Тиллих Пауль. Мужество быть

Пауль Тиллих

Мужество быть Перевод с английского Ольги Седаковой

ДУХ I ЛIТЕРА

Книга «Мужество быть» Пауля Тиллиха, одного из самых глубоких христианских мыслителей ХХ века, ставит важнейший вопрос современной культуры: что дает силу человеку жить перед лицом катастроф и потрясений, постигших человека в последнее столетие? Ответ на вопрос Гамлета: «быть или не быть?» подчеркнут в английском оригинале названия «Мужества быть» – Courage To Be. Отвечая, автор предлагает свое прочтение экзистенциальной традиции, соотносит ее с общечеловеческой и христианской этикой. Тиллих рассматривает историю европейской цивилизации сквозь призму мужества как формы ответа на тревогу человеческого существования: тревогу судьбы и смерти в эпоху античности, вины и осуждения в Средневековье, сомнения и бессмыслицы в Новое время. В нашу эпоху глобализации, экономических и экологических кризисов анализ Тиллиха приобретает новый смысл. Такие книги побуждают задаваться вопросами о смысле жизни и культуры, о значении христианской традиции, о диалоге между традициями, конфессиями и культурами. Книга публикуется в переводе Ольги Седаковой, выдающегося современного поэта и философа, чей голос по силе звучания не уступает автору, а дополняет голос самого Тиллиха.

Издатели: Константин Сигов и Леонид Финберг Перевод с английского: Ольга Седакова Корректура: Наталия Аникеенко Компьютерная верстка: Иоанн Залевский, Роман Сигов Художественное оформление: Ирина Пастернак Т407

Тиллих Пауль. Мужество быть / Пер. с англ. О. Седаковой. – К.: Дух I ЛIтера, 2013. – 200 с.

ISBN 978-966-378-325-3

Издание осуществлено при поддержке «ICCO & Kerk in Actie» (Нидерланды) На обложке использовано изображение картины Альбрехта Дюрера «Рыцарь, смерть и дьявол»

УДК 130.2:27 ISBN 978-966-378-325-3 ISBN 978-0-3000-8471-9

© 1952, by Yale University Press © Седакова О., рус. перевод © ДУХ I ЛIТЕРА, 2013

ОГЛАВЛЕНИЕ 1. БЫТИЕ И МУЖЕСТВО Мужество и стойкость. От Платона до Фомы Аквинского . . . . . . . . . . . . . . . . . . 8 Мужество и мудрость. Стоики . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 14 Мужество и самоутверждение. Спиноза . . . . . . . . . . . . . . 21 Мужество и жизнь. Ницше . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 27 2. БЫТИЕ, НЕБЫТИЕ И ТРЕВОГА Онтология тревоги. Смысл небытия . . . . . . . . . . . . . . . . . 33 Взаимозависимость страха и тревоги . . . . . . . . . . . . . . . . 36 Три типа тревоги и природа человека . . . . . . . . . . . . . . . . 40 Тревога судьбы и смерти . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 41 Тревога пустоты и бессмысленности . . . . . . . . . . . . . . . . . 45 Тревога вины и осуждения . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 49 Значение отчаяния . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 52 3. ПАТОЛОГИЧЕСКАЯ ТРЕВОГА. ВИТАЛЬНОСТЬ (ЖИЗНЕННОСТЬ) И МУЖЕСТВО Природа патологической тревоги . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 61 Тревога, религия и медицина . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 67 Витальность (жизненность) и мужество . . . . . . . . . . . . . 73

4. МУЖЕСТВО И УЧАСТИЕ (МУЖЕСТВО БЫТЬ ЧАСТЬЮ) Бытие, индивидуализм и участие . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 81 Коллективистские и полуколлективистские проявления мужества быть частью . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 85 Неоколлективистское проявление мужества быть частью . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 90 Мужество быть частью в демократическом конформизме . . . . . . . . . . . . . . . . . 95 5. МУЖЕСТВО И ИНДИВИДУАЛИЗАЦИЯ (МУЖЕСТВО БЫТЬ СОБОЙ) Подъем современного индивидуализма и мужества быть собой . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 105 Романтическое и натуралистическое мужество быть собой . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 108 Экзистенциалистские формы мужества быть собой. Экзистенциальная позиция и экзистенциализм . . 114 Экзистенциалистская точка зрения . . . . . . . . . . . . . . . . 116 Утрата экзистенциалистской точки зрения . . . . . . . . . 121 Экзистенциализм как бунт . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 124 Новейший экзистенциализм и мужество отчаяния Мужество и отчаяние . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 128 Мужество отчаяния в современном искусстве и литературе . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 130 Мужество отчаяния в современной философии . . 135 Мужество отчаяния в нетворческой экзистенциалистской позиции . . . . . . . . . . . . . . . 137 Ограниченность мужества быть собой . . . . . . . . . . . . . 138

4

6. МУЖЕСТВО И ТРАНСЦЕНДЕНТНОСТЬ . . . . . . . . . . 141 Сила бытия как источник мужества быть. Мистическое переживание и мужество быть . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 142 Встреча человека с Богом и мужество быть . . . . . . . . . 145 Вина и мужество принять приятие . . . . . . . . . . . . . . . . . 148 Судьба и мужество принять приятие . . . . . . . . . . . . . . . 151 Абсолютная вера и мужество быть . . . . . . . . . . . . . . . . . 154 Мужество быть как ключ к Самому-Бытию . . . . . . . . . 160 За пределами теизма . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 163 Бог-над-Богом и мужество быть . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 167 Ольга Седакова. МУЖЕСТВО И ПОСЛЕ НЕГО. (Заметки переводчика) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 171

5

For René [Marlé]

1 БЫТИЕ И МУЖЕСТВО Поскольку по условиям фонда Терри лекции должны касаться «Религии в свете науки и философии», я избрал своей темой понятие, в котором сходятся теологические, социологические и философские проблемы, — «мужество». Есть очень немного понятий, которые так же продуктивны для анализа человеческой ситуации. Мужество — этическая реальность, но корни его уходят в глубину человеческого существования как целого и, в конечном счете, в структуру самого-бытия (being-itself). Чтобы понять его этически, необходимо думать о нем онтологически. Эта связь обнаружилась уже в одной из первых попыток философского определения мужества — в платоновском диалоге «Лахет». По ходу диалога выдвигаются пробные определения — и одно за другим оказываются опровергнуты. Наконец, слово берет Никий, знаменитый стратег. Уж он-то, военачальник, должен знать, что такое мужество, и наверняка сумеет его определить. Но и его определение, как все прочие, терпит неудачу. Если мужество, как утверждает Никий, есть знание о том, «чего следует страшиться, а на что решаться», то вопрос становится всеобщим, ибо для ответа на него требуется «знать обо всем, что хорошо и что дурно во всех обстоятельствах» (199с). Но это противоречит исходной посылке о том, что мужество — только составная часть добродетели. «Итак, — заключает Сократ, — нам не удалось выяснить, что 7

Пауль Тиллих. МУЖЕСТВО БЫТЬ

такое мужество» (199е). Эта неудача достаточно серьезна в системе сократовской мысли. По Сократу, добродетель есть знание, и следовательно, незнание о том, что такое мужество, делает невозможным всякое действие, отвечающее его истинной природе. Но эта сократовская неудача важнее многих по видимости успешных определений мужества (в том числе принадлежащих самому Платону и Аристотелю). Ведь неудача в попытке найти определение мужеству как добродетели в ряду других добродетелей открывает самую глубокую проб­ лему человеческого существования. Она показывает, что понимание мужества предполагает понимание всего человека и его мира, со всеми его структурами и ценностями. Только тот, кто знает все это, и может знать, что должно быть принято, а что отвергнуто. Этическая проблема природы мужества неизбежно приводит к онтологической проблеме природы бытия. И эта процедура обратима. Онтологическая проблема природы бытия может быть поставлена как этическая проблема природы мужества. Мужество может открыть нам, что такое бытие, и бытие может открыть нам, что такое мужество. Поэтому первая глава этой книги — «Бытие и мужество». И хотя меня вряд ли ждет успех там, где потерпел неудачу Сократ, само мужество пойти на риск почти неизбежного провала может принести свою пользу: оно поддерживает тревожную остроту сократовской проблемы. МУЖЕСТВО И СТОЙКОСТЬ. ОТ ПЛАТОНА ДО ФОМЫ АКВИНСКОГО Название этой книги, «Мужество быть», объединяет оба значения «мужества», этическое и онтологическое. Мужество как человеческий акт, как предмет оценки — этическое понятие. Мужество как универсальное и сущностное утверждение собственного бытия — понятие онтологическое.

8

Глава 1. Бытие и мужество

Мужество быть — это этический акт, в котором человек утверждает собственное бытие вопреки тем элементам своего существования, которые препятствуют его сущностному самоутверждению. Обозревая историю западной мысли, мы почти всюду встретим — в явном или неявном виде — два значения «мужества». Поскольку нам придется иметь дело с идеями стоиков и неостоиков в дальнейшем, в отдельных главах, здесь я ограничусь интерпретацией мужества в той линии мысли, которая идет от Платона к Фоме Аквинскому. В «Государстве» Платона мужество связывается с элементом души, именуемым thymos (присутствие духа); то и другое соотнесено с общественным сословием Стражей, phylakes. Тhymos располагается где-то между интеллектуальным и чувственным началами человека; thymos — бессознательное стремление к благородному. Поэтому-то, занимая центральное положение в структуре души, он перекидывает мост через пропасть между разумом и волей. По крайней мере, он в силах это сделать. Но в действительности основное направление платоновской мысли и традиция его школы развивали дуализм, акцентируя конфликт разумного и чувственного. Так что мост оставался неиспользованным. И вплоть до Декарта и Канта это исключение «сердцевины» человеческого существования (thymoeides) имело этические и онтологические последствия. Это оно ответственно за кантовский моральный ригоризм и за декартово рассечение бытия на «мысль» и «протяженность». Социальный контекст этого развития хорошо известен. Платоновское phylakes — военная аристократия, представители всего, что благородно и изящно. Из их среды выходят носители мудрости, и в их лице мудрость соединяется с мужеством. Но аристократия и ее ценности распались. Поздняя античность утратила их, как и современная буржуазия, и на смену им пришли носители просвещенного разума и технически организованные и управляемые массы.

9

Пауль Тиллих. МУЖЕСТВО БЫТЬ

И все-таки замечательно, что сам Платон видел в thymoeides сущностную функцию человеческого бытия, этическую ценность и социальное качество. Аристократический элемент учения о мужестве был сохранен — и ограничен у Аристотеля. По Аристотелю, следует мужественно встречать боль и смерть потому, что так поступать — благородно, а поступать иначе — низко (Никомахова этика, III.9). Мужественный человек действует «ради того, что благородно», ибо «в этом цель добродетели» (там же, III.7). (Здесь и далее «благородный» и «низкий» передают греческие kalos и aischros, которые обычно переводятся как «прекрасный» и «безобразный»). Прекрасный или благородный поступок — это поступок, достойный хвалы. Мужество избирает то, что похвально, и отвергает то, что презренно. Достойно же хвалы то, в чем бытие осуществляет свои потенции или раскрывает свое совершенство. Мужество — это утверждение сущностной природы человека, его внутренней цели или «энтелехии»; при этом утверждение, несущее в себе некое «несмотря на», «вопреки». Оно включает в себя возможную (а в некоторых случаях и неизбежную) жертву какими-то другими моментами существования, которые также присущи человеку, но которые, если ими не пожертвовать, могут помешать его истинному осуществлению. Жертвой может стать удовольствие, счастье, даже сама жизнь. В любом случае такая жертва достойна хвалы, поскольку в акте мужества самая сущностная часть нашего бытия одерживает верх над менее сущностным. Красота и благо мужества и состоят в том, что оно дает осуществиться прекрасному и благому. Поэтому оно благородно. Совершенство, полагает Аристотель (как и Платон), реализуется на разных уровнях: природном, личном и общественном; и мужество как утверждение сущностного бытия человека действует на разных уровнях с разной силой. Поскольку величайшее испытание мужества — это готовность 10

Глава 1. Бытие и мужество

принести самую большую жертву, жертву собственной жизни, и поскольку воин по самому своему ремеслу обязан быть постоянно готовым к такой жертве — воинское мужество всегда было (и в какой-то степени остается) лучшим образом мужества вообще. Греческое слово andreia (мужественность) и латинское fortitudo (стойкость, сила), указывают на воинские коннотации мужества. Пока аристократия была вооруженным сословием, аристократические и воинские коннотации мужества совпадали. Когда же аристократическая традиция распалась и мужество стало пониматься как умение различать добро и зло — мужество совпало с мудростью, и «истинное мужество» стали отделять от воинского. Мужество умирающего Сократа было рационально-демократическим, а не героико-аристократическим. Но аристократическая линия возродилась в раннем средневековье. Мужество вновь стало атрибутом благородных сословий. Рыцарь — это тот, кто воплощает собой мужество как воин и как аристократ. Он обладает тем, что называлось Hohe Mut — высоким, благородным, мужественным духом. Немецкий язык знает два слова для обозначения «мужественного человека» — tapfer и mutig. Tapfer исходно значит «твердый», «весомый», «важный», указывая на силу, которую сообщает принадлежность к высшим слоям феодального общества. Mutig происходит от Mut — расположение духа (то, что передает английское mood). Поэтому говорят о Schwermut (мрачное настроение), Hochmut (высокомерие), Kleinmut (малодушие). Mut принадлежит «сердцу», центру личности. Таким образом, mutig может значить beherzt (так же, как французское и английское courage восходит к coeur, лат. cor — сердце). И если Mut сохранило этот более широкий смысл, Tapferkeit развивает значение «храбрости» как собственно воинского достоинства, причем воин со временем перестает отождествляться с рыцарем и аристократом. Понятно, что Mut, мужество, прямо вводит онтологическую проблему, тогда как 11

Пауль Тиллих. МУЖЕСТВО БЫТЬ

Tapferkeit, храбрость, в его нынешнем смысле лишена такой коннотации. Мои лекции не могли бы быть названы «Смелостью быть» (Die Tapferkeit zu sein); их название следует читать как «Мужество быть» (Die Mut zu sein). Эти лингвистические замечания уточняют средневековую ситуацию относительно понятия мужества — напряжение между двумя концепциями: героико-аристократической этикой раннего средневековья, с одной стороны, и, с другой – рационально-демократической этикой, унаследованной от христианско-гуманистической традиции, вновь возродившейся к концу средних веков. Эта ситуация нашла свое классическое выражение в учении о мужестве Фомы Аквинского. Фома знает и исследует двойственность понятия мужества. Мужество есть сила духа, способная преодолеть все, что угрожает достижению высшего блага. Мужество объединяется с мудростью, в единстве четырех кардинальных добродетелей (еще две — умеренность и справедливость). Дальнейший анализ показывает, что добродетели эти иерархически неравноценны. Мужество, соединенное с мудростью, включает в себя и умеренность (в отношении человека к себе) и справедливость (в отношении к другим). Остается выяснить, какая из двух добродетелей существеннее, мудрость или мужество. Ответ на этот вопрос зависит от исхода знаменитого спора: чему принадлежит первенство в бытии, и следовательно, в человеческой личности — интеллекту или воле. Поскольку Фома недвусмысленно высказывается в пользу интеллекта, он, как и следует ожидать, подчиняет мужество мудрости. Альтернативное решение — в пользу первенства воли — предполагает большую (хотя и не полную) независимость мужества от мудрости. Различие этих двух направлений мысли определяет оценку «рискующего мужества» («риска веры», в религиозных терминах). Если доминирует мудрость, то мужество становится по сути «силой ума», которая обеспечивает повиновение диктату разума (или откровения), тогда как «рискующее мужество» соучаствует в 12

Глава 1. Бытие и мужество

самом создании мудрости. Явная опасность, заключенная в первой точке зрения, — тот нетворческий застой, который обнаруживают многие католические и некоторые рационалистические мыслители. Явная опасность второй точки зрения — то своеволие, которое мы встречаем у некоторых протестантских мыслителей и у многих экзистенциалистов. Но Фома защищает и другое «мужество», добродетель, которой принадлежит особое место среди других, называя его fortitudo. Обыкновенно он ссылается при этом на воинскую доблесть — истинный образец мужества в этом ограниченном смысле. Это отвечает общей тенденции Фомы соединить аристократическую структуру средневекового общества с универсалистскими элементами христианства и гуманизма. Совершенное мужество, по Фоме, есть дар Святого Духа. В Духе естественная сила души возвышается до сверхъестественного совершенства. Это предполагает, что они соединяются с собственно христианскими добродетелями — верой, надеждой и любовью. Таким образом совершается развитие, в котором онтологическую сторону мужества вбирает в себя вера (значит, и надежда), а этическую — любовь, или начало нравственности. Включение мужества в веру (в особенности, поскольку она предполагает надежду) происходит довольно рано, например, в доктрине мужества у св. Амвросия. Амвросий следует античной традиции, когда называет fortitudo «более возвышенной добродетелью, чем все остальные», хотя она никогда не является в одиночку. Мужество послушно разуму, оно исполняет намерения духа. Это сила души побеждать в крайней опасности, сила мучеников Ветхого Завета, перечисленных в апостольском послании (Евр. 11). Мужество дает утешение, терпение, опыт и становится неотличимо от веры и надежды. В свете такого развития мы видим, что любая попытка определить мужество сталкивается с двумя возможностями: или считать «мужество» добродетелью среди других, оставляя 13

Пауль Тиллих. МУЖЕСТВО БЫТЬ

более широкий смысл этого слова вере и надежде, или сохранить его широкое значение и пытаться истолковать веру через анализ мужества. В этой книге принята вторая альтернатива, отчасти потому, что, по моему убеждению, вера нуждается в новом истолковании больше, чем любой другой религиозный термин. МУЖЕСТВО И МУДРОСТЬ. СТОИКИ Идея мужества в широком смысле, включающем этический и онтологический элементы, приобретает особую действенность в конце древнего и в начале нового мира — у стоиков и неостоиков. Стоицизм и неостоицизм — школы среди других философских школ, но в то же время они больше, чем только философские школы. Они — тот путь, на котором благороднейшие люди поздней античности и их последователи в Новое время нашли ответ на вопрос существования и победили тревогу судьбы и смерти. Стоицизм в этом смысле — глубоко религиозная в своей основе позиция, проявляется ли он в теистической, атеистической или транстеистической формах. Именно поэтому стоицизм представляет собой единственную альтернативу христианству в западном мире. Это удивительно, если помнить, что в религиозно-философской области христианству пришлось бороться с гностицизмом и неоплатонизмом, а в религиозно-политической — с Римской империей. Казалось, что стоики, высокообразованные индивидуалисты, не только не опасны для христианства — они как будто были близки к тому, чтобы принять элементы христианского теизма. Но это только на первый взгляд. У христианства была общая почва с религиозным синкретизмом древнего мира: идея пришествия божественного существа, которое спасет мир. В сотериологически центрированных религиозных движениях тревога судьбы и смерти снималась 14

Пауль Тиллих. МУЖЕСТВО БЫТЬ

ный» элемент с «объективным». Наконец, это оказалось совсем невозможным, и вся система распалась. В то же время номиналистическая традиция укрепилась и освободилась от церковной гетерономии. Средневековое мужество быть частью и его полуколлективистская система нашли свой конец в Реформации и Возрождении — и началось развитие, выдвинувшее на первый план мужество быть собой. НЕОКОЛЛЕКТИВИСТСКОЕ ПРОЯВЛЕНИЕ МУЖЕСТВА БЫТЬ ЧАСТЬЮ Как реакция на господство в новой западной истории одного типа мужества, мужества быть собой, возникли нео­ коллективистские движения: фашизм, нацизм и коммунизм. От полуколлективизма средневековья их отличают три самых существенных момента. Во-первых, неоколлективизму предшествовало освобождение автономного разума и создание технической цивилизации. И новый коллективизм использует научные и технические достижения Нового времени для собственных целей. Во-вторых, неоколлективизм возник в той ситуации, где ему приходится сталкиваться со многими конкурирующими тенденциями, даже внутри неоколлективистского движения. Поэтому он менее стабилен и менее защищен, чем прежние формы коллективизма. Это ведет к третьему, самому разительному отличию — тоталитарным методам современного коллективизма в рамках национального государства или наднациональной империи. К тоталитаризму вынуждает потребность в централизованной технической организации общества, и еще больше — необходимость подавлять тенденции, которые могли бы разложить коллективистскую систему альтернативными и индивидуальными решениями. Но три эти отличительных свойства не мешают неоколлективизму обнаруживать многие черты примитивных 90

Глава 4. Мужество и участие

форм коллективизма: прежде всего, это исключительный упор на самоутверждении через участие, на мужество быть частью. Рецидив племенного коллективизма отчетливо виден в нацизме. Немецкая идея народного духа (Volkgeist) стала хорошей основой, мифология «крови и почвы» укрепила ее, а мистическое обожествление фюрера довершило дело. В отличие от нацизма, коммунизм исходно был рациональной эсхатологией, движением критицизма и надежды, во многом напоминавшим пафос библейских пророков. Но после того как в России утвердилось коммунистическое государство, элементы рационализма и эсхатологизма были отброшены и всеми сферами жизни овладел возрожденный племенной коллективизм. Русский национализм с его политическими и мистическими амбициями сплавился с коммунистической идеологией. Ныне в коммунистических странах именем «космополитов» клеймят худших еретиков. Коммунисты, со всеми их профетическими истоками, с их поклонением разуму и технической производительности, уже почти достигли уровня племенного коллективизма. Поэтому анализ неоколлективистского «мужества быть частью» можно проводить главным образом на его коммунистических формах. Его всемирно-исторический смысл открывает онтология самоутверждения и мужества. Если выводить свойства коммунистического коллективизма из таких предпосылок, как русский характер, история царизма, сталинский террор, динамика тоталитарной системы, мировая политическая ситуация, — можно упустить суть дела. Все это способствовало процессу, но источником его не было. Все это помогает сохранять и расширять систему, но не составляет ее сущности. Сущность же ее — в том мужестве быть частью, которое она предлагает массам людей, живущих в условиях нарастающей угрозы небытия и тревоги. Традиционные устои жизни, в которых человек черпал и старые формы мужества-быть-частью, и (начиная с ХIХ века) более 91

Пауль Тиллих. МУЖЕСТВО БЫТЬ

новые формы мужества-быть-собой, быстро исчезают в современном мире. Это произошло или происходит не только в Европе, но и в самых отдаленных краях Азии и Африки. Это общая линия мирового развития. И коммунизм предлагает тем, кто потерял или теряет свое прежнее коллективистское самоутверждение, новый коллективизм, а с ним — новое мужество быть частью. В убежденных сторонниках коммунизма мы видим готовность пожертвовать любым индивидуальным осуществлением ради самоутверждения группы и ради общей цели. Возможно, впрочем, что коммунист не согласится с таким описанием своих действий. Возможно, он (как и все фанатики всех идейных движений) и не думает, что приносит жертву. Возможно, он чувствует, что избрал единственно верный путь к достижению собственного осуществления. Если он утверждает себя, утверждая коллектив, в котором участвует, коллектив возвращает ему его самого наполненным и реализовавшимся в коллективе. Он отдает многое из того, что принадлежит его индивидуальному Я — может быть, и собственное существование, отдельное, ограниченное в пространстве и времени, — но получает он нечто большее: его истинное бытие включается в бытие группы. Жертвуя собой ради общего дела, он жертвует в себе тем, что не может вой­ ти в самоутверждение коллектива, — а это он и не считает достойным утверждения. Так тревога индивидуального небытия преобразуется в тревогу о коллективе, — и эта тревога, в свой черед, побеждается мужеством утверждать себя через участие в коллективе. Можно показать, как это происходит в отношении трех основных типов тревоги. Как всякий человек, убежденный коммунист знает тревогу судьбы и смерти. Никто не может принять собственное небытие без негативной реакции. Самый террор тоталитарного государства был бы бессмысленным, если бы не мог вселять ужаса в подданных. Но тревога судьбы и смерти включается в мужество быть частью того са92

Глава 4. Мужество и участие

мого целого, со стороны которого человеку угрожает террор. Итак, участием своим человек утверждает то, что может стать для него разрушительной судьбой и даже причиной смерти. Более глубокий анализ обнаруживает следующую структуру: участие есть частичная тождественность и частичная нетождественность. Судьба и смерть могут повредить той части Я, которая не тождественна коллективу, могут разрушить ее. Но ведь есть и другая часть, тождественная! И этой части ни повредить, ни разрушить требования и действия общества не могут. Она за пределами судьбы и смерти. Она вечна в том смысле, в каком вечным мыслится коллектив — сущностная манифестация всеобщего бытия. Все это не обязательно сознается членами коллектива. Но такова подоплека всех их эмоций и действий. Они бесконечно заинтересованы в осуществлении своей группы; в этой заботе они черпают свое мужество быть. Слово «вечный» не следует путать с «бессмертным». Ни в старом, ни в новом коллективизме нет идеи индивидуального бессмертия. Личное бессмертие здесь замещает коллектив, в котором индивид участвует. Но, с другой стороны, это и не покорность уничтожению — иначе мужество быть стало бы невозможно. Это нечто превосходящее и бессмертие, и уничтожение; это участие в чем-то таком, что трансцендирует смерть, а именно в общественном деле, и через него — в самом-бытии. Человек, стоящий на этой позиции, в момент самопожертвования ощущает, что он вливается в жизнь коллектива, а через него — в жизнь Вселенной как ее неотъемлемый элемент, пускай даже переставая при этом быть отдельным существом. Это напоминает стоическое мужество; стоицизм, в конце концов, и лежит в основе такой позиции. Как во времена поздней античности, и в наши дни стоическая позиция, даже в ее коллективистской форме, представляет собой единственную серьезную альтернативу христианству. Различие между истинным стоиком и неоколлективистом состоит в том, что последний прежде 93

Пауль Тиллих. МУЖЕСТВО БЫТЬ

всего связывает себя с коллективом и уже затем — со Вселенной, тогда как стоик соотносил себя прежде всего с Логосом и лишь затем — с какими-то человеческими группами. Однако в обоих случаях тревога судьбы и смерти принимается в мужество быть частью. Таким же образом неоколлективистское мужество принимает в себя и тревогу сомнения и бессмысленности. Сила коммунистического самоутверждения не позволяет реализоваться сомнению и не допускает вспышек тревоги бессмысленности. Смысл жизни — в смысле коллектива. Даже жертвы террора, оказавшиеся в самом низу социальной иерархии, не сомневаются в справедливости общих принципов. То, что произошло с ними, — дело фатума, несчастный случай; здесь требуется мужество, чтобы противостоять тревоге судьбы и смерти, но не тревоге сомнения и бессмысленности. Благодаря такой уверенности коммунист с презрением смотрит на западное общество. Он видит, как велика в нем тревога сомнения, и считает ее симптомом болезни и близкого конца буржуазного общества. Здесь одна из причин того запрета, который неоколлективистские государства устанавливают на большинство современных форм художественной выразительности, при том что именно эти страны внесли самый значительный вклад в развитие авангардной литературы и искусства накануне прихода коммунистов, да и сам коммунизм в своей воинствующей фазе использовал их антибуржуазность для собственной пропаганды. Но со стабилизацией коллектива и исключительным упором на «самоутверждение в качестве части» эти выражения мужества быть собой по необходимости были отброшены. Неоколлективист способен принять в свое «мужество быть частью» тревогу вины и осуждения. Не личный его грех вызывает эту тревогу, но фактическое или возможное прегрешение против коллектива. Коллектив в этом отношении замещает для него Бога суда, раскаяния, наказания и поми94

Глава 4. Мужество и участие

лования. Он исповедуется перед коллективом, и часто в формах, напоминающих раннехристианские или более поздние, сектантские. От коллектива он принимает суд и наказание. Коллективу он адресует свои просьбы о помиловании и обещания исправиться. Если коллектив вновь принимает его в себя, вина снимается и вновь становится возможным мужество быть. Вряд ли можно понять эти самые поразительные черты коммунистического образа жизни, если не проследить их онтологические корни и экзистенциальную силу в системе, основанной на мужестве быть частью. Необходимо заметить, что это наше описание, как и описания ранних форм коллективизма, имеет типологический характер. Типологическое описание по своей природе предполагает, что описываемый тип в чистом виде реализуется весьма редко. Реально существуют разной степени приближения, смешения, переходы, отклонения. В мои намерения вовсе не входило дать общую картину русской жизни, включая роль Греческой Православной Церкви1, или различных национальных движений, или отдельных инакомыслящих. Я хотел лишь дать описание неоколлективистской структуры и свойственного ей типа мужества, как они в основном представлены в современной России. МУЖЕСТВО БЫТЬ ЧАСТЬЮ В ДЕМОКРАТИЧЕСКОМ КОНФОРМИЗМЕ Тот же методологический подход я применяю и к демократическому конформизму. Характернее всего он реализован в современной Америке, но корни его уходят в европейское прошлое. Как и неоколлективизм, он не может быть понят 1 Видимо, П. Тиллих имеет в виду Русскую Православную Церковь, не слишком разбираясь в ее отношениях с греческой «матерью-Церковью».

– Прим. перев.

95

Глава 6. Мужество и трансцендентность

редкая вещь, но его основной принцип — тяга к соединению с высшей реальностью и соответственное мужество принять в себя небытие, заключенное в конечности, — входит в образ жизни, общий для значительной части человечества; больше того, он и сформировал этот образ жизни. Но мистицизм — это не только особая форма отношения к основе бытия. Это элемент любой формы такого отношения. Поскольку все сущее соучаствует в силе бытия, элемент отождествления, на котором основывается мистицизм, не может не присутствовать в любом религиозном опыте. Нет такого самоутверждения конечного бытия и такого мужества быть, — в которых не действовала бы сама основа бытия и ее сила, сила победы над небытием. Переживание присутствия этой силы составляет мистический элемент даже в опыте личного общения человека с Богом. ВСТРЕЧА ЧЕЛОВЕКА С БОГОМ И МУЖЕСТВО БЫТЬ Полюс индивидуализации выражается в религиозном опыте личной встречи с Богом. И проистекающее из нее мужество есть мужество доверия к личной реальности (реальности себя), которая переживается в религиозном опыте. В противоположность мистическому единению, это отношение можно назвать личным приобщением к источнику мужества. Хотя эти два типа опыта противоположны, они не исключают друг друга, ибо объединены полярной взаимозависимостью индивидуализации и соучастия. Мужество доверия часто (особенно в протестантизме) отождествлялось с мужеством веры. Но это неточно, ибо доверие есть только элемент веры. Вера включает и мистическое соучастие, и личное доверие. Библия чаще всего описывает религиозную встречу в строго персоналистических представлениях. Библейский фундаментализм (biblicism), особенно у протестантов, следует этому.

145

Пауль Тиллих. МУЖЕСТВО БЫТЬ

Лютер повел свою атаку против объективных, количественных и безличных элементов в системе римского католичества. Он боролся за непосредственное, лицом к лицу отношение между Богом и человеком. В нем мужество доверия достигло своей высшей точки в истории христианской мысли. Каждый труд Лютера, особенно в ранние годы, исполнен мужеством. Вновь и вновь он прибегает к слову trotz (несмотря на, вопреки). Вопреки всему опыту собственных переживаний негативного, вопреки общей тревоге, преобладавшей в этот период, он черпал силу самоутверждения из своего неколебимого доверия к Богу, из личного общения с Ним. В связи с характерным выражением тревоги этого времени, то отрицательное, что должно было победить его мужество, символизировали образы смерти и дьявола. Справедливо замечено, что гравюра Альбрехта Дюрера «Рыцарь, смерть и дьявол» дает классическое выражение духа лютеранской реформации — и, добавим от себя, лютеровского мужества доверия, его мужества быть. Рыцарь в полном вооружении скачет по долине в сопровождении Смерти с одной стороны и Дьявола — с другой. Он смотрит вперед бесстрашно, сосредоточенно и доверительно. Он один, но он не одинок. В своем одиночестве он соучаствует в силе, которая сообщает ему мужество утверждать себя вопреки всем отрицательным началам существования. Его мужество, несомненно, — не мужество быть частью. Реформация покончила с полуколлективизмом средних веков. Лютеровское мужество доверия — это личное доверие, происходящее из встречи лицом к лицу с Богом. Ни папы, ни соборы не могли дать ему этого доверия. Он вынужден был отвергнуть их уже потому, что они полагались на доктрину, исключавшую мужество доверия. Они освящали систему, в которой тревога смерти и вины не могла быть окончательно побеждена. Было много уверений, но не было уверенности, было много поддержек для мужества доверия, но не было безусловной опоры. Коллектив 146

Глава 6. Мужество и трансцендентность

предлагал человеку различные пути сопротивления тревоге, но одного пути он не предлагал — принять тревогу на себя. Человек никогда не был уверен, никогда не мог утверждать свое бытие с безусловным доверием. Ибо никогда он не мог встретить Безусловное прямо, всем своим бытием, в непосредственном личном отношении. Всюду, за исключением мистицизма, присутствовал посредник в лице Церкви, и это было косвенное и частичное общение души с Богом. Когда Реформация устранила посредничество и открыла прямой, полный и личный выход к Богу, стало возможным новое, немистическое мужество быть. Его выражают героические представители воюющего протестантизма — и в кальвинистской, и в лютеровской Реформации, и в кальвинистской — еще отчетливее. Не героизм риска, мученичества или сопротивления властям, или преобразования структуры Церкви и общества, но мужество доверия — вот что делает этих людей героями, вот что составляет основу всех других проявлений их мужества. Можно сказать (и либеральный протестантизм часто говорил это), что мужество реформаторов положило начало индивидуалистическому мужеству быть собой. Но такое понимание смешивает вероятный исторический результат с существом дела. В мужестве реформаторов мужество быть собой и утверждалось, и превосходилось. В отличие от мистической формы мужественного самоутверждения, протестантское мужество доверия утверждает индивидуальное Я как индивидуальное в его встрече с личным Богом. Это радикально отличает персонализм Реформации от всех позднейших форм индивидуализма и экзистенциализма. Мужество реформаторов — это не мужество быть собой, но и не мужество быть частью, оно превосходит и объединяет эти полюса. Ибо мужество доверия коренится не в доверии к себе самому. Реформация провозглашает противоположное: человек может обрести уверенность в собственном существовании только после того, как он перестал основывать свою 147

Пауль Тиллих. МУЖЕСТВО БЫТЬ

уверенность на себе. И вместе с тем, мужество доверия никоим образом не основывается ни на чем конечном вне себя, даже не на Церкви. Оно основывается на Боге и единственно на Боге, который переживается в опыте единственной и личной встречи. Мужество Реформации выходит за пределы и мужества быть частью, и мужества быть собой. Ему не угрожает ни потеря себя, ни потеря своего мира. ВИНА И МУЖЕСТВО ПРИНЯТЬ ПРИЯТИЕ В центр протестантского мужества доверия поставлено мужество принять приятие вопреки сознанию своей вины. Лютер, а с ним, в действительности, вся его эпоха, переживала тревогу вины и осуждения как основную форму тревоги. Мужество утверждать себя несмотря на эту тревогу есть мужество, которое мы назвали мужеством доверия. Оно основывается на личной, полной и непосредственной уверенности в божественном прощении. Вера в прощение присутствует во всех формах мужества быть, даже в неоколлективизме. Но нет другой интерпретации человеческого существования, в котором бы она так преобладала, как в первоначальном протестантизме. И нет в истории другого движения, в котором она была бы столь же глубока и столь же парадоксальна. В лютеровской формуле «неправедный праведен» (ввиду Божьего прощения) или, в более современной формулировке, «принят неприемлемый» выражена победа над тревогой вины и осуждения. Можно сказать, что мужество быть есть мужество принять себя как принятого, несмотря на свою неприемлемость. Теологам излишне напоминать, что именно таков истинный смысл Павловой и Лютеровской доктрины «оправдания верой» (доктрины, которая в своей исходной формулировке стала недоступной даже для студентов-теологов). Однако стоит напомнить теологам и священникам, что 148

МУЖЕСТВО И ПОСЛЕ НЕГО Заметки переводчика Нине Брагинской — от читателя ее «Никомаховой этики»1

Хотя «Мужество быть» не выходило по-русски*, но тридцать с лишним лет, прошедшие со времени тиллиховских лекций о мужестве, прошли надо всем миром — и над нашей страной. Это чувствует читатель и переводчик «Мужества быть». Он чувствует, тем самым, что никакие различия между индивидуалистским и коллективистским обществами (в терминологии книги), никакое насильственное отсечение от общего хода истории не составляют окончательной преграды для «духа времени». Мы чувствуем, что момент цивилизации, описанный Тиллихом, уже не тот, что застали мы2. Что исходные посылки описания, его термины, общее отношение к истории — все это принадлежит уже другой ситуации. «Вопрошающая ситуация» — это то, что в системе Тиллиха приблизительно соответствует старинному «духу времени». Всякое общее положение, согласно его принципу «отвечающей теологии», должно не падать с неба, а формулироваться как ответ на вопрос актуальной ситуации — и более того, формулироваться в ее терминах. Поэтому особенно важно, что мы читаем ответы на вопросы, которые задает другая ситуация, которые как будто уже не стоят перед жителями постмодернистской, постструктуралистской, постиндустри171

Пауль Тиллих. МУЖЕСТВО БЫТЬ

альной эпохи. Задает ли эта новая ситуация какие-нибудь предельные вопросы, провоцирующие новые ответы «отвечающей теологии»? Или ее дело — множество конкретных «проблем» (экология и т. п.), на которые точнее, чем погружение в «теономную глубину бытия», отвечает конкретное действие? Вряд ли можно представить, как услышал бы вопрос новой ситуации Тиллих, какую «тревогу» он нашел бы за беспокойным, но в глубине совсем не тревожным временем (о нетревожности его говорит позднейшее искусство, в свидетельствах которого мы не найдем ничего похожего на экзистенциалистский бунт, всерьез принятый хтонический неомифологизм, катастрофический абсурд и т. п.). И если было бы безумной дерзостью представить, какие вопросы задает новая ситуация вообще, тем не менее, о чем она может спросить Тиллиха, представить можно. Этой цели и посвящены мои заметки переводчика: вопросы к ответам на другие вопросы. «МУЖЕСТВО БЫТЬ»: ЗАГЛАВИЕ По-русски можно не заметить цитатности названия книги Тиллиха, совершенно очевидной на английском языке: Courage To Be. Это парадоксальный ответ на один из самых знаменитых вопросов в мире, гамлетовский: To be or not to be?, «быть или не быть?». Ответ на тот же вопрос составляет и вся отвечающая теология Тиллиха: как утверждает «Систематическая теология», это вопрос нашего предельного интереса, самый религиозный вопрос; если этого вопроса нет в глубине любой проблемы, т. е. если она предельным образом не касается нас, тогда, говорит Тиллих, эта проблема не обладает теологическим статусом, в каких бы специально богословских терминах она ни формулировалась (например, «природа ангела»). И наоборот: в той мере, в какой искус172

Ольга Седакова. Мужество и после

ство, наука, политика и т.п. соотносятся с этим предельным вопросом, они представляют собой предмет теологии. Ответ Тиллиха прямо противоположен тому, который предполагает Принц Датский: он никак не соотносится с частным и примирительным ответом на тот же вопрос, который дал себе автор «Гамлета» в 66 сонете. «Не быть» мешает Гамлету, как он это называет, «cowardess», — трусость, низость, нечто противоположное мужеству — «courage». Если бы не страх перед снами, какие увидишь в смертном сне, мужественно было бы отказаться от жизни, поскольку согласие с ней есть соучастие в «оскорбительной мерзости преступления» (слова Ин. Анненского) — во всяком случае, на месте сына Гамлета-Старшего. Неисправность и непоправимость «жизни» описана очень похоже в сонете и монологе Гамлета и составляет предпосылку вопроса «быть или не быть?». По-своему, но так же героически предстает «не быть» в вопросе другого героя, Ивана Карамазова. Найдя обоснование для «быть» в «трусости» или «малодушии», Гамлет в конце концов выбирает — или влечется, как лунатик, — к «не быть». В случае же Ивана «быть» вынудила бы не столько трусость, как что-то вроде равнодушия или жестокости. Ответ самого Шекспира довольно странен. Двенадцать строк сонета дают космическое обоснование для выбора «не быть» — и опровергает его какой-то слабый и частный довод в пользу «быть»: чтобы не покидать друга (одна строка). Слабый и частный — я говорю это так, как мне представлялось в детстве и еще в юности. Ничего себе возражение! На одной чаше — Поруганная Невинность, Благоденствующее Злодейство и т. п. – и какой-то друг на второй чаше. Смысловая и композиционная несоразмерность сопоставленных вещей может поразить не только школьника. Сразу признаюсь, что странное и «обывательское» возражение Шекспира теперь кажется мне справедливым, ответы 173

Пауль Тиллих. МУЖЕСТВО БЫТЬ

же Гамлета, Ивана Карамазова и Тиллиха — нет. Но об этом, надеюсь, дальше. Каким же образом Тиллих переворачивает гамлетовскую скалу мужества и трусости, добродетели и порока? Он пере­ осмысляет само «быть», to be, которое у Гамлета куда проще, оно имеет в виду только физическое существование. Ценностное или идеальное бытие у Гамлета как раз противоположно этому конкретному «быть». Быть в высшем смысле и значит для Гамлета «не быть». Такая ситуация противопоставления двух «бытий», как известно, составляет высшую пробу для «воинского мужества», стоического или аристократического, как его называет Тиллих. Быть здесь означает отдать собственное онтическое бытие за свое же бытие этическое или духовное. Так может быть, именно об этом мужестве, не противореча, но вторя Гамлету, и пишет Тиллих свою книгу? Этот вопрос я пока оставляю без ответа. МУЖЕСТВО КАК КЛЮЧ К БЫТИЮ: ЛИНГВИСТИЧЕСКИЙ КОММЕНТАРИЙ В этическом словаре русского языка мужеству принадлежит такое окраинное место, что читатель, несомненно, удивится тому расширению смысла, которое мужество приобретает в системе Тиллиха: оно может быть отнесено и к миру растений, и к «теономной глубине бытия». Но это совсем не так поразительно в контексте языков, с которыми работает мысль Тиллиха. Например, латинское virtus (этимологически соответствующее древнерусскому муж-ьство) пережило расширение от «мужества» в смысле «воинской доблести» к «добродетели вообще», так что в «мужество-добродетель», Virtus Romana, при Августе уже входила и clementia (приблизительно «милосердие»). В русском же языке «милосердие» и «мужество» остались далеко разведенными представлениями.

174

Ольга Седакова. Мужество и после

Русское, а точнее, церковнославянское слово мужество — книжное, вероятно, калькированное слово. Но и в книжном языке оно не приобрело обобщающего этического значения: скорее уж к такому расширению в древнейших текстах тяготело слово изzщьство (изzщенъ воинъ) или доброта (мужь добръ, что, конечно, не имело позднейшего смысла). Нужно заметить, что русский язык не подготовил поля для этической мысли. Часто говорят о «богословском молчании» Руси, но этическая область окружена тем же молчанием. Я имею в виду не то чтобы отсутствие каких-то развернутых этических систем, но простую пустоту в словаре на месте «главного, общего морального свойства». Своеобразные и богатые понятия древнего книжного языка, несущие нравственную оценку, такие, как «изящество», «грубость», не вошли в живую речь; вряд ли кто-нибудь теперь помнит их смысл. Немота общенародного языка в этих темах составляет мучение переводчика любых моральных сочинений. Как назвать то содержание, которое передает единственное неуклюжее слово «добродетель» с давно непонятным вторым корнем? Добродетель осталась безжизненным словом; во внецерковном языке оно звучит почти иронично. Но другого, прозрачного слова, обобщающего этическую ценность, русский язык, кажется, так и не нашел. В обыденном обращении это бесцветное «хороший человек», в простонародной речи — просто «человек», «душа-человек», «душевный», реже «справедливый человек». Распространение мужества во внечеловеческую область природы и метафизики, которые Тиллих находит у Спинозы и позднее у «философов жизни», тоже подсказано или обес­печено латинским virtus и происходящими от него: virtus, virtu — «качество», «сила»: virtus herbae, например («свойства травы»). Сила, русское слово, во многом покрывающее значение virtus и так же способное к расширению в метафизику, природу, мистику, не имеет, к сожалению, 175

Пауль Тиллих. МУЖЕСТВО БЫТЬ

связи с этической сферой. Так мы и остаемся без главного нравственного слова. Но, кажется, «душа-человек», «сердечный», «душевный» как раз сближает русскую нравственную мысль с западной: ведь именно сердце, cor-, cour- — корень английского (courage), французского (courage), итальянского (coraggio) обозначений «мужества», а душа, Mut — немецкого Hochmut. Но это только кажется. Нагляднее всего отличие значения сердца в этой системе может показать пример из Данте: Ромео да Вилланова, верный слуга провансальского графа, изгнан по наветам завистников: Indi partissi povero e vetusto; e se il mondo sapesse cor ch’elli ebbe mendicando sua vita a frusto a frusto assai lo loda, e più lo loderebbe. («И пошел он прочь, нищий и дряхлый; И если бы мир знал, какое у него было сердце, Когда он побирался по крохе, То прославил бы его вполне и сверх того». Рай, VI, 139-142). Это не значит, как мы решили бы из этих стихов по нашим привычкам, что Ромео был, скажем, добр и сострадателен — это значит у Данте, что он обладал «ясной силой души», не жалуясь, не кляня судьбу и обидчиков, относясь ко всему ровно. Сердце, cor — это его справедливость, iustitia (похвалу Ромео произносит у Данте Юстиниан, царь справедливости). Согласимся, что ничего похожего в нашей сердечности не предполагается. Мужество-сердечность, которые воспевали средневековые поэты, относится к «чувствам» — но к другим, совсем другим, чем в русской традиции, чувствам: к внутреннему неколебимому строю чувств. Русское же сердце — скорее всего, способность к быстрой перемене чувств, отзывчивость на приходящее извне, способность как раз не очень стоять на 176

Ольга Седакова. Мужество и после

своем там, где это глупо или жестоко. Упрощенно можно сказать, что сердце, cor- в courage — это самоцентрированность, в то время как центр русской же сердечности — самоотверженность. Этим лингвистическим экскурсом я не собираюсь представить «этническую этику», заключенную как будто в языке. Это просто еще одна иллюстрация идеи Гумбольдта о творческом воздействии языка на мысль — в данном случае на мысль о «ключе к бытию». И объяснение тому, почему такой ключ — мужество — непременно покажется странным для говорящего на русском языке, почему возникает сомнение в том, что ключ этот отпирает самую главную дверь. ИСТОРИЯ МУЖЕСТВА, ЕЕ ВЕХИ И ГЕРОИ Историю европейской культуры, от Сократа до немецкого нацизма и практического социализма, Тиллих описывает как историю мужества, противостоящего тревоге человеческого существования. Культура почти отождествляется с мужеством. Собственно, культура, как получается из очерка Тиллиха, есть выработка разнообразных механизмов, институтов противостояния угрозе Небытия — или создание защищенных от него зон. И здесь культура не так уж отличается от невроза, который, в проницательном анализе Тиллиха, строит себе защитные крепости от фундаментальной Тревоги, заслоняя ее конкретными невротическими страхами. Разве что невротические крепости менее реалистичны. Но такими же нереалистическими выглядят и культурные крепости — обряды, государственные установления, этикет — для взгляда со стороны, для представителя другой культуры, для вольтерова дикаря и для Льва Толстого. Но кроме построения защитных зон и крепостей, культура противостоит небытию и другим путем — собственно путем мужества, то есть принятия угрозы и тревоги небытия на 177

Пауль Тиллих. МУЖЕСТВО БЫТЬ

себя. Эта работа культуры и дает систему этических ценностей. История, по Тиллиху, выглядит так: общая, онтологическая угроза Небытия, Ничто, поворачивается к человеку то одной, то другой своей стороной — и порождает «эпохи тревоги», переломные эпохи истории, в которых рождается новое мужество, отвечающее этим разным обликам или ликам Тревоги: мужество принять на себя угрозу судьбы и смерти (конец античности); угрозу вины и осуждения (конец Средневековья); угрозу сомнения и бессмысленности (конец Нового времени). Эта классификация и периодизация вызывает вопросы. Например, система Тиллиха как будто не предполагает других типов тревог Небытия кроме трех названных. Если все они уже развернулись в истории и восприняты мужеством — какое продолжение возможно в этой философии истории? Возвращение, карусель этих трех образов Небытия? Но в тиллиховской интуиции необратимого линейного движения истории такое представляется немыслимым. Конец исторического творчества?3 Скачок в какое-то новое состояние, где динамика тревоги и мужества уже не существенна? Тоже мало правдоподобный для Тиллиха хилиазм... Здесь нет ответа, потому что самого вопроса об отношении «типологии» и «хронологии» мужества не поставлено. И еще одна недосказанность: каким образом принятие новой тревоги в новое мужество отзывается на последующей эпохе? Что, например, случается с культурой после того, как Лютер принял тревогу вины и осуждения в свое мужество быть? К этому вопросу я еще надеюсь вернуться, а пока — история мужества. Вообще описание истории sub specie virtutis, с точки зрения мужества, и занимательнее, и, должно быть, полнее, чем классификация на других основаниях — вроде «смены формаций»: сами экономические отношения предстают здесь как одно из выражений того или другого типа мужества. Взятые 178

Ольга Седакова. Мужество и после

как последняя реальность, материалистические основания культурной истории в терминах Тиллиха можно было бы назвать «ключами к небытию», во всяком случае, к «небытию третьего типа», полному отсутствию смысла. Возможна ли такая вещь, как «мужество колодника», мы уже спрашивали в связи с практикой реального социализма. Возможно ли такое мужество, которое настоятельно и торжествующе утверждает полную смертность и бессмысленность вопроса о вине? Если возможно, то это мужество марксистской теории. И — странное совпадение — это мужество современного гуманизма, которое выражают и мыслители, и художники последних десятилетий. Тиллих видит в революционном мужестве продолжение стоического — и говорит, что и в новое («наше») время, как в поздней античности, стоицизм остается единственной альтернативой христианству. Может, так оно и есть... Может, мужество космической резиньяции продолжается в «мужестве» ожесточенного терпения (случай подданного социалистического государства), а мужество поступка «несмотря на все» — в «мужестве» ни перед чем не останавливающегося насилия над реальностью (случай конструкторов таких государств)... Если в самом деле оба эти вида «мужества» аристократического происхождения, то прав, пожалуй, Веничка Ерофеев, тоскующий по всеобщему малодушию, по клочку земли, на которой не было бы места подвигам... А вдруг да малодушие, гамлетовская cowardess и есть единственная реальная альтернатива любому мужеству? Я обещаю не забыть об этом вопросе. Над всей тиллиховской историей мужества возвышаются два личных образца: мужество Сократа перед лицом судьбы и смерти — и мужество Лютера перед лицом вины и осуждения. Упоминаются мученики христианства. Рыцари средневековья. Люди Ренессанса. Спиноза. Ницше. Странное безлюдье в списке тех, кто «нашел ответ на вопрос суще179

Пауль Тиллих. МУЖЕСТВО БЫТЬ

ствования». Где, например, Франциск Ассизский и любой другой харизматической святой? Где Моисей? Авраам? В том, что история Тиллиха исключает многое и многих, есть своя справедливость. В жизни названных людей есть нечто, не позволяющее назвать то, что ее одушевляет, мужеством. Вряд ли можно сказать, что они «нашли ответ» — потому что сама тема вопроса в связи с ними кажется не очень уместной. Тиллих, вероятно, справедливо начинает свою историю мужества с Сократа. Ветхозаветная история и ее герои для этого не нужны. Позволю себе отступление личного характера. К тому времени, когда я впервые читала Ветхий Завет, какая-то этическая система у меня уже была готова. Откуда она собралась? Из Вальтера Скотта, из Гюго, из Шиллера, из Диккенса — изо всего того, что читают подростки, любящие читать. И как же — после Айвенго или кюре из «Отверженных» — меня удивили поступки и помыслы героев Библии! Неприятно удивили. Они хитрили, притворялись, клянчили, не держали слова, ябедничали на врагов. Они искали выгоды! А что больше противоречит этике красоты, добродетели, которая сама себе награда, поступку, который только тогда и этичен, когда самоценен? Но эти люди не знали бескорыстной этики. Они заключали какие-то сделки, обменивали свое хорошее поведение на обещание будущих благ для себя и потомства. Ничего благородного, никакой чести — и никакой самостоятельности. Да что ветхозаветные герои! Я не могла понять притчи о блудном сыне. Как все помнят, но, может быть, не все этим возмущались, блудный сын принимает решение вернуться не по каким-то высоким мотивам, а просто потому, что умирает с голода и не стыдится подумать, что у его отца слуги едят лучше. После этой мысли он уже думает: пойду и повинюсь. Он сначала чувствует себя голодным, а потом уже — виноватым. Какое же это раскаяние, думала я. Да 180

Ольга Седакова. Мужество и после

и вообще, благородный человек, растратив свою долю, не будет искать чего-то еще, но мужественно примет свое положение, потому что знает, что сам этого заслужил. Блудный сын малодушен и жаден до жизни, думала я. Зачем же это поставлено в пример? Я и теперь думаю, что он малодушен и жаден до жизни, но не спрашиваю, зачем это поставлено в пример. Теперь я знаю, как можно назвать этический идеал европейского романа: христианизированный стоицизм. Герои Библии делали то, после чего идеальный герой такой этики должен был бы запрезирать себя. Они же, вероятно, и до того, как это сделать, не успели себя уважать. Они как будто не знали этого закона, любимого закона позднего Пушкина: «Чти самого себя». Они не поняли бы, зачем нужно «самостоянье человека, залог величия его». Они не поняли бы, почему честь дороже жизни. О том же, что взамен всему этому они понимали, не так легко рассказать... Мир этики, казавшейся мне единственно возможной, был, в сущности, миром «Никомаховой этики», конечно, упрощенной, но зато патетично приподнятой. Драгоценная «золотая середина», конечно, была из нее вынута — зато сколько подсыпано альтруизма, жертвенности, бескорыстия... И другого гуманистического стекляруса. Итак, описывая историю мужества (а точнее, разворачивая во времени свой концептуальный материал идеи мужества), Тиллих пропустил времена другого напряжения, не «кризисные», а «начальные» или «финальные», переживающие себя в виду какого-то начала или конца. Такие времена, где не мужество отвечает на вопрос «быть или не быть», где, может быть, и вопрос этот не стоит. Самыми неудобными для тиллиховской истории, конечно, окажутся эпохи «игры» или «детской веры»...

181

Пауль Тиллих. МУЖЕСТВО БЫТЬ

СТОИЧЕСКАЯ ДОБРОДЕТЕЛЬ ...И АРИСТОТЕЛЬ, МЕЖДУ ПРОЧИМ По мысли Тиллиха, христианскую этику (в том числе и гуманистический неостоицизм) от дохристианской отличает главным образом «космический оптимизм»: по учению о Творении мира бытие как бытие — благо. Идея же косной материи порождает античный пессимизм. Не говоря уже о достаточно распространенных в христианской цивилизации пессимистических воззрениях относительно «мира сего» (настоsщагw житіS н0щь), доходящих до простого отвращения («О презрении к миру»), стоит вспомнить Аристотеля, чтобы не слишком верить такому разграничению. Его космический оптимизм ясен, как день. Красота, доброкачественность — божественность — мироздания и человеческой души (за исключением некоторых неудавшихся уродов, которые правила не меняют) в его этике не оставляет за злом никакой реальности. Благородство аристотелева благородного человека — не плод «космического отречения», наоборот — уподобления космосу; его добродетель не «несмотря на», а «в согласии с». Мир Аристотеля несомненно прекраснее, чем мир позднейшего гуманизма, ведь он не требует никакого усовершенствования, упорядочения, воздействия со стороны человека. Такой космос легче испортить, чем усовершенствовать, а уж мысль о власти над ним безумна или кощунственна. Культ творчества происходит не от большого космического оптимизма — скорее уж, наоборот. Культ творчества, который, как показывает Тиллих, превращается в культ производительности (американская модель «мужества быть»), и преимущественно технической производительности — той самой, которая теперь угрожает космосу, во всяком случае, его обитаемой человеком части. Этой угрозы Тиллих уже не застал... Божественный же космос Аристотеля не взывает ни к какому творчеству: единственно правильное к нему отно182

Ольга Седакова. Мужество и после

шение — внимание, то есть любующееся созерцание, схватывание смысла и уподобление этому смыслу. И, конечно, мужество здесь не может отвечать на главный вопрос жизни: на него отвечает «дружба» (как русский переводчик назвал это отношение, избегая некоторых привычных оттенков русского слова «любовь»). ОТВЕЧАЮЩАЯ ТЕОЛОГИЯ И ОТВЕЧАЮЩЕЕ МУЖЕСТВО Как уже говорилось, основной принцип Тиллиха — отвечающая теология. Это значит, что каждое ее положение должно быть дано как ответ вопрошающей ситуации. Ответ должен быть выражен в терминах самой ситуации — иначе это не ответ. Например, если тому, кто скажет, что его мучит страх смерти и страх фатальной судьбы, скажут, что ему нужно успокоиться и полечиться, — это не ответ: он отменяет ситуацию, в которой вопрос задан. Адекватным полагается ответ, реальный внутри ситуации. В данном случае, вероятно, такой: да, смерти не избежишь, судьбы не переменишь, это страшно, и нужно это мужественно принять — и быть, несмотря на смерть и судьбу. Тиллих нигде не объясняет, что значит, «принять в свое мужество». Вероятно, это значит то, что мы выше представили. Но попробуем применить это приятие к остальным типам тревоги. Тревога вины и осуждения? — Да, я грешен, я буду осужден, но, несмотря на это, нужно быть. Тревога пустоты и отсутствия смысла? — Да, смысла нет, мой внутренний мир пуст, и во всей вселенной нет никакого смысла, но, несмотря на это, следует быть. Не странно ли такое мужество? Особенно в последнем случае? Таким странным мне казался и мужественный ответ 183

Пауль Тиллих. МУЖЕСТВО БЫТЬ

Достоевского об «истине и Христе» («если истина не со Христом, я останусь со Христом, а не с истиной»). Ответ, может быть, и прекрасен — но что это за вопрос? И кто задает такие вопросы? Их задает Небытие. С Небытием, наверное, иначе разговаривать невозможно (дескать, говори что хочешь, да мне-то что) — но правда ли, что вся жизнь сводится к разговору с Небытием, что вся она trotz, in spite of, вопреки? В постулате о непременном ответе всякой вопрошающей ситуации — в основной посылке Тиллиха — меня удивляет одна неотрефлектированная подробность: почему вопросу не подвергается сама ситуация, ставящая вопрос? Почему ее задавание вопроса оказывается последней, не подлежащей критике реальностью? Быть может, не на все вопросы следует отвечать? Быть может, вопрос сам по себе есть следствие какого-то состояния, каких-то свойств того, кто спрашивает, есть изображение этих свойств? И это относится не только к человеку, но и к «эпохе». Скажем, вопрос о пустоте и бессмыслице. Я знаю, что такое «я», когда я вижу абсолютное отсутствие смысла. Даже не надеясь, что мне когда-нибудь придется увидеть что-нибудь другое, я не сомневаюсь, что это абсолютное отсутствие смысла есть я. Что этому «я» никто не даст ответа, потому что ответом — настоящим ответом — было бы создание другого «я», то есть полная отмена вопрошающей о смысле ситуации. Но в таком случае «отчаявшееся я» — не целиком «я»: есть еще нечто, со стороны видящее и оценивающее это «я». И, стало быть, эта ситуация не доходит до глубины экзистенциального отчаяния? Но нет, мне представляется, что ничего другого нет. И мне представляется, что, тем не менее, я знаю, что такое это «я». Знаю, даже если совершенно забываю. Мне представляется, что и человек, делающий шаг навстречу этому очевидному, неопровержимому небытию, самоубийца, не перестает знать, что такое «он» в этот момент. В теологических терминах, как 184

Ольга Седакова. Мужество и после

говорит Тиллих, это, вероятно, значит, что я не допускаю возможности полной богооставленности. А это противоречит множеству известных всем историй из житий, об испытании богооставленностью. Но, замечу я, так испытывается великая святость. Обыкновенных людей (а тема Тиллиха — человек эпохи, такой, как мы) так не испытывают. И в этом случае оставленность значит что-то другое: то, что сказано в молитве: њстaвихъ тS, не њстaви менE. Но к чему это? Какая, в конце концов, разница, видеть ли в крайнем отчаянии действительную богооставленность или только переживание богооставленности, только собственное покидание Бога, переживаемое как покинутость Им? Разница в том, что во втором случае речь идет не о мужестве — а всего лишь о просьбе. «КОЛЛЕКТИВИЗМ», «ИНДИВИДУАЛИЗМ» И ЕЩЕ НЕЧТО Откуда же у «меня» в той ситуации, которую Тиллих называет «ситуацией отчаяния», память или догадка о чем-то более реальном, чем это «я»? Откуда я знаю, что эта «ситуация» просто не относится к реальному бытию, где таких «я» нет и быть не может? Каким образом, находясь за оградой бытия и смысла и краем глаза всего этого не касаясь, я, тем не менее, вижу (или пред-вижу, или после-вижу), что оно никуда не исчезло? Точнее: каким органом восприятия «я» это вижу, если не собственными глазами? Глазами другого опыта, глазами чужой жизни во «мне», которая несомненно реальнее, чем эта «моя». Это не «мной» заработанное сокровище, но оно «мое»: его оставили свидетели; их опыт и переживается как безотносительный; относительными же, то есть им измеряемыми, навсегда становятся собственные «ситуации», «состояния» и «вопросы».

185

Пауль Тиллих. МУЖЕСТВО БЫТЬ

В мысли Тиллиха такие отношения с собственным «я», вероятно, будут поняты как не до конца изжитый коллективистский конформизм, как самочувствие, не достигшее последней глубины индивидуализации. Никакого выбора, кроме дилеммы коллективизма — «мужества быть частью» (средневековое мужество Тиллих называет «полуколлективизмом», не объясняя, впрочем, что значит это «полу-») и индивидуализма — «мужества быть собой», — в тиллиховской системе «мужества быть» как будто нет. Но если то, что описано выше, нельзя назвать «быть собой», то применимо ли к нему название «быть частью»? Частью чего? Не наоборот ли это выглядит? — нечто большее и лучшее, чем «я», входит в это «я» как его часть. Ничего менее похожего на лучезарное мужество коллективизма, так точно описанное Маяковским: Я счастлив, что я — это силы частица, Что общее все, даже слезы из глаз, — ничего менее похожего, чем описанный опыт, нет. Но может быть, это подходит под другую рубрику Тиллиха — «мистическая партиципация»? Но, как описывает это состояние Тиллих, мистическая партиципация непременно включает в себя самозабвенье, «восхищение» в старом смысле: вовлеченный в него человек не помнит себя, не может судить своего состояния; он переживает — по Тиллиху — или «ночь души» или восхождение в иерархиях иного мира, целиком захваченный этим переживанием. Иначе это не мистическая партиципация. Как же назвать ситуацию оценки «я» собственной реальности как недостаточно реальной с точки зрения чего-то другого — не то чтобы выйдя из себя (как можно в доме, стоящем у холма, не выходить, не подниматься на него, даже не глядеть в окно, но знать, что он здесь) — и притом, что это вовсе не выход в «мистическое» пространство?

186

Ольга Седакова. Мужество и после

Тиллиха нет на свете, и некому ответить, как называется и где размещается такой опыт переживания безысходности, в котором нет никакого мужества, поскольку нет абсолютного одиночества. Я понимаю, что нарушаю основную предпосылку экзистенциалистской мысли — о том, что человеку не дано покинуть собственного места; ни с какого другого места его взгляд не будет обладать достоверностью. Но я бы не сказала, что то другое место, о котором идет речь, не «собственное». Представление о чистом, ни с чем не смешанном индивидуализме мне кажется лабораторным опытом над личностью. Стоит принять постулат о такой абсолютной индивидуальности, как все на свете окажется навязанным извне, репрессивным, насильственным (начиная с факта рождения, который не принадлежит индивидуальности). Старания, положенные новой европейской мыслью на освобождение от репрессивных структур (а их все больше: это не только общество, это культура, язык, это пол), неисчислимы, а репрессивные структуры множатся и множатся. Но что останется после «освобождения», после вычета их из «я»? Не хотелось бы увидеть этот остаток. Может быть, философский эксперимент каким-то образом внедрился в жизнь и стал непосредственным опытом «новейшего человека»? Может быть, он умеет переживать то абсолютное, беспримесное «я», «я-здесь-и-сейчас», которого мне встречать не приходилось? Но старые вопросы — вопрос Гамлета, вопрос 66-го сонета, вопрос Ивана Карамазова, вопрос теодицеи — задаются не из экзистенциальной ситуации: ни тревога смерти и судьбы, ни тревога вины и осуждения, ни тревога пустоты и бессмысленности — ни одна из трех тиллиховских тревог здесь не действует. То, что здесь действует и что в системе «Мужества быть» не нашло себе ни названия, ни исторического места, связано с другими. «Нужно ли, можно ли быть мне, если творится то-то и то-то?» Может, это на187

Пауль Тиллих. МУЖЕСТВО БЫТЬ

зывается: тревога соучастия в зле? Считать ли такой вопрос гипертрофией личной ответственности за вещи, лежащие вне пределов личной компетенции, испытанием совести или соблазном гордыни — но отсутствие такого вопроса остается для меня одной из главных загадок «ответа Тиллиха». И ответ на этот предельно глобальный вопрос, вопрос о неправедности мира, может быть — как уловил Шекспир в упомянутом сонете — только предельно частным: в таком мире можно быть для кого-то. Такого кого-то нет у Гамлета, нет у Ивана Карамазова: и в ситуации отсутствующего для эти персонажи делают единственно правильный выбор. Потому что в этом случае «быть вопреки», «принять в свое мужество» страдание или оскорбление другого как норму мироздания означало бы совсем не мужество, а подлость, cowardess, как говорит Гамлет. Такого рода «мужество» описывает «Человек из подполья»: «пусть весь мир рушится, а я буду свой чай с сахаром пить». «ПРИНЯТИЕ В МУЖЕСТВО» И ЕГО ПОСЛЕДСТВИЯ Итак, что следует за «принятием» каждой из «тревог» в мужество? Вероятно, ее внутреннее преодоление, ее отмененность. После принятия «судьбы и смерти» (в античности, по Тиллиху, и второй раз — в Возрождении) судьба и смерть перестают действовать как культуротворческое начало, как то, что порождает творческое «вопреки». После принятие «вины и осуждения» у Лютера таким, требующим творческого ответа, принципом перестает быть грех. После принятия «тревоги пустоты и бессмысленности» (последняя описанная Тиллихом эпоха тревоги) культура перестает искать ответ в каком-нибудь смысле: смысла нет, но следует мужественно быть. Отсечение этих реальностей, невозможное до конца в частном 188

Ольга Седакова. Мужество и после

опыте, кажется, на самом деле происходит в общей культурной истории. Во всяком случае, постмодернистская эпоха, которой Тиллих уже не застал, показывает, как культура может существовать, пережив шок всеобщей бессмысленности и уже не ставя вопроса о жизненно необходимом смысле и непустоте. И не оказывается ли этот путь мужественного утверждения бытия вопреки всем тревогам — путем к полному выветриванию бытия, к бытованию или витальному существованию, становящемуся собственной целью? Единственной проблемой — и острой при этом — остается количество этого существования и его своеобразное качество. Всемирное увлечение оздоровительными методами, невроз «полезного», какого, кажется, история не знала (диеты, упражнения, поп-религии вроде Christian Science или таких же восточных поп-версий, обещающие прежде всего здоровье; оздоровляющие одновременно миллионы страждущих колдуны и экстрасенсы и т. п.) — все это необъяснимое безумие по поводу собственной физической сохранности тоже должно быть увидено, как говорит Тиллих, в теологической перспективе. Как называется эта тревога? Мне кажется, она называется «тревогой самоотдачи». Мне кажется, эту же тревогу выражает и тираническое требование плюрализма как частной установки: откровенная приверженность чему угодно трактуется как фундаментализм. И, хотя рационально страх фундаментализма оправдывается как сопротивление тем ужасам, которые принесли человечеству фанатики, в глубине его есть неосознаваемая личная тревога «потерять себя», предаться чему-нибудь вне себя. Т.С. Элиот в «Квартетах» описал этот эскапизм как «пресловутую мудрость старости»: страх обладать и страх отдаться. В перспективе же мужества, которое «откроет нам, что такое бытие» («мужество откроет нам, что такое бытие и бытие откроет нам, что такое мужество»), эти оздоровительные конвульсии показывают, как победительный путь «мужества 189

Пауль Тиллих. МУЖЕСТВО БЫТЬ

быть вопреки всему» приводит к ценностному небытию. От Сократа, ждущего «исцеляющей смерти» и велящего по своей кончине принести петуха Асклепию, — к человеку, который, чтобы уберечься от «вредного для здоровья», готов если не на все, то на многое. Причудливый путь, что ни говори. Но путь ли это? Или это просто сбивание с пути Сократа и Катона, Лютера и Кафки? Есть убедительность в том, как Тиллих излагает историю мужества, есть последовательность в чередовании тревог, есть наглядность последствий их «принятия в себя». Все-таки это путь. Так и должен, видно, идти путь вопреки, где само человеческое бытие в последнем рассмотрении оказывается «не-самоубийством». «ВОПРЕКИ» И «ДЛЯ», МУЖЕСТВО И ПРОСЬБА Главные слова, которых я не нахожу у Тиллиха, уже появились: «просьба», «другой», «для». (Богословские слова: «любовь», «смирение», «соборность», действительно, не стоит поминать: Тиллих прав, такие термины сейчас больше закрыты для нашего внимания, чем пришлые, простые слова, которыми, в силу их несакрализованности, нельзя без всякого труда и опыта расставить все точки над i, как это делают эксплуатирующие богословский язык). Все эти слова — для, другой, просьба — если вслушаться в них, довольно трудно соединить с образом аристократического мужества, чьей эмблемой у Тиллиха стала дюреровская гравюра «Рыцарь, дьявол и смерть». Так не предпочесть ли, в самом деле, этому мужеству малодушие, плебейскую привязанность к «своим», простую природную корысть блудного сына (умирать-то не хочется)? Впрочем, зачем предпочитать? Мужество привело туда, откуда малодушие не уходило: к откровенному страху за собственную «жизнь». Только тепло190

Ольга Седакова. Мужество и после

ты старого доброго малодушия в этом страхе не осталось: оно выветрилось на пути мужественного преодоления. Касаясь систем, в которых мужество вписано в костяк мироздания, Тиллих не обращает особого внимания на его иерархическое положение. А его место там — второе: оно соответствует сословию воинов, а не мудрецов у Платона; кшатриев, а не брахманов у индийцев. Различие ступеней Мужества и Мудрости не представляется Тиллиху существенным: высшую ступень он описывает как особый род мужества. Так получаются «мужество доверия», «мужество мудрости», «мужество мистика». И здесь, вероятно, заключен весь смысловой сдвиг философии «бытия как мужества»: высшее открывается ключом низшего4. Если же начинать не со второй ступени, а с первой, как, кажется, естественно, и верхним ключом открывать все лежащие ниже — исчезнет необъяснимая странность, непреодолимая замкнутость «мужества». Исчезнет «вопреки» как высший фундаментальный принцип, из-за которого первое слово отдается тому, «вопреки» чему все происходит: ведь мужество в «теономной глубине бытия» означает, что это бытие — не более как ответ на вызов небытия, что оно, бытие, — от противного — обусловлено и вторично. Совершенное же бытие, если оно и мыслимо с каким-то предлогом, то не с «вопреки», а с «ради», с дарением, а не противостоянием. И только после (в онтологическом смысле «после») этого «ради», только с памятью о нем (даже в его отсутствии и более всего в его отсутствии) становятся возможным «вопреки», становится возможным мужество, которое не превратится в собственную противоположность, поскольку не перейдет своих пределов, превращая все внеположное себе в «вопреки».

191

Пауль Тиллих. МУЖЕСТВО БЫТЬ

«ВОПРЕКИ» И «БЛАГОДАРЯ»: МУЖЕСТВО И БЛАГОДАРНОСТЬ Если «мужество» все-таки не ключ к бытию, то малодушие поможет еще меньше. Не «малодушие откроет нам, что такое бытие», и просьба, одна, этого не откроет. Никто не может вычесть мужества из христианской этики: воинскими образами полны слова сирийских отшельников, и поучение о том, что «Царство Небесное силой берется» всем известно... С точки зрения классической этики, этики красоты, свободы и самостоянья человека, добродетели, которая сама себе награда, и чем она бескорыстнее, тем прекраснее, — с этой точки зрения христианская этика с ее «корыстью» и «попрошайничеством» не очень красива. Она, по всей видимости, — не для великих людей, а для малых, которые не ждут от себя такого величия души, magnitudo animi, как возвышающиеся над миром, ничего от него не желающие и ничего не страшащиеся стоики. Но, как мы знаем, эти бедные души показали вещи куда более головокружительные, необъяснимые для мужества и для этики вообще: искреннее счастье в запредельных мучениях (вспомним: по Аристотелю, «на дыбе нельзя быть счастливым»). Не покой исполненного долга или сохраненной чести, не добродетель «вопреки» или «ради» чего-то — их радость была благодарностью. За что они были так благодарны, могут рассказать только они. Ольга Седакова, март 1990 — март 1991

192

Ольга Седакова. Мужество и после

ПРИМЕЧАНИЯ Естественно, Аристотель (а не Н.В. Брагинская) написал «Никомахову этику». Но Н.В. Брагинская ее перевела. Наблюдая за ее переводческим трудом, я впервые заинтересовалась темами этики. * Имеется в виду время перевода, 1991 год. Перевод О.А. Седаковой был опубликован в журнале «Символ», № 28 (Париж, 1992), с. 7-119. Кроме того, выходил перевод «Мужества быть», выполненный Т. И. Вевюрко (П. Тиллих. Избранное. М.: Юрист, 1995, с. 7-131). — Прим. ред.

2 Самый очевидный пример тому — анализ тоталитарного общества у Тиллиха, который теперь покажется нам скорее анализом мира коммунистической пропаганды, чем коммунистической реальности. Дело, вероятно, не в том, что Тиллих недостаточно глубоко изучил тоталитаризм, чтобы не понять его фундаментального лицемерия, театральности всех этих, поражавших западного человека, покаяний перед коллективом, да и всего «коллективистского» поведения в целом (которое — легко или с моральными затруднениями — надевается, как маска, любым коллективистом и так же — легко или трудно — снимается по исполнении роли). Не думаю, чтобы Тиллих не понимал фантомности этого «коллектива», который все свои ценности принимает под ружейным дулом совсем иной, чем коллектив, силы. Что «быть частью» в этом случае реально значит: не быть ничем, кроме того, что потребуется в следующий момент. Строго говоря, это вов­ се не коллективистское мужество — если не считать коллективом группу этапников или, скажем, совокупность пассажиров самолета, захваченного террористами. Если возможна такая вещь, как «мужество колодника» или «мужество очередника» (а в классических аристотелевских представлениях мужества таких вещей не бывает: мужество, как и добродетель вообще, — исключительно свободное решение). Но если такое «мужество» есть, то мы знаем, как оно действует. Не уверена, между прочим, многим ли оно хуже классического «мужества воина»... Но вернемся к началу: дело, вероятно, не в том, что Тиллих не проник за пропагандистский покров тоталитаризма, а в том, что в то время эти ткани не так легко расходились — не только для внешнего взгляда, но и для самих носителей коллективистского «мужества быть». Новую эпоху тоталитаризма, ту, что выпала на нашу долю, а Тиллиху осталась неизвестной, — когда ткани пропаганды и реальности разошлись до полного отчуждения, а самое интересное происходило между ними, — эту эпоху тоже можно представить глазами «мужества быть». Например, так: власть оказалась прекрасным инструментом для превращения «тревоги» в «страх», кузницей заместительных невротических страхов, то есть возможностей избежать встречи с предельной реальностью. КГБ и все вокруг него стало объектом, заслонившим Смерть, Вину, Бессмыслицу.

1

193

Пауль Тиллих. МУЖЕСТВО БЫТЬ Особенно — Бессмыслицу, самый крайний и всеобщий объект Тревоги Нового времени, если верить Тиллиху. КГБ (не знаю, какой величины должны достичь эти три буквы и каким цветом окраситься, чтобы передать то мифическое значение, которое они приобрели в сознании обычного, не до идиотизма лояльного гражданина) придавал острую и особую осмысленность чему угодно: чтению Горация или обработке садового участка. Все это становилось в своем роде героическим сопротивлением. По Тиллиху, эта эпоха может быть описана не как «мужество быть частью», а как время очень хорошо защищенного невроза. Если крепость этого невроза рушилась (с исчезновением объекта страха), человек оказывался в тисках пустой тревоги, тревоги бессмысленности (как, по рассказам эмигрантов, происходило с ними в свободном от КГБ и соцреализма мире, как это происходило со многими из нас в пору послаблений). Эта тревога общего отсутствия смысла, последняя, третья эпохальная тревога в тиллиховской истории; Запад, кажется, уже пережил ее — или принял в некое новое «мужество быть». Впрочем, описывать новый этап тоталитаризма в терминах Тиллиха при отсутствии хозяина этих терминов — дело не слишком плодотворное. Поэтому я и оставляю это описание в сноске.

3 Именно так было предложено понимать наше, после-модерное время: как конец истории. Настроение «после всего», «postall» явно стало господствующим в те десятилетия, которых Тиллих уже не увидел. Продолжается оно и теперь.

4 Ключом мужества Тиллих предполагает открыть ставшее смутным и машинальным представление «веры», а с ним — и «надежды», и «любви». Космический закон, выраженный в последней строке дантовской «Комедии»: L’Amor che muove il Sole e l’altre stelle («Любовь, которая движет солнце и другие звезды») — собственно, ритмически благоустроенная формула Аристотеля и Фомы — по Тиллиху, звучал бы так: «Мужество, которое движет...». Кроме очевидных смысловых различий, нужно заметить, что дантовская Любовь персональна: последняя строка кантики — разгадка ее первой строки: La gloria di Colui che tutto muove (Слава Того, Кто движет все). Можно ли представить Мужество — персональным? Кроме того, любви противостоит не страх (как мужеству), а ненависть (или зависть).

194

Издательство

«ДУХ I ЛIТЕРА»

предлагает:

Адриано Делл’Аста В борьбе за реальность Пер. з итал. — К.: ДУХ I ЛIТЕРА, 2012. — 184 с. Настоящая книга является итогом научной и преподавательской работы Адриано Делл’Аста — философа, доцента Католического Университета (Милан, Брешиа). Обращаясь к известным произведениям русской литературы, анализируя личности их авторов (Ф. Достоевского, М. Булгакова, А. Солженицына, В. Гроссмана), а также лагерную литературу, автор показывает противостояние идеологии и реальности. Подлинная реальность — это неосязаемая тайна единства истины, добра и красоты. Угроза идеологии состоит в сведении реальности к голым фактам или к определенной интерпретации; в любом случае — это насилие над реальностью. А. Делл’Аста исследует, как происходит обретение реальности через художественную ткань литературы, где нет фактов без смысла, а смысл — это не произвольная выдумка человека. В этой таинственной встрече с реальностью и заключается та сила искусства, которая избавляет человека от всякой земной власти.

Франко Нембрини От отца к сыну Пер. з итал. — К.: ДУХ I ЛIТЕРА, М.: Духовная библиотека, 2013. — 264 с. «Воспитывать, не ставя перед собой задачи воспитывать» — вот девиз Франко Нембрини, отца четверых детей, учителя литературы и религии и директора созданной им школы «Ла Трачча» в Бергамо (Италия). При такой установке воспитание неизбежно сопряжено с риском, однако единственный путь к полноценному развитию личности — осознание взрослыми своего отцовства и ставка на свободу ребенка. Разделяя этот путь, автор искренне делится с читателем собственным опытом, предлагая часто неожиданные и неординарные способы преодоления трудных ситуаций и свежий взгляд на, казалось бы, неразрешимые проблемы. Книга адресована всем, кто интересуется вопросами воспитания.

Религиозное образование в школах Европы. Ситуация и тенденции Пер. з англ. — К.: ДУХ I ЛIТЕРА, 2013. — 416 с. Книга предлагает читателю систематический обзор форм и методов организации религиозного образования и преподавания знаний о религии в школах Европы. Сборник охватывает более тридцати европейских стран, тринадцать из которых — страны бывшего социалистического лагеря. Авторы статей — признанные эксперты, известные международной научной общественности своими публикациями

на педагогические и религиозные темы, — описывают ситуацию со школьным религиозным образованием «изнутри», уделяя внимание как историческим аспектам сложившейся в их стране системы, так и проблематике сегодняшнего дня. Аутентичная презентация национального опыта составляет одно из главных достоинств сборника. Другое достоинство, выделяющее издание из ряда тематических аналогов, — уровень научной критики и рефлексии в отношении описываемых подходов. Статьи построены по единому плану, включающему описание демографической ситуации, устройства образовательной системы, действующего законодательства в области отношений религии и школы, сложившейся практики этих отношений, истории ее становления и вызовов, которые эта практика встречает сегодня. Для членов редакционной коллегии это далеко не первый, но, безусловно, наиболее успешный плод многолетней работы по систематизации существующих в современной Европе подходов к реализации религиозного компонента школьного образования. Книга может быть рекомендована в качестве базового справочного пособия широкому кругу специалистов (педагогов, юристов, философов, менеджеров образования и др.), занимающихся вопросами религиозного, религиоведческого, духовно-нравственного образования, воспитания и развития школьника, а также иных направлений деятельности школы, так или иначе связанных с религией. В ситуации существующего дефицита переводной научной литературы данной педагогической специализации знакомство с материалами сборника не может быть обойдено в ходе профессиональной подготовки и повышения квалификации работников образования, занятых в соответствующих областях.

Свидетельство: традиции, формы, имена Сост. К.Б. Сигов / К.: ДУХ I ЛIТЕРА, 2013. — 624 с. Материалы XII ежегодной международной конференции «Успенские чтения» демонстрируют многогранность темы свидетельства — одного из ключевых понятий Священного Писания, христианской традиции и культуры. Эта тема глубоко личностна и вместе с тем находится внутри широкого социального и общецерковного контекста. Свидетели Христовы — мученики и исповедники — во время раннего христианства стали опорой Церкви. В XX веке Свидетельство по-новому и с небывалой силой проявилось в тоталитарных режимах. и в наши дни актуальность христианского свидетельства вновь взывает к нашей совести и требует глубокого осмысления. Своими размышлениями о свидетельстве делятся богословы, философы, культурологи из разных стран мира: Митрополит Киевский и всея Украины Владимир, Митрополит Минский и Слуцкий Филарет, митрополит Волоколамский иларион, митрополит Бориспольский антоний, ректор Св.Тихоновского университета прот. Владимир Воробьев, настоятель монастыря Бозе в италии Энцо Бьянки, настоятель общины Тэзе во Франции брат алоиз, игумен Михаил Ван Парейс, архим. амвросий Макар, архим. Пантелеимон Мануссакис, прот. Георгий Ореханов, свящ. Фьоренцо Реати, свящ. Владимир Зелинский, адальберто Майнарди, Жерар Коньо, Франсуаза Лесур, Ленка Карфикова и др. Книга адресована всем, кто интересуется христианской культурой, духовным и богословским образованием, их взаимоотношением со светской культурой.

Экранный мир Сергея Параджанова Сост. Ю. Морозов / К.: ДУХ I ЛIТЕРА, 2013. — 332 с. с илл. Книга «Экранный мир Сергея Параджанова» — это сборник статей, посвященных фильмам всемирно известного кинорежиссера. Авторы статей — киноведы из разных стран: Украины, России, Армении, США, Франции. В числе авторов: Иван Дзюба, Владимир Турбин, Лев Аннинский, Вадим Скуратовский, Мирон Черненко, Юрий Лотман, Януш Газда, Герберт Маршалл, Жорж Нива… В сборник вошли рецензии на фильмы С. Параджанова, опубликованные в киноведческих изданиях в период с 1965 по 1989 годы, а также материалы, написанные сравнительно недавно. Составитель сборника — кандидат искусствоведения, киновед Юрий Морозов. Его статьи о творчестве С. Параджанова публиковались в журнале «KINO-КОЛО», «Киноведческих записках» и других изданиях. Главная тема представленных в сборнике фотоматериалов — С. Параджанов в работе над своими фильмами.

По вопросам заказа и приобретения просим обращаться: Издательство «ДУХ I ЛIТЕРА» 04070, Киев, ул. Волошская, 8/5 Национальный Университет «Киево-Могилянская Академия» корпус 5, ком. 210 тел./факс: (38-044) 425 60 20 E-mail: duh-i-litera@ukr.net — отдел сбыта litera@ukma.kiev.ua — издательство http://www.duh-i-litera.com

Оказываем услуги «Книга — почтой»

Друк та палітурні роботи:

м. Київ, вул. Виборзька 84, тел. (044) 458 0935 e-mail: info@masterknyg.com.ua Свідоцтво про реєстрацію ДК № 3861 від 18.08.2010 р.