BIBLIOTHECA CLEMENTINA
Томаш Шпідлик
«Мараната» Життя по смерті Видання підготовлене Центром св. Климента Спілкування та діалог культур
Київ
Tomáš Špidlík
“Maranathà” La vita dopo la morte
Lipa
Томаш Шпідлик
«Мараната» Життя по смерті
ДУХ I ЛIТЕРА
Кардинал Томаш Шпідлик – широко відомий патролог і дослідник східно-християнської духовності, викладач патрологічних дисциплін у різних університетах Риму і по всьому світі, автор численних праць, в яких стверджується тісний зв’язок богослов’я з християнським життям. У пропонованій книзі автор розглядає одну з найбільш важливих і суперечливих богословських тем – есхатологію, вчення про «останні речі» або «кінець світу»: смерть, всесвітнє воскресіння, суд і остаточна доля людини і всесвіту. Уважний аналіз поглядів різних богословів, з особливим наголосом на слов’янських мислителях, завершується виваженими висновками отця Томаша у напрямку христологічного тлумачення зазначених тем. Автор, який добре знається на християнському мистецтві, рясно ілюструє свої думки витлумаченням ікон, переважно Східної Церкви. Безсумнівно, глибока думка отця Томаша, традиційна і водночас разюче сучасна, що враховує всі головні богословські вчення давнини і сьогодення, зацікавить широке коло читачів і стане в нагоді студентам духовних шкіл та всім, хто цікавиться сучасним християнством. Видавці: Костянтин Сігов та Леонід Фінберг Переклад: Володимир Чайковський Наукова редакція: Юрій Вестель Літературна редакція: Анатолій Ситник Коректура: Наталія Анікєєнко Комп’ютерна верстка: Юрій Кореняк Художнє оформлення: Ірина Пастернак Видання здійснене за підтримки християнських благодійних фондів RENOVABIS, ICCO & Kerk in Actie, CNEWA та Понтифікальної ради зі сприяння єдності християн Ш835
Томаш Шпідлик. «Мараната». Життя по смерті. Пер. з італ. – К.: ДУХ I ЛIТЕРА, 2013. – 256 с.
УДК 27-31-175 ISBN 978-966-378-250-8 ISBN 978-88-89667-10-1
© 2007, Lipa SRL, Roma © Центр св. Климента
Зміст Отець Марко Іван Рупник. Передмова до українського перекладу . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 9 Вступ . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 13 1. Християнська есхатологія в історичній перспективі . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Різні форми світського есхатологізму порівняно з біблійним . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Есхатологізм Старого Завіту . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . День Господній . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Есхатологія синоптичних Євангелій . . . . . . . . . . . . . . Есхатологія святого Павла . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Есхатологізм перших християн . . . . . . . . . . . . . . . . . . Духовна есхатологія, за деякими сучасними протестантськими та католицькими авторами . . . Російський есхатологізм . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Есхатологізм окремого життя . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2. Різновиди есхатології . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Апокатастаза . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Катастрофічний есхатологізм . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Утопічний есхатологізм . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Христоцентрична есхатологія . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Прогресивний, креативний есхатологізм . . . . . . . . . . Анамнетичний есхатологізм . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Передприсутній есхатологізм (L’escatologismo prepartecipato) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Пасхальна радість . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
24 24 29 30 31 33 35 39 41 44 47 47 48 50 52 54 56 57 58
3. Прогресивна есхатологія . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 61 Людина, творець самої себе . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 61 Співтворець Всесвіту . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 63
6
Томаш Шпідлик. «Мараната». Життя по смерті Очищати й освящати світ . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Христианізувати і животворити світ . . . . . . . . . . . . Творчість у мистецтві . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Освячення культури . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Аскетична творчість . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Творчість у молитві . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Споглядання як есхатологічне звеличення світу . . . . . Прогресивна еволюція церковної традиції . . . . . . . . . .
66 69 72 75 79 81 83 88
4. Передприсутня есхатологія . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 93 Ознаки есхатологічної святості у святих . . . . . . . . . 93 Пророче покликання Церкви . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 95 Есхатологічний аспект літургії, таїнств . . . . . . . . . 97 Есхатологічний характер свят . . . . . . . . . . . . . . . . . . 101 Марія сповнена благодаті – eschaton . . . . . . . . . . . . . . 102 5. Смерть, таємниця хреста . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Життя і смерть – суперечливі досвіди і поняття . . . Песимістичні зітхання Старого Завіту і народження надії . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Антиномія між смертю і життям розв’язана в божественно-людській особі Ісуса . . . . . . . . . . . . . . . Прообраз хреста у Старому Завіті . . . . . . . . . . . . . . Теологія хреста . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Перемога хреста в мистецтві . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Померти з Христом . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . У чому полягає смерть? Згідно з біблійною мовою, це зішестя в пекло . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Смерть у філософському розумінні: відділення душі від тіла . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Духовна смерть у контексті трихотомії східних отців . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Мова віруючих: вічний сон, відправитись на небо . . . Моральні питання, пов’язані з біологічною смертю . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
107 107 110 112 116 119 121 122 128 130 131 134 136
Зміст
7
6. Страшний суд . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Проблема концептуального сприйняття . . . . . . . . . . Страшний суд: перемога Христа . . . . . . . . . . . . . . . . . Перемога над Лукавим . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Прийдіть, благословенні Отця мого, візьміть у спадщину Царство, що було приготоване вам (Мm. 25:34) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Страх – це початок, а милосердя – завершення . . . . Відкриття таємниць серця . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Видіння прощених гріхів . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Ікона Страшного суду . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Кілька практичних зауваг, як із користю розглядати картину Страшного суду . . . . . . . . . . . . .
138 138 140 143
7. Небо . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Прагнення неба . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Небо у Святому Письмі . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . «Місце» неба . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Стан душ на небі . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Єднання живих зі святими на небі . . . . . . . . . . . . . . . Заступництво святих . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Рай . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Духовний рай . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Пошук раю, за Григорієм Ниським . . . . . . . . . . . . . . . . Іконописні образи неба: Вознесіння Господнє . . . . . . . . Успіння Марії . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . «З Тебе радіє все Творіння» . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
161 161 164 165 167 171 173 175 177 178 181 182 184
8. Пекло . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Церковна проповідь . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Тексти Святого Письма . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Пекло . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Друга смерть . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Вогонь похмурий . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Вічне прокляття . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
186 186 187 188 189 191 195
147 148 152 154 157 159
8
Томаш Шпідлик. «Мараната». Життя по смерті Споглядання пекла . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 197
9.Чистилище . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Проблеми, пов’язані з поняттям чистилища . . . . . . Церковна еволюція віри в чистилище . . . . . . . . . . . . . Офіційні постанови Церкви . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Термін очищення . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Очисний вогонь . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
200 200 202 205 207 212
10. Воскресіння . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Воскресіння – особиста проблема Соловйова . . . . . . . Біблійна віра у воскресіння мертвих . . . . . . . . . . . . . . Воскресіння Ісуса . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Мить воскресіння . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Хто здійснює воскресіння . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . У духовному тілі . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Всесвітнє воскресіння . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Чи можемо називати блаженними бідних і переслідуваних? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
217 217 221 222 224 226 228 230
11. Вічне життя . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Вірю в життя вічне . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Життя у нескінченному часі? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Вічність, протиставлена часові . . . . . . . . . . . . . . . . . Христологічне розв’язання: анамнетична присутність . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Тарковський . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Вічність спасає час . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Достоєвський, пророк вічної свободи . . . . . . . . . . . . . .
235 235 236 237
Висновки . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Краса врятує світ . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Ікона «восьмого дня»: Преображення . . . . . . . . . . . . . Замість епілогу: Теяр де Шарден про таїну Преображення . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
249 249 250
231
239 242 243 245
253
9
Передмова до українського перекладу Упродовж 30 років я слідував за отцем Шпід ликом, своїм духовним батьком; а до того ж 20 років ми з ним ще й мешкали в одному будинку. Зранку – після сніданку, який ми споживали по літургії – він любив переглядати короткі повідомлення про події в світі. А за ключ до оцінки прочитаного йому правив органічний погляд, яким він примудрявся охоплювати вод ночас початок і кінець історії. Мене завжди вражала його здатність утримувати в пам’яті все пережите, усю пам’ять історії, але передовсім – пам’ять майбутнього. Адже саме грядуще життя у Царстві Божому робить привабливим наше теперішнє життя, у передбаченні того, що іще має статись у часі, але вже здійснилось у присутності Божій. У цьому сенсі його бачення було суто літургійним: пам’ять як анамнеза, тобто пам’ять усього увібраного в любові, що відтак живе в житті вічному, надаючи усвідомлення цього вічного життя як такого, що настає не після закінчення часу, а в глибині часу. Те, що для людей починається і здійснюється в часі, коріниться в Богові. Отець Шпідлик неодноразово повторював: як можна розмірковувати про історію, не виходячи з її здійснення? Тільки здійснення дає
10
Отець Марко Іван Рупник
нам правильний погляд. Володіння такими координатами робило надзвичайно просвітленим його сприйняття тих коротких інформацій про події в світі. Після того, як йому виповнилось 80 років, на запитання, про що він розмірковує, отець Шпід лик щоразу відповідав, мовляв, думає про свою смерть. І в тих роздумах викристалізовувалось усе найцінніше, здобуте ним упродовж років досліджень і життя. Він збирав невеличкі картки, занотовуючи на них цитати з отців Церкви і з праць різних слов’янських мислителів. Слід зазначити, однак, що сутність його есхатологічного бачення спиралась на філософські роздуми Воло димира Соловйова. Мені видається вельми доречним пригадати факт останніх днів життя отця Шпідлика як особливо знаменний для цієї його книжки. Упродовж 19 років він щонеділі та на всі свята читав проповіді у Центрі «Алетті». Останню свою проповідь він вимовив саме на Великдень. Змучений і слабкий на голос, але з душевним спокоєм, смиренням і надзвичайною внутріш ньою силою, він знову говорив про вічну пам’ять, у котрій усе в житті повертається до Христа, у якому ми воскреснемо. Але воскресіння це від будеться, казав він, посилаючись на Соловйова, не як вступ у якесь інше життя, ніяк не пов’язане з нашим теперішнім. По смерті Христос начебто повернувся додому. Повернувся, аби робити все, що й раніше: зустрічатися з учнями, їсти з ними
Передмова до українського перекладу
11
рибу, ділити хліб. Чи йшлося ж про інше життя, ніж оте попереднє? Можна б сказати, воно було відмінним від попереднього, але не іншим. Попереднє життя набуло нових рис, здатності подолати всі слабкості, яким перше це життя підлягало. Таким чином, Христос показує, що отримане з народженням земне життя не має бути знехтуване: його можна розвивати та вдосконалювати аж до вічного життя. Насправді, навіть смерть не здатна вбити це життя. Із воскресінням ми віднайдемо втрачене, але в повноті та у красі. Отець Шпідлик помер із переконанням, яке ми теж поділяємо. Воно дозволяє нам вірити, що все прекрасне й добре, пережите нами і здобуте в дружбі, ми віднайдемо осяйним й очищеним у Царстві Небесному. Отець Марко Іван Рупник, квітень 2012 року, Центр «Алетті», Рим
13
Вступ Розпочнемо з визначення, сформульованого Сергієм Булгаковим: «Есхатологія, як вчення про ta eschata, остаточні звершення, що лежать за межами теперішнього світу та трансцендентні йому, природно вирізняється певними особли востями, не притаманними іншим розділ ам богослов’я. З одного боку, вона дотична до всієї системи богослов’я і, ніби завершуючи його, звернена до всіх його догматів, це останнє слово християнської онтології, лише у зв’язку з якою вона може бути викладена. З іншого боку, як така, що належить за своїм змістом до нового і не бувшого (de novissimis*, за слововживанням католицького богослов’я), вона більше за інші розділи богослов’я спирається на одкровення, дане у слові Божому, як і в багатьох текстах, розпорошених у різних священних книгах. Ще не було підбито остаточного догматичного під сумку усім цим даним одкровення» 1. * De novissimis з латини буквально «про найновіші (речі)», тобто про «останні» речі: традиційний розділ католицького богослов’я – есхатологія, учення про кінцеву долю кожної людини і всього людства. – Примітка редактора (тут і далі примітки редактора позначаються «*» зірочками). 1 Прот. Сергий Булгаков, Невеста Агнца, Москва 2005, с. 403.
14
Томаш Шпідлик. «Мараната». Життя по смерті
Із цього довгого опису дізнаємося не лише про те, що в есхатологічних трактатах ідеться про «останні речі», а й про те, що такі трактати посідають останнє місце у різноманітних галу зях богослов’я. Чи означає, що вони також перебувають на останньому місці серед тем, що цікавлять читачів і дослідників? Це було б дуже прикро. Якщо людина не цікавиться останніми речами, то зазвичай для неї втрачають цінність і попередні. Яке значення мав би для християн Старий Завіт, коли б на нього не дивилися у перспективі Нового? У гармонійній симфонії початок і кінець пов’язані між собою. Це також підтверджується у симфонії боголюдськості, яка є життям, окресленим у Симв олі віри. «Вірю у єдиного Бога», сказано на початку, а наприкін ці звучить: «Вірую у прощення гріхів та вічне життя». Правильне ставлення до початку є основою богослов’я. Це показав на зорі нашої ери видатний єврейський філософ Філон2. Його «колеги» філософи, котрі навчалися в александрійських школах, із презирством ставилися до біблійно го одкровення, вважаючи його примітивним і наївним порівняно зі шляхетними теодицеями платоніків і стоїків. Філон, зі свого боку, не вагаючись називав тих філософів «атеїстами», оскільки вони не знали істинного Бога, який не 2 H. A. Wolfson, Philo. Foundations of Religious Philosophy in Judaism, Christianity, and Islam, Cambridge (Mass.), I, 1948, 424 ss.
Вступ
15
є чистим «принципом» чи «ідеєю», а Яхве, живою особою, що дарує життя і є спасителем. Із таким помилковим ставленням до основ Символу віри руйнується істинна теологія. З іншого боку, за байдужості до кінцевої мети Символу віри втрачається цінність антропології, сенс віри у людину, створену за образом і подобою Бога живого для вільного діалогу з ним. Інтерес чи байдужість до есхатологічних тем мають різноманітні прояви. Спробуємо проілюструвати це трьома протилежними позиціями. Перша розбіжність постає при зіставленні поглядів професійних богословів і простого люду. Булгаков, як ми вже бачили, вказує, що досі «не було підбито остаточного догматичного підсумку усім цим даним одкровення». Це, звісно, перешкоджає тому, хто хоче викласти віру у вигляді цілісної системи. На противагу цьому простий люд живе вірою, отримуючи досвід віри з власного життя. Філософ слов’янофіл Самарін був вражений багатством і силою народної віри. Він хотів присвятити себе релігійній освіті своїх селян, але впав у відчай, побачивши пов не незнання ними Символу віри. «І все ж у кожному неосвіченому розумі є, як у Афінах, олтар “невідомому Богові”, зведений невідомо ким; для всіх цих людей реальна присутність провіденційної волі в усіх подіях життя є фактом настільки очевидним, що коли приходить смерть, ці люди, яким ніхто ніколи не говорив про Бога, відчиняють йому двері, як знайомому
16
Томаш Шпідлик. «Мараната». Життя по смерті
довгоочікуваному гостю. І вони віддають свої душі Богові у прямому значенні цього слова»3. Друга опозиція спостерігається між мислите лями-теоретиками та митцями. Учні Ісуса були покликані сповістити ці таїни світові як пос лання про нечуване, але істинне спасіння. Вони були очевидцями смерті та славного воскресіння Спасителя, його вознесіння на небо та обітниці повернення у славі. Але далі їм довелося говорити з тими, хто мав прийняти на віру надії на невидиме. Вони могли говорити лише мовою символів, у формі пророцтв про майбутнє. Як такі, вони залишаються прихованими, доки не здійсняться. Однак це створило труднощі теологам, котрі намагались перетворити начебто непевні символи на більш раціональні поняття, аби потім скласти їх у логічну систему. Отже, стає зрозумілим, що есхатологія ніколи не давала особливого задоволення тим, хто писав трактати відповідно до славнозвісного принципу fides quaerens intellectum*. Тому вони звели викладення цих тем до сповідання базових істин, перераховуючи окремі елементи в одному списку, окремо один від одного: смерть, суд, пекло, небеса, життя вічне. Зробивши це, вони відчули себе на вершині раціональності і боялись зробити бодай іще один крок, аби не зірватись у прірву помилок. Подальше сходження вони залишили містикам. Correspondance de G. Samarin.., цит. за: N. Arsen’ev, La piété russe, Neuchâtel 1963, 96. * Віра, що шукає розуміння (лат.). Слова Ансельма Кентер берійського з передмови до його трактату «Прослогіон». 3
Вступ
17
Сирійські отці були свідомі того, що про останні таємниці можна говорити лише мовою символів. Яків із Саруги стверджував це у проповіді: «Покривало на обличчі Мойсея»4: «Якось один розсудливий чоловік запитав у мене: яке символічне значення має покривало на обличчі Мойсея?.. Ось у чому полягає його символічне значення: пророчі слова приховані; саме тому Господь покрив обличчя Мойсея, бо саме таким було це пророцтво – прихованим. Отець сховав Сина, ніхто цього не знав, і хотів сповістити це світові у символічній формі… Тому він вигукував через пророка: “Маю таємницю, маю таємницю” (Іс. 24:16)**, аби світ зміг зрозуміти, що пророцтво має таємниці, приховані у символічній мові». Так само й у католицтві зростала свідомість, що взагалі, а зокрема саме в цих темах, слід подолати погляд на богослов’я як на універсальну та незмінну «науку про Бога та божественні речі». Процитуємо хоча б Г. Урса фон Бальтаза ра, який 1957 року закликав рішуче відмовити ся від «речизму» у сфері есхатології. «Останні 4 Цит. у: S. P. Brock, La spiritualità nella tradizione siriaca, Roma 2006, 176 ss. ** Ці слова в різних перекладах передаються по-різному. Наведений варіант відповідає латинському перекладу Вульга ти («secretum meum mihi, secretum meum mihi»). В укр. перекладах тут: «Гину, гину» або «Лишенько мені! Лишень ко мені!». Далі цитати з Біблії подаються у перекладі о. Івана Хоменка (за вид. Святе Письмо, UBS 1991). Це стосується також назв біблійних книг, написання імен і вживання особових займенників стосовно Бога, Ісуса Христа і Божої Матері: у цій традиції всі вони пишуться з малої літери.
18
Томаш Шпідлик. «Мараната». Життя по смерті
речі» у християнстві не є речами, узятими окремо (небо, пекло, чистилище – це не «місця»). Ідеться про Христа померлого і воскреслого, який є особистісним есхатоном, мірою і метою нашого духовного зростання5. Спасіння є основною темою Євангелія. Ісус називає його метою свого приходу у світ, щоб люди мали життя, і мали його доволі (Йн. 10:10). Він називав себе «істиною і життям» (Йн. 14:6) і обіцяв дати його тим, хто піде за ним. Давайте поглянемо, у чому ж полягає його особливість серед тих багатьох, хто дає подібні обіцянки. Слід зазначити, що завжди були митці, котрі почувалися досить зручно на есхатологічному полі, оскільки воно уможливлювало розвивати біблійні символи за допомогою власних візій. Тому вони охоче описують поетичною мовою і змальовують яскравими кольорами божественну комедію – цю велику боголюдську виставу, що розігрується на світовій сцені. Так само чинив і автор Апокаліпсиса, який приписують апостолу Йоану. Навіть Страшний суд можна сприймати радісно. Коли слухаємо «Реквієм» Керубіні, Моцарта чи Верді, ми відчуваємо не жах, а естетичну насолоду. Однак один із слухачів висловив сумнів: чи правильно відчувати задоволення, коли згадується dies irae*? Зрештою подібні враження 5 H. Urs von Baltasar, “Eschatologie”, in Fragen zur Theologie Heute, Einsiedeln 1958; tr.it. I novissimi nella teologia contemporanea, Brescia 1967. * День гніву (лат.).
Вступ
19
виникають і у читача «Божественної Комедії» Данте: Шарль Пегі зауважує, що Данте здійснює своє паломництво у пекло як турист. Третя опозиція – між мирянами та їхніми наставниками, проповідниками покаяння. Наве ду банальний приклад. «“Хочете побачити фрески Кампосанто, що зображують останні істини віри?” – запитує гід групу іноземних туристів у Пізі. “Дякую, краще не треба, – відповідає один із них. Страшний суд не лякає мене, а небо не приваблює; мені більше до вподоби італійські Мадонни, вони – утілення краси і сили життя”. Та йому відповів один мораліст, із тієї ж групи: “Ганьба, що ви більше любите життя, яке швидко мине, аніж життя вічне, на котре ви хоч-не-хоч повинні очікувати”». У цій начебто банальній розмові характерною є тверда впевненість, що йдеться про два різних життя і що одного дня доведеться покинути одне і перейти до іншого. Це приводить людину до трагічного розділення. Оскільки релігійне почуття так наполягає на існуванні іншого життя, теоретичний атеїзм вирішив просто заперечувати існування іншого життя, а практичний атеїзм намагався принайм ні позбутися думки про нього. На противагу цьому релігійна традиція підштовхує людину зробити протилежний вибір: оскільки любов до Бога та любов до цього світу непримиренні, вона наполягає на необхідності «покинути цей світ, щоб наслідувати Христу, стати супутником Ісуса і зодягнутися у Христа». Я цитую цей текст
20
Томаш Шпідлик. «Мараната». Життя по смерті
сирійського автора Філоксена з Мабуги6, оскільки аскети з його оточення іноді сприймали цей аспект надто радикально. Але й інші, більш помірковані, були тієї ж думки, як висловлюється, наприклад, російський духовний автор Феофан Затворник: ностальгія за духовним виявляється у загальному невдоволенні всім творінням, і перша спокуса якраз підкоритися «п’янкій силі» цього світу, що став таким нечутливим до Духу Христового7. Немає нічого дивного в тому, що люди, які зробили щирий вибір одного шляху, відчувають брак розуміння з боку тих, хто зробив протилежний вибір. Ця опозиція також помітна у межах Церкви: безперечно, Східна Церква, есхатологічна в своїй основі, зосереджена на тому, що очікуємо у потойбічному житті, тим часом як Захід докладає всіх зусиль, аби суспільство, в якому Церква існує, мало християнське обличчя. Коли ми вже навели просту розмову між двома світськими особами, додамо іншу, котра відбу лася між двома священиками. Під час Другого Ватиканського собору спостерігача зі Східної Церкви супроводжував західний експерт, який знайомив його з пасторською діяльністю у Римі. І, як завжди у таких випадках, не обійшлося без похвальби, хоча дещо стриманої. Це викликало не менш стриману реакцію іншої сторони: «А ви тут, у Римі, теж чекаєте на прихід Ісуса Христа Гомілія 9: SC 44 (1956), 251 ss. Див. T. Špidlík, Il cuore e lo Spirito. La dottrina spirituale di Teofane il Recluso, Città del Vaticano 2004, 177 ss. 6 7
Вступ
21
чи хочете самі все зробити ще до того?» У менш делікатній формі, уже як серйозне заперечення, чуємо докір східних богословів: латиняни не моляться maranathа, «прийди, Господи Ісусе!» (Одкр. 22:20), а бояться dies irae calamitatis et miseriae**. Зіткнення цих двох поглядів ми розглянемо далі та спробуємо це зробити у свій спосіб. Не можна не помітити, що бібліографія на тему есхатології в ос танні роки суттєво розширилася. Я не маю наміру робити огляд книг на цю тему чи сказати щось геть нове своїм скромним дослідженням. Та оскільки я завжди цікавився східною духовною традицією, і, зокрема, російською, котра є есхатологічною сама по собі, вважаю, що буде корисним розглянути деякі аспекти та підходи, які могли б доповнити наші спільні зусилля у цій царині: перетворити «речизм» на життєвий персоналізм та, головне, подолати небезпечно конфліктне протиставлення цього світу майбутньому. У цій справі ми підемо слідом за іконописцями й за усіма тими, хто переконаний, що саме краса врятує світ8. Краса, прозора та сяюча, досягне своєї досконалості у день, коли Бог буде усім в усьому (1 Кор. 15:28), коли все буде звершене, коли істина буде у славі. ** День гніву, збурення і зруйнування (лат.). Цит. із Зах. 1:15. 8 Ф. М. Достоевский, Идиот ч. III, гл. 5.
22
Томаш Шпідлик. «Мараната». Життя по смерті
СКОРОЧЕННЯ Colonna – P. Florenskij, La colonna e il fondamento della verità,tr. it. Milano 1974 [рос. оригінал: П. А. Флоренский, Столп и утверждение истины, Москва 1991]. DS – Dictionnaire de spiritualité (17 voll., Paris 1937-1995). DTB – X. Léon-Dufour, Dizionario di teologia biblica, Genova 1976. ES – H. Denzinger, Enchirìdion symbolorum definitionum et de- clarationum de rebusfide et morum, a cura di P. Hiinermann, Bologna 21996. IR – T. Spidlik, L’idea russa, un’altra visione dell’uomo, Roma 1995. Jugie – M. Jugie, Theologia dogmatica Christianorum orientalium, IV: De novissimis, Paris 1931. La preghiera – T. Spidlik, La preghiera secondo la tradizione dell’Oriente cristiano, Roma 2002. La spiritualità – T. Spidlik, La spiritualità dell’Oriente cristiano. Manuale sistematico, Roma 1985. Losski, Histoire – N.O. Losski, Histoire de la philosophie russe: des origines à 1950, Paris 1954. Зеньковский, История – В. В. Зеньковский, История русской философии, I-II, Paris 1948-50. БІБЛІОГРАФІЯ S.N. Bulgakov, La Sposa dell’Agnello. La creazione, l’uomo, la Chiesa e la storia, tr. it. Bologna 1991. B.E. Daley, Hope of the Early Church. A Handbook of Patristic Eschatology, Cambridge NY1991 G.L. Daven port, The Eschatology of the Book ofjubilees, Leiden 1971.
Вступ
23
I. Escribano-Alberca, Eschatologie. Von der Aujklàrung bis zur Gegenwart, Handbuch der Dogmengeschichte, IV, 7d, Frei- burg-Basel-Wien 1987. E.G. Farrugia, “Escatologia”, in Dizionario enciclopedico dell’Oriente Cristiano, Roma 2000,280-3. A. Feuillet, “Eschatologismus”, in Sacramentum mundi, I, Freiburg 1967,1193-97. J. Galot, “Eschatologie”, DSIV, 1 (I960), 1020-59; bibl. 1024- 25 (escatologia biblica), 1041-2 (posizioni cattoliche e protestanti), 1049 (pensieri dei Padri), 1059 (bibl. generale). A. Gerhards (ed.), Diegròssere Hoffnung der Christen. Eschatologische Vorstellungen im Wandel, Freiburg 1990 IR, 421-422 (bibl.). M. Kehl, Eschatologie, Wìirzburg 1986. T.A. McGuckin, The Eschatological Effect of the Cross of Crist, in the New Testament Commentarìes of St Thomas Aquinas, Roma, PUG 1989 (dissert.). A. Nitrola, Dimensione escatologica dell’eucaristia: nel dialogo tra cattolici e protestanti, Roma, PUG 1990 (dissert.). L. Ott, Eschatologie in der Scholastik, Handbuch der Dogmengeshichte, IV, 7b, Freiburg-Basel-Wien 1990. J. Ratzinger, Eschatologie. Tod und ewiges Leben. Kleine Katholische Dogmatik, 9, Regensburg 1977; tr. it. Assisi 2005. K. Richter (ed.), Der Umgang mit den Toten: Tod und Bestattungin der christlichen Gemeinde, Freiburg 1990. P. Schäfer, Eschatologie. Trient und Gegenreformation. Hand- buch der Dogmengeschichte, IV, 3c, 2. Teil, Freiburg-Basel- Wien 1984. A. Triacca (ed.), Eschatologie et liturgie, Conférences Saint- Serge 1984, Roma 1985.
249
Висновки Краса врятує світ У вступі ми розкрили свій намір зробити певний внесок у подолання тієї прірви, що у пересічній свідомості відокремлює два світи – сьогоднішній і життя грядущого, розділяючи таким чином саму людину в її інтересах та ді яльності. Читачеві судити, наскільки ми впора лися із завданням. Але ми також вказали на спосіб, що видається ефективнішим у досягненні мети: краса врятує світ. Християнське іконопис не мистецтво чітко це сповідує. Його символізм застосовує форми реальні, узяті з конкретного життя, й уникає фантастичних знаків. Реалізм цей диктується тими самими міркуваннями, що й символізм таїнств, літургії й усієї історії спасіння. Бог втілюється у світі, який в дійсності сам створив, бо він хоче освятити все суще10. Але форми як такі мають бути прекрасними. Краса є баченням одного в іншому. У духовній царині вона виявляється в спогляданні, що є ба ченням Бога в усьому сущому 11. Так, наприклад, 10 11
IR, 340. La spiritualità, 281 і далі; La preghiera, 195 і далі.
250
Томаш Шпідлик. «Мараната». Життя по смерті
на іконі Трійці Рубльова восьмикутна земля, на якій встановлено небесний олтар, уся втягнена у тринітарне життя. Чи це не те, що Флоренський називає єдиносутністю на землі?12 Христос, по вернувшись у славі, бере все творіння в Отчий дім, «щоб всі були одно» (Йн. 17:21). Надихаючись такими міркуваннями, ми бажає мо завершити не абстрактними висновками, а представляючи конкретну ікону, як уже робили в попередніх розділах, і невеличкий додаток, навіяний Теяром де Шарденом. Сподіваємось, ці елементи ясно виявлять наше ставлення до викладеного. Ікона «восьмого дня»: Преображення Чимало хто запитує в себе, як розповідь про Преображення вписується у біблійний контекст. Старий Завіт відкривається через слова, óбрази його є символічними і слугують начебто вступом, готуючи нас почути голос Бога, лице якого явиться в есхатологічні часи. Але з пришестям Ісуса це обіцяння по суті здійснилось. «Слово стало плоттю», та, щоб сказати «і ми славу його бачили – славу Єдинородного від Отця» (Йн. 1:14), апостолам знадобилось просвітлення. Що й сталось на горі Фавор (пор. Мт. 17:1-8; Мк. 9:2-8; Лк. 9:28-36). 12 Colonna, Lettera 4: “La luce della verità”, цит., 128 [рос. оригінал: П.А. Флоренский, Столп, письмо «Свет истины»].
Висновки
251
Утім, термін «преображення» проблема тичн ий. Це буквальний переклад грецького metamоrphosis, що означає зміну форми, пос таті (пор. Овідієві «Метаморфози»). Отці справедливо зазначають: якби Ісус змінив свою зовнішність, апостоли не впізнали б його. Отже, змінився не зовнішній вигляд Ісуса, а був він побачений у новому світлі, і це викликало видіння, але – у біблійному розумінні. Фальшиві «візіонери» прагнуть побачити щось відмінне від явищ реального світу. Натомість апостолам було запропоноване видіння того, що вони вже бачили раніше, людської постаті Спасителя. А однак то було видіння в істинному значенні: відкинуто було «завісу», що приховувала бого людську природу Христа. Так, за словами Пет ра, вони стали свідками його божественної величі; трохи згодом вона мала стати їхньою апостольською місією: «Бо він прийняв від Бога Отця честь і славу, коли до нього прийшов такий голос від величної слави: “Це мій син любий, якого я вподобав”. І цей голос ми чули, як сходив з неба, коли ми були з ним на святій горі» (2 Пт. 1:17-18). Східна іконографія унаочнила таїнство преображення як програму духовного життя. На горі Афон діяла школа з духовного і художнього підготування іконописців. Останні, закінчив ши «курс навчання», мали скласти своєрідний іспит, представивши образ Преображення, аби довести, що вони здатні бачити світ та
252
Томаш Шпідлик. «Мараната». Життя по смерті
ким, яким побачили його три апостоли на горі Фавор, у «світлі фаворському». Термін, що став традиційним, означає довершеність споглядання природи, здатність бачити Бога в усьому видимому Всесвіті. Світ, каже святий Василій, був створений Богом як «школа для наших душ». Він створений божественним словом, що досі відлунює. Люди, чисті серцем, чують його, тобто розуміють духовний сенс усього, що зустрічають у житті, й оцінюють події за критеріями Христа. Іконописці висловлюють це все символічно, надаючи різної величини об’єктам, видимим плотським оком: так, наприклад, гори у них маленькі, дерева розміром з кущики, а простір картини зайнятий постатями осіб, як і належить тим, хто створений за образом і подобою Божими. Але щоб оцінити світ у такій перспективі, треба оглядати його у світлі Христа. Тому на іконах сонце приглушене, а простір освітлений білою постаттю Христа, «сонця світу грядущого». Тим часом як двоє апостолів падають, засліплені таким блиском, ап. Петро хапається за сонячні промені. Власне, він перший видирається на гору, аби проповідувати, що Христос – Син Бо жий (пор. Мт. 16:16). Із віри, кажуть теологи, починається небесне видіння, яке матимемо по воскресінні. Тому вже сьогодні християни, які вірять у Христові слова, вдосконалюють своє мистецтво сприйняття світу і подій за їхнім істинним значенням, і мудрішають у чуттєвому
Висновки
253
розумінні, тобто вміють бачити Христа в усьому, уміють побачити його «в славі». Це підтверджує святий Йоан Дамаскін: «Той, хто піднявся на вершину любові, якоюсь мірою вийшовши із себе самого, розуміє невиди му дійсність: долає хмару тілесної темряви, яка не пропускає денного світла, душа його про світлюється, і він бачить сонце в усій його пишноті». На думку Анастасія Синайського, відкриття божественної слави Христа має космічні наслідки: у його променях ми бачимо прекрасним цілий Всесвіт. «Істота починає розуміти своє перетворення з тлінності на нетлінність, звеселяється, гора торжествує, поля тремтять з радощів, села усвідомлюють свою славу, нації поспішають, щоб узяти в ній участь, народи пишаються, моря співають гімни…»13. Замість епілогу: Теяр де Шарден про таїну Преображення 14 «Преображення стало моїм улюбленим свя том, оскільки виражає саме те, чого я палко прагну в Христі: блаженне перетворення здійснюється в нас і у нас на очах». «Преображення, імовірно, найпрекрасніша таїна християнської віри, коли ми її усвідомлює 13 Цит. за: P. Evdokimov, Teologia della belezza. L’arte dell’icona, пер. іт. Roma 1990, 278. 14 P. Noir, “Teilhard de Chardin”, DS XV (1991), 115-26; H.S. Sieben, “Transfiguration”, там само, 1159 і наст.
254
Томаш Шпідлик. «Мараната». Життя по смерті
мо в усій глибині: божественне просвітлює з глибини всякої речі». «Преображення, а також Вознесіння, на мій смак, найбільш значущі і найважливіші свята року. Всесвіт являє перетворений (“христифікова ний”) шлях “плеромізації” (сповненості Хрис том). Я живу і насолоджуюсь життям тільки через це видіння». «В євангельському оповіданні читаємо, що апостоли в кінці бачили тільки самого Христа. Насправді, самого Христа достатньо, бо в ньому нам все дано, Всесвіт набуває свого сенсу в світо вому Христі. Преображення схиляє нас виправити своє бачення світу. Через Преображення відкри ваємо справжнє значення світу: історія Всесвіту, “перетвореного” Христом». «Господи, за велінням серця, за всіх обста вин свого життя, я шукав тебе і знайшов у серці всесвітньої Матерії. Нині прагну слави заплющити очі, вражений твоєю всесвітньою прозорістю». «Господи, усе що бачу присутнім, показує ме ні на твою присутність, і я відчуваю, ти поруч зі мною; будь-яка необхідність передає мені імпульс твоєї волі таким чином, що все істотне і тривке навколо мене стало неначе владою і сутністю твого Серця, Ісусе». «Серце Ісуса.., виходить з цього “вістря полум’я”, з цієї “іскри”, Спаситель став всесвіт ньою, найдивовижнішою і найтаємничішою кос мічною енергією».
Висновки
255
«Господи, від мого народження аж до кінця ти завжди уявлявся народжуваним для нас… Зроби, нарешті, аби розвіялися всі хмари, що тебе досі закривають, щоб розвіялись уперті за бобони хибних вірувань, так, щоб у прозорості ясним вогнем засіяла твоя всесвітня присутність. О, Христе, повік найвеличніший!» Beata pacis visio*.
*
Благословенне видіння миру (лат.).
З питань замовлення та придбання літератури звертатися: Видавництво «ДУХ I ЛIТЕРА» 04070, Київ, вул. Волоська, 8/5 Національний університет “Києво-Могилянська академія” корпус 5, кім. 210 тел./факс: (38-044) 425 60 20 E-mail: duh-i-litera@ukr.net – відділ збуту litera@ukma.kiev.ua – видавництво http://www.duh-i-litera.com Надаємо послуги «Книга – поштою»