Європейський словник філософій: Лексикон неперекладностей. Т. 2

ЄВРОПЕЙСЬКИЙ СЛОВНИК ФІЛОСОФІЙ

ÄÓÕ I ËIÒÅÐÀ

VOCABULAIRE EUROPÉEN DES PHILOSOPHIES DICTIONNAIRE DES INTRADUISIBLES sous la direction de BARBARA CASSIN

Éditions duSeuil / Dictionnaires Le Robert

ЄВРОПЕЙСЬКИЙ СЛОВНИК ФІЛОСОФІЙ ЛЕКСИКОН НЕПЕРЕКЛАДНОСТЕЙ Том другий під керівництвом БАРБАРИ КАССЕН

ÄÓÕ I ËIÒÅÐÀ

НАЦІОНАЛЬНИЙ УНІВЕРСИТЕТ "КИЄВО-МОГИЛЯНСЬКА АКАДЕМІЯ" ЦЕНТР ЄВРОПЕЙСЬКИХ ГУМАНІТАРНИХ ДОСЛІДЖЕНЬ Cet ouvrage a été publié avec l’aide du Ministère français chargé de la Culture – Centre National du Livre et du Programme d’Aide à la Publication “SKOVORODA” de l’Ambassade de France en Ukraine et du Ministère français des Affaires Etrangères Це видання здійснене за підтримки Міністерства культури Франції – НАЦІОНАЛЬНОГО ЦЕНТРУ КНИГИ, програми сприяння видавничій справі «СКОВОРОДА», Посольства Франції в Україні та Міністерства закордонних справ Франції, Міжнародного Благодійного Фонду Відродження Києво-Могилянської Академії, а також благодійних фондів RENOVABIS, CNEWA, BRADLEY FOUNDATION Упорядкування та підготовка текстів Барбара Кассен (Сорбона), Костянтин Сігов та Андрій Васильченко (НаУКМА) Над перекладом і редагуванням працювали: Андрій Васильченко, Андрій Баумейстер, Олексій Панич, Олег Хома, Володимир Артюх, Сергій Йосипенко, Дарина Морозова, Юрій Вестель, Віктор Котусенко, Ірина Листопад, Олексій Сігов, Вадим Залевський, Катерина Новікова, Володимир Єрмоленко, Наталія Анікеєнко, Дмитро Каратєєв, Ігор Мялковський, Павло Бортусяк, Ярослава Харькова, Олександра Межевікіна, Ельвіра Чухрай, Всеволод Речицький, Андрій Пучков, Ксенія Малофеєнко загальна редакція: Андрій Васильченко Літературне редагування: Леся Лисенко та Надія Трач Відповідальний за видання: Леонід Фінберг Художнє оформлення: Ірина Пастернак Комп'ютерна верстка: Катерина Салата Є225

Європейський словник філософій: Лексикон неперекладностей. Пер. з фр. – Том другий. – К.: ÄÓÕ I ËIÒÅÐÀ, 2011. – 488 с.

УДК 1:81'374.26] (4) ISBN 2-85-036-580-7 (Le Robert) ISBN 2-02-030730-8 (Seuil) ISBN 978-966-378-171-6 (Багатотомне видання) ISBN 978-966-378-201-0 (Том 2)

© ÄÓÕ I ËIÒÅÐÀ, 2011 © Барбара Кассен, Костянтин Сігов, Андрій Васильченко, упорядкування та підготовка текстів, 2011 © 2004, Éditions du Seuil /

Dictionnaires Le Robert

зміст Від редакції. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 9 I. Буття та онтологія DASEIN/EXISTENZ існування, тут-буття; час; екзистенція . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

ES GIBT є, існує; є даним. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

OMNITUDO REALITATIS повнота реальності. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . РЕАЛЬНІСТЬ . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

SEIN/SOSEIN/AUSSERSEIN буття / так-буття / поза-буття . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

HÁ, haver є, маємо . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . ВЛАСТИВІСТЬ/ВЛАСНІСТЬ, властиве/власне . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

RES, ens річ, щось. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

13 23 26 30 46 53 56 57

II. Пізнання та епістемологія ENTENDEMENT здатність розуміти; розуміння . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 73 GLAUBE віра, переконання. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 79 ІНТЕЛЕКТ, інтеліГувати. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 81 LĒV, LĒVĀV серце . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 83 ЕПІСТЕМОЛОГІЯ . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 84 INTELLECTUS інтелект, здатність розуміти, значення, сенс . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 96 INGENIUM розум, кмітливість, винахідливість . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 108

III. Мова, логіка, семіотика ПОРІВНЯННЯ . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 133 КОНОТАЦІЯ. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 138 DESCRIPTION/depiction опис, зображення . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 144 DICTUM/enuntiabile слово; вираз, висловлювання, твердження. . . . . . . . . . . 148

імплікація . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 153 МОВА/МОВЛЕННЄВА ДІЯЛЬНІСТЬ/МОВЛЕННЯ . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 160 КАРТИНА . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 172 ТРОП . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 175 VERNEINUNG заперечення, відмова . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 179 PROPOSITION/PHRASE/ÉNONCÉ твердження/пропозиція/речення . . . . . . . 184 СЛОВО. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 207

IV. Право і політика CIVIL RIGHTS громадянські/цивільні права . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 225 CIVILTÀ цивілізація, культура, ввічливість . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 226 JUDICIAL REVIEW cудовий контроль конституційності законів . . . . . . . . . . . . . . 228 PEOPLE народ, люди . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 231 ГромадА* . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 233 НАРОД, РАСА/ПОРОДА, НАЦІЯ . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 240 НАРОД (рос.) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 255 LEX/jus закон/право. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 258 LAW/right закон/право. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 264

V. Час та історія EVIGHED вічність. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 275 JETZTZEIT теперішність, тепер-час. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 276 ІСТОРІЯ . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 278 ВСЕСВІТНЯ ІСТОРІЯ, ЗАГАЛЬНА ІСТОРІЯ, УНІВЕРСАЛЬНА ІСТОРІЯ. . . . . . . . 293 NEUZEIT/MODERNE Новий час/модерність . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 296 PERFECTIBILITÉ вдосконалюваність . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 299 СВІТЛО, ПРОСВІТНИЦТВО. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 304

VI. Естетика і поетика бароко . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 311 КЛАСИЧНИЙ / КЛАСИЦИЗМ, НЕОКЛАСИЧНИЙ /НЕОКЛАСИЦИЗМ. . . . . . . . . . 315 COLORIS, COULEUR колорит, колір, забарвлення . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 321 KITSCH вульгарне мистецтво, кітч. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 322

LEGGIADRIA граціозність, краса, вишуканість, гармонія . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 324 МАНЕРА, МАЙСТЕРНІСТЬ, СТИЛЬ . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 326 МОДЕРНІЗМ . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 332 ПЛАСТИЧНІСТЬ. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 333 РОМАНТИЧНИЙ . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 336

VII. Етика і праксис BERUF професія, фах, покликання. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 341 WELTANSCHAUUNG світогляд, світобачення . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 347 STANDARD стандарт . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 348 RIGHT, JUST, GOOD правильний, справедливий, добрий. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 349 DEVOIR, dette обов’язок, бути зобов’язаним . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 353 ДРУГОЙ . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 358 MORAL SENSE моральна свідомість. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 359 SOLLEN, PFLICHT повинність, належність . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 360 GLÜCK, GLÜCKSELIGKEIT, SELIGKEIT, WOHLFAHRT щастя, талан . . . . . . . . . . . . . 365 МОРАЛЬ/ЕТИКА. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 372

VIII. ЛЮДСЬКА ПРИРОДА GENDER рід; ґендер. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 385 LEIB/KÖRPER/FLEISCH тіло, плоть. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 388 GESCHLECHT рід, плем’я, коліно; покоління, ґенерація; стать; ґендер. . . . . . . . . . 394 СТАТЬ/ҐЕНДЕР, РІД, ВІДМІННІСТЬ СТАТЕЙ, СТАТЕВА ВІДМІННІСТЬ . . . . . . . . . 397 ANIMAL тварина; жива істота; одушевлена істота. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 402

IX. МИСЛИТИ ІНДИВІДУАЛЬНЕ DE SUYO сам собою, сам по собі. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 407 ES, ich, über-ich Воно, Я, Над-Я . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 410 SELBST сам, самий, самість. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 415 АКТОР, ПЕРСОНАЖ . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 416 AGENCY дія, діяльність, дієвість, агенція. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 422

8

Європейський словник філософій

САМІСТЬ. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 429 STAND (TO), STANCE, STANDING стояти (за), стояти (на), обстоювати . . . . . 435 ЗАГАЛЬНИЙ ПОКАЖЧИК СТАТЕЙ. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 437 іменний покажчик . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 459

ВІД РЕДАКЦІЇ Центр європейських гуманітарних досліджень Національного університету «КиєвоМогилянська академія» та видавництво «Дух і Літера» продовжують публікацію української версії «Європейського словника філософій». Французький оригінал Словника Vocabulaire européen des philosophies. Dictionnaire des intraduisibles вийшов друком у видавництві Seuil 2004 року. У цьому Словнику йдеться про філософські неперекладності в європейських мовах. Його створювали фахівці з різних країн Європи, Азії та Америки. Сьогодні Словник перекладають англійською, арабською, іспанською, португальською, румунською, фарсі та українською мовами. Оскільки пояснення того чи того філософського терміна однією мовою природним чином відрізняється від аналогічного пояснення іншою мовою, то робота над Словником у кожному мовному просторі – це не лише переклад, а й адаптація, розвиток, доповнення. Перший том «Європейського словника філософій», виданий 2009 р., отримав позитив­ ні відгуки українських експертів і читачів. Зокрема, ця книга стала переможцем конкурсу «Найкраща книга 17 форуму видавців» у Львові, була визнана Книжкою року-2010 в номінації «Софія. Зарубіжна гуманітаристика» й отримала Премію імені Юрія Прилюка за найкращий редакційно-видавничий проект 2010 року в галузі філософії. Другий том Словника, крім перекладів-адаптацій текстів оригінального французького видання, містить низку статей і авторських вставок, яких немає в оригінальному виданні, а також Загальний покажчик статей Словника, який дає змогу простежити зв’язки між основними філософсь­ кими неперекладностями та їхніми українськими відповідниками. *** *** *** Структура термінологічної статті складається з наступних елементів, які йдуть у наступній послідовності: 1. Термін – назва статті українськими або латинськими літерами залежно від того, чи вважається даний термін більш-менш усталеним в українській науковій літературі у відповідному значенні, чи ні. Після назви додається це слово оригінальною мовою. Після цього у квадратній рамці позначається мова, до якої належить даний термін.

2. Українські відповідники даного терміна курсивом, якщо сам термін не є усталеним українським словом. Ці відповідники, коли потрібно, групуються в смислові сукупності, які всередині груп розділяються комою, а між групами – комою з крапкою.

3. Іншомовні відповідники подаються так, як у французькому оригіналі Словника, з додаванням французьких відповідників. Скорочення: гебр. – гебрейська, гр. – грека, лат. – латина, араб. – арабська, англ. – англійська, баск. – баскська, дан. – данська, іт. – італійська, ісп. – іспанська, катал. – каталонська, нім. – німецька, пол. – польська, порт. – португальська, рос. – російська, рум. – румунська, угор. – угорська, фін. – фінська, фр. – французька, швед. – шведська. Порядок розташування мов такий, як тут наведено: спочатку давні, потім нові в абетковому порядку.

10

Європейський словник філософій

4. Перелік інших статей Словника, так чи інакше пов’язаних з даною статтею. У цьому переліку, а також у всіх інших перехресних посиланнях, статті, що увійшли до першого або другого тому українського видання, мають назву, під якою вони надруковані. Усі інші статті зберігають ту назву, яку вони мали у французькому виданні. Напівжирним шрифтом у переліку позначені статті, надруковані в першому або другому томі. Курсивом, як і в оригіналі, позначено допоміжні «статті-дороговкази» – статті другого порядку, навколо яких об’єднуються основні терміни Словника і які, таким чином, слугують орієнтирами в семантичних полях неперекладностей. Назви статей у переліку розташовані за латинською абеткою.

5. Основний текст статті. Йому передує набрана курсивом передмова, яка стисло подає проблематику даного терміна, власне самі мотиви написання цієї статті. Наприкінці статті подається бібліографія та довідкова література (переважно словники, енциклопедії). *** *** *** Тексти, додані українськими авторами до перекладених статей французького видання, позначені трьома способами: 1) у передмові до статті, що набрана курсивом і позначена смугою на берегах, додані тексти маркуються двома смугами; 2) в основному тексті статті дрібні зауваження, пояснення, примітки тощо – як правило, не більше одної фрази – подано у квадратних дужках; 3) більші за обсягом примітки вміщено наприкінці статті як звичайні пронумеровані виноски. Якщо перекладачі або редактори додають вставки, то вони нумеруються не цифрами, як вставки в оригіналі Словника, а літерами: А, Б… Усі додатки, більші обсягом за одну фразу (тобто у передмові до статті, у примітках-виносках, у вставках), зазвичай підписані ініціалами автора додатку. У випадку, коли переклад цитат українською здійснено з першоджерела, цей переклад супроводжено посиланням на відповідний оригінальний текст. Якщо ж цитату перекладено з французького перекладу, це позначено «з фр. пер.». Переклади та редагування з давніх мов належать: з греки Юрію Вестелю, Олексію Паничу, Дарині Морозовій, з латини Андрію Баумейстеру, Олексію Паничу, Вікто­­ ру Котусенку, Ірині Листопад. Біблійні посилання здебільшого подаються за виданням: Святе Письмо Старого та Нового Завіту, UBS – 1991; переклад під редакцією о. Івана Хомен­ ка (скорочення біблійних книг див. там само). В окремих випадках, коли цього вимагав зміст статті та міркування більшої точності, переклади біблійних цитат бралися з поширеного в Україні перекладу о. Івана Огієнка чи редагувалися відповідним чином. *** *** *** Редакція висловлює найщирішу подяку всім тим, хто брав безпосередню участь у під­ готовці цього видання, а також тим, хто брав участь у численних семінарах та обговореннях, присвячених Європейському словнику філософій. Ми особливо вдячні нашим колегам по Словнику Барбарі Кассен, Філіпу Рено, Марку Крепону, П’єру Косса, Анці Василіу, Фернан­­ до Санторо, Софі Леґрен, Жаку Лезрі, Заваду Таватабаю, Алі Бенманклуфу та багатьом іншим за всіляку підтримку та надзвичайно плідну співпрацю, а також Ларисі Масенко та Надії Трач за їхню неоціненну фахову допомогу у питаннях українського правопису та транслітерації іншомовних імен. Також щиро дякуємо всім установам, завдяки сприянню яких це видання стало можливим, зокрема Університету Сорбони, CNRS, Посольству Франції в Україні, Інституту філософії ім. Г. С. Сковороди Національної Академії наук України та Національному

Європейський словник філософій

11

університету «Києво-Могилянська академія». Окрема щира подяка Міжнародному фонду «Відродження» за підтримку цього проекту та Лабораторії наукового перекладу за серію надзвичайно змістовних термінологічних семінарів, проведених спільно з Наукововидавничим об’єднанням «Дух і літера» у 2010–2011 рр.

Європейський словник філософій

DASEIN

13

I. БУТТЯ І ОНТОЛОГІЯ

DASEIN/EXISTENZ нім. – укр. існування, тут-буття; час, тривання існування; присутність, життя, буття; екзистенція лат. англ. іт. фр.

existentia life [Kampf ums Dasein = struggle for life] essere-ci, esserci, adessere existence, réalité-humaine, être-là; temps, durée d’une existence; présence, vie, être

▶ СУТНІСТЬ, VIE, і ACTE, AIÔN, ÂME, DESTIN, EREISNIS, ERLEBEN, ES GIBT, ÊTRE, JE, PRÉSENT, РЕАЛЬНІСТЬ, SUJET, VORHANDEN Dasein, витлумачене в його сучасному (гайдеґґеріанському) значенні, стало парадигмою неперекладності. Ідеться про досить звичне слово, яке Гайдеґґер перетворив на своєрідний неологізм (так само, як він робив зі словами Bestand, Machenschaft, Gestell, Ereignis тощо) і навіть запропонував альтернативну вимову, Dasein, із наголосом – проти звичайного вжитку – на другому складі «sein» [тобто буття]. Коли Гайдеґґер вклав новий сенс у слово Dasein, щоб у своїй книзі «Буття та час» (Sein und Zeit) позначити ним суще, для якого в його бутті йдеться про саме це буття, це слово вже несло тягар історії та розмаїття смислів: воно позначає час, тривання якогось існування, присутність, але також життя, буття, існування, тут-буття. Усі ці значення перетинаються в досить жвавій історії цього слова від Канта до Шеллінґа, через Ґете, Шиллера та Фіхте. Об’єднує різні епізоди цієї історії те, що між Dasein та його псевдодвійником Existenz, утвореним безпосередньо від латинського existentia, завжди існували доволі складні стосунки. Опір, із яким стикається будь-який переклад слова Dasein, у ХХ ст. виявився своєрідним рикошетом від германізації латинського слова existentia та від його перекладу німецьким словом Dasein. Немовби слово Dasein ніколи і не отямилося від цього насильницького зближення, а тому завжди продовжувало вказувати на цілком інший реґіон смислу, ніж той, що йому хотіло нав’язати метафізичне слово existentia. Саме цю історію й треба спочатку вивчити. Як іменник Dasein з’являється в німецькій мові досить пізно: лише у XVIII ст. дієслово dasein (бути присутнім чи наявним, vorhanden) перетворюється на іменник. Треба розрізняти модальне (Кант), емфатичне (Ґете, Шиллер, Якобі, Гаман, Гердер), пасивне (Фіхте), екстатичне (Шеллінґ) і, нарешті, онтологічне чи екзистенціальне (Гайдеґґер) значення, що навантажують це слово.

І. «DASEIN», «WIRKLICHKEIT», «EXISTENZ»: КАНТ У невеликому тексті 1763 року Der einzig mögliche Beweisgrund zu einer Demonstration des Daseins Gottes («Єдиний можливий ґрунт для доведення буття Божого») Кант замінив латин­ ський вираз existentia Dei німецьким Dasein Gottes. Цей переклад підхопив Геґель у своїх Лекціях 1829 року Über die Beweise vom Dasein Gottes [Про докази буття Божого]. У «Критиці чистого розуму» Кант увів Dasein у таблицю категорій під назвою другої категорії модальності. Ідеться про динамічну категорію, яку Кант протиставляє Nichtsein (небуття), розташовуючи її між можливим і необхідним. Другий постулат емпіричного мислення взагалі назвав словом wirklich «дійсне» те, що узгоджується з матеріальними умовами досвіду. Отже, Dasein –

DASEIN це те, що є (суще, природа) як wirklich, дійсне. Воно є, отже, реальним – тією мірою, якою воно «позиціонується» по-іншому, ніж можливе, але водночас не містить нічого, крім можливого: Sein ist offenbar kein reales Prädikat «Буття, очевидно, не є реальним предикатом» (Kritik der reinen Vernunft, A 598-B 626). Кант, як видається, не розрізняє Dasein та Existenz. Стаття Dasein «Словника Кантової термінології» (Kant-Lexikon) Р. Айслера відсилає до Existenz, Sein, Wirklichkeit, Natur тощо. Ми знаємо, що ens realissimum [найреальніше суще, цей термін традиційно позначає Бога], чиє Dasein Кант намагався довести в трактаті 1763 року, у 1781 році набуло статусу простого ідеалу чистого розуму. Парадокс, притаманний Кантовому вжиткові слова Dasein як ґерманського замінника латинського слова existentia, полягає в тому, що він руйнує та нівелює екстатичний вимір поняття існування/екзистенції (у сенсі виходу назовні). Dasein Gottes, чи «наявність» (le «il y a») Бога (Es ist eіn Gott «Є якийсь Бог» – написав Кант жирним шрифтом на самому початку передмови до тексту 1763 року: AA, Bd. 2, S. 65 – пор. Wolff, Deutsche Metaphysik, § 946: Daß ein Gott ist «Про те, що є якийсь Бог»), Кант у період зрілої критичної філософії витлумачить як щось притаманне етично-практичному розумові, «але не як певну істоту, що існує поза людиною». Кантів Nachlaß, рукописний спадок, має досить експліцитні зауваження (AA, Bd. 2, S. 144-145): Gott muß nicht als Substanz außer mir vorgestellt werden (...) Gott ist nicht ein Wesen außer Mir sondern bloß ein Gedanke in Mir «Бога не слід уявляти субстанцією поза мною (...) Бог не є істотою поза мною, а є лише думкою в мені». Якщо «існувати» (exister) означає «мати буття чи субстанцію поза моїм мисленням» – exsistere – Кант є філософом, що стверджував водночас і те, що є якийсь Бог (il y a un Dieu), і що Бог, строго кажучи, не має існування як ек-зистенції (n’ex-siste pas), чи не має іншого буття, ніж буття простого ідеалу чистого розуму, розумової фікції, необхідної в розкритті практичного розуму. Якщо Декарт міг дати означення existentia як rem eandem, prout est extra intellectum «та сама річ, наскільки вона перебуває поза інтелектом» ([«ми розуміємо річ згідно з її сутністю тією мірою, якою вона об’єктивно є в інтелекті, натомість під існуванням розуміємо ту саму річ тією мірою, якою вона є поза інтелектом»]: лист до *** 1645 чи 1646 року, AT, t. 4, p. 350), то ми можемо оцінити, наскільки дивним є трансформування existentia в Dasein, адже це останнє слово покликане висловити буття, позбавлене зовнішнього існування, екзистенції, – певне ідеальне буття in Mir (у мені). ♦Див. вставку 1. Тож латинське слово existentia вже має доволі яскраве минуле. Саме цей факт і прояснює ситуацію, коли Кант приймає його й германізує, перетворюючи на Dasein за прикладом Вольфової еквівалентності existentia-actualitas, й утотожню-

14

Європейський словник філософій

ючи Dasein з тим, що є wirklich, «реальним» чи «дійсним». У Вольфа питання existentia Dei резюмувалося завдяки виявленню певного selbständiges Wesen «самостійної істоти», або істоти, «яка спирається на саму себе» і якій притаманне ім’я «Бог», – за допомогою поєднання латинських stare, sistere і німецьких stehen, Stand, ständig (Deutsche Metaphysik, § 929). Однак німецькомовний спадок Вольфа у своїй концептуалізації все ж є надто латинським, і лише наступні після Вольфа та Канта покоління змогли віднайти під корою запозиченого концепту живий сік, що засвідчуватиме своє життя уже по-іншому. ІІ. «DASEIN», ПОВЕРНЕННЯ ДО ДІЄСЛОВА: ВІД ҐЕТЕ ДО ЯКОБІ Від Ґете до Якобі, й навіть до Ніцше (див., наприклад, Ніцшеву «Веселу науку», ІV, § 341: die ewige Sanduhr des Daseins «вічний пісковий годинник буття»), Dasein набувало нового життя, і це життя було іншим, ніж життя простого terminus technicus [технічного поняття]. Цією обставиною можна пояснити його вживання в Ґете, яке не відокремити від Ґетевого захоплення самою присутністю речей, простим фактом їхнього приходу на світ – до буття. Здається, Ґете повертається до дофілософського, чи принаймні дотехнічного сенсу слова Dasein, і витлумачує його як життя, буття, існування, чисте диво присутності речей, запропонованих людському поглядові. Ідеться про можливість, завжди унікальну й одиничну, сказати «я був присутній при цьому!» (ich war dabei), як у славнозвісному вислові Ґете після битви при Вальмі. Dasein [бути тут, бути присутнім] стає dabei sein [бути присутнім при чомусь], так, ніби буквальне значення дієслова dasein віднайшло свій сенс, зафіксувавшись у концепті Dasein. Що ж до Якобі, то він повертається до емфатичного сенсу Dasein, а саме в типовому і навіть емблематичному вислові свого філософського задуму: Dasein enthüllen «зняти покрови з Dasein». Поняття Dasein могло також слугувати символом для антифілософського Schwärmerei «мрійниц­ тва» (згідно з Шеллінґом), у контексті суперечки про пантеїзм. Пасаж із твору Якобі «Листи до Мендельсона щодо доктрини Спінози», який скопіювали Гельдерлін (у Grosse Stuttgarter Ausgabe, Bd. 4, книга 1, S. 210) і Шеллінґ (див. «Передмову» до Vom Ich [«Про Я»]), тлумачить зняття покровів із Dasein та його одкровення як «найбільшу винагороду, яку може мати мислитель». Почуття буття / Gefühl des Daseins – те, що Руссо в «П’ятій прогулянці» своїх «Мрій самотнього блукальця» назвав «почуттям існування, очищеним від будьякої іншої афектації», – стало, здається, символом нової чуттєвості, що творила епоху (Тік, Моріц, Жан Пауль, Новаліс. Щодо цього див. X. Tilliette, L’Intuition intellectuelle de Kant а Hegel, p. 60 та 92).

Європейський словник філософій

1

15

DASEIN

Нотатка щодо стосунку між латинським словом ex(s)istentia і французьким existence

Ще перед проблематичним перекладом латинського existentia німецьким Dasein, ми стикаємося зі складністю у зв’язку з (а) пластичністю латинського слова existentia та (b) дистанцією між латинськими existere (sc. exsistere) та французьким словом exister. Усередині самого латинського світу, поміж класичною, патристичною та схоластичною епохами, спостерігаємо цілу низку смислових нашарувань, що деколи роблять кордони між значеннями досить хиткими, а відтак більш повчальними екскурси від одного сенсу до іншого. (а) У класичній латині дієслово exsisto (що складається з ex та sisto, яке своєю чергою походить від stare, «триматися») означає не «існувати», а «підійматися поза межі чогось», «раптово з’являтися», «підводитися» й у розширеному значенні – «являтися», «показуватися». Наприклад, у Цицерона timeo ne existam crudelior (Листи до Аттика, X, 11,3) означає «я боюся показати себе надто жорстким»; existunt in animis varietates (De officiis, I, 107) означає «виявляється певна відмінність між душами», а у Лукреція existere vermes / stercore (II, 870–871) означає «хробаки вилізли (з’явилися) з перегною» [пор.: Європейський словник філософій, т.1, с.112]. Відлунням цього класичного сенсу є фраза молодого Декарта, коли він писав у своїх Cogitationes privatae (AT, t. 10, p. 213): Hoc mundi theatrum (...), in quo hactenus spectator exstiti «Цей театр світу, в якому я досі з’являвся тільки як глядач». Невідомий класичній латині іменник existentia, як видається, з’являється тільки в IV ст., у Марія Вікторина, що перед своїм наверненням у християнство перекладав латиною «Еннеади» Плотина, а також у Кандида Аріянина (автор IV ст., сучасник Марія Вікторина), який вживає похідні від existentia – existentitas «екзистенційність» та existentialitas «екзистенціальність».

Nulla enim neque substantia neque substantialitas, neque existens neque existentitas, neque existentia, neque existentialitas.

Candidus Arianus, De generatione divina I; PL 8, 1013. [Цитату додано редактором для ілюстрації.] Згідно з Марієм Вікторином, «мудрі та древні» завжди розрізняли exsistentia та substantia, визначаючи exsistentiam et exsistentialitatem (існування/екзистенцію та екзистенціальність) як praeexistentem subsistentiam sine accidentibus... «передіснуючу субсистенцію без її акциденцій», тимчасом як відповідно до звичного вжитку термінів (in usu accipientes), exsistentia і substantia не відрізняються, а тому «дозволяється, як еквіваленти, вживати слова “існування/екзистенція” (sive existentiam), “субстанція” (sive substantiam) чи “те, що є буттям” (sive quod est esse)». Усупереч очікуванням, «екзистенціальність» відсилає до передіснуючої субсистенції [тобто, до самостійного існування, що є первинним]: вона передує існуванню субстанції (subsistance de la substance), позбавленої всіх своїх акцидентальних ознак. На цьому прикладі можна добре побачити те мовне свавілля, з яким, усупереч повсякденному слововжитку, у цілком свідомий та експліцитний спосіб застосовується технічний словник таких понять, як exsistentia та exsistentialitas у рамках тринітарних суперечок. Це свавілля пов’язане зі складністю імпорту до латини словника платонічної та неоплатонічної грецької онтології, а також допасування [мови] до християнських догматів. Тим не менш, із суто лексикографічного погляду Кандид Аріянин і Марій Вікторин є предтечами нового словника «екзистенціальності» (або німецької Existenzialität) у ХХ ст. Загалом, «ex-sistere означає (…) меншою мірою сам факт буття, ніж його стосунок до певного джерела», і саме тому схоластики по суті вчували в слові existere конструкцію ex alio sistere, що означає «входити до буття від іншого», «входити до буття завдяки джерелу, яке є іншим, ніж те, що входить до буття», завдяки відокремленню від того витоку, що пізніше тлумачитиметься як causa, фр. cause, нім. Ursache (пор. E. Gilson, L’Être et l’Essence, p. 16). У класичному тексті (De Trinitate, IV, 12) Рихард Сен-Вікторський рішуче наголошує: (...) subintelligitur non solum quod habeat esse, sed etiam aliunde, hoc est ex aliquo habeat esse (...) Quid est enim exsistere nisi ex aliquo sistere... ? [Коли ж кажуть exsistere], то розуміють під цим не лише те, що щось має буття, а й також те, звідки це буття походить (…) Бо існувати означає не що інше, як мати від чогось свою стійкість. Рихард Сен-Вікторський, De Trinitate [1148], IV, 12. [Повну цитату див.: Європейський словник філософій, т.1, с.113.]

DASEIN

16

Європейський словник філософій

Відтоді питання про existentia буде зміщено до питань про causa, і спадкоємницею цієї традиції, через Суареса, Ляйбніца та Вольфа, стане Кантова «Критика чистого розуму»: «привілейований» вимір, що належить людському існуванню (тією мірою, якою людина стає «суб’єктом» та «особистістю») у свободі, як ratio essendi морального закону, тематизуватиметься тільки під рубрикою каузальності, причиновості («Критика чистого розуму», Трансцендентальна діалектика, Третя антиномія) – звідки також вирішальна роль питання причиновості в дебатах між Кантом та Юмом. Для Суареса ex-sistere насправді означає extra causas sistere «триматися поза причинами» і навіть «ставити себе поза причинами», як про це йдеться в Disputationes metaphysicae: (...) existentia nihil aliud est quam illud esse, quo formaliter et immediate entitas aliqua constituitur extra causas suas... (…) екзистенція є не чим іншим, як тим буттям, завдяки якому формально та безпосередньо конституюється певне суще, поза своїми причинами…

Disp. XXXI, 4, 6. Так само й для Євстафія Св Павла (Summa philosophiae, IV, 37), «існує/екзистує» (existit) така «річ, [про яку] кажуть, що вона перебуває в акті чи поза своїми причинами» (res [quae] dicitur esse actu sive extra suas causas), і ця річ «починає існувати тільки тоді, коли силою причин починає рух назовні» ([res] incipit existere cumvirtute causarum foras prodit). Тож існувати/екзистувати – означає виходити поза межі власної «лакуни» – каузальної лакуни, що виштовхує [певну річ] назовні; це означає звільнитися від своїх причин, але цим водночас підтвердити їхню захисну владу. Тож відтоді доля слова existentia розвивалася в контексті понять дійсності (actualité), осмислюючись у світлі дихотомій causa/effectus та potentia/actus, як це відбувається у Вольфа, де existentia дорівнює actualitas (Philosophia prima sive Ontologia, § 174). Ще більше збагачення латинського словника, пов’язаного зі словом existere, – що вже був досить багатим, як ми бачили, із похідними existentia, existentitas і existentialitas, – належить Ляйбніцу. У своїх 24-х «Метафізичних тезах», латиною, гідною Єрмолая Варвара (пор. «Теодицея», ст. 87), він впроваджує дієприкметник теперішнього часу фактитиву дієслова existere – existentificans [тобто екзистентуючий], а також дезидератив existiturire. Напевно, не можемо тлумачити фразу Omne possibile existiturire як таку, що означає «все можливе існуватиме в майбутньому» (фр. переклад – М. Фішан), адже автор De libertate поміж іншим твердив, що розглядав «ті з можливих речей, які не існують, не існуватимуть та ніколи не існували». Сенс цієї думки полягає радше в тому, що будь-що можливе є «доступним майбутньому» (futurible), допустимим, здійснéнним, здатним бути зреалізованим – якщо тільки інші так само можливі речі не завадять йому в цій реалізації. Ляйбніц зовсім не стверджує, що будь-що можливе існує через реалізацію в майбутньому (хіба що тільки віртуально); радше він думає, що нереальне, але здійснéнне може – і хоче – презентувати себе саме як щось здійснéнне чи здатне існувати (existentiable), тобто таке, що може бути покликане до існування (existentifiable). Коментуючи цей Ляйбніцевий гапакс [слово, яке зустрічається лише один раз], Гайдеґґер пише: Die Existenz selbst ist solchen Wesens, daß sie das Mögen ihrer selbst herausfordert «Суть самої екзистенції полягає в тому, що вона викликає бажання та можливість самої себе» (Nietzsche II, S. 447; фр. пер. II, p. 358). Інші автори також зближатимуть те місце, що його Ляйбніц зарезервував слову existere у своїх роздумах про статус можливого, з формуванням майбутнього в класичній грецькій, яке народилося з давньої форми дезидеративу теперішнього часу та мало, на відміну від латини, утворений належним чином інфінітив майбутнього часу (див.: A. Meillet, Aperçu d’une histoire de la langue grecque, p. 38). Ляйбніц також у межах словника каузальності та принципу раціональної підстави (ratio seu causa) – максимально радикалізуючи те, що в Середньовіччі перебувало в інкубаційному стані – довів до логічного кінця й узасаднив насичення словника існування/екзистенції словником дієвості (efficience), відповідно до власного тлумачення субстанції як «Буття, що здатне діяти» (Principes de la nature et de la grâce [Принципи природи та благодаті], art. 1). Від Кандида Аріянина та Марія Вікторина до Суареса та Ляйбніца, через Рихарда Сен-Вікторського, латинська філософічна культура зуміла відкрити ключову спекулятивну інтригу в лексиці ex(s)istentia, аж до вичерпання поля його лексичних варіацій. Від Суаресової позапричинової existentia до Ляйбніцевої «екзистентифікації» як перетлумаченої екзистенції в аспекті дії, і далі до Кантового питання про Kausalität der Ursache «каузальність причини» (Kritik der reinen Vernunft, B 561), через своєрідну таємничу генеалогію, утверджувалася історія проблем, які сприйме Кантова критична філософія, щоб передати їх німецькому ідеалізмові. (b) Хоч якими були різні тлумачення латинського слова existentia, треба пам’ятати про досить істотну, хоча й делікатну, дистанцію між латинським existentia та французьким existence. На складності передавання

Європейський словник філософій

17

DASEIN

латинського слова за допомогою французького existence наголосив Сципіон Дюплей у своїй «Метафізиці» 1617 року: (…) треба завважити, що в нашій французькій мові ми не маємо терміна, який би рішуче (energiquement) відповідав би латинському existentia, що означає голу сутність, просте та голе буття речей, не розглядаючи при цьому жодних відносин підпорядкування чи ранжування, які вони мають між собою. Книга ІІ, розд. 3, V. БІБЛІОГРАФІЯ CICERON, Lettres à Atticus, trad. fr. L.-A. Coustans, Les Belles Lettres, «CUF», 1969.

DUPLEIX Scipion, Métaphysique [1617], rééd. Fayard, 1992.

EUSTACHE DE SAINT-PAUL, Summa Philosophiae, Paris, 1609, 2e éd. 1626.

GILSON Etienne,«Existentia», L’Etre et l’Essence [1948], Appendice III,Vrin, 2e éd. 1972, p. 344–349; — Index scolastico-cartésien, Vrin, rééd. 1979, no 189.

HEIDEGGER Martin, Nietzsche, trad. fr. P. Klossowski, Gallimard, 1971.

LEIBNIZ Gottfried Wilhelm, Théodicée, Aubier, 1962; — Principes de la nature et de la grâce, A. Robinet (éd.), PUF, 1954, 2e éd. 1978.

MARIUS VICTORINUS Caius, Adversus Arium, in Traités théologiques sur la Trinité, фр. пер. P. Hadot, Cerf, «Sources chrétiennes», no 68–69, 1960.

RICHARD DE SAINT-VICTOR, De Trinitate, фр. пер. G. Salet, Cerf, «Sources chrétiennes» no 63, 1959.

ІІІ. «DASEYN», «DASEYEN», «DA-SEIN»: ФІХТЕ ТА ГЕҐЕЛЬ Пасаж, що його досить рідко помічають, з Фіхтевого «Напутнього слова щодо блаженного життя» – тексту 1806 року (Die Anweisung zum seligen Leben, 4-та лекція, Fichtes Werke, Bd. 5, S. 451) – надає цікаву траєкторію історії терміна Daseyn (написаного відповідно до старої орфографії, через y) [українською це архаїчне німецьке слово ми передаємо словом «бутність», а Daseyen, тобто процесовий іменник, що позна­ чає акт приведення до буття, – неологізмом «бутування», за аналогією до «побутування»]: Inwiefern das göttliche Daseyn unmittelbar sein lebendiges und kräftiges Daseyen ist – Daseyen sage ich, gleichsam einen Act des Daseyns bezeichnend... Тією мірою, якою божественна бутність є безпосередньо його власним живим та потужним бутуванням – я кажу тут бутування, позначаючи цим словом щось на взір акту бутності…

Тож Фіхте досить чітко розрізнив Daseyn та Daseyen: це останнє слово він тлумачить як «акт Daseyn’у», чисте діяння, чин, що викликає буття (actuosité). Можемо тільки захоплюватися тим украй точним відчуттям німецької мови, що його виявляє Фіхте, пропонуючи цей неологізм. Завдяки цій спробі Фіхте пробуджує, цілком відповідно до духу своєї філософії, дієслівний і навіть тетичний [установчий та ствердний] характер Dasein – за допомогою дивного додатка в субстантивації

(чи девербалізації) дієслова, що проявляється у послідовності: daseyn – Daseyn – Daseyen. Daseyen Фіхте не «перебуває там» – у сенсі присутньої в ньому еквівалентності між Seyn «буттям» та Vorhandenseyn «буттям-у-наявності» – а «покладає себе там». Хай там як, а Фіхте є, без сумніву, першим німецькомовним філософом, що помітив у слові Dasein філософську інтригу. Адже у Канта Dasein було класичним філософським, але за своєю суттю ненімецьким терміном, а в Ґете це слово було цілком німецьким, але за своєю суттю нефілософським, і лише у Фіхте воно перетворилося на термін «німецької класичної філософії» (щодо проблематики цих опозицій див.: B. Bourgeois, La Philosophie allemande classique, PUF, 1995). Що ж до Геґеля, то він почує в Dasein передусім da цього Sein, тобто позначення безпосередності: див. його «Науку логіки», кн. І, секція І, розд. ІІ, А, І. Геґель тлумачить Dasein як Sein «буття», яке є завжди тільки da «тут», в «чуттєвій певності», що вимагає лише мобілізації та постійного зняття, розрізнювання та відтермінування (différer) – аж до «абсолютного знання», проходячи крізь муки «досвіду свідомості», спочатку знерухомленого безпосередністю hic et nunc «тут і тепер», а потім розхитаного та трансформованого діалектикою, яку воно, не знаючи цього, носило в собі від самого початку. «Буття-тут» Геґелевого Dasein не є ще цілковито там, де воно є, лише тому, що ще не дісталося місця, де на нього чекає те, що себе в ньому знає. Тому переклад Dasein як «тут-буття», без сумніву, набагато ліпше пасує мові Геґеля, ніж

DASEIN мові Гайдеґґера. Геґель, між іншим, сам наголосив на цьому у своїй «Науці логіки» (видання за редакцією Лассона, S. 96): Dasein, etymologisch genommen, Sein an einem gewissen Orte «Dasein, якщо розглянути це слово етимологічно, (означає) буття на певному місці». Тож у Геґеля, на відміну від Гайдеґґера, Dasein тлумачиться з огляду на його пряму етимологію. Щодо досить частого вживання Dasein у Геґелевій «Феноменології духу», можемо послатися на потужний аналіз Ґ. Ярчик та П.-Ж. Лябар’єра, наведений у додатку до їхнього перекладу цього твору (видавництво Gallimard, 1993, p. 795–798). ІV. «EXISTENZ» / «DASEIN»: ШЕЛЛІНҐ У межах модерної філософії саме Шеллінґ відновлює той екстатичний вимір екзистенції/ існування, що був трохи пом’якшений завдяки Кантовому встановленню еквівалентності між existentia та Dasein. І саме Шеллінґ радикально роз’єднує Dasein та Existenz: «(…) наділяючи Бога (…) Existenz, Daseyn, треба в ньому визнати природу». Правду кажучи, у цих рядках першої версії (1811 рік) «Світових епох» (Weltalter) (видання за редакцією Шретера, S. 44) Шеллінґ навмисно, в невидимих лапках, вживає лексику, яка є більшою мірою лексикою Якобі, ніж його власною, аби роз­ лучити терміни, які Кант з’єднав; аби радикально роз’єднати Daseyn та Existenz, витлумачуючи Existenz (через повернення від схоластичної латини до латини класичної, а від класичної латини – до класичної греки) як протиставлення до Grund (темної основи). Існує [тобто має екзистенцію], правду кажучи, тільки те, що водночас себе відрізняє від своєї власної основи, від свого тла, що вириває себе з цього тла через акт відмежування, кризи. Existenz не є лише Daseyn, адже виривається та відокремлюється від нього; воно є покладанням за межі себе, на свій власний ризик та небезпеку, – покладанням того, що, поки не наважиться на екзистування, мусить задовольнятися буттям. Будь-яке буття, будь-яка істота є певним ex-stans – див.: Schellings Werke, Bd. 12, S. 38: das Existierende/ έξίσταμαι/existo/έξιστάμενον = ein außer sich gesetztes… Seyendes «суще, покладене поза межі себе». Якщо Кант пішов від existentia до Dasein, то Шеллінґ пробудив у знерухомленій тиші Dasein неясний та тривожний вимір Того-що-екзистує, в його конститутивній «ексцентричності» – того «існування/екзистенції, яке зрештою є саме і тільки екстазом», як ітиметься в курсі «Вступ до філософії» 1830 року (Лекція ХХVII). Отже, Шеллінґ віддає перевагу поняттю Existenz над поняттям Dasein; останнє для нього досить істотно позначене лексикою Якобі, але все-таки не виходить поза межі звичного слововжитку. Як помислити «екстралогічну природу екзи­ стенції (Existenz)» (Schellings Werke, Bd. 13, S. 95),

18

Європейський словник філософій

як помислити те, що долає межі будь-якого мислення, і водночас не перетворити його на простий зміст свідомості? Саме таким поставало питання позитивної філософії. Те-що-екзистує (das Existierende) стає у Шеллінґа сповненим сенсу, який відроджувався далі через К’єркеґора аж до Гайдеґґера.

V. «DASEIN» ГАЙДЕҐҐЕРА Авантюра, що розпочинається Кантовим текстом 1763 року, як видається, знаходить свою кульмінацію в Гайдеґґеровому трактаті 1927 року «Буття та час» (Sein und Zeit). Від Канта до Гайдеґґера рух мови став зворотним: уже не Dasein мислилася з огляду на existentia/ Existenz, а, навпаки, існування/екзистенція, що відтепер набуває цілком іншого тлумачення, мислилося з огляду на Dasein. Різниця тут тільки та, що екзистенціальна аналітика, яка 1927 року була для Dasein підготовчою структурою, представила себе своєрідною спорожнілою теологією (пор.

Heidegger, Gesamtausgabe [GA], Bd. 26, S. 21–22): сам вислів Dasein Gottes «дазайн Бога» (Кант, Геґель) став неможливим, адже поняття Dasein у мисленні Гайдеґґера зарезервоване лише за menschliches Dasein, за Dasein людини. Масштаб, що його набуло поняття Dasein, корелюється із його звуженням до буття людини, що в такий спосіб встановлює межі царству скінченності. Отже, у Гайдеґґеровій книзі Sein und Zeit істо­ рія Dasein набула нового неочікуваного імпульсу. Ця книга стала апофеозом терміна Dasein і водночас наголошенням на його скінченності: це слово тут позначає саме буття (l’être) тієї істоти (l’être), якою ми самі є – властивим чи невластивим чином, однак не в сенсі певної ідентичності, а мірою того буття (un être), яким ми маємо «бути» (à être, zu sein). Це вислів, який передбачає рух (пор. Hier zu haben), у сенсі транзитивному і навіть фактитивному (звідси – герменевтика фактичності, що була прелюдією до Sein und Zeit). У Гайдеґґера da в Dasein майже означає zu («у напрямі до»). Dasein ніколи не є «локалізоване», воно завжди таке, що локалізує; його слід мислити в русі, в акузативі. Чи означає це, що термін Dasein у Гайдеґґеровій термінології не має жодного відповідника в традиції західної думки? Сам Гайдеґґер принаймні запропонував орієнтир для вивчення цього питання: буття Dasein’у, без сумніву, не було невідомим в античності, яка могла би мислити його в понятті праксис (πραξις) (GA, Bd. 26, S. 236 [πραξις, що тлумачить трансценденцію не як об’єкт для споглядання, а в його «вихідному вкоріненні у властивому бутті Dasein», як пише Гайдеґґер]). Ми також можемо додати до цієї проблематики артикуляцію співвідношення між Dasein та псюхе (ψυχή) у § 4 Sein und Zeit. У певний спосіб історія перекладів Dasein французькою відображає історію перекладаць-

Європейський словник філософій

кого спотворення (антропологічного та екзис­ тенціалістського), що відбулося в процесі рецепції Гайдеґґерової думки: від «людської реальності» (réalité humaine) у Корбена та Сартра до «тутбуття» (l’être-là, італ. èsserci). Ця історія дісталася навіть точки, коли сьогоднішні перекладачі Гайдеґ­ ґера віддають перевагу перекладанню Dasein як…

Dasein. Неперекладний (unübersetzbar) характер Dasein акцентував, до речі, сам Гайдеґґер у своєму листі до Бофре від 23 листопада 1945 року (цей лист було опубліковано як додаток до двомовного видання Гайдеґґерового «Листа про гуманізм», S. 183– 184): Da-sein (...) bedeutet für mich nicht so sehr «me voilà!» sondern, wenn ich es in einem vielleicht unmöglichem Französisch sagen darf: être-le-là...

Da-sein (…) означає для мене не так «me voilà!» [ось! ось і я!], але радше, якщо я можу висловитися такою, либонь, неможливою французькою, être-le-là... [буття-саме-тут].

Подібно – у курсі 1941 року «Метафізика німецького ідеалізму» (Metaphysik des deutschen Idealismus), S. 61–62: Das Wort «Da-sein» ist daher auch in der Bedeutung, nach der es in Sein und Zeit gedacht wird, unübersetzbar. Die gewöhnliche Bedeutung von Dasein = Wirklichkeit = Anwesenheit lässt sich nicht mit présence oder «Realität» übersetzen. (Vgl. z. B. die französische Übersetzung von «Dasein» in «Sein und Zeit» mit «réalité humaine»; sie verbaut alles in jeder Hinsicht) Тому слово «Da-sein», навіть у значенні, в якому його було промислено в «Бутті та часі», є неперекладним. Звичне значення Dasein = дійсність = присутність не дає змоги перекласти це слово як présence чи «реальність». (Пор., наприклад, французький переклад «Dasein» у «Бутті та часі» висловом réalité humaine, «людська реальність» – цей переклад закриває будь-який доступ до Dasein у всіх можливих аспектах).

Про неперекладність Dasein, отже, говорить сам Гайдеґґер на противагу Кантові, який вважав, що можна перекласти existentia як Dasein. Словник, запроваджений книгою «Буття та час», у кожному разі дозволяє помислити Dasein, тобто буття, яким ми є і яким ми маємо бути, таким, що підпорядковується логіці екзистенціальній, а не категоріальній – логіці, що завдяки екзистенціальній аналітиці має виокремити екзистенціали, незвідні до властивостей речей.

Vorhandensein, тобто наявне буття, буття-переднами, характеризує лише спосіб присутності речей, які «наявні тут», на відміну від Dasein, що перебуває під владою «моторошності буття»

19

DASEIN та турботи, що є сутністю, первинною структурою (Urstruktur – див. GA, Bd. 20, S. 406) Dasein. Дискусії щодо перекладу Vorhandenheit [наявність, буття перед нами] та Zuhandenheit [підручність, буття під рукою] були, напевно, надто вже позначені, навіть одержимі, принаймні у франкофонному контексті, присутністю слова Hand (рука) в цих двох Гайдеґґерових поняттях. У цьому напрямі рухається, зокрема, спроба, яку здійснив Ж. Таміньйо у своїх «Прочитаннях фундаментальної онтології» (p. 158), зблизити Vorhandenes, про яке йдеться в «Бутті та часі», і πρόχειρα «звичайні речі», про які пише Аристотель у своїй «Метафізиці» (A 2, 982b 13). Однак Hand у цих двох Гайдеґґерових поняттях чутно не більше, ніж французьке слово main «рука» у maintenant [тепер, нині, букв. – те, що тримається рукою] (пор. вступ Е. Мартино до французького перекладу Гайдеґґерового «Феноменологічного тлумачення “Критики чистого розуму” Канта», p. 18, а також примітки перекладача, p. 40 та 43; Ж.-Ф. Куртин, передмова до французького перекладу Гайдеґґерових «Засадничих проблем феноменології», p. 12–13). Навіть якщо пізніше Гайдеґґер відмовився від поняття «людське Dasein» (menschliches Dasein), це сталося тому, що це поняття здавалось зайвим (пор. GA, Bd. 65, S. 300-301), чи через певний ризик антропологізації: «Dasein не є людиною», скаже одного разу Гайдеґґер (GA, Bd. 65, S. 210). Зв’язок між Dasein та Existenz Гайдеґґер встановлює в параграфі 9 «Буття та часу» (GA, Bd. 2, S. 56): Das «Wesen» des Daseins liegt in seiner Existenz «"Суть" Dasein лежить у його екзистенції» [курсив Гайдеґґера]. Лапки, в які взято слово Wesen [суть, сутність, істота], свідчить про те, що тут уже не йдеться про essentia, що в метафізичному словнику традиційно відрізняється від existentia, а радше про певне «царство», яке перекладачі Гайдеґґера спробували передати як déploiement «розкривання» (Ф. Федьє), aître [слово, яке звучить так само, як être, «буття»]«внутрішнє облаштування» (Ґ. Ґест) чи, англійською, як root-unfolding [розкриття основи] (П. Емад, К. Малі).

Existenz означає спосіб для Dasein бути властивим чином у тому, що в ньому є нередуковно специфічного, вимір, в якому йому дано розкрити своє буття і який є відмінним від існування/ existentia, що метафізично витлумачується через протиставлення до сутності, тобто як Vorhandenheit, наявне буття, буття перед нами. «Екзистенція» у своєму багатому сенсі характеризує спосіб буття Dasein’у, його Weise (Sein und Zeit, §9), який можна зрозуміти як «манеру» чи мелодію (GA, Bd. 29/30, S. 101: eine Weise im Sinne einer Melodie «манеру в сенсі якоїсь мелодії»; eine eigene Weise, mehr im Sinne von einer Melodie «певну власну манеру, більше в сенсі якоїсь мелодії» [німецькою Weise означає спосіб та манеру, але водночас мелодію]). Те-що-існує вже не тлумачиться як суще-переднами (Vorhandenes), а як суще, домірне до Dasein

DASEIN A

20

Європейський словник філософій

Dasein Гайдеґґера: від сущого до буття

Напевно, у словнику німецької філософії ХХ ст. немає іншого поняття, яке б тривкіше асоціювалося з Мартином Гайдеґґером, ніж поняття Dasein. Воно є одним із ключових слів Гайдеґґерового трактату «Буття та час» (Sein und Zeit, 1927); однак попри «поворот» (Kehre) 1930-х років, коли колишній феноменолог розпочав рух у бік мислення менш академічного та більш містичного, Гайдеґґер не полишав цього поняття й у своїх пізніших текстах. Найсуттєвішою інтриґою в історії цього слова буде Гайдеґґерова подорож від феноменології та замаскованої антропології до онтології і зрештою від сущого (Seiendes) – до буття (Sein). Утім, у ХХ ст. Гайдеґґер був не першим, хто став експериментувати зі словом Dasein. За десять років перед публікацією «Буття та часу» німецько-єврейський філософ Франц Розенцвайґ працює над трактатом «Зірка спасіння» (Der Stern der Erlösung). У вересні 1917 року, в листі до свого кузена Рудольфа Еренберґа, він формулює «ядро» (Urzelle) цього твору, прагнучи дистанціюватися від традиційної ідеалістичної філософії. Попри те, що ця остання проголосила себе єдиною справжньою дійсністю (ihre Alleinexistenz proklamiert hat), людина несподівано відкриває для себе, що й досі існує (noch da ist). Незважаючи на великі метафізичні конструкції, людина наново відкриває своє існування, не зняте й не розчинене у великих системах: «Я, порох та попіл, я й досі існую (Ich bin noch da)... Людина, просто людина, яка “досі існує” (noch da ist),.. є справжнім початком» (Gesammelte Schriften, Bd. 3, S. 126). Як і в Гайдеґґера, поняття Dasein (та його дієслівні відповідники ich bin da, der Mensh ist da тощо) у Розенцвайґа стосуються особливого сущого («людини» або того специфічного сущого, що ховалось у Гайдеґґера під іменем Da-sein). Як і у Гайдеґґера, усвідомлення людиною свого Da-Sein, того, що вона й досі існує (noch da ist) і в цьому існуванні їй відкривається саме буття (das Sein da ist) безвідносно до будь-яких метафізичних конструкцій, є початком побудови нової антиметафізичної філософії. Як і в Гайдеґґера, da дієслова dasein у Розенцвайґа зрештою позбувається Геґелевих конотацій: воно означає не безпосередність і несвідомість «наявного буття», «буття-тут» речей, а присутність людського буття при таємниці, відкривання таємниці буття в бутті людини. У вже згадуваному Гайдеґґеровому класичному трактаті «Буття та час» (1927) Dasein (яке німецькою означає існування, буття, наявність, присутність, тут-буття) позначає не існування будь-якої речі, а специфічне «суще» (das Seiendes), у бутті якого «йдеться про саме це буття» (es diesem Seienden in seinem Sein um dieses Sein selbst geht: Sein und Zeit, S. 12). Подібність цього «замаскованого» сущого до того, що ми називаємо «людиною», змусило перших французьких перекладачів Гайдеґґера – Корбена і Сартра – перекласти це поняття як «людська реальність» (réalité humaine), що викликало у cамого Гайдеґґера різку реакцію (пізніше він скаже, що такий переклад verbaut alles, тобто закриває будь-який доступ до сенсу Dasein та всього «Буття та часу»). Гайдеґґер не називав Dasein людиною, прагнучи відмежуватися від популярної на той час «філософської антропології» Шелера чи Ґелена. З іншого боку, уникаючи слова «людина», він сподівався зберегти стилістику трансцендентальної філософії, яка описує структури можливого досвіду, а не сам досвід. Для Гайдеґґера значення його «екзистенціальної аналітики» зберігалось би навіть і тоді, коли б «людини» як біологічного виду не існувало – а натомість існувало інше «суще», в бутті якого розкривається саме буття. Пізніше, у 1930-х роках, Гайдеґґер писав, що Da-sein не є суттю людини, а радше «основою певного майбутнього людського буття» (Beiträge zur Philosophie, S. 300; курсив мій. – В. Є.) – у чому можна почути ніцшеанську тональність пошуків постметафізичної людини. Головна інтриґа Гайдеґґерового нового тлумачення слова Dasein ховається в першому компактному слові-складі da. Німецьке da є прислівником, що обіймає цілу низку значень: «тут», «там», «ось», «цієї (тієї) миті», «цього (того) часу» тощо. Da – це топос, місце чи мить, в яких людині щось відкривається; однак різних філософів це коротеньке слово може спонукати або до акценту на тому, що відкривається, або до акценту на самому факті – чи диві – відкривання. Гайдеґґер напевно від самого початку належав саме до другої категорії. У «Бутті та часі» Гайдеґґер зауважив, що Da позначає відкритість (Erschlossenheit) буття в тому специфічному сущому, яке він називає словом Dasein: «Вираз “Da” означає цю посутню відкритість» (Der Ausdruck «Da» meint diese wesenhafte Erschlossenheit: Sein und Zeit, S. 132). Через таку топологічність слова Da воно має вимір просторовості. Da може означати і «тут», і «там», але таке «тут» «я-присутності» (das «hier» eines «Ich-Hier»: Sein und Zeit, S. 132), як і «там» предметів, що їх «я» знаходить у просторі, уможливлюються тільки внаслідок засадової буттєвої «локалізації» Dasein – тобто внаслідок того, що Гайдеґґер називав «екзистенціальною просторовістю Dasein» (existenziale Räumlichkeit des Daseines: Sein und Zeit, S. 132). І «тут» (hier), і «там» (dort) можливі тільки завдяки Da, тобто початковій відкритості буття, та водночас і місцинності Dasein, завдяки тому, що Dasein має структуру «буття-в» (das In-Sein): воно має місце, тлумачить себе з цього місця.

Європейський словник філософій

21

DASEIN

Нарешті, з Da пов’язана тема істини – істини, яку Гайдеґґер тлумачить, озираючись на грецьке слово ἀ–λήθεια «істина», дослівно не-прихованість (Un-verborgenheit). Da як «відкритість» є, глибинніше, неприхованістю, тобто не тотальною відкритістю об’єкта для ока та розуму, а відкритістю, що постійно веде боротьбу з прихованістю (λήθη) та таємницею. Гайдеґґерова «істина» та Гайдеґґерове «буття» завжди грають у двоїсту гру: приховування-відкриття, світла-темряви. Один із найвідоміших Гайдеґґерових символів, слово Lichtung «просвіт», містить натяк на цей двоїстий рух буття до відкривання та втаємничення: просвіт – це несподівана галявина в лісі, що уможливлює стовп світла посеред темряви – проте це світло помітне тільки в середовищі, що створює темряву, так само як звук можна відчути посправжньому тільки серед тиші. Da ist gelichtet (ist Lichtung): «Da – освітлене (є просвітом)», – твердив Гайдеґґер у «Бутті та часі». У пізніших текстах Dasein і далі звучить, однак ще більше позбувається антропологічних рис. Dasein поволі втрачає будь-який зв’язок із конкретним сущим (байдуже, чи є це «людина», чи своєрідний екзистенціальний трансцендентальний суб’єкт під назвою Dasein). У пізнього Гайдеґґера жодне суще не є Dasein; саме це слово означає радше відкривання самого буття, його просвіт і водночас його самоприховування. На позначення цієї відмінності Гайдеґґер дедалі частіше пише Dasein через дефіс: Da-sein, чи за архаїчнішим правописом – Da-seyn. У «Витоку мистецького твору» (Der Ursprung des Kunstwerkes, 1935–36) теми «від-чинення» (Entschlossenheit), «відкривання» (Eröffnung) та «відкритості» (Offenheit) залишаються ключовими; але буття відкриває себе не лише в бутті окремого сущого, а й у позалюдському речовому світі, приміром у мистецькому витворі. «Від-чинення (Ent-schlossenheit), – пише тут Гайдеґґер, – яке було промислено в «Бутті та часі», не є довільною дією суб’єкта, а відкриванням Dasein’у (Eröffnung des Daseins) – від ув’язненості в сущому до відкритості (Offenheit) буття» (Holzwege, S. 55). Existenz, яку Гайдеґґер витлумачує ближче до вихідної етимології «ставання-назовні» (ek-sistentia), стає виходом до відкритості буття, а тому водночас і «виходом назовні», і «залишанням усередині», у своїй істині (ausstehende Innestehen – «стоянням усередині, що виходить назовні» – так висловиться Гайдеґґер в одній зі своїх парадоксальних фраз). Нового звучання набуває Dasein у тексті Beiträge Zur Philosophie. Vom Ereignis [Питання філософії. Про прояву та від неї, 1936–1938] – одному з найважливіших текстів пізнього Гайдеґґера, в його нотатках, опублікованих лише 1989 року. У ньому з Da-sein пов’язана надія на новий початок філософії. На відміну від «першого початку» (тобто від започаткування західної метафізики), який тлумачить Dasein та екзистенцію як ви-хід сущого з небуття до реальності, Гайдеґґерів «другий початок» мислить Da не як характеристику сущого, а як суть та ґрунт самого буття, що себе відкриває і себе приховує. Da є ґрунтом для істини як ἀ–λήθεια, не-прихованості; на відміну від «Буття та часу», в ньому тепер немає структур, а тільки «епохи» відкривання та втаємничення. У «Вислові Анаксимандра» [Der Spruch des Anaximander, 1946] стає явнішою напруга поміж екстатичним виходом людини до буття та самоприхованням самого буття. Це період, коли тему істини Гайдеґґер промислює разом із темою історії: історія (Geschichte) є подіями дарування (Geschick) буття, однак у кожній епосі буття щось відкриває людині, а щось – приховує. Гайдеґґер тлумачить слово «епоха» в одному з його грецьких значень як «самоутримання», «затримка», повертаючи однокореневу єдність історичному слову «епоха» та Гусерлевому поняттю «епохе» (утримання від судження). Кожної епохи буття щось відкриває людині, але щось приховує та утримує. На кожне таке самоприховання людина відповідає новим виходом до відкритості: на кожну «епоху» людина відповідає «ек-зистенцією». А тому пізній Гайдеґґер зробив Da в Dasein ближчим до ek в ek-sistentia, означаючи ек-статичний рух до відкривання буття: саме історія цих дарунків та пошуків, відкриттів і виходів, утаємничень та розгадувань стає головною темою Гайдеґґерового мислення. Мислення, в якому слову Dasein відведено одну з ключових ролей у подорожі заплутаною дорогою від сущого до буття. Володимир Єрмоленко БІБЛІОГРАФІЯ HEIDEGGER Martin, Beiträge zur Philosophie (Vom Ereignis) [1936–1938], у виданні: Gesamtausgabe [GA], Bd. 65, Frankfurt am Main, Klostermann, 1989; — Holzwege [1946], у виданні: Gesamtausgabe [GA], Bd. 5, Frankfurt am Main, Klostermann, 1977; — Sein und Zeit [1927], у виданні: Gesamtausgabe [GA], Bd. 2, Frankfurt am Main, Klostermann, 1977.

ROSENZWEIG Franz, Der Mensch und sein Werk. Gesammelte Schriften, Bd. 3, Den Haag: Martinus Nijhoff, 1976.

DASEIN

22

(daseinsmässig), яке екзистенціальна аналітика розглядає суто і просто з огляду на його стосунок до буття, виключаючи будь-який інший спосіб розгляду (пор. Sein und Zeit, § 10). Паскаль ДАВІД Переклад Володимира Єрмоленка За редакції Андрія Баумейстера БІБЛІОГРАФІЯ BEAUFRET Jean, De l’existentialisme à Heidegger, Vrin, 1986.

COURTINE Jean-François, Suárez et le système de la métaphysique, PUF, 1990.

DESCARTES René, Correspondance, за ред.

C. Adam et P. Tannery, t. 4, Vrin, 1976.

FICHTE Johann Gottlieb, Initiation à la vie bienheureuse [1806], у виданні: Fichtes Werke, Berlin, de Gruyter, перевид. 1971; фр. пер.

M. Bouiller, Arles, Sulliver, 2000.

HEGEL Georg Wilhelm Friedrich, Wissenschaft der Logik, за ред. Lasson, Hamburg, Meiner, 1923; — Leçons de 1829, Über die Beweise vom Dasein Gottes, фр. пер. J.-M. Lardic, Aubier, 1994; — Phénoménologie de l’Esprit, фр. пер. G. Jarczyk та P.-J. Labarrière, Gallimard, 1993.

HEIDEGGER Martin, Sein und Zeit [1927], у виданні: Gesamtausgabe [GA], Bd. 2, Frankfurt am Main, Klostermann, 1977; фр. пер. F. Vezin, Gallimard, 1986; —Lettre sur l’humanisme, у виданні: Gesamtausgabe [GA], Bd. 9, Frankfurt am Main, Klostermann, 1976; фр. пер. R. Munier, Aubier, Paris, 1964; —Metaphysik des deutschen Idealismus, у виданні: Gesamtausgabe [GA], Bd. 49, Frankfurt am Main, Klostermann, 1991.

— Les Problèmes fondamentaux de la phénoménologie, фр. пер. J.-F. Courtine, Gallimard, 1985; — Zollikoner Seminare, Protokolle–Gespräche– Briefe, за ред. M. Boss, Frankfurt am Main, Klostermann, 1987.

JACOBI Friedrich Heinrich, Lettres à M. Mendelssohn sur la doctrine de Spinoza [1785], in Œuvres philosophiques, фр. пер. J.-J. Anstett, Aubier, 1946.

Європейський словник філософій KANT Emmanuel, Der einzig mögliche Beweisgrund zu einer Demonstration des Daseins Gottes [1763], у виданні: Akademia Ausgabe des Kant’s Schriften, Bd. 2, Berlin, 1902/10, перевид. 1968; — Critique de la raison pure, фр. пер. A. Tremesaygues, B. Pacaud, Félix Alcan, 1905; — Nachlass, Akad. Ausg. Bd. 21, Berlin, 1936.

LEIBNIZ Gottfried Wilhelm, Recherches générales sur l’analyse des notions et des vérités, PUF, 1998.

MARTINEAU Emmanuel, Вступ до французького перекладу: Heidegger, Interprétation phénoménologique de la «Critique de la raison pure» de Kant, Gallimard, 1982.

NIETZSCHE Friedrich, Le Gai Savoir, фр. пер.

P. Klossowski, за пізнішою редакцією M. B. de Launay, Gallimard, 1982.

ROUSSEAU Jean-Jacques, Les Rêveries du promeneur solitaire, у виданні: Œuvres complètes, Gallimard, «La Pléiade», t. 1, 1959.

SCHELLING Friedrich von, Introduction à la philosophie [1830], вступ та переклад: P. David, M.-C. Challiol-Gillet, Vrin, 1996; — Vom Ich, in Premiers écrits, фр. пер. – J.-F. Courtine, PUF, 1987; — Weltalter [1811], за ред. Schröter, München, Beck, 1946; фр. пер. -P. David, PUF, 1992.

TAMINIAUX Jacques, Lectures de l’ontologie fondamentale, Grenoble, Jérôme Millon, 1995.

TILLIETTE Xavier, L’Intuition intellectuelle de Kant à Hegel, Vrin, 1995.

VEZIN François, «Le mot Dasein», додаток до фр. пер. Être et Temps, Gallimard, 1986, p. 519–527.

WOLFF Christian, Deutsche Metaphysik, Halle, 1751, перевид. Hildesheim, Olms, 1997. ДОВІДКОВА ЛІТЕРАТУРА EISLER Rudolf, Kant-Lexikon [1926–1930], перевид. Hildesheim, Olms, 1961; фр. пер. A.-D. Balmès, P. Osmo, Gallimard, 1994.

FEICK Hildegard, Index zu Heideggers «Sein und Zeit», Tübingen, Niemeyer, 1961, 3-є вид. 1980.

GRIMM Jacob et Wilhelm, Deutsches Wörterbuch, Leipzig, Hirzel, 1854, repr., Munich, Deutscher Taschenbuch, 1984.

MEILLET Antoine, Aperçu d’une histoire de la langue grecque, Klincksieck, 1965, 8 вид. 1975.

LЁV

83

Європейський словник філософій

«непізнаванності» «недосяжного» Бога у Декарта (Questions cartésiennes II, PUF, 1996, resp. p. 233 et p. 240). Крім того, і перший, і другий виснували присутність у Декарта «негативної теології» чи via negativa (Alquié, op. cit., p. 88; Marion, op. cit., p. 246). Постає питання: чи не схиляють ці тлумачення поставити на місце картезіанської метафізики позитивно пізнаваної нескінченності теологію неосягненної Всемогутності? Однак Декарт каже нам щось зовсім інше: у Третій Медитації (AT, t. 7, p. 45) така характеристика божественної субстан­ ції, як усезнання («summe intelligentem»), наведена перед її всемогутністю. Тож можна подумати, що ім’я нескінченної істоти є «інтеліґібельним» для нас саме мірою того, наскільки ця істота сприймається максимально «наділеною інтелек­ том» (souverainement intelligent): «Dei nomine intelligo…» пише Декарт у тій самій фразі. [Dei nomine intelligo substantiam quandam infinitam, independentem, summe intelligentem, summe potentem, & a quâ tum ego ipse, tum aliud omne, si quid aliud extat, quodcumque extat, est creatum (AT, t. VII, p. 45) «Під ім’ям “Бог” я розумію певну істоту: нескінченну, незалежну, таку, що все охоплює інтелектом, усемогутню, і ту, що створила як мене самого, так і все інше, що існує, – якщо щось узагалі існує»]. Отже, не слід надто наполягати на важливості картезіанського розрізнення між intelligere і comrehendere: тут, мабуть, дається взнаки наше сприй­няття модерної метафізики, адже ми знаходимо у «Медитаціях» метафізичну думку, не згодну зі схоластичною тезою (відновленою за модерної доби, здається, Кантом) про неможливість для людини будь-якої «інтелектуальної інтуїції». Уважне прочитання латинських текстів Декарта, таким чином, може посприяти переоцінці інтелектних (intellectives) здібностей людини, що мала б надалі визначати наш ужиток слова «інтелект». Емануель Фає Переклад Павла Бартусяка За редакції Олега Хоми БІБЛІОГРАФІЯ AUGUSTIN, Sermo CXVII, De Verbis Evangelii Joannis, Patrologie latine, t. 38, col. 661-671.

BEYSSADE Jean-Marie, Descartes au fil de l’ordre, PUF, 2001.

BOVELLES Charles de, Quae hoc volumine continentur: Liber de intellectu, Liber de sensu, Liber de nihilo, Ars oppositorum, Liber de generatione, Liber de sapiente, Liber de duodecim numeris, Epistolae complures, Henricus Stephanus, 1511; fac-simile Stuttgart-Bad Cannstatt, Friedrich Fromann Verlag, 1970.

DESCARTES René, Meditationes de Prima Philosophia, in Œuvres de Descartes, publ. C. Adam et P. Tannery [abrégé AT], Vrin, t. 7, 1983; — Responsiones Renati Des Cartes ad quasdam difficultates ex Meditationibus ejus, etc., ab ipso haustae, AT, t. 5, p. 146-179; repris et trad. fr. in L’Entretien avec Burman, éd. J.-M. Beyssade, PUF, 1981; — Œuvres philosophiques, 3 vol., éd. F. Alquié, Garnier, 1963-1973.

FAYE Emmanuel, «Beatus Rhenanus lecteur et étudiant de Charles de Bovelles», in Annuaire des Amis de la Bibliothèque humaniste de Sélestat, 1995, p. 115-136; — Philosophie et Perfection de l’homme. De la Renaissance à Descartes, Vrin, 1998.

GOUHIER Henri, «Intelligere et comprehendere», in La Pensée métaphysique de Descartes, Vrin, 3e éd.

1978, p. 208-214.

NICOLAS DE CUES, De coniecturis, Mutmaßungen, éd. J. Koch et W. Happ, Hambourg, Meiner, 1988; — De docta ignorantia, Die belehrte Unwissenheit, Livre I, éd. P. Wilpert et H.G. Senger, Hambourg, Meiner, 1994; trad. fr. A. Rey, PUF, 1930; trad. fr. partielle M. de Gandillac, in Nicolas de Cues, Œuvres choisiés, Aubier, 1942.

RENAN Ernest, Averroès et l’averroïsme [1852], rééd. et préf. A. de Libera, Maisonneuve et Larose, «Dédale», 1997.

VALÉRY Paul, Cahiers, 2 vol., Gallimard, «La Pléiade», 1973 et 1974. ДОВІДКОВА ЛІТЕРАТУРА PL: MIGNE Jacques-Paul (ed.), Patrologiae cursus completus, series latina [Patrologie latine], 1844-.

LĒV, LĒVĀv гебр. – укр. серце араб. гр. фр.

qalb, fu’ād, lubb

καρδία cœur

▶ CŒUR, та ÂME (вставка 4), CONSCIENCE, ENTENDEMENT, сутність, GEMÜT, GOGO, INGENIUM, INTELLECTUS, TO TI ÊN EINAI, VÉRITÉ Загальносемітське слово. Його вжиток являє собою показовий випадок поширеного в багатьох мовах метафоричного найменування частини тіла, яка вважалась центральною, на позначення індивіда як моральної величини або самої суті якоїсь речі.

ЕПІСТЕМОЛОГІЯ

84

Арабська мова має особливі слова для цього органа (qalb та менш поширене fu’ād). Єврейською слово lēv означає не стільки орган, як грудну клітку загалом (пор. 2 Сам. 18:14) із сукупністю органів, що містяться в порожнині, яку вона утворює. Саме із серця б’ють джерела життя (Прип. 4:23; пор. 25:13). Це осередок життєвої сили та центр психічного життя в усіх його вимірах (пор. Маймонід, Путівник розгублених І, 39). Із серця походять розуміння (Втор. 29:3), пам’ять (Іс. 46:8 та ін.; Єр. 3:16 та ін.), почуття, бажання – а також сміливість (Пс. 40(39):13); воно означає те ж саме, що «серце» Родриґо [йдеться про героя трагедії Корнеля «Сід»]. Тут немає нічого специфічно семітського. У Аристотеля так само серце (καρδία) є вершиною почуттів і відправною точкою рухів організму (пор. Bonitz, Index aristotelicus, 365b 34–54). В Єгипті від доби Середнього Царства були уявлення про те, що серце post mortem «після смерті» буде зважено, нібито для встановлення моральної вартості померлого, а відтак і його потойбічної долі. Проте надання серцю найвищих розумових функцій є якщо й латинською (пор. Цицерон, Тускуланські бесіди І, 9, 18), проте аж ніяк не грецькою традицією. Біблія говорить про мудре та розумне серце (Пс. 90(89):12); Прип.

15:14). Коран під людьми, «що мають серце» (’ūlū ’l-albāb), розуміє тих, хто є досить розумним, щоб розібрати знаки творіння та побачити в них сліди Аллаха (III, 190). Значення «найглибшого зерна», що дає змогу говорити про «серце» певного предмета, у прихованій формі наявне в Біблії, де говориться, наприклад, про «серце» дуба (2 Сам. 18:14) [в українському перекладі І. Огієн­ка «середина дуба»; слово «середина» має спільний корінь зі словом «серце», що є демінутивом від *серьдъ]; воно отримує розвиток у середньовічній єврейській мові та набуває відтінку хвали під впливом арабського lubb, яке може означати плодову кісточку, а також те, що є найчистішого в предметі, його квінтесенцію. Ремі БРАҐ Переклад Дмитра Каратєєва За редакції Ігоря Мялковського БІБЛІОГРАФІЯ MAIMONIDE, Le Guide des égarés, éd. S. Munk, Maisonneuve, 2003. ДОВІДКОВА ЛІТЕРАТУРА BONITZ Hermann, Index aristotelicus, Berlin, Reimer, 1870; Neuausgabe: Berlin, AkademieVerlag, 1955.

Європейський словник філософій

ЕПІСТЕМОЛОГІЯ нім. англ. фр.

Erkenntnistheorie epistemology épistémologie

▶ ANSCHAULICHKEIT, BELIEF, CHANCE, GEISTESWISSENSCHAFTEN, PERCEPTIO, REPRÉSENTATION, SAVOIR, VÉRITÉ Коли термін «епістемологія» потрапив у французьку мову – а сталося це, мабуть, у 1901 році, завдяки перекладові «Нарису щодо засад геометрії» (Essay on the Foundations of Geometry) Бертрана Рассела – там домінував очевидний спокій консенсусу: як писав Луї Кутюра, «епістемологія є теорією пізнання, що спирається на критичний розгляд наук, або, одним словом, Критикою, якою її визначив і заснував Кант». Коли Еміль Маєрсон, зі свого боку, писав у 1907 році передмову до своєї книги Identité et réalité, він уточнив: «цей твір методологічно належить до царини філософії наук, або епістемології, вдаючись до терміна, який є досить доречним і зараз усталюється в обігу» – й одразу після виходу своєї праці був зарахований до складу прибічників Германа фон Гельмгольца та його теорії несвідомих психічних процесів. Кант, Рассел, Гельмгольц: у найзагальнішому сенсі тут ідеться про вивчення законів думки у співвіднесеності з науками, тож видається, що лише певні акценти чи традиції слововжитку розділяють терміни епістемо­ логія / філософія науки, Erkenntnistheorie (або Erkenntnislehre / Wissenschaftslehre) й epistemology. Сьогодні ж від цієї проголошеної чи сподіваної однорідності назв різних дискурсів про науку (німецькою, англійською та французькою мова­ми) не залишилося майже нічого. Францу­ зь­кий термін épistémologie, як і німецький Wissenschaftstheorie, просто увібрав, хоча й не в цілковитій злагоді, множину підходів – загальна теорія пізнання, технічний та логічний аналіз наукових теорій, історичний аналіз їхнього розвитку, – які англійська мова прагне розрізнити (epistemology, philosophy of science, history of science). Однак насправді в царині теорії пізнання та науки вже немає ані засадової теорії, ані єдиної орієнтації. Відповідно й досвід перекладів спричинив швидке намноження «неперекладних» термінів – зокрема, німецьких без точного відповідника в англійській чи французькій (Anschaulichkeit, Zusammenhang), або англійських чи амери­ канських без точного відповідника в німецькій чи французькій («inference to the best explanation», defeasibility). Епістемології

ІСТОРІЯ

278

Європейський словник філософій

ІСТОРІЯ гр. лат. англ. гол.

ἱστορία, ἱστορίη historia, gesta, res gestae history, story Geschiedenis

іт. нім. фр.

storia, storiografia Historie, Geschichte histoire

▶ DICHTUNG, ERLEBNIS, ERZÄHLEN, FICTION, GEISTESWISSENSCHAFTEN, GESCHICHTLICH, ВСЕСВІТНЯ ІСТОРІЯ, ЛОГОС, ПАМ’ЯТЬ, МІМЕСИС, МОМЕНТ, PRÉSENT Шлях, що веде від грецької ἱστορία до латинської historia й до французької histoire (укр. історія, іт. storia, англ. history, нім. Historie), видається прямим і нехитрим. Історія завжди була історією! І все ж є речі, здатні поставити під сумнів це враження: чому, наприклад, німецька мова прийшла до розрізнення між Historie (очевидна калька латинської historia) та Geschichte (що позначає те, що відбувалося, але також і звіт про нього, тобто дослідження минулого, – Історію з великої літери)? Тож яким був шлях історії за доби античності? Від ἱστορίη (іонійська форма слова), від Геродотового зібрання відомостей (enquête) до римської історії, від всесвітньої історії грека Полібія, що протягом сімнадцяти років був заручником у Римі, – до церковної історії Євсевія, єпископа Кесарійського, і до священної історії Авґустина, а отже, під одним словом тут приховуються далеко не тотожні речі. Складається враження, що в цю добу ми переходимо від просто історії, як претензії на нову практику, до історії з епітетами (всесвітня, церковна тощо). Якщо середньовіччя переважно надихалося визначеннями історії, успадкованими в античності, модерна доба стимулює дедалі більшу диференціацію – як семантичну, так і лінгвістичну. Першим здобутком тут є чіткіше розрізнення між фактами й оповідями про них. Другим є поступове формування виміру рефлексії. Більшість мов паралельно відтворюють похідні від латинської historia, тоді як німецька (і за нею голландська) відмовляється від Historie на користь поняття Geschichte, яке заново поєднує «те, що відбулося» з «розповіддю про нього». Водночас стався перехід від множинних Geschichten до єдиної колективної Geschichte. Ця трансформація, своєю чергою, є свідченням запровадження узагальнювальної перспективи, що відкриває рефлексивному оглядові сукупність окремих історій. Мови, що залишаються в руслі парадигми терміна historia, здійснюють подібну зміну перспективи, але не дають їй формального вираження. Розвиток історичної науки – реакція на постання філософії історії, що намагається перекроїти зв’язки між минулим, майбутнім і прийдешнім, – відбувається у вчених традиціях, які дедалі більше зазнають упливу національної специфіки. Попри доволі інтенсивні контакти між відповідними спільнотами, розвиток цих традицій завершується встановленням специфічних семантичних ужитків. Однак питання, що підживлюють дебати поміж істориками, великою мірою є спільними: історизація поля знання (що асоціюється з німецьким терміном Historismus), співвідношення між релятивізмом та універсалізмом, між предметом історії та його висвітленням істориком і виникнення історії історії (storia della storiografia) – все це залишає місце для демаршів, що змінюють та оновлюють використання поняття історії та його еквівалентів.

I. «HISTORIA»: ВІД ГРЕЦЬКОГО ЗІБРАННЯ ВІДОМОСТЕЙ ДО ЛАТИНСЬКИХ ІСТОРІЙ

A. «Ἵστωρ» та «аед» В епосі є персонаж, якого називають «істором». Свідок чи суддя? З погляду Еміля Бенвеніста, ἵστωρ означає свідка. Етимологічно, ἵστωρ (як ἱστορεῖν та ἱστορία) відсилає до ἰδεῖν «ба-

чити» й до οἶδα «знаю». «Я бачу», «я знаю»: ми одразу стикаємося з плутаниною між баченням і знанням. Тож істор є свідком «мірою того, що він знає, але насамперед мірою того, що він бачив» (Benveniste, 1969, p. 173–174). І все ж очевидно, що у двох сценах «Іліади», де звертаються до істора, не може йтися про свідка, тобто про особу, яка знає, оскільки бачила. Під час поховання Патрокла, Аякс та Ідоменей не доходять згоди з приводу

Європейський словник філософій

того, хто першим проминув поворотний стовп і очолює влаштовані Ахілом колісничні перегони: Аякс пропонує взяти Агамемнона як істора (Гомер, Іліада, XXIII, 482–487 [у пер. Бориса Тена: «А за суддю оберім Агамемнона, сина Атрея…»]). Хоч би якою була конкретна роль Агамемнона, немає сумнівів, що він зовсім не бачив сцени перегонів. На дивовижному щиті, викуваному Гефестом для Ахіла, зображено сцену, де двоє чоловіків, не зумівши дійти згоди (щодо пені за скоєне вбивство), вирішують вдатися до істора (Іліада, XVIII, 497–502 [у пер. Бориса Тена: «Врешті звернулись вони до судді, щоб зваду скінчити…»]). Істор, вочевидь, не є свідком злочину. Істор, що в обох випадках втручається у суперечку (νεῖκος), є не тим, чиє втручання може саме собою покласти їй край, або ж не тим, хто може розсудити дві суперечливі позиції, а радше гарантом (для теперішнього, а надто для прийдешнього) того, до чого дійдуть сторони (cf. E. Scheid-Tissinier, «À propos du rôle et de la fonction de l’histôr», Revue de philologie, no 68, 1994, p. 187–208). У ширшому масштабі, ця перша поява історії в лексичній царині спонукає визнати в епосі різновид передісторії історії. Якими, зрештою, є настанова епічного слова та конфігурація знання, що воно несе? Аед, натхненний Музою, дочкою Зевса та Пам’яті (Мнемозини), є провидцем, тоді як всевідання Музи зумовлене тим, що вона завжди на місці: вона бачить усе. «Ви-бо, богині, буваєте скрізь, і все вам відомо», – каже поет в «Іліаді» (II, 485 [тут і далі Гомер подається в перекладі Бориса Тена]). Звертаючись до аеда Феаків, Уліс хвалить його в такий спосіб: Вище над смертних усіх я тебе, Демодоку, шаную, – Чи Аполлон тебе вчив, чи Муза то, Зевсова донька, Надто-бо все до ладу ти про долю ахеїв співаєш, Що учинили, й зазнали чого, й як їм було сутужно, Наче ти сам з ними був (αὐτὸς παρεὼν) чи із уст очевидця почув (ἀκούσας) це. Гомер, Одісея, VIII, 486–491.

Ця сцена має емблематичне значення. Що насправді оспівує аед на конкретне прохання Уліса? Взяття Трої. Це перша розповідь про подію, і присутність Уліса засвідчує, що це справді відбувалося. Демодок був би, зрештою, першим істориком, а його розповідь – народженням історії, коли не зважати на маленьку відмінність, що змінює все: він там не був і нічого не бачив (він сліпий), тоді як Уліс є водночас і дієвцем, і свідком. Звідси (вдаване) здивування Уліса: твоя оповідь видається надто точною як для оповіді, що не походить з безпосереднього бачення? Людське бачення (бачення історика до виникнення письма: бачити на власні очі або дізнатися в когось, хто бачив) на час народження цих двох рядків є еталоном божественного бачення. Все відбувається так, ніби дивним чином

279

ІСТОРІЯ на мить поєдналися два Демодоки: перший (досі) аед, а другий (вже) історик. Цей момент проливає світло на іншу можливу конфігурацію знання, а саме ту, що пануватиме у першій історіографії, якій Геродот, двома-трьома століттями пізніше, надасть її форми та назви: історія. Ця конфігурація, природно, не наділить історію ні обов’язковістю, ні навіть правдоподібністю, вона лише зробить її можливою.

Б. «Ἱστορίη» та «ἱστορεῖν»: зібрання та збирання відомостей Збирання відомостей у всіх сенсах слова ἱστορίη позначає радше стан душі (дію того, хто ἱστορεῖ) та спосіб дії, аніж конкрентну царину, в якій воно здійснюється. Це слово, що належить до певного моменту в інтелектуальній історії (першій половині V ст. до Р.Х.), можливо, є модним словом: воно означає те, що означає, і кожний може пристосувати його до власного вжитку. Не забуваючи про постать епічного істора – судді чи гаранта, це слово збагачується новими нашаруваннями значень і функціонує як свого роду слово-перехрестя, де вони перетинаються. Його можна вжити на позначення діяльності «мандрівного дослідника» на кшталт Демокрита чи на позначення розслідування, подібного до судового (вивідувати щось, розвідувати, шукати свідчень). Трагікам теж відоме це слово, – Едип, звертаючись до своїх дочок, каже про себе самого: «Не бачивши (ὁρῶν) й не знавши (ἱστορῶν), вас він, дітоньки, / Родив із лона, із якого вийшов сам» (Софокл, Цар Едип, v. 1484–1485, пер. Бориса Тена зі змінами); зверталися до нього й лікарі. ♦Див. вставку 1. Запозичуючи чи привласнюючи це слово, Геродот зробив його ключовим поняттям усієї своєї справи: «Тут виклад дослідження (ἱστορίη) Турійця Геродота» (Геродот, Історії, I, 1) [цитати з Геродота тут і далі подано за перекладом А. Білецького, іноді зі змінами, за виданням: Геродот, Історії в дев'яти книгах, Київ, Наукова думка, 1993]. Ці перші слова в родовому відмінку дорівнюють вступному підписові дослідника, який представляє публіці свій твір під власним ім’ям. Він – той, хто ἱστορεῖ (він ніколи не називає себе «істориком»), він вимагає місця знанню, яке, однак, потрібно цілковито створити. Поза вступною фразою Геродот вживає дієслово ἱστορεῖν на позначення характеру праці, яку він виконує. Наприклад, коли він намагається розв’язати складне питання про витоки Ніла, то уточнює: До Елефантіни я сам доплив і бачив усе там як самовидець (αὐτόπτης), але про те, що там далі, я розповідаю лише за чутками (ἀκοῇ ἱστορέων). Геродот, Історії, II, 29, пер. Білецького зі змінами.

ІСТОРІЯ 1

280

Європейський словник філософій

Історія медицини

Корпус Гіппократа пропонує чимало вельми цікавих прикладів. Розпочнімо із самої формули його присяги, де він закликає богів у свідки, себто у гаранти: Клянусь Аполлоном-лікарем, і Асклепієм, і Гігейєю, і Панакейєю, й усіма богами та богинями, беручи їх у свідки (ἵστορας ποιεύμενος), виконувати за змогою і своїм розумінням цю клятву та письмову присягу. Гіппократ, Присяга (Jusjurandum), in Œuvres complètes, vol. 4, p. 629.

Богів запрошено вислухати (а не подивитися) й виступити в ролі гарантів присяги, що її збирається принести новоспечений лікар. Тут знов з’являється постать епічного істора.

Ἱστόριον як доказ. У трактаті «Про хвороби» автор перелічує «докази» (він знаходить сім аргументів), що випиті напої не потрапляють до легень, і лише потім висновує: (...) ταῦτα οὐδ΄ ἂν ἐπηγαγόμην ἔγωγε τῷ λόγῳ τοιοῦτο ἱστόριον οὐδὲν͵ εἰ μὴ ὅτι πολλοὶ κάρτα τῶν ἀνθρώπων τὸ ποτὸν δοκέουσιν ἐς τὸν πλεύμονα χωρέειν͵ καὶ ἀνάγκη ἐστὶ πρὸς τὰ ἰσχυρῶς δοκέοντα͵ τὰ πολλὰ ἱστόρια ἐπάγεσθαι͵ εἴ τις μέλλει τὸν ἀκόντα ἐκ τῆς πρὶν γνώμης μεταστρέψαι τοῖσιν ἑωυτοῦ λόγοισι πείσειν. (...) Я б і не наводив зовсім такого доказу (τοιοῦτο ἱστόριον) в цій бесіді, коли б дуже багато людей не вважали (δοκέουσιν), що напій проходить у легені, і є необхідність усупереч настільки закоріненій гадці наводити чимало доказів (πολλὰ ἱστόρια), якщо хтось збирається своїми словами переконати незгодного [з цим] облишити його попередню думку. Гіппократ (Corpus Hippocraticum), Про хвороби (De morbis) IV, in Œuvres complètes, vol. 7, p. 608.

Ἱστορεῖν: Οὐκ ἄσχημον δὲ͵ οὐδ΄ ἤν τις ἰητρὸς στενοχωρέων τῷ παρεόντι ἐπί τινι νοσέοντι καὶ ἐπισκοτεόμενος τῇ ἀπειρίῃ κελεύῃ καὶ ἑτέρους εἰσάγειν εἵνεκα τοῦ ἐκ κοινολογίης ἱστορῆσαι τὰ περὶ τὸν νοσέοντα͵ καὶ συνεργοὺς γενέσθαι ἐς εὐπορίην βοηθήσιος. Не ганебно й коли лікар, який не має ясного бачення через недосвідченість (ἀπειρία), відчуває труднощі з якимось хворим і пропонує іншим прийти, аби на консиліумі дослідити (ἱστορῆσαι) стан хворого і розв’язати питання у співпраці. Гіппократ (Corpus Hippocraticum), Настанови (Praeceptiones) 8, in Œuvres complètes, vol. 9, p. 263 (йдеться про пізніший трактат).

Дослідження усього, що стосується хворого та його недуги, спирається на загальні засади, розроблені на консиліумі з колегами.

Ἱστορίη як зібрання відомостей чи здобуте знання. Трактат «Про давню медицину» 20, 2, стверджуючи, що лише медицина може надати точне знання про природу людини, згадує: «це збирання відомостей (ἱστορίη) про те, чим є людина, і від якої причини постає, та все інше докладно (ἀκρίβεως)». Можна простежити зв’язок між ἱστορία та αὐτοψία [безпосереднє бачення, за домопогою якого медик бачить на власні очі, тобто отримує безпосереднє знання] аж до ІІ ст. н.е.: історія позиціонує себе як звіт аутопсії. Наприклад, Гален викладає й критикує позицію медиків емпіричної школи: Емпірики кажуть, що першим та єдиним критерієм істинної історії є αὐτοψία, здійснена тим, хто оцінює. Якщо в результаті ми знаходимо у написаній книзі якісь речі, які самі бачили на власні очі (αὐτοψία), ми кажемо, що ἱστορία правдива. Проте цей критерій не працює стосовно збільшення наших знань. Бо яка користь нам від того, що ми дізнаємося з книги про те, що знаємо з бачення на власні очі? Найзручніший і воднораз найвірогідніший критерій якості історії є узгодженість (συμφωνία). Гален, цит. за: Deichgräber, p. 48; trad. fr. in A. Sauge, p. 189 [з фр. пер.].

Європейський словник філософій

281

ІСТОРІЯ

Гален пропонує приклад: припустимо, є ліки, невідомі лікареві. Усі, хто писали про них раніше, кажуть, що вони мають певний ефект. Чи слід довіряти цим свідченням? Так, відповідає Гален, з огляду на самий факт συμφωνία (згоди) поміж ними. БІБЛІОГРАФІЯ DEICHGRÄBER Karl, Die Griechische Empirikerschule [1930], Berlin–Zurich, Weidmann, 1965.

GALIEN, Subfiguratio empirica, trad. fr. in A. SAUGE, De l’épopée à l’histoire. Fondements de la notion d’historiê, Francfort, Lang, 1992.

HIPPOCRATE, Œuvres complètes, trad. fr. É. Littré, 1839–1861.

SAUGE A., De l’épopée à l’histoire. Fondements de la notion d’historiê, Francfort, Lang, 1992.

У низці інших місць (Книга II, гл. 19, 34, 118), ἱστορεῖν вживається в контексті усних опитувань, але мандрівник розпитує свідків, прибувши на місце сам. У II, 44, намагаючись пояснити, якого Геракла вшановують єгиптяни, він оповідає, що дійшов аж до Тиру Фінікійського: там він побачив святилища, посвячені йому, й розпитав про них місцевих жерців. Оцю сукупність способів (око та вухо, бачення на власні очі й усні відомості) він і характеризує як збирання відомостей, або дослідження (τὰ ἱστορημένα): «Це дослідження ясно доводить...» (II, 44). Відтепер для того, щоб бачити, йому доводиться діяти особисто (прибути на місце, щоб поглянути) і навчатися дивитись (збирати свідчення, поєднувати різні версії, викладати їх, оцінювати відповідно до інших відомих йому даних, а також відповідно до їхньої правдоподібності). Із погляду епістемології, ἱστορίη постає, отже, певною процедурою, що заступає бачення божественного походження (свого роду замінником), призводить до обмеженого бачення, яке ніколи не буде повним. Ідеться винятково про людей та про їхні видатні вчинки (тоді як аед оспівує не лише людей, а й богів), у часі, що також є винятково часом людей. Усупереч часові, що згладжує все, історик творитиме пам’ять і, оскільки несталість є правилом, йому належить, як неупередженому судді, звітувати «однаково» і про великі, і про малі міста: він є їхнім гарантом. Зрештою, коли Муза, як єдина оповідачка, замовкає, встановлюється двоїста структура роз­ повіді: з одного боку Я, дослідник і розповідач, який повсюдно мандрує, оцінює й судить, а з іншого боку, ряснота логосів (λόγοι), оповідей, розказуваних тими та іншими (звідки анонімна грецька форма λέγεται, «кажуть»), що їх він інвентаризує та передає на різні лади, завжди повертаючись до перемовин, завжди в процесі «бесіди», що є смислом історичної розповіді й закладає її глибинну структуру.

В. «Συγγράφειν»: запис свідчення власних очей (αὐτοψία) Що одразу впадає в очі у творах Фукідида, якого прийнято вважати іншим, ба й справжнім,

засновником історії, це прагнення порвати з Геродотом. «Пелопоннеська війна» жодним чином не позиціонується у жанрі ἱστορία, ця назва не фігурує жодного разу, так само як дієслово ἱστορεῖν. Не можна сказати, що Фукідид не визнавав збирання відомостей, – зовсім навпаки; але він розглядав свою працю радше крізь призму записування (συγγράφειν): «Фукідид Афінський виклав на письмі (συγγράφε) війну пелопоннесців із афінянами, як вони між собою воювали» (Фукідид, Історія Пелопоннеської війни, I, 1). Це дієслово означає «робити запис, передавати на письмі» чи, в більш технічному сенсі, «складати проект закону чи угоди». Згодом, коли історія існуватиме як окремий жанр, συγγράφειν та συγγραφεύς (лат. scriptor) зазвичай позначатимуть історичне письмо та історика. Однак ані συγγραφεύς, ані scriptor ніколи не позначатимуть лише історика: це письменник, що практикує певний спосіб письма. Проте, з погляду Фукідида, історика сьогодення, сказати, що він συγγράφει, – означає, що він точно повідомляє про події, які відбулися щойно, або які зараз відбуваються. Він не створює історію війни, а передає війну на письмі, назавжди називаючи тридцятилітні ворожі стосунки Пелопоннеською війною. Для цього з двох засобів пізнання, якими володіє історик – зору (ὄψις) та слуху (ἀκοή), – він рішуче надає перевагу першому, який єдиний може надати ясне й чітке бачення (σαφῶς εἰδέναι). Для ἱστορίη та ἱστορεῖν, надто тісно прив’язаних до усної форми опитування, в його епістемології вже немає місця. Вуху ніколи не можна довіряти: те, що мовиться, розголошується, переноситься, поширюється, те, що залежить від пам’яті, – усе це придатне до викривлення і поступається, вільно чи невільно, тому законові насолоди, який керує передачею від вуст до вуст. Саме тому науковою історією є лише історія сьогодення. Крім того, бачення на власні очі слід просіяти крізь критику різних свідчень. Писати історію означає записувати свідчення власних очей (αὐτοψία). Мету пошуків має становити корисне.

ІСТОРІЯ Г. Історія як жанр: «ἱστορία» без «ἱστορεῖν» Ἱστορία та ἱστορεῖν повертаються не одразу. Ксенофонт не використовує їх, так само, як і Фукідид. Тоді пишуть про грецькі перипетії (Ἑλληνικά), і він теж пише свої Ἑλληνικά, починаючи точнісінько там, де зупинився Фукідид. Щоправда, у IV ст. до Р.Х. Ефор, якого Полібій визнає єдиним своїм попередником на шляху до всесвітньої історії (s.v.), опублікує Ἱστορίαι – свого роду відновлення Геродотового проекту. Однак слід чекати вступу до «Історій» Полібія, щоб нарешті напевне переконатися, – історія стала пов­ ноправним жанром: «Якби ті, хто до нас описували діяння, знехтували похвалою самій історії» (Полібій, Історії, I, 1), я мав би присвятити цьому час, але оскільки це не так, я можу звільнити себе від цього заняття. Безпосередньо за цими словами Полібій наводить низку варіацій на тему історії як παιδεία «освіти», γυμνασία «тренування», διδάσκαλος «вчителя», що допомогають протистояти життєвим помилкам. Століттям пізніше Цицеронова формула historia magistra vitae «історія – вчителька життя» (Cicero, De oratore II, 36) лише підхопила цю програму й підсумувала цей проект. Так само й у Діонісія Галікарнаського (сучасника Авґуста) – або ж у приписуваному йому творі – історія визначається як «філософія на основі прикладів» (Діонісій Галікарнаський, Мистец­ тво риторики XI, 2): звісно, йдеться про моральну філософію. Тим часом ми вже в Римі, точніше між Грецією та Римом. Надалі ми матимемо справу з ἱστορία без ἱστορεῖν. Що відбувається між IV та II ст. до Р.Х., коли було написано чимало історій (майже цілковито втрачених)? Ким став допитливий дослідник, конкурент і суперник аеда сивої давнини? Або ж той, хто, в запалі іншого натхнення, воліє перетворити свою історію на політичну науку, яка б забезпечила людям майбутнього інструмент для осягнення їхнього власного сьогодення? Вони зникли, тоді як ἱστορία надійно облаштувалася. Та її, згідно з оцінками модерних істориків, опанувала риторика, і тут постає ім’я Ісократа. Історія стала гілкою панегіричного красномовства. Хоч Аристотель волів розмістити її в царині окремішного [а не загального: згідно з його «Поетикою», історія говорить про те, що дійсно сталося, про конкретні події, що відбулися, в той час як поезія – про те, що могло б відбутися]. В тому, що стосується Афін, досвід поразки від Спарти та її наслідки спричинили серйозну зміну ситуації: аби протистояти (або, навпаки, не протистояти) труднощам сьогодення, всі масово занурюються в минуле, заохочуючи себе наслідувати його. Саме тоді розвинувся мотив історії як постачальниці прикладів (παραδείγματα), який незабаром і надовго стає справжнім топосом щодо жанру історії: історія як «вчителька життя». Перед лицем кризи сьогодення люди стають уважнішими до неперервності: історію

282

Європейський словник філософій

міста чи світу переповідають від самого початку до теперішнього часу. Історик за цих умов має більшу потребу в інших книгах, він торує шлях до бібліотеки. Частка збирання відомостей (ἱστορίη) зменшується, а частка компіляції зростає: історик перетворюється на читача. Усі згодні в тому, що факти дані, вони вже наявні; важливо викласти їх у своєму творі. Питання не в тому, що сказати, а як сказати. ♦Див. вставку 2.

Д. Історія як розповідь: «narratio» Історик, як знову нагадає нам у II ст. після Р.Х. Лукіан Самосатський, має «гарно розташувати події й показати їх настільки ясно, наскільки він лиш здатний» (Lucian, Quomodo historia conscribenda sit 51, in F. Hartog [éd.], L’Histoire d’Homère à Augustin, p. 233). Історик подібний до скульпторів Фідія чи Праксителя: отримуючи сирий матеріал, він обробляє його, надаючи йому форми. Відтепер існують зразки стилю: їх впорядковують, їх опановують і навчаються – у риторичних школах – їх наслідувати. Historia перетворюється на літературний жанр, і коли Цицерон запитує про початки історії, він описує літературну історію історії: він іде від хронік (організованих за роками) до дедалі вишуканіших оповідей, позначених високим самоусвідомленням. Історія – аби нарешті назвати її латинське ім’я – це narratio «розповідь», і нічого крім narratio. Хоча вона корисна передусім для освіти оратора, Квінтиліан наголошує, що її виникнення та її завдання не зводяться до політичного красномовства.

Historia quoque alere oratorem quodam uberi iucundoque suco potest. Verum et ipsa sic est legenda ut sciamus plerasque eius virtutes oratori esse vitandas. Est enim proxima poetis, et quodam modo carmen solutum est, et scribitur ad narrandum, non ad probandum, totumque opus non ad actum rei pugnamque praesentem sed ad memoriam posteritatis et ingenii famam componitur. Історія також здатна нагодувати оратора живильним і приємним соком. Проте її слід читати, аби знати, що більшості її чеснот оратору слід уникати. Адже вона близька поету, вона є свого роду білими віршами, і її пишуть, аби оповідати, а не для того, щоб доводити. І весь твір призначається не для обґрунтування справи чи суперечки в сучасному [суді], але для пам’яті у прийдешньому та уславлення таланту [автора].

Quintilian, Institutio oratoria, X, 31.

Європейський словник філософій

2

283

ІСТОРІЯ

Історія між риторикою та філософією

a) Риторика та історія: Ісократ Визначаючи філософію як те, що слугує «слову та дії», Ісократ ніколи безпосередньо не береться за історію і не встановлює, якою має бути історична розповідь. Тим не менше, він має славу (злого) генія, вплив якого перервав розвиток історії. У XIX ст. німецький історик Дройзен дійшов висновку, що Ісократ «спрямував історію на шлях, з якого її згодом марно намагався вивести Полібій». За наших днів Момільяно порівнює позицію американського історика Г. Вайта з поглядами Ісократа. Ми аж ніяк не відкриваємо Америку, коли чуємо, що історія є формою риторики (...). Деякі з-поміж нас згадають, що стосунки історії та риторики були проблематичними вже у школі Ісократа у IV ст. до Р.Х.: тоді, як і тепер, історія поставала перед проблемою, як не бути поглинутою риторикою, хоч би скільки було точок перетину між цими двома дисциплінами.

A. Momigliano, History in an age of ideologies, p. 255 (з фр. пер.).

Хоч Ісократ не висловлюється про історію, він, безперечно, узгоджує все з логосом, аби надати подіям минулого форми твору. ἐπειδὴ δ΄ οἱ λόγοι τοιαύτην ἔχουσι τὴν φύσιν ὥσθ΄ οἷόν τ΄ εἶναι περὶ τῶν αὐτῶν πολλαχῶς ἐξηγήσασθαι καὶ τά τε μεγάλα ταπεινὰ ποιῆσαι καὶ τοῖς μικροῖς μέγεθος περιθεῖναι͵ καὶ τά τε παλαιὰ καινῶς διελθεῖν καὶ περὶ τῶν νεωστὶ γεγενημένων ἀρχαίως εἰπεῖν͵ οὐκέτι φευκτέον ταῦτ΄ ἐστὶ περὶ ὧν ἕτεροι πρότερον εἰρήκασιν͵ ἀλλ΄ ἄμεινον ἐκείνων εἰπεῖν πειρατέον. Αἱ μὲν γὰρ πράξεις αἱ προγεγενημέναι κοιναὶ πᾶσιν ἡμῖν κατελείφθησαν͵ τὸ δ΄ ἐν καιρῷ ταύταις καταχρήσασθαι καὶ τὰ προσήκοντα περὶ ἑκάστης ἐνθυμηθῆναι καὶ τοῖς ὀνόμασιν εὖ διαθέσθαι τῶν εὖ φρονούντων ἴδιόν ἐστιν. Оскільки слова (λόγοι) мають таку природу, що про те саме можна розповісти багатьма способами – і принизити велике, а незначному додати величі, й розповісти старе на новий лад чи описати нещодавні події у старожитній манері, то слід не уникати того, про що вже інші сказали раніше, а намагатися говорити це краще. Адже минулі дії залишились як спільні (κοιναὶ) нам усім. Тож вчасно (ἐν καιρῷ) ними скористатися, і належно кожну обдумати, і викласти гарними словами – це властиво розумним [людям]. Ісократ, Панегірик, 8–9.

б) Аристотель та історія Аристотель, з одного боку, рішуче вдається до емпіричних розвідок (ἱστορίαι) – одним з-поміж найвідоміших його творів є «Історія живих істот» (ᾉ περὶ τῶν ζῴων ἱστορίαι), – але він жодного разу не вживає слова ἱστορεῖν. З іншого боку, він приписує історії як оповіді про події, що сталися, винятково царину окремішного, перекриваючи їй доступ до загального, а отже, до науки (ἐπιστήμη). Із сказаного ясно також, що завдання поета – говорити не про те, що справді сталося, а про те, що могло б статися, тобто про можливе або неминуче. Історик і поет відрізняються один від одного не тим, що один з них говорить віршами, а другий – прозою (…); відрізняє їх те, що один говорить про події, які справді відбулися, а другий – про те, що могло б статися. Тим-то [трагічна] поезія і філософськи глибша, і серйозніша за історію – поезія говорить більш про загальне, а історія – про окремішне. Загальне полягає в тому, що людині певної вдачі доводиться говорити або робити, виходячи з ймовірності або необхідності, а цього й прагне поезія, надаючи ймення своїм героям. Окремішне ж – це, приміром, те, що зробив Алківіад, або те, що з ним трапилось. Аристотель, Поетика 9, 1451a 36-b 11; пер. Бориса Тена зі змінами, Київ, Мистецтво, 1967, с.54.

Таким чином, історик, що займає місце поміж оратором і філософом, не посідаючи власної території, не має іншого вибору, окрім як запозичувати в одного та в другого, перебуваючи у переконанні, що здатен задовольнити усіх, як-от Полібій, а насправді ризикуючи сподобатись самим лише любителям історій; через це задоволення підміняє користь та істину, які, однак, завжди проголошуються справжньою метою історії. БІБЛІОГРАФІЯ LOUIS Pierre, «Le mot historia chez Aristote», Revue de philologie, no 21, 1955, p. 39–44.

MOMIGLIANO Arnaldo, «History in an age of ideologies», Contributo alla storia degli studi classici e del mondo antico, 7, Rome, Éd. Storia e Letteratura, 1984; — «History between Medecine and Rhetoric», Contributo alla storia degli studi classici e del mondo antico, 8, Rome, Éd.

Storia e Letteratura, 1987, p. 13–25.

ІСТОРІЯ

284

Historia – це оповідь про res gestae, про звершене, а саме про великі вчинки римлян: згадати «великі вчинки першого народу у світі» (I, 3), – таким було завдання Тита Лівія. Historia romana відтепер стає минулим Міста; так «пильний Авґуст» (Проб, Життя Верґілія, 28), автор пам’ятки-заповіту, справедливо названої Res gestae, підбив у ній підсумки і власних дій, і подій у Римській імперії. ♦Див. вставку 3. Хоча Лукіан, пишучи свої Verae historiae (Правдиві історії), безумовно грався цими класифікаціями, його критика не відбилася поміт­ ним чином на поточній історіографії Риму. Красномовство й оратор втратили свою важливість, а historia продовжує розглядати себе, може, з перебільшенням, як historia magistra [вчителькою]. Цю традицію продовжують християни. Однак принциповий зсув відбувся тоді, коли Біблію було сприйнято як historia (в тому сенсі, що описані нею події відбувалися насправді). І зрозуміло, що будьякі заперечення вважалися хибними. Відповідно згодом, від Авґустина, постали, з одного боку, historia divina «священна історія», а з іншого – historia gentium «історія народів». Перша, представлена у Святому Письмі, являє собою ключ до всіх подій.

II. ВІД ОКРЕМИХ ІСТОРІЙ ДО ІСТОРІЇ – «GESCHICHTE» Й ДО ІСТОРИЧНОЇ НАУКИ

A. «Historia» та «gesta» Протягом усього середньовіччя смисли термі­ на «історія» визначені його латинським контекстом, а тому практично не зазнають змін. Ісидор Севільський посилається на три істотні характеристики, проголошені Цицероном: історія – це, по-перше, розповідь про минулі події, завдяки якій пізнається те, що відбулося раніше (historia est narratio rei gestae […], per quam ea, quae in praeterito facta sunt, dignoscuntur, Isidore, Etymologiae I, 41). Хоча вона ґрунтується передусім на безпосередньому свідченні, вона може також охоп­ лювати й попередні періоди. У такому разі вона, вже, по-друге, включає і свідчення минулого, якщо вважається, що вони передають вірогідні

3

Європейський словник філософій

відомості. І по-третє, термін «історія» позначає також предмет історичного пізнання – одиничну подію чи низку подій. У наслідку термін gesta «те, що відбулося» – множина середнього роду від gestum – перетворився, в граматичній площині, на однину жіночого роду й став синонімом historia (розповідь про факти, що відбулися, пор. geste у старофранцузькій). Згодом gesta займе своє місце серед чотирьох піджанрів історіографії: хроніки, що мають сюжетом розгортання історичної теми, зазвичай від самого початку до теперішнього часу; аннали, що фіксують події рік за роком; vita – життєписи, біографії, особливо агіографічного характеру; зрештою, gesta, що описують дії низки ключових осіб і, крізь їх призму, історію певного інституту (папства, Імперії тощо). Утім, на основі хроніки розвиваються також історії народів на зразок Кассіодорової історії готів. Лише перед XII ст. кордон між різноманітними res gestae та historia уточнюється наново: historia резервується за найвірогіднішими розповідями про минуле, тоді як інші терміни вказують на менш буквальні тлумачення вчинків чи подій. У системі artes liberales «вільних мистецтв» історія входила в тривіум разом із граматикою та риторикою. Як magistra vitae «вчителька життя», за формулою Цицерона, вона постачала приклади, що мали переконувати співбесідника або читача. Хоча гуманісти перевідкрили античність і вод­ ночас встановили особливі стосунки між своїм часом та часом давніх, нової концепції історії вони не розробили. Лоренцо Валла (Valla, Historia Ferdinandii regis Aragoniae, 1528) зробив спробу піднести значення історії стосовно поезії, але понад усе він наполягав, так само як Поліціано та Буде, на методологічній настанові точності, на fides historica «вірність історії». Аби виконати цю настанову, гуманісти накопичували знання про античність, підвищували технічні можливості допоміжних наук, таких як філологія, географія, хронологія, генеалогія, нумізматика, високо по­ ціновували методологічні здобутки. І все ж вони не тематизували поле історії через пізнання. Щодо Макіавеллі, то він надавав великого значення ідеї exempla «прикладів», вибраних з istorie – історичних творів, наділяючи їх роллю чинників сьогодення. Незмінний характер людської природи в певному сенсі гарантує порівнюваність ситуацій і уможливлює перестрибування з антич­

«Ἱστορία», «μῦθος»/«fabula», «πλάσμα» /«argumentum»

Якщо історія належить до наративного жанру, то до якого саме ширшого жанру її залічити, – адже наративність можна знайти в будь-якому літературному творі? Тоді як початково існувало розрізнення поміж переказом подій (ἔργον) та дискурсом (λόγον), від Фукідида історія загалом належить до розповідей. Саме в цьому пункті вступають у конфлікт класифікації риторів та граматистів, і грецьких, і латинських. Ідеться не про епістемологію, а про характеристику з огляду на зміст. «Риторика до Гереннія» (86–83 до Р.Х.) [автор невідомий] розрізняє три типи наративу. Третій із них, своєю чергою, поділяється на два:

Європейський словник філософій

285

ІСТОРІЯ

Id, quod in negotiorum expositione positum est, tres habet partes: fabulam, historiam, argumentum. Fabula est, quae neque veras neque veri similes continet res, ut eae sunt, quae tragoedis traditae sunt. Historia est gesta res, sed ab aetatis nostrae memoria remota. Argumentum est ficta res, quae tamen fieri potuit, velut argumenta comoediarum. Той, що полягає в описі вчинків, складається з трьох форм: байка (fabula), історія (historia), повість (argumentum). Байка містить речі, що не є ані правдивими, ані правдоподібними, на зразок тих, що розповідаються у трагедіях. Історія містить події, що відбулися, але у віддалену від нас епоху. Повість – це вигадані речі, що, одначе, можуть статися, як-от те, про що розповідають комедії. Риторика до Гереннія (Rhetorica ad Herennium) I, 12.

Граматист Асклепіад Мірлійський (II–I ст. до Р.Х.) (також історик Віфінії) розрізняє в граматиці три частини: технічну, історичну і власне граматичну. τριχῇ ὑποδιαιρεῖται τὸ ἱστορικόν· τῆς γὰρ ἱστορίας τὴν μέν τινα ἀληθῆ εἶναί φησι τὴν δὲ ψευδῆ τὴν δὲ ὡς ἀληθῆ͵ καὶ ἀληθῆ μὲν τὴν πρακτικήν͵ ψευδῆ δὲ τὴν περὶ πλάσματα καὶ μύθους͵ ὡς ἀληθῆ δὲ οἷά ἐστιν ἡ κωμῳδία καὶ οἱ μῖμοι· τῆς δὲ ἀληθοῦς τρία πάλιν μέρη· ἡ μὲν γάρ ἐστι περὶ τὰ πρόσωπα θεῶν καὶ ἡρώων καὶ ἀνδρῶν ἐπιφανῶν͵ ἡ δὲ περὶ τοὺς τόπους καὶ χρόνους͵ ἡ δὲ περὶ τὰς πράξεις. τῆς δὲ ψευδοῦς͵ τουτέστι τῆς μυθικῆς͵ ἓν εἶδος μόνον ὑπάρχειν λέγει τὸ γενεαλογικόν. Історичне поділяється на три [частини]: з-поміж історій одні вважаються істинними, інші ж – фальшивими, а інші – наче істинними; й істинні (ἀληθῆ)– [про] дії (πρακτικήν), фальшиві (ψευδῆ) ж – про вигадки та міфи (περὶ πλάσματα καὶ μύθους), а наче істинні (ὡς ἀληθῆ) – то лише комедія та міми. Істинні історії [складаються] знов із трьох частин: одні [оповідають] про особи богів, героїв та уславлених мужів, другі – про місця й часи, треті – про дії. Фальшивих же, тобто міфічних, існує, каже він, лише один різновид – родослів’я. Асклепіад Мірлійський, цит. за: Sextus Empiricus, Adversus mathematicos I, 252–253.

Секст Емпірик (II–III ст. після Р.Х.) вдається до радикальної критики історії в рамках своєї критики граматики, адже історія є її частиною. Загалом, історія – ἀμέθοδος ὕλη, невпорядкована матерія, позбавлена будь-якої технічої переконливості (ibid., I, 266). Тут у будь-якому разі можна згадати його прийняття потрійної класифікації: «Із історичних розповідей одні є історією (ἱστορία), інші – міфом (μῦθος), а ще інші – вигадкою (πλάσμα)». Історія у вузькому сенсі ἀληθῶν τινῶν ἐστι καὶ γεγονότων ἔκθεσις͵ ὡς ὅτι Ἀλέξανδρος ἐν Βαβυλῶνι δι΄ ἐπιβούλων φαρμακευθεὶς ἐτελεύτα͵ πλάσμα δὲ πραγμάτων μὴ γενομένων μὲν ὁμοίως δὲ τοῖς γενομένοις λεγομένων͵ ὡς αἱ κωμικαὶ ὑποθέσεις 1.264 καὶ οἱ μῖμοι͵ μῦθος δὲ πραγμάτων ἀγενήτων καὶ ψευδῶν ἔκθεσις͵ ὡς ὅτι τὸ μὲν τῶν φαλαγγίων καὶ ὄφεων γένος Τιτήνων ἐνέπουσιν ἀφ΄ αἵματος ἐζωγονῆσθαι. є викладом чогось істинного і того, що сталося, як-от, що Александр, умисно отруєний, помер у Вавилоні; вигадка ж – речей, що не сталися, але про які говорять схоже до тих, що сталися, як-от комічні теми та міми; а міфи – виклад речей, що не сталися, і фальшивих, як-от коли оповідають, що рід павуків і гадюк народився з крові Титанів. Секст Емпірик, Проти вчених (Adversus mathematicos) I, 263–264.

Історія – це не техніка. Немає методу розрізнення, що є історичним (у вузькому сенсі), а що не є. Вона, як ніщо інше, здатна уникнути аристотелівського «окремішного» (κατ’ ἕκαστον). Щодо історика-граматиста, його судження (κρίσις) не дає йому змоги провести поділ між правдивою оповіддю та вигадкою. БІБЛІОГРАФІЯ CASSIN Barbara, «L’histoire chez Sextus Empiricus», Le Scepticisme antique: perspectives historiques et systématiques, Cahiers de la revue de théologie et de philosophie, no 15, 1990, p. 123–138.

Rhétorique à Herennius, éd. et trad. fr. G. Achard, Les Belles Lettres, 1989.

SEXTUS EMPIRICUS, Adversus mathematicos, ed. H. Mutschmann and J. Mau, Sexti Empirici opera, vol. 3, Leipzig: Teubner, 1961.

ІСТОРІЯ

286

ності у сьогодення. Приклади минулого можна наслідувати саме тому, що по суті ані часи, ані люди не змінюються. Ґвіччардині, зі свого боку, намагався окреслити межі виправданої політичної дії. Але ані він, ані Макіавеллі не запропонували нового визначення історії. Вони й далі були цілком зосереджені на предметах, на прикладі яких прагнули простежити, кожний у свій спосіб, причинові зв’язки. До переформулювання самого поняття істо­ рії у XVI ст. спричинилися два французьких автори. У своєму творі, присвяченому зв’язку між всесвітньою історією та юриспруденцією, спрямованому на проблеми дії (Baudouin, De institutione historiae universae et ejus cum jurisprudentia conjunctione, 1561), Франсуа Бодуен звернувся до порівняльного аналізу, що охоплював античну та біблійну історію, історію священну та профанну, Схід і Захід, – історію, пройняту питанням про відповідність (чи невідповідність) людських вчинків праву. У такий спосіб він установив фундаментальне розрізнення між природною історією та історією людини, всіляко намагаючись збагатити свої міркування розмаїтими новими знаннями, здобутими модерною добою. Кілька років по тому Жан Боден, формулюючи принципи історичного пізнання і підносячи методологічну строгість до недосяжного доти рівня, зробив необхідний крок до заснування історії як емпіричної дисципліни

4

Європейський словник філософій

(Bodin, Methodus ad facilem historiarum cognitionem, 1566). Настав, зрештою, час для нового повороту в царині історії, і цей поворот проголошує італійський ерудит Франческо Патриці. Його вислів la historia è memoria delle cose humane «історія є пам’ять про справи людей» є сигналом, що історики поступово починають переходити від безпосереднього бачення об’єктів до простору власне досвіду (Patrizi, Della historia dieci dialoghi, 1560). ♦Див. вставку 4.

Б. Похідні від «historia» зустрічаються з «Geschichte» Новий поворот, розмаїті деталі якого можна спостерігати у другій половині XVIII ст., відбувається з Віко, який будував усеохопне бачення історії людства. Розрізняючи певні етапи, він водночас привертав увагу до розмаїття юридичних устроїв, мов і культур. Примітна семантична зміна відбулася в Німеччині: поступове заміщення терміна Historie терміном Geschichte. Р. Козеллек продемонстрував, що ця зміна проходила у два етапи. Перший: множинність окремих історій (Geschichte як множина жіночого роду, інакше Geschichten) перетворюється на збірний іменник в однині Geschichte. Від середньовіччя термін

«Historia», «histoire», «Geschichte»

У лінгвістичному плані вжиток цих термінів фіксується у великих європейських мовах від XVI ст. З одного боку, романські мови здебільшого відтворюють розуміння, сформоване вже в грецькій та латині, яке висуває на перший план не стільки самі події, скільки розповідь, репрезентацію подій. Histoire, istoria (звідки storia), historia тощо є безпосередніми кальками. Англійська, зі свого боку, запроваджує розрізнення між history та story, причому перший термін застосовується виключно у царині науки, тоді як другий позначає окремі історії та, за потреби, літературний їх виклад. У німецькій Historie, що відтворює латинський термін, від середини XVIII ст. конкурував зі словом германського походження Geschichte. Голландське Geschiedenis піде слідом за Geschichte, тоді як скандинавські мови лишатимуться в рамках семантичної групи historia. Особливістю семантичної сім’ї Geschichte є те, що це слово позначає воднораз і розповідь про подію, і саму подію. Поширення терміна Geschichte позначає доглибну трансформацію самої концепції історії, зокрема, і в тих історіографічних традиціях, що лишаються в рамках матриці histoire / history. Сам Геґель намагався робити узагальнення на основі особливостей семантичної еволюції, що відбулася у німецькій: Слово історія (Geschichte) означає в нашій мові й об’єктивну, й суб’єктивну сторону, й historia rerum gestarum, й res gestae. (...) Це поєднання двох значень ми повинні вважати чимось більшим, аніж зовнішньою випадковістю.

Hegel, Zur Philosophie der Geschichte, Glöckner, 1837, Einleitung.

Самою умовою історії є, на його думку, зв’язок між індивідом та державою. Цей зв’язок створює водночас і саму історію, і погляд на неї. Однак Геґель не помічає, що тут його аргументація спирається на лінгвістичну особливість, притаманну лише німецькій мові. БІБЛІОГРАФІЯ

EVANS Richard J., In Defence of History, London, Granta Books, 1997.

Європейський словник філософій

Geschichte позначав воднораз і подію, і виклад її в оповіді. Утім аж до кінця XVIII ст. він переважно вживався у зв’язку з одиничними фактами, в різні способи відсилаючи до Geschehen «того, що сталося», до ланцюга подій минулого. Вживання множини наголошує, строго кажучи, множинність окремих фактів. Однина, що поступово приходить на зміну множині, не просто охоплює всю сукупність одиничних історій, – вона обіймає їх в абстракт­ ний спосіб, узагальнено. Окремі автори запроваджують тут рефлексивний вимір, й історія вступає у поле свідомості. Про цей перехід сигналізує вже 1775 р. словник Аделунґа, хоч у ньому фігурують ще обидві форми. Згідно з Аделунґом, Geschichte означає: Was geschehen ist, eine geschehene Sache, so wohl in weiterer Bedeutung, eine jede, so wohl thätige als leidentliche Veränderung, welche einem Dinge widerfähret, als auch in engerer und gewöhnlicherer, von verschiedenen mit einander verbundenen Veränderungen, welche zusammen genommen ein gewisses Ganzes ausmachen (…) In eben diesem Verstande stehet es oft collective und ohne Plural von mehreren geschehenen Begebenheiten Einer Art. Те, що відбулося, речі, які сталися, зокрема, й у значенні зміни, й активної, й пасивної, яка відбулася з певною річчю; а у вужчому й більш звичному значенні це слово означає також найрізноманітніші взаємопов’язані зміни, що, взяті разом, утворюють певне ціле (...). У цьому розумінні щодо низки минулих подій одного роду воно часто вживається як збірне і без множини.

Adelung J. Ch., Versuch eines vollständigen grammatisch-kritischen, Wörterbuches der hochdeutschen Mundart, Bd. 2, S. 605.

Безперечно, перехід відбувається дуже повіль­ но. Ще 1857 р. Дройзен міг протиставляти однину множині, уточнюючи: «Над історіями є історичне (Historik)». Однак загалом за тієї доби ієрархія вже була чітко встановлена. Водночас можна описати цю зміну – другий з указаних Козеллеком етапів – як поступове заміщення калькованого з латини (та греки) терміна Historie терміном Geschichte. Вінкельман вельми виразно ілюструє це у 1764 р. У назві його твору Geschichte der Kunst des Altertums (Історія мистецтва давнини) важко розрізнити, чи акцент робиться на мистецьких об’єктах, чи на загальній картині, яка постає в перебігові оповіді. У своїй передмові Вінкельман уточнює: Die Geschichte der Kunst des Altertums, welche ich zu schreiben unternommen habe, ist keine bloße Erzählung der Zeitfolge und der Veränderung in derselben, sondern ich nehme das Wort Geschichte

287

ІСТОРІЯ in der weiteren Bedeutung, welche dasselbe in der griechischen Sprache hat, und meine Absicht ist, einen Versuch eines Lehrgebäudes zu liefern. Історія (Geschichte) давнього мистецтва, писати яку я розпочинаю, це не проста розповідь про послідовність явищ мистецтва та його зміни в часі; я вживаю слово «історія» (Geschichte) у сенсі, який воно мало в грецькій мові, і з наміром запропонувати повчальну систему.

Winckelmann, Geschichte der Kunst des Altertums, Dresden, 1764, Vorrede.

Звертаючись до historia, Вінкельман формально робить не що інше, як повторює визначення, що дійшли ще з античності. Вони від Цицерона одразу передбачали «родове» розуміння історії як такої – на відміну від окремих історій, що не має потреби у зв’язку з одиничними предметами. Та водночас Вінкельман відкриває новий, абстрактний, вимір, що відсилає до інтелектуального конструювання тотальності, системи. За тієї ж епохи Ґаттерер застосовує формулу «система подій» (System von Begebenheiten), приписуючи їй іншу темпоральність, ніж та, що зазвичай регулює повсякденне сприйняття пересічної людини (Gatterer, Vom historischen Plan und der darauf sich gründenden Zusammenfügung der Erzählungen, 1767). Кант зберігає термін Historie для емпіричної історії, яка лише нанизує один по одному факти, тоді як Geschichte, особливо у зв’язку з концепцією Geschichte a priori, тобто історії як раціональної конструкції, дає можливість представити «агрегацію» люд­ ських дій у формі системи, логічно організованої єдності. Геґель, проводячи розрізнення між первинною історією (ursprüngliche Geschichte – історія, зафіксована свідченнями), рефлексивною історією (reflektierende Geschichte – історія істориків, що конструюють особливе ставлення до свого об’єкта) та філософською історією (philosophische Geschichte), ще далі просуне концепцію систематичної історії, яка, за найабстрактнішою версією, набуває форми Welt-Geschichte, всесвітньої історії. У такому разі філософська історія має предметом еволюцію логічної субстанції, діяльність та роботу духу, що перетворює себе на предмет власної свідомості, реалізуючи в такий спосіб принцип свободи. Усі ці переформулювання вказують на глибокі зміни, що прокладають шлях для «історичної науки» XIX ст. Проте вони збігаються зі змінами у сприйнятті часу, що випереджають та супроводжують революційний досвід.

В. Зміна досвіду й мутація історії: «Historisierung», історизація поля знань Одночасність революційного досвіду (vécu) – якщо брати його у широкому сенсі – та мутацій

ІСТОРІЯ концепції історії, спонукає до думки про розрив – або, якщо завгодно, про новизну. Вона вказує, зрештою, на подвійний зв’язок, який надалі буде ви­ рішальним: з одного боку, між досвідом сього­ден­ ня та визначенням історії, з іншого – між моделями темпоральності та репрезентаціями історичності. В обох планах нестримне і потужне вторгнення ознак розриву спричиняє ланцюгову реакцію, внаслідок якої змінюється самоусвідомлення сучасних європейських культур. З цього погляду, зміни поняття історія/Geschichte заторкують осердя проблематики стосунків між пережитим досвідом (vécu) і спробами раціоналізувати його як колективний досвід (expérience). Подібний рух внутрішніх реформ можна спостерігати у Франції та Англії, однак у двох відповідних історіографічних традиціях він має різні засади. У Франції роль засновника цього руху зазвичай приписують Вольтерові, який і в теоретичному плані (Voltaire, Essai sur l’histoire generale et sur les moeurs et l’esprit des nations depuis Charlemagne jusqu’a nos jours [Есе про загальну історію, звичаї та дух націй від Карла Великого до наших днів], 1756), і в практично-історичному плані (Voltaire, Le Siecle de Louis XIV [Доба Людовіка XIV], 1751) запроваджував загальне бачення історичного процесу. Вольтер протиставляє всесвітній християнській історії Боссюе історію зовсім іншого типу, але так само універсальну, розглядаючи історію людства як тривалий процес цивілізування, що зрештою завершується перемогою людського розуму над перешкодами обскурантизму. Таким чином, він розташовує в центрі історичного процесу людину. І навіть якщо згодом підходові Вольтера закидатимуть надмірно «філософський» характер, він, так чи інакше, став моделлю – водночас в інтелектуальному та стилістичному планах – щонайменше для двох наступних поколінь істориків. Хоч Франсуа Ґізо й намагався заснувати історію нового щодо методології типу, його праця «Історія цивілізації в Європі» (Francois Guizot, Histoire de la civilisation en Europe, 1828–1830) засвідчує залежність від інтелектуальної історії типу «макро», де сценарій цивілізаційного процесу побудовано за телеологічною схемою (див. ВСЕВІТНЯ ІСТОРІЯ). У Великій Британії схожу роль відігравали В. Робертсон зі своєю «Історією Шотландії» (W. Robertson, History of Scotland, 1759) та Девід Юм зі своєю «Історією Великої Британії» (D. Hume, History of Great Britain, 1754–1762). Обидва твори стали знаковими для нової історіографії, розробивши, за допомогою оновлених стилістичних засобів, великі сюжети національної історії, що народжувалася. Великий вплив на всю Європу справив «Занепад та падіння Римської Імперії» Едварда Ґіббона (E. Gibbon, The Decline and Fall of the Roman Empire, 1776–1788), твір, що дотримувався тих самих теоретичних принципів і мав подібні літературні ознаки.

288

Європейський словник філософій

XIX ст. було позначене утвердженням цент­ ральної позиції історії у новій структурі знання. Тут також можна розрізнити два рівні. На першому – поступове проймання цілокупного поля знання історичним баченням. Цей рух торкнувся усіх галузей, усіх дисциплін, від філології та лінгвістики до економіки, нових наук про життя, соціальних наук, аж до теології. Сцієнтифікація цих галузей великою мірою дорівнювала історизації їхнього предмета. Науковий прогрес міг вимірюватися ступенем переконливості схем історичного пояснення. На другому рівні сукупність цих історій, створюваних кожною окремою галуззю, покликана була стати чимось більшим, ніж простим накопиченням. Ідеться про особливий спосіб вироблення знання, який постулює, що розуміння людської діяльності на будь-якому рівні невід’ємне від урахування часового виміру. Погляд історика покликаний пронизувати цей часовий вимір і пропонувати ключ до його розуміння. Загалом, історія стає свого роду царицею наук XIX століття. Точніше, вона втілює ідею прогресу, в тому сенсі, що лише вона здатна об’єднати в єдине ціле всю сукупність знань, продукованих окремими дисциплінами. Як наука про еволюцію, вона становить підґрунтя для будь-якого осягнення становлення світу; як наука пояснення, вона стосується усіх аспектів людської діяльності. В обох цих ракурсах вона відтепер вважається здатною дати оцінку й неперервності, й розривам.

Г. Історична праця: поезія, роман, «Anschaulichkeit» – «наочність» Прагнення до узагальнення наділило історію роллю, порівняну, з одного боку, з філософією, а з іншого – з релігією: вона перетворилася, своєю чергою, на якийсь зразок світської релігії. Тож ії стосунки з релігією були двозначними. З одного боку, здатністю пояснювати вона заступала божественне Провидіння, в якому доти вбачали основу перебігу подій. У цьому сенсі Ґаттерер міг проголошувати, що завданням історії є відновлення nexus rerum universalis «всезагальний зв’язок речей», – термін, що випереджав Zusammenhang «зв’язок» Гумбольдта і Ранке. З іншого боку, вона жодним чином не відкидала цього ж Провидіння. На думку Ранке, гарантом єдності історії є саме зв’язок із божественним. Історик має реконструювати минуле, але водночас визнавати: оскільки кожна епоха безпосередньо пов’язана з Богом (unmittelbar zu Gott), в ній завжди залишається щось приховане, неприступне для раціональної історичної реконструкції. Таким чином, єдність є воднораз і всередині, й зовні історії. До цього можна додати ще одну версію, так само узагальнювальну, – концепцію Геґеля, який наполягав на діяльності Духу, що здіснюється в історії й дає Духові можливість поступово пізнавати те, чим він є:

Європейський словник філософій Dieser Prozeß, dem Geiste zu seinem Selbst, zu seinem Begriffe zu verhelfen, ist die Geschichte. Цей процес, що сприяє духові в досягненні самого себе [власної самості], своїх [власних] понять, є історією.

G. W. F. Hegel, Die Vernunft in der Geschichte, Hgst.

Glöckner, Bd. 12.

Всі три варіанти об’єднує те, що вони орієнтуються на глобальний горизонт по той бік подієвого та окремішного, а відтак стимулюють прагнення універсалізувати історію. Той же рух узагальнення простежується й на рівні практичної історіографії. Гумбольдт у своїй статті, присвяченій завданню історика, встанов­ лює чітке розрізнення між історичним матеріалом (тобто подіями, Begebenheiten) і власне історією (Geschichte selbst), що її неможливо отримати відповідно до приписів критики джерел. Вона відкривається історикові тільки мірою того, як він спромагається виявити «внутрішній зв’язок» (innerer Zusammenhang) фактів, загальну ідею, яка структурує їхню сукупність (Humboldt, Über die Aufgabe des Geschichtsschreibers, 1821, видано у 1822, passim). Досліджуючи цю структуру, він має виявляти талант, аналогічний обдаруванню поета й загалом митця. У листі до юриста Ф. Г. Велкера він коментує свої слова: Ich habe darin die Geschichte mit der Kunst verglichen,die auch nicht sowohl Nachahmung der Gestalt, als Versinnlichung der in der Gestalt ruhenden Idee ist. Там я порівняв історію з мистецтвом, що також є не стільки наслідуванням образу, скільки вживанням в Ідею, що спочиває в цьому образі.

W. von Humboldt, Briefwechsel an F. G. Welcker, S. 49, Brief von 7 Mai 1821.

Сказане повертає до давньої полеміки, що проходить крізь значну частину історіографії, – до дискусій про стосунки між історією та поезією, історією та романом. Ще Дидро, говорячи про Ричардсона, протиставляв історію як «поганий роман» – романові як «добрій історії» (Diderot, Éloge de Richardson, 1761, в Œuvres complètes, éd.

J. Assézat, 1875, vol. 5, p. 221). Стаючи на сторону тих, хто малює «локальними кольорами», французькі історики-романтики спро­бу­вали ін­ тег­­рувати у свої історичні картини чесноти роману, продемонстровані, зокрема, Вальтером Скотом. Оґюстен Тьєрі схвалював «дивовижне розуміння минулого», виявлене романістом, знецінюючи тим банальну обмежену ерудицію традиційного історика (Thierry, Передмова до Dix Ans d’études historiques, 1835). Саме роман, на його думку, висуваючи ясні й послідовні заса-

289

ІСТОРІЯ ди розуміння, наближається до істини більшою мірою, ніж укрита пилом історія, здатна лише нагромаджувати факти. В Англії Т. Б. Маколей дуже надихався Вальтером Скотом. Ранке, зі свого боку, приєднався до противників роману, встановлюючи чітку межу між наукою та вимислом. На його думку, Вальтер Скот хибує на викривлення фактів. Єдиним критерієм для історичної науки має бути історична істина, яку можна отримати за допомоги ретельної критики джерел. Усю свою історичну науку Ранке побудував як альтернативу водночас і попередній історіографії, і претензіям художнього вимислу. Утім, нескладно продемонструвати, що на рівні викладу він, усупереч власним твердженням, сам вдається до формальних принципів, притаманних романові, орієнтуючись на ідеал Anschaulichkeit «наочності» (що вказує і на сприйнятний, доступний відчуттям характер, і на ілюстрування прикладами), а також на утворюваний розповіддю ефект цілісності. Наполягаючи на незвідній індивідуальності, описуючи навіть життя інституцій та колективів наче становлення індиві­ да, задіюючи розмаїті стилістичні регістри, він ставить на службу історичній науці засадничі складові художнього вимислу. У такий спосіб він зближує ці два начала – розповідь та аргументацію, суміш яких позначає історичний дискурс. У німецькій традиції історіографії, схильній до сцієнтіфікації історичної царини, роль літературних технік часто недооцінюється, натомість у Франції поціновують Мішле, який спромігся вдало синтезувати історію та літературу. Проте можна згадати Теодора Момзена, який вбачав у фантазії не лише «матір будь-якої поезії, а й матір будь-якої історії» (Die Phantasie ist, wie aller Poesie so auch aller Historie Mutter; Mommsen, Römische Geschichte, 1852, др. вид. 1932, Bd. 1, S. 15). ♦Див. вставку 5.

Д. Історичне пізнання, криза історії, історизм Від середини XIX ст. терміни histoire, history, storia, historia, з одного боку, і Geschichte з його голландським відповідником Geschiedenes, з іншого боку, вже переважно усталено. Безперечно, вони реагують на окремі еволюції історіографії та філософії історії, але лишаються в рамках уже окреслених семантичних полей. Якщо виникають окремі нові типи історичного знання (соціальна історія, культурна історія, історія ментальностей, пам’яті, інтелектуалів, мікроісторія, світова історія тощо), вони загалом являють собою певні зсуви й відкривають нові підходи – чи нові предмети. Навіть якщо вони народжуються, як часто трапляється, в надрах національних історіографічних традицій, позначені ними рухи переважно перетинають кордони цих традицій, тож самі терміни долучаються до процесу перекладу в міжнародному науковому співтоваристві.

ІСТОРІЯ

290

І навпаки, в дебатах періодично постає питання про роль історії в людському досвіді, а також щодо різних модальностей осмислення цього досвіду. Від 1874 р. Ніцше здійснює першу атаку на прагнення тоталізувати історію, протиставляючи імперативи життя (Leben) релятивістській логіці історичного пізнання, коли пізнання подробиць спричиняє цілковиту втрату бачення цілого. На його думку, загальна історизація (das überschwemmende, betäubende und gewaltsame Historisieren «історизація, що заповнює все, задурманює усіх та поширюється силоміць»; Nietzsche, Vom Nutzen und Nachtheil der Historie für das Leben, у Sämtliche Schriften, hrsg. G. Colli et M. Montinari, Munich, Deutscher Taschenbuch Verlag, 1988, Bd. 1, S. 300) загрожує основним засадам культури. Перед лицем того, що він вважає патологічним засиллям минулого, Ніцше висуває на перший план логіку й потреби сьогодення, а також діяльність, до якої закликає життя. Цим він провокує кризу історизму. Доводячи до крайнощів принцип Ранке, який прагнув позбавити історика подвійної функції судді минулого й господаря сьогодення, історична школа відчужувала цінності, що мають спрямовувати політичну дію. Проблематизуючи, своєю чергою, вироблення соціально-історичного знання, нео­ кантіанці Баденської школи спробували уникнути дилеми історизму. Вони наполягали, з одного боку, на відмінності між пізнанням природничих наук, організованих за правилами та законами, та пізнанням «ідеографічних» наук, що описують наочні (anschaulich) структури, як-от історія. З іншого боку, вони проводять розрізнення між науками про природу (Naturwissenschaften) та науками про культуру (Kulturwissenschaften), остан­­ні з яких, згідно з визначенням, переносять історичний матеріал у сферу цінностей, визнаних певними групами. Неокантіанці забезпечили Максові Веберу інструменти для теорії цінностей, завдяки якій він гадав відтворити форму об’єктивності, доконечної для відновлення науковості соціальних наук. Ернст Трельч, один

5

Європейський словник філософій

із найрезультативніших мислителів кризи історії, застосовує ті ж теоретичні засади до наук про дух (Geisteswissenschaften) та проблематики дії. Одночасно з неокантіанцями, Дильтай у своїй праці «Будова історичного світу у науках про дух» (Dilthey, Der Aufbau der geschichtlichen Welt in den Geisteswissenschaften, 1910) – своєрідному нарисі проекту «критики історичного розуму», намагається подолати Кантів критицизм, стверджуючи, що людина, виробник історичного знання, сама є історичною істотою («той, хто досліджує історію, сам є тим, хто її творить» (daß der, welcher Geschichte erforscht, derselbe ist, der die Geschichte macht; W. Dilthey, Gesammelte Schriften, Bd. 7, S. 278). Людина осягає минуле не завдяки розуму, а через Erlebnis «переживання» і завдяки своїй властивості бути живою істотою, здатною жити й розуміти ситуації зсередини. Утім, теоретики історії, які, на взірець Кроче, залічують себе до всесвіту геґелівської думки, наполягають на сконструйованому характері історичного знання. Істина – не у фактах, вона – продукт поєднання філологічної критики зі спробою філософської систематизації. Тим часом Кроче наголошує на факті, що в акті думки історика історія укорінена в сьогоденні: його розум є воднораз і продуктивним чинником історії, і результатом минулого, що передувало йому. Відповід­ но, «будь-яка історія є історією сучасності» (Croce, Théorie et Histoire de l’historiographie, 1915). Коллінґвуд (Collingwood, The Idea of History, 1946) своєю чергою акцентує специфіку історичного знання, яке завжди має справу з інтелектуальним матеріалом і ніколи – з природними фактами. Якщо Тойнбі (Toynbee, A Study of History, 1934– 1961) продовжував дослідження кордонів між природничими та історичними науками, вибудовуючи світову історію суспільств і культур, то філософія екзистенціалізму знову зробила наголос на індивіді. Вона відновлює історичність буття, Dasein, як фундаментальну даність існування. Утім, ані Гусерль, ані Гайдеґґер не справили тривалого

Історіографія, історія історії, «Historik»

У французькій мові термін historiographie позначає історію історії, історичну працю, предметом якої є історичний дискурс, способи написання історії від її витоків. У німецькій Historiographie має лише послаблене значення і нерідко вживається просто як синонім історії (Geschichte). Історіографія у французькому сенсі передається радше як Historiographiegeschichte, тоді як у французькій «історія історіографії» звучало б як тавтологія. Натомість в італійській storiografia наближається до німецького Historiographie, про що свідчить, приміром, назва журналу «Storia della storiografia». В англійській Historiography вживається в сенсі history writing, що збігається, загалом, з італійським та німецьким розумінням. Ці приклади переконують, що перед нами континуум розумінь, одним полюсом якого є ототожнення історії з будь-яким вивченням подій минулого, а іншим – твердження про рефлективний характер будь-якої історичної операції. На позначення теорії та методології історії в німецькій вживається слово Historik, що не має еквівалентів у інших мовах. Воно приписує особливий статус цій рефлексії, яку німецькі історики, особливо Дройзен, хотіли вберегти від впливу філософії, а надто філософії історії.

Historik позначає водночас і рефлексію, і виклад, особливо з метою викладання.

Європейський словник філософій

впливу на історіографію чи на концепцію історії, як її бачать самі історики. У Франції Раймон Арон міркував над теоретичними проблемами історії, звертаючись до розвитку німецької філософії історії, а Анрі Марру закликав залучити до дискусії про історичне пізнання питання про розмаїті стосунки історика з його предметом. Однак слід констатувати, що позитивістська традиція відігравала вирішальну роль і до того, і після. Навіть критикуючи її, істо­ рики, безпосередньо пов’язані з соціологією Дюрк­­­­ гайма, а також політичні історики й фахівці з еконо­­мічної та соціальної історії завдячують своїм об’єктивістським ідеалом історії саме цій традиції. Те ж стосується, певною мірою, і перших поколінь Школи Анналів. Своєю критикою «історист­­­­­ сь­кої» («historisante») історії чи «позитивіст­ ської» істо­­рії Сеньобоса Люсьєн Февр накреслив план історичної науки, прагнення якої до всезагальності, до поширення на всі гуманітарні науки, цілком аналогічне амбіціям точних наук (Febvre, Combats pour l’histoire, 2e éd., Armand Colin, 1965). Це правда, що, відповідно до французької риторичної та літературної культури, проблема оформлення результатів дослідження завжди розглядалась як окрема царина історіографічної діяльності. Але, на думку переважної більшості істориків, вона стосується винятково питання викладу і не має безпосереднього зв’язку з теорією. Лише внаслідок linguistic turn «лінгвістичного повороту», вже добрих двадцять років тому, знов стали актуальними давні дебати довкола двоїстої властивості Geschichte як historia rerum gestarum та res gestae [«історія минулих подій» та «минулі події»; йдеться про розрізнення між історією як наукою і тим, що становить її предмет]. Ця дискусія, розпочата у Сполучених Штатах, має інтернаціональний характер, хоча й представлена численими «національними» варіантами. На перших етапах країни герменевтичної традиції, як Німеччина чи Італія, були більш сприйнятливі до цієї дискусії, ніж Англія та Франція, де зберігали сильні позиції емпіричні та позитивістські напрямки. Проте було б помилкою проводити прямі паралелі, з одного боку, між герменевтичною перспективою та постмодерністським релятивізмом, схильним зводити історію до фабрикування story, а з іншого, між аналітичними й об’єктивістськими традиціями. Особливість діяльності історика полягає у взаємопроникненні двох вимірів – абстрактного конструювання «факту» на основі сукупності даних, аналітичних та герменевтичних, та його оформлення у більш чи менш опрацьовану оповідь. ♦Див. вставку 6. Франсуа АРТОҐ (I) та Міхаель ВЕРНЕР (II) Переклад Дарини Морозової та Юрія Вестеля За редакції Сергія Йосипенка

291

ІСТОРІЯ БІБЛІОГРАФІЯ ARENDT Hannah, «Le concept d’histoire antique et moderne», La Crise de la culture, trad. fr. P. Lévy (dir.), Gallimard, 1972, p. 58–120; укр. вид.: Арендт Х. Поняття історії: давнє і сучасне, в: Між минулим і майбутнім.– К.: Дух і літера, 2002.

CASSIN Barbara, L’Effet sophistique, Gallimard, 1995, p. 470-493.

CASTELLI GATTINARA Enrico, Les Inquiétudes de la raison. Épistémologie et histoire en France dans l’entre-deux-guerres, Vrin, 1998.

CERTEAU Michel de, L’Écriture de l’histoire, Gallimard, 1975.

CHARTIER Roger, Au bord de la falaise. L’histoire entre certitudes et inquiétude, Albin Michel, 1998.

DILTHEY Wilhelm, Gesammelte Schriften, Leipzig– Berlin, Teubner, 1913–1931.

DROYSEN Johann Gustav, Historik [1857], éd.

P. Leyh, Stuttgart, Frommann-Holzboog, 1977.

ESCUDIER Alexandre, Le Récit historique comme problème théorique en France et en Allemagne au XIXe siècle, thèse de doctorat, EHESS, 1998.

FORNARA C. W., The Nature of History in Ancient Greece and Rome, Berkeley, California UP, 1983.

HARTOG François (éd.), L’Histoire d’Homère à Augustin, textes réunis et commentés, éd. gr./fr et lat./fr., trad. fr. M. Casevitz, Seuil, 1999.

HASKELL Francis, L’Historien et les Images [1993], trad. fr. A. Tachet et L. Évrard, Gallimard, 1995.

HÉRODOTE, Histoires, trad. fr. P.-E. Legrand, Les Belles Lettres, 1930–1954, 10 vol.

HÖLSCHER L., Die Entdeckung der Zukunft, Francfort/Main, Fischer, 1999.

HOMÈRE, Iliade, éd. et trad. fr. P. Mazon et al., Les Belles Lettres, 1961; — Odyssée, in F. HARTOG (éd.), 1999.

HUMBOLDT Wilhelm von, «Über die Aufgabe des Geschichtsschreibers» (12 avril 1821), in Werke, éd. A. Flitner et K. Giel, vol. 1, Darmstadt, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 5 vol., 1re éd.

1964, 5e éd. 1996, p. 585–606; La Tâche de l’historien, éd. J. Quillien, trad. fr. A. Disselkamp et A. Laks, Lille, Presses universitaires de Lille, 1985; — Briefwechsel an F. G. Welcker, éd. R. Haym, Berlin, Gaertner,1859.

ISOCRATE, Panégyrique, in F. HARTOG (éd.), 1999.

KOSELLECK Reinhart, Le Futur passé. Contribution à une sémantiquedes temps historiques [1979], trad. fr. J. Hoock etM.-C. Hoock, Éd. EHESS, 1990; укр. вид.: Козеллек Р. Минуле майбутнє.– К.: Дух і літера, 2005; — L’Expérience de l’histoire, éd. M. Werner, trad. fr.

A. Escudier et al., Gallimard-Seuil, 1997.

MAZZARINO Santo, Il Pensiero storico classico, Bari, Laterza, 3e éd. 1973.

NICOLAI Roberto, La Storiografia nell’educazione antica, Pise, Giardina, 1992.

OEXLE Otto Gerhard, Geschichtswissenschaft im Zeichen des Historismus. Studien zu Problemgeschichten

ІСТОРІЯ 6

292

Європейський словник філософій

Риторика історії та «метаісторія»

Дебати, започатковані книгою Гайдена Вайта «Метаісторія» (White, Metahistory, 1973), знов актуалізують дискусію щодо питань історичного викладу, яка вирувала серед істориків Франції, Німеччини та Англії у XIX ст. Хоча Ранке й намагався встановити максимальну дистанцію між науковою історією та художнім вимислом, він усе ж, представляючи результати своїх досліджень, застосовував велике розмаїття літературних засобів. Спираючись на ідеал світової історії, єдність якої зумовлена божественним натхненням, він прагне досягти об’єктивності за допомогою історіографічних процедур, що передують письму, а отже, є незалежними від нього. Що ж до Дройзена, то він свідомий взаємодії між побудовою історичного знання та способом його викладу. На його думку, виклад безпосередньо пов’язаний з іншими конститутивними елементами історії. Історик має обирати з-посеред множини способів викладу найвідповідніший до запитання, яке він має на меті поставити документам. Проте у своїй «Топіці» Дройзен, відмовляючись від думки, що реальності минулого відповідає лише один спосіб викладу, висуває ідею множинних форм вираження, що в розмаїті способи встановлюють стосунок між минулим і сьогоденням. Аналітичний виклад (untersuchende Darstellung), наративний виклад(erzählende Darstellung), дидактичний виклад (didaktische Darstellung) та дискусійний виклад (diskussive чи erörternde Darstellung) становлять окремі жанри, кожен з яких поєднує об’єкт емпіричного дослідження із сьогоденням історика і кожен з яких розрахований на відповідну аудиторію. Дискусія, відкрита книгою Гайдена Вайта, повертається до позицій, обстоюваних попередниками, радикалізуючи їх. Обертаючи порядок об’єктивістської історії, Вайт розуміє історичний дискурс лише як одну з багатьох форм висловлювання про минуле. Історія як спосіб творення знань про минуле, по суті, нічим не відрізняється від роману чи міфу. Історик потрапляє у рамки дискурсивних обмежень та імпліцитних структур, аналогічних тим, в яких працює романіст. Його свобода зводиться до можливості обирати поміж різними способами викладу, і все ж він залишається невільником структурних передумов обраного ним модусу. Ставлячи під сумнів поняття «історичного факту» й наполягаючи на імплікаціях, властивих «метаісторичному» рівню, Вайт прагне знову поєднати history та story, наближаючи історіографічну діяльність до винайдення історії. Звідси констатація: лінгвістичний поворот, проголошуючи, що кожний історичний дискурс виробляє власну істину, жодним чином не протиставляє риторику істині, – навпаки, він змішує ці два начала. У відповідях Вайту зазвичай не йдуть далі позицій, заявлених Дройзеном. Між об’єктивізмом поборників факту та релятивізмом протагоністів постмодерного вимислу, Дройзен та, слідом за ним, Макс Вебер встановили, що історичне пізнання залишається можливим за умови визнання його перехідного статусу, зумовленого фундаментальною історичністю категорій сприйняття та аналізу, задіяних істориком. Саме це врахування перспективізму пізнання та його укоріненості в завжди рухливому сьогоденні і надає знанню історика його специфіки. Звідси постає множинність форм викладу, що відповідає варіативності форм запитування та трансформаціям погляду історика. БІБЛІОГРАФІЯ WEBER Max, Gesammelte Aufsätze zur Wissenschaftslehre, Tübingen, Mohr, 1912, trad. fr. partielle Julien Freund, Essais sur la théorie de la science, Plon, 1965.

WHITE Hayden, Metahistory, The Historical Imagination in Nineteenth-Century Europe, Baltimore-London, Johns Hopkins UP, 1973.

der Moderne, Gottingen, Vandenhoeck und Ruprecht, 1996.

POLYBE, Histoires, Livre 1, trad. fr. P. Pédech, Les Belles Lettres, 1969.

PRESS Gerald Alan, The Development of the Idea of History in Antiquity, Kingston–Montréal, McGillQueen’s UP, 1982.

RICŒUR Paul, La Mémoire, l’Histoire, l’Oubli, Seuil, 2000.

THUCYDIDE, La Guerre du Péloponnèse, trad. fr.

J. de Romilly, Les Belles Lettres, 1968, 5 vol.

ДОВІДКОВА ЛІТЕРАТУРА ADELUNG Johann Christoph, Versuch eines vollständigen grammatisch-kritischen Wörterbuches der hochdeutschen Mundart [Нарис повного граматично-критичного словника верхньонімецького діалекту], Leipzig, Breitkopf, 1774–1786, 5 vol.

BENVENISTE Émile, Le Vocabulaire des institutions indoeuropéennes, t. 2, Minuit, 1969.

Європейський словник філософій

GENDER

385

VIII. ЛЮДСЬКА ПРИРОДА

GENDER англ. – укр. рід; ґендер ісп. іт. нім. фр.

genero Genere Geschlecht difference des sexes, identité sexuelle, genre

▶ GENRE, СТАТЬ, GESCHLECHT, а також BEHAVIOUR, МУЛЬТИКУЛЬТУРАЛІЗМ, NATURE, НАРОД, ЗАДОВОЛЕННЯ, PULSION Біологи, соціологи, психоаналітики та філософи, вивчаючи сексуальність (sexualité), наприкінці 1960-х років почали зважати на те, що англосаксонські автори позначають словом gender. Відтоді дискусія вже досягла інших європейських мов, але досі нема одностайності щодо перекладу терміна gender, скажімо, у французькій через «genre», в італійській через genere, в іспанській через genero, у німецькій через Geschlecht. Така ухильність пояснюється значенням, що його англосаксонські автори, а пізніше – передовсім американські феміністки, надавали термінові gender порівняно з тим, що в англомовному світі називають sex, а французькою – «сексуальність». Вихідним пунктом цієї дискусії про відмінність статей (відмінність чоловічого та жіночого) є книга Роберта Столлера Sex and Gender (Стать і ґендер) (1968), втім, францу­ зькою перекладена під назвою «Дослідження про статеву ідентичність» (Recherches sur l’identite sexuelle,1978). У передмові до французького видання своєї праці Столлер визначає «аспекти сексуальності, що їх називають родом/ґендером (genre)», як «істотно детерміновані культурою, тобто засвоєні після народження», – тоді як статеве у власному сенсі характеризується анатомічними та фізіологічними компонентами, оскільки вони детермінують, ким ми є: «самцями чи самицями». Gender має репутацію неперекладного терміна через те, що не охоплює всього [змісту] терміна «сексуальність». Справді, сексуальність, як її розуміє психоаналіз, зникає у запровадженому американськими авторами розрізненні між біологічною статтю та соціальною конструкцією чоловічої та жіночої ідентичності. Нині велика кількість прихильників цього розрізнення починає його перетлумачувати, а сучасний психоаналіз може тільки підважити його ще радикальніше. У перекладі цієї статті ми лишаємо незмінним англ. gender як іншомовну для французького тексту форму. Фр. genre у значенні «рід» (зокрема, і граматичний) перекладаємо як «рід», у значенні ж «культурний конструкт статі» – як «рід/ ґендер» (див. також вставку А). Аналогічна стратегія перекладу застосована і в інших статтях цього видання, зокрема, у статтях СТАТЬ і GESCHLECHT. (Я. Х.)

I. РОЗРІЗНЕННЯ МІЖ ТЕРМІНАМИ «SEX» І «GENDER» ТА ПЕРЕТЛУМАЧЕННЯ ЇХ Англійський термін sex можна обґрунтовано перекласти французькою терміном sexe «стать»,

адже в обох мовах сексуальність визначають як притаманний для неї «комплекс психологічних і фізіологічних понять». Однак іноді перекладати sex через sexe буде помилкою, бо в англійській sex у багатьох випадках протистоїть термінові gender,

GENDER

386

що не властиво французькій мові. Розрізнення sex і gender, увиразнене Столлером 1968 року і прийняте феміністичною думкою на початку 1970-х (див., зокрема, A. Oakley, Sex, gender and society, 1972 ), надає цьому напрямку політичних і соціологічних аргументів для розрізнення психологічних і фізіологічних аспектів статі; че­ рез відсутність такого розрізнення нормативної цінності у царині статевої ідентичності набув би біологічний есенціалізм. В останній третині XX ст. почастішали наукові спроби розмежувати в цьому питанні відповідні внески природи та культури. Проте спроба розрізнити стать і рід/ґендер є залишається особливістю англійської термінології. Oxford English Dictionary наводить щодо gender той ужиток, до якого вдається Ен Оуклі («статеві відмінності можуть бути “природними”, від­ мінності ж, пов’язані з родом/ґендером, мають своє джерело в культурі»). Згідно з тією ж працею, феміністичний ужиток терміна становить одне з головних його значень: У сучасному вжитку, а особливо серед фемініс­ток, gender є своєрідним евфемізмом, покликаним, у зв’язку зі статтю людської істоти, наголошувати на соціальних і культурних відмінностях, протиставлених біологічній відмінності статей.

OED Online, Oxford UP, < http://www.oed.com/>.

Α

Європейський словник філософій

У цьому контексті психоаналіз і те значення, яке він приписує відмінності статей, не мали в англосаксонському світі настільки ж вагомого впливу, як у Франції. У період, протягом якого утверджувалось розрізнення між sex і gender, в англосаксонському світі панував біхевіоризм, і це панування діставало особливу підтримку від британських психології та філософії. Це розрізнення було співзвучне тодішній атмосфері віри в можливість змінити відповідні до статевих ролей поведінкові моделі, раніше підпорядковані нормативним критеріям. Й одразу виявилося, що жіноча поведінка не конче відповідає біологічній жіночій статі. Після 90-х років використання терміна gender стає дедалі поширенішим і набуває загального ужитку там, де раніше використовували термін sex. (У рубриці gender електронної версії Oxford English Dictionary фігурує така цитата з «Файненшл таймс»: «Школа може (…) змінювати [систему] навчання дитини, не беручи до уваги її расову належність, gender або класове походження»). Звідси випливає, що психологи чи феміністки, які спираються нині на gender, не надто суворо дотримуються розрізнення між статтю і родом/ґендером. Окрім того, феміністична теорія значною мірою відкидає це розрізнення з таких підстав: 1. Складно розрізнити те, що належить, відповідно, до царини sex і до царини gender.

2. Відкидають ту ідею, що «gender, як культурну конструкцію, можна накладати на річ, що сама перебуває під питанням, на річ, яку розуміють як

«Gender» і «genre»

Англійське слово gender у значенні культурної конструкції статевих ідентичностей нині має чіткий відповідник в українській мові. Йдеться про неологізм «ґендер», що упродовж двох останніх десятиліть перетворився в Україні на один з найуживаніших термінів гуманітарних наук. І хоча «ґендерні дослідження» поки не становлять зразка теоретичної чіткості й опрацьованості, відтак важко окреслити межі «ґендеру», зокрема, його реальну відмінність від «статі», сам термін міцно закріпився, причому не лише у феміністичному дискурсі, а й у текстах законів та міжнародних угод. Натомість gender у значенні «граматичний рід», в українській традиційно перекладали і перекладють як «рід». Отже, йдеться про термін хоч і неперекладний (в англійському слові поєднані граматичне і статевоідентичнісне значення, яким відповідають різні українські слова), проте, так би мовити, «непроблемний»: наведена невідповідність ще жодного разу не призводила до дискусій в українській гуманітаристиці. Однак із погляду французького сприйняття ситуація з терміном gender видається складнішою. Річ у тім, що французька мова не створила неологізму-кальки для нового значення gender. Тож французи намагаються перекладати gender через прямий відповідник – genre, тобто додають нове значення до узвичаєного слова «рід». Якщо ми перекладатимемо genre (у значенні відповідника gender як культурної конструкції «статі») через українське «ґендер», то не зможемо оцінити масштабів тієї новації, що має місце у французькій мові. Адже для французів не існує, повторимось, «ґендеру» і «роду», а є лише «рід» із більшою кількістю значень. Тому ми пропонуємо розглянути цю ситуацію як мисленнєвий експеримент: що було б, якби українська мова пішла шляхом французької, теж надавши слову «рід» додаткового значення і не впроваджуючи неологізму-кальки. Наприклад, ми б мали нині вирази «родова дискримінація» чи «родова рівність»… Отже, французький термін genre, який загалом означає «рід» (зокрема, і граматичний), іноді, з огляду на gender, може означати «культурний конструкт статі», тобто «рід/ґендер». Ярослава Харькова

Європейський словник філософій

тіло або стать» (див.: J. Butler, Bodies that matter [Тіла, що мають значення], p. 5). Це відкидання ґрунтується на тому аргументі, що стать не можна розглядати як нейтральну tabula rasa (див.: M. Gatens, A Critic of the Sex/Gender Distinction [Критика розрізнення Sex/Gender]).

3. Американська феміністка Джудит Батлер твердить, що стать було ретроспективно матеріалізовано як «первинне», а випливає це з того факту, що наш підхід до gender зображує культурне як «вторинне». Вона описує «ритуалізоване повторення, через яке норми, пов’язані з gender, продукують і усталюють не лише здійсненності (effets) роду/ґендеру, а й матеріальність статі» ( J. Butler, Bodies that Matter, p. X–XI). Батлер припускає, що «стать формується не лише як тілесна даність, на яку штучно накладається конструкція gender, а ще і як норма, яка керує матеріалізацією тіл».

4. Деякі теоретики інтерпретують уже саму стать як культурну конструкцію. Ця перспектива запропонована Томасом Лакером, коли він проголосив: Те, що саме біологія дає визначення статям, виглядає цілком очевидним: що ж іще могло б означати слово «стать»? (…) Але, за ближчого розгляду, немає беззаперечних фактів, з яких би випливало скасування відмінності статей. (…) В органах, які раніше вважали внутрішньою версією зовнішньої чесноти самця [в жіночих геніталіях] – вагіна як аналог пеніса, матка – калитки, ХVІІІ століття визнає зовсім відмінну природу.

T. Laqueur, La Fabrique du sexe (Фабрика статі), Gallimard, 1992, p. 10–11.

Цей автор пояснює також, що у своїх дослідженнях він намагається змалювати «істо­ рію способу, завдяки якому виробляється стать, виробляється не меншою мірою, ніж рід/ґендер» (ibid.).

5. Феміністки або інші теоретики, що звертаються сьогодні до терміна gender, не конче визнають первинно покладене розрізнення між sex і gender, переважно тому, що gender став евфемізмом для позначення статі. І так само, коли теоретик(иня) використовує sex, він (вона) не розуміє під цим терміном поняття, яке, протилежно до поняття gender, було б універсальним, абстрагованим від історії та культури. З огляду на це аргумент Томаса Лакера набув свого істинного значення.

II. ПОНЯТТЯ «GENDER» З ПОГЛЯДУ ПСИХОАНАЛІЗУ Слово gender є неперекладним іншими мовами саме тому, що пов’язане з історією двох різних проблем, які розвивалися паралельно,

387

GENDER зазіхаючи на кордони одна одної, але одна з одною не зустрічаючись. Адже, на відміну від Столлерового розрізнення між біологічною статтю та соціальною конструкцією чоловічих і жіночих ідентичностей, психоаналіз бачить у сексуальності сукупність психологічних і фізіологічних факторів. Проте тоді, коли поширювалась проблематика Столлера й американських феміністок, переоцінка засадових психоаналітичних концептів у Франції показала: аби зрозуміти, чим є потяги й фантазми, чим є той ґрунт, на якому формуються статеві ідентичності, необхідно відмовитись від дуаліз­ му фізіологічного та психічного. Коли Фройд 1905 року описав ерогенне тіло (у «Трьох пробах з теорії сексуальності»), а 1915 (у статті «Потяги і доля потягів» [Triebe und Triebschicksale]) уточнив гетерогенні елементи, відповідно до яких потяги конституюються – поштовх, мета, джерело, об’єкт, – він уводить ідею, що згадані потяги мають свою долю, яка перетворює їх на щось інше, ніж психологічні чи фізіологічні характеристики. Царина, в якій вирішується факт, що та чи та людська істота почувається чоловіком або жінкою, є цариною долі цих потягів, пов’язаності останніх зі сценаріями сексуальної насолоди, в яких суб’єкт перебуває у стосунку із прообразами іншості, частково видобутими з подробиць його раннього спілкування з дорослими. Отже, наділеність статтю має своїм підґрунтям формування задоволення, незадоволення та тривоги, з яких, власне, й тчуться досвід і думки дітей, занурених у дорослий світ, світ, що їх підтримує, загрожує їм, спрямовує, хоча водночас наче вривається іззовні й для них є чужим. З погляду психоаналізу, соціальні детермінації gender’у постають як один із тих матеріалів, за посередництва яких виробляються фантазми та потяги. Фізіологічні параметри статі є ще одним таким матеріалом, але це – матеріал іншого плану, ніж соціальні детермінації: відмінність статей завжди отримує зміст від суспільства. І ця відмінність, як показують антропологи, структурує всі форми діяльності: обмін, ритуали, розділ простору, споживання їжі, дозволені й заборонені схеми шлюбу тощо. Позаяк gender ніколи не полягає лише в системі розподілу форм соціальної діяльності, він, залежно від особливостей суспільства, набуває різних змістів. Пункт згоди між антропологами, психоаналітиками та деякими теоретиками gender’у полягає в тому, що наділеність статтю (sexuation) серед людей зовсім не є природною, що вона не має змісту, залежного від певної сутності чи природи; ця природа визначається різними ролями чоловіків і жінок у розмноженні. Проте згода тут обмежується лише цим от негативним пунктом. Аби зрозуміти, що таке наділеність статтю, психоаналіз вдається до інших понять, ніж фізіологічне та психічне. Тому Роберт Столлер, як і багато інших психоаналітиків, не дав чіткого визначення «сексуального» в психоаналітичному сенсі

LEIB цього терміна. Цю нечіткість успадкували й теорії gender’у. Сексуальність не є ані фізіологічною, ані психічною, в її основі – потяги й фантазми, які враховують біологічні та соціальні характеристики лише виходячи зі своєї специфічної організації. У світлі цієї концептуальної зміни, питання про те, чи мав рацію Фройд, стверджуючи, що у «фалічній фазі» існує єдине лібідо і що воно є за сутністю чоловіче, може бути сформульоване на інших засновках. Моніка ДАВІД-МЕНАР і Пенелопа ДЕТШЕР Переклад Ярослави Харькової За редакції Олега Хоми БІБЛІОГРАФІЯ BUTLER Judith, Gender Trouble. Feminism and the Subversion of the Identity, New York et Londres, Routledge, 1990.

DAVID-MÉNARD Monique, Tout le plaisir est pour moi, Hachette, 2000.

DEUTSCHER Penelope, Yielding Gender. Feminism, Deconstruction and the History of Philosophy, Londres et New York, Routledge, 1997.

FRAISSE Geneviève, La Différence des sexes, PUF, 1996.

GATENS Moira, «A Critic of the Sex/Gender Distinction», in Imaginary Bodies: Ethics, Power and Corporeality, New York et Londres, Routledge, 1995.

LAQUEUR Thomas, Making Sex. Body and Gender from the Greeks to Freud, Cambridge (Mass.) et Londres, Harvard UP, 1990; – La Fabrique du sexe. Essai sur le corps et le genre en Occident, trad. fr. M. Gautier, Gallimard, 1992.

OAKLEY Ann, Sex, Gender and Society, Londres, Temple Smith, 1972.

STOLLER Robert, Sex and Gender. On the Development of Masculinity and Feminity, New York, Science House, 1968; – Recherches sur l’identité sexuelle à partir du transsexualisme, trad. fr. M. Novodorsqui, Gallimard, 1978. ДОВІДКОВА ЛІТЕРАТУРА SIMPSON John et WEINER Edmund (éd.), The Oxford English Dictionary, 20 vol., Oxford, Clarendon Press, 2e éd., 1989; version électronique: OED Online, Oxford UP, < http://www.oed.com/>.

388

Європейський словник філософій

LEIB/KÖRPER/FLEISCH нім. – укр. тіло, плоть гебр. гр. лат. англ. ісп. іт. нім. фр.

bāsār

σῶμα/σάρξ corpus/caro lived-body/body/flesh carne/cuerpo carne/corpo Geschlecht chair/corps

▶ CHAIR, CORPS, та ÂME, ANIMAL, CONSCIENCE, DASEIN, ERLEBEN, GESCHLECHT, ЛОГОС, ПАТОС, QUALE, PERCEPTION, SUJET, VIE Німецьке слово Leib може мати два значення залежно від обраного корелята: у парі зі Seele «душа» воно має повсякденне значення тіла як джерела сенсорності (sensorialité) та вписується у межі співвідношення душа/тіло; якщо ж це слово розуміти у зв’язці з близьким до нього Körper, то його значення змінюється, відсилаючи до ети­ мології, що виводиться від Leben «життя»: тепер воно означає вітальний, плинний, живий та динамічний бік тілесності, тоді як Körper вказує на структурний аспект тіла, тобто на його статичний вимір. Звідси й спроби перекладати Leib французькою як: (1) chair «плоть» (іт. та ісп. carne), наголошуючи на аспекті вітальної плинності, тоді як Körper, за паралельного вживання цих двох термінів, зокрема, в гусерліанському контексті, передають за допомогою слова corps «тіло»; (2) corps «тіло», коли його сенс структурується відповідником Seele, тобто в більш класичних контекстах. Відтак ми стикаємося з проблемою зворотного перекладу слова chair «плоть» – визначального терміна Мерло-Понті – германськими мовами, в яких є специфічний термін Fleisch (нім.), flesh (англ.), що його французькою зазвичай перекладають як viande «м’ясо». Більше того, «плоть» має численні теологічні конотації, які змушують взяти до уваги греко-латинський і навіть гебрейський контекст, в якому це поняття вкорі­ нене. У грецький та латинській мовах наявні пари термінів, які для зручності можна вважати взаємно-однозначними відповідниками пар chair/corps чи Leib/Körper, а саме: caro/corpus та σάρξ/σῶμα. Проте як перехід від німецької до французької не є лише підстановкою однієї пари замість іншої, так і в латині та греці ми наражаємося на зсув чи принаймні відхилення сенсу, зумовлене аксіологією, що лежить у підґрунті кожного терміна, причому в царині філософії на свій спосіб, а в царині теології – на свій.

Нау ко в е в и дання Європейський словник філософій: Лексикон неперекладностей. Т. 2 Видання рекомендоване до друку Вченою радою Національного університету «Києво-Могилянська академія» протокол № від 26 травня 2011 р. Наукові керівники проекту Барбара Кассен (Сорбона), Костянтин Сігов (НаУКМА)

З питань замовлення та придбання літератури звертатися: Видавництво «ÄÓÕ I ËIÒÅÐÀ» 04070, Київ, вул. Волоська, 8/5 Національний університет “Києво-Могилянська академія” корпус 5, кім. 210 тел./факс: (38 044) 425 60 20 Е-mail: duh-i-litera@ukr.net – відділ збуту litera@ukma.kiev.ua – видавництво http://www.duh-i-litera.kiev.ua Надаємо послуги «Книга — поштою»