Свидетельство: традиции, формы, имена by Duh Litera

свиДетельство: традиции, формы, имена Успенские чтения

ÄÓÕ i Ëiòåðà

По благословению Блаженнейшего Митрополита Киевского и всея Украины Владимира Материалы XII ежегодной международной конференции «Успенские чтения» демонстрируют многогранность темы свидетельства – одного из ключевых понятий Священного Писания, христианской традиции и культуры. Эта тема глубоко личностна и вместе с тем находится внутри широкого социального и общецерковного контекста. Свидетели Христовы – мученики и исповедники – во время раннего христианства стали опорой Церкви. В XX веке Свидетельство по-новому и с небывалой силой проявилось в тоталитарных режимах. И в наши дни актуальность христианского свидетельства вновь взывает к нашей совести и требует глубокого осмысления. Своими размышлениями о свидетельстве делятся богословы, философы, культурологи из разных стран мира: Митрополит Киевский и всея Украины Владимир, Митрополит Минский и Слуцкий Филарет, митрополит Волоколамский Иларион, митрополит Бориспольский Антоний, ректор Св.Тихоновского университета прот. Владимир Воробьев, настоятель монастыря Бозе в Италии Энцо Бьянки, настоятель общины Тэзе во Франции брат Алоиз, игумен Михаил Ван Парейс, архим. Амвросий Макар, архим. Пантелеимон Мануссакис, прот. Георгий Ореханов, свящ. Фьоренцо Реати, свящ. Владимир Зелинский, Адальберто Майнарди, Жерар Коньо, Франсуаза Лесур, Ленка Карфикова и др. Книга адресована всем, кто интересуется христианской культурой, духовным и богословским образованием, их взаимоотношением со светской культурой. Составитель: Константин Сигов Ответственный за выпуск и подготовку текстов: Юрий Вестель Литературное редактирование: Зоя Барабанщикова Корректура: Наталия Аникеенко Компьютерное макетирование: Юрий Кореняк Дизайн обложки: Вадим Залевский Издание поддержано RENOVABIS, CNEWA С247

Свидетельство: традиции, формы, имена / Сост. К.Б. Сигов. – К.: ÄÓÕ I ËIÒÅÐÀ, 2013. – 624 с.

УДК 27-184.2(063) ISBN 978-966-378-319-2

Содержание СВИДЕТЕЛЬСТВО: ТРАДИЦИИ, ФОРМЫ, ИМЕНА I. Христианское свидетельство в современном мире Митрополит Киевский и всея Украины Владимир, Предстоятель Украинской Православной Церкви Свидетельство как проповедь Слова Божия в современном мире . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 11 Митрополит Минский и Слуцкий Филарет, Патриарший Экзарх всея Беларуси Свидетельство: путь от молчания к слову и от слова к безмолвию . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 19 Митрополит Бориспольский Антоний, Управляющий делами Украинской Православной Церкви, ректор Киевской духовной академии и семинарии Свидетельство Традиции в мире после традиций . . . . . . . . . . . 28 Митрополит Волоколамский Иларион Мученичество как свидетельство о новомучениках и современных гонениях на христиан . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 45 Архиепископ Томас Эдвард Галликсон Быть вовлеченным в Таинство . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 54 Энцо Бьянки, настоятель монастыря Бозе (Италия) Христианское свидетельство в современном мире . . . . . . . . . . 56

Свидетельство: традиции, формы, имена

Брат Алоиз, настоятель общины Тэзе (Франция) Жизнь общины как свидетельство неразделенной Церкви . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. . . . . . . . . . . . 67 Архимандрит Амвросий (Макар) Эсхатологический характер христианского свидетельства . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 76 Священник Владимир Зелинский Священство: риск и свидетельство . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 84

II. Библейское и патристическое богословие свидетельства Игумен Михаил Ван Парейс Иисус – свидетель Бога Отца по Евангелию от Иоанна . . . . . . 97 Игумен Арсений (Соколов) Верить свидетельству других . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 114 Священник Франческо Браски Свидетельство в трудах святителя Амвросия Медиоланского . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 120 Ленка Карфикова Григорий Нисский: свидетельство о жизни и смерти Макрины . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 144 Дарья Морозова Блаженный Феодорит Кирский: голос антиохийской совести и свидетельство от всех концов земли . . . . . . . . . . . . . 161 Священник Уго Занетти «Свидетельство» в жизни святого Иоанна Скитского . . . . . . . 194

Содержание

III. Свидетельства новомучеников и исповедников XX века Карл Христиан Фельми Свидетельство православия во время советского террора . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 207 Протоиерей Владимир Воробьев Игумен Иоанн (Селецкий, 1885–1971): жизнь, исповедническое стояние за правду и свободу Церкви . . . . . . . 218 Священник Милан Жуст Свидетельство о Христе в жизни и творчестве отца Павла Флоренского . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 234 Франсуаза Лесур Свидетельство Анатолия Ванеева о последних месяцах философа Льва Карсавина . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 246 Священник Фьоренцо Эмилио Реати Дитрих Бонхёффер: богословие и современность . . . . . . . . . 254 Джованна Парравичини Вацлав Гавел: свидетельство о личности и силе истины в истории . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 274 Жерар Коньо Ват и Милош – свидетели истории . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 289

IV. Философско-богословские аспекты свидетельства Архимандрит Пантелеимон Мануссакис Свидетельствуя Другому: свидетельство и интерсубъективность . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 305

Свидетельство: традиции, формы, имена

Антуан Аржаковский Свидетельствовать о славе в век постмодерна . . . . . . . . . . . . . 313 Священник Войчех Сурувка Пути примирения. О Совместном послании народам России и Польши . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 326 Адальберто Майнарди Христианское свидетельство и единство церквей . . . . . . . . . . 341 Йоханнес Эльдеман Свидетельство об Истине или стремление к единству? Размышления о смысле и цели межцерковного диалога . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 356 Марек Кита Единство как свидетельство о Едином . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 367 Виктор Малахов Свидетель и его слово: к экзистенциальной аналитике свидетельства . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 380 Инна Голубович Феномен свидетельства и современные стратегии гуманитаристики . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 389 Александр Филоненко Красота и возвращение реальности: новые возможности теоэстетики . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 401 Адриано Делл’Аста Вера и разум у Владимира Соловьева: разум как свидетельство Христа . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 414 Роман Завийский Свидетельствовать о Премудрости Божией: отец Сергий Булгаков (1871–1944) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 428

Содержание

Марина Новикова Свидетели истины: хотим ли мы их слышать? . . . . . . . . . . . . . . 435 Дарья Зиборова Другой, свидетельствующий о подлинном времени: темпоральная антропология Э. Левинаса . . . . . . . . . . . . . . . . . . 452

V. Свидетельство в истории и культуре Владимир Бурега Западный обряд в Православной Церкви: к проблеме православного свидетельства в Западной Европе . . . . . . . . . . 465 Протоиерей Георгий Ореханов К.Н. Леонтьев – свидетель: врач, писатель, философ, монах . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 493 Мария Великанова Святой в системе персонажей: земной ангел, небесный человек . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 515 Василий Ульяновский Многоликость коллективного. Свидетельства о духовной школе: анкеты выпускников КДА к 300-летию Академии . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 532 Татьяна Галчева Судьба свидетеля: «собрать все, что возможно, воедино» (неизвестное об А.П. Мещерском) . . . . . . . . . . . . . . 583 Лидия Лозовая «Оправдание небом»: художественное свидетельство в искусстве Владимира Стерлигова . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 604

Энцо Бьянки ХРИСТИАНСКОЕ СВИДЕТЕЛЬСТВО В СОВРЕМЕННОМ МИРЕ Введение В Европе христиане находятся в положении меньшинства: уже достаточно давно жизнь не протекает в той христианской среде обитания, которой было присуще взаимопроникновение между Церковью и общественными, а также политическими институтами. Сложившаяся ситуация сопряжена с изменениями в структурировании и составе гражданского общества: уже сейчас нашим городам и селениям свойствен плюрализм вероисповеданий и культур, который впредь будет лишь всё более типичен. Как сохранить и углубить самобытность при столкновении и встрече с иными, не опускаясь до позиции предвзятой замкнутости и неприятия, нетерпимости и отвержения? И как претворить в жизнь это стремление к встрече, жажду диалога, не поддаваясь искушению релятивизма и отречения от собственной истории и традиции? Именно в таком контексте ставится вопрос о христианском свидетельстве в современном мире. Искушением, подстерегающим сегодня христиан – прежде всего западных, ввиду того, что они в меньшинстве – и способным внушать опасение и страх за будущность веры и Церкви, является соблазн отождествить христианство с Западом, объявить его «гражданской религией», полезной все более раздробленному и заблудшему обществу. Не исключено, что в таком амплуа Церковь смогла бы даже увеличить потенциал своего присутствия и влияния в обществе, но уж слишком дорогой ценой. Ведь как тогда она

Христианское свидетельство в современном мире

могла бы сохранить свою свободу служить верой и правдой только Евангелию, как могла бы во имя этого мужественно отстаивать свою позицию или произносить пророческие слова, пусть и не угодные правящему режиму? Прежде всего, такое положение грозило бы выхолащиванием эсхатологического измерения, присущего Церкви, ее отнесенности к последним временам, релятивизации любых свершений в ожидании возвращения Христа и воцарения Его правды. Такой «христианский релятивизм» имеет основополагающее значение для Церкви, позволяя ей не обмирщаться и пребывать в послушании Евангелию: христиане знают, что их гражданство – небесное, что они в пути к грядущему граду, что нет у них здесь, на земле, постоянного местожительства. Именно благодаря этому они могут привнести целебное напряжение в динамику общественной жизни, свидетельствуя об относительности того, что могли бы счесть абсолютным, и неизменно утверждая приоритет отношений и личности. Христианская община призвана воплощать в своей жизни раз личие в качестве отношений, способствуя становлению той альтернативной общности, которая, в обществе, известном хрупкостью, конфликтностью и потребительской направленностью отношений, демонстрирует возможность бескорыстных, прочных и долговечных отношений, скрепленных обоюдным приятием и взаимным прощением. В этом состоит христианское «различие», отличительная черта, ныне требующая, чтобы Церкви сумели придать видимую и жизнеспособную форму общинам, сформированным Евангелием: именно в способности создания общины заключается свидетельство христианства в современном мире и его вклад в созидание града поистине соответствующего человеческой природе. Вера не навязывается Христиане, оказавшись в меньшинстве, столкнулись лицом к лицу с людьми, не только исповедующими другие религии, но и неверующими и даже – нежданно-негаданно – с многочисленными

Энцо Бьянки

«безразличными». Таким образом, они очутились в обществе, характеризующемся многообразием вероисповеданий, культур и этик, в обществе, кажущемся многим христианам чуждым Богу и религии, неспособном выработать иную этику, кроме той, что сводится к свободомыслию и «терпимости» и оставляет место лишь индивидуалистическим правам граждан. Средневековое аскетическое упражнение в презрении к миру – de contemptu mundi – отныне, похоже, применяется не столько к «земной» реальности в противовес небесной, сколько к уже больше не христианскому обществу. Это правда, что нынешнее общество и его господствующая культура, по крайней мере, в Европе, теперь уже далеки от христианства, а ценности, принесенные Евангелием и сберегаемые христианами, кажутся все более чуждыми широким взглядам нашего общества. Правда и то, что христианин, «будучи в мире и не от мира сего», понимает, что в этом состоит некое его отличие. Однако христианам в самый раз задуматься, почему, хотя их насчитывается более миллиарда (каждый пятый обитатель нашей планеты – христианин), вера их оказалась столь недостаточно красноречивой, столь мало привлекательной для наших современников и современниц. Не связано ли это отчасти с несоответствием между тем, что христиане проповедуют, и тем, как живут? Если на сегодняшний день в общественной жизни обнаруживается безбожие, стоит задаться вопросом, насколько сами христиане к этому непричастны, какова роль в этом их неспособности найти общий язык с окружающими людьми, неоднозначности их свидетельства; нередко именно поведение христиан становится причиной потери веры и последующего безбожия. Чисты ли христиане от любой подобной вины, в самом ли деле вся ответственность лежит исключительно на нехристианах? Говорят, что христианство оказалось на скамье подсудимых, или попало в осадное положение, или даже подвергается прямым гонениям. Действительно, будем честны: во многих европейских странах распространено некое новое антихристианство (так озаглавлена одна из книг Рене Ремона), а «Трактат по атеологии»

Христианское свидетельство в современном мире

Мишеля Онфре – не столько философское произведение или апология атеизма, сколько книга, пронизанная нетерпимостью и подпитывающая ненависть к монотеистическим религиям, в частности, к Католической Церкви. Хотя все же то, что мы можем обозначить как антиклерикальное, антикатолическое предубеждение, бытующее в таких странах, как Франция и Бельгия, отсутствует в Италии. В самом деле, христиане не могут заточить и хранить Бога за крепостными стенами частных мнений: они должны иметь возможность выражать публично собственную веру и этику, из нее проистекающую, не опускаясь до лицемерия тех, кто утаивает предмет своих чаяний, о котором обязаны дать отчет. Как и любая религия, христианство не может ограничиться сферой личного, но не может также ни сводиться к политике, ни быть навязанным как вера или этика в плюралистическом обществе, ни претендовать на центральное место в обществе. Сегодня также можно прибегнуть к своего рода скрытому насилию в отстаивании собственных религиозных убеждений. Недавно папа Бенедикт XVI подтвердил, что «нам, христианам, вменяется в обязанность взаимоуважение и взаимная любовь равно и в том, что нас отличает друг от друга ввиду сокровенных убеждений веры»; следовательно, дабы быть самим собой, необходимо признание другого и его инаковости. Существует некая христианская гордость, которую верующие должны иметь, никогда не стыдясь Евангелия, но она, ни в коем случае, не должна вырождаться в спесь и высокомерие, равно как и твердость в своих вероисповедных убеждениях никогда не должна опускаться до непреклонности слов, направленных против других, или жесткости собственной позиции в борьбе с инакомыслящими. Когда отдельные христиане утрачивают кротость и смиренность нрава – основное качество учеников Иисуса Назарянина, «кроткого и смиренного сердцем», – тогда на деле они сами представляют угрозу именно той вести, которую хотели бы передать другим людям.

Энцо Бьянки Христиане в современной Европе

Подписание Конституции ЕС и процесс ее ратификации отдельными государствами привели к повторно разгоревшимся дебатам относительно истории Европы, вновь порождая сетования многочисленных верующих на отсутствие упоминания о христианских корнях в учредительном документе нашего континента. Некую историческую правду предпочли обойти молчанием, забывая, что признание собственного прошлого – с его светлыми и темными сторонами – не подразумевает отождествление с ним: так, упоминание того, что христианство определенно внесло свой вклад в формирование европейской культуры и самой идеи Европы, отнюдь не равноценно утверждению, что и сегодня христианство определяет совокупную европейскую идентичность. «Признание нашей принадлежности обществу, которое хочет разобраться в основаниях собственной правомочности – пишет Поль Рикёр, – является актом удостоверения», а путь к этой цели пролегает только через обращение к длинной истории, к «повествованию», полифония которого своими корнями уходит вглубь греческой этики добродетелей, римской культуры, христианства – порой в столкновении-встрече с иудаизмом и исламом, а иной раз и в его собственном внутреннем напряжении или сломе, – или же вглубь Просвещения... Вероятно, возник страх, что, стоит лишь упомянуть о христианских корнях, придется прийти к заключению, что нынешняя Европа является христианской и должна вдохновляться христианством. С разных сторон мы слышим суровую критику нынешнего состояния Европы: слишком малодушная, чтобы полностью принять собственное прошлое, и вместе с тем «изможденная» своими демократиями, которые стали слишком материалистичными, гедонистическими и нигилистическими, неспособными обеспечить будущность континента. Кардинал Рацингер говорил о Европе, которая «вопреки своей сохраняющейся политической и экономической мощи, все чаще видится обреченной на упадок и закат», как если бы она была «опустошенной изнутри». Таковы

Христианское свидетельство в современном мире

неутешительные оценки, которые иногда грешат упрощенческим и рискованным отождествлением Европы с Западом, возможно, из-за рассмотрения их в тесной связи с христианством. Однако нельзя забывать, что в наше время, в отличие от прежних времен, Европа обладает грандиозным подспорьем: способностью быть критичной. А критичность – бесценная способность как мышления, так и культуры, отличающихся плюрализмом и открытых будущему: фактически, как это ясно показала Ханна Арендт, именно некритичность породила тоталитаризм разного толка. Да, такова, в радости и в горести, Европа, в которой мы должны взять на себя вполне определенную ответственность, дабы ее будущее послужило всему человечеству и ознаменовалось диалогом, соприкосновением различных культур и религий, усилиями, направленными на достижение всеобщей справедливости и мира. В такой Европе христиан не подвергают ни преследованиям, ни нападкам, а скорее предлагают соприкоснуться с модерном, многосложностью, культурным, религиозным и этическим плюрализмом. Безусловно, христианам необходимо отважиться на такую встречу лицом к лицу, уповая на силу воздействия христианского смирения, и не пускаться в состязания с возможными минутными проявлениями высокомерия другими религиями. Нужно быть готовым отказаться от определенных прав и привилегий, приобретенных христианами в прошлом, но ныне ставших препятствием для заслуживающей доверия проповеди их веры. Кенотический путь, путь смиренного умаления, пройденный Христом, – вот пример, которому призваны следовать как отдельные христиане, так и церкви. По превосходному изречению Мартина Бубера, «успех не является одним из имен Бога», поэтому христиане не должны быть одержимы стремлением достичь результатов, что скорее соответствует логике отвоёвывания, чем свидетельству веры, по воле и определению Евангелия. «Новая евангелизация» не подразумевает навязывание Европе Евангелия и принадлежности Церкви, не означает проведение ретроевангелизации, которая перенесет нас в христианский западный

Энцо Бьянки

мир до эпохи модерна, и менее всего предполагает апробирование конфессионалистского будущего, упускающего из виду экуменические перспективы, одобренные католическим собором и понтификами последних десятилетий. «Пора оставить позади всякую конфессиональную узость, – пишет богослов Юрген Мольтманн, – чтобы вместе выйти на широкий путь. Настала пора экуменизма для новой Европы, иначе церкви превратятся в религию прошлого». Стало быть, евангелизация подразумевает диалог, поскольку евангелизировать означает, в том числе, слушать мир, прислушиваться к нынешнему поколению людей, чтобы суметь донести до них благую весть на понятном им языке. Как никогда знаменательны следующие слова Павла VI: «Церковь вступает в диалог с миром, в котором живет, Церковь становится словом, Церковь становится сообщением, Церковь становится беседой» (Ecclesiam suam 67). Следовательно, передача веры должна быть процессом духовным, который посвящает ту или иную личность в тайну ее существования, а не устраивает догматическую и моральную доктринерскую обработку. Не стоит вламываться в чужие дома, чтобы обратить кого-нибудь любой ценой. Истинный христианин умеет передавать радость На нашем горизонте сегодня появились два феномена, с которыми евангелизации приходится считаться: индифферентизм подав ляющего большинства представителей наших постхристианских обществ и религиозный плюрализм, обусловленный главным образом миграцией верующих других религий на наш континент. Ввиду обоих возникает кризис не только форм и методов евангелизации, но и ее оправданности: эти феномены прискорбны для самосознания верующего, так как они не прямо противостоят ему, не открыто борются с ним, а утверждают одним своим существованием, что христианство может быть несущественным и можно хорошо жить и без него. Вследствие религиозного безразличия, Церковь преследуют призраки ее вероятной незначительности и бесполезности,

Христианское свидетельство в современном мире

в то время как в религиозном плюрализме угадывается потенциальная необходимость счесть христианство одним из множества предложений, не претендующим на превосходство, а тем более на абсолютность. Безразличие удрученных крахом идеологий, безразличие бывших верующих, чьи чаяния на церковное обновление не оправдались, безразличие homo technologicus, убежденного в способности господствовать надо всем, с помощью техники, представляется христианам мистическим и чрезвычайно враждебным. И все же это заставляет их задаться спасительными вопросами: почему христианство у многих уже не вызывает интереса? А христиане – достаточно ли они сами «евангелизированы», чтобы быть эффективными «евангелизаторами»? Умело ли они могут выразить или передать, в чем состоит их собственное своеобразие, «различие»? Не будем забывать, что безразличие нарастает по мере стирания различий! Впрочем, христианство всего лишь предложение, а не предписание, оно не выдает себя за обладателя монополии на счастье, а утверждает, что обрело его в жизни по Иисусу Христу. В этом случае, тот факт, что существуют и атеисты, лишний раз подтверждает наличие важнейшего измерения христианской жизни – свободы выбора. Однако встает другая серьезная проблема: не ровен час, атеисты окажутся порождениями самих христиан и Церквей, их негуманных и нетерпимых позиций, вошедшей в практику самодостаточности и невнимательности к другим. Что же касается религиозного плюрализма, следует избегать чис тых абстракций: нигде не встретишь ислам или другую религию, а вернее адептов определенной религиозной традиции, для которых принадлежность к ней является одной из сторон не монолитной, а разнородной идентичности. Мы не просто стоим в одном ряду с другими, а и «идем в одном ряду». Идя в ногу и живя бок о бок с другими, христиане не должны ни вступать на апологетический путь, ни занимать оборонительную, а хуже того – агрессивную, позицию. Они должны уметь создавать жизненное пространство радушного приятия, в предвидении построения полиса не

Энцо Бьянки

просто поликультурного и полирелигиозного, а межкультурного и межрелигиозного. Сегодня как никогда христиане призваны создавать места единения, начиная со своей способности быть воплощением человеческой общности и вплоть до преобразования своих церквей в подлинные «дома и школы общения» для всех людей. Путь евангелизации требует знания другого и его веры, умения говорить, как при сошествии Святого Духа, на языке другого, стать ближним в евангельском смысле для тех, кто оказался ближним для нас в смысле физическом, тем самым демонстрируя веру в единого Отца и признание всеобщего братства. Соприкоснувшись с тем, у кого иной язык, этнос, религия, культура, средства пропитания и медикаменты, прежде чем его евангелизировать, надо освоить хотя бы азы того языка, на котором можно к нему обратиться, конкретно выказывая «задушевную» близость и симпатию. Только так можно «построить общий дом для всего человечества, в котором сможет обитать Бог». Сегодня от христиан требуется не пренебрегать своим заданием проповедования Евангелия, однако эта проповедь не может совершаться в отрыве от доброжелательного общения, прозрачности в поведении, практики сердечного слушания, соприкосновения и восприятия инаковости. Воистину христианское провозвестие не должно совершаться ни любой ценой, ни свысока, оно не должно ни афишировать свою убежденность в том, что кого-то унижает, ни открывать сияние истин, которые кого-то ослепляют. Действительно, как напоминал еще Игнатий Антиохийский в начале ІІ века: «Христианство – это возвеличивание, а не переубеждение». Павел VI не раз увещевал Церковь, в преддверии евангелизации «претвориться в диалог, беседу, смотреть с огромной симпатией на мир, ибо, если мир и кажется чуждым христианству, Церковь не может чувствовать себя чуждой миру, каким бы ни было отношение мира к Церкви». Вот почему, прежде всего, необходимо, чтобы христиане сами были «евангелизированы», были учениками, идущими по стопам Господа, а не импровизированными борцами:

Христианское свидетельство в современном мире

только так они смогут показать, в чем их христианское «различие». Тогда христиане не стремились бы любой ценой быть замеченными, не гнались бы за «засветкой», чтобы евангелизировать, не использовали бы мощные средства воздействия. Вместо этого, храня с превеликим усердием, как бы ревниво оберегая христианское Слово, пусть бы сумели, прежде всего, стать свидетелями того Иисуса, Который рассказал о Боге людям своей человеческой жизнью. Первейшим средством евангелизации остается ежедневное свидетельство подлинно христианской жизни, жизни в верности Господу, жизни под знаком свободы, безвозмездности, справедливости, общинности, мира, – жизни, оправданной нашей надеждой. Эта жизнь, несущая на себе печать жизни Иисуса, могла бы породить вопросы, положить начало расспросам, так как христиане призваны дать ответ о живущей в них надежде и о том, чем продиктовано их поведение. Для этого нужны мужчины и женщины, повествующие самим своим существованием о том, что христианская жизнь – «доброе житие», ибо какой знак может быть красноречивее, чем жизнь, в которой обитает милость, благодетельность, любовь до того бескорыстная, что простирается и на врага, жизнь в служении людям, прежде всего самым бедным, последним, жертвам истории? Феофил Антиохийский, епископ ІІ века, язычникам, требовавшим от него показать его Бога, парировал встречным требованием: «Покажи мне твоего человека, и я покажу тебе твоего Бога», т.е. покажи мне твою человечность, ибо наша, христианская, человечность говорит о том, кто наш Бог. Но могут ли так сказать христиане XXI века? Умеют ли они демонстрировать веру, которая творит их жизни по примеру жизни Иисуса, вплоть до проявления в них христианского различия? Предполагает ли их жизнь какой-то определенный облик человека, некий человеческий образ жизни, повествующий о Боге через Иисуса Христа? В противном случае, как они смогут вызвать доверие к возвещаемой ими «Благой Вести», если своей жизнью им не удается явить другим ее «красоту»? В борьбе Иисуса против того, что

Энцо Бьянки

бесчеловечно, в борьбе любви, всегда есть место и для бытия почеловечески прекрасного, обогащенного радостью дружбы, объятого гармонией созидания и озаренного взором, полным любви, обращенным на каждую подробность человеческой жизни. Для того, чтобы радости и тяготы, ежедневно встречающиеся христианину, стали событиями красоты, необходима жизнь, в которой уловима симфония своего собственного сосуществования с другими и со всем творением. Таким образом, жизнь христианина, который хочет проповедовать Иисуса как «человека по Богу» станет также, в подражание жизни его Господа, жизнью счастливой, блаженной. Конечно же, счастливой не в мирском и банальном понимании, а в истинном, глубоком смысле, ибо счастье – это ответ на поиски смысла. Христианская жизнь должна бы быть следующей: свободная от отвращающих идолов и от сбивающих с пути толкований религии, несущая на себе печать надежды и красоты. Великие учителя христианской духовности всегда повторяли: «Либо христианство есть филокалия, любовь к прекрасному, via pulchritudinis, стезя благолепия, либо это не оно!» И если оно является стезей красоты, то сможет увлечь и других на этот путь, ведущий к жизни, которая сильнее смерти, сможет стать живым изложением Евангелия для людей нашего времени. С итальянского перевела Ирина Варжанская

Брат АлоиЗ, настоятель общины Тэзе Жизнь общины как свидетельство неразделенной Церкви Нет ничего более личного, индивидуального, чем свидетельство. Истина, переданная нам, которая нас затрагивает, проникает в самое сердце через свидетеля, у которого есть имя, лицо. Но мне хотелось бы сделать темой моего выступления свидетельствование о Христе через жизнь общины. Таков опыт нашей общины Тэзе, впрочем, и у Церкви в целом, как у любого прихода, любой общины, есть призвание вместе свидетельствовать о Христе, как это делала уже община первых христиан в Иерусалиме. Разве Христос не просил нас быть едиными, дабы уверовал мир (Ин. 17:21)? Брат Роже часто нам говорил – нам, братьям общины: мы не духовные наставники. Это не было призывом уйти от пастырского попечения в отношении тех, кто к нам приезжает. Он хотел сказать, что не себя мы хотим показывать другим, но, подобно Иоанну Крестителю, мы хотим своей жизнью являть Христа, приготовить путь, который ведет к нему. В первой части я подчеркну то, что нас вдохновляет в свидетельстве Иоанна Предтечи. Конечно, сразу скажу, что жизнь нашей маленькой общины Тэзе не претендует на то, чтобы сравниться в аскетизме с Иоанном. Но в определенном смысле свидетельство, к которому нас призывал брат Роже, поразительным образом близко к свидетельству Иоанна. И как знать – быть может, насильственная смерть брата Роже, которому перерезали горло, – таинственный знак этой близости.

Брат Алоиз

Во второй части я попробую развить то, что брат Роже хотел сказать, говоря об общинной жизни как «притче об общине». Свидетельство, к которому призваны христиане, должно быть свидетельством любви и сопричастности. И я закончу, приступив в третьей части к более конкретному вопросу: как это свидетельство может обращаться к новым поколениям? 1. Каково было свидетельство Иоанна Крестителя? Вначале первый вопрос: чем было свидетельство Иоанна Предтечи? Поражает в его жизни то, что он – свидетель грядущего, которое пока еще скрыто от глаз. Он провозглашает пришествие Того, Кто должен прийти и Кто пока еще безвестен. Он говорит: «Стоит среди вас Некто, Которого вы не знаете» (Ин. 1:26). Немного погодя он заверяет, что и сам не знал Того, Кому Бог его послал уготовить путь (Ин. 1:33). Иоанн узнает Христа лишь с того мгновения, когда в момент крещения Дух Святой сойдет на Него. И тогда Иоанн сможет сказать: «Я видел и свидетельствую, что Сей есть Сын Божий» (Ин. 1:34). Можно быть свидетелем только того, что ты видел и слышал. Однако Иоанн, подобно пророкам Ветхого Завета, свидетельствует о Христе до момента встречи с ним. И пророки свидетельствовали о Христе, не зная Его, еще Его не видя. Апостол Петр говорит, что «Дух Христов был в них, когда они предвозвещали Христовы стра дания и последующую за ними славу» (1 Пет. 1:11). Иоанн пророк и «больше пророка» (Мф. 11:9), ибо именно ему дано было то, что не было дано пророкам Ветхого Завета: он видит Иисуса, и в момент, когда крестит Его, узнает в Нем Сына Божия. Слова, которые я только что привел – «Стоит среди вас Некто, Которого вы не знаете» – брат Роже любил вспоминать. Он особенно чувствовал этот момент, когда уже звучит Иоанново свидетельство о Христе, и в то же время Он еще безвестен. Брат Роже, быть может, видел тут черту нашего времени: и сегодня тоже

Жизнь общины как свидетельство неразделенной Церкви

Христос воскресший – среди нас, Он связан с каждым человеком, даже с теми, кто об этом не знает, но чаще всего это как бы скрыто от глаз – в ожидании полноты Его Откровения. И нужно добавить самое важное: даже после того как Иоанн узнал Христа и засвидетельствовал, что Он есть Сын Божий, его служение все еще ожидает подтверждения в неведомом, пожалуй, даже тревожном будущем. Некоторые стороны Христовой истины пока еще сокрыты. Иоанн узнает Христа – и в то же время замечает, что Христос не во всем соответствует его ожиданиям. Уже перед самым концом, из тюрьмы, он передает Ему мучительный вопрос: «Ты ли Тот, Который должен прийти, или ожидать нам другого?» (Мф. 1:3). В этом поразительная особенность христианской веры: Христос пришел, был явлен в крещении, Он воскрес, – но пришествие это есть предварение Его пришествия в последний день, Он остается Неизвестным, Тем, кому еще надлежит прийти, Тем, Кто присутствует среди нас лишь втайне, всегда в ожидаемом. Мы знаем Христа, Бог вверил Своей Церкви сокровище этого знания. Но сокровище это нас опережает. Так же, как и для Иоанна Крестителя, что-то из сокровища, которое мы несем, остается скрытым от наших глаз. Мы бесконечно благодарны Православной Церкви за то, что она так почитает Иоанна Предтечу. В иконостасе его образ всегда рядом с Девой Марией. Матерь Божия, образ Церкви, свидетельствует о воплощении Христа, который уже пришел. Иоанн же Креститель хранит в Церкви измерение ожидания, измерение эсхатологическое – о Христе, Который еще должен прийти. 2. Осуществить «притчу об общине» Перехожу ко второй части. Христос пришел на землю, чтобы «рассеянных чад Божиих собрать воедино» (Ин. 11:52), брат Роже поэтому называл его «Христом сопричастности». Именно о Нем мы хотели бы свидетельствовать сегодня.

Брат Алоиз

Но осуществление единства всех чад Божиих в нераздельной Церкви несет в себе те же черты, что пришествие Самого Христа: «город, сходящий с неба», о котором говорит Книга Откровения (см. Откр. 21:2), явится во всей полноте лишь в конце времен – и все же его можно узреть и сегодня, он уже спускается на землю, здесь или там. А нам надлежит его узнать и, подобно Иоанну, о нем свидетельствовать, еще его не видя, и, чтобы свидетельствовать о нем, являть миру видимые знаки его присутствия. Эсхатологическое измерение единства Церкви несет в себе задачу искать единство здесь и теперь. Уже для первой общины христиан в Иерусалиме ожидание Второго Пришествия Христа было источником динамизма и единства. Неразделенная Церковь – она еще пока втайне, ибо мы ее ожидаем в последний день, – и в то же время она призвана становиться видимой через знамения. То есть «Церковь определяется не тем, какова она есть, но тем, какой она станет». Последние слова принадлежат митрополиту Пергамскому Иоанну Зизиуласу1. Хочу вам прочесть два отрывка из его статьи «Тайна Церкви в православном предании», немного длинноватые, но мне они кажутся ключевыми, чтобы ясно выразить то, что я хочу сформулировать. Он пишет: Церковь определяется не тем, какова она есть, но тем, какой она станет. Эсхатология – абсолютно ключевая вещь для экклезиологии. (...) Когда мы говорим о важности эсхатологии, мы порой представляем ее себе как завершение странствования Церкви. По моему убеждению, мы должны воспринимать эсхата как начало жизни Церкви, архе, которое производит Церковь, дает ей свои черты, то, что ее поддерживает и одушевляет. (...) Церковь отображает будущее, конечное состояние вещей, а не историческое событие прошлого (с. 326).

И еще отрывок из митрополита Зизиуласа: [Церковь] определяется тем, какой она станет. И единственный путь сохранить ее эсхатологическую идентичность – совершать таинства Иоанн Зизиулас, «Тайна Церкви в православном предании», Irénikon 60, 1987, pр. 323–335. 1

Жизнь общины как свидетельство неразделенной Церкви

и воспринимать Слово не как весть, которая достигает ее из прошлого, но как отголосок будущего состояния вещей. (...) Все это делает Церковь иконой Царства, которому надлежит прийти (с. 323).

Православный богослов Оливье Клеман выражает подобную мысль о единстве Церкви, когда пишет: Есть только одна Церковь, тайное основание Церкви, единство, которое не нужно строить, – лишь открыть неразделенную Церковь... Распинающие Тело Христово хотели его разорвать, но разорвать его невозможно: в глубине Церковь одна и она неделима. Единство не строят – просто открывают, что оно уже есть2.

Так, Оливье Клеман ясно показывает, что неразделенная Церковь, единство Тела Христова, не стоит перед нами как труднодостижимая и, быть может, недостижимая цель. Единство Тела Христова уже существует в Боге. По внешней видимости своей Церковь разделена, но в своей будущности в Боге она неделима. В сердце Бога она одна. В начале энциклики Ut unum sint Папа Иоанн-Павел II удостоверяет, что общее для мучеников, принадлежащих к различным церквям, свидетельствование о Христе есть основание, на котором явным образом утверждается, что единство уже существует. Согласно апостолу Павлу, Христос пришел для того, чтобы воссоединить все. Воссоединяя все в любви Божией, Духом Святым Он заронил в землю зерно, начало нового творения. Своим единством христиане могут свидетельствовать, что Христос воссоединит все. И нам надлежит уготовать место, устраивать события, когда единство будет проявляться во всей достоверности, становиться видимым и предварять собою рождение нового облика мира. Христос заповедует нам любить друг друга. Церковь, любая местная Церковь, каждая община призывается дать это свидетельство взаимной любви, дабы мир мог уверовать. Оливье Клеман, Тэзе, земля доверия и надежды, Les Presses de Taize 2000, с. 14 и 44. 2

Брат Алоиз

Создавая общину Тэзе, брат Роже был убежден: монашеская община может стать знаком нераздельной Церкви, если примирение будет средоточием ее жизни. Она может быть как бы скромной притчей; брат Роже называл это – проживать «притчу сопричастности». Значит, нам, братьям, надлежит предвосхищать единство просто своей жизнью, показывать, что исторические разделения не абсолютны. Соединяя вместе христиан-протестантов и католиков в монашеском образе жизни, который Восточная Церковь дала Западу, брат Роже основал общину, которая одновременно коренится в неразделенной Церкви и ее предвосхищает. Подобно тому как Иоанн Предтеча был свидетелем Христа, которому еще надлежало прийти, брат Роже хотел свидетельствовать о Христе сопричастности, о Церкви нераздельной, единство которой пока еще замутнено нашими разделениями. Свидетельство Иоанново было нацелено на будущее. Подобно ему и свидетельство Тэзе: Церковь нераздельная, воссоединенная в Царстве Божием, которая даст и уже дает смысл тому, чем мы живем. Все это делает наше свидетельство хрупким, ибо мы не столько опираемся на опыт прошлого, сколько тянемся к тому, что впереди, к будущему неделимой Церкви, которого мы пока не знаем, которое предвосхищается на земле всегда несовершенным образом и которое во всей полноте осуществится лишь в Царстве Божием. Иоанн Креститель не знал Христа и все-таки должен был приготовить Ему путь. Мы тоже не знаем путей единства. И тогда мы опираемся на слово Исайи-пророка: «Поведу слепых стезями, которыми они никогда не ходили. Мрак сделаю светом пред ними» (Ис. 42:16). Мы доверяем Богу, уповая на то, что Он ведет нас путями, которыми мы никогда еще не ходили, дабы мы являли собой Христа сопричастности. Мы понимаем всю хрупкость нашего свидетельства, ибо, как любое свидетельство, его могут оспорить. Раз не бывает независимой, нейтральной гарантии истинности свидетельства, центральной становится достоверность самих свидетелей. Главное, чтобы

Жизнь общины как свидетельство неразделенной Церкви

мы могли свидетельствовать о единстве Церкви жизнью, в центре которой стоит примирение. Стремиться к примирению нужно каждый день. Враг не выносит единства, он только и делает, что разделяет. В этом отношении брат Роже был реалистом. И он мог как-то раз сказать нам, братьям: «Кто мы? Маленькая община, иногда сотрясаемая бурями (...). Кто же мы? Мы будто сборище немощей каждого, – но община, которую посещает Кто-то Другой». 3. Как это свидетельство может обращаться к новым поколениям? Для молодых особенно важно, чтобы свидетельство о примирении не было пустыми словами, но проживалось конкретно. Это приводит меня к третьему вопросу: как это свидетельство может говорить к новым поколениям? Нас, как и прежде, поражает, сколько молодых людей приезжает сюда на холм Тэзе, и особенно когда подумаешь, что ведь это продолжается не один десяток лет. Сменилось не одно поколение, начиная с молодежи 1968 года, столь непохожей на сегодняшнюю. Мы не перестаем радоваться тому, что мы можем принимать у себя столько молодых людей Украины вот уже двадцать лет. Обосновавшись в бургундской деревушке в начале Второй мировой войны, брат Роже выбирал, подобно Иоанну Крестителю, место пустынное. И, как Предтеча, он увидел, что приходят толпы жаждущих, тех, кто ищет истинной жизни, смысла жизни, ищет личных отношений с Богом. Брат Роже передал нам свою страсть принимать, слушать тех, кто приходит, неважно кого. Иоанн Креститель предчувствовал, что Тот, Кому надлежало прийти, Мессия, был уже на пути вместе с теми, кто шел к нему. Нам нужно учиться у Иоанна, как приготовить путь Христов для нынешних современников: ведь Христу, таинственно присутствующему в тех, кого мы принимаем, должно возрастать в них. И сразу же мы учимся у Иоанна его смирению: Христу должно возрастать, а свидетелю умаляться (Ин. 3:30).

Брат Алоиз

Согласно Откровению, грядущая Церковь, Церковь нераздельная, собирает мужчин и женщин «из всякого колена и языка, и народа и племени» (Откр. 5:9). Не так же ли и молодые люди, которые приезжают в Тэзе, могут предощутить в таком международном собрании, в молитве, совершаемой на разных языках, что-то от единства Церкви, которое еще предстоит открыть, но которое уже есть? И не угадывается ли уже тут зародыш единства человеческой семьи? Второй Ватиканский собор назвал Церковь «таинством единства рода человеческого». Чтобы открываться более глубокому пониманию тайны Церкви – а мы знаем по своим церквям, сколь это важно для грядущего христианства, – молодому поколению нужен опыт более широкого единства, чем тот, что им знаком по своей родной церкви. Одних наставлений без живого опыта сегодня недостаточно, чтобы передать веру. Нам бы хотелось привлечь молодых людей из различных конфессий к тому, чтобы открыться Церкви вселенской, общению всех принявших крещение, и одновременно к углублению своей собственной церковности. Мы строим на основании предвосхищения неразделимой Церкви, но это никак не уводит нас в сторону от реальности разделения тех, кто принял крещение, на разные конфессии. Брат Роже иной раз напоминал нам, что Иоанн Креститель не удерживал при себе своих учеников, но указывал им на Христа и не препятствовал уйти вослед Христу. Это признак подлинности его свидетельства. И мы тоже призваны не держать при себе тех, кто приходит к нам, не создавать движения Тэзе, но отсылать их к себе, к своей родной церкви. И по мере возможности мы их сопровождаем. Мы счастливы были прожить в субботу весь день с молодыми людьми из Киева – не потому что собрали их при себе, но оттого, что вместе думали, как им глубже укореняться в своей церкви. День за днем мы мучительно стремимся одновременно и жить в сопричастности с различными церквями, с главами их, и являть

Жизнь общины как свидетельство неразделенной Церкви

знаки того, что мы уже можем проживать нечто от единства неделимой Церкви. Чтобы конкретно свидетельствовать об этом пути, брат Роже вот уже тридцать лет как затеял «паломничество доверия по земле». Проводя встречи то в одном городе, то в другом, в Европе и на других континентах, испрашивая гостеприимства у семей, которые открывают двери своего дома, мы хотим дать новым поколениям свидетельствовать, что Христос установил новую солидарность, которая простирается на всю человеческую семью, поверх политических, этнических, социологических, конфессиональных и даже религиозных барьеров. Вместе с поколениями молодых мы хотели бы свидетельствовать о том, что жизнь в братстве, которую несет Христос и которая во всей полноте будет проживаться в последний день, есть реальность, возможная уже сегодня. Мы хотели бы жить уже так, как в глазах человеческих кажется невозможным, ибо знаем, что нет ничего невозможного для Бога. С французского перевели: Ольга Ерохина Михаил Завалов

Архимандрит Амвросий (Макар) Эсхатологический характер христианского свидетельства Христианское свидетельство есть, прежде всего, свидетельство о том, что в этом грешном мире на земле жила Пречистая Дева Мария, которая сохранила свою чистоту и непорочность, была безгрешной и небесной, а поэтому никаким образом не была причастна к греху этого мира. Эта чистота Пресвятой Девы, Ее полная покорность и послушание Господу, таким образом, дали возможность соединиться Богу с человеком; Сын Божий воплотился через Деву Марию, и на земле родился Богочеловек, Господь наш Иисус Христос; Бог пришел на эту землю, в этот мир. Поэтому христианство свидетельствует о том, что на земле не только грех и диавол царствуют, христианство возвещает и о том, что на земле есть также Царство Божье, где грех преодолевается, победившим его Распятым на Кресте и Воскресшим Господом, Христом Спасителем. Поэтому христианское свидетельство возвещает миру о его восстановлении, освящении, преображении, обожении, об истреб лении в нем греха и зла, о преодолении в нем средостения между Богом и людьми, о возвращении в нем послушания человека Господу, о водворении в нем единства творения со своим Творцом. Христианское свидетельство не является лишь идеей, теорией, размышлением, благим желанием, но оно говорит о реально существующем другом мире и свидетельствует об этом своей жизнью преображенной и освященной Господом, Который именно для этого пришел в мир сей, как Сам Он говорит: «Я на то родился

Эсхатологический характер христианского свидетельства

и на то пришел в мир, чтобы свидетельствовать (μαρτυρέω) о ис тине; всякий, кто от истины, слушает гласа Моего» (Ин. 18: 37). Другими словами, христианское свидетельство – это сама жизнь человека, верующего в Господа Спасителя, следующего в своей жизни Евангелию, живущего по Христовым заповедям. Такая жизнь христианина, перебарывающая всякий грех, неправду и страсти человеческие, не только свидетельствует в мире сем, полном лжи, гордости и похотей, о существовании на земле другого мира, но и светит во тьме греха и беззакония мира сего светом истины, правды и чистоты. Однако христианство несет весть миру сему не столько о существовании на земле другого, Божьего мира, сколько свидетельствует о категорической разности этих двух миров, более того, свидетельствует о противоположности их, и об их противостоянии друг другу, о борьбе тьмы века сего со светом мира Христова. Поэтому христианство, свидетельствуя в этом мире преходящих, тленных, временных ценностей о существовании мира непреходящих, нетленных, вечных ценностей, несет в этот мир тьмы греха и эгоизма – свет истины и любви Божьей. Мир света и мир тьмы Именно в этом весь смысл христианского свидетельства: чтобы показать миру сему эту качественную разницу двух жизней, двух состояний, двух содержаний, двух противоположных жизненных целей, путей, направлений. Собственно, этот акцент о двух противоположных направлениях человеческой жизни присутствует во всей евангельской проповеди Господа нашего Иисуса Христа. Спаситель прямо говорит об этих двух путях, о двух человеческих жизнях: во свете, который Он принес в мир сей, и во тьме, которая царствует в мире сем и противостоит свету Божьему. Этот акцент Христовой проповеди особенно хорошо отображен в евангельском повествовании св. апостола Иоанна Богослова. Уже вначале своего Евангелия апостол прямо говорит о Сыне Божьем, Христе

Архимандрит амвросий (макар)

Спасителе, как о свете, пришедшем в этот мир: «В Нем была жизнь, и жизнь была свет (φῶς) человеков. И свет во тьме светит, и тьма не объяла его» (Ин. 1:4–5). Сам Иисус Христос, указывая на эти два пути жизни человека, напоминает Своим слушателям о важности следования за Ним, как за светом: «Я свет (φῶς) миру; кто последует за Мною, тот не будет ходить во тьме, но будет иметь свет жизни» (Ин. 8:12). Затем Спаситель, снова поучая Своих слушателей о свете и тьме в этом мире, призывает их строго следовать путем Его света, чтобы отделиться от мира тьмы и быть чадами мира света: «Доколе Я в мире, Я свет миру» (Ин. 9:5). «Еще на малое время свет есть с вами; ходите, пока есть свет, чтобы не объяла вас тьма: а ходящий во тьме не знает, куда идет. Доколе свет с вами, веруйте в свет, да будете сынами света» (Ин. 12:35–36). Снова и снова Господь напоминает Своим последователям, что Он пришел в мир сей, чтобы помочь человеку преодолеть этот мир тьмы и пребывать во свете: «Я свет пришел в мир, чтобы всякий верующий в Меня не оставался во тьме» (Ин. 12:46). Но принятие света Христова для людей мира сего очень трудное и непростое дело. Мир тьмы противостоит свету, не поддается ему, сопротивляется. Во тьме века сего находятся люди, которые преступают совесть, полны эгоизма, гордости, страстей и похотей. Если они не каются, не отвергают грехи, не борются с ними, они остаются вне света, а к свету идут последователи Христовы, которые каются, перебарывают в себе грех и возрастают в добродетелях. Христос Спаситель о противоположности этих двух миров, о противостоянии тьмы века сего свету мира Божьего говорит: «Свет пришел в мир; но люди более возлюбили тьму, нежели свет, потому что дела их были злы; ибо всякий, делающий злое, нена видит свет и не идет к свету, чтобы не обличились дела его, потому что они злы, а поступающий по правде идет к свету, дабы явны были дела его, потому что они в Боге соделаны» (Ин. 3:19–21). Но вот что самое главное в этом контексте: христианское свидетельство состоит в том, что христианин человеку века сего, живущему среди тленных и преходящих вещей на земле и не находящему

Эсхатологический характер христианского свидетельства

ничего вечного, некончающегося, и от этого пребывающему в отчаянии и печали, несет весть о жизни вечной, о благах нетленных, духовных, небесных, о Царствии Божьем. Этот эсхатологический акцент в христианском свидетельстве является самым существенным потому, что характеризует христианское свидетельство как весть о качественно другой, никак не сравнимой жизнью с жизнью людей века сего, даже полностью противоположной земной жизни грешного мира. Христианин свидетельствует человеку века сего о том, что он не только качественно другой, но прежде всего то, что он живет не земными, тленными, временными ценностями, а ценностями небесными, нетленными, вечными. Господь сказал Своим ученикам: «Царствие Божие внутрь вас есть» (Лк. 17:20–21). Этими словами Иисус Христос подчеркивает, что христианин уже своей жизнью, становясь послушным Богу, очищаясь от греха, обретая сокровище небесное, живет, естественно, не временной земной жизнью, а вечной, небесной жизнью. Потому что ум, сердце, душа христианина думают, желают, стремятся к вечности, к Царствию Небесному. Царство Божье, совершающееся в жизни христианина Действительно, не только ум, сердце, душа христианина направлены к вечности, вся жизнь, все его действия, труды, служения, деятельность устремлены в будущий век, он живет ожиданием вечной жизни, как мы поем в символе веры: «чаю воскресения мертвых и жизни будущего века». В общем, надо сказать, что сама христианская вера не является только просто верой в невидимого Бога и духовный мир, она христианину дарует единение с Богом, через нее Господь уже на земле дает возможность ему вкусить сладость вечной непреходящей жизни, как, например, верующие могут вкушать сладости вечной жизни во время празднования Пасхи и других великих праздников. Ап. Павел прямо говорит: «Вера же есть осуществление ожидаемого и уверенность в невидимом» (Евр. 11:1). Христианская вера, таким образом, совершает осуществление того, что христианин надеется унаследовать в будущем веке.

Архимандрит амвросий (макар)

Другими словами, христианин уже на земле так глубоко через веру проникает в духовную реальность, что живет в ней и ею, предваряя уже на земле во времени жизнь небесную в вечности. Можно сказать, что «в отношении к невидимому вера есть то же самое, что осязание и непосредственное созерцание в отношении к видимому» 1. Свят. Иоанн Златоуст об этом говорит следующее: Вера есть созерцание неявного и ведет к такому же полному убеждению в невидимом, как в видимом. Как невозможно не верить видимому, так невозможно быть вере, когда кто не убежден в невидимом вполне так же, как в видимом. Предметы надежды представляются не имеющими действительности, но вера поставляет им действительность...; так, напр., воскресения еще не было и нет в действительности, но надежда делает его действительным в нашей душе2.

Более того, эта вера делает христианина человеком, живущим в этом мире, но верой своей пребывающим уже в будущем веке. Именно таким образом Иисус Христос учит о Своих последователях, называя их людьми не от мира сего, а тех, кто отвергал, не принимал Его евангельской проповеди, – людьми мира сего. В частности фарисеям, отвергнувшим Евангельскую проповедь, Христос сказал прямо: «Он сказал им: вы от нижних, Я от вышних; вы от мира сего, Я не от сего мира (οὐκ εἰμὶ ἐκ τοῦ κόσμου τούτου)» (Ин. 8:23; ср. Ин. 17:14–15; 18:36; 1 Ин. 2:16; 1 Кор. 2:12). В Своей Первосвященнической молитве Христос Спаситель молится о Своих последователях и просит Отца Своего Небесного, чтобы Он сохранил их, которые не от мира сего, против которых восстает мир сей: «Я передал им слово Твое; и мир возненавидел их, потому Лопухин А.П. Толковая Библия или комментарий на все книги Св. Писания Ветхого и Нового Завета. Новый Завет. Евр. 11:1. – Петербург, 1911 – 1913. 2 Свят. Иоанн Златоуст. Творения: в 12-ти томах. – М., 1994. – Т. 12. – Ч. 1. – Беседа 21 на Послание к Евреям. 1

Эсхатологический характер христианского свидетельства

что они не от мира, как и Я не от мира. Не молю, чтобы Ты взял их из мира, но чтобы сохранил их от зла. Они не от мира, как и Я не от мира. Освяти их истиною Твоею; слово Твое есть истина. Как Ты по слал Меня в мир, так и Я послал их в мир. И за них Я посвящаю Себя, чтобы и они были освящены истиною» (Ин. 17:14–19). Другими словами, Иисус Христос в этой Своей молитве ясно показывает, что Его последователь не только принадлежит к горнему миру, живет в нем, но и имеет задачу, свою миссию в мире сем. Ибо, живя на земле, где царствует еще грех и беззаконие, он должен нести людям мира сего истину о Небесном Царствии, о вечных благах. И это свидетельство христианин совершает своей небесной жизнью. Собственно, Евангелие Христово есть полностью свидетельством о вечных благах. Даже более того, оно акцентирует внимание исключительно на тех благах и дарах, которые не обретаются на земле, которые может даровать человеку только Бог. Если только коснуться заповедей блаженства в Нагорной проповеди Спасителя и вообще во всем Его Благовестии, мы видим, насколько жизнь последователя Христова не земная, духовно сильная и убеждающая человека мира сего в истинности Евангелия. Потому что как «Бог есть любовь (Θεὸς ἀγάπη ἐστί)» (1 Ин. 4: 8), так и последователь Христов все более и более пронизывается этой Божественной любовью и, благодаря дару этой любви, исполняет заповеди Господни. Живя этой любовью, христианин может смиряться, быть кротким, терпеливым, милостивым, чистым сердцем, мирным. Господь называет таких Своих последователей блаженными, ибо, богатея этими добродетелями, христианин воистину наполняет свою душу неизреченными благами, которые и дают ему это блаженство. Но это свидетельство христианина завершается более высоким свидетельством неземной жизни христианина, когда он спокойно переносит притеснения, преследования и гонения, исполняя заповедь Христову, увенчивающую Блаженства: «Блаженны изгнанные за правду, ибо их есть Царство Небесное. Блаженны вы, когда будут поносить вас и гнать и всячески неправедно злословить за Меня» (Мф. 5:10–11). Это самое действенное христианское свидетельство

Архимандрит амвросий (макар)

людям века сего, подтверждающее неземное существо христианина, указывающее на его небесную природу. И все это возможно в жизни христианина благодаря его небесной жизни, которая направлена в будущий век, в Царствие Небесное. На это указывает и Сам Господь, завершая заповеди блаженства после заповеди о гонениях на Его последователей воззванием: «Радуйтесь и веселитесь, ибо велика ваша награда на небесах» (Мф. 5:12). Господь призывает радоваться и веселиться, потому что воистину жизнь Его последователя является неизреченной и на земле, и, тем более, на небесах, в будущем веке. Его жизнь, исполненная Божественной любви, даже не поддается описанию, какой она будет в вечности. Ап. Павел, говоря об этой жизни, сказал открыто: «Не видел глаз, не слышало ухо, и не приходило то на сердце человеку, что приготовил Бог любя щим Его» (1 Кор. 2:9). Когда человек устремлен к этим неизреченным благам, он становится полностью неземным. Он живет этими благами и никогда не может отступить от них, ибо с ними ничто не может сравниться в земной жизни. У такого человека все земные блага становятся настолько ничтожными, что он никак не может отойти от небесных благ, ибо они его насыщают и удовлетворяют сполна, поэтому такой человек пребывает всегда в радости и веселии, бесконечно благодаря Бога за этот неизреченный дар. Такого христианина никогда не тревожат никакие преследования и гонения, не нарушают в его душе покоя и твердости следования заповедям Христовым, потому что он пребывает в радости и веселии о жизни с Богом, в Его вечном Царствии. Такой христианин воистину всесторонне свидетельствует о небесной своей жизни. Этот эсхатологический характер христианского свидетельства не только самый высокий, но и самый действенный и убеждающий в истинности Евангельского пути. Христианское свидетельство в древнем и сегодняшнем мире Такими были христиане в древнем языческом обществе, они прямо сияли в нем своей небесной жизнью. Особенно их святые

Эсхатологический характер христианского свидетельства

мученики, полностью отрешенные от земной жизни, показывали обществу Римской империи, что их невозможно победить никакими испытаниями. На фоне разлагающегося римского общества это яркое свидетельство христиан убеждало язычников, что у них нет будущего в язычестве, что они могут иметь будущее только в христианстве. Миланский эдикт 313 года, принятый равноапос тольным Константином, свидетельствует о том, что римское общество склонилось к принятию христианства, убедившись в истинности Евангельского пути. И все это было возможным благодаря ярко выраженному эсхатологическому характеру христианского свидетельства. Современный мир, отошедший от Евангелия, ныне также нуждается в таком же ярком христианском свидетельстве с эсхатологическим акцентом. Сегодняшний человек, живущий светской секулярной жизнью, так же далек от Христовой истины, как и язычник древнего мира. Он так же живет лишь земной жизнью, не зная небесной. Поэтому только христианский образ небесной жизни, устремленность к вечным благам сегодняшних христиан может подвигнуть современного секулярного человека пересмотреть свои взгляды и склониться к христианскому пути, убедиться в истинности Евангелия.

120

Священник Франческо Браски Свидетельство в трудах святителя Амвросия Медиоланского 1. Смысл свидетельства в личном и церковном опыте Амвросия Тема свидетельства играет первостепенную роль в трудах святителя Амвросия Медиоланского (ок. 340–397), и это – не литературный каприз или решение, принятое за письменным столом, это – выбор, продиктованный историческими обстоятельствами, среди которых прошла его жизнь и его епископское служение. Амвросий стал епископом в 374 г., в конце эпохи арианских споров и по окончании почти двадцатилетнего правления в Милане омейского епископа*, навязанного императором Констанцием. Будучи оглашенным, он прошел обряд крещения в перспективе хиротонии, лишь преодолев собственное немалое сопротивление, отражавшее внутренние терзания молодого правителя римской провинции Лигурии и Эмилии (consularis Liguriae et Aemiliae), который был неожиданно призван совершить полный переворот в своих жизненных планах. Несмотря на эти стремительные и непредвиденные обстоятельства, Амвросий – происходивший из семьи, уже давно ставшей христианской, среди предков которой была мученица Сотерия, «Омии» или «акакиане» (иногда называемые также «полуарианами») – богословское течение, разновидность арианской ереси. Его последователи утверждали, что Сына Божий «подобен» (греч. homoios) Богу Отцу (здесь и ниже звездочками отмечены прим. ред.). *

Свидетельство в трудах св. Амвросия Медиоланского

121

казненная во время гонений Диоклетиана – сразу же показал себя далеко не наивным или неподготовленным по отношению к ситуации в церковной общине. В качестве условия принятия нового назначения он потребовал для себя обряда крещения епископом никейской веры – несмотря на то, что многие его избиратели голосовали за него, рассчитывая на его нейтралитет и, возможно, неискушенность в вопросах вероучения. Таким образом, само его крещение стало первым актом ясного свидетельства перед всеми, знаком преемственности его семейной традиции через исповедание веры Римской Церкви, провозглашенной Вселенским Никейским собором. Этот жест был первым из многих примеров свидетельства, усеивающих всю жизнь Амвросия: ему действительно было уготовано жить в церковной общине, которая после эпохи Константина из-за трагических событий кризиса, вызванного арианской ересью, вынуждена была коренным образом пересмотреть смысл и условия своего свидетельства. После смерти Константина, при его сыне Констанции, Церкви пришлось пережить еще раз гонения со стороны императорской власти, во время которых во многом повторилось то, что уже происходило до 313 г., но по некоторым другим аспектам, парадоксальным образом, ситуация оказалась еще тяжелее, поскольку теперь преследователем был сам император, крещеный христианин, от которого следовало бы, наоборот, ожидать защиты верующих. Необходимость свидетельства и исповедания верности Христу и Церкви, но против христианского императора (что грозило изгнанием, конфискацией имущества и самой жизнью), означала полное крушение идеала Евсевия Кессарийского, который в «единозвучии» между гражданской и религиозной принадлежностью видел свершение евангельского идеала, осуществленного Константином, и одновременно требовала полной переформулировки понятия политики со стороны верующих. Пересмотр позиции Евсевия начался до эпохи Амвросия как следствие давления обстоятельств – порой драматических, – в которых оказались такие епископы, как Осий Кордовский, Иларий

122

Священник Франческо Браски

Пиктавийский, Люцифер Калаританский, авторы первых текстов, в которых отмечается критическая позиция по отношению к императору и его власти. Тем не менее, эти тексты – возникшие из личных ценнейших свидетельств, близких к мученичеству – были еще в значительной степени случайными и содержали позиции и суждения, нуждавшиеся в переосмыслении и систематизации. Став епископом, Амвросий попал в сложную и почти парадоксальную ситуацию, в которой сами понятия о свидетельстве и мученичестве не были широко распространены и так же точны, как в период, предшествующий правлению Константина. Кроме того, сам факт, что Амвросий был епископом города Милана, одной из столиц империи, требовал от него постоянных контактов со двором и с императорами как в связи с делами его обширной епархии, так и поскольку ему – как епископу императорской резиденции – надлежало представлять и отстаивать Церковь (и отдельные местные церкви) во всех тяжбах, рассматриваемых в императорском суде. В эту столь перегруженную проблемами и трудностями картину личность Амвросия вписалась особым судьбоносным образом. В самом деле, если в вопросах церковного характера Амвросию помогло то, что он происходил из христианской семьи – хотя был пока только оглашенным, – обладал верными критериями суждения и сразу же доказал на деле свою четкую никейскую позицию, то в вопросах политического свойства новый епископ мог рассчитывать на три личных качества, которые были для него крайне твердыми точками опоры и сделали из него глубокого знатока этой сферы. Благодаря принадлежности к аристократическому роду сенаторского звания, он стал, с одной стороны, носителем и наследником понятия «общественного блага», укоренившегося в традициях римской республики, которое отличалось от позиции имперского самодержавия, отстаиваемого двором, и часто противоречило ей. А с другой стороны, познания в юридической области и ранний опыт работы в качестве адвоката обеспечивали ему хорошее знание обширного свода законов, действовавших в империи.

Свидетельство в трудах св. Амвросия Медиоланского

123

И, наконец, присяга верности, связавшая его с императором в начале его карьеры государственного чиновника, свидетельствовала о его глубокой лояльности по отношению к государству, в отличие от других групп, находившихся на обочине христианской общины. Эта уникальная совокупность обстоятельств и познаний, не имевших связи с религиозной сферой, не будет им утеряна, а, напротив, станет для Амвросия бесценным наследием, сохраненным, а в дальнейшем и расширенным благодаря его решению принять дар веры и епископского служения. В связи с этим представляется особенно интересным привести мнение одного из преемников св. Амвросия, кардинала Федерико Борромео, который 7 декабря 1609 г. так говорил о личности святого Миланского покровителя, с непревзойденной краткостью и точностью1: В его [= Амвросия] душе ярко сияла звезда и сверхъестественной, и естественной мудрости... И эта мудрость в нем особенно сверкнула тогда, когда он изменил положение, приняв религиозный образ жизни, и внезапно первосвященником и епископом стал тот, кто ранее был великим народным судьей, вождем и наставником... Его внезапно похитили, даже насильно тащили в церковное правление, и из судьи он превращается в отца, из князя в пастыря небесного стада; и эти изменения совершает он с таким совершенством, что кажется, будто просто поменял одежды и имя... Если же говорить о том, что он делал прежде, чем отдать себя Церкви, мы читаем только о великих его деяниях..: ту же славу я бы определенно не дал Августину... Тот, как говорится, постепенно рос в добродетелях... Иногда выражал некое согласие с манихеями против православных, а иногда не был ни манихеем, ни православным... и, таким образом, несчастный корабль его души Federico Borromeo, I sacri ragionamenti di Federico Borromeo cardina le, ed arcivescovo di Milano, Fatti nelle solennità del Signore, della Vergine, de’ Santi, e nel tempo della pestilenza; E variamente, secondo che nel titolo di cia scun Volume si vede, disposti. Volume Sesto, Settimo, Ottavo, Nono, e decimo, in: Milano per Dionisio Gariboldi 1646, pp. 62–63. 1

124

Священник Франческо Браски блуждал по волнам, носимый то удовольствиями, то разумом, в различных направлениях. Но об Амвросии что мы можем сказать? Он никогда не был не похож на самого себя. Всегда простой, разумный, щедрый, серьезный и строгий в гражданских правительственных функциях, те же добродетели он усовершенствовал и перенес в церковное служение, и до такой степени, что с первых часов показал себя и справедливым, и благоразумным, и великодушным; одним словом, он всегда был Амвросием...

Эта цельность личности Амвросия позволила ему принимать с крайней последовательностью самые трудные решения, такие как избрание на епископскую кафедру. В этом контексте последние исследования и внимательное изучение источников показывают, что отсрочка крещения была не знаком его равнодушия или нерешительности по отношению к вере, а, скорее, выбором, последовавшим за уже проявившимся у него призванием – желанием служить Богу и обществу (Res Publica) в имперской администрации. Такой профессиональный выбор – включавший право приговаривать к смертной казни и требовавший совершения ряда публичных актов, не лишенных порой языческих элементов – был практически несовместим с крещением и, более того, мог бы до скончания века занести Амвросия в категорию публичных грешников. Попытки Амвросия избежать посвящения в епископы можно считать способом, который он избрал, чтобы иметь возможность немного поразмыслить и постараться понять, действительно ли Господь призывает его к стезе, полностью отличной от той, на которую он уже вступил. Кроме того, полное принятие Амвросием призвания к епископскому служению, после того как император разрешил ему переход в священнослужители, является примером вышеупомянутой последовательности, а также свидетельством его честности и лояльности по отношению к принятой ранее присяге. Итак, Амвросий принял крещение как первое свидетельство своей православной веры, последовательности и личной честности.

Свидетельство в трудах св. Амвросия Медиоланского

125

Сейчас, обсуждая его учение по отношению к нашей теме, мы сразу же заметим, что невозможно отделить это учение от событий его жизни и от того времени; это – прямое и точное следствие Крещения, которое сам Амвросий представляет нам не просто как некий рядовой и статичный обряд для очищения от прежних грехов, а, скорее, как отправную точку начала новой жизни (uita noua), в которой суждено будет воскреснуть (resurgere) и идти (ambulare); следовательно, как событие, предопределенное для последующего развития и для особого пути: Итак, кто выбирает крещение, предвидит мучения и поэтому прибегает к таинству крещения, дабы избавиться от всякого греха и не подвергаться мучениям. И, возможно, предвидит мучения тот, кто принял крещение покаяния; но поистине видят милость те, кто крестился во Христе. (...) Ибо Сын Человеческий, нисшедший с небес, Он же есть и восшедший на небеса, дабы наполнить всё (Еф. 4:10). Но поскольку каков небесный, таковы и небесные (1 Кор. 15:48), возносится на небеса и тот, кто, оставив земное, был погребен со Христом, чтобы воскреснуть со Христом от смерти греха к новизне жизни (Рим. 6:4) и к участию в общем наследии, становясь, как написано, наследником Божьим, сонаслед ником Христа (Рим. 8:17) 2. Св. Амвросий, Enarr. in Ps. XXXVII, 3.

Qui ergo baptizari eligit, supplicia praeuidet et ideo confugit ad baptismatis sacramentum, ut peccatum omne deponat, ne obnoxius incipiat esse suppliciis. et forte supplicia praeuidet qui baptizatur baptismo poenitentiae; at uero ille gratiam spectat, qui baptizatur in Christo. (…) etenim filius hominis qui descendit de caelo, ipse est et qui ascendit in coelum, ut impleret omnia. Sed quia qualis caelestis, tales et caelestes, et ille ascendit in caelum, qui terrena deponens consepelitur in Christo; ut cum Christo resurgat a morte peccati ad nouitatem uitae hаereditatisque consortium; ut fiat, sicut scriptum est, Dei haeres, Christi cohaeres (Sancti Ambrosii opera, Pars secta: Explanatio Psalmorum XII, rec. M. Petschenig, CSEL, vol. LXIV, Johnson reprint Corporation, 1962, pp. 138–139; PL XIV, col. 1058 BС). 2

126

Священник Франческо Браски 2. Многогранные аспекты свидетельства в учении св. Амвросия

Чтобы выделить разные значения темы свидетельства в учении и жизни св. Амвросия, заметим для начала, что на методологическом уровне наше исследование основывается на двух различных параметрах: – семантический анализ, связанный с термином testimonium (и с разными соотносящимися глаголами: testari, testificari-testificatio, testis и др.), как его употребляет Амвросий в своих работах; – анализ некоторых эпизодов жизни Амвросия, из которых явствует его личное свидетельство. Термин testimonium и другие, связанные с ним, встречаются более пятисот раз в произведениях Амвросия и часто сопровож даются употреблением специфической лексики, отражающей приобретенные им в юности правовые знания. Наряду с юридическим использованием, слово testimonium часто употребляется и в «техническом» смысле, типичном для христианской латыни при указании на стих Священного Писания – в особенности, Ветхого Завета, – пророчествующий о Христе или, по крайней мере, о тайнах Нового Завета. 2.1. Свидетельство Бога в творении Было бы неправильным полагать, что библейское употребление слова testimonium чуждо нашей теме: для Амвросия, по сути, отправная точка свидетельства связана не с человеком-свидетелем, а с Богом, автором свидетельства, говорящим о Себе и о Своей благости видимым и понятным образом (как в Рим. 1:20), через творение: Итак, этот мир есть доказательство божественного деяния, потому что когда дело видимо, обнаруживается деятель. Ведь из наших искусств некоторые суть деятельные, состоящие в движениях

Свидетельство в трудах св. Амвросия Медиоланского

127

тела или звуках голоса, и когда движение или звук прекращается, ничего не остается зрителям или слушателям; иные – созерцательные, развивающие живость ума; а иные таковы, что когда служение дела закончено, является дар делания, так что строение и стиль творения, хотя сам мастер и молчит, показывают его умение, и так дело свидетельствует о своем деятеле. Подобным образом и этот мир – знак величия Бога, поскольку через него является Божия премудрость3. Hexaemeron I, 5, 17.

Если, таким образом, творение свидетельствует о премудрости Бога и о Его присутствии, то первая форма свидетельства со стороны человека состоит в признании реальности не только творения, но и отношения с присутствующим Богом. Эта связь может существовать только при готовности человека оставаться верным самой реальности (понимаемой как «данность» и как «путь» в процессе становления) как чему-то, принесенному в дар и имеющему специфическое и объективное содержание, воплощающему слово и заповедь Божии. Пренебрежение этой объективной конфигурацией реальности как отношения (а также чувства присутствия Бога в ней) приводит не только к потере связи с Богом, но и к фальсификации реальности: на это указывает история прародителей, которые, поддавшись ложному свидетельству о Божьих заповедях и согласившись с ним (когда женщина при ответе змею преувеличила божественное Est ergo hic mundus divinae specimen operationis; quia dum opus videtur, praefertur operator. Namque ut istarum artium aliae sunt actuosae, quae sunt in corporis motu, aut sono vocis; cessavit motus aut sonus, nihil superfuit, nec remansit spectantibus vel audientibus; aliae theoreticae, quae vigorem mentis exerceant; aliae hujusmodi, ut, cessante quoque operationis officio operis munus appareat, ut aedificatio atque textura quae etiam tacente artifice, peritiam ejus ostendunt, ut operatori operis sui testimonium suffragetur. Similiter hic mundus divinae majestatis insigne est, ut per ipsum Dei sapientia manifestetur (PL XIV, col. 141 D – 142 AB). 3

128

Священник Франческо Браски

повеление, заявив, что нельзя не только вкушать, но и прикасаться к плодам дерева: см. Быт. 3:1–4), уклонились от истины реальности: Из этого чтения мы научаемся ничего не присоединять к повелению, даже из осторожности. Ведь если ты добавляешь или отнимаешь что-либо, очевидно, что это – искажение повеления. В самом деле, следует сохранять чистую и простую форму повеления и так же излагать последовательность свидетельств. Очень часто бывает так, что свидетель, добавив что-нибудь свое к последовательности событий, ложностью одной черты лишает вероятности всё свидетельство. Следовательно, ничего нельзя добавлять, даже то, что кажется хорошим4. De Paradiso 12, 56.

Даже убийство, совершенное Каином, показывает аналогичную динамику, потому что непризнание преступления совпадает с отрицанием двойного свидетельства: свидетельства Бога – присутствующего в реальности и проявляющегося в ней – и самой земли, которая таким образом оказывается связанной с «объективностью реальности», вписанной в нее Творцом: “Почему не знаешь, где брат твой? (...) Только в тебе природа утратила свои законы. Разве думаешь, что твое преступление остается скрытым? (...) Но даже если ты отвергаешь Меня как свидетеля, а убегаешь как от судьи, голос крови брата твоего – свидетель, вопиющий ко Мне. (...) Итак, твое преступление, а

Etenim quantum praesens lectio docet, discimus nihil vel cautionis gratia jungere nos debere mandato. Si quid enim vel addas vel detrahas, pravaericafio quaedam videtur esse mandati. Pura enim et simplex mandati forma servanda, vel testimonii series intimanda est. Plerumque testis dum aliquid ad seriem gestorum ex suo adjicit, totam testimonii fidem partis mendacio decolorat. Nihil igitur vel quod bonum videtur, addendum est. Namque hic quid offensionis habet (PL XIV, col. 320 B). 4

Свидетельство в трудах св. Амвросия Медиоланского

129

не брат обвиняет тебя”(...) Не может жаловаться на чужое свидетельство тот, кого обвиняет само преступление. Слова меньше, чем дело. Наконец, свидетель – земля, принявшая кровь5. De Cain et Abel II, 9, 29–30.

2.2. «Testimonium conscientiae» – свидетельство совести Размышление над историей Каина позволяет Амвросию подчеркнуть другую форму свидетельства: testimonium conscientiae, свидетельство совести, т. е. тот факт, что каждый человек рожден способным распознавать правду и добро. В него заложен принцип сознательности, свидетельствующий о разумности признания объективности Добра (и, следовательно, существования Бога на свете), и подтверждает эту объективность суждение о чувствах. Это знак того, что Бог умилостивляется не жертвоприношениями, но расположением приносящего. (...) Ведь когда ум осознает свою правоту, он ликует и душа исполняется радости от некоего духовного излияния, потому что усилия и труд человека одобрены Богом. А печаль – свидетельство Каинового сознания, знак отвержения6. De Cain et Abel II, 6, 18.

…Cur nescis ubi est frater tuus? (…) In te solo leges suas natura amiserit. Ideo ergo putas crimen latere? (...) Sed si me testem abnuis, et refugis arbitrum, vox sanguinis fratris tui testis est, quae ad me clamat. (…) Tuum te ergo facinus, non frater accusat. (…) Non potest de alieno testimonio queri, qui crimen proprio facinore confitetur. Minor est sermo, quam factum. Est tamen etiam terra testis, quae cepit sanguinem (PL XIV, col. 374 D – 375 B). 6 Quod indicium est Deum non muneribus oblatis placari, sed offerentis affectu. (…) Quando enim mens sibi recti est conscia, gratulatur, et infusione quadam spiritali repletur animus gaudio, cum alicujus vel studia, vel opera a Deo probantur. Tristitia igitur Cain conscientiae testimonium, repulsae indicium est (PL XIV, col. 368 D – 369 A). 5

130

Священник Франческо Браски

2.3. Христос, «Finis testimoniorum» Если первой и образцовой формой свидетельства является для Амвросия принятие реальности в признании ее божественного происхождения, то возникает вопрос о том, когда именно начинается «активное» свидетельство со стороны человека. Прекрасный отрывок из толкования на Псалом 118 (Expos. in Ps. CXVIII, V, 22– 23) указывает нам на этот «исток»: Сначала следует искать, затем понимать и основательно изучать каждую тайну закона и соблюдать в сердце. (…) Есть путь закона – стоять на путях закона; есть путь праведности, согласно первому стиху. Есть поэтому и путь свидетельств: На пути сви дений твоих насладихся (ст. 14) *. Есть путь заповедей. (...) Итак, если мы пойдем по всем тем путям, мы дойдем до Конца всех путей, Который говорит: Я есмь путь (Ин. 14:6). Таким образом, Христос – Конец всех путей: Он есть конец закона.., к праведно сти всякого верующего (Рим. 10:5). Отсюда дерзаю сказать, что конец праведности – Христос, Который есть праведность; конец свидетельств – Христос, о Ком сказано: Будьте Мне свидетелями, и Я свидетель, говорит Господь, и Раб Мой, Которого Я избрал (Ис. 43:10) **. Итак, мы видим, сколько нужно нам пройти, чтобы прийти ко Христу. Следует ходить в законе, потому что Конец закона – Христос. (...) Надлежит нам, следовательно, ходить Пс. 118:14 в русском Синодальном переводе: «На пути откровений Твоих я радуюсь», но Септуагинта и церковнославянский текст, Вульгата и св. Амвросий: «На пути свидетельств (ἐν τῇ ὁδῷ τῶν μαρτυρίων, in via testimoniorum, на пути свидений)...». ** Ис. 43:10 в Синод. переводе: «А Мои свидетели, говорит Господь, вы и раб Мой, которого Я избрал», так же Вульгата: «vos testes mei dicit Dominus et servus meus quem elegi», но Септуагинта, как и св. Амвросий: «Будьте Мне свидетели, и Я свидетель, говорит Господь Бог, и раб, которого Я избрал (γένεσθέ μοι μάρτυρες κἀγὼ μάρτυς λέγει κύριος ὁ θεός καὶ ὁ παῖς ὃν ἐξελεξάμην)». *

Свидетельство в трудах св. Амвросия Медиоланского

131

согласно духовному закону, дабы дойти до Конца закона – Господа Иисуса. Надлежит нам последовать за свидетельствами, чтобы дойти до великого свидетельства – Господа Иисуса. Надлежит нам, опять же, ходить в заповедях Господних, дабы добраться до великой заповеди [= любви к врагам], о которой вы читали: “Сказано древним: ‘не убивай’…, а Я говорю вам... (Мф. 5:21–22)”7.

Утверждение о том, что Христос есть «конечная цель свидетельств Божьих», вставлено Амвросием в контекст настоящего аскетического пути, который достигает своей вершины в соучастии в любви Христовой. Но незадолго до этого исхода мы встречаем заповедь следовать божественным свидетельствам, чтобы прийти к magnum testimonium dominum Iesum, «великому свидетельству – Господу Иисусу». Таким образом, Амвросий учит, что христианское свидетельство совпадает с подражанием Христу или, лучше, с постепенным уподоблением Ему, позволяя верующему жить не Qaerendum primum, deinde intelligendum perscrutandumque legis omne mysterium, et in corde custodiendum. (…) Est legis via stare in viis legis; est via justitiarum secundum primum versiculum. Est ergo et testimoniorum via : «In via testimoniorum tuorum delectabar (vers. 14)». Est et via mandatorum (…). Cum omnes igitur ambulaverimus vias, veniemus in omnium finem viarum, qui ait : «Ego sum via ( Joan., xiv, 6)». Christus ergo finis viarum : «Ipse enim est finis legis ud justitiam omni credenti (Rom., x, 5)» Hinc audeo dicere quia finis justitiarum Christus, qui est justitia; finis testimoniorum Christus, de quo dictum est: «Estote mihi testes, et ego testis, dicit Dominus, et puer meus quem elegi (Isa., xliii, 10)». Advertimus igitur quantum nobis ambulandum sit, ut veniamus ad Christum. Ambulandum in lege, quia finis legis Christus est. (…) Oportet igitur ut ambulemus secundum legem spiritalem, ut veniamus ad legis finem Dominum Jesum. Oportet ut sequamur testimonia, ut pervenire possimus ad magnum testimonium Dominum Jesum. Oportet etiam ut in praeceptis Domini ambulemus, ut perveniamus ad magnum praeceptum de quo legistis: «Dictum est antiquis: Non oсcides..; ego autem dico vobis… (Matth., v, 21, 22)». (PL XV, col. 1325 B–D). 7

132

Священник Франческо Браски

просто жизнью «в отношениях» с Христом, но жизнью «полностью соотнесенной» с Ним, пока это не станет принципом нового толкования реальности: В одном человеке есть два человека, один внутренний, другой внешний. (...) Но Господь, придя, соединил обоих и основал двух в одном человеке, дабы они больше не боролись, расходясь побуждениями, но, напротив, соединялись в единстве своих воль (...). Теперь уже сам внешний человек праведника переливается в образ жизни внутреннего человека, сообразуется его природе и исполняет его служение, так что плоть посредствует тому, что внутри ума. Это не должно казаться тебе невероятным, когда слышишь [Апостола,] говорящего, что Господь Иисус преобразил уничиженное тело наше так, что оно будет сообразно славному телу Его (Флп. 3:21). (…) Итак, да будут всегда в твоем сердце и на устах мысли о мудрости, и да произносит твой язык рассуждение, закон Бога твоего да будет в сердце твоем! (…) Итак, да произносим Господа Иисуса, потому что Он мудрость, Он слово, и Слово Божие. (…) Он дыхание, которое озвучивает Его речи и размышляет над словами. Да будем всегда произносить Его! Когда мы говорим о мудрости, это Он сам; когда говорим о добродетелях, это Он сам; когда говорим о праведности, это Он сам; когда говорим о мире, это Он сам; когда говорим об истине и жизни и об искуплении, это Он сам. Написано: Открой уста твои к Слову Божию. Ты открываешь уста, Он говорит 8. Enarr. in Ps. XXXVI, 64–65. Duo sunt enim homines in singulis; unus interior, alter exterior. (…) tamen adueniens dominus utrumque coniunxit et duos condidit in uno homine, ne diuersis sese impugnent motibus, sed inuicem sibi uoluntatum suarum unitate socientur. (…) iam enim et ipse exterior homo iusti in interioris hominis transfusus est disciplinam et in eius conformatus naturam ipsius exercet officia, ut caro meditetur quod mentis internae est. sed ne hoc incredibile tibi uideatur, audi [apostolum] dicentem, quia dominus Iesus transfigurauit corpus humilitatis nostrae, ut conforme fieret corpori gloriae suae. (…) 65. sit ergo tibi semper in corde et ore meditatio sapientiae, et 8

Свидетельство в трудах св. Амвросия Медиоланского

133

3. Конкретные формы свидетельства о Христе Мы изложили основу христианского свидетельства, то есть его совпадение с уподоблением Христу и сущность христианского свидетельства как свидетельства Христа, как в субъективном смысле – Сам Христос свидетельствует о Себе через верующих, – так и в объективном – христиане не могут свидетельствовать ни о чем, кроме человечности Христа. Сейчас хотелось бы представить несколько выдержек, показывающих нам те конкретные формы, которые эта незыблемо христоцентрическая концепция свидетель ства приняла не только в произведениях, но и в конкретной жизни Амвросия. 1. Свидетельство христианина является, прежде всего, свиде тельством о реальности Воплощения и об абсолютной полноте че ловечности и божественности Христа как основе спасения (cardo salutis); провозглашение этой истины имеет всегда сотериологиче скую цель. И в самом деле мы видим, что Амвросий оценивает «чувства» Христа как знак Его полной человечности и источник наставления о ценности и наших чувств: Господь наш Иисус, взяв на Себя плоть человека, чтобы очистить ее в Себе самом, что должен был сделать прежде всего, если не стереть первую заразу древнего греха? (…) Отсюда ясно, что весьма заблуждаются те, кто утверждают, что Христос принял на Себя человеческую плоть, но отрицают [что Он принял] чувства; и те, кто человека lingua tua loquatur iudicium, lex dei tui in corde sit tuo. (…) loquamur ergo dominum Iesum; quia ipse est sapientia, ipse est uerbum et uerbum dei. (…) ipsum spirat,qui sermones eius resonat et uerba meditatur. ipsum semper loquamur. cum de sapientia loquimur, ipse est, cum de uirtute loquimur, ipse est, cum de iustitia loquimur, ipse est, cum de pace loquimur, ipse est, cum de ueritate, et uita, et redemptione loquimur, ipse est. aperi os tuum Dei uer bo, scriptum est. tu aperi, ille loquetur. (Sancti Ambrosii opera, Pars secta: Explanatio Psalmorum XII.., pp. 122–124; PL XIV, col. 1047 B – 1049 A).

134

Священник Франческо Браски отнимают у человека, идут против замысла Самого Господа Иисуса, поскольку не может быть человека без человеческих чувств... Откуда мог бы я сегодня узнать как человека Господа Иисуса, плоть Которого не вижу, но о чувствах читаю; откуда, говорю, мог бы я узнать Его как человека, если Он не голодал, не жаждал, не плакал, не сказал: душа Моя скорбит смертельно? (Мф. 26:38). (…) Но именно через эти [чувства] мы можем узнать как человека Того, Кто в силу божественных деяний полагается выше людей. И Он Сам до того желал, чтобы Его считали человеком, хотя был Богом, что называет Себя человеком: почему вы ищете убить Меня, Человека, сказавше го вам истину? (Ин. 8:40). (…) Не так, что иной от Отца и иной от Марии, но Тот, Кто был от Отца, принял плоть от Девы, от Матери воспринял способность испытывать чувства, дабы Самому взять на Себя нашу слабость. Поэтому сказал пророк: Ради нас страдает (Ис. 53:4)*. Как мог бы Он страдать моим страданием, если бы не носил в Себе мою способность чувствовать?9 Enarr. in Ps. LXI, 4–5.

Ис. 53:4 в Синод. переводе: «понес наши болезни», что соответствует Вульгате: «dolores nostros ipse portavit», но св. Амвросий опять ближе к Септуагинте: «за нас страдает (περὶ ἡμῶν ὀδυνᾶται)». 9 Suscepturus carnem hominis dominus noster Iesus, ut in se eam ipse mundaret, quid prius quam peccati ueteris primum debuit abolere contagium? (…) 5. Unde ualde errare eos res indicat, qui carnem hominis a Christo aiunt esse susceptam, affectum negant, et contra ipsius domini Iesu uenire consilium, qui hominem ex homine tollunt, cum homo sine affectu hominis esse non possit. (…) unde ego hodie hominem agnoscerem dominum Iesum, cuius carnem non uideo, affectum lego: unde, inquam, hominem eum agnoscerem, nisi esurisset, nisi sitisset, nisi fleuisset, nisi dixisset: tristis est anima mea usque ad mortem? (…) sed homo per ista cognoscitur, qui per opera diuina supra homines aestimatur. itaque ipse eo usque se hominem credi uolebat, cum deus esset, ut se appellaret hominem dicens: quid me quaeritis occidere, hominem qui veritatem locutus sum vobis? (…) non enim alter ex patre, et alter ex Maria, sed qui erat ex patre, carnem sumpsit ex uirgine: affectum assumpsit ex matre, ut infirmitates nostras ipse susciperet. unde ait propheta: et pro nobis dolet. Quomodo dolebat meo dolore, si meum non gerebat affectum? (Sancti Ambrosii opera, Pars secta: Explanatio Psalmorum XII.., pp. 379–381; PL XIV, col. 1224 B – 1225 AВ). *

Свидетельство в трудах св. Амвросия Медиоланского

135

Свидетельство Амвросия, согласно логике Воплощения и подражания Христу (imitatio Christi), становится, таким образом, свидетельством «человеческой чувствительности», воссозданной по образу Христа. Это заметно как по отношению к другим людям (как мы увидим в дальнейшем), так и по отношению к Самому Христу, предмету истинного «целостного благочестия» со стороны Миланского епископа, который обращался к Нему всем богатством своего ума, воли и привязанности. 2. Само провозглашение и защита никейской веры – перед еретическими положениями, искажавшими понимание личности Христа – признает в качестве окончательного критерия для сужде ния сотериологический критерий, то есть тот критерий, которым руководствовался Амвросий в своей пастырской заботе о том, чтобы никто не был исключен из спасения (состоящего в готовности быть воссозданным по образу Божию) вследствие упорства в непризнании истины, о которой Церковь свидетельствует и которую проповедует: Cкажи же, скажи, говорю: “Я думаю, Христе, что Ты отличен от Отца”. И Он ответит: “Распознай, если можешь, распознай, говорю, то, в чем ты думаешь, что Я отличен”. Скажи еще: “Я считаю, – скажешь ты, – Тебя творением”. А Христос ответит: “Если верно свидетельство двух человек, разве не должен был ты поверить, по крайней мере, Мне и Отцу, Который назвал Меня рожденным?” “Отрицаю, – скажешь, – что Ты добр”. И Он скажет: “Да будет тебе по твоей вере, чтобы Я не был добр с тобою”. “Не считаю, что Ты всемогущ”. И Он ответит: “Тогда Я не могу отпустить тебе твои грехи”. “Говорю, что Ты подчиненный”. На это Он возразит: “Почему тогда просишь свободы и милости у того, кого считаешь подчиненным, как раба?” Вижу, что ты не в состоянии продолжать. Не понуждаю, потому что и сам сознаю свои грехи. Не завидую милости, так как и

Священник Франческо Браски

136

сам прошу снисхождения: хочу знать твое стремление (…). Поэтому выскажи то, чего все желают! Скажи, говорю: “Господи, создай меня по образу Божию”. Он ответит: “По какому образу? По тому, который ты отверг?”10. De Fide II,108–114.

3. Пастырская озабоченность, которая просматривается в приведенном отрывке, вводит нас в еще один важный аспект свидетельства Амвросия, а именно, человеческий и действующий на чув ства характер его заботы о ближнем. Это качество коренится в его личном познании присутствия и милосердной любви Христовой и порождает позицию великодушия и открытости, способную даже нарушать социальные обычаи. Почему скажешь Ты мне: прощаются грехи его многие за то, что он возлюбил много [Лк. 7:47]. Признаюсь, что я больше должен был и мне больше простилось; от судебных и публичных дел позван я на священство; и потому опасаюсь, как бы не был я неблагодарен, если меньше буду любить, нежели мне простилось (…). Сохрани, Господи, дар Твой, данный мне не хотящему. Ибо я знал, что недостоин был называться епископом как прилепившийся к веку сему, но благодатью Твоей существую, если существую. И 108. …Dic sane, dic, inquam: Ego te, Christe, puto esse dissimilem Patri. Respondebit et ille: Discerne, si potes; discerne, inquam, in quo putes esse dissimilem. 109. Dic aliud: Creaturam, inquies, te arbitror. Respondebit et Christus: Si duorum hominum testimonium verum est, tu nec mihi, nec Patri saltem credere debuisti, qui genitum nominavit? 110. Bonum, inquies, nego. Dicet et ille: Fiat tibi secundum fidem tuam, ut tibi bonus non sim. 111. Omnipotentem non arbitror. Respondebit et ipse: Non possum ergo tibi tua peccata donare. 112. Subjectum dico. Referet ad hoc: Cur igitur libertatem ac veniam ab eo petis, quem putas pro servitio esse subjectum? 113. Video haerere prosecutionem tuam: non urgeo, quia peccatorum meorum ipse sum conscius. Non invideo veniam, quia ipse opto indulgentiam: votum tuum scire desidero (…) 114. Dic itaque ea quae in communi voto sunt: dic, inquam: Domine, fac me ad imaginem Dei. Respondebit ille: Ad quam imaginem? Quam negasti? (PL XVI, col. 607 BC). 10

Свидетельство в трудах св. Амвросия Медиоланского

137

хотя я меньший всех епископов и низший заслугами, но поскольку и я принял некоторую заботу о Церкви Твоей святой, то этот плод защити; и хотя позвал Ты меня, развращенного, на священство, но не попусти погибнуть, будучи уже священником. И поначалу помоги мне усердно соболезновать о всяком согрешающем... Помоги, чтобы я сострадал, когда услышу о чьем-либо падении, чтобы я не с гордостью выговаривал, но сам о том плакал и, плача о другом, сам бы себя оплакивал... * О покаянии (De paenitentia) II, 8, 67, 73.

Эта черта привязанности и со-страдания, основанная на желании разделить познание Христа и спасение со всеми, является одним из выдающихся качеств христианина, определяющих и его отношения с окружающими. Амвросий, действительно, не стесняется свидетельствовать о том, что он питал к императору Феодосию искреннюю привязанность, которая была (более чем причины, лежавшие в основе их правовых отношений, от которых он, тем не менее, никогда не отказывался) в центре их взаимоотношений и влияла на саму личность императора, как свидетельствует этот отрывок из его надгробной речи: В заключение моей речи скажу, что и я любил этого мужа милосердного, кроткого в правлении, добросердечного и смиренного, какого любит и Сам Господь (…). Любил я этого мужа, который благоволил более к обличающим, нежели к прихлебателям. Который, сложив с себя царские знаки, публично в Церкви оплакивал грех свой, сотворенный по обману и хитрости других, со стонами и слезами просил прощения. Чего простолюдины стыдятся, того не устыдился император – принес публичное покаяние, и каждый день сожалел о своем прегрешении (…). Полюбил мужа, который при последнем издыхании искал меня духом, который, расставаясь с телом, пекся больше о состоянии Церквей, нежели помышлял об опасностях своих. Любил Русск. перев. прот. Иоанна Харламова в: Амвросий Медиоланский, Две книги о покаянии и другие творения, М.: Учебно-информационный экуменический центр ап. Павла, 1997 (Серия «Учители неразделенной Церкви»), с. 86–87. *

Священник Франческо Браски

138

я, признаюсь, этого мужа и потому всей душой соболезную о нем и для утешения продолжаю эту речь. Любил и надеюсь, что Господь примет голос моления моего о благочестивой душе его*. Слово на смерть Феодосия Великого (De obitu Theodosii), 33–35.

4. Что касается «общественного» свидетельства, то есть готовности рисковать в первом лице, дабы не отрицать христианского звания (nomen christianum), то Амвросий является одновременно конкретным и взыскательным: он признает опасность упадка веры из-за растущего числа верующих, но четко утверждает, что быть христианином требует состояния борьбы, которая не должна прекращаться во избежание чрезмерного расслабления души: Сколько людей исповедовали [свою веру] внешне, а внутренне отрицали [ее]! В самом деле, многие люди, чтобы жениться на женщине, им – язычникам – отказанной родителями-христианами, притворялись до времени, что верят, отрицая внутренне то, что исповедовали внешне. (...) Кто-то ходит в церковь только лишь из стремления к почетным должностям, при императорах-христианах; в позе ложного страха [Божия] притворяется молящимся, становится на колени и кланяется до земли, но не сгибает колена своей души. Люди видят такого и считают его христианином; видят его смиренно молящихся и верят ему, но Бог слышит, что [Его] отвергают. Выходит он одобряемый людьми, но осужденный Судией. Насколько лучше было бы, если бы он людям отказывал, а Богу исповедовал!11 Expos. in Ps. CXVIII, XX, 48–49. Русск. перев.: Там же, с. 179. Quanti foris confessi sunt, et intus negaverunt! Namque uxoris ducendae gratia, quae gentili viro a Christianis parentibus negabatur, simulata ad tempus fide, plerique produntur quod foris confessi sunt, intus negasse. (…) Venit quis in Ecclesiam, dum honorem affectat sub imperatoribus Christianis, simulato metu orationem se fingit deferre, inclinatur et solo sternitur, qui genu mentis non flexerit, videt illum homo, Christianum putat, videt homo orantem suppliciter, et credit, sed Deus audit negantem. Discedit probatus ab homine, sed condemnatus a judice. Quanto tolerabilius fuerat homini negasse, et Deo esse confessum! (PL XV, col. 1576 С – 1577 A). *

Свидетельство в трудах св. Амвросия Медиоланского

139

Итак, все желающие жить благочестиво находятся во власти гонителей, ибо где множество гонителей, ни в какое время нет недостатка в гонителях тех, кто стремятся жить благочестиво. И, может быть, когда мы не претерпеваем гонений, тогда осуждены, так как у нас нет ни малейшего желания жить благочестиво во Христе. (...) Если нет борьбы, боюсь, это из-за отсутствия тех, кто желают бороться. (...) Ведь вера без упражнения скоро ослабевает, и если часто остается праздной, испытывается бедствиями. Хитрый враг нападает, когда часовой расслабился, а опытного в битвах мужа учит внешняя опасность и возвышает его до славной победы. Таким образом, мир для веры – повод к порче12. Expos. in Ps. CXVIII, XI, 21.

5. Культ мучеников, или «свидетелей по преимуществу», был для Амвросия одним из краеугольных камней пастырского деяния, поскольку он позволял ему демонстрировать всем верующим, каковой была цель христианской жизни и какими были истинные средства для ее достижения. Благодарю Тебя, Господи Иисусе, что Ты воздвиг для нас столь великие души этих святых мучеников именно в то время, когда Церковь Твоя нуждается в более надежной защите. Да узнают все, каких ратников я ищу: способных сражаться, но не имеющих обыкновение нападать. (…) Таких защитников я прошу, такие воины у меня, то есть не воины века [сего], но воины Христовы. С такими не боюсь никакой злобы, ибо их покров столь мощен, столь безопасен. Желаю защиты даже тем, кто завидует мне в Omnes ergo sub persecutoribus, qui volunt pie vivere; quia ubi multi persecutores, nullum a persecutoribus vacat tempus pie vivere gestienti. Et fortasse cum persecutiones non patimur, tanquam condemnati habemur; quia nequaquam pie vivere velimus in Christo. (…) Si desint certamina, vereor ne deesse videatur, qui certare desideret. (…) Cito enim fides inexercitata languescit, et crebris otiosa tentatur incommodis. Remissas excubias callidus insidiator irrumpit; assuetum autem bello virum externa fraus instruit, et ad gloriosae provehit palmam victoriaе. Pax ergo fidei corruptelae materia est. (PL XV, col. 1428 СD). 12

Священник Франческо Браски

140

этом. Пусть придут и увидят моих телохранителей: таким оружием не отказываюсь быть окруженным. (…) Хотя это дар Божий, я не могу отрицать благодать, которую Господь Иисус даровал во время моего священства; и поскольку я сам не заслуживаю быть мучеником, я приобрел для вас этих мучеников13. Epistola 77 (22), ad sororem Marcellinam, 10, 12.

Во время конфликта с императорским двором из-за предоставления арианам во время пасхальных праздников базилики для отправления их культа (386) Амвросий принес свидетельство, непосредственно вдохновленное мученичеством; во время данного конфликта он рисковал быть обвиненным в оскорблении величества, то есть в преступлении, наказуемом смертной казнью или изгнанием и конфискацией имущества. В этом контексте – тогда же были обретены мощи мучеников Гервасия и Протасия, к которым относится предыдущий отрывок – Амвросий обратился к своей пастве так: Я вижу, вы необычайно вдруг расстроились и наблюдаете за мной. Удивляюсь, что случилось, разве что, пожалуй, некоторые из вас видели меня с трибунами или слышали о распоряжении императора, чтобы я удалился отсюда куда угодно, и что желающие имеют право следовать за мной. Вы поэтому боялись, что я покину Церковь и брошу вас из страха за свою безопасность? Но вы могли услышать и то, что я поручил ответить: желание оставить Церковь не могло закрасться в меня, потому что страшусь 10. …Gratias tibi, Domino Jesu, quod hoc tempore tales nobis sanctorum martyrum spiritus excitasti quo Еcclesia tua praesidia majora desiderat. Cognoscant omnes quales ego propugnatores requiram, qui propugnare possint, impugnare non soleant. (…) Tales ego ambio defensores, tales milites habeo: hoc est, non saeculi milites, sed milites Christi. Nullam de talibus invidiam timeo, quorum quo majora, eo tutiora patrocinia sunt. Horum etiam illis ipsis, qui mihi eos invident, opto praesidia. Veniant ergo et videant stipatores meos; talibus me armis ambiri non nego. (…) 12. Etsi hoc Dei munus est, tamen gratiam quam temporibus sacerdotii mei Dominus Jesus tribuit, negare non possum: et quia ipse martyr esse non mereor, hos vobis martyres acquisivi (PL XVI, col. 1065 B –1066 B). 13

Свидетельство в трудах св. Амвросия Медиоланского

141

более Господа вселенной, чем императора мира сего (...). И вы знаете, что я имею обыкновение уважать императоров, но не отступать: охотно готовлюсь принять мучения, не боясь того, что мне предстоит. (…) Итак, строптив ли был мой ответ? Ведь я сказал, когда ко мне обратились: (…) “Не дай Бог, чтобы я предал наследие отцов, то есть наследие Дионисия, который умер в изгнании за веру, наследие исповедника Евсторгия, наследие Мирокла и всех предыдущих верных епископов”. Я ответил, как подобает священнику: то, что подобает императору, пусть сделает император. Скорее он лишит меня жизни, чем веры. (...) Если он требует налога, мы не отказываем ему. Церкви землями платят налог; если император их желает, у него есть власть потребовать: никто из нас будет противиться. Народные сборы могут быть более чем достаточны для нужд бедных; да не вызовут они зависть из-за участков земли, пусть возьмут их, если так угодно императору: я их не дарю, но и не отказываю. (...) Налог – кесарев, и в нем ему не будет отказано; Церковь – Божья, и, как бы то ни было, не должна быть передана кесарю, ибо храм Божий не входит в права кесаря. Никто не может сказать, что таким образом не воздается честь императору. Что более почетно, чем сказать, что император – сын Церкви? Когда это говорят, говорят без греха, говорят с благодатью. Ведь император в Церкви, а не над Церковью: ибо хороший император просит помощи Церкви, не отклоняет ее. Все это мы говорим как со смирением, так и с твердостью14. Sermo Contra Auxentium de basilicis tradendis, 1, 2, 18, 33, 35, 36. 1. Video vos praeter solitum subito esse turbatos, atque asservantes mei. Miror quid hoc sit, nisi forte quia per tribunos me vidistis aut audistis imperiali mandato esse conventum; ut quo vellem, abirem hinc: et si qui vellent, sequendi potestatem haberent. Metuistis ergo ne Ecclesiam desererem, et dum saluti meae timeo, vos relinquerem? Sed quid et ipse mandaverim, potuistis advertere: deserendae Ecclesiae mihi voluntatem subesse non posse; quia plus Dominum mundi quam saeculi hujus imperatorem timerem. (...) 14

142

Священник Франческо Браски Заключение

Хотя и вкратце, это исследование на тему свидетельства у св. Амвросия позволило нам выявить некоторые значительные аспекты его учения и жизни. Остается неколебимым и главным утверждение о том, что Христос является единственным истинным автором и в то же время единственным истинным содержанием христианского свидетельства, которое, в свою очередь, коренится в опыте веры каждого верующего. По этой причине свидетельство является многогранным и всегда нуждается в обновлении (semper iteranda) как часть пути очищения, являющегося одним из важнейших аспектов христианской жизни. Завершим наш доклад отрывком одной из молитв, рассеянных Амвросием в его беседах на Псалмы, где контраст между обязанностью свидетельствовать о присутствии Христа и слабой верой христиан, призванных свидетельствовать о Нем, растворяется 2. Scitis et vos ipsi quod imperatoribus soleam deferre, non cedere: suppliciis me libenter offerre, nec metuere quae parantur. 18. Quid igitur a me responsam est contumaciter? Dixi enim conventus: (…) Absit ut tradam haeredita tem patrum, hoc est, haereditatem Dionysii, qui in exsilio in causa fidei defunctus est, haereditatem Eustorgii confessoris, haereditatem Myroclis, atque omnium retro fidelium episcoporum. Respondi ego, quod sacerdotis est: quod imperatoris est, faciat imperator. Prius est ut animam mihi, quam fidem auferat. 33. (…) Si tributum petit, non negamus. Agri Ecclesiae solvunt tributum: si agros desiderat imperator, potestatem habet vindicandorum; nemo nostrum intervenit. Potest pauperibus collatio populi redundare: non faciant de agris invidiam, tollant eos, si libitum est imperatori: non dono, sed non nego. 35. (…) Tributum Caesaris est, non negatur: Ecclesia Dei est, Caesari utique non debet addici; quia jus Caesaris esse non potest Dei templum. 36. Quod cum honorificentia imperatoris dictum nemo potest negare. Quid enim honorificentius, quam ut imperator Ecclesiae filius esse dicatur? Quod cum dicitur, sine peccato dicitur, cum gratia dicitur. Imperator enim intra Ecclesiam, non supra Ecclesiam est; bonus enim imperator quaerit auxilium Ecclesiae, non refutat. Haec ut humiliter dicimus, ita constanter exponimus. (PL XVI, col. 1049 С – 1061 B).

Свидетельство в трудах св. Амвросия Медиоланского

143

в осознании того, что и наша слабость может стать местом свидетельства, когда она позволяет улавливать действие Христа, Который проступает и раскрывается даже в проявлениях нашей непоследовательности. Поскольку мы слабы в исполнении [Твоей воли], но хотя бы преданы Тебе в вере, простри милосердие Твое на верующих в Тебя, дабы и дела наши отвечали вере и преданности и слабость тела нашего не обманывала усердие духа нашего, но да хвалимся и в самих искушениях и слабостях, в каковых апостол Павел хвалился, говоря: гораздо охотнее буду хвалиться своими немощами, чтобы обитала во мне сила Христова (2 Кор. 12:9)!15 Enarr. in Ps. XXXV, 23.

С итальянского перевела Джованна Парравичини Редакция перевода с лат. – Юрий Вестель

…Quia inualidi sumus ad exsequendum, licet deuoti ad credendum, tu praetende misericordiam tuam in te credentibus, quo deuotioni et fidei facta quoque nostra conueniant neс studium mentis nostrae destituat corporis huius infirmitas, sed in ipsis temptationibus et infirmitatibus gloriemur, in quibus gloriabatur apostolus dicens: libentissime itaque magis gloriabor in infirmitatibus meis, ut praetendat in me uirtus Christi. (Sancti Ambrosii opera, Pars secta: Explanatio Psalmorum XII…, p. 66). 15

161

ДАРЬЯ МОРОЗОВА БЛАЖЕННЫЙ ФЕОДОРИТ КИРСКИЙ: ГОЛОС АНТИОХИЙСКОЙ СОВЕСТИ И СВИДЕТЕЛЬСТВО ОТ ВСЕХ КОНЦОВ ЗЕМЛИ Вряд ли в истории Православной Церкви есть святые, отношение к которым было бы столь же неоднозначным и переменчивым, как к блаженному Феодориту Кирскому († 457). Выдающийся толкователь 1, ученый 2, богослов 3, аскет и жизнеописатель сирийского монашества 4, интеллектуальный лидер Внимательные экзегетические исследования Феодорита покрывают большинство книг Ветхого и Нового Заветов. О популярности этих толкований свидетельствуют частые ссылки на них в византийских катенах, а также высокая их оценка свт. Фотием (X в.). 2 В своем Врачевании эллинских недугов Феодорит критически анализирует все основные направления античной науки, философии и теологии, а в Сокращенном изложении божественных догматов предлагает едва ли не первую схоластическую сумму христианской учености. 3 К основным догматическим сочинениям Феодорита принадлежат диалог Еранист, трактаты О Воплощении, вероятно, О Святой Троице (приписываемый свт. Кириллу); из его многочисленных апологетических трудов (адресованных язычникам, иудеям, зороастрийцам, арианам, евномианам, маркионитам и т.д.) сохранилось немногое (или, гипотетически, не под его именем). 4 Его История боголюбцев – единственный источник сведений о множестве сирийских преподобных. Со многими из них Кирский епископ тесно общался лично, а рассказы о других собирал из первых рук. Этот труд открывает Слово о божественной и святой любви – прекрасный гимн аскетической жизни. 1

162

Дарья Морозова

антиохийцев5 и один из отцов Халкидонского собора, Феодорит был как-то удивительно легко забыт в современности. За пределами узкого круга патрологов он практически вовсе не известен. Имя блаж. Феодорита входит в сонм отцов IV Вселенского собора, но он не имеет особого дня памяти, ни службы, ни изображения: Феодорит до сих пор остается святым без иконы. Хотя на протяжении веков его ценили как комментатора6 и историка7 – т. е. свидетеля событий в жизни Церкви, почему-то до сих пор мало кто всерьез воспринимает его как μάρτυρος – свидетеля Христова и исповедника истины. Блаж. Феодориту выпало жить в эпоху жарких полемик о соединении божественной и человеческой природ во Христе, иначе говоря, о вопросе, сформулированном в Евангелии Самим Иисусом: «Аще убо Давид нарицает Его Господа, како сын ему есть?» (Мф. 22:45). Когда в результате этих дебатов под подозрением оказалась вся Антиохийская Церковь со всеми ее путями и всей логикой ее мышления (надо сказать, действительно довольно непривычной для византийского «крещеного» платонизма), по сути, именно Феодорит создал все условия, чтобы в рамках антиохийской традиции богословия можно было мыслить православно (кафолично). Оклеветанный и низложенный, преданный друзьями и изгнанный со своей кафедры, Кирский пастырь не оставил поисков церковного мира и занялся подлинным богословским творчеством, воплощая тот мощный синтез, которому суждено было лечь в основу Халкидонского догмата о «неслитном и нераздельном, неизменном и неразлучном» соединении Н. Глубоковский, который посвятил Феодориту, пожалуй, наиболее фундаментальное исследование (двухтомник Блаженный Феодорит, епис коп Кирский. Его жизнь и литературная деятельность. – М., 1890), без сомнений называет его «главою Антиохийцев, духовным вождем и умственным авторитетом», т. 1, с.95; с. 62. 6 Особенно широкое хождение, в частности на Руси, имела его Толковая Псалтирь; первый известный список ее славянского перевода датируется ХI в. (Чудская Псалтирь, ГИМ чуд. 7). 7 В первую очередь, благодаря его Церковной истории. 5

Блаженный Феодорит Кирский...

163

Божества и человечества в личности Иисуса Христа. Халкидонский собор (451 г.) отверг незаконное низложение Феодорита и подтвердил его православие, в большой мере основывая свои догматические определения именно на формулировках Кирского пастыря8. Однако бои за Феодорита, дискредитация которого часто использовалась для умаления авторитета Халкидонского собора9, продолжались еще долго, и, похоже, их результат до сих пор так и не проник в церковное сознание10. Позиции современных ученых также колеблются в Детальное сопоставление решений Собора с формулировками из текстов Феодорита см. Глубоковский, гл. 6. 9 Так действовали в кон. V – нач. VI в. (крипто-)монофизиты, которые подчеркивали связь между Несторием и Феодоритом, отсюда переходили к связи между Феодоритом и IV Вселенским собором, и затем требовали анафематствовать учение о двух природах Христа (см. Глубоковский, гл. 7). Как сообщил нам о. Сильвестр (Стойчев), эта стратегия не утратила своей актуальности и доныне: в угоду экуменическому диалогу с монофизитами в ХХ в. пререкаемая фигура блаж. Феодорита была изъята из святцев Греческой Церкви. Разумеется, это сиюминутное политическое решение не распространяется на прочие Православные Церкви. 10 Одной из важных вех в этом плане был суровый к антиохийской школе V Вселенский собор, где Феодорит чуть-чуть не оказался осужден (в числе «трех глав»). Однако, ввиду бурного протеста верующих всего христианского мира, осуждению подверглись только отдельные писания Феодорита, а именно документы его полемики со свт. Кириллом Александрийским – очень незначительная часть его огромного и разнообразного наследия, – но отнюдь не сам он лично (см. Глубоковский, с. 334–336, 346; Г. Флоровский, Византийские отцы V-VIII вв. – Издание Беларусского экзархата, 2006. – С. 99–102; В. Лурье, История византийской философии. Формативный пе риод. – СПб.: Аxioma, 2006. – С. 150). Более того, имя Феодорита прочно вошло в диптихи; позднейшие византийские и русские отцы Церкви именовали его «блаженным», «святым», «мужем божественным», «мужем священной памяти» и даже причисляли к отцам Церкви (свт. Димитрий Ростовский, см. Глубоковский, с. 347–349)... Однако, видимо, какая-то инерция сознания, повелевающая красить историю в черное и белое, мешает нам удержать оба этих тезиса: «отреченные» книги – и святой писатель, прославленный в лике блаженных. 8

164

Дарья Морозова

широком диапазоне от полного признания до полного неприятия трудов Кирского пастыря11. Все эти коллизии объясняют, почему понятие свидетельства играет такую огромную роль в писаниях блаж. Феодорита, где оно встречается сотни и сотни раз12. Как преследуемый свидетель, Феодорит не только сам постоянно нуждался в свидетельстве надежнейших источников, но и чувствовал личную историческую связь со всяким гонимым исповедником истины – от Египетского пленения до Вавилонского, от Галилеи I века до Константинополя IV века. Феодорит рассуждал о свидетельстве в нескольких взаимо связанных смыслах: свидетельство в суде; свидетельство совести; D. Fairbairn («The Puzzle of Theodoret’s Christology: A Modest Suggestion» // Journal of Theological Studies 58, р. 100–133) указывает три основных взгляда: 1) Феодорит совершенно православен и, в общем, всегда был таковым (этого взгляда придерживалась и русская школа: Глубоковский, Флоровский, Карташев); 2) Феодорит всегда выражал несторианскую позицию и так и не отступился от нее (утверждению этого взгляда особо способствовал Гарнье, диссертация которого вошла в 84 т. Патрологии Миня); 3) мысль Феодорита прошла эволюцию от несторианских воззрений к православным. Сам Fairbairn предлагает четвертый взгляд: Феодорит всегда православно мыслил о Воплощении, но более расплывчато рассуждал о Распятии (именно в этом дискурсе у него проскальзывают те двусмысленные формулировки, которые легко принять за несторианство). Заметим также, что труды Феодорита изучались и в стенах Киевской Духовной Академии (в курсах патрологии и в специальных диссертациях Л. Твердохлебова и Н. Ефремовича), причем некоторые профессора (В. Аскоченский, К. Попов) причисляли его к «церковным писателям», а другие (М. Оксиюк)– к отцам Церкви. См.: Ю. Черноморец, «Патрология в Киевской Духовной Академии» (http:// www.religion.in.ua/main/history/11286-patrologiya-v-kievskoj-duxovnojakademii-1841-1923.html). 12 Электронная база TLG позволяет привести конкретные цифры: только существительное μαρτυρία фигурирует в текстах Феодорита 310 раз (вариант μαρτύριον встречается реже – 46 раз), а вместе с однокоренными словами (μάρτυς, μάρτυρος , μαρτυρέω etc.) набирается 1246 употреблений. 11

Блаженный Феодорит Кирский...

165

свидетельство перед судом истории; свидетельство Церкви о ее вере. Рассматривая эти сюжеты, я постараюсь проследить диалектику внешнего и внутреннего свидетельства у Феодорита, а также связь между синхронией и диахронией свидетельства. Свидетельство и суд И глаголах о свидениих Твоих пред цари, и не стыдяхся. (Пс. 118:46) Понятие «свидетельства» отсылает к идее суда; даже Закон Божий, как пишет Феодорит, «именует себя... свидетельством, потому что служит свидетельством на согрешающих, и показывает наказание за преступление» 13. Но и в суде есть свидетели защиты... Говорить о свидетельстве в юридическом ключе Феодорита заставил так называемый Разбойничий собор 449 г. в Эфесе, который провозглашал себя «вселенским», но в действительности выразил идеи лишь одной из «партий», а именно монофизитов, считавших себя строгими последователями свт. Кирилла Александрийского. Это течение выражало очень характерное для Византии возвышенное умонастроение, которому претил «грубый» взгляд, что Бог стал совсем простым, обычным человеком, подобным всем остальным людям. Монофизиты делали Христа единственным в своем роде представителем особой, единой богочеловеческой природы, таким образом, по сути, отделяя Его и от Бога, и от нас. Это учение было очень модно по всей империи и, главное, при дворе. Поэтому, имея императорскую поддержку, председатели Разбойничьего собора вовсе не были настроены слушать голоса вселенской Церкви, а стремились лишь диктовать ей свою волю, так что это собрание приняло форму суда, а точнее, расправы над несогласными. «Подсудимых» антиохийских богословов сюда Толкование на 150 Псалмов, Псалом 18:11 (здесь и далее это сочинение приводится по изд.: Творения блаженнаго Феодорита, епископа Киррскаго, Часть вторая, М.: Сергиев Посад, 1905). 13

166

Дарья Морозова

в принципе не пустили, присутствующим папским легатам буквально не позволили вставить слово 14, а сомневающихся силой заставили подписать все предложенные документы, свидетельствуя практически против самих себя (историк А. Карташев замечает, что до начала сталинских репрессий это «казалось непонятным, почти невероятным» 15). Разоблачая такую тактику монофизитов, Феодорит указывает на ситуацию невозможности свидетельства. Если даже убийцам, гробокопателям и прелюбодеям, прежде вынесения приговора, дают возможность защитить себя, то его самого осудили заочно, не выслушав и свидетелей 16. Идеализировать антиохийскую партию, конечно, тоже не приходится. Крайняя ее часть отстаивала перед лицом монофизитства вполне православное учение о двух природах Христа, но доводила его до абсурдного представления о «двух сынах», т. е. о двух лицах Христа – Божественном и человеческом. Справедливо стремясь подчеркнуть, что Христос – в полном смысле Бог и в то же время вполне человек, они не могли соединить оба тезиса, и образ Спасителя «двоился» в их глазах. Когда выразитель этого учения, Константинопольский патриарх сирийского происхождения Несторий, был осужден на III Вселенском cоборе в Эфесе, это стало поводом для многолетней междоусобицы в Церкви. В этой борьбе Феодорит, будучи сирийским епископом, некоторое время поддерживал несториан, разделяя их здравый Это оказалось нетрудно: епископа, имеющего право голоса, отлучили от его помощника, знающего греческий язык; когда же они все-таки пытались выразить несогласие, их реплики были в буквальном смысле заглушены. Впрочем, римские легаты так и не подписали постановлений собора. См.: А. Карташев, Вселенские cоборы, М.: Эксмо, 2006. – С. 306–309. 15 А. Карташев, там же, с. 312. 16 Ерist. 113.3 (здесь и далее послания Феодорита приводятся по изд.: Творения блаженнаго Феодорита, епископа Кирскаго, т. 7, М.: Сергиев Посад, 1907, перев. Н. Глубоковского); см. Y. Azema, Introduction // Théodoret de Cyr, Correspondence, SC 40, p. 24. 14

Блаженный Феодорит Кирский...

167

взгляд на различие природ и закрывая глаза на идею «двух сынов»; в его трудах этого периода можно найти немало комплиментов Несторию и упреков по адресу его православных оппонентов, однако в них, пожалуй, не сыскать действительного несторианства 17. «Восточные» еще в 431 г. провели свой отступнический собор (Conciliabulus), альтернативный Эфесу, и здесь также заочно низложили свт. Кирилла Александрийского (а впоследствии собирали еще несколько подобных заседаний). Но надо отдать им должное: по крайней мере, они не делали вид, что представляют Вселенскую Церковь; их стремлением было «собраться вместе [с противниками] и тщательно заняться исследованием спорных предметов» 18. Определенно другую парадигму свидетельства (в юридическом смысле) представляет Халкидонский собор, куда были допущены все стороны, и все участвовали на равных. Когда римские легаты возмутились тем, что им пришлось сидеть лицом к лицу с самим Диоскором, зачинщиком Разбойничьего собора, и потребовали его удаления, им объяснили, что, выслушав обвинителей, надо дать слово и обвиняемым 19. Такое равноправие голосов проявилось еще прежде начала Собора, когда на прибытие Кирского пастыря участники реагировали диаметрально противоположным образом: монофизитствующие епископы выкрикивали оскорбления и требовали изгнать Феодорита как низложенного, а православные пели «Аксиос», выражая признание самого епископа и его взглядов 20. Это спонтанное самовыражение в пении явилось, возможно, наиболее точным прологом решений Собора, созвучных со зрелыми формулировками Феодорита и парадоксально соединяющих два, казалось бы, несовместимых христологических подхода: антиохийское учение о двух природах и александрийское учение о единстве Лица Спасителя. См. выше прим. 10. Глубоковский, с. 89, цит. материалы собора по Mansi IV, 1272. 19 А. В. Карташев, Вселенские соборы. – М.: Эксмо, 2006. – С. 325. 20 Глубоковский, с. 276–277. 17 18

Дарья Морозова

168

Но чтобы понять, чтό Феодорит вкладывал в понятие свидетельства, гораздо важнее обратиться к той ситуации, когда его свидетельство – о возможности православного диофизитства – было вовсе не очевидно, а сам он переживал кризис (что по-гречески и означает «суд»). В своих посланиях этого периода он перечисляет те различные источники свидетельства, которые помогают ему верить самому себе, вопреки самым неблагоприятным обстоятельствам: И в других письмах я уже извещал твою святость, что явно клевещут на нас обвиняющие нас за наше учение, точно так же и ныне чрез боголюбезнейших епископов делаю это, имея их свидетелями правоты (наших) догматов, а равно и многие тысячи других людей, которые слушают наши речи в церквах “Востока”, и еще прежде них совесть (τὸ συνειδός) и Свидетеля совести (συνειδότος Ἐπόπτην)21.

Здесь названы те главные инстанции, к которым многократно апеллирует Феодорит в своих текстах. Эти источники свидетельства очень важны: (1) вера церковного народа, «тысяч других людей», от лица которых претендует говорить Феодорит 22; (2) мнение его собратьев иерархов (по крайней мере, части из них); (3) голос совести (в данном случае, συνειδός – не столько моральная категория, сколько орган познания); и наконец, (4) Сам Свидетель всех наших дел 23 (титул, которым наименован Послание к Флавиану (Epist. 104), 11; курсив мой. По-видимому, и враги, и друзья Феодорита действительно рассмат ривали его как уста Антиохийской Церкви; согласно исследованиям, все основные догматические документы антиохийцев периода III–IV cоборов были составлены именно им. 23 Ср. толкование на Рим. 9:1: «Призвал во свидетельство благодать Божия Духа и свою совесть» (Τοῦ γὰρ θείου Πνεύματος τὴν χάριν μετὰ τοῦ συνειδότος εἰς μαρτυρίαν ἐκάλεσε). Здесь и далее Толкование на 14 Посланий святого Апостола Павла приводится по изд.: Блаж. Феодорит Кирский, Творения (ред. А. Сидоров). – М.: Паломник, 2003. 21 22

Блаженный Феодорит Кирский...

169

Бог в этой связи, – Ἐπόπτης, обозначающий свидетеля таинств, посвященного, этимологически близок к древнейшему обозначению историка: αὐτόπτης, самовидец 24). На первый взгляд, эти четыре инстанции – церковный народ, иерархия, совесть и Бог – неминуемо должны противоречить друг другу. Как может взгляд «протагониста» совпадать с мнением «толпы», особенно в такой неоднозначной ситуации, в которой оказался Феодорит после Эфеса и, особенно, Разбойничьего собора? Как религиозные практики «многих тысяч» мужчин и женщин можно сопоставить с тончайшими, еще никем не высказанными догматическими рефлексиями ученого богослова? Как мог Феодорит прибегать к свидетельству антиохийского епископата, значительной частью которого он был только что предан? И, наконец, как во всей этой неразберихе различить глас Божий? Казалось бы, этика диалога 25, настаивающая на решающей роли голоса извне, вступает здесь в прямой конфликт с этикой аутентичности 26, призывающей внимательно вслушиваться в голос изнутри. С точки зрения этики аутентичности, внутренний голос прав именно постольку, поскольку он мой, а не чей-то еще; следуя ему, я оказываюсь честным по отношению к себе. «Я так вижу», «я так чувствую», «я считаю это правильным» – со времен романтизма подобная аргументация нередко признается более или менее самодостаточной, не нуждающейся во внешней рационализации. С точки зрения этики диалога, напротив, голос Другого ценен именно тем, что он не мой; его подлинность выражается в том, как мощно он врывается в мой Так именует историка Геродот, см. статью «Історія» // Європейський словник філософій. – К.: Дух і літера, т. 2, 2011. – С. 278–293, особенно с. 279. Слово αὐτόπτης Феодорит также применяет к Богу. 25 Как ее описывают М. Бубер, Э. Левинас, Ж.-Л. Марион и их последователи. 26 Как ее описывает Чарльз Тейлор в книжке Ethics of Authenticity (а также, более подробно, в Sources of the Self), рассматривая ее как основной этический мотив современности. 24

170

Дарья Морозова

затхлый, замкнутый мир и опрокидывает все построения моего ограниченного разума. В области веры этика аутентичности настроена искать Бога лишь в наиболее сокрытых от посторонних взглядов глубинах самости, тогда как этика диалога, напротив, подозревает такие отношения с Богом в иллюзорности, пробуждение от которой может прийти только извне, как неожиданный сигнал присутствия совсем Другого. Пока одна разоблачает «идолов пещеры», другая воюет с «идолами площади». Иными словами, обозначенные Феодоритом инстанции, с точки зрения современной философии, никак не могут свидетельствовать об одном и том же. Но это не обязательно так 27. Для византийского писателя названные им источники свидетельства вовсе не входят в принципиальную, априорную коллизию, – хотя они так часто сталкиваются на практике. Если совесть, внутреннейший голос нашего естества, не может врать, значит, ее свидетельство общезначимо и общепонятно. Из этой предпосылки, которая будет рассмотрена подробнее в следующей части, исходил Феодорит в своем понимании суда и суждения. В различных полемических трактатах и посланиях Кирскому пастырю нередко приходилось выступать в качестве критика (букв. «судящего»); однако ему вовсе не было свойственно обличать огульно: он возражает против конкретных идей, легко солидаризируясь с другими идеями оппонентов. Ведь здравое учение – как объясняет Феодорит в диалоге Еранист – внятно для каждого. Даже еретики, отступая от него в определенных аспектах, в других отношениях могут оставаться вполне православными, и здесь они не нуждаются в наставлении. Это дает надежду на то, что все могут, подвергая слова другого суду собственной совести, расслышать ее неложное свидетельство. В частности, это не так для Ч. Тейлора: на наш вопрос об отношении между этикой аутентичности и этикой диалога он заметил, что считает два подхода, по сути, взаимодополняющими. 27

Блаженный Феодорит Кирский...

171

Откуда входит правда? Странный гул: сама правда в человеческий мир вошла, прямо внутрь этого вихря метафор. (Пауль Целан) 28 Если этот подход кажется нам наивным, то причина этого в специфике современной философии коммуникации, исходной точкой для которой является различие. Для структурализма общение возможно лишь благодаря системе различений, на которой основан язык (Соссюр), а также благодаря различию наших ролей в языковых играх (Витгенштейн). Постструктурализм развивает этот акцент еще более и, переходя от различения к различанию (différance), возводит его в квазибогословский принцип бытия, пытаясь таким образом освободиться от предикативного языка метафизики (Деррида). Однако, ограничивая себя сферой различений – традиционной сферой схоластического мышления – философия постструктурализма отнюдь не уходит от метафизики, а напротив, еще более подчиняется ей29. Между тем, для греческих отцов отправным пунктом в любой теории общения было, напротив, априорное, наперед данное единство человеческого рода. В частности, веком позже Феодорита преп. Максим Исповедник будет говорить о природной воле, естественном влечении человека к благу, которое, в принципе, объединяет всю человеческую природу, хотя выражается в каждом человеке особым образом (ведь единая человеческая природа актуализируется только в конкретных ипостасях, проявляясь в каждом случае Пер. О. Седаковой. См.: J. P. Manoussakis, God After Metaphysics. A Theological Aesthetic, Indiana University Press, 2007 (перевод книги готовится в издательстве «Дух и литера»), гл. 4. 28 29

172

Дарья Морозова

уникальным тропосом). Именно к этому единому влечению и взывает свидетельство у Феодорита. Конечно, похожие представления можно найти и у дохристианских мыслителей: так, Платон говорил об общности происхождения всех душ из мира идей, воспоминание о котором (анамнезис) делает возможным совместный поиск истины30. А его последователь III века Плотин (в той же дуалистической манере) учил, что «непогруженною в тело частью нашей души мы возвышаемся над уровнем всего чувственного и вместе с этим как бы центром нашего существа впадаем в общий центр всех существ, наподобие того, как центры больших кругов совпадают с центром окружающей их сферы»31. Но сходство этих подходов с тем, о котором идет речь, в определенной мере обманчиво. Платонова теория припоминания зиждется на доктрине о предсуществовании душ32, которое было прямо осуждено Церковью33. И, соответственно, она отсылает к блаженному прошлому34, – тогда как христианское предчувствие единства есть скорее воспоминание грядущего35. Эту патристическую теорию, которая на протяжении всего византийского периода обосновывала надежду на взаимопонимание (и нередко заставляла спорящих удивляться его отсутствию), следует отличать и от ряда других внешне похожих воззрений. (1) С одной «По-моему, “познавать” означает восстанавливать знание, уже тебе принадлежавшее. И, называя это “припоминанием”, мы бы, пожалуй, употребили правильное слово», Федон 75е. 31 Эннеады, VI.9.8 (перев. С. Еремеева). 32 «Стало быть, Симмий, наши души и до того, как оказаться в человеческом образе, существовали вне тела и уже тогда обладали разумом», Федон 76а. 33 В оригенистской версии этого учения, на V Вселенском соборе. 34 См.: С. Кьеркегор, Повторение; а также: Дж. П. Мануссакис, «Обіцянка Нового і тиранія Тотожного» //Sententiae 3 (2013), с. 121–138. 35 Этой теме был посвящен доклад А. Филоненко «Память будущей славы: историческое событие и надежда» на VIII Успенских чтениях (2008 г.) в Киеве. 30

Блаженный Феодорит Кирский...

173

стороны, в ней нет ничего общего с подобострастным поиском alter ego, второго себя, что составляло одну из основных теорий дружбы у классических авторов, вроде Аристотеля или Цицерона, объясняющих дружбу принципом подобия (ὁμοιότης)36. Фундаментальное единство человеческого рода – вовсе не то же самое, что внешнее сходство социального статуса, увлечений и свойств характера, которое может располагать или не располагать к дружбе. (2) С другой стороны, единство, о котором говорят Феодорит и Максим, не имеет ничего общего со стереотипами common sense; оно проявляется отнюдь не на территории тех «общих мест», расхожих идей и общепринятых истин, которые притязают быть самоочевидными для всех разумных людей. Дерзнем предположить, что даже сам разум не является решающим критерием этого единства: какова бы ни была роль разума в святоотеческой концепции человека как образа Божьего, эта концепция охватывает и тех, в ком богообразный логос, по разным причинам, не проявляется во всем своем блеске, – нерожденных детей, младенцев, душевнобольных, пребывающих в коме и т.д. (3) Не зависит это единство и от компромисса. Напротив, его шансы тем более велики, чем более серьезно воспринимается различие тропосов его выражения, чем более дерзновенны и нетривиальны, странны и непредсказуемы ведущие к нему интуиции 37. Если тесны врата и узок путь (Мф. 7:14) к познанию Истины, то они вряд ли могут бросаться в глаза при первом взгляде на карту См.: J. P. Manoussakis, Friendship in Late Antiquity: the Case of Gregory Nazianzen and Basil the Great, со ссылками, соответственно, на Никомахову этику, IX, 4 (1166a31) и Laelius de Amicitia, VII.23. По мнению Мануссакиса, в таком русле развивались и отношения великих христианских богословов – свтт. Василия и Григория Богослова, пока обнаружившееся различие их взглядов на жизнь не заставило их переосмыслить их дружбу в более глубоком, христианском ключе. 37 Это напоминает притчу из Алисы в Зазеркалье Льюиса Кэрролла, где кратчайший путь на вершину холма неизменно приводил Алису обратно к дому, а путь в противоположную сторону, домой, оказался прямой дорогой на холм. 36

174

Дарья Морозова

местности. Примитивный тезис не может быть свидетельством ни для кого, ведь ни один человек не создан для примитивных идей 38. Только самые парадоксальные мысли – такие, скажем, как христологический догмат Халкидона – имеют шанс стать свидетельством, внятным для всех и открывающимся даже младенцам39. Иными словами, только очень честный ответ на свидетельство совести может привести к открытию Другого; и наоборот, только очень подлинное слышание Другого помогает, среди прочего, узнать собственные мысли. Итак, благодаря этому тайному единству (единству в самом тайном), Феодорит, даже обращаясь к своим ярым оппонентам, надеется обрести поддержку в них самих, в тех не затронутых внешней суетой глубинах их души, где продолжается диалог с неложным Свидетелем истины. Эту парадоксальную логику свидетельства Феодорит заимствует у апостола Павла: «Я знаю, что и божественный Апостол часто пользовался свидетельством совести (τοῦ συνειδότος μαρτυρίᾳ)»40. Кирский экзегет внимательно анализирует развитие этой логики на ряде примеров. Так, в споре с христианской общиной Коринфа, Павел называет лучшим аргументом своей правдивости жизнь тех самых коринфян, которые в ней усом нились: «Печать бо моего апостостольства вы есте о Господе» (1 Кор. 9:3). Ведь их внутреннее ощущение себя христианами, или, как сказал бы Дж. М. Хопкинс, их непередаваемый «вкус себя... более отчетливый, чем запах орехового листа или камфоры, совершенно непередаваемый другому человеку»41, непосредственно Словами поэта, «семью сердцами глубже стучит рука в ворота» (Пауль Целан, Кристалл, перев. О. Седаковой). 39 Ср. Лк. 10:21. Эта мысль была очень важна для византийских экзегетов и церковных поэтов. Подробнее см.: Д. Морозова, «Точность богословия младенцев (по византийской гомилетике)» в: / Детство в христианской традиции и современной культуре. – К.: Дух і літера. – 2012. – С. 167–176. 40 Epist. 104. 41 «First Principle and Foundation» // The Sermons and Devotional Writings of Gerard Manley Hopkins, 123; курсив мой. 38

Блаженный Феодорит Кирский...

175

связаны с той самой проповедью Павла, от которой они теперь отступили. Итак, в качестве «самовидцев» (αὐτόπται) призываются сами обвинители42, которых экзегет именует «свидетелями апостольского достоинства и зрителями духовного свидетельства» 43. Поэтому, «если и нет у меня ни одного свидетеля, – перефразирует Феодорит это же Послание, – то достаточно мне вашего свидетельства (…). Призываю во свидетельство вас, потому что вашего дела достаточно мне для свидетельства о моих трудах»44. Точно также и в споре с римскими христианами об отношении к иудеям, над которыми начали было превозноситься римляне, апостол «их самих призывает в свидетельство» того, что неверующий всегда имеет шанс обратиться к вере: иными словами, их мнение опровергается не чем иным, как их личной историей – историей дикой маслины, привитой к плодородному дереву, – тайной их собственного обращения из язычников 45. Забывая об этом свидетельстве совести, римляне, гордые тем, что они не иудеи, изменяют, прежде всего, не другому – не иудеям, а самим себе, своей «римскости» (romanitas46). Феодорит неоднократно возвращается к этим и подобным местам Посланий, глубоко разделяя интуицию Павла, что по-настоящему убедительно лишь то свидетельство извне, на которое откликается свидетельство изнутри. Гносеологический оптимизм Феодорита может вызывать сколько угодно сомнений, но, как Толкование на 1 Кор. 9:2–3. Τῆς γὰρ ἀποστολικῆς ἀξίας γεγένησθε μάρτυρες͵ καὶ τῆς πνευματικῆς μαρτυρίας γεγόνατε θεωροί, Толкование на 2 Кор. 12:12. 44 Εἰ γὰρ καὶ μηδένα ἔχω μάρτυρα͵ ἡ ὑμετέρα μοι ἀπόχρη μαρτυρία… ὑμᾶς εἰς μαρτυρίαν καλῶ, Толкование на 1 Кор. 9:2–3; курсив мой. 45 Αὐτοὺς γὰρ εἰς μαρτυρίαν τούτου καλεῖ, Толкование на Рим. 11:23. 46 Термин был впервые использован Тертуллианом (III в.) в труде De Pallio для обозначения совокупности свойств, которые делают римлян римлянами. Любопытно, что соответствующий греческий термин, ρωμιοσύνη, отсылает к власти Нового Рима (Константинополя) и до сих пор служит флагом для разных форм ностальгии по Византийской империи. 42 43

176

Дарья Морозова

показывает история богословского диалога между антиохийцами и александрийцами (о чем пойдет речь ниже), этот способ работал, по меньшей мере, на нем самом... Напомним еще раз, что этот гносеологический оптимизм опирается на воспоминание о грядущем, а не прошлом. (Обратим внимание, к примеру, что Павел призывает римлян помнить не только о своем прошлом, но также и о возможном грядущем презираемых ими иудеев). Философское и богословское смирение, проявленное блаж. Феодоритом во многие моменты этой полемики, обусловлено эсхатологической перспективой, в которой он оценивает любую свою позицию. Это чувство присутствия Страшного Суда, упраздняющего всякий поспешный человеческий суд47. Это чувство, что он, в конечном счете, всегда «свидетельствует пред всевидящим Богом и Господом нашим Иисусом Христом, имеющим судить вселенную в правде, и пред Святым Духом и избранными ангелами» 48, определяло контекст всех писаний Феодорита. В эту точку и устремлено его взывание о свидетельстве (глагол καλῶ, «взывать», «призывать», часто соседствует в его текстах с существительным μαρτυρία): по сути, оно всегда адресовано Богу – как призыв («Призвал во свидетельство Самовидца наших помышлений» 49) иди даже вызов («Где суть милости Твоя древния, Господи, ими же клялся еси Давиду во истине Твоей? Пророк, кстати, везде приводит свидетельство об истине, побуждая Обетовавшаго к подтверждению обетований»50). Дерзновенный тон Феодорита понятен в свете его твердого упования, что эсхатологическая правда рано или «Каждое из его пережитых мгновений, – сказал бы Беньямин, – становится упоминанием в повестке дня, а день-то этот – день страшного суда», О понятии истории, III (здесь и далее – рус. пер. С. Ромашко по изд.: Новое литературное обозрение № 46, с. 81–90). 48 Epist. 169, со ссылкой на 2 Тим. 4:1; Деян. 17:31 и 1 Тим. 5:21. 49 Ἀπόστολος ὡς ἀληθῆ τὰ λεγόμενα͵ τὸν τῶν ἐννοιῶν ἐπόπτην εἰς μαρτυρίαν ἐκάλεσεν, Толкование на 2 Кор. 1:23. 49 Ἀπόστολος ὡς ἀληθῆ τὰ λεγόμενα͵ τὸν τῶν ἐννοιῶν ἐπόπτην εἰς μαρτυρίαν ἐκάλεσεν, Толкование на 2 Кор. 1:23. 50 Толкование на 150 Псалмов, Пс. 88:50. 47

Блаженный Феодорит Кирский...

177

поздно ворвется внутрь путаницы исторических перипетий и человеческих отношений. Свидетельство и мертвые Между нашим поколением и поколениями прошлого существует тайный уговор. Значит, нашего появления на земле ждали. (В. Беньямин) 51

Рассмотрим теперь, как эта логика свидетельства совести применяется Феодоритом в области истории. Эсхатологичность исторического мышления и акцент на личном общении между живыми и мертвыми заставляют сравнивать Феодорита с таким неоднозначным мыслителем ХХ в., как Вальтер Беньямин. С точки зрения Беньямина, история – это что угодно, только не отстраненный пересказ гомогенной череды событий, укладывающихся в периоды и этапы развития. Историография может рождаться лишь в той единственной точке времени, из которой историк взывает к своим умершим собеседникам, выхватывая из прошлого тот уникальный момент, острая актуальность которого побуждает его говорить сегодня, в его текущей современности. Это не описание, а «опыт общения с прошлым, уникальный»52, в котором настоящее может оказывать «обратное воздействие на отдаленное время» 53. Прошлое здесь непосредственно зависит от настоящего и грядущего, каждый момент которого – это «маленькая калитка, в которую может войти Мессия»54. Именно это и происходит в толкованиях Феодорита, который – в отличие от более крайних антиохийцев 55 – позволяет Мессии входить в целую вереницу Псалмов, пророчеств О понятии истории, II. О понятии истории, XVI–XVII. 53 О понятии истории, IV. 54 О понятии истории , приложение Б. 55 Например, Феодор Мопсуэстийский усматривает мессианский смысл лишь в нескольких Псалмах; по замечанию С. Риболова, он «не чувствует мессианской подоплеки даже в таких характерных текстах, 51 52

178

Дарья Морозова

и исторических эпизодов Ветхого Завета. Об этом «движениивспять» (countermovement), сообщаемом истории эсхатологией, рассуждают и некоторые современные богословы56. Этот обмен свидетельством между живыми и мертвыми, согласно Беньямину, сочетает между собой отдаленные эпохи, так что отдельные их черты, сами по себе незаметные, неожиданно складываются в «созвездия» смысла, новые для каждой современности. Таким образом, разрозненные фрагменты истории связывает воедино не гомогенная канва хронологического времени, а именно этот Момент обмена свидетельством, тонкие нити которого порой оказываются прочнее самых солидных фасадов истории57. Этот Момент (Jetztzeit или der Augenblick) указывает на разрыв в хронологической толще, через который «вневременное» проникает внутрь потока времени; именно на его поиск нацелен взгляд историка. Хотя Беньямин говорит о мессианстве светском и толкует об этом Моменте в контексте своих революционных чаяний, сама категория, к которой он обращается, укоренена в истории гораздо глубже, чем революционная поэтика коммунизма. В самом деле, этот Момент был хорошо знаком и платоникам, и новозаветным авторам, у которых он фигурирует под именем эксайфнес. С тех пор, как Лютер, переводя Павловы Послания, передал его термином Augenblick, это понятие укоренилось и в немецкой традиции, от Кьеркегора до Хайдеггера58. Эту же традицию озвучивает как песнь страждущего Раба Господня в Ис. 53 и видение Мал. 3:2–4» («Богословская методология Феодора Мопсуэстийского»// Труды КДА № 18 (2013), с. 173, прим. 20). 56 J. P. Manoussakis, God After Metaphysics, p. 67; автор ссылается на митр. Иоанна (Зизиуласа). 57 Ср.: Я. Пелікан, Ідея університету: Переосмислення. – К.: Дух і літера, 2009. – С. 100: «Архітектурна цілісність університетських мурів у певному сенсі є лише фасадом... Той, хто повстає проти традиції як диктату авторитету, часто на свій подив виявляє: вона тримається на сплетіннях настільки ж тонких і настільки ж міцних, як інтелектуальні чесноти, про які ми тут ведемо мову». 58 См.: Manoussakis, ibid, гл. 3.

Блаженный Феодорит Кирский...

179

и Беньямин, говоря, что Момент – это «не переход, а остановка, замирание времени», «знак мессианского застывания хода событий»59. При всем различии их предпосылок, в этом пункте «исторический материалист», как он себя называет, Беньямин, кажется, вполне солидарен с «мистическим материалистом», как мы назвали бы его60, Феодоритом (хотя Беньямин, разумеется, не меньше мистик, чем Феодорит – историк). «Даром разжечь в прошлом искру надежды – пишет Беньямин – наделен лишь историк, проникнувшийся мыслью, что враг, если он одолеет, не пощадит и мертвых» 61. Для историка-революционера это означало, что господствующие классы (те, кто становится таковыми в данных исторических обстоятельствах) переписывают историю, попирая и подчиняя даже давно умерших врагов 62. Для византийского церковного историка более насущной была опасность того, что господствующие в данный момент политические силы могут искажать черты умерших, преобразуя их по своему образу и подобию. В эпоху Вселенских Соборов это выражалось как опасность псевдоэпиграфов – подложных святоотеческих писа ний, которые были достаточно широко распространены и порой вводили в заблуждение даже самых выдающихся богословов, вроде свт. Кирилла Александрийского63. С такой тенденциозностью никогда О понятии истории, XVI–XVII. Используя формулу, которой С. Аверинцев характеризовал мировоззрение преп. Ефрема Сирина; см.: С. Аверинцев, «От берегов Евфрата до берегов Босфора. Литературное творчество сирийцев, коптов и ромеев в I до Р. Х .»// Многоценная жемчужина. – К.: Дух i лiтера, 2004, с. 435. 61 О понятии истории, VI. 62 Отсюда требование, чтобы история, как и философия, изменяла мир, а не просто объясняла его: «Нам нужна история, но мы будем обходиться с ней иначе, чем изнеженный праздношатающийся в садах науки», – эти слова Ницше были взяты Беньямином в качестве эпиграфа к XII разделу его эссе О понятии истории. 63 Как известно, Кирилл был обманут приписываемым свт. Афанасию монофизитским текстом (содержащим формулу μία φύσις τοῦ θεοῦ λόγου σεσαρκομένη). 59 60

180

Дарья Морозова

не мог смириться аналитический ум Феодорита. Он противостоял ей не только там, где это угрожало его позиции64, – он старался вообще не господствовать в истории, оставаясь порядочным даже по отношению к оппонентам. Ощущая всю ответственность исторического свидетельства, в своей Церковной истории Феодорит дает право голоса грешным и праведным, благочестивым и злочестивым; например, он приводит полные тексты посланий ариан рядом с ответными текстами православных 65: пусть исторические памятники свидетельствуют сами за себя. Или, скажем, упомянув об арианстве императора Валента, он тут же приводит закон, который «ясно свидетельствует, ...что тогда и Валент... держался еще понятий здравых»66. Зачем нужны эти уточнения, казалось бы, ничего уже не меняющие и совершенно не соответствующие нашим представлениям о византийском литературном каноне? Их требует сам факт установленных с прошлым отношений. В этом отношении к Феодориту вполне применимы слова Беньямина: «Летописец, повествующий о событиях, не различая их на великие и малые, отдает тем самым дань истине, согласно которой ничто из единожды Происшедшего не может считаться потерянным для истории»67. Поэтому, как Беньямин замечал в своих «Записках перевод чика», «можно говорить о незабываемой жизни или незабывае мом моменте даже тогда, когда все о них забыли». Здесь неверующий (?) философ Беньямин вынужден прибегать к понятию «памяти Бога», которое обосновывает для него требование честности в историографии; в этом смысле, «лишь для спасенного человечества прошлое становится цитируемым». Поэтому метод Феодорита обретает особенную актуальность именно в Например, в Epist. 150 Феодорит, сетуя относительно анафематизмов свт. Кирилла, задается вопросом, «он ли это или другой кто, – только под его именем, – сложил их», «и бросил на средину, подобно яблоку раздора». 65 Церковная история 1.5–6. 66 Церковная история 4.7. 67 О понятии истории, III. 64

Блаженный Феодорит Кирский...

181

сфере священной истории, т. е. в толковании Писаний. Насколько Беньямина не устраивали абстрактные историософские схемы гегельянцев, с их идеализмом «бесконечного задания» человечества, настолько Феодорит не удовлетворялся «объективным идеализмом» Александрийской школы. (Впрочем, одновременно он дистанцировался и от последовательного буквализма – как и Беньямин чуждался «вульгарного материализма»). Вот как Феодорит определяет свой метод интерпретации: Прочитав разные толкования, и нашедши, что одни с великою неумеренностию вдавались в иносказание, а другие прилагали пророчества к каким-либо прежним событиям, (…) полезным признал я избежать крайностей тех и других, и что приличествует древним событиям, то и ныне к ним применять... Ибо достаточно свидетельства самых дел, чтобы к истинному истолкованию привести желающих найти оное68.

Конечно, в историческом повествовании Феодорита, как всякого добросовестного антиохийца, более всего волнует сама материальность фактов, «свидетельство самих дел» (μαρτυρία τῶν πραγμάτων69). Он тщательно сопоставляет переводы Писания 70, соотносит события с текстами (например, эпизоды из жизни Давида с его Псалмами), педантично различает пророчества, относящиеся к разным периодам и народам71, уделяет большое внимание Толкование Псалмов, Введение. Еще одно частое выражение в его писаниях. 70 Помимо традиционной Септуагинты, он постоянно использует переводы Аквилы, Симмаха и Феодотиона (возможно, посредством Оригеновой Гекзаплы). Предположительно, он мог прибегать и к сирийской Пешитте, а Флоровский (ibid., с. 102) указывает, что он обращался и к древнееврейскому тексту, хотя вряд ли знал этот язык основательно. 71 Допустим, слова Псалма «забуди люди твоя и дом отца твоего» (44:11), по мнению экзегета, относятся исключительно к Церкви из язычников, отцы которых служили идолам, но «нимало не относятся к иудеям, величающимся благочестием предков своих: им как раз заповедано не забывать отцев»,Толкование Псалмов, Псалом 44:11. 68 69

182

Дарья Морозова

«грамматике и стилистике, географии и истории» 72. Ясное, спокойное и достаточно сжатое изложение его толкований веками привлекало образованных читателей практически всего христианского мира. Священная история для него – не набор высоких идей и прекрасных аллегорий, а история мужчин и женщин из плоти и крови, населяющих земли, утесняемых соседними народами, в свое время сходящих в Шеол, ожидающих избавления от Семени Давидова, приход которого возвещали пророки. Это, можно сказать, физиология истории. Тем не менее, для мейнстрима антиохийской школы такой буквализм вовсе не исключал мистического и символического понимания истории. Чего у Феодорита точно нет – это «задыхающейся плоти, лишенной духа истории»73. Ведь история тел есть неминуемо история слов, произносимых устами и вынашиваемых в глубине сердец. Даже «свидетельство самих дел» становится свидетель ством только с тех пор, как о нем начинают говорить74. Более того, как всякий знак, свидетельство нуждается в толковании и допускает различные интерпретации 75, что дает историку простор и свободу в его диалоге с умершими. Поэтому, при всем внимании Феодорита к грубой реальности «самих дел», к физиологии истории, прошлое для Феодорита насквозь словесно; все оно дышит – и J.–N. Guinot, “Un évêque éxègete: Théodoret de Cyr”// Le mond grec ancien et la Bible (ed. C. Mondésert). – Paris, 1984 – p. 335–360, особ. 344. 73 Так Manoussakis (р. 91) характеризует историографию Делëза и Фуко. 74 Причем свидетельство отличается от самого дела. К примеру, ветхозаветное обрезание «не есть правда, но свидетельство правды (μαρτυρία δικαιοσύνης) печать и знамение веры, которую показал Авраам до обрезания», Толкование на Рим. 4:11. 75 Напр., в толковании на Евр. 10:7: Εἶτα ἑρμηνεύει τὴν μαρτυρίαν. Свидетельство может быть адресовано сердцу (как, напр., слова: Всяк веруяй в Онь, не постыдится), а может относиться к языку (как слова: Всяк, иже призовет имя Господне, спасется), (Ἁρμοδίως δὲ τῇ καρδίᾳ καὶ τῇ γλώττῃ τὰς μαρτυρίας προσήρμοσε· τῇ μὲν καρδίᾳ τὸ͵ Πᾶς ὁ πιστεύων ἐπ΄ αὐτῷ οὐ καταισχυνθήσεταιῃ· τῇ δὲ γλώττῃ· Πᾶς γὰρ ὃς ἐὰν ἐπικαλέσηται τὸ ὄνομα Κυρίου͵ σω θήσεταιῃ, Толкование на Рим. 10:12). 72

Блаженный Феодорит Кирский...

183

дышит грядущим. Ведь «прошлое, – говорит Беньямин, – несет в себе тайный указатель, отсылающий историю к ее избавлению» 76. Поэтому из такого «материалистического» чтения Писаний, какое мы у него находим, органично вырастал метод, известный как «типология»77, усматривающий в реальных и самоценных событиях прошлого столь же реальные прообразы будущего (тень, которую отбрасывает грядущее78). Таким образом, Феодорит ожидает «свидетельства совести» не только от живых, но и от мертвых. Ушедшие поколения участвуют в обсуждении актуальных вопросов философии и богословия наравне с ныне живущими (а порой и в более почетной роли). Этот обмен мыслями возможен благодаря эсхатологическому «движению-вспять» истории, благодаря непосредственной связи между любым моментом прошлого или настоящего с точкой Судного Дня – Собора всех поколений. Свидетельство вселенной Совокупи нас друг с другом в новый Израиль; да будем опять одним стадом (Ин. 10:16) и будем все пастись Тобою (Пс. 21:1): ибо Ты Пастырь добрый (Ин. 10:11)... (Блаж. Феодорит Кирский)79 Описанный нами взгляд на историю – на историю, в которой есть место свидетельству, – вынужден избегать двух крайностей, представленных в современной историографии. С одной стороны, это не история, оттеняющая героев толпами статистов, не история О понятии истории, ІІ. J.-N. Guinot, ibid, p. 349–356; G. H. Ettlinger, Introduction to FCNT 106, с. 21; А. Сидоров, Введение // Блаж. Феодорит Кирский, Творения. – М.: Паломник, 2003, с. 45. 78 Manoussakis, р. 61, 70. 79 Epist. 151: PG 83.1432. 76 77

Дарья Морозова

184

королей и их битв, где волевые решения Александра или Наполеона лепят жизнь многомиллионных безмолвных масс. С другой стороны, это и не история после «смерти субъекта», где анонимные структуры (лингвистические, экономические, психологические etc.) безучастно формируют биографии отдельных личностей и даже само их понимание собственных биографий. История, какой она предстает у Феодорита, – это история межличностных отно шений, где в силовом поле, образованном влиянием ряда заметных фигур, разрушаются одни структуры и складываются другие, где голоса различных свидетельств то вступают в острое противоречие, то приходят к более или менее устойчивой гармонии. В этой последней части данной статьи мы попытаемся показать, что история Халкидонского собора складывалась именно так – в (вынужденных) совместных поисках истины отнюдь не единомышленными деятелями: блаж. Феодоритом, свт. Кириллом и Несторием, Иоанном Антиохийским и свт. Львом Великим, и многими другими. Как известно, знакомство блаж. Феодорита со свт. Кириллом начиналось не самым радужным образом. В этом обмене крепкими библейскими эпитетами, анафемами и взаимными низложениями ярко выразилось традиционное соперничество между двумя крупнейшими центрами эллинистического мира – Александрией и Антиохией, которое завязалось практически сразу после их основания (на рубеже IV–III в. до н.э.)80 и ко времени Эфесского собора насчитывало уже более семи веков. Однако Феодорит отдавал себе отчет в абсурдности этой инерции ненависти: И мы, – пишет он, – словно во время ночной битвы, не узнавая друг друга и оставляя противников, тратим свои стрелы против самих себя и раним сотоварищей, как врагов. Стоящие вблизи насмехаются над нашим опьянением, пользуются нашими несчастиями и радуются, видя, что мы пожраны сами собою81. См.: В. Саврей, Антиохийская школа в истории христианской мыс ли. – М.: Издательство МГУ, 2012. – C. 19. 81 Epist. 151. 80

Блаженный Феодорит Кирский...

185

Следующая далее проникновенная молитва Феодорита о примирении церквей, по-видимому, была услышана; источники свидетельствуют, как внутри обмена отнюдь не лестными репликами вызревало это самое примирение, состоящее не в дипломатических уступках и реверансах, а исключительно в совместном поиске догматической истины. От 12 анафема тизмов Кирилла, Опровержения их Феодоритом и Защищения Кирилла – до Согласительного исповедания между антиохийцами и александрийцами 433 г. 82 и, после смерти Кирилла, вновь – от Разбойничьего собора до Халкидона, оппоненты, под влиянием взаимной критики, шаг за шагом уточняют свои формулировки, разрабатывают общепонятную терминологию 83 и постепенно приходят к определениям веры, узнаваемым для всех православных. «Внешне – смертельный враг св. Кирилла, – пишет о Феодорите Н. Глубоковский, – он усерднее и вернее его друзей приготовлял почву для соглашения с ним. Борьба Св. Кирилл благосклонно принял примирительное исповедание сирийских епископов и одобрил его посланием «Εὐφραινέσθωσαν», язык которого совершенно убедил Феодорита в «покаянии» александрийского отца. Этот обмен документами, обычно именуемый «унией 433 г.», Карташев (с. 284) считает подлинным финалом III Вселенского собора в Эфесе. Автором антиохийского исповедания обычно называют Феодорита, хотя Болотов приписывал его последнюю редакцию Павлу Эмесскому. 83 В частности, выяснилось, что стороны по-разному понимают формулу Кирилла «ипостасное единение» (ἕνωσιν καθ’ ὑπόστασιν), которая, для александрийцев, указывала на единство Лица, а, на взгляд антиохийцев, обозначала единство природы. Еще один важный термин, вокруг которого велись дебаты – это понятие Θεοτόκος, «Богородица». Вся многолетняя полемика началась с резкого выпада Нестория против этого термина, который, в свете его идей, выглядел бессмысленным; патриарх призывал именовать Марию «Христородицею». Следует заметить, что большая часть антиохийского духовенства сразу отвергла это положение Нестория, хотя и поддерживала его в других отношениях. 82

Дарья Морозова

186

обещала мир, буря носила в себе задатки будущей тишины, светлой ясности» 84. Соответственно, противоположным образом развивались отношения Феодорита с «крайними» антиохийцами, догматическому разрыву с которыми не смогла воспрепятствовать личная дружба. Еще в тот период, когда он считал свт. Кирилла своим врагом, а Нестория – другом, он пишет последнему о посланиях александрийцев: Ибо, говоря по самой справедливости, я довольно часто их перечитывал, тщательно разбирал и нашел, что они свободны от еретической негодности, и убоялся наложить на них какое-нибудь пятно, ненавидя, конечно, подобно кому-нибудь другому, отца этих писем [Кирилла Александрийского] как виновника возмущений во Вселенной. И я надеюсь не потерпеть никаких наказаний по благодати Его в день суда, потому что праведный Судия испытывает намерение (каждого)85.

Но хотя впоследствии Феодорит немало увещевал Нестория и его соратников86 беспристрастно рассмотреть аргументацию александрийцев, это ни к чему не привело. (Тем временем св. Кирилл вынужден был оправдывать антиохийцев перед собственными Глубоковский, т. 1. с. 96. При этом Феодорит рассматривал бого словскую эволюцию Кирилла как внезапное «обращение», а Кирилл, напротив, всегда относился к Феодориту двойственно, видя в нем «душу православного, хотя и подозрительного Востока» (Флоровский, с. 94); защищая свои 12 глав, Кирилл писал, что Кирский пастырь «утонченно созерцает таинство, – едва в бодренном состоянии, как будто сквозь сон или в опьянении». 85 Epist. 172. 86 Один из них, Александр Иерапольский, язвительно замечал, что тогда как Добрый Пастырь лишь однажды вышел искать потерявшуюся овцу, Феодорит приходил к нему многократно в разные города (умоляя о примирении с александрийцами); Иерапольский митрополит просил своего подчиненного не трудиться зря. 84

Блаженный Феодорит Кирский...

187

неумеренными сторонниками, понуждающими его продолжать борьбу). Осмелимся заметить, что именно интеллектуальная биография Феодорита – антиохийца до мозга костей и «духовного вож дя» сирийцев, который выразил вселенский догмат в большой мере языком своей школы и многие годы проповедовал его среди своих соотечественников, – показывает необоснованность популярных в современной науке теорий о том, как несториане были «не поняты» из-за своеобразия их богословского языка и непереводимости терминологии. Ближайшее изучение документов показывает, что у спорящих сторон были все возможности понять друг друга. Другую интересную и неотъемлемую сторону подготовки Халкидонского собора составляют переговоры Феодорита с Западной Церковью, особенно со св. папой Львом Великим. Кирский пастырь вообще проявлял глубокий и искренний интерес к истории Римской Церкви, к ее святым и праведникам, которым отведено немало страниц его Церковной истории. До нас дошло несколько обширных посланий Феодорита папе Льву, а также его помощникам, одно из которых считается окружным посланием всем западным епископам 87; сам Феодорит упоминает о своих письмах епископам Медиоланскому, Аквилейскому и Равеннскому 88. (Конечно, эти «апелляции» к Риму по-разному оцениваются исследователями: католические ученые считают их признанием первенства папы, тогда как их православные коллеги видят в них простое требование кафоличности). Безусловно, вся эта переписка оказала свое влияние на знаменитый Томос, отправленный Львом на Разбойничий собор 449 г. Этот документ, в котором отмечают особую уравновешенность, «равномерность логических ударений на обеих сторонах догмата о воплощении» 89, так и не был выслушан собором, как не был им выслушан и заочно осужденный Феодорит. Не удивительно, что папа охотно Epist. 117. Epist. 112. 89 Карташев, с. 309. 87 88

188

Дарья Морозова

солидаризировался с Кирским епископом, первым признал незаконным его низложение и неоднократно ходатайствовал о нем перед императором Феодосием II. В ходе Халкидонского собора Феодорит в свою очередь защищал православие Томоса папы Льва, показывая сходство его формулировок с выражениями св. Кирилла Александрийского 90. Здравомыслие и консерватизм римлян сыграли важную роль в урегулировании конфликта между увлекшимися богословской полемикой египтянами, сирийцами и греками; однако Римская Церковь вовсе не стала бы вмешиваться в дебаты 91, если бы Льва не подвигли на это настойчивые воззвания Феодорита. Впрочем, неожиданное единомыслие между римским святителем и антиохийским экзегетом – это отдельная интересная тема, на которой мы здесь не можем более останавливаться 92. Безусловно, все эти переговоры не привели бы к перемирию, не имей их участники некой почвы для взаимопонимания. Кстати сказать, дискуссия между ними велась, по большей части, в переписке; так что место встречи между сторонами можно обозначить не столько на географической карте, сколько на духовно-интеллектуальной карте эпохи 93. Таким местом встречи или же «местом памяти», Глубоковский, с. 281. В эпоху вселенских соборов латинский мир вообще не интересовался занимавшими Восток тонкостями богословия; а во время войны с гуннами (451–454 гг.), когда войска Атиллы приближались к Риму, папе Льву было в особенности не до них. 92 Этому сюжету был посвящен наш доклад «Theodoret of Cyrus and Leo the Great: “In Different Languages” on the Same Salvation» на патрологическом коллоквиуме “For Us and For Our Salvation”: Soteriology in East and West (Эстергом, Венгрия, 2012; текст доклада готовится к печати). 93 Папа Лев в своих проповедях неоднократно называл Рим таким то посом встречи разнообразных учений и местом обретения истины; но в обсуждаемых нами коллизиях «местом примирения» нельзя назвать ни Рим, ни, собственно, никакой другой город. Халкидон можно считать таким «местом встречи» лишь метафорически, ведь Льва там не было, а Кирилл вообще не дожил до этого Собора. 90 91

Блаженный Феодорит Кирский...

189

создавшим почву для примирения церквей, следует назвать Никею. I Никейский собор, несомненно, воспринимался всеми сторонами как икона и недостижимый идеал соборности. Каждая из вовлеченных в полемику партий ратовала за верность Никейскому Символу веры, упрекая противников в отступлении от него. Так, Феодорит свидетельствовал о себе самом: Я желаю и молюсь о том, чтобы мог следовать по стопам святых отцов, и стараюсь сохранить неповрежденным евангельское учение, которое в существенных чертах передали нам собравшиеся в Вифинийской Никее святейшие отцы94.

Это желание разделяли с ним и «крайние» антиохийцы. Однако на призыв вернуться к Никейскому Символу веры свт. Кирилл Александрийский с удивлением отвечал «восточным» 95, что он и не думал отступать от этого основополагающего исповедания. Не менее энергично акцентировал на значении Никеи и Лев Великий, утверждая, что верность ее канонам – это единственный путь к миру и покою в Церкви 96. Канон как путь к миру и покою – сегодня эта мысль может звучать странно. Казалось бы, что может быть дальше от духа любви и всепрощения, чем законническая приверженность букве древних догматов? 97 Тем не менее, в данном случае, история показывает поверхностность такого подхода: ведь при подготовке Халкидонского собора враждующие стороны смогли договориться, лишь распознав друг в друге последователей общепризнанного канона, каковым был Никейский Символ веры (последователей по духу, конечно, но, чтобы убедиться в этом, им понадобилось немало уточнений на уровне буквы). Ерist. 83. В послании к Акакию Веррийскому, PG 77.661 B; Глубоковский, с. 110. 96 Epist. 119. 97 Этот взгляд ярко выражен в Церкви Святого Духа и других трудах выдающегося, но неоднозначного русского богослова Н. Афанасьева. 94 95

190

Дарья Морозова

На взгляд ранних отцов Церкви, только общая почва древнего 98 канона помогает расслышать в шуме противоречивых свидетельств чистый тон, свободный от фальши (такой, каковым было пение «Аксиос» в упомянутой нами шумной перебранке перед самым началом IV Вселенского собора). В диалоге Еранист Феодорит дает понять, как он видит этот точный богословский унисон. Доказывая своему собеседнику, что соблазнительные для монофизитов евангельские слова «И Слово плоть бысть» (Ин. 1:14) указывают на восприятие плоти, а не на превращение Слова в плоть, Феодорит приводит комментарии на эти слова учителей Севера и Юга, Запада и Востока (т. е., соответственно, Константинополя и Александрии, Рима и Антиохии, а также Иерусалима). Одно за другим он озвучивает толкования свт. Афанасия Александрийского, свт. Григория Назианзина (патриарха Константинопольского), свт. Амвросия Медиоланского, Геласия Палестинского, свт. Иоанна Златоуста и ряда других экзегетов. Все эти экзегеты сопоставляют Ин.1:14 с Гал. 3:13: «Христос бысть по нам клятва», что означает, конечно, не превращение Христа в клятву, а восприятие им нашего греха и нашего проклятия. Более того, объясняя дальнейшие слова Иоанна: «и вселися в ны», все они обращаются к характерно антиохийской – и крайне подозрительной для монофизитов – метафорике плоти как храма/скинии. Но что наиболее поразительно для нас – это то, что все приведенные Феодоритом комментарии – подлинны; ни один из них не взят с потолка 99. Услышав созвучное толкование евангельских слов учителями всей византийской ойкумены (которую Кирский епископ отождествляет с земным шаром), собеседник Феодорита пораженно восклицает: А канон становится древним не обязательно через тысячу лет; по самому факту своей каноничности он – «вечно древний и вечно новый». В середине V в., всего через сто с лишним лет после Никеи, ее догматы несомненно уже были овеяны ореолом седой древности. 99 Издатель английского перевода текста в издании NPNF (Series II, vol. 3, p. 64–66), G. H. Ettlinger, приводит точные ссылки для каждой из этих цитат. 98

Блаженный Феодорит Кирский...

191

Я удивляюсь таковому единогласному свидетельству (συμφονίας) сих мужей. Ибо все они изъяснили сии Евангельския слова так, как бы сошедшись на одно место (εἰς ταὐτὸν συνελθόντες) и с общаго согласия, вместе написали свое мнение (τὸ κοινῇ δόξαν)100.

Но, по мнению православного собеседника, здесь нет ничего удивительного: хоть процитированных им отцов разделяли горы и моря, ими руководила одна благодать. Кстати, употребленное им здесь выражение εἰς ταὐτὸν συνελθόντες очень близко к новозаветному ἐπὶ τὸ ἀυτὸ («на то же самое», «воедино») – одному из древнейших обозначений Церкви 101. Несомненно, в этих словах автор диалога выразил свой идеал соборности, когда люди, погруженные в совершенно разные контексты, исходящие порой из диаметрально противоположных предпосылок, вдруг сходятся в одной точке. И эта точка – единодушное понимание Воплощения. Вопло щение – эсхатон, вошедший внутрь времени, – это пункт, в который устремлены все силовые линии истории. Поэтому в ней могут найти себя – и друг друга – все, даже самые «беззаконные и преобладающие в нечестии» народы – вроде ветхозаветных Тира и Вавилона, филистимлян и эфиопов, о которых пишет Феодорит: Сии-то именно народы, при Иудеях, не сходились в Иерусалим и не возлюбили законного жития; но, по вочеловечении Спасителя нашего, и в сем Иерусалиме обитают, и наполняют церкви по вселенной, и переходят в Сион вышний, делаются причастниками оного блаженного жительства102.

Только вместе эти вчерашние идолопоклонники составляют тело Христово, как напоминает Феодорит: «не вы одни составляете тело сие, но все уверовавшие во вселенной». И только вся полнота Еранист, 1.46–48. Об этом выражении много рассуждает Н. Афанасьев, Трапеза Господня, I.1.3. 102 Толкование на Пс. 82:4: «Помяну Раав и Вавилона ведущим Мя: и се иноплеменницы, и Тир, и людие ефиопстии, сии быша тамо». 100 101

Дарья Морозова

192

Церкви может свидетельствовать о том или ином из своих членов, как и телесные члены, по Апостолу, свидетельствуют о болезни или здоровье друг друга: «Когда ноготь обрезан сверх потребности, тогда всюду распространяется ощущение боли; когда язык хулит или лжет, глаза плачут, а также, когда витийствует, они улыбаются, выражая веселие» 103. Эти слова очень точно описывают ситуацию накануне Халкидонского собора: когда в Эфесе ноготь был обрезан сверх потребности, заплакали в Риме, а когда Томос папы Льва выразил благочестивое витийство Римской Церкви, заулыбались глаза Антиохии. Небесный Иерусалим, – настаивает Кирский пастырь, – имеет не одни врата, «и не погрешит, кто вратами сего града назовет сущие на земли Церкви; потому что ими можно войти в град»104. Выводы Сложная ситуация накануне Халкидонского собора позволяет проследить, как, в родовой горячке богословских перипетий и в общей церковно-политической сумятице, проявлялся облик ортодоксии поместных Церквей, взывающих друг к другу о свидетельстве. Эту трансформацию помогают адекватно оценить слова Дж. П. Мануссакиса, сказанные им о дружбе свт. Василия Великого и Григория Богослова: Эта дружба глубоко изменила каждого из них. Однако речь идет не столько о том, что они изменились, став кем-то другим, став другими по отношению к тому, чем они были в начале их дружбы. Скорее, они изменились, оставаясь тем, кем были, становясь тем, кем они были всегда; только теперь черты, всегда дремавшие в них, скрытые в их поступках и словах, смогли полноценно раскрыться и стали узнаваемыми, – благодаря столкновениям, имевшим Толкование на 1 Кор. 12:25. Толкование на Пс. 82:6: «Любит Господь врата Сионя, паче всех се лений Иаковлих». 103 104

Блаженный Феодорит Кирский...

193

место на протяжении их дружбы, которые испытали и их дружбу, и их характер105.

Отношения между поместными Церквями в IV – V вв. складывались ничуть не менее напряженно, чем отношения между Василием и Григорием; но благодаря постоянным болезненным столкновениям, и древняя Антиохия, и мудрая Александрия, и могучий Рим, и царственный Константинополь, и другие вполне самодостаточные традиции, упоенные славой собственного прошлого, должны были измениться, открываясь друг другу и их общему прошлому. У них должны были открыться уши для свидетельства, приносимого другими; и такие уши нашлись – у свт. Кирилла, у блаж. Феодорита, у свт. Льва и у ряда других людей. Это напоминает хасидскую притчу о пении вдвоем, когда один человек «возвышает свой голос», опираясь на пение другого106. Такая опора на пение другого человека возможна лишь потому, что каждый человек независимо имеет чувство чистого тона. Прислушиваясь друг к другу, различные традиции богословствования сумели распознать и артикулировать истину, актуальную для всех и превосходящую их всех, истину, которая впоследствии приняла форму знаменитого Халкидонского ороса. Однако в ходе долгих обменов письмами, рассуждений и переговоров, каждая из этих традиций пришла к открытию, что свидетельство другого – это свидетельство о ней самой, и что только с помощью этого свидетельства извне она может стать тем, чем была всегда.

J. P. Manoussakis, Friendship in Late Antiquity: the Case of Gregory Nazianzen and Basil the Great (курсив мой). 106 Десять ступеней. Хасидские высказывания, собранные и издан ные Мартином Бубером. Перев. с англ. М. Гринберга, ред. П. Гиль. «ГЕШАРИМ», Иерусалим – Москва 5751 (1991). Благодарю Анну Голубицкую за ссылку на этот текст. 105

218

Протоиерей Владимир Воробьев Игумен Иоанн (Селецкий, 1885–1971): Жизнь, исповедническое стояние за правду и свободу Церкви 1. Жизнеописание игумена Иоанна до освобождения из заключения Имя игумена Иоанна, в миру Григория Гавриловича Селецкого, мало кому известно в наше время, но еще в 1960-х годах в одном из журналов Джорданвилля был опубликован вопрос: «Если кто знает что-нибудь о судьбе отца Григория Селецкого, просим сообщить в редакцию журнала». Тогда зарубежные исследователи разыскивали сведения об отце Григории, потому что сохранилась память о нем среди тех, кто занимался историей Русской Церкви ХХ века и собирал материалы о Ее новомучениках и исповедниках. Игумен Иоанн, в миру протоиерей Григорий Селецкий, родился 25 января (ст./ст.) 1885 года в селе Митрофановке, Александрийского уезда Херсонской губернии в семье приходского священника Гавриила Селецкого и матушки Олимпиады. Отец Гавриил по обычаю назвал своего сына Григорием, в честь святителя Григория Богослова, память которого пришлась на день рождения младенца. В 1994 г. мальчик был отдан в Елисаветградское духовное училище. Елисаветград расположен недалеко от Одессы, при советской власти он был переименован в Кировоград. По окончании училища Григорий поступил в Одесскую семинарию. В те времена дети духовенства часто тяготились обязанностью получать духовное

Игумен Иоанн (Селецкий, 1885–1971)

219

образование, в связи с принадлежностью к духовному сословию, и стремились перейти в гимназию. Григорий также, окончив 4-й класс семинарии, сдал экстерном экзамены за 7-й класс и поступил в 8-й класс Орловской I гимназии, которую окончил в 1905 г. Далее он поступил в Московский императорский университет на естественный факультет. Не будучи удовлетворен, он перешел на юридический факультет. Но и здесь не обретя желаемого, он перевелся в Цюрихский университет на философский факультет, который окончил в 1911 г. Прожив три года в Германии, он свободно владел немецким языком и читал на древних языках. После окончания Цюрихского университета, он вернулся в Москву и служил в кооперации в должности заведующего отделом. Во время Первой мировой войны ему пришлось быть на фронте в младших офицерских чинах. В 1918 году он получил сообщение о том, что его отец тяжело болен и зовет его к себе. Приехав в Митрофановку, он проводил вскоре умершего отца, но вернуться в Москву уже не смог, так как Украина была оккупирована немцами. Он устроился на работу в кооперации в городе Новоукраинске, рядом с Елисаветградом.

220

Протоиерей Владимир Воробьев

В 1921 году Григорий Селецкий был делегатом на разрешенном властями викариатском съезде духовенства и мирян Елисаветградского округа. На съезде он был избран по настоянию Елисаветградского епископа Павла, хотя и против своего желания, в члены Елисаветградского духовного правления. В том же году епископ Павел рукоположил его во диакона и вскоре – во священника-целибата, т.к. он не был женат. Вначале он служил в уездном соборе, а в 1922 году по своей просьбе был назначен настоятелем Покровской Ковалевской церкви (церкви на Ковалевке в Елисаветграде). В 1922 году началась обновленческая эпопея, и отец Григорий сразу оказался в ряду активных борцов с обновленчеством. Имея хорошее образование, он писал документы в защиту Православной Церкви, организовывал защиту православных храмов от захвата обновленцами. Из этого времени осталось интересное свидетельство. В 1924 году Е.А. Тучков, глава VI отдела ОГПУ, занимавшегося борьбой с Цер ковью, настаивал, чтобы Святейший Патриарх Тихон ввел в состав Высшего церковного совета протоиерея Владимира Красницкого, возглавлявшего «Живую церковь». В противном случае он угрожал арестом ближайших помощников Патриарха. Был даже выпущен журнал, на обложке которого в предполагаемом новом составе Высшего церковного совета был поименован Владимир Красницкий. Эта публикация вызвала целую бурю волнений и протестов, потому что Красницкий был известен как один из главных предателей Православной Церкви. Казалось, Патриарх сломлен, и дальнейшее развитие событий не обещало ничего хорошего. По преданию, к Патриарху Тихону приезжал даже митрополит Кирилл (Смирнов), вызванный в это время Тучковым из ссылки, и уговаривал его не вступать в сговор с Красницким и не идти ни на какие компромиссы с советской властью. Патриарх будто бы послушал митрополита Кирилла и отказался от этого сговора. Но есть и другая документальная версия. В это время к патриарху Тихону из Елисаветграда приехал отец Григорий Селецкий и

Игумен Иоанн (Селецкий, 1885–1971)

221

привез ему письменный адрес Елисаветградского духовенства, содержащий просьбу не включать Красницкого в Высший церковный совет. Патриарх получил этот протест, и через несколько дней отец Григорий получил письменную резолюцию Патриарха, которую вручил отцу Григорию митрополит Петр (Крутицкий) со словами: «Молодцы! Мы столько времени добиваемся от Святейшего опровержения опубликованного проекта, но он все молчит. А вы привезли свой адрес, и Святейший вынужден был поставить письменную резолюцию». Резолюция эта вошла в историю за № 523 от 26 июня 1924 года. На адресе Елисаветградского духовенства Святейший патриарх Тихон написал: «Благодарю за выраженное чувство верности. Прошу верить, что я не пойду на соглашения и уступки, которые могли бы угрожать целости православия. Если же переговоры с отцом Красницким, особенно в газетной передаче о. Красницкого, вместо радости возбуждают тревогу, о чем свидетельствуют многочисленные заявления архипастырей, пастырей и мирян, то нахожу благовременным совершенно прекратить переговоры с отцом Красницким о примирении, и подписи на журнале от 21 мая 1924 года об учреждении при мне ВЦУ – считать недействительными. Патриарх Тихон». Резолюция Патриарха положила конец этой провокации, и московский священник, протоиерей Владимир Воробьев, член Епархиального совета при патриархе Тихоне, помогавший отцу Григорию попасть к Патриарху, тогда же сказал митрополиту Петру: «Вот, кого надо рукополагать в епископы!» Митрополит Петр выразил согласие, но отец Григорий отказался от епископства. Впоследствии его не единожды хотели рукоположить в архиереи, но он каждый раз отказывался. После написания резолюции патриарх Тихон принял его, обласкал и подарил ему свою фотографию. Храм на Ковалевке был занят обновленцами, и отец Григорий был переведен на служение в близлежащий город Зиновьевск. В 1926 году и этот храм захватили обновленцы. Оставшись без храма, отец Григорий поехал в Саров, где любил бывать и раньше. Там он близко познакомился с Михаилом Александровичем Новоселовым,

222

Протоиерей Владимир Воробьев

ныне прославленным в лике новомучеников. А когда возвращался обратно, заехал в Харьков к своему Елисаветградскому архиерею – владыке Онуфрию (Гаголюку) (назначенному вместо епископа Павла), чтобы поговорить с ним о церковном положении. Епископ Онуфрий оставил его ночевать у себя на квартире, но в ту же ночь владыка был арестован, а отца Григория оставили в Харькове с подпиской о невыезде. В 1926 году ОГПУ уже не в первый раз начинает подготовку к опубликованию от лица церковной власти компромиссного заявления, которое бы послужило новому разделению Церкви по принципу «разделяй и властвуй», давно уже принятому советской властью в качестве тактики борьбы с Церковью. С такими по смыслу заявлениями ОГПУ неоднократно принуждало выступать еще патриарха Тихона. Но тогда Церковь устояла, потому что патриарх Тихон никого ни к чему не принуждал, никого не выдавал власти на расправу, наконец, сразу же отказывался, если видел, что из-за сделанной им уступки страдает церковное единство. Так было в описанном выше случае с Красницким, так же было с переводом церковного календаря на новый стиль. Народ видел готовность патриарха Тихона на любые страдания ради Церкви и безгранично верил ему. Теперь, после кончины святителя Тихона и ареста митрополита Петра, когда Заместителем Местоблюстителя Патриаршего престола стал митрополит Сергий (Страгородский), из-за своего перехода в обновленчество в 1922 г. не имевший репутации стойкого исповедника веры, власть начинает новую интригу с тем же замыслом спровоцировать разделение. В 1926 году по всей России вызывали духовенство в ОГПУ и предлагали в качестве условия дальнейшего служения признать справедливость Октябрьской революции, отмежеваться от заграничного духовенства и ряд других требований. Донимали и епископов, и священников. Говорили, что готовится какая-то «легализация», прошел слух о том, что митрополит Сергий готовит соответствующую декларацию. По инициативе отца Григория

Игумен Иоанн (Селецкий, 1885–1971)

223

украинские епископы, обязанные подпиской о невыезде из Харькова (Харьков был вторым центральным городом на Украине), написали письмо митрополиту Сергию, в котором просили не издавать компромиссного документа, а если уж это необходимо, то выступить с документом в духе декларации Соловецких узников. Это письмо митрополиту Сергию было передано через епископа Константина в 1927 году. Митрополит Сергий заверил, что так и будет, но вскоре была опубликована декларация митрополита Сергия, составленная в самом компромиссном варианте. Епископы, недавно подписывавшие предупредительное письмо митрополиту Сергию, теперь декларацию приняли без каких-либо возражений. Для отца Григория настал период мучительных сомнений: что будет дальше в Церкви, какими будут последствия компромисса. Последствия эти не замедлили вскоре явиться. Через некоторое время появляется декларация митрополита Михаила (Ермакова), управлявшего Киевской кафедрой, написанная в том же духе, что и декларация митрополита Сергия. Начались перемещения с кафедры на кафедру неугодных властям епископов, следствием этого становится неподчинение митрополиту Сергию, отделение от него, а с его стороны – запрещения в служении, становившиеся сигналом для арестов запрещенных. Отец Григорий, в нарушение подписки о невыезде из Харькова, в 1928 году отправился в Москву, где встречался с М.А. Новоселовым, А.Ф. Лосевым, отцом Сергием Мечевым и другими представителями московского духовенства, оказавшимися в оппозиции к митрополиту Сергию. Потом он поехал в Ленинград, где познакомился с отцом Федором Андреевым, с епископом Гдовским Димитрием (Любимовым), с епископом Сергием (Дружининым), служил в храме Спаса на Крови. В 1929 году он познакомился с епископом Стародубским Дамаскиным (Цедриком), написал ему письмо, потом к нему ездил сам. В Киеве он знал тоже целый ряд замечательных подвижников, в частности – отца Анатолия Жураковского, отца Димитрия Иванова и многих других, но к этому времени они уже были арестованы, а некоторые и умерли.

224

Протоиерей Владимир Воробьев

В ночь на 15 января 1930 года – день памяти преподобного Серафима – отец Григорий был арестован вместе со многими другими деятелями церковной оппозиции митрополиту Сергию; это было первое всесоюзное церковное дело, по которому проходило несколько тысяч человек. В Москве оно называлось делом «Лосева – Новоселова», на самом деле оно охватывало территорию всего Советского Союза, имело много разных ветвей. Украинская ветвь захватила отца Григория. Огромное количество следственных протоколов этого дела содержит богатейший исторический материал, рисующий потрясающую картину духовной борьбы за чистоту церковной позиции и позволяющий понять, с какими мучениями, страданиями и жертвами вырабатывался исповеднический путь Русской Церкви. Далеко не все показания дают развернутую картину. Показания отца Григория содержат десятки страниц мелкого текста, написанные им самим, в которых подробно, систематично и очень интересно изображена панорама церковной жизни в Харькове, Киеве, в Одесской епархии и окрестных городах. Зачем отец Григорий так подробно все описывает вместо того, чтобы молчать и не давать никакого материала следствию? Из текста видно, что он отвечает на обвинения следователя, основанные на информации, ранее полученной от других арестованных или почерпнутой из конфискованных документов и обильной переписки. Отец Григорий не называет никого, кто не был уже арестован, и не дает отягчающих показаний. Следствие заранее располагало большой, весьма полной информацией. Ничего нового отец Григорий на допросах не сообщил, но следственные дела абсолютно «непрозрачны» в том смысле, что, изучая их, очень трудно понять, что же на самом деле происходило во время ОГПУ-шного следствия. Только сравнивая документы следственного дела со свидетельствами подследственных, можно хотя бы отчасти восстановить правдивую картину исповеднического и мученического подвига тех лет. Следственное дело отца Григория и его собственные рассказы об этом следствии дают такую драгоценную возможность.

Игумен Иоанн (Селецкий, 1885–1971)

225

В действительности отца Григория каждую ночь водили на допрос, где он оставался до утра. Утром его приводили в одиночную камеру, но койка была уже пристегнута к стене, и отстегнуть ее не разрешали. В камере была одна табуретка, но когда он пытался, сидя на ней, заснуть, сейчас же входил дежурный («вертухай») и его будил. Так продолжалось двадцать суток. Отец Григорий отодвигал табуретку так, чтобы его самого не было видно в дверной глазок, затем, положив ногу на ногу, одной ногой качал, чтобы в глазок было видно ступню его ноги, а сам спал в таком положении. Дежурный, видя, что он качает ногой, не входил. Сколько можно выдержать такую пытку? Применялись, конечно, и другие «меры воздействия». Сидя по ночам у следователя и «давая письменные показания», отец Григорий «уходил» от худших сценариев следствия, выигрывал время. Не давая следствию какой-либо «изобличающей» информации, он очень подробно описывает общую церковную ситуацию, обосновывает неприемлемость для верующих людей требуемых властью компромиссов, восстанавливает последовательность событий и т.п., категорически отрицая при этом состав преступления или какие-либо преступные намерения. От него требовали признания в том, что другие арестованные и он сам занимались контрреволюционной деятельностью, создали контр революционную организацию, имеющую повстанческие цели, свержение советской власти и т.д. Отец Григорий, не выдавая себя за адепта советской власти, последовательно утверждал, что ни о какой контрреволюционной организации ничего не слышал и свидетельствовал, что никто из известных ему людей никогда никакой контрреволюционной деятельностью не занимался. Конец его показаний ярко иллюстрирует исповедническую позицию русских новомучеников XX века. Свидетельствую, что ни в беседах, ни в письмах я не слышал ни от одного из них о существовании контрреволюционной организации в Церкви, о принадлежности к этой организации, о желательности моего в ней участия. Не говорю уже о получении каких-то директив и проведении их. Принадлежал и принадлежу я

226

Протоиерей Владимир Воробьев к одной-единственной организации, организации особого рода – Православной Христовой Церкви, связь с которой, надеюсь при помощи Божьей, сохранить до конца моих дней, разделяя с ней ее судьбы, какие бы они ни были. Что же касается до моих взглядов на отношения между Церковью и государством, в частности, на отношения между православием и советской властью, то по этому поводу могу сказать следующее: христианство не считает государственное явление безусловно положительным, наоборот, оно предвидит время, когда упразднится всякое начальство и всякая власть, час откровения в мире Царства Небесного, когда Бог будет всяческая и во всех. Но христианство не считает государство и злом, оно принимает всякое государство, как необходимость в развитии человеческого общества, уничтожение и разрушение которого привело бы к еще худшему злу чем то, от какого хотят избавиться. Поэтому христианство проповедует обязательность повиновения государственной власти, даже такой, которая гонит Церковь. Только в тех случаях, когда требования государственной власти вступают в конфликт с Евангельскими заповедями, христианин обязан повиноваться Богу, а не людям. Но и в этом случае, он не должен выступать как бунтарь и возмутитель против власти, его путь – это путь утверждения Христовой правды путем ее открытого свидетельства. Это путь мученичества, которым всегда шла Церковь, когда требования государства или его членов противоречат заповедям Царства Божьего. Исходя из этих основных положений, решается вопрос отношения христианина к Советской власти. Коммунизм, внешне сходясь с христианством, также имеет целью уничтожение государства. Но этой цели он пытается достигнуть усилением государственной власти до последних пределов (диктатура), проникновением государственной регламентации во все области общественной и даже личной жизни. На этом пути неизбежно столкновение государства и церкви, даже если б оно и не имело прямой вражды к христианству. При открытом же и ярком антирелигиозном направлении правительства, руководимого коммунистическою партией, эта неизбежность усугубляется. Так я смотрю на причины и суть того

Игумен Иоанн (Селецкий, 1885–1971)

227

“огненного испытания”, которое переживает ныне наша Церковь. Церковь делала все возможное, чтобы достигнуть мирных отношений с Советской властью, и если они не установились, то это – вина не Церкви. И при сложившихся обстоятельствах нам, членам Христовой Церкви, открыт один-единственный позволенный для христианина путь – путь исповедничества и мученичества за веру православную. На этот путь я и спешу вступить – вместе с сонмом архипастырей, пастырей и пасомых, покорно и молча несущих свой крест. Идущих же по тому пути, в котором нас обвиняют, по пути заговоров, тайных политических организаций и политической борьбы, я не видел ни одного из тех христиан, с коими сводила меня жизнь. Не шел по этому пути я и сам. На предложенный мне вопрос отвечаю, что я считаю себя гражданином Советского Союза, который я считаю своей Родиной. К сожалению, на этой родине я властью лишен всех гражданских прав. Бедствия населения, естественно, будут вызывать во мне сочувствие. Всякую войну я считаю бедствием. Радости и успехи Советского Союза только в том случае могу признать своими, если они будут содействовать тому, что я считаю самым главным и основным: распространению и укреплению христианской веры, проникновению ее во все области общественной и личной жизни. Прот. Григорий Селецкий.

После долгого следствия в 1931 году отец Григорий, наконец, получил приговор – 10 лет заключения в лагере на строительстве Беломоро-Балтийского канала. Обвинительное заключение по делу украинской ветви так называемой контрреволюционной организации церковников, «Истинной Православной Церкви», по обвинению Кратирова Павла Федоровича – епископа, Попова Петра Дмитриевича, Селецкого Григория Гаврииловича и других описывает выдуманную следствием схему этой мнимой организации и формулирует, как обычно, фантастически лживые обвинения, будто бы доказанные следствием.

228

Протоиерей Владимир Воробьев Вначале указывается, что арестованы по этому делу: 2 – епископа 52 – священника 3 – домовладельца 2 – бывших помещика 19 – монахов 1 – диакон 6 – псаломщиков 19 – кулаков 8 – торговцев 1 – полицейский 7 – служащих 3 – кустаря 13 – прочих, Всего – 136 человек.

Структура «контрреволюционной организации» такова. Во главе – Московский центр, куда входит профессор математики Дмитрий Егоров, профессор философии Алексей Лосев и его жена, бывший директор гимназии Михаил Новоселов и другие. В Ленинграде – епис коп Димитрий (Любимов), профессор Андреевский, епископ Сергий (Дружинин), священник Федор Андреев. На Украине будто бы существовало три филиала. Руководителями филиалов являются: епископ Павел (Кратиров), которому подчинены Харьковщина, Киевщина, Донбасс, Иосаф (Попов), руководящий Днепропетровщиной и приграничными округами, Селецкий Григорий и Юрченко Варсонофий, руководившие Одесщиной. В этом деле было мало смертных приговоров. Главные обвиняемые, как правило, получали по 10 лет, другие – пять лет, три года, ссылку и т. д. Заранее ясно, что отец Григорий как один из «руководителей» этой организации должен получить десять лет лагерей. Отец Григорий был отправлен на Медвежью Гору. Срок был сокращен за счет работы, и освобождение пришло в 1938 году. Освободившись, он поселился в маленьком городке на Украине. Но

Игумен Иоанн (Селецкий, 1885–1971)

229

в том же 1938 году его арестовали второй раз и посадили в местную тюрьму без суда и следствия. В графе обвинения было написано: «контрреволюционер-рецидивист». Отец Григорий вспоминал и смеялся: «Как будто контрреволюционер – не политическая ориентация, а уголовное преступление». Он пробыл в заключении полтора года без приговора, без следствия, без какой-либо определенности и говорил, что это было самое трудное время в его жизни. Следствие с его пыткой и ложью, потом лагерь были все же легче, потому что была какая-то борьба, было ожидание конца срока. А здесь посадили и забыли, не оставив никакой надежды. И в сердце пришло уныние, а за ним отчаяние. Отец Григорий почувствовал, что духовно гибнет, и взмолился Богу о том, чтобы Господь спас его и вывел на свободу. Через короткое время его вызывают с вещами. Куда – на расстрел, на следствие? Ничего не известно, он выходит за конвоиром. Конвоир подводит его к воротам лагеря и... молча выталкивает на свободу. Чудо случилось в первый день Пасхи 1940 года. Он понял, как близко Господь, как быстро слышит молитву, исходящую из глубины сердца. 2. Постриг, война и невольный затвор Неожиданно освободившись, он поехал в Харьков к своим духовным чадам. И говорил, что второй раз такой глупости уже не сделал, не стал становиться на паспортный учет, а жил нелегально. По ночам выходил прогуливаться по железнодорожным путям, чтобы подышать свежим воздухом, так как дом, где он скрывался, находился около железной дороги. Через год с небольшим началась война. Немцы очень скоро оккупировали Харьков и прежде всего открыли тюрьмы напоказ жителям города. Все они были наполнены обгоревшими трупами, так как перед тем, как оставить Харьков, НКВД арестовало всех, кто раньше отбывал срок, и заживо всех сожгли. Отец Григорий говорил: «Это была бы моя участь, если бы я не спрятался в подполье».

230

Протоиерей Владимир Воробьев

Во время своей подпольной жизни он, однако, сумел тайно поехать в Киев к ныне прославленному в лике святых схиепископу Антонию (Абашидзе), который в 1940 году постриг его в монашество с именем Иоанн, в честь Иоанна Предтечи. В 1942 году иеромонах Иоанн прибыл в Киев к епископу Автономной Украинской Церкви Пантелеймону (Рудыку) с просьбой определить его на служение. Епископ Пантелеймон направил его в Полтаву в распоряжение епископа Вениамина (Новицкого). Вскоре отец Иоанн стал его близким помощником и другом. Владыка Вениамин назначил его строителем женского монастыря и возвел в сан игумена. Отец Иоанн, зная немецкий язык, легче мог обращаться в немецкую комендатуру для того, чтобы получать разрешения на закупку и подвоз стройматериалов, и монастырь стал довольно быстро восстанавливаться. Вокруг него стали собираться духовные чада, началась монашеская жизнь. Но не прошло и года, как стала наступать Красная армия, было очевидно, что епископа Вениамина и игумена Иоанна немедленно арестуют и отправят в лагерь. Немецкая комендатура дала возможность епископу Вениамину, игумену Иоанну и трем женщинам, помогавшим им в Полтаве, сесть на товарный поезд, который отправлялся на Запад. В это время началось немецкое отступление, все пути были забиты поездами, везде были пробки, так как на Запад перемещались армейские части, вооружение. Но поезд, на котором ехали епископ Вениамин, игумен Иоанн и их спутницы, шел без остановок. Они ехали на открытой платформе в конце поезда. У них было несколько чемоданов, они взяли с собой евхаристические сосуды, богослужебные облачения. Проехав Житомир, они в скором времени оказались около пункта, ближайшего к Почаевской Лавре, где владыка Вениамин был до войны управителем дел. Владыка Вениамин с отцом Иоанном, чувствуя, что уехать из России не могут, встали на колени и стали молиться, и поезд, который шел полным ходом, стал тормозить. Когда ход поезда стал совсем медленным, женщины по благословению стали сбрасывать чемоданы

Игумен Иоанн (Селецкий, 1885–1971)

231

на насыпь. Потом все спрыгнули с поезда на ходу, а он, не останавливаясь, набрал скорость и ушел за границу. Собрав чемоданы, путешественники добрались до Почаева. В Почаеве владыку Вениамина встретили, конечно, с большой радостью. Он был своим, любимым собратом. Целый год прошел в спокойной, размеренной монастырской жизни. Служили, молились, но фронт двигался на Запад, приближаясь к Почаеву. Игумен Иоанн сказал: «Владыка, если Вы останетесь, Вас арестуют». Но Владыка ответил: «Пусть арестовывают, я никуда не поеду». Когда в город вошли части Красной армии, очень скоро из Киева приехал некий епископ и увез владыку Вениамина с собой в Киев. В Киеве он был арестован и выслан в лагерь на Колыму. Проведя на Колыме около 12 лет, владыка Вениамин в 1955 году вышел на свободу, обратился к Патриарху Алексию I с просьбой о назначении и был назначен сначала в Омск, потом – на Иркутскую кафедру. А с отцом Иоанном получилось иначе. Его вызвали в комендатуру и велели подписать декларацию. В этой декларации отец Иоанн с удивлением обнаружил все те же пункты, которые требовали подписать еще в 1926 году. Так же, как и тогда, он сказал, что подписывать этого не будет, и услышал в ответ: «Ну, иди, подумай, если не подпишешь, то мы тебя как полицая отвезем на суд в Полтаву. И там ты будешь...». Ну, понятно – расстрел или что-нибудь в этом роде. Но отец Иоанн сказал: «Я ничего подписывать все равно не буду». Ему велели подумать и прийти через неделю. Через неделю он снова является и снова отказывается подписывать эту бумагу. И тут, можно сказать, случилось чудо, потому что сотрудник НКВД произнес: «В первый раз вижу такого упрямого попа» – и не арестовал его, а отпустил, но с тем, чтобы он убирался из монастыря и жил бы с подпиской о невыезде. Отец Иоанн переехал на жительство в город Кременец, находящийся в 20 километрах от Почаева. Там прошли следующие

232

Протоиерей Владимир Воробьев

25 лет его жизни. Он жил в маленьком домике с келейницейматушкой Вероникой, вместе с ним приехавшей из Полтавы, служил литургию, молился, занимался иконописью, которую любил с молодости. У него была небольшая паства, которой он руководил тайно. Обладая прекрасным басом и музыкальным слухом, получив великолепное классическое образование, глубоко зная и ценя церковное искусство, происходя из священнической семьи, отец Иоанн очень любил богослужение и замечательно чувствовал его. Постоянной сомолитвенницей его и матушки Вероники на праздничных службах была Харитина Васильевна, также приехавшая из Харькова и поселившаяся поблизости в том же Кременце. Иногда приезжала из Киева ее сестра – инокиня Нона. Каждый год проездом в Почаев из своей далекой епархии бывал у отца Иоанна архиепископ Вениамин. Приезжали духовные чада из Москвы, из Киева, из Харькова. Отец Иоанн вел довольно большую духовную переписку, но боялся посылать письма по почте, а пользовался чьим-нибудь приездом – за ним следили. Несколько раз отец Иоанн пытался нарушить свою подписку о невыезде и ненадолго приехать в Москву, где жили его немногочисленные духовные чада. Один раз кто-то донес, и отец Иоанн в 24 часа был выслан обратно в Кременец. В конце жизни отец Иоанн тяжело заболел. После напутствия через причастие Святых Христовых Тайн он тихо отошел ко Господу 24 августа 1971 года. Похоронен на высоко расположенном кладбище Кременца рядом с Кременецким женским монастырем. На могиле установлен каменный крест с надписью: Игумен Иоанн (Селецкий) 25.01.1885 – 24.08.1971 Игумен Иоанн явился одним из немногих участников и свидетелей исторических событий Русской Церкви XX века. Он лично знал, соприкасался со многими святыми новомучениками, и сам был исповедником православной Христовой веры. Имея огромный

Игумен Иоанн (Селецкий, 1885–1971)

233

духовный кругозор, отец Иоанн был чужд крайностей, тех же, кто впадал в них, ласково называл «невегласами». Прожив долгую праведную жизнь, он считал, что невозможно в Церкви жить не по совести, потому что это – первый долг всякого христианина, тем более священнослужителя.

234

Священник МИЛАН ЖУСТ СВИДЕТЕЛЬСТВО О ХРИСТЕ В ЖИЗНИ И ТВОРЧЕСТВЕ ОТЦА ПАВЛА ФЛОРЕНСКОГО Темой моего небольшого выступления я выбрал «Свидетельство о Христе в жизни и творчестве о. Павла Флоренского». Об отце Павле я писал докторскую диссертацию в Париже, одновременно в католическом и православном институтах; после защиты опубликовал книгу «В поисках Истины. Духовный опыт отца Павла Флоренского»1. О. Павла я впервые открыл для себя около 20 лет тому назад в Риме, в Григорианском университете, когда услышал лекцию о нем. Затем я прочел его статью «Записка о христианстве и культуре», которую он написал в 1923 году. Мне сразу очень понравилось то, как он писал о важности отношения с Христом и свидетельстве о Нем. Его статья очень интересна также с точки зрения отношений между христианскими церквами и церковными общинами. Затем я в течение нескольких лет в Париже читал его труды и осознал, что он не так часто писал о Христе. Кто-то даже утверждал, что о. Павел в конце своей жизни отрекся от Христа, потому что в своих письмах из лагеря не вспоминал Его и занимался только научной деятельностью. Но когда я поближе познакомился с о. Павлом и временем, в котором он жил и работал, у меня не осталось сомнений. Думаю, что о. Павел свидетельствовал о Христе даже лучше тогда, когда о нем не писал и не говорил, но стал подобным Христу Milan Žust, À la recherche de la Vérité vivante. L’expérience religieuse de Pavel A. Florensky (1882–1937), Roma, Lipa, 2002. 1

Свидетельство о Христе в жизни и творчестве...

235

в своих отношениях с ближними и особенно в своих страданиях и в своей смерти. Жизнь и деятельность отца Павла Жизнь отца Павла разнообразна, полна творческих исканий, личных и дружеских связей, глубокого жизненного опыта, важной частью которого являются боль и терпение. Об этом он сам много писал в своих автобиографических работах, особенно о своем детстве и молодости. Опыт этого периода он считал самым важным для его дальнейшей жизни и развития творчества и мысли. Детство, годы учебы и проповедования О. Павел родился в 1882 году в городе Евлах (сегодня он находится в Азербайджане), до 18-го года жил в Тбилиси и Батуми (сегодня Грузия). Маленького Павла очень влекла к себе природа, с которой он пережил самые важные моменты своего детства. Она была для него самой лучшей школой знаний. Его родители и учителя знакомили его с законами природы, учили видеть и понимать их. Но его даже в этом возрасте более всего привлекали тайны природы. Эти внутренние напряжение и раздвоенность привели его к глубокому кризису, который молодой Павел переживал в последние годы учебы в гимназии: он ясно осознал, что «нельзя жить без Бога» 2 и что наука не имеет смысла, если она не связана с духовным опытом: «всё научное мировоззрение – труха и условность, не имеющая никакого отношения к истине, как жизни и основе жизни, и что все оно ничуть не нужно» 3. В этот трудный момент своей жизни молодой Павел обратился к поискам настоящей Истины, которую он узнал в жизни Пресвятой Троицы. Священник Павел Флоренский, Детям моим. Воспоминания прошлых дней, М.: Московский рабочий, 1992, с. 212. 3 Детям моим, с. 241. 2

236

Священник Милан Жуст

После своего «обращения» молодой Павел поступил в Московский университет и с 1900 до 1904 года изучал математику и физику. Он продолжал заниматься естественными науками еще более серьезно, но сейчас он в них искал и открывал «символы» действительности и настоящей Истины. Поэтому уже с самого начала учебы он занимался также философией, искусством, богословием и другими видами знаний. Одновременно он старался познакомиться с церковной жизнью и участвовать в ней. В это время он встретился с епископом Антонием (Флоренсовым), который стал его духовным отцом и который молодому Флоренскому посоветовал учиться в Московской духовной академии в Сергиевом Посаде (с 1904 по 1908 год). Место его жизни и учебы – Троице-Сергиева Лавра4, сердце Русской Православной Церкви – помогало ему в его духовном и умственном росте. Осенью 1908 года, по рекомендации своего духовного отца, Флоренский начал преподавать в Академии историю философии (или историю мировоззрений, как он предпочитал называть этот предмет). В это время Флоренский встретился с Анной М. Гиацинтовой (1889–1973) и женился на ней осенью 1910 года. На следующий год он был рукоположен священником, начал служить в одном храме и продолжал преподавание в Академии. Супружество, семейная жизнь (пять детей) и священство дополняли друг друга и являлись источником вдохновения и силы для преподавания и другой деятельности, в которой он всегда был оригинальным. Жизнь во время гонений и мученичество После Октябрьской революции отец Павел продолжал свидетельствовать о своей вере и христианском мировоззрении, но это всё больше и больше проявлялось в его занятиях, которые не имели определенного религиозного характера. Чтобы помочь своему В Сергиевом Посаде, где находится Лавра, отец Павел жил от начала его учебы в Академии до заключения в 1933 году. 4

Свидетельство о Христе в жизни и творчестве...

237

народу и быть ему полезным, отец Павел вернулся к своей, еще с юности любимой работе: все свои силы он отдавал научной работе в разных советских институтах и на заводах. О своей верности священству он свидетельствовал и тем, что всегда – до первого изгнания в 1928 году – носил рясу и был в ней даже на советских научных конгрессах, что многих удивляло. Его жизнь все больше и больше подвергалась опасностям. В феврале 1933 года он был заключен и сослан в лагерь на Дальний Восток, а потом на Соловки. Ему, кажется, предложили уехать за границу, но отец Павел отказался. Он хотел остаться верным своему народу и своей родине. Поэтому в лагере продолжал научную работу, насколько это было возможным даже в таких тяжелых условиях. Там он сделал еще несколько открытий и старался помочь своим собратьям-заключенным. В письмах к своей семье он выражал любовь к каждому в семье и свою веру в Бога, но делал он это не прямо, а только символами, которые могли пройти через советскую цензуру. Связь отца Павла со Христом укреплялась через терпение, но в сущности оставалась всегда одинаковой – простой и таинственной, как в детстве. До последнего момента он искал соответствующие средства выражения своего духовного опыта и любви к Истине, к Божьим Лицам Пресвятой Троицы и к ближним. Он умер мученической смертью 8 декабря 1937 года, когда его расстреляли недалеко от Санкт-Петербурга. Некоторые аспекты мысли и творчества отца Павла Отец Павел много писал (существует более 300 трудов, большинство из них статьи, но также немало книг). Здесь я хочу обратиться только к некоторым аспектам его творчества, которые, по-моему, связаны с его религиозным опытом, с его личными отношениями со Христом и с его свидетельством о Нем, и которые важны также для лучшего понимания его философской, богословской и духовной мысли.

238

Священник Милан Жуст Религиозный опыт в сути его мысли и творчества

С самого детства отец Павел воспринимал и раскрывал присутствие «тайны» в различных видах деятельности. Все, что он находил, с чем он встречался – вещи, природные явления, математические формулы – представляло собой символы «тайного мира», который «более истинный», чем ощущаемый мир. В этой тайне он как христианин узнавал тайну Бога Отца, явленного в Иисусе Христе силою Святого Духа – тайну трех Лиц Святой Троицы, которые связаны любовью. Это тайна Истины. В краткой биографии я упомянул о некоторых детских и юношеских опытах отца Павла. Он сам часто утверждал важность своих ранних опытов: «Всё же знание жизни было предобразовано в опыте самом раннем, и когда сознание осветило этот опыт, – оно нашло его уже вполне сформированным, почкою, полною жизни и ждущею лишь благоприятных условий распуститься»5. Позднее у отца Павла духовный опыт оставался главной основой его деятельности. Он не всегда говорил или писал об этом, но религиозный опыт был для него всегда источником всякой деятельности и в то же время его целью, к которой он желал всё направить. Целью его лекций по истории философии было очищение человеческого разума и освобождение его от рассудочного, логического и буквального объяснения философских трудов и самой жизни. Каждый язык, в этом смысле и философский, является по сути символичным и должен готовить человека к настоящему познанию через встречу с Богом, человеком и природой. Религиозный опыт был для отца Павла путем к познанию в самых разнородных областях, но главным образом к познанию Бога и Его тайн. Это особенно важно для познания основополагающих истин веры, догматов, которые должны эту тайну приближать к человеку: «Живой религиозный опыт, как единственный законный способ познания догматов. […] Только опираясь на 5

Детям моим, с. 74. См. также с. 31, 99, 153, 155.

Свидетельство о Христе в жизни и творчестве...

239

непосредственный опыт можно обозреть и оценить духовные сокровища Церкви» 6. Опыт двух противостоящих миров, соединенных в одно На первый взгляд отец Павел слишком много внимания уделяет религиозному опыту на пути познания. Но, зная обстановку того времени, нам легче понимать его. Большинство интеллигентов находились под сильным влиянием западного рационализма и были далеки от Церкви. Они никак не могли соединить догматы и религиозные обряды со своим научным мировоззрением, как это случилось с молодым Павлом Флоренским. Сформировалось два лагеря, которые весьма отдалились друг от друга. После своего «обращения» и воцерковления отец Павел старался примирить и соединить эти «два мира», эмпирический и таинственный. Как некоторые из его предшественников и современников, также и отец Павел сумел объединить эти два мира не только в своем мировоззрении, но и в своей деятельности, в личных отношениях и в вере. По всей видимости, они противоположны и противоречивы, и тем не менее эти два мира – по глубокому убеждению отца Павла – тесно связаны и являются органической целостностью. Можно даже сказать, что и таинственный мир станет «ощущаемым» для органов чувств и «понятным» для рассудка благодаря «символам». Они в себе объединяют эти два мира, внешний и таинственный. Мы знаем, что греческое слово symbolon означает соединение двух разделенных частей. Символ является главным объектом внимания отца Павла. Он писал: «Всю свою жизнь я думал, в сущности, об одном: об отношении явления к ноумену, об обнаружении ноумена в феноменах, о его выявлении, о его воплощении. Это – вопрос о символе. Священник Павел Флоренский, Столп и утверждение Истины. Опыт пра вославной феодицеи в двенадцати письмах, М.: Путь, 1914, с. 3. 6

240

Священник Милан Жуст

И всю свою жизнь я думал только об одной проблеме, о проблеме СИМВОЛА»7. Источник и основа символа – Иисус Христос, в котором человеческая и Божественная природа неслиянны и нераздельны, и каждая из них сохраняет свою особенность. Любовь как путь познания Отец Павел хорошо знал, что переживания и личный опыт могут быть двусмысленными и уводить на ложный путь. Он сталкивался с этой опасностью, когда интересовался разными мировоззрениями8. В сущности, речь идет о следующем вопросе: какие восприятия – или их выражения – помогают человеку в отношениях с Богом и с другими людьми? Ответ сложный, потому что здесь нет простых рецептов. Отец Павел был глубоко убежден, что нужно различать наши восприятия, их выражения и объяснения. Критерий этого различия – Истина, но не как идея рассудка или плод логического мышления, а как Жизнь Пресвятой Троицы, Божья Любовь. Ее можно познать в религиозном опыте, в личных отношениях друг с другом, в смиренном выслушивании Другого. Будучи образом Божьим, мы часть этой Любви, которая есть основа нашей жизни. Подлинность нашего религиозного опыта и познания не зависит от каких-то внешних или рассудочных причин, как хорошо показал апостол Павел: «Если я говорю языками человеческими и ан гельскими […], если имею дар пророчества, и знаю все тайны […], и если я раздам всё имение моё и отдам тело мое на сожжение, а любви не имею, нет мне в том никакой пользы» (1 Кор. 13:1–3). Главный критерий всего христианского познания и основная Истина не заключаются во внешнем исповедании веры, во внешних формах догматов или в исполнении заповеди, но в любви по образу Любви Бога Отца, о которой свидетельствовал и которую подарил Иисус Христос силой Святого Духа. Детям моим, с. 153. См. «О суеверии и чуде», Сочинения в четырех томах, том 1, М.: Мысль, 1994, с. 44–69. 7 8

Свидетельство о Христе в жизни и творчестве...

241

Поэтому настоящее познание представляет собой опыт «личного отношения любви» с тайной Божественных Лиц и с тайной человека как образа Божьего. Это выражается в признании абсолютной ценности и свободы личности, Божьей или человеческой, в доверии к ней, в смиренном выслушивании и даже в жертве ради нее. Когда отец Павел столь критикует выделение рассудочного познания в сфере личного познания, этим он никак не хочет отрицать важность разума в процессе познания. Напротив, он хочет показать настоящую ценность разума в его связи с любовью: отношение к личности имеет действительную ценность, когда участвуют все виды человеческой природы, включая разум; а с другой стороны, только в любви разум получает свой полный смысл. Человеческий разум имеет самую высокую ценность, когда служит любви. Религиозный опыт – это тайна отношений между Богом и человеком, которая проявляется в молитве и в участии в таинствах, а также в ежедневных делах и в отношениях между людьми. В этом смысле отец Павел смог в последние годы, без внешних проявлений веры, продолжать и укреплять свой религиозный опыт, свое близкое отношение с Богом, о котором свидетельствовал всею своею жизнью. Письмо и диалог как основный стиль в словесности отца Павла Отец Павел не писал строго систематических догматических работ, его труды также нельзя свести к чисто научным или философским работам, хотя некоторые могут показаться таковыми. Он пользовался разными научными способами не для того, чтобы доказать существование Бога научными аргументами или чтобы указать на необходимость научного подхода к тайне Бога. Хотелось бы знать, для кого он писал свою самую большую и известную книгу «Столп и утверждение Истины»: для интеллигентов, которые потеряли связь с Богом или для тех из них, которые были только на

242

Священник Милан Жуст

пороге Церкви9. Он хотел помочь им во встрече с Богом через их научную деятельность, показывая знаки Божьей тайны в математических формулах, в философских понятиях и т.п. Некоторым интеллигентам эта книга помогла во встрече с Христом и Его Церковью, и в этом заключается главный смысл деятельности отца Павла. В связи с этим становится ясным, почему отец Павел назвал главы этой книги «письмами». Начало почти каждого «письма» является лирическим обращением к одному из своих друзей. Таким образом отец Павел хотел обратить внимание на то, что к его книге нельзя относиться как к научной работе, но как к работе, которая и в областях разных наук собирает символы духовной Истины и Богопознания. Настоящая цель этой книги, как и большинства его других трудов, заключается не в знании, а во встрече с Тайной самого Бога – и только в этой встрече есть настоящее познание Его. В некоторых своих трудах отец Павел пользуется также диалогом как способом личного познания 10. В этом он близок к Платону, которого он, после Священного Писания и святых отцов, считал одним из главных своих учителей. Диалог выражает желание отца Павла передать свой опыт и мысли другим, и это без силы и логического убеждения, а в разговоре, в обмене мнениями. Он также хотел показать, что смысл жизни человека заключается во встречах с Богом и людьми и что главные ценности передаются через личные отношения. Большинство сочинений отца Павла не имеют формы письма или диалога, но, как он сам неоднократно подчеркивал в статьях «Лекция и lectio» и «Разум и диалектика», сохраняют глубокий смысл этой формы. Главной целью его трудов и лекций является приглашение человека к диалогу, к встрече, к совместному размышлению и творчеству. Таким образом, можно открывать Истину, См.: Еп. Феодор (Поздеевский), «“О духовной Истине. Опыт православной теодицеи” (“Cтолп и утверждение Истины”). Книга свящ. П. Флоренского. М., 1912». В кн.: Исупов К. Г. (сост.), П. А. Флоренский: pro et contra, СПб.: РХГИ, 1996, с. 244. 10 См.: «Эмпирея и Эмпирия», в: Сочинения в четырех томах, том 1. 9

Свидетельство о Христе в жизни и творчестве...

243

которая познается только вместе, в личных отношениях, в общине и дружбе, когда они построены на отношениях любви по примеру Иисуса Христа в Его пасхальной мистерии. Заключение: свидетельство о Христе По глубокому убеждению отца Павла, цель жизни заключается во встрече с Иисусом Христом, через которого можем участвовать в жизни Пресвятой Троицы – в этом и есть полнота жизни. В своей вере в Пресвятую Троицу отец Павел нашел глубокое единство и последний смысл всего, что он искал. Но это стало возможным для него только через крестный ход, в котором он стремился быть подобным Иисусу Христу. Поэтому познать его опыт встречи с Иисусом Христом очень важно не только для лучшего знакомства с его жизненным путем, но также для понимания его философской и богословской мысли. С одной стороны, можно частично согласиться с теми, которые говорят об «отсутствии христологии» у о. Павла11, но, с другой стороны, Иисус Христос всегда присутствует в его мысли, также там, где о Нем не говорится эксплицитно. Когда мы говорим о Христе в творчестве о. Павла, нужно принимать во внимание христологию в его богословских трудах. Но также особое внимание следует уделить свидетельству о Христе в его жизни, в которой о. Павел имел только одно желание: направлять (ориентировать) все и всех на встречу с Ним, который есть Бог, Спаситель, Иисус Христос. До Октябрьской революции о. Павел интересовался, главным образом, религиозными и философскими вопросами. В этом он искал возможные способы выражения веры и религиозного опыта. Своим студентам о. Павел помогал расширять кругозор. Во время Cм.: Н.A. Бeрдяев, «Стилизованное православие (o. Павел Флоренский)», в: K.Г. Исупов (ред.), П.A. Флоренский: pro et contra, СПб: РХГИ, 1996, с. 284; Г. Флоровский, Пути русского богословия, в: П.A. Флоренский: Pro et contra, с. 361–362 ; F. Marxer, «Le problème de la vérité et de la tradition chez Pavel Florensky», in: Istina, 25, 1980, p. 231; и др. 11

244

Священник Милан Жуст

занятий он включал в свои лекции некоторые мысли из иудаизма, мифологии, оккультизма, но главным образом хотел научить их видеть различия между разными мировоззрениями и найти то, что отвечает духу христианства. Он был глубоко убежден, что философия или какое-либо мировоззрение не имеют смысла, если они не показывают Христа, если они не ведут к Нему. В этом духе он уже в одной из своих первых статей (1912) написал: «Философия высока и ценна не сама в себе, а как указующий перст на Христа и для жизни во Христе» 12. Интересно также, как о. Павел в одном письме к епископу Феофану, ректору Академии, утверждает, что он никогда не преподавал философию без связи с верой. По мнению о. Павла важнее «сглаживать дорогу к Христу, чем узнавать систему того или иного философа» 13. Наконец, он критиковал западную философию из-за ее отдаления от Христа. Для него Христос как настоящая Истина является основой любой подлинной философии и даже каждой человеческой мысли, потому что он «Логос» 14. Это касается не только мысли, но и всех видов культуры, которая, по мнению отца Павла, происходит из культа, из богослужения. Культура может служить уединению людей, достигать своей истинной цели, когда она основана на отношении со Христом 15. Личное отношение со Христом, которое соответствует Священному Писанию и Преданию, является для о. Павла единственным путем, который ведет к познанию Бога16: «Полнота Священник Павел Флоренский, «Разум и диалектика», в: Сочинения в четырех томах, том 2, М.: Мысль, 1996, с. 142. 13 Священник Павел Флоренский, «Письмо епископу Феодору (22.9.1918)», в: Московская Духовная Академия: 300 лет (1685–1985). Богословские труды. Юбилейный сборник, М., 1986, с. 241. 14 См. :«Культ и философия», в: Богословские труды, 17, 1977, с. 131. 15 Священник Павел Флоренский, «Записка о христианстве и культуре», в: Сочинения в четырех томах, том 2, М.: Мысль, 1996, с. 551. 16 См.: Столп, с. 51. 12

Свидетельство о Христе в жизни и творчестве...

245

всего – в Иисусе Христе, и потому [духовно] ведение можно получить лишь через Него и от Него»17. Самое крепкое свидетельство о Христе в жизни о. Павла – это его мученическая смерть, в которой он стал «подобным» Христу. Благодаря любви, которую он получил от Христа, своего Спасителя, он смог отдать свою жизнь Ему как самое крепкое свидетельство своей любви ко Христу и к своим ближним, к своему народу. Пусть его пример будет для нас и для многих призывом к более верному союзу с Иисусом Христом и с нашими близкими.

Столп, с. 13.

246

ФРАНСУАЗА ЛЕСУР СВИДЕТЕЛЬСТВО АНАТОЛИЯ ВАНЕЕВА О ПОСЛЕДНИХ МЕСЯЦАХ ФИЛОСОФА ЛЬВА КАРСАВИНА (по книге А. Ванеева «Два года в Абези») К понятию «свидетельства» можно подойти с двух разных точек зрения: с «аналитической» и библейской. Некоторые исторические факты опираются, главным образом, на свидетельствa очевидцев, без которых они, быть может, исчезли бы окончательно. Свидетельство поэтому имеет особую ценность, даже если оно окрашено некоторой субъективностью. Один из таких фактов, характерных для предыдущего века, во многом опирающихся на свидетельства, – опыт концентрационных лагерей. Но понятие свидетельства также имеет специфическое значение, отсылающее нас к Евангелию: свидетельство – сама основа христианства. Тут существенное внимание направлено не столько на исторический факт, сколько на объект свидетельства (личность Христа) и на самого свидетеля. В религиозном контексте свидетельство становится поступком (в бахтинском смысле), нравственно и духовно окрашенным. К тому же, по словам Жана Луи Кретьена1, в этом контексте свидетельство предполагает какое-то перерождение, или, по крайней мере, духовное развитие и обновление через общение с объектом свидетельства. Если разделить проблематику свидетельства, с одной стороны, на проблему исторической достоверности и, с другой стороны, на передачу определенного знания об одной личности или об Revue Philosophie n° 88: Le témoignage, 2006, Chrétien Jean-Louis, «Neuf propositions sur le concept chrétien de témoignage». 1

Свидетельство Анатолия Ванеева...

247

одном учении, воспоминания Анатолия Ванеева о последних месяцах философа Карсавина, «Два года в Абези», относятся к обеим сторонам этой проблематики. Карсавин обычно считается представителем русской религио зной философии. Он родился в 1882 году в Петербурге. Свою творческую жизнь начал как историк западной религиозности позднего Средневековья. В 1922 был выслан из России с большой группой выдающихся представителей русской интеллигенции на знаменитом «философском пароходе», после чего провел 4 года в Берлине. В этот период он посвятил свои труды философии истории. В 1925 г. он примкнул к евразийскому движению и провел примерно год в Париже (центре движения), разрабатывая евразийскую идеологию, предназначенную заменить собой в неопределенном будущем советскую идеологию (Карсавин никогда не сомневался в несостоятельности советского строя). Но после одного года, проведенного в Париже, его пригласили возглавить кафедру всемирной истории в Литве, в Каунасе. Обосновавшись в Литве, он посвятил себя созданию новой литовской науки (в частности, в совершенстве выучил литовский язык). После войны, когда Литва вошла в состав Советского Союза, он отказался перебраться на запад, несмотря на опасность, которой подвергался после высылки 1922 года. Вскоре ему пришлось отказаться от преподавания в университете; в 1948 арестовали его старшую дочь Ирину, а через год и его самого. Он провел месяц в Вильнюсской тюрьме, после чего был приговорен к 10 годам лагеря и отправлен в Абезь, за полярный круг. Это был лагерь для инвалидов. Карсавин страдал туберкулезом. В Абези он попал в «стационар», где предполагалось минимальное лечение. Несмотря на тяжелые условия жизни, вокруг него скоро образовался некий круг друзей, слушателей, почитателей его философской системы (некоторые заключенные знали о его прошлой жизни, преклонялись перед его научным авторитетом). Здесь мы имеем очень ценные документальные сведения о лагерной жизни. Каждый лагерь имеет свои особенности. В Абези поражает

248

Франсуаза Лесур

необыкновенное количество ярких личностей (в умственном плане). Там были не только Карсавин, но и знаменитый искусствовед Пунин (третий муж Анны Ахматовой), еврейский поэт Галкин, иезуит (бывший нунций в Чехословакии) Яворка и другие. Как известно, вокруг Карсавина собрался определенный круг людей определенного умственного интереса, получивший от кого-то название «лево-платонической академии». Среди его обычных слушателей сразу выделился один молодой человек (ему было 28 лет) – Анатолий Ванеев. По словам Константина Иванова, который его близко знал, у Ванеева была типичная советская молодость, он получил обычное атеистическое образование. Тяжело раненный в ногу на войне, он был демобилизован в 1943 г. Несмотря на то, что он получил образование естественно-научного типа, его привлекала литература. При Союзе писателей тогда существовало отделение для начинающих авторов, где ему случилось вести «не слишком осторожные разговоры»2, после чего он был арестован и выслан в лагерь, сначала в Архангельскую область, а затем, в 1950 г., в Абезь, незадолго до того, как туда попал Карсавин. Там он провел два года рядом с ним, до смерти Карсавина в июле 1952 г. Вернувшись в Ленинград в 1955, Ванеев по понятным причинам не мог ничего опубликовать о Карсавине. Даже предать бумаге свои воспоминания было опасно. По словам Константина Иванова, пос ле 1976 года Ванеев тяжело заболел и вынужден был оставить работу (у него обострилось неизлечимое заболевание крови, которое он получил в связи с ранением во время войны). Тогда, под угрозой надвигающейся смерти, он стал вести разговоры на религиозныe темы, где чувствуется влияние Карсавина. Его размышления ходили по рукам в самиздате. Первая большая официальная статья о философе, «Очерк жизни и идей Л. П. Карсавина», была опубликована в 1990 г. (уже после смерти Ванеева в 1985 г.). Характерно, что в этой статье, написанной до перестройки, о кончине Карсавина написано только: «Как многие петербуржцы, Л. П. Карсавин был Иванов К. К., «Ванеев, ученик Карсавина», Наше наследие, 3, с. 60 (далее в тексте «Иванов» с указ. стр.). 2

Свидетельство Анатолия Ванеева...

249

предрасположен к туберкулезу. Жизнь на севере способствовала развитию этой болезни…»3. Поскольку эти заметки первоначально ходили в самиздате, возникает вопрос об их окончательной редакции: есть расхождения между их публикацией в журнале «Наше наследие» (1990) и в сборнике «Минувшее». К тому же Ванеев воспринял очень много от Карсавина, полностью усвоив его учение, но в дальнейшем развивал собственную философию, и отличить мысль одного от другого – вопрос трудный и спорный. По поводу свидетельства Ванеева встают те вопросы, которые всегда возникают при свидетельстве очевидца. Например, когда Карсавин был уже при смерти, Ванеев попросил одного православного священника, о. Петра, прийти к нему. Но о. Петр так и не собрался (Карсавин иронически заметил: «На то он и Петр»4). Если верить версии «Минувшего», у этого священника с самого начала чувствовалась неприязнь ко всем новаторским течениям в русской религиозной мысли, и это объясняет его поведение. Но существует другое объяснение: в личной беседе Юрий Герасимов, тоже бывший абезский заключенный, сказал мне, что в тот день, когда о. Петр должен был пойти к Карсавину, прибыла большая партия новых заключенных, и он был целый день занят в каптерке, на своем рабочем месте. В начале своих воспоминаний Ванеев пишет, что Карсавин приехал в Абезь с определенным количеством заключенных прямо из Ленинграда, что вероятнее всего, но противоречит другим показаниям, согласно которым он сначала провел некоторое время в другом лагере на Урале. Эти воспоминания имеют уникальное значение для биографии Карсавина, и прежде всего для его духовной биографии. В лагере Карсавин вернулся в Россию. В какой-то мере можно сказать, что там он осуществил ту мечту «воссоединиться с Россией», о Ванеев А. А., «Очерк жизни и идей Л. П. Карсавина», Звезда, 12, 1990, с. 142. 4 Ванеев А. А., Два года в Абези, Минувшее 6, 1992, с. 173 (далее в тексте цит. по этому изданию с указ. только стр.). 3

250

Франсуаза Лесур

которой он говорил в письме Елене Скржинской, мечту, из-за которой он принял участие в евразийском движении и отчасти из-за которой предпочел литовский университет Оксфорду, а после войны не захотел перебраться на запад. В лице Ванеева у Карсавина действительно получилась встреча и «воссоединение» с реальной, советской, Россией. Ванеев олицетворял этот мир настоящей России: он имел типичное советское образование, атеистическое, позитивистского склада, и в то же время в его духовной жизни чувствовалось какое-то ожидание – ярко выраженная любознательность, но и определенные религиозные запросы. К тому же он был человеком достаточно независимого склада ума (во многом он напоминал молодого Солженицына). Пунин как-то отмечал его внутреннюю независимость: он «живет нормальной жизнью в этом бедламе. Он, как орешек, защищен от внешнего давления крепкой скорлупой, внутри которой растет сам для себя...» (с. 96). В Абези Ванеев сначала был на общих работах, но вскоре его заболевание крови дало о себе знать. Он попал в тот стационар, где лежал Карсавин, и оказался в двух шагах от него. И первое, что он услышал от него, – это систематическое изложение мыслей о всеединстве, о жизни личности во времени, о жизни через смерть, с весьма выразительной схемой его метафизики круга (которая особенно четко выражена в его «Философии истории»). Тут же Шавгенин, сосед Ванеева по стационару, сформулировал тот главный вопрос, который, помимо изложения экзистенциальной системы Карсавина, пронизывает весь текст: «Современная научная образованность вряд ли совместима с религиозностью» (с. 64). Мысль Карсавина как раз все время вращается вокруг этого вопроса: какова ситуация религии в современном мире. Столкновение веры с современностью составляет как бы подоплеку всего изложения, тем более что сам Ванеев как бы олицетворяет это столкновение: в нем самом советское атеистическое мышление встречается с религиозной философией, изложенной Карсавиным. В первое время Ванеев чувствовал какое-то отчуждение от него, именно из-за религиозной основы его мировоззрения. Стихи

Свидетельство Анатолия Ванеева...

251

Карсавина ему сперва не понравились (они вообще труднодоступны для понимания). Но очень быстро его любознательность преодолевает это расстояние. То, что Карсавин – человек другого мира, «мира других привычек» и «мира других понятий» (с. 66), само по себе притягивает к нему, да и вообще Ванеев в лагере хватался за любую возможность учиться. К тому же сам Карсавин как человек и как мыслитель имел какое-то особое расположение к общению. Во-первых, как человек: Карсавин умел говорить «нисколько не навязывая себя»; «...пока он говорил, сдержанно-ласковая полуулыбка на его лице и алмазный отблеск в теплой черноте глаз как бы снимали расстояние между ним и его собеседником» (с. 73). Во-вторых, парадоксально, что его метафизика достаточно легкодоступна, несмотря на ее чрезмерную сложность – из-за ее экзистенциального смысла: «Всё, что говорил Карсавин, для меня было ново, неслыханно, удивляло объемностью понимания и какой-то неисчерпаемой осмысленной связностью» (с. 119). Всё изложение показывает, как учение Карсавина входит в духовный опыт Ванеева как бы естественным, непосредственным образом. Самое показательное в этом смысле – тайная эпитафия, написанная Ванеевым после смери Карсавина, которая передает в нескольких словах самую суть этого учения: Лев Платонович Карсавин, историк и религиозный мыслитель... он... говорил и писал о тройственно-едином Боге, который в непостижимости Своей открывает нам Себя, дабы мы чрез Христа познали в Творце рождающего нас Отца. И о том, что Бог, любовью превозмогая Себя, с нами и в нас страдает нашими страданиями, дабы мы были в Нем и в единстве Сына Божия обладали полнотой любви и свободы. И о том, что само несовершенство наше и бремя нашей судьбы мы должны опознать как абсолютную цель. Постигая же это, мы уже имеем часть в победе над Смертью через смерть. Прощайте, дорогой учитель. Скорбь разлуки с Вами не вмещается в слова. Но и мы ожидаем свой час в надежде быть там, где скорбь преображена в вечную радость (с. 199).

252

Франсуаза Лесур

Почти со времени первого их личного знакомства Ванеев просит его сделать ему обзор всемирной философии. На свою просьбу он получает характерный ответ: «Зачем лекцию? Давайте побеседуем» (с. 67–68). И Карсавин ему излагает свое общее представление о развитии философии – на самом деле, излагает свою собственную теорию абсолюта и свою теорию познания (как крупные философы подходили к этим вопросам). Нужно подчеркнуть уникальность ситуации: в нормальных условиях жизни Ванеев, молодой советский парень из среды средней научной интеллигенции, вряд ли имел бы возможность непосредственно общаться с Карсавиным. Конечно, здесь нет речи об апологии лагерей; нужно только подчеркнуть, что это совершенно особая ситуация, которая выходит за пределы всех мыслимых условий и снимает обычные социальные преграды. По этому поводу вспоминаются слова Дмитрия Сергеевича Лихачева о том, что соловецкий лагерь был его «вторым университетом». Особая восприимчивость Ванеева к неординарному учению Карсавина объясняется тем, что он был своего рода tabula rasa: Мне..., получившему атеистическое воспитание и неискушенному в вопросах богословия, казалось, что образованность [людей, осведомленных в вопросах религии] загромождает их ум и мешает увидеть в Карсавине самое главное. Мир их образованности казался мне чем-то школьным, подчинившимся гипнозу стереотипов, чему на стороне Карсавина противостояла свободная от всякого одеревенения живая, индивидуальная и внутри себя несравненно более подлинная религиозная сосредоточенность (с. 171). То, что Ванеев прежде всего воспринял от Карсавина (что составляет центр его воспоминаний), это, по словам Константина Иванова, то, что христианская вера «требует мысли – особенно острой перед лицом мира воцарившегося неверия» (Иванов с. 61). Таким же образом Карсавин в Абези говорил: «Если вера без дел мертва есть, то вопрос еще, насколько вера может быть жива без мысли» (с. 108). Из этой потребности дать вере новую основу в

Свидетельство Анатолия Ванеева...

253

современном мире вытекает его призыв к свободной догматической мысли: «Свободная мысль в наше время считается достоянием атеизма, а религиозность считает себя хранительницей невыразимой тайны... Но... для религии было бы гибельным, если она не увидит, что достоянием атеизма является то, что должно принадлежать ей самой» (с. 165). То, что Ванеев развивает карсавинские идеи «дальше в сторону проблем нашего огрубленного атеистического мировосприятия» (Иванов с. 61), было уже задано в учении Карсавина, можно даже сказать, что это сердцевина этого учения. Это вполне понятно, если подумать о том, что он сам внутренне переживал эту проблему неотступности атеизма для современной мысли, опыт бого отсутствия – совпадения отрицательной мистики и атеизма (ярко выраженного в переписке с о. Веттером, о которой Ванеев не мог знать). Эта проблема заключена в самом топосе встречи Ванеева с Карсавиным – встречи современного атеизма с религиозной философией, но и встречи двух поколений, двух русских миров. О том, что Карсавин, благодаря Ванееву, «воссоединился с Россией», свидетельствуют его последние слова: «Я был готов к тому, что мне здесь будет плохо. Но Бог дал мне умереть среди родных и близких» (с. 193). В «Двух годах в Абези» Ванеев не только передает главные стороны учения Карсавина и его последние высказывания. Как говорит К. Иванов, он «строит ему памятник» (Иванов с. 60). Не только в смысле «тайной эпитафии», которая была зашита в его теле для опознания его могилы (на севере все следы быстро стираются). Но еще и тем, что он полностью усвоил и развил эти идеи и передал их своим советским слушателям, хотя всё это и происходило в подполье. Если многие слова свидетельствуют о глубокой их личной привязанности, их встреча имеет сугубо надличное содержание и значение.

274

ДЖОВАННА ПАРРАВИЧИНИ ВАЦЛАВ ГАВЕЛ: СВИДЕТЕЛЬСТВО О ЛИЧНОСТИ И СИЛЕ ИСТИНЫ В ИСТОРИИ Благодарю за предоставленную мне возможность, поскольку я думаю, что чтение трудов Вацлава Гавела позволяет понять глубже ситуацию, в которой мы находимся сегодня в Европе и, в частности, феномен нынешнего кризиса и пути его преодоления. Кризис, на самом деле, проявляется все четче как явление в корне своем не экономическое или политическое, но культурное и антропологическое; как явление, определенное потерей элементов, составляющих саму личность человека и позволяющих ему жить подлинно человеческой жизнью, бесстрашной перед трудностями, созданными сегодняшней альтернативой «индивидуализм / атомизация – стандартизация / глобализация», которая, кажется, делает невозможным возрождение любого «я», способного войти в подлинные отношения. Я бы сказала, что именно глубокая и неумолимая природа человека, «чудо-я», используя любимое выражение Гавела, является красной нитью мышления, сформировавшегося в 60–70-е гг. в так называемом движении «инакомыслия» в Восточной Европе; подпольный поток, так до конца и не оцененный и вообще забытый в гонке к капитализму за последние двадцать лет, который сегодня, иногда несознательно или только частично осознанный многими участниками теперешних событий, похоже, всплывает в различных формах на поверхность. В безнадежные времена – в 1984 году, когда крах коммунизма не

Вацлав Гавел: свидетельство о личности и силе истины...

275

был в обозримом кругозоре, Владимир Буковский написал лидерам Солидарности: Независимо от нашего возраста и национальности, мы все родились в Будапеште, учились в Праге, мужались в советских конц лагерях и достигли зрелости на Гданьских верфях. Наш опыт непрерывен, а процесс, в котором мы участвуем, – необратим, как необратим процесс развития единого организма.

О каком процессе идет речь? И что это за единый организм? В. Буковский (которого, конечно, нельзя обвинить в наивности: в конце 50-х годов он стоял у истоков инакомыслия в СССР, провел годы в лагерях и в психиатрических больницах, в декабре 1976 года был выслан из СССР) описывает этот процесс в том же письме словами для нас довольно удивительными. Он не скрывает внешнее поражение советского инакомыслия («Мне трудно судить, насколько наш московский опыт может оказаться вам практически полезен. Конечно, всегда важно знать, что есть кто-то живой в соседней камере, но...»), но одновременно утверждает опыт свободы и достоинства: В сущности, все, что нам удалось сделать за четверть века отчаянных усилий – это доказать, что и в советских условиях можно одержать моральную победу и оставаться человеком. Прежде всего, конечно, победу над самим собой, ибо, по моему глубокому убеждению, у нас всегда есть свобода выбора, даже в тюрьме, и нет нам оправдания, если мы не хотим ею пользоваться. Это не с этого ли все начинается?1

В Хартии-77 в Чехословакии мы сталкиваемся с тем же сознанием, которое одним из первых сформулировал В. Гавел в письме к Дубчеку в августе 1969 г., в конце Пражской весны: «Чисто нравственное действие, не рассчитанное на непосредственный и В. Буковский – Збигневу Буяку, «Русская мысль», Париж, 13 сентября 1984, с. 2. 1

276

Джованна Парравичини

видимый политический результат, со временем постепенно может быть оценено как косвенно политическое». Именно этот принцип, подтверждение «я» и его ответственности («нравственное действие»), является сутью движения, сердцевиной единого организма, о котором говорит Буковский; в эту линию вписываются личность и творчество Вацлава Гавела (1936–2011), диссидента, а после «бархатной революции» политического деятеля и президента Чешской Республики. 1. Тоталитаризм, идеология и ложь Самое известное произведение В. Гавела, «Сила бессильных» 2, было написано в октябре 1978 года, за несколько месяцев до ареста автора в связи с движением за права человека, которому он принадлежал. Движение возникло в результате «Пражской весны» и ее подавления, но распространялось в различных областях и особенно в интеллектуальных и религиозных кругах как реакция на нивелирование жизни, когда режим, в условиях экономического улучшения, «стал устранять все то, что минимально отличается, является самостоятельным, оригинальным, независимым и нестандартным»3. Инакомыслие в Чехословакии возникает не как политическое движение, а как общественное движение протеста после ареста (в марте 1976 года) и судебного процесса над 27 музыкантами из группы Plastic People, организовавшими рок-фестиваль. Подобным образом, за 15 лет до этого, из молодежного чтения стихов на площади Маяковского в Москве вокруг памятника поэ ту началось движение инакомыслия; здесь тоже обнаруживается скорее нравственный, экзистенциальный интерес, нежели политический: речь идет, в первую очередь, о стихах, посвященных «человеческому манифесту», «человеческому лицу». В. Гавел, Сила бессильных, «Русская мысль», Париж, 14 мая – 4 июня 1981. 3 Об истоках «Хартии-77» рассказывает Вацлав Гавел, «Русская мысль», Париж, 16 января 1987. 2

Вацлав Гавел: свидетельство о личности и силе истины...

277

Привыкли видеть, расхаживая вдоль улиц в свободный час, лица, жизнью изгаженные, такие же, как и у вас. И вдруг, – словно грома раскаты и словно явление Миру Христа, восстала растоптанная и распятая человеческая красота!4

В этом контексте «Сила бессильных» ставит вопрос, можно ли человеку что-то изменить, оставить свой след в истории, или, по крайней мере, в окружающей действительности, жестко обусловленной идеологическим фактором. Идеология – скажем сразу, – по мнению Гавела, характеризует не только «тоталитарные» режимы, но и так называемые западные «демократии»: первые как раз являются просто «выпуклым зеркалом всей современной цивилизации», испорченной «рационализмом», который претендует на «“освобождение” человеческого разума от человека, от его личного опыта, личной совести и ответственности, а значит, от того, с чем в масштабах натурального мира всякая ответственность единственно соотносится, т. е. от ее абсолютного горизонта». Каковы, на самом деле, свойства идеологии? 1. Идеология определяется, в первую очередь, как близорукость разума, понимаемого как мера вещей; как отказ от личного начала в пользу безличной системы, в которой, по впечатляющему образу Гавела, современному человеку «дым из трубы мешает постольку, поскольку чад проникает в его жилище». Она внушает пассивное подчинение «власти, основанной на вездесущей 4

Ю. Галансков, Человеческий манифест (1960).

278

Джованна Парравичини

идеологической фикции, которая докажет что угодно, даже не прикасаясь к истине»5. 2. Она еще является неким множителем зла и насилия, позволяющим совершать их массово, безболезненно и безответственно. Как пишет А. Солженицын: Такова, к счастью, природа человека, что он должен искать оправдание своим действиям. У Макбета слабы были оправдания – и загрызла его совесть. Идеология! – это она дает искомое оправдание злодейству и нужную долгую твердость злодею. Та общественная теория, которая помогает ему перед собой и перед другими обелять свои поступки и слышать не укоры, не проклятья, а хвалы и почет6.

3. Гавел подчеркивает также, может быть, самую коварную сторону идеологии, которая может задушить саму природу человека. Можно было бы определить ее как соблазн Великого Инквизитора избавить людей от бремени свободы, но также и как наше повседневное искушение избежать риска личной ответственности. Таким образом, идеология навязывается, заставляя человека, так или иначе, подчиниться и потворствовать себе. Идеология предлагает человеку готовый ответ на любой вопрос, требует не частичного, а полного принятия, глубоко проникая при этом в человеческое существование. В эпоху кризиса метафизических и экзистенциальных ценностей... неприкаянному человеку она предлагает легкодоступное “убежище”: достаточно принять эту идеологию – и все опять становится ясным, жизнь наполняется смыслом, отступают тайна, неясные вопросы, беспокойство и одиночество. Однако за это дешевое “убежище” человеку приходится дорого платить: отречением от собственного разума, В. Гавел, Политика и совесть, «Русская мысль», Париж, 13 сентября 1984. 6 А.И. Солженицын, Архипелаг ГУЛАГ. 1918–1956. Опыт художест венного исследования, 1–2 // А.И. Солженицын, Собрание сочинений (в 20 т.), т. 5, 1980, с. 172. 5

Вацлав Гавел: свидетельство о личности и силе истины...

279

совести и ответственности; неизбежным следствием принятия этой идеологии является... отожествление центра власти с центром правды7.

4. Если жизнь стремится выразить себя разнообразно, свободно, строя множество форм, то система требует и допускает только серое единообразие, жесткую монолитность. Идеологии поручено сгладить этот разрыв между устремлениями жизни и устремлениями системы, выдавая устремления системы за те, которые способствуют жизни, делают ее настоящей. Идеология строит мир внешности, в котором подлинные потребности жизни отсутствуют: она учитывает человека и его потребности лишь постольку, поскольку это может способствовать реализации устремлений системы. 2. Жизнь в правде Это то, что касается идеологии. Но что может разорвать этот «мир внешности», построенный идеологией, которому все, от партийных лидеров до рабочих, так или иначе потворствуют, являясь не только жертвами, но также и соучастниками, с собственной ролью и задачей в машине власти? Гавел выбирает символического персонажа, не интеллектуала, а «рядового» человека, зеленщика, который в один прекрасный день решил больше не вывешивать в магазине, которым управляет, лозунг «Пролетарии всех стран, соединяйтесь!», – один из многих, составляющих панораму мира внешности. Он, как и все, выставлял лозунг много лет: таким образом, независимо от смысла лозунга, который был, вероятно, ему совершенно чужд, он показывал свою лояльность по отношению к миру внешности, приспосабливался к обстоятельствам. Поступая так, он клал свой кирпич в строительство этого мира, становился его полноправным гражданином единственно возможным способом: ложью. В. Гавел, Сила бессильных, в: Мораль в политике. Хрестоматия. М., 2004, перев. И. Шабловской, Л. Вихревой, c. 217. 7

Джованна Парравичини

280

Но в тот день, когда он решает больше не помещать лозунг, наш герой не делает маловажный жест, как может показаться на первый взгляд. Доказательством является то, что этот маленький жест возбуждает против него целую серию «наказаний». «Панорама повседневности», которая, кажется, осталась почти незамеченной, на самом деле имеет решающее значение для стабильности режима. Что значит этот маленький жест? В чем «преступление» зеленщика с точки зрения системы? Его неповиновение является попыткой жить в правде. Сняв свой кирпич со здания внешности, лжи, наш герой делает неустойчивыми его структуры. «Жизнь во лжи», по сути, упрочивается только при условии собственной универсальности: всякое отступление, всякая попытка жить в правде «отрицают ее как принцип и в целом ставят ее под угрозу». Посему, говорит Гавел, жизнь в правде имеет «значение не только экзистенциальное (возвращает человеку самого себя), гносеологическое (показывает действительность, как она есть), и нравственное (является примером). Помимо всего этого, она имеет и четко выраженное значение – политическое»8. Борьба между ложью и правдой (Гавел явно ссылается на текст Солженицына «Жить не по лжи», выпущенный в 1974 году пос ле ареста автора) – явление онтологического порядка, потому что она рождается и опирается на саму структуру человеческого существа. Существует на самом деле «подлинное существование», «скрытая сфера истинных устремлений жизни, ее “скрытой открытости” правде», которое является «особой, чреватой взрывом и неизмеримой политической силой “жизни в правде”» 9. Почему, на самом деле, Солженицын был изгнан из СССР? Гавел отвечает: Его изгнание было... отчаянной попыткой заткнуть этот мощный источник правды, правды, о которой никто не мог заранее предположить, какие изменения в сознании общества она может вызвать 8 9

Там же, с. 237. Там же, с. 238.

Вацлав Гавел: свидетельство о личности и силе истины...

281

и к каким политическим потрясениям могут в свою очередь эти изменения привести10.

Одним словом, за жизнью в правде стоят жизнь, человеческая природа, «чудо-я»: поэтому когда она проявляется и находит свое выражение в конкретном факте (например, в жесте нашего зеленщика), то действует с огромной «взрывной» силой. Система рушится с фундамента, так как теперь ее манипуляциям препятствуют реальные устремления жизни: человек восстанавливает выражение собственного желания. В этом – впечатляющий опыт инакомыслия: С первых же шагов нас приучали видеть окружающий мир не иначе как сквозь розовый флер официальной мифологии... На это были нацелены все институты системы: и школа – от детского сада до вузовской аудитории, и комсомол, и печать, и радио, и “литература социалистического реализма”. Все они били в одну точку, а партийный аппарат, КГБ и цензура бдительно следили за тем, чтобы ни один диссонирующий голос не помешал этим дурным усилиям... Удался ли этот гигантский социальный эксперимент? Отчасти, как мы видели, да. Но только отчасти. Ибо как раз судьба нашего поколения лучше всего показала, что жизнь неистребима и что она хитрее самых, казалось бы, тонких и предусмотрительных расчетов... Выведенное искусственным путем, в лабораторно-чистых условиях сталинских пятилеток, заботливо огражденное от каких бы то ни было “тлетворных влияний”, это поколение не только не станет нерушимой опорой системы, но именно ему суждено будет нанести ей первые ощутимые удары и прежде всего начать разрушение “легенды”. В широких масштабах все это будет происходить гораздо позднее, но отдельные ростки живого пробивались через асфальт уже тогда11. 10 11

Там же с. 240. Ю. Буртин, Исповедь шестидесятника, Москва 2003, с. 26.

Джованна Парравичини

282

Таким образом, главной, даже единственно реальной «оппозицией» тоталитарной системе является «жизнь в правде». Это и есть сила бессильных. В. Гавел, по случаю вручения ему в 1986 году премии Эразма в Роттердаме, говорил о «благом безумии»12. В его перспективе, безумец – это тот, кто, потрясенный неожиданным событием, способен признать, что собственный мир приведен в смятение; причем вопрос о смысле всего неотделим от личной ответственности, от лично взятого на себя риска, и в конечном итоге от высшей жерт вы, жертвы своей жизни. В другом месте Гавел написал, ссылаясь на философа Паточку: Жизнь, которая не готова саму себя принести в жертву своему смыслу, не стоит быть прожитой... Отсутствие героев, знающих, почему они умирают, – первый шаг к грудам трупов тех, кого забили уже как скот.

Лозунг западных пацифистов «Лучше быть красным, чем мертвым» не раздражает Гавела как проявление капитуляции перед СССР: Это ужасает меня как выражение отказа западного человека от смысла жизни и его присяга безличной власти как таковой. Этот лозунг в действительности говорит: нет ничего, ради чего стоит пожертвовать жизнью13.

Другими словами, если нет ничего, за что стоило бы умереть, то нет и ничего, за что действительно следовало бы жить: смысл открывается только тому, кто ради его обретения готов все поставить под вопрос.

V. Havel, Elogio della follia, in «L’Altra Europa», n. 2, 1987, pp. 27–32. Цит.: С. Малетта, Политика и сознание: Пражская весна сорок лет спустя, «Новая Европа» № 21, 2009. 13 В. Гавел, Политика и совесть, цит. 12

Вацлав Гавел: свидетельство о личности и силе истины...

283

3. «Антиполитическая политика» и солидарность Говоря о “жизни в правде”, – утверждает Гавел – я, естественно, подразумеваю под этим не только прямую защиту правды, например, какой-то протест или письмо, подписанное группой интеллектуалов. Ее проявлением может стать любая деятельность, с помощью которой человек или группа людей восстанут против манипулирования собой: от письма интеллектуалов до рабочей забастовки, от концерта рок-музыки до студенческой демонстрации, от отказа участвовать в избирательной комедии и открытого выступления на каком-то официальном съезде до, скажем, голодовки. Поскольку посттоталитарная система подавляет интенции жизни в комплексе и сама основана на комплексной манипуляции всеми жизненными проявлениями, то и каждое свободное проявление жизни представляет для нее косвенную политическую угрозу. Причем ею может быть и то, чему в иных общественных условиях никому не пришло бы в голову приписывать какое-то потенциальное, тем более реальное, политическое значение14.

Гавел говорил это не после политической победы или президентского избрания, но накануне пятилетнего срока тюрьмы. Его позиция чрезвычайно актуальна сегодня, потому что помогает нам открыть «положительную провокацию» нынешнего кризиса как в России, так и в Италии, рассматривая в нем призыв к поиску внут ри себя подлинных духовных ресурсов. Даже малейший опыт жизни в правде открывает все новые перспективы свободы, сознания, достоинства, работает в пользу человека, потому что сообразен с природой человека и помогает его осознанию. В первые месяцы международной кризисной ситуации Отчет Censis за 2010 год15 неожиданно обозначил природу кризиса в «упадке желания», проявляющемся во всех аспектах жизни. В. Гавел, Сила бессильных, цит. изд., с. 240–241. Centro Studi Investimenti Sociali (Центр Исследований Общественных Вкладов), основан в 1964 г. Его ежегодный «Отчет о социальной ситуации в стране» считается самым полным и качественным исследованием итальянской действительности. 14 15

Джованна Парравичини

284

В уплощении желания берет начало смятение молодых и цинизм взрослых, и какова альтернатива ввиду всеобщей астении? Волюнтаризм без глотка воздуха и без видимого горизонта, без возможности проявления гениальности и пространства для действия, и морализм в качестве опоры государства как последнего источника стабильности человеческой истории

– так толковалось это суждение в католическом листке словами известного итальянского пастыря и богослова Луиджи Джуссани, напоминая также высказывание папы Бенедикта XVI: «Вклад христиан имеет решающее значение, только если разумность веры становится разумностью реальности». В данном контексте верующие призваны показать, что Христос присутствует до такой степени, что может вновь пробудить человека и, следовательно, все его желание, так что он больше не будет целиком зависеть от стечения обстоятельств. Каким образом? Благодаря присутствию людей, являющих иную человечность во всех сферах общественной жизни: в школах и университетах, в работе и предпринимательстве, в политике и деятельности в общественных организациях. Благодаря людям, которые не чувствуют себя обреченными на разочарование и замешательство, но живут на высоте своих желаний, потому что признают, что ответ на них присутствует. В самом деле, историю меняют те же силы, благодаря которым изменяется сердце человека16.

Говоря о ситуации в России, о протестах и демонстрациях последних месяцев, поэт Ольга Седакова написала: Новизна в том, что впервые за почти столетие те, кто и сам привык считать себя изгоями и меньшинством, заявили открыто: мы жители нашей страны. Мы, нормальные, просвещенные и мирные Листок церковного движения «Comunione e Liberazione» о кризисе, декабрь 2010 г. 16

Вацлав Гавел: свидетельство о личности и силе истины...

285

люди, требующие к себе уважения. Мы и есть лицо страны... Так что я думаю, что значение этой праздничной московской зимы и весны – больше, чем политическое (политических результатов-то как раз и не случилось). Это этический сдвиг, явление новой исторической силы в России17.

Появление новой сети солидарности, решение действовать напрямую, брать на себя ответственность делать добрые дела, помогать больным, тушить пожары, собирать деньги для бедных... Как мне кажется, такие действия не всегда и не полностью осознаны, но в них само добро действует и расширяет сознание, потому что опирается на природу самого человека. Впечатляет, как Гавел уже в 1978 году интуитивно осознавал: Ни одна из обозримых сегодня альтернативных политических моделей, пусть даже самая привлекательная, в действительности, по всей вероятности, не является тем, что могло бы по-настоящему оживить эту “скрытую сферу”, зажечь людей и общество, вызвать реальную политическую активность. Потенциальная политика в посттоталитарной системе имеет иное поле деятельности: постоянное и напряженное противоречие между комплексными притязаниями этой системы и интенциями жизни, то есть элементарной потребностью человека жить, пусть и до определенной меры, но в согласии с самим собой...

«Попытка политической реформы была не причиной пробуждения общества, а его следствием»18, – продолжает Гавел, обсуждая события в своей стране. Именно этот процесс пробуждения постепенно позволяет человеку войти в действие, открывает ему все новые горизонты той правды, которая – хотя и неосознанно – заключена в изначальном жесте нашего зеленщика. О. Седакова, О протестах и карнавале, см.: http://www.pravmir.ru/ olga-sedakova-o-protestax-i-karnavale/. 18 В. Гавел, Сила бессильных, цит. изд., с. 251–252, 241. 17

286

Джованна Парравичини 4. Вызов для христиан

Что-то не сходится в биографиях Вацлава Гавела. «Агностик», «неверующий», «антикоммунист». На самом деле (насколько можно проникнуть в душу человека), я охарактеризовала бы его личность как мучительно религиозную, на пороге веры. Суть этой религиозности мы видим, например, в письме августа 1980 года, где, утверждая, что «я не совсем христианин и католик», Гавел говорит о Боге как о «горизонте, без которого ничего не имело бы значения, и я сам не мог бы существовать». В другом письме он говорит об отсутствии «той последней капли», которая позволила бы ему признать «личного Бога», хотя он признает в себе «близость к христианскому чувству». В тюрьме он соблюдает даже некоторые религиозные ритуалы, такие как пост, и под предлогом организации шахматного клуба позволяет священнику служить мессу. Просит также у начальника тюрьмы книгу немецкого богослова профессора Йозефа Ратцингера «Введение в христианство». Нынешний епископ Вацлав Малы одним из первых подписал обращение членов Хартии-77, а позже стал представителем Гражданского форума, руководимого Гавелом; обычно заседания Форума открывались чтением «Отче наш», хотя в начале почти никто из присутствующих не помнил слов молитвы. Непредвзятый подход Гавела к религиозным вопросам удивляет само сообщество инакомыслящих, среди которых распространяется слух о его предполагаемом обращении. Но это помогает укрепить осознание того, что христианство является альтернативой коммунистической идеологии. В пьесах Гавела тоже возникают темы, связанные с ответственностью, с сознанием, с жизнью в правде, с конечными вопросами, волнующими человеческую душу. В одном из первых текстов, «Трудно сосредоточиться» (1968), кто-то говорит: С одной стороны, счастье очень неустойчиво, мимолетно, изменчиво, а с другой – выглядит как нечто значительно стабильное,

Вацлав Гавел: свидетельство о личности и силе истины...

287

потому что человек всегда хочет быть счастливым... То есть счастье является неким идеалом, к которому человеческая деятельность обращена постоянно, но которого, по сути, человек никогда не сможет полностью достичь. Счастье не то, что дается раз и навсегда, но то, что постоянно теряем и для которого мы должны постоянно бороться... Основной ключ, чтобы раскрыть тайну человека, находится не в мозгу, а в его сердце.

В письмах к жене он возвращается неоднократно к этой теме: жизнь относительно терпимую в этом мире может гарантировать только человеческий ориентир «за пределами» этого мира, человечество, которое было бы готово – в своем «здесь и теперь» – соотноситься с бесконечным, абсолютным и вечным. Направленность жизни только на любое «здесь и теперь», пусть и приемлемое, безнадежно превратит это «здесь и теперь» в «заброшенность и отчаяние, и, наконец, окрасит его цветом крови»19. Но интересно, что к тем же самым вопросам он часто возвращается в официальных речах, в которых подчеркивает, что недостаточно твердить о важности прав человека в целях создания более справедливого мирового порядка, если мы забываем, где эти права коренятся: Путь к мирному сосуществованию и творческому сотрудничеству должен начинаться с того, что является предпосылкой всех культур и находится глубоко в сердцах и умах людей больше, чем любая политическая идея, любые антипатии или симпатии; то есть должен исходить от трансцендентности... В вашей Декларации независимости говорится, что Творец предоставил человеку право на свободу. Кажется, что человек может развивать эту свободу только тогда, когда он не забывает, Кто ее подарил ему20.

Нереальность идеологии и путь человека, чтобы вернуться в царство реальности в соответствии с собственной природой: так 19 20

Письмо от 4 сентября 1982. Речь в Филадельфии, 4 июля 1994.

Джованна Парравичини

288

мы могли бы определить и суть мышления Гавела и также глубинный толчок событий, которые привели ко внутреннему крушению тоталитарных режимов или же к движению сознания, которое с трудом, но все-таки развивается в обществе и в Церкви сегодня, несмотря на болезненные попытки им манипулировать. Мне кажется, что именно эти неуверенные, иногда противоречивые движения полусознательной жажды правды, свободы, достоинства, встречаемые сегодня в обществе, являются вызовом для нашего свидетельства, «временем благоприятным» для свидетельства христиан, для свидетельства Церкви. В этом, мне кажется, настоящая, неотложная миссия Церкви сегодня: показать то сокровище, которого люди жаждут и хранительницей которого она и является, открыть перед современным Ареопагом – если позволите это выражение – имя «неизвестного Бога», имя Того, кто и есть добро. Гавел говорит, что добро состоит в том, чтобы найти истину своего «я» как части Бытия. Интересно, что от человека светского, по крайней мере не воцерковленного, нам приходит свидетельство об Абсолюте как основе всех возможных уровней человеческого существования. Миланский архиепископ Анджело Скола как бы продолжает и углубляет эти размышления в истолковании рассказа о богатом юноше (Мф. 19:16–22). Он подчеркивает «удивительный образ поведения Иисуса», который «сдвигает вопрос: “Один только благ”, значит, добро – это личность... чистого соблюдения правил недостаточно, чтобы исполнить обещание, вызванное желанием исполнения». Существует «связь между добром и отношением», поэтому правил недостаточно, нужно «обратиться к источнику добра, к Тому, Кто один только благ». По этой причине, отдав все нищим, «приходи и следуй за мной». Желание исполнения реализуется в этом признании, открывающем общий, совместный путь. Этот путь – первоначальная форма опыта добра, и антропологическая истина нравственности21.

A. Scola, Buone ragioni per la vita in comune, Milano 2010, p. 25.

356

Йоханнес Эльдеман Свидетельство об Истине или стремление к единству? Размышления о смысле и цели межцерковного диалога Прежде всего, мне хотелось бы сердечно поблагодарить устроителей XII международных Успенских чтений за приглашение выступить с докладом и принять участие в осмыслении темы конференции. В этом году в центре Чтений стоит свидетельство христиан, то есть тема, имевшая центральное значение уже в древней Церкви и вновь по праву оказавшаяся в центре внимания сегодня. При всех различиях исторических условий в первые христианские столетия и в XX – XXI веках существуют и параллели: личное свидетельство веры имело решающее значение для распространения Евангелия в период раннего христианства, и это значение оно приобретает вновь и сегодня. Послание Церкви, ее «миссия» в мире зависит от достоверности свидетелей Евангелия. Это личное свидетельство в период раннего христианства было сопряжено со значительным риском, в современном мире оно не лишено риска вновь. Многочисленные мученики веры XX и XXI столетий дают основание для предположения, что преследование христиан в некоторых регионах мира приобрело масштаб, напоминающий эпоху Римской империи. Но и там, где нет открытого преследования христиан, верующие и их пастыри во многих странах, где больше невозможно естественно исповедовать христианскую веру в «народной церкви», оказываются перед вызовом давать отчет о своей вере, которая их наполняет, перед секулярным окружением. «Будьте всегда

Свидетельство об Истине или стремление к единству?..

357

готовы всякому, требующему у вас отчета в вашем уповании, дать ответ с кротостью и благоговением» (1 Пет. 3:15) – это напоминание апостола Петра сегодня актуально как никогда. Христианские Церкви очень по-разному реагируют на новые требования, предъявляемые к благовестию Евангелия. В то время как протестантские Церкви склонны к усвоению средств и методов современного мира, дабы приблизить веру христиан к современному человеку, православные и католики скорее имеют тенденцию подчеркивать непреходящие ценности церковных традиций и передавать их в литургии и катехизисе. Однако нам следует остеречься быстрого деления Церквей на разные «категории»: «прогрессивные» протестанты, приспосабливающиеся к миру, с одной стороны, и «консервативные» православные и католики, отгораживающиеся от мира, – с другой. Такое «стереотипное мышление» не отражает действительности, ведь существует также немало протестантов, представляющих консервативное мировоззрение (достаточно лишь упомянуть некоторые евангелические течения), и вместе с тем есть православные и католики, которые охотно и интенсивно используют средства и методы современного мира для распространения Евангелия (например, Интернет или разные «крупномасштабные мероприятия (Events)», такие как Всемирный день молодежи, устраиваемый Католической Церковью). Я не хочу в своем докладе обсуждать все положительные и отрицательные стороны того или иного пути благовествования Евангелия. Позвольте мне как католическому богослову, вот уже много лет активно участвующему в межхристианском диалоге, попытаться выяснить вопрос о смысле и цели межцерковных собеседований и сделать отсюда выводы с учетом свидетельства христиан в современном мире. Когда спрашивают, о чем идет речь в экуменическом диалоге между Церквами, ответ обычно бывает краток: речь идет о единстве христиан. Это единство является существенным признаком Церкви и считается одним из четырех свойств Церкви, которые все христиане исповедуют словами Никео-Цареградского Символа веры: веруем «во Единую, Святую, Соборную и Апостольскую

358

Йоханнес Эльдеман

Церковь». Единство Церкви, следовательно, не является чем-то вторичным, о чем мы могли бы заботиться, а могли бы оставить как есть, не нанося этим вреда вере. Напротив, забота о единстве Церкви должна быть центральным делом всех, искренне произносящих слова Символа веры. Стремление к единству всех христиан стало в ΧΧ веке двигателем экуменического движения. И хотя я знаю, что слово «экуменический» в русском языке в значительной мере дискредитировано из-за переплетения церковных устремлений к единству со стремлением коммунистических властителей скрыть свою церковную политику от глаз Запада, нельзя осуждать экуменические усилия как таковые, поскольку они глубочайшим образом связаны с сущностью христианской веры. И хотя в принципе существует единодушное мнение, что в экуменических собеседованиях речь идет о единстве Церкви, в разных Церквах есть различные представления о сущности этого единства и тем самым также о цели экуменического пути. Различные перспективы церквей В среде протестантских церквей в последние десятилетия широко утвердилась модель «единства в примиренном многообразии». Эта модель исходит из того, что разные конфессии являются легитимными проявлениями христианской веры, все они берут свое начало в древней Церкви. Из общих источников возникли – не только в силу богословских причин, но и в результате внешних влияний – разные традиции, которые являются легитимными, как виноградные лозы, укорененные в Церкви. Цель экуменического диалога, следовательно, состоит в том, чтобы обосновать легитимность различных традиций и таким образом подойти к «примиренному многообразию», в котором отдельные церкви признают друг друга. На основе этого взаимного признания протестантские церкви могут официально заявить, что они находятся в «церковном общении», что и находит выражение в совместном совершении Евхаристии.

Свидетельство об Истине или стремление к единству?..

359

Католическая Церковь в Декрете об экуменизме, принятом на Втором Ватиканском соборе, говорит о «восстановлении единства всех христиан» как об одной из «главнейших задач» Собора (UR 1). Хотя Христос «основал Церковь единую и единственную», «многие христианские объединения заявляют перед человечеством, что они представляют собой истинное наследие Иисуса Христа» (там же). Раскол христиан противоречит, по мнению отцов Собора, «совершенно очевидно воле Христовой», является «искушением миру» и наносит «вред святому делу благовествования Евангелия» (там же). Поэтому они призывают верующих католиков к тому, чтобы «усердно участвовать в экуменическом делании», дабы «добиться той полноты единства, к которой стремится Иисус Христос» (UR 4). Типичным для католической концепции является различение между «полнотой», считающейся в Католической Церкви данностью, и «дефицитом», свойственным другим христианским объединениям. И хотя «полное единство» сохраняется тем самым лишь в Католической Церкви, другие христиане «пребывают, тем не менее, в определенной, пусть и не совершенной общности с Католической Церковью» (UR 3). Oсновы этой, уже существующей общности между христианами закладываются с принятием Крещения, которое Собор именует «сакраментальным связующим звеном единства» (UR 22). Следовательно, в католическом понимании единство Церкви хотя и сохраняется в Католической Церкви, оно остается неполноценным до тех пор, пока крещеные и верующие христиане продолжают находиться за пределами Католической Церкви. Восстановление полного и видимого единства всех христиан является поэтому с католической точки зрения целью экуменических диалогов. Как же можно описать эту цель с православной точки зрения? Здесь мы прежде всего сталкиваемся с проблемой, что вот уже несколько столетий не состоялось ни одного всеправославного собора, где мог бы быть дан ответ на этот вопрос. Следовательно, по вопросу единства Церкви можно сослаться лишь на высказывания отдельных богословов, но из-за нехватки времени здесь это сделать невозможно. Или можно сослаться на пока что единственный

360

Йоханнес Эльдеман

общеправославный документ, излагающий свою позицию по этому вопросу. Речь идет о документе, предназначенном для готовящегося вот уже много десятилетий всеправославного собора. Он был принят на Третьем предсоборном всеправославном совещании в 1986 году в Шамбези. Текст под названием «Об отношении Православных Церквей к остальному христианскому миру» выражает убежденность, что Православная Церковь посредством богословских диалогов «несет всем, находящимся за ее оградой, динамичное свидетельство о своих духовных дарах»1. Целью диалога является «единство в правой вере и любви» 2, причем Православная Церковь придерживается убеждения, что она является «носительницей и свидетелем веры и Предания Единой, Святой, Соборной и Апостольской Церкви» 3, как это подчеркивается в принятом на том же Всеправославном совещании документе под названием «Православие и экуменическое движение». Этот второй документ более детально рассматривает опасения противников экуменического движения и соответственно подчеркивает, что «Православная Церковь ни в коей мере не признает идею “равенства конфессий” и, несмотря на свое участие в деятельности Всемирного Совета Церквей, продолжает хранить верность своей экклезиологии, идентичности своей внутренней структуры и учению о неразделенной Церкви» 4. Поэтому участие православных в экуменическом движении «ни в коей мере не противоречит природе и истории Православной Церкви», а «скорее является выражением апостольской веры... в эпоху с новыми историческими условиями и новыми экзистенциальными вопросами»5. Таким образом, общеправославные документы признают изменившуюся ситуацию христианства в ΧΧ веке и используют реальные условия церковного плюрализма в качестве повода добиваться A. Basdekis (Hg.), Orthodoxe Kirche und ökumenische Bewegung, 379. Там же. 3 Там же, 387. 4 Там же, 389. 5 Там же, 388. 1 2

Свидетельство об Истине или стремление к единству?..

361

убедительного свидетельства православной веры в контексте экуменического движения. Эту установку отражают также недавние официальные заявления отдельных патриархатов. К числу важнейших высказываний, несомненно, принадлежит принятый на Архиерейском Соборе Русской Православной Церкви в августе 2000 года документ «Основные принципы отношения Русской Православной Церкви к инославию»6. В этом тексте, с одной стороны, очень четко подчеркивается, что Православная Церковь есть истинная Церковь Христова (1.1, 1.17) и поэтому главной своей задачей «в отношениях с инославием считает постоянное и настойчивое свидетельство, ведущее к раскрытию и принятию истины, выраженной в этом Предании» (3.1). Наряду с этим в тексте говорится: «Свидетельство не может быть монологом – оно предполагает слышащих, предполагает общение. Диалог подразумевает две стороны, взаимную открытость к общению, готовность к пониманию, не только “отверстые уши”, но и “расширенное сердце” (2 Кор. 6:11)» 7. Содержание этого документа следует читать с учетом полемики епископов с православными фундаменталистами, которые обвиняют священноначалие в «измене Православию» из-за его участия в экуменическом движении. Документ защищает православное участие в экуменическом движении, подчеркивая верность собственной традиции, стремясь тем самым держать дверь открытой для продолжения экуменического диалога с иными христианскими конфессиями8. Еще сильнее, чем в России, формируются в последние годы противники участия в экуменическом движении в греческом Православии. Так, один из конвентов православных клириков и Eine (auszugsweise) deutsche Übersetzung dieses Dokuments ist publiziert in: Ökumenische Rundschau 50 (2001) 210–215. 7 Там же, 214. 8 Cм.: J. Oeldemann, An der Schwelle zu einem vertieften Dialog. Eine Stellungnahme zur «Ökumene-Erklärung» der Bischofssynode der Russischen Orthodoxen Kirche vom August 2000, in: Ökumenische Rundschau 50 (2001) 178–190. 6

Йоханнес Эльдеман

362

монахов в Греции в апреле 2009 года составил документ под названием «Исповедание веры против экуменизма», который нашел многочисленную поддержку после его публикации в Интернете9. Общественная дискуссия вокруг этого памфлета, видимо, послужила поводом к тому, что в энциклике на праздник Торжества Православия 21 февраля 2010 года Вселенский патриарх Варфоломей однозначно выступил в поддержку экуменического диалога. В энциклике вначале подчеркивается единство Православной Церкви и необходимость, подобно отцам Церкви, вести диалог с духовным окружением своего мира, дабы свидетельствовать о христианской вере. Выводы энциклики гласят: И сегодня Православие призывается к тому, чтобы продолжать этот диалог с внешним миром, чтобы вновь дать ему свидетельство о ней, и подать оживляющее дыхание ее веры. Однако этот диалог не в силах достичь внешнего мира, если прежде всего он не будет исходить от тех, которые носят имя христианина. Прежде всего, нам, христианам, необходимо вести диалог между нами и разрешать наши разногласия для того, чтобы иметь нам достойное свидетельство для внешнего мира 10.

В резких выражениях энциклика реагирует на упреки православных фундаменталистов и предостерегает от фанатизма и претензии на собственную исключительность. В заключение в тексте подчеркивается: «Тот, кто верит, что Православие обладает Истиной, не боится диалога, ибо Истина не боится диалога, потому что Истина никогда не подвергается опасности из-за диалога»11. Подводя итог, можно констатировать, что целью Православной Церкви в экуменическом диалоге является свидетельство об Истине, хотя вопрос о том, в какой форме лучше всего следует нести это свидетельство, по-прежнему остается спорным внутри Православия. A Confession of Faith against Ecumenism, см.: www.impantokratoros.gr. Enzyklika des Ökumenischen Patriarchats zum Herrentag der Orthodoxie, in: Orthodoxie aktuell 14 (2010) Nr. 3, 17–19, hier 17. 11 Там же, 18. 9

Свидетельство об Истине или стремление к единству?..

363

Совместное свидетельство как выражение стремления к единству Но как же обстоит дело с соотношением православной концепции экуменического диалога, состоящей в том, чтобы свидетельствовать об Истине с целями всех экуменических усилий, состоящих в стремлении к единству? Не послужит ли помехой усилиям, направленным к единству, стремление одного из партнеров по диалогу исключительно к тому, чтобы убедить других христиан в истинности своей веры? Такая опасность действительно стала бы реальной, если бы какое-либо конкретное богословское учение стало бы отождествляться с «истиной». Фундаменталистские православные круги склонны к тому, чтобы отождествлять свои соответствующие позиции с «истинной верой». Однако такая претензия на истину, возводящая в абсолют собственное мнение, глубоко противоречит самопониманию православной традиции. Именно восточные отцы Церкви вновь и вновь подчеркивали апофатичность как основную черту богословия: любая речь людей о Боге в состоянии лишь несовершенно выразить тайну веры. Таким образом, каждая богословская концепция оказывается под «апофатической оговоркой». Если Православная Церковь претендует на несение «свидетельства об Истине» в экуменическом диалоге, то при этом не может и не должна идти речь о каком-то определенном учении, а исключительно об Истине Евангелия, засвидетельствованной в Священном Писании, нашедшей свое выражение у святых отцов и сохраняемой в Предании Церкви. Вне сомнения, основной мотив свидетельствования об Исти не привносит с собой опасность монолога, в ходе которого православные стремятся передать другим церквам исключительно свое видение Истины. Поэтому православные деятели в экуменическом движении с полным основанием предостерегают, что этот постулат имеет смысл в качестве исходного пункта диалога лишь в том случае, если существует готовность признать, что Истина не может быть привязана к определенным богословским

364

Йоханнес Эльдеман

формулировкам, литургическим ритуалам и иным людским традициям. С другой стороны, православная позиция напоминает о том, что при всяком делании и говорении христиан речь идет о свидетельствовании об Истине Евангелия. Тем самым православная концепция одновременно таит в себе шанс для экуменического диалога, ибо она напоминает нам о том, что экуменический диалог – это не самоцель. Согласно Евангелию от Иоанна (17:21), христиане должны заботиться о единстве: «...да уверует мир». Слишком час то внутрицерковные вопросы стояли в фокусе экуменических диалогов, в то время как отношение Церкви к миру и тем самым дело миссии оставались без внимания. Если основной принцип свидетельствования об Истине в экуменическом диалоге будет вновь и вновь напоминать участвующим в диалоге богословам о центральной задаче совместного благовествования Евангелия, тогда в этом содержится перспективный аспект православного участия в экуменическом движении. Усилия, направленные на совместное свидетельство христиан в миссии, были одной из важнейших движущих сил экуменического движения. Всемирная миссионерская конференция в Эдинбурге в 1910 году считается среди западных христиан днем зарождения современного экуменического движения. Тогда в поле зрения стояла главным образом миссия среди нехристиан, убедительность которой страдала от деятельности конкурировавших между собой миссионерских обществ. По прошествии более ста лет ситуация радикально изменилась. Если сегодня мы говорим о миссии, то речь больше не идет об обращении «языческих» народов в христианство, а скорее о свидетельстве Евангелия в глубоко секулярном мире. Во многих традиционно христианских странах наблюдается все большее «разцерковление», отчуждение от Церкви: вера считается «частным делом»; по отношению к ней, правда, проявляют толерантность, но она больше не практикуется совместно. Говорят об «улетучивании» веры. С другой стороны, есть и противоположные тенденции: наблюдается новый интерес к религиозности и

Свидетельство об Истине или стремление к единству?..

365

духовности, правда, поиск не всегда автоматически приводит ищущих в христианские церкви. На этом фоне «миссия» сегодня больше не является понятием, под которым сразу подразумеваются миссионерские станции в непроходимых джунглях. В начале ΧΧΙ столетия свидетельство и миссия настоятельно необходимы и в традиционно христианских странах Европы. Поскольку же понятие «миссия» страдает от тесного переплетения религиозного начала западных миссионеров с колонизацией, католики предпочитают употреблять в отношении проповедования Евангелия среди уже христианизированных народов скорее понятие «новая евангелизация». Папа Бенедикт XVI объявил «новую евангелизацию» одним из главных направлений своего понтификата. Он учредил специальный «Папский совет по содействию Новой Евангелизации» и по случаю 50-летнего юбилея Второго Ватиканского собора провозгласил «Год веры», который в свою очередь должен внести свой вклад в обновление и углубление веры в Церкви. И хотя эта задача в других церквах не обсуждается под названием «новая евангелизация», совершенно очевидно, что проповедование Евангелия в глубоко секуляризованном обществе является вызовом, перед которым сегодня стоят все христианские церкви. Свидетельство христиан станет при этом тем убедительнее, чем больше им удастся выступать свидетелями благовестия Иисуса Христа друг с другом, а не друг против друга. При проповедовании Благой Вести, Евангелия, современным людям все разногласия по экклезиологическим или другим догматическим вопросам отступают на задний план. Совместное свидетельство христиан означает всего-навсего создание пространства для встречи и диалога, где люди, ищущие религиозную ориентацию, встретят христиан, которые их выслушают, расскажут о своей вере и таким образом будут свидетельствовать о Христе и христианском сообществе. Если это произойдет в экуменическом сотрудничестве, наше свидетельство об Истине станет не только более убедительным, но послужит вмес те с тем выражением нашего стремления к единству всех христиан.

366

Йоханнес Эльдеман

Тем самым свидетельство об Истине и стремление к единству являются не противоречащими друг другу концепциями межцерковного диалога, а, скорее, смогут взаимно обогатить друг друга.

401

АЛЕКСАНДР ФИЛОНЕНКО КРАСОТА И ВОЗВРАЩЕНИЕ РЕАЛЬНОСТИ: НОВЫЕ ВОЗМОЖНОСТИ ТЕОЭСТЕТИКИ В своем докладе я намерен пунктирно прочертить линию аргументации, утверждающую присутствие богословия в современной культуре и в академическом пространстве в качестве защитника красоты. Для этого я проделаю три вещи: 1) расскажу одну историю, в которой проявляется актуальная постановка вопроса о красоте; 2) намечу описание культурной ситуации, в которой мы обсуждаем предложенную тему через констатацию двух примечательных фактов; и 3) предложу рассмотрение трех вопросов, касающихся новых возможностей теоэстетики в качестве «первого богословия». О красивом среди интересного Самым знаменитым зданием в Харькове является Госпром – конструктивистский шедевр, построенный в 1928 году. Нагромождение параллелепипедов, расположенное на «самой большой площади в Европе», впечатляет всякого туриста. И вот однажды к нам на практику приехала итальянская студентка и на третий день после знакомства с Харьковом, глядя в окно на Госпром, сказала: «У меня есть к тебе одна просьба. Покажи мне красоту в этом городе». Я показал на вид за окном и ответил, что это и есть самое красивое место, на что она вздохнула: «Нет, это не красиво, а интересно». Тогда я понял, что она не зря приехала в интересный город Харьков из красивого города Болоньи, потому что в нашем городе красота – не очевидность, а задача. Но мы зачастую отказываемся ее решать,

402

александр Филоненко

умаляя красивое до интересного. А надо бы удержаться от растворения красивого в интересном. И дело было не столько в харьковских реалиях, а в общекультурной подмене, которую описала Сьюзен Зонтаг в своем тезисе о красоте: Самое мощное и успешное противодействие красоте сложилось в искусстве: красота и забота о красоте получили статус запретов или, как сейчас выражаются, были объявлены элитистскими. Казалось, мы сможем по достоинству оценить большее число вещей, если будем характеризовать их не как красивые, а как “интересные” [6, с.195].

Но что же такое «интересное»? Оказывается, оно тоже в качестве ценностного критерия проделало определенную эстетическую эволюцию: если для модернистов, которые, подобно Гертруде Стайн, полагают, что «назвать произведение искусства красивым – все равно, что объявить его мертвым» [6, с. 193], «назвать что-то интересным – значит бросить вызов старым способам похвалы» [6, с. 196], то для постмодернистов «“интересное” утратило свою трансгрессивную суть» [6, с. 196]. «От прежней дерзости осталось лишь презрение к последствиям действий и суждений... Нечто называют интересным ровно для того, чтобы избежать суждения о красоте (или благости). Сейчас интересное – понятие по большей части потребительское и используется для расширения рынка: чем больше интересных вещей, тем больше сбыт» [6, с. 196]. Хотя «красота перестала быть мерилом искусства, однако едва ли это симптом ее исчезающего влияния. Скорее это свидетельство исчезающей уверенности в существовании того, что можно назвать искусством» [6, с. 193]. Красота выстояла в эстетических спорах ХХ века, и возвращается в современную культуру вместе с «реальностью», также утерянной в спорах о модернистских проектах и постмодернистских интерпретациях, как критерий того, что вне «человеческого, слишком человеческого», но при этом несет в себе вызов «человеческому». Говоря об этом возвращении, Зонтаг

Красота и возвращение реальности...

403

проясняет «красивое» в человеческом опыте следующим образом: «То, что красиво, напоминает нам о природе как таковой – о том, что лежит за пределами человеческого и сотворенного, – и таким образом усиливает чувство бескрайности и полноты окружающей нас реальности, неодушевленной, но при этом пульсирующей» [6, с. 199]. Любопытно, что столь точно характеризуя возвращение вопроса о красоте в современную культуру, Зонтаг старается полемически вывести его обсуждение за пределы религиозного, не замечая, насколько ее описание является плодотворным и для богословского понимания, вводя в центр современного богословия культуры вопрос о красоте. Новая культурная ситуация в двух фактах 1) В конце 2000 года «Художественный журнал» подводил итоги новому российскому искусству и художественной критике 90-х годов. И в нем Екатерина Деготь констатировала факт, что в профессиональной литературе об искусстве там, где раньше писали слова «мода», «язык», «текст», «интерпретация», теперь пишут слова «реальность», «риск», «коммуникация», «погруженность» [4, с. 103]. Споры о модерне и постмодерне, благодаря вызванному ими «конструктивистскому головокружению» [13], иссякли, а им на смену пришли поиски теории, чувствительной к тому, что всегда выносили за скобки модерн и постмодерн, а именно к реальности, сопротивляющейся конструктивистской воле утопического активиста и тревожащей интерпретирующий нарциссизм иронического туриста. Если общей аксиомой модерна и постмодерна был тезис о пассивности реальности, скованной модернистским проектом и огороженной дамбой постмодернистской иронии, то в новом тысячелетии в центре культуры оказался вопрос о ране активной, вызывающей реальности, в диапазоне от раны радости до раны страдания и сострадания. Искусство диагностировало тектонический сдвиг в культуре, связанный с возвращением реальности, однако, новый словарь все еще не включает «красоту» среди

404

александр Филоненко

«реалистических» концептов. Связано это с тем, что красота все еще соотносится с субъективными качествами и не отсылает к характеристикам реального. Разрыв между реальным и человеческим продолжается, хотя красота должна вернуться, чтобы исцелить именно этот разрыв. Продолжается и скандал изгнания красоты из актуальных познавательных практик: как и раньше, в науке, философии, гуманитаристике и богословии, говорят о символическом, воображаемом и реальном, о структурах, формах и содержаниях, но только не о красоте, оказавшейся в гетто истории эстетики. Сегодня, так же как в 60-70-е годы Х. У. фон Бальтазар ответил на скандал умалчивания красоты своей семитомной «Теоэстетикой», делом современного богословия является апология красоты в новом контексте возвращения реальности [11]. Такая апология предполагает движение за Бальтазаром и Аверинцевым в попытках развить теоэстетику как «первое богословие». 2) Второй примечательный факт, подкрепляющий предыдущие наблюдения, – появление в США в новом тысячелетии двух крупных работ, посвященных православному систематическому богословию, независимых и совершенно по-разному построенных, которые мыслятся как теоэстетики. Неожиданность их появления связана с доминированием работ, выполненных в неопатристическом контексте. Первая книга, «Красота бесконечного. Эстетика христианской истины», написана Дэвидом Хартом в 2003 году и уже переведена на русский [10]. Она представляет собой труд, выполненный в контексте движения Радикальной ортодоксии и развивающий его интуиции в духе православного богословия. Вторая работа, «Бог после метафизики. Теологическая эстетика», появилась в 2007 году и написана американским богословом и православным священником Иоанном Пантелеймоном Мануссакисом [14]. В ней осуществлена попытка помыслить теоэстетику в более цельной форме, через связь ее кантианского и баумгартеновского понимания и предложить ключ к современному богословию культуры.

Красота и возвращение реальности...

405

Теоэстетика как первое богословие Каково дело богословия в ситуации возвращения реальности? Итак, культурная ситуация, в которой мы сейчас пребываем, это ситуация, которую можно охарактеризовать как возвращение реальности. Реальность в ХХ веке предавали, как минимум, дважды. Первый раз – в пользу утопий и модернистского конструирования реальности. Разговор о красоте в этом контексте был посвящен качествам проекта и проектирующей воли. Красота предавалась во имя функциональности конструкции и сводилась к человечес кой умелости и ничего не говорила о реальности и ее свойствах. Реальность была тем, что мы должны преодолеть, претерпеть. Слова Ницше «то, что не убивает меня, делает меня сильнее» лучше всего характеризуют такую утопическую волю, для которой не было места активной реальности. Второе предательство реальности – это ситуация постмодерна, когда от реальности мы отступили вместе с отступлением от идеологии. Сделать это удалось благодаря иронии как практике дистанцирования от реальности. Красота перестала характеризовать наши усилия, наш активизм и была отождествлена с интересным и замкнута внутри интертекстуальных пространств. В 90-е годы уже было неочевидно, что красота отличается от интересного и сохраняет порождающий вызов для культуры. Замечательным фактом является то, что заступилась за красоту именно Сьюзен Зонтаг, которая еще в 60-е годы выступила против доминирования интерпретации в понимании искусства в защиту вытесненной реальности. Тогда она призывала: «Сегодня главное для нас – прийти в чувство. Нам надо научиться видеть больше, слышать больше, больше чувствовать... Наша задача – поставить содержание на место, чтобы мы вообще могли увидеть вещь» [5, с. 18]. Но должно было пройти три десятилетия, чтобы интерпретационная активность зашла в тупик и стало очевидным то, что без внимания к вызовам реальности мы можем найти в вещах и текстах только то, что сами туда вложили. В каждой из этих ситуаций, модернистской и постмодернистской, дело богословия

406

александр Филоненко

было разным. Когда культура строила и мыслила себя через утопию и идеологию, делом богословия была защита Присутствия от идео логии. Бальтазар нашел ключ к такой защите через возвращение красоты в богословие на правах одной из трех универсалий, освободив ее от скандала субъективистской редукции. Более того, свой opus magnum, «Славу Божью», он начинает вызывающе сильно: Начинание является проблемой не только думающей личности, философа, проблемой, которая остается с ним и определяет все его последующие шаги; начинание также является первичным решением, которое включает все последующие для личности, чья жизнь основывается на ответственности и решении... Красота и есть слово, с которого мы начнем. Но красота – это последняя вещь, к которой думающий интеллект смеет приближаться, пока она лишь танцует как неопределенное сияние вокруг двойной констелляции истинного и благого и их нераздельного отношения [11, v. 1, p. 18].

В постмодернистской ситуации, когда красота растворяется в интересном, дело богослова заключается в защите этой красоты от социокультурной детерминации. Но современная ситуация, которую некоторые исследователи неаккуратно называют «постпостМо», считая ее продолжением постмодернистской, уже абсолютно иная. Возвращение реальности означает очевидность того, что ирония не спасает от пугающей реальности, сама же реальность, прежде всего, приходит как вызов, как то, от чего нужно защититься, нужно спастись. Реальность открывается как то, что в лучшем случае к нам равнодушно, а в худшем – опасно. «Эпоха» неспешных и иронических «игр в бисер» пугающе быстро закончилась, и герой фильма «Матрица» поприветствовал нас в «пустыне реального». Мы оказались в обществе, которое социологи, вслед за Ульрихом Беком, называют «обще ством риска» [3], в котором первым делом культуры является оценка возможных рисков и стратегия защиты от этих рисков. В такой ситуации культура воспринимается как система защитных

Красота и возвращение реальности...

407

фильтров, оберегающая нас от разрушительных вызовов реально сти, а язык обнаруживает свою защитную функцию, которую замечательно описал Ф.Р. Анкерсмит: «Мы владеем языком, чтобы у нас не было опыта, чтобы остерегаться опасностей и страхов, обычно вызываемых опытом; язык – это щит, ограждающий нас от прямого контакта с миром, который происходит в опыте» [2, с. 33]. И тогда дело богословия в такой культуре заключается в защите самой реальности от отождествления ее с опасностью и бесчеловечным холодом, раскрытии реальности как призыва. Если реальность активна, то ее лицо не только вызов. В ней есть призыв. И проблема современной культуры заключается в том, что пытаясь справиться со своими страхами, мы защищаем себя не только от вызовов, но и от возможности слышать призыв. В культуре, которая воспринимает реальность через опыт возвышенного, лишающего нас дара речи, вводящего нас в мир травмы через события боли, утраты, смерти, ужаса, страдания и печали, первым делом богословия становится крайне актуальное искусство во встрече с реальностью расслышать призыв. А ответом на этот призыв может стать возрождающаяся культура слышания, воспринимающая реальность через опыт прекрасного. Если для модернистской культуры красота – это вторичная функциональная характеристика конструктивистского утопического усилия, для постмодерниста – это параметр интересности или занимательности, то в нашей культурной ситуации красота – это призыв. Интересно, что греческая этимология слова to kalon становится как никогда актуальной. Так бывает, что привычные нам метафоры вдруг обнажают свою первичную интуицию и новые времена освежают анахронический смысл. После веков отождествления красоты с гармонией, симметрией и пропорцией более значимой становится этимология, возводящая to kalon к слову kaleo, означающему призыв, притягательность: Платон, Плотин и Дионисий Ареопагит [14, p. 159]. Красота как призыв становится главным богословским предложением в обновляющемся пространстве гуманитаристики, в фокусе которой оказывается актуализация культуры присутствия после четырехсот лет доминирования

408

александр Филоненко

культуры значения. Любопытно, что далекий от богословия исследователь культуры присутствия Х.У. Гумбрехт, описывающий активность реальности как производство присутствия, для описания новой культурной чувствительности прибегает к богословской терминологии как наиболее адекватной и говорит об эпифании как предмете новой гуманитаристики и евхаристии как месте рождения новой культуры из духа благодарения за дар присутствия [13]. В такой культурной ситуации первым делом богословия оказывается защита красоты как притягательности производящегося присутствия, ищущей человеческой причастности. Далее я постараюсь наметить пути такой защиты. Почему необходимо мыслить мышление эстетически? Прежде чем поставить вопрос о том, как помыслить красоту, важно увидеть, что в том, как мы мыслим само мышление, всегда присутствует эстетическое измерение, «эстетическое», разумеется, не в рамках баумгартеновской науки о прекрасном, а в кантианском значении эстетики как дисциплины, рассматривающей условия, способы и пути восприятия. Когда мы говорим о мышлении как таковом, мы не можем оставаться в понятийных рамках и, оказываясь в области понятийно несхватываемого, прибегаем к перцептивным метафорам, которые не являются риторически избыточными, но скорее относятся к тому классу метафор, которые Х. Блюменберг в «Парадигмах метафорологии» назвал абсолютными метафора ми. Последние отличаются от традиционных метафор, которые действуют до понятийного мышления и являются «рудиментами на пути “от мифа к логосу”» [12, s. 9–10], оставаясь в маргинальной зоне риторического украшения понятийно проработанного мышления. Абсолютные же метафоры имеют дело с феноменами, такими как мир, истина, жизнь или само мышление, которым не может соответствовать конкретное созерцание, и поэтому они не могут быть выражены понятийно, но мы не можем о них не думать. Более того, мы думаем, исходя из абсолютных метафор. Например, об истине мы думаем как о свете или как об отпечатке, и эти два

Красота и возвращение реальности...

409

метафорических поля не могут быть сведены к одному усилием опредмечивания, хотя это и не исключает особых отношений между ними. Когда мы пытаемся помыслить само мышление, мы оказываемся среди, как минимум, трех метафорических полей. Во-первых, мыслить – это значит смотреть. И этому нас научили греки, для которых мышление – это, прежде всего, умо-зрение, теория, созерцание. Мышление – это видение. И это абсолютная метафора. Но мышление может быть слышанием, и тогда это иудейская абсолютная метафора. Любопытно, что через отношение мышления и слышания кардинал Ратцингер раскрывал во «Введении в христианство» отношение мышления и веры, исходя из апостольского «вера от слышания» (Рим. 10:17). Он писал: «Вера исходит из слышания, ибо она есть восприятие того, что услышано, а не вымышлено мною... Наперед данное слово здесь преобладает над мыслью, так что не мысль создает для себя словесное выражение, а данное слово указывает путь спекулятивной мысли» [9, с. 72–73]. И, наконец, мышление может быть прикосновением. И если визуальная и аудиальная метафорики проработаны, то тактильная требует дополнительной проработки. Сейчас достаточно держать в уме способы говорить о мысли как о поразительной, то есть разящей нас, проникновенной, пронзительной, трогательной, касающейся нас, ранящей и т.д. Никаких других способов говорить о мышлении, вне визуальной, аудиальной и тактильной абсолютных метафор, у нас нет. Мы говорим либо об уме как видении, либо об уме как слышании, либо об уме как прикосновении. И если мышление – это наша встреча с реальностью, то тогда оказывается, что когда мы мыслим красоту и ее восприятие, важно, что мы мыслим, оставаясь среди этих метафор. И то, что их три, открывает вопрос о спасении мышления от разделения на несообщающиеся ментальные поля. Поэтому разговор о спасении как собирании включает в себя и спасение разума как собирания этих трех полей. Что же их собирает? Глаз, ухо и рука как метафоры мышления могут сочетаться самыми разными путями, требующими специальных исследований, но предварительно необходимо подчеркнуть, что сама

410

александр Филоненко

проблема такого сочетания является важнейшей богословской проб лемой и находится в основании теоэстетики. Как помыслить красоту в ситуации возвращения реальности? Когда мы мыслим о красоте, мы остаемся в том или ином метафорическом поле или в их сопряжении. И нужно проследить, каким образом тема красоты раскрывается в том или ином способе мыслить. Если мы говорим о мышлении как умозрении, то медитация о красоте как призыве обращает к темам иконичности, лика и взгляда. Тема взгляда в визуальной эстетике – это совершенно актуальная тема, нуждающаяся в богословском развертывании. Современное переоткрытие проблемы взгляда в искусствоведении происходит после столетия споров о фигуративе и нефигуративе в искусстве благодаря импульсу, идущему со стороны феноменологии образа, как нейтральной к богословию («взгляд с картины» в респонсивной феноменологии Б. Вальденфельса [17]), так и богословски определенной (богословие дара и феноменология данности Ж.-Л. Мариона [8, 15, 16]). Для краткой презентации темы необходимо отметить, что для размышления о красоте как о призыве недостаточно феноменологически развитой оппозиции иконы и идола как двух способов визуализации реальности. Если идол подчиняет реальное априорным интенциональным рамкам конструирующего сознания, а икона связывается с преодолением метафизической идололатрии и раскрывает реальное как избыточный дар, «в коем непрерывно, позволяя ему быть, совершается дарение, берущее начало в Бытии» [8, с. 270], то красота порождает вопрос об обращенности – призыве этой реальности, или о взгляде. Взгляд есть то тактильное в визуальном, что касается меня, и Тот, кто смотрит на меня. Не мой взгляд, а взгляд, который смотрит на меня и требует ответа, производит мою новую субъективность, а именно личностность. Если мы мыслим красоту, находясь внутри аудиальной метафорики мышления как слышания, то богословие красоты привносит в коммуникативные и лингвистические теории, строящиеся на оппозиции языка и речи, внимание к третьему аспекту языкового

Красота и возвращение реальности...

411

феномена – голосу, который обеспечивает присутствие тактиль ного в слышании. И, наконец, если мы мыслим о красоте в поле тактильной метафорики, также появляется триада, которую замечательно раскрывает Мануссакис [14, p. 119–158]. Он разворачивает рождение субъективности внутри тактильной метафорики через схватывание, касание (ласку) и поцелуй. Возводя этот словарь к Аристотелю, который сближает мышление и схватывание, дух и руку, и проводит фундаментальное различение природы (нерукотворного) и рукотворного, Мануссакис, в свою очередь, показывает, что мышление как схватывание, связанное с овладением пугающим Чужим, открывая присутствие Другого, ускользающего от освоения, прибегает к касанию в попытке установить контакт с Другим. Через прикосновение мы открываем инаковость Другого. Такое касание Э. Левинас называет лаской [7, c. 250–252], а о ней Мануссакис пишет: «В ласке Другой не является больше Объектом моего схватывания, но неприкосновенным Субъектом моего касания» [14, с. 130]. Ласка, открывая Другого, обнаруживает и его недостижимость в бесконечной инаковости. И только выходящий мне навстречу Другой, избыточный и дарящий, замыкает хиазм в поцелуе с его символической целостностью и исцелением. Поэтому для Мануссакиса в богословии помыслить Откровение или эпифании возможно через метафорику поцелуя. Но есть и другие метафорические возможности, приводящие к более глубокому пониманию христианского мышления. Например, такой возможностью, после мышления как схватывания и как касания, может послужить метафора мышления как раны, мышления как ответа на ранящее и по разительное, мышления как уязвимости. И тема красоты входит в поле тактильной метафорики через такой ряд метафор. Итак, богослов, мыслящий о красоте, приходя на территорию, расчерченную современной гуманитаристикой, приходит не прос то в сложившееся проблемное пространство, но привносит свои темы. Богослов приходит к искусствоведу с темой взгляда, к лингвисту – с темами голоса, языка гимна и связанного с ним особого

александр Филоненко

412

речевого акта – хвалы. И наконец, приходя к анализу рукотворного мира вещей и коммуникативного пространства, богослов привносит разговор о ране. Так проясняется место богослова в современной гуманитаристике, в которое он приходит в качестве защитника красоты. Более того, в академическом пространстве для него уже есть вопрос, который нельзя адресовать ни искусствоведу, ни филологу, ни медиа-теоретику. Это вопрос о коммуникативном единстве все более разделяющихся сфер академического знания, о том, какое начало способно их собрать. Вопрос этот, как мы стремились показать, связан с вопросом о сопряжении метафорических полей, порождаемых абсолютными метафорами. Чтобы лишь наметить ответ, я хочу вспомнить святого Августина, который в Х книге «Исповеди» (Книга Х, XXVII) показывает этот путь через обращение к Божественной Красоте: Поздно полюбил я тебя, Красота, такая древняя и такая юная, поздно полюбил я Тебя!.. Со мной был Ты, с Тобой я не был. Вдали от Тебя держал меня мир, которого бы не было, не будь он в Тебе. Ты позвал, крикнул и прорвал глухоту мою; Ты сверкнул, засиял и прогнал слепоту мою; Ты разлил благоухание свое, я вдохнул и задыхаюсь без Тебя. Я отведал Тебя и Тебя алчу и жажду; Ты кос нулся меня, и я загорелся о мире Твоем» [1, с. 261].

Не созерцание-теория и не интерпретация определяют горизонт познания, а касание Красоты, ее ранящее Присутствие собирает – спасает его фрагментирующееся безбрежное пространство через огненное замыкание христианской тактильной метафорики. С этим предложением, через теоэстетику, богословие вступает в разговор с современной культурой, опасающейся вызовов возвращающейся реальности и, вместе с тем, не отводящей от нее глаз и вновь учащейся слышать ее призывы. ЛИТЕРАТУРА 1. Августин Аврелий. Исповедь. – М.: Издательство «Ренессанс», 1991.

Красота и возвращение реальности...

413

2. Анкерсмит Ф. Р. Возвышенный исторический опыт. – М.: Издательство «Европа», 2007. 3. Бек У. Общество риска. На пути к другому модерну. – М.: Прогресс – Традиция, 2000. 4. Деготь Е. Дважды девяностые: катастрофа и гедонизм // Художественный журнал. – М., 2000. – № 5 / 6. 5. Зонтаг С. Против интерпретации // С. Зонтаг. Мысль как страсть. – М.: Русское феноменологическое общество, 1997. 6. Зонтаг С. Тезис о красоте//Неприкосновенный запас. Дебаты о поли тике и культуре. – М.: «Новое литературное обозрение», 2011. – № 2. 7. Левинас Э. Избранное: Тотальность и бесконечное. – М., СПб: «Университетская книга», 2000. 8. Марион Ж.-Л. Идол и дистанция // Символ. – Париж, М.: Институт философии, теологии и истории св. Фомы, 2009. – № 56. 9. Ратцингер Й. Введение в христианство. – М.: «Духовная библиотека», 2006. 10. Харт Д. Красота Бесконечного. Эстетика христианской ис тины. – М.: Библейско-богословский институт св. апостола Андрея, 2010. 11. Balthasar, H. U. von. The Glory of God. A Theological Aesthetics. 7 vols. – Edinburgh, San Francisco: Ignatius Press, 1982–1989. 12. Blumenberg H. Paradigmen zu einer Mataphorologie // Archiv fur Begriffsgeschichte. – 1960. – № 6. – S. 7–142. 13. Gumbrecht H. U. Production of Presence: what meaning cannot con vey. – Stanford, California: Stanford University Press, 2004. 14. Manoussakis J. P. God after Metaphysics. A Theological Aestetic. – Bloomington & Indianapolis: Indiana University Press, 2007. 15. Marion J.-L. God without Being. – Chicago and London: The University of Chicago Press, 1991. 16. Marion J.-L. Being Given. Toward a Phenomenology of Givenness. – Stanford, California: Stanford University Press, 2003. 17. Waldenfels B. Sinnesschwellen: Studien zur Phamenologie des Fremden 3. – Frankfurt am Main: Suhrkamp, 2010.

465

Владимир Бурега Западный обряд в Православной Церкви: к проблеме православного сви детельства в Западной Европе В течение XIX–XX вв. в Православной Церкви неоднократно предпринимались попытки создания общин, совершающих бого служение в соответствии с западной литургической традицией. В результате появился особый феномен, который условно именуют «православием западного обряда». Следует признать, что этот феномен, который рассматривался изначально как потенциально эффективная форма православного свидетельства в Западной Европе, все же не получил широкого распространения. В этом небольшом очерке мы постараемся дать краткий обзор наиболее заметных попыток создания «православия западного обряда», чтобы понять, почему эти попытки так и не принесли заметных плодов. 1. Проекты XIX века: Иосиф Овербек и протоиерей Владимир Гетте В первой половине XIX века, когда начали складываться регулярные контакты между Русской Православной и Англиканской Церквами, в России впервые заговорили о перспективе создания в Европе православных общин западного обряда. Уже тогда высказывалась идея, что в случае присоединения англиканских общин к православию целесообразно будет сохранять в них тот богослужебный уклад, который сложился у них с древности. В частности, эту идею выдвигал Алексей Степанович Хомяков. По его словам, эта идея в целом была одобрена святителем Филаретом (Дроздовым),

466

Владимир бурега

митрополитом Московским. Так, в 1848 г. в одном из писем к диакону Англиканской Церкви Уильяму Палмеру (1803–1885) Хомяков сообщал о своей беседе с митрополитом Филаретом, в ходе которой как раз обсуждался проект присоединения англикан к Православной Церкви на условии сохранения за ними права совершать богослужение по западному обряду. По словам Хомякова, митрополит Филарет говорил, «что всякий обряд, не вмещающий в себе прямого отрицания догмата, будет дозволен. “Ибо, – говорил он, – хотя и весьма желательно единство обрядов, тем не менее единство догмата есть единственное необходимое, sine qua non, условие”»1. Тем не менее, тогда эти идеи так и не дошли до реального воплощения. В практическую плоскость эти инициативы были переведены лишь во второй половине XIX века. Первый целостный проект создания Православной Церкви западного обряда связан с именем Иосифа Овербека (1821–1905)2. Он был немцем по национальности. Родился в католической семье, получил философское и богословское образование и стал католическим священником. Овербек был противником ультрамонтанства (то есть жесткого подчинения национальных Католических Церквей Римскому папе) и симпатизировал либеральным тенденциям в тогдашней католической теологии. С 1854 по 1857 гг. он был приватдоцентом богословского факультета Боннского университета. В этот период он изучал сочинения отцов Восточной Церкви. Кроме того, Овербек сблизился с будущими лидерами старокатолического движения. В результате он вышел из состава Католической Церкви и присоединился к лютеранству. В начале 1860-х гг. Овербек покинул Германию и переехал в Англию, где прожил до самой своей смерти. Письмо А.С. Хомякова к Пальмеру. Начато 18.09.1847. Кончено 14.05.1848. См.: Хомяков А. С. Сочинения в 2-х томах. Том 2: Работы по богословию. М., 1994. С. 274–275. 2 Сведения о жизненном пути Иосифа Овербека взяты из: David F. Abramtsov. The Western Rite and the Eastern Church: Dr. J. J. Overbeck and His Scheme for the Re-Establishment of the Orthodox Church in the West. University of Pittsburgh, 1961. 1

Западный обряд в Православной Церкви...

467

С 1863 по 1877 гг. он преподавал немецкий язык в Королевской военной академии в Вулидж (южный район Лондона). Он регулярно общался с представителями Англиканской Церкви, однако в англиканство не перешел. Наоборот, в эти годы Овербек все больше интересуется православием. В Лондоне он познакомился с настоятелем русской посольской церкви протоиереем Евгением Поповым. В 1865 г. отец Евгений присоединил Овербека к Православной Церкви как мирянина (поскольку Овербек после выхода из Католической Церкви вступил в брак). В том же году Овербек издал свою первую книгу, посвященную проблеме создания Западной Православной Церкви. В 1867 г. эта книга была переведена на русский язык и издана в Вильнюсе под названием «Свет с Востока»3. Это издание вызвало широкий резонанс в России. Инициативы Овербека активно обсуждались в богословских изданиях духовных академий. Сочинение Овербека полно резкой, можно сказать уничижительной критики римского католицизма. Он утверждал, что настоящими схизматиками являются вовсе не Восточные Церкви, а наоборот, приверженцы папства. По его мнению, фактический разрыв между Востоком и Западом произошел еще в IX в. Первым папой, который разорвал это единство, был, по мнению Овербека, Николай I, вступивший в конфликт с патриархом Фотием. Овербек призывал восстановить «Западную ПравославноКафолическую Церковь» (англ. Western Orthodox-Catholic Church), которая должна объединить всех, кто недоволен папством, и стать фактической наследницей древнего западного христианства. Хотя на русский язык название Церкви, предложенное Овербеком, обычно переводят как Западная Православно-Кафолическая Церковь, все же следует иметь в виду, что в западноевропейских языках (Овербек писал по-немецки и по-английски) термины «католическая» и «кафолическая» не различаются, поэтому, строго говоря, это название следовало бы переводить как Западная ПравославноКатолическая Церковь. Овербек И. И. Свет с Востока. Взгляд на Кафолическое Православие сравнительно с Папством и Протестантством. Вильна, 1867. 3

468

Владимир бурега

О внутреннем устройстве этой Церкви Овербек писал следующее: Наша Западная Православно-Кафолическая Церковь имеет удержать свой до-схизматический характер, и следовательно удержать те обычаи и обряды, те молитвы и службы и т.д., которые Римская Церковь сохранила в чистоте; никаких произвольных перемен мы не предпримем, иначе западный характер нашей Церкви от того немало может пострадать. Восточная Православная Церковь требует от нас только православия, а не отречения от нашего западного образа существования4.

Овербек признавал, что создаваемая им Церковь «во внешнем ее проявлении» мало будет отличаться от Церкви Римской5. При этом он подчеркивал, что римское богослужение в его современном виде не соответствует древней традиции. Например, Овербек подчеркивал, что в римском служебнике искажен смысл эпиклезы. Поэтому он предлагал «восполнить его по Мозарабскому служебнику», в котором призывание Святого Духа в Евхаристическом каноне «осталось в православном виде»6. Также Овербек признавал, что Таинство миропомазания должно совершаться сразу пос ле крещения, что младенцев следует причащать Святых Таин, что Елеосвящение должно совершаться не только перед смертью, но и «во всякой болезни». Автор прямо писал, что фактически предлагает проект своеобразного «православного униатства»: «Если Римская Церковь могла образовать Униатскую Греческую Церковь, почему же Православная Церковь не могла бы воззвать к жизни Униатскую Западную Церковь?»7 Православная Кафолическая Церковь. Протест против папской церкви и Воззвание к основанию Кафолических Национальных Церквей И. И. Овербека // Христианское чтение. 1868. № 12. С. 820. 5 Там же. С. 821. 6 Там же. С. 823. 7 Там же. С. 825. 4

Западный обряд в Православной Церкви...

469

В 1869 г. Овербек направил в Святейший Синод в Петербурге прошение, в котором изложил свой проект воссоздания Право славной Церкви на Западе. Он сообщал, что в случае положительной реакции Синода, готов предоставить проект чинопоследования литургии и ряда других церковных служб по западному обряду8. Овербек надеялся, что в Петербурге будет создана комиссия, которая рассмотрит предложенный им вариант Литургии и вынесет свое заключение. В будущем он планировал пересмотреть и отредактировать Missale, Sacramentarium, Rituale и Breviarium, понимая, что это потребует «продолжительного труда». До тех пор, пока не будут созданы и утверждены эти чинопоследования, он предлагал совершать все таинства для новообразованной Церкви в русском или греческом православном храме в Лондоне9. Овербек полагал, что западные христиане никогда не смогут стать восточными, «потому что нельзя же отречься от своей природы». Именно поэтому он настаивал на создании для жителей Западной Европы, которые пожелают перейти в православие, отдельной Церкви с особым западным обрядом. Он полагал, что массовое обращение бывших католиков в православие произойдет только в том случае, если для них будет создана предложенная им Западная Православно-Кафолическая Церковь. В своем прошении в Синод Овербек писал: Полагая, что внутреннее единство не тождественно с единообразием, обращаемся мы к Святой Восточной Церкви с просьбой – принять нас в церковное свое общение без принуждения нас к всецелому принятию внешних ее обрядов. Мы просим ее, напротив, помочь нам восстановить древнюю православную западную Церковь и дать нам священников, которые могли бы отправлять Из церковной истории Запада: (Вопрос о соединении церквей в попытке Овербека: «С востока свет». Отношения церкви СевероАмериканской к церкви Православной. Мысль о созвании Вселенского Собора) // Труды Киевской Духовной Академии. 1869. № 2. С. 301. 9 Православная Кафолическая Церковь. С. 826. 8

Владимир бурега

470

западную литургию (мессу) и совершать святые таинства по западным обрядам10.

Святейший Синод в целом одобрил идеи Овербека. Но все же в Петербурге не рискнули самостоятельно инициировать столь амбициозный проект и потому запросили мнение восточных патриархов. Проект Овербека вместе с отзывом Синода были направлены Константинопольскому патриарху Иоакиму III11. Однако дальнейшее рассмотрение дела неожиданно осложнилось. Во-первых, как раз в это время Первый Ватиканский Собор принял догмат о папской безошибочности в вопросах веры и морали, что привело к появлению старокатолического движения. Как известно, Русская Церковь начала переговоры со старокатоликами о возможном их присоединении к православию. Поэтому проект Овербека оказался вовлеченным в более масштабные и, с точки зрения Петербурга, более перспективные переговоры со старокатоликами. При этом лидеры старокатолического движения отрицательно относились к антикатолической агитации, которую вел Овербек, и не поддерживали его проект. Во-вторых, проект Овербека не нашел однозначной поддержки в Константинополе. Поначалу оттуда не было получено никаких отзывов. В результате Овербек решил сам отправиться в Константинополь для встречи с патриархом. В 1879 г., благодаря содействию А.А. Киреева, он получил средства на эту поездку от великого князя Константина Константиновича. Но поездка оказалась неудачной. Патриарх Иоаким III и Священный Синод Константинопольской Церкви (как ранее и Русская Церковь) отказались признать законность рукоположения Овербека в священный Из церковной истории Запада // Труды Киевской Духовной Академии. 1869. № 2. С. 301. 11 Подробнее см.: Топоров Д., диак. Проект учреждения западноправославной Церкви и западно-православной литургии Иосифа Овербека. Электронный ресурс: http://www.bogoslov.ru/text/2669440. html. Дата обращения: 10.08.2012. 10

Западный обряд в Православной Церкви...

471

сан, так как он уже после хиротонии вступил в брак. На вопрос о возможности создания Западной Православно-Кафолической Церкви патриарх не дал ясного ответа, сославшись на необходимость обсуждения этого дела с другими восточными иерархами. После отставки патриарха Иоакима III в 1884 г. патриарший престол занял Иоаким IV, который также не поддержал проект Овербека. В-третьих, пока проект Овербека обсуждался в Петербурге и в Константинополе, произошли перемены и в самом Лондоне. В 1875 г. скончался протоиерей Евгений Попов, всячески поддерживавший Овербека и фактически являвшийся посредником в его контактах с Петербургом. В 1877 г. новым настоятелем посольского храма в Лондоне был назначен протоиерей Евгений Смирнов (1845–1923)12. Он инициировал работу по переводу православных богослужебных книг на английский язык. В результате православное свидетельство в Англии пошло не по пути создания общин западного обряда, а по пути перевода на английский язык и популяризации восточного богослужения. Вполне очевидно, что этот проект вступал в противоречие с проектом Овербека. По сообщению протоиерея Евгения Смирнова, англичане, симпатизирующие православию и занимающиеся переводческой деятельностью при русском храме в Лондоне, не сочувствовали проекту Овербека. Да и сам протоиерей Е. Смирнов опасался, что официальное утверждение литургии Овербека вызовет недовольство в российском обществе, так как в этом могут усмотреть пренебрежение к восточному обряду. В результате к концу 1885 г. Святейший Синод в Петербурге также отказался от дальнейшего обсуждения проекта Овербека13. Одновременно с Овербеком, но независимо от него, с инициативой создания православных общин западного обряда выступил во Франции священник Владимир Гетте (1816–1892). Его жизненный См. о нем: Нивьер А. Православные священнослужители, богословы и церковные деятели русской эмиграции в Западной и Центральной Европе. 1920–1995: Биографический справочник. М.; Париж, 2007. С. 449–450. 13 Подробнее см.: Топоров Д., диак. Указ. соч. 12

472

Владимир бурега

путь во многом схож с историей доктора Овербека. Рене Франсуа Гетте родился и вырос во Франции, был католическим священником. В 1850-е гг. он выступил как принципиальный противник ультрамонтанства. За это он был обвинен в янсенизме и галликанстве. В декабре 1857 г. Парижский архиепископ Франсуа Морло запретил ему служить в своей епархии. После этого Гетте сблизился со священником Иосифом Васильевым, настоятелем русской посольской церкви в Париже. В 1861 г. Гетте подал в Святейший Синод прошение о присоединении к Православной Церкви. В 1862 г. его прошение было удовлетворено. Гетте перешел в Православие с оставлением в сущем сане и принял имя Владимир. После этого он служил в соборе святого Александра Невского в Париже14. Протоиерей Владимир Гетте занимался переводом православного богослужения на французский язык и, соответственно, совершал богослужения в Александровском соборе в Париже на французском языке. Однако вскоре он пришел к выводу, что для активизации православной миссии во Франции необходимо использовать в богослужении западный обряд. В 1870-е гг. он выступил с инициативой реконструкции древнего галликанского обряда, существовавшего на территории Франции в эпоху до разделения Церквей. В 1875 г. протоиерей Владимир представил Святейшему Синоду чин Литургии по галликанскому обряду и получил благословение на его богослужебное использование. В том же году эта литургия впервые была им совершена в домовой церкви Санкт-Петербургской духовной академии. Однако, как и проект Ю. Овербека, реконструкция Гетте в силу различных обстоятельств не получила дальнейшего распространения15. Таким образом, как проект Иосифа Овербека, так и инициативы протоиерея Владимира Гетте фактически остались не реализованными. См. подробнее: Православная энциклопедия. Т. 11. М., 2006. С. 428–429. 15 См.: Православная энциклопедия. Т. 10. М., 2005. С. 368. 14

Западный обряд в Православной Церкви...

473

2. Проекты ХХ века А) Чехия: западный обряд как икономия Достаточно интересный и мало изученный прецедент использования западного обряда в Православной Церкви имел место в 1920-е гг. в Чехии. После распада Австро-Венгрии и образования независимой Чехословацкой республики здесь началось движение за выход из состава Католической Церкви и создание независимой национальной Церкви. В результате в 1920 г. отколовшиеся от Рима клирики и миряне создали самостоятельную Чехословацкую Церковь, которая в том же году начала переговоры о возможном присоединении к Сербской Православной Церкви. В Меморандуме Чехословацкой Церкви, направленном в адрес Архиерейского Собора Сербской Православной Церкви 3 сентября 1920 г., чехословацкое духовенство выдвигало как одно из условий своего присоединения к православию сохранение для них западного богослужебного устава до тех пор, пока не будут выработаны новые богослужебные книги, молитвы и обряды 16. Архиерейский собор Сербской Церкви дал на это свое согласие. Предлагалось лишь чин Евхаристии привести в соответствие с учением Православной Церкви 17. Эту свою позицию Сербская Православная Церковь подтверждала и в последующие годы. Например, в распоряжении Священного Синода Сербской Церкви от 17 (4) февраля 1923 г. (№ 235) говорилось, что от чехов, переходящих в православие, необходимо требовать безоговорочного принятия православного вероучения. В отношении же литургической жизни считалось возможным сохранение западного обряда, за исключением тех его элементов, которые не соответствуют православному учению 18. Полный текст Меморандума см. в: Grigorič V. Pravoslavná církev ve státě Československém. Praha, 1928. S. 88–90. 17 Grigorič V. Op. cit. S. 97–98. 18 Za pravdou. Roč. VI (1926). Č. 39. S. 154. 16

474

Владимир бурега

В сентябре 1921 г. в Белграде был рукоположен первый епископ для Чехословацкой Церкви – владыка Горазд (Павлик), который возглавил Моравскую епархию. Прежде он был католическим священником, и практически всю его паству также составляли бывшие католики. Это обусловило особенности литургического развития руководимых им общин. С момента своего выхода из состава Католической Церкви (в 1920 г.) епископ Горазд стал совершать мессу не на латинском языке, а на чешском (в переводе Карела Фарского19). Из последования мессы было лишь исключено поминовение Римского папы. В остальном она практически не отличалась от католического богослужения того времени. В 1921 г. в соответствии с предписанием Архиерейского собора Сербской Православной Церкви в Евхаристический канон была добавлена эпиклеза. При этом за богослужением по-прежнему употреблялся пресный хлеб. Такая практика служения сохранялась до середины 1922 г.20 Своей стратегической задачей епископ Горазд считал постепенный переход руководимых им общин к восточному обряду. Однако элементы восточного обряда вводились им в богослужение постепенно. В 1922 г. в моравских общинах была введена в употребление так называемая «Кирилло-мефодиевская» литургия, выработанная на основе восточной традиции, но в которой сохранялись и некоторые западные элементы. Так, хотя эта литургия совершалась на квасном хлебе, по форме он был близок к облаткам. Чин литургии был существенно сокращен. Произносилась лишь одна ектенья – великая, остальные были опущены. Перед великим входом пелось Великое славословие21. Этот перевод был выполнен и издан в Праге в 1919 г. См.: Český misál. Praha, 1919. 20 Episkop Gorazd. Izveštaj o desetogodišnjem radu Svetom Arhijerejskom Sinodu Srpske Pravoslavne Crkve u Beogradu (Ep. Br. 626/31, 23 septembra 1931 g.) S. 9. Archiv pravoslavné církve Olomouc (далее – APCO). Složka «Srbská církev». 21 Šuvarský Jaroslav. Biskup Gorazd. Praha, 1979. S. 170. 19

Западный обряд в Православной Церкви...

475

Первые попытки установки иконостасов вызвали в Моравии непонимание со стороны прихожан. Верующие, воспитанные в католической традиции, привыкли видеть, что происходит в алтаре. Как писал сам епископ Горазд, некоторые прихожане «высказывали опасение, что скрытый за иконостасом священник может подвергнуться искушению вести себя в алтаре не так, как на людях» 22. Чтобы не вызывать недовольства прихожан, разрабатывались такие проекты иконостасов, чтобы верующие могли свободно видеть священника у престола23. Особенности развития литургической жизни в общинах, возглавляемых епископом Гораздом, были обусловлены еще и тем, что в первой половине 1920-х гг. здесь господствовало особое воодушевление, толкавшее к смелому поиску новых путей развития Церкви. Хотя православные чехи признавали, что за основу их богослужения должна быть взята восточная литургия, все же они выступали за создание новых литургических форм. Высказывались предложения выработать разнообразные чины литургии, посвященные, например, отдельным прошениям молитвы «Отче наш» или заповедям Блаженства, создать особые литургию хвалы, литургию смирения (при общей исповеди), детскую литургию, литургии для разных времен года и так далее24. С начала 1924 г. в моравских общинах в употребление была введена литургия святого Иоанна Златоуста в редакции епископа Горазда25. В богослужении впервые появились просфоры. Было введено каждение храма после проскомидии и перед великим входом 26. В чине литургии были опущены малые ектеньи и ектенья об оглашенных. С этого же времени владыка Горазд стал активно Episkop Gorazd. Izveštaj o desetogodišnjem radu . S. 10. Там же. С. 11. 24 Koudelka Karel. K stavbě budoucí liturgie církve československé // Za pravdou. Roč. II. Č. 13. S. 82. См. также: Židek Jos. K bohoslužebné úpravě // Za pravdou. Roč. II (1922). Č. 3. S. 20–21. 25 Šuvarský Jaroslav. Biskup Gorazd. S. 169. 26 Там же. С. 170. 22 23

476

Владимир бурега

вводить в церковную жизнь практику народного пения. Для этого был издан сборник текстов литургии в стихотворном чешском переводе. Песнопения исполнялись всеми верующими в сопровождении фисгармонии27. Таким образом, первая половина 1920-х гг. была для православных чехов, возглавляемых епископом Гораздом, временем активного литургического творчества. Интересно отметить, что практику постепенного внедрения в богослужение элементов восточного обряда поддерживало не только священноначалие Сербской Церкви, но и митрополит Антоний (Храповицкий). В письме к епископу Горазду от 14 (1) марта 1925 г. он писал: «Я высоко ценю обряды и святые каноны церковные, но именно поэтому очень хорошо понимаю, что эти исторически сложившиеся вещи не могут быть приняты единовременно»28. Однако кроме православных общин сербской юрисдикции в Чехии была и группа верующих, которые в начале 1923 г. признали над собой каноническую власть Константинопольского патриархата. Эту группу возглавлял архиепископ Савватий (Врабец). Его епископскую хиротонию в марте 1923 г. совершил в Константинополе патриарх Мелетий (Метаксакис). Архиепископ Савватий был этническим чехом. Он родился в Праге. Его родители приняли православие еще в годы существования Австро-Венгрии. Сам он окончил Киевскую духовную академию, затем служил на Волыни и лишь в 1921 г., после революционных потрясений и гражданской войны, вернулся на родину. Он придерживался консервативных взглядов и потому к литургической жизни «гораздовских» общин относился резко отрицательно. В результате в Чехии сложилась конфликтная ситуация. Православие оказалось разделенным по юрисдикционному принципу: на одной территории сосуществовали общины двух Поместных Церквей – Сербской и Константинопольской. При Episkop Gorazd. Izveštaj o desetogodišnjem radu. S. 10. Приведено в обратном переводе с чешского по: Za pravdou. Roč. VI (1926). Č. 39. S. 155. 27 28

Западный обряд в Православной Церкви...

477

этом если в состав Сербской Церкви входили в большинстве своем недавние католики, то вокруг архиепископа Савватия сплотились те, кто принял православие еще до провозглашения независимости Чехословакии. Эти две группы называли друг друга, соответственно, «новыми» и «старыми» православными. Архиепископ Савватий не одобрял литургических экспериментов, характерных для «новых» православных. Так, 8 сентября 1923 г. архиепископ Савватий в письме к Серб скому Патриарху Димитрию довольно негативно отзывался о богослужебной жизни «гораздовцев»: Насколько нам известно, Евхаристия совершается в некоторых местах на облатках еще и доселе. Да и вообще вся Литургия совершается не по установленному и всюду в Православной Церкви употребляющемуся чину св. Иоанна Златоустого, а по переделке из него, по так называемому “проекту” Литургии, где самочинно одно выпущено, другое вставлено, иное предоставляется на произвол служащему и так далее. Такое обращение с Литургией неприемлемо для православного сознания, воспитанного в послушании Святой Церкви и Церковному Преданию, а не в духе протестантствующего самоволия, которое, начавшись с малого, может затем дойти и до великого. Есть и другие особенности, отличающие это течение от Православия: совершение миропомазания не по православному чину сразу после крещения, а по католическому обряду над взрослыми, и непременно Епископом. И так далее29.

Сторонники архиепископа Савватия приравнивали «гораздовцев» к российским обновленцам и обвиняли покровительствовавшего им делегата Сербской Церкви епископа Досифея (Васича) в том, что он стремится создать «реформированное православие» и использует для этой цели чехов в качестве «подопытных кроликов»30. APCO. Složka «Srbská církev 1922–1925». Grigorič V. Pravoslavná církev v Republice československé. Praha, 1926. S. 83. 29

478

Владимир бурега

Однако у сторонников епископа Горазда было принципиально иное видение ситуации. Они настаивали на том, что чехи имеют свой особый национальный менталитет и потому они, как и все другие народы, должны создать свой особый тип православия. Епископ Горазд неоднократно подчеркивал, что православие не должно входить в конфликт с западной культурой. Он настаивал на том, что чехи, принимающие православие, остаются западными людьми, и это не может не отразиться и на их церковной жизни. Фактически сторонники епископа Горазда считали своей задачей создание такой модели церковной жизни, которая, сохраняя все богатство восточного предания, при этом была бы интегрирована в западноевропейскую культуру. Этим и были обусловлены поиски новых литургических форм31. Эта «литургическая» составляющая конфликта между общинами двух юрисдикций в Чехии была весьма серьезной. Фактически здесь столкнулись два разных видения православной миссии в западном мире. Если архиепископ Савватий полагал, что следует полностью сохранять традиционные формы церковной жизни, требуя от «новых» православных их неукоснительного соблюдения, то епископ Горазд выступал за максимально возможное приспособление восточного богослужения к условиям западного мира. Несмотря на конфликт с архиепископом Савватием, владыка Горазд продолжал последовательно воплощать в жизнь свою миссионерскую концепцию. К 1930-м гг. он выработал тот тип православного богослужения, который и доныне сохраняется в ряде православных общин в Чехии. В 1933 г. был издан подготовленный епископом Гораздом «Народный сборник молитв и богослужебных песнопений Православной Церкви»32. Он фиксировал сложившуюся к тому времени практику богослужения. Это был уже восточный См. об этом: Červín A. V. Pravoslavná Církev v Republice Československé (poznámky ke stejnomenné brožuře Vladimíra Grigoriče) // Za pravdou. Roč. VI (1926). Č. 34. S. 136, 139. 32 Lidový sborník modliteb a bohoslužebných zpěvů pravoslavné církve. Praha, 1933. 31

Западный обряд в Православной Церкви...

479

обряд, который все же имел ряд особенностей, отличавших его, например, от практики богослужения Русской Православной Церкви. Таким образом, западный обряд в Православной Церкви в Чехии существовал недолго и рассматривался лишь как временное явление на пути к восточному богослужению. При этом миссионерская концепция епископа Горазда предполагала, что в Чехии следует выработать особое православное богослужение, которое бы соответствовало западному менталитету. Собственно, эта концепция и была воплощена в «Народном сборнике»33. Б) Франция: в поисках галликанского обряда Пожалуй, один из наиболее резонансных проектов создания православия западного обряда имел место в ХХ в. во Франции. Он был связан, прежде всего, с именем Луи Шарля Виннарта34. Виннарт родился в 1880 г. в католической семье, окончил католическую семинарию в d’Issy-les-Moulineaux (1896) и Католический университет Лиля (1904). 17 июня 1905 г. был рукоположен во священника. Служил сначала на севере Франции, затем был переведен в Париж. Виннарт симпатизировал католическому модернизму и потому в Париже сблизился с христианско-демократическим движением «Le Sillon» Марка Сангнье (Marc Sangnier, 1873–1950). Однако 15 августа 1910 г. это движение было осуждено папой Пием Х в энциклике «Notre Charge Apostolique». В годы Первой мировой войны Виннарт пережил глубокий внут ренний кризис, результатом которого стал его отказ от приход Подробнее о литургической жизни Православной Церкви в Чехии см.: Бурега В. Особенности богослужебной жизни Православной Церкви в Чешских землях // Церковь и время. № 4 (29). 2004. С. 250–269. 34 См. о нем: Bourne V. La queste de Vérité d’Irénée Winnaert. Genève, 1966; Kovalevsky M. Orthodoxie et Occident: Renaissance d’une eglise locale. P., 1990; Prêtre Jean-François Var. Monseigneur Winnaert: soixante-dix ans // J.O.I.E. ( Jornal Orthodoxe d’Informations Ecclesiales). Bulletin interparoissial de l’Eglise catholique orthodoxe de France. № 210. Janvier – février 2007. P. 1–4. 33

480

Владимир бурега

ского служения. В своей брошюре «К свободному католицизму» 35 Виннарт выступил за устранение Filioque из Символа веры, восстановление эпиклезы в Евхаристическом каноне и возврат к практике причащения под двумя видами. Он также упрекал Римскую Церковь в том, что она стала скорее наследницей Римской империи, нежели древней Соборной Церкви. В марте 1919 г. Парижский католический архиепископ запрещает Виннарта в священнослужении. После этого он некоторое время служил в качестве протестантского пастора, а с 1920 г. стал совершать богослужения в англиканском храме в Париже. Он стремился создать чисто французский приход в составе Англиканской Церкви, но не нашел поддержки у руководства Церкви. После этого Виннарт установил контакт со Свободной Католи ческой Церковью (The Liberal Catholic Church), которая в 1916 г. выделилась из состава Старо-Католической Церкви в Великобрита нии. В 1922 г. в Лондоне глава и основатель Свободной Католичес кой Церкви Джеймс Ингалл Веджвуд ( James Ingall Wedgwood, 1883–1951) рукополагает Виннарта во епископа. Однако вскоре, узнав о теософских симпатиях Веджвуда, Виннарт разрывает связь со Свободной Католической Церквью и создает независимую Католико-Евангелическую церковь с центром в Париже. Основанная Виннартом конфессия сочетала в себе черты католицизма и протестантизма. Богослужение здесь совершалось по-французски, обязательное безбрачие духовенства было отверг нуто, миряне играли активную роль в церковном управлении. Кроме того, из Символа веры было исключено Filioque, а Святые Дары преподавались мирянам под обоими видами. К 1936 г. в состав Католико-Евангелической церкви входило пять общин (две во Франции и по одной в Бельгии, Голландии и Италии). В этих общинах служило шесть священников и один диакон. Общее количество своих последователей сам Виннарт оценивал в полторы тысячи человек. 35

Winnaert Louis. Vers un libre Catholicisme. Paris, 1919.

Западный обряд в Православной Церкви...

481

Поворотным моментом в жизни Виннарта стало его знакомство с членами православного Фотиевского братства, созданного в Париже русскими эмигрантами. Его первые контакты с братством относятся к 1927 г. Члены братства признали, что Виннарт фактически исповедует православную веру. Уже тогда рассматривалась возможность принятия Виннарта в православие, хотя сам он, видимо, еще не выказывал такого стремления. В 1929 г. Виннарт познакомился с иеромонахом Львом (Жилле), бывшим бенедиктинцем, перешедшим в православие. 11 ноября 1930 г. отец Лев (Жилле) познакомил Виннарта с митрополитом Евлогием (Георгиевским). После этого начались переговоры о возможном переходе Виннарта в православие. По совету члена Фотиевского братства Е.Е. Ковалевского Виннарт направил прошение о принятии в Православную Церковь Константинопольскому Патриарху Фотию II, но не получил ответа. В 1932 г. митрополит Евлогий для обсуждения дела Католико-Евангелической Церкви созвал специальное совещание профессоров Свято-Сергиевского богословского института. Мнения на совещании разделились. Главным препятствием к принятию Виннарта в Православную Церковь в сущем сане являлась его женитьба после епископской хиротонии. Несмотря на то, что Виннарт выказал готовность расторгнуть свой брак, его прошение было отклонено совещанием. Такое решение профессоров огорчило митрополита Евлогия, и он также решает передать этот вопрос на суд Вселенского патриарха36. В 1935 г. в Константинополь с докладом был направлен иеромонах Лев (Жилле). В ходе неформального общения с членами Синода отец Лев выяснил, что Константинопольский Патриархат не против принятия в православие общины Виннарта, однако сам Виннарт может быть допущен лишь к произнесению за богослужением проповедей, но не к священнослужению. Таким образом, проект перехода в православие членов Католико-Евангелической Церкви прямого Евлогий (Георгиевский), митр. Путь моей жизни. М., 1994. С. 530–531. 36

482

Владимир бурега

одобрения в Константинополе не получил. Это заставило Виннарта вновь обратиться к членам Фотиевского братства, которое к этому времени уже не подчинялось митрополиту Евлогию. В 1930 г. члены братства поддержали епископа Вениамина (Федченкова) и сохранили каноническую связь с Московской Патриархией. С этого времени приходы Западной Европы, оставшиеся в составе Русской Православной Церкви (Московского Патриархата), находились в каноническом ведении митрополита Виленского и Литовского Елевферия (Богоявленского). Особую активность в диалоге с общиной Виннарта проявил Евграф Ковалевский. Он стал посредником в переписке Виннарта с митрополитом Елевферием. 18 марта 1936 г. Виннарт передал Ковалевскому все необходимые документы и письмо, в котором просил Фотиевское братство представить его дело на рассмотрение руководства Московского Патриархата. Ковалевский представил собранию братства доклад о желании Виннарта присоединиться к православию, после чего в Московскую Патриархию было направлено соответствующее ходатайство. Видимо, еще до этого Виннарт сообщил митрополиту Елевферию о своем согласие отказаться от епископства, расторг нуть брак и принять монашество. Он также не возражал против перерукоположения поставленных им священников. 16 июня 1936 г. заместитель Патриаршего Местоблюстителя митрополит Сергий (Страгородский) издал указ (№ 1249), в котором были оговорены принципы приема в православие членов общины Винарта37. Указ предписывал принимать через покаяние тех, кто уже прошел конфирмацию в Католической Церкви. Тех же, кто ее не прошел, необходимо было принимать через миропомазание. Члены клира, получившие рукоположение от Римско-Католической Церкви, могут быть приняты в сущем сане, если к тому не окажется каких-либо иных препятствий. Духовенство, не имеющее такого рукоположения, должно быть перерукоположено. В богослужении Полностью текст указа (во французском переводе) см. в: Kovalevsky M. Op. cit. P. 395–400. 37

Западный обряд в Православной Церкви...

483

общине разрешалось сохранить западный обряд, однако постепенно богослужебные тексты должны были быть очищены от мыслей, неприемлемых для православия. Отныне в календарь общины включались все святые, канонизованные Православной Церковью. Из западных святых допускалось почитание только тех, которые были прославлены до разделения Церквей (до 1054 г.). В литургии предписывалось 1) использовать только квасной хлеб; 2) добавить эпиклезу после слов Христа Спасителя («Примите, яди те: сие есть Тело Мое... Пейте из нее все, ибо сие есть Кровь Моя Нового Завета, за многих изливаемая во оставление грехов» [Мф. 26:26–27]), чтобы устранить возможные недоразумения по поводу времени преложения Святых Даров; 3) преподавать Святое Причастие мирянам под двумя видами; 4) литургия должна совершаться на антиминсе, освященном и выданном правящим архиереем. Прежде рукоположения священнослужителей для общин западного обряда указ предписывал проводить испытание их богословских знаний. Во время хиротонии они должны облачаться в западные священные одежды. Приходы, принимаемые в православие на основании этого указа, получали название Западная Православная Церковь. Насколько нам известно, этот указ митрополита Сергия является первым официальным документом, прямо санкционирующим не только использование западного обряда в Православной Церкви, но и создание особой Западной Православной Церкви. Как мы видим, в этом указе нашли воплощение многие идеи, высказывавшиеся еще в XIX в. 1 декабря 1936 г. священник Михаил Бельский совершил чин присоединения к православию Луи Шарля Виннарта, который был уже прикован к постели смертным недугом. 2 декабря Виннарт составил завещание, где назвал своим преемником в деле руководства общиной отца Люсьена Шамбо, который тогда же (в декабре 1936 г.) через покаяние был принят в лоно Православной Церкви как мирянин38. Список священнослужителей Западно-Европейского Экзархата Московской Патриархии. 1952 (?). Государственный архив Российской Федерации (далее – ГАРФ), ф. 6991, оп. 1, д. 995, л. 62. 38

484

Владимир бурега

Вторым своим ближайшим преемником Винарт считал Евграфа Ковалевского39. Видимо, в конце января 1937 г. в Париж прибыл митрополит Елевферий (Богоявленский). Он рукоположил Шамбо сначала в сан диакона, а затем и священника в храме Трехсвятительского подворья Московской Патриархии40. 5 февраля 1937 г. Виннарт принял монашество с именем Ириней. После этого митрополит Елевферий возвел его в сан архимандрита, а также передал ему западные знаки епископства (митру, жезл и кольцо). Видимо, в ближайшее время предполагалось совершить его епископскую хиротонию. В день Сретения Господня (торжественное празднование которого было перенесено на воскресенье 7 февраля) отец Люсьен Шамбо совершил свою первую литургию в Вознесенском храме. На богослужении присутствовал и архимандрит Ириней, присоединивший в тот день к православию 55 своих прихожан 41. В последующие годы Сретение отмечалось как день рождения французского православия западного обряда. После присоединения своего прихода к православию архимандрит Ириней прожил совсем недолго. 3 марта 1937 г., перенеся последнюю операцию, он скончался. Новым настоятелем прихода стал отец Люсьен Шамбо. 6 марта 1937 г. митрополит Елевферий также рукоположил в священный сан для служения в Вознесенском приходе Евграфа Ковалевского. Таким образом, священники Люсьен Шамбо и Евграф Ковалевский стали двумя фактическими наследниками архимандрита Иринея (Виннарта). Однако уже в 1937 г. стало очевидно, что они придерживаются разных взглядов на дальнейшие пути развития православия западного обряда. Отец Люсьен полагал, что необходимо осуществить французский перевод латинского богослужения, подвергнув его редактуре в соответствии с предписаниями митрополита Сергия, и воздержаться от дальнейших литургических экспериментов. Священник Евграф Kovalevsky M. Op. cit. P. 71–72. Список священнослужителей Западно-Европейского Экзархата Мос ковской Патриархии. 1952 (?). ГАРФ, ф. 6991, оп. 1, д. 995, л. 62. 41 Ведерников А. Указ. соч. С. 28. 39

Западный обряд в Православной Церкви...

485

был иного мнения. Он стремился к поиску новых литургических форм. Он достаточно свободно обращался с богослужебным уставом, постоянно импровизируя во время совершения богослужения. Позже Московская Патриархия признала его виновным «в предосудительно свободном обращении с установленной в Православной Церкви литургической практикой и церковным преданием». Отец Евграф допускал до причащения инославных, совершал венчания без соблюдения церковных канонов42. Митрополит Антоний (Блум) вспоминал, что отец Евграф однажды призывал на Пасху причаститься иудея, «потому что “Пасха – это не что иное, как еврейская пасха, ставшая христианской”. Он ожидал того, что тот еврей испытает что-то неповторимое во время причащения и станет православным» 43. Будучи человеком активным, отец Евграф привлекал к себе множество людей и, видимо, стремился взять все руководство православием западного обряда в свои руки. Это привело к конфликту и в результате в 1939 г. отец Евграф создал в Париже второй приход западного обряда – в честь святого Иринея Лионского. В 1940-е гг. отец Евграф Ковалевский стал пропагандировать идею восстановления древнего галликанского обряда. В октябре 1943 г. им был создан литургический центр Святого Иринея, в задачу которого входило воссоздание галликанского обряда на основе литургических рукописей VI–VIII вв. К весне 1945 г. отец Евграф выработал текст, получивший название «литургии согласно св. Герману Парижскому»44. 1 мая 1945 г. он впервые совершил богослужение по этому чину в храме в честь святого Иринея. Кроме того, под руководством о. Е. Ковалевского велась работа по созданию новых богослужебных последований, представлявших собой Письмо митр. Николая (Ярушевича) архим. Николаю (Еремину). 5.06.1953 (№ 160). Копия. ГАРФ, ф. 6991, оп. 1, д. 1102, л. 174. 43 Антоний (Блум), митр. Воспоминания. Электронный ресурс: http:// kiev-orthodox.org/site/personalities/712/. Дата обращения: 1.09.2012. 44 Kovalevsky E., Archiprêtre. La saint messe selon l’ancien rite des Gaules. Ou lityrgie selon s. Germain de Paris. Paris, 1956. 42

486

Владимир бурега

не всегда удачные компиляции элементов разных литургических традиций. И это касалось не только чина божественной литургии. Например, таинство брака нередко представляло собой произвольное соединение западной и восточной традиций: западный чин обручения оставлялся без изменений, а венчание совершалось по восточному обряду. При этом таинство брака совершалось совместно с литургией (что соответствовало западной традиции)45. Постоянные литургические нововведения, предпринимавшиеся отцом Евграфом Ковалевским, вызвали в руководстве Московского Патриархата заметное недовольство. Так, архиепископ Фотий (Топиро), находившийся во Франции с 10 августа по 25 октября 1946 г., в своем отчете патриарху Алексию I писал: «Литургическая часть во французских православных приходах оставляет желать много лучшего. В особенности это приходится сказать о прот. Е. Ковалевском. Он часто не столько служит, сколько импровизирует, и притом не всегда удачно. Это производит неблагоприятное впечатление на молящихся и заставляет сожалеть как об отсутствии устойчивого литургического текста, так и о поверхностном отношении к совершению богослужения по западному обряду» 46. Значительно позже, когда отец Евграф уже вышел из юрисдикции Московской Патриархии, члены Фотиевского братства признали, что его рукоположение в священный сан было ошибкой. Так Владимир Николаевич Лосский говорил: «Жалко, что Евграфу дали священство. Потому что дать священство Евграфу – это все равно, что дать револьвер человеку с психическим расстройством»47. Не поддерживал литургических поисков отца Евграфа и Вознесенский приход в Париже. Эта община шла своим путем. 5 марта 1944 г. иеромонах Стефан (Светозаров) постриг отца Люсьена Шамбо в монашество с именем Дионисий. Хотя постриг Справка о западном обряде. Париж, Институт святого Дионисия. 5.05.1948. Копия. Архив Трехсвятительского Подворья Московской Патриархии в Париже. 46 ГАРФ, ф. 6991, оп. 1, д. 135, л. 279. 47 Антоний (Блум), митр. Воспоминания. 45

Западный обряд в Православной Церкви...

487

был совершен по восточному обряду, все же отец Дионисий решил жить по бенедиктинскому монашескому уставу. В сентябре 1944 г. в своем отчете, направленном в Московскую Патриархию, он писал: «Вследствие приходской и миссионерской жизни, в которой я принимаю деятельное участие, я должен был сменить одежду восточного монаха на одежду западного монашества. Действительно, казалось бы нерациональным для западного человека, имеющего совершать апостольскую миссию во Франции, принять внешние формы восточного монашества» 48. Вскоре к отцу Дионисию присоединились еще два брата. 25 марта 1944 г. уже по бенедиктинскому уставу был совершен постриг венгра Владислава Петерфальви, получившего в монашестве имя Иоанн (в честь преподобного Иоанна Дамаскина), а 15 августа того же года состоялся постриг Георгия Ламота (в монашестве – Бенедикт). Так в Париже появилась православная монашеская община западного обряда. Братья жили в доме на улице д’Аллерэ. Богослужение совершалось по бенедиктинскому уставу на французском языке. На братском богослужении исполнялся грегорианский хорал. Некоторые песнопения были оставлены на латыни. Община жила за счет Вознесенского прихода, а также за счет своих трудов (преподавание, лекции, переводы и т.д.) 49. По сообщению игумена Стефана (Светозарова) в сентябре 1944 г. в Вознесенском приходе насчитывалось около 100 человек и один священник 50. Отец Дионисий (Шамбо) считал недопустимым совершение общественного богослужения по новым обрядам, появившимся в результате научных исследований. Он полагал, что Иеромонах Дионисий (Шамбо). Доклад о католико-православной западной церкви. 30.09.1944. Перевод с французского. ГАРФ, ф. 6991, оп. 1, д. 20, л. 8 об. 49 Там же. Л. 8–10. 50 Письмо игум. Стефана (Светозарова) митр. Ленинградскому и Новгородскому Алексию (Симанскому), местоблюстителю Московского Патриаршего престола. Париж. 23.09.1944. Копия. ГАРФ, ф. 6991, оп. 1, д. 20, л. 3. 48

488

Владимир бурега

такие нововведения «опасны и могут лишь дискредитировать Церковь» 51. В конце 1940-х гг. заметно осложнились взаимоотношения протоиерея Евграфа как с руководством Московского Патриархата, так и с Фотиевским братством в Париже. Ковалевского обвиняли в авторитарных действиях и неоправданных финансовых расходах. В начале 1950-х гг. он безуспешно пытался добиться от Священного Синода Русской Православной Церкви своего рукоположения во епископы, обосновывая это необходимостью развития православной миссии среди французов. В результате 17 января 1953 г. Священный Синод отстранил протоиерея Е. Ковалевского от должности администратора и настоятеля церкви святого Иринея. Но Ковалевский не подчинился этому решению и заявил о выходе из состава Московского Патриархата. 27 марта 1953 г. решением Священного Синода протоиерей Е. Ковалевский был исключен из клира Московского Патриархата, но никаких канонических прещений на него наложено не было52. После этого протоиерей Евграф пытался перейти в состав Рус ского экзархата в составе Константинопольского Патриархата, которым руководил митрополит Владимир (Тихоницкий). В мае 1954 г. комиссия, созданная по распоряжению митрополита Владимира из профессоров Свято-Сергиевского богословского института, пришла к выводу о невозможности богослужебного использования в Православной Церкви предложенной отцом Е. Ковалевским реконструкции галликанского обряда. После этого протоиерей Евграф пытался найти поддержку у Константинопольского патриарха Афинагора. Однако Священный Синод Константинопольской Церкви, ознакомившись с представленными Ковалевским богослужебными текстами и отзывом профессоров Свято-Сергиевского института, отказался вынести положительное решение по вопросу ГАРФ, ф. 6991, оп. 1, д. 1737, л. 72. Письмо митр. Николая (Ярушевича) архим. Николаю (Еремину). 5.06.1953 (№ 160). Копия. ГАРФ, ф. 6991, оп. 1, д. 1102, л. 173. 51 52

Западный обряд в Православной Церкви...

489

употребления галликанского обряда. В результате 10 ноября 1954 г. протоиерей Е. Ковалевский заявил о разрыве отношений с Константинопольским Патриархатом. Весной 1955 г. митрополит Владимир исключил Ковалевского из клира экзархата. После этого отец Евграф стал искать возможности войти в состав Русской Православной Церкви Заграницей. Его идею создания Французской Православной-Кафолической Церкви, которая бы занималась реконструкцией древнего галликанского обряда, поддержал святитель Иоанн (Максимович), являвшийся тогда правящим архиереем Западноевропейской епархии РПЦЗ. 11 ноября 1959 г. Архиерейский Синод РПЦЗ принял в свою юрисдикцию прото иерея Е. Ковалевского и общины западного обряда. Это решение было принято по ходатайству святителя Иоанна, которому также было поручено общее руководство этими общинами. 8 мая 1960 г. святитель Иоанн отслужил в храме святого Иринея в Париже литургию по галликанскому обряду. В июне 1960 г. делегация западноправославных общин во главе с о. Е. Ковалевским встретилась с первоиерархом РПЦЗ митрополитом Анастасием (Грибановским). В домовом синодальном храме в Нью-Йорке была совершена «литургия согласно св. Герману Парижскому». По предложению святителя Иоанна (Максимовича) приходы западного обряда получили название Французская Православная Кафолическая Церковь, ФПКЦ (франц. Église Catholique Orthodoxe de France, ECOF). В 1961 г. комиссия при Архиерейском Синоде РПЦЗ одобрила представленные протоиереем Е. Ковалевским богослужебные тексты и допустила использование в общинах ФКПЦ галликанского обряда и григорианского календаря с сохранением восточной Пасхалии. В 1963 г. святитель Иоанн был назначен на Сан-Францисскую кафедру, однако за ним была сохранена каноническая власть над общинами ФКПЦ. 9 октября 1964 г. Архиерейский Синод РПЦЗ разрешил святителю Иоанну избрать и рукоположить викария для помощи в руководстве ФКПЦ. В качестве такого кандидата был избран протоиерей Е. Ковалевский. 8 ноября 1964 г. он принял монашество с именем Иоанн-Нектарий в честь св. прав. Иоанна Кронштадтского и

490

Владимир бурега

свт. Нектария Эгинского. 11 ноября 1964 г. в Сан-Франциско святитель Иоанн (Максимович) и румынский епископ Феофил (Ионеску) хиротонисали Иоанна-Нектария во епископа Сен-Денийского, викария Западно-Европейской епархии РПЦЗ. Тогда же он был назначен управляющим приходами ФКПЦ. Несмотря на санкцию, которая была дана высшей властью РПЦЗ на совершение этой хиротонии, рукоположение Ковалевского во епископа стало одной из причин временного отстранения святителя Иоанна (Максимовича) от управления епархией. Над ним был учинен суд Архиерейского Синода РПЦЗ, который, впрочем, его оправдал. Тем не менее глава ЗападноЕвропейской епархии РПЦЗ епископ Антоний (Бартошевич) заявил, что не признает епископскую хиротонию Ковалевского и отказался от контактов с приходами западного обряда. После смерти святителя Иоанна († 2 июля 1966 г.) Синод РПЦЗ поручил руководство делами ФКПЦ архиепископу Виталию (Устинову). 9 октября 1966 г. архиепископ Виталий на Генеральной ассамблее ФКПЦ заявил о необходимости прекратить совершение богослужений по галликанскому обряду и перейти на византийский обряд. В ответ на это 19 октября 1966 г. епископ Иоанн-Нектарий (Ковалевский) заявил о выходе ФКПЦ из состава РПЦЗ. В конце 1966 г. он обратился к Предстоятелям Поместных Православных Церквей с просьбой о принятии ФКПЦ с сохранением в ней галликанского обряда. 10 февраля 1967 г. Ковалевский был исключен из клира РПЦЗ, а 17 марта 1967 г. Архиерейский Собор РПЦЗ лишил его сана и отлучил от Церкви. В начале 1967 г. готовность принять ФКПЦ в свою юрисдикцию высказал Румынский Патриарх Иустиниан (Марина). В апреле 1967 г. Ковалевский встретился с Патриархом Иустинианом, который даровал святое миро для нужд ФКПЦ. Однако процесс присоединения ФПКЦ к Румынскому Патриархату продолжался несколько лет, и завершился в 1972 г. уже после смерти Иоанна-Нектария. Что касается архимандрита Дионисия (Шамбо), то он до самой своей смерти оставался в составе Московского Патриархата и продолжал служить по западному обряду в Вознесенском приходе в

Западный обряд в Православной Церкви...

491

Париже. Во второй половине 1950-х гг. он направил в Московскую Патриархию несколько меморандумов, в которых предлагал активизировать миссионерскую деятельность во Франции. Однако Совет по делам Русской Православной Церкви при Совете Министров СССР, МИД СССР и Посольство СССР в Париже высказались против реализации инициатив отца Дионисия, поэтому они не получили официальной поддержки. Скончался архимандрит Дионисий 3 мая 1965 г. и был похоронен на маленьком кладбище в Люмини (недалеко от Парижа). Руководимая им община вскоре распалась. Часть его прихожан вошла в состав ФПКЦ 53. Таким образом, проект создания Православной Церкви западного обряда во Франции также нельзя считать удачным. Те амбициозные задачи, которые в 1930-е гг. ставили перед собой инициаторы этого проекта, так и не осуществились. Созданная Евграфом Ковалевским Французская Православно-Кафолическая Церковь не имеет общения с Поместными Православными Церквами. Ее попытки войти в состав Румынской, а затем Сербской Церкви не увенчались успехом. Выводы В ХХ в. были и другие попытки создания православных общин западного обряда. Например, такие общины существовали в 1920-е гг. в Польше, с 1950-х гг. имеется отдельное викариатство западного обряда в США в юрисдикции Антиохийского Патриархата, незначительное количество приходов западного обряда имеется и в составе Русской Православной Церкви За границей. Тем не менее, в целом западный обряд не оказал серьезного влияния на развитие православной миссии в Западной Европе. Подробнее о жизненном пути архим. Дионисия (Шамбо) см.: Ведерников А. Архимандрит Дионисий (Шамбо). Некролог // ЖМП. 1965. № 8. С. 26–31; Бурега В. В. Жизнь и церковная деятельность архимандрита Дионисия (Шамбо) // Церковь и время. № 3 (36). 2006. С. 116– 162; Бурега В. В. Дионисий (Шамбо), архимандрит / Православная энциклопедия. Том XV. М., 2007. С. 302–303. 53

492

Владимир бурега

Как мы видим, само понятие «западный обряд» чрезвычайно неоднородно. Разные энтузиасты этого движения вкладывали в это словосочетание разные смыслы. Например, в Чехии на западный обряд смотрели исключительно как на временное явление, которое постепенно должно быть изжито в Православной Церкви. И если в 1920–21 гг. богослужение в Чехословацкой Церкви мало чем отличалось от католического, то уже во второй половине 1920-х гг. епископ Горазд служил по восточному обряду, в котором можно было усмотреть лишь некоторые элементы западного. Однако другие энтузиасты настаивали на постоянном сохранении в православных общинах в Западной Европе западного обряда. Впрочем, одни видели в этом обряде именно тот тип богослужения, который существовал в Католической Церкви, предлагая лишь незначительную его корректировку. Другие же стремились реконструировать «древнее западное православие» в форме, например, галликанского обряда. Церковная иерархия к этим поискам относилась скептически, тем более что энтузиасты таких поисков были не в ладах с церковной дисциплиной. В результате ни тот, ни другой подход не привели к миссионерскому прорыву, а остались локальным и мало заметным явлением. Куда большим успехом увенчались попытки перевода восточного богослужения на западные языки. В результате практически во всех странах Западной Европы, а также и в Америке появились православные приходы, совершающие восточное богослужение на национальных языках. Фактически именно это направление дало заметный миссионерский эффект. Кроме того, именно оно в результате привело к усилению интереса к восточной традиции в западных христианских конфессиях. Едва ли в будущем эта тенденция изменится. Как показывает опыт, западный мир проявляет куда больший интерес к аутентичной восточной традиции, нежели к попыткам создания православия, ориентированного на западный обряд.

604

ЛИДИЯ ЛОЗОВАЯ «ОПРАВДАНИЕ НЕБОМ»: ХУДОЖЕСТВЕННОЕ СВИДЕТЕЛЬСТВО В ИСКУССТВЕ ВЛАДИМИРА СТЕРЛИГОВА «Художник и обэриут» Владимир Стерлигов родился в 1904 г. в Москве. В 1925 г. он переехал в Ленинград, и с января 1926 г. был официально оформлен как практикант отдела живописной культуры Государственного института художественной культуры (ГИНХУК). Там он занимался живописью под руководством Казимира Малевича, изучая «теорию прибавочного элемента», которую К. Малевич считал своим главным теоретическим достижением1. Тогда же Стерлигов вошел в круг художников и поэтов ленинградского авангарда, дружил с К. Рождественским, В. Ермолаевой, Л. Юдиным, Н. Суетиным, А. Лепорской, также гинхуковцами, а также с поэтами круга ОБЭРИУ – А. Введенским и Д. Хармсом, сотрудничавшими с К. Малевичем и в значительной мере воспринявшими его идеи. Теория эта состояла в том, что в каждой из «систем» новейшего искусства (а прежде всего в импрессионизме, сезаннизме, кубизме, кубофутуризме и супрематизме Малевича) есть определяющий формообразующий элемент, порождающий каждую из них. Например, в кубизме это «серповидная кривая», а в собственной системе Малевича, супрематизме – это «супрематческая прямая», воплощенная в знаменитом «Черном квадрате». Само слово «супрематизм» означало «превосхождение»: превосхождение предмета ради чистой беспредметности и превосхождение «беспредметности» над всеми другими «системами» в искусстве. В логике Малевича «супрематическая прямая» была окончательной точкой эволюции прибавочных элементов в живописи. 1

«Оправдание небом»...

605

В 1934 г. В. Стерлигов был арестован, и с 1935 по 1938 г. отбывал срок в лагере под Карагандой. Затем участвовал в Великой Отечественной войне, был контужен. В 1945 г. В. Стерлигов вернулся в Ленинград и снова вошел в художественную жизнь этого города, тайно практикуя искусство, которое в основном было наследованием супрематической практики. А в 1960-х сделал собственное формальное открытие: после «супрематической прямой» К. Малевича открыл новый прибавочный элемент – «чашно-купольную» прямокривую, которая стала определяющей в его собственном «чашнокупольном» искусстве и сознании. Это искусство В. Стерлигов развивал до своей смерти в 1973 г., благодаря ему и стал известен. В. Стерлигов никогда не прекращал называть К. Малевича своим Учителем с большой буквы. В автобиографии он писал: «Я учился у Малевича и после квадрата поставил чашу» [8, с. 71]. С другой стороны, он не был прямым последователем самого знаменитого русского авангардиста. В искусстве В. Стерлигова было что-то, что было Малевичу совершенно чуждым. В то время как супрематизм в искусстве развивался параллельно революционной ситуации в обществе и вместе с революцией развенчивал традиционные духовные и моральные ценности, проповедуя полную трансформацию существующей (фальшивой, «предметной») реальности через утопический абсолютный «нуль форм»2, опыт сталинских лагерей Прохождение через беспредметность как своеобразное прохождение через «нуль» лаконично описано в последнем манифесте К. Малевича под названием «Супрематическое зеркало» в 1923 г. «Онуление» до состояния вселенской подлинности в первую очередь касается Бога: истинным является только тот «бог», который равен нулю, т. е. беспредметный: «Если творение мира – пути Бога, а “пути его неисповедимы”, то он и путь равны нулю» [4]. Чтобы достигнуть божественного совершенства, через божественный нуль должны пройти и мир (как совокупность человеческих представлений), и сам человек. Супрематические полотна К. Малевича, если выразить их суть предельно сжато, представляют собой результат такого прохождения. На «Последней кубофутуристической выставке: 0,10» в «красном углу» комнаты красовался знаменитый «Черный квадрат» (по выражению К. Малевича, – «Царственный Младенец») – оголенная «нулевая» икона современности. 2

606

Лидия Лозовая

и Великой Отечественной войны натолкнул В. Стерлигова на поис ки другой основы жизни и творчества. Этой основой стало возвращение к традиционному православному христианству3. Религиозность Стерлигов унаследовал от матери, сестра которой, его тетя, была настоятельницей Серафимо-Дивеевского подворья в Старом Петергофе. Какими были религиозные воззрения Стерлигова в период работы с К. Малевичем – неизвестно, но в 1950-х он уже работал с традиционными христианскими сюжетами, создал «Евангельский цикл» и цикл «Ангелы». Наконец, 17 апреля 1960 г., во время работы над этюдом на Крестовском острове в Ленинграде Стерлигов впервые увидел в небе «чашу-купол» (позже осмысленный как новый прибавочный элемент). Вот как он описывал этот опыт: ...Человек и небо. Небо с облаками и без облаков. Жизнь облаков. Совершенные законы. У Морских дубков вышел к берегу Маркизовой лужи. В небе возникли облака и выстраивали удивительные сооружения. Эти сооружения указывали на возможность удивительных воплощений. Видел я чашу, стоящую на горизонте (повсюду расставлены чаши). Они стояли открытыми, и сверху они закрывали землю. Между ними были видны осколки Очевидно, пребывание в лагере сыграло в жизни художника значительную роль. Именно в ссылке Стерлигов обратился (точнее, вернулся) к христианству, о чем его друг Е. Сперанский писал так: «Духовное потрясение, которое испытал Владимир Васильевич, и путь к спасению, избранный им, невольно вызывают в памяти Ф.М. Достоевского. Испытания, выпавшие на долю обоих, по внешним и внутренним признакам совпадают, кажутся родственными. Только признаки эти у Владимира Васильевича, как и у других людей нашего времени в подобных обстоятельствах, сильно ужесточены. Не знаю, может быть, я не имею права делать здесь какие-то выводы, но, по моим наблюдениям, именно на этот период времени приходится решительный поворот Владимира Васильевича к религии: христианству, русскому православию. Вначале, по выходу его из мест заключения, этот поворот не был так заметен, как в последующие годы. Просто при наших встречах, когда он наезжал в Москву из своих Петушков, я стал чувствовать в нем нечто новое, какой-то твердый духовный стержень» [1, с. 17–18]. 3

«Оправдание небом»...

607

бесчисленных чаш, как бы начало их возникновений. И я подумал – какая великолепная наглядная картина, выстроить нам на земле здание, похожее на небо, здания, которым научило нас небо. В 1960 году я в первый раз увидел эти чаши в небе [9, с. 67].

Это явление было воспринято В. Стерлиговым как откровение: «Земная ось скрипнула и повернулась. И все стало новым – и земля, и небо» [5, с. 60]. Чаша виделась не только как формальный элемент, но как определяющий элемент мировоззрения художника. Отныне главным в искусстве окончательно была провозглашена его духовность. В начале 1970-х В. Стерлигов писал: «Свойство чашно-купольного бытия искусства – молитва. Внутренняя, умная молитва всего человечества» [8, с. 117]. И еще: «Чаша – бытие. Чаша – бытие наше. Приходите. Не отпадайте. Отпадающий не вернется» [8, с. 119]; «Жизнь сливается с Чашей, одно в другое переходит. Такова цель и Чаши, и жизни» [8, с. 172]. «Чашно-купольное состояние – это открытие неба. Вот что такое пластическое пространство в этой системе. Русское явление... Любой предмет, попавший в пластическое пространство Чаши-Купола, раскрывается заново, будь то человек, цветок, бутылка» [8, с. 118]. В художественном свидетельстве В. Стерлигова особенно интересным является соотношение того, что он взял от теории и практики искусства ленинградского авангарда, воспринятого от Малевича и его среды в 1920-х, и того, что он воспринял от традиционного православия и иконописи. Поскольку получается парадокс: с одной стороны, К. Малевич, главный учитель В. Стерлигова, отрицал всякую традицию, и религиозную в первую очередь, предложив икону беспредметности вместо иконы Христа. С другой стороны, его ученик В. Стерлигов, воцерковленный христианин, говорил: «По отчеству я – византиец, по имени – славянин, по духу – христианин» [8, с. 149]. В. Стерлигов начинал свои уроки сезаннизма, импрессионизма, кубизма, супрематизма и чаши-купола в 1960-х для нескольких учеников с молитвы и очевидно стремился к традиционной религиозности. Конечно же, чашно-купольное искусство

608

Лидия Лозовая

отсылало к Чаше Евхаристии. В квартире художника всегда были иконы; среди иконописцев больше других он любил Андрея Рублева4. Необычный союз церковной традиции и искусства авангарда в творчестве В. Стерлигова особенно интересен: с одной стороны, наставник В. Стерлигова К. Малевич прямо заявлял о своем враждебном отношении к христианской Церкви. Церковь, по его мнению, заслонила собой истинного Бога – беспредметного и супрематичного. Главная мысль трактата Малевича «Супрематизм. Мир как беспредметность, или вечный покой» [3] – в том, что в поврежденном, больном сознании человека беспредметность (Бог, Абсолют, Ничто) в истории хронически «воплощалась» в опредмеченных представлениях о ней: сначала в языческих идолах, затем в церковно-христианских образах и ритуалах, а в 1920-е годы – в возникающих коммунистичеких культах. Предметные культ, ритуалы, образы – все «от лукавого»; задача супрематизма – бороться с ними, каждый раз оголяя беспредметную истину, которая, как и у Ф. Ницше, лежит «по ту сторону добра и зла». Поэтому в некоторых современных православных исследованиях (например, в книге Андрея Яхнина «Антиискусство») супрематизм назван богоборческим и даже сатанинским предшественником всего «контемпорари-арта» [10]. С другой стороны, в последнее время появилось немало публикаций, которые утверждают обратное: глубинную преемственность Интересно, что импульсом к рождению чашно-купольного сознания была в том числе и лекция М. Алпатова в Москве, на которой известный искусствовед говорил о композиционной организации «Троицы» Андрея Рублева по принципу чаши. На этой лекции побывал молодой художник А. Траугот, с семьей которого общался В. Стерлигов, и запомнил лекцию на слух. Под влиянием лекции А. Траугот впервые произнес слово «чаша», рассматривая работы Стерлигова, сделанные на природе еще до 17 апреля 1960 г.: «“У Вас везде стоит Чаша”, “все строится как чаша”... Владимир Васильевич даже ему сказал: “Стоп, стоп! Повтори!” И стал над ней с тех пор думать. Развивал эту идею. Для него это было открытие» [9, с. 46]. 4

«Оправдание небом»...

609

между теологическим измерением супрематизма и православной иконой [см., напр., 2]. Общей предпосылкой таких публикаций является мысль о том, что настоящая «иконичность» иконы состоит в ее способности изображать всеобщий Абсолют, в «метафизическом реализме» иконы, в то время как конкретное, историческое, человеческое лишь косвенно относится к теологическому измерению иконы, является в общем случайным. В этой перспективе супрематизм представляется результатом внутренней эволюции иконы от иллюзорности в сторону все большей метафизической нерепрезентативности (выраженной в византийской и русской исихастской иконе) аж до иконической беспредметности «Черного» и «Белого» квадратов. Последний подход мы считаем неадекватным. Как уже было сказано, в концепции К. Малевича невозможно Воплощение, но есть гностическое, иконоборческое противостояние (фальшивого) человеческого мира и нечеловеческого Абсолюта. Икона же, с богословской точки зрения, «не изображает Божество; она указывает на причастие человека к Божественной жизни» [6, с. 132]. Как подчеркивает К. Шенборн [7], икона изображает «человеческий лик Божий» (важными тут являются все три слова), личностное единение, союз Бога и человека во Христе и через Него – в Богородице и святых. Икона, таким образом, не упраздняет человека и мир, но призывает к личностному обожению, при котором не нарушается граница между тварным и нетварным. Но если искусство К. Малевича все-таки антииконично, как же его ученику В. Стерлигову удалось совместить богоборческий авангард и икону? Дело в том, что в концепции В. Стерлигова теория прибавочного элемента преображается: супрематическая прямая начинает вибрировать и из «нуля форм» превращается в линию различения между «миром» и «немиром», т.е. миром земным и небесным, тварным и нетварным. Стерлигов приглашает представить вибрацию прямой, зафиксировав на ней одну точку. Квадратная прямая, абсолют, самодостаточная вселенная вдруг оживает: концы ее поднимаются вверх – и получается

610

Лидия Лозовая

образ двух миров – чаши и ее зеркального отражения, «мира» и «антимира»: Прямая, которая делит мир на две части. Трудно представить себе большую фантастичность. Состояние этой условной прямой переходит в состояние кривой. Если представить себе, что прямая вибрирует и если тут же допустить условную точку, то концы по обе стороны точки стремятся показать себя чашей, отражаясь друг в друге в обратном отражении. Зеркальность, антимир [8, с. 87]. См. рис. 1.

Кривая проходит через точку на прямой, соединяя два мира (отличные, но не отрицающие друг друга) и так, формальным языком искусства ХХ века, свидетельствует о том же союзе, взаимопроникновении божественного и человеческого, который мы наблюдаем в иконе. Сопричастие двух миров – чудо, которое происходит по Божьей воле и свободному произволению Рис. 1. человека. Об этом – картина В. Стерлигова «Дар дома» (1961); см. рис. 2. Из голубой чаши через черную (супрематическую) прямую, которая разделяет миры, прорываются разноцветные купола церкви, которую держит в руках фигура, помещенная в чаше под прямой. Над прямой, также с церковью в руках, изображена еще одна фигура. На них сверху проливается широкими лучами золотой (божественный) свет. Так «кусочек кривой заставляет замолчать все звуки земной возни и прославляет небесную жизнь» [8, с. 349].

«Оправдание небом»...

611

Рис. 2. В. Стерлигов. Дар дома. 1961. Бумага, гуашь, акварель. 17,5 х 23,5.

В процессе вибрации В. Стерлигов представляет прямо-кривую окружностью. Контакт между тремя окружностями в видении художника – это контакт между вселенными. Он делает возможным возникновение «негативного сферического треугольника» между ними. Фигуры, образованные одной из окружностей и этим тре угольником, напоминают луковичные купола традиционного православного храма. В центральном куполе его всегда изображается Христос-Вседержитель: так «мир» и «немир» соединяются через вочеловеченного Бога. Конечно, Стерлигов никогда не писал традиционных православных икон в собственном смысле слова. Он стремился к созданию нового канона христианского искусства, который основывался бы на формальных открытиях теории прибавочного элемента К. Малевича, но мировоззренчески восходил бы к традиционному

612

Лидия Лозовая

православию. Чтобы объяснить этот шаг, В. Стерлигов сравнивал себя с художниками первых веков христианства, которые, используя языческие средства, вкладывали в них совершенно новое содержание: Первый век после Христа – это вера, порождающая лик, а средства языческие, эллинистические. Нужен новый мир, предметный мир не мог дать духовное оружие... Агнец – новый лик, а средства эллинистические. И тут – конфликт. То же самое сейчас. Средства искусства оказываются беспомощными перед верой, которая хочет сотворить мир новыми средствами... Теперь опять возможно рождение лика. В помощь тому Малевич, сдунувший с человеческого лица помойку всяких “выражений”, и чашно-купольная чистота [5, с. 20].

Рис. 3. В. Стерлигов. Купол. 1968. Бумага, коллаж. 62,5 х 50,6. Эта и нижеследующие иллюстрации взяты из каталога: Владимир Итак, по мнению В. Стер Стерлигов: живопись, графика 1960–1973 [каталог] / Сост. А. В. Повелихина. – СПб: лигова, очистив искусство от излишних подробностей, ООО «П.Р.П», 2009. – 304 с.

описательности, иллюстративности, К. Малевич подготовил почву для его одухотворения в чашно-купольном сознании. Чтобы понять, как Стерлигову удалось включить Малевича в свой духовный контекст, нужно обратить внимание на его программный коллаж «Купол» (1968); см. рис. 3. Вписанный в яркое цветное чашно-купольное пространство, черный квадрат Малевича здесь как будто утрачивает свое (супрематическое) всемогущество и получает «выход» (маленькая белая

«Оправдание небом»...

613

чашечка в верхнем углу) в пространство, где становится возможным единение с Богом. Первый коллаж с куполом был создан в 1960 г. В квартире Стерлигова этот образ стоял на мольберте под стеклом, а на нем, спускаясь к центру квадрата, висел православный крест-тельник, как будто преображая его «ничто» в черноту пещеры на иконах Рождества Христова. 14 апреля 1968, Воскресение, на Пасху Христову, В. Стерлигов писал: Важно то, что квадрат супрематический сейчас заключен, окружен купольным сознанием. Сим побеРис. 4. В. Стерлигов. Фигура с корабликом. диша. В четверг, 11 апреля, 1969. Бумага, коллаж. 46.5 х 42,5. Она хорошо темные силы бесновались у смотрится как черно-белая (моя любимая). стен чашно-купольного бытия, стремились повалить чашно-купольный дворец, но падали и подыхали у самого его подножия. Над дворцом Чаши-Купола: “Да воскреснет Бог и расточатся врази Его!” [8, с. 342].

Красный квадрат Малевича стал основой «Фигурки с корабликом» (1969); см. рис. 4. На ней по спине большой, сгорбленной, несколько пугающей черно-красной супрематической фигуры как ни в чем не бывало плывет маленькая лодочка – чашечка чашнокупольного бытия, управляемая радостным гребцом, запрокинувшим голову кверху (самим художником?) – еще один символ выхода в иное, райское измерение жизни. Преобразился в глазах Стерлигова и «Белый квадрат» К. Малевича:

614

Лидия Лозовая Подыскивая в прошлом собрата квадрату, взор останавливается на Вознесении в Коломенском шестнадцатого века. Этот нравственный результат богатых живописных отношений оставляет где-то внизу намазанное грязным на грязном, хотя в этой грязной луже и очень много красок. Белое на белом есть нравственный подвиг современности, а грязное на грязном – безнравственный поступок некоторых современников [8, с. 277].

Коломенское буквально опрокидывает челоРис. 5. В. Стерлигов. Москва. Коломенское. века, заставляя его стать 1950-е. Бумага, карандаш. вверх ногами, как в графическом эскизе В. Стерлигова «Москва. Коломенское» (см. рис. 5). А в «Натюрморте с иконой» (1973) (см. рис. 6) из центрального квадрата появился иконоподобный образ «Владимирской Богоматери», любимой иконы В. Стерлигова. Авангард 1960-х начинает все яснее говорить языком иконы. Богоборческие 1920-е годы, отвергающие традицию, таинственным образом преобража ются в чашно-купольном сознании В. Стерлигова: Не воспоминания прабабуси, а торжество двадцатых годов сейчас, с точки зрения сегодняшней проблемы в целом. Приготовление сегодняшней формы. Институт Чаши. Купольное сознание. Двадцатые годы уже оправданы землей, но надо, чтобы они были оправданы Небом. Старание к тому – купол и чаша [8, с. 127].

«Оправдание небом»...

Рис. 6. В. Стерлигов. Натюрморт с иконой. 1973. Холст, масло. 59,5 Х 46.

615 Таким образом, В. Стерлигов своим искусством свидетельствовал о преображении родной ему традиции авангарда в свете христианской истины. Такое же преображение происходило и в его коротких рассказах, притчах и стихах, написанных «обэриутским» языком 1920 – 1930-х5. Цель же В. Стерлигова, «художника и обэриута», была одна – песнь хвалы Богу:

Раз. Ты кто? Два. Я – ты. Кто ты? Раз. Ты – я. Два. Нет нас. Раз. Есть мы. Два. Из тьмы. Стерлигов был в первую очередь художником, но большую часть жизни писал также стихи и прозу. Художественные тексты Стерлигова до 1940-х гг., насколько нам известно, не сохранились. В 1940 – 1950-х гг. его поэзия колеблется между чинарской амбивалентностью и евангельским Откровением [20, с. 84–105]. В конце 1950-х – начале 1960-х он в основном пишет прозу, и в этих коротких текстах-притчах светлый евангельский настрой становится доминирующим. Особенно это касается цикла «Кончился чинарский язык»: рассказов «Спасители», «Велосипедисты», «Божья дверь» и других [9, с. 7–82]. 5

Лидия Лозовая

616 Раз. Должно быть. Кому? Два. Кто радуется. Тому. Раз. И тем, кто в горе. Два. Для тех, кто есть. Раз. Для тех, кто нет. Два. Для тех, кто песнь. Раз. Царю побед… Два… [9, с. 56]

ЛИТЕРАТУРА 1. Дух дышит, где хочет. Владимир Васильевич Стерлигов, 1904– 1973 [Текст]: Выставка произведений. Каталог. Статьи. Воспоминания / Гос. Русский музей; [автор вступ. ст. и сост. Е.Ф. Ковтун; сост. Л.Н. Вострецова]. – СПб.: «Музеум», 1995. – 132 с. 2. Левина Т.В. Абстракция и икона: метафизический реализм в русском искусстве // Арт и Культ, 2011. № 1. Режим доступа: http:// articult.rsuh.ru/article.html?id=1555143. 3. Малевич К.С. Собрание сочинений: в 5 т. / Казимир Малевич; [сост., публ., вступ. и закл. ст., подгот. текста, коммент. и примеч. А.С. Шатских]. – М.: Гилея, 1995–2004. – Т. 3: Супрематизм; Мир как беспредметность, или Вечный покой. С прилож. писем К. Малевича к М.О. Гершензону. 1918–1924 [cост., публ., вступ. ст., подг. текста, комм. и примеч. А.С. Шатских]. – 2000. – 390 с. 4. Малевич. К.С. Супрематическое зеркало / К. Малевич. Чёрный квадрат. – СПб.: «Азбука», «Азбука-Аттикус», 2012. – 288 с. Режим доступа: http://kazimirmalevich.ru/bsp17. 5. Пространство Стерлигова [Текст]: Сб. / кур. Г. Зубков, С. Цвир кунова; авт. ст. Герман М., Карасик И., Гуревич Л.; пер. с англ. П. Уильямс. – СПб.: [б. и.], 2001. – 207 с. 6. Успенский Л.А. Богословие иконы Православной Церкви / Успенский Л. А. – Изд-во западно-европейского экзархата. Московский патриархат, 1989. – 475 с. 7. Шенборн К. Икона Христа. Богословские основы / Кристоф Шенборн. – Милан-Москва: «Христианская Россия», 1999. – 231 с.

«Оправдание небом»...

617

8. Шестнадцать пятниц: Вторая волна ленинградского авангарда // Experiment / Эксперимент: Журнал русской культуры. – LA, USA. – 2010. – № 16. В 2-х ч. [сост., вступ. статья, коммент. Е.С. Спицына]. – Ч. 1. Владимир Стерлигов. Тексты об искусстве, дневники, письма. – 495 с. 9. Шестнадцать пятниц: Вторая волна ленинградского авангарда // Experiment / Эксперимент: Журнал русской культуры. – LA, USA. – 2010. – № 16. В 2-х ч. – Ч. 2. – Владимир Стерлигов. Татьяна Глебо ва. – 514 с. 10. Яхнин А.А. Антиискусство. Записки очевидца. – М.: Книж ница. – 320 с.

Видавництво «Дух I Лiтера» пропонує: Детство в христианской традиции и современной культуре

• Уклад. К. Б. Сігов. – К.: Дух I Лiтера, 2012. – 576 с. Мова рос. – Обкл. тверд. – Форм. 60х84/16 – ISBN 978-966-378-268-3 У книзі представлені матеріали XI щорічної конференції «Успенські читання» (Київ, вересень 2011 р.), яка була присвячена осмисленню дитинства. У найрізноманітніших культурах людства дитя сприймалося не лише як предмет необхідної турботи, а й як джерело світла, тепла, радості, сподівань кращого майбутнього. У християнстві ж тема дитинства набуває абсолютно особливого сенсу. Шанування цінностей дитинства – принципова риса християнської культури, що була втілена в мистецтві, філософії та богослов’ї. Відомі християнські мислителі з різних країн світу діляться своїми спостереженнями і роздумами про феномен дитинства: Митрополит Київський і всієї України Володимир, Митрополит Мінський і Слуцький Філарет, архієпископ Бориспільський Антоній, архієпископ Переяслав-Хмельницький Олександр, єпископ Гатчинський Амвросій, архімандрит Амвросій (Макар), ієромонах Антоній Ламбрехтс, брат Рішар із Тезе, свящ. Георгій Орєханов, свящ. Фьоренцо Реаті, свящ. Володимир Зелінський, брат Адальберто Майнарді, Адріано Роккуччі, Ізабель де Андіа та ін. У додатку вміщено неопубліковані листи Сергія Сергійовича Аверинцева до Михайла Епштейна, у яких йдеться про нагальні проблеми культури, а також дві доповіді з міжнародного семінару «Шляхи дружби та цивілізація любові. Міжнародні Климентовські читання» (Київ, грудень 2011 р.) – о. Патріка де Лоб’є та о. Дідьє Берте – і дві проповіді насельників Хрестовоздвиженського монастиря Шеветонь, пов’язані з Різдвом Ісуса Христа. Книга адресована всім, хто цікавиться християнською культурою, духовною і богословською освітою, їх взаємовідносинами зі світською культурою.

Праздник: благодарение, освобождение, единение

• Упоряд. К. Б. Сігов. – К.: Дух I Лiтера, 2011. – 504 с. Мова рос. – Обкл. тверд. – Форм. 60х84/16 – ISBN 978-966-378-211-8

Ювілейний (десятий) збірник щорічної конференції «Успенські читання» (Київ, 2010 р.) присвячений осмисленню свята – явища, такого близького й радісного серцю кожної людини, але разом із тим – свята як однієї з фундаментальних категорій і християнської, і загальнолюдської культури. Своїми думками про богословський вимір та християнське переживання свята поділилися Митрополит Київський і всієї України Володимир, Митр ополит Мінський і Слуцький Філарет, Митрополит Волоколамський Іларіон, архієпископ Бориспільський Антоній, архієпископ ПереяславХмельницький Олександр, Апостольський Нунцій в Україні архієпископ Іван Юркович, настоятель монастиря в Бозе Енцо Б’янкі і брат Адальберто Майнарді, ігумен Михайло Ван-Парейс із монастиря Шеветонь, брат Рішар із Громади Тезе, свящ. Мілан Жуєт із Риму, прот. Микола Макар, о. Володимир Зелінський з Італії, богослови Карл Християн Фельмі та Йоганнес Ольдеман із Німеччини й ін. Про культурологічні, історичні й філософські аспекти свята говорили літературознавці Жорж Ніва з Женеви, М. А. Новікова із Сімферополя та І. Л. Багратіон-Мухранелі з Москви, українські філософи В. А. Малахов, І. В. Голубович, О. О. Баумейстер та А. С. Філоненко, історики В. В. Бурега, Н. Н. Нікітенко та ін. Як додаток до матеріалів конференції публікується стаття відомого християнського філософа із США Михайла Епштейна. Публікації розділу «Зі спадщини» представлені перекладом бесіди про свято брата Роже, засновника й настоятеля Громади Тезе, а також невиданими матеріалами Дмитра Чижевського і прот. Георгія Флоровського. Книга адресована всім, хто цікавиться християнською культурою і, особливо, студентам і викладачам духовних і світських закладів.

Вопроси отца твоего... Исследование святоотеческой мысли Ван Парейс, Михаил Пер. с франц.— К.: Дух I Лiтера, 2013. — 592 с. Мова рос. – Обкл. тверд. – Форм. 60х84/16 ISBN 978-966-378-318-5 В книге впервые собраны воедино статьи выдающегося современного богослова-патролога игумена Михаила Ван Парейса из бенедиктинского Крестовоздвиженского монастыря Шеветонь (Бельгия). Для исследовательского стиля о. Михаила характерно сочетание строгой научности с простотой и ясностью изложения. Основное направление мысли автора – стремление актуализировать святоотеческое наследие, показать его богатство и ценность для решения проблем современной Европы. Объединенные в несколько разделов исследования посвящены как общим проблемам патрологии, так и отдельным крупным патристическим фигурам: святителям, особенно каппадокийцам, отцам-пустынникам, отцам-исихастам, особо – основателю западного монашества преп. Бенедикту, а также славянским просветителям св. Кириллу и Мефодию. Книга будет ценна и полезна не только ученым, студентам богословских учебных заведений, но и всем, кто интересуется классической эпохой христианства, жизнью и трудами отцов Церкви.

Жизнь и духовность Восточных Православных Церквей Шайо Крістін Пер. з фр. – К.: Дух I Лiтера, 2013. – 624 с. Мова рос. – Обкл. м’яка – Форм. 60х84/16 ISBN 978-966-378-301-7 Цю книгу відомої дослідниці східного християнства Крістін Шайо можна назвати справжньою скарбницею відомостей про дохалкідонські Східні Православні Церкви – Сирійську, Маланкарську, Вірменську, Коптську та Ефіопську. Упродовж століть християни цих Церков пережили часи великих страждань, зазнали розсіяння по всьому світу, але зберегли тверду християнську віру й відданість своїй духовно-культурній спадщині. У передмові до книги митрополит Волоколамський Іларіон нагадує, що в наш час, коли багато християн Східних Церков «піддаються гонінням і щодня живуть в очікуванні небезпеки, що насувається, ми повинні проявити братську солідарність із ними». Читач познайомиться з історією, місією, духовним життям, літургійними особливостями стародавнього східного християнства. Багато відомостей автор узяла не лише з літератури, але також з особистого досвіду подорожей і зустрічей із представниками Східних Церков, чий духовний досвід служить найкращим доказом життєздатності цієї частини християнського світу. Книга буде цікавою і принесе безцінну користь як православним віруючим, науковцям і студентам духовних навчальних закладів, так і всім, хто цікавиться християнським Сходом.

Святитель Григорий Нисский. Бесконечность Бога и бесконечный путь к Нему человека Карфікова Лєнка Пер. з чеськ. – К.: Дух I Лiтера, 2012. – 336 с. Мова рос. – Обкл. м’яка – Форм. 84х108/32 ISBN 978-966-378-270-6 Свт. Григорій Ниський, один із найоригінальніших мислителів грецької патристики, привертає увагу багатьох провідних філософів і богословів своїм нестандартним підходом до античної спадщини і Святого Письма. Присвячене йому дослідження Лєнки Карфікової, професорки Карлового університету у Празі, розглядає теологію та антропологію Григорія крізь призму дуже важливої для нього проблематики безмежності досконалості. Цей ракурс розкриває актуальність ідей святителя для сучасного богослов’я, етики й естетики, антропології і психології. Книга адресована спеціалістам і всім, кого це може зацікавити.

Встреча с братом. Христианское предание между Востоком и Западом Майнарді Адальберто К.: Дух I Лiтера, 2012. – 304 с. Мова рос. – Обкл. м’яка – Форм. 70х100/32 ISBN 978-966-378-271-3 Книга брата Адальберто Майнарді, ченця-бенедиктинця обителі Бозе (Італія), присвячена проблематиці діалогу між Церквою і секулярним світом, а також діалогу між християнськими конфесіями. Автор розглядає конкретні ситуації міжкультурного впливу і паралелізму в таких сферах, як агіографія та біблійна екзегеза, і вивчає ключові категорії християнської культури: час, свято, святість, надію, порівнюючи їх роль у різних традиціях. Особливо цікавими постають дослідження культури Церкви в епоху Нового часу. Вони виявляють несподіване суголосся ідеалів Просвітництва і християнського світогляду, з якого вони, по суті, виросли.

З питань замовлення та придбання літератури звертатися: Видавництво «ДУХ I ЛIТЕРА» 04070, Київ, вул. Волоська, 8/5 Національний університет “Києво-Могилянська академія” корпус 5, кім. 210 тел.: +38 044 425 60 20 моб. +38 050 425 60 20 E-mail: duh-i-litera@ukr.net – відділ збуту litera@ukma.kiev.ua – видавництво http://www.duh-i-litera.com Надаємо послуги «Книга – поштою»

Друк та палітурні роботи:

м. Київ, вул. Виборзька 84, тел. (044) 458 0935 e-mail: info@masterknyg.com.ua Свідоцтво про реєстрацію ДК № 3861 від 18.08.2010 р.