не в тому, щоб знищити Лябуду, або її похвалити, а... А. М.: Щоб її навернути! Ю. Т.: А що це означає? Це означає показати їй, що у своєму бунті вона обстоює те, проти чого бунтує. Адже коли мовиш про любов, мусиш пам’ятати, що вона існує між різними, а не тотожними. Ми любимо в інших не те, що маємо в собі, а те, чого нам бракує в нас самих. А. М.: Із Басею проблема інша, бо вона, слушно вимагаючи поваги до власних переконань, водночас відмовляється поважати людей Церкви. Можна сперечатися, сваритися, ба навіть боротися з іншими поглядами, але не можна відмовляти іншим у повазі. Це фундамент демократії. Це неможливо кодифікувати, записати в Конституції чи обумовити санкцією державної влади, але переконаність щодо вродженої гідності іншої особи, щодо обов’язку любити наших ворогів, має бути постійно присутня в повітрі, в атмосфері, в кліматі будь-якої демократії.

– Мене також часто дратує тон Барбари Лябуди і стиль її мовлення про Церкву, духовенство та польських єпископів. Але зауважте, що той тон, який є для нас неприйнятним, не з’являється тоді, коли Церква вчить істин віри, ні тоді, коли сповнює місію милосердя. Він з’являється тоді, коли люди Церкви – єпископи, священики, політики з-під католицької вивіски – виходять на поле політики. Тут можна послатися на те, що Юзек казав про сутність межі між sanctum і

548

sacrum. Зауважте, ні sanctum, ні санктифікація світу ніколи не бувають об’єктом агресії. А. М.: Але не слід атакувати sanctum, щоб завдати болю тим, хто вірить. А Бася завдає болю. І це мені в ній не подобається. Я не кажу, що Басі не дошкуляють. Я знаю, що вона отримує організовані в парафіях листи, де її називають «дияволицею», «сатанинським лайном» тощо. Я також отримую подібні листи. Я розумію, що вони для неї болісні. Я розумію, що вона на них реагує. Але я не можу погодитися з тим, що, реагуючи, вона завдає болю іншим. Бо для мене найважливішою є інша людина, якій завдано болю.

– Згода. Але чи не бачите ви джерел цього конфлікту в присутності Церкви у двох керованих діаметрально протилежними законами світах – світі sanctum і світі політики? А. М.: Це питання вимагає осмислення досвіду Церкви з демократією. Архієпископ Парижа Жан-Марі Люстіже не втягнутий у подібні конфлікти, проте я не погоджуся з тезою, що він гірший католик, ніж польські єпископи. То чому кардинал Люстіже, кардинал Кьоніґ чи кардинал Декуртре не мають подібних проблем із демократією? Тож, на мій погляд, ґенеза цієї позиції, яка дає змогу уникнути постійного зростання напруженості у відносинах між Церквою та демократичним, плюралістичним і ліберальним сучасним суспільством, є переконання, що – як казав колись Майстер Екгарт – «Господь Бог пише рівно, але вигнутими лініями». Кардинал Люстіже хоче бути «подателем благ» для всіх французів – у тому числі й мусульман, невіруючих, євреїв, лібертинів, масонів і повій. Це означає згоду зі світом, у якому він живе. А той світ, звичайно, грішний. Якщо місце згоди посідає бачення світу чистого та досконалого, то для демократії місця вже немає. Бо бачення чистого світу є баченням par excellence тоталітарним. Ю. Т.: Коли Христос постав перед Пилатом, Пилат спитав: «Хіба ж Ти не знаєш, що маю я владу розіп’яти Тебе, і маю владу Тебе відпустити?», – а Христос йому на це: «Наді Мною ти жодної влади не мав би, коли б тобі зверху не дано було» (Ів.19: 10-11). У цих словах є дуже багато світла, яке променіє на сучасний світ. Ким же є наш ворог? Це той, хто якоюсь мірою має над нами владу. Хоча б тому, що він інший і визначає межі мого розуміння. Річ у тім, щоб у Пілатах, які походжають серед нас, побачити владу, дану нам згори. Друзів ми обираємо собі самотужки, а ворогів насилає на нас Бог, щоб ми могли піднятися понад собою. Поміркуйте, що між Христом і Пілатом йшлося про справу найсерйознішу – про боговбивство. Пілат вирішував, чи вбити Бога. І мав для цього владу, дану йому згори. Отож, сам Бог вчинив найбільший злочин, і навіть його запланував. Те ж саме стосується і будь-якого ін-

549

шого гріха, іншого світогляду, іншої системи цінностей. Бог попускає це. І це для нас виклик. Таким викликом є сьогодні для вірних і Барбара Лябуда, і такий собі Адам Міхнік!

– Коли ти кажеш, що Бог запланував боговбивство, то мене аж приском обсипає, адже ти перебуваєш за крок від загального виправдання всього на світі! Ю. Т.: Але розуміння є першим кроком до переконання Пилата, щоб він цього не зробив.

– А якби ти там був, якби ти його переконав і якби розп’яття не було? Що б сталося зі спасінням людства? Ю. Т.: Для спасіння хрест не конче був потрібен. Було досить самого втілення Бога. Розп’яття було наслідком безлічі вільних рішень – у тому числі вільного рішення втіленого Бога. А. М.: Тож коли я кажу, що демократія потребує Церкви, то це тому, що Церква стає її сумлінням. Демократія – це система, техніка публічного життя, яка організує співіснування плюралістичних суспільств. У цю систему Церква привносить знання про Абсолют і знак милосердя. Я без цих двох дороговказів міг би загубитися в демократії, а жодна інша інституція дати їх мені не спроможна. Ю. Т.: Демократія не будується на загальних уявленнях про те, що абсолютно добре. Сама ідея демократії мало що каже про те, що слід робити. Але вона дуже виразно каже, чого робити не слід. Її підставою є негативна концепція свободи та колективне знання про те, якого суспільного зла ми можемо уникнути спільними зусиллями. А. М.: А для мене цього все ще недостатньо, бо демократія дає мені багато прав, і це зумовлює, що я ще більше потребую авторитету, який скаже мені, як я не повинен їх використовувати – принаймні, що я не повинен бути нетолерантним. Чим демократія сильніша, тим більша роль цього авторитету, бо чим більше демократії, тим більше свободи.

– Це не так очевидно, бо демократія – це лише система ухвалення законів і легітимації влади. А. М.: Якби так було, ти міг би цілком демократично запровадити тоталітарний лад.

– Так воно й було, коли до влади в Німеччині прийшов Гітлер. А. М.: Що означало кінець демократії. Бо демократія – це також лад, який шанує суспільну толерантність.

– Ти вважаєш толерантність вищою, ніж демократичні механізми закону? А. М.: Це не я так вважаю. Християнство.

– Зараз ти кажеш річ шалено небезпечну для демократії. А саме, ти повторюєш слідом за польськими єпископами, які протестують проти референдуму стосовно абортів, що існує сфера, яку не вільно

550

піддавати демократичній процедурі, позаяк її регулює авторитет віри, котра стоїть поза і понад законом. А. М.: Бо такі сфери існують. Тут я цілковито згоден із єпископами. Я не згоден тільки зі вчиненою ними операціоналізацією такого переконання, яке приводить до висновку, наче законодавча заборона абортів не може бути предметом голосування на референдумі, бо жодне голосування не може виправдати злочину. «Не вбивай» – це абсолютна заборона, якої ніхто жодним голосуванням відмінити не може. Те саме можна сказати й про всі накази та заборони декалогу. Вони чинні без огляду на оте, що про них думає парламент, а також незалежно від того, яким буде результат всенародного референдуму. Це, звісно, означає виключення моральних норм із демократичних процедур. Але це стосується винятково сумління, а не Кримінального кодексу. Ніхто жодним голосуванням не розв’яже проблем будь-чийого сумління. Але якщо імпульсам сумління прагнуть надати санкцію позитивного права, якщо на сторожі будь-яких моральних норм хочуть поставити поліцейського, прокурора, суддю, якщо повагу до них має гарантувати держава, то слід отримати на це суспільну згоду, висловлену в рамках демократичної процедури. Іншого шляху немає. Але суть суперечки про референдум щодо припустимості абортів глибша, ніж питання про межу між моральною нормою й ухваленими законами. По суті справи, це суперечка про початок життя, суперечка про те, коли починається людина. Єпископи вважають, що людина починається в момент зачаття. А я цього не знаю. Ю. Т.: Авжеж, але якщо ти не знаєш, що у тебе в склянці, то не п’єш! Однак ця історія пов’язана передусім із внутрішньо суперечливим ставленням Церкви до держави. З одного боку, ми хочемо усунути державу якомога далі від людського життя, а з іншого – залучаємо її дедалі більше. Між цими двома тенденціями слід знайти розумний компроміс. Єпископи дедалі більше наполягають на законодавчій забороні, бо в них сильнішає відчуття, що для багатьох людей державне законодавство є або може стати єдиним чи головним засобом інтерпретації моралі. А. М.: Але ж це означає поразку Церкви. Ю. Т.: І в довготерміновій перспективі поразку демократії! Адже демократія спирається на відмову від насильства в обстоюванні власних прав. Тим часом аборт є застосуванням насильства. Референдум був би, отже, руйнівним для підстав демократії. А. М.: Я не згоден. Чому референдум мав би бути чимось морально гіршим, ніж голосування в парламенті, яке мало би вирішити, чи

551

слід запроваджувати кримінальну відповідальність за аборти? Поза законом демократія вимагає звичаїв. У демократичній державі регулювати найважливіші проблеми має не закон, а звичай. Закон, який вимагає поважати іншу людину, який вимагає, щоб люди зичливо ставилися одне до одного, щоб вони не виявляли взаємної ворожості, щоб вони підтримували та поважали одне одного, не свідчить про міцну демократію. Це типове законодавство тоталітарної держави, яке фіксує регуляції елементарних міжособистісних відносин, що належать до сфери етики та звичаїв. Роман Дмовський, якого я рідко цитую, сказав, що «закони мають бути лагідними, а звичаї суворими». Цю тезу я поділяю на всі сто відсотків. Бо неможливо автоматично перекласти добро і зло мовою Кримінального кодексу. Мені здається, що ми зачіпаємо тут проблему, засадничу для майбутнього демократичного ладу в нашій країні. Адже демократія вмирає двома способами. Коли Абсолют перетворюється на закон і коли його витісняють із суспільного життя.

– Перший випадок – це Іран? А. М.: Наприклад, Іран, але й сучасний Алжир.

– І другий – це французька революція? А. М.: Коли витіснення Абсолюту й піднесення повії на вівтар означало гільйотину. Витіснення Абсолюту призводить до того, що світ стає кублом гадюк, а люди перетворюються на зграю вовків. Але правляча релігія означає тоталітарний лад, себто, як наслідок, те саме. Ю. Т.: Тоді слово релігія слід узяти в лапки, бо деякі змісти релігії витягаються на поверхню, а інші виштовхуються. Гине те, що внутрішнє, що становить істинний сенс віри, а множиться зовнішнє. Перестає бути важливим те, чи люди відчувають зв’язок із Богом, а найголовнішим стає, щоб вони його публічно хвалили. Ніхто не зважає, чи люблять вони ближнього свого, бо важливо тільки змусити його до послуху в плані того, у що вони вірять. А .М.: Погляньте, до яких жахливих речей може провадити лихий досвід віри, коли у Флориді в ім’я найвищих ідеалів убивають лікарів, які роблять аборти. Але, з іншого боку, ми маємо так само небезпечний досвід невіри, коли ворожість до Церкви призводить, скажімо, до підпалу стародавнього храму.

– Я бачу тут, по суті, два кінці одного процесу. Впровадження Абсолюту у світ політики призводить до його мимовільної десанктифікації, а у відповідь трапляється профанація того, що було раніше суб’єктивно десанктифіковане. Таким був у загальних рисах перебіг конфлікту між

552

Християнсько-національним об’єднанням і людьми з поглядами Барбари Лябуди. Уміщення Бога в тексті закону мимоволі редукує Абсолют до рівня встановлених людиною законів, а ведучи суперечку довкола права, ніхто не стишує голосу, перед законом не знімають шапки. А. М.: Із тим я може погодитися. Ю. Т.: Не думаю, що «редукція Бога до рівня закону» – це погано. Погано, коли «Бога редукують до рівня беззаконня». Але я також розумію тих прихильників, – кажучи словами Дмовського, – «суворих звичаїв», які стверджують, що навіть найліберальніші закони мають бути пов’язані зі звичаєм. Інакше закону, взятого зі стелі, ніколи не будуть дотримуватися. Щоб забезпечити його виконання, доведеться до кожної людини приставити поліцейського. Отже, закон має відповідати моральним відчуттям, що, звісно, не виключає конфліктів. А. М.: Ми мусимо врешті розбити оте абортивне колумбове яйце, і я це зроблю. Церква, яка вчить, що аборт є злом, чинить добре. Церква, яка каже: «Ухваліть закон, який за аборт каратиме позбавленням волі», – чинить погано. Бо Церква є знаком любові, а не репресій. Вона є знаком спротиву, а не примусу. І мені в демократичній державі Церква потрібна власне як знак опору, який у моєму сумлінні накреслить лінію, за межі якої вийти мені не вільно.

– То поміркуймо тепер, навіщо демократія потрібна Церкві? А. М.: Церкві демократія ні для чого не потрібна. Вона в кожній системі чудово впорається. Демократія потрібна людям, які цю Церкву творять, вона потрібна вірянам, священикам, єпископам у людському вимірі їхнього життя. Ю. Т.: Не зовсім. У Церкві є розповсюджене переконання, що вона може, в принципі, існувати за будь-якої системи. І історія свідчить, що це правда. Але якщо Церква цікавиться людиною – її долею, її правом – то не кожен лад однаково близький Церкві.

– Гадаєш, не кожен лад однаково сприяє спасінню? Ю. Т.: Не кожен однаково сприяє людській долі. Є нелюдські режими, і гадаю, що вони в кінцевому підсумку мають виявитися також і антицерковними. Проте я боюся теологізування ладу і тверджень, буцімто з одного ладу простіше увійти до Царства Небесного, а з іншого важче. Це єпископ Лефевр твердить, що там, де закони відображають Божий Закон, а держава піклується про релігійне виховання, людині легше спастися. Це Лефевр журиться тим, що в ліберальних демократіях, де скасоване обов’язкове викладання релігії в школах, менше душ отримає спасіння.

– А ти не журишся? Ю. Т.: Не я спасаю світ! Це Бог спасає. Але мені здається, що ставлення Церкви до демократії не може бути таким самим, як до абсолю-

553

тизму чи тоталітаризму. Гадаю, що сакралізація абсолютної монархії через повчання про походження влади від Бога була помилкою. Я переконаний, що демократія є результатом дозрівання суспільної свідомості, а також наслідком того, що ця свідомість стала відповідальнішою й у кінцевому підсумку моральнішою. В абсолютно аморальному суспільстві для демократії немає місця. Тож вважаю, що Церква повинна підтримувати демократію, завдяки якій відкривається суттєва істина про людську гідність. Вона повинна цю істину прийняти і схвалити. Демократія нагадує людині про її відповідальність за власну долю. Трапляються за демократії злочинці та правопорушники, але держава їм не наказує скоювати злочини. Натомість за тоталітарного режиму, де людина є лише коліщатком у загальному державному механізмі, а правилом є дія за наказом, злочин стає безіменним, а отже, стає наче легшим для прийняття – маємо багато злочинів і мало винуватців, бо «в усьому винна державна машина». Демократія не знає невинних злочинців. І це великий крок уперед. Але це ще не все. Бо демократія і Церкві пропонує глибше й ширше знання про неї саму. Чим є Церква, може сказати будь-який громадянин, який має з нею справу: в канцелярії, в сповідальні, під амвоном, на шпальтах газети. Це знання не завжди приємне для Церкви. Можливо, воно навіть не завжди достовірне, але ж із різних поглядів можна багато чого навчитися. Бо тоталітаризм або лестить Церкві, або її нищить – ні те, ні те не сприяє розумінню світу більше, ніж вільне обговорення, можливе в умовах демократії. І також тому, гадаю, Церква має підтримувати демократію. Вона повинна підтримувати її, навіть якщо демократія може відібрати в неї монополію на роль учителя, яка в диктатурі завжди посилюється – часом усупереч владі, а часом за її свідомої підтримки. А. М.: Питання про Абсолютне ставить перед собою кожна революція, коли досягає стелі встановлення нового ладу. Не випадково, що і якобінці, і більшовики піддалися спокусі встановлення псевдоабсолюту, себто псевдорелігії, бо Абсолют у природний спосіб має релігійне джерело. Навіть батьки демократичної, плюралістичної американської революції в певний момент поставили перед собою питання про Абсолют. Чому? Бо плюралізм має сенс лише тоді, коли існує Абсолют. Плюралізм означає релятивізм. А релятивізувати можна тільки те, що абсолютне. Коли немає Абсолюту, релятивізм перетворюється на нігілізм, відсутність цінностей. Демократія – це царство релятивізму, співіснування й прийняття різних систем цінностей. Але має бути щось «понад». І тим чимось «понад», тією метадемократією є християнська ідея людської особис-

554

тості. І не випадково, що християнство має набагато менше клопотів із демократією, ніж іслам. Адже в центрі християнства перебуває людина, грішник, істота, схильна помилятися, за природою сотворіння інакша, ніж її ближній. Можливо, це усвідомлення нерозривного взаємозв’язку християнства з демократією замикає епоху французької революції. Може, через понад двісті років ми нарешті виходимо з цього глухого кута, в який зайшла європейська демократична думка, саджаючи на вівтар повій, покликаючись на істину гільйотини, і зрештою, беручи курс на державний культ Вищої Істоти, себто цілковито штучної, вигаданої, парарелігійної структури. Американська революція не повторила цієї помилки. Томас Джеферсон був людиною глибоко віруючою, але саме він сказав, що навіть уряд, який має демократичну легітимність, не має права за допомогою держави нав’язати релігію будь-кому. Ю. Т.: Тож запитаймо, коли демократія може загрожувати релігії? Я думаю, що тоді, коли вона претендує на роль арбітра понад конфліктами різного досвіду sacrum, коли вона вивищується понад релігією, коли в ім’я підтримки суспільного спокою примиряє розсварені конфесії та секти. Демократія, щоправда, не каже, який досвід sacrum слушний, однак підноситься над ним, і в такий спосіб понижує рівень монополії знань про Абсолют, які привносить кожна релігія. Тут існує певна небезпека, але хто в цьому конфлікті винен?

– Ти думаєш про ситуацію, в якій демократична держава починає регулювати суперечку рабина Вайса*, який від імені єврейського sacrum не погоджується на присутність хреста в Освєнцимському таборі, з польським католицьким священиком, який в ім’я християнського sacrum захищає право на той хрест? Ю. Т.: Саме так. Адже тут ми маємо справу з лагідним втіленням архетипу релігійної війни. У цьому місці демократична механіка може призвести до конфлікту. Сумнів у демократії з релігійних мотивів постає не через конфлікт із нею самою, а через напругу між різними уявленнями про sacrum, право яких на існування демократія захищає. Я думаю, що в цьому полягає найбільша перешкода на шляху визнання демократії релігією, яка не розуміє ідеї толерантності. Але чи це стосується тільки демократії? Чи радше кожної світоглядно нейтральної держави?

– У цьому також корінь конфлікту навколо питання про штучне переривання вагітності, який поділив світ на тих, хто вважає, що плід є частиною жінки, і тих, хто вбачає в ньому святість нового людського життя. Ю. Т.: Тепер це аборт. А колись була присутність Христа у Святих Дарах. Христос, присутній у хлібі Причастя, був осердям християн-

555

ського sacrum. Аж раптом прийшли протестанти й кажуть, що це лише символ. Як держава могла примирити ці дві концепції? Як можна було погодитися на арбітраж держави у справі самого sacrum? Адже задля повною мірою пережитого sacrum людина готова пожертвувати своїм існуванням. А якщо вона ладна пожертвувати собою, то чому б не пожертвувати іншим? Чому б в ім’я sacrum не вбити єретика? Це найделікатніші закамарки досвіду sacrum. Як тут має дати собі раду наша демократія? Як вона мала б із цим лихом впоратися? Згода на демократію має бути згодою на компроміс – ти поступишся, я поступлюся... А це не так просто, бо одразу ж чутно голос, який каже, що у справі етики, у справі віри та святості не може бути компромісів! А. М.: Церква завжди, з одного боку, творить лад, а з іншого – напругу. Іще й тому, що це якраз релігія дає усвідомлення того, що всі ми грішники, і ніхто не без гріха. Ю. Т.: Але релігія повинна також вказати шлях розрядки напруженості. Фройд писав, що «невроз – це приватна релігія людини». Під релігією він розумів літургійний ритуал, який боронить людину від почуття небезпеки. Отож, з одного боку, ми знаходимо в релігії напругу, творену відчуттям провини, гріха, а з іншого – літургію, яка дає змогу її розрядити... А. М.: Тут Церква пропонує надзвичайну гармонію комфорту і тривоги, бо лад літургії вибудовує в тобі спокій, а її зміст приносить занепокоєння, коли нагадує, що ти грішний, і коли велить тобі повторювати разом з усіма «це моя провина, моя провина, моя найтяжча провина».

– Ця гармонія стосується особистих напруг, які роздирають людину зсередини. Але механізм, який допомагає утримувати внутрішню рівновагу, набагато важче приборкує напруги в соціальному житті. Може, взагалі несила розв’язати вузол, в який сплелися релігійні корені демократії, з лихом напруженості та конфліктів, що приносить віра в демократію. Може, зокрема після комунізму, який обіцяв усе розв’язати і з ентузіазмом брався все розв’язати, мимоволі і від релігії, й від демократії ми очікуємо сьогодні занадто багато? А. М.: Щось у цьому є. Бо ж люди шукають віри не для того, щоб мотивувати свої політичні погляди. Я, в будь-якому разі, у своєму релігійному виборі не лише дороговказів шукаю. Віра є для мене насамперед пошуком відповіді на найособистіші та найболючіші запитання. Люди запитують: чи є щось після смерті? Чи є хтось у небі? Ми маємо право на ці запитання. І це вони легітимують Католицьку Церкву. Якщо ти відмовляєш людям у праві на ці запитання, то вбиваєш їхню гідність, бо без запитань про те, що після смерті, немає місця на

556

запитання про гідність. Я не маю визначеної заздалегідь відповіді. Нехай кожен відповідає собі, як хоче, але Церква дає мені право ставити це запитання. А це найважливіше запитання в моєму житті! Незалежно від того, як я на нього відповім. І я не хочу такої демократії, яка законом чи звичаєм змусить мене боятися чи соромитися чітко поставити ключове для мене запитання: чи можу я спастися? Чи я, Адам Міхнік, зазна´ю посмертного життя? Без цього запитання я не можу жити. А в Польщі право на це запитання гарантує мені Католицька Церква. Тому я не можу уявити собі Польщі без Церкви. Я – людина, яка не ототожнює себе з Церквою, яку часто зображують ворогом Церкви – без неї не можу уявити свого життя. Я повинен мати право входити до храму, стати навколішки й запитати, що буде потім? Чи невидиме існує? Якби в мене це право відібрали, я не був би вільним, а якби я ним не скористався, то не був би собою. Ми живемо в часи реставрації. А найбільшою небезпекою, яка загрожує за часів будь-якої реставрації з боку демократії, є поверховість, опортунізм, цинізм, крах авторитетів і руйнування сумління. Мені здається, що саме тому сьогодні Церква потрібна, як ніколи. Адже коли людині все дозволено, найважче жити без того духовного провідника, який скаже, чого не можна. А цим провідником може бути Церква. Польська Церква ним не є, бо наша демократія цей євангельський голос проґавила. Може, він загубився в сум’ятті холодної релігійної війни, а може, ми не змогли почути його, може, замало допомогли йому пробитися крізь ту метушню. Але це легко компенсувати. Ю. Т.: Чи без цього питання демократія може існувати? А. М.: На мою думку, в довготерміновій перспективі не може. Ю. Т.: Чи демократія слугує релігійній вірі? Адже демократію розглядають як великий перехід до світськості, бо вона нищить сферу sacrum. Але чи це шкодить вірі? Це шкодить сакральним ілюзіям, нищить, оголює язичництво... А. М.: Бо кожне питання ставить на суворе публічне обговорення. Ю. Т.: ...але, чи послаблюючи sacrum, вона не зміцнює sanctum? У цьому сенсі я вважаю, що в Європі християнство не кінчається, бо навіть іще не починалося всерйоз. Воно допіру в нас входить, мірою того, як ми стаємо відкритішими на sanctum. А. М.: Я б сказав, що воно все ж почалося, закоренилося в європейській думці та культурі, але все ще бореться, все ще намагається вкоренитися в душі. Християнство створило ідеал свободи, рівності, братерства, а незабаром породило революцію, яка його зрадила.

557

Але й Церква його зрадила, створюючи інквізицію, а буває, що й сьогодні зраджує його, коли вступає в конфлікт із Нагірною проповіддю, бо не здатна боротися з погордою, ненавистю, агресією. Але водночас тільки в Церкві ця Проповідь відроджується без кінця. Вона безугавно входить у людські душі дедалі глибше й глибше. Це наша найбільша надія. Надія нашої свободи та нашої демократії. Ю. Т.: Які на цьому світі є надією Церкви.

Розділ 39 ЧАС СВІДЧЕННЯ – Це наша остання розмова. Позаду історія, а попереду Польща літа 1994 року. А. М.: Знаєш, отче професоре, що коли ми так розмовляємо, я маю відчуття цілковитої унікальності нашої зустрічі. Ми обидва – люди із зовсім різних кутків Польщі, мало що не з різних світів, йшли життям кожен власним шляхом, поки несподівано не зійшлися, і тепер мовимо майже в один голос. Потрібні слова ми підхоплюємо один в одного навзаєм. Це дуже обнадіює, бо доводить, що такий ґатунок польської зустрічі можливий. Нас розділяє властиво тільки одна річ: я не здатен піднестися до повноти віри. Ю. Т.: Бо тут не йдеться про піднесення – радше про смиренне схиляння. А. М.: Але смиренне схиляння я вже здужав учинити, а тепер мушу піднестися. І не можу. Церква каже мені, як жити. А я живу по-іншому.

– У якому сенсі? А. М.: Я корюся залежностям, пристрастям, спокусам. Просто грішу. Але думаю, що той, хто усвідомлює свою гріховність, перебуває в кращому становищі, ніж той, хто забріхується і гріх називає чеснотою. Ось чому я так завзято бився разом з вами за свободу. Можна не вийти на свободу, але не слід рабство називати волею. Цікаво, як у тобі дозрівала воля. Бо знаєш, моє дозрівання до волі полягало здебільшого у дозріванні розуміння меж волі. Я був вихований для волі, але мусив сам накинути собі обмеження. Я мусив учитися розуміти людей з іншими біографіями, іншим менталітетом і пам’яттю, що справжня воля завжди є волею для іншого, завжди обмежує себе, бо їй відоме почуття відповідальності.

558

Колись я видав у підпіллі есе «Поет паскевичівської епохи» про сучасного польського поета, який пішов на службу до Ґєрека. Я там написав, що справжня свобода – це здатність відрізняти добро від зла. Той текст був опублікований лише раз. Я ніколи його не перевидавав. Той чоловік почав пристойно поводитися, тож я вирішив, що, реалізуючи мою свободу слова, я завдав би болю особі, яка змінилася, і нині мені не вільно вже завдавати їй болю. Ю. Т.: Я не хочу вже повертатися до минулого, бо ми достатньо про нього набалакалися. Тож коли я сьогодні відчуваю обмеження моєї свободи? Я не відчуваю, щоб мене обмежували державні чи церковні заборони. Болісне обмеження моєї свободи я відчуваю передусім тоді, коли зустрічаю іншу людину, якої не розумію і яка мене не розуміє, бо між нами височіє якийсь нездоланний бар’єр.

– Наприклад? Ю. Т.: Прізвищ не називатисму, але, наприклад, я не розумію людей, які готують останню сторінку в часописі Niedziela. Я не розумію, як вони можуть не розуміти. Бо немає підстав припускати, що то нечесні люди. Вони вірять у те, що пишуть. І я також вірю в те, що пишу... Ми ходимо тим самим світом. Дивимося на те саме. Проте бачимо щось зовсім різне і пишемо зовсім різне. Коли я намагаюся їх зрозуміти, то пригадую листа членів Спілки молодих поляків, які протестували проти публікацій у тижневику Przekrój «Зеленої Гуски» Ґалчинського. Я не годен впоратися з цією проблемою. До речі, я думаю, що ці люди щось приховують. Що? Того я не знаю. Але якийсь біль гризе їхні душі. А. М.: Я маю подібну проблему з деким із моїх колег у KOР. Я завжди вважав їх чесними, порядними людьми. Проте за часів уряду Ольшевського вони взяли участь у підлій – за моїми критеріями – процедурі публікації так званого списку агентів. Вони займалися нищенням інших людей, провина яких жодною мірою не була доведена. Це обмежує мою правду буття. Це принижує мене, й у цьому сенсі порушує мою свободу. Ю. Т.: Адам терпіти не може Сартра, але я його тут процитую. Сартр каже, що коли ти йдеш дорогою і натрапляєш на провалля, то його вигляд не обмежує твоєї свободи. Ти знаєш, що не можеш його перестрибнути, та й по всьому. Але якщо ти підеш далі й зустрінеш когось, хто скаже: «Туди не можна йти», – то це буде обмеженням твоєї свободи. Ніхто мені ніколи не сказав: «Тобі цього не можна!» Але я відчуваю бар’єр. А. М.: Я не можу сказати, що не терплю Сартра, бо я його також поважаю. Сартр був одним із найважливіших письменників у моєму житті. Тим паче, він не був брехлом. Сартр шукав істину. А я не можу

559

сказати, що не терплю когось, хто шукав істину. Отож я ставлюся до Сартра, як до Ніцше. Він захоплює мене й породжує в мені опір. Я ненавиджу Гітлера, бо той був лихою людиною. А Сартр не був лихою людиною. Він блукав. А, блукаючи, сформулював стільки запитань, на які я мусив собі відповісти, що без нього я був би іншим. Тому Сартр і Ніцше не обмежують моєї свободи, а деякі з моїх колег із КОРу – обмежують. Ю. Т.: Ніцше проголошував, що християнство – це ідеологія невдах. А. М.: Бо сам шанував силу. А я вірю, що є сила більша, ніж сила. І цю віру дав світові нашої культури Хрест. Я переконаний, що якщо впродовж двох тисяч років люди дають свідчення істини Хреста, то цього не можна байдуже оминути. Це постійна, повсякденна революція буття – революція також і моєї екзистенції. Я боюся так казати при священикові, але істину християнства я вбачаю в тому, що отримую нагороду одразу. Може, вона триває найменшу мить, а не вічність, але я отримую її негайно, коли тільки зроблю щось добре. Бо я одразу знаю, що це було добре. Ю. Т.: Тут я погоджуюся, але, крім того, сказано, що сторицею отримаєш у житті вічному. А. М.: І тут для мене постає бар’єр... Ю. Т.: Чому б тобі не визнати за Господом Богом права на щедрість? Ти не можеш відмовити Богові у праві дарувати тобі вічне життя. У нашому житті було вже стільки несподіванок. Чи не може трапитися й те, «чого око не бачило й вухо не чуло...» (1 Кор. 2:9)? А. М.: Погоджуюся. Погоджуюся, що моїми добрими інтуїціями – коли вони добрі – я завдячую не собі. Але я маю сумніви щодо того, як буде ПОТІМ. Ю. Т.: Не розумію! А. М.: Коли ти кажеш мені, що завтра я полечу на Місяць – я тобі не вірю. Але коли ти кажеш мені про життя вічне – я не можу в це повірити. У цьому принципова різниця. Якось запитали Айнштайна, як він – геній фізики, великий інтелект – може вірити в чудо Непорочного Зачаття. Він відказав: «А чи порочне зачаття є меншим чудом?» Подумай, отче професоре: жінка та чоловік лягають у ліжко – і завдяки цьому постає дитина. Ось найбільше чудо. Уже воно перевищує мою здатність до розуміння. Ось благодать Божа. Ю. Т.: Адаме, я розумію – ти батько. Але подумай: чому на зло ти відповідаєш добром? Тому, що Бог першим так учинив, показуючи, що саме таким є. І людина чинить подібно. У цьому полягає суть Євангелії. Хто здатен утямити, нехай тямить. Хто не може, той боїться, що якийсь злочинець залишиться безкарним.

560

– Коли я читаю Адамові тексти, які часто встановлюють дуже високу планку моральних стандартів, я замислююся, звідки в ньому береться ця унікальна чутливість. А. М.: Знаєш, у мене темперамент фанатика. Загалом, я вважаю, що в усьому маю абсолютну рацію. А позаяк добре розумію свою натуру, то знаю, що мушу мати ліберальні й толерантні погляди. В іншому разі я був би Берією. Монстром. Каліґулою. Я не можу дозволити собі жодного флірту з тоталітарною логікою. Інша річ – Тішнер. Він за своєю природою добрий, дотепний, погожий. А я – монстр.

– Я знаю кількох людей, які не подають тобі руки, а тут вони готові будуть аплодувати, аж їм долоні попухнуть. А. М.: Але це правда. Я ціную ту благодать Божу, що не жив за сталінізму. Бо став би комуністом і таких людей, як Юзек, нищив би з абсолютною безоглядністю. Можливо – з естетичних причин – я не виривав би нігтів, але в моральному сенсі був би набагато жахливішим. Те, що в п’ятдесятих роках писали про Мілоша чи отця Клусака, я вважав би сущою дрібницею. Допіру би я написав так принципово, як слід. Я знаю свою фанатичну натуру й тому знаю, що мушу мати ліберальні погляди.

– Отож, коли ти пишеш разючі перестороги проти фанатизму... А. М.: То пишу це водночас для самого себе. Я боюся власних фанатичних схильностей. Я істерично реагую і на більшовизм, і на націоналізм, бо знаю, що схильний і до одного, і до іншого. Нехай собі Качинські аплодують і цитують це у своїх газетках.

– Адасю, та ж усі, хто бодай трохи цікавляться польською політикою, це і так знають. Я думаю, що якби ти був іншим, рівень напруги між тобою та твоїми супротивниками всередині антикомуністичної опозиції був би незрівнянно меншим. Я не кажу, що ти маєш монополію на провину, але в тебе такий характер, який зумовлює непомірні травми. А. М.: Я можу тільки смиренно погодитися, що ти маєш рацію. Але подумай: чи тільки в мене такий паскудний характер? Можливо, є й інші причини, чому я буваю об’єктом стількох критичних суджень? Я – потвора, але це, мабуть, не єдине джерело емоцій, які я збуджую. Може, я для багатьох людей є символом тієї течії польської традиції, якої вони щиро не терплять? Ю. Т.: Зачекайте, зачекайте. Чи ви гадаєте, що ті, хто поборюють Адама, чинять це тільки тому, що відчувають у ньому монстра? Що це їм справді болить? Але ж ні, їм дошкуляє не те, яким ти є, а те, що ти намагаєшся бути кращим. Вони багато би дали, щоб мати змогу сказати, що ти вкрав, зґвалтував, доніс!

– Ну...?

561

А. М.: Нехай буде й так, що я вдаю кращого, ніж є... Але слід пам’ятати, як сказав Курт Вонеґут, що «не байдуже, кого ти вдаєш». Я міг би вдавати Качинського або Мацєревича. Ю. Т.: Я би сказав, що Адам схожий на контрабас, який має кілька струн, а життя схоже на смичок – грає раз на одній, іншого разу на другій струні. Це релігія є силою, яка змушує бриніти в тобі істинні струни. Без релігії вони були б мертвими. Це цікаво, проте дратує. Ось поруч із Церквою, в якій чимало побожних, але мало вірних, а ще менше по-справжньому релігійних, у душі Адама забринить час від часу чиста релігійна нота. Одні напружено вслухаються, а інші волають: «За яким правом? Адже це ми релігійні! Це ми співаємо в церковному хорі!» А. М.: Знаєш, хто перший мені сказав про цю струну? Сестра Мар’я в Лясках. Це було двадцять років тому. «У тобі є струна, яка мусить забриніти». Ю. Т.: Ця пісня, яку ти граєш, може, не до кінця така, якої б зичив собі той чи інший католик, проте вона автентична, правдива. А інші, може, грають гарно і на замовлення, але це не їхня пісня.

– Ви обидва граєте власні пісні, і тому Юзек є викликом для свого світу, а Адам – для свого. Ю. Т.: Кожна людина є якимось викликом. Адам є викликом, бо порушує певний код, певні навички. Тим паче – під час військового стану доля винесла його на дуже високе місце. І його сучасні найзапекліші супротивники мусили тоді мовчати. Така була ситуація. І тепер вони хочуть це надолужити, отож лізуть по ньому вгору. Це нормально. Немає чому дивуватися. Є люди, які не можуть піднятися інакше, окрім як зіштовхуючи інших униз. А. М.: Із Юзеком, по суті, те саме. Коли Папа приїхав незабаром після проголошення військового стану, він двічі перечитував одного поляка – Тішнера! Випадок безпрецедентний. Тепер різні «побожні» мусять на це відреагувати. Почитай-но собі, як Nіedziela і Słowo Powszechne пишуть, що Тішнер – невіглас! Поглянь, Язеку, на себе. Ти був голосом Церкви – для світу, для вірних. «Тішнер сказав», означало, що це каже Церква. Ми обидва це пам’ятаємо. Згодом унаслідок якихось цілком метафізичних подій ти вирішив піти цілковито проти течії. Ю. Т.: Радше течія пішла проти мене! Проте не вся. Не вся! Радше та, що є доволі поверховою. Ви знаєте жарт, як на шосе якийсь чоловік збожеволів і жене по зустрічній смузі. Вмикається поліцейське радіо і застерігає автомобілістів: «Увага! Увага! По зустрічній їде божевільний!». Він теж це почув і каже сам собі: «Як це божевільний? Тисячі божевільних!»

562

А. М.: Колись ти рухався проти течії. Пам’ятаю, як до Бялоленки нам прислали книжку з твоїм текстом про етику цінностей. Конрад Бєлінський, із яким я тоді сидів, прочитав її першим і сказав: «Тішнер чудовий чолов’яга – розумний, дотепний, – але не має відчуття трагізму, конфлікту цінностей». Я прочитав і погодився. Тепер це відчуття в тобі є, а тоді ще не було. Ю. Т.: Тут ти маєш рацію, але не цілком, бо однак наступного дня після тієї книжки почала з’являтися філософія драми. Вона прийшла наступного дня після розриву з томістською концепцію етики, себто після філософії цінностей. А. М.: Конфлікт цінностей наявний тепер у твоєму власному досвіді. Адже в ім’я християнських цінностей ти пішов проти логіки політичного часу в Церкві. Я кажу про це тому, що маю відчуття історичності твого вибору. Так само, як від Лєшека Колаковського почалося нове мислення про етику, так від тебе починається нове мислення про польські повинності нового часу. Настав час свідчення, і знаком цього свідчення є Тішнер. Ти знаєш, коли це сталося? Ю. Т.: Думаю, ти перебільшуєш. Це моє «нове мислення» доволі старе. Адже я здавна перебував у напружених стосунках із клерикалізмом, який боїться свободи. Тільки колись та неповага до свободи була менш очевидна. Ми всі боролися за свободу. Допіру згодом, коли настала свобода, й у Церкві проявилися сили, які були очевидним продовженням навичок рабства, це почало мене сердити. Проте, безумовно, найбільше мене розсердили несправедливі нападки на Tygodnik Powszechny.

– Бо Tygodnik Powszechny був для тебе цінністю? Ю. Т.: Люди, які робили Tygodnik Powszechny, люди, які готували Znak. Я не кажу, що вони завжди лише істину проголошували, але в нападках на них я відчував більше ворожості, ніж рації. Існують рамки пристойності, переступання яких я не можу стерпіти навіть у своїй Церкві. Колись Tygodnik Powszechny купували в кожній більшій парафії. А які видання зайняли його місце сьогодні? Ми маємо незворотні втрати! Tygodnik Powszechny і Znak – це стиль мислення. А польський католицизм сьогодні впізнають за криком – а не за мисленням! Мене завжди мало цікавили політичні війни нагорі, а більше те, що народжувалося в католицизмі знизу. Політики, які ходили до церкви і очолювали нападки, часописи Słowo, Niedziela, Ład. І раптом я побачив те, чого не зауважував раніше, – безтямне обличчя мешканців мого власного дому. Так, «безтямне», хоча по-своєму «тямке». Це видно зі стилю полеміки. Першою реакцією є «праведне обурення». Потім на-

563

стає черга для лайки. А між рядків натяки, що вони є жертвами «переслідувань». На них нападають, бо вони боронять «слушну справу». Скажімо, виступаючи проти абортів, вони впевнені, що їм усе дозволено. Що мені було робити? Що має чинити той, хто на реколекціях учив вірян іспитові сумління? Адже це просто.

– Мовчати «філософ не може»? А. М.: Священик не може!

– А може, «я» не можу? Ю. Т.: До певної міри я жартував із себе, кажучи, що передусім я філософ, потім чоловік, потім довго ніщо, й урешті священик. Але випробування свободою перемінило ієрархію. Я почав глибше цікавитися теологією, містикою. Раніше я вважав, що теологія неможлива без філософії. Побачивши, що діється в моєму домі, я виявив, що так само філософія неможлива без теології. А саме теологія каже, що свобода є благодаттю – благодаттю визволення. Чи страх перед свободою не є страхом перед благодаттю? Чи не підриває він християнства саме в його осерді? Сенс моєї критики польської релігійності полягає в тому, що слід відновити віру в її власну сутність.

– Себто, коли в твоїй Церкві об’явилося зло, ти більшою мірою відчув себе священиком? Ю. Т.: У моєму домі, не лише в Церкві. Я б не сказав, що це було зло. Радше малодушність, обмеженість, іноді ледь приховувана ненависть до людей, зумовлена тільки тим, що вони наважилися бути кращими. Одним словом: ворожість! Це ворожість перешкоджала осмислити річ до кінця. Ресентимент рабів супроти вільних людей. Не я був першим, і не я останній, хто заявляє, що ворожість полюбляє вбиратися в шати релігії. А. М.: А коли ти зауважив антисемітизм? Ю. Т.: Спершу я побачив його як чудернацьке викривлення в декого з «братів у священстві» А відтак я його зазнав на власному досвіді, коли показався разом із тобою на телебаченні й почав отримувати листи.

– Які листи? Ю. Т.: Що я показуюся з негідними людьми, з євреєм. Навіть Кіщаком мені тоді так не дорікали, як жидом-Міхніком. Я побачив також містечко, де Мазовєцький програє´ вибори, бо парафія своїми каналами поширює звістку, що він жид. Тому люди голосували за Тимінського. Тоді я зрозумів, що через те, що діється в моєму домі, Польща занурюється в трясовину. Образ тієї Польщі настільки відрізнявся від образу з «Польської форми діалогу», що я мусив усю конструкцію творити від самого початку. А ще мене шоку-

564

вало те, що чимало таких людей гуртувалися навколо ієрархії. Вони втягували в цю гру єпископів.

– А ієрархія не заперечувала проти того, щоб її втягували. Ю. Т.: Втім, не вся. А ті, хто піддалися, соромилися цього. Це ще раз показало мені, що, по суті, польський католицизм не має теоретичних знарядь для з’ясування проблеми місця Церкви в демократичній державі. Тож я почав писати. Не для того, щоб нищити, а для того, щоб роз’яснити! Я почав друкувати в тижневику Tygodnik Powszechny короткі тексти на злобу дня. У редакції мені сказали, що слід готувати книжку. Я відкладав, бо все не мав назви. Аж раптом вона мені сяйнула: «Нещасний дар свободи». І тоді все уклалося разом. У цій назві я сформулював свій діагноз.

– В одному з цих текстів ти написав таке: «Вчасно не подоланий страх перед свободою діє нині в лоні польського католицизму як паразит, що руйнує його духовну субстанцію». Тому в тобі прокинувся священик? Ю. Т.: Так. Бо духовна субстанція католицизму, віри – це проблема священика, а не тільки філософа. Зрештою, кожного вірянина, кожного, хто шукає – Адама також.

– Чи мав ти відчуття місії? Ю. Т.: Місії – ні. Радше звичайного обов’язку.

– Як ти розумів слова про «вчасно не подоланий страх перед свободою»? Ю. Т.: Передусім так, що страх перед свободою народжується з прагнення знайти опіку державної влади. З’являється туга за державою, яка би опікувалася релігією. Я написав прямо, що Церква була сильною тоді, коли функціонувала здалеку від політичної влади, а коли раптом до неї наблизиться і значною мірою сама ту владу здобуде, то втратить свою силу. Бо сила Церкви якісно інша, ніж сила держави. Комунізм нам це наочно продемонстрував. А. М.: Так воно й трапилося. Церква щось втратила... Ю. Т.: Бо ти можеш писати, а люди й так зроблять своє. Сила Церкви бралася з безсилля. Мене завжди дивувало те, що священик працює впродовж усього року – катехізує дітей, читає проповіді, влаштовує реколекції, – і нічого. А потім настає в людей такий момент, що вони зненацька біжать до сповіді, змінюють своє життя, переживають якесь раптове осяяння. І тут немає якогось великого зв’язку з тим, що раніше говорилося. Бо зазвичай змінюються ті, до кого твої слова взагалі не долинали. Так-от, приваблює безсилля – «слова живого». Могли б сказати: «нага істина».

– Ти кажеш про подих Святого Духа?

565

Ю. Т.: Може, подих, а може, слід би це якось інакше назвати. Але так воно в Польщі було. Я не маю доречного слова, але хто це бачить, мусить стати смиренним, бо розуміє, що є сила більша, ніж наша священича балаканина, писанина та погукування. Аби лише ми їй занадто не перешкоджали. Я не розумію, навіщо нам підганяти віру тією силою, яка є у держави? Далебі не розумію! Після всієї компрометації, якої зазнала держава просто на наших очах!... Хоча... власне розумію. Там, де вступає в гру етика, де йдеться про захист людини від людини – там я розумію. Це була і є велика спокуса! Але тоді слід пам’ятати, що Церква формує переконання, а держава – тільки поведінку. А отже, й методи повинні бути різними. Маючи за собою той шлях, той досвід релігії, який я маю, я не розумію повернення того, відходити від чого мене вчили Константи Міхальський, Клусак, Пєтрашко, Войтила... Мій досвід віри зовсім інший, ніж те, що я бачу сьогодні. Адже домінує міф влади. Утопія слів: «Я керую, отже, існую». Був такий момент, коли після прочитання якоїсь нової церковної газетки, після суперечки з моїми колегами, я подумав собі: бий його лиха година, що я тут, власне, роблю в цьому товаристві? Що я маю з ними спільного? Я міркував про це спокійно – з позиції «я трансцендентального». Чи не пропоную я людям небезпечне бачення? Чи не став я приманкою в пастці?

– А що ти собі відповів? Ю. Т.: Я сказав собі, що між релігійною та земною владою є засаднича різниця, що слід її собі спокійно з’ясувати, бо суперечка точиться між домочадцями. А. М.: Це так само, як із моїм ставленням до Польщі. «Попри все: це моя Польща». Ю. Т.: Я свій обов’язок супроти Церкви та демократії, віри та політики виконую найсумлінніше, як умію. Що я мав сказати, те сказав. Тепер воно працює вже саме. Для глибшого викладу того, що я думаю, – але вже не про політику – я мушу написати дві книги – завершити «Суперечку про існування людини» й упоратися з «Філософією релігії».

– Я хотів би повернутися до того місця, коли Язек сказав, що в ньому почав перемагати священик, якого досі тамував філософ... Ю. Т.: Це через ті «нові види». Знаєш, чому корова на Ґубалувці худа? Бо має бардз красні види. Адить, адить, і не хоче жрить.

– У міркуваннях про визволення та спільноту в 1986 році ти процитував таку фразу з Геґеля: «Нація, яка має погане поняття про Бога, має також погану державу, поганий уряд і погані закони». Це священик прокинувся в Тішнері тоді, коли ти зрозумів, що цей закон

566

діє й навпаки: «Нація, яка має погану державу, неминуче має погане поняття про Бога»? Ю. Т.: Так! Для того я цю фразу з Геґеля й витягнув. Поняття Бога є поняттям Абсолюту. А коли хочеш будувати державу, мусиш мати якусь ідею абсолюту. Бо коли не маєш нічого абсолютного, чиниш Абсолют з держави. А. М.: Авжеж, для побудови держави немає нічого гіршого, ніж погане уявлення про те, що абсолютне. Ю. Т.: Слушно – державу будують для людей, а храми – для Бога та людей. Тож досить сказати: «Тим, що абсолютне, є інша людина». Та коли ти кажеш «ніщо», то це катастрофа. Тут ідеться не про абстрактну ідею, а про живу конкретику. А. М.: Мені найближче переконання, що погане мислення про цінності витворює погане уявлення про Бога... Ю. Т.: І це засадничий момент. Але й навпаки. Одне з другим пов’язане. А. М.: ...а погане уявлення про трансцендентність призводить до згоди на диктатуру. Ю. Т.: Тут я хотів дуже негарно доказати до кінця: «Як можна бути Господом Богом і взагалі щось подібне терпіти?». Як можна терпіти погане мислення про себе? Але я прикусив язика, бо Його велич і щедрота власне в тому полягає, що він ліберальний. Чи бачите ви, що Господь Бог є лібералом? Це ж бо Він «наказує сходити сонцю Своєму над злими й над добрими» (Мт. 5:45)!

567

Іменний покажчик А Абрамовський Едвард Юзеф 39, 186, 233, 290, 344 Авґустин Аврелій 16, 23, 68, 86, 101, 169, 402, 406, 430, 465 Адамецький Войцех 95 Айдукєвич Казімєж 28, 291 Айнштайн Альберт 300, 560 Аквінський Тома 29, 65, 68, 104, 168, 169, 172, 223, 310, 430, 458 Александр ІІ 394 Амальрик Андрій 109, 350 Амброзєвич Єжи 122 Андерс Владислав 21, 43, 56, 352, 588, 595 Анджеєвський Єжи 163, 245, 527, 594 Андрєєва Ніна 434 Ануй Жан 188 Арендт Ханна 332 Аристотель 30, 68, 169, 214, 301, 458 Аркушевський Войцех 222

Безансон Ален 378 Бейзим Ян 33, 593 Бейлін Павел 299 Бендер Ришард Януш 362, 603 Бенди Жульєн 582 Берґсон Анрі 58, 313 Берія Лаврентій 77, 561 Беркович Єндрек 52, 54, 70, 77, 89 Берлін Ісая 508 Берлінґ Зиґмунт 44, 347, 595, 596, 602 Берлінґвер Енрико 204, 206 Бернанос Жорж 202, 203 Бернат із Любліна 127 Бєлецький Ян Кшиштоф 532, 539 Бєлінський Конрад Томаш 226, 391, 392, 563 Бєньковський Владислав 121, 133, 176 Бєрут Болеслав 24, 25, 270, 512, 590, 594 Бжезінський Збіґнєв Казімєж 350, 370 Бжозовський Станіслав 39, 58, 268, 269, 306, 344, 413, 525 Б Бжуска Станіслав 348, 615 Базяк Евґеніуш 27, 62, 76 Блонський Ян 154, 399 Бака Владислав 476 Блох Ернст 137 Баліцький Зиґмунт 344 Блюмштайн Северин 91, 94, 95, 208, Бальцерович Лєшек 90, 133, 457, 466, 222, 226, 388 467, 477, 493, 532, 536, 543 Бляхніцький Францішек 184 Бараньчак Станіслав 216, 224 Боґуцька Тереса Кінґа 94, 157 Бардон Вєслава 221 Бой-Желєнський Тадеуш 136, 150, 152, Барич Хенрик 131 183, 527, 528 Барціковський Казімєж 236, 362 Бонгоффер Дитрих 156, 192, 198, 341 Батко Ліліана 209, 303 Бонєцький Адам 48, 245, 247 Бауман Зиґмунт 70, 71, 95 Боні Міхал Ян 408, 411 Бачко Броніслав 70, 71, 73, 85, 96, 107, Борос Ладіслаус 157 108 Бортновська Халіна 61, 99, 409, 416, Башкєвич Ян Міхал 476 419

568

Борусевич Боґдан 189, 245, 315, 319, 477, 490 Босх Єронім 421 Бохенський Александер Адольф Мар’я 346 Бохенський Яцек 166 Брандис Мар’ян 96, 216, 245 Братковський Пьотр 221 Браун Юліуш 481 Брєжнєв Леонід 208, 283, 314, 355, 357, 362, 393 Бронєвський Владислав 201 Брун Юліан 40 Брус Влодзімєж 70, 71, 93, 96, 133, 599 Буґай Ришард 455 Будзінська Целіна 395 Буйко Леон 390 Буковський Владімір 199, 392, 422 Буковський Яцек 155 Бур-Коморовський Тадеуш 90 Бурек Томаш 228 Бучинський Войцех 94 Буяк Збіґнєв 249, 250, 269, 276, 278, 313, 316, 379, 391–393, 437, 438, 442, 544 Бьоль Гайнрих 216 В Важик Адам 163 Вайда Анджей 114, 223, 257, 433, 439, 486, 497 Вайль Симона 313 Вайнберґер Каспар 348 Вайс Авраам (Аві) 555, 622 Вайтгед Джон Каннінгем 416 Вайцзекер Карл Фридрих фон 177, 178, 252, 488 Валенса Лєх 164, 237, 245, 248–250, 254, 262, 265, 267, 268, 269, 276, 277, 283, 286, 314-317,

319, 321, 322, 342, 363, 365, 370, 374–383, 386, 389–390, 393, 396, 408, 416, 417, 419, 433, 435–441, 443, 445, 448, 449, 451, 452, 467, 477, 478, 480–486, 489–491, 500, 531, 539 544, 606, 613, 614, 617, 619, 620, 621 Валенса Данута Мірослава 374 Валентінович Анна 245, 254 Валіцький Анджей 107, 329 Ванькович Мельхіор 92, 93, 141, 604, 620 Варинський Тадеуш Людвік 167, 230 Ват Александер 197 Вашинґтон Джордж 529 Верешицький Хенрик 132 Верни Юзеф (Томаш Волек) 384 Ветуляні Адам Йоахим 18 Вєжбіцький Пьотр 256, 258, 328, 612 Вєльовєйський Анджей 157, 251, 283, 296, 315, 319, 437, 455, 481 Вєльопольський Александер 354, 394 Вжодак Зиґмунт 486, 490 Вика Казімєж 163 Виспянський Станіслав 158, 161, 413, 587 Вишинський Стефан 23, 31, 32, 36, 37, 56, 60, 63, 64, 66, 67, 80, 86, 93, 111, 114, 116, 118, 125, 142, 146, 184–186, 188–191, 197, 199, 201–203, 211–214, 218–220, 227, 230, 233, 238, 246–248, 267, 280–282, 285, 286, 288, 297, 299, 322, 339, 407, 408, 413, 414, 417, 478, 479, 489, 490, 594, 601, 608, 610 Візель Елі (Еліезер) 127 Вільдштайн Броніслав 209

569

Вільчек Мєчислав 476 Віновська Мар’я 218, 219, 221 Вірпша Вітольд 191 Віткєвич (Віткаци) Станіслав Іґнаци 423, 435 Вішнєвський Людвік 50, 188, 243, 475 Влосік Боґдан 353 Внук-Ліпінський Едмунд 529, 534 Вознєсєнський Андрєй 390 Возняковська Ружа 209 Возняковський Яцек 185, 204, 223, 390, 405 Война Ришард 250 Войтила Кароль (Іван Павло II) 6, 18, 23, 33, 35, 61, 66, 67, 76, 87, 88, 105, 110, 111, 118, 126, 129, 174, 178, 187, 201, 212, 215, 218, 230, 234–239, 243, 251, 252, 268, 280, 285, 341, 376, 396, 403, 407, 408, 416, 423, 424, 470, 471, 499, 566, 585, 587, 604, 605, 609, 619, 622 Воліцький Кшиштоф 251 Вольтер 136 Вольфрам Аґнєшка 155 Вонеґут Курт 562 Воронєцький Яцек 311 Ворошильський Віктор 166, 191, 198, 237, 297, 390 Восєк Мар’я 226 Врублевський Анджей Кшиштоф 95 Вуєц Хенрик 163, 224, 226, 270, 319, 320, 415, 442 Вятр Єжи 299 Г Габермас Юрґен 344, 609 Гавел 158, 193, 255 Гавке-Ліґовський Александер 223, 224 Гаєк Фридрих Авґуст фон 272

570

Гайдеґґер Мартин 57, 68, 103, 107, 109, 111, 126, 128, 168, 176, 177, 179, 180, 181, 218, 295, 310, 344, 371, 411, 525, 609 Гал Александер 122, 189, 209, 225, 292–294, 319, 323, 361, 382, 443, 482, 486 Гарашин Юліан (Полян-Гарашин Юліан) 11 Геґель Ґеорґ Вільгельм Фридрих 32, 108, 214, 253, 259, 268, 310, 336, 340, 341, 372, 399, 403, 432, 459, 492, 501, 505, 507–510, 513, 516, 517, 527, 537, 543, 566, 567 Геннель Юзефа Мар’я 310 Генрих IV де Бурбон 87, 516 Генрих VІІІ 87 Герберт Збіґнєв 50, 51, 166, 201, 257, 308, 586, 587 Герлінґ-Ґрудзінський Ґустав 51, 70, 204, 374–376, 451, 587, 597 Герц Павел 258 Герцен Александр 50 Герцманський 494 Гессен Сергєй 23 Гітлер Адольф 43, 143, 344, 538, 550, 560 Глібов Леонід 515 Гнєдзевич Станіслав Пшемислав 64 Гоголь Микола 109 Гонекер Ерих 267, 396, 502 Горбаневська Наталія 393 Горбачов Міхаїл 362, 378, 389–394, 615 Гохфельд Юліан 45 Гумер Адам Теофіл 501, 619 Гусак Ґустав 267 Гусерль Едмунд 8, 57, 68, 103, 107, 109, 110, 117, 118, 126, 176, 177, 181, 288, 310, 344

Ґ Ґабріель Лео 137 Ґавліна Юзеф Фелікс 90 Ґадамер Ганс-Ґеорґ 252, 344 Ґалчинський Константи Ільдефонс 181, 559, 594, 622 Ґанді Мохандас Карамчанд 382 Ґвязда Анджей 245, 269, 319, 382 Ґвязда Йоанна 382 Ґдуля Анджей 440, 445, 449 Ґевара де ла Серна Ернесто Рафаель «Че» 226 Ґеремек Броніслав 65, 133, 248, 249, 251, 283, 299, 315, 319, 320, 337, 347, 365, 375, 377, 381, 390–392, 411, 432–434, 436, 440, 445, 450, 453–455, 480, 481, 482, 484 Ґєдройц Єжи 90, 91, 96, 219, 376– 378, 597, 599 Ґєрек Едвард 160, 164, 165, 167, 205– 207, 210, 222, 228, 237, 240, 248, 258, 262, 263, 267, 296, 362, 385, 393, 599, 601, 608–610 Ґєровський Юзеф Анджей 337, 371 Ґжибовський Константи 64, 78 Ґіль Мєчислав Владислав 248, 434 Ґлємп Юзеф 194, 199, 203, 281, 285, 286, 338, 339, 442, 464 Ґловацький Януш 236 Ґлувчик Ян 21, 78, 603 Ґоґач Мєчислав 410 Ґолембйовська Мар’я 124, 201 Ґолуб’єв Антоні 28, 68, 586, 592 Ґоль Шарль Андре Жозеф Марі де 190, 473, 488 Ґомбрович Вітольд 109, 158, 186, 245, 376, 413, 414, 423 Ґомулка Владислав 28, 54–56, 64, 72, 73, 80, 89, 92, 94, 98, 107, 111,

118–122, 133, 140, 141, 144, 145, 155, 160, 164, 262, 385, 395, 396, 457, 591, 594, 601, 603, 604, 608 Ґонтаж Ришард 47, 123, 597 Ґотесман Ґустав 78, 347, 391 Ґоцловський Тадеуш 416, 419, 433, 435, 440 Ґрабовська Мірослава Хелена 405 Ґрабський Тадеуш 258, 284 Ґрамші Антоніо 40, 62, 70 Ґрас Ґюнтер Вільгельм 216, 245, 344 Ґриґєль Станіслав 99, 113 Ґридзевський Мєчислав 583 Ґрос Ян Томаш 71, 157 Ґуд Робін, 483 Ґрудзінська-Ґрос Ірена 94 Ґульбінович Хенрик 188 Ґурський Конрад Юзеф Авґуст 63 Ґурський Ян 411 Ґутенберґ Йоган 489 Д Дайчґеванд Юзеф 94 Даніель-Ропс 24, 304, 590 Дантон Жорж Жак 529 Дашинський Іґнаци 230, 485 Даян Моше 119 Дейвіс Джон 433 Деймек 130, 141, 187 Декарт 31, 68, 103, 129, 288, 310 402, 420, 425, 428 Декуртре Альбер Флоріан Оґюстен 549 Делюмо Жан 421 Дембінський Хенрик 201 Джеферсон Томас 529, 555 Джилас Мілован 51, 211, 600 Дзержинський Фелікс 258, 347 Дзєвановський Казімєж 95, 347, 391 Дзєвульська Малґожата 94

571

Дзєльський Мірослав 186, 348, 357 Димарський Лєх 207 Дичковський Адам 188 Дмовський Роман 125, 226, 227, 343– 345, 521, 552, 553, 585, 606 Добровольський Станіслав 257 Домбровська Мар’я 39, 163, 181, 186, 233, 291, 461 Домбровський Броніслав Вацлав 440, 441, 454 Домбровський Вітольд 71 Домбська Ізидора 131, 132 Дорн Людвік Станіслав 209 Дорошевська Уршуля 209 Достоєвський Фьодор 506 Дравич Анджей 389, 390, 392, 394 Дубчек Александер 129 Дунс Скот Йоган 169 Е Екгарт Йоан фон Гохгейм (Майстер Екгарт) 151, 549 Еразм Роттердамський 7, 108, 136 Еска Юліуш 62, 198, 405 Є Євтушенко Євген 389, 391 Єдліцький Вітольд 55 Єдліцький Єжи Анджей 228 Єльцин Борис 395 Ж Жаковський Яцек 82, 433, 446, 477, 492, 583 Жданов Андрій 115 Жеромський Стефан 6, 16, 32, 39, 126, 158, 233, 582 Живков Тодор Христов 267 Жильсон Етьєн 20, 31, 66, 69, 202 Жискар д’Естен Валері 210

572

Жихевич Тадеуш 62, 68 Жичінський Юзеф Мірослав 146, 149, 340, 371, 405, 501, 526 Жоховський Ришард Яцек 490 Журавіцький Северин 95 З Заблоцький Януш 64, 71, 89, 90, 220, 221 Завєйський Єжи 146, 190, 200–202, 586 Зажицька Єва 97 Закшевська Яніна 78, 95 Закшевський Рафал Анджей 155, 209, 405 Залуський Збіґнєв 114 Замбровський Роман 121, 139 Зануссі Кшиштоф 61, 223, 257 Заремба Зиґмунт Віталіс 51 Зґода Леопольд Міхал 324 Здзєховський Мар’ян 58 Зємба Мацей 419 Зєлєнський Єжи 95 Зємбінський Войцех 205, 207, 225, 226 Зєнюк Кшиштоф 387, 388 Зєя Ян 63, 81, 171, 209, 216, 589 Зімонь Дам’ян 435 Зінов’єв Александр 518, 620 І Іван XXIII 111, 593 Іван Хреститель 241, 468 Іван від Хреста 430, 471, 513 Іван Павло II (Войтила Кароль) 6, 18, 23, 33, 35, 61, 66, 67, 76, 87, 88, 105, 110, 111, 118, 126, 129, 174, 178, 187, 201, 212, 215, 218, 230, 234–239, 243, 251, 252, 268, 280, 285, 341, 376, 396, 403,

407, 408, 416, 423, 424, 470, 471, 499, 566, 585, 587, 604, 605, 609, 619, 622 Іваницький Юзеф 37 Івашкєвич Ярослав 181 Іжиковський Кароль 6, 582 Іконович Пьотр 226 Інґарден Роман Вітольд 68, 75, 109, 110, 117, 118, 128, 131, 132, 135, 170, 187, 251, 252, 289, 291, 298, 479 Інфельд Леопольд 163 Ісус Христос 24, 34, 65, 107, 108, 152, 173, 264, 303–305, 307, 340, 402, 431, 432, 459 Й Йонеско Ежен 216, 275 Йоп Францішек 22, 27, 57 К Кавалєц Стефан 209 Каетан Томмазо де Віо 175 Казаролі Аґостино 211, 398 Каковський Александер 31 Каліґула 561 Камара Елдер Пессоа 407 Камєнська Анна 191 Камінський Збіґнєв 225 Камю Альбер 39, 110, 111, 154, 156, 194, 311, 330 Кант Імануїл 30, 31, 88, 103, 214, 310, 312, 413, 424, 496 Каня Станіслав 265, 267, 271, 284 Карпінський Войцех 94, 155 Картер Джеймс Ерл 205, 210 Каспрович Ян 79 Кастро Рус Фідель 82, 523 Качинський Лєх 382, 391, 395, 478, 481, 482, 484, 499, 561, 584

Качинський Ярослав 360, 481, 489, 501, 561, 617 Качмарек Чеслав 25, 27, 591, 592 Качоровський Стефан Броніслав 226 Кваснєвський Алєксандер 85, 445, 446, 449, 456, 622 Квіслінґ Відкун 347 Келюс Ян Кшиштоф 155 Кемпа Юзеф 163 Кемпінський Антоні Іґнаци Тадеуш 36, 167, 212, 593 Кєляновський Ян 225, 232, 235 Кєнєвич Стефан 93, 132 К’єркеґор Сьорен 267, 385 Кійовський Анджей 199, 237, 291, 405, 408, 411, 612 Кінґ Мартин Лютер 382 Кісєлєвський Стефан (Кісєль) 54, 62, 68, 163, 190, 197, 216, 237, 406, 413, 586, 599, 601, 602 Кіш Янош 199 Кіщак Чеслав 340, 347, 366–370, 372, 377, 379, 387, 388, 400, 416, 435–439, 444, 449, 453, 456, 477, 483, 528, 533, 614 Клеер Єжи 78 Клерк Фредерик Віллем де 448, 504 Клішко Зенон 107, 164, 299 Клочовський Єжи 270 , 303 Клочовський Ян Анджей 215, 230, 411, 419, 421 Клусак Казімєж 20–22, 23, 27, 29, 31, 33, 117, 118, 150, 471, 561, 566 Клявек Олекси 23 Козловський Кшиштоф Ян 155, 179, 225, 253, 254, 270, 354, 391, 418 Колаковський Лєшек 20, 21, 23, 31, 32, 50, 51, 65, 70, 93, 95, 96, 107–109, 116, 128, 133, 135, 136,

573

141, 150, 156, 157, 159, 161, 191, 194, 217, 220, 226, 287–289, 291, 292, 294, 296–298, 323, 376, 392, 401, 402, 406, 419, 420, 424–427, 489, 508, 563, 586 Колодзєй Анджей 433 Коль Гельмут 396 Кольбе Максіміл’ян Мар’я 149, 411, 607 Комінек Болеслав 153, 606 Комла Казімєж 90 Кон Людвік 209, 232 Кон Фелікс 258 Конвіцький Тадеуш 50, 166, 223, 245, 257, 261 Конґар Ів Марі Жозеф 99, 212 Конінський Кароль Людвік 344 Конколь Казімєж 95, 239, 281 Конопка Пьотр (Новіна-Конопка Пьотр) 434 Конрад Джозеф 39, 142, 288, 606 Корнілович Владислав Еміль 22, 124, 201, 202, 589 Корчак Януш 77, 602 Костюшко Тадеуш 233, 588, 595, 602 Котарбінський Тадеуш Мар’ян 28, 70, 85, 95, 163, 165, 186, 291, 489, 599 Кофман Ян 71 Кохановський Ян 127, 220 Кравчик Рафал 64 Краль Ганна 95 Красінський Зиґмунт 212, 476 Красіцький Іґнаци 527 Кромпєц Мєчислав Альберт 66 Кроче Бенедетто 308 Круль Марцін 94, 370, 394, 415 Куколович Ромуальд 248, 322 Кулік Єва 209

574

Куля Вітольд 95 Куньял Алвару Баррейріньяш 481, 523 Куратовська Зоф’я 415 Куронь Яцек 48–51, 55, 64, 70–72, 75, 77, 89, 91–93, 96, 105, 122, 134, 144, 154, 156, 157, 164, 166, 168, 184, 189, 190, 198, 200, 204–207, 209, 210, 215, 216, 218, 221, 222, 225, 226, 234, 251, 255, 256, 266, 269–271, 273, 277, 279, 319, 320, 327, 386, 390, 410, 433, 437, 438, 442, 446, 455, 461, 480, 487, 492, 495, 532, 536, 544, 587, 597–599, 606, 610 Куронь Ґражина 91 Кучинський Мар’ян Вальдемар 94, 315, 482 Кучинський Януш 55, 71, 294, Кшаклєвський Мар’ян 490, 530 Кшептовський Вацлав Ян 9, 583 Кшивіцький Людвік 45, 77, 290 Кшиштонь Антоніна 209 Кьоніґ Франц 549 Кюнґ Ганс 99, 152, 213 Л Лапіцький Анджей 486 Лебєдзінський Влодзімєж 342 Лев XIII, папа 29, 169 Левінас Еманюель 179, 300, 301, 304, 308 Леві-Строс Клод 411 Леґутко Ришард 411, 486 Лендваї Пауль 245 Лепковський Тадеуш Стефан 132 405, 411 Леппер Анджей 530 Лефевр Марсель Франсуа 173, 230, 463, 521, 553, 609

Лєнін Владімір 29, 30, 51, 79, 138, 315, 342, 347, 471, 499, 537, 615 Ліпський Ян Юзеф 51, 64, 70, 71, 79, 90, 96, 133, 142, 162, 200, 208, 215, 216, 218, 221, 222, 226, 232, 234, 235, 318, 451, 599, 611 Літинський Ян 71, 94, 222, 226, 319 Ліс Боґдан 245, 248, 316, 386, 389, 442 Ліхачов Дмітрій 347 Лоєк Єжи 314, 347 Лопушанський Ян Едвард 234, 481, 486 Лубенський Константи 220 Лужний Ян 284 Лукач Дйордь 40, 176 Лучиво Хелена 381 Льоранц Владислав 106 Любак Анрі де 33, 99, 212 Люксембурґ Роза 51, 78, 79, 139, 343, 344 Люстіже Жан-Марі 462, 549 Лютер Мартин 7, 127, 136, 382, 516 Лябуда Барбара Лідія 381, 548, 550, 553, 622 Лякс Манфред 89 Лянґе Оскар Ришард 45 Лянди Тереса 67 Лясота Ірена 94 Лятоха Францішек 9, 10 М Мазовєцький Тадеуш 64, 65, 70, 78, 94, 116, 131, 157, 183, 198, 201, 219, 220, 223, 248, 250, 262, 283, 293, 313, 315, 319, 320, 337, 347, 365, 374, 375, 377, 381, 390–392, 407, 409, 433, 437, 438, 444, 447, 455, 457, 466, 468, 476–478, 480, 481, 484, 487, 491, 504, 531, 532, 534, 535,

538, 539, 544, 564, 586, 606, 613, 614, 617, 621 Макушинський Корнель 32, 67 Малачевський-Корвін Євґеніуш 190 Малевська Ханна 22, 38, 57, 68, 99, 173, 196, 369, 592 Малєшка Лєслав 209 Малінський Мєчислав 57 Маліцький Франтішек 583 Малковський Станіслав Олаф 293 Маловіст Мар’ян 132 Ман Томас 390, 400, 525, 608 Мангайм Карл 490 Мандела Нельсон Холілала 382, 448, 504 Мандельштам Осип 395 Мантойфель Шоеґе Тадеуш 132 Мантужевський Станіслав 71 Маритен Жак 20, 22, 30, 202 Маркс Карл Гайнрих 16, 20, 31, 48, 70, 79, 80, 138, 366, 471, 527 Марсель Ґабріель 137, 168, 224 Мархлєвський Юліан 258 Матейко Ян Алойзи 18 Махарський Францішек Антоні 336 Махеєк Владислав 236, 257 Мацєревич Антоні 163, 218, 222, 225, 226, 234, 347, 360, 492, 532, 562, 598, 619, 621, 623 Мацкевич Станіслав (Кет) 528 Маяковський Владімір 525 Менцвель Анджей 94 Меркель Яцек Александер 382, 532 Мєрошевський Юліуш 70, 597 Мерсьє Дезіре Жозеф 29–31 Мертон Томас 37, 192, 470, 593, 594 Мец Йоган Баптист 213, 214, 335 Міколайська Халіна 201, 216, 318 Міколайчик Станіслав 15, 56, 156, 353, 586

575

Мілєвіч Єва 250 Міллер Лєшек Цезари 541 Мілош Чеслав 39, 50, 51, 67, 70, 126, 181, 191, 192, 245, 255, 257, 268, 269, 296, 376, 387, 402, 406, 413, 458, 561, 586, 587, 594 Міхальський Константи Юзеф 16, 471, 566 Міхальський Кшиштоф Єжи 129, 177, 180, 218, 252, 256 , 332 Міхальський Мар’ян 23 Міхнік Адам (Яґодзінський Анджей) 39, 41, 47, 78, 109, 171, 189, 198, 200, 221, 225, 234, 266, 271, 277, 279, 288, 293, 317, 355, 359, 373, 374, 377, 390, 391, 394, 409, 411, 432, 438, 449, 454, 471, 489, 492, 493, 500, 550, 557, 564, 598, 599, 606, 610, 612, 617, 620 Міхнік Стефан 41, 42 Міхнік Хелена 41–44 Міхнік Юрек 42 Міцевський Анджей 79, 195, 323, 338, 378 Міцкевич Адам 5, 16, 27, 80, 129, 140, 141, 143, 241, 288, 462, 515, 527, 604, 606, 620 Мічінський Болеслав 400 Мішкович Алойз 12 Модзелєвський Кароль 50, 64, 70–72, 89, 91–93, 96, 98, 105, 134, 144, 154, 164, 207, 269, 273, 455, 598, 599 Мор Томас 369 Моравєцька Анна 92 Моравєцький Корнель Анджей 182, 377, 433, 450 Моріак Франсуа 16, 202, 203 Морозов Павєл (Павлік) 499

576

Мочар Мєчислав 47, 80, 98, 114–117, 120–123, 131, 142, 164, 226, 499, 597, 605, 613 Мочидловський Павел 390 Мочульський Лєшек 205, 226, 228, 314, 360, 530, 606, 610–612, 614, 621 Мрожек Славомір 394 Мрозєвич Роберт 94 Мрувчинський Тадеуш Ян 65 Мужиновський Анджей 95 Муньє Емануель 62, 290 Н Наґурський Віктор 94, 95 Наїмський Пьотр 163, 222 Налковська Зоф’я 234 Наполеон I Бонапарт 502, 536, 620 Нарутович Ґабріель 22, 124, 589 Незґодзький Павел 264 Несьоловський Стефан 227, 455 Нєвенґловський Вєслав 419 Ніксон Ричард 210 Ніцше Фридрих 302, 404, 421, 525, 560 Новак Стефан 55, 89–91, 219, 259, 405 Новак-Єзьоранський Ян 89, 219 Новаковський Марек 216 Ноель Леон 29 Норвід Ципріан Каміль 23, 80, 113, 114, 186, 268, 328, 333, 336, 337, 344–346, 397, 525, 527, 592 Ньюмен Джон Генрі 150 Ньютон Айзек 300 О Оґєнь (Курась Юзеф) 10, 11, 13–16, 19, 21, 36, 523, 584 Одольська Ванда 25 Окам Вільям 521 Окуджава Булат 391

Олекси Юзеф 541 Ольшевський Ян Фердинанд 122, 225, 234, 360, 492, 532, 534, 539, 559, 598, 621 Ольшовський Стефан 265, 363, 364 Онишкевич 481, 482 Опеля Станіслав 392 Орвел Джордж 245, 350 Оршулік Алойзи 270, 410, 435, 436, 440, 441, 455 Осадчук Богдан 89, 90 Османчик Едмунд Ян 436 Оссовська Мар’я 95 Оссовський Станіслав 39, 70, 133, 234, 599 Оссовські 28, 186, 187, 290, 291, 461, 479 Островський Станіслав 222 Островська Ханна 222 Осубка-Моравський Едвард Болеслав 25 Отто Рудольф 420 П Павло, апостол 101, 267, 305, 403, 458, 459, 545 Павло VI папа 212, 503, 610 Павловський Томаш 215 Павляк Вальдемар 372, 449, 500, 533, 541 Павляк Антоні 409 Пайдак Антоні 209 Палубіцький Януш Владислав 392, 490 Пампух-Вронська Ванда 89 Парандовський Ян 587, 614 Пасєнт Даніель 95, 388, 389 Пасєрб Януш Станіслав 61, 136, 185, 202, 414 Паскаль Блез 169, 242 Пастернак Борис 389 Паточка Ян 177

Пашинський Александер 451 Пеґі Шарль 308, 548 Пелаґій 458 Пелікан Їржі 393 Пенсон Йоанна (Мушковська-Пенсон Йоанна) 370 Перль Фелікс 45 Петен Анрі Філіп 503, 527 Петро, апостол 8, 330, 548 Пєньковська Аліна Барбара 245 Пєтрашко Ян 23, 33–37, 69, 118, 128, 170, 403, 469–471, 566 Пєтрушка Адам 218, 349, 354 Пияс Станіслав 222, 256 Півоварчик Ян 18, 22, 588 Пій XII папа 33, 592 Пікассо Пабло 32–33 Пілка Мар’ян 222 Пілсудський Юзеф 22, 39, 87, 124, 199, 200, 258, 473, 485, 585, 589, 590, 596, 611, 613, 618 Пільховський Влодзімєж 16 Піночет Уґарте Авґусто Хосе Рамон 358, 543 Платон 214, 301, 527 Помян Кшиштоф Анджей 107, 116 Понтій Пилат 549, 550 Понятовський 233, 347 Попєлушко Єжи Александер 12, 258, 341, 348, 349, 362, 383, 385, 386, 412, 469, 521, 615 Поплавський Ян Людвік 344 Поремба Богдан 257, 262, 612 Пруст Марсель 224 Пузина Константи 326 Пупар Поль Жозеф Жан 398 Пшемик Ґжеґож 358 Пшон Мєчислав 280, 325, 335 П’ясецький Болеслав 28, 37, 585, 587, 588

577

Р Раковський Мєчислав Францішек 93–95, 165, 275, 277, 279, 362, 363, 389, 446, 447, 454, 457 Ракоші Матяш 523 Ранер Карл 99, 175 Раскольніков Фьодор 395 Распутін Валєнтін 347 Ратцінґер Йозеф (Бенедикт XVI) 99, 150 Рафаела 201 Рей Міколай 127, 128, 582 Рейковський Януш 452, 453, 476 Рейтан Тадеуш 455, 616 Ренан Ернст 108 Рибіцький Аркадіуш 209 Рибіцький Юзеф Роман 209, 225 Рикер Поль 107, 150, 154, 177, 212, 214 Робесп’єр Максиміліан Франсуа Марі Ізидор де 413, 529 Розенцвайґ Франц 126 Розпендовський Хенрик 89 Розплоховський Анджей 276 Рокіта Ян Мар’я 354, 503 Рокосовський Константін 24, 54–56, 591 Романовський Анджей 359 Ромашевська Зоф’я 236 Ромашевський Збіґнєв 163, 226 Ромашевські 207, 244 Рудницький Іґнаци 163 Ружицький Іґнаци 88, 174–176 Рулевський Ян 276, 283 Руссо Жан Жак 107 С Савіцький Мірослав 94 Садзік Юзеф 218, 219, 521 Салій Яцек 172, 293, 405, 608

578

Сапер Ришард 123 Сапєга Адам Стефан 22, 23, 25, 27, 126, 199, 479, 586, 589, 590 Сартр Жан Поль 168, 183, 216, 411, 505, 512, 515, 526–528, 559, 560 Сахаров Андрій 50, 374, 375, 377, 393, 422 Свєжавський Стефан 65, 69, 168, 172 Свінарський Конрад 187 Свізі Пол Марлор 80 Світонь Казімєж 518, 620, 622 Секула Іренеуш 503 Сєнкєвич Хенрик Адам 16, 100, 248, 608, 615 Сєрадзький Юзеф 18, 53 Сівіцький Флоріан 533 Сікорський Владислав 123 Сіла-Новіцький Владислав 437, 518 Скілебекс Едвард Корнеліс Флорентіус Альфонсус 99, 175 Сколіцький Збіґнєв 76 Скушанка Кристина 187 Скшинецький Пьотр Цезари 236 Слівінський Кшиштоф 157, 198 Словацький Юліуш 127, 158, 589, 620 Словік Анджей Евґеніуш 248, 320 Слонімський Антоні 39, 50, 90, 96, 118, 141, 163, 166, 181–184, 198, 200, 209, 232, 235, 291, 344, 527, 587, 599 Смоляр Александер 77, 94, 157, 166, 197–199, 217, 328, 376 Сокорський Влодзімєж 116 Сократ 93, 372, 373 Солженіцин Александр 176, 193, 194 Соловйов Владімір 16 Сонік Боґуслав Анджей 209, 303 Сталін Йосиф 37, 40, 46, 54, 120, 121, 181, 206, 270, 297, 347, 353,

356, 378, 381, 395, 408, 475, 523, 526, 527, 535, 586, 590, 591, 594, 595 Станішевська Ґражина Єва 442, 485 Станішкіс Ядвіґа Мар’я 94, 251, 441 Старчевський Стефан Авґустин 255 Сташевський Стефан 121 Стельмаховський Анджей 233, 347, 391, 437, 438 Стемповський Станіслав 461, 597 Стомма Станіслав 18, 68, 70, 131, 142, 146, 190, 220, 354, 410, 415, 602 Стрийковський Юліан 43, 243, 244, 455, 595 Стружевський Владислав 186 Студницький-Ґізберт Владислав 527, 528 Стшелєцький Ян 54, 78, 96, 133, 194, 228, 287, 288, 290, 292, 294– 299, 323, 411, 599, 600 Стшембош Адам Юстин 317 Суарес Франсіско 169, 175 Сурков Алєксєй 381 Сухоцька Ханна 490, 530, 532, 534, 618, 621 Т Татаркєвич Владислав 426, 427, 511 Таулер Йоган 151 Тейковський Болєслав (Бернард) 1 82 Тейхма Юзеф 299 Тельман Ернст 523 Терлецький Владислав 353 Тимінський Станіслав 490, 491, 504, 506, 530, 565, 606, 621 Тирманд Леопольд 32, 183, 586, 592 Тісо Йозеф 12 Тітков Анджей 72 Тітков Валенти 72

Тішнер Мар’ян 57 Тішнер Юзеф 7, 8, 10, 64, 65, 67, 80, 81, 109, 128, 129, 146, 152, 160, 161, 166, 170, 181, 183, 220, 232, 234, 252, 253, 264, 274, 280, 287, 293, 309–312, 324, 325, 342, 344, 345, 348, 351, 354, 370, 375, 377, 383, 397, 399, 402, 405, 406, 409–411, 414, 418, 419, 425, 428, 462, 472, 492, 506, 510, 511, 516, 517, 523, 545, 561–563, 566, 586, 587, 603 Токарчук Іґнацій Марцін 197, 338, 384, 419 Токвіль Алексіс де 400, 512, 515 Торрес Каміло Рестрепо 226 Торуньчик Барбара 94, 224, 343 Трауґут Ромуальд 150, 203, 227, 328, 607, 608 Треля Єжи 337, 371 Троцький Лев 51, 70, 206, 347, 529 Трумен Гарі Ес 412 Тувім Юліан 181 Тувьє Поль 503 Турович Єжи 22, 65, 116, 163, 168, 172, 183, 198, 220, 234, 282, 293, 342, 399, 405, 407, 409, 478 Туск Дональд 533 Тшецяк Станіслав 149 Тшнадель Яцек 526 Тьопліц Кшишитоф Теодор 152, 445 У Умінський Юзеф 229 Урбан Єжи 77, 78, 94, 95, 122, 272, 277, 355, 359, 370, 389, 412, 415, 423, 437, 444, 445, 492, 599, 603

579

Ф Фальський Мар’ян 95, 163, 234, 235 Фаріас Віктор 180, 609 Федорович Тадеуш 157, 201 Федорович Яцек Ян 412 Фелінський Зиґмунт Щенсни 203, 339 Фоєрбах Людвіґ Андреас 302 Фолкнер Вільям 154 Форд Джеральд Рудольф 210 Франк Ганс Міхаель 25, 356 Франковський Едвард 353, 435 Франциск Салезький 151 Фрасинюк Владислав 269, 316, 437, 438, 381, 386, 442, 443, 479, 544 Фрицгард Зиґмунт 115 Фройд Зиґмунд 556 Фросар Андре 341 Х Халасінський Юзеф 291 Хеллер Міхал 471 Хмєлєвська Анна 157 Ходжа Енвер Халіл 210 Хоєцький Мірослав Єжи 163, 222 Холланд Хенрик 77, 93, 145, 602, 603 Холоубек Ґустав 486 Хрущов Микита 55, 77, 362, 590, 594, 601 Хубаль (Добжанський Хенрик) 262, 612 Хшановський Вєслав 225, 229, 234, 360, 361, 489, 490 Ц Цвєтаєва Марина 126 Целінський Анджей Богдан 226, 228, 392, 484 Цивінський Боґдан Хєронім 61, 156, 157, 167, 192, 193, 198, 218, 222–224, 228, 315, 3447

580

Циприняк Казімєж 446 Циранкєвич Юзеф 24, 138, 590 Цукєр Юзеф 583 Ч Чапський Юзеф 245, 597, 599 Чарновський Стефан Зиґмунт 290 Чарториський Станіслав 13, 253, 254 Чаушеску Ніколае 267, 474, 502 Черненко Константін 362 Черчиль Вінстон 17, 206, 505 Чехов Антон 304 Чеховський Мацей 94, 95 Чирек Юзеф 438, 456 Чолкош Адам 51, 230, 485 Чосек Станіслав 438, 440, 445, 446, 456 Чума Анджей 215, 226, 610 Ш Шавель Тадеуш 405 Шанявський Клеменс 186, 232 Шатковський Хенрик 583 Шаф Адам 20, 29, 71, 105–109, 294 Шацький Єжи Ришард 107, 291, 299, 521, 587 Шведовська Барбара 369 Шеварднадзе Едуард 395 Шевчик Ян 104–107, 113, 115, 131 Шейнерт Малґожата 95 Шелер Макс 23, 88, 126 Шехтер Озія 40, 41, 43, 44, 224, 377 Шидляк Ян 299 Шимановський Кароль 178 Шляйфер Хенрик 94, 144 Шмідт Гельмут 210 Шоу Джордж Бернард 188 Шпаковська Малґожата 155 Шпотанський Януш 155 Штайн Едит (св. Тереза Бенедикта від Хреста) 187

Штайнсберґ Анєля Зоф’я 70, 209, 599 Штаудинґер Ян Ізидор 293 Штраус Давид Фридрих 24, 108

391, 394, 409, 411, 432, 438, 449, 454, 471, 489, 492, 493, 500, 550, 557, 564, 598, 599, 606, 610, 612, 617, 620 78, 390 Щ Яковлєв Єгор 393 Щедрін 109 Янік Єжи Антоні 349 Щепанський Мацей 222, 263 Янковський Хенрик 10, 247, 349, 370, Щепанський Ян Юзеф 291, 411, 587, 416, 419, 433, 487 612 Янцаж Казімєж 337, 349, 350 Ярошевич Пьотр 206, 223 Ю Ярузельський Войцех Вітольд 49, 145, Юрчик Мар’ян 254, 265, 316, 320, 322 200, 232, 265–267, 276, 277, 279, 283, 284, 286, 322, 324, Я 325, 330, 331, 336, 347, 348, 352, Яблонський Хенрик 144, 238 353, 358, 360–365, 378, 387, Яворський Мар’ян 174 388, 395–397, 408, 417, 426, Яворський Северин 450 438, 439, 446–448, 452, 454– Яґодзінський Анджей (Адам Міхнік) 456, 469, 483, 493, 502–504, 39, 41, 47, 78, 109, 171, 189, 510, 533, 542, 543, 614, 622 198, 200, 221, 225, 234, 266, Ясєніца Павел 586, 599 271, 277, 279, 288, 293, 317, Ясперс Карл Теодор 371 355, 359, 373, 374, 377, 390,

581

Примітки перекладача

Назва книги Między Panem a Plebanem («Розмови між паном і панотцем») – це алюзія до відомого тексту доби Ренесансу Krótka rozprawa między trzema osobami, Panem, Wójtem, a Plebanem, którzy i swe i innych ludzi przygody wyczytają, a takież i zbytki i pożytki dzisiejszego świata («Коротка розмова між трьома особами: Паном, Війтом і Панотцем, які про свої та інших людей пригоди оповідають, а також про легковажне та поважне сьогоднішнього світу»). Засновник сучасної польської літератури Міколай Рей [Mikołaj Rej, 1505–1569] написав його в 1543 р. С. 6. Друга Республіка: назва Польської держави в 1918–1939 рр. С. 6. Видатний польський письменник і літературний критик К. Іжиковський [Karol Irzykowski, 1873–1944] наполягав на естетичній та інтелектуальній автономії митця, був послідовником соціологічної концепції французького філософа Ж. Бенди [Julien Benda, 1867–1956], згідно з якою інтелектуал повинен дистанціюватися від політичних справ, уникати спроб змінити навколишній світ і віддавати пріоритет проблемам культури. Упродовж міжвоєнного двадцятиліття К. Іжиковський гостро критикував угруповання «Скамандр» за свідому відмову від світоглядної програми та антиінтелектуалізм, а стильові форми дадаїзм, футуризм і формізм – за брак суті. С. 6. Політичний роман «Провесень» С. Жеромського [Stefan Żeromski, 1864–1925] був опублікований у Варшаві 1924 р., підбивав підсумки перших років незалежності, показуючи пробудження національної свідомості поляків, зокрема в умовах боротьби з більшовицькою навалою 1920 р. та потреби розбудови молодої держави та її економіки, а водночас представляючи дві перспективи розвитку: шлях терплячих поступових

582

реформ або різкий революційний злам і комуністичний переворот; роман зазнав гострих нападок лівих і правих та викликав серйозну суспільну дискусію. С. 6. Wiadomości Literackie («Літературні новини»): літературномистецький тижневик, який виходив друком у Варшаві в 1924–1939 рр.; його засновник і головний редактор М. Ґридзевський [Mieczysław Grydzewski, 1894–1970] був пов’язаний із групою «Скамандер». Часопис був одним із провідних у міжвоєнний період, його регулярно читала ліберальна інтелігенція, адже він був помірковано проурядовим, а водночас сповідував демократичні цінності, гуртував літераторів із дуже різними світоглядами та естетичними програмами. Нападки на часопис мали естетичний характер (спроба нав’язати публіці смаки лише одного середовища), але часто були також виявом антисемітизму. С. 7. Powściągliwość i Praca («Поміркованість і праця»): польський щомісячний часопис, який у 1898–2006 рр. (з перервами) видавали монахи католицького ордену святого Михаїла Архангела; після Другої світової війни відновлений лише у 1966 р. о. Ф. Маліцьким [Franciszek Malicki, 1920–2009] у формі машинопису для внутрішнього вжитку, від 1974 р. виходив невеличким накладом, повноцінне видання комуністична влада дозволила публікувати з вересня 1983 р.; у 1980-х рр. у журналі працювали чимало репресованих і переслідуваних журналістів та опозиціонерів, у т. ч. Я. Жаковський [Jacek Żakowski, *1957]; видання було призупинене через стрімке падіння накладу. С. 9. Ґораленфольк (Goralenvolk): організована німецькими нацистами та колаборантами з-поміж місцевого населення в 1939–1944 рр. операція онімечення гуралів у повіті Новий Тарґ (Польща); ідеолог руху доктор Хенрик Шатковський [Henryk Szatkowski] опрацював теорію про німецьке походження гуралів, із якою погодилася окупаційна адміністрація; для ведення пропагандистської діяльності та організації освітніх, культурних, благодійних заходів було створено Goralisches Komitee («Гуральський комітет») на чолі з Вацлавом Кшептовським [Wacław Jan Krzeptowski, 1897–1945] і Юзефом Цукєром [Józef Cukier, 1889–1960]; структури комітету були покликані створити в перспективі окрему гуральську державу, проте до ідеї ґораленфольку прихильно поставилися не більше 20% гуралів, а остаточно її скомпрометувала спроба формування гуральської дивізії Вафен-СС; В. Кшептовського повісили партизани з АК, частина керівництва руху втекла з німцями та діяла в еміграції, решту було засуджено комуністичним режимом після війни до тривалих термінів ув’язнення.

583

С. 9. Гуралі (Górale): тут ідеться про етнографічні групи автохтонних мешканців Західних Карпат на території від долини р. Остравиці до долини р. Білий Черемош; мешкаючи в горах, вони мають специфічний спосіб життя та господарювання, власний діалект та особливості матеріальної культури; т. зв. малопольські гуралі (в т. ч. мешканці Підгалля) в новітні часи набули польської національної ідентичності, т. зв. руські гуралі (бойки, гуцули, лемки) набули української національної ідентичності та після війни мусили переселитися до УРСР (1944–1946), або під час операції «Вісла» були депортовані на західні землі Польщі, звідки попередньо було вигнано німецьке населення (1947). С. 10. Фольскдойчі (Volksdeutsche): загальна назва німецьких меншин у країнах Європи в роки Другої світової війни; нацистська окупаційна адміністрація надавала фольксдойчам привілейованого статусу, наділяла пограбованим майном та залучала до участі в управлінні захопленими територіями, а при відступі забирала з собою. С. 10 Оґєнь (Ogień, дослівно «Вогонь»): один із псевдонімів легендарного командира антинімецького і антикомуністичного партизанського загону гураля Юзефа Курася [Józef Kuraś, 1915–1947], який діяв на Підгаллі під час і після Другої світової війни; псевдонім узяв у 1943 р., коли німці та активісти ґораленфольку вбили його батька, дружину й маленького сина та спалили хату; через недисциплінованість і прагнення вести негайну боротьбу з окупантами (що суперечило стратегічному планові опору) був засуджений до смертної кари судом АК, проте перейшов до Селянських батальйонів, де разом зі своєю спецгрупою займався виконанням вироків підпільного суду щодо колаборантів; у 1944 р. співпрацював із АЛ та комуністичними партизанами, визнав комуністичний уряд Польщі, кілька місяців служив у міліції та органах безпеки, проте дезертирував і створив навесні 1945 р. автономну партизанську групу, яка у 1945–1947 рр. убила понад 60 функціонерів УБ, 40 міліціонерів, 27 службовців совєтських спецслужб; діяльність загиблого в 1947 р. в бою з підрозділом УБ Ю. Курася спричиняє чимало суперечок, його звинувачують у брутальному винищенні місцевих євреїв, німців, словаків, запровадженні на Підгаллі режиму терору щодо гуралів та численних зґвалтуваннях; для антикомуністичних середовищ він є втіленням національних чеснот, зокрема, на відкритті пам’ятника Ю. Курасю в 2006 р. був присутній президент Польщі Л. Качинський [Lech Kaczyński, 1949–2010]. С. 11. Армія Крайова (Armia Krajowa): підпільна військова організація, яка діяла у роки Другої світової війни на території Польщі у кордонах до 1939 р., підпільне військо, підпорядковане верховному головнокоман-

584

дувачеві та урядові Польщі в еміграції. Створена 13.XI.1939, до 14.II.1942 називалася Спілкою збройної боротьби; прагнула до відновлення незалежної держави. Станом на літо 1943 р. налічувала понад 380 тис. вояків і 10 тис. офіцерів; провадила саботажно-диверсійні операції, пропагандистську та розвідувальну діяльність, організувала партизанську боротьбу. 1944 р. розпочала операцію «Буря», метою якої було встановлення цивільного контролю до приходу ЧА (Львів, Вільнюс, Варшава). 19.I.1945 була розпущена, проте частина колишніх вояків продовжили антикомуністичний опір у партизанських загонах; у боях із нацистами загинули бл. 100 тис. вояків, бл. 50 тис. були вивезені в СРСР і ув’язнені в концтаборах. Упродовж усього періоду сталінізму в Польщі АК була «проклятою армією», її учасників переслідували, попри добровільну легалізацію; після 1956 р. значна частина колишніх аківців інкорпорувалися в армію ПНР, політичні й економічні структури, вони нерідко були учасниками опозиції. С. 11. Ендеки (endecja): публіцистичне окреслення політичного табору польських націонал-демократів, право-радикального ксенофобського угруповання, ідеологія якого заснована на доктрині Р. Дмовського [Roman Stanisław Dmowski, 1864–1939]. У середовищі польського самостійницького підпілля в 1897 р. постала національно-демократична партія, її лідери нападали на політичних опонентів, що гуртувалися під проводом Ю. Пілсудського [Józef Piłsudski, 1867–1935] (це протистояння визначило полюси польського політичного життя упродовж усього ХХ ст.). Вони співпрацювали з царською Росією та створили у роки Першої світової війни підпорядковані їй військові формування, що дало ендекам змогу зіграти чільну роль у післявоєнних рішеннях держав Антанти й визначити територіальні межі Польщі за вказівками Р. Дмовського. Ендеки після травневого перевороту 1926 р. зазнавали систематичних переслідувань санації, у відповідь організували низку підпільних парамілітарних організацій і висунули гасло боротьби з єврейською меншиною в Польщі. Під час Другої світової війни ендеки співпрацювали з еміграційним урядом, водночас організували власне збройне підпілля (Національні збройні сили), яке згодом було розгромлене спецслужбами ПНР; частина довоєнних правих екстремістів на чолі з Б. П’ясецьким [Bolesław Piasecki, 1915–1979] тісно співпрацювала у 1940–1970-х рр. із комуністами у межах руху PAX, емігранти М. і Є. Ґєртих [Maciej Marian Giertych, *1936; Jędrzej Giertych, 1903–1992] підтримали запровадження військового стану в 1981 р. Продовжувачем традицій ендеції в сучасній Польщі є низка правих організацій. С. 12. «…Польща зайняла Заолжя і Явожину»: 1.Х.1938 Польща анексувала спірну після Першої світової війни територію на прикордонні з

585

Чехією (Тешинська Сілезія) площею бл. 800 кв. км. Польща скористалася Мюнхенською угодою та натиском нацистської Німеччини на Чехію, щоб приєднати терени, де більшість становили поляки, упродовж 11 місяців урядування провела тут форсовану полонізацію та змусила емігрувати понад 30 тис. чехів. Після 1945 р. ці території було повернуто Чехії, репресій зазнали вже поляки. С. 15. Польська селянська партія (Polskie Stronnictwo Ludowe) виникла в Другій Республіці, в роки Другої світової війни її представники входили до еміграційного уряду та організували в Польщі власні партизанські Селянські батальйони; наприкінці війни прем’єром еміграційного уряду став С. Міколайчик [Stanisław Mikołajczyk, 1901–1966], який у 1945 р. повернувся до опанованої комуністами Польщі та очолював там до 1947 р. ПСП, яка була єдиною незалежною від комуністів легальною політичною партією; внаслідок жорстких репресій – масових ув’язнень (80 тис. членів) і убивств активістів (понад 200 осіб), фальшування результатів виборів 1947 р. партія була розгромлена комуністами та змушена у 1949 р. трансформуватися у сателітну з ПОРП Об’єднану селянську партію, яка проіснувала до 1989 р., а відтак була трансформована в сучасну ПСП. С. 16. Tygodnik Powszechny («Всезагальний щотижневик»): католицький тижневик соціально-культурологічної тематики, який видається від 24.III.1945 (не виходив у 1953–1956 рр. через відмову опублікувати некролог Сталіна [Иосиф Виссарионович Сталин, партійний псевдонім Іосеба Джугашвілі (იოსებ ჯუღაშვილი), 1879–1953] та в 1981–1982 рр. у зв’язку з військовим станом); заснований кардиналом А. С. Сапєгою [Adam Stefan Sapieha, 1867–1951]. Упродовж багатьох десятиліть був речником католицької інтелігенції, пов’язаний із депутатською групою «Знак», співпрацював із КОР, був співзасновником «Солідарності», його вважають єдиним легальним виданням демократичної опозиції в часи ПНР. Серед авторів були папа Іван Павло II [Ioannes Paulus PP. II, 1920–2005], о. Ю. Тішнер, Ч. Мілош [Czesław Miłosz, 1911–2004], З. Герберт [Zbigniew Herbert, 1924–1998], В. Бартошевський [Władysław Bartoszewski, *1922], А. Ґолуб’єв [Antoni Gołubiew, 1907–1979], Є. Завєйський [Jerzy Zawieyski, літературний псевдонім Хенрика Новіцького (Henryk Nowicki), 1902– 1969], С. Кісєлєвський [Stefan Kisielewski (Kisiel), 1911–1991], Л. Колаковський [Leszek Kołakowski, 1927–2009], С. Лем [Stanisław Lem, 1921– 2006], Т. Мазовєцький [Tadeusz Mazowiecki, *1927], Л. Тирманд [Leopold Tyrmand, 1920–1985], П. Ясєніца [Paweł Jasienica, 1909–1970]; у редакційній політиці поєднує ліберальні цінності з відкритою, екуменічною течією польського католицтва.

586

С. 16. Znak («Знак»): щомісячний інтелектуальний часопис суспільнокультурної тематики, який виходить у Кракові від 1946 р. (з перервою у 1953–1956 рр. з огляду на сталінський терор). Окремі випуски присвячені певній ключовій проблемі з галузі релігії, культури, філософії, політології чи етики. На сторінках журналу публікувалися о. Кароль Войтила, о. Ю. Тішнер, Є. Шацький [Jerzy Ryszard Szacki, *1929], Л. Колаковський [Leszek Kołakowski, 1927–2009], Ч. Мілош, П. Ясєниця, Ґ. ГерлінґҐрудзінський [Gustaw Herling-Grudziński, 1919–2000], А. Слонімський [Antoni Słonimski, 1895–1976], Я. Парандовський [Jan Parandowski, 1895– 1978], В. Бартошевський, З. Герберт, Я. Куронь, Я.-Ю. Щепанський [Jan Józef Szczepański, 1919–2003] та ін. С. 16. Індекс: «Index librorum prohibitorum» (лат. «Список заборонених книжок») – укладений та публікований від 1559 р. Римо-Католицькою Церквою список творів, які суперечили католицькій доктрині в царині науки, філософії та етики, останнє видання «Списку» (1949) містило 4126 книжок. У 1966 р. Конгрегація доктрини віри позбавила «Список» карнодисциплінарного значення, залишивши за ним функцію застереження перед творами, шкідливими для віри та звичаїв. С. 17. Станіслав Виспянський [Stanisław Wyspiański, 1869–1907]: геніальний польський поет, драматург, реформатор театру, інсценізатор, сценограф, маляр, графік, архітектор, дизайнер, один із чільних представників «Молодої Польщі» та модернізму в пластичних мистецтвах, уславився працями у техніці пастелі та вітражами, вчинив справжню революцію в книжковій графіці та прикладному дизайні, інтер’єрі помешкань і меблярстві; автор кількадесят драматичних творів, з-поміж яких найбільшою славою втішалася алегорична драма «Весілля» (Wesele, 1901), у літературній творчості присутнє заперечення стереотипу романтичного героя, виявів національного месіанства, пасивності, станового егоїзму. С. 17. Ченстохова: місто на півдні Польщі, осердям якого є базиліка й монастир на Ясній Горі, де міститься чудотворний образ Матері Божої Ченстоховської, головний центр культу Богородиці в Польщі. У публіцистиці є символом релігійності поляків і втіленням специфіки польського католицтва (в т. ч. з огляду на героїчну оборону міста під час воєн із протестантами-шведами в XVII ст. та утворення тут у 1768 р. Барської конфедерації). С. 17. Dziś i jutro («Сьогодні та завтра»): католицький тижневик, який виходив у 1945–1956 рр. у Польщі за редакцією Б. П’ясецького; журнал

587

підтримував комуністичний режим, був осередком формування ідеології руху РАХ. С. 17. Товариство РАХ (лат. МИР, читається «пакс»): громадськополітична організація в Польщі, створена у 1947 р. Б. П’ясецьким та іншими діячами довоєнного фашизоїдного руху Національно-радикальний табір «Фаланга», які з дозволу НКВС видавали від 1945 р. католицький часопис Dziś i Jutro; за часів сталінізму PAX прагнув осягнути монополію на видання католицької преси й літератури, стати єдиним посередником між владою та Церквою, водночас гостро атакуючи Єпископат і схвалюючи репресії проти ієрархів Церкви; після 1956 р. залишався частиною влади, проте допомагав колишнім воякам і офіцерам АК, видавав унікальні книги, які не могли з’явитися ніде в соціалістичному таборі; у березні 1968 р. виступив ініціатором масової антисемітської кампанії. Після смерті Б. П’ясецького у 1979 р. новий очільник PAX Р. Рейф [Ryszard Reiff, 1923–2007] успішно намагався реформувати організацію, рішуче підтримав «Солідарність», проте під час військового стану був усунутий старим консервативним керівництвом і товариство остаточно деградувало; 1994 р. PAX реорганізовано у Товариство «Civitas Christiana» («Християнська громада»). С. 18. Отець Ян Півоварчик [Jan Piwowarczyk, 1889–1959]: польський теолог, журналіст і духовна особа, очолював у роки війни краківську духовну семінарію, а в 1945 р. виступив із ініціативою створення тижневика Tygodnik Powszechny, яким керував до 1951 р. С. 19. Священики-патріоти (księża patrioci): назва угруповання католицьких священиків у Польщі, які особливо активно діяли в період сталінізму, декларуючи «незламну відданість Народній Польщі»; інституційної форми рух набув у 1949 р., коли УБ створив священицьку комісію при Спілці борців за волю та демократію, до якої примусом, шантажем і підкупом змусили вступити бл. 10% кліру. Рух припинив існування 12.VII.1953 на вимогу нового владного угруповання; спроби реанімації руху тривали після 1959 р., проте остаточно припинилися в 1970-х рр. С. 21. Вояк з-під Лєніно належав до 1-ї піхотної дивізії ім. Т. Костюшка у складі Польських Збройних Сил у СРСР і отримав бойове хрещення 12–13.Х.1943 в бою з вермахтом під селом Лєніно в Білорусі. С. 21. Вояк із армії Андерса брав участь у битві під Монте-Кассіно (17.I– 19.V.1944), яку довелося вести в Італії західним союзникам проти вермахту, щоб прорвати «лінію Ґустава» та відкрити шлях на Рим.

588

С. 22. Ляски: село в громаді Ізабелін Варшавського повіту; в 1921 р. в тутешній садибі роду Дашевських було створено «Заклад для сліпих дітей» – маєток був подарований осліплій графині Ружі Чацькій, яка в 1911 р. створила Товариство опіки над сліпими, в 1917 р. стала монахинею-францисканкою під іменем сестри Ельжбєти [Róża Maria Czacka, Matka Elżbieta Czacka, 1876–1961], а в 1918 р. заснувала орден сестер-францисканок служебниць Хреста, який провадив притулок і широку інфраструктуру допомоги сліпим у Польщі, тепер він називається Спеціальним освітньо-виховним осередком для сліпих дітей ім. Ружі Чацької. У 1920–1930-х роках навколо Закладу постав Комплекс Лясок: будинки, де мешкали і навчалися сліпі, та апостольство для тих, хто шукав віри (Бібліотека релігійних знань, видавництво, книгарня та журнал Vebum, будинок для реколекцій). Духовним наставником та ініціатором програми апостольства Лясок став священик В. Корнілович [Władysław Emil Korniłowicz, 1884–1946], який мешкав тут у 1930–1946 рр., відтак його справу продовжив о. Я. Зєя [Jan Zieja, 1897–1991]; Ляски стали важливим осередком творчості та притулку для католицької інтелігенції. С. 22. Odrodzenie («Відродження»): перший польський післявоєнний публіцистично-літературний тижневик, виходив у 1944 р. у Любліні, 1945–1947 рр. у Кракові, 1947–1950 рр. у Варшаві. У перші роки видання не формулювало цілісної ідейно-політичної програми та гуртувало авторів різних стилів і політичних переконань, у 1947 р. відбувся поворот до індоктринації сталінізмом; у 1950 р. внаслідок об’єднання з журналом Kuźnica, постало видання Nowa Kultura. С. 22. Ґабрієль Нарутович [Gabriel Narutowicz, 1865–1922]: гідротехнік, професор Цюрихської політехніки, після проголошення незалежності Польщі міністр закордонних справ, а відтак перший президент Другої Республіки, обраний внаслідок спільного голосування лівих, лібералів і представників національних меншин, що викликало шалену лють у націоналістичних і расистських середовищах, інаугурація супроводжувалася погромами та побиттям політиків й обструкцією в парламенті, на п’ятий день перебування на посту президента застрелив ендектерорист. С. 22. Суперечка про труну Пілсудського: т. зв. «вавельський конфлікт», який спалахнув у 1937 р. навколо місця поховання Ю. Пілсудського, бо у 1927 р. маршал і краківський єпископ А. Сапєга домовилися, що останнім у королівських криптах поховають прах Ю. Словацького. Після смерті керівника держави в 1935 р. прах Ю. Пілсудського тимчасово поклали

589

в кришталевій труні в королівській крипті св. Леонарда до часу реконструкції окремої крипти під Вежею срібних дзвонів, куди єпископ Сапєга наказав перепоховати прах маршала 22.VII.1937. Це рішення викликало шквал обурення прихильників культу Ю. Пілсудського, єпископа краківського звинуватили в зневазі чинного президента та уряду, націоналісти вимагали розриву конкордату з Ватиканом і конфіскації Вавелю в Церкви та передачі його державі тощо; кардинал мусив прилюдно вибачитися в парламенті перед президентом. С. 23. Trybuna Ludu («Трибуна народу»): щоденна газета, яка виходила в 1948–1990 рр., офіційний орган ПОРП, знаряддя комуністичної індоктринації. С. 24. Po prostu («Навпростець»): студентський суспільно-політичний часопис, який виходив у 1947–1957 рр. у Варшаві; від 1955 р. тижневик студентів і молодої інтелігенції, що брав серйозну участь у русі за системні реформи, ставши згодом символом «польського Жовтня». Ліквідований 2.Х.1957 за «поширення зневіри в будівництво соціалізму», що викликало у столиці студентські протести та вуличні сутички. С. 24. Книга Даніель-Ропса про Христа: твір французького письменника Анрі Петьо, який виступав під псевдонімом Даніель-Ропс [Daniel-Rops (Henri Petiot), 1901–1965], «Jésus et son temps» («Христос і Його часи», 1945) – том із монументального циклу «Історія Церкви Христової»; польський переклад опублікувало в 1968 р. видавництво PAXу. С. 24. Болеслав Бєрут [Bolesław Bierut, 1892–1956]: співтворець сталінської системи у Польщі (у Польщі існував культ особи Бєрута). Від 1919 р. член КПП, у 30-х рр. виконував спеціальні місії Комінтерну в Австрії, Чехословаччині, Болгарії, Польщі, агент НКВС і ГРУ СРСР, від січня 1944 р. очолював польський комуністичний уряд, пов’язаний зі Сталіним; у 1948–1952 та 1954–1956 рр. Перший секретар ЦК ПОРП, у 1947–1952 рр. президент, у 1952–1954 рр. прем’єр-міністр ПНР, помер у Москві після виголошення доповіді Хрущова на ХХ з’їзді. С. 24. Юзеф Циранкєвич [Józef Cyrankiewicz, 1911–1989]: до війни діяч ПСП, учасник вересневої кампанії 1939 р. і керованого лондонським урядом підпілля, в’язень концтаборів Аушвіц і Маутгаузен; після війни польський комуністичний діяч, п’ятикратний прем’єр ПНР у 1947–1952 і 1954–1970 рр. (найдовше в історії Польщі) голова Ради Держави. Проводив політику цілковитого підпорядкування Кремлю, співвідповідальний за злочини сталінізму в Польщі, брав активну участь у заходах, спрямо-

590

ваних проти Католицької Церкви в 1960-х роках; у червні 1956 р. наказав армії та внутрішнім військам нещадно розправитися з робітничими протестами в Познані, в 1968 р. брутально засудив учасників протестів, у 1970 р. підтримав рішення стріляти в робітників Ґданська, що призвело до втрати посади прем’єра після відставки В. Гомулки. С. 24. Константін Рокосовський [Konstanty Rokossowski, Константин Ксаверьевич Рокоссовский, 1896–1968]: совєтський військовий діяч польського походження (народився і виріс у Варшаві); в роки Другої світової війни зробив видатну кар’єру, ставши в 1944 р. маршалом Совєтського Союзу, брав участь у визволенні від нацистів Білорусі та Польщі, штурмі Берліна, після війни командував групою окупаційних військ у Леґніці; в 1949 р. за наказом Сталіна був призначений міністром оборони ПНР (перебував на цій посаді до 1956 р.) та іменований маршалом Польщі, у 1952–1956 рр. був також віце-прем’єром ПНР, у 1950–1956 рр. членом політбюро ПОРП. Упродовж перебування на керівних постах у Польщі творив інфраструктуру контролю з боку СРСР за Польською армією та оборонною інфраструктурою, комунізував армійські структури, переслідував солдатів і офіцерів із т. зв. «експлуататорських класів» (загалом бл. 200 тис. осіб), під час червневих подій у Познані в 1956 р. запропонував розстріляти протестуючих робітників, що й вчинила керована совєтськими генералами Польська армія. Відставка та висилка Рокосовського до СРСР була однією з вимог Жовтня 1956 р.; Ґомулка звільнив маршала з посад і відправив на пенсію, відтак Рокосовський із 500 совєтськими радниками покинув ПНР і вже ніколи не приїжджав на батьківщину. С. 25. Процес краківської Курії: показовий процес над чотирма священиками краківської Курії та трьома світськими особами, безпідставно звинуваченими у шпигунстві на користь США, який відбувався у військовому суді в Кракові 21–27.I.1953; о. Ю. Леліту та двох світських осіб засудили до страти (замінено на довічне ув’язнення), о. Ф. Шимонека – до довічного ув’язнення, решту – до тривалих термінів у тюрмі; метою сфабрикованого процесу була компрометація краківської Курії. С. 25. Отець Чеслав Качмарек [Czesław Kaczmarek, 1895–1963]: польський церковний діяч; учасник польсько-совєтської війни, 1922 р. висвячений на священика, з 1938 р. єпископ Келецький. Під час Другої світової війни залишився у Польщі, пасивно співпрацював із окупантами в межах, визначених Ватиканом, засуджував збройну конспіративну боротьбу, конфліктував із еміграційним урядом. Після війни під постійним наглядом УБ за близькі контакти з іноземними дипломатами; байдуже поставився до антисемітських ексцесів у своїй єпархії, а після Келецького погрому

591

1946 р. створив спеціальну слідчу комісію, яка підготувала скандальний рапорт, у якому містилися тези про колективну відповідальність польських євреїв за співпрацю з комуністичним режимом і «ритуальні вбивства» християн, а також світову єврейську змову. У 1951 р. заарештований за звинуваченням у шпигунстві на користь США і Ватикану, фашизації суспільного життя, нелегальних валютних операціях і колабораціонізмі в роки війни, після тяжких тортур у в’язниці «зізнався» в інкримінованих злочинах на відкритому процесі у 1953 р. та був засуджений на 12 років ув’язнення; через поганий стан здоров’я звільнений у 1955 р., у 1957 р. реабілітований від частини політичних звинувачень. У 1959 р. уряд ПНР зажадав усунення єпископа Качмарека з посади, в чому Папа категорично відмовив, втім єпископ, фізично зламаний тортурами та тюрмою, важко захворів на серце, віддалився в монастир і помер; 1990 р. посмертно виправданий і реабілітований. С. 26. «Карітас»: благодійна християнська організація, в Польщі діяла під опікою Єпископату від 1926 р.; після війни організація намагалася відновити свою діяльність, проте у 1949 р. держава націоналізувала лікарні «Карітасу», а в 1950 р. передала його матеріальні ресурси під контроль «священиків-патріотів» (див. вище); повноцінна діяльність «Польського Карітасу» відновилася лише у 1990 р. С. 28. «…публікація видатних творів католицької літератури…»: видавництво PAXу публікувало твори А. Ґолуб’єва, католицького публіциста родом із Вільнюса, в т. ч. чотиритомну історичну епопею «Болеслав Хоробрий» про народження та перші роки існування давньої польської держави, та Ханни Малевської [Hanna Malewska, 1911–1982], багатолітнього головного редактора журналу Znak, авторки історичних романів, зокрема «Жнива на серпі» про Ц. К. Норвіда та «Проминає постать світла» про життя християн у Римській імперії в VI ст., збірку оповідань «Сер Томас Мор відмовляється». С. 30. «Яким є кінь, кожен бачить»: загальновідома цитата з «Нових Атен» – першої польської енциклопедії, укладеної Бенедиктом Хмєльовським [Benedykt Joachim Chmielowski, 1700–1763] у 1745–1746 рр. С. 32. Леопольд Тирманд [Leopold Tyrmand, 1920–1985]: популярний польський письменник, автор детективного бестселера «Злий» (1955), низки популярних повістей, оповідань і публіцистичних текстів, символ безкомпромісності та побутової контркультури в 1950–1960-х рр. (польський еквівалент «стиляг»). Знакову роль у житті письменника посідав джаз, про який він дізнався в 1938 р. в Парижі, де навчався в Академії мис-

592

тецтв. У СРСР і ПНР захоплення цією «буржуазною» музикою вважалося демонстративним виявом ворожості до влади («Сьогодні слухає він джаз, Вітчизну завтра він продасть»). Заборона публікуватися і тиск цензури змусили письменника емігрувати в 1965 р. С. 33. «Humani generis»: (лат. «Рід людський»), енцикліка Папи Пія XII [Pius PP. XII, 1876–1958] (1950) «про певні фальшиві погляди, які загрожують основам католицької науки», в якій Святіший Отець піддав критиці філософський релятивізм, виступив на захист схоластики та метафізики й назвав загрозою для віри екзистенціалізм, прагматизм, еволюціонізм, полігенізм та історицизм. С. 33. Блаженний о. Ян Бейзим [Jan Beyzym, 1850–1912]: польський єзуїт родом з Волині, місіонер, який наприкінці XIX ст. вирушив із євангельською місією на Мадагаскар до хворих на лепру. Побачивши, як важко страждають і вмирають з голоду ці нещасні, позбавлені медичного догляду та засобів до існування, вирішив збудувати лепрозорій, зібрав на це кошти в Європі та впродовж 1900–1912 рр. мешкав разом із підопічними в лікарні Богоматері Ченстоховської на Мадагаскарі, описуючи все це у своїх листах до європейських одновірців, беатифікований у 2002 р. С. 33. Другий Ватиканський Собор: XXI Вселенський Собор Католицької Церкви, який тривав у 1962–1965 рр. за понтифікату Івана XXIII [Ioannes PP. XXIII, 1881–1963] і Павла VI [Paulus PP. VI, 1897–1978]; ухвалив 4 конституції, 9 декретів і 3 декларації. Собор змінив літургійну практику, було запроваджено поруч із латинськими богослужіння національними мовами, Церква стала відкритішою до діалогу з іншими релігіями та системами цінностей. Серед документів була соборна декларація Nostra aetate («В нашу епоху»), прийнята 28.Х.1965, про ставлення до нехристиянських релігій, в тому числі до юдаїзму, засуджено всі переслідування, будь-коли скеровані проти євреїв. С. 36. Антоні Кемпінський [Antoni Ignacy Tadeusz Kępiński, 1918–1972]: польський психіатр, учений, видатний філософ, творець концепції енергетично-інформаційного метаболізму та аксіологічної психіатрії; у 1946– 1972 рр. працював у психіатричній клініці Яґеллонського університету, брав участь у програмі лікування вцілілих в’язнів нацистського табору Аушвіц. С. 37. Томас Мертон [Thomas Merton, Father Louis, 1915–1968] американський журналіст, прозаїк і поет, який у 1938 р. навернувся з англікан-

593

ства в католицтво, в 1941 р. вступив до ордену трапістів, а в 1949 р. став католицьким священиком. Провадив широку місіонерську діяльність, зокрема серед негритянської бідноти в Гарлемі, останні роки життя мешкав у скиті, загинув у Таїланді; вважається одним з найвидатніших духовних мислителів ХХ ст., який проклав шлях для багатьох реформ Другого Ватиканського Собору. С. 37. Жовтень 1956 р.: політична криза в ПНР, кульмінаційний період політичних, суспільних і економічних змін, пов’язаних із кризою системи диктатури в комуністичних державах після смерті Й. Сталіна (1953) і Б. Бєрута. Їй передували пом’якшення політичного режиму, події червня 1956 р.; комуністичне керівництво задекларувало політику виправлення «помилок і перекручень», тобто десталінізації. Усупереч політичному та військовому тискові СРСР (у Варшаві побував М. Хрущов, а на польську столицю рухалися совєтські війська) відбувся політичний поворот (фракція пулав’ян здолала фракцію натолінців і обрала на VIII Пленумі ЦК ПОРП 19–21 жовтня В. Ґомулку Першим секретарем); поляки масово підтримували трансформацію, відбулися численні мітинги (найбільший 24 жовтня на площі Парадів, 400 тис. учасників). Відбулася демократизація суспільного життя, зміни в економічній політиці, було припинено колективізацію та переслідування Римо-Католицької Церкви, звільнено з ув’язнення примаса С. Вишинського, почалися розслідування злочинів сталінських таємних служб. Згодом реформи було переважно змарновано. С. 38. «Поневолений розум» (Zniewolony umysł): збірка філософськополітичних есе літературна парабола Чеслава Мілоша [Czesław Miłosz, 1911–2004], опублікована у Франції 1953 р. за участі паризького часопису Kultura. На початку 1950-х рр. письменник вирішив утекти з комуністичної ПНР і опинився під подвійним ударом – його нищівно критикували представники впливових лівих сил Заходу й комуністи окупованої Сталіним Східної Європи, а водночас праві та націоналісти не могли пробачити йому співпрацю з комуністами в минулому. У книжці Ч. Мілош проаналізував механізми поневолення марксизмом східноєвропейських інтелектуалів на прикладі подій у повоєнній Польщі, власної біографії та життєвого досвіду чотирьох літераторів – Альфи (Є. Анджеєвський [Jerzy Andrzejewski, 1909–1983]), Бети (Т. Боровський [Tadeusz Borowski, 1922–1951]), Гамми (Є. Путрамент [Jerzy Putrament, 1910–1986]) і Дельти (К.І. Ґалчинський [Konstanty Ildefons Gałczyński, 1905–1953]). С. 43. Часи «великого страху»: алюзія до атмосфери сталінського терору, який панував в окупованому Львові в 1939–1941 рр. і був описаний

594

в автобіографічному романі Ю. Стрийковського (Julian Stryjkowski, прибране ім’я Песаха Старка [‫]פסח סטרק‬1996–1905 ,) «Великий страх» («Wiеlki strach», 1980, виданий за кордоном і в підпільних видавництвах). С. 43. Армія Андерса: узагальнена назва кількох польських військових формувань – спершу Польської армії в СРСР (Polskie Siły Zbrojne w ZSRR), сформованої на підставі договору Сікорського-Майського 30.VII.1941 з амністованих польських громадян, ув’язнених у совєтських таборах і тюрмах та депортованих углиб СРСР після нападу на Польщу в 1939 р. Армія була підпорядкована польському еміграційному урядові, з 10.VIII.1941 командувачем був генерал Владислав Андерс [Władysław Anders, 1892–1970]; структури армії формувалися під Бузулуком (Оренбурзька область), Татіщевом (неподалік Саратова), Тоцькому (неподалік Самари), пізніше в Узбекистані та Казахстані. До лав було прийнято бл.

25 тис. вояків, у т. ч. 960 офіцерів. Улітку 1942 р. Корпус Андерса було евакуйовано в Іран (змогли виїхати 41 тис. військових і 74 тис. цивільних, переважно члени родин вояків, особи різних національностей, в т. ч. євреї, українці та білоруси). 21.VII.1943 в Іраку було створено 2 Польський корпус (2 Korpus Polski), який через Палестину (тут дезертирували зі зброєю бл. 2,5 тис. євреїв-вояків, які стали солдатами Гаґани і боролися за незалежність Ізраїлю) та Єгипет перебрався наприкінці 1943 р. на італійський фронт, де брав участь у боях 1944–1945 рр. в т. ч. у травні 1944 р. під Монте-Кассіно, влітку–восени 1944 р. на узбережжі Адріатичного моря і в Апеннінах, у квітні 1945 р. під Болоньєю). У 1946 р. Корпус було евакуйовано до Британії, в 1947 р. – розпущено; більшість вояків залишилися на Заході, кільканадцять тисяч повернулися до Польщі, України, Білорусі та Литви, де були репресовані сталінським режимом. С. 44. Армія Берлінґа: узагальнена назва військових підрозділів, створених у СРСР в роки Другої світової війни з польських громадян, підконтрольних комуністам і совєтському військовому командуванню. Рішення про її створення було прийнято у березні 1943 р. в Кремлі на переговорах за участі Й. Сталіна та В. Василевської [Wanda Wasilewska, 1905–1964] й підполковника З. Берлінґа [Zygmunt Berling, 1896–1980], який мав стати командувачем нових Польських Збройних Сил (армія Андерса вже покинула територію СРСР), підпорядкованих Спілці польських патріотів. 6.V.1943 у Сільцях на Оці почалося формування Першої піхотної дивізії ім. Т. Костюшка, танкового полку, кількох артилерійських і протитанкових підрозділів, офіцерських курсів, ескадри літаків-винищувачів тощо; 10.VIII дивізію розгорнули в корпус під командуванням генерала З. Берлінґа, 1.IX Перша дивізія вирушила на фронт, а в запіллі загальна кількість вояків корпусу сягнула до кінця 1943 р. 32 тис.; 16.III.1944 корпус було перетво-

595

рено на Першу польську армію під командуванням дивізійного генерала З. Берлінґа, формування її тривало в околицях Сум і Житомира. 21–22.

VII.1944 Польський комітет національного визволення об’єднав Армію Берлінґа з підпільною прокомуністичною Народною Армією у Військо Польське під командуванням генерала М. Жимерського. Участь у контрольованих комуністами збройних силах дала змогу врятуватися тисячам польських засланців і в’язнів сталінських таборів, військовополонених, взяти участь у війні з нацистами. С. 45. Польська соціалістична партія (Polska Partia Socjalistyczna) – самостійницька, робітнича, ліва політична партія, заснована 17–23.XI.1892, діяла переважно в Конгресовому Королівстві. Під час російської революції 1905 р. розпалася на «революційну фракцію» під проводом Ю. Пілсудського, яка створила бойову організацію та організувала сотні терористичних актів і нападів у боротьбі проти російської влади, та «лівих» інтернаціоналістів, які пізніше увійшли в КПП. ПСП брала активну участь у створенні незалежної держави в 1918 р., складала основу перших урядів, твердо протистояла політичній практиці правоцентристських коаліцій, а після 1926 р. – санації, творячи ліву опозицію, вибори 1935 і 1938 рр. взагалі бойкотувала. Під час Другої світової війни у підпіллі координувала конспіративний рух «Воля–Рівність–Незалежність», входила до еміграційного представницького органу Ради національної єдності. Після війни під тиском комуністів представники ПСП, які мешкали у Польщі, входили до уряду, а в грудні 1948 р. змушені були об’єднатися із ПРП і створити ПОРП. Органи партії діяли в еміграції, а в 1987 р. ПСП відновила легальну діяльність у Польщі, проте залишилася маргінальною політичною силою. Польський довоєнний комуніст не міг вступити в ПСП через принципові ідеологічні розходження між соціалістами й комуністами, які вважали одні одних найбільшими ворогами. С. 45. Польська робітнича партія (Polska Partia Robotnicza) існувала в 1942–1948 рр., була створена в підпіллі у Варшаві з ініціативи прибулих із СРСР польських комуністів, які намагалися реанімувати комуністичний рух, об’єднавши усі прихильні СРСР підпільні групи. Підготовкою активу та керівництва партії займалися сталінські спецслужби, водночас із формуванням структур тривало створення збройних сил партії (Народна Армія, Armia Ludowa); улітку 1944 р. ПРП мала бл. 20 тис. членів, улітку 1945 р. – бл. 200 тис. Після витіснення німецьких окупантів з території Польщі армією СРСР контроль за країною перейняли створені під контролем ПРП адміністративні, військові та правоохоронні структури, керівництво партії підтримало втілення Ялтинських домовленостей про територіальний поділ Європи, проте відмовилося від форсованої колек-

596

тивізації сільського господарства та включення Польщі до складу СРСР.

15–20.ХII.1948 відбувся об’єднавчий конгрес ПРП і ПСП, на якому було проголошено створення ПОРП. С. 47. Ришард Ґонтаж [Ryszard Gontarz, *1930]: польський журналіст, уособлення режимної пропаганди під час антиінтелігентської та антисемітської кампанії в березні 1968 р.; у 1948–1949 рр. працював у УБ, брав участь у придушенні антикомуністичного руху опору, після 1956 р. провадив антиклерикальну кампанію в пресі, у 1961 р. став таємним співробітником СБ, наклепницькі тексти, які він публікував у 1968 р., готувалися за участі співробітників спецслужб. С. 47. Мєчислав Мочар [Mieczysław Moczar, 1913–1986]: польський комуністичний діяч, дивізійний генерал Корпусу внутрішньої безпеки, у 1964–1968 рр. міністр внутрішніх справ; довоєнний член КПП, у 1942– 1944 рр. командувач комуністичних партизанських загонів, агент совєтської військової розвідки ГРУ, після війни переважно в різних органах державної безпеки, в 1956–1981 рр. член ЦК ПОРП. Наприкінці 1960-х рр. був лідером фракції «партизанів» у ПОРП, вороже налаштованої до «лібералів» і «космополітів», ініціатор «антисіоністської кампанії». С. 48. Харцерство: польський різновид бойскаутського руху, існує з 1910 р. С. 48. Паризький щомісячник Kultura: найвпливовіший польський еміграційний щомісячник літературного, історичного та політичного змісту, який виходив у 1948–2000 рр. у Мезон-Лафіт під Парижем (заснований як щоквартальник 1947 р. у Римі). Засновником і головним редактором був Є. Ґєдройц [Jerzy Giedroyc, 1906–2000] (опубліковані 636 номерів, після смерті редактора випуск часопису припинено). Найближчими співробітниками редактора були Ю. Чапський, Ґ. Герлінґ-Ґрудзінський, Ю. Мєрошевський, К. Єленський, Є. Стемповський, Зиґмунт і Зоф’я Херци. Журнал був осередком інтелектуального життя, організатором літературної та мистецької творчості в еміграції та в Польщі, координатором зусиль та ініціатив демократичної опозиції в ПНР; на його сторінках постала комплексна програма політичної трансформації Польщі в сучасну європейську державу, яка втілюється після 1989 р. С. 49. Вальтерівське червоне харцерство: очолюваний Я. Куронем у 1955– 1961 рр. різновид харцерського руху, який тяжів до лівих та інтернаціоналістських вартостей, комуна макаренківського зразка, що виховала багатьох провідних польських антикомуністів. Назву отримало на честь «Валь-

597

тера» – генерала КА. Свєрчевського [Karol Świerczewski, «generał Walter», 1897–1947], учасника громадянської війни в Іспанії, заступника міністра оборони ПНР, який загинув у сутичці з загоном УПА у квітні 1947 р. С. 49. Яцек Куронь [Jacek Kuroń, 1934–2004]: польський політик, моральний лідер демократичної опозиції в ПНР, історик і публіцист родом зі Львова; замолоду активіст молодіжного комуністичного руху, у 1952–1953 рр. член ПОРП (виключений за критику сталінщини), в 1955–1961 рр. керівник харцерів-«вальтерівців», учасник Клубу Кривого Кола; в 1964 р. разом із К. Модзелєвським [Karol Modzelewski, *1937] написав «Відкритого листа партії», за що у 1965-1967 перебував у в’язниці; у 1968 знову засуджений на 3,5 роки за причетність до подій Березня 1968 р.; співзасновник КОР, від 1977 р. член редколегії незалежного щоквартального видання Krytyka, викладач Товариства наукових курсів; у 1980 р. організував мережу інформації про страйковий рух, радник «Солідарності», у 1981 р. інтернований, у 1982–1984 рр. політв’язень. У 1989 р. учасник переговорів Круглого столу, в 1989–1990 і 1992–1993 рр. міністр праці та соціальної політики, у 1989–2001 рр. депутат чотирьох скликань Сейму від демократичних партій; палкий прихильник польсько-українського порозуміння, ініціатор низки спільних з українськими дисидентами та інтелектуалами декларацій; автор книжок есеїстики, спогадів, історичних досліджень про ПНР. С. 49. Комітет оборони робітників, КОР (Komitet obrony robotników): неконспіративний опозиційний рух у ПНР, започаткований 23.IX.1976 «Зверненням до суспільства та керівництва ПНР». Метою руху було надання юридичної, матеріальної та моральної підтримки жертвам червня 1976 р., оприлюднення фактів репресій, амністія робітничих лідерів і покарання винуватців політичних убивств. КОР гуртував опозиціонерів різних поглядів, видавав Biuletyn Informacyjny («Інформаційний бюлетень»). Спершу керівництво ПНР ужило масових арештів (понад 50 активістів, в т. ч. Я. Куронь, А. Мацєревич, А. Міхнік), проте під тиском світової громадськості 23.VII.1977 звільнило за амністією ув’язнених робітників і активістів КОР. 29.IX.1977 було прийнято «Декларацію демократичного руху» та створено Комітет суспільної самооборони КОР (Komitet Samoobrony Społecznej, KOR). Після виходу з КОР активістів правого Руху захисту прав людини та громадянина, організація стала головним лівим опозиційним середовищем, яке оприлюднювало факти політичних репресій в ПНР та надавало допомогу жертвам. КСС КОР був розпущений на I З’їзді «Солідарності» 23.IX.1981 р. С. 51. Клуб Кривого Кола (Klub Krzywego Koła): дискусійний клуб лівої та ліберальної варшавської інтелігенції, який діяв у 1955–1962 рр. Зустрічі

598

відбувалися у квартирі по вулиці Криве Коло (звідси назва); дискусії велися про культуру, політику, філософію, мистецтво, функціонували галерея та театр Кривого Кола. Головували в ККК по черзі С. Круль, Я. Стшелєцький, Я. Ліпський, А. Малаховський і П. Ясєніца, в зустрічах брали участь В. Бартошевський, М. Брістіґер, Л. Хас, В. Брус, С. Кісєлєвський, Л. Колаковський, Т. Котарбінський, Я. Куронь, Е. Ліпінський, А. Міхнік, К. Модзелєвський, Я. Ольшевський, С. Оссовський, А. Слонімський, Є. Урбан, А. Штайнсберґ. Згодом виявилося, що ККК був заснований з ініціативи військових спецслужб ПНР для зосередження в одному місці та стеження за потенційними опозиціонерами. С. 51. «Відкритий лист до партії» (List otwarty do partii): аналітичний документ у формі відкритого листа, написаний у 1964 р. Я. Куронем і К. Модзелєвським, який містив критику бюрократії та кастового характеру режиму ПНР, пропонуючи натомість робітничу демократію. Автори 27.XI.1964 були виключені з ПОРП, 19.III.1965 заарештовані, на судовому процесі 13–16.VII.1965 у Варшаві засуджені за «підготовку та поширення праць, які завдають шкоди інтересам польської держави» – К. Модзелєвський до 3,5, Я. Куронь до 3 років ув’язнення. С. 51. «Літературний інститут» (Instytut Literacki, Institut Littéraire): польське еміграційне видавництво, засноване в 1946 р. в Римі, а в 1947 р. перенесене до Мезон-Лафіту неподалік Парижа, яке було видавцем місячника Kultura, квартальника Zeszyty Historyczne (1962–2010) і серії «Бібліотека часопису Kultura» (до 2000 з’явилося 512 томів). Засновники видавництва – Є. Ґєдройц, Зоф’я і Зиґмунт Херци, Ю. Чапський. Продукція видавництва намагалася внести в польську культуру та громадську думку найновіші естетичні та інтелектуальні напрямки, репрезентувати весь спектр уявлень про польську проблематику. С. 51. Лондонські видання: у Лондоні від липня 1940 р. перебував еміграційний уряд Польщі, позбавлений Великобританією та США 6.VIII.1945 дипломатичного визнання. Проте навколо цього уряду, зрадженого колишніми союзниками та позбавленого будь-яких можливостей впливати на політичне життя в ПНР після кривавого погрому легальної та підпільної опозиції в другій половині 1940-х рр., згуртувалося середовище т. зв. «незламних», польських емігрантів, які дотримувалися здебільшого консервативних і праворадикальних оцінок ситуації в Польщі, зокрема, категорично відкидали нові післявоєнні кордони на сході та приєднання Західної України до СРСР, їхнім речником були газети Wiadomości Polskie, Polityczne i Literackie («Польські політичні та літературні вісті») та Wiadomości («Вісті»). У Лондоні також виходили численні книги літе-

599

ратурного, мемуарного, науково-популярного спрямування; у ПНР перевезення з-за кордону та поширення еміграційних видань було заборонене й каралося тюремним ув’язненням, проте не було злочином тримати такі книжки у власній бібліотеці, з ними також можна було ознайомитися в деяких публічних бібліотеках. С. 51. Анджей Ставар (Andrzej Stawar, псевдонім Едварда Януса [Edward Janus], 1900–1961): польський марксист, публіцист, літературознавець і перекладач з російської, найвидатніший довоєнний лівий інтелектуал, який, попри членство в КПП (вийшов у 1934 р.), гостро критикував сталінізм, зокрема був одним із предтеч концепції «номенклатури» Джиласа. Після війни спершу друкувався в комуністичній Польщі, проте відмовився виступити з самокритикою, тому йому заборонили публікуватися в 1949– 1956 рр., відтак оприлюднив низку книжок з історії літератури, в 1961 р. змушений був емігрувати до Франції. С. 54. Хода святого Станіслава на Вавель: урочиста процесія вулицями Кракова, яка відбувається з реліквіями святого Станіслава 8 травня в день прославлення єпископа-мученика від 1253 р. (за винятком років нацистської окупації). Спершу учасники процесії йдуть з Вавелю на Скалку, а потім повертаються через Казімєж і Страдом. С. 54. «…нічого не викреслюючи з бюлетеня»: виборча система, яка постала в ПНР після 1956 р., передбачала, що до виборчого бюлетеню вносилися прізвища кількох кандидатів, на першому місці завжди стояло прізвище кандидата від Фронту національної єдності (Національного фронту) – суспільно-політичної організації, яка гуртувала профспілки, партії ПОРП, ПСП і ДП, різні громадські організації. Якщо в бюлетені не було нічого викреслено, то вважалося, що голос віддано за кандидата від Фронту національної єдності, а масове «голосування без викреслювань» означало успіх політики комуністів у стратегії досягнення суспільного консенсусу навколо ПОРП, яка була провідною силою в ФНЄ. С. 54. Ян Стшелєцький [Jan Strzelecki, 1919–1988]: польський соціолог і публіцист, учасник Варшавського повстання, після війни голова Спілки незалежної соціалістичної молоді, від 1948 р. член ПОРП, виключений в 1979 р. за участь у демократичній опозиції, учасник Клубу Кривого Кола, радник «Солідарності», інтернований у 1981 р., працював у Інституті філософії та соціології Польської АН. У ніч 29/30 липня 1988 р. важко побитий невідомими у Варшаві та невдовзі помер, не приходячи до тями, обставини злочину давали підстави для припущень про замах таємної поліції на діяча опозиції.

600

С. 54. Кісєль: псевдонім і товариське ім’я Стефана Кісєлєвського [Stefan Kisielewski, 1911–1991], польського публіциста, прозаїка, композитора, музичного критика консервативно-ліберальних поглядів; учасник Варшавського повстання 1944 р. Після війни викладав у Державній вищій музичній школі, звідки вигнаний комуністами у 1949 р., у 1945–1989 рр. співпрацював із середовищем Tygodnika Powszechnego; в 1957–1965 рр. депутат до Сейму від католицької групи «Знак», у 1968 р. за гостру критику цензури йому на 3 роки заборонили публікуватися та жорстоко побили на вулиці. Від 1967 р. публікувався під псевдонімом Томаш Сталінський у видавництві паризького журналу Kultura; один із засновників консервативного Руху реальної політики (1987) та Унії реальної політики (1989); автор багатьох музичних творів (симфонії, фортепіанні концерти, квартети, токати, сюїти, скерцо, балет) у дусі неокласицизму, численних романів, есе і критичних творів на музичні й політичні теми. С. 54. «Ґомулка вертається»: йдеться про звільнення з ув’язнення та повернення до партійного керівництва Владислава Ґомулки [Władysław Gomułka, 1905–1982], члена КПП від 1926 р., у 1934 і 1936–1939 рр. ув’язненого за комуністичну діяльність; під час війни члена Всесоюзної комуністичної партії (більшовиків), від 1942 р. – члена підпільної ПРП на території Польщі. У 1944 р. він став членом Люблінського комуністичного уряду; займався фальшуванням наслідків референдуму 1946 р. Проте у 1947 р. виступив за багатопартійну систему в Польщі, за що був усунутий із посад, звинувачений у правонаціоналістичному ухилі, виключений із партії та ув’язнений у 1951–1954 рр. Улітку 1956 р. його було відновлено у ПОРП, він очолив «ґомулківську відлигу», зокрема зумів завдяки допомозі Мао Цзедуна уникнути совєтської агресії проти Польщі в 1956 р., розпочав десталінізацію партії, деколективізацію сільського господарства, досягнув компромісу з Римо-Католицькою Церквою. Однак у 60-х рр., особливо після відставки М. Хрущова, змушений був погодитися на розширення впливу СРСР на політику в Польщі; виступив ініціатором антиінтелігентської та антисемітської кампанії 1968 р., підтримав вторгнення військ Варшавського договору в ЧССР; у грудні 1970 р. віддав наказ криваво придушити робітничі виступи на Узбережжі, відтак був усунутий від влади групою Е. Ґєрека. С. 60. Новенна – особливе богослужіння в католицькій літургії, яке відправляють упродовж дев’яти днів, зазвичай перед святом чи урочистістю напередодні великого свята. З нагоди тисячоліття хрещення Польщі (966) Велика Новенна тривала 9 років (1957–1966 рр.); вшанування Тисячоліття хрещення Польщі відбулося 1966 р. на Ясній Горі. З ініціативи Примаса С. Вишинського впродовж попередніх 10 років тривала широкомасштабна

601

програма духовного оновлення, численних прощ, церемоній, богослужінь та ін. заходів, покликаних згуртувати поляків навколо Церкви на противагу комуністичному режимові ПНР. С. 61. Оази, душпастирства, католицькі рухи: різні форми духовності Римо-Католицької Церкви, оази – компоненти Руху Світло-Життя (виник у 1954 р.), який передбачає моральне оновлення через реколекції та євангельську працю груп мирян (зокрема, одна з цілей – відмова від алкоголю та протидія всьому, що принижує людську гідність); подібні цінності та принципи проголошує Рух віднови у Святому Дусі (Католицька харизматична віднова), який виник у 1967 р. в США під впливом рішень Другого Ватиканського Собору, й поширився в Польщі; душпастирства – організована соціальна діяльність Церкви у формі проголошення основ віри та проведення літургії в окреслених групах із урахуванням їхньої специфіки, скажімо, студентів, харцерства, людей праці, селян, родин, туристів, донорів, в’язнів, осіб гомосексуальної орієнтації тощо. С. 70. Угруповання «Знак»: неформальне середовище світських католиків доби ПНР, представництвом якого була депутатська група «Знак». Виникло після Жовтня 1956 р. Ідеологію угруповання опрацювали С. Стомма [Stanisław Stomma, 1908–2005] і С. Кісєлєвський («неопозитивізм», прагматичний підхід до наявної політичної ситуації); у 1957–1976 рр. депутатська фракція «Знак» складалася з 5 депутатів, поступово угруповання деградувало через відхід найбільш безкомпромісних і постійний тиск державного апарату. С. 77. Третя Республіка: публіцистичне окреслення політичної системи, яка постала в Польщі після ліквідації ПНР. С. 77. Mały Przegląd («Малий огляд»): засноване Я. Корчаком [Janusz Korczak, літературний псевдонім Хенрика Ґольдшміта (Henryk Goldszmit), 1878–1942] періодичне видання, яке виходило в 1926–1939 рр., його готували діти та молодь. С. 77. Костюшківець: Х. Холланд [Henryk Holland, 1920–1961] у 1943–1944 рр. служив у Польських збройних силах в СРСР (Армії Берлінґа), де базовою структурою була Перша піхотна дивізія ім. Т. Костюшка, звідки узагальнена назва її службовців «костюшківці»; утім, більшу частину військової кар’єри Х. Холланд прослужив у Другій піхотній дивізії ім. Г. Домбровського, отже, був радше «домбровщаком». С. 77. Walka młodych («Боротьба молодих»): суспільно-політичний тижневик для молоді, виходив підпільно в 1943–1944 рр. у Варшаві, згодом від

602

1944 р. в Лодзі та Варшаві, від 1957 р. – орган Спілки соціалістичної молоді, припинив існування в 1990 р.; Х. Холланд керував журналом у 1944– 1947 рр. С. 77. Ревізіоніст: тут у значенні «прихильник ліберальних реформ у державі та інституційних та ідеологічних змін усередині комуністичного руху в Польщі». С. 77. Єжи Урбан [Jerzy Urban, *1933]: польський журналіст, публіцист і сатирик; походить із лівого середовища, у 1955–1957 рр. працював у славнозвісному тижневику Po prostu, відтак потрапив у гострий конфлікт із В. Ґомулкою і спершу мусив публікуватися в тижневику Polityka під псевдонімом, а відтак узагалі до 1970 р. був усунутий із журналістики. Попри критичне ставлення до комуністів ще більш критично поставився до руху «Солідарності», що було зауважено, й у 1981–1989 рр. його призначили прес-секретарем уряду, тож він став обличчям і втіленням останньої фази комуністичного авторитаризму. Після падіння комуністичного режиму створив скандальний журнал NIE, зосереджений на побутових сенсаціях, плітках про політиків і брутальному антиклерикалізмі, на початку 1990-х рр. був звинувачений у поширенні порнографії за публікації відвертих знімків жіночих статевих органів, проте суд його виправдав; у 1992 р. сам позивався з сенатором Р. Бендером, який назвав Є. Урбана «Ґебельсом військового стану», в 2005 р. суд остаточно визнав правомочність такого окреслення, коли йдеться про стиль пропагандистської діяльності. С. 78. «…похвалила в огляді преси Trybuna Ludu: в умовах комуністичної цензури та догматичної партійної преси позитивний відгук на шпальтах провідного режимного видання свідчив про прихильність влади, а негативний відгук служив сигналом для цькування, переслідувань і заборони подальших публікацій. С. 78. Колега Ясьо Ґлувчик: ідеться про професора Яна Ґлувчика [Jan Główczyk, *1927], в 1960-х рр. редактора економічного журналу «Życie Gospodarcze» («Економічне життя»), відтак помітного функціонера ПОРП; о. Ю. Тішнер вчився разом із ним на юридичному факультеті. С. 79. Філомати: польською filomaci, від грецького philomates – любитель знання. Це таємна парамасонська організація студентів і випускників Віленського університету, яка існувала у 1817–1823 рр., створена з метою громадсько-політичної діяльності та самоосвіти (літературна та математично-фізична секції). Від 1819 р. декларували патріотичні та політичні цілі, у 1820 р. трансформувалися у Товариство філаретів, у 1823 р. – в

603

Патріотичну спілку. Організацію було ліквідовано російською владою, на гучному процесі 20 філоматів були засуджені до тюремного ув’язнення та заслання вглиб Росії. Членом організації був А. Міцкевич. С. 80. Вєслав – конспіративний псевдонім В. Ґомулки. С. 82. Яґна: літературний персонаж роману В. Реймонта [Władysław Stanisław Reymont, 1867–1925] «Селяни», двадцятирічна селянка Яґна Пачесь, яка виходить з розрахунку заміж за літнього вдівця Мацея Борину й постійно зраджує його з іншими чоловіками. С. 85. «…упевненість Папи, що напередодні 2000 року Церква повинна визнати свої провини»: впродовж свого понтифікату Іван Павло II, слідуючи духові Другого Ватиканського Собору, показував приклад християнського смирення, висловлюючи скруху з приводу провин Церкви за переслідування єретиків, учених, мешканців колонізованих країн, євреїв, у квітні 1986 р. відвідав єврейську громаду в Римі, став першим новочасним Папою, який молився в синагозі; під час екуменічної молитви у Ватикані в 1991 р. просив пробачення за релігійні війни Церкви та байдужість її до долі євреїв у роки Другої світової війни, під час покутної літургії в березні 2000 р. підбив підсумок історичних провин і за всі окремо попросив пробачення. С. 88. «Casti connubii» (лат. «Про чесноту шлюбу»): енцикліка Папи Пія XI від 31.XII.1930 про святість шлюбу та категоричну заборону всіх засобів контролю за народжуваністю та абортами. С. 89. «Вільна Європа»: польська редакція радіо «Вільна Європа» – польськомовний підрозділ утвореного у 1949 р. радіоё Вільна Європа/Свобода (Radio Free Europe/Radio Liberty), фінансованого Конгресом США задля підтримки демократичних цінностей та інституцій через поширення правдивої інформації та ідей. Центральний офіс перебував у Мюнхені, перші програми редакції вийшли в ефір 3.V.1952, відтоді вони інформували поляків про усі аспекти політичного, соціального, культурного та релігійного життя в ПНР і в середовищі польської еміграції, відіграли ключову роль у підтримці опозиції та трансформації ладу в країні попри постійні провокації СБ та глушіння передач. 30.VI.1994 діяльність польської редакції було урочисто завершено на церемонії у Познані. С. 92. Мельхіор Ванькович [Melchior Wańkowicz, 1892–1974]: польський письменник, журналіст і публіцист, учасник польсько-совєтської війни 1920 р., засновник і власник легендарного видавництва Rój («Рій»). Протягом 1939–1958 рр. перебував в еміграції, згодом повернувся до Польщі, де

604

отримав змогу публікуватися, проте не припинив співпраці з журналом Kultura та радіо «Вільна Європа», брав участь у заходах демократичної опозиції. У 1964 р. був засуджений на 2 роки тюрми за надуманим звинуваченням у шпигунстві (до в’язниці літній журналіст не потрапив). Найважливіший твір – тритомний репортаж «Битва за Монте-Кассіно» (автор був військовим кореспондентом у 1943–1945 рр.). С. 98. Спілка борців за волю та демократію (Związek Bojowników o Wolność i Demokrację, ZBoWiD): ветеранська організація, утворена в ПНР 2.IX.1949 внаслідок примусового об’єднання під наглядом ПОРП 11-ти чинних після 1945 р. організацій ветеранів війни та в’язнів нацистських концтаборів. Пізніше включала також ветеранів УБ і міліції, водночас до 1956 р. не приймала до своїх лав ветеранів АК. Одним із основних завдань було формування та втілення історичної політики комуністичної держави, агресивне нав’язування суспільству кампаній переслідування інакодумців, зокрема в 1968 р. та після запровадження військового стану. У 1990 р. організацію було трансформовано у Спілку ветеранів Польської Республіки та колишніх політв’язнів. С. 107. Nowe Drogi («Нові шляхи»): щомісячний теоретичний і політичний орган ЦК ПОРП, який виходив у 1947–1989 рр. (спершу орган ЦК ПРП), містив офіційну позицію партії з питань інституційного будівництва, внутрішньої та зовнішньої політики. С. 110. «Сольве» (Solvay S. A.): одна з найбільших у Європі бельгійських хімічних компаній. У Бореку Фаленцькому неподалік Кракова в 1906–1989 рр. діяла фабрика «Сольве», де в роки нацистської окупації від вересня 1940 р. до серпня 1944 р. працював робітником на каменоломні та водоочисній станції юний Кароль Войтила, майбутній Папа Іван Павло II. Святіший Отець на все життя зберіг дружні зв’язки з робітниками фабрики, відвідав територію ліквідованого підприємства в 1997 р. Нині там створюється Центр ім. Івана Павла II «Не бійтеся». С. 120. «Партизани» Мочара: шовіністична антисемітська фракція в ПОРП під проводом М. Мочара (чільні постаті угруповання належали в роки війни до комуністичного партизанського руху, а М. Мочар керував у 1960-х рр. Спілкою борців за волю та демократію), яка спровокувала антисемітські та антиінтелігентські події 1968 р. С. 123. Патріотичне об’єднання «Ґрюнвальд» (Zjednoczenie Patriotyczne «Grunwald»): польська націоналістична організація, яка діяла в 1981– 1995 рр., складалася з правих активістів, переважно антисемітів, які під-

605

тримували політику ПОРП і співпрацювали з комуністичними консерваторами («бетон», фракція А. Сівака), зокрема схвалили впровадження військового стану. Об’єднання публікувало шовіністичні та расистські часописи й книжки, зокрема, твори Р. Дмовського і Є. Ґєртиха. Згодом частина активістів «Ґрюнвальду» увійшли до партії «Х» С. Тимінського та «Самооборони», руху «Ні Європейському Союзові», стали провідними публіцистами радіо «Марія». С. 124. Президентська кампанія 1990 р.: перші загальні (прямі) президентські вибори в Польщі, які відбулися 25.XI (1-й тур) і 9.XII (2-й тур) 1990 р., за посаду змагалися 6 кандидатів: Р. Бартоще (ПСП), Л. Валенса («Солідарність»), Т. Мазовєцький (Демократичний рух громадянська акція), Л. Мочульський (КНП), С. Тимінський (безпартійний), В. Цімошевич (Соціал-демократія Польської Республіки). Сенсацією і великим шоком для суспільства став вихід у другий тур робітничого лідера Л. Валенси та лідера маргінальної Канадської лібертаріанської партії С. Тимінського (1-й тур – 40% і 23%, 2-й тур – 74% і 26%). Із президентською кампанією 1990 р. пов’язана «війна нагорі» (див.) та розкол «Солідарності». Кандидати широко використовували популістські та антисемітські гасла. С. 125. Лавне ґетто: форма расової дискримінації в довоєнній Польщі, неформально запроваджена в Ягеллонському університеті в 1932 р., формально в 1936 р. у Львівській політехніці, в 1937 р. вже в багатьох польських університетах. Під тиском ендецьких організацій ректорати виділили в авдиторіях окремі лави, де були зобов’язані перебувати під час лекцій студенти єврейського походження, про що останнім ставилася відповідна відмітка в посвідченнях. С. 142. В’язниця на Раковецькій: Мокотовська тюрма (Areszt Śledczy Warszawa-Mokotów) у Варшаві по вулиці Раковецькій, збудована 1904 р. Під час сталінського терору була однією з головних слідчих в’язниць і місцем страти політичних опонентів режиму; серед в’язнів Мокотовської тюрми були К. Мочарський, Я. Куронь, А. Міхнік. «Камера Конрада» – келія, в якій 1823 р. під час процесу філаретів був ув’язнений у перетвореному на слідчу в’язницю Вільнюському василіанському монастирі А. Міцкевич, свій досвід поет описав у поемі «Дзяди» (III частина), скориставшись літературним образом бунтівника Конрада. С. 146. «…після німецької справи…»: йдеться про «Лист польських єпископів до німецьких» (List biskupów polskich do niemieckich), написаний вроцлавським архієпископом Болеславом Комінеком [Bolesław Kominek, 1903– 1974] і підписаним 18.XI.1965 під час Другого Ватиканського Собору 34-ма польськими єпископами. Узгоджений із німецькими християнськими ді-

606

ячами та інтелектуалами текст містив славнозвісну формулу «пробачаємо та просимо пробачення», яка підсумовувала опис світлих і темних сторінок польсько-німецького співіснування в Європі впродовж минулого тисячоліття. Лист містив також запрошення на відзначення Тисячоліття хрещення Польщі в 1966 р. Німецька відповідь була дуже стриманою, зокрема, не містила схвалення кордону на Одрі та Нисі; комуністична влада скористалася цим листом, щоб звинуватити Єпископат у зраді національних інтересів і підважити в пресі зусилля щодо святкування ювілею християнства в Польщі, віряни несхвально зустріли цей лист. С. 147. Національні збройні сили (Narodowe Siły Zbrojne): польська підпільна військова організація, збройні структури націоналістичного табору в 1942–1947 рр. (окремі структури діяли в підпіллі до середини 1950-х рр.). Політична програма НЗС передбачала створення католицької конфесійної держави польської нації в довоєнних кордонах і з включенням німецьких земель до Одрі та Нисі, вигнання національних меншин, створення жорсткого авторитарного режиму; партизани з НЗС вели нещадну війну з польськими комуністами, вбивали євреїв та українське цивільне населення, наприкінці війни з тактичних міркувань співпрацювали з німецькими окупантами. С. 149. Mały Dziennik («Мала щоденна газета»): католицьке видання, яке виходило в м. Нєпокалянув у 1935–1939 рр. за редакцією о. М. Вуйціка [Marian Wójcik, 1908–1945]. Серед іншого, там проповідувалося притаманне дособорному християнству негативне ставлення до юдаїзму та юдеїв. Співробітником газети був францисканський монах о. Максиміл’ян Мар’я Кольбе [Maksymilian Maria Kolbe, 1894–1941], який у роки війни допомагав біженцям, незважаючи на віровизнання, і згодом став мучеником і святим Римо-Католицької Церкви, прийнявши в концтаборі Аушвіц смерть за іншого в’язня. С. 149. Отець Станіслав Тшецяк [Stanisław Trzeciak, 1873–1944]: польський теолог, громадський діяч, один із провідних пропагандистів антисемітизму в міжвоєнній Польщі. Антисемітські переконання о. Тшецяка оберталися навколо віри в істинність «Протоколів мудреців Сіону», реальність «жидомасонської змови», втіленої в більшовицькій «жидокомуні» та ліберальних «матеріалістах-масонах». Цивільна жертва Варшавського повстання. С. 150. Ромуальд Трауґут [Romuald Traugutt, 1826–1864]: польський політичний діяч, останній диктатор Січневого повстання 1863 р.; ув’язнений у Варшавській цитаделі, згодом розстріляний за вироком польового суду.

607

Російські історики та польські публіцисти зазначали надзвичайну побожність і близький до святості спосіб життя Трауґута, о. Ю. Яжембовський запропонував його канонізувати, в чому здобув публічну підтримку кардинала С. Вишинського. С. 150. Ян Онуфрій Заґлоба: персонаж «Трилогії» Х. Сєнкєвича, барвисте, комічне та героїчне втілення стереотипу польського шляхтича. С. 150. «Доктор Фаустус»: ідеться про однойменний роман Томаса Мана [Thomas Mann, 1875–1955] «Доктор Фаустус. Життя німецького композитора Адріана Леверкюна, розказане його приятелем» («Doktor Faustus. Das Leben des deutschen Tonsetzers Adrian Leverkühn erzählt von einem Freunde», 1943–1947); твір є варіацією теми Фауста в декораціях Німеччини першої половини ХХ ст., головний персонаж, який студіює музику та філософію, задля слави продає душу дияволу та гине в нацистському Райху під час розв’язаної гітлерівцями війни. С. 154. Отець Яцек Салій [Jacek Salij, *1942]: польський теолог, священик-домініканець, професор, габілітований доктор, томіст і знавець францисканської духовності, викладач і завідувач кафедри догматичної теології Університету кардинала Вишинського у Варшаві, письменник, перекладач і публіцист, член ПЕН-клубу; упродовж понад 30 років відповідає на запитання читачів щомісячника W drodze щодо проблем віри – це підстава низки його книжок. С. 160. Едвард Ґєрек [Edward Gierek, 1913–2001]: у 1970–1980 рр. перший секретар ЦК ПОРП; замолоду мешкав у Франції та Бельгії, де став комуністичним активістом, під час німецької окупації діяв у Русі Опору, в 1948 р. повернувся до Польщі, зробив кар’єру партійного керівника у Катовицях; у грудні 1970 р. після відставки скомпрометованого В. Ґомулки на десятиліття очолив ПОРП. Вихований на демократичному Заході, намагався реформувати економічну та політичну систему Польщі з урахуванням совєтського ідеологічного та військового домінування, завдяки політичним зв’язкам отримав значні західні кредити, які дали змогу пришвидшити економічний розвиток, стрімко покращити рівень життя та модернізувати інфраструктуру, поляки отримали змогу працювати і навчатися за кордоном. Проте інвестиції були часто марними, борги стрімко зростали, а влада стала заручником «пропаганди успіху», що врешті призвело до гострої економічної й соціальної кризи; після страйків 1980 р. і створення незалежної профспілки «Солідарність» Е. Ґєрека було усунуто від влади прихильниками жорстких репресій проти робітничого руху, у 1981 р. його виключили з партії та інтернували, позбавили пенсії (жив на бельгійську шахтарську пенсію).

608

С. 163. «Стежка здоров’я»: іронічне словосполучення з поліцейського сленгу; затриманих чи ув’язнених піддавали груповим тортурам, пропускали повз шеренгу поліцейських з кийками, які їх били, або змушували виконувати важкі фізичні вправи (долати значні відстані навприсядки, подовгу стояти на одній нозі тощо). С. 173. Марсель Франсуа Лефевр [Marcel François Lefebvre, 1905–1991]: відлучений від Церкви колишній французький католицький єпископ, який відмовився прийняти низку змін, запроваджених Другим Ватиканським Собором, зокрема щодо екуменізму та колегіальності Церкви, а також літургії та вживання національних мов у богослужінні (наполягав на латинській); заснував Братство святого Пія Х, 1988 р. без згоди Папи висвятив 4 єпископів, що зумовило відлучення його послідовників (лефевристів) від Церкви, проте Папа Венедикт XVI зняв це покарання. Лефевра та його послідовників часто звинувачують в антисемітизмі та антиюдаїзмі. С. 178. Кастель Ґандольфо: містечко містечко неподалік Риму, де від XVII ст. міститься літня резиденція римських пап, перебування в цій резиденції Папа Іван Павло II поєднував із масштабними філософськими семінарами. С. 180. «… книжка Фаріаса»: йдеться про книжку «Гайдеґґер і нацизм» (Heidegger y el Nazismo, 1987 р., німецький переклад 1988 р. з передмовою Ю. Габермаса [Jürgen Habermas, *1929], англійський переклад 1991 р., загалом перекладена 14-ма мовами) чилійського історика та письменника Віктора Фаріаса [Victor Farías, *1940], який після перевороту 1973 р. перебував у еміграції, був професором Вільного університету в Берліні. С. 184. Конституційні дебати: суперечки навколо пропозиції про внесення до Конституції ПНР формулювання про провідну та керівну роль ПОРП, союз із СРСР та обумовлення дотримання громадянських прав виконанням обов’язків перед державою, попри «Лист 59» та інші численні протести, відповідний запис було внесено до Конституції 10.II.1976. С. 205. Фінляндизація (фінською suomettuminen, шведською finlandisering): обмеження свободи зовнішньої політики та часткове позбавлення національного суверенітету однією країною іншої, характеризує тип стосунків залежності, які склалися, зокрема, між СРСР і Фінляндією в 1944– 1989 рр. С. 208. «Лист 59»: відкритий лист 59 польських письменників, учених і громадських діячів, опублікований 5.XII.1975, містив протест проти пла-

609

нів зміни Конституції; серед тих, хто підписав листа, були зокрема Куронь, Міхнік, Мочульський, Колаковський. С. 210. «Gierek goes to Washington» (англ.): «Ґєрек їде до Вашингтона». С. 211. Ялта: в польському некомуністичному дискурсі це слово є знаком найдошкульнішої європейської політичної катастрофи ХХ ст. – поділу Європи між переможцями у Другій світовій війні на Ялтинській конференції 1945 р., внаслідок якої покинута напризволяще західними союзниками Польща аж до кінця 1980-х рр. потрапила у зону совєтського домінуваня. С. 212. Ostpolitik (нім.): східна політика, політика на Сході. С. 212. Ecclesiam suam (лат. «Церкву свою…»): інавгураційна енцикліка Папи Павла VI, оприлюднена 6.VIII.1964 та присвячена шляхам сучасної Церкви при виконанні її місії, в якій Папа задекларував оновлення християнської спільноти, а взірцем досконалості назвав Діву Марію. С. 220. Інтеррекс: від лат. inter – поміж, rex – король, цим терміном у Речі Посполитій називали регента-правителя в період між смертю попереднього та обранням наступного короля, у 1572–1764 рр. цю роль зазвичай виконував Примас Польщі. Ужита тут метафора показує роль Примаса Вишинського [Stefan Wyszyński, 1901–1981] як особи, яка була в очах вірян спадкоємцем легітимної влади часів Другої Республіки, яку узурпували комуністи. С. 222. Студентський комітет солідарності: опозиційна група, утворена в Кракові студентами Ягеллонського університету в травні 1977 р., незабаром після загибелі студента Станіслава Пияса [Stanisław Pyjas, 1953–1977], тіло якого знайшли в брамі його будинку, у злочині було звинувачено СБ. Діяльність СКС була покликана розкривати інші зловживання комуністичних спецслужб, а також вести просвітницьку діяльність, підтримувати страйкарів. У 1980 р. виниклі в низці університетських центрів комітети трансформувалися в підрозділ «Солідарності». С. 225. Ґрипс: на тюремному сленгу лист, нишком переданий на волю або між камерами. С. 225. Липневе свято: т. зв. Національне свято відродження Польщі, яке в 1945–1990 рр. відзначали 22 липня на згадку про підписання в 1944 р. Маніфесту Польського комітету національного визволення (союзного СРСР самозваного комуністичного уряду); за часів ПНР було най-

610

важливішим державним святом, вихідним днем, коли відбувалися демонстрації на площі Перемоги чи стадіоні ім. Десятиліття у Варшаві. С. 226. Рух оборони прав людини та громадянина (Ruch Obrony Praw Człowieka i Obywatela (ROPCiO): правоцентристська антикомуністична організація, яка постала 25.III.1977 після депонування в канцелярії Примаса «Заяви до польського суспільства» за підписом 18 громадських активістів. За задумом Л. Мочульського була верхівкою «айсберга», невидиму частину якого становила підпільна самостійницька організація. Рух не мав членства, статуту та керівництва, з ним асоціювалися бл. 120 осіб, а речниками були А. Чума [Andrzej Czuma, *1938] і Л. Мочульський [Leszek Moczulski, *1930], форми діяльності – оприлюднення заяв, декларацій, відкритих листів, публікація першого нелегального видання Opinie («Думки»), в якому вперше були зазначені прізвища авторів та адреса редакції, організація 12 консультативно-інформаційних пунктів допомоги особам, які постраждали від політичних переслідувань, а також проведення лекцій історичної та політичної тематики, публічних святкувань національних свят, спроби створення незалежних профспілок. Після кількох розколів припинив існування після запровадження військового стану в 1981 р. С. 226. Книжка Ліпського: йдеться про вперше видану в 1983 р. у Лондоні видавництвом Aneks монографію KOР. Komitet Obrony Robotników – Komitet samoobrony społecznej Яна Юзефа Ліпського [Jan Józef Lipski, 1926–1991], польського літературознавця, публіциста, активного опозиціонераантикомуніста, співініціатора створення КОР. С. 227. Niedziela: католицький тижневик, який виходить у Ченстохові із перервами від 1926 р. Востаннє друк відновлено в 1982 р. У 1989 р. підтримував кандидатів «Солідарності», пізніше, слідуючи за настроями Єпископату, схилився до підтримки правих сил. Автори часопису часто виступають із націоналістичних і ксенофобських позицій. С. 227. Конфедерація незалежної Польщі (KPN, Konfederacja Polski Niepodległej): польська політична партія, антикомуністична політична сила, яка апелювала до самостійницької традиції Ю. Пілсудського; створена 1.IX.1979 р. Л. Мочульським, автором неофіційної програми «Революція без революції». Партія пропонувала власну опозиційну модель, яка поєднувала максималістську програму з поміркованою та багатоплановою діяльністю, радикально критичне ставлення до СРСР із постулатом співпраці всіх демократичних сил у ПНР та в найближчих сусідів, зокрема, Україні. Після запровадження військового стану ліде-

611

рів КНП було засуджено – Л. Мочульського до 7 років, Станського і Шереметьєва до 5 років ув’язнення, інтерновано кількасот активістів, відтак партії довелося діяти в умовах жорсткого протистояння з політичною поліцією. Широкомасштабну діяльність КНП відновила наприкінці 1980-х рр., була першою політичною силою, яка виступила з радикальними гаслами, відкидаючи порозуміння Круглого столу. У 1991 р. стала парламентською партією (7,5% голосів), брала участь у політичній боротьбі та створенні низки коаліцій, проте поступово занепала; у 2003 р. припинила існування. С. 234. Opus Dei (лат. «Твір Божий», повна назва «Прелатура Святого Хреста і Opus Dei»): світська католицька організація, покликана боронити консервативні цінності; заснована в 1928 р., нині налічує бл. 88 тис. членів у бл. 70 країнах світу; на адресу організації часто лунають звинувачення у спробах створити всесвітню мережу католицької еліти, зокрема політичної, яка би впливала на долю світу в дусі поширення впливу християнства. С. 237. Сповідь Анджея Кійовського [Andrzej Kijowski, 1928–1985]: том релігійних есе «Стежки» («Tropy», 1986) літературного критика, есеїста, прозаїка та кіносценариста, чільного представника краківської школи літературної критики. С. 256. Полеміка з П. Вєжбіцьким [Piotr Wierzbicki, *1935] див. в есе «Гниди та ангели»: Міхнік А. У пошуках свободи. – К.: Дух і Літера, 2009. – С. 417–442. С. 258. Славетна книжка Т. Торанської [Teresa Sławomira Torańska, 1944–2013]: «Вони» (Oni, перша публікація в Лондоні та самвидаві 1985 р., легальна в 1989 р.) містить інтерв’ю з високопосадовцями комуністичного режиму 1940–1970-х рр. Я. Берманом, Е. Охабом, В. Клосєвичем, Р. Верфелем, Л. Хайном, С. Сташевським, Ю. Мінц на тему їхньої оцінки досягнень соціалізму, які проводилися в часи військового стану. С. 262. «Хубаль»: польський історичний кінофільм про загін кавалерії майора Хенрика Добжанського (псевдонім Хубаль) [Henryk Dobrzański (Hubal), 1897–1940], останнього підрозділу польської армії, який не капітулював після поразки у вересні 1939 р., а провадив партизанську боротьбу. Літературною основою став текст Я. Ю. Щепанського, який відмовився поставити своє ім’я в титрах після внесення важливих змін; постановку здійснив у 1973 р. режисер Б. Поремба, надавши фільмові ендецького звучання.

612

С. 262. «Підведення риски» («gruba kreska»): ідіома з політичного сленгу незалежної Польщі. Уперше ця метафора пролунала в експозе Т. Мазовєцького перед Сеймом у 1989 р., коли новий прем’єр заявив, що відмежовується від спадкоємності зі старим урядом і починає реформи з нової сторінки. Ці слова Gazeta Wyborcza винесла в заголовок; проте, навесні 1990 р. середовище Л. Валенси в боротьбі проти уряду Т. Мазовєцького інтерпретувало ці слова як відмову від декомунізації, люстрації та порахунків із минулим. Із плином часу ставлення до цієї проблеми створило лінію розмежування в політичному житті. С. 263. Синдром Першої бригади: з ініціативи Ю. Пілсудського в складі армії Австро-Угорщини в 1914 р. постали Польські легіони (Legiony Polskie); у грудні 1914 р. було сформовано Першу бригаду Польських легіонів (командувач Ю. Пілсудський, пізніше М. Жеґота-Янушайтіс), яка воювала у Західній Галичині, у 1918 р. легіонери стали зародком армії незалежної Польщі, а офіцери Першої бригади – політичною опорою авторитарного режиму Ю. Пілсудського, становили політичну еліту Польської Республіки після травневого перевороту 1926 р. аж до вересня 1939 р. Бойовий марш легіонерів «Ми, перша бригада» (1917) став у роки Другої світової війни гімном польської армії на Заході. Синдром Першої бригади полягав у нав’язуванні (в т. ч. силою) культу Ю. Пілсудського та втручанні армії (колишніх революціонерів-змовників) у політичне життя (скажімо, під час травневого перевороту 1926 р.). С. 265. Стефан Ольшовський [Stefan Olszowski, *1931]: польський комуністичний діяч, у 1971–1976 і 1982–1985 рр. міністр закордонних справ ПНР, секретар ЦК ПОРП, в 1960-х рр. співпрацював із М. Мочаром, на поч. 1980-х рр. наполягав на суворому придушенні руху «Солідарності»; у 1986 р. виїхав на постійне проживання до США. С. 271. Контрактовий сейм: тут ідеться про перехідний парламент, пропорції та спосіб виборів до якого в липні 1989 р. були попередньо узгоджені на переговорах Круглого столу. С. 273. Картки: тут ідеться про розподіл дефіцитних продуктів (цигарки, м’ясо, електроприлади тощо), які в соціалістичній економіці роздавали населенню за спеціальними талонами, щоб створити видимість соціальної справедливості. С. 284. «Рух»: засноване в 1918 р. Я. Мортковичем і Я. Ґебетнером підприємство роздрібної торгівлі пресою та книжками; у 1950 р. «Рух» став державним підприємством, у 1973 р. увійшов до кооперативу «Преса-

613

Книжка-Рух», за часів ПНР утримував монополію на мережу кіосків з пресою, які також продавали асортимент повсякденних товарів, зокрема, цигарки. Після 1991 р. був поступово приватизований. С. 304. «Я ніколи не пережив свого «неба у полум’ї»: алюзія до автобіографічного роману Я. Парандовського «Небо у полум’ї» (Niebo w płomieniach, 1936 р., укр. пер. 1978 р.), герой якого в пошуках віри переживає юнацьке розчарування в релігії та стає агностиком. С. 314. «Єжи Лоєк виграв на папері Листопадове повстання, Лєшек Мочульський виграв вересневу кампанію 1939 року»: тут ідеться про версії невтілених історичних шансів, запропоновані двома правими істориками в книжках: Łojek J. Szanse Powstania Listopadowego (1966) та Moczulski L. Wojna Polska 1939 (1972). С. 326. «Лоялька»: поточна назва «декларації лояльності», письмового зобов’язання особи «припинити будь-яку діяльність, шкідливу для ПНР» і дотримуватися чинного законодавства; підписання «лояльки» не свідчило про згоду на співпрацю з органами політичної поліції, проте сприймалося владою та учасниками публічного життя в ПНР як відмова від участі в опозиційному русі. С. 340. Чеслав Кіщак [Czesław Kiszczak, *1925]: польський військовий і комуністичний діяч, генерал, міністр внутрішніх справ у 1981–1990 рр.; під час війни на примусових роботах у Вроцлаві та Відні, від 1945 р. в ПРП (відтак ПОРП), співробітник контррозвідки (у 1953–1956 рр. репресований), з 1957 р. у МВС і контррозвідці ВМФ, з 1972 р. керівник військової розвідки польської армії, від 1981 р. керував МВС, близький співробітник генерала В. Ярузельського і член політбюро ЦК ПОРП (1986– 1990 рр.), якого звинувачують у смерті кільканадцяти гірників на шахті «Вуєк» (1981 р.), операції «Гіацинт» проти середовища гомосексуалістів (1985 р.), покривання винуватців політичних убивств опозиції, масових порушень прав людини з боку СБ; попри керівництво репресивним апаратом ПНР висловив у 1988 р. прагнення до діалогу з опозицією, запропонував провести переговори з Л. Валенсою і був уповноважений ЦК ПОРП для переговорів, які завершилися Круглим столом і мирним демонтажем комуністичного уряду в Польщі. У 1989 р. не зумів створити уряду й став віце-прем’єром та міністром внутрішніх справ у першому демократичному уряді Т. Мазовєцького; у 1990 р. після розпаду ПОРП полишив політичну діяльність, співавтор кількох книг мемуарів; на судових процесах 1996–2008 рр. провини генерала у розстрілі гірників не було знайдено.

614

С. 341. Блаженний о. Єжи Попєлушко [Jerzy Popiełuszko, Ежы Папялушка, 1947–1984]: польський (походив із білоруської родини) римокатолицький пресвітер, капелан варшавської «Солідарності», якого викрали, катували й убили 19.Х.1984 р. співробітники комуністичної СБ. С. 348. Отець Станіслав Бжуска [Stanisław Brzóska, 1832–1865]: польський римо-католицький священик, генерал і головний капелан Січневого повстання, учасник боїв з російською армією, останній з повстанців, який утримався до 1865 р., схоплений і повішений намісником Царства Польського фельдмаршалом фон Бергом. С. 394. У с. Поронін на Підгаллі в 1913–1914 рр. був засновник совєтської держави та комуністичної партії В. Лєнін [Владимир Ильич Ленин, 1870–1924] , тому в місцевій корчмі в 1947–1990 рр. діяв його музей, куди й навідувався генеральний секретар ЦК комуністичної партії та президент СРСР М. Горбачов [Михаил Сергеевич Горбачёв, *1931]. С. 407. Polonia semper fidelis (лат.): полонія [польська діаспора] завжди вірна [вітчизні]. С. 408. «… написано «для підбадьорення сердець». То були «трилогії»: алюзія до «Трилогії» Х. Сєнкєвича [Henryk Adam Aleksander Pius Sienkiewicz, 1846–1916], написаної, за його власним визначенням, «для підбадьорення сердець» за часів переслідування польських прагнень до незалежності, коли Польща уже бл. 100 років залишалася розділеною між трьома імперіями. С. 413. Краківські станчики (stańczycy): політичне угруповання консерваторів Західної Галичини, яке постало у 1860-х рр., назва походить від памфлета «Папка Станьчика» (1869; Станьчик – блазень короля Сиґізмунда Старого), де глибоко проаналізовано причини втрати незалежності Річчю Посполитою, зокрема анархію та схильність до змовництва, й висловлено ідею мирної боротьби за національні права при дотриманні лояльності Габсбургам; переважали у польській фракції в Державній Раді Австро-Угорщини, у 1907 р. утворили партію правих націоналістів. С. 419. По вул. Житній, у Варшаві міститься секретаріат Конференції Єпископату Польщі. С. 440. «…уряд зажадав, щоб кандидати в депутати складали присягу на конституції»: Конституція ПНР містила низку статей, які обмежували

615

національний суверенітет на користь СРСР, тому представники опозиції відмовлялися присягати на ній, а без присяги парламент не міг діяти. С. 444. «Halt!» (нім.): «стоп!», «зупинись!». С. 444. «… подавати йому руку у світлі юпітерів»: технологія кіно- і телезйомки наприкінці 1980-х рр. передбачала використання потужних скерованих джерел світла, прожекторів, які називали «юпітерами», отож рукостискання в їхньому світлі означало публічність жесту. С. 455. Тадеуш Рейтан [Tadeusz Reytan, 1742–1780]: легендарний шляхтич, депутат польського сейму 1773 р., який гостро виступив проти прийнятого під тиском держав-завойовниць рішення про поділ Польщі; збожеволівши, він зрештою наклав на себе руки. Рейтан намагався не випустити із зали засідань колег-депутатів, щоб зірвати ухвалення ними рішення про поділ Польщі, тож ліг на порозі й гукав: «Тільки через мій труп!», колеги зневажливо топталися по ньому, а самому Рейтанові довелося покинути залу після 36 годин перебування в ній. С. 460. Дилема в’язня: гра з ненульовою сумою в математичній теорії ігор. Класичне її формулювання передбачає, що поліція затримує двох підозрюваних, яких тримають окремо, переконуючи дати свідчення проти колеги; якщо обидва промовчать, то отримають мінімальне покарання, якщо обидва засвідчать один проти одного, то отримають великі терміни, якщо ж один зрадить, а інший мовчатиме, то зрадник вийде на волю, а його співучасник отримає дуже суворе покарання. Дилема полягає в тому, що під кутом зору групи краще мовчати обом, а під кутом зору індивідуальних інтересів зрада домінує над мовчанкою через недовіру до іншого. С. 465. Massa damnata (лат.): юрба засуджених на муки пекельні. С. 468. «… скажуть принаймні те, що сказали німцям у 1964 році»: йдеться про лист польських єпископів до німецьких, щоправда, написаний 1965 року. С. 469. Депортації: загальна назва репресій 1939–1941 рр. проти цивільного населення окупованої Совєтським Союзом на підставі угоди Молотова–Рибентропа 1939 р. Польщі; жертвами яких були поляки, євреї, українці та особи іншого походження, вислані до Сибіру на поселення переважно на підставі приналежності до певної соціальної чи професійної групи (осадники, лісничі, поміщики, куркулі, біженці

616

тощо); за даними Інституту національної пам’яті Польщі чотири хвилі депортації охопили від бл. 860 тис. до 1,5 млн осіб: лютий 1940 р. – 200– 250 тис., квітень 1940 р. – 240–320 тис., червень 1940 р. – 220–400 тис., червень 1941 р. – 200–300 тис.; досі знайдені документи про депортацію бл. 320 тис. осіб; значний відсоток депортованих гинули в дорозі, на місці прибуття вони потрапляли у вкрай скрутні матеріальні умови; історики оцінюють кількість загиблих від депортацій у 100–150 тис. осіб. С. 469. Катинь: Катинський злочин – загальна назва масового убивства майже 19 тис. полонених польських офіцерів, службовців поліції, прикордонної служби та цивільної адміністрації, ув’язнених у таборах для полонених у Козельську, Старобільску та Осташкові, вчиненого НКВС навесні 1940 у Катині, Калініні (жертви поховані в Мєдному) та Харкові (жертви поховані в різних місцях, у т. ч. в П’ятихатках і Биківні під Києвом) на підставі рішення ЦК ВКП(б) від 5.III.1940. Ця трагедія отримала назву завдяки тому, що у квітні 1943 р. німецька адміністрація оприлюднила факт знахідки масових поховань бл. 4,4 тис. польських в’язнів із табору в Козельську в лісі неподалік Катині (Росія), розстріляних у березні–квітні 1940 р. органами НКВС. Польський уряд за участі Міжнародного Червоного Хреста намагався розслідувати цей злочин, що СРСР використав для розриву з ним дипломатичних стосунків. У 1990 р. керівництво СРСР офіційно визнало відповідальність НКВС за цей злочин, 1992 р. керівництво Росії оприлюднило документи комуністичної партії у цій справі, проте сучасне російське керівництво відмовляється судити винуватців, надати докладні відомості родичам жертв. Значна частина російського суспільства ставить під сумнів факт злочину, приписуючи його нацистам. С. 475. «Уже не тільки щирим бажанням…»: алюзія до жартівливого віршика 1940-х рр. про кар’єру робітників і селян в армії та правоохоронних органах, які дослівно звучали так: «Не атестат зрілості, а щире бажання зроблять з тебе офіцера», «Не кодекси, а лопата зроблять з тебе адвоката» тощо. С. 476. «Війна нагорі»: публіцистична назва конфлікту між лідером «Солідарності» Л. Валенсою [Lech Wałęsa, *1943] та урядом Т. Мазовєцького (1990); уряд провадив стратегічну реформу, отож потребував суспільного консенсусу та співпраці фахівців (речником цієї позиції, яку вважають лівою, виступав А. Міхнік і редагована ним газета), натомість Л. Валенса прагнув розширення політичної влади, підтримав критичну щодо уряду позицію правих на чолі з Я. Качинським (вони вимагали швидкого усунення номенклатури від влади) і заявив про участь у президентських виборах поруч із Т. Мазовєцьким. «Війна нагорі» зруйнувала єдність руху «Солідарності», започаткувавши поляризацію цього середовища.

617

С. 480. Pro publico bono (лат.): в інтересах громади. С. 485. Санація: назва офіційного політичного угруповання у Польщі у 1926–1939 рр., виникла у зв’язку з гаслом морального оздоровлення (лат. sanatio) громадського життя, висунутим при підготовці та під час травневого перевороту 1926 р.; була позначена авторитарними методами та брутальним придушенням політичної опозиції, орієнтована персонально на Ю. Пілсудського та його прихильників серед військових; головна політична організація у 1928–1935 рр. – Безпартійний блок співпраці з урядом. С. 485. Береза Картузька: польський табір для позасудового інтернування терміном на 3–12 місяців (на підставі адміністративного рішення старост і воєвод) політичних опонентів санації, який функціонував від 12 липня 1934 р. до вересня 1939 р. на території містечка Береза Картузька (нині Береза Брестської області в Білорусі). Табір був призначений переважно для польських, українських та білоруських націоналістів і комуністів, єврейських громадських діячів і підприємців («фінансових спекулянтів», неплатників податків, жертв антисемітських упереджень місцевих органів влади), серед в’язнів були також видатні польські політики та журналісти; вирізнявся надзвичайно важким режимом і застосуванням фізичних та психічних тортур; за увесь період існування через табір пройшли бл. 16 тисяч осіб. С. 485. Берестейський процес: судовий процес над лідерами парламентської опозиції в Польщі 26.Х.1931–13.I.1932 рр., ув’язненими у Берестейській фортеці. У ліберальній публіцистиці став символом сваволі санації щодо політичних опонентів, які часто були заслуженими борцями за незалежність і демократію. С. 490. Ім’я прем’єр-міністра Ханни Сухоцької [Hanna Suchocka, *1946] деформоване таким чином, щоб натякнути на її гадану приналежність до єврейства; практика зарахування до єврейства політиків, громадських активістів і діячів культури, які не належать до націоналістичного табору, поширена серед польських антисемітів. С. 492. Люстрація: тут ідеться про процедуру перевірки, чи співпрацювали претенденти на посади державних службовців різного рівня та суддів із комуністичними органами державної безпеки. Праві середовища в Польщі вимагали повного оприлюднення таємних архівів спецслужб, розслідування злочинів комуністичного режиму та покарання

618

винуватців, заборону комуністичним функціонерам упродовж тривалого періоду очолювати впливові посади в органах влади, силових структурах, судівництві, ЗМІ, освіті. Проте люстраційна ухвала від 28.V.1992 передбачала лише оприлюднення інформації про співпрацю з органами безпеки найвищих посадових осіб без санкцій щодо них, призвела до «ночі папок» («папки Мацєревича»), а вже 19.VI.1992. Конституційний Трибунал визнав ухвалу незаконною; наступна люстраційна ухвала діяла в 1997–2007 рр. у Німеччині, Чехії та інших країнах люстрація здійснювалася за іншими принципами. С. 493. Скандали в Перемишлі та Млаві: в 1991 р. під час візиту до Перемишля Іван Павло ІІ мусив передати під греко-католицький кафедральний собор колишній храм єзуїтів, позаяк ченці-кармеліти за підтримки місцевих польських націоналістів відмовилися передати греко-католикам храм, де в 1784–1946 рр. містився греко-католицький кафедральний собор; 26 і 27.VII.1991 відбувся Млавський погром, під час якого місцеві мешканці цілковито знищили 17, частково 4 будинки місцевих ромів (фізично ніхто не постраждав), відтак 17 нападників були засуджені на терміни від 0,5 до 2,5 роки, а 10 отримали умовні покарання. С. 501. Процес Гумера: суд над сталінським злочинцем, учасником боротьби проти антикомуністичного підпілля та слідчим (полковником) міністерства публічної безпеки у 1944–1954 рр. Адамом Теофілом Гумером [Adam Teofil Humer, 1917–2001]. Він був заарештований у 1992 р., в 1994 р. за тортури та приниження політичних в’язнів засуджений до 9 років, пізніше покарання зменшено до 7,5 років тюрми. С. 504. На шахті «Вуєк» (Катовіце) 16.XII.1981 під час окупаційного страйку Моторизовані відділи громадської міліції (ZOMO) відкрили вогонь у натовп, загинули 9 шахтарів, 21 був поранений; після падіння комуністичного режиму прокуратура скерувала до суду акт оскарження проти 24 осіб, оскаржених у злочині, внаслідок першого процесу (тривав до 1997 р.) 11 міліціонерів були виправдані, решту звільнені за браком доказів, вирок був скасований, а справа повернута до суду; другий процес (тривав до 2001 р., апеляція до 2003 р.) вирішив звільнити міліціонерів через неможливість встановити індивідуальну провину, вирок було відхилено, справу повернуто на повторний розгляд; третій процес (усі три інстанції тривали у 2004–2009 рр.) визнав 15 звинувачених міліціонерів винними в комуністичному злочині та засудив до різних термінів ув’язнення – від 2,5 до 11 років.

619

С. 509. Юрай Яносік [Juraj Jánošík, 1688–1713] – ватаг татранських опришків, персонаж народних переказів у словаків, чехів і гуралів. С. 518. Казімєж Світонь [Kazimierz Świtoń, *1931]: активіст антикомуністичної опозиції в ПНР, знаний антисеміт; від 1977 р. член Руху захисту прав людини і громадянина, в 1978 р. учасник створення першого в Польщі комітету вільних профспілок, відтак член керівництва «Солідарності», за опозиційну діяльність кілька разів арештований, позбавлений ліцензії на приватну майстерню, важко побитий міліцією та засуджений до року ув’язнення, під час військового стану інтернований, в 1983 р. арештований за спробу увічнити пам’ять убитих шахтарів; у 1989 р. програв А. Міхніку вибори до Сейму, проте у 1991–1993 рр. став депутатом від Руху автономії Сілезії, скандально відзначився публічними образами президента Л. Валенси; у 1990-х рр. пов’язаний із маргінальними націоналістичними угрупованнями, двічі звинувачений у поширенні антисемітських листівок, у 1998 р. організував встановлення сотень хрестів на жорстві в Освєнцимі, під час операції їх демонтажу в 1999 р. затриманий військовими за збереження вибухівки; організатор руху проти членства Польщі в ЄС. С. 518. Поняття homo sovieticus набуло поширення в науковій і популярній літературі завдяки однойменному романові (опублікований у 1982 р.) видатного російського логіка, соціального філософа, сатирика Александра Зінов’єва [Александр Александрович Зиновьев, 1922–2006] . С. 519. Довоєнні двійкарі: співробітники Другого відділу Генерального штабу Польського війська, структури, яка в 1918–1939 рр. займалася розвідкою, контррозвідкою, диверсійною діяльністю та координувала діяльність військових аташе за кордоном. С. 527. Тов’янщина: містично-патріотичний рух, організований А. Т. Тов’янським [Andrzej Tomasz Towiański, 1799–1878] після поразки Листопадового повстання; А.Т. Тов’янський емігрував до Парижа, де згуртував навколо себе багатьох політичних утікачів, у т. ч. поетів А. Міцкевича, Ю. Словацького, С. Ґощинського, художника В. Ваньковича тощо; послідовники тов’янщини сповідували автентичне наслідування Христа, любов до ближнього (навіть політичного ворога), моральне очищення та вселюдську рівність, політичний культ Наполеона. Через екуменізм, примат універсалізму над націоналізмом і критику інституційних форм Церкви в XIX ст. були усунуті зі суспільного життя еміграції. С. 530. Мар’ян Кшаклєвський [Marian Krzaklewski, *1950]: польський політик і профспілковий діяч, голова «Солідарності» в 1991–2002 рр.; доктор

620

технічних наук, фахівець із комп’ютерної техніки, викладач Люблінського католицького університету. В 1993 р. був ініціатором відставки уряду Х. Сухоцької; пізніше 1997 р. сягнув вершини успіху, коли очолювана ним Виборча Акція перемогла на виборах, проте після 2000 р. втратив політичну вагу та впливи. С. 530. Анджей Леппер [Andrzej Zbigniew Lepper, 1954–2011]: польський політик, профспілковий діяч, засновник і лідер партії «Самооборона» та профспілки з такою ж назвою; учасник багатьох афер і судових процесів. Був віце-прем’єром у 2004–2007 рр., змушений піти у відставку після звинувачень у корупції та сексуальних домаганнях, врешті наклав на себе руки. С. 530. Станіслав Тимінський [Stanisław Tymiński, *1948]: польський бізнесмен, від 1969 р. в еміграції, власник підприємств у галузі електроніки, виробництва комп’ютерів і телебачення в США, Канаді, Латинській Америці; у 1990–1991 рр. голова лібертаріанської партії Канади, кандидат на президентських виборах 1990 р., на яких позиціонував себе «людиною з-поза системи» і гостро критикував економічні реформи, а відтак переміг прем’єра Т. Мазовєцького, вийшовши в 2-й тур, де його подолав Лєх Валенса. Спроба кандидувати в 2005 р. закінчилася провалом, у 2010 р. відійшов від політики. С. 530. Лєшек Мочульський [Leszek Moczulski, *1930]: польський журналіст, історик, фахівець у галузі геополітики, діяч демократичної опозиції за часів ПНР, провів у в’язниці як політв’язень загалом бл. 6 років, співзасновник Руху оборони прав людини та громадянина, а відтак партії КНП, ініціатор багатьох люстраційних та антикомуністичних законів і ухвал. С. 532. «Папки Мацєревича»: йдеться про два списки, підготовані МВС Польщі у зв’язку з утіленням ухвали Сейму від 28.V.1992 про люстрацію, які А. Мацєревич [Antoni Macierewicz, *1948] передав польському парламентові. Списки містили кількадесят прізвищ вищих керівників Польської держави, в т. ч. президента Л. Валенси, звинувачених у співпраці з комуністичними спецслужбами; ці документи не виконували вимог закону, проте були використані в політичній боротьбі навколо конфігурації коаліції, їхня публікація в пресі зрештою призвела (у поєднанні з іншими чинниками) до висловлення в ніч з 4 на 5.VI.1992 вотуму недовіри урядові Я. Ольшевського [Jan Ferdynand Olszewski, *1930] та його відставки. Праві публіцисти вважають цю відставку наслідком змови «комуністичних агентів», а в публіцистиці часто уживають термін «ніч

621

(слідчих) папок», попри те, що депутатам вручили не папки, а конверти зі списками, і трапилося це вранці перед початком засідання Сейму, а не увечері чи вночі. С. 533. Бельведер (Belweder) – класицистичний палац у Варшаві по вулиці Бельведерській, збудований у 1818–1822 рр. В 1945–1994 рр. був резиденцією першої особи в ПНР і президента незалежної Польщі. Генерал В. Ярузельський [Wojciech Witold Jaruzelski, *1923] мешкав у Бельведері в період свого президентства (1989–1990 рр.). С. 548. Барбара Лябуда [Barbara Lidia Labuda, *1946]: польська діячка демократичної опозиції часів ПНР, член КОР, під час військового стану засуджена до 1,5 року тюрми, у 1989–1997 рр. тричі була депутатом Сейму від «Солідарності» та демократичних угруповань, проте у 1995 підтримала на президентських виборах А. Кваснєвського [Aleksander Kwaśniewski, *1954]. На початку 1990-х рр. була обличчям феміністського руху в Польщі, головою парламентської фракції жінок, обстоювала право на аборти та сексуальну просвіту, виступала проти запровадження вивчення релігії в школі. С. 549. Status quo ante (лат.): стан, який існував до якоїсь події. С. 555. Рав Аві Вайс [Avraham (Avi) Weiss, ‫ווייס הכהן יוסף חיים אברהם‬, *1944] (прихильник ортодоксального модернізму в юдаїзмі) очолює «Коаліцію занепокоєних євреїв» («Амха») в США, служить у синагозі Єврейського інституту Рівердейл у Бронксі. В 1989 р. разом із групою однодумців виступив проти створення монастиря кармеліток у Аушвіці; він також був причетний до конфлікту навколо музейної території колишнього табору смерті Аушвіц, де на жорстві одразу за огорожею музею (на цьому місці нацисти розстріляли 152-х польських політичних в’язнів), біля 11 блоку в 1988 р. з ініціативи черниць-кармеліток був встановлений хрест, біля якого молився у 1979 р. папа Іван Павло II під час візиту до Польщі; це викликало спротив єврейських середовищ, які негативно поставилися до встановлення християнських символів біля місця масового знищення євреїв. У серпні 1998 р. з ініціативи К. Світоня та Товариства жертв війни на жорстві були встановлені бл. 300 інших хрестів, що викликало гучний міжнародний скандал, у травні 1999 р. армія демонтувала хрести й перенесла їх до францисканського монастиря у Гармежах, переговори про перенесення папського хреста тривають досі. С. 559. «Театрик Зелена Гуска»: цикл драматичних мініатюр К. І. Ґалчинського [Konstanty Ildefons Gałczyński, 1905–1953], які містили елемен-

622

ти гротескних жартів та абсурдистського гумору, численні дотепи над національними та культурними міфами, характерними рисами поляків.

946–1950 рр. тижневик Przekrój («Переріз») опублікував бл. 160 сценок.

1950 р. творчість поета було засуджено в пресі та на з’їзді польських письменників, що невдовзі звело його в могилу. С. 559. Список агентів: ідеться про т. зв. «папки Мацєревича». Уклав Андрій Павлишин

623

З питань замовлення та придбання літератури звертатися за адресою: ВИДАВНИЦТВО «ÄÓÕ I ËIÒÅÐÀ» Національний університет «Києво-Могилянська академія» вул. Волоська, 8/5, кімн. 210, Київ 70, Україна, 04070 Тел./факс: +38(044) 425-60-20 Сайт: http://duh-i-litera.com E-mail: litera@ukma.kiev.ua Надаємо послуги: «Книга – поштою»

Друк та палітурні роботи:

м. Київ, вул. Виборзька 84, тел. (044) 458 0935 e-mail: info@masterknyg.com.ua www.masterknyg.com.ua Свідоцтво про реєстрацію ДК № 3861 від 18.08.2010 р.