М. Еліаде "Трактат з історії релігій"

Мірча Еліаде

ТРАКТАТ З ІСТОРІЇ РЕЛІГІЙ

Київ

Mircea Éliade

TRAITÉ D’HISTOIRE DES RELIGIONS M

.–L : .–L .–L

.–L L

,

: . –L F

.–L .–L .– . L’

’ .–S

PAYOT, PARIS

.– .

Мірча Еліаде

ТРАКТАТ З ІСТОРІЇ РЕЛІГІЙ М С С

.– З

С

.– Н : .– М , . –З

.– В .– Р

. –С Ф

.–С

Переклад Олексія Панича

ÄÓÕ I ËIÒÅÐÀ

.

.– .– : .– .–

УДК 2-11(091) НАЦІОНАЛЬНИЙ УНІВЕРСИТЕТ «КИЄВО-МОГИЛЯНСЬКА АКАДЕМІЯ» ЦЕНТР ЄВРОПЕЙСЬКИХ ГУМАНІТАРНИХ ДОСЛІДЖЕНЬ ЦЕНТР ДОСЛІДЖЕНЬ ІСТОРІЇ ТА КУЛЬТУРИ СХІДНОЄВРОПЕЙСЬКОГО ЄВРЕЙСТВА Е51

Еліаде М. Трактат з історії релігій / Пер. з фр. Олексія Панича. – К.: ÄÓÕ I ËIÒÅÐÀ, 2016. – 520 с.

ISBN 978-966-378-451-9

«Трактат з історії релігій» – один з найвідоміших творів видатного французького філософа та релігієзнавця румунського походження Мірчі Еліаде. На величезному фактографічному матеріалі автор вибудовує власну концепцію сакрального і профанного, пропонує класифікацію богів та інших сакральних створінь, визначає структуру і функцію міфів та символів. Українською мовою видається вперше.

Видання книги стало можливим за підтримки Румунського Культурного Інституту (Бухарест)

Видавці: Костянтин Сігов та Леонід Фінберг Перекладач: Олексій Панич Науковий редактор: Олександр Сарапін Літературний редактор: Валерія Богуславська Коректор: Наталія Анікєєнко Верстка: Світлана Невдащенко Дизайн обкладинки: Вадим Кавcан

ISBN 978-966-378-451-9

© ÄÓÕ I ËIÒÅÐÀ, 2016 © 1949, Editions Payot © 1944, Editions Payot & Rivages

ЗМІСТ Передмова автора ..................................................................................... 9 Р

І – ПОПЕРЕДНЯ ХАРАКТЕРИСТИКА СТРУКТУРИ ТА МОРФОЛОГІЇ САКРАЛЬНОГО ............................................15 § 1. «Сакральне» та «профанне». – § 2. Методологічні складнощі. – § 3. Розмаїття ієрофаній. – § 4. Множинність ієрофаній. – § 5. Діалектика ієрофаній. – § 6. Табу й амбівалентність сакрального. – § 7. Мана. – § 8. Структура ієрофаній. – § 9. Переосмислення ієрофаній. – § 10. Складність «примітивного» релігійного феномена. – Бібліографія.

Р

ІІ – НЕБО: УРАНІЧНІ БОГИ, НЕБЕСНІ РИТУАЛИ ТА СИМВОЛИ ...... 57 § 11. Небесне сакральне. – § 12. Австралійські божества Неба. – § 13. Небесні божества у андаманців, африканців тощо. – § 14. «Deus o osus». – § 15. Нові божественні «форми», що заступили собою уранічних богів. – § 16. Злиття та заміщення. – § 17. Стародавність уранічних Вищих Божеств. – § 18. Небесні боги у народів Арктики та Центральної Азії. – § 19. Месопотамія. – § 20. Д’яус, Варуна. – § 21. Варуна та верховна влада. – § 22. Іранські небесні боги. – § 23. Уран. – § 24. Зевс. – § 25. Юпітер, Одін, Тараніс та інші. – § 26. Боги грози. – § 27. Запліднювачі. – § 28. Чоловік Великої Матері. – § 29. Ягве. – § 30. Запліднювачі заступають місце уранічних Богів. – § 31. Небесна символіка. – § 32. Міфи сходження. – § 33. Ритуали сходження. – § 34. Символіка сходження. – § 35. Висновки. – Стан проблем та бібліографія.

Р

ІІІ – СОНЦЕ ТА СОЛЯРНІ КУЛЬТИ .................................................149 § 36. Солярні ієрофанії та раціоналізм. – § 37. Соляризація Верховних Божеств. – § 38. Африка, Індонезія. – § 39. Соляризація у мунда. – § 40. Солярні культи. – § 41. Солярне потомство. – § 42. Сонце як ієрофант і психопомп. – § 43. Єгипетські солярні культи. – § 44. Солярні культи на класичному Сході та в Середземномор’ї. – § 45. Індія: амбівалентність Сонця. – § 46. Солярні герої, Мертві, Обрані. – Бібліографія.

Р

IV – МІСЯЦЬ І МІСЯЧНА МІСТИКА ..............................................183 § 47. Місяць і час. – § 48. Взаємозв’язок місячних епіфаній. – § 49. Місяць та Води. – § 50. Місяць і Рослинність. – § 51. Місяць і плодючість. – § 52. Місяць, Жінка та Змія. – § 53. Місячна символіка. – § 54. Місяць і Смерть. – § 55. Місяць та Ініціація. – § 56. Символіка місячного «становлення». – § 57. Космобіологія та містична фізіологія. – § 58. Місяць і доля. – § 59. Місячна метафізика. – Бібліографія.

Р

V – ВОДИ І ВОДНА СИМВОЛІКА .................................................218 § 60. Води і Зародки. – § 61. Водні космогонії. – § 62. Гілогенії. – § 63. «Вода життя». – § 64. Символіка занурення. – § 65. Водне хрещення. – § 66. Спрага померлого. – § 67. Чудодійні та пророчі джерела. – § 68. Водні епіфанії та божества Вод. – § 69. Німфи. – § 70. Посейдон, Егір та інші. – § 71. Водні тварини та емблеми. – § 72. Символіка потопу. – § 73. Висновок. – Бібліографія.

Р

VІ – СВЯЩЕННІ КАМЕНІ: ЕПІФАНІЇ, ЗНАКИ ТА ФОРМИ ..............249 § 74. Кам’яні кратофанії. – § 75. Поховальні мегаліти. – § 76. Каменізапліднювачі. – § 77. «Сковзання». – § 78. Камені з отворами, «грім-камені». – § 79. Метеорити і байтили. – § 80. Кам’яні епіфанії та символіки. – § 81. Священний камінь, омфал, Центр Світу. – § 82. Знаки та форми. – Бібліографія.

Р

VІІ – ЗЕМЛЯ, ЖІНКА ТА РОДЮЧІСТЬ ...........................................275 § 83. Земля-Мати. – § 84. Первісна пара Небо-Земля. – § 85. Структура телуричних ієрофаній. – § 86. Хтонічне материнство. – § 87. Телуричне походження. – § 88. Відродження. – § 89. Гомогумус. – § 90. Космобіологічна єдність. – § 91. Нива і жінка. – § 92. Жінка і землеробство. – § 93. Жінка і борозна. – § 94. Висновок. – Бібліографія.

Р

VІІІ – РОСЛИННІСТЬ. СИМВОЛИ ТА РИТУАЛИ ВІДНОВЛЕННЯ ....303 § 95. Спроба класифікації. – § 96. Священне дерево. – § 97. Деревомікрокосм. – § 98. Дерево як оселя божества. – § 99. Космічне дерево. – § 100. «Перевернуте» Дерево. – § 101. Іггдрасілль. –

§ 102. Рослинні епіфанії. – § 103. Великі богині та рослинність. – § 104. Іконографічна символіка. – § 105. Велика Богиня – Дерево Життя. – § 106. Дерево пізнання. – § 107. Охоронці Дерева Життя. – § 108. Чудовиська та грифони. – § 109. Дерево і Хрест. – § 110. Омолодження та безсмертя. – § 111. Архетип цілющих трав. – § 112. Дерево – світова вісь. – § 113. Міфічне походження від рослинного виду. – § 114. Перетворення на рослини. – § 115. Стосунки між людиною та рослиною. – § 116. Дерево, що відроджує. – § 117. Шлюб дерев. – § 118. «Травневе дерево». – § 119. «Король» і «королева». – § 120. Сексуальність і рослинність. – § 121. Представники рослинності. – § 122. Ритуальні бійки. – § 123. Космічна символіка. – § 124. Висновок. – Бібліографія.

Р

ІХ – ЗЕМЛЕРОБСТВО І КУЛЬТИ РОДЮЧОСТІ ...............................374 § 125. Аграрні ритуали. – § 126. Жінка, сексуальність, землеробство. – § 127. Аграрні пожертви. – § 128. «Сила» врожаю. – § 129. Міфічні уособлення. – § 130. Людські жертви. – § 131. Людські жертви у ацтеків та кхондів. – § 132. Жертвоприношення та відродження. – § 133. Завершальні ритуали. – § 134. Померлі та насіння. – § 135. Аграрні та поховальні божества. – § 136. Сексуальність і аграрна родючість. – § 137. Функція ритуалу оргії. – § 138. Оргія та возз’єднання. – § 139. Аграрна містика і сотеріологія. – Стан питання та бібліографія.

Р

X – СВЯЩЕННИЙ ПРОСТІР: ХРАМ, ПАЛАЦ, «ЦЕНТР СВІТУ» .......413 § 140. Ієрофанії та повторення. – § 141. Освячення простору. – § 142. «Спорудження» священного простору. – § 143. «Центр Світу». – § 144. Космічні моделі та ритуали спорудження. – § 145. Символіка «Центру». – § 146. «Туга за Раєм». – Бібліографія.

Р

XI – СВЯЩЕННИЙ ЧАС І МІФ ОДВІЧНОГО ПОВТОРЕННЯ ............435 § 147. Гетерогенність часу. – § 148. Зв’язок і безперервність ієрофанічних часів. – § 149. Періодичність – довічне теперішнє. – § 150. Відновлення міфічного часу. – § 151. Неперіодичне повторення. – § 152. Відродження часу. – § 153. Щорічне повторення космогонії. – § 154. Нерегулярне повторення космогонії. – § 155. Тотальне відродження. – Бібліографія.

7

Р

XІІ – МОРФОЛОГІЯ ТА ФУНКЦІЯ МІФІВ ......................................459 § 156. Космогонічні міфи – взірцеві міфи. – § 157. Космогонічне яйце. – § 158. Що відкривають міфи. – § 159. «Coinciden a oppositorum» – міфічна модель. – § 160. Міф про божественну андрогінію. – § 161. Міф про людську андрогінію. – § 162. Міфи про оновлення, розбудову, ініціацію тощо. – § 163. Структура міфу: Варуна і Врітра. – § 164. Міф – «взірцева історія». – § 165. Занепад міфів. – Бібліографія.

Р

XІІI – СТРУКТУРА СИМВОЛІВ ......................................................489 § 166. Символічні камені. – § 167. Занепад символів. – § 168. Інфантилізм. – § 169. Символи та ієрофанії. – § 170. Сис темність символів. – § 171. Функція символів. – § 172. Логіка символів. – Бібліографія.

ВИСНОВКИ .............................................................................................512

Передмова автора Сучасна наука реабілітувала принцип, серйозно скомпрометований деякими помилковими поглядами XIX століття: феномен визначається масштабом. Анрі Пуанкаре не без іронії питав: «Чи повірить натураліст, який вивчав слона лише крізь мікроскоп, що він достатньо розуміє цю тварину?». Мікроскоп розкриває структуру та устрій клітин, а ці структура та устрій є однаковими в усіх багатоклітинних організмів. Безумовно, слон є багатоклітинним організмом. Але хіба він є лише ним? У мікроскопічному масштабі на це питання важко відповісти однозначно. Візуальний масштаб людського погляду має принаймні ту перевагу, що передає слона як зоологічний феномен; тут уже немає місця сумніву. Так само релігійний феномен1 розкривається як такий, лише якщо осягнути його у властивий йому спосіб – тобто вивчати його у релігійному масштабі. Прагнути окреслити цей феномен засобами фізіології, психології, соціології, економіки, лінгвістики, мистецтва тощо означає його викривити; при цьому ми випускаємо з уваги саме те, що в ньому є унікального та незвідного: а саме його сакральний характер2. Безумовно, немає «чистих» релігійних феноменів; немає феноменів, які були б унікально і виключно релігійними. Релігія належить людині, а отже, має і суспільний, і мовний, і економічний вимір – адже людину неможливо збагнути поза її мовою та 1 В оригіналі – un phénomène religieux. Переклад «феномен релігії» звучить природніше, але є змістовно оманним, позаяк постулює єдність релігії як «феномена», чого Еліаде явно не має на увазі. Можливий також переклад «релігійне явище», але в ньому втрачається важлива конотація феноменології як провідної дослідницької методи Еліаде. – Тут і далі, окрім спеціально зазначених випадків, – примітки перекладача.

2 Французьке sacré у цьому перекладі відтворюється навперемін термінами «сакральне» та «священне», які вживаються як контекстуальні синоніми. Терміну «сакральне» надається перевага, зокрема, в контексті опозиції «сакральне/профанне».

9

Еліаде Мірча

ТРАКТАТ З ІСТОРІЇ РЕЛІГІЙ

її колективним життям. Але марно було би прагнути пояснити релігію через одну з цих засадничих функцій, які, в кінцевому рахунку, визначають людину. Марно було б намагатися пояснити «Мадам Боварі» бодай якимись суспільними, економічними чи політичними фактами – певна річ, реальними, але такими, що з них не випливає самúй цей літературний твір. Ми не будемо сперечатися з тим, що релігійний феномен можна з користю досліджувати у різних аспектах. Але, залишаючись у межах нашого предмета, важливо насамперед розглянути його в собі, тобто у тому, що в ньому є незвідним та оригінальним. Це непросте завдання. Адже йдеться якщо не про визначення релігійного феномена, то принаймні про його окреслення і розташування поряд з іншими витворами духу. Роже Каюа на початку своєї маленької, але чудової книги «Людина та священне» зазначає: «По суті, єдине, що можна справедливо стверджувати про сакральне загалом, міститься у самому визначенні цього терміна: а саме що воно протиставляється профанному. Щоразу, як ми намагаємося уточнити природу і модальність цього протиставлення, ми неодмінно наражаємося на величезні складнощі. Жодна формула, хай би якою елементарною вона була, не застосовна до «вкрай заплутаної складності фактів». Але нас, у наших дослідженнях, цікавлять насамперед факти – ця вкрай заплутана складність фактів, яка відкидає будь-яку формулу і будь-яке визначення. Табу, ритуал, символ, міф, диявол, бог тощо – ось деякі з релігійних фактів. Але було б невиправданим спрощенням подавати їх у такий лінійний спосіб. Насправді ми маємо справу з поліморфною і подеколи навіть хаотичною масою жестів, вірувань і теорій, які становлять те, що можна було б назвати релігійним феноменом. Предметом цієї книги є подвійна проблема: 1) що таке релігія?

2) наскільки можна казати про історію релігій? Скептично оцінюючи корисність попереднього визначення релігійного феномена, ми задовольнимося обговоренням його ієрофаній3 у найширшому сенсі цього терміна (дещо таке, що є проявом священного). Як 3

Ієрофанія – буквально, «явлення» чи «прояв священного» (від грецьких ιερός «священний», та φαίνω «являтися»).

10

Передмова автора

наслідок, ми не зможемо поставити проблему історії релігійних форм, допоки не дослідимо значну кількість цих останніх. З урахуванням зазначених цілей нашої розвідки, пояснення релігійних феноменів через рух «від простого до складного» не приведе ні до чого – себто якщо наш виклад почнеться з найелементарніших ієрофаній (мана, незвичайне тощо), і далі через тотемізм, фетишизм, культ Природи чи духів, а потім богів чи демонів, зрештою сягне монотеїстичного уявлення про Бога. Такий виклад був би свавільним; він передбачає еволюцію релігійних феноменів «від простого до складного», але це лише гіпотеза, слушність якої неможливо довести. Насправді ми ніде не зустрічаємося з простою релігією, яка зводиться до елементарних ієрофаній; з іншого боку, такий підхід суперечить заявленій меті показати, чим є релігійні факти і що вони виявляють. Шлях, яким ми підемо, якщо не простіший, то принаймні надійніший. Ми почнемо нашу розвідку з опису кількох космічних ієрофаній – з тієї сакральності, яка виявляє себе на різних космічних рівнях (Небо, Вода, Земля, Каміння4). Ми обираємо ці класи ієрофаній не тому, що вважаємо їх найдавнішими (тут ще не постає історична проблема), а тому, що їхній опис прояснює, з одного боку, діалектику сакрального, а з іншого – структури, з яких складається сакральне. Наприклад, дослідження водних чи небесних ієрофаній надасть нам необхідний документальний матеріал для розуміння (1) точного смислу маніфестації священного на цих космічних рівнях (небо та вода), (2) того, якою мірою уранічні5 чи водні ієрофанії становлять автономні структури, тобто розкривають серію взаємодоповнюваних модальностей, які інтегруються 4 Тут і далі у тексті написання іменників з великої та маленької літери максимально відтворюють написання оригіналу – скрізь, де це не суперечить нормам української граматики.

5 Тобто небесні (у загальному сенсі). Втім, в оригіналі Еліаде розрізняє терміни ouraniennes (уранічні – від гр. οὐρᾰνός, що означає «небо», а також, з великої літери, є іменем бога Урана /Οὐρανός/) та célestes (власне «небесні»). Це розрізнення збережене в перекладі. Терміни ouraniennes та célestes дуже близькі за значенням, але перший з них конкретніше вказує саме на небесні божества.

11

Еліаде Мірча

ТРАКТАТ З ІСТОРІЇ РЕЛІГІЙ

у священне. Далі ми перейдемо до біологічних ієрофаній (місячні ритми, сонце, рослинність та землеробство, сексуальність тощо), далі до топічних6 ієрофаній (священні місця, храми тощо) і, зрештою, до міфів та символів. Розглянувши належну кількість таких документів, ми будемо спроможні підступити, у наступній книзі, до інших проблем історії релігій: «божественні форми», відносини між людиною та священним, маніпуляції священним (ритуали тощо), магія та релігія, ідеї стосовно душі та смерті, посвячені особи (священик, чарівник, король, ініційований тощо), відносини між міфом, символом та ідеограмою, можливість започаткувати історію релігій тощо. Це не означає, що ми розкриватимемо кожну тему окремо, на манір словникових статей, уникаючи, наприклад, питання міфу чи символу в розділі про водні чи місячні ієрофанії; так само ми не хочемо обіцяти, що обговорення божественних постатей буде цілковито відкладено до розділу «Боги», і таке інше. Навпаки, читач, можливо, буде здивований, зустрівши у розділі про уранічні ієрофанії значну кількість документів, які стосуються небесних та атмосферних богів, або побачивши там алюзії, ба навіть коментарі, стосовно символів, ритуалів, міфів та ідеограм. Таке взаємопроникнення зумовлене самим нашим предметом, змушуючи нас до постійного взаємопроникнення матеріалів різних розділів. Неможливо казати про небесну сакральність, обходячи мовчанням божественні постаті, які відбивають цю сакральність чи долучаються до неї, або деякі уранічні міфи, і так само ритуали, що належать до небесного сакрального, символи та ідеограми, що його гіпостазують7. Кожний документ у власний спосіб відкриє нам певну модальність небесної сакральності та її історії.

6

Фр. topique («топічний, місцевий»). Переклад «просторовий» був би невдалим, бо термін «топічний» (від гр. τόπος – «місце») точніше вказує на те, що йдеться не про простір взагалі, а про окремі (сакралізовані) ділянки цього простору.

7 Від грецького ὑπόστᾰσις (буквально «стояння під») – «осад, згущення, основа, існування, суть». В силу цієї етимологічної багатозначності, відповідне дієслово Еліаде (hypostasient) варто залишити як є, не підшукуючи йому український відповідник.

12

Передмова автора

Втім, обговорюючи кожну проблему у відповідному розділі, ми будемо без вагань посилатися на точний смисл міфу, ритуалу чи «божественної постаті» у розділі, присвяченому Небу. Так само на сторінках, де йтиметься про вивчення телуричних8, рослинних та аграрних ієрофаній, наш інтерес приводитиме нас до проявів священного на його біокосмічних рівнях, а аналіз структури богів рослинності чи землеробства відсилатиме до розділу, присвяченого «божественним формам». Але це зовсім не заважатиме нам посилатися на богів, ритуали, міф чи символи рослинності та землеробства у попередньому розгляді. Метою цих перших розділів є виявити, наскільки можливо, структуру космічних ієрофаній, тобто показати, що відкриває нам священне, проявлене через Небо, Води, Рослинність тощо. Зважуючи переваги та недоліки цієї методи, ми доходимо висновку, що перші відчутно переважають, з кількох причин: 1) ми позбавляємося необхідності апріорного визначення релігійного феномена, проте читач, переглядаючи різні розділи цієї праці, може розмірковувати над морфологією священного; 2) аналіз кожної групи ієрофаній (Небо, Води, Рослинність тощо), природним чином виявляючи модальності священного й осягаючи спосіб їхнього поєднання у послідовну систему, водночас розчистить ґрунт для підсумкового обговорення сутності релігії; 3) одночасне вивчення «нижчих» та «вищих» релігійних форм унаочнить їхні спільні елементи, так що ми уникатимемо деяких помилок, притаманних «еволюціоністському» чи «західноцентричному» баченню; 4) ми не піддаватимемо надмірній фрагментації релігійні сполучення, розглядаючи кожний клас ієрофаній (водні, небесні, рослинні тощо) як такий, що у власний спосіб становить ціле і з морфологічної точки зору (бо йдеться про богів, міфи, символи тощо), і також з історичної точки зору (дослідження має досить часто охоплювати велику кількість культурних кіл, відмінних у часі та просторі); 8

Різниця між термінами tellurique (телуричний – тобто земний, але з більшою конотацією земних глибин) та terrestre (також земний, але з більшою конотацією земної поверхні) зберігається в перекладі аналогічно парі ouraniennes/célestes.

13

Еліаде Мірча

ТРАКТАТ З ІСТОРІЇ РЕЛІГІЙ

5) кожний розділ унаочнюватиме одну модальність священного, одну серію відносин між людиною та священним, а також, у цих відносинах, одну серію «історичних моментів». У цьому, і лише у цьому сенсі наша книга може називатися «Трактатом з історії релігій» – себто називатися так тією мірою, якою вона вводить читача у навдивовижу заплутану складність релігійних фактів, знайомить його з їхньою засадничою структурою та розмаїттям культурних кіл, в яких вони проявляються. Ми збираємося надати кожному розділові особливу структуру, подеколи навіть окремий «стиль», щоб запобігти монотонності, яка загрожує всякому дидактичному викладові. Розподіл на параграфи насамперед має на меті спростити посилання. Смисл цієї книги можна осягнути, лише прочитавши її цілком; це в жодному разі не довідник. Наші бібліографічні посилання замислювалися так, щоб скерувати первинні дослідження; вони аж ніяк не є вичерпними; подеколи вони надто неповні. Разом з тим ми намагалися згадати представників якнайбільшої кількості концепцій та метод. Велика частина морфологічних аналізів та методологічних висновків цієї книги були предметом нашого курсу історії релігій в Бухарестському університеті та двох циклів наших лекцій у паризькій Школі вищих досліджень (l’École des hautes études de Paris): «Дослідження з морфології священного» (1946) та «Дослідження зі структури міфів» (1948). Лише невелика частина тексту була безпосередньо написана французькою. Решту переклали з румунської пані Карчіу, панове Ж. Гуяр, А. Жюян, М. Сора і Ж. Сукас, яким я висловлюю тут мою вдячність. Весь переклад переглянув і виправив мій учений товариш і колега, пан Жорж Дюмезіль, який також мав люб’язність додати тут свою передмову. Я хочу висловити йому свою глибоку вдячність за той інтерес, який він виявив до цієї книги. М.Е., Оксфорд 1940 Париж, 1948

14

Розділ І

ПОПЕРЕДНЯ ХАРАКТЕРИСТИКА СТРУКТУРИ ТА МОРФОЛОГІЇ САКРАЛЬНОГО 1. «Сакральне» та «профанне» Всі досі наведені визначення релігійного феномена містять одну спільну рису: кожне з них, у власний спосіб, протиставляє сакральне і релігійне життя профанному і секулярному життю. Складнощі починаються, коли мова заходить про окреслення царини «сакрального». Це складнощі і теоретичного, і практичного штибу. Адже перед тим, як спробувати визначити релігійний феномен, знати, де слід шукати релігійні факти, і насамперед ті з них, що дають змогу спостерігати їхній «чистий стан», тобто ті, що є «простими» та якомога ближчими до свого джерела. На жаль, жодні такі факти для нас недоступні – ні в тих суспільствах, де можна простежити їхню історію, ні у «примітивних»9, найменш цивілізованих. Майже скрізь ми зустрічаємо складні релігійні феномени, за якими стоїть тривала історична еволюція. З іншого боку, сам збір документації також пов’язаний з важливими практичними складнощами. Для цього є дві причини: 1) навіть якщо обмежитися вивченням однієї релігії, життя люди9

Французьке primi f передається українським «примітивний», коли Еліаде використовує цей термін у лапках; вжите без лапок, французьке primi f зазвичай відтворюється іншими аналогами, найчастіше як «первинний».

15

Еліаде Мірча

ТРАКТАТ З ІСТОРІЇ РЕЛІГІЙ

ни навряд чи вистачить для завершення такого досліду; 2) якщо звернутися до порівняльного вивчення релігій, для досягнення цієї мети не вистачить і багатьох життів. Але ж нас цікавить саме порівняльне вивчення, яке одне лише може розкрити нам і змінну морфологію священного, і також його історичне становлення. Отже, щоб розпочати таке дослідження, ми змушені обрати лише деякі релігії серед тих, які зафіксувала історія або відкриває нам етнологія, і також лише деякі з їхніх аспектів чи стадій розвитку. Такий вибір, хай би як завгодно поверхневий, є тонкою справою. По суті, якщо ми воліємо окреслити і визначити сакральне, нам слід мати у своєму розпорядженні належну кількість «сакральностей», тобто сакральних фактів. Гетерогенність цих «сакральних фактів» спершу непокоїть, а надалі починає паралізувати. Адже йдеться про ритуали, міфи, божественні форми, сакральні та вшановані предмети, символи, космології, теологумени10, посвячених осіб, тварин, рослини, священні місця та інше. А кожна з цих категорій має власну розкішну та розмаїту морфологію. Так ми здобуваємо неосяжний та різнорідний документальний матеріал, у межах якого космологічний меланезійський міф чи брахманське жертвоприношення мають стільки ж права на увагу, як і містичні тексти святої Терези чи Нітірена, австралійський тотем, примітивний ритуал ініціації, символіка храму Боробудур11, церемоніальне вбрання і танок сибірського шамана, священні камені, які ми знаходимо майже скрізь, аграрні церемонії, міфи та ритуали Великих Богинь, воцаріння вождя в архаїчних суспільствах, забобони стосовно коштовного каміння тощо. Кожний документ може розглядатися як ієрофанія мірою того, наскільки він у власний спосіб виражає певну модальність сакрального і певний момент його історії, тобто якийсь досвід сакрального серед незліченних наявних варіацій. Кожний документ цінний для нас через здійснене ним подвійне відкриття: 1) як ієрофанія він відкриває деяку 10

Теологумени – богословські думки, які не засуджуються релігійними інституціями, але й не визнаються ними як їхня офіційна позиція.

11 Боробудур чи Барабудур – буддистський храм на острові Ява.

16

Розділ І

ПОПЕРЕДНЯ ХАРАКТЕРИСТИКА СТРУКТУРИ ТА МОРФОЛОГІЇ САКРАЛЬНОГО

модальність священного; 2) як історичний момент він відкриває деяку позицію людини стосовно священного. Ось, наприклад, ведичний текст, адресований смерті: «Плазуй до землі, твоєї матері! Хай вона зможе врятувати тебе від ніщо!» (Рігведа, Х, 18, 10). Цей текст відкриває нам структуру телуричної сакральності: Земля розглядається як мати, як Tellus Mater (Мати Земля); але водночас цей текст відкриває нам певний момент історії індійських релігій, коли ця Мати Земля шанувалася – принаймні деякими групами індивідів – як захисниця від ніщо (згодом це шанування втратило силу через реформу Упанішад і проповіді Будди). Повертаючись до нашої теми: якщо ми хочемо зрозуміти релігійний феномен, кожна категорія документів (міфи, ритуали, боги, забобони тощо) є для нас, по суті, однаково цінною. Таке осмислення постійно здійснюється в контексті історії. Просто, виявляючи присутність ієрофанії, ми також виявляємо присутність історичних документів. Сакральне завжди виявляє себе в конкретних історичних ситуаціях. Містичні досвіди, навіть найбільш особисті й найбільш трансцендентальні, підпадають під вплив історичного моменту. Юдейські пророки залежали від історичних подій, які виправдовували та підтримували їхні проповіді; вони також належали до релігійної історії Ізраїлю, яка давала їм змогу формулювати певні досвіди тощо. Нігілізм та онтологізм деяких містиків Махаяни не був би можливим як історичний феномен (а не як особистий досвід) без розмислів Упанішад, еволюції санскриту тощо. Це зовсім не означає, що будь-яка ієрофанія і будь-який релігійний досвід є унікальним та неповторним моментом духовного устрою. Великі досвіди схожі не лише за змістом, але часто і за способом їхнього виразу. Рудольф Отто відкрив дивовижну схожість лексики та формул Майстра Екгарта і Шанкари. Той факт, що ієрофанія завжди історична (тобто завжди виявляється за визначених обставин) не обов’язково руйнує її вселенський характер. Деякі ієрофанії мають локальне призначення; але є й такі, які мають чи набувають універсальну значущість. Індійці, наприклад, вклоняються дереву, яке називають Ашваттха; прояв сакрального у цьому рослинному виді є для них прозорим, бо для 17

Еліаде Мірча

ТРАКТАТ З ІСТОРІЇ РЕЛІГІЙ

них Ашваттха є не просто деревом, а ієрофанією. Як наслідок, ця ієрофанія є не лише історичною (зрештою, такими є всі ієрофанії), а також локальною. Разом з тим індійці знають ще й такий символ, як Космічне дерево (Axis Mundi12), і ця міфічно-символічна13 ієрофанія є універсальною, позаяк Космічні Дерева зустрічаються скрізь у стародавніх цивілізаціях. Варто уточнити, що Ашваттху шанують мірою того, наскільки воно втілює сакральність Всесвіту і постійне відродження – тобто його шанують, позаяк воно являє, втілює чи символізує Всесвіт, представлений Космічними Деревами різних міфологій (пор. § 99). Але якщо Ашваттха пояснюється тією самою символікою, котра також виявляється в Космічному дереві, ієрофанія, що перетворює рослинний вид на священне дерево, є прозорою лише для очей членів індійського суспільства. Наведемо ще інший приклад – цього разу ієрофанії, подоланої самою історією народу, в якій вона здійснилася. Семіти у певний момент своєї історії обожнювали божественну пару, яку становили Ваал, бог бурі та плодючості, і Беліт, богиня родючості (насамперед аграрної). Юдейські пророки вважали ці культи блюзнірством. З їхньої точки зору – тобто з точки зору семітів, які, завдяки реформі Мойсея, дійшли вищої, чистішої та повнішої концепції божества – ця критика була цілком виправданою. Разом з тим прадавній семітський культ Ваала та Беліт також був певною ієрофанією; він виявляв – аж до надмірності та потворності – сакральність органічного життя, первинні сили крові, сексуальності й родючості14.

12

«Світова вісь» (лат.). Може здатися, що природніший переклад – «міфологічно-символічна». Втім, Еліаде досить чітко розрізняє терміни «міфічний» та «міфологічний» і докладно пояснює значення першого з них ближче до кінця книги (див. розділ XІІ, параграф 157). Кажучи коротко, «міфічним» для Еліаде є все, притаманне міфу; відповідно, читачеві цього тексту слід утриматися від розуміння прикметника «міфічний» у сучасних значеннях на кшталт «вигаданий», «фантастичний» тощо.

14 Французьке fécondité можна перекладати і як «плодючість», і як «родючість». У цьому перекладі зазначені варіанти вживаються як контекстуальні синоніми; другому зазвичай надається перевага, коли йдеться про жінок (чи, ширше, живих істот), першому – коли йдеться про загальнішу властивість, спільну для жінок, 13

18

Розділ І

ПОПЕРЕДНЯ ХАРАКТЕРИСТИКА СТРУКТУРИ ТА МОРФОЛОГІЇ САКРАЛЬНОГО

Це одкровення зберігало свою значущість упродовж якщо не тисячоліть, то принаймні багатьох століть. Ця ієрофанія залишалася значущою аж до моменту, коли її замінила інша, яка, сформувавшись у релігійному досвіді еліти, ствердила себе як досконаліша та втішніша. «Божественна форма» Ягве здолала «божественну форму» Ваала; вона відкрила сакральність у цілісніший спосіб, освятила життя без звернення до первинних сил, зосереджених у культі Ваала, відкрила духовний устрій, в якому життя і доля людини набули нових смислів; разом з тим вона полегшувала багатший духовний досвід, воднораз «чистіше» та повніше єднання з Богом. Зрештою ця ягвістська ієрофанія взяла гору; при цьому вона, як репрезентація універсалістської модальності сакрального, була доступною для інших культур; через християнство вона набула всесвітньої релігійної значущості. Звідси випливає, що деякі ієрофанії (ритуали, культи, божественні форми, символи тощо) є чи стають багатозначними або універсалістськими; є також інші, котрі залишаються локальними та «історичними». Ці останні, недоступні для інших культур, виходять з ужитку в історії того суспільства, в якому вони реалізовувалися.

2. Методологічні складнощі Втім, повернімося до вже зазначеної величезної практичної складності: надзвичайної гетерогенності релігійних документів. Цю гетерогенність лише посилює практична необмеженість царини, в якій ми знаходимо сотні тисяч таких документів. З одного боку (і це стосується всіх історичних документів), документи, які ми маємо, збереглися більш-менш випадково (це стосується не лише текстів, а й монументів, написів, усних традицій та звичаїв). тварин та землі/рослин. Утім, у багатьох випадках провести чітку межу тут украй важко. Крім fécondité, Еліаде вживає також іменник fer lité, який загалом має той самий набір значень («плідність», «плодючість», «родючість», «плодовитість»), але текст не дає підстав стверджувати, що Еліаде проводить між цими двома іменниками скільки-небудь чітку термінологічну різницю.

19

Еліаде Мірча

ТРАКТАТ З ІСТОРІЇ РЕЛІГІЙ

З іншого боку, ці випадково збережені документи походять з дуже відмінних середовищ. Наприклад, якщо для відтворення архаїчної історії грецької релігії ми маємо задовольнитися нечисленними збереженими для нас текстами, деякими написами, кількома скаліченими монументами та обітними предметами, то для відтворення германських чи слов’янських релігій ми змушені звертатися до фольклорних документів, приймаючи неминучий ризик, пов’язаний з їхнім ужитком і тлумаченням. Рунічний напис; міф, записаний за багато століть після того, як його вже перестали розуміти; кілька символічних гравюр та протоісторичних монументів; низка ритуалів і популярних легенд останнього століття – чи є щось різнорідніше за документальний матеріал, який має у своєму розпорядженні історик германських чи слов’янських релігій? Така гетерогенність, припустима у вивченні однієї релігії, стає дуже значною, коли ми підступаємо до порівняльного вивчення релігій і намагаємося осягнути велику кількість модальностей священного. Саме таким було б становище літературного критика, який узявся би писати історію французької літератури, не маючи жодних інших документів, крім фрагментів Расіна, іспанського перекладу Лабрюєра, кількох текстів, цитованих іноземним критиком, літературних спогадів деяких мандрівників та дипломатів, каталогу якоїсь провінційної бібліотеки, конспектів якогось учня, і ще низки інших свідчень того ж типу. Загалом такою й є документація, що її має у своєму розпорядженні історик релігій: деякі уривки розлогої усної культової словесності (витвору лише одного суспільного класу); кілька алюзій, взятих з нотаток мандрівників; матеріали, зібрані іноземними місіонерами; роздуми, запозичені з профанної літератури; кілька монументів, кілька надписів, а також спогади, збережені в народних традиціях. Історичні науки, вочевидь, також обмежені такого роду документацією, фрагментарною і випадковою. Але завдання історика релігії значно ризикованіше за завдання історика, який мусить відтворити подію чи серію подій за допомогою скупих збережених документів: адже перший має не просто простежити історію якоїсь ієрофанії (ритуалу, міфу, бога чи культу), а насамперед зрозуміти і зробити зрозумілою 20

Розділ І

ПОПЕРЕДНЯ ХАРАКТЕРИСТИКА СТРУКТУРИ ТА МОРФОЛОГІЇ САКРАЛЬНОГО

модальність сакрального, розкриту цією ієрофанією. До того ж гетерогенність і випадковий характер наявних документів ще посилюють звичні складнощі, з якими ми завжди стикаємося, намагаючись коректно розтлумачити ту чи іншу ієрофанію. Уявімо собі буддиста, який намагається зрозуміти християнство на основі лише кількох фрагментів Євангелій, католицького бревіарія та різнорідного іконографічного матеріалу (візантійські ікони, барокові статуї святих, одяг православного священика), але натомість має можливість вивчати релігійне життя європейського селища. Безумовно, такий буддистський спостерігач помітив би виразну різницю між релігійним життям селян і богословськими, моральними та містичними поглядами сільського священика. Проте, маючи всі підстави зазначити цю різницю, він помилився б, якби відмовився судити про християнство відповідно до традицій, збережених однією особою – а саме священиком, – і розглядав як «справжній» лише досвід, представлений сільською спільнотою. Загалом модальності священного, явлені християнством, точніше зберігаються у традиції, представленій священиком (хай би як густо їх забарвлювали її історія та теологія), ніж у віруваннях пересічних селян. Спостерігача ж цікавить не свідомість, якою вона була у певний момент історії християнства на певному клаптику християнського світу, а сама християнська релігія. Той факт, що в усьому селищі лише одна особа знає християнський ритуал, догмати і християнську містику, тоді як усі решта не відають їх і практикують найпростіший культ, сповнений забобонів (тобто решток колишніх ієрофаній, які загалом утратили силу), не є – принаймні наразі – скільки-небудь значущим. Важливо зрозуміти, що ця єдина особа зберігає у найповніший спосіб якщо не первинний християнський досвід, то принаймні його засадничі складові та його містичну, богословську і ритуальну значущість. Ця методологічна похибка часто зустрічається в етнології. Пол Радін вважав, що має право відкинути висновки досліджень місіонера Мартина Гусінде на тій підставі, що матеріалом для цих висновків послужила лише одна людина. Така оцінка є виправданою, лише якби дослідження було суто соціологічним (скажімо, його 21

Еліаде Мірча

ТРАКТАТ З ІСТОРІЇ РЕЛІГІЙ

предметом було б релігійне життя спільноти мешканців Вогняної Землі у цей історичний момент); але ситуація є геть іншою, якщо ми прагнемо осягнути здатність цих мешканців пережити сакральність. Одну з найважливіших проблем історії релігій становить саме ця здатність первісної людини осягнути різні модальності сакрального. Насправді, якщо ми можемо показати (як це, зрештою, і було зроблено впродовж останніх десятиліть), що релігійне життя первісних людей є справді складним, що його не можна зводити до «анімізму», «тотемізму» та культу предків, бо воно також знає вищі Божества, наділені всіма чеснотами всемогутнього Богатворця, ми тим самим спростовуємо еволюціоністську гіпотезу, яка заперечує доступ первісних людей до «вищих ієрофаній».

3. Розмаїття ієрофаній Порівняння, які ми залучили, щоб дати відчути, наскільки ненадійним є документальний матеріал, з яким працює історик релігій, звичайно, є суто уявними прикладами і мають розглядатися лише як такі. Нашим головним завданням є обґрунтування чільної методи цього твору. Наскільки ми маємо право, з огляду на гетерогенність і випадковість документального матеріалу, казати про «модальності священного»? Про реальне існування цих модальностей для нас свідчить лише те, що одна й та сама ієрофанія по-різному відчувається і тлумачиться релігійними елітами та рештою спільноти. Для людей, які на початку осені відвідують храм Калігат у Калькутті, Дурга є жахливою богинею, якій належить жертвувати козлів; але для кількох посвячених шактистів15 Дурга є епіфанією космічного життя у постійній та бурхливій палінгенезі16. Цілком імовірно, що чимало обожнювачів лінгаму17 Шиви не 15

Йдеться про прибічників шактизму – напрямку в індуїзмі, в основі якого лежить культ жіночого божества (Шакті чи Деві).

16 Палінгенеза – буквально «повторюване виникнення» (від грецьких πάλιν «знов» та γένεσις «ґенеза, виникнення, зародження»).

17 Лінгам – фалічний символ Шиви.

22

Розділ І

ПОПЕРЕДНЯ ХАРАКТЕРИСТИКА СТРУКТУРИ ТА МОРФОЛОГІЇ САКРАЛЬНОГО

вбачають у ньому нічого, крім архетипу дітородного органа; але є й такі, хто вважає його знаком, «іконою» творення та руйнування, що ритмічно чергуються у Всесвіті, який проявляє себе у цих формах і періодично відновлює свою первинну безформну єдність, щоб відродитися наново. Якою є справжня ієрофанія Дурги та Шиви: та, яку прочитують лише «посвячені», чи та, яку осягають маси «вірних»? У цій книзі ми спробуємо довести, що обидві ці ієрофанії є однаково цінними, що смисл, визнаний масами, як і тлумачення посвячених, являє реальну, автентичну модальність священного, представлену Дургою чи Шивою. Ми також зможемо показати, що ці дві ієрофанії сумісні, тобто відкриті в них модальності священного не суперечать одна одній, а можуть поєднуватися і доповнюють одна одну. На цій підставі ми надаватимемо рівну «вартість» документам, що засвідчують народний досвід, і тим, що відображають досвід еліти. Ці дві категорії документів потрібні не лише для того, щоб простежити історію певної ієрофанії, а й насамперед тому, що вони допомагають визначити модальності священного, відкриті цими ієрофаніями. Слід застосувати ці спостереження – широко ілюстровані у подальшому викладі цієї книги – до щойно зазначеної нами проблеми гетерогенності ієрофаній. Адже ці документи, як ми вже вказували, є гетерогенними не лише за їхнім походженням (одні йдуть від священиків чи посвячених, інші – від мас, одні являють лише алюзії, фрагменти чи плітки, інші відтворюють оригінальні документи тощо), а також і за самою своєю структурою. Наприклад, рослинні ієрофанії (тобто священне, явлене через рослинність) можна знайти і в символах (Космічне дерево), і в метафізичних міфах (Дерево Життя), і також у «народних» ритуалах («процесія травневого дерева», спалювання деревини, аграрні ритуали), у віруваннях, пов’язаних з ідеєю рослинного походження людства, у містичних стосунках між деякими деревами та індивідами або людськими спільнотами, у забобонах стосовно запліднення плодами чи квітами, у казках, де віроломно вбиті герої перетворюються на рослини, у міфах та ритуалах божеств рослинності й землеробства тощо. Ці документи відмінні не лише за своєю 23

Еліаде Мірча

ТРАКТАТ З ІСТОРІЇ РЕЛІГІЙ

історією (порівняймо, наприклад, символ Космічного дерева в індійців та мешканців Алтаю з віруваннями деяких первісних народів щодо походження людей з якогось виду рослин), а й за самим своїм устроєм. Які документи послугують нам моделлю для розуміння рослинних ієрофаній? Символи, ритуали, міфи чи, може, «божественні форми»? Найпевнішою методою вочевидь є та, що враховує та використовує всі ці гетерогенні документи, не виключаючи жодного важливого типу, і одночасно ставить питання про змісти, відкриті всіма ієрофаніями. Так ми отримуємо цілісний комплекс спільних ознак, котрі (як ми згодом побачимо) дають нам змогу сформувати послідовну систему модальностей рослинної сакральності. Так ми зможемо помітити, що кожна ієрофанія передбачає цю систему; що народний звичай, певним чином пов’язаний з «церемоніальною процесією травневого дерева», вказує на рослинну сакральність, виражену ідеограмою Космічного дерева; що деякі ієрофанії недостатньо «відкриті», що вони доволі «загадкові» в тому сенсі, що лише частково і більш-менш закодовано виявляють сакральність, утілену чи символізовану рослинністю, тоді як інші, справді «фанічні»18 ієрофанії дають виявитися модальностям сакрального в їхній сукупності. Відповідно, ми можемо розцінювати звичай церемоніального ходу із зеленою гілкою на початку весни як зашифровану, недостатньо «відкриту» чи «локальну» ієрофанію, а символ Космічного дерева – як «прозору» ієрофанію; але обидві ці ієрофанії відкривають ту саму модальність священного, втілену в рослинності: ритмічне відродження, невичерпне життя, зосереджене у рослинності, реальність, проявлену в періодичному створенні тощо (§ 124). Що треба підкреслити вже зараз, так це те, що всі ієрофанії ведуть до послідовної системи тверджень, до «теорії» рослинної сакральності і що ця теорія міститься в недостатньо «відкритих» ієрофаніях не менше, ніж в інших. Теоретичні наслідки цих спостережень обговорюватимуться наприкінці цієї книги, коли ми вже дослідимо достатню кількість фактів. Наразі ми обмежимося вказанням на те, що ні історична 18

Тобто такі, що справді являють.

24

Розділ І

ПОПЕРЕДНЯ ХАРАКТЕРИСТИКА СТРУКТУРИ ТА МОРФОЛОГІЇ САКРАЛЬНОГО

гетерогенність документів (які походять від релігійних еліт чи неосвічених мас, породжуються витонченою цивілізацією чи є витворами первісного суспільства тощо), ні їхня структурна гетерогенність (міфи, ритуали, божественні форми, забобони тощо) не становлять перешкоди для розуміння тієї чи іншої ієрофанії. Попри складнощі практичного рівня, лише така гетерогенність здатна відкрити нам усі модальності священного, оскільки окремий символ чи міф являють нам з очевидністю такі модальності, які ритуал явити не може, а лише неявно на них вказує. Різниця між, наприклад, рівнем символу і рівнем ритуалу має таку природу, що ритуал ніколи не може розкрити того, що розкриває символ. Але повторимо ще раз, що дієва ієрофанія аграрного ритуалу передбачає наявність усієї системи, тобто сукупності модальностей рослинної сакральності, яку в більш-менш усеосяжний спосіб виявляють інші аграрні ієрофанії. Ці попередні спостереження стануть зрозумілішими, якщо подивитися на проблему під іншим кутом зору. Той факт, що відьма спалює воскову ляльку, ґніт для якої зроблено з волосся «жертви», не здаючи собі справу, який задовільний для теорії спосіб передбачає ця магічна дія, не має жодної ваги для розуміння симпатичної магії19. Що важить для розуміння цієї магії, так це знання, що така дія була можливою лише у момент, коли деякі індивіди переконалися (в експериментальний спосіб) або стверджували (у теоретичний спосіб), що нігті, волосся чи предмети, що їх носила на собі людина, зберігають інтимний зв’язок з цією людиною і після свого відокремлення від неї. Таке вірування передбачає наявність «просторової мережі», яка пов’язує між собою найвіддаленіші об’єкти, зокрема за допомогою симпатії, скерованої особливими законами (органічне співіснування, формальна чи символічна аналогія, функціональні симетрії). Відьма (яка діє як чародійка) може вірити у дієвість власних вчинків лише настільки, наскільки існує така «просторова мережа». Зовсім не важливо, чи розуміє 19

В оригіналі – la magie sympathique. Українська мова не дозволяє відтворити зручне російське протиставлення «симпатичный/симпатический»; наразі йдеться саме про друге.

25

Еліаде Мірча

ТРАКТАТ З ІСТОРІЇ РЕЛІГІЙ

вона цю «просторову мережу» і чи усвідомлює вона «симпатію», яка поєднує волосся з відповідною людиною. Цілком імовірно, що більшість відьом сьогодення не уявляють собі світ відповідно до здійснюваних ними магічних практик. Але ці практики, розглянуті в собі, можуть відкрити нам світ, з якого вони прийшли, навіть якщо цей світ залишається недосяжним на рівні теорії для тих, хто їх наразі практикує. Ментальний всесвіт архаїчних світів не доходить до нас діалектично через усвідомлені вірування індивідів, але зберігається в міфах, символах та звичаях, які, попри всілякі деградації, досі дають нам змогу чітко побачити їхнє первісне значення. Вони, у певному сенсі, являють «живі окам’янілості», і подеколи нам вистачає однієї такої «окам’янілості», щоб ми змогли відновити органічну сукупність, решткою якої вона є.

4. Множинність ієрофаній Наведені нами приклади будуть повторені та деталізовані у подальшому викладі. Наразі вони лише окреслюють ситуацію у першому наближенні; їхня мета не визначити поняття сакрального, а познайомити нас із наявними документами. Ми назвали ці документи ієрофаніями, позаяк кожен з них розкриває певну модальність священного. Питання модальностей цього розкриття, а також його онтологічної значущості ми зможемо обговорювати лише наприкінці нашої розвідки. Зараз ми просто розглядатимемо кожний документ – ритуал, міф, космогонію чи бога – як такий, що містить певну ієрофанію; іншими словами, вважатимемо їх проявами сакрального в ментальному всесвіті тих, хто їх сприймає. Безумовно, таке завдання нелегке. Західна людина звикла спонтанно застосовувати поняття сакрального до релігії й навіть до магії певних історичних форм юдео-християнського життя, водночас розцінюючи інші ієрофанії як загалом хибні. Хай навіть вона схильна співчутливо розглядати деякі аспекти екзотичних релігій (насамперед східних), але їй важко збагнути, наприклад, сакральність каміння або еротичну містику. І навіть припуска26

Розділ І

ПОПЕРЕДНЯ ХАРАКТЕРИСТИКА СТРУКТУРИ ТА МОРФОЛОГІЇ САКРАЛЬНОГО

ючи, що ці ексцентричні ієрофанії можуть бути якимось чином виправдані (якщо, наприклад, розглянути їх як «фетишизм»), майже напевно сучасна людина не піддається їхньому впливу, а отже, вагатиметься щодо визнання за ними значення ієрофаній, тобто модальностей священного. Вальтер Отто зазначив у своїй книзі «Грецькі боги», що сучасній людині вкрай складно осягнути сакральність «досконалих форм», які були однією зі звичних категорій божественного у античних еллінів. Ця складність ще більше посилюється, коли треба розглянути символ як прояв сакрального, або усвідомити, що пори року, ритми чи розмаїття форм (причому будь-яких форм) також є модусами сакральності. Далі у цій книзі ми спробуємо показати, що люди архаїчних культур сприймали все це як сакральне. Наскільки ми зможемо звільнитися від дидактичних забобонів, забувши, що ці настанови інколи були пов’язані з пантеїзмом, фетишизмом, інфантилізмом тощо, настільки краще ми зможемо зрозуміти минуле або теперішнє значення священного в архаїчних культурах. Разом з цим зростуть також і наші шанси на розуміння модусів та історії сакральності. Слід звикнути до визнання ієрофаній де завгодно, в будь-якому секторі фізіологічного, економічного, духовного чи суспільного життя. Назагал ми не знаємо, чи існує бодай щось – предмет, вчинок, фізіологічна функція, істота, гра – що в історії людства ніде й ніколи не перетворювалося на ієрофанію. Не слід плутати це питання з пошуком конкретних причин, які визначають, коли і чому щось стає чи припиняє бути ієрофанією. Але загалом можна впевнено стверджувати, що ієрофанією може стати все, чого людина торкалася, що вона відчувала, зустрічала чи любила. Відомо, наприклад, що дитячі жести, танці, ігри та іграшки мають релігійне походження: колись вони були культовими жестами чи предметами. Ми навіть знаємо, що сакральними спершу були музичні інструменти, будівлі, транспортні засоби (тварини, візки, човни) та пов’язані з ними дії. Можна припустити, що немає жодної важливої тварини чи рослини, яка б у той чи інший момент історії не долучалася до сакральності. Так само ми знаємо, що всі ремесла, мистецтва, всі різновиди промисловості й техніки 27

Еліаде Мірча

ТРАКТАТ З ІСТОРІЇ РЕЛІГІЙ

мали сакральне походження, або з часом набували сакральної значущості. Цей перелік можна продовжити повсякденними діями (підведення, ходіння, біг), видами праці (полювання, риболовля, землеробство), всілякими фізіологічними актами (вигодовування, сексуальне життя тощо), ймовірно, також істотними словами мови і таке інше. Безумовно, не слід вважати, що весь людський рід пройшов крізь всі ці стадії, що кожна група людей пережила по черзі усі ці ієрофанії. Ймовірно, така еволюціоністська гіпотеза була прийнятною впродовж кількох поколінь; але сьогодні вона повністю виключена. Втім, у всякому місці й у всякий історичний момент кожна група людей перетворює певну кількість предметів, тварин, рослин, жестів тощо на ієрофанії, і дуже ймовірно, що, в остаточному підсумку, за десятки тисяч років релігійного життя ніщо не уникло цього перетворення.

5. Діалектика ієрофаній На початку цього розділу ми вже згадували про те, що всі наявні визначення релігійного феномена протиставляють сакральне і профанне. Чи не суперечить цьому типовому визначенню релігійного феномена наше останнє твердження – а саме що у певний момент ієрофанією може стати будь-що? Якщо сакральне може втілитися у що завгодно, наскільки при цьому зберігає чинність дихотомія «сакральне/профанне»? Але ця суперечність є лише позірною: адже, хоча і справедливо, що ієрофанією може стати будь-що, а також, імовірно, немає жодного предмета, жодної істоти, рослини тощо, які б у певний історичний момент, у певному місці не набули сакрального статусу, так само справедливо й те, що жодна релігія і жодна група людей не зібрала впродовж своєї історії всі ці ієрофанії. Іншими словами, в кожній релігії завжди є сакральні предмети чи істоти, і також є профанні предмети чи істоти. (Цього не можна сказати про фізіологічні дії, ремесла, техніки, жести тощо; згодом ми повернемося до цього розрізнення). Варто піти й далі: в кожному класі предметів, представники якого 28

Розділ І

ПОПЕРЕДНЯ ХАРАКТЕРИСТИКА СТРУКТУРИ ТА МОРФОЛОГІЇ САКРАЛЬНОГО

можуть набути значення ієрофанії, є також інші представники, які не набувають цей привілей. Наприклад, у так званому «культі каміння» не всі камені вважаються священними. Лише деякі види каменів пошановуються за їхню форму, розмір чи ритуальну функцію. При цьому ми бачимо, що йдеться не про культ власне каміння: священні камені вшановуються лише настільки, наскільки вони є не просто камінням, а ієрофаніями, тобто чимось відмінним від їхньої звичайної предметності. Діалектика ієрофанії передбачає більш чи менш явний вибір, виокремлення. Предмет стає священним настільки, наскільки він утілює (тобто виявляє) щось «інше», ніж він сам. Наразі для нас мало важить, яку саме форму, дієвість або «силу» мусить набути це «інше», або що саме можна вивести з «участі» предмета у певній символіці, чи що саме передається предмету ритуалом присвячення, або здобувається ним через свідоме чи невільне введення його в регіон, насичений сакральністю (священна зона, священний час, якась «подія» на кшталт блискавки, злочину, блюзнірства тощо). Ми лише прагнемо унаочнити той факт, що кожна ієрофанія передбачає вибір, виразне відокремлення ієрофанічного об’єкта від решти довкілля. Ця решта наявна завжди, навіть коли ієрофанічним стає неосяжний регіон, як-от Небо, або вся сукупність знайомих ландшафтів, або «батьківщина». Відокремлення ієрофанічного об’єкта завжди відбувається принаймні стосовно нього самого, адже він стає ієрофанією лише тоді, коли припиняє бути просто профанним об’єктом і набуває нового «виміру»: а саме виміру сакральності. Ця діалектика цілком наочна в елементарному вимірі раптових ієрофаній20, які так часто описуються в етнологічній літературі. Все незвичайне, одиничне, нове, досконале чи надзвичайне стає набувачем магічно-релігійних сил та, залежно від обставин, перетворюється на предмет пошанування чи страху, відповідно до того амбівалентного почуття, що його завжди викликає священне.

20

В оригіналі – hierophanies fulgurantes, буквально «блискавичні ієрофанії». Йдеться про ієрофанії, які виникають раптово, як блискавка, і вражають розум людини своєю незвичайністю (пор. наступне речення).

29

Еліаде Мірча

ТРАКТАТ З ІСТОРІЇ РЕЛІГІЙ

Альбертус Крістіан Крюїт писав: «Допоки собака залишається незмінно успішним на полюванні, він є меаса (носієм нещастя, ознакою нещастя). Надмірний успіх на полюванні непокоїть тораджі21. Магічна сила, завдяки якій тварина здатна вполювати дичину, неодмінно стане фатальною для володаря цієї тварини: він швидко помре, або в нього буде неврожай рису, або, найчастіше, хвороба знищить його биків чи свиней. Це вірування поширене в усіх центральних районах Сулавесі» (цитується за французьким перекладом Леві-Брюля: Lévy-Bruhl, Le surnaturel et la nature dans la mentalité primitive, p. 13–14). Досконалість лякає у будь-якій царині, і сáме у цьому сакральному чи магічному значенні досконалості слід шукати пояснення того остраху святого чи генія, яку можна зустріти навіть у найцивілізованіших суспільствах. Досконалість не належить до нашого світу. Вона є чимось іншим за цей світ, в який вона прийшла звідкись. Той самий страх чи та сама боязка стриманість виявляються також у ставленні до всього чужого, чужинного, нового – позаяк у цих дивовижних явищах наявні ознаки сили, яка заслуговує на пошану, але може бути і небезпечною. На Сулавесі, «коли плід бананового дерева росте не на вершині, а посередині стовбура, це меаса… Зазвичай кажуть, що це потягне за собою смерть володаря цього дерева… Коли гарбуз дає два плоди на одній стеблині (те саме, що з народженням близнюків), це меаса. Це спричинить смерть когось із родини, яка володіє відповідною ділянкою землі. Рослину, яка породила такий нещасливий плід, належить вирвати з коренем. Нікому не слід його їсти» (Крюїт, цитоване у: Lévy-Bruhl, Le surnaturel.., p. 219). Як каже Едвін В. Сміт, «дивні та незвичайні речі, незвичні видовища та практики, невідомі продукти харчування, нові способи дії – все це розглядається як прояв окультних сил» (цитоване у: Lévy-Bruhl, Le surnaturel.., p. 221). На острові Танкса (архіпелаг Нові Гебриди) всі катастрофи приписуються впливу новоприбулих білих місіонерів (там само, 182). Перелік таких прикладів легко продовжити (пор., наприклад, Lévy-Bruhl, 21

Тораджі – народність в Індонезії.

30

Розділ І

ПОПЕРЕДНЯ ХАРАКТЕРИСТИКА СТРУКТУРИ ТА МОРФОЛОГІЇ САКРАЛЬНОГО

La mentalité primitive.., p. 27–37, 295–331, 405–443; H. Webster, Taboo, p. 230 і далі).

6. Табу й амбівалентність сакрального Згодом ми побачимо, якою мірою ці факти можуть розглядатись як ієрофанії. В кожному разі, вони є кратофаніями, тобто проявами сили, внаслідок чого їх бояться та шанують. Амбівалентність сакрального виявляється не лише на психологічному рівні (наскільки воно притягує чи відштовхує), а також на аксіологічному рівні: сакральне водночас «освячується» і «опоганюється». Коментуючи слова Вергілія auri sacra fames22, Сервій23 (ad Aen. III, 75) справедливо вказує, що слово sacer може означати і «прокляте», і «священне». Євстафій Солунський (ad Iliadem, XXIII, 429) зазначає таке саме подвійне значення слова ἅγιος24, яке може виражати водночас ідеї «чистоти» та «забрудненості» (пор. Harrison, Prolegomena to the study of Greek religion, ed. III, Cambridge, 1922, p. 59). Та сама амбівалентність священного спостерігається й у прадавньому семітському та єгипетському світі (пор. Robertson Smith, The religion of the Semites, ed. III, London, 1927, p. 446–454; W.F. Albright, From the Stone Age to Christianity, ed. II, Baltimore, 1946, p. 321, n. 45). Усі негативні оцінки «заплямованості» (контакт з мертвими, злочинцями тощо) зумовлені цією амбівалентністю ієрофаній і кратофаній. Усе «забруднене», а отже, «освячене», відрізняється своїм онтологічним статусом від усього, що належить сфері профанного. Тому в профанному досвіді забруднені предмети чи істоти практично заборонені, так само як кратофанії та ієрофанії. Наближення до забрудненого чи освяченого об’єкта завжди 22

«Проклята жага золота» (лат.). Мавр Сервій Гонорат, римський граматик IV століття.

24 Основні значення – «святий, священний, посвячений, праведний, чистий». Еліаде наводить усі грецькі слова в латинській транслітерації, але в українському перекладі їх скрізь замінено на оригінальні грецькі терміни.

23

31

Еліаде Мірча

ТРАКТАТ З ІСТОРІЇ РЕЛІГІЙ

ризиковане, якщо той, хто наближається, перебуває у профанному стані – тобто не пройшов особливої ритуальної підготовки. Відтоді як етнографи засвоїли характерне полінезійське слово, це почали називати табу: йдеться саме про стан «ізольованих» та «заборонених» предметів, дій чи осіб, контакт з якими загрожує небезпекою. Загалом будь-який предмет, дія чи особа є або стають табу, якщо вони несуть у собі біль-менш невизначену природну силу, властиву їм через їхній власний спосіб існування або набуту ними через розрив онтологічного рівня. Морфологія табу і табуйованих предметів, осіб чи дій доволі розмаїта. У цьому можна переконатися, погортавши сторінки третього тому «Золотої гілки» Фрезера або ознайомившись з інформативним виданням Вебстера (Webster, Taboo. A sociological study). Ми обмежимося кількома прикладами, взятими з монографії Ван Геннепа «Табу і тотемізм на Мадагаскарі» (Van Gennep, Tabou et totémisme à Madagascar, Paris, 1904). У малагасійській мові слову табу відповідає фаді (фалі) – слово зі значеннями «священне, заборонене, кровозмісне, пов’язане з поганим передвістям» (Ван Геннеп, с. 12), тобто зрештою небезпечне (там само, с. 23). Зокрема, фаді були «перші завезені на острів коні, завезені місіонерами кролі, нові продукти харчування, а також європейські ліки» (сіль, йодит калію, ром, перець тощо – с. 37). Отже, тут ми знову знаходимо кратофанії незвичайного та нового, про які ми вже зазначали раніше. Їхня модальність тимчасова, позаяк ці табу загалом тривають недовго; відтоді як їх пізнають, обробляють, вводять в автохтонний космос, вони втрачають свою здатність руйнувати баланс сил. Інший малагасійський термін, лоза, словники визначають як «усе, що виходить за межі природного порядку чи протистоїть йому; диво, колективне лихо, надзвичайне нещастя, гріх проти закону природи, кровозмішення» (там само, с. 36). Очевидно, що феномени хвороби та смерті також потрапляють у категорію незвичайного та жахливого. Серед малагасійців, як і в інших народів, «заборони» чітко відокремлюють хворих та померлих від решти спільноти. Заборонено торкатися померлого, розглядати його, вимовляти його ім’я тощо. Інша серія табу стосується 32

Розділ І

ПОПЕРЕДНЯ ХАРАКТЕРИСТИКА СТРУКТУРИ ТА МОРФОЛОГІЇ САКРАЛЬНОГО

жінки, сексуальності, народження або деяких особливих ситуацій (солдату заборонено їсти півня, вбитого під час бійки, а також будь-яку іншу тварину, вбиту дротиком; не можна вбивати тварину-самця в будинку, господар якого перебуває на військовій службі чи на війні тощо; Ван Геннеп, с. 20 і далі; пор. також R. Lehmann, Die polynesischen Tabusitten, p. 101 і далі; Webster, Taboo.., р. 261 і далі). В усіх цих прикладах ідеться про тимчасову заборону, яка пояснюється короткочасним зосередженням сил у певному об’єкті (жінка, померлий, хворий) або у небезпечній ситуації, до якої потрапляють певні особи (солдат, мисливець, рибалка тощо). Але є й перманентні табу: зокрема, пов’язані з королем чи святим, іменем чи залізом, або певними регіонами космосу (гора Амбондро25, до якої ніхто не насмілюється наближатися – Ван Геннеп, 194; озера, річки, цілі острови – там само, 195 і далі). Цього разу заборони пов’язані з особливим способом існування табуйованих осіб чи предметів. Король, у силу самого свого статусу, є осередком сил, а відтак до нього не можна наближатися беззастережно. Короля не можна торкатися, не можна прямо дивитися на нього і звертатися до нього тощо. У деяких регіонах правитель не мусить торкатися землі, бо може знищити її зосередженими у ньому силами; отже, його слід носити, або він має ходити по килимах тощо. Такими ж страхами пояснюються застереження стосовно святих, священиків та лікарів. Що ж до табуювання певних металів (наприклад, заліза) чи регіонів (óстрова, горú), тут визначальні причини можуть бути різними: новизна металу або той факт, що цей метал пов’язаний з певними груповими секретами (ливарників, чаклунів тощо); велич або таємничість певних гір або той факт, що вони не можуть інтегруватися (або ще не інтегровані) в аборигенний Космос тощо. Між тим, механізм табу завжди той самий: деякі речі, особи чи регіони долучені до цілком іншого онтологічного режиму, і, як наслідок, контакт із ними спричиняє розрив онтологічного рівня, який може бути фатальним. Страх перед цим розривом, неминуче зумовлений відмінністю онтологічних статусів профанного та ієрофанічного чи кратофанічного стану, виявляється навіть 25

На Мадагаскарі.

33

Еліаде Мірча

ТРАКТАТ З ІСТОРІЇ РЕЛІГІЙ

у ставленні людини до їжі – освяченої або такої, що вважається наділеною певною магічно-релігійною силою. «Деякі харчові продукти є святими настільки, що краще взагалі їх не їсти, або їсти лише маленькими порціями» (E. Westermarck, Survivances païennes dans la civilisation mahométane, tr. fr., Paris, 1935, p. 155). Ось чому в Марокко відвідувачі святилищ або учасники свят їдять лише трохи запропонованих їм фруктів чи страв. «Силу» (барака) зерна намагаються збільшити на токовищі; але у надто великій концентрації ця сила може стати шкідливою (там само, с. 156). З тієї ж причини небезпечним є багатий на барака мед (с. 156). Плідніше обговорення цієї амбівалентності священного, яке водночас притягує та відштовхує, чекатиме на нас у другому томі цієї розвідки. Наразі ми можемо лише зазначити суперечливе ставлення людини до священного (розуміючи цей термін у найзагальнішому сенсі). З одного боку, людина намагається підтвердити та зміцнити власну реальність через якомога плідніший контакт з ієрофаніями та кратофаніями; з іншого боку, вона побоюється остаточно втратити цю «реальність» через її інтеграцію в онтологічний план, вищий за профанний стан людини. Намагаючись перевершити цей стан, людина не може цілковито його позбутися. Амбівалентність ставлення людини до священного проявляється не лише на прикладі негативних ієрофаній та кратофаній (страх перед померлими, духами, всім «забрудненим»), а також у найрозвиненіших релігійних формах. Навіть така теофанія, яку ми бачимо у християнських містиків, для значної більшості осіб виглядала такою, що не лише приваблює, а й відштовхує (хай би як називалося це відштовхування: ненависть, зневага, страх, свідома необізнаність, сарказм тощо). Ми вже бачили, що прояви незвичайного і надзвичайного, як правило, викликають острах і прагнення віддалитися. Кілька наведених прикладів табу, а також табуйованих дій, істот і предметів розкрили нам механізм відокремлення кратофаній незвичайного, згубного, таємничого тощо від звичайного досвіду. Подеколи це відокремлення має позитивні наслідки: воно не лише ізолює, а й підносить. Ось чому потворність і виродливість не лише виокрем34

Розділ І

ПОПЕРЕДНЯ ХАРАКТЕРИСТИКА СТРУКТУРИ ТА МОРФОЛОГІЇ САКРАЛЬНОГО

люють носіїв цих ознак, а водночас освячують їх. «Зокрема, серед індіанців племені Оджибва багатьох називають чаклунами, хоча вони не претендують на жодну обізнаність у чаклунстві – просто тому, що вони потворні чи виродливі. Серед цих індіанців усі, кого вважають чаклунами, загалом мають жалюгідний та відразливий вигляд. Рід26 стверджує, що в Конго всі карлики та альбіноси стають священиками. Безумовно, єдиною підставою виокремлення цього класу людей є уявлення про те, що вони наділені якоюсь таємничою силою» (N. Söderblom, Dieu vivant dans l’histoire, Paris, 1937, p. 23). Той факт, що шамани, чаклуни та лікарі переважно виходили з кіл невропатів чи осіб з нестабільною нервовою системою, так само пояснюється престижем незвичайного та надзвичайного. Такі стигмати є ознаками обрання; їхні носії мають лише підкоритися божеству чи духам, які у такий спосіб виокремили їх, і стати священиками, шаманами або чаклунами. Очевидно, що ця обраність не завжди здійснюється за допомогою такого роду зовнішніх природних ознак (потворність, виродливість, надмірна знервованість тощо); релігійне покликання кандидата часто виявляють за допомогою ритуальних дій, яким його піддають незалежно від його бажання, або за допомогою вибору, здійсненого жерцем із використанням фетиша (Söderblom, р. 20 і далі). Але завжди йдеться саме про обрання.

7. Мана Незвичайне і надзвичайне є тривожними епіфаніями: вони позначають присутність чогось іншого, ніж природне, чи принаймні поклик (у наперед визначеному сенсі) цього іншого. Вправна тварина, новий предмет чи потворна дія виокремлюються так само виразно, як і напрочуд виродлива чи надто знервована людина, або людина, що відрізняється від решти спільноти якимось стигматом (природним чи набутим унаслідок якоїсь церемонії з метою позначити «обранця»). Такі приклади допомагають нам 26

Вільям Вінвуд Рід (1838–1875), британський антрополог.

35

Еліаде Мірча

ТРАКТАТ З ІСТОРІЇ РЕЛІГІЙ

зрозуміти меланезійське поняття мана, яке, на думку деяких авторів, покладено в основу всіх релігійних феноменів. Для меланезійців мана є таємничою та активною силою, якою наділені певні особи, а також загалом душі мертвих та всі духи (Codrington, The Melanesians, Oxford, 1891, p. 118). Величний акт космічного Творіння був можливий лише завдяки мана божества; голова клану також має мана; англійці підкорили маорі, бо їхнє мана було потужнішим; відправа християнських місіонерів має потужніше мана, ніж мана автохтонних ритуалів. З іншого боку, відхожі місця також наділені мана, бо вони «набувають силу» від людських тіл та їхніх випорожнень (пор. G. Van der Leeuw, Phänomenologie der Religion, Tübingen, 1933, p. 5–6). Але ці предмети й люди наділені мана тому, що отримали його від деяких вищих божеств – інакше кажучи, позаяк вони містично долучилися до сакрального, і мірою того, наскільки долучилися. «Якщо ми бачимо, що деякий камінь наділений надзвичайною силою, це тому, що з ним пов’язаний певний дух. Кістка померлого наділена мана, позаяк у ній перебуває душа померлого; певний індивід може вступити у настільки щільний контакт з певним духом або з душею мертвого, що стане носієм мана і зможе використовувати його на власний розсуд» (Codrington, р. 119 і далі). Ця сила якісно відмінна від фізичних сил і діє у довільний спосіб. Добрий вояк є таким не завдяки власним силам чи спроможностям, а завдяки силі, здобутій ним від мана померлого вояка; осердям цього мана є маленький кам’яний амулет у нього на шиї, причеплене до його поясу листя, вимовлене ним особливе закляття. Коли в людини добре плодяться свині, або добре квітне її сад, причиною є деякі камені, наділені особливою мана, що впливає на свиней та дерева цього господаря. Човен швидкий, бо наділений мана, і так само сітка для риболовлі чи смертоносна стріла (Codrington, р. 120). Загалом, усе суще наділене мана – тобто все, що здається людині дієвим, динамічним, творчим, досконалим. На противагу теорії Тейлора та його школи, які вважали, що першою стадією релігії може бути лише анімізм, англійський

36

Розділ І

ПОПЕРЕДНЯ ХАРАКТЕРИСТИКА СТРУКТУРИ ТА МОРФОЛОГІЇ САКРАЛЬНОГО

антрополог Р.Р. Маррет стверджував, що в цій вірі в існування безособової сили можна вбачати доанімістичну стадію релігії. Наразі ми не будемо уточнювати, наскільки взагалі можна казати про «першу стадію» релігії; так само ми не з’ясовуватимемо, чи дорівнює виявлення такої першої стадії відкриттю «походження» релігії. Ми згадали кілька прикладів мана лише для того, щоб прояснити діалектику кратофаній та ієрофаній у найелементарнішому плані (варто уточнити, що «найелементарніший» тут не означає ні «найпримітивніший» з психологічної точки зору, ні «найдавніший» у хронологічному плані: елементарний рівень означає просту і прозору модальність ієрофанії). Наведені приклади надали нам гарну ілюстрацію того, що кратофанія чи ієрофанія виокремлюють предмет на тлі інших, так само як ознаки незвичайності, надзвичайності чи новизни. Але при цьому ми зробимо дві зауваги: 1) ідея мана, хоча й зустрічається також у релігіях за межами меланезійського кола, не є універсальною, а отже, її важко розглядати як ознаку першої стадії будь-якої релігії; 2) неправильно розглядати мана як безособову силу. Крім меланезійців, є також інші народи, які знають подібну до мана силу, спроможну робити речі потужними та реальними у повному сенсі слова. Індіанці племені Сіу називають цю силу вакан; вона перебуває скрізь у Космосі, але проявляється лише у надзвичайних явищах (як-от: сонце, місяць, грім, вітер тощо) та потужних особистостях (чаклун, християнський місіонер, міфічні та легендарні істоти тощо). Ірокези називають те саме словом оренда: наприклад, гроза містить оренда; оренда птаха, в якого важко поцілити, дуже спритна; розлючена людина перебуває у полоні своєї оренда тощо. Окі у гуронів, земі у народів Антильських островів, мегбе у африканських пігмеїв (бамбуті) – всі ці терміни виражають ту саму ідею мана. Але повторимо ще раз: хай би кому і чому було властиве окі, земі, мегбе, оренда тощо, це завжди будуть божества, герої, душі мертвих, люди чи предмети, які мають певний зв’язок зі священним (тобто чаклуни, фетиші, ідоли тощо). Процитуємо лише одного із сучасних етнографів, який описав ці магічно-релігійні феномени, причому на прикладі архаїчного наро37

Еліаде Мірча

ТРАКТАТ З ІСТОРІЇ РЕЛІГІЙ

ду, наявність в якого мана була доволі суперечливою. Ось що пише П. Шебеста: «Мегбе поширене скрізь, але його сила виявляється з різною інтенсивністю й у різний спосіб. Деякі тварини наділені цим великою мірою; люди мають хто більше мегбе, хто менше. Вправні люди відрізняються саме надлишком зосередженого в них мегбе. Те саме можна сказати про чаклунів. Сила мегбе, здається, пов’язана з душею-тінню, але розстається з нею в момент смерті, щоб перейти в іншу людину або перевтілитися у Тотем» (P. Schebesta, Les Pygmées, фр. переклад, p. 64). Хоча деякі вчені додавали до цього переліку ще інші терміни (нгаї масаїв, андріаманіта малагасійців, петара даяків тощо), і намагалися тлумачити в цьому ж сенсі індійське брахман, іранське хварена, римське імперіум, нордичне хамінг’я – ідея мана не є універсальною. Мана наявна не в усіх релігіях, і навіть там, де вона наявна, вона не є ні єдиною, ні найдавнішою релігійною формою. «Мана… не є чимось універсальним; отже, використовувати її як основу для розбудови загальної теорії первісної релігії не лише оманливо, а й просто хибно» (Hogbin, Mana, 274). Більше того, між різними формулами (мана, вакан, оренда тощо) наявні якщо не разючі відмінності, то принаймні відмінні нюанси, якими часто нехтували перші дослідники. Зокрема, американіст П. Радін, аналізуючи висновки В. Джонса, міс Флетчер та Г’юїта з їхніх досліджень ваканда і маніто у сіу та алгонкінів, зазначає, що ці терміни мають значення «священне», «дивне», «важливе», «чудове», «надзвичайне», «потужне», але при цьому зовсім не вказують на ідею «внутрішньо притаманної сили» (P. Radin, Religion of the North American Indians, p. 349–350). Маррет, а з ним і деякі інші, вірили, що мана являє якусь «безособову силу», хоча Кодрінгтон уже привернув увагу до того факту, що «ця сила, хай навіть безособова сама по собі, завжди пов’язана з особою, яка її скеровує… Жодна людина не має цю силу сама собою: все, що робить така людина, вона робить за допомогою особових істот, природних духів чи духів предків» (Codrington, The Melanesians, p. 119, 121). Нещодавні дослідження (Гокарт, Гоґбін, Капел) уточнили це розрізнення, встановлене Кодрінгтоном. «Як 38

Розділ І

ПОПЕРЕДНЯ ХАРАКТЕРИСТИКА СТРУКТУРИ ТА МОРФОЛОГІЇ САКРАЛЬНОГО

вона [ця сила] може бути безособовою, якщо вона завжди пов’язана з особовими істотами?» – іронічно питає Гокарт. Наприклад, на островах Гвадалканал та Малаіта носіями нанама є виключно духи та душі померлих, хоча вони можуть використовувати цю силу на користь людини. «Людина може важко працювати, але ніколи не стане багатою, не здобувши схвалення духів, які застосовують свою силу на її користь» (Hogbin, Mana, 259). «Усі зусилля вживаються з огляду на те, щоб здобути прихильність духів, бо тоді мана буде завжди доступною. Найуживанішою методою набуття їхнього схвалення є жертвоприношення, але так само прийнятними вважаються й деякі інші церемонії» (там само, 264). Радін, своєю чергою, зазначав, що індіанці не протиставляють особове та безособове, тілесне та безтілесне. «Здається, що їхню увагу насамперед привертає питання реального існування; існує ж усе, що можна відчути, помислити, пережити чи уявити» (op. cit., 352). Отже, проблему слід ставити в онтологічних термінах: що існує, що є реальним, і що не існує – а не в термінах особове-безособове, тілесне-безтілесне, позаяк ці поняття не мають у свідомості «первісних» людей тієї певності, яку вони набули в історичних культурах. Наділене мана існує в онтологічному плані, а отже, є дієвим, плідним, родючим. Але з цього не слід виводити «безособовий» характер мана, бо уявлення про безособове не має в архаїчному ментальному світогляді жодного сенсу. Зрештою, ми ніде не зустрічаємо гіпостазоване мана – відокремлене від предметів, космічних подій, істот чи людей. Більше того, у докладнішому аналізі ми виявляємо, що предмет, космічний феномен, якась істота тощо наділені мана завдяки втручанню певного духа чи змішуванню з епіфанією якогось божества. Звідси випливає цілковита необґрунтованість теорії, яка розглядає мана як магічну безособову силу. Відповідно, хибним є й уявляння, на цій підставі, якоїсь дорелігійної стадії, де панує виключно магія. Таку теорію додатково спростовує той факт, що мана знайома не всім народам (і насамперед це стосується найпервісніших); окрім того, магія – яку ми зустрічаємо практично скрізь – завжди з’являється лише у супроводі релігії. Понад те: 39

Еліаде Мірча

ТРАКТАТ З ІСТОРІЇ РЕЛІГІЙ

магія ніде не панує в духовному житті «примітивних» суспільств; навпаки, вона починає панувати лише у розвиненіших суспільствах. (Приклади: практика магії дуже слабка у австралійських курнаї чи мешканців Вогняної Землі; у певних спільнотах ескімосів та коряків вона практикується менше, ніж у їхніх сусідів айнів та самоїдів, які переважають перших у культурному плані тощо).

8. Структура ієрофаній Згадаймо, з якою метою ми пригадували тимчасові ієрофанії, кратофанії, мана тощо. Йшлося не про обговорення цих явищ (це передбачало б, що ми вже маємо поняття сакрального, опозиції релігія/магія тощо), а просто про приклади найелементарніших модальностей священного, надані у першому наближенні. Ці ієрофанії та кратофанії завжди виявляють обрання: те, що є обраним, тим самим є також сильним, дієвим, страхітливим чи родючим, навіть якщо це обрання здійснюється через виокремлення незвичайного, нового та надзвичайного. Обране і явлене як таке часто стає небезпечним, забороненим чи забрудненим за посередництва ієрофанії чи кратофанії. В таких ієрофаніях ми часто зустрічаємо поєднання ідей сили та дієвості; ми назвали їх кратофаніями саме тому, що нам ще належить показати їхній сакральний характер. Але ми вже побачили, наскільки необачно вдаватися до поспішних узагальнень: наприклад, неточно розглядати мана як безособову силу, якщо вона доступна в релігійному досвіді чи для профанного спостереження лише через певну персоніфікацію чи певне втілення; що розумніше поставити проблему в онтологічних термінах, і сказати, що мана завжди присутнє у тому, що існує у повноцінний спосіб; нарешті, що протиставлення «особове-безособове» не має точного значення в архаїчному ментальному всесвіті й обачніше буде його відкинути. Але при цьому слід зазначити, що згадані нами елементарні ієрофанії та кратофанії далеко не вичерпують досвід і релігійну теорію «примітивних» народів. Ми не знаємо жодної релігії, яка зводилася б до цих елементарних ієрофаній та кратофаній.

40

Розділ І

ПОПЕРЕДНЯ ХАРАКТЕРИСТИКА СТРУКТУРИ ТА МОРФОЛОГІЇ САКРАЛЬНОГО

Категорії священного, а також його морфологія постійно перевершують епіфанії мана і незвичайного, так само, як вони перевершують культ предків, віру в духів, натуралістські культи тощо. Іншими словами, релігія, навіть «найпримітивніша» (наприклад, австралійських аборигенів, андаманців, пігмеїв тощо) не може зводитися до елементарного рівня ієрофаній (мана, тотемізм, анімізм). Окрім цих одновалентних досвідів та релігійних теорій, ми постійно зустрічаємо більш-менш розмаїті сліди інших релігійних досвідів чи теорій: наприклад, сліди культу Вищого Божества. Тут не важливо, що ці сліди є менш значущими для повсякденного релігійного життя відповідного племені. Ми матимемо нагоду констатувати (у § 12 і далі), що віра у Вище Божество, всемогутнього Творця, котрий живе на Небі й проявляє себе уранічними епіфаніями, наявна у «примітивних» народів майже скрізь; разом з тим, це Вище Божество не відіграє практично жодної ролі в їхньому культі, де його замінюють інші релігійні сили (тотемізм, культ предків, солярні та місячні міфології, епіфанії родючості тощо). Зникнення таких Вищих Божеств з релігійної дійсності вочевидь є проблемою історії; воно зумовлене деякими силами, які частково можна визначити. Але, хай навіть ці Вищі Божества здаються менш важливими, вони належать до релігійної спадщини «примітивних» народів; отже, ними не можна нехтувати, коли ми вивчаємо сукупний досвід священного, який мало людство архаїчної доби. Елементарні ієрофанії й тимчасові кратофанії входять у ціле цього архаїчного релігійного досвіду, інколи переважають у ньому, але ніколи його не вичерпують. З іншого боку, ці елементарні ієрофанії та кратофанії не завжди є «закритими», одновалентними. Вони можуть зростати якщо не в своєму релігійному змісті, то принаймні у своїй формальній функції. Культовий камінь являє у певний історичний момент деяку модальність сакрального: цей камінь показує, що сакральне є чимось іншим, ніж його космічне довкілля, що сакральне, як скеля, є в абсолютний спосіб, що воно невразливе і статичне, непіддатне становленню. Ця онтофанія культового каменю (осмислена в релігійному плані) може змінити свою «форму» з перебігом історії; 41

Еліаде Мірча

ТРАКТАТ З ІСТОРІЇ РЕЛІГІЙ

згодом той самий камінь буде шануватися вже не через те, що він відкриває безпосередньо (як в елементарній ієрофанії), а через те, що він є частиною сакрального простору (храму, жертовника27 тощо), або через те, що він вважається епіфанією бога, і таке інше (пор. § 74). Камінь залишається відмінним від оточення, і надалі освячується в силу первісної ієрофанії, яка його обрала, але приписане йому значення змінюється відповідно до релігійної теорії, частиною якої наразі є ця ієрофанія. Нам відомо чимало таких трансформацій значення первинних ієрофаній. Історія релігій великою мірою є історією знецінювання і переоцінювання процесу маніфестації сакрального. З цієї точки зору, ідолопоклонство та іконоборство є природними настановами розуму стосовно феномена ієрофанії: вони обидва є однаково виправданими. Адже для того, хто володіє новим одкровенням (як-от мозаїзм28 у семітичному світі чи християнство у греко-римському світі), давніші ієрофанії не лише втрачають свій первісний смисл, який являє певну модальність сакрального, а й видаються перешкодами, що заважають удосконаленню релігійного досвіду. Іконоборці будь-якого штибу й у будь-якій релігії виправдані і їхнім власним релігійним досвідом, і також історичним моментом, коли набувається цей досвід. Сучасники «повнішого» одкровення, більш відповідного їхнім духовним та культурним здібностям, не могли повірити, не могли осмислити в релігійному плані ті ієрофанії, які визнавались у минулі релігійні періоди. З іншого боку, протилежна настанова, яку ми для контрасту назвемо тут ідолопоклонством, також цілковито виправдана і релігійним досвідом, і в історичному плані. Ця настанова, що загалом передбачає збереження та постійне переосмислення старовинних ієрофаній, підтримується самою діалектикою сакрального, позаяк воно завжди являє себе через дещо; той факт, що це дещо (яке 27

Французьке autel можна перекладати і як «жертовник», і як «вівтар». Враховуючи християнські конотації другого терміна, у цьому перекладі перевага надається першому («жертовник»), за винятком індійської релігійної традиції, в описі якої Еліаде одного разу (§ 142) вживає вислів «жертовний вівтар» (l’autel sacrificiel).

28 Мозаїзм – «вчення Мойсея», себто юдаїзм.

42

Розділ І

ПОПЕРЕДНЯ ХАРАКТЕРИСТИКА СТРУКТУРИ ТА МОРФОЛОГІЇ САКРАЛЬНОГО

ми назвали «ієрофанією») є предметом довколишнього світу або неосяжним космічним об’єктом, божественною постаттю чи символом, моральним законом чи просто ідеєю, не має жодної ваги. Діалектична дія залишається тією самою: прояв сакрального через щось інше, ніж воно самé; воно виявляється у предметах, міфах чи символах, але ніколи не відкривається цілковито, безпосередньо й у своїй тотальності. Як наслідок, священний камінь, аватар Вішну, статуя Юпітера чи ягвістська епіфанія є, з абсолютної точки зору, однаково чинними (або однаково ілюзорними) – просто через те, що в усіх цих прикладах священне, виявляючи себе, є обмеженим, бо втіленим. Парадоксальний акт утілення, яким уможливлюються всі ці види ієрофаній, від найелементарніших до найвищого втілення Логоса в Ісусі Христі, присутній скрізь в історії релігій; втім, ми ще повернемося до цієї проблеми. Між тим, настанова, яку ми назвали ідолопоклонством, спирається (не важливо, свідомо чи несвідомо) на це бачення сукупності ієрофаній, розглянутих в їхній тотальності. Вона зберігає стародавні ієрофанії, осмислюючи їх у різних релігійних планах і надаючи їм різні функції. Ми наведемо лише два приклади, взяті з різних царин та різних історичних періодів.

9. Переосмислення ієрофаній Ми вже бачили (§ 5), що все надзвичайне, величне, нове може стати ієрофанією, може у духовній перспективі первісних народів розглядатися як прояв священного. Народ Конде в Таганьїці знає Вище Божество, Кіяла чи Леса, яке, подібно до всіх африканських Вищих Богів, має статус небесного Бога, Творця, всемогутнього та справедливого. Але Леса виявляє себе не лише уранічними епіфаніями: «Все, що є величним у своєму роді, як-от великий бугай, навіть великий цап, величезне дерево, та й будь-який предмет значних розмірів, здобуває ім’я Кіяла – щоб показати, що Бог тимчасово обрав собі перебування у цих предметах. Коли буяє велика буря, здіймаючи на озері великі хвилі, кажуть, що це Бог іде по поверхні 43

Еліаде Мірча

ТРАКТАТ З ІСТОРІЇ РЕЛІГІЙ

води; коли водоспад гуркоче гучніше, ніж зазвичай, це голос Бога, який хоче, щоб ми його почули. Земля здригається від його могутньої ходи, а блискавка – це Леса, це Бог, який сходить з небес у своєму гніві… Інколи також Бог входить у тіло лева чи змії, й у цій формі перебуває поблизу людей, щоб стежити за їхніми діями (Fraser, The Worship of Nature, p. 189). Те саме у народу Шиллук: ім’я Вищого Божества (Джуок) застосовується до всього чудесного чи величезного, до всього дивного, до всього, чого вони не можуть зрозуміти (Fraser, 312; пор. Radin, La religion primitive, 203). Ці приклади показують формування елементарних ієрофаній і миттєвих кратофаній шляхом інтеграції з епіфанією Вищого Божества: незвичайне, надзвичайне, нове осмислюється в релігійному плані як модальності Леса чи Джуок. Наразі ми не намагаємося проаналізувати це явище в стратиграфічному плані, щоб уточнити його «історію», визначити, чи віра у Вище Божество передує цим ієрофаніям надзвичайного, або ж навпаки, і чи узгоджені між собою реалізації цих двох релігійних досвідів. Нам важлива сама релігійна дія інтеграції елементарних ієрофаній в епіфанію Вищого Божества як певна версія ідолопоклонства – тобто версія того щедрого погляду, який розглядає ідолів, фетиші та фізичні сліди як серію парадоксальних втілень божества. Наведений приклад ще повчальніший через те, що тут ідеться про африканські народності, які, як ми можемо легко припустити, не зазнали вирішального впливу систематизації з боку богословів та містиків. Ми могли б сказати, що це приклад спонтанної інтеграції елементарних ієрофаній у складне поняття Вищого Божества (особистості, творця, всемогутнього тощо). Другий приклад унаочнює зусилля з обґрунтування настанови ідолопоклонства за допомогою витонченої герменевтики. Індійська містична школа Вайшнава називає арка («об’єкт пошани») всякий матеріальний предмет, якому люди вклонялися упродовж століть (чагарник Туласі, камені Шалаграма-Шили, або статуї Вішну), а отже, розглядає їх як епіфанії великого Бога. Разом з тим, містики і богослови тлумачать цю парадоксальну епіфанію як момент діалектики священного, яке, будучи вічним, 44

Розділ І

ПОПЕРЕДНЯ ХАРАКТЕРИСТИКА СТРУКТУРИ ТА МОРФОЛОГІЇ САКРАЛЬНОГО

абсолютним та вільним, виявляє себе у матеріальному фрагменті – залежному, зумовленому тощо. Таке втілення Вішну в Шалаграма чи статуї має в доктрині вайшнава сотеріологічну мету (у своїй великій любові до людей, божество являє себе, приймаючи на себе їхній спосіб існування занепалої істоти). Але тут простежується й богословське значення: втілення божества відкриває його свободу набувати будь-якої форми – так само, як і з тією парадоксальною властивістю сакрального, що воно може збігатися з профанним, не скасовуючи власний спосіб існування. На цьому парадоксі чудово наголошує Локачар’я: «Будучи таким, що знає все, Вішну являє себе в арка, ніби він був позбавленим знання; будучи духом, показує себе, ніби він був матеріальним; будучи справжнім Богом, показує себе, ніби він перебував у розпорядженні людей; будучи всемогутнім, показує себе, ніби він був слабким; будучи безтурботним, показує себе, ніби він мав потребу, щоб про нього турбувалися; будучи недоступним (для чуттів), показує себе як відчутний». Безумовно, можна заперечити, що тут ідеться про тлумачення архаїчного і поширеного в народі релігійного факту містиком-богословом, і що сам по собі цей факт далеко не показує всього, що вбачають у ньому містик і богослов. Ми не можемо сказати, чи є це заперечення (на позір дуже слушне) виправданим. Правдою є те, що статуї Вішну хронологічно передували богослов’ю та піднесеній містиці Локачар’я; справедливо також, що побожний мешканець індійського селища вклоняється певному арка просто тому, що розглядає це арка, як втілення Вішну. Але питання полягає в тому, чи не каже це релігійне осмислення статуї – розглянутої як певним чином дотичної до сутності Вішну – те саме, про що каже й тлумачення Локачар’я, просто через те, що це осмислення є релігійною оцінкою матеріального предмета. Загалом, богослов тут усього лише перекладає більш явними формулами те, що міститься у загальному парадоксі статуї (хай би про яку ієрофанію йшлося): сакральне виявляє себе у профанному предметі. У підсумку можна сказати, що цей парадоксальний збіг сакрального і профанного, буття і небуття, абсолютного і відносного, вічного буття і становлення, є саме тим, що його розкриває 45

Еліаде Мірча

ТРАКТАТ З ІСТОРІЇ РЕЛІГІЙ

будь-яка, навіть найелементарніша, ієрофанія. Містик і богослов на кшталт Локачар’я лише пояснює своїм сучасникам парадокс ієрофанії. Це пояснення вочевидь має значення переосмислювання – тобто реінтеграції давнішої ієрофанії у нову релігійну систему. Адже, правду кажучи, відмінність між арка і герменевтикою Локачар’я зводиться до відмінності формули, виразу, при тому, що парадокс збігу сакрального та профанного виражається у певний конкретний спосіб в статуї та в аналітично-дескриптивний спосіб у герменевтичному тексті. Фактично цей збіг сакрального і профанного утворює розрив онтологічного рівня. Такий розрив тягне за собою будь-яка ієрофанія, позаяк вона завжди показує, являє співіснування двох протилежних сутностей: сакрального та профанного, духу та матерії, вічного і тимчасового тощо. Той факт, що діалектика ієрофанії, прояву сакрального в матеріальних об’єктах, і надалі є об’єктом богослов’я, навіть такого вишуканого, як за часів середньовіччя, доводить, що ієрофанія залишається докорінною проблемою будь-якої релігії. Можна навіть сказати, що всі ієрофанії є лише прообразами дива Боговтілення, що кожна ієрофанія є не більше ніж недосконалою спробою розкрити таємницю ототожнення людини та Бога. Окам, наприклад, не завагався написати: «Est articulus fidei quod Deus assumpsit naturam humanam. Non includit contradictionem, Deus assumere naturam assinam. Pari ratione potest assumere lapidem aut liguum»29. Як наслідок, морфологія первісних ієрофаній не виглядає абсурдною з погляду християнської теології: притаманна Богу свобода дає Йому змогу набувати будь-якої форми, навіть форми каменя чи дерева. Тепер ми оминемо термін «Бог» і переформулюємо цю тезу так: священне являє себе у будь-якій формі, навіть найдивнішій. Підсумовуючи, скажемо, що парадоксальним і незрозумілим є не факт прояву сакрального у камінні чи деревах, а самий той факт, що воно проявляє себе, а отже, обмежує себе і стає відносним30.

29 «Артикулом віри є те, що Бог прийняв людську природу. Не було б суперечності Богові прийняти природу віслюка. З однаковою підставою [Бог] міг би прийняти [природу] каменя чи дерева» (лат.).

30 Можна було би спробувати зберегти для християнства ієрофанії, які передували

46

Розділ І

ПОПЕРЕДНЯ ХАРАКТЕРИСТИКА СТРУКТУРИ ТА МОРФОЛОГІЇ САКРАЛЬНОГО

10. Складність «примітивного» релігійного феномена Ми вважаємо, що наведені нами приклади допомогли нам установити кілька провідних принципів. 1) Сакральне якісно відмінне від профанного, але може виявляти себе як завгодно і де завгодно у профанному світі, будучи спроможним перетворювати через ієрофанію будь-який космічний об’єкт на парадокс (у тому сенсі, що цей об’єкт припиняє бути собою як космічним об’єктом, хоча на позір лишається незмінним). 2) Ця діалектика сакрального властива всім релігіям, не лише їхнім буцімто «примітивним формам». Ця діалектика однаково наявна і в «культі» каміння та дерев, і в складній індійській концепції аватар, і в засадничій таємниці Боговтілення. 3) Ми ніде не зустрічаємо виключно елементарні ієрофанії (кратофанії незвичайного, надзвичайного, нового, мана тощо); скрізь є також сліди релігійних форм, які, з погляду еволюціоністських концепцій, вважаються вищими (Вищі Божества, моральні закони, міфології тощо). 4) Скрізь, і навіть за межами цих слідів вищих релігійних форм, ми зустрічаємо систему, до якої входять елементарні ієрофанії. Цими останніми «система» не вичерпується; вона містить усі релігійні досвіди племені (мана, кратофанії незвичайного тощо; тотемізм, культ предків тощо), але також охоплює корпус теоретичних традицій, які неможливо звести до елементарних ієрофаній: наприклад, міфи про походження світу і людського роду, міфічне пояснення теперішнього стану людини, теоретичне осмислення ритуалів, моральні концепції тощо. На останньому варто наголосити окремо. Досить переглянути кілька етнографічних монографій (Спенсера та Гіллена або Штрелова про австралійців, Шебести чи Трілля про африканських пігмеїв, Гусінде про жителів Вогняної Землі), диву Боговтілення, осмислюючи їх як низку передвість цього Боговтілення. Як наслідок – зовсім не розглядаючи язичницькі модальності сакрального (фетиші, ідоли тощо) як хибні та вироджені стадії релігійного чуття людства, занепалого через гріх, – можна було б тлумачити ці ієрофанії як відчайдушні спроби передбачити диво Боговтілення. З цієї точки зору, все релігійне життя людства – релігійне життя, виражене діалектикою ієрофаній – було б лише очікуванням Христа. – Примітка автора.

47

Еліаде Мірча

ТРАКТАТ З ІСТОРІЇ РЕЛІГІЙ

щоб зазначити, що: 1) релігійне життя «примітивних» народів перевершує ті царини, які ми звично приписуємо релігійному досвіду та релігійній теорії; 2) це релігійне життя скрізь складне, а його простий та лінійний образ, часто присутній у працях, написаних з метою синтезу чи вульгаризації, зумовлений більш-менш довільним вибором, здійсненим їхніми авторами. Правдою є те, що деякі форми переважають інші у сукупності релігійних форм (наприклад, тотемізм в Австралії, мана в Меланезії, культ предків у Африці тощо), але вони ніколи не вичерпують цю сукупність. З іншого боку, ми маємо велику кількість символів, космічних, біологічних чи соціальних подій, ідеограм та ідей, які осмислюються в релігійному плані, при тому, що нам сьогодні буває важко зрозуміти їхній зв’язок із релігійним досвідом. Наприклад, ми розуміємо, що місячні ритми, пори року, сексуальна чи соціальна ініціація, або просторова символіка можуть набути для архаїчного людства релігійного значення, тобто стати ієрофаніями; але значно складніше зрозуміти, наскільки на той же статус можуть претендувати фізіологічні акти, як-от харчування чи статевий акт, або ідеограми (наприклад, ідеограма «року»). Загалом тут ідеться про подвійну складність: 1) визнати сакральність фізіологічного життя цілком; 2) визнати як ієрофанії певні теоретичні конструкції (ідеограми, міфограми, космічні чи моральні закони тощо). По суті, одна з головних відмінностей людини архаїчної культури від сучасної людини полягає саме у неспроможності цієї останньої жити органічним життям (насамперед сексуальністю і харчуванням) як таїнством. Психоаналіз та історичний матеріалізм вважали, що здобули найвірогідніше підтвердження своїх тез про важливість тієї ролі, яку відігравали сексуальність і харчування у народів, що перебували на «етнографічній» стадії свого розвитку. Але при цьому вони не зважили на те, що еротизм і харчування мали у таких народів цілковито інше значення – ми б навіть сказали, цілковито іншу функцію. Для сучасної людини це лише фізіологічні акти, натомість для людей архаїчних культур це таїнства, церемонії, за посередництва яких люди долучалися до сили, котра представляє самé Життя. Згодом ми побачимо, що 48

Розділ І

ПОПЕРЕДНЯ ХАРАКТЕРИСТИКА СТРУКТУРИ ТА МОРФОЛОГІЇ САКРАЛЬНОГО

сила і Життя є лише епіфаніями найвищої реальності; ці елементарні дії у «примітивних» народів були ритуалом, який допомагав людині наблизитися до реальності, увійти до онтичного, звільняючись від (позбавлених змісту і сенсу) автоматизмів становлення, «профанного», ніщо. Ми матимемо нагоду побачити, що ритуал завжди полягає у повторенні архетипного жесту, здійснюваного in illo tempore31 (від початку «Історії») предками чи богами, і що це дає змогу «онтизувати», за допомогою ієрофаній, найбанальніші й найнезначніші акти. Коли ритуал, через повторення, збігається зі своїм «архетипом», профанний час скасовується. Ми, сказати б, долучаємося до тієї самої дії, здійснюваної in illo tempore, у момент початку космогонії. Перетворюючи у такий спосіб усі фізіологічні акти на церемонії, архаїчна людина намагається «вийти за межі», прорватися з часу (становлення) до вічності. Тут не місце наполягати на функції, здійснюваній ритуалом, але варто вже зараз зазначити нормальне прагнення «примітивної» людини перетворити фізіологічні дії на ритуал, тим самим надаючи їм духовного значення. Харчуючись чи займаючись любов’ю, первісна людина входила у такий буттєвий план, який в кожному разі не був планом харчування чи сексуальності. Це могло підтвердитися і в будь-якому первісному досвіді (перші плоди, перший сексуальний акт), і в будь-якій активності, пов’язаній з еротикою та харчуванням. Ми можемо сказати, що за таких обставин ідеться про неясний релігійний досвід, структурно відмінний від виразних релігійних досвідів, представлених ієрофаніями незвичайного, надзвичайного, мана тощо. Але роль цього досвіду в житті архаїчної людини не меншає від того, що вся його природа, хай би якою вона була, залишається невловимою для спостерігачів. Це пояснює наше попереднє твердження: релігійне життя первісних людей перевершує категорії мана, тимчасових ієрофаній і кратофаній. Весь релігійний досвід, неясний у структурному плані, зумовлюється цим прагненням, яке спонукає 31

«У той час» (лат.); пор. укр. «з незапам’ятних часів», рос. «во время óно». Цей латинський вираз залишено без перекладу, бо він повторюється у тексті десятки разів, а отже, є важливою ознакою стилю мислення Еліаде.

49

Еліаде Мірча

ТРАКТАТ З ІСТОРІЇ РЕЛІГІЙ

людину долучатися до реального, сакрального через засадничі фізіологічні дії, перетворені нею на церемонії. З іншого боку, релігійне життя будь-якої групи людей на етнографічній стадії завжди містить певну кількість теоретичних елементів (символів, ідеограм, космогонічних та генеалогічних міфів тощо). Ми матимемо нагоду побачити, що людина архаїчних культур розглядала ці «істини» як ієрофанії – не лише тому, що вони відкривали їй модальності сакрального, а й тому, що за допомогою цих «істин» людина захищалася від незначущого, від ніщо, словом – звільнялася від сфери профанного. Часто кажуть про слабкість первісних людей у царині теорії. Навіть якщо це так (а чимало спостерігачів вважають інакше), при цьому часто забувають, що функціонування архаїчної думки здійснювалося не лише в поняттях чи концептуальних елементах, а також, і насамперед, у символах. Пізніше в нас буде нагода побачити, що «користування» символами відбувається відповідно до символічної логіки. З цього випливає, що позірна концептуальна бідність первинних культур вказує не на неспроможність виробити теорію, а на наявність у цих культурах помітно інакшого стилю думки, порівняно із сучасним «стилем», заснованим на зусиллях еллінської умоглядності. Крім того, навіть у групах, найменш розвинених з етнографічної точки зору, ми можемо виявити сукупність істин, послідовно поєднаних у систему, теорію (наприклад, у австралійських аборигенів, пігмеїв, мешканців Вогняної Землі тощо). Ця сукупність істин містить не лише «світогляд», а й прагматичну онтологію (ми б навіть сказали, сотеріологію) – у тому сенсі, що за допомогою цих «істин» людина намагалася спастися, долучаючись до реального. Надамо лише один приклад: ми побачимо, що більшість того, що здійснювала людина архаїчних культур, є в її свідомості лише повторенням первинного акту, вчиненого на початку часів божеством або міфічною постаттю. Дія наділена певним значенням лише настільки, наскільки вона повторює трансцендентну модель, архетип. Мета цього повторення – впевнитися в нормальності такої дії, легалізувати її, надавши їй у такий спосіб онтологічного статусу; адже вона стає реальною виключно тому, що повторює 50

Розділ І

ПОПЕРЕДНЯ ХАРАКТЕРИСТИКА СТРУКТУРИ ТА МОРФОЛОГІЇ САКРАЛЬНОГО

деякий архетип. Додамо, що всі дії, вчинені первісною людиною, передбачають трансцендентну модель; отже, ці дії є дієвими лише мірою того, наскільки вони є реальними, взірцевими. Дія є водночас церемонією (наскільки вона вводить людину в зону сакрального) і долученням до реального. Всі ці спостереження передбачають нюанси, які розкриються набагато виразніше, коли ми зможемо прокоментувати наведені приклади в наступних розділах. Але варто було наголосити на цьому вже зараз, щоб прояснити цей, загалом радше нехтуваний, теоретичний аспект «примітивного» релігійного життя.

БІБЛІОГРАФІЯ32

Н.С. Puech, Bibliographie generale («Mana», Introduction à l’histoire des religions. 72e ed., I, Paris, 1949. Vol. I, p. XVII–LXIII; J. Hastings, Encyclopedia of religion and ethics (13 vol., Edinburgh, 1908–1923); F.M. Shiele, H. Gunkel, L. Zscharnak, A. Bertholet, etc., Die Religion in Geschichte und Gegenwart.

Handwörterbuch für Theologie und Religionswissenschaft (3 Aufl., Tübingen, 6 Bd., 1956 sq.). Загальна література, підручники та загальна історія релігій Caillois R. L’homme et le sacré (Paris, 1939); René Dussaud, Introduction a l’histoire des religions. (Paris, 1914); H. Toy Crawford, Introduction to the history of religions (Cambridge Mass., Harvard University, 1924); T.H. Robinson, An outline introduction to the History of Religions, (Oxford, 1926; фр. переклад: Paris, 1929); G. Mensching, Vergleichende Religionswissenschaft, (Leipzig, 1938); G. Mensching, Allgemeine Religionsgeschichte, (Leipzig, 1940); 32

Бібліографічні посилання скрізь оформлені як в оригіналі, за такими винятками: (1) франкомовні скорочення в описі нефранцузьких видань замінені на скорочення мовою джерела або міжнародні скорочення; (2) скорочені записи назв періодичних видань скрізь замінено на повні назви; (3) у поодиноких випадках бібліографічні посилання з французького видання доповнені даними з англійського видання.

51

Еліаде Мірча

ТРАКТАТ З ІСТОРІЇ РЕЛІГІЙ

E.O. James, Comparative Religion (London, 1938); A.C. Bouquer, Comparative Religion (London, 1941).

P.D. Chantepie de la Saussaye, Lehrbuch der Religionsgeschichte (2 Bd., Freiburg-im-Breisgau; 4 Aufl., 2 Bd. Tübingen, 1924–1925); С. Clemen et al., Die Religionen der Erde (Münich, 1927; фр. переклад: Paris, 1930); A. Mickelitsch, Allgemeine Religionsgeschichte (Graz, Stiria, 1930); P. Tacchi Venturi et al., Storia delle religioni, 2 vol. (3e ed., Torino, 1949); Histoire des religions (3 vol., Paris, éditions Quillet, 1939–1947); M. Gorce, R. Mortier, Histoire générale des religions (Paris, 1944–1949, vol. I–V); F. König et al., Chrisfus und die Religionen der Erde (Wien, 1951. 3 Bd.). Порівняльна та історична метода L.H. Jordan, Comparative Religion, Its Genesis and Growth (Edinburgh, 1905); H. Pinard de la Boulaye, L’Etude comparee des religions 2 vol. (Paris, 1922, 3e éd., revue et corrigée, 1929); Rafaello Pettazzoni, Svolgimento e carattere della storia delle religioni (Bari, 1924); W. Schmidt, Handbuch der vergleichende Religionsgeschichte. Ursprung und Wesen der Religion (Münster-in-Westfalen, 1930); W. Koppers, Le principe historique et la science comparee des religions («Mélanges F. Cumont», Bruxelles, 1936, p.

765–784); Ernesto de Martino, Naturalismo e storicismo nell’ etnologia (Bari, 1941); Geo Widengren, Evolutionism and the Problem of the Origin of Religion («Ethnos», Stockholm, 1945, vol. 10, p. 57–96); C. Kluckhohn, Some reflections on the method and theory of Kulturkreislehrz («American Anthropologist», 38, 1936, p. 157–196); W. Koppers, Der historische Gedanke in Edinologie und Religionswissenschaft (in: Christus und die Religionen der Erde, Wien, 1951, Bd. I, S. 75–109). Палеоетнологія, етнологія та історія релігій Тh. Mainage, Les religions de la préhistoire (Paris, 1921); G.H. Luquet, L’art et la religion des Hommes fossiles (Paris, 1926); С. Clemen, Urgeschichtliche Religion. Die Religion der Stein-, Bronze- und Eisenzeit, I–II (Bonn, 1932–1933); Karl Meuli, Griechische Opferbräuche («Phyllobolia für Peter von der Mühl», Basel, 1946, S. 185–288, NB S. 237 sq.); Pia Lavioza-Zambotti, Origini e diffusione della civiltà (Milano, 1947); Alberto Carlo Blanc, Il sacro presso i

52

Розділ І

ПОПЕРЕДНЯ ХАРАКТЕРИСТИКА СТРУКТУРИ ТА МОРФОЛОГІЇ САКРАЛЬНОГО

primitivi (Roma, 1945); W. Koppers, Urmensch und Urreligion (in: F. Dessauer, «Wissen und Bekenntnis», 2 Aufl., Olten, 1946, S. 25–149); W. Koppers, Der historischer Gedanke in Ethnologie und Prähistorie («Wiener Beiträge zur Kulturgeschichte und Linguistik», IX, 1952, S. 11–65).

R.H. Lowie, Primitive Religion (New York, 1924); P. Radin, La religion primitive (фр. переклад, Paris, 1940); A. Goldenweiser, Early Civilisation (New York, 1922); A. Goldenweiser, Anthropology (London, 1935); W. Schmidt, Handbuch der Kulturhistorischen Methode der Ethnologie (Münster-in-Westfalen, 1937); W. Schmidt, Untersuchungen zur Methode der Ethnologie, I («Anthropos», Bd. 35–36, 1940–1941, S. 898–965); E. de. Martino, Percessione extrasensoriale e magismo etnologico («Studi e Materiali di Storia delle Religioni», XVIII, 1942, p. 1–19; XIX–XX, 1943–1946, p. 31–84); E. de Martina, Il Mondo magico (Torino, 1948); Marcel Mauss, Manuel d’ethnographie (Paris, 1947, NB p.

164 sq.). Феноменологія та соціологія релігії R. Otto, Das Heilige (Breslau, 1917; фр. переклад: Paris, 1929); R. Otto, Aufsätze das Numinose betreffend (Gotha, 1923); G. van der Leeuw, Phänomenologie der Religion (Tübingen, 1933; фр. переклад: Paris, 1948); Eva Hirschmann, Phänomenologie der Religion (Würzburg-Anmuhle, 1940); G. van der Leeuw, L’homme primitif et la religion (Paris, 1940); E. de. Martino, Fenomenologia religiosa e stoicismo assoluto («Studi e Materiali di Storia delle Religioni», XXIV–XXV, 1955, p. 1–25).

L. Lévy-Bruhl, Les fonctions mentales dans les sociétés inférieures (Paris, 1910); L. Lévy-Bruhl, La mentalité primitive (1922); L. Lévy-Bruhl, L’âme primitive (1927); L. Lévy-Bruhl, Le surnaturel et la nature dans la mentalité primitive (1931); L. Lévy-Bruhl, La mythologie primitive (1935); L. Lévy-Bruhl, L’expérience mystique et les symboles chez les primitifs (1938); про твори ЛевіБрюля див.: G. van der Leeuw, La structure de la mentalité primitive (Paris, 1932); E. Caillet, Mysticisme et «mentalité mystique» (Paris, 1938); Olivier Leroy, La raison primitive. Essai de la réfutation de la théorie du prelogisme (Paris, 1926); E. de. Martino, Naturalismo e storicismo nell’ etnologia (Bari, 1942, p. 17–75). Émile Durkheim, Les formes élémentaires de la vie religieuse (Paris, 1912); H. Hubert, M. Mauss, Mélanges d’Histoire des religions (Paris, 1909); Max

53

Еліаде Мірча

ТРАКТАТ З ІСТОРІЇ РЕЛІГІЙ

Weber, Gesammelte Aufsätze zur Religionssoziologie (3 Bd., 2 Aufl., Tübingen, 1922–1924); J. Hasenfuss, Die moderne Religionssoziologie und ihre Bedeutung für die religiose Problematik (Paderborn, 1937); G. Gurvitch, Essais de Sociologie (Paris, 1937, NB p. 176 sq.); Joachim Wach, Sociology of Religion (Chicago, 1944); Gustav Mensching, Soziologie der Religion (Bonn, 1947); E.O. James, The Social Function of Religion (London, 1940). Про значення індивідуальності у нижчих суспільствах, див: A. Vierkandt, Führende Individuen bei den Naturvölkern («Zeitschrift für Sozialwissenschaft», XI, 1908, S. 1–28); W. Beck, Das Individuum bei den Australiern (Leipzig, 1925); W. Koppers, Individualforschung unter d. Primitiven im besonderen unter d. Yamana auf Feuerland («Festschrift W. Schmidt», Mödling, 1928, S. 349–365); Robert H. Lowie, Individual Differences and Primitive Culture («Festschrift W. Schmidt», S. 495–500); J. Wach, Sociology of Religion (Chicago, 1944, P. 31 sq.).

Maurice Leenhardt, Do Kamo. La personne et le myth dans le monde mélanésien (Paris, 1947). Табу, мана, магія та релігія A. Van Gennep, Tabou et totémisme à Madagascar (Paris, 1904); J.G. Frazer, Taboo and the Perils of the Soul (London, 1911; фр. переклад 1927); R. Lehmann, Die polynesischen Tabusitten (Leipzig, 1930; табу в экономіці та торгівлі – S. 169 sq.; юридичні символи – S. 192 sq.; поширення слова tapu в Океанії та Індонезії – S. 301 sq.; порівняльне дослідження – S. 312 sq.); E.S. Handy, Polynesian Religion (Bernice P. Bishop Museum Bulletin 34, Honolulu, Hawaï, 1927, p. 43 sq., 155 sq. et passim); Hutton Webster, Taboo.

A Sociological Study (Stanford University, California, 1942; природа табу – p. 1–48; табуювання померлих – p. 166–229; сакральні постаті – p. 261– 279; сакральні речі – p. 280–310); A.R. Radcliffe-Brown, Tabu (Cambridge Univ., 1940); Franz Steiner, Taboo (New York, 1956).

A.M. Hocart, Mana («Man», 14, 1914, p. 99 sq.); Fr R. Lehmann, Mana. Eine begriffgeschichtliche Untersuchung auf ethnologische Grundlage (Leipzig, 1915, 2 Aufl. 1922); J. Röhr, Das Wesen des Mana («Anthropos», Bd. XIV–XV, 1919–1924, S. 97–124); R. Thumwald, Neue Forschungen zun Mana-Begriff («Archiv für Religionswissenschaft», 1929, S. 93–112); F.R. Lehmann, Die

54

Розділ І

ПОПЕРЕДНЯ ХАРАКТЕРИСТИКА СТРУКТУРИ ТА МОРФОЛОГІЇ САКРАЛЬНОГО

gegenwärtige Lage der Mana-Forschung (Kultur und Rasse, Otto Reche zum 60. Geburtstag. Münich, 1939, S. 379 sq.).

H.I. Hogbin, Mana («Oceania», VI, 1936, p. 241–274); A. Capell, The word «Mana»: a Linguistic Study («Oceania», IX, 1938, p. 89–96); Raymond Firth, The analysis of mana: an Empirical Approach («The Journal of the Polynesian Society», vol. 49, 1940, p. 483–510). Cf. R.W. Williamson, Essays on Polynesian Ethnology (Cambridge, 1939, p. 264 sq.: «Вірування, звичаї та ужитки, пов’язані з полінезійськими словами mana і tapu є настільки розмаїтими, що якби ми спробували сформулювати визначення, які б охоплювали їх усі, ці визначення були б настільки загальними, що їх можна було б застосувати до будь-якої людської цивілізації»).

J.N.В. Hewitt, Orenda and a Definition of Religion («American Anthropologist», New Series, 1892, p. 33–46); P. Radin, Religion of the North American Indians («Journal of American Folklore», 27, 1914, p. 335–373); R.R. Marrett, Preanimistic Religion («Folk-Lore», 9, 1900, p. 162–182); R.R. Marrett, Threshold of Religion (London, 1909; 2nd ed. 1914); J. Abbott, The Keys of Power.

A Study of Indian Ritual and Belief (London, 1932). Про брахман, хамінг’я, госія, imperium тощо: E. Arbman, Seele und Mana («Archiv für Religionswissenschaft» Bd. 29, 1931); V. Grönbech, The Culture of the Teutons (Copenhagen, London, 1931, vol. I, p. 127 sq., 248 sq.); G. Widengren, Evolutionism… («Ethnos», Stockholm, 1945, vol. 10, p. 80 sq.); W. Baetke, Das Heilige im Germanischen (Tübingen, 1942); H. Wagenwoort, Imperium: Studien over het «Mana»-Begrip in Zede en Taal der Romeinen (Amsterdam, 1941; engl. transl. Roman Dynamism, Oxford, 1947); H. Van der Valk, Zum Worte òσιος («Mnemosyne», 1942, S. 113–140); H. Jeanmaire, Le substantif Hosia et sa signification comme terme technique dans le vocabulaire religieux («Revue des Études Grecques», Vol. 58, 1945, p. 66–89).

Sir J.G. Frazer, The Golden Bough. A Study in Comparative Religion (3rd ed., 12 vol., London, 1911 sq.; фр. переклад: Paris, 1923–1935; скорочене видання London, 1922); H. Hubert, M. Mauss, Esquisses d’une théorie générale de la magie («Année sociologique», 1902–1903, vol. VII, p. 1–146); H. Hubert, M. Mauss, Origine de pouvoirs magiques (Mélanges d’histoire des religions, Paris, 1909, p. 131–187); A. Vierkandt, Die Anfänge der Religion und Zauberei («Globus», Bd. 22, 1907, S. 21–25, 40–45, 61–65); E.S. Hartland,

55

Еліаде Мірча

ТРАКТАТ З ІСТОРІЇ РЕЛІГІЙ

The Relations of Religion and Magic, reprinted in: Ritual and Belief. Studies in the History of Religion (London, 1914); Carl Clemen, Wesen und Ursprung der Magie («Archiv für Religions-psychologie», II–III, 1921, S. 108–135); A. Bertholet, Das Wesen der Magie («Nachrichten d. Gesell. d. Wissensch. zu Göttingen», 1926–1927, Berlin, 1927); B. Malinowski, Argonauts of the Western Pacific (London, 1922, p. 392–463 – магія і кула, магічне слово тощо); В. Malinowski, Coral Gardens (London, 1935; Vol. II, p. 214–250: “An Ethnographic Theory of the Magic Word”); R. Allier, Le non-civilisé et nous (Paris, 1927); R. Allier, Magie et religion (Paris, 1935); E. de. Martino, Percezione extrasensoriale e magismo etnologico («Studi e Materiali di Storia delle Religioni», 1942, Vol. XVIII, p. 1–19); С.H. Ratschow, Magie und Religion (1946); E.E. Evans-Pritchard, The Morphology and Function of Magic: A Comparative Study of Trobriand and Zande Rituals and Spells («American Anthropologist», Vol. 31, 1929, p. 619–641); E.O. James, The Beginnings of Religion (London, 1948).

56