Предание и перевод/ Успенские чтения by Duh Litera

ПРЕДАНИЕ И ПЕРЕВОД

Успенские чтения

ÄÓÕ I ËIÒÅÐÀ

По благословению Блаженнейшего Митрополита Киевского и всея Украины ВЛАДИМИРА УДК 27:008(063) П711

Предание и перевод. Успенские чтения / Сост. К.Б. Сигов. – К.: ÄÓÕ I ËIÒÅÐÀ, 2014. – 432 с. ISBN 978-966-378-357-4

В книге собраны материалы XIII ежегодной международной конференции «Успенские чтения» (Киев, сентябрь 2013 г.), посвященной весьма актуальной теме. Предание и перевод в широком и узком смысле слова – важнейшие условия общения между народами и культурами, просвещения, обучения вере и передачи ее последующим поколениям. Невозможно переоценить роль переводческого дела в религиозной и культурной истории нашей страны. По словам святого Константина-Кирилла Философа, благодаря переводу Писания и богослужебных книг на славянский язык, мы вошли в число народов, «Богу славу въздающе своим языком къждо». Взаимным спорам, недоразумениям и отчуждениям противостоит древняя традиция общения, стремления понять друг друга, договориться и прийти к согласию. Богословы, философы, культурологи из Украины и многих стран мира плодотворно развивают эту тематику. Книга адресована всем, кто интересуется христианской культурой, духовным и богословским образованием, их взаимоотношением со светской культурой.

Составитель: Константин Сигов Ответственный за выпуск и подготовку текстов: Юрий Вестель Литературное редактирование: Зоя Барабанщикова Корректура: Наталия Аникеенко Компьютерное макетирование: Дарья Залевская Дизайн обложки: Вадим Залевский Издание поддержано фондом RENOVABIS На обложке: Святые равноап. Кирилл и Мефодий. Миниатюра из Радзивиловской летописи (конец XV в.).

ISBN 978-966-378-357-4

Содержание ПРЕДАНИЕ И ПЕРЕВОД I. Предание и перевод в жизни Церкви Митрополит Киевский и всея Украины Владимир, Предстоятель Украинской Православной Церкви Приветственное слово . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .9 Митрополит Минский и Слуцкий Филарет, Патриарший Экзарх всея Беларуси Предание как послушание Слову. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 11 Митрополит Бориспольский и Броварской Антоний, Управляющий делами Украинской Православной Церкви, ректор Киевской духовной академии и семинарии Переводы Священного Писания на украинский язык: история и современность . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .19 Архиепископ Томас Эдвард Галликсон, Апостольский нунций в Украине Церковь Христова: верность Преданию, языку и культуре в евангельском служении . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .38 Игумен Михаил ван Парейс Переводы – закваска общения Церквей . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .40 Адальберто Майнарди «Искусство искусств и наука наук». Предание и перевод в литературной деятельности преподобного Паисия Величковского . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .53

Протоиерей Богдан Огульчанский Труд перевода как встреча времен и культур: к актуальности современных переводов Священного Писания на украинский язык. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 73 Архимандрит Кирилл (Говорун) Трудности перевода: читая Предание в эпоху постмодерна . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 83 Константин Сигов Свет и его свидетель . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 92

II. Предание и перевод: богословское осмысление Епископ Петергофский Амвросий, викарий Санкт-Петербургской епархии, ректор Санкт-Петербургской духовной академии и семинарии Септуагинта и новозаветные Писания: формирование богословского языка ранней Церкви в иудео-эллинистическом контексте. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .101 Епископ Макаровский Иларий, викарий Киевской Митрополии, Глава Комитета по биоэтике и этическим вопросам при Священном Синоде УПЦ Писание и Предание в контексте переводческой проблематики . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 112 Брат Ришар из Тэзе Дышит ли Святой Дух в несовпадении толкований и переводов?. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .123 Священник Войчех Сурувка Ответственность духовного наставника за передачу традиции . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 133

Терезия Хайнталер Предание и перевод в совместных христологических декларациях Католической Церкви с Древневосточными православными церквями . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .144 Марек Кита Фундаментальная теология и «культурный перевод» Предания. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 161 Священник Фьоренцо Эмилио Реати Герменевтика как учение о вере: Герхард Эбелинг . . . . . . . . . . . . . .185 Священник Петр Балог Влияние апокрифов на нашу веру. Мария в апокрифической литературе . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 194 Сергей Бортник Православное богословие в поисках нового языка (пример одной конференции) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .213 Илья Бей «Ветхий денми» (Дан. 7:9): трансформация античных концепций времени у Дионисия Ареопагита и Максима Исповедника . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 223 Иеромонах Феодосий (Марченко) Диалог естествознания и богословия: проблема взаимной трансляции основных понятий . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .235

III. Значение перевода: культуры и традиции Жорж Нива Переводить «не вем что». . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 247 Бернар Маршадье «Под покровом св. Иеронима»: труд переводчика согласно Валери Ларбо . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 256

Священник Владимир Зелинский Предание как общение: Оливье Клеман . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 266 Маргерит Ленá Воспитание — выбор надежды. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 276 Виктор Малахов Движение, противоположное переводу: к диалогическому истолкованию непереводимости . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 288 Александр Марков «Долитературная» непереводимость. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .298 Анна Шмаина-Великанова Окно митрополита Антония: о Татьяне Майданович . . . . . . . . . 310 Мария Великанова Укоренение у Шарля Пеги и Симоны Вейль. . . . . . . . . . . . . . . . . . .323 Жерар Коньо Богословское и эсхатологическое прочтение «Двойника» Ф. М. Достоевского . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 340 Дарья Морозова 1025 лет перевода. «Картинки с выставки». . . . . . . . . . . . . . . . . . 357 Алла Вайсбанд Культура и мифология в изображениях Распятия. . . . . . . . . . . . . 377

І.

Предание и перевод в жизни Церкви

Игумен МИХАИЛ ВАН ПАРЕЙС ПЕРЕВОДЫ – ЗАКВАСКА ОБЩЕНИЯ ЦЕРКВЕЙ С тех пор, хотя и можно говорить о недостаточности переводов, тем не менее перевод остается одним из наиболее значительных и достойных дел в целом мире1. И.-В. Гёте, письмо Томасу Карлейлю от 20 июля 1820 г.

Перевод представляется одним из важнейших и определяющих факторов распространения христианского благовестия о спасении. Феномен перевода уходит своими корнями в эллинистический иудаизм еще дохристианской эры. Иисус не знал греческого (см. Ин. 12:20–22), некоторые из апостолов могли понимать и изъясняться на нем. Однако все рукописи, составляющие Новый Завет, дошли до нас на греческом – международном языке Римской империи I века. Вместе с тем в день Пятидесятницы евреи и прозелиты слышали Благую Весть о воскресении Иисуса Христа каждый на своем языке (Деян. 2:5–12). Так начинается захватывающая история переводов в христианском мире. Она продолжается еще и сегодня и закончится только со Вторым славным Пришествием Христовым. Первое назначение перевода – необходимость возвещать веру всем людям на их родном языке и увещевать вести христианскую жизнь не только образованную элиту, но в первую очередь – простых и «малых сих» (см. Мф. 11:25–26). «Denn, was man auch von der Unzulänglichkeit des Übersetzens sagen mag, so ist und bleibt es doch eine der wichtigsten und würdigsten Geschäfte in dem allgemeinen Weltwesen». 1

Переводы – закваска общения Церквей

Таким образом, переводы в христианском мире поначалу и прежде всего преследовали пастырскую цель: провозглашать на родном языке спасение, дарованное Богом в Иисусе Христе. Ученики и чада святых апостолов славян Кирилла и Мефодия прекрасно знали это. Но переводы также прививали культуру и оплодотворяли различные культуры. Ограничиваясь христианским Востоком и латинским Западом, мы можем утверждать, что переводы сыграли определяющую роль в образовании традиций и соответствующих религиозных и культурных идентичностей. Переводы обеспечили распространение общехристианской мудрости среди народов, которым было проповедано Евангелие. Равным образом переводы снабдили языки этих культур новыми средствами выражения, способными правильно передавать риторические, философские и богословские понятия, унаследованные от греческого мира и усвоенные христианством. Действительно, по большей части благодаря переводам Священного Писания, литургических текстов, постановлений соборов и т. п. языки христианского Востока смогли развить концептуальные средства, послужившие в дальнейшем основой умственного расцвета каждой из традиций. Кроме того, невозможно переоценить влияние переводов аскетических и монашеских писаний. Их вклад на уровне распознавания и анализа движений человеческой души, частично зависящий от греческой философии, а главным образом – от библейских текстов, до настоящего времени остается ценным для гуманитарных наук2. 1. С еврейского на греческий и латынь Мать всех христианских переводов – Септуагинта, перевод Семидесяти толковников. Исторически это название вначале относилось к переводу Торы (Пятикнижия) с еврейского на греческий язык, сделанного в Александрии по распоряжению царя Птолемея II Филадельфа (285–246). Чудесную историю этого перевода рассказал некий АриСм.: P. Hadot, Qu’est-ce que la philosophie antique? Paris, 1995; B. Forthomme, De l’acédie monastique à l’anxio-dépression. Histoire philosophique de la transformation d’un vice en pathologie. Paris, 2000. 2

Игумен МИХАИЛ ВАН ПАРЕЙС

стей3. Ученые в большинстве своем считают сегодня, что пять книг Торы были переведены, чтобы служить «гражданским законом» евреев Египта. Другие книги Септуагинты были переведены, начиная со II века до Р.Х. в Египте, но какие-то, вероятно, в Палестине. Некоторые книги были написаны сразу на греческом языке4. «Пролог» переводчика Книги Иисуса, сына Сирахова, хорошо выражает цель и трудность перевода с еврейского на греческий. Греческая Библия была первоначально богослужебной книгой некоторых еврейских синагог в Александрии, но также и в других местах Римской империи. Она стала Священным Писанием первых христианских грекоязычных общин, священным литургическим текстом. Новый Завет обычно ссылается на Писание по Септуагинте, хотя существует и немало исключений из этого правила. Во II веке н. э. появились новые переводы с еврейского на греческий, преимущественно буквальные, – Аквилы, Симмаха и Феодотиона. Эту деятельность возобновил также Ориген в своих замечательных Гекзаплах (III век, Кесария Палестинская). Отцы Церкви часто учитывают эти переводы в своих толкованиях Ветхого Завета. Это свидетельствует как об огромном почитании отцами Церкви перевода Семидесяти, так и о признании ими необходимости филологической работы для бесконечного углубления в чтении под водительством Святого Духа. Другими словами, они полагали, что множество текстов греческой Библии – это богатство, порождающее все новые и новые смыслы, открытые Мессией Иисусом из Назарета (см. Лк. 24). В последние десятилетия бурно развиваются научные исследования этой матрицы всех последующих переводов, т. е. перевода Семидесяти (LXX). Изданы новые переводы Септуагинты на английский и неме цкий языки, с филологическими комментариями. Продолжается работа над французским переводом; она отличается особым вниманием к жизни текста (его восприятию) в эллинистическом иудаизме (главным образом, у Филона Александрийского) и в грекоязычном христианстве. Lettre d’Aristée à Philocrate, SC 89, Paris (éd. A. Pelletier). M. Harl, G. Dorival, O. Munich, La Bible grecque des Septante. Du Judaïsme hellénistique au Christianisme ancien, Paris, 1988. 3 4

Переводы – закваска общения Церквей

Вспомним еще, что Септуагинта является текстом богослужебных книг в церквях византийской традиции. Поэтому невозможно обойти вопрос о том, с какого текста следует переводить на русский, украинский и т. д. для употребления верным Церкви – с библейского иврита или упорно держаться Септуагинты? Задавая этот вопрос, мы вспоминаем начинание святого Иеронима, который заново перевел Ветхий Завет с еврейского. Добавим, что лишь спустя одиннадцать веков Тридентский собор канонизировал, по крайней мере частично, это начинание. Но возникает другой, общий вопрос относительно перевода. Как переводить? Его задавали в латинском мире задолго до св. Иеронима. Цицерон, сам будучи переводчиком с греческого на латынь, различал два вида перевода. Он практиковал литературный перевод de sensu [смысловой перевод], который передает оригинал естественными для переводящего языка средствами, используя собственный гений языка перевода, и презирал буквальный перевод, который применялся для нелитературных текстов. Этот последний привязывался к исходному тексту дословно, verbum pro verbo. Иероним знал, что Семьдесят толковников, даже если и были осведомлены об этом различии, выбрали средний путь: строгое уважение к исходному языку (еврейскому), но без впадения в буквализм, который помешал бы греческому уху уловить смысл. Это обстоятельство вызовет немало пастырских затруднений у отцов Церкви, вынужденных оправдывать отсутствие элегантности в Септуагинте5. Что касается св. Иеронима, то он посвятил искусству перевода маленький трактат. Речь идет о 57-м послании к его другу Паммахию6. Послушаем его совет: «Я не только признаю, но открыто заявляю, что в переводах с греческого (кроме Священного Писания, где сам порядок слов – тайна) я передаю не слово словом, но мысль мыслью (non verbum e verbo, sed sensum exprimere de sensu)»7. Василий Кесарийский и Григорий Назианзин составили антологию выдержек из Оригена на эту тему под названием «Филокалия». 6 Hieronymus, Liber de optimo genere interpretandi (Epistola 57). Ein Kommentar von G. J. M. Bartelink, Leiden, 1980. 7 Hieronymus, o.c., Epistola 57, 5, 2 [русск. перев. с лат. Н. Холмогоровой под 5

Игумен МИХАИЛ ВАН ПАРЕЙС

Мы замечаем различие, проведенное между переводом с Библии, священного текста, и другими переводами. Следовательно, природа исходного текста диктует способ перевода. Это похоже на то, что мы наблюдаем в переводах Священного Писания на сирийский и армянский языки. Более древние переводы носят литературный характер, последующие всё более буквальны. Не богословскими ли дебатами – тринитарными и христологическими – вызвана эта потребность большей концептуальной и тем самым языковой точности? Вопрос открыт… Более древние славянские переводы буквальны и даже порой разбивают греческое слово на части. Один пример из тысячи: εὐ-σέβεια становится благо-честием. Насколько понятен был этот литургический язык верующему народу?8 Но разве не столь же верно, что эти неологизмы придали удивительную пластичность и выразительность современным славянским языкам? 2. Сирийское христианство 2.1. Оригинальная культура и культура передачи Вместе с греческим и латынью сирийский язык и культура относятся к числу основных языков и культур христианства. Письменность на сирийском языке, одном из диалектов арамейского языка, существует со II века н. э. вплоть до сегодняшнего дня. Первый перевод Ветхого Завета на сирийский был сделан прямо с еврейского, близкого ему семитского языка, во II веке. В течение следующих веков появляются также переводы с греческого языка Септуагинты. Сирийские христиане вначале узнали Евангелие как «гармонию» наших четырех Евангелий, Диатессарон. Святой Ефрем Сирин написал на него прекрасное толкование (сохранившееся по-сирийски и по-армянски). редакцией М. Касьян и Т. Миллер, Альфа и Омега, 4(7), 1995]. 8 В отношении перевода на славянский язык приведем в качестве иллюстрации работу: F. J. Thomson, The Slavonic Translation of the Old Testament, в: The Interpretation of the Bible. The International Symposium in Slovenia. Edited by Jože Krašovec. Sheffield, 1998, pp. 605–920; Bibliography: pp. 882–918.

Переводы – закваска общения Церквей

Сирийский перевод Нового Завета был, по всей видимости, осуществлен с греческого и неоднократно исправлялся и совершенствовался9. На сирийском языке существует целая библиотека богословских, аскетических, исторических и канонических книг. Подавляющее их большинство христианского содержания. Многочисленны также переводы с сирийского на греческий и еще более многочисленны – с греческого на сирийский. Греческие отцы Церкви очень рано пользовались такими переводами: Евсевий Кесарийский, Василий Великий, Григорий Богослов, Григорий Нисский, Феодор Мопсуэстийский, Кирилл Александрийский, Иоанн Златоуст. Велико также число аскетических монашеских текстов: апофтегмы (изречения) отцов, «Лавсаик», беседы преподобного Макария, Иоанна Лествичника и другие. Политические обстоятельства и церковные расколы привели к тому, что сирийское христианство, которое распространилось с VIII по XII век от Антиохии до Пекина и от Центральной Азии до Южной Индии, имеет два направления, названные западносирийским и восточносирийским. Они соответствуют в общих чертах церквям, которые ныне называются Сирийской Православной Церковью и Ассирийской Церковью Востока. Несмотря на вероучительные расхождения, между ними существовали интенсивные литературные связи, главным образом в том, что касается аскетических и мистических писаний, даже если приходилось подписывать некоторые тексты другими, более «православными», именами. Западносирийская переводная литература обязана по большей части Александрии, столице древнего эллинизма: религиозные и научные сочинения (медицина, философия, астрономия). Особенно велик здесь вклад знаменитого монастыря Кеншрин10. Сирийские переводы восточносирийского ареала происходят главным образом из Низибийской школы11. S. Brock, The Bible in the Syriac Tradition (2nd, revised edition), Piscataway (NJ), Gorgias Press, 2006. 10 См.: E. Fiori, La culture philosophique et scientifique grecque dans l’Eglise syrooccidentale du VIe au VIIIe siècles, dans: L’eredità religiosa e culturale dei Siri-occidentali tra VI et IV secolo (éd. E. Vergani et S. Chialà), Milan, 2012, pp. 117–144. 11 См.: A. H. Becker, Fear of God and the Beginning of Wisdom. The School of Nisibis and the Development of Scholastic Culture in Late Antique Mesopotamia, Philadelphia, 2006. 9

Игумен МИХАИЛ ВАН ПАРЕЙС

Эти переводы на сирийский язык религиозных, философских и научных сочинений, в свою очередь, легли в основу необычайного оживления переводов на арабский язык в IX веке под властью первых халифов-аббасидов. Без переводов с сирийского на арабский история Ближнего Востока была бы иной, и то же самое можно сказать о более позднем периоде в истории латинской Европы – благодаря расцвету в Испании XII–XIII веков переводов философских и медицинских текстов с арабского на латынь. Еще в IX веке величайший из христианских переводчиков Хунайн ибн Исхак переводил нередко в два этапа: сначала с греческого на сирийский, а затем с сирийского на арабский12. Рассмотрим двух сирийских писателей, произведения которых, частично переведенные на греческий, долго оказывали влияние на все церкви. Речь идет о святом Ефреме Сирине (Низибийском) и святом Исааке Сирине (Ниневийском). 2.2. Святой Ефрем Сирин (Низибийский) Святой Ефрем Сирин († 373), прозванный «арфой Святого Духа», писал исключительно на сирийском. Но уже при его жизни некоторых из его гомилий-поэм были переведены на греческий язык. Однако многие тексты, которые в греческих переводах приписаны святому Ефрему, не принадлежат ему. Как бы то ни было, «греческий Ефрем» оказал огромное влияние, так как эти тексты в свою очередь были переведены с греческого и получили весьма широкое распространение на латыни, грузинском, коптском, арабском, эфиопском, сирийском палестинском языках. Лишь на армянский несколько произведений были переведены См: Nos Sources. Arts et littérature syriaque, Antélias, 2005, les contributions de S. Brock (pp. 19–28 и pp. 501–505), de H. Hugonnard-Roche (pp. 405–433) и de P. Feghali (pp. 435–457). См. также: S. Brock, Du Grec en Syriaque: l’art de la traduction chez les Syriaques, dans: Les Syriaques, transmetteurs de civilisations, Antélias, 2005, pp. 11–34. О Хунайне см. статью: S. Brock, The Syriac Background to Hunayn’s Translation Techniques, in: idem, From Ephrem to Romanos. Interactions between Greek and Syriac in Late Antiquity, Aldershot, 1999, pp. 139–162. 12

Переводы – закваска общения Церквей

напрямую с сирийского13. В Древней Руси был весьма популярен сборник «Увещевание» (Паренесис) Ефрема – перевод с греческого перевода на старославянский14. Святитель Феофан Затворник включил большие выдержки из «греческого Ефрема» в свое «Добротолюбие»15. 2.3. Святой Исаак Сирин Пожалуй, самый поразительный пример духовной плодовитости, длительного и всё возрастающего влияния, благодаря переводам, одного христианского мистика, и притом во всех великих христианских традициях, – это Исаак Сирин, или Ниневийский16. Происходя из селения на территории современного Катара, он принял монашество и был рукоположен во епископа Ниневии (ныне Мосул), но через несколько месяцев отказался от епископского служения, после чего жил отшельником близ монастыря Раббан Шабур (теперь в западном Иране). Он жил во второй половине VII века и был весьма плодовитым автором аскетических и мистических произведений. Рассказывают, что в последние годы жизни он ослеп и диктовал свои труды. Этот «несторианский» монах и епископ приобрел после своей смерти невероятную вселенскую известность17. Сегодня афонские монахи почитают его не менее пламенно, чем православные коптские, и его имя стало одним из главных источников вдохновения для обновления монаD. Emmerdinger-Iliadou, Ephrem grec, dans: Dict. Spir. IV, 800–815 (1960– 1961); E. Lash, The Greek Writings attributed to Saint Ephrem the Syrian, dans: Abba. The Tradition of Orthodoxy in the West. Festschrift K. Ware, Crestwood (NY), 2003, pp. 81–98. См. также: Pravoslavnaja Enciklopedia XIX, c. 79–100 (2008). 14 Православная энциклопедия XIX, c. 99–100. 15 Добротолюбие (2-е изд.), т. 2, Moсква, 1895, pp. 311–488. Существует и перевод A. K. Соколова с сирийского в 8-ми томах (1848–1853, Москва). 16 См.: большую статью митрополита Илариона (Aлфеева): Православная энциклопедия XXVI (2011), с. 695–731; Sabino Chialà, Dall’ascesi eremitica alla misericordia infinita. Ricerche su Isacco di Ninive e la sua fortuna, Florence, 2002. 17 Cм.: S. P. Brock, Crossing the Bounderies: an Ecumenical Role Played by Syriac Monastic Literature, in: M. Bielawski et D. Hombergen (éd.), Il monachesimo tra eredità e aperture, Rome, 2004, pp. 221–238. 13

Игумен МИХАИЛ ВАН ПАРЕЙС

шества. Он считается бесспорным авторитетом в монашеской жизни, учителем исихазма. Исаак писал по-сирийски. Его духовные произведения сохранились во множестве сборников. Первый из переводов таких сборников с сирийского на греческий был осуществлен в монастыре преподобного Саввы Освященного, близ Иерусалима, монахами Авраамием и Патрикием18. Этот греческий корпус содержит четыре беседы и послание, ошибочно приписанные Исааку (на самом деле принадлежащие Иоанну Далиафскому и Филоксену Маббугскому). Недавнее критическое издание указывает, что греческий перевод выполнен с миафизитской (западносирийской) редакции этого сборника19. Три или четыре другие сборника, сохранившиеся на сирийском, были обнаружены лишь в течение последних десятилетий и в настоящее время переведены на современные языки. Так продолжается дело, начатое около двенадцати веков тому назад монахами монастыря преподобного Саввы. Другие переводы, арабские и грузинские, были осуществлены частью с греческого, частью с сирийского20. Отметим, что автором второго грузинского перевода с греческого был святой Евфимий Иверский (Афонский) (955–1028), переводчик множества произведений греческих отцов21. Первый известный нам перевод с греческого на старославянский язык датируется, насколько мы знаем, XIV веком. Он был делом сербских или болгарских учеников преподобного Григория Синаита (1255–1346). В XVIII веке преподобный Паисий Величковский (1722– В IX и X веках монастырь Мар Саба (Саввы Освященного) был известен многочисленными переводами с сирийского на греческий, с греческого на арабский и грузинский. 19 Ἀββᾶ Ἰσαὰκ τοῦ Σύρου, Λόγοι Ἀσκητικοί. Κριτικὴ ἔκδοσι Μάρκελλου Πιράρ, Ἔκδοσι Ἱερᾶς Μονῆς Ἰβήρων, 2012, 888 σελ. [Исаак Сирин, Подвижнические слова. Критическое изд. Marcel Pirard, Monastère d’Iviron, 2012, 888 p.]. 20 Ibn al-Ṣalt, Traités religieux, philosophiques et moraux, extraits des œuvres d’Isaac de Ninive (VIIe siècle) par Ibn al-Ṣalt (XIe s.), éd. Paul Sbath, Le Caire, 1934; T. Pataridze, Les Discours Ascétiques d’Isaac de Ninive: étude de la tradition géorgienne et de ses rapports avec les autres versions, dans: Le Muséon 124 (2011), pp. 27–58. 21 См.: B. Martin-Hisard, La vie de Jean et Euthyme et le statut du monastère des Ibères sur l’Athos, dans Rev. Et. Byz. 49 (1991), pp. 103–104. 18

Переводы – закваска общения Церквей

1794) в Драгомирне, Секульском и Нямецком монастырях старается исправить существующий славянский перевод, обращаясь к греческому подлиннику, и, в конце концов, создаёт новый перевод. Он был готов к публикации в 1787, но издан только в 1811. Исправление и издание этих переводов возобновлены старцами Макарием и Амвросием в Оптиной пустыни в 1854. Этот монастырь, Оптина пустынь, оказывал огромное влияние в России. Тот же старец Паисий способствовал переводам на румынский, опубликованным в Нямецком монастыре в 1819. Упомянем также новый перевод отца Думитру Станилоэ в «Добротолюбии» (том 10, Бухарест, 1981). Русский перевод с греческого издан в Москве в 1854 и затем еще один – в 1911 в Троице-Сергиевом монастыре. Святитель Феофан Затворник (1815–1894) поместил перевод преподобного Исаака во 2-м томе «Добротолюбия» (Mосква, 1884, pp. 687–810). Влияние преп. Исаака Сирина в России было велико. Федор Достоевский (1821–1881) ввел в свои романы, особенно в «Братья Карамазовы», несколько больших тем Исаака: быть милосердным и прощать, никого не осуждать, муки ада не вечны и т.д. Можно сказать, что старец Зосима и Алёша были учениками преп. Исаака22. Николай Бердяев также глубоко восхищался нашим святым23. Преп. Исаака Сирина переводили и на латынь с греческого. Эти переводы, без сомнения, увидели свет в XIII веке среди «духовных» францисканцев. Нашего автора спутали с Исааком Сполетским, потому что папа Григорий Великий в своих «Диалогах» упоминает некоего Исаака, происходившего из Сирии24. Таким образом, Исаак занял почетное место среди восточных патристических авторитетов. Первое печатное издание его трудов увидело свет в Венеции в 150625. За ним последовали переводы на национальные S. Salverstroni, Dostoïevski et la Bible, Paris, 2004. Н. А. Бердяев, Смысл творчества (опыт оправдания человека), Мос ква, 1916. 24 Григорий Великий, Dialogues III, 14 (Sources chrétiennes 260), éd. Adalbert de Vogüé, Paris, 1979, pp. 302–215. 25 PG 86/1, 811–888. 22

Игумен МИХАИЛ ВАН ПАРЕЙС

языки: французский, португальский, каталонский, испанский, итальянский. Сам этот факт свидетельствует, что наш Исаак был любимым автором и у монахов, и у мирян. Эфиопские монахи также могли читать преп. Исаака на геэзе, благодаря переводу, сделанному с арабского. Наследие Исаака Ниневийского глубоко почиталось в византийском монашеском мире. «Собрание» (Synagogê) Павла Эвергетина (монашеский сборник в 200 главах) ставит его на одно из первых мест среди духовных авторитетов (до 1054 г., даты смерти Павла). Его восхваляет Петр Дамаскин, автор XI века, помещенный в «Добротолюбие» преподобными Никодимом Святогорцем и Макарием Коринфским. Никифор Афонский (XIII век), Григорий Синаит и Григорий Палама считают его учителем исихазма. Каллист и Игнатий Ксанфопулы в Константинополе (XIV век) ссылаются на него. Преподобный Силуан Aфонский читает и чтит его. Если подытожить историю переводов преп. Исаака Сирина (которая, впрочем, продолжается и по сей день), она покажется нам символическим действием Святого Духа, дерзнём даже сказать – Его юмором, понуждающим нас преодолевать конфессиональные барьеры. Вот «несторианский» епископ и монах, воспринятый, посредством небольших правок (в сирийских и греческих текстах), всеми великими христианскими традициями: халкидонскими церквями, восточноправославными и Ассирийской Церковью Востока. Сегодня он переведен на японский (в 1909 г. с русского языка) и на язык малаялам (юго-запад Индии). Закончу современным свидетельством большого духовного авторитета на Афоне: «Читаю преп. Исаака Сирина. Нахожу у него нечто подлинное, героическое, духовное, нечто превосходящее пространство и время. Замечаю, что здесь впервые раздаётся голос в глубинах моего существа, до сих пор закрытых и неизвестных мне. Очень далекий от меня пространством и временем, он вошел в дом моей души. В момент успокоения заговорил со мной, сел рядом… Никто другой не показал мне столь братским, столь дружеским образом, что есть во мне, в человеческой природе, этот вход. Это вход в открытый и беспредельный

Переводы – закваска общения Церквей

простор. И никто другой не высказал мне эту изумительную и несказанную истину – что весь этот внутренний мир принадлежит человеку»26. 3. Армянская Церковь Армянская Церковь и народ ежегодно отмечают в пасхальный период литургический праздник «День святых переводчиков-толковников». Это свидетельствует об их почитании изобретателя армянского алфавита святого Месропа Маштоца и его ближайших и более дальних учеников. Спустя столетие после крещения армянского народа святым Григорием Просветителем (301) этот святой монах, Месроп, как и тогдашний католикос Сахак (387–438), понял, что его народ всё еще плохо обращен в христианство из-за трудностей в понимании литургических молитв и библейских чтений на сирийском или греческом языке. Пос ле долгих и мучительных поисков Бог даровал ему благодать сочинить собственный алфавит, который соответствовал фонетике его родного армянского языка27. Так святой Месроп Маштоц и его ученики принесли своему народу в первой половине V века литературную культуру, благодаря переводу Библии и многочисленных творений греческих и сирийских отцов, Филона Александрийского, равно как и языческих текстов греческой античности28. Эти переводы породили в свою очередь богатую оригинальную литературу на армянском. Здесь не место прослеживать эту историю. Отметим лишь вновь открытое, сто лет назад, произведение святого Иринея Лионского (II век) в армянском переводе, тогда как оригинальный греческий текст давно был утерян29. Archim. Vasileios, Hymns of Entry. Liturgy and Life in the Orthodox Church. Crestwood, NY, 1984, pp. 131–132. 27 Cм.: J.-P. Mahé, Traduction et exégèse: réflexion sur l’exemple arménien, dans: Mélanges A. Guillaumont, Genève, 1988, pp. 243–255; idem, Koriun, La Vie de Maštoc’, traduction annotée, dans: Revue Et. Arm. 30 (2005–2007), pp. 59–97. 28 См.: Armenia – impronte di una civiltà (ed. G. Uluhogian; B. L. Zekiyan, V. Karapetian), Milan, 2011. 29 Ириней Лионский, Démonstration de la prédication apostolique (Sources Chrétiennes 406), éd. A. Rousseau, Paris, 1995. 26

Игумен МИХАИЛ ВАН ПАРЕЙС

Итак, перевод способен вернуть нам утраченное богословское сокровище четырнадцать веков спустя! Для армянского христианства перевод, начатый со Священного Писания в V веке, стал основанием культуры и с тех пор постоянно сопровождает ее. Для примера упомяну труд аббата Мхитара Севастийского, основателя монашеского ордена в 1700, который с тех пор в течение трех веков в монастырях Венеции (Сан Лаццаро) и Вены способствует развитию национальной культуры и переводам шедевров религиозной и языческой литературы Европы. Отец Арсен Багратуни (1760–1866) перевел на классический армянский произведения Гомера, Пиндара, Софокла, Тео фраста, Горация, Цицерона, Боссюэ, Расина, Вольтера, «Божественную Комедию» Данте. Это – всего лишь один пример, хотя и самый яркий30. 4. Заключение Заключим этот краткий обзор значения перевода в христианстве гимном, который поётся на праздновании Дня святых переводчиковтолковников в Армянской Церкви. Он был сочинен вардапетом (учёным монахом) Вартаном (XIII век): «Боже, трудами двух святых просветителей (Сахака и Месропа) дома Тогармы [= Армении] Ты утвердил армянские церкви и воссиял среди нас светом смысловых сущностей»31. Перевод служит самому великому чуду человека – речи, сообщению смысла и доступу к братству и общению с Богом и между людьми. С французского перевел Юрий Вестель

Cм.: S. Haroutyuni, La scuola mechitarista di traduzione e le traduzioni armene della Divina Commedia, dans: Annali di Ca’ Foscari, XLVII, 3 (serie orientale 39) pp. 55–67, Studio editoriale Gordini, Padova 2008. 31 Cl. Gugerotti, L’invenzione dell’alfabeto in Armenia: teologia della storia nella Vita di Maštoc’ di Koriwn, dans: C. Moreschini & G. Menestrina, La traduzione dei testi religiosi, Brescia, 1994, pp. 101–126. 30

АДАЛЬБЕРТО МАЙНАРДИ «ИСКУССТВО ИСКУССТВ И НАУКА НАУК». ПРЕДАНИЕ И ПЕРЕВОД В ЛИТЕРАТУРНОЙ ДЕЯТЕЛЬНОСТИ ПРЕПОДОБНОГО ПАИСИЯ ВЕЛИЧКОВСКОГО «Художество художествъ и вѣжество вѣжествъ иноческое житие наречеся»1. Так старец Паисий Величковский (1722–1794) переводит фразу из «Слова о трезвении и хранении сердца» Никифора Афонского (XIII век), одного из предшественников исихастского возрождения в Византии XIV века. Выражение «искусство искусств и наука наук» (τέχνη τεχνῶν καὶ ἐπιστήμη ἐπιστημῶν) было определением философии в античном мире, которое встречаем также у Григория Богослова (как искусство руководить человеком)2. Никифор употребляет эту формулу как определение монашества, согласно уравнению, отождествляющему истинную философию с монашеской жизнью. В каком-то смысле образ Никифора монашествующаго Слово о трезвѣнии и хранении сердца, исполненное немалыя пользы. БАН 13.5.10, л. 102 об. (автограф Паисия). Одно замечание на полях к выражению «художество художествъ» объясняет: «искуство искуствъ». Этот перевод несколько отличается от перевода в Добротолюбии. М., 1793. Часть 1, л. 42: «Хитрость хитростей, и худжество художествъ, монашеское жительство наименовася». См. греческий текст: «τέχνη τεχνῶν καὶ ἐπιστήμη ἐπιστημῶν ἡ μοναδικὴ πολιτεία ὠνόμασται»: Νικήφορου μονάζοντος Λόγος περὶ νήψεως καὶ φυλακῆς καρδίας // Φιλοκαλία τῶν ἱερῶν νηπτικῶν συνερανισθεῖσα παρὰ τῶν ἁγίων καὶ θεοφόρων πατέρων ἡμῶν. Vol. 4. Athina, 19764. P. 18. 2 Григорий Назианзин. Слова II,16 // PG 35, col. 425A. См.: Grégoire de Nazianze. Discours 1–3 / Introduction, texte critique, traduction et notes par J. Bernardi. Paris, 1978 (Sources chrétiennes 247). P. 110–111. 1

АДАЛЬБЕРТО МАЙНАРДИ

монашеской жизни переводит в христианский мир то, что в древности было βίος φιλοσοφικός, то есть стиль жизни философов античного мира. Однако это еще не все. «Искусство искусств и наука наук» – это также традиционное определение духовной внутренней молитвы. Чтобы постичь это искусство, нужно пройти школу у духовного отца. Паисий осознаёт, что монашеская жизнь не познаётся из книг, но приемлется в русле живого предания. Она переносится от духовного отца к его ученику, не создается правилами и привычками, но является искусством жизни под руководством Духа. Это духовное преобразование составляет также глубинный смысл христианского предания (традиции): это не только преобразование ценностей, идей, привычек, видения мира от одного поколения к другому, но значительно более радикальное рождение к жизни во Христе через Святой Дух. «Traditio», «παράδοσις», «предание». Этимология этого слова в латинском и греческом, как и в славянских языках, сохраняет в своем корне значение «dare» – «давать», «donare» – «даровать», то есть передавать благо, вверять наследие. Христианское предание воплощается в истории, живет во множественности различных преданий, которые, тем не менее, питаются от единого корня, передают то же самое драгоценное благо. Таким образом, перевод – это не просто некая «вспомогательная» деятельность, но то, что составляет само сердце предания, словно непрерывное творение передачи. Евангелие записано прежде всего по-гречески из церковной устной традиции, а затем переведено на латинский, сирийский и, наконец, на языки германских и славянских народов, проникавших в пределы Римской и потом Византийской империи. Великие труды греческих отцов Церкви были переведены на латинский и сирийский, а сирийские отцы в свою очередь переведены на греческий (например, перевод Исаака с сирийского на греческий в IX веке в палестинском монастыре преп. Саввы является для христианской аскезы событием первостепенной важности). Монашеский опыт Паисия Величковского и его последователей включается целиком в эту традицию, которая является непрерывной цепью переводов. Перевод как культурный процесс – это продолжающийся труд обновления настоящего благодаря великим трудам прошло-

«Искусство искусств и наука наук»...

го, которые снова становятся живыми и понятными в переводах, рассматриваемых как литературное произведение. Всякий значительный кризис в историческом развитии той или иной культуры соответствует изменению принципов, которые подсознательно регулируют перевод в данную культуру. В конце XVIII – начале XIX века в европейской культуре происходит переворот в целях и задачах переводчика: это уже не ассимиляция иностранного текста в «переводящем языке» посредством приспосабливания («приводя автора к читателю», по формуле Шлейермахера), но другой образ перевода, который оставляет «инаковость» оригинала. «Переводящий язык» прогрессирует благодаря новшеству, предоставленному иностранцем, говорящим на нашем языке. Такова модель перевода, теоретически обоснованная немецким романтизмом в журнале «Athenaeum» братьев Шлегель. Это гётевский идеал мировой литературы, которая в переводе видит преимущество встречи различных культур. Это модель перевода, которая, также по выражению Шлейермахера, «ведет читателя к автору», и обрела свой непревзойденный образец в переводах греческих трагиков Гёльдерлином3. С этим изменением в концепции перевода, представленным неме цким идеализмом, в восточной Европе в какой-то мере можно было бы сравнить поворот, представленный в православной традиции «аскетическо-филологической школой» Паисия Величковского и его русских, румынских, болгарских, сербских, украинских учеников. Это «новшество в преемственности» творчества Паисия и есть именно то, контуры чего мне хотелось набросать в общих чертах. Почему Паисий приступает к переводу текстов святых отцов? Невозможность найти духовного отца вынуждает его сделать своими наставниками Священное Писание и творения святых отцов. Однако эти творения редкостны, а те немногие, которые доступны, полны ошибок. Сопоставление различных славянских переводов недостаточно для того, чтобы восстановить смысл многих фраз. Возникает необходимость обращения к греческому оригиналу. Необходимы новые переводы. Надежное руководство к духовной жизни, предоставленное Священным 3

См.: Berman A. L’épreuve de l’étranger. Paris, 1984.

АДАЛЬБЕРТО МАЙНАРДИ

Писанием и творениями преподобных отцов, требует длительного исследования и терпеливого упражнения в понимании. Вернемся к цитированному нами в самом начале краткому трактату Никифора, который, в сущности, представляет собой антологию святоотеческих текстов об умной молитве, с прологом и заключением, в котором автор излагает так называемый психофизический метод молитвы. И автор трактата, и его переводчик Паисий пять веков спустя убеждены в основополагающем значении письменного свидетельства для передачи искусства сердечной молитвы: Имамы же къ сим и писателна доказателства извѣствующа яснѣйше жития святыхъ отецъ (нашихъ) яко дѣло бяше симъ непрестанно, хранение сердца, или въ // пустыни бяху, или со многими пребываху4.

В автографе старца Паисия, в этом пункте находится примечание, где дана ссылка на вариант текста Никифора, который Паисий обнаружил в одной из «греческих книг» (не включенной в «Добротолюбии»), о необходимости внутренней аскезы, то есть хранения ума: Разумѣйте братие, яко есть художество духовно и оухищрение, вскореѣ дѣлателя сего (хранение сердца) въ безстрастие и Боговидѣние позволяще, извествовани ли бысте, яко всяко (всяко дѣятена добродетель) яко листиа на древѣ без плода вмѣнися оу Бога; и яко всякой души не имущей оума блюдение, вотще сия тѣй сбудутся5.

Свидетельство писаний святых отцов ведет того, кто занимается изучением и переводом этих писаний, ко хранению ума, являющемуся плодом, который должен созреть в монашеской жизни. Искусство переводчика, способствующее этому созреванию, тоже в каком-то смысле – духовное искусство. БАН 13.5.10, л. 103–103 об. Перевод Паисия приводится по тексту автографа, отличному от текста, представленного в «Добротолюбии». 5 БАН 13.5.10, л. 107 об. См.: Apophtegmata patrum. Series alphabetica. Agatho 8. PG 65. Col. 112AB. 4

«Искусство искусств и наука наук»...

Во время своего пребывания на Афоне и первого опыта монашеской жизни (1746–1763) юный Паисий осознал количественную и качественную неудовлетворительность старых славянских переводов аскетическо-патристической литературы. Однако недостаточное знание древнегреческого языка не позволяло ему приступить непосредственно к греческим источникам. Пространное письмо, написанное им около 1787 года6 архимандриту Софрониевского монастыря Феодосию (Маслову) в ответ на его запрос о получении святоотеческих переводов, подготовленных в монастырской общине Паисия, представляет собой ценный источник, освещающий деятельность Старца. Приобретя с «Божіею помощію, книги отeческія о послушaніи и трезвѣніи, внимaніи же и молитвѣ учaщыя съ не мaлымъ трyдомъ и иждивeніемъ стяжавaти», Паисий приступил к переписыванию определенного числа книг и приобретению других «за деньги», предназначенные для «непосредственных нужд», из-за чего он и его монахи были вынуждены «многокрaтнѣ въ пищи и одeждѣ скyдость претерпѣвaти»7. Однако внимательное чтение этих текстов открывает множество темных мест. Очень скоро Паисий понимает, что сверка славянских рукописей никоим образом не позволяет сама по себе установить «правильный» текст и что единственной возможностью было обращение к «еллиногреческим» подлинникам8. Послание к Феодосию останавливается на поисках святоотеческих текстов, проведенных Паисием на Афоне – в ските св. Анны в Кавсокаливах, в ските св. Димитрия Ватопеда. Всюду он встречает неведение и удивление его вопросами: «Мы не только ничего не знаем об этих книгах, – отвечают ему афонские монахи, – но и никогда не слышали даже имен этих святых»9. Речь идет именно об авторах, которые должО датировании второго послания Паисия к Феодосию см.: Mainardi A. La corrispondenza dello starec Paisij Veličkovskij (1722–1794). Università di Torino, 2002 (диссертация). Глава 3. 7 Прп. Паисий Величковский. Автобиография, жизнеописание и избранные творения по рукописным источникам XVIII–XIX вв. / Под ред. П. Б. и М. А. Жгун. М., 2004. С. 276. 8 Там же. С. 277. 9 Там же. С. 279. 6

АДАЛЬБЕРТО МАЙНАРДИ

ны были составить «Добротолюбие»: Антоний Великий, Григорий Синайский, Филофей, Исихий, Диадох, Фалассий, «Слово о молитве» Симеона Нового Богослова, «Слово о молитве» Никифора Монаха, книга Исайи [Синайского], Никиты Стифата. Когда Паисий спросил, каким образом подобные книги оказались преданы почти полному забвению, переписчик заметил, что они «написаны на более чистом древнегреческом, который в настоящее время сами же греки, за исключением просвещенных лиц, понимают плохо, а многие и вовсе не понимают»10. Так переводческий труд становится необходимостью, дабы предание не осталось мертвой буквой. Паисий требует, чтобы переводчик обладал не только достаточными языковыми познаниями, но также и высшим образованием – как светским (риторика, поэтика, философия), так и богословским. Однако для этого была нужна школа. Именно в годы пребывания на Афоне в лоне Паисиевой общины формируется изначальное ядро того, что станет «переводческой школой» Драгомирны. Сам Паисий дает, в частности, ценные сведения: Труд мой я начал следующим образом: моим руководством и наставлением я сделал перевод писаний святых отцов, которые наши возлюбленные братья иеромонах Макарий и Илларион Дидаскал, мужи опытные в переводе и учении, сделали для меня на Святой Горе с древнегреческого на свой родной молдо-влахийский румынский. Брат Макарий перевел часть книг во время своего пребывания на Афоне, а другую часть – в Драгомирне. Равным образом и почтенный Дидаскал, брат Илларион, перевел их в нашем монастыре. Считая несомненно этот их перевод верным во всех отношениях, я начал править бывшие у меня тексты святых отцов, переведенные некогда с древнегреческого на славянский, а другие переводить сначала, внимательно просматривая подлинники на греческом, написанные для меня на Святой Горе. Святые, чьи книги я перевел сначала, следующие: Антоний Великий, Иоанн Лествичник, Исихий, Филофей, “О молитве” Нила Синайского, “Главы о молитве” Исайи Отшельника и Фалассия. Исправил же я следующие старые переводы: Диадох, вторая книга Макария, Исаак, Григорий Синайский, Симеон Новый Богослов (“Слово о внимании 10

Там же.

«Искусство искусств и наука наук»...

и молитве”), творение Кассиана Римлянина о восьми пороках и о рассуждении, и другие11.

Макарий и Илларион, «самый опытный из переводчиков с греческого на модаво-влахийский», – первые братья, вместе с которыми Паисий учредил свою школу. Со временем к ним присоединились славяне Дорофей, второй преемник Паисия на должности настоятеля, Митрофан и Платон (будущие биографы Старца), и румыны Исаак (также биограф Паисия), Стефан, Геронтий и его ученик Григорий, будущий митрополит Угро-Влахии, Климент и Иосиф, ученик Исаака12. В Драгомирне, внутри монастыря, было организовано преподавание греческого для тех братьев, которые должны были потом заниматься переводом и переписыванием святоотеческих текстов. Некоторые из «Начaхъ дѣло сïе, сицевымъ образомъ. Положихъ себѣ въ руковождeнïе преводъ книгъ отeческихъ на молдaвскомъ языцѣ, яже преведоша из еллиногрeческихъ писанныхъ мнѣ во святѣй горѣ, на свой природный молдовлахийскïй языкъ возлюбленнïи брaтïя нaши їеромонaси Макaрïй, и Їларïонъ Дaскалъ, искyснïи в преводѣ книгъ, и учeнïи мyжи. Чaсть из нихъ преведе брaтъ Макaрïй еще во святѣй горѣ Афонстѣй, а чaсть въ Драгомирнѣ: тaкожде и честный дaскалъ отецъ Їларïонъ чaсть нѣкую из нихъ преведе въо соборѣ нaшемъ. Таковый ихъ преводъ азъ, аки повсему истиненъ без всякаго сумнѣнïя вмѣнихъ быти: начaхъ обрѣтaющïяся у мене, дрeвле переведенныя книги на славeнскïй языкъ съ еллиногрeческаго, исправляти: а иныя и вновъ преводити: прилѣжно же взирaя и на еллиногрeческïя оныя писанныя мнѣ во святѣй горѣ. И преведохъ вновъ книги, сихъ святыхъ: святaго Антонïа Великаго, святaго Їоaнна Лѣствичника, святaго Исихïа, святaго Фïлофeа, святaго Нила Сïнaйскаго о молитвѣ, святaго Исaïи Отшeлника главы о молитвѣ, и святaго Фалaсïа: Дрeвле же преведенныя исправляхъ сïя: святaго Дïадоха, святaго Макaрïа вторyю, святaго Їсаaка, святaго Григорïа Сïнаита, святaго Симеона Новаго Богослова слово о молитвѣ и внимaнïи, святaго Кассïaна Римлянина о осми помыслѣхъ и слово о разсуждeнïи: и прочïя». – Там же. С. 280. 12 Обзор осуществленных ими переводов см.: Ursu N. A. Şcoala de traducători români din obştea stareţului Paisie, de la mănăstirile Dragomirna, Secu şi Neamţ // Cândea V. (ed.) Români în reînnoirea isihasta. Studii închinate cuviosului Paisie de la Neamţ la bicentenarul săvârşirii sale 15 noiembrie 1994, publicate cu binecuvântarea I.P.S. Daniel Mitropolitul Moldovei şi Bucovinei. Iaşi, 1996. P. 39–82. 11

АДАЛЬБЕРТО МАЙНАРДИ

них завершили затем свое образование в Бухарестской Академии. Уже Устав Паисия 1763 года подчеркивает важность изучения святых отцов для всех монахов. Средний уровень знания аскетической и монашеской литературы был здесь, несомненно, высоким. Седьмой пункт так называемого Устава Драгомирны четко предусматривает определенный список «келлийных чтений»: В кельях братья обязаны пребывать согласно преданию святых отцов (…) каковыми являются: святой Иоанн Златоуст, святой Каллист Второй, патриарх Константинопольский, святой Симеон, митрополит Фессалоникийский, святой Диадох, епископ Фотики, святой Исихий Иерусалимский, святой Нил Синайский, святой Иоанн Лест вичник, святой Максим Исповедник, святой Петр Дамаскин, святой Симеон Новый Богослов, святой Григорий Синайский. Все эти другие богоносные отцы преподают этот духовный труд, то есть умную молитву13.

Перечень здесь показателен, поскольку указывает переводы (на славянский и румынский), которыми сподвижники Паисия располагали в начале 60-х годов. Другое подтверждение пространного знания святоотеческого предания Паисием и его способности проводить самостоя тельный выбор внутри текстов получаем при проверке источников «Свитка об умной молитве» конца 60-х годов. Переводя непосредственно с греческого14, Паисий использует классиков византийского исихазма – Симеона Солунского, Григория Паламу, Григория Синайского, Никифора Афонского, Симеона Нового Богослова наряду с более ранними святыми отцами (Иоанном Златоустом, Исихием Пресвитером, Диадохом епископом Фотики, Филофеем Синайским, Иоанном Лествичником, Нилом Синайским) и «русскими» авторами – Нилом Сорским и Димитрием Ростовским. «Устав Драгомирны» 7, ms. sl. Archiva Naţională Moldovei, Chişinău (ANM), «Biblioteca Mănăstirii Noul Neamţ» (BMNN). Ф. 2119. Оп. 2. Д. 22, л. 14–14 об. 14 Главы об умной молитве // Прп. Паисий Величковский. Автобиография, жизнеописание и избранные творения. С. 201–236. 13

«Искусство искусств и наука наук»...

Заботу о создании соответствующих условий хорошего преподавания греческого языка святых отцов в своем монастыре Паисий будет проявлять неотступно. В монастыре Секу он будет просить господаря Константина Морузи о финансировании четырех новых помещений – швейной мастерской, сапожной мастерской, ткацкой мастерской и, наконец, аудитории для преподавания греческого молодым монахам и перевода душеполезных книг: На строенiе четырехъ келiй великихъ, шевни, кравечни, ткачни, и за oтца Iларioна учителя, oбученiя ради юныхъ монахoвъ eллиногреческогo ученiя, для преводу книгъ душеполезныхъ15.

Побуждение, двигавшее Паисием в его филологическом и «педагогическом» труде, было четко направлено на развитие духовной жизни монашествующих. Его биограф Григорий отмечает, что Паисий переводил не «только на славянский, но также и на молдавский, хотя и в меньшем объеме, как книгу Нила Сорского», поскольку он был единственным, наряду с иеромонахом Дорофеем, кто переводил с греческого на славянский, тогда как румынских переводчиков было много16. Двойное, так сказать, направление перевода – славянское и румынское – всегда было характерно для «школы» Паисия и отображается также в славянской редакции его переводов. Паисий считает, что единственным языком, воистину способным передать сложность языка греческой святоотеческой литературы, был церковнославянский, который «неисповѣдимою красотою своею и превеликимъ богатствомъ и преизобилиемъ речении многия языки Автограф письма старца Паисия ученикам Амвросию, Афанасию и Фео фану: «Преозлюбленнии мои о Христе братие и отцы и чада Божественнаго послушания Амвросие, Афанасие и Феофане, спасайтеся о Господе», БАН (Санкт-Петербург), № 13.5.6, ff. 1–14, опубликован в Прп. Паисий Величковский. Полемические призведения, поучения, письма / Сост. П. Б. и М. А. Жгун. Общая ред. О. А. Родионова. М., 2006. С. 25–48 (цитата с. 32). 16 Cândea V. (ed.). Cuvinte despre ascultare publicate de ucenicii cuviosului Paisie Stareţul la Mănăstirea Neamţu în anul 1817. Bucureşti, 1997. P. 187. 15

АДАЛЬБЕРТО МАЙНАРДИ

превосходитъ»17. Румынская славистка Елена Линца, исследуя некоторые славянские рукописи, созданные в школе Паисия, выделяет в них «славянский язык румынской редакции», подразумевая под этим определением особую редакцию славянского языка, бывшего «в употреблении на территории Румынии в XVI–XVIII веках (в канцелярских документах встречается уже с XIV века)», которая характеризуется не только «некоторыми неопровержимыми влияниями румынского языка», но также особой «смесью элементов, относящихся к среднеболгарской, сербской и русской редакциям, смесью, которая не встречается ни в одном из славянских языков на соседних славянских землях»18. По мере продвижения и усовершенствования работы по переводу аскетических произведений Паисий разрабатывает методологическое обоснование своей переводческой деятельности. Тип перевода, который он сознательно принимает, – перевод «дословный», почти переложение-калька греческого текста19. В Предисловии к своему переводу Исаака Сирина Паисий пишет: В преводѣ сея книги, и прочïемъ подобномъ моемъ трудѣ, всегда употребляю образа превода именуемаго до слова, имже Божественное «О преводѣ книги Святаго Исаака Сvрïна съ еллиногреческаго на славенский языкъ и о положеныхъ мною изъяснения ради грамматическаго разума въ ней многоразличныхъ точками о значениихъ, краткое изъявление», ms. Bibliotecă Academiei Române, Bucureşti (BAR) № 140 (автограф), f. 5; опуб ликован в: Линца Е. Паисий Величковски – един измежду последните големи църковнославянски книжовници // Paleobulgarica. Vol. 7. София 1983. P. 21– 31 (цитата P. 25–26). 18 Linţa E. Catalogul manuscriselor slavo-române din Iaşi. Bucureşti. 1980. P. 6–7. Одна из рассмотренных рукописей Паисия – перевод «Двадцати четырех алфавитных статей» Петра Дамаскина, ms. Biblioteca Mitropoliei Moldovei, Iaşi (BMM), № 156, осуществленный Паисием в 1781 году, ощутимо отличающийся от перевода, представленного в Добротолюбии (ibid. P. 97–98). 19 Ср.: Vereščagin E. M. I principi di traduzione in Paisij Veličkovskij e nella sua scuola. L’esempio della versione della «Scala del Paradiso» // Mainardi A. (ed.). Paisij, lo starec: Atti del III Convegno ecumenico internazionale di Spiritualità russa (Bose, 20–23 settembre 1995). Magnano, 1997. P. 217–230. 17

«Искусство искусств и наука наук»...

писанïе и вся церковныя и прочïя книги на славенскïи язык съ греческаго преложены суть20.

Если ценность такого перевода с точки зрения верности оригиналу бесспорна, то дальнейшее развитие этого приема вызывает целый ряд затруднений. Паисий разработает особую систему диакритических знаков для различия на письме грамматических падежей церковнославянского (напр., именительного и винительного женского рода на -ь), учитывая в то же время конструкцию греческого языка. В том же упомянутом выше Предисловии Паисий приводит пример различия между прямыми падежами (именительный/винительный) в окончании имен женского рода греческого языка (αρετή/αρετήν), которое исчезло в церковнославянском (добродѣтель/добродѣтель). Паисий обращает внимание читателя на то, что в его переводе винительный падеж отмечен в сомнительных случаях точкой во избежание двусмысленности без изменения греческой конструкции (напр., в пассивном залоге)21. Кроме того, Паисий высказывает некоторые интересные соображения относительно употребления греческого артикля в славянском посредством употребления указательного местоимения или полной формы прилагательных22. Проблемы синтаксиса и орфографии для Паисия органически связаны с переводческой деятельностью, которая понимается как некое «служение» Слову Божьему. Во втором послании к Феодосию изложены подлинные «принципы перевода». Прежде всего, переводчик должен обладать соответствующим общим образованием: Ms. sl. BAR № 140, л. 11: Линца Е. Паисий Величковски – един измежду последните големи църковнославянски книжовници P. 27 (подчеркивание оригинала). Паисиевый перевод был напечатан впервые в Neamţ в 1812 г., а в России только в 1854. О весьма затруднительной истории издания этого перевода см.: Lisovoj N. N. Due epoche, due “Filocalie”: Paisij Veličkovskij e Teofane il Recluso // Mainardi A. (ed.). Paisij, lo starec. P. 192–200. 21 Ms. sl. BAR № 140, л. 6–7: Линца Е. Паисий Величковски – един измежду последните големи църковнославянски книжовници. P. 28–29. 22 Ms. sl. BAR № 140, л. 11–11 об: Линца Е. Паисий Величковски – един измежду последните големи църковнославянски книжовници. P. 27–28. 20

АДАЛЬБЕРТО МАЙНАРДИ

Он должен быть образован в совершенстве, то есть не только знать грамматику, правописание и все свойства обоих языков, но должен также иметь, причем не поверхностную, подготовку в высших науках, то есть в риторике, поэтике, философии и в самом богословии23.

Не только от переводчика, но и от обычного переписчика требуется особое знание орфографии. Сам Паисий жалеет о своем «неискусстве <...> во орфографию»: Неискусный же в правописании и дерзающий переписывать священные книги, хотя и может в сердце своем веровать в истину и исповедывать устами веру во спасение, тем не менее, в силу своей неподготовленности, может возводить хулу к своему вечному осуждению, хотя уста его определенно такой хулы и не высказали24.

В этом смысле характерны размышления о важности правописания, изложенные в Предисловии к «Грамматике», приписываемой Паисию, поздняя копия которой (1816) хранится в Библиотеке Академии Наук Санкт-Петербурга25. «Преводителю книг должно есть быти совершенно учену, и не точию во всемъ грамматическом учении и правописании и всесовершенномъ вѣдѣнии свойствъ обоихъ языковъ быти совершенну, но еще и самыхъ высокихъ учений, пиитики, глаголю, и риторики и философии, еще же и самыя Богословии не перстом коснувшуся». От письма Старца Паисия еже писа къ Старцу Феодосию // Житие и писания Молдавского старца Паисия Величковскаго. Изд. Козельской Введенской Оптиной пустыни. М., 1847 (репринт: М., 2001). С. 216–217. Эта часть послания отсутствует в рукописном сборнике Ново-Нямецкого монастыря в Национальном архиве Молдовы (ANM BMNN, Ф. 2119. Оп. 2. Д. 22), содержащем текст двух посланий к Феодосию (1-е Послание – Л. 47–48, 2-е Послание – Л. 48–68), опубликован в Прп. Паисий Величковский. Автобиография, жизнеописание и избранные творения. С. 266–290. 24 «Неискусенъ же кто сый въ правописании, и дерзаяй писати святыя книги, той, по моему мнѣнию, сердцемъ убо вѣруетъ въ правду, усты же исповедуетъ во спасение, рукою же неискусства ради своего хулитъ, въ вечное себѣ осуждение, аще произношениемъ устнымъ хулы своея и не познаваетъ». – Там же. С. 217. 25 БАН 24.5.28 (Срезневского 107 по старой нумерации). На л. 1 читается надпись карандашом: «Грамматика, составленная известным знатоком 23

«Искусство искусств и наука наук»...

И тако читающе безхудожнѣ по своему разсуждению, мнози и от вѣрѣ погрѣшиша и до нынѣ погрешаютъ, впадающа въ свое суемудренное мнѣние, за незнаниемъ <...> чинорасположения. Аще и разумѣютъ, яко и послѣднему художеству, безприличнаго ему орудия, немощно своего совершенства получити: колми же паче высоты и глубины, книжныя премудрости нѣсть возможно разумѣти без художественнаго учения разума. Учение же разума сицево есть: грамматика и подобная26.

Мысль о теснейшей связи между совершенным владением грамматикой и духовным развитием человека очень близка Паисию. Необходимость изучения грамматики основывается на схоластическом определении человека как «animal mortale rationale» (где «словесное» переводит греческое «λογικόν», латинское «rationale»): По сему убо коль благо и спасенно есть учение грамматикии подобныхъ, занеже ничтоже есть въ мирѣ семъ учения честнѣе, ничтоже дражайше, ничтоже всѣмъ словеснымъ истиннаго вѣдѣния книгъ полезнѣе. Учение бо свѣтъ есть души словеснѣй, учения ради вся благая и спасенная истекаютъ намъ и добрыхъ делъ дѣйство. Онѣмъ непадателно бываетъ помощию Божиею; рци бо ми вопрошаю тя: что есть человѣкъ? Всяко речеши ми: человѣкъ есть словесное мертвенное животное27. славянского церковного языка блаженнопочившим старцем Паисием Величковским (полтавским уроженцем), архимандритом Нямецкого и прочим Молдо-Влахийским монастырям во время пребывания его на Афоне (с 1746–1763 годы), переводчиком многих святоотеческих писаний с еллино-греческого на славянский языки, изданных в свет в недавнее время в России трудами Козельской Оптино-Введенской пустыни старца иеросхимонаха Макария с учениками». Грамматика эта является компилятивной работой: в ней прослеживается «Грамматика» Мелетия Смотрицкого («Ґрамматіки Славенския правилное Cvнтаґма <...>» Евье, 1619) и несколько еще более поздних. Вероятно, старец Паисий собрал ее из имевшихся к его времени грамматик и отредактировал для употребления братий. 26 «Грамматика». БАН 24.5.28, л. 4. 27 Там же.

АДАЛЬБЕРТО МАЙНАРДИ

Для нашей темы интересно применение изучения грамматики к богословским предметам и прямо к делу переводчика. Чтобы достичь «премудрости глубины и высоты», заключенных в Священном Писании, пишет автор «Предисловия», необходимы средства, первым из которых является грамматика, которая позволяет не только правильно писать, говорить без ошибок, легко читать и понимать произведения трудного содержания, но также и понимать особенности других языков и переводить ясно и четко на свой собственный28. Многие переводчики в силу недостаточности своей подготовки, пытаясь перевести с древнегреческого и других трудных языков богословские тексты, допустили и продолжают допускать множество ошибок. Это показывают книги, исправленные «премудрым Максимом Греком, философом, выдающимся своими знаниями»29. Любопытно обращение к Максиму Греку, поскольку те же принципы, которыми последний руководствовался в своей переводческой деятельности и, прежде всего, в исправлении славянских переводов с греческих оригиналов, мы встречаем и у Паисия. Светла Матхаузерова определяет школу Максима Грека как «грамматическую теорию перевода», намечая в ней четыре основные аспекта: признание особой важности проникновения в грамматику языка, осознание специфических различий языков – как грамматических, так и лексических, “стремление приблизить литературный церковнославянский язык к русскому разговорному языку” и, наконец, критическое отношение к переводимому тексту, служившее предпосылкой как для верной его передачи, так и для исправления старых переводов30. Там же. Л. 3–3 об. «Недостатком обвязани суще мнозы преводницы покусывшиися съ еллиногреческаго и иныхъ диалектов преводити въ неудобопостижныхъ богословскихъ и догматическихъ писанияхъ, и индѣ же и во историалныхъ не мало погрешиша и погрешаютъ якоже сие можно познати и от многихъ примеровъ, во исправленныхъ книгахъ от премудраго Максима Грека, и знаниемъ философа изящнаго, и от иныхъ новаго превода книгъ же и писаний». Там же. Л 3 об. 30 Матхаузерова С. Древнерусская теория искусства слова. Praha, 1976, цит. по: Федоров А. В. Основы общей теории перевода (лингвистические проб лемы). М. 2002. С. 45–46. 28 29

«Искусство искусств и наука наук»...

Критическое внимание к текстам отличает этот подход от простого дословного перевода старых переводчиков, который зачастую создавал тексты непонятные на целевом языке. Это примыкание к оригиналу вызвано не недостаточным знанием языка, но желанием отобразить в неприкосновенности, насколько это возможно, голос греческих святых отцов в новом славянском облачении. Эта особенность «дословного перевода» требует в то же время от переводчика совершенных лингвистических и богословских знаний. Владение грамматикой делает человека, «словесное мертвенное животное», воистину человечным. Невозможно понимать мудрость, перенесенную в книги, без соответствующего воспитания разума, а учеба, воспитывающая разум, – это в первую очередь грамматика, которая «есть къ прочимъ наукамъ дверь, и техъ основание»31. Не случайно «библиотека» Паисия в Нямце изобилует лингвистическими пособиями32. Включенные в «Добротолюбие» переводы представляют только часть переводов Паисия, среди которых, кроме прочего, «Постнические слова» Василия Великого, «Духовные беседы» Макария, «Лествица» Иоанна Лествичника, «Поучения» Дорофея Газского, «Послания» Феодора Студита, «Тактикон» Никона Черногорца, Дионисий Ареопагит, «О православной вере» Иоанна Дамаскина, Ефрем и Исаак Сирины, собрание канонических текстов с толкованиями Арисфена33. Число переводов поражает, даже если принять во внимание, что не всегда можно отличить от по-настоящему новых переводов переделки старых переводов на основе рукописных или печатных источников. «Грамматика». БАН 24.5.28, л 4 об-5. А. И. Яцимирский отмечает рукописную копию (1798) «Лексикона треязычного, сиречь славянских, эллино-греческих и латинских...» Федора Поликарпова (Москва 1704) и различных грамматик: Яцимирский А. И. Славянские и русские рукописи румынских библиотек. СПб. 1905. С. 557. Печатный экземпляр «Лексикона» середины XIX века хранился также в библиотеке Оптиной Пустыни: [Леонид Кавелин]. Историческое описание Козельской Введенской Оптиной пустыни. Оптина, 18753. С. 162–163. 33 Яцимирский А. И. Славянские и русские рукописи румынских библиотек. С. 555, 556, 559, 561, 566, 568, 569. См. Lisovoj N. N. Due epoche, due «Filocalie». P. 192–193. 31 32

АДАЛЬБЕРТО МАЙНАРДИ

Нередко тексты были копированы многократно (Яцимирский насчитывает восемь копий «Лествицы», девять аввы Дорофея, шесть копий «Предания ученикам» Нила Сорского). Было копировано также печатное издание «Добротолюбия», экземпляры которого были, повидимому, дорогими и труднодоступными для монахов Секу и Нямца (самая ранняя копия восходит к 1796 году)34. Многие переводы остались неизданными. Переводами творений Дорофея Газского и Иоанна Лествичника активно пользовались старцы Оптиной Пустыни при подготовке соответствующих русских изданий. Макарий Оптинский, Игнатий (Брянчанинов) и митрополит Московский Филарет (Дроздов) придерживались высокого мнения о качестве переводов Паисия, которые стали исходным пунктом для новых русских переводов, несмотря на их иной раз убогую «плавность»35. Наибольшим успехом у публики пользовались выполненные Паисием переводы Исаака Сирина и Феодора Студита (оба изданы в Оптиной Пустыни в 1854 году). Исаак Ниневийский, выдающийся «философ пустыни» VII века, был одним из любимых писателей преподобного Паисия, который несколько раз переписал и перевел его текст. В послании митрополиту Санкт-Петербургскому Гавриилу (Петрову) 1791 года, которое сопровождало предназначенную к печати рукопись, Паисий объясняет происхождение перевода, графические уловки, которые использованы во избежание грамматических двусмысленностей36. Паисий объясняет, что в 1770 году он пользовался греческим изданием Исаака, которое опубликовал Никифор Феотокис, для исправления Яцимирский А. И. Славянские и русские рукописи румынских библиотек. C. 559. 35 См. Леонид (Поляков), иером. Схиархимандрит Паисий Величковский и его литературная деятельность, в 2-х тт. Л., 1956 (диссертация на соискание ученой степени магистра богословия). С. 431–439. 36 Послание – нынешнее ms. РГБ, Оптинское собрание, № 39, л. 1–8 об. В «Духовно-подвижнических словах» Исаака Сирина, изданных в Нямце в 1812 г. и в Оптиной пустыни в 1854 году, это послание помещено как «Предисловие» под названием «О преводѣ книги Святаго Исаака Сvрïна»: Исаак Сирин. Слова духовно-подвижнические. Оптина пустынь, 1854. С. x–xvii. Автограф BAR № 140, опубликован Еленой Линцой, см. выше сноска 19. 34

«Искусство искусств и наука наук»...

сделанной для себя греческой копии. При этом он сохранил отрывки, которые на славянском казались более соответствующими дополненному греческому тексту, опубликованному Феотокисом. Только много лет спустя, в 1786 году, став обладателем более полной греческой афонской рукописи Исаака, он решил переделать перевод полностью. Его знание греческого действительно возросло, к тому же теперь он располагал и необходимыми пособиями («новыми словарями Ветхого и Нового Завета»). Новый перевод в то же время является тщательным пересмот ром текста: Переводя эту священную книгу на основе печатного греческого издания, я скрупулезно сверял каждое слово с греческой рукописью, старой рукописью на славянском и копией, проверенной мной в Драгомирне. Кроме того, я уточнял значение существительных и глаголов по словарям и старался по возможности учитывать лингвистические особенности каждого языка. Таким образом я осуществил этот перевод (чего уже давно возжелал в душе) с великой духовной радостью, пренебрегая множеством разного рода внутренних и внешних болезней моего многогрешного тела37.

Значение текста – смысловое не менее, чем духовное – не содержится в священном пространстве оригинала, но должно быть терпеливо найдено в процессе перевода: чем более переводчик верен букве, тем более позволяет читателю приблизиться к намерению автора, побуждая читателя совершить при чтении тот духовный путь, который совершил при переводе переводчик. «Преводя же книгу сïю святyю, во основaнïе имѣхъ печaтну грeческу, прилѣжно же до слова смотрѣхъ и на рукописну грeческу, и на дaвнюю славeнскую, и на прaвленную въ Драгомирнѣ, разсмотрѣвaя со внимaнïемъ имѣна и глаголы по силѣ лексïконовъ, наблюдaя елико возможно бѣ и свойства обоихъ еллиногрeческаго и славeнскаго языковъ, производихъ сeй премноговожделѣнный души моeй трyдъ со всякою рaдостïю духовною, презирaя внyтреннюю и внѣшнюю многоразличную тѣла моего грѣшнаго болѣзнь» Ms. sl. BAR № 140, л. 4: Линца Е. Паисий Величковски – един измежду последните големи църковнославянски книжовници P. 25. 37

АДАЛЬБЕРТО МАЙНАРДИ

Славянский перевод Исаака, который митрополит Гавриил (Пет ров) получил от Паисия, не был напечатан. Однако с перевода текста Исаака в монастыре Паисия было сделано несколько копий38. После многих перипетий перевод Паисия был опубликован в Нямце в 1812 году и, наконец, в Оптиной Пустыни в 1854 году – по совпадению, в том же году, когда вышел и русский перевод, подготовленный Московской Духовной Академией. Мы не будем останавливаться на судьбе славянского перевода «Доб ротолюбия», который уже многократно исследовали, хотя многое здесь все еще продолжает оставаться в тени. Автографы переводов Паисия, сохранившиеся в фонде А. И. Яцимирского Библиотеки Академии Наук в Санкт-Петербурге, значительно отличаются от версии, опубликованной в славянском «Добротолюбии». Однако невозможно установить, обязаны ли варианты своим появлением только пересмотру, который провела комиссия, назначенная митрополитом Санкт-Петербургским Гавриилом (Петровым), или же тексты были пересмотрены и заново переведены самим Паисием и его монахами ввиду их публикации: рукописи, использованные при издании, так и не обнаружены. Сравнение с автографами Паисия показывает, что язык последнего значительно менее близок к русскому и значительно более напоминает греческие конструкции. Продолжение дословного перевода Паисия приводит удивительным образом к результатам более убедительным, чем русифицированный славянский, который мы читаем в окончательной версии «Добротолюбия». Очевидно, используя уже вышедший из употребления архаический язык, Паисий возвратился в прошлое, однако точность, с которой ему удалось передать оттенки греческого оригинала, «ведя читателя к автору», вводит элемент новшества, приносивший свои плоды в русской культуре до середины следующего века. Приведем суждение Ивана Киреевского: <...> Перевод Паисия все еще остается превосходнее, и хотя смысл в нем иногда не совсем ясен с первого взгляда, но эта неясность поЯцимирский А. И. Славянские и русские рукописи румынских библиотек. С. 561–562. 38

«Искусство искусств и наука наук»...

ощряет к внимательнейшему изысканию, а в других местах в словенском переводе смысл полнее не только от выражения, но и от самого оттенка слова39.

А вот суждение Константина Леонтьева: Оптинские издатели оставили своеобразный язык великого Паисия <...>. Почему же хвалю <...> что оставили странный и поразительный язык Паисия Величковского неприкосновенным. Вот почему Исаак Сирин выше, глубже других сходных с ним по направлению аскетических писателей. В нем есть какая-то особая мистическая музыка: при чтении его задумчивых поучений ощущается особое, пробуждается у верующего человека особое чувство, духовность и сила которого доходит до физического томления. Это драгоценное действие почему-то слабеет в русском переводе. Почему – не знаю. Потому ли, что не нашлось еще человека, который бы сумел вполне художественно передать по-русски дух славянского перевода или греческого подлинника, или почему-либо другому – не берусь решить40.

Для Паисия переводческая деятельность занимает жизненно важное место в развитии традиции. Цель традиции не в сохранении наследия неизменным, но в том, чтобы сделать его живым и действующим для каждого поколения. Переход от одной эпохи к другой зачастую отмечается кризисом коллективной памяти: то, что было живым и жизненным для прошлых поколений, либо ниспровергнуто или забыто, либо уже не понятно. Труд переводчика, таким образом, – не только движение к другому, исследование иностранной культуры; это также возвращение к более глубоким корням своей самобытности, которые покрыты забвением. Биограф Паисия Платон рассказывает, что в последние годы жизни Старец, будучи уже в преклонном возрасте, слабый телесно, бодрствоПисьмо к иеросхимонаху Макарию Оптинскому от 12 августа 1852 // Киреевский И. В. Полное собрание сочинений: в 2 т. М., 1911. Т. 2. С. 259. 40 Леонтьев К. Н. Отец Климент Зедергольм, иеромонах Оптиной пустыни. М., 1882. С. 52–53. 39

АДАЛЬБЕРТО МАЙНАРДИ

вал по ночам, занимаясь переводческим трудом, «аки малое отроча», из любви к своим духовным чадам и будущим поколениям: Тѣмже и самъ даже до смерти своея зѣло прилежаше къ переводу съ Еллиногреческаго на Словенскiй языкъ Отеческихъ и Богословскихъ книгъ: да оставить пользу и окормленiе душъ хотящимъ и нынѣ подвизатися <...> немощенъ бо тѣломъ отнюдъ бяше, и во всемъ правомъ боку бяху ему раны: на одрѣ убо, идѣже почиваше, окрестъ облагаше себе книгами <...> самъ же аки малое отроча, сѣдя согнувшеся всю нощь писаше, забывая и немощь тѣла и тяжкiя болѣзни и трудъ41.

В этом труде, который является в то же время искусством переводчика и внутренней наукой молитвенника, даже «если внешний наш человек и тлеет, то внутренний со дня на день обновляется» (2 Кор. 4:16).

Житие и писания Молдавского старца Паисия Величковскаго. С. 62–63.

Протоиерей БОГДАН ОГУЛЬЧАНСКИЙ ТРУД ПЕРЕВОДА КАК ВСТРЕЧА ВРЕМЕН И КУЛЬТУР: К АКТУАЛЬНОСТИ СОВРЕМЕННЫХ ПЕРЕВОДОВ СВЯЩЕННОГО ПИСАНИЯ НА УКРАИНСКИЙ ЯЗЫК Краткая история и проблематика появления Библии на основных европейских новых языках На Успенских чтениях 2013 г. особенно глубоко прозвучала тема плодотворности усилий, труда приближения смыслов и духовных истин, содержащихся в Предании и Писании Церкви, к современному человеку. Наш доклад посвящен теме присутствия Библии, Священного Писания в современной украинской культуре. Как уже было отмечено многими докладчиками, всегда актуальной, современной является проблема восприятия и интерпретации авторитетного текста. В случае, если изначальный текст (на древнееврейском и древнегреческом) является малодоступным для понимания, христианское сообщество каждой культуры нуждается в таком авторитетном переводе, который не вызывал бы несогласий или сомнений авторитетных экспертов. Такими переводами в истории, например, английской, немецкой, русской культуры стали в свое время соответственно King James Bible, Luther Bibel и Синодальный перевод. Со временем такой перевод может редактироваться, но важным является наличие авторитетного основания. Однако в разных странах, разных культурах ситуация развивалась по-разному. Качественные переводы на родные языки раньше всего получили верующие протестантских конфессий – в Германии, Англии,

Протоиерей БОГДАН ОГУЛЬЧАНСКИЙ

Швеции (XVI век). В большинстве католических народов первые переводы были созданы примерно в ту же эпоху Реформации и раннего Модерна, однако еще длительное время (до XIX или XX в.) латинская Вульгата предпочиталась Католической Церковью1. Еще иначе ситуация развивалась в странах Южной и Восточной Европы, в которых национальное возрождение происходило в XIX и начале XX века. В этих странах национальный перевод Библии являлся одним из важнейших средств национального самоутверждения и развития культуры. Ведь в отсутствие собственного государства эти народы не имели, как правило, полноценного литературного языка, который бы охватывал все необходимые сферы жизни общества – официальную документацию, сферу образования, средства массовой информации и разные стороны национальной культуры, в том числе и сферу религиозной жизни. Создание национального перевода Библии и его донесение до широких слоев общества – эту задачу с разрешением разной меры препятствий решали в XIX веке церковные деятели Хорватии (с 30-х г. XIX в.), Болгарии (50–60-е гг.), Норвегии (с 20–30-х гг.), Сербии (50–60-е гг.). Особенности и сложность труда нового украинского перевода Ситуация с переводом Священного Писания на украинский язык в XIX веке была еще более трудной, чем в названных странах, хотя, казалось В позднем Средневековье, еще до книгопечатания производились переводы тех или иных книг Библии на разные европейские языки (известны фрагменты переводов ранее Х в.). Самые ранние из известных достаточно полных манускриптов и первопечатных изданий – на старофранцузском (рукопись, XIII в.), каталонском (рукопись, конец XIII в.), староанглийском (т.н. Библия Уиклифа, 1382), верхненемецком (опубл. в 1466 г. со средневековой рукописи 14 в.), народноитальянском – 1471 (здесь и далее печатные изд.), старочешском (богемском) – 1488, шведском – 1541, польском – 1563, словенском – 1584, венгерском – 1590, голландском – 1637, финском – 1642, литовском – 1659, латышском – 1685… Большинство из этих переводов было произведено либо протестантами, либо (до Реформации) церковными диссидентами. В самых последовательно католических странах (Испании, Португалии), как и в остальных католических, переводы, одобренные Римом, были напечатаны достаточно поздно – в XVIII–XIX вв. 1

Труд перевода как встреча времен и культур...

бы, благодаря древности и богатству христианской традиции Киевской Руси квалифицированный перевод мог бы быть сделан ранее. Первая причина этой трудности – в сложном восприятии в Украине собственной идентичности в сочетании с традиционным принятием идентичности «Руси» (о второй причине – политической – мы скажем несколько позже). До XVIII в. по всей Украине, как на широких просторах славянского восточного христианства – от Болгарии и Сербии до Русского Севера, включая отчасти и романоязычные области будущей Румынии, – литературными языками были разные изводы церковнославянского языка. В Украине такой язык со значительными вкраплениями чисто украинской лексики находился в официальном, государственном употреблении с конца XIV в., с тех пор как он стал официальным языком Великого княжества Литовского, вплоть до 2-й половины XVIII века. Последним известным автором, писавшим на нем, был Григорий Сковорода. В соседнем Московском государстве учебник грамматики староукраинского языка Мелетия Смотрицкого (1619 г.) стал основным средством обучения языку. Именно в соответствии с парадигмой этого учебника в Московском государстве (с XVIII века – в России) преподаватели – выпускники Киево-Могилянской Академии ставили российское образование с конца XVII и на протяжении всего XVIII века. Возникший в новом, уже секулярном обществе государственный литературный язык Нового времени, хотя и достаточно далеко отошел от версии церковнославянского языка фундаменталистской допетровской эпохи, но заимствовал имеющуюся в нем лексику и способ словообразования. И в этом заметная лепта – плоды трудов Г. Смотрицкого и других деятелей образования киевской школы. Именно в этом одна из важных причин того, что новый литературный украинский язык, развивающийся в XIX веке (вместе с литературными языками многих других европейских народов) на основании народного языка, уже не мог легко и в полноте воспринять собственную терминологическую парадигму вековой давности – она была успешно перехвачена энергичным соседом, опирающимся на мощь государства. Вторая трудность для переводческой деятельности, как известно, состояла в официальном нежелании петербургской власти восприни-

Протоиерей БОГДАН ОГУЛЬЧАНСКИЙ

мать Украину как другую, инорусскую сущность с собственным языком и культурой. Именно поэтому первый качественный перевод Евангелия, совершенный вполне благонамеренным украинофилом Морачевским, издававшим хвалебные панегирики российским императорам, был принципиально отброшен и ждал возможности официального издания 45 лет (был издан после тщательной редакции в 1906–11 гг.). История публикации переводов XIX–XX веков. Как известно, вне территории Российского государства меньшая часть украинского этноса проживала в Западной Украине, в XIX в. входившей в состав Австро-Венгерской империи Габсбургов. Поскольку отношение власти Австро-Венгрии к украинскому национальному возрождению по ряду причин было гораздо более благоприятным, чем в России, именно здесь возникла возможность издать Священное Писание на новом литературном языке. Это произошло в 1869–1971 гг. в столице империи Вене и во Львове. Автором переводов Четвероевангелия, Псалтири и нескольких книг Ветхого Завета стал украинский писатель, друг Т. Шевченко, Пантелеимон Кулиш (в 1880 г. во Львове был издан весь Новый Завет). В 1903 году упорный, в течение нескольких десятилетий труд П. Кулиша вместе с сотрудниками: талантливым культурным и научным деятелем Галиции Иваном Пулюем и прекрасным писателем Иваном Нечуем-Левицким, – увенчался изданием полной Библии (кроме второканонических книг) в той же Вене. Из изданий украинского Священного Писания в Западной Украине начала и первой половины XX века следует отметить первый официальный перевод Греко-Католической Церкви (1903 г., Бачинский, Новый Завет и Псалтирь) и перевод Нового Завета священника Ярослава Левицкого (издан Орденом монахов-василиан в 1921 г.). А в Центральной Украине, после Евангелия и Апостола, изданных по решению Священного Синода РПЦ в 1906-12 гг., уже после распада Российской империи новосозданная Украинская Автокефальная Церковь (существовавшая в 1921-36 гг.) издала Евангелие и Псалтирь в 1926 г. Следующим событием украинской христианской культуры стал труд перевода выдающегося культурного и религиозного деятеля Ивана Огиенко (1882–1972, министр образования и вероисповеданий в первом украинском постреволюционном государстве, с 1940 г. – право-

Труд перевода как встреча времен и культур...

славный монах и епископ, с 1944 г. – митрополит Иларион, с 50-х гг. Митрополит православных украинцев Канады и США). Над полным переводом Библии Огиенко трудился с 20-х по 50-е годы. На территории Польского государства его перевод Нового Завета был издан в 1939 году, а полный перевод Библии был издан при содействии Британского Библейского общества в Лондоне в 1962 г. В годы независимости Украины перевод Огиенко был многократно переиздан. Практически в одно время с Огиенко также в эмиграции над полным украинским переводом Священного Писания трудился греко-католический священник Иван Хоменко (1892–1982). Его полный перевод Библии был готов к концу 50-х годов, но официальная церковная редакция заняла много лет, так что перевод Библии был опубликован в Риме в 1963 году. Этот перевод, с учетом позднейших редакций, является главным переводом, которым пользуются украинские католики. Названные здесь труды и издания XX века были осуществлены в основном индивидуальными усилиями выдающихся церковных деятелей и могли быть изданы, конечно же, лишь в эмиграции. Достойно уважения и удивления то, что, несмотря на систематическое давление власти России в XIX веке и тотальное коммунистическое подавление в XX в., украинское христианство благодаря подвижническим трудам названных здесь выдающихся деятелей получило то, что в других соседних странах было сделано в значительно более благоприятной обстановке. Переводы новейшего времени Труд перевода и издание переводов в самой Украине стало возможным лишь с конца 80-х годов XX века, благодаря перестройке и обретению независимости. К 1000-летию Крещения Руси (1988) был издан Новый Завет, по благословению Святейшего Патриарха Московского Пимена и Экзарха всей Украины митрополита Филарета. Этот перевод стал результатом плодотворного труда коллектива редакторов, среди которых следует особо отметить полиглота и эрудита Йосыпа Оксиюка (1894–1991)2. Й. Оксиюк в 20-х годах был епископом УАПЦ, а потом, пройдя 8-летние колымские лагеря, с послевоенных годов плодотворно трудился в редакции 2

Протоиерей БОГДАН ОГУЛЬЧАНСКИЙ

Данный перевод являлся удачным продолжением дела перевода, начатого еще Пылыпом Морачевским и продолженным Православной Церковью в начале 20 века. Перевод отличается живым и ясным литературным языком, избегает сложных неупотребляемых выражений и вместе с тем точен и глубок. Текст этого перевода является основой для изданий 2000-х годов, совершенных в УПЦ и УПЦ-КП. Начиная с 90-х годов, в Украине в то же время переиздаются разными церквями и христианскими организациями ранее сделанные переводы, а также сосредотачиваются усилия для новых переводческих трудов. Из них в первую очередь необходимо отметить перевод Библии, совершенный клириком УГКЦ Рафаилом Турконяком и изданный под эгидой Украинского Библейского общества (в 2006 г. был издан сделанный о. Рафаилом Турконяком перевод Острожской Библии, а в 2011 – новый перевод с древнегреческого). Переводы архим. Рафаила Турконяка были тщательно отредактированы представительной редакционной коллегией. В 2004 году Киевский Патриархат издал полную Библию, Ветхий Завет в которой был переведен с русского синодального перевода XIX в. (перевод патр. Филарета). Несмотря на несовершенство методики перевода, он получил одобрение и благословение также римо-католической и греко-католической иерархии Украины. Обратим также внимание на так называемый Новый перевод Нового Завета, совершенный в 2006 г. представителями Всемирного Библейского переводческого центра (WBTC). В этом переводе на украинский язык впервые последовательно использован т. н. метод динамической эквивалентности – когда перевод из смысла в смысл предпочитается т. н. методу формальной эквивалентности (перевод слово в слово). Некоторые места этого перевода, на наш взгляд, представляют интерес как самые удачные. журнала Украинского экзархата РПЦ «Православний вісник». Благодаря прекрасному гуманитарному дореволюционному образованию, знанию древних языков приносил большую пользу в издательской деятельности, наставлял муд рыми советами своих младших сотрудников. Автор благодарит протоиерея Анатолия Затовского, сотрудничавшего с Й. Оксиюком в редакции «Православного вісника» и предоставившего воспоминания о нем.

Труд перевода как встреча времен и культур...

Наконец, последний по времени перевод, важный для наших современников – это перевод Валерия Громова, совершенный в 1990–2000 годах, изданный в 2009 и переизданный в 2013 году под названием «Вечное Евангелие». Сравнение основных исторически значимых и употребляемых ныне переводов Переводчикам XIX и отчасти XX века при использовании украинской лексики приходилось решать четыре главные задачи:  1) Составить глоссарий и определить стиль соответствующей религиозной лексики. Существующий на протяжении веков канонический церковнославянский текст воспринимается как текст высокого стиля (хотя оригинальный текст на «койне», если говорить о Новом Завете, свойства «высокого стиля» не имел). Литературный староукраинский язык (последним авторитетным автором, который им пользовался, был Г. Сковорода), который воспроизводил высокий стиль церковнославянского, к середине XIX века стал анахронизмом. Развивающаяся новая литература творилась на народном языке, в котором прежнему высокому стилю уже не было места. А возможностью перенести всю религиозную лексику из церковнославянского языка на современный, начиная с XVIII века, воспользовались творцы новой русской литературы, которые заимствовали из церковнославянского практически всю богословскую терминологию. Поэтому переводчикам и творцам новой украинской терминологии приходилось соединять заимствование из церковнославянского с использованием обычной повседневной лексики. Эта проблема актуальна и в настоящее время.  2) Встреча западно- и восточноукраинских культурных традиций. Примерно с середины XVII по середину XX века украинский этнос был разделен государственными границами, различными культурными влияниями и способами жизни. Со второй половины XIX века многие авторы, пишущие на украинском, ставили задачу соединения западной и восточной культур, образование единого литературного

Протоиерей БОГДАН ОГУЛЬЧАНСКИЙ

языка. Но эта задача решается весьма постепенно, и в настоящее время мы видим заметную разницу в печатных религиозных изданиях разных частей Украины.  3) Диалог разноконфессиональных культур. В переводах Священного Писания на украинский мы видим три культурных влияния: православное, католическое и (в несколько меньшей степени) протестантское. Наличие нескольких разноконфессиональных переводов – вполне естественно для большинства европейских культур. Но проблема рецепции, сравнения, использования этих переводов всем культурным украинским сообществом остается.  4) Нужно ли «осовременивание» Священного Писания? Всякому христианину, не говоря уже о тех, кто имеет религиозное образование, важно усваивать и питаться словами Священного Писания, чтобы, согласно св. отцам, ум был «погружён» в текст. Во многих языковых культурных средах (самый характерный пример – англоязычный) принято время от времени издавать авторитетный вновь отредактированный перевод, который изменяется, следуя логике развития языка данной культуры. В этом случае количество канонических неизменных, вошедших в национальную словесную культуру словосочетаний будет уменьшаться, так как в новой редакции перевода те же слова и выражения звучат несколько по-другому. Как к этому относиться? Насколько необходимо утверждать и апологизировать неизменность текста перевода? В разной степени большинство переводчиков стремились решить эти задачи. При этом у каждого времени, конечно, разный потенциал. Невозможно сравнить, скажем, возможности и средства для перевода у Кулиша, Огиенко или, с другой стороны, кого-нибудь из современных переводчиков, имеющих большое количество необходимых материалов и программ для их обработки в компьютерном виде. Отсюда сразу следует положительный вывод – каждый новый перевод учитывает недостатки предыдущего, становится более точным и качественным. Тем не менее, и ранее совершенные переводы имеют не только архивное значение. Кратко охарактеризуем основные из них, обращая внимание на оригинальность и достоинство.

Труд перевода как встреча времен и культур...

Перевод Кулиша, Пулюя и Н.-Левицкого весьма богат оригинальной лексикой, которая меньше всего пересекается с лексикой других переводов. Конечно, этот перевод во многих местах весьма приблизителен и неточен, но, тем не менее, интересен. На наш взгляд, народную, богатую лексику перевода можно иметь в виду для использования в построении проповедей или эмоционально окрашенных текстов. Перевод Огиенко гораздо точнее, чем Кулиша–Пулюя. Он отличается последовательным стремлением автора раскрыть как можно богаче смысл текста разнообразными средствами литературного украинского языка, употребляя минимум славянских архаичных форм и заимствований из русского. К трудностям этого перевода можно отнести малую употребительность ряда терминов, сложность восприятия нашим современником. В переводе Огиенко заметен принцип формальной эквивалентности (стремление автора к точному пословному переводу). Следует отметить, что этот текст существеннее, чем все остальные переводы, вошел в объем украинской культуры. Много цитат из текста, устойчивых выражений широко используются в произведениях религиозной словесности, в учебниках по литературе и другим гуманитарным предметам. Достоинство перевода Хоменко – экспрессивность и оригинальность выражений и лексики. С другой стороны, заметна излишняя простонародность, некоторая региональность лексики, текст лучше воспринимается жителем Западной Украины, чем Центральной. Язык завершенных в наше время переводов гораздо более доступен для нашего современника. С точки зрения удачного перевода сложных мест, мы выделили бы издание 2003 г. (Новый Завет, УПЦ-КП). Однако в нем (как и в его основе, издании 1988 г.) заметна зависимость от синодального перевода. Язык перевода Турконяка соединяет достоинства переводов Хоменко (во многих разночтениях с др. переводами Турконяк повторяет Хоменко) и издания 2003 года. И наконец, самый последний перевод – В. Громова – учитывает достоинства предыдущих переводов и удачно представляет свои ва-

Протоиерей БОГДАН ОГУЛЬЧАНСКИЙ

рианты для самых труднопонимаемых мест. Однако и он не является идеально завершенным. Благодаря существованию различных переводов, ни один из которых не является доминирующим, украинская религиозная культура находится в состоянии творческой рецепции и выбора основных лексических средств, опирающихся на существующие переводческие труды. В связи с этим представляется актуальным сравнение и соединение основных вариантов перевода с целью их эффективного использования для богословской и религиоведческой проблематики. Такая работа, как видится, возможна и требует скоординированных усилий представителей нашей христианской культуры.

Архимандрит КИРИЛЛ (ГОВОРУН) ТРУДНОСТИ ПЕРЕВОДА: ЧИТАЯ ПРЕДАНИЕ В ЭПОХУ ПОСТМОДЕРНА Очень сложно дать вероучительное определение того, что есть Традиция. Между тем, эта категория сопутствовала православному богословию на протяжении всей истории его развития, начиная с эпохи святого Иринея Лионского. Это одна из наиболее популярных категорий в современном православном богословии. Такая ее популярность, с одной стороны, и систематическая неразработанность – с другой, способствуют тому, что слово приобрело множество коннотаций, которые скорее запутывают изначальный смысл Традиции, как он был представлен, например, уже упоминавшимся святым Иринеем. Возникло множество смежных значений, которые хотя и похожи на Традицию, все же в значительной степени с ней не совпадают. Например, Традиция иногда смешивается с корпусом письменных и литургических памятников раннего христианства. Этот корпус, называемый в учебниках по догматике «Священным Преданием», действительно отражает Традицию, однако не может быть с нею отождествлен. Хотя бы потому, что этот корпус обнаруживает очень высокую меру разнообразия мнений и подходов, которую вряд ли можно обнаружить в Традиции. Современные изыскания в области раннего христианского богословия и искусства ясно демонстрируют, что сохранившиеся памятники, прежде всего тексты, представляют собой скорее пестрый ковер – «строматы» – по названию соответствующего знаменитого произведения Климента Александрийского, а не стройную и внутренне когерентную систему взглядов в духе учебников митрополита Макария

Архимандрит КИРИЛЛ (ГОВОРУН)

(Булгакова) или епископа Сильвестра (Малеванского). Если находить аналогии в искусстве, то ранние христианские памятники в своей смысловой составляющей похожи не на черный квадрат Казимира Малевича, который выражает скорее догматические суммы XIX века, а на квадраты в «Изучении цвета» Василия Кандинского. Ни один, ни другой взгляды не могут быть вполне отождествлены с тем, что мы считаем Традицией. Отождествление в современном школьном богословии корпуса послеевангельских текстов и иных христианских памятников с Традицией возникло при совершенно специфических условиях полемики внутри западного христианства по вопросам, поднятым Реформацией, и в частности, по поводу места Священного Писания в жизни христианина. Для православной среды оно неорганично. Еще один некорректный взгляд на Традицию отождествляет ее с традиционализмом. Действительно, традиционализм помогает оградить Традицию от искажений. Однако он же может задушить ее в своих объятиях, законсервировать так, чтобы не давать ей возможности проявлять свою жизненную силу. Отцы Церкви, имена которых мы в первую очередь связываем с Традицией, не были традиционалистами. Так, в противостоянии «Арий – святитель Афанасий Александрийский и позже каппадокийцы» традиционалистом был Арий, а его оппонентов по нынешним меркам можно было бы считать лицами с сомнительной верностью традициям. Действительно, Арий в своих проповедях и трактатах апеллировал к ставшему к четвертому веку широко распространенным и традиционным субординализму. Он и его последователи обвиняли Афанасия и каппадокийцов в терминологических новшествах, таких как «единосущный Сын» или «триипостасный Бог». Сами категории сущности и ипостаси были взяты из Аристотеля, вызванного из забытья во II веке после Христа благодаря многочисленным комментаторам на его трактат «Категории», благодаря чему он стал очень модным, в том числе в христианской среде. Использование для раскрытия тайны Святой Троицы заимствований из модного философа-язычника, к тому же мало интересовавшегося духовной сутью вещей, было неслыханной дерзостью и нарушением традиций. Если спроецировать ситуацию IV века в наши дни, то это было бы, как если бы богословы

Трудности перевода: читая Предание в эпоху постмодерна

вдруг начали цитировать Ницше и на его основании опровергать формулировки епископа Сильвестра (Малеванского), заученные наизусть с семинарской скамьи. Собственно, нечто подобное и произошло в XX веке с богословием, но не об этом сейчас речь. Второй иллюстрацией того, как Традиция и традиционализм могут быть ошибочно смешаны, являются споры в V–VI веках по поводу наследия святителя Кирилла Александрийского. Вся богословская полемика того периода по сути велась не столько по поводу Халкидонского собора, сколько по поводу святителя Кирилла. Обе непримиримые между собой богословские партии того времени свято чтили святителя Кирилла. Одна при этом интерпретировала его так, что Халкидонский собор оказывался совместим с Кирилловым богословием, а другая партия – как несовместимого с Халкидоном. Именно вторая партия была более традиционалистской по отношению к Кириллу и связанной с ним традицией. Ее лидер, Севир Антиохийский, был крайне консервативным кириллитом, верным скорее букве своего учителя, чем его духу. Первая же партия, халкидонская, должна была применять в интерпретации Кирилла больше творчества и свободы. Так родилось богословское направление, названное в XX веке «неохалкидонизмом». Будучи инновационным и в некотором смысле антитрадиционалистским, это направление, тем не менее, легло в основу христологической ортодосции, закрепленной прежде всего на Пятом, но также на Шестом Вселенских соборах. Представителями этой более открытой, чем ультраконсервативные северианская и антихалкидонская, христологической системы стали такие яркие богословы, как преподобные Максим Исповедник и Иоанн Дамаскин. Таким образом, история споров вокруг Халкидона и конечное торжество неохалкидонизма являются еще одной иллюстрацией ошибочности отождествления Традиции и традиционализма. Обозначив, чем Традиция не является, как можно теперь определить, чем она является? Говорить о Традиции не только в апофатическом, но и в катафатическом ключе можно по-разному. Очевидно, что единого определения здесь быть не может. Одна из возможных метафор для иллюстрации того, что есть Традиция, – это язык. Язык имеет невербальную составляющую – те общие смыслы, к которым мы причастны (ко-

Архимандрит КИРИЛЛ (ГОВОРУН)

нечно, в меру здравости нашего рассудка) – и собственно слова. Так и в Традиции: она имеет дух, которому мы причастны через веру, и различные формы выражения. Традиция в своем латинском (traditio) и греческом (παράδοσις) прочтении предполагает передачу, то есть коммуникацию и общение. Именно язык призван быть средством коммуникации смыслов, составляющих Традицию. Язык при этом все же больше, чем инструмент – он влияет на формирование смыслов и их восприятие. Он отчасти сам является смыслом. Приняв для Традиции метафору языка, мы немедленно сталкиваемся с трудностями. Одна из них: как провести грань между невербальными смыслами и словами? Это все равно что провести границу между душой и телом в человеке – еще одна метафора, подходящая для иллюстрации того, что есть Традиция. Если в традиционном понимании, восходящем к платонизму, душа и тело четко разделены как нематериальная и материальная составляющие человеческого естества, то современная наука значительно усложняет эту дуалистическую модель. Многое из того, что мы традиционно относим к душе, оказывается, определяется нашим организмом и его функциями. На наши свободные решения могут влиять расстояния между нейронами в головном мозге, а на состояние нашего духа – количество эндорфинов, вырабатываемых гипофизом. Дуалистический образ Традиции как языка, состоящего из «духа» – общего смысла, и «литеры» – лексикона, также значительно усложняется данными современной исторической науки со всеми ее богословскими подразделениями: церковной историей, библеистикой, патристикой, социологией религии и т. п. Если обратиться к патристике, то традиционное представление об отцах Церкви было таким: все они в силу своей святости были причастны к Откровению, которое и выражали если не максимально полной, то очень близкой к этому мерой. Хотя отцы и расходились в некоторых незначительных деталях, но все же в основном между ними существовал единый consensus Patrum, инвариантный к эпохам и регионам. Тем не менее, современная патристическая наука демонстрирует, что эта радужная картина не вполне соответствует историческим реалиям ранней Церкви. Хотя о консенсусе у отцов и можно говорить, при этом необходимо оговаривать

Трудности перевода: читая Предание в эпоху постмодерна

очень высокую степень вариативности внутри него. Отцы формировали и представляли различные традиции, многообразие и взаимные конфликты которых оказываются сейчас большими, чем казалось до сих пор. Действительно, трудно, например, представить, как возведенный в метафизическую догму иерархизм Дионисиева корпуса совместить с кенотическим христоцентризмом Кирилла Александрийского. Расстояние между ними значительно большее, чем между антихалкидонизмом и моноэнергизмом псевдо-Дионисия и последовательным диэнергизмом преподобного Максима Исповедника, благодаря которому, кстати, Ареопагитики были приняты церковной ортодоксией и даже заняли в ней ключевое место. В любом случае, здесь сложно и даже невозможно говорить о едином монолитном консенсусе отцов. Эти примеры демонстрируют, что если мы представляем Традицию через метафору языка, в ней становится очень сложно различать смысл и слово, дух и литеру. Где заканчивается одно и начинается другое? То, что мы раньше принимали за невербальный смысл, вдруг оказывается сложно-сочиненным предложением. Мы с удивлением обнаруживаем, что в святоотеческом лексиконе зачастую не смыслы определяют слова, но слова – смыслы, как если бы в Патристическом словаре Лямпе греческие лексемы и их расшифровка поменялись местами. Тем не менее, несмотря на все трудности, связанные с этой метафорой, она лучше, чем многие другие, представляет, что есть Традиция. Пример тому – формирование христианского богословия в V–VII столетиях. Много написано, в частности, по поводу влияния на него в этот период со стороны неоплатонизма. Ведутся интенсивные дебаты по поводу того, можно ли говорить об особом христианском или византийском неоплатонизме отцов, и насколько он подменил собой или обогатил собственно богословский дискурс. На мой взгляд, ключом к решению этих проблем является категория языка. Неоплатонизм возник и развивался как система взглядов. Но у отцов Церкви он стал языком – средством представления смыслов и их коммуникации. Это, на мой взгляд, основное отличие неоплатонизма Плотина или Прокла от неоплатонизма Максима или даже псевдо-Дионисия. Безусловно, неоплатонический язык отцов не должен быть редуцирован до терминологии. Он состоит из более сложных се-

Архимандрит КИРИЛЛ (ГОВОРУН)

мантических конструкций, уходящих глубоко в те пласты человеческого сознания, где формируются смыслы и взгляды. Язык здесь должен пониматься сродни искусству, как на полотнах Джона Бальдессари. И тем не менее, это язык – открытая, гибкая и при этом вспомогательная конструкция, служащая не системой взглядов, а средством коммуникации. Коммуникативные свойства Традиции, ее структурная близость к языку, позволяют нам понять и объяснить ее полифоничность, модификации во времени и пространстве, а также – почему она способна взаимодействовать с современной культурой, даже если последняя является постмодернистской и со скепсисом относится ко всему, что несет на себе печать традиционности. Как в первом тысячелетии своей истории христианское богословие находилось в постоянном взаимодействии с нехристианской культурой, формируя на основании аристотелизма, платонизма, стоицизма и, наконец, неоплатонизма свой собственный язык, вернее, формируясь как язык, так и в современное время богословие перманентно формируется как синтез, состоящий из богословских языков прошлого и современных философских и культурных языков. Любопытно, что как в эпоху каппадокийцев и неохалкидонитов, так и в наше время это синтез не демонстративный, а скорее мимикрирующий криптосинтез. Он зачастую маскируется с помощью флорилегий из отцов Церкви, но по сути перенимает интенции современной культуры. Продемонстрирую это на примерах двух наиболее успешных православных богословских синтезов нашего времени: одного в XIX веке и другого в XX. Первый был осуществлен на основе немецкого романтизма и идеализма. Его наиболее ярким представителем был Алексей Хомяков. Современные исследователи отмечают глубинную связь и зависимость богословия Хомякова от таких авторов, как Кант, Гегель, Шлейермахер, Шеллинг. В своих экклезиологических трактатах он иногда дословно повторял представителя католической Тюбингенской школы Адама Мёллера. Тем не менее, сам Хомяков предпочитал умалчивать о своих немецких протестантских и католических источниках. При этом он нещадно критиковал протестантизм и католичество, а свое учение представлял как по-настоящему святоотеческое, обильно снабжая

Трудности перевода: читая Предание в эпоху постмодерна

свои тексты цитатами из отцов Церкви. И в критике Запада, и в претензии быть аутентично святоотеческим Хомяков допускал лукавство. Тем не менее, ему удалось осуществить один из величайших в истории христианской мысли богословско-философский синтез, который к тому же оказался кросс-культурным и межконфессиональным. Аналогичная история повторилась с другим весьма успешным богословским синтезом. Им стало персоналистическое богословие, представленное в трудах Владимира Соловьева, Николая Бердяева, прот. Сергия Булгакова, а в наше уже время Христоса Яннараса, митрополита Иоанна Зизиуласа и многих других. Этот синтез стал доминирующим в православном богословии второй половины XX века, и лишь в недавнее время начал сдавать позиции. Суть персоналистического богословия в следующем: основой бытия человека и даже всего тварного мира является личность-ипостась человека, которая в свою очередь создана и существует по образу и подобию Ипостасей Бога. Персона первична и даже антагонистична по отношению к сущности, которая воплощает в себе все инертное, приземленное, несвободное. Православные богословы-персоналисты иногда утверждают, что персона лежит в основе православной цивилизации, а сущность – в основе западной. Я не буду долго останавливаться на анализе этой концепции. Скажу лишь, что она имеет очень относительную связь со святыми отцами, которые рассматривали ипостась в аристотелевском смысле как частный случай сущности. Поэтому с точки зрения современного персоналистического богословия отцы Церкви были скорее эссенциалистами, чем персоналистами. Насколько далеко современный дуализм «ипостаси-сущности» отстоит от святоотческого понимания этих категорий, настолько он близок к классической паре дух–плоть или, если брать ближе к нашему времени, дух–материя. Более того, исторически персонализм родился не в среде православного богословия и православной духовности. Он коренится в романтической философии и богословии XIX века. Слово der Personalismus впервые использовал Шлайермахер в своей книге «О религии» в 1799 году. Джон Ньюман в своих Оксфордских проповедях еще в 1830 году говорил о «методе персонации». Персонализм

Архимандрит КИРИЛЛ (ГОВОРУН)

громко заявил о себе в первые десятилетия XX века. Среди его протагонистов в Германии были Вильям Штерн и Макс Шелер. Движение получило дальнейшее развитие во Франции в произведениях Мен де Бирана, Феликса Равэссон-Мольена, Анри Бергсона и Эммануэля Мунье, который в 1938 году составил известный «Персоналистический манифест». Персоналистическое движение набрало особую силу в Соединенных Штатах Америки. Среди его американских адептов были Борден Боун, который основал школу Бостонского персонализма, его последователи – Эдгар Брайтман, Уокер Г. Мюльдер и Альберт Кнудсон. Ральф Флюэллинг основал калифорнийскую школу персонализма. Православный персонализм XX века – это, по сути, частный случай более глобального персоналистического движения. Его особенностью является специфическая терминология, в которой категория человеческой личности приравнена к понятию «ипостаси», что исторически не вполне корректно, а также построенная на этой категории православная идентичность, которая усваивает эту категорию исключительно себе. Характерной чертой обоих синтезов, Хомяковского и персоналистического, является то, что они отождествляют себя со святоотеческой традицией и боятся обнажать свои корни, которые на самом деле растут из других интеллектуальных и даже конфессиональных культур. Я думаю, что это лицемерие следует поставить в вину обеим синтетическим системам. Обе системы достаточно произвольно толкуют святоотеческое Предание. Однако это можно считать и недостатком, и достоинством современного православного богословия, которое таким образом оказалось способным к творчеству и синтезу. В любом случае, и идеалистическое, и персоналистическое богословие являются примером успешных переводческих проектов, благодаря которым Традиция была транслирована в современные культуры. На первый взгляд, может показаться, что установить диалог с современной релятивистской культурой, не признающей авторитеты, – это сложнейшая из задач для традиционного богословия. Между тем, это еще не самое сложное, что может быть. Намного труднее транслировать традиционное богословие в другие традиционные культуры. Именно такую задачу успешно решали ранние христианские богословы.

Трудности перевода: читая Предание в эпоху постмодерна

Говоря об умении ранних христиан находить общий язык с другими традиционными культурами, я представляю две картины. Первая – это храм Божией Матери Скоропослушницы и святого Елевферия в Афинах, или так называемая «малая митрополия». Этот храм стоит по соседству с кафедральным собором Афинской митрополии и имеет очень интересную конструкцию. Если подойти к нему ближе, то можно увидеть, что его стены состоят из фрагментов колонн и капителей, заимствованных из языческих храмов. Их даже не обтесывали и не убирали остатки языческих сюжетов – встраивали в храм как есть. Для меня это символ того синтеза, который был осуществлен христианами первых веков как в богословии, так и в целом в жизни Церкви. Поскольку такой синтез стал сейчас уже нормой, нас эта картина не шокирует, хотя должна была бы, ведь, по сути, в данном синтезе удалось соединить элементы антагонистичные – огонь и лед. Чтобы продемонстрировать радикальность раннехристианских синтезов, приведу другой пример. Недавно возле города Луоянь в центральной части Китая был раскопан любопытный христианский памятник, датируемый 829 годом. В этот период в Китае правила династия Тан, при которой восточное христианство в его персидской версии широко распространилось в стране и даже получило официальный статус. Свидетельством этому являются многочисленные каменные кресты и стелы, которые находят археологи. Однако памятник, о котором сейчас речь, особенный. Это надгробный камень, установленный семьей христианского священника в память об умерших из этой семьи. По своей форме он является «дхарани» – традиционным буддистским поминальным столпом. Более того, высеченный на нем текст представляет собой христианскую модификацию традиционной буддистской «сутры о происхождении начал». Этот памятник красноречиво свидетельствует, как далеко были готовы зайти христиане, переводя свою Традицию в другие культуры. Все приведенные выше примеры демонстрируют гибкость и «переводимость» Традиции в самые разные культуры, как открытые и постмодернистские, так и закрытые, которые могут быть даже интегристскими и ксенофобскими. На этих достижениях не стоит останавливаться. Задача православного богословия – идти дальше и осуществлять новые синтезы.

КОНСТАНТИН СИГОВ СВЕТ И ЕГО СВИДЕТЕЛЬ Сергей Сергеевич Аверинцев при каждой встрече с отцом Амвросием радостно отмечал интонацию галилейских рыбаков в речи украинского собеседника. Сергей Борисович Крымский удивлялся: «Откуда сегодня такой человек среди нас?». Прямо из Галилеи. К общению с отцом Амвросием люди стремятся днем и ночью, в Киеве и в Милане, в Петербурге и в Париже, – праздником общения с удивительным батюшкой станет для каждого его книга «Свет Христов просвещает всех»1. Ее ключевые первоисточники – апостольские послания, ее захватывающее начало – главный разговор с людьми в духе ближайших друзей и учеников Христовых. Люди находят в нем самую сокровенную, библейскую радость. Их не обманешь пустыми домыслами о том, как непосильно трудно ежедневно открывать Ветхий и Новый Завет, а главное – жить согласно только что прочитанному. Ведь совсем близко живет наш современник из плоти и крови, родом из донбасской провинции, который много лет, дней и ночей читает на иврите и на греческом Слово Божие, и «в законе Господнем – радость его…» Жизнь во Христе дает ему любовь и верное слово для каждого, кто испытывает в них острую нужду. Клирики и миряне, дети и старики, люди науки или искусства, люди дела, с бизнесом и без, сильные и немощные, богатые и бедные – все стремятся к нему (хотя друг к другу далеко не всегда). И находят достоверного свидетеля воплощения в жизни той любви, без которой меркнут любые знания и дары; но здесь в каждом поступке ты видишь, как на самом деле «любовь долготерпит, Архимандрит Амвросий (Макар). Свет Христов просвещает всех, Киев: Горобец, 2013. 1

Свет и его свидетель

милосердствует, любовь не завидует, любовь не превозносится, не гордится, не бесчинствует, не ищет своего, не раздражается, не мыслит зла, не радуется неправде, а сорадуется истине; все покрывает, всему верит, всего надеется, все переносит…» (1 Кор. 12:31–13:7). Почему такое свидетельство – настоящая редкость? Ответ на этот вопрос есть в рассказе о жизни святого Силуана Афонского: «…избрание для свидетельства любви чрезвычайно редко потому, что это свидетельство сопряжено с неизбежным отданием всего себя в жертву»2. Увы, мы зачастую упускаем из виду такое свидетельство по двум причинам противоположного рода. Прежде всего, по-настоящему отдающий себя никак не выпячивает это, не демонстрирует, но предпочитает, чтобы каждый шаг в этом направлении оставался прикровенным, незаметным и для других, и для самого себя. А с другой стороны, мы принимаем подобные шаги нам навстречу как естественную дань своему самолюбию, как элементы «комфорта», а не как добровольную жертву и дар, принесенные нам и за нас. Отворачиваться от реальных граней взаимоотношений с приносящим дар и жертву кажется удобней, замыкаясь в «сумерках» иллюзий о самих себе. Точнее, не о сумерках здесь речь, – «ночью» называет традиция слепоту по отношению к свидетельству правды. Прямота, с которой обличает отец Амвросий нашу «тьму», – под стать его щедрости, с которой он радуется и малым проблескам внимания к свету. Раскрытию этой темы посвящен ключевой текст, давший название всей книге: «Свет Христов просвещает всех». Словами пророка Исайи евангелист описывает выход Христа Спасителя на проповедь: «Народ, сидящий во тьме, увидел свет великий» (Мф. 4:16; Ис. 9:2). Но даже самая упрямая часть народа не усидела бы до сего дня столько времени во «тьме», если бы действие света было принудительно-однозначным. Сама природа света, по слову св. Григория Богослова, двояка: «Один есть светильник ума, и направляет стопы наши по Богу. А другой обманчив, пытлив, противоположен истинному свету и выдает себя за истинный свет, чтобы обольстить наружностию»3. Схиархимандрит Софроний (Сахаров). Старец Силуан, жизнь и поучения, Минск, 1991 г. – С. 29. 3 Протоиерей Николай Макар. «Свет Христов просвещает всех (Литургия 2

КОНСТАНТИН СИГОВ

В рассуждении св. Григория отец Амвросий подчеркивает указание на грех «как причину появления этого ложного света: “Этот ложный свет есть ночь, и почитается просвещением у растленных самолюбием. Ибо что говорит Давид? – “Ночь была вокруг меня окаянного, и я не знал, потому что просвещением почитал наслаждение” (Пс. 138:11)»4. Ночь вместо «сумерек», ложный свет вместо «развлечения», – все называть своими именами предпочитает отец Амвросий не только в докладе об отцах Церкви, а и в быту. Отсюда – захватывающая искренность в подходе к делу просвещения и в свидетельстве о настоящем неложном свете. *** Эти редкие качества с особой силой проявились в период исполнения батюшкой обязанностей проректора Киевской духовной академии и семинарии (2000–2006 гг.). Работал, как всегда, за троих: настоятель большого прихода в левобережном районе столицы, заботливый наставник многих будущих пастырей, ученый-богослов, щедро делящийся своими знаниями с интеллигенцией родной страны и далеко за ее пределами… Но сутки раздвигали свои скудные пределы, невозможное становилось возможным, и выкраивалось время для нового любимого детища. По благословению Блаженнейшего Митрополита Киевского и всея Украины Владимира в 2000 г. родилась идея международных Успенских чтений. Творческая энергия проректора КДА окрылила весь круг участников конференции, от таких всемирно известных светил как академик Сергей Сергеевич Аверинцев до молодых киевских ученых5. После долгой диктатуры атеизма (инерция ее далеко еще не изжита) впервые из разных стран мира богословы, философы, историки, педагоги и широкий круг гуманитариев стали ежегодно собираться в Киеве Преждеосвященных Даров)» // Пути просвещения и свидетели правды: Личность. Семья. Общество / Сост. К. Сигов. – К.: Дух і літера, 2004. – С. 30. 4 Там же, с. 31. 5 См. об этом подробнее: Сигов К. Б. Начало нашей дружбы. Памяти Н.Н. Косицкого. // Дружба: ее формы, испытания и дары / Сост. К. Сигов – К.: Дух і літера, 2008. – С. 397–409.

Свет и его свидетель

для осмысления базовых категорий жизни человека и общества. Семья, образование, просвещение, свидетельство, память, история, личность, традиция, праздник, дружба – все эти темы получили новое преломление в рамках киевских встреч. Каждое из этих понятий по-своему разработал отец Амвросий в докладах, вошедших в эту книгу. Читатели ее и слушатели различных конференций, на которых звучали выступления отца Амвросия, свободны выбирать свои, для каждого значимые идеи и мысли. Свет Евангелия – единый лейтмотив, к которому автор возвращается, развивая его на новых этапах опыта и пути. *** Миссия отца Амвросия в Милане среди нуждающейся и разрозненной диаспоры началась по благословению священноначалия в 2006 году, и сегодня продолжается. Поначалу не было ни храма, ни крыши над головой. В любую погоду под открытым небом много месяцев батюшка молился и проповедовал на площади, куда прибывают на автобусах «странники» с постсоветских просторов. В поисках работы и совета сотни и тысячи людей обращаются к одинокому священнику (как и они сами, нищему и бесприютному)… И к удивлению своему находят путь внутренней работы, которая меняет их жизнь. Посреди итальянского мегаполиса начало твориться что-то необъяснимое. Реальное творческое продолжение галилейского чуда «преумножения хлебов» в совершенно иных современных обстоятельствах (на языке социологии – уникально высокая социализация чужаков-нелегалов, «темных» и «криминогенных» безработных). Архиепископ Милана, кардинал Теттаманси, не закрыл глаза на эту метаморфозу в своей епархии, а спокойно и трезво рассмотрел феноменальное явление. Первоиерарх крупнейшего после Рима итальянского города нашел время лично понастоящему познакомиться с православным священником из незнакомой ему страны, вник в его труды, а главное – в трудности его прихожан. И принял мудрое решение: в самом сердце Милана, возле всемирно известного Дуомо – кафедрального собора Рождества Богородицы – даровал священнику и его общине для служения храм святителя Амвросия Медиоланского. Доверие иерарха к ответственной и самостоятельной

КОНСТАНТИН СИГОВ

деятельности священника милостью Божией стало более осмотрительным решением, чем жесткий контроль в стиле мирских институций. Опыт церковной традиции оказался живее и убедительней привычных инстинктов «системы». Оправданность доверия к пастырю подтвердили замечательные плоды и рост дерева его общины. Какую весть принес отец Амвросий своей многочисленной пастве в Италии? «И вот благовестие, которое мы слышали от Него и возвещаем вам: Бог есть свет, и нет в Нем никакой тьмы» (1 Ин. 1:5). Для выхода из «темных времен» или из «темницы» (в буквальном или переносном смысле) без гнетущих страстей и обид на врагов так важно услышать освободительный смысл этих слов: «нет в Нем никакой тьмы». Актуальность этого известия прямо связана с личным свидетельством, которое сообщает ему достоверность и новизну. Ведь это не дополнительная информация про космос, а ликующая весть о личной встрече с Богом. В такой встрече заново открывается каждому поколению свежесть и глубина Иоаннова благовестия. Ведь буква его уже содержалась в ветхозаветных текстах. Но Иоанн делится личным откровением свидетеля Преображения Христова. Наступление преображенного времени и Царства не ограничено крушением любых империй, идеологий и утопий. И мы, пережившие крушение СССР и пустоту посткоммунистических страстей, призваны услышать по-новому эту весть. Какую форму просвещения для итальянской диаспоры избрал добрый пастырь? Самую высокую и содержательную. Он доверил «твердую пищу» тем, кто не был избалован «молоком». Силами своего нового прихода настоятель начал с 2008 года проводить в Милане международные Амвросиевские чтения. Впервые за все время присутствия православных в Италии из разных городов страны стали ежегодно собираться в сентябре в Милане настоятели различных приходов, диаконы и миряне, славяне, итальянцы, румыны, французы и все «языки». Тема первой конференции задала тон всем последующим: «Просветительская деятельность святителя Амвросия Медиоланского и современность». Участие епархиальных архиереев, епископов, богословов и ученых из разных стран мира сразу сообщили высокий статус Амвро-

Свет и его свидетель

сиевским чтениям. Для участников незабываемым знаком подлинного значения этих встреч стала настоящая евангельская радость на лицах прихожан и помощников отца Амвросия. Они переживали богословскую конференцию как большой праздник, живо участвуя в обмене даров с ведущими докладчиками. Их неустанный труд во славу Божию на протяжении дней конференции означал, что многие из них отказались от заработка или отпрашивались с той работы, которую они со многими усилиями находили за рубежом. Их человеческое достоинство и причастность к важному событию церковного сообщества освещались новым светом. И каждый, своим образом, приобщался к свидетельству о преображенном свете. Реальность таких духовных событий вошла в страницы трудов отца Амвросия. Открытие их читателем может стать шагом к новым настоящим событиям внутренней жизни. Той жизни, из глубины которой земному слуху человека дано расслышать, о чем поет свет: «О, Адам, отец наш, пропой нам песнь Господню, чтобы слышала вся земля, и все сыны твои подняли умы свои к Богу, и усладились звуками небесной песни, и забыли горе свое на земле»6.

Схиархимандрит Софроний (Сахаров). Старец Силуан, жизнь и поучения, Минск, 1991 г. – С. 403. Эта тема глубоко развита в «Адамовом плаче» композитора Арво Пярта. Отец Амвросий находит необыкновенно содержательные духовные прозрения в трудах Арво Пярта и Валентина Сильвестрова. См. их книги: Арво Пярт. Беседы, исследования, размышления. – К.: Дух і літера, 2013; ΣΥΜΠΟΣΙΟΝ. Встречи с Валентином Сильвестровым» / Сост. Алла Вайсбанд, Константин Сигов. – К.: Дух і літера, 2012; Валентин Сильвестров. Дождаться музыки. Лекции-беседы. – К.: Дух і літера, 2010. 6