"Библия. Богословие. Церковь" (2013) by e-aaa

ÁÎÃÎÑËÎÂÑÊÈÅ ðàçìûøëåíèÿ 2013

ÅÂÐÎ-ÀÇÈÀÒÑÊÈÉ ÆÓÐÍÀË ÁÎÃÎÑËÎÂÈß. ÑÏÅÖÂÛÏÓÑÊ

ÒÅÌÀ ÂÛÏÓÑÊÀ:

БИБЛИЯ БОГОСЛОВИЕ ЦЕРКОВЬ

ÈÇÄÀÍÈÅ ÏÎÄÃÎÒÎÂËÅÍÎ ÄÎÍÅÖÊÈÌ ÕÐÈÑÒÈÀÍÑÊÈÌ ÓÍÈÂÅÐÑÈÒÅÒÎÌ

Главный редактор Елена Панич (ДХУ) Литературные редакторы Елена Панич (ДХУ) Яна Крючкова (ДХУ) Технический редактор Лев Голодецкий (ЕААА)

Editor in Chief Olena Panych (DCU) Literary Editors Olena Panych (DCU) Yana Kryuchkova (DCU) Designer Lev Golodetsky (ЕААА)

Theological Reflections 2013

EDITION PREPARED BY DONETSK CHRISTIAN UNIVERSITY

EURO-ASIAN THEOLOGICAL JOURNAL. SPECIAL EDITION

E U R O - A S I A N A C C R E D I T I N G A S S O C I AT I O N ÅÂÐÎ-ÀÇÈÀÒÑÊÀß ÀÊÊÐÅÄÈÒÀÖÈÎÍÍÀß ÀÑÑÎÖÈÀÖÈß

«БОГОСЛОВСКИЕ РАЗМЫШЛЕНИЯ. Евроазиатский журнал богословия» издается Евро Азиатской Аккредита ционной Ассоциацией и представляет собой межвузовское периодическое издание, имеющее цель ознакомить современ ный христианский мир с богословской мыслью в Евразии. В нем публикуются богословские статьи авторов евангельской традиции, связанных со странами Восточной Европы. Тематически работы, помещенные в журнале, охватывают различные области богословия и публикуются в авторской редакции с их переводом на английский язык. Журнал выходит два раза в год. Специальные выпуски журнала издаются 1 2 раза в год в виде тематических сборников научно богословских статей и материалов, подготовленных отдельными евангельскими учебными заведениями, как богословские труды христианских школ. Специальные выпуски журнала, в отличие от обычных, не нумеруются и отличаются по заглавию (тема выпуска) и году издания. Мнения авторов и их богословские позиции могут не совпадать с мнением редколлегии и руководства ЕААА. * * *

«THEOLOGICAL REFLECTIONS». Euro%Asian Journal of Theology is published by the Euro Asian Accrediting Association as an inter theological school periodical, intended to acquaint the contemporary Christian world with theological thought in Eurasia. It publishes theological articles by authors in the evangelical tradition who are connected to the countries of the former Soviet Union. The subjects of the articles appearing in the journal encompass various aspects of theology. The articles are edited by the authors, with an English translation that is also prepared by the author. The journal is issued twice a year. The opinions and theological position of a given author do not necessarily coincide with the opinions of the Editorial Committee and the leadership of the EAAA.

© EAAA, 2013 Журнал заснований Євро Азіатською Акредитаційною Асоціацією. Журнал зареєстрований в Управлiннi у справах преси та iнформацiї Одеської облдержадмiнiстрацiї. Серiя та реєстрацiйний номер: ОД 797 вiд 11 вересня 2002 р.

Áîãîñëîâñêèå ðàçìûøëåíèÿ / ÄÕÓ, 2013

СОДЕРЖАНИЕ

**C

ONTENTS

Елена ПАНИЧ Предисловие к спецвыпуску Михаил ЧЕРЕНКОВ Постсоветские протестанты между Церковью и Университетом Mykhailo CHERENKOV Post Soviet Protestants between the Church and the University

13 14 23

БИБЛЕИСТИКА Андрей ПЛАТОВСКИЙ Призвание Авраама – начало миссии Бога Надежда РУЖИНА «Давидов Завет» в истории заветных отношений Бога с человечеством Сергей СОЛОХА 1 Петра 3:21: Крещение – обещание или вопрошание доброй совести?

31 46 63

БОГОСЛОВИЕ Вячеслав ЛИТВИНЕНКО Обо,жение у Лютера: Анализ финского исследования Viacheslav LYTVYNENKO Theosis in Luther: Analysis of the New Finnish Luther Research Ростислав ТКАЧЕНКО Осмысление Евхаристии по протестантски: Сравнительный анализ богословия Евхаристии в лютеранской, англиканской и русско баптистской традициях Rostislav TKACHENKO The Protestant Quest for a Meaning of the Eucharist: A Comparative Theological Analysis of the Theology of the Eucharist in Lutheran, Anglican and Russian Baptist Traditions Андрей МЕЛЕШКО Герменевтика богословия освобождения: Община и свобода Andrei MELESHKO Hermeneutic of the Theology of Liberation: Community and Freedom Джошуа Т. СЬОРЛ Библейские и социально этические основания для богословия миротворчества в разрешении насильственных конфликтов Joshua T. SEARLE The Biblical and Social Ethical Grounds for a Theology of Peacemaking in Resolving Violent Conflicts

86 108

128

153 175 189 202 215

ЕВАНГЕЛЬСКОЕ ДВИЖЕНИЕ НА ВОСТОЧНОСЛАВЯНСКОМ ПРОСТРАНСТВЕ Джон УАЙТ Три периода пробуждения на восточнославянских землях John WHITE Three Periods of Awakening in Eastern Slavic Lands Елена ПАНИЧ Секта или церковь? Определение и самоопределение евангельских христиан баптистов в условиях позднего советского времени Приложение: Донецкий христианский университет

Theological Reflections / DCU, 2013

227 244 259 277

АННОТАЦИИ * ABSTRACTS

Постсоветские протестанты между Церковью и Университетом Михаил ЧЕРЕНКОВ В статье отстаивается тезис о диалогич ности и предрасположенности в отноше ниях Церкви и Университета. Простота «народной» евангельской Церкви до полняется интеллектуальным дерзнове нием, переоткрытие Евангелия в его ак туальных измерениях делает возможны ми его выражение в сфере внецерковной, в частности, в пространстве университе та. Церковь и Университет, «Иеруса лим» и «Афины», рассматриваются в свете провиденциально искупленного и оправданного будущего, когда универ ситет открывается к новым источникам и формам знаний, обращается с вопроса ми к теологии; а Церковь открывается к университету, усматривая в сообществе наук и ученых потенциальных сторон ников разумного замысла и естественно го закона. Университет рассматривает ся не только как оппонент в теолого фи лософских дискуссиях, но и как место формирования новых творческих им пульсов, обеспечивающих динамику те ологического поиска, актуальность ис пытываемых традиций. Post Soviet Protestants between the Church and the University Mykhailo CHERENKOV The article defends the thesis of the dia logic elements and predisposition in the re lationship between the Church and the University. The simplicity of the “nation al” Evangelical Church is enhanced by in tellectual confidence, and the rediscovery of the Gospel in its relevant dimensions makes possible its expression in non church spheres, such as in the university. The Church and the University, “Jerusa lem” and “Athens,” are examined in light of the providential redemption and justi fication of the future, when the university

opens itself up to new sources and forms of knowledge, and asks questions of the ology, and the Church opens itself up to the university, seeing in the academic commu nity and in scholars potential partners in defending the value of rational thought and natural law. The university is seen as not only an antagonist in theological phil osophical discussions, but as a place for forming new creative impulses, which cre ate a dynamic of search, and the relevance of experienced traditions. Призвание Авраама – начало миссии Бога Андрей ПЛАТОВСКИЙ Данная статья сфокусирована на изуче нии ветхозаветного отрывка, повеству ющего о призвании Авраама, с целью представить данный эпизод Священной истории как начальный этап миссии Бога, нацеленной на восстановление вза имоотношений между Богом и человече ством. В первой части автор представля ет краткий обзор первобытной истории, который позволяет увидеть «фаталь ность человеческого положения», а так же острую нужду в благословении Божь ем: поскольку человечество все дальше отдалялось от своего Творца, Бог поже лал вмешаться в ход истории и предотв ратить неминуемую гибель Своего творе ния. Более подробному описанию данно го события посвящена вторая часть ста тьи, которая утверждает, что главной особенностью Божьей миссии является то, что Сам Бог является ее инициатором и «главным действующим лицом», одна ко при этом следует учитывать и тот факт, что Бог призывает избранного Им человека к сотрудничеству. Он дает обе щания патриарху, часть из которых, не смотря на сомнения последнего, осуще ствилась еще при его жизни. Однако, вместе с тем достаточно ясно видно долго срочную и универсальную перспективу

Áîãîñëîâñêèå ðàçìûøëåíèÿ / ÄÕÓ, 2013

АННОТАЦИИ * ABSTRACTS

этих обетований, окончательное осуще ствление которых можно увидеть в слу жении Иисуса Христа. The Calling of Abraham is the Beginning of Missio Dei Andrei PLATOVSKY The article focuses on the examination of the Old Testament passage which narrates about the calling of Abraham in order to present this episode of the Sacred History as the initial phase of the missio Dei aim ing to restore the relationship between God and humanity. In the first part the author presents an overview of the primitive his tory, which is intended to reveal the “fa tality of the human condition” and human ity's urgent need of God's blessing. Since humanity had gradually drifted apart from their Creator, God wished to inter vene in the course of history and prevent the imminent destruction of His creation. The second part of the article is dedicated to a more detailed description of this event. The main feature of God's mission is the fact that God is the initiator and its “main character”, but at the same time one has to take into consideration that God calls the man whom He has chosen to co operation with Him. God gives the patri arch several promises, and some of them are being realized during his lifetime in spite of his doubts. Moreover, we can see quite clear a long term and universal per spective of these promises, whose ultimate realization can be seen in the ministry of Jesus Christ. «Давидов Завет» в истории заветных отношений Бога с человечеством Надежда РУЖИНА Статья посвящена анализу ряда обето ваний, данных в свое время Давиду, часть которых исполнилась еще при его жизни (великое имя, место для народа,

Theological Reflections / DCU, 2013

покой) и часть, начавшая свое осуществ ление уже после его смерти (дом, семя, царство, Храм, престол, отцовство, на казание и милость). Кроме этого, автор показывает, что «Давидов завет» открыл наиболее важный аспект обещания – учение о Мессии (помазаннике). Исходя из этого, автор утверждает, что «Дави дов завет» оказал влияние не только на историю древних времен, но и на совре менную «новозаветную» историю, осо бенно в вопросе о Мессии, который яв ляется постоянной областью конфликта между евреями и христианами. Однако при всех существующих разногласиях между ними нет двусмысленности в по нимании того, что завет, данный Богом Давиду, играет важную роль в истории заветных отношений Бога с человече ством. «The Davidic Covenant» in the history of the Covenant relationship of God with mankind Nadezhda RUZHINA N.V. Ruzhyna’s article is devoted to the analysis of a number of promises given in the time of David. Part of those promises was fulfilled during his lifetime (great name, place for the people, rest) and an other part started its implementation af ter his death (the house, the seed, the king dom, the Temple, the throne, the father hood, punishment and mercy). In addition, the author shows that «the Davidic Cove nant» has opened the most important as pect of the promises – the doctrine of the Messiah (the Anointed One). Proceeding from this, the author asserts that «the Da vidic Covenant» has had an impact not only on the history of ancient times, but also on modern «new Testament» history, especially in the matter of the Messiah, which is a constant area of conflict be tween Jews and Christians. However, de spite of all the differences between them

АННОТАЦИИ * ABSTRACTS

there is no ambiguity in the understand ing of the fact, that the Covenant, the God of David, plays an important role in the history of the Covenant relationship of God with mankind. 1 Петра 3:21: Крещение – обещание или вопрошание доброй совести? Сергей СОЛОХА Русскоязычный читатель 1 Петра 3:21 («...крещение, не плотской нечистоты омытие, но обещание Богу доброй совес' ти...») за последние три столетия стол кнулся, по крайней мере, с тремя разны ми значениями слова evper`wthma, переве денного в синодальном переводе как «обещание». Это и «вопрошание» и «обе щание добой совести Богу», и «обеща ние, данное доброй совестью Богу». Бо лее того, вероисповеднические форму лировки и практика крещения привно сит еще и фразу «служить Богу доброй совестью», что усложняет прочтение и применение текста. Автор данной статьи предлагает по новому посмотреть на воз можности прочтения каждого из предло женных переводов и переосмыслить практику крещения. 1 Peter 3:21: Is Baptism a Promise or a Request for a Good Conscience? Sergei SOLOKHA Russian reader of 1 Peter 3:21 ("...bap tism now saves you–not the removal of dirt from the flesh, but an appeal (in Russian – "promise") to God for a good conscience..."), has faced for the last three centuries at least three different meanings of the Greek word evper`wthma, translated in the Synodal translation as a "promise." This is both "questioning", "promise of good conscience toward God", and "promise of good conscience to God." Moreover, some confessions of faith and practice of bap tism introduce also the phrase "to serve

God by a good conscience", that compli cates the interpretation and application of the text. The author of this article offers a fresh look at the opportunity to read each of the proposed translation and to rethink the practice of baptism. Обо,,жение у Лютера: Анализ финского исследования Вячеслав ЛИТВИНЕНКО В статье рассматривается финское иссле дование немецкого реформатора, воз никшее в результате экуменического ди алога между лютеранами и православ ными на богословском факультете Хель синского университета. Главной особен ностью этого диалога стало стремление финских ученых найти параллели меж ду лютеровским понятием о присут ствии Христа в верующем и православ ным учением о спасении, известном как обo,жение. В противовес традиционному представлению об оправдании в юриди ческом смысле, финская школа предла гает новое истолкование сотериологи ческих мотивов Лютера, полагая, что его учение о спасении родственно патристи ческой концепции обo,жения как приоб щения к Богу. В то время, как главной целью финских ученых является способ ствование диалогу между двумя тради циями, их описание приобщения к Богу в значении причастия Божьей сущнос ти или субстанции дает повод для того, чтобы переосмыслить приемлемость та кой терминологии для православных, считающих, что приобщение к Богу воз можно лишь на уровне божественных энергий, но не сущности. Theosis in Luther: Analysis of the New Finnish Luther Research Viacheslav LYTVYNENKO The article is focused on the new Finnish Luther research that attempts to establish

Áîãîñëîâñêèå ðàçìûøëåíèÿ / ÄÕÓ, 2013

АННОТАЦИИ * ABSTRACTS

a point of contact between Lutheran and Orthodox traditions by claiming that Luther’s idea of Christ’s indwelling cor responds to the Orthodox doctrine of the osis (also known as deification, or partici pation in God). In opposition to the tradi tional forensic understanding of justifica tion, Finnish scholars re interpret the motif of Christ’s presence in Luther and affirm that he understood salvation in terms of participation in God along the lines of patristic soteriology. While the research is grounded on the intention of finding common points of dialogue be tween the two theological traditions, it can be argued that Finnish perspective can be improved by revising its essential ist description of participation in God in light of the Orthodox essence energies distinction. Осмысление Евхаристии по протестантски: сравнительный анализ богословия Евхаристии в лютеранской, англиканской и русско баптистской традициях Ростислав ТКАЧЕНКО Данная статья стремится представить адекватное аналитическое описание бо гословия Евхаристии, сформулирован ного в рамках трёх протестантских бого словских традиций: лютеранской, анг ликанской и русско баптистской. Фун даментальной предпосылкой этого ис следования является убеждение в том, что гостеприимство между различными протестантскими церквами невозможно без достаточного богословского понима ния ключевых сходств и различий в их толковании ключевых христианских доктрин. Данная работа пытается произ вести такого рода исследование на при мере доктрины Евхаристии. В ней три конфессиональные теологии Евхарис тии рассматриваются по очереди соглас но «догматическому» подходу, который

Theological Reflections / DCU, 2013

подразумевает изучение официальных доктринальных документов трёх дено минаций, и также методом анализа мне ний «ключевых богословов», т.е. мысли телей, оказавших определяющее значе ние на три упомянутые традиции. Пос ле краткого обзора библейских истоков и исторических тенденций развития богословской интерпретации Евхарис тии до Реформации автор статьи пере ходит к непосредственному рассмотре нию лютеранского, англиканского и русско баптистского способов осмысле ния Вечери Господней. Затем подчёрки ваются ключевые различия и фунда ментальные сходства трёх евхаристи ческих традиций и делаются заключи тельные утверждения о необходимости положительной переоценки разнооб разных аспектов евхаристического бо гословия The Protestant Quest for a Meaning of the Eucharist: A Comparative Theological Analysis of the Theology of the Eucharist in Lutheran, Anglican and Russian Baptist Traditions Rostislav TKACHENKO This article is intended to provide an ade quate analytical description of the theolo gy of the Eucharist as it is formulated and understood within three Protestant theo logical traditions: Lutheran, Anglican and Russian Baptist. The fundamental presup position of this research is that the hospi tality between various Protestant church es is impossible without a theological com prehension of the key similarities as well as dissimilarities in their interpretations of classic Christian doctrines. This paper attempts to produce such an investigation in the case of the doctrine of the Eucharist. Here three confessional theologies of the Eucharist are examined, each in its turn according to the ‘dogmatic’ approach, that is, a study of the official doctrinal docu

АННОТАЦИИ * ABSTRACTS

ments of the three denominations, and the ‘key theologians’ approach, that is, an in quiry into the opinions of several thinkers determinative to the respective traditions. After a short review of the Biblical roots and the pre Reformation historical devel opments in the theological interpretation of the Eucharist, the author focuses the next sections of the article specifically on the exploration of Lutheran, Anglican and Russian Baptist ways of looking at the Lord’s Supper. Then, the key differences and fundamental commonalities of the three Eucharistic traditions are highlight ed and concluding statements about the need for a re appreciation of different as pects of the Eucharistic theology are made. Герменевтика богословия освобождения: Община и свобода Андрей МЕЛЕШКО В статье автор рассматривает герменев тический подход богословия освобож дения с целью обнаружить главные со ставляющие, влияющие на герменевти ку освобождения. Автор рассматривает исторический контекст возникновения движения и кратко анализирует взгля ды на интерпретацию Библии, роль об щины в этом процессе, и указывает на основные слабые и сильные стороны данного подхода. Также автор вкратце проводит параллель с практикой об щинной интерпретации Писания, суще ствующей в евангельско баптистских церквях. Hermeneutic of the Theology of Liberation: Community and Freedom Andrei MELESHKO In the article author considers the herme neutical approach of the Liberation The ology with purpose to find main elements which have influenced in this approach. Author shows historical background of the

movement and analyzes views on interpre tation of the Bible, role of community in this process, and points some strengths and weaknesses of this approach. Also au thor gives few brief comparisons with practices of interpretation of the Scripture which exist in Baptist churches. Библейские и социально этические основания для богословия миротворчества в разрешении насильственных конфликтов Джошуа Т. СЬОРЛ В статье рассматривается один из наи более важных вопросов христианской этики: вопрос о том, допустимо ли хрис тианам участвовать в боевых действиях. Обращаясь к вопросу с радикальной христианской точки зрения, в этой ста тье утверждается, что реализм, паци физм и теория справедливой войны не в состоянии проникнуть в суть вопроса о нравственности войны, и что каждый из этих подходов не в состоянии обеспе чить действительное богословское или социальное этическое основание для богословия миротворчества. Как выход из обычного тупика между сторонни ками справедливой войны, реалистами и пацифистами, эта статья опирается на идеи Глена Стассэна (Glen Stassen) и Джеймса МакКлендона (James McClendon) в целях развития преобра зующего богословия примирения, кото рое выполняет библейские требования к верности и достигает социально эти ческой эффективности. В заключение, я утверждаю, что теология примире ния действительно оправдывается как социальной этикой, так и библейским основанием, но настоящее признание основывается на том, что эта этическая дискуссия является очень сложной и привлекает участников с глубоким уровнем христианских моральных убеждений.

Áîãîñëîâñêèå ðàçìûøëåíèÿ / ÄÕÓ, 2013

АННОТАЦИИ * ABSTRACTS

The Biblical and Social Ethical Grounds for a Theology of Peacemaking in Resolving Violent Conflicts Joshua T. SEARLE This article considers one of the enduring issues of Christian ethics: the question concerning whether it is permissible to engage in armed combat. Addressing the issue from a radical Christian perspective, this article contends that realism, paci fism and just war theory all fail to pene trate to the heart of the issue about the morality of war, and that each of these approaches is unable to provide valid the ological or social ethical grounds for a the ology of peacemaking. As a way out of the traditional impasse between the advocates of just war, realism and pacifism, this es say draws on the ideas of Glen Stassen and James Wm. McClendon in order to devel op a transformative theology of Just Peacemaking that fulfils the biblical re quirement of faithfulness and achieves the social ethical necessity of effectiveness. This article concludes that a theology of peacemaking is indeed justified on social ethical as well as biblical grounds, but proper acknowledgement is given to the fact that this ethical debate is highly com plex and that it engages participants at the deepest level of their Christian moral con victions. Три периода пробуждения на восточнославянских землях Джон УАЙТ Данная статья сравнивает и сопоставля ет три периода евангельского пробужде ния на территории бывшего Советского Союза с целью выявления наиболее важ ных факторов, обусловивших эти «про буждения». Под тремя изучаемыми ис торическими периодами подразумевает ся евангельское пробуждение, иниции рованное Лордом Редстоком в конце

Theological Reflections / DCU, 2013

XIX в., а также пробуждения, произо шедшие во время первого десятилетия коммунистической власти в начале XX в. и первого десятилетия после падения коммунистического режима в 1990 х го дах. Автор стремится сохранить баланс между духовными факторами, которые в своё время изучал известный специа лист по истории духовных пробуждений Дж. Эрвин Орр, и историческими и куль турными факторами, которые были про анализированы социологом Джеймсом Девисоном Хантером и экспертами в вопросах социальных преобразований Энди Краучем и Малкольмом Гледвел лом. И хотя в ходе работы был выявлен ряд общих для трёх пробуждений фак торов, как, например, активная мисси онерская деятельность, наличие влия тельных лидеров, рост религиозной сво боды и общедоступность библейских текстов, им также были свойственны важные отличия. В частности, безуслов но, необходимо дальнейшее более де тальное исследование периода 1990 х го дов, который характеризуется отсут ствием ряда факторов, присущих более ранним пробуждениям. Three Periods of Awakening in Eastern Slavic Lands John WHITE This article compares and contrasts three periods of evangelical awakening in the former Soviet Union with the goal of show ing the most important factors that con tributed to awakening. The three periods in question are the evangelical awakenings that occurred under Lord Radstock in the late 19th century, during the first decade under communism in the early 20th centu ry, and during the first decade after the fall of communism in the 1990's. The au thor attempts to balance spiritual factors, such as those examined by renowned spe cialist in awakenings J. Edwin Orr, with

АННОТАЦИИ * ABSTRACTS

historical and cultural factors, such as those analyzed by sociologist James Davi son Hunter and experts on change Andy Crouch and Malcolm Gladwell. While cer tain common factors emerged, such as ac tive mission work, influential leaders, in creased religious freedom and availabili ty of Bibles, there were important differ ences as well. It is clear that further study is needed regarding the period of the 1990's, during which several key factors from the previous periods were lacking. Секта или церковь? Определение и самоопределение евангельских христиан баптистов в условиях позднего советского времени Елена ПАНИЧ В статье сделана попытка показать, ка ким образом определения «церковь» и «секта», использовавшиеся в советском политическом и научном мире, приме нялись в послевоенное время к евангель ским христианам баптистам, и каким образом данное христианское сообще ство отвечало на эти определения. Автор утверждает, что условия послевоенного времени способствовали переосмысле нию концепции церкви среди евангель ских христиан баптистов в СССР. Союз евангельских христиан баптистов, кото рый объединял большинство евангельс ких верующих, воспринимался ими рав ноценным церкви, что было в определен ном смысле ответом сообщества верую щих на постоянное навешивание на него ярлыка «секта». Три объективно суще

ствующих основных фактора, под влия нием которых произошло это переос мысление, это: политика государствен ной власти, наличие культурного приме ра русской православной церкви и фак тическое переживание верующими ду ховного единства, обусловленное общи ми для них паттернами социальной жизни, отношений и ожиданий. Church or Sect? Identification and self identification Evangelical Christians Baptists within the conditions of the late Soviet time Olena PANYCH The article attempts to show how the def initions of “church” and “sect”, as used by Soviet authorities and scholars, were ap plied to Evangelical Christians Baptists after World War II, and how this religious community reacted to these definitions. The author argues that the conditions of that time contributed to rethinking of the concept of church among Evangelicals Christians Baptists in USSR. The Union of Evangelical Christians Baptists, which united most of the Evangelical believers in the USSR, was perceived by them as a kind of church, which, in a sense, was a response of this group of believers to labeling them a “sect”. Objectively, there are three main factors that influenced this rethinking: state policy of atheism, cultural example of Russian Orthodox Church and actual feel ing believers who experienced spiritual unity based on common patterns of life, relationship and expectations.

Áîãîñëîâñêèå ðàçìûøëåíèÿ / ÄÕÓ, 2013

АВТОРЫ ВЫПУСКА * OUR AUTHORS

Mykhailo CHERENKOV – is a Doctor of Philosophy and specialist on philosophy of religion, protestant Churches in Ukraine, contemporary religious situation in post soviet countries, state church relations, religious education, social theology. He is rector of Donetsk Christian University. He serves as vice president of the international Association for Spiritual Renewal since 2005, Professor of Social Theology on Master program, Ukrainian seminary of evangelical theology (Kiev), Board member of International fellowship of evangelical students in Ukraine (IFES Ukraine), editor of the “National Evangelical Authors” series. Mykhailo is author of four essay collections and two monographs on evangelical Protestantism. He is married and the father of three daughters. Andrei PLATOVSKY received his Bachelor degree in Theology at Donetsk Christian University. Currently he is post graduate student at International Baptist Theological Seminary in Prague. He is a lecturer of Old Testament at DCU, a preacher in the local Christian Evangelical Church “Hope” in Donetsk. He is married and has a daughter. E mail: a.platovskiy@ gmail.com Nadezhda RUZHYNA received a Master degree in Theology at St Petersburg Christian University. Currently she is professor of Ancient Greek and Biblical Studies (Old Testament) and an Academic Dean at Donetsk Christian University. She is also leader of student and sister prayer groups. E mail: academia@dcu.org.ua

Theological Reflections / DCU, 2013

Sergei SOLOKHA received his Bachelor of Theology degree at Donetsk Christian University (1996) and his Master of Theology in Biblical Studies at the International Baptist Theological Seminary in Prague (2009). He is academic dean and lecturer of New Testament, exegesis and homiletics at Donetsk Christian University. He also serves as a pastor teacher in "Resurrection of Christ Church" in Donetsk, Ukraine. He is married and has two children. Viacheslav LYTVYNENKO is presently doing doctoral studies in Greek patristics at Charles University in Prague, Czech Republic. He taught historical theology and Eastern Orthodoxy at Donetsk Christian University from 2003 to 2010 and now works at the Comenius Research Institute in Prague. Viacheslav is married to Oksana Lytvynenko and they have three children. For contacts, please write to vyacheslav.lytvynenko@gmail.com Rostislav TKACHENKO is Assistant Professor of Historical & Systematic Theology at Donetsk Christian University. He was born into a Christian family in the town of Snyezhnoye, Donetsk region, Ukraine. He holds a bachelor degree in theology (B.Th.) from Donetsk Christian University (Ukraine, 2008) and a master’s degree in theology and religious studies (Th.M.) from Evangelische Theologische Faculteit, Leuven vzw (Belgium, 2011). Currently he is also a doctoral student (PhD student) at Evangelische Theologische Faculteit, Leuven vzw (Belgium, since 2012). He is a member of

АВТОРЫ ВЫПУСКА * OUR AUTHORS

Hope Evangelical Church in Donetsk. Married.Additional information: http://dcu.org.ua/ru/tkachenko_ rostislav.html. E mail: RostislavTkachenko@gmail.com Andrei MELESHKO, Academic Dean at North Caucasus Bible Institute, Mgr/MTh (IBTS, Prague), preacher and group leader at ECB church, married. E mail: meleshko.a@gmail.com Joshua T. SEARLE (born 1985), from the North East of England, is a British Baptist and a graduate of Oxford University (BA and MA), IBTS Prague (MTh) and Trinity College Dublin (PhD). His doctoral thesis examined interpretations of biblical apocalyptic texts and their application to theatres of conflict. He is now working as Dean for Global Relations at Donetsk Christian University (DCU) and serves on the committee of the German theological organisation, Arbeitsgemeinschaft Okumenische Forschung. His book, Beyond the End: The Future of Millennial Studies was published in November 2012. Joshua is married.

John WHITE is a lecturer of missiology at Donetsk Christian University. He was born and raised in the Chicago area and moved to Ukraine in 2000 to serve as a missionary with WorldVenture. John received a Bachelor of Science in Engineering (B.S.E.) in Operations Research from Princeton University in 1993 and a Masters of Divinity (M.Div.) with an emphasis in mission from Trinity Inter national University in 1999. Currently, John is pursuing his Ph.D. in Intercul tural Studies at Biola University. He is married and has a son. Olena PANYCH is a Doctor of History, Senior Lecturer, Vice Rector for Research at Donetsk Christian University, and a Fulbright Scholar at Pennsilvani a State University (2012/13). She is the author of more than 50 scholarly and popular articles on the history of the Evangelical movement in Ukraine and the USSR. In her research she applies the methods of sociology and cultural anthropology. She is married, with one daughter. E mail: olenadn@yahoo.com

Áîãîñëîâñêèå ðàçìûøëåíèÿ / ÄÕÓ, 2013

Предисловие тот специальный выпуск журнала «Богословские размышления» подготов$ лен по материалам научно$богословской конференции, которая состоялась в Донецком христианском университете в декабре 2011 года. Участники конференции, в большинстве своем преподаватели евангельских учебных заведений, стремились осветить и проанализировать актуальные вопросы развития библеистики, богословия и истории христианской церкви. Попытки осмысления такого рода вопросов – неотъемлемая часть жизни христианского университета, позволяющая ему состояться не только как образовательное учреждение, но и как очаг богословской и научной культуры. В стенах университетапроисходят поиски ответов на интеллектуальные нужды христиан. Университет способен помочь поместным церквям извлекать уроки из практического опыта духовной жизнии анализировать развитие церкви в национальном контексте. Писание является основанием любой традиции внутри христианства и общехристианской традиции вообще, поэтому интерес к нему не ослабевает. В настоящее время в стенах университета постоянно происходит осмысление и переосмысление Писания, определение новых способов его влияния на жизнь современного человека. Поиск оснований собственной национальной евангельской традиции и идентичности, желание постичь их глубину отражается в интересе к своей истории, но приводит также и к желанию понимать другие традиции, к их своеобразному «культурному присвоению». В этом смысле мы были и остаемся заинтересованным в исследовании Священного Писания, христианского богословия, евангельской истории и культуры на восточнославянском пространстве. Общим стержнем этого сборника стала попытка нового прочтения «старых» текстов – библейских, богословских и другого рода литературных источников. Многие из них известны довольно$таки давно, но их привычное пониманиев каком$то смысле закрывает от нас возможность новых духовных и интеллектуальных решений, актуальных для современного христианства. В этом контексте в сборнике представлены статьи по библеистике сотрудников и многолетних преподавателей Донецкого христианского университета С. Солохи, Н. Ружиной, А. Платовского. Современные, малоизвестные в нашем обществе вопросы богословия освещают в своих статьях В. Литвиненко, Р. Такаченко, А. Мелешко и Д. Сьорл. Истории евангельского движения на восточно$славянском пространстве посвящены статьи Д. Уайта и Е. Панич. Вместо введения предлагается статья ректора Донецкого христианского университета, доктора философских наук Михала Черенкова «Постсоветские протестанты: между Церковью и Университетом». Хочу высказать огромную благодарность нашему Господу за то, что Он благословил состояться этому научному проекту, а также редакции журнала «Богословские размышления» за поддержку в публикации сборника.

Елена Панич, кандидат исторических наук, проректор по научной работе Донецкого христианского университета

Theological Reflections / DCU, 2013

Постсоветские протестанты между Церковью и Университетом

Михаил ЧЕРЕНКОВ, ДХУ, Донецк, Украина

Михаил Черенков – доктор философских наук (рели гиоведение), специалист в области философии рели гии, истории протестантиз ма, современной религиоз ной ситуации в постсоветс ких странах, государствен но церковных отношений, христианского образова ния, социальной теологии. Ректор Донецкого христи анского университета, вице президент междуна родной Ассоциации «Духов ное возрождение», редак тор серии «Национальные евангельские авторы». Ав тор четырех сборников ста тей и двух монографий. Женат, трое детей.

смысливая себя в интеллектуальном контексте современности, теология учится быть «смирен ной» и «щедрой»[1], т.е учится благодарно прини мать и щедро делиться, что предполагает, по мень шей мере, интенцию на добрососедство и взаимное признание среди других наук и культурных тради ций. Смиренная теология ищет попутчиков[2], не отказывается от советов и, собирая все доступные ресурсы, задается смелым вопросом об «оправда нии будущего»[3], о предвосхищении такого буду щего, в котором теология станет важной составной частью, возможно, осью новой духовно культурной эпохи, нового осевого времени, а возможно и свиде телем последнего времени. Задаваясь вопросом о диалоге и взаимном обога щении с академической наукой, теология острее, чем когда ранее, переживает свое несводимость к науке, свою простоту по сравнению с последней. А в этой вновь оцененной простоте теология откры вает тайну веры, риск связи, подаренную близость к Богу. В этом смысле евангельские Церкви вполне со временны, т.е. происходящее с ними со временно, [1]

Soloviy R. Theology of the Emerging Church: Postmodern Epistemology and the Interpretation of Scripture // Theological Reflections. Euro Asian Theological Journal. – 2010. – #11. – PP. 76 93. [2] Смит Д. На пути в Эммаус. Надежда во времена неопреде ленности. – К.: Відкрита Біблія, ДУХ І ЛІТЕРА, 2011. – 152 с. [3] Дубровский М. Оправдание будущего как богословско соци альная задача // Реформация vs Революция. Философско религиозная тетрадь №2. – М., 2011. – С. 38 47.

Áîãîñëîâñêèå ðàçìûøëåíèÿ /ÄÕÓ, 2013

Ïîñòñîâåòñêèå ïðîòåñòàíòû ìåæäó Öåðêîâüþ è Óíèâåðñèòåòîì

одно временно с отмеченными общими тенденции в теологии. Постсовет ским евангельским протестантам почти нечем гордиться в отсутствии раз витой теологии и богатой книжной культуры. Но именно в этом моменте смирения протестантам становится доступным иное будущее, такое буду щее, которое не следует обязательно из предыдущего опыта, но возника ет из простейшего доверия Богу и сложнейшего интеллектуального дерз новения начать теологию в конце ее традиций. Итак, находя себя в ситуации общей интеллектуальной усталости и ра зочарования в возможностях науки, теология глубже переживает свою специфичную простоту, и лишь из нее способна рефлексировать и продол жать интеллектуальный диалог с постсовременностью. Мы намерены показать, что свойственная евангельским Церквам простота, и удиви тельная при этой простоте интенция на интеллектуальное присутствие и свидетельство академическому сообществу, призывают проектировать теологический образ будущего на основании переоткрытия Евангелия и оправдания Университета как места для дискуссий о теологии в ее связи с миром. Поворот к простоте наблюдается в разных традициях, эта синхрон ность и всеобщность не может не обращать на себя внимания как опреде ленный знак, проявление общей закономерности в развитии христиан ства и теологии как его (христианства) самопонимания. Возвращение к Евангелию и его непредвзятые прочтения, поиск новых форм общинности, оживление церковной жизни, переоткрытие забытых ценностей благодарения, общения, служения становятся знаками пости сторического христианства, т.е. такого христианства, которое переживает конец крупной исторической эпохи, или истории в целом. Простота евангельских Церквей вызывала и вызывает критику со сто роны кабинетных теологов или сектоборцев из других конфессий, более богатых теологией. Очевидно и для самих протестантов, что возможность рефлексии, систематизации теологии, теологизации Церкви, развития ее интеллектуальной культуры нужно было использовать. Такая возмож ность сохраняется и теперь, упущенное время нужно наверстывать. Обра щать некнижность из слабости в достоинство – безответственно перед Богом и людьми. Но не менее безответственно, заботясь о развитии теологии, использо вать устаревшие концепции и подходы, мыслить возможность и специ фичность теологии внутри старой картины мира. Конечно, либеральная теология первой половины прошлого века выг лядит более прогрессивной по сравнению с теологией евангельских Цер квей, унаследованной из второй половины века позапрошлого. Но сегод ня собственно в теологическом плане обе малопригодны. Ход истории таков, что в постсовременности все оказались в расте рянности, и модернистские, и домодернистские виды теологии выглядят Theological Reflections /DCU, 2013

Ìèõàèë ×åðåíêîâ

одинаково неадекватно. Евангельские христиане, некнижные и простые, как и их западные прогрессивные братья, преуспевшие в развитии систе матики и разнообразных «теологий родительного падежа», оказались в схо жей ситуации, когда из всего их исторического багажа может быть мало что востребовано, лишь самые простые, неделимые элементы, атомы теологии. Возникает вопрос: как развивать теологию со всей интеллектуальной ответственностью, удерживая во внимании тот обескураживающий факт, что богатство традиции может быть обесценено? Это более сложный вопрос, содержащий в себе два простых и исключающих вопро са, которыми задавались ранее. Как создать собственную традицию тео логии для евангельских Церквей, упорствующих в своей простоте? Как вернуться к реальности духовного опыта и простого доверия тем, кто ис кушен теологическим знанием и богат его традициями? Сегодня обесценились теолого культурные формы, в которых знание и опыт выражались и передавались, поэтому возникает сложный вопрос об их новой связи – о теологии, удерживающей непосредственность духов ной жизни с высочайшей ответственностью за ее интеллектуальное выра жение. И этот пункт в истории теологии может стать общей отправной точкой для диалога и совместного пути представителей разных традиций, в том числе для постсоветских евангельских христиан, ранее сберегавших дистанцию от подобных вопросов и тех, кто ими задается. Где и как проектируется будущее? Из оснований теологии, как их новое, более актуальное, более перспективное прочтение. А также извне – из внешних источников, в которых наиболее ярко представлен образ становящегося, возникающего мира. Первому наиболее соответствует Церковь, насколько она хранит связь с основаниями веры. Второму – университет, насколько он сохраняет преемственность интеллектуальной традиции и способен продлить ее жизнь в будущее, вновь доказать связь традиции и жизни. В своем теологическом проектировании, поиске адекватного образа, формировании «видения», евангельские Церкви могут использовать и внутренние, и внешние ресурсы. Неисчерпаемым внутренним ресурсом теологического проекта остается, прежде всего, библейское учение, акту альность которого проявляется в каждой эпохе с новой силой, равно как радикальное несовпадение аутентики Евангелия с уже сложившимися интерпретационными практиками и традициями. Евангелие, от которого взяли свое самоназвание протестантские пост советские Церкви, обязывает человека к личному решению, судьбоносно му выбору. Выбрать свой образ будущего – право и ответственность хрис тиан и Церквей, в которых они добровольно объединяются. Теология евангельских Церквей должна стать теологией евангельской, основанной действительно на Евангелии как первооснове, первообразе христианско го способа жизни, мышления, служения миру.

Áîãîñëîâñêèå ðàçìûøëåíèÿ /ÄÕÓ, 2013

Ïîñòñîâåòñêèå ïðîòåñòàíòû ìåæäó Öåðêîâüþ è Óíèâåðñèòåòîì

Для евангельских Церквей, опирающимся на библейские основания и открытым к внешнему миру, одинаково малоприемлемы радикальные варианты с определением теологии только внутри Церкви, или только внутри науки. Наиболее благодатным местом для внецерковной теологии можно счи тать университет. Там поиск не прекращается, а мысль достигает преде лов, там говорят о Боге, хотя бы споря с Ним или отрицая Его. Соглаша ясь быть в университете, дерзая быть испытанной его умами, теология находит свой актуальный образ, проектирует свое будущее соразмерно с духовно культурным развитием мира. Для большинства протестантов теология возможна только как теоло гия Церкви. Теология в университетах якобы граничит с вольнодумством и не служит интересам Церкви. Но если теология евангельских Церквей – теология евангельская, то она выражается не только в Церкви, но и в университетах, как и в любых других собраниях людей, захваченных пре дельным смыслом. Приближаясь к юбилею Реформации, евангельские протестанты вспоминают, что Лютер был не только монахом и проповед ником, но и профессором Виттенбергского университета; а его предше ственник Ян Гус был ректором Пражского университета. Таким образом, университет становится местом для проектиро вания теологии в ее современной контекстной форме, а университетс кая теология (теология, выраженная в интеллектуальной форме, отве чающей требованиям современной университетской науки) может способ ствовать интеграции всей «суммы теологии» в культурную жизнь обще ства. Безусловно, сам университет как научно образовательный институт общества, устаревает в прежних формах, и нуждается в реформации. Но даже при этом он остается тем местом, где продолжается поиск смыслов, в желаемой предельности граничащих с полем теологии; где продолжают ся дискуссии о присутствии/отсутствии Бога и возможных последствиях для научной картины мира. Университет остается перекрестком, где история либо пересекается с будущим, отсекается будущим, либо продлевается в нем. В то же время Церковь остается наиболее консервативным институтом общества, разви тие которого продолжается лишь по инерции. Вот почему, сохраняя связь с Церковью, теология должна не только свидетельствовать в университе те, но и находить в нем живую связь времен, движение, динамику пере мен, развивающие вызовы. Примечательно, что в начале прошлого века в университетах Украины и России развивалось мощное христианское студенческое движение, воз главляемое видными евангельскими христианами – профессором В. Мар цинковским и пастором П. Николаи. Несмотря на декларированную «христианскость», движение было ближе к университету, чем к Церкви Theological Reflections /DCU, 2013

Ìèõàèë ×åðåíêîâ

в ее конфессиональных проявлениях. Сегодня эта тенденция возвраща ется – университетское христианство меж или скорее неконфессио нально, поэтому теология в пределах университета всегда будет отличать ся от теологии внутрицерковной. И в этой разности есть как опасности, так и преимущества; последние вполне реальны, если только Церковь не устранится от диалога с университетскими теологами. Евангельские Церкви бедны историей и теологическими традициями, это обязывает и учит их смирению и простоте, но это же освобождает их для новой эпохи и свободного выбора такого актуального образа, такого проекта будущего, в котором они смогут вернуться к утраченной связи между простотой Евангелия и интеллектуальным дерзновением для сви детельства «эллинам» и другим «совопросникам века сего». «Что общего между Афинами и Иерусалимом; между Академией и Церковью?», – этот вопрос Тертуллиана для постсоветских протестантов остается неразрешимым. Ответы даются разные, крайние из них явно непри емлемы. «Церковь должна оставаться Церковью», утверждают лидеры цер квей. При этом необходимость в образовании тоже не отрицается, но статус Университета намеренно занижается. Чаще всего образование рассматри вается как «служанка» Церкви, не самостоятельная, подчиненная. Как использовать блага образования для Церкви, не размывая ее иден тичности? Так проблема формулируется сегодняшними пасторами и про фессорами. После многих десятилетий подполья Церковь ставит перед собой задачу демаргинализации. Образование – главный фактор перемен в способе жизни и мысли. Без него в богословии и социальной позиции будут господствовать частные мнения или коллективное бессознательное «братства». Образование нужно, это признают, но оно не во всем подвла стно Церкви, не удерживается ее границами, а потому оказывается фак тором риска для сложившейся системы и ее хранителей. Образование трансформирует систему или даже ломает ее, открывает навстречу реаль ной жизни и общественным переменам. Самой же системе такой эффект не нужен, ей нужно воспроизводство того, что есть. Для «системы» обра зование – вопрос имиджа и легитимации. Наличие собственный «систе мы» образования и образованных придает Церкви позитивный имидж в глазах общества и легитимирует ее претензии на интеллектуальный и мо ральный авторитет. Очевидно, что такой «заказной» характер образова ния рано или поздно дискредитирует саму идею церковно ориентирован ного образования. За пределами «заказной» логики образование становится неудобным, но зато развивающим и сближающим с внешними интеллектуальными центрами. «Образование по протестантски» как идеальный тип мыслится между церковью и университетом, в пространстве встречного движения, в амплитуде колебаний, в зоне напряженности между этими полюсами влияния. Пока же Церковь проявляет заинтересованность в односторон нем движении, получая от образования интеллектуальный имидж и

Áîãîñëîâñêèå ðàçìûøëåíèÿ /ÄÕÓ, 2013

Ïîñòñîâåòñêèå ïðîòåñòàíòû ìåæäó Öåðêîâüþ è Óíèâåðñèòåòîì

конкретно прикладные знания. Университет как содружество наук рас сматривается как источник полезных знаний и техник мысли и деятель ности. В церковных кругах предпочитают говорить об использовании об разования для Церкви. О влиянии же образования на Церковь говорят почти исключительно в негативном смысле. От Церкви к университету может выстраиваться многоступенчатая лестница образования, но на практике она обрывается уже на первых сту пенях, не восходя к образованию среднему и высшему. Тем не менее, свя зать эти два образующих начала, два главных субъекта образовательно го пространства, проложить между ними мосты общения и обмена, жиз ненно необходимо. Для Университета связь с Церковью восстанавливает историческую основу собственной традиции, преемственность религиоз но культурного синтеза; дает опыт встречи с духовным наследием, сверх рациональным знанием, фундаментальной этикой, живым сообществом людей, интересующихся знанием и смыслом. Для Церкви это необходи мо, чтобы обрести в связи с миром образования актуальные знания о внешнем мире, динамику для внутренних изменений, а также найти в об разовании способ своего присутствия, места и формы для своего свиде тельства людям думающим, читающим, ищущим. Если Церковь не преодолеет свою самососредоточенность, ее «образо вание» и ее «образованные» кадры будут пригодными лишь в орбите ее же притяжения. Открываясь навстречу миру в миссионерском и преобразу ющем движении, Церковь встречает не только Голливуд или Макдо нальдс, но и Университет, в диалоге с которым подвергается серьезному и честному испытанию, ее вера становится понимающей, ее внутренняя жизнь динамичной, а богословие – научно соразмерным и мировоззрен чески актуальным. Без таких собеседников Церковь будет обречена на аутизм ее лучшие умы будут спорить с собой, сами себе присваивать докторские степени, себя же награждать за донкихотские победы над еретиками и атеистами. Лишь Церковь, которой нужен Университет, нужна Университету. Модерн иссяк, но Церковь и Университет по прежнему, по модернис тски отчуждены друг от друга. Продолжая бездумно повторять лукавые просветительские и совнаркомовские слова об отделении Церкви от госу дарства и школы, мы обрекаем и Церковь, и Университет на ненужное и нелепое противостояние. На самом деле, Церковь и Университет вполне могут рассматриваться как образующие начала образовательного про странства. Понимание Церкви и Университета в традиции постсоветских протес тантов таково, что разводит эти начала вдаль друг от друга, рассматрива ет их в разных, непересекающихся плоскостях «церковного» и «нецер ковного». Подобные разделяющие подходы формировались в условиях изоляции Церкви, которая была вытеснена из общественной жизни. Но и сегодня это отчуждение Церкви и Университета сохраняется. Раньше Theological Reflections /DCU, 2013

Ìèõàèë ×åðåíêîâ

Церковь в лице ее активных представителей не могла присутствовать в Университете, а тем более влиять на его атмосферу. Теперь двери Универ ситета открыты, уже не говорят «вам сюда нельзя», но деликатно интере суются «а кто вы?», «а с чем вы пожаловали?» «а что вы можете привне сти в жизнь Университета, его дискуссии, его судьбу?». И вот итоговый и ключевой тезис: отчуждение Церкви и Университе та продолжается не потому, что Университет закрыт или «антихристи ански» настроен, но потому что Церковь не может и даже не старается выразить свою веру в подходящих для Университета формах и подверг нуть ее интеллектуальному испытанию в дискуссиях. Так «маргиналь ность» Церкви прикрывает и оправдывает неготовность церковного руко водства к ее преодолению. Казалось бы, советский опыт маргинализации уже двадцать лет пре одолевается, происходит постсоветская социализация Церкви. Но эта со циализация, т.е. включение Церкви в общественную жизнь, даже в сво ей программной части, а в практической и подавно, – частичная, непол ноценная, фрагментарная. Например, все согласны заседать в советах и президиумах, получать ордена, землю, здания, льготы. Но учить школь ников и студентов, писать статьи и учебники, быть подотчетным интел лектуальному сообществу и честно отвечать на непротокольные вопросы, вникать в тонкости образовательных моделей и научных теорий, предла гать конструктивные богословские коррективы и критические замечания – интересно ли это епископату? Нынешние возможности Церкви в образовательном пространстве пре вышают уровень готовности, способности, ответственности ее представи телей. Университет выглядит слишком сложной средой и слишком мало прибыльным проектом для церковных миссий и богословских комиссий. Но именно здесь готовится будущее, формируется мировоззрение моло дых людей. Даже если говорить языком ныне вездесущего рынка, более оправданных инвестиций, чем инвестиции в образование, придумать не возможно. Во что инвестирует сегодня Церковь? Явно не в образование. Значит, будущее она теряет, точнее, получает такое будущее, в подготовке которого она не участвовала, и которое не будет отвечать ее ожиданиям. Уже не от объективных условий, но в первую очередь, от самоопреде ления Церкви зависит ее влияние на Университет, характер ее связи с миром образования и науки. К настоящему моменту сложились объек тивные основание интеграции Церкви и Университета в единое образо вательное пространство – диверсификация образовательной системы в постсоветском обществе, легитимация богословия в научно образователь ной среде, интеграция в европейский и общемировой образовательный процесс. Образование становится внутренне плюралистичным – по идео логии, методологии, парадигматике. Богословие Церкви вполне может выразиться в адекватной академической форме и занять достойное место в структуре Университета.

Áîãîñëîâñêèå ðàçìûøëåíèÿ /ÄÕÓ, 2013

Ïîñòñîâåòñêèå ïðîòåñòàíòû ìåæäó Öåðêîâüþ è Óíèâåðñèòåòîì

При очевидных объективных основаниях в пользу интеграции, оста ются сильными «субъективные» антитезисы против сближения Церкви и Университета – богословские противоречия в «философии образова ния» постсоветских протестантов, диспропорции в структуре церковных служений, кадровые и ментальные пережитки советской системы и их ог раничивающие влияния на образовательные инициативы Церкви. Образование в широком плане и участие Церкви в судьбе Университе та как одно из его важных направлений открывают путь к демаргинали зации Церкви в постсоветском обществе, но сталкиваются с внутрицер ковным противодействием на этом пути. К сожалению, постсоветские пролетарские комплексы и предубеждения работают против христианс кой интеллигенции в Церкви, против ее активной роли и против самой ее (интеллигенции) возможности. В то же время и Церковь, и Университет зреют к «новому», пребыва ют в поисках интегральной «философии образования». Вместо того, что бы ругать Университет, Церковь может предложить ему недостающее, ду ховно воспитательное начало. Апология Университета нужна сегодня как никогда ранее. Вряд ли разрушение университетской культуры рацио нальности послужит торжеству евангельской истины. Христианский Университет и христиане в Университете – соответ ственно, программа минимум и программа максимум для Церкви, от крывающейся Университету как собеседнику, совопроснику, сотрудни ку в формировании интеллектуальной культуры и ее носителей. Университет – не только место служения, куда христиане должны прийти и куда должны принести уже известную им истину. Университет – место настоящей, недогматичной жизни, рождения новых идей и кон цепций, встреч и общения. И Церковь, и Университет – места, в которых человек образуется (в этом смысле не только Университет, но и Церковь дает образование, об разование образа мысли, жизни, личности) и преобразуется. Формирова ние христианской интеллигенции, которой так бедна Церковь и которая так нужна для апологии веры в эпоху постхристианства и нового атеизма, происходит одновременно в Церкви и Университете, в общей для них об разовательной среде. Продолжающийся спор сложившихся образов, моделей, традиций Университета и Церкви заставляет задуматься о других, неконфликтных образах. И здесь нужна не столько историческая работа по отбору и склей ке подходящего и проверенного материала, сколько богословская работа по формированию еще не виданного, ранее не возможного способа отноше ний Церкви и Университета. Богословское самоосмысление Церкви и бо гословие Университета – два направления, которые должны сходиться. Университет должно видеть как публичное место свидетельства и дискуссий. Присутствие Университета требует дерзновенного перехода Theological Reflections /DCU, 2013

Ìèõàèë ×åðåíêîâ

от богословия Церкви к миссиологии в образовании. В определенном смысле Церковь не имеет собственного пространства, она присутствует везде, «посреди нас», в том числе и в Университете. Будущее Церкви связано не только с возрождением храмовой литургии, но и с рождением литургии университетской. Здесь миссиология торит новые пути эккле зиологии. Церковь в Университете трансформируется в Церковь Универ ситета. Связь с Университетом важна для Церкви не только потому, что Уни верситет влиятелен. Вполне возможно, что постхристианская культура окажется и культурой постуниверситетской. При «закате метанарраций» сгущаются сумерки и там, и здесь. Не только влиятельный Университет нужен Церкви, теряющей влияние на интеллектуалов. Если умрет Университет, Церковь утратит один из главных языков культуры, важ ный канал общений, рациональную основу коммуникации с миром. Но и Церковь нужна Университету как обновляющая сила, как логосная осно ва, как сообщество небезразличных. Если будут утрачены христианские корни интеллектуальной традиции, Университет в его узнаваемых фор мах умрет. Без Университета теологию некому будет писать и читать. Без Церкви университетская наука лишается серьезности и становится ни к чему не обязывающей игрой. Так Церковь и Университет выявляют в своем раз витии неизбежную предназначенность друг другу. Так пути веры и разу ма в их последовательном продвижении сходятся. В своем расширении Церковь наталкивается на границы Университета. Обойти стены Университета и сфокусироваться на более легких миссионер ских полях означает пренебречь интеллектуалами как малодостигнутой аудиторией и интеллектом как малоиспользованным Божьим даром. Таким образом, выстраивая связи между Церковью и Университетом, постсоветские протестанты могут формировать и церковное, и академи ческое богословие, обогащая тем самым Университет и обогащаясь Уни верситетом.

Ëèòåðàòóðà Дубровский М. Оправдание будущего как богословско социальная задача // Реформа ция vs Революция. Философско религиозная тетрадь №2. – М., 2011. – С. 38 47. Смит Д. На пути в Эммаус. Надежда во времена неопределенности. – К.: Відкрита Біблія, ДУХ І ЛІТЕРА, 2011. – 152 с. Soloviy R. Theology of the Emerging Church: Postmodern Epistemology and the Interpretation of Scripture // Theological Reflections. Euro Asian Theological Journal. – 2010. – #11. – PP. 76 93.

Áîãîñëîâñêèå ðàçìûøëåíèÿ /ÄÕÓ, 2013

Post"Soviet Protestants between the Church and the University

Mykhailo CHERENKOV, DCU, Donetsk, Ukraine

Mykhailo Cherenkov – is a Doc tor of Philosophy and special ist on philosophy of religion, protestant Churches in Ukraine, contemporary reli gious situation in post soviet countries, state church rela tions, religious education, so cial theology. He is rector of Donetsk Christian University. He serves as vice president of the international Association for Spiritual Renewal since 2005, Professor of Social The ology on Master program, Ukrainian seminary of evangel ical theology (Kiev), Board member of International fellow ship of evangelical students in Ukraine (IFES Ukraine), editor of the “National Evangelical Au thors” series. Mykhailo is author of four essay collections and two monographs on evangelical Prot estantism. He is married and the father of three daughters.

onsidering itself in the intellectual context of modernity, theology learns to be “humble” and “generous[1],” in other words, it learns to receive gratefully and share generously, which suggests, at the very least, an intention of good neighborliness and common acknowledgement among other sciences and cultural traditions. A humble theology seeks fel low travelers, does not spurn advice, and, taking ad vantage of all available resources, asks bold questions about “justification of the future[2],” about looking forward to a future in which theology becomes an in tegral part, perhaps even the axis of a new spiritual cultural epoch, a new pivotal period and, possibly, a witness of the last days. Faced with the issue of mutual enrichment between theology and academic science, theology, more keenly than ever, feels its irreducibility in relation to science, its simplicity in comparison. And in this renewed realization of simplicity, theology discovers the secret of faith, the risk of connection, and the gift of closeness to God. In this sense Evangelical churches are fully modern, in step with general trends in theology. Post soviet Evangelical Protestants have almost nothing to be proud of in the absence of a developed theology [1] Soloviy, Roman. Theology of the Emerging Church: Postmodern Epistemology and the Interpretation of Scripture // Theological Reflections. Euro Asian Theological Journal. – 2010. – #11. – PP. 76 93. [2] Dubrovsky M. Justification of the Future as a Theological Social Task // Reformation vs Revolution. Philosophical Religious Notebook №2. – М., 2011. – С. 38 47.

Theological Reflections /DCU, 2013

Mykhailo Cherenkov

and rich literary culture. But precisely in this moment of humility Protestants gain access to another future, a future which does not necessarily follow past experience, but arises from a simple trust in God and the difficult intellectual boldness to begin theology at the end of her tradition. Therefore, finding itself in a situation of general intellectual weariness and disappointment in the opportunities offered by science, theology feels deeply its unique simplicity, and only through it can it reflect and continue its intellectual dialogue with postmodernity. We intend to show that the sim plicity inherent in Evangelical churches, and the astonishing, in light of this simplicity, intent on intellectual presence and witness in academic circles, call for the projection of a theological image of the future on the basis of the rediscovery of the Gospel and the justification of the University as the place for discussion of theology and her connection to the world. Now we must address the following question: How can we develop theolo gy with full intellectual responsibility, keeping in mind the disheartening fact that our rich traditions could lose their value? This is a complex ques tion, containing two simple and mutually exclusive questions, which have been asked before. How can we create our own tradition of theology for Evan gelical churches, leaning on their simplicity? How can return to the reality of spiritual experience and simple trust in those, who are versed in theologi cal knowledge and rich in its traditions? Today theological cultural forms, in which knowledge and experience were expressed and shared, have lost their value, therefore we are faced with the difficult question of their new connection—of theology retaining the imme diacy of spiritual life with the highest responsibility for its intellectual ex pression. And this point in the history of theology could become a departing point for dialogue and the joint investigation of representatives of various traditions, including post Soviet Evangelical Christians, who have tradition ally kept their distance from such questions and those who ask them. A common ground has emerged in discussions of the future of theology, not mediatory history, but early history, beginning history, from which it can project itself, and on the basis of which a system can be built. Methodologi cal reconstruction, restoration, and reproduction of that which was given in history is replaced by a methodology of projecting that which will be; attempts at modeling, building on a foundation, preconditions. The word project scares Evangelical Christians because it suggests taking responsibility for results and accountability; it arouses negative associations with active social ministry projects, a majority of which were interrupted because of irresponsibility and incompetence. But it is precisely the word ‘project’ which allows us to make a connection between the nature of life (“that’s how things turned out”) and the necessity of making an effort to perfect it (“we must”). Where and how is the future projected? From the foundations of theology, as their new, more relevant, more promising reading. And also from without—

Áîãîñëîâñêèå ðàçìûøëåíèÿ /ÄÕÓ, 2013

Post-Soviet Protestants between the Church and the University

from outside sources, in which the image of a forming, developing world is more brightly presented. The first paradigm is the one most closely resem bling the church, because she keeps her connection with the basics of the faith. The university is closer to the second, because it maintains the importance of the intellectual tradition and is capable of lengthening her life into the future, and again prove the connection between tradition and life. In their theological projection, search for an adequate paradigm, and for mation of a â&#x20AC;&#x2DC;vision,â&#x20AC;&#x2122; Evangelical churches can use internal and external re sources. An unlimited resource for the theological project is, first and fore most, Biblical teaching, the relevance of which is confirmed in every era with new strength, like a radical incongruity between the authenticity of the Gospel and established interpretative practices and traditions. The Gospel, which gave post Soviet Evangelical churches their name, forc es people to make a personal decision, a fate determining choice. To choose oneâ&#x20AC;&#x2122;s own vision of the future is the right and responsibility of Christians and churches, in which they voluntarily unite. The theology of Evangelical churches must become an Evangelical theology based on the Gospel as its foundation, the foremost example of a Christian way of life, thinking, and service to the world. One of the best places for non Church theology is the university. It is a place of constant searching and boundary pushing, and God is discussed there, even if it is in the context of argument with Him or a denouncement of Him. Acquiescing to be in the university and having the boldness to be tested by its wit, theology presents a relevant image of itself, projects its future in keeping with the spiritual cultural development of the world. For a majority of Protestants, theology is only possible within the Church. Theology in the university is bordering on free thinking and does not serve Church interests. But if the theology of Evangelical churches is an Evangel ical theology, then it should be expressed not only in the Church, but in uni versities, and in any other gathering of people interested in out of the box thinking. In the run up to the anniversary of the Reformation, Protestants should remember that Luther was not only a monk and a preacher, but also a professor at Wittenberg University, and his predecessor Jan Hus was a mas ter at Charles University in Prague. In the pre Soviet period there was a rich tradition of theological educa tion, which gave life to both national enlightenment and secular education. In Soviet times the tradition was interrupted for a long period, but after in dependence and democratic reforms, a unique opportunity arose for previ ously persecuted churches to take advantage of religious freedom, and for dialogue between different Christian traditions. One of the main channels of intellectual interaction between churches and societies was education, be cause it gave churches the opportunity to take advantage of their signifi cant social potential, and strengthen inter confessional understanding and partnership. Theological Reflections /DCU, 2013

Mykhailo Cherenkov

Thereby the university becomes a place for the projection of theology in its modern contextual form, while university theology (theology expressed in an intellectual form, responding to the demands of modern university scholarship) can lead to the integration of the whole “summa theological” into the cultural life of society. Doubtlessly, the university itself, as the academ ic scientific institution of society, is becoming outdated in form and is in need of reformation. But despite this it remains a place where the search for mean ing continues, within the desired limits of the field of theology, where dis cussion of the presence/absence of God and the ramifications thereof for the scientific picture of the world continues. The University remains a crossroads, where history either intersects with the future, is discarded by the future, or is extended into the future. At the same time the Church remains the most conservative institution in society, and its development continues only through inertia. This is why, maintain ing its connection with the Church, theology must not only testify in the uni versity, but also find in it a living connection of times, movement, a dynamic of change, and challenges which provoke growth. It is noteworthy that in the beginning of the twentieth century Russian and Ukrainian universities were home to a powerful and growing Christian student movement, headed by visible Evangelical Christians—Professor V. Martsinkovsky and Pastor P. Nikolai. Despite the declared “Christianity” of the movement, it was closer to the university than the church in its confes sional expressions. Today the trend is returning—university Christianity that is inter or even non confessional, therefore theology within university boundaries will always differ from Church theology. And in this difference there is a danger as well as an advantage—the latter is fully possible, if the Church will simply stop avoiding dialogue with university theologians. The Church becomes open to the university, seeing the sciences and schol arship as potential allies in reasonable thought and natural law. In this con vergence there is not only the joy of freedom and openness, but also responsi bility for the future in a general theoperspective. «What has Athens to do with Jerusalem? Or the Academy with the Church?» Tertullian’s question remains unresolved by post Soviet Protes tants. A number of different answers are offered, many of which are obvious ly unacceptable. “The Church must remain the Church,” say Church leaders. They do not deny the importance of education, but the status of the Univer sity is purposely denigrated. More often than not education is seen as subser vient to the Church, not independent. How can the positive aspects of education be used for the Church without weakening its identity? That is the way the problem is formulated by today’s pastors and professors. After many decades of being underground, the Church has set itself the goal of demarginalization. Education is the main catalyst of change in life style and thinking. In its absence private opinions or the collective uncon

Áîãîñëîâñêèå ðàçìûøëåíèÿ /ÄÕÓ, 2013

Post-Soviet Protestants between the Church and the University

sciousness of “brotherhoods” will dominate. The need for education is recog nized. But it is not under the control of the Church, and is not contained with in its limits, and therefore it is seen as a risk for the established system and its leaders. Education transforms the system and even breaks it, opens it for real life and social changes. The system itself does not need such an effect; it needs reproduction of existing things. For the system education is an issue of image and legitimization. The presence of its own education system and educated people imparts a positive image to the Church in the eyes of society and legitimizes its claim for intellectual and moral authority. It is obvious that sooner or later such a “customized” characterization of education dis credits the very idea of church oriented education. Beyond the limits of customized logic education becomes uncomfortable, but at the same time promoting and bringing closer to the intellectual cen ters. Protestant style education is seen as being between the church and the university, in the realm of oncoming traffic, in the amplitude of oscillations, in the nuclear zone between these two spheres of influence. Yet the Church is interested in one way traffic, receiving from education an intellectual image and concrete applied knowledge. The University as a partnership of sciences is seen as a source of useful knowledge and ways of thinking and acting. It is popular to talk about using education for the Church. The influence of education on the Church, however, is seen as almost exclusively negative. A long ladder could be extended from the Church to the University, but in reality it usually is cut off after only the first few steps, before reaching high er levels. Nevertheless, tying together these two beginnings, these two main entities of the educational sphere, and building bridges of communication and exchange between them is extremely important. For the University, connec tion with the Church restores the historical foundation of its own tradition, the superiority of the religio cultural synthesis; it gives the opportunity of contact with its spiritual heritage, ultrarational knowledge, fundamental ethics, and a lively community of people interested in knowledge and mean ing. For the Church that is important, in order to acquire useful knowledge about the outside world through its connection with the world of education, and a dynamic of internal change, as well as finding in education a means of being present, and a place and format for its testimony to thinkers, readers, and seekers. If the Church does not overcome its self centeredness, its education and its educated staff will fit only within the orbit of its attraction. Opening for the world in the missionary transformation movement, the Church meets not only Hollywood and McDonalds, in dialogue with which it subjects itself to an honest and serious trial, its faith becomes conscious, its internal life be comes dynamic, and its theology becomes scientifically adequate. Without these interlocutors the Church is doomed to a lack of connection with the outside world: its better minds will argue with themselves, confer Theological Reflections /DCU, 2013

Mykhailo Cherenkov

doctorates on themselves and award themselves for their quixotic victories over heretics and atheists. Only a Church that needs the University is needed by the University. Modernism is exhausted, but the Church and the University are still alien ated one from another in a modernist way. Continuing to repeat mindlessly the crafty enlightenment words of the Council of People’s Commisars on the separation of the Church from state and educaiton, we doom both the Church and the University to unnecessary and needless confrontation. In fact, both the Church and the University may be considered fundamental in the educa tional sphere. Understanding of the Church and the University in the tradition of post Soviet Protestants is the one that set these two fundamentals apart from each other, considers them in different and non intersecting ecclesiastical and secular planes. These separating approaches were formed in the context of isolation of the Church, which was ousted from social life. But today this alienation of the Church and the University still persists. Previously the Church could not be present in the University via its active representatives, and had even less effect on its atmosphere. Now the doors of the University are open, and instead of “You are not allowed,” unwelcome visitors will in stead be politely asked, “Who are you?”, “What have you got?”, and “What can you contribute to the University’s life, its discussion, and destiny?” And this is my key thesis: The alienation between the Church and the University continues not because the University is closed or has an antichris tian disposition, but because the Church cannot and does not even try to express its faith in forms suitable for the University and to put its faith to an intellectual test in discussions. Thus, marginality of the Church covers and justifies the lack of readiness of church leadership to overcome it. It might seem that the Soviet experience of marginalization has been eradicated for twenty years already, and that post Soviet socialization of the Church is going on. But this socialization, i.e. inclusion of the Church in social life, is partial, deficient and fragmented even in the realm of program, to say nothing of practice. For example, everyone agrees to sit on councils and presidiums, to receive orders, land, buildings, and privileges. But is it interesting for the bishops to teach high school and university students, to write articles and textbooks, to be accountable to the intellectual society and to honestly answer difficult questions, to dive into the intricacies of educational models and scientific theories, to offer constructive theological corrections and critical remarks? The current capacity of the Church in the area of education exceeds the level of readiness, capability and responsibility of its representatives. The University looks like a too complex environment and a too low profit project for the Church’s mission and theological commissions. But it is here that the future is being created and the worldview of young people is being formed. Even if we speak the language of the omnipresent market, one cannot think

Áîãîñëîâñêèå ðàçìûøëåíèÿ /ÄÕÓ, 2013

Post-Soviet Protestants between the Church and the University

of a more justified investment than investment in education. Where does the Church invest today? Clearly not in education. It means that the Church los es the future, in the preparations for which it did not take part, and which will not meet its expectations. The Church’s influence on the University and the character of its relation to the world of self education and science no longer depends on objective con ditions, but first of all on the self determination of the Church. By now the objective basis of integration of the Church and the Universi ty into a common education area has been formed: it is a diversification of the educational system in post Soviet society, legitimization of theology in the scientific and education environment, integration into the European and world education process. Education becomes internally pluralist by its ideol ogy, methodology, and paradigmatics. Theology of the Church may be well expressed in an adequate academic form and may occupy a rightful place in the structure of the University. With all the obvious objective grounds in favor of integration, there are subjective arguments against uniting the Church and the University, which still remain strong, such as theological contradictions in the post Soviet Prot estants’ philosophy of education, disproportions in the structure of church ministries, staff related issues, and vestiges of a Soviet mindset its limiting influence on the educational initiatives of the Church. Education on a wide scale and participation of the Church in the destiny of the University as one of its important trends open the way to de marginal ization of the Church in post Soviet society, but encounter internal church opposition on the way. Unfortunately, post Soviet proletarian complexes are working against Christian intellectuals in the Church, against their active role and against the very possibility of their existence. At the same time both the Church and the University grow mature for the new, and are in search of an integrated philosophy of education. Instead of criticizing the University, the Church can offer it the spiritual education basis it is missing. Defense of the University is more important today than ever before. Destruction of the university culture of rationality will not pro mote the triumph of the Gospel truth. The Christian University and Christians in the University are, respective ly, the minimum and the maximum levels of connection for a Church which is open to the University as an interlocutor, a co disputer, a co worker in the formation of the intellectual culture of its members. The University is not only a place of ministry, where Christians have to come and bring the truth they already know. The University is a place of true non dogmatic life, a place of the birth of new ideas and concepts, of encoun ters and communication. Both the Church and the University are the places of one’s formation (in this sense not only the University but also the Church provides formation— formation of the way of thinking, of life and of personality)—and reforma Theological Reflections /DCU, 2013

Mykhailo Cherenkov

tion. Formation of Christian intellectuals, who are sparse in the Church now, and who are so much needed for the defense of faith in the age of post Chris tianity and new atheism, takes place both in the Church and the University in their common educational environment. The continuing dispute of existing images, models, and traditions of the University and the Church makes us think about some other non controver sial images. And there we need not so much of the historical work of selec tion and sticking together the suitable and verified matter, as the theologi cal work of formation of as of yet unseen and impossible way of relating be tween the Church and the University. The theological self conception of the Church and theology of the University are the two trends that should con verge. The University shall be seen as a public place for testimony and discus sions. The presence of the University requires audacious transition from the ology of the Church to missiology in education. In a sense the Church does not have its own area—it is present everywhere, “in our midst,” including the University. The future of the Church is not attributed solely to the revival of Church liturgy, but also to the birth of the university liturgy. Here missiolo gy beats new paths for ecclesiology. The Church in the University transforms into the Church of the University. The relation with the University is important for the Church not just be cause the University is influential. It is quite possible that a post Christian culture will become a post university culture. At the “sunset’’ of meta nar rations dusk is growing everywhere. It is not solely the Church that loses its influence and needs the influential University. If the University dies, the Church will lose one of the main languages of culture, an important chan nel and a rational basis of communication with the real world. But the Uni versity needs the Church as well, as the power behind transformation, as a logos foundation, as a community of enthusiastic people. If the Christian roots of intellectual tradition are lost, the University in its recognizable forms will die. Without the University there will be no one to teach and write theology. Without the Church, university science loses its seriousness and becomes a non obliging game. Thus the Church and the University demonstrate in their development a predestined connection. That is how the ways of faith and rea son converge in their successive progress. In its expansion the Church runs against the boundaries of the Universi ty. To bypass the University’s walls and to focus on the easier missionary fields is to neglect the intellectuals as an audience not adequately reached and to neglect the intellect as a gift of God not adequately used. Building up ties between the Church and the University, post Soviet Prot estants can form both the Church and academic theology, thus enriching the University and enriching themselves with the University.

Áîãîñëîâñêèå ðàçìûøëåíèÿ /ÄÕÓ, 2013

Призвание Авраама – начало миссии Бога

Андрей ПЛАТОВСКИЙ, ДХУ, Донецк, Украина

Ââåäåíèå

дним из часто употребляемых в христианском лексиконе является слово «миссия». Но несмот ря на его многократное использование в христианс ком сообществе, мы не всегда ясно понимаем зало женное в нем значение. Характерной особенностью является то, что при упоминании этого слова, чаще всего нам представляется Великое поручение Иисуса Христа в Мф. 28:18 20, когда Он посылает учеников на проповедь Евангелия, поскольку слово missio в переводе с латинского означает «посылать». Однако стоит заметить, что до XVI века данное слово ис пользовалось для описания внешней деятельности Троицы. С XVI века до середины XX века его чаще всего относили к деятельности церкви по распрост ранению веры. Хотя были и те, кто рассматривал миссию как действие Бога. Такого взгляда придер живался Мартин Лютер, для которого миссия, в первую очередь, означала деятельность триединого Бога, а каждый верующий при этом являлся боже ственным инструментом.[1] К современным привер женцам этой позиции можно отнести немецкого бо гослова Карла Барта, а также Карла Хартенштайна, который первый ввел фразу missio Dei.[2] Всеобъем лющего значения этой концепции придерживался и

Андрей Платовский, бака лавр богословия ДХУ (2007 г.) , магистрант IBTS (Международной баптист ской богословской семина рии, Прага, 2014 г.); пре подаватель ветхозаветных дисциплин в ДХУ; пропо ведник в церкви евангель ских христиан «Надежда» г. Донецк; женат, имеет дочь. Электронная почта: a.platovskiy@gmail.com

[1]

Tormod Engelsviken, “Missio Dei: The Understanding and Misunderstanding of a Theological Concept in European Churches and Missiology,” International Review of Mission, vol. 92, no. 367 (october 2003): 481. [2] Okoye J.C. Israel and the Nation. New York: Orbis Books, Maryknoll. 2006:18. Следует отметить, что первые страницы данной книги автор посвящает обзору различных подходов от носительно богословия ветхозаветной миссии.

Theological Reflections /DCU, 2013

Àíäðåé Ïëàòîâñêèé

британский миссиолог А. Кирк, который определяет ее как «цель и дея тельность Бога в и для всего мира».[3] Данное исследование является скромной попыткой представить биб лейский отрывок Быт. 12:1 3 как начало миссии Бога, поскольку именно Бог является главным действующим лицом и в данном отрывке, и после дующей Священной истории. Однако важно отметить, что уже в ст. 1 гово рится о том, что Бог будет совершать Свою миссию через избранного им человека, Авраама.[4] О значении древнееврейского патриарха в челове ческой истории свидетельствует тот факт, что его имя упоминается в Свя щенных книгах трех мировых религий. Множество страниц богословских исследований было посвящено вере Авраама, его праведности, его завет ным отношениям с Богом. Однако согласно заявленной теме исследова ния, мы будем рассматривать его как участника Божьей миссии, целью которой является благословить «все племена земные». Краткий обзор первобытной истории поможет увидеть место и значение отрывка в древнееврейском представлении истории человечества. Кроме того, мы коснемся некоторых эпизодов из жизни патриарха, которые помо гут увидеть, какова была его роль в миссии Бога. В. Кайзер (W.C. Kaiser) вполне оправданно называет Быт. 12:3 Великим поручением Ветхого Заве та, которое так же, как и новозаветное, имеет универсальное значение.[5] Из библиографии данного исследования хотелось бы особо выделить докторский тезис Киса Грунеберга (Kith Gruneberg) «Abraham, Blessing and the Nations», в котором представлен глубокий экзегетический анализ интересующего нас отрывка. Весьма полезными были исследования Ган са Вольфа (Hans Wolff) и Патрика Миллера (Patrick Miller), которые фо кусировались на синтаксических особенностях Быт. 12:3. Кроме того, очень интересными для дальнейшего исследования ветхозаветного бого словия миссии могут быть две монографии: Ч. Райта (Ch. J.H. Wright) «Миссия Бога» и Дж. Окое (J.C. Okoye) «Израиль и народы».

1. Ïåðâîáûòíàÿ èñòîðèÿ Для нашего исследования будет полезным сделать краткий обзор перво бытной истории с двух перспектив: благословения и проклятия, посколь ку на протяжении одиннадцати глав эти два понятия неоднократно ис пользуются и очень тесно переплетены. Поэтому представляется целесо образным дать краткий лексический анализ этих понятий. Наиболее частое употребление[6] корня $rb «благословлять» наблюдает ся в книге Бытие, что свидетельствует о важности этого понятия. В иссле [3]

Engelsviken, 485. Бог дал Авраму имя Авраам в Быт. 17:5 и Саре – Сарра в Быт. 17:15, однако для про стоты восприятия мы будем использовать их последние имена, кроме случаев прямого цитирования из Писания. Автор статьи [4]

весьма признателен своему преподавателю Давиду Хонеру (David M. Hoehner) за эту идею. [5] Okoye, 7. [6] 88 из 310 случаев употребления находят ся в книге Бытие.

Áîãîñëîâñêèå ðàçìûøëåíèÿ /ÄÕÓ, 2013

Ïðèçâàíèå Àâðààìà – íà÷àëî ìèññèè Áîãà

дуемом нами отрывке данный корень используется пять раз. Г. Венхам (Gordon J. Wenham) в своем комментарии определяет Божье благослове ние как долгую, благоуспешную и мирную жизнь, которая сопровожда ется наличием многочисленного потомства. Согласно его мнению, ветхо заветное понятие «благословение» соответствует тому, что в наши дни светские люди называют «удача» или «успех».[7] МcKeown предлагает не смешивать еврейское понимание благослове ния и проклятия с современным использованием. Он определяет эти биб лейские концепции как силу, которая либо способствует достижению ус пеха, либо служит препятствием для этого.[8] Следует указать, что для обозначения понятия проклятия в иврите существует три корня, однако для нашего исследования достаточно будет указать два из них, посколь ку оба они встречаются в исследуемом отрывке. Корень rra часто встреча ется как пассивное причастие в породе Каль, чтобы объявить кого то или , но лишь что то проклятым.[9] Похожее значение имеет также корень llq[10] в породе Пиэль. Более полное и точное значение понятий благословение и проклятие следует искать лишь в контексте взаимоотношений Бога и человека, а также в контексте человеческих взаимоотношений. На протяжении один надцати глав можно наблюдать, что в большинстве случаев Бог является источником и благословения, и проклятия.[11] Стоит указать также, что сила благословений и проклятий может указывать на характер взаимоот ношений. Примером этому могут быть благословения, объявленные Твор цом в отношении рыб и птиц (Быт. 1:22), и благословения, данные чело веку (ст. 28).[12] Подобным образом проклятие Каина в Быт. 4:11 свиде тельствует о его еще большем отдалении от Бога из за совершенного бра тоубийства. Другими словами, благословение указывает на близкие взаимоотношения Бога и человека, а также на Божье благоволение к нему. В отличие от благословения проклятие обозначает нарушение этих взаимоотношений, отдаление от Бога и последующие за этим всевозмож ные бедствия, которые обрушиваются на того, кто нарушает Божьи уста новления.[13] С учетом проведенного анализа понятий благословение и про клятие стоит приступить к рассмотрению первобытной истории и после дующей за ней истории о патриархе. [7] Gordon J. Wenham, Genesis 1 15. vol. 1 of Word Biblical Commentary (Waco, Texas: Word Books, Publisher, 1987), 275. [8] McKeown J., ”Blessing and Curses,” in Dic tionary of the Old Testament: Pentateuch, ed. T. Desmond Alexander and David W. Baker (Downers Grove, Ill. / Leicester: IVP, 2003), 83. [9] Быт.3:14, 17; 4:11. [10] Относиться к кому либо с презрением или пренебрежением. [11] Имеется пример, где человек также мо жет быть субъектом и благословения, и про

Theological Reflections /DCU, 2013

клятия «и сказал (Ной): проклят Ханаан; раб рабов будет он у братьев своих. Потом сказал: благословен Господь Бог Симов; Ха наан же будет рабом ему…» (Быт. 9:25 26). [12] Во втором случае Бог объявляет благосло вение людям, что может указывать на более близкие отношения с ними. [13] McKeown, ”Blessing and Curses”, 84. В Быт. 14:19 20 имеются примеры другой катего рии благословений. Более подробно см. McKeown, ”Blessing and Curses”, 86 87.

Àíäðåé Ïëàòîâñêèé

A. Благословение После сотворения первой человеческой пары Бог благословил ее, указав, в чем заключается это благословение.[14] В Быт. 1:26 28 говорится о том, что человек был сотворен по образу и подобию Божьему, и по этой причи не он занимает особое положение среди всего сотворенного Богом. Данный аспект человеческой природы указывает на ее универсальный харак тер,[15] то есть на то, что каждый человек на Земле имеет в себе образ и подобие Бога. Идея универсальности хорошо просматривается в Быт. 9:1, где говорится о благословении Ноя, а также о завете с ним и его потомка ми, который включал в себя всех земных животных и птиц. В ст. 9 мож но найти указание на то, что благословение, данное Ною, имело универ сальный характер и не ограничивалось его семьей, но распространялось и на всех его потомков. В обоих случаях можно наблюдать, что благосло вение было исключительно Божьей инициативой и указывало на Его от ношение к своему творению и желание иметь продолжительные взаимо отношения с ним.[16]

B. Проклятие Совершенные отношения в Эдемском саду, о которых повествуют первые две главы книги Бытие, нарушаются из за того, что человек ослушался Бога, и как итог этого звучит первое упоминание о проклятии (Быт. 3:14).[17] Важно заметить, что Бог не проклинает человека, но лишь ограничивает продолжительность человеческой жизни и усложняет усло вия его обитания. Как справедливо заметил Г. Вольф, упоминаний о про клятии, начиная с Быт. 3, значительно больше: • проклятие змея (Быт. 3:14); • проклятие земли (Быт. 3:17; 5:29); • проклятие Каина (Быт. 4:11); • проклятие Ханаана (Быт. 5:29).[18] Однако, в отличие от повествований, где говорится о благословении, указанные примеры проклятий не имеют универсального характера. В них четко указаны объекты проклятия. Представленный список мож но дополнить еще двумя историями, в которых прямо не говорится о про клятии, но подробно описана реакция Бога, которая свидетельствует о [14]

«И благословил их Бог, и сказал им Бог: плодитесь и размножайтесь, и наполняйте землю, и обладайте ею, и владычествуйте над рыбами морскими и над птицами небес ными, и над всяким животным, пресмыка ющимся по земле» (Быт.1:28). [15] Okoye, 6. [16] Об универсальном отношении Бога ко всему творению см. W. Bryant Hicks, “Old Testament Foundations for Missions,” in Mis siology, ed. J.M. Terry, E. Smith and J. Ander

son (Neshville: Broadman & Holman Pub lishers, 1998), 53. [17] Стоит заметить, что повествование о гре хопадении заметно отличает древнееврейс кое представление от других более древних представлений о первобытной истории. См. Gerhard von Rad, Genesis. (Philadelphia: The Westminster Press, 1972), 155. [18] H.W. Wolff, “The Kerygma of the Yahwist,” Interpretation, no. 20 (1966): 145.

Áîãîñëîâñêèå ðàçìûøëåíèÿ /ÄÕÓ, 2013

Ïðèçâàíèå Àâðààìà – íà÷àëî ìèññèè Áîãà

Его негативном отношении к происходящему.[19] Стремительное распрос транение зла на земле, о котором повествуется в Быт. 6:5,[20] закончилось потопом и уничтожением всего живого на земле. Но в ст. 8 говорится о том, что «Ной обрел благодать перед очами Господа». В этой истории Ной, подобно Адаму, заключал в себе судьбу всего человечества.[21] Еще одним примером может быть повествование о строительстве Вави лонской башни (11:1 9). В ней очевидно стремление человека к независи мости, начало которой было положено еще в Эдеме. Бог разрушил гордые планы своего бунтующего творения, смешав языки и рассеяв народ.[22] Пове ствование о Вавилонской башне находится непосредственно перед историей об Аврааме и служит связующим звеном между первобытной историей и последующей за ней историей патриархов.[23] Кроме того, возможно пред положить, что Фарра – отец Авраама – был участником этой миграции.[24] Краткий обзор первобытной истории позволяет обнаружить фаталь ность человеческого положения. Несмотря на то, что с каждым разом строгость Божьего наказания возрастала, это не помогло человечеству ос тановить процесс самоуничтожения. Финал истории о строительстве Ва вилонской башни Г. фон Рад (Gerhard von Rad) точно определил как кри тический момент человеческой истории: Кажется, вся первобытная история прерывается пронзительным диссонан сом, и сейчас вопрос... встает еще более остро: взаимоотношения Бога с наро дами теперь окончательно разрушены; Божье долготерпение теперь оконча тельно иссякло; Бог навсегда во гневе Своем отверг народы? Это является обременительным вопросом, которого вдумчивый читатель гл.11 не может избежать, более того, можно сказать, что наш рассказчик намеревался с по мощью такой подачи первобытной истории поднять именно этот вопрос и поставить его со всей его остротой. Только тогда читатель должным образом подготовлен к тому, чтобы воспринимать совершенно новую идею, которая следует за печальным рассказом о строительстве башни – избрание и благо словение Авраама. Таким образом, мы находимся в точке, где первобытная история и священная история соединяются, т.е. в одном из самых важных мест всего Ветхого Завета.[25]

Тем не менее, важным аспектом во всех этих историях является то, что Бог не оставлял Свое творение без милости. Адаму и Еве Он сделал «кожаные одежды» (Быт. 3:21), Каина он отметил знаком, который дол жен был защитить его от насилия (Быт. 4:15). После потопа он установил [19]

Быт. 6:5 7; 11:5 7. «И увидел Господь, что велико развраще ние человеков на земле, и что все мысли и помышления сердца их были зло во всякое время…». [21] Okoye, 44. [22] Стоит указать, что еще одной возможной причиной гнева Божьего на строителей было их нежелание выполнять Божье повеление, [20]

Theological Reflections /DCU, 2013

данное в Быт. 1:28; 9:1. Keith N. Gruneberg, Abraham, Blessing and the Nations (Walter de Gruyter. Berlin. New York. 2003), 128. [23] Стоит указать, что Массореты и Мидраш представляют Быт.1 11 и 12 50 как разные книги. См. Gruneberg, 124. [24] Okoye, 43. [25] von Rad, 153.

Àíäðåé Ïëàòîâñêèé

«знамение завета» (Быт. 9:12 17). Милость Божью к строителям Вавилон ской башни Дж. Муиленбург (J. Muilenburg) усматривает в последующей истории об Аврааме.[26] Подводя итог краткому обзору первобытной исто рии, можно заключить, что Быт. 3 11 оставляют важнейший вопрос о бу дущем отношений между Богом и человечеством открытым. Г. Вольф на основании первых одиннадцати глав книги Бытие отмечает острую нуж ду древних людей в благословении Божьем.[27] Как точно заметил Ч. Райт, «Быт. 3 11 ставит проблему, на которую нацелена миссия Бога от Быт. 12 до Откр. 22».[28] Из за своего положения в повествовании отрывок Быт. 12:1 3, рассказывающий о призвании Авраама, можно определить как поворотный пункт книги Бытие. Поэтому следует подробней остано виться на его рассмотрении.

Ïðèçâàíèå Àâðààìà A. Контекст Непосредственный контекст повествования о призвании Авраама начина ется с 11:27.[29] Выражение «вот родословие» (tdolA. T hL,awe >) является харак терной структурной особенностью книги Бытие. Целью этих родословий является намерение поместить Авраама и Сарру в общий контекст миро вой истории.[30] Таким образом, мы можем рассматривать информацию в ст. 27 32 как введение к интересующему нас отрывку о призвании Авра ама, поскольку в этих стихах содержится первое упоминание о патриар хе, его жене Сарре и племяннике Лоте.[31] Тут же говорится о начавшейся миграции Фарры и его семейства из Ура Халдейского в землю Ханаанс кую и последующей их остановке в Харране. Самой значительной биографической деталью в семейном древе Фарры является упоминание о бесплодии Сарры, на котором автор заостряет вни мание читателя при помощи параллелизма.[32] Данная деталь резко кон трастирует с предыдущими списками родословий, включая и родословие Сима в Быт. 11:10 25, поскольку одним из признаков благословения Божь его, данного человеку в Быт. 1:28 и Быт. 9:1, является способность челове ка порождать себе подобных.[33] Повторяющиеся списки родословий, в ко торых детально описаны рождение за рождением, являются частью запи санной на страницах Библии истории взаимоотношений Бога и человека. Но Сарра становится исключением из общего космического правила.[34] [26] J. Muilenburg, “Abraham and the Nation: Blessing and World History,” Interpretation, no. 19 (1965): 393. [27] Wolff, 145. [28] Wright, 195. [29] «Вот родословие Фарры: Фарра родил Аврама, Нахора и Арана. Аран родил Лота». [30] B.W. Anderson, “Abraham, the Friend of God,” Interpretation 42, no. 4 (Oktober 1988): 354.

[31]

Gruneberg,152. «И Сара была неплодна и бездетна» (Быт.11:30). [33] «Адам жил сто тридцать лет и родил [сына] по подобию своему по образу своему, и нарек ему имя: Сиф» (Быт. 5:3). [34] Bill T. Arnold, Genesis. (Cambridge: University Press, 2009), 128. [32]

Áîãîñëîâñêèå ðàçìûøëåíèÿ /ÄÕÓ, 2013

Ïðèçâàíèå Àâðààìà – íà÷àëî ìèññèè Áîãà

Кроме того, Быт. 11:26[35] помогает нам увидеть то, что Авраам являет ся главным в родословии Сима, поскольку он стоит первым в списке по томков Фарры.[36] Но с учетом того, что Сарра не способна иметь детей, можно заключить, что Аврааму суждено стать последним звеном в пред ставленной цепи родословий. Данная деталь помогает читателю истории Авраама почувствовать существующее напряжение и фатальность поло жения патриарха. Представленная вводная информация является фоном для изучения Быт. 12:1 3, поскольку помогает увидеть некоторые особенности, способ ствующие лучшему пониманию значения отрывка. Поскольку данное ис следование имеет богословский характер и ограниченный объем, в нем не будет представлен исчерпывающий экзегесис Быт. 12:1 3.[37]

B. Миссия Бога 1. И сказал Господь Аврааму: иди из земли твоей из места рождения твоего и из дома отца[38] твоего в землю, которую я укажу тебе. 2. И Я сделаю тебя великим народом, и благословлю тебя, и возвеличу имя твое; и будь благословением![39] [35]

«Фарра жил семьдесят лет и родил Ав рама, Нахора и Арана». [36] J. McKeown, Genesis (Grand Rapids, Michigan/Cambridge, U.K: William B. Eerdmans Publishing Company 2008), 72. [37] Стоит указать, что для нашего исследо вания достаточно будет ограничиться фор мой отрывка, зафиксированного в массорет ском тексте. [38] Данный стих представляет сложность для многих исследователей. Согласно Быт. 15:7, «…вывел тебя из Ура Халдейского…» (а так же Неем.9:7 «…и вывел его из Ура Халдейс кого…») это может быть Ур халдейский (B, Waltke придерживается этой позиции (Bruce K. Waltke, Genesis: A Commentary (Grand Rapids: Zondervan, 2001), 204), одна ко Быт.24:4 «…но пойдешь в землю мою, на родину мою, и возьмешь жену сыну моему Исааку…», а также Быт.28:10 «Иаков же вышел из Вирсавии и пошел в Харран…» дает основание предполагать, что это был Харран (см. Wenham, 274). R. Friedman же предлагает лучше признать наличие суще ствующей проблемы, чем пытаться разре шить ее (Richard Elliott Friedman, Commentary on the Torah (New York: Harper Collins Publishers, 2001), 49). [39] В массоретском тексте глагол hyEh.w< «будь благословением» (перевод автора) стоит в повелительном наклонении, хотя некоторые исследователи исправляют его в другой им

Theological Reflections /DCU, 2013

перфект «и будешь ты в благословение» (Синодальный перевод – СП в данном слу чае следует за LXX). Основание для своего варианта перевода они находят в SP, а так же в МТ, где представлен предпочтитель ный вариант прочтения этого глагола hy"h'w>. Кроме того, согласно GKC, § 110i импера тив после когортатива (в иврите повели тельное наклонение 1 го лица) может вы ражать либо следствие “and you will be a blessing” (и ты будешь благословением) NIV, либо цель “so that you will be a blessing” (для того, чтобы ты был благосло вением) RSV. Однако Victor P. Hamilton не видит необходимости в подобных измене ниях, так как в еврейской грамматике су ществует множество примеров, когда один императив подчинен другому. Первый им ператив «пойди» (^l.-%l,) – это призыв, вто рой «будь» (hyE h . w < ) – результат выполнения первого повеления, т.е. для того, чтобы Ав рааму «быть благословением», ему необхо димо оставить Харран (см. Быт.17:1, где встречается подобная конструкция из двух последовательных императивов «…ходи предо Мною и будь непорочен…» (СП). См. Victor P. Hamilton, The Book of Genesis, Chapters 1 17, The New International Commentary on the Old Testament, ed. by R.K. Harrison and Robert L. Hubbard, Jr. (Grand Rapids: William B. Eerdmans Publishing Company, 1990), 373).

Àíäðåé Ïëàòîâñêèé

3. И Я благословлю благословляющих тебя, и злословящего тебя прокляну; и будут благословлены[40] в тебе все племена земные. Поскольку ключевым словом в названии данного исследования явля ется миссия Бога, представляется целесообразным рассматривать иссле дуемый отрывок и последующую историю об Аврааме с этой перспективы. Как справедливо заметил фон Рад, на основании того, что Господь явля ется субъектом первого глагола в ст. 1, можно заключить, что Он же яв ляется и главным действующим лицом в последующей Священной исто рии.[41] Кроме того, в самом тексте отсутствует объяснение, почему Божий выбор пал на Авраама, что, вероятнее всего, указывает на Божье предви дение, чем на случайность. Использование выражений «и сказал Господь» или «и сказал Бог» яв ляется характерным для ветхозаветных повествований. Последним из людей, к кому обращался Господь, был Ной. Очевидно некоторое сходство между этими двумя историями, которое заключается в том, что Бог выс тупает в них как инициатор и активный участник. В исследуемом отрыв ке Бог призывает Авраама оставить все, с чем была связана его прежняя жизнь. Можно заметить, что повествователь задерживает на этом внима ние читателя, используя два уточнения, а также притяжательный суф фикс «твой».[42] Целью этого может быть желание подчеркнуть сложность подобного шага. К. Вестерманн (C. Westermann) считает, что такого рода миграции были обычным явлением для кочевников, поэтому Божий при зыв «выйти» в таком случае выглядит как решение кризисной ситуации, в которой оказался Авраам.[43] Однако, на наш взгляд, более правдоподоб ным является мнение K. Грунеберга, который утверждает, что мотивом для того, чтобы оставить свою страну и родных, было Божье повеление, а не давление обстоятельств. Вместе с тем из за обетований, данных патри арху, его послушание трудно считать немотивированным.[44] Таким обра зом, внимание читателя фокусируется на том, что будет происходить пос ле того, как Авраам откликнется на Божий призыв.[45] [40] Перевод глагола «будут благословлены» (Wkr>bn. wI )> в ст.3 также вызывает определенные сложности среди исследователей, так как в нашем отрывке, а также в Быт.18:18; 28:14 он употребляется в породе нифаль. В Быт.22:18; 26:4 – данный глагол употребля ется в породе хитпаэль Wkr] B t. h i w > . Согласно B.Waltke, данный глагол лучше переводить в пассивной форме (Bruce K. Waltke, M. O’Connor, An Introduction to Biblical Hebrew Syntax (Wiona Lake: Eisenbrauns, 1990), § 23.6.4; см. также T.O. Lambdin, Introdaction to Biblical Hebrew (New York: Charles Scribner’s Sons, 1971), 175 77). Примечатель но, что все пять отрывков (Быт. 12:3; 18:18; 28:14; 22:18; 26:4) в LXX переводятся в пас сиве. Кроме того, пассивную форму этого

глагола можно обнаружить в SP, Tg. Onq, Tg. Ps. J., Vg, Sir. 44: 21; Деян. 3:25; Гал. 3:8. Westermann отмечает, что и нифаль и хитпа эль имеют то же значение и универсальную перспективу (C. Westermann, Genesis 12 36: A Commentary, trans. J.J. Scullion (Minneapolis: Augsburg, 1985), 152). [41] von Rad, 159. [42] Подобный прием автор использует и в Быт.22:2. Использование фразы «пойди» (^l.-%l,) также является объединяющим эле ментом этих двух отрывков. [43] Wenham, 274. [44] Стоит также отметить значительный пе ревес обетований, даже в использовании слов: 10 слов – команда, 17 – обещания. [45] Gruneberg, 160.

Áîãîñëîâñêèå ðàçìûøëåíèÿ /ÄÕÓ, 2013

Ïðèçâàíèå Àâðààìà – íà÷àëî ìèññèè Áîãà

Обещания, данные Аврааму, представляют немалый интерес для нас, поскольку некоторые из них осуществились во время жизни патриарха, другие – в момент образования израильского царства. Исполнение после днего[46] апостолы усматривают в служении Иисуса Христа (Деян. 3:25; Гал. 3:8, 16). Первым в списке обещаний Божьих стоит «произведу великий народ», что намекает на будущий народ Израиля. Следует обратить внимание на употребление слова yAG для обозначения «народ». В отличие от существи тельного ~[; «люди», «народ», которое больше относится к кровному род ству, yAG используется в отношении людей одной национальности или на селения определенной территории.[47] Данный нюанс в значении этого сло ва позволяет рассматривать его как политическую концепцию, поэтому правомерно предполагать, что уже в ст. 1 подразумевается обещание зем ли, которое подтверждается в ст. 7.[48] В Быт. 15:7 21 говорится о завете Бога с Авраамом, целью которого было заверить патриарха в том, что его потомки будут владеть обещанной землей «от реки Египетской до великой реки, реки Евфрата» (ст. 18).[49] Довольно интересно, на наш взгляд, в повествовании об Аврааме ис пользование пояснительных комментариев. Мы уже упоминали Быт. 11:30, где говорится о бесплодии Сарры; в 12:6 сообщается о том, что зем ля, обещанная Аврааму, была населена хананеями. Возможной целью этих отступлений является указание на то, что с человеческой перспекти вы осуществление данных Богом обещаний мало вероятно, поэтому со мнения патриарха в начале гл. 15 кажутся вполне обоснованными.[50] Но вместе с тем, они также могут подчеркивать то, что главным действую щим лицом в истории с Авраамом является Сам Господь. Даже в тех слу чаях, когда Авраам действовал так, что сам ставил под угрозу исполнение обетований, Господь вмешивался и исправлял ситуацию.[51] Бог обещал также «благословить» Авраама и «возвеличить» его имя,[52] что может рассматриваться как продолжение или уточнение первого обещания, исполнение которого можно наблюдать уже при жизни пат [46]

«…и благословятся в тебе все племена зем ные» (Быт.12:3). [47] Ludwig Koehler, Walter Baumgartner (Ed.). yAG The Hebrew and Aramaic Lexicon of the Old Testament. HALOT. V.1. Leiden, New York, Koln: E.J.Brill. 1994: 182 183. [48] «И явился Господь Авраму и сказал: по томству твоему отдам Я землю сию». E.A. Speiser, Genesis, The Anchor Bible, ed. William Foxwell Albraight and David Noel Freedman, vol. 1 (Garden City, New York: Doubleday & Company, 1964), 86. Для более детального рассмотрения употребления этих существительных и их отличительных осо бенностей см. E.A. Speiser, “People and

Theological Reflections /DCU, 2013

Nation of Israel”, JBL 79 (1960): 157 163. [49] Стоит заметить, что этот завет был одно сторонним, т.к. только Господь прошел между рассеченными животными. [50] David M. Hoehner, “Genesis 15: 6: A Histiry of Interpretation” (master’s thesis, Dallas Theological Seminary, 1998), 5. [51] Быт.12:10 20; 20:2 18. К подобным при мерам можно также отнести и Быт.16, где говорится о рождении Измаила. Патриарх без дополнительных указаний вполне мог допустить, что потомство может быть и не через Сару (См. Gruneberg, 165). [52] В 2 Цар.7:9 подобное обещание звучит в адрес Давида.

Àíäðåé Ïëàòîâñêèé

риарха.[53] Однако заключительная часть ст. 2 не проясняет, для кого Ав раам призван быть благословением. Очевидно, что первую половину ст. 2 можно отнести к самому Аврааму, тогда как вторая часть подразумевает определенные взаимоотношения с теми, кто каким либо образом будет со прикасаться с жизнью и деятельностью патриарха. Анализ ст. 3 стоит начинать с рассмотрения некоторых его синтакси ческих особенностей, потому что без их учета, мы не сможем понять бо гословие всего отрывка. Весьма ценными, на наш взгляд, являются рас суждения П. Миллера и Г. Вольфа, на которых стоит остановиться под робнее. Для П. Миллера интерес представляют синтаксические особенно сти ст. 3. В частности, он обращает внимание на использование в массоретском тексте фразы «и злословящего тебя прокляну» (raoa' ^l.Lq , m; W. ) и отмечает несколько существенных нюансов. Один из них – это замена rra на llq.[54] Данное изменение глагола предполагает, что Божье прокля тие падет на того, кто относится к Аврааму, а в его лице и к Израилю, с презрением.[55] Другой особенностью является использование причастия ^l.Lq, m; W. в единственном числе, что позволяет предположить, что те, кто бу дет относиться к Аврааму с презрением, станут, скорее всего, исключени ем.[56] Эти два пункта являются общими в рассуждениях обоих исследова телей. Однако П. Миллер категорически не согласен c Г. Вольфом, когда тот утверждает, что слова о благословении и проклятии являются продол жением Божьих обещаний.[57] Основание для этого П. Миллер находит в том, что глагол «прокляну» (raoa') не является когортативом и не имеет приставки w, поэтому он не функционирует как предыдущие глаголы. Данный исследователь считает, что указанные изменения выполняют разделительную синтаксическую функцию, чтобы разрушить связь меж ду «Я благословлю благословляющих тебя» и «…злословящего тебя про кляну» (raoa' ^l.Lq , m; W. ^yk,rb> m' . hk'rb] a' w] ): . Таким образом, значение синтаксиса для богословия отрывка очевидно. Проклятие не входило в Божьи наме рения.[58] Оно является частью благословения Авраама, поскольку обеща ет ему защиту.[59] Диспропорцию между благословением и проклятием мы уже отмеча ли, когда рассматривали первобытную историю. Она заключается в том, [53]

См. Быт.14:18 20 (Мелхиседек: «…благо словен Аврам от Бога Всевышнего, Влады ки неба и земли…»); 21:22 (Авимелех: «…с тобою Бог во всем, что ты ни делаешь…»); 23:6 (Сыны Хетта: «…князь Божий посреди нас…»); 24:1, 35 – «Господь благословил Авраама всем». [54] Следует отметить, что в LXX этот нюанс отсутствует, поскольку переводчики ис пользовали один глагол katara,omai для двух древнееврейских, NIV в своем переводе сле дует LXX. [55] Данный нюанс отмечен в СП.

[56] Стоит упомянуть, что в LXX, SP, Пешит те, Mss, в некоторых еврейских манускрип тах из the Cairo Geniza, а также в СП данное причастие стоит во множественном числе. [57] Данный вывод Г. Вольфа основан на том, что пять имперфектов в ст.2 3 выполняют одинаковую функцию. [58] Patrick D. Miller, Jr. “Sintax and Theolohy in Genesis XII 3a,” Vetus Testamentum 34, no. 4 (October 1984): 473. [59] Miller, 472 475. См. также Gruneberg, 242 и Westermann, 151).

Áîãîñëîâñêèå ðàçìûøëåíèÿ /ÄÕÓ, 2013

Ïðèçâàíèå Àâðààìà – íà÷àëî ìèññèè Áîãà

что благословение по масштабу своего воздействия значительно превосхо дит проклятие. Подобная диспропорция отмечается также и в других вет хозаветных отрывках.[60] В отличие от П. Миллера внимание Г. Вольфа было сфокусировано на заключительной части ст. 3. Он выделяет использование глагола «будут благословлены» (Wkr>b.nIw>) в перфекте, что указывает, на кого были направ лены Божьи действия. На основании этого Г. Вольф утверждает, что субъектом в заключительной части ст. 3 являются все народы, а не Гос подь.[61] Данный аргумент Г. Вольфа довольно убедительный, хотя неко торые нюансы в ходе его рассуждений кажутся несколько спорными. Так, например, из за того, что императив не подразумевает под собой каких либо скрытых условностей, Г. Вольф допускает, что исполнение Божьих обещаний не зависело от послушания Авраама.[62] Однако более правдопо добной кажется позиция K. Грунеберга, который на основании синтакси ческого анализа Быт. 12:1 3 связывает осуществление этих обещаний с начальным повелением Господа. Таким образом, данный отрывок может быть примером того, как Бог ищет сотрудничества с человеком, послуш ным Ему.[63] Соглашаясь с Г. Вольфом относительно цели использования перфектной формы, K. Грунеберг предлагает еще одно возможное объяс нение данной синтаксической особенности. Перфект, в отличие от юсси ва, может указывать также на более отдаленную перспективу.[64] В под держку такого предположения может говорить тот факт, что заключи тельная часть ст. 3 повторяется в обещаниях, данных Исааку и Иакову.[65] Это может быть свидетельством того, что данная часть обетования не ис полнилась в Аврааме, а имеет прямое отношение к израильскому народу. Примечательно, что все обетования, данные патриарху, носят личност ный характер, поэтому подразумеваемым агентом последнего глагола в ст. 3 должен быть Бог, который непременно исполнит то, что обещал.[66] О непреложности Божьих обетований свидетельствует тот факт, что в Быт. 22:16 18 Бог клянется самим собой. В ст. 17 используется глаголь ная конструкция с абсолютным инфинитивом, цель которого – оконча тельно подтвердить то, что было обещано ранее в Быт.12:3; 18:18.[67] Таким образом, мы можем с уверенностью говорить о намерении Бога благословить Авраама, а в нем и все народы. Вместе с тем необходимо сде лать одно уточнение, согласно которому принесение благословения наро дам не было первостепенной задачей, возложенной на Авраама, а в его лице и на Израиль. Тем не менее, в истории о патриархе имеются примеры, [60]

Исх.20:5 6; Втор.7: 9 10. Wolff, 138. См. также W.C. Kaiser, Jr. Mission in the Old Testament (Grand Rapds: Baker Books, 2001), 19. [62] Wolff, 138. [63] Gruneberg, 160. [64] В иврите повелительное наклонение 3 го лица. Gruneberg, 151. [61]

Theological Reflections /DCU, 2013

[65] Быт. 26:4; 28:14. Следует отметить, что, начиная с Быт.22:18, добавлено упоминание о потомстве. [66] Gruneberg, 184. [67] Bruce K. Waltke, M. O’Connor, An Intro duction to Biblical Hebrew Syntax (Wiona Lake: Eisenbrauns, 1990), § 35.3.1

Àíäðåé Ïëàòîâñêèé

в которых, с одной стороны, явно прослеживается его способность повли ять на Божье решение относительно судьбы других народов; с другой – можно наблюдать определенную взаимосвязь между поведением патриар ха и благословением или проклятием тех, кто с ним сталкивался.[68] Для нашего исследования будет достаточно упомянуть несколько отрыв ков, которые могут проиллюстрировать данную мысль.

C. Авраам как участник Божьей миссии Мы уже говорили о завете, заключенном с Авраамом в Быт. 15, который, как ранее отмечалось, был односторонним и не имел каких либо условно стей. Однако в Быт. 17:1 Господь является патриарху под именем Бог Все могущий и повелевает ему: «ходи предо Мною и будь непорочен». Далее Бог говорит о завете с Авраамом, согласно которому он будет «отцом мно жества народов» (yAG).[69] В ст. 7 говорится о том, что этот завет не имеет ог раничений во времени, и его непременным условием является то, что Ав раам и его потомки должны будут совершать обрезание.[70] Кроме того, изменение имени патриарха, о котором говорится в ст. 5, может быть еще одним свидетельством в пользу того, что обетование, данное Аврааму со держит в себе универсальные перспективы.[71] Интересен тот факт, что из трех отрывков,[72] повествующих о призвании Авраама быть благословени ем, лишь в одном,[73] как отмечает Пинхас Каан (Pinchas Kahn), «Бог по ясняет цель, природу и процесс данного благословения. Творя правду и суд, исповедуя веру в единого Бога, уча всему этому своих детей, Авраам принесет большое благословение всему миру».[74] Таким образом, в ст. 19 прослеживается связь между благословением для народов и соблюдением заповеди «ходить путем Господним».[75] Непосредственно перед этим в ст. 17 говорится о том, что Господь открывает Аврааму свои намерения относительно предстоящего разрушения Содома. Последующая реакция патриарха демонстрирует его понимание справедливости, о которой упо миналось в ст. 19.[76] Наиболее важно для нас отметить, что Господь не отклонил просьбы Авраама, но выразил готовность пощадить Содом, если [68]

Gruneberg, 187. Данный нюанс подтверждает то, что Бо жье благословение не ограничено Авраамом и его потомками. [70] Быт.17:9 14. Стоит упомянуть, что в ст.21 говорится о том, что Исаак, а не Измаил бу дет участником завета, заключенного с Ав раамом. На основании этого можно говорить о существующей разнице в степени благо словения (в ст.20 Бог обещает благословить Измаила). [71] К. Грунеберг отмечает разницу в исполь зовании слов в Быт.12:1 #r,a, – land (подразу мевается Ханнан) и hm'd'a] – earth в 12:3, что также может указывать на более широкие перспективы (Gruneberg, 187. Об универ [69]

сальном значении призвания Авраама смот ри также Friedman, 50). [72] Быт.12:1 3; 18:18; 22:16 18. [73] «…ибо Я избрал его для того, чтобы он заповедал сынам своим и дому своему после себя, ходить путем Господним, творя прав ду и суд; и исполнит Господь над Авраамом, что сказал о нем» (Быт.18:19). [74] Pinchas Kahn, “The Mission of Abraham: Genesis 18:17 22:19”. The Jewish Bible Quar terly 30, no. 3 (119) (July September 2002): 157. [75] Исх.19:5 6; [76] Быт.18:23, 25. В данном примере Авраам проводит различие между праведниками и нечестивыми, считая его вполне обоснован ным и с Божьей перспективы.

Áîãîñëîâñêèå ðàçìûøëåíèÿ /ÄÕÓ, 2013

Ïðèçâàíèå Àâðààìà – íà÷àëî ìèññèè Áîãà

там окажется хотя бы десять праведников. По этой причине данный отры вок может служить ярким примером того, что Авраам играет определен ную роль в Божьей миссии относительно Содома.[77] Хотя в данном случае можно наблюдать, что ходатайство патриарха повлияло лишь на судьбу племянника Лота и его семьи. Вместе с тем существуют два отрывка, которые повествуют о том, что Авраам, а точнее его действия, поставившие под угрозу исполнение Божь их обетований, имели также и негативные последствия для жизни тех, кто каким то образом соприкасался с патриархом. В Быт. 12:10 20 гово рится о том, что полуправда Авраама принесла зло фараону и его дому.[78] Еще одним подобным примером может быть история о пребывании Авра ама в Гераре.[79] Как и в предыдущей истории, действия Авраама послужи ли причиной того, что Господь поразил Авимелеха, царя Герарского, из за Сарры. Но, в отличие от первой, в заключительной части этой истории Авраам выступает в качестве пророка, которому надлежит помолиться за Авимелеха и его дом.[80] В данном отрывке наблюдается сходство с Быт. 18:16 33, которое заключается в том, что ходатайство Авраама мо жет каким то образом влиять на Божье отношение к тому, кого он преж де наказывал.[81] Таким образом, можно наблюдать, что Авраам в данных эпизодах вы ступает как участник миссии Бога. Довольно интересную мысль высказы вает Дж. Муиленбург, когда рассматривает Авраама как воплощение бо жественной милости, которая отличается от Его дел милости в перво бытной истории. Основное отличие он усматривает в том, что Божье бла гословение к другим народам должно прийти через Авраама и народ Израиля.[82] Воплощение божественной милости, как и воплощение Хри ста, является тайной, которая не постижима для человеческого разума. По этой причине мы ограничимся лишь указанием на то, что Бог призы вает человека к взаимодействию с Ним. При этом невозможно определить степень участия или влияния человека в Божьей миссии или меру его вли яния на нее.

[77] Похожую идею можно найти в Ам. 3:7. В Быт. 20:7 Бог говорит об Аврааме как о пророке. [78] Полуправда заключается в том, что Авра ам, опасаясь за свою жизнь, просил Сарру выдавать себя за его сестру, что привело к тому, что она оказалась в гареме фараона. См. Быт. 20:12. [79] Быт. 20:1 18. [80] Стоит указать также, что в случае с Ави

Theological Reflections /DCU, 2013

мелехом, Бог признает его невинность. Кроме того, в данной истории отмечается факт, что Бог лично обращается к Авиме леху и подтверждает статус Авраама как посредника. [81] «И помолился Авраам Богу, и исцелил Бог Авимелеха, и жену его, и рабынь его, и они стали рождать…» (Быт. 20:17). [82] В первобытной истории Бог благословлял без посредников. Muilenburg, 393.

Àíäðåé Ïëàòîâñêèé

Çàêëþ÷åíèå На основании проведенного исследования можно говорить о том, что отры вок Быт. 12:1 3 может рассматриваться как ключевой в ветхозаветном представлении будущего человеческой истории и богословии миссии. Крат кий обзор первых одиннадцати глав позволяет увидеть всю безысходность человеческого положения и острую нужду в благословении Божьем, а так же в восстановлении отношений с Ним. Кроме того, в первобытной истории довольно заметно то, что человечество все дальше и дальше отходит от Бога, поэтому Быт. 12:1 3 может рассматриваться как начало Божьих действий, направленных на преодоление образовавшегося разрыва. Текст отрывка довольно ясно представляет, что эти действия каким то образом будут свя заны с поступками и поведением одного человека, Авраама. Бог избрал его для того, чтобы благословить его лично, а в нем и все человечество. Несмотря на то, что в исследуемом отрывке имеются упоминания о проклятии, синтаксический анализ позволяет говорить о том, что прокля тие не входило в Божьи намерения относительно человека. Оно скорее является уделом тех, кто откажется от благословения, предложенного Богом в Аврааме. Другими словами, Божье отношение к народам будет определяться их отношением к Аврааму и его потомкам. Более того, син таксический анализ отрывка и его литературный контекст дают основа ния полагать, что обещание, данное в заключительной части ст. 3, подра зумевает как Авраама и его потомков, так и другие народы. Довольно интересен тот факт, что в некоторых эпизодах явно подчер кивается то, что исполнение Божьих обетований никак не зависит от со стояния и поведения человека. Даже тогда, когда сами люди или другие обстоятельства могут помешать их исполнению, Господь являет Свое мо гущество и удаляет эти препятствия. Однако имеются другие отрывки, которые, напротив, выделяют роль человека в миссии Бога, давая при этом ясно понять, что иногда Бог может посвящать человека в Свои пла ны и прислушиваться к его мнению. И, наконец, мы отметили универсальную перспективу благословения в исследуемом отрывке, которая может согласовываться с некоторыми текстами Ветхого Завета, например, Ис. 19:24 25;[83] 49:6. В то же самое время имеются отрывки, которые показывают исключительность Израи ля, например, Исх. 19:5 6;[84] Втор. 7:1 6. Данное исследование не пред назначено для того, чтобы каким то образом разрешить или объяснить это несоответствие, которое может быть предметом для отдельного исследо вания, цель которого проследить, каким образом Бог использовал Изра иль, чтобы Его благословение пришло к язычникам. [83]

«В тот день Израиль будет третьим с Египтом и Ассириею; благословение будет посреди земли, которую благословит Гос подь Саваоф, говоря: благословен народ Мой – Египтяне, и дело рук Моих – Ассирияне, и наследие Мое – Израиль».

[84]

«…итак, если вы будете слушаться гласа Моего и соблюдать завет Мой, то будете Моим уделом из всех народов, ибо Моя вся земля, а вы будете у Меня царством священ ников и народом святым; вот слова, которые ты скажешь сынам Израилевым».

Áîãîñëîâñêèå ðàçìûøëåíèÿ /ÄÕÓ, 2013

Ïðèçâàíèå Àâðààìà – íà÷àëî ìèññèè Áîãà

Áèáëèîãðàôèÿ “yAG.” In The Hebrew and Aramaic Lexicon of the Old Testament. Edited by Ludwig Koe hler, Walter Baumgartner, 182 183. Vol. 1. Leiden, New York, Koln: E.J.Brill, 1994. Anderson, B.W. “Abraham, the Frend of God.” Interpretation 42, no. 4 (Oktober 1988): 353 66. Arnold, Bill T. Genesis. Cambridge: Univer sity Press, 2009. Engelsviken, T. “Missio Dei: The Understand ing and Misunderstanding of a Theologi cal Concept in European Churches and Missiology,” International Review of Mis sion, vol. 92, no. 367 (October 2003): 481. Friedman, Richard Elliott. Commentary on the Torah. New York: HarperCollins Pub lishers, 2001. Gruneberg, Keith N. Abraham, Blessing and the Nations. Berlin, New York: Walter de Gruyter, 2003. Hamilton, Victor P. The Book of Genesis, Chapters 1 17. The New International Commentary on the Old Testament, edit ed by R.K. Harrison and Robert L. Hub bard, Jr. Grand Rapids: William B. Eerd mans Publishing Company, 1990. Hicks, W. Bryant. “Old Testament Founda tions for Missions.” In Missiology, edited by J.M. Terry, E. Smith and J. Anderson. Neshville: Broadman & Holman Publish ers, 1998. Hoehner, David M. “Genesis 15: 6: A Histiry of Interpretation.” Master’s thesis, Dal las Theological Seminary, 1998. Kahn, Pinchas. “The Mission of Abraham: Genesis 18:17 22:19”. The Jewish Bible Quarterly 30, no. 3 (119) (July September 2002):155 163. McKeown, J. “Blessing and Curses.” In Dic tionary of the Old Testament: Pentateuch, edited by T. Desmond Alexander and

Theological Reflections /DCU, 2013

David W. Baker, 83 87. Downers Grove: InterVarsity Press, 2003. __________. Genesis. Grand Rapids: William B. Eerdmans Publishing Company, Mich igan/Cambridge, U.K., 2008. Miller, Patrick D., Jr. “Sintax and Theolohy in Genesis XII 3a.” Vetus Testamentum 34, no. 4 (October 1984): 472 475. Muilenburg, J. “Abraham and the Nation: Blessing and World History.” Interpreta tion, no.19 (1965): 387 98. Okoye, J.C. Israel and the Nation. New York: Orbis Books, Maryknoll, 2006. Rad, von G. Genesis. Philadelphia: Westmin ster Press, 1972. Senior, D. and Stuhlmueller, C. The Biblical Fundations for Mission. London: SCM Press, 1983. Speiser, E.A. “People and Nation of Israel.” JBL 79 (1960): 157 163. __________. Genesis. The Anchor Bible. Edited by William Foxwiss Albright and David Noel Freedman. Vol. 1. Garden City, New York: Doubleday & Company, 1964. Waltke, Bruce K. and M. O’Connor. An Intro daction to Biblical Hebrew Syntax. Wi nona Lake: Eisenbrauns, 1990. Waltke, Bruce K. Genesis: A Commentary. Grand Rapids: Zondervan, 2001. Wenham, G.J. Genesis 1 15. World Biblical Commentary. Vol. 1. Edited by David A. Hubbard and Glenn W. Barker. Waco: Word Books Publisher, 1987. Westermann, C. Genesis 12 36: A Commen tary. Translated by John J. Scullion. Min neapolis: Augsburg, 1985 Wolff, H.W. “The Kerygma of the Yahwist.” Interpretation, no. 20 (1966): 131 58. Wright, Ch.J.H. The Mission of God. Down ers Grove: Inter Varsity Press, 2006.

«ДАВИДОВ ЗАВЕТ» в истории заветных отношений Бога с человечеством © Н.В. Ружина, 2013

Надежда РУЖИНА, ДХУ, Донецк, Украина

«Ясно то, что, если и имеется хотя бы один отрывок в Ветхом Завете, который заслуживает названия «почвы с семенами» мессианской надежды, то таковым является 2 Сам.7:1 17[1], в особенности, 16 стих» Р. Клементс (R. Clements)

Ââåäåíèå истории «заветных отношений» Бога с челове чеством или определенной группой людей, или отдельно взятым человеком, важную роль играет за вет, данный Богом Давиду, оказавший влияние не только на историю древних времен, начиная с Дави" да и заканчивая последним из царей его рода в Иудейском царстве – Седекией, но и на «новозавет" ную» историю. При этом необходимо учесть тот факт, что христианское понимание «новозаветной» истории существенным образом отличается от ев" рейского осмысления. Так, в отличие от христиан, для которых «новозаветная» история неразрывно связана с именем Иисуса Христа и идеей «завета по благодати», для представителей иудаизма – с вос" становлением (обновлением) заветных отношений, некогда установленных на горе Синай, приходом Мессии (по"евр. x: y vi m ' – Машиах, помазанник [2])

Надежда Ружина. Акаде" мический декан Донецко" го христианского универ" ситета. Получила степень магистра богословия в Санкт"Петербургском Христианском универси" тете. Преподаватель древ" нееврейского языка, биб" леистики (Ветхий Завет). Руководитель студенчес" кой и сестринской молит" венных групп. Электрон" ная почта: academia@dcu. org.ua

[1] Массоретский текст (МТ) Первой и Второй книг Самуила соответствует тексту Первой и Второй книг Царств в Синодаль ном переводе (СП), а 1"2 книги Царств (МТ) – это 3"4 книги Царств (СП). Соответственно 2Сам.7:1"17 (МТ) – это 2Цар.7:1" 17 (СП). В дальнейшем, если цитирование согласно СП не будет совпадать с МТ (кроме названий книг Самуила – Царств), то в скобках будет приводиться цитирование согласно МТ. [2] Еврейское написание слова и его значение взяты из электрон" ного словаря Brown, Driver, Briggs. Hebrew and English Lexicon (Strong’s Abridged BDB. Bible Works 7). В дальнейшем при рас" смотрении еврейских слов ссылка на источник BDB указывать" ся не будет. Это значит, что она (ссылка) подразумевается.

Áîãîñëîâñêèå ðàçìûøëåíèÿ /ÄÕÓ, 2013

«Äàâèäîâ çàâåò» â èñòîðèè çàâåòíûõ îòíîøåíèé Áîãà ñ ÷åëîâå÷åñòâîì

и отсутствием идеи «завета по благодати», поскольку, как замечает рав. М. Энджел: «вечная природа завета Бога с Израилем и его неотменяе мость – фундаментальный аспект иудаизма»[3]. Поэтому, цель данного изыскания заключается в рассмотрении «Дави" дова завета» в истории заветных отношений Бога с человечеством, пото" му как «Давидов завет» является одной из наиболее спорных теологичес" ких тем Ветхого Завета[4]. Для этого в работе будет представлено исследо" вание: (1) общего фона событий, поспособствовавших появлению «Дави" дова завета», (2) присущих ему характерных особенностей, а также (3) его согласованности с существовавшими на тот момент заветами и (4) имею" щихся последствий «Давидова завета». При рассмотрении характерных особенностей завета будут отмечены следующие аспекты: избрание Давида и суть обетований завета. При ана" лизе согласованности «Давидова завета» с другими заветами будут задей" ствованы: Авраамов, Моисеев (Синайский) и Новый заветы.

1. Îáùèé ôîí «Äàâèäîâà çàâåòà» Совершенно очевидно, что главной темой Второй книги Царств является изображение «правления царя Давида». При этом важно отметить, что пер" вые десять глав книги знакомят читателя с «триумфами Давида». Соответ" ственно, начальные главы (со 2"й по 4"ю) повествуют о довольно благопо" лучном «семилетнем царствовании Давида в Хевроне», а последующие шесть глав – об «успешном царствовании Давида над всем Израилем». При этом предполагается, что четыре важных события, предшествовавшие по" явлению «Давидова завета» не случайно описаны в первых главах 2"й кни" ги Царств. Возможно, именно такая подача материала способствует более глубокому уяснению вопроса истории возникновения «Давидова завета». Во"первых, после завершения долговременного преследования Давида Саулом, в связи со смертью Саула (2Цар.1), Давиду пришлось стать непос" редственным участником продолжительной гражданской войны в Изра" иле между сторонниками «Дома» Саула и «Дома» Давида (2Цар.3:1), в результате которой Давид был признан царем над всем Израилем. След" ствием «всеобщего признания» Давида было прибытие в Хеврон (город Давидов) всех израильских старейшин и колен и заключения с ними завета, который был закреплен помазанием Давида «в цари» над всем Израилем (2Цар.5:1"3; ср. 1Пар.11:1"3). Во"вторых, Давид смог захватить неприступную крепость иевусеев (город Иевус), превратив ее в стратегически важный город, который был назван «городом Давида» (2Цар.5:6"10; ср. 1Пар.11:4"9). Несомненно, это был важный шаг в установлении единства Израиля, в виду того что Иерусалим [3]

Энджел М. Завет: иудейский взгляд. / Иудейско"христианский диалог. // Словарь" справочник. Диалог. / Ред. Л. Кленицкий, Дж. Вайгодер. Пер. М. Серебрякова. – М.:

Theological Reflections /DCU, 2013

ББИ Св. ап. Андрея, 2004. – С.92. [4] Еврейское слово %n:T; – ТаНаХ – аббревиа" тура трех разделов Библии: Торы, Набим и Кетубим.

Íàäåæäà Ðóæèíà

находился между Хевроном и Сихемом в центре Иудейского нагорья, свя" зывая юг с севером Палестины. При этом необходимо учесть и ряд других фактов: Иерусалим – это древний город Иевус, который в засушливом климате Палестины представлял собой большую ценность из"за наличия непересыхающего источника Гихона, а также еще до прибытия израиль" тян в «Землю Обетованную» являлся весьма значимым центром культу" ры и торговли[5]. В"третьих, согласно 2Цар.6:16"17 (ср. 1Пар.13, 15, 16:1) Давид перенес «ковчег[6] Господень» в Иерусалим. Данное событие (или аспект) подгото" вило «почву» для учреждения «Давидового завета», особым образом под" черкивая тесную взаимосвязь между верховной властью Бога в Израиле и царствованием Давида, который был наделен царскими полномочиями по «Слову Бога» (1Цар.16:12"13, 2Цар.5:2"3). Соответственно наличие «ковчега Господня» в Иерусалиме символизировало установление «пре" стола Божия», а значит, – Его постоянного присутствия и неизменной власти среди Своего народа. Таким образом, перенесение ковчега в столи" цу указывало на то, что царь Израильский будет править под непосред" ственным руководством Бога. В"четвертых, Давид, наконец, «обрел долгожданный покой» от всех окрестных врагов (2Цар.7:1). Другими словами, дав царство Давиду над всем Израилем, Бог обезопасил его правление от посягательств противни" ков, которые представляли реальную угрозу для становления, развития и укрепления Израиля как успешного государства. Действительно, подоб" ного состояния благополучия (мира) израильтяне, жившие в Ханаане (Па" лестине) до сих пор не испытывали. Следовательно, у Давида, который, в силу сложившихся обстоятельств, свыкся с мыслью о «молниеносном» принятии эпохальных решений, появилось время для осмысления про" шлого, настоящего и будущего, а значит, и для утверждения вопроса о создании «Дома Господня»[7] (2Цар.7:2; ср. 1Пар.17:1б). Таким образом, эти четыре события, совершившиеся в жизни Давида, послужили тому, чтобы он принял основательное решение о построении «Храма»[8], вместо имеющейся, на тот момент, «скинии»[9]. Тем более что на данный проект, мотивированный искренним желанием царя, пророк Нафан дал свое благословение. Он сказал: «все, что у тебя на сердце, иди, делай; ибо Господь с тобою» (2Цар.7:3; ср. 1Пар.17:2). Однако, как [5] Paune D.F. Иерусалим. // Новый Библей" ский Словарь. / Библейские реалии. (Гл. ред.) Р.З. Ороховатская. – Ч.2. – СПб.: Мирт, 2001. – СС.340"345; Ринекер Ф., Май" ер Г. Библейская Энциклопедия Брокгауза. Более 6000 ключевых слов к личностям, ис" тории, археологии и географии Библии. / Общ. ред. В.А. Цорн. Пер. с немец. В.М. Ивановой, А.А. Карельского, Д.В. Щедро" вицкого. – Кременчуг, Украина: Христи" янська Зоря, 1999. – С.375.

[6]

Еврейское слово !Ara] – арон – 1. ковчег (за вета); 2. ящик, сундук, гроб. В то время как для обозначения Ноева ковчега и корзинки младенца Моисея используется другое еврей" ское слово hb'Te – тевах – ковчег, корзинка. [7] «Дом для Господа» (по"евр. hw"hyl; tyIBh : ; – ха баит ла Яхве). [8] Еврейское слово lk'yhe – хехал – 1. храм, святилище; 2. чертог, дворец. [9] Еврейское слово !K'vm . i – мишкан – 1. ша тер, скиния; 2. жилище, обитель, дом.

Áîãîñëîâñêèå ðàçìûøëåíèÿ /ÄÕÓ, 2013

«Äàâèäîâ çàâåò» â èñòîðèè çàâåòíûõ îòíîøåíèé Áîãà ñ ÷åëîâå÷åñòâîì

наблюдается из текста (2Цар.7:4; ср. 1Пар.17:3), доброе намерение Дави" да инициировало отложение построения «Дома Господнего» на более по" зднее время и даже не самим Давидом, а уже его сыном, что нашло отра" жение в «Слове Бога» через заключение «нового завета Бога с Давидом» (2Цар.7:8"17; ср. 1Пар.17:7"15).

2. Õàðàêòåðíûå îñîáåííîñòè «Äàâèäîâà çàâåòà» Несомненно, повествователь Второй книги Царств[10], фокусируя внима" ние на «завете с Давидом» (см. Таблицу 1), который был избран Господом (евр. hwhy – Яхве) на должность царя в Израиле, вначале предлагает вни" манию читателя предысторию «Давидова завета», состоящую из двух ос" новных мыслей: (1) заявления Давида о намерении построить Храм Богу (2Цар.7:1"3; ср.1Пар.17:1"2) и, соответственно, (2) реакции Бога на заяв" ление Давида (2Цар.7:4"7; ср.1Пар.17:3"6). Затем следует детальное опи" сание «Давидова завета» посредством прорицания пророка Нафана в виде ряда «обещаний» Бога, данных Давиду (2Цар.7:8б"17; ср.1Пар.17:7б"15) и, наконец,– представление ответной «благодарственной» молитвы Дави" да (2Цар.7:18"29; ср.1Пар.17:16"27). Таблица 1 «Завет с Давидом» в различных книгах Библии – сопоставительная таблица 2Цар.7:1-29

1Пар.17:1-27

Предыстория «Давидова завета» – желание Давида построить Храм 1 Когда царь жил в доме своем, и Господь успокоил его от всех окрестных врагов его,

1а Когда Давид жил в доме своем,

2 тогда сказал царь пророку Нафану: вот, я живу в доме кедровом, а ковчег Божий находится под шатром.

1б то сказал Давид Нафану пророку: вот, я живу в доме кедровом, а ковчег завета Господня под шатром.

3 И сказал Нафан царю: все, что у тебя на сердце, иди, делай; ибо Господь с тобою.

2 И сказал Нафан Давиду: все, что у тебя на сердце, делай, ибо с тобою Бог.

Слово Бога к пророку Нафану Реакция Бога на желание Давида построить Храм 4 Но в ту же ночь было слово Господа к Нафану:

3 Но в ту же ночь было слово Божие к Нафану:

5 пойди, скажи рабу Моему Давиду: так говорит Господь: ты ли построишь Мне дом для Моего обитания,

4 пойди и скажи рабу Моему Давиду: так говорит Господь: не ты построишь Мне дом для обитания,

6 когда Я не жил в доме с того времени, как вывел сынов Израилевых из Египта, и до сего дня, но переходил в шатре и в скинии?

5 ибо Я не жил в доме с того дня, как вывел сынов Израиля, и до сего дня, а ходил из скинии в скинию и из жилища в жилище.

7 Где Я ни ходил со всеми сынами Израиля, говорил ли Я хотя слово какому"либо из колен, которому Я назначил пасти народ Мой Израиля: `почему не построите Мне кедрового дома'?

6 Где ни ходил Я со всем Израилем, сказал ли Я хотя слово которому"либо из судей Израильских, которым Я повелел пасти народ Мой: зачем вы не построите Мне дома кедрового?

Theological Reflections /DCU, 2013

Íàäåæäà Ðóæèíà «Давидов Завет» Введение 8а И теперь так скажи рабу Моему Давиду: так говорит Господь Саваоф:

7а И теперь так скажи рабу Моему Давиду: так говорит Господь Саваоф:

Основная часть – обетование Давиду Обещания, которые реализовались при жизни Давида 8бЯ взял тебя от стада овец, чтобы ты был вождем народа Моего, Израиля; 9 и был с тобою везде, куда ни ходил ты, и истребил всех врагов твоих пред лицем твоим, и сделал имя твое великим, как имя великих на земле. 10 И Я устрою место для народа Моего, для Израиля, и укореню его, и будет он спокойно жить на месте своем, и не будет тревожиться больше, и люди нечестивые не станут более теснить его, как прежде, 11а с того времени, как Я поставил судей над народом Моим, Израилем; и Я успокою тебя от всех врагов твоих.

7б Я взял тебя от стада овец, чтобы ты был вождем народа Моего Израиля; 8 и был с тобою везде, куда ты ни ходил, и истребил всех врагов твоих пред лицем твоим, и сделал имя твое, как имя великих на земле; 9 и Я устроил место для народа Моего Израиля, и укоренил его, и будет он спокойно жить на месте своем, и не будет более тревожим, и нечестивые не станут больше теснить его, как прежде, 10а в те дни, когда Я поставил судей над народом Моим Израилем, и Я смирил всех врагов твоих,

Обещания, которые реализовались после смерти Давида (обещания, относящиеся к «сыну» Давида) 11б И Господь возвещает тебе, что Он устроит тебе дом. 12 Когда же исполнятся дни твои, и ты почиешь с отцами твоими, то Я восставлю после тебя семя твое, которое произойдет из чресл твоих, и упрочу царство его. 13 Он построит дом имени Моему, и Я утвержу престол царства его на веки. 14 Я буду ему отцом, и он будет Мне сыном; и если он согрешит, Я накажу его жезлом мужей и ударами сынов человеческих; 15 но милости Моей не отниму от него, как Я отнял от Саула, которого Я отверг пред лицем твоим. 16 И будет непоколебим дом твой и царство твое на веки пред лицем Моим, и престол твой устоит во веки.

10б и возвещаю тебе, что Господь устроит тебе дом. 11 Когда исполнятся дни твои, и ты отойдешь к отцам твоим, тогда Я восставлю семя твое после тебя, которое будет из сынов твоих, и утвержу царство его. 12 Он построит Мне дом, и утвержу престол его на веки. 13а Я буду ему отцом, и он будет Мне сыном, 13б и милости Моей не отниму от него, как Я отнял от того, который был прежде тебя. 14 Я поставлю его в доме Моем и в царстве Моем на веки, и престол его будет тверд вечно.

Заключение 17 Все эти слова и все это видение Нафан пересказал Давиду.

15 Все эти слова и все видение точно пересказал Нафан Давиду.

[10]

Необходимо также обратить внимание на параллельное описание «Давидова завета» в 1Пар.17.

Áîãîñëîâñêèå ðàçìûøëåíèÿ /ÄÕÓ, 2013

«Äàâèäîâ çàâåò» â èñòîðèè çàâåòíûõ îòíîøåíèé Áîãà ñ ÷åëîâå÷åñòâîì Ответная «благодарственная» молитва Давида Вступление 18а И пошел царь Давид, и предстал пред лицем Господа, и сказал:

16а И пришел царь Давид, и стал пред лицем Господним, и сказал:

Молитва Давида 18б кто я, Господи [мой], Господи, и что такое дом мой, что Ты меня так возвеличил! 19 И этого еще мало показалось в очах Твоих, Господи мой, Господи; но Ты возвестил еще о доме раба Твоего вдаль. Это уже почеловечески. Господи мой, Господи! 20 Что еще может сказать Тебе Давид? Ты знаешь раба Твоего, Господи мой, Господи! 21 Ради слова Твоего и по сердцу Твоему Ты делаешь это, открывая все это великое рабу Твоему. 22 По всему велик Ты, Господи мой, Господи! ибо нет подобного Тебе и нет Бога, кроме Тебя, по всему, что слышали мы своими ушами. 23 И кто подобен народу Твоему, Израилю, единственному народу на земле, для которого приходил Бог, чтобы приобрести его Себе в народ и прославить Свое имя и совершить великое и страшное пред народом Твоим, который Ты приобрел Себе от Египтян, изгнав народы и богов их? 24 И Ты укрепил за Собою народ Твой, Израиля, как собственный народ, на веки, и Ты, Господи, сделался его Богом. 25 И ныне, Господи Боже, утверди на веки слово, которое изрек Ты о рабе Твоем и о доме его, и исполни то, что Ты изрек. 26 И да возвеличится имя Твое во веки, чтобы говорили: `Господь Саваоф - Бог над Израилем'. И дом раба Твоего Давида да будет тверд пред лицем Твоим. 27 Так как ты, Господи Саваоф, Боже Израилев, открыл рабу Твоему, говоря: `устрою тебе дом', то раб Твой уготовал сердце свое, чтобы молиться Тебе такою молитвою. 28 Итак, Господи мой, Господи! Ты Бог, и слова Твои непреложны, и Ты возвестил рабу Твоему такое благо! 29 И ныне начни и благослови дом раба Твоего, чтоб он был вечно пред лицем Твоим, ибо Ты, Господи мой, Господи, возвестил это, и благословением Твоим соделается дом раба Твоего благословенным, [чтоб быть ему пред Тобою] во веки.

Theological Reflections /DCU, 2013

16б кто я, Господи Боже, и что такое дом мой, что Ты так возвысил меня? 17 Но и этого еще мало показалось в очах Твоих, Боже; Ты возвещаешь о доме раба Твоего вдаль, и взираешь на меня, как на человека великого, Господи Боже! 18 Что еще может прибавить пред Тобою Давид для возвеличения раба Твоего? Ты знаешь раба Твоего! 19 Господи! для раба Твоего, по сердцу Твоему, Ты делаешь все это великое, чтобы явить всякое величие. 20 Господи! Нет подобного Тебе, и нет Бога, кроме Тебя, по всему, что слышали мы своими ушами. 21 И кто подобен народу Твоему Израилю, единственному народу на земле, к которому приходил Бог, чтоб искупить его Себе в народ, сделать Себе имя великим и страшным делом - прогнанием народов от лица народа Твоего, который Ты избавил из Египта. 22 Ты соделал народ Твой Израиля Своим собственным народом навек, и Ты, Господи, стал Богом его. 23 Итак теперь, о, Господи, слово, которое Ты сказал о рабе Твоем и о доме его, утверди навек, и сделай, как Ты сказал. 24 И да пребудет и возвеличится имя Твое во веки, чтобы говорили: Господь Саваоф, Бог Израилев, есть Бог над Израилем, и дом раба Твоего Давида да будет тверд пред лицем Твоим. 25 Ибо Ты, Боже мой, открыл рабу Твоему, что Ты устроишь ему дом, поэтому раб Твой и дерзнул молиться пред Тобою. 26 И ныне, Господи, Ты Бог, и Ты сказал о рабе Твоем такое благо. 27 Начни же благословлять дом раба Твоего, чтоб он был вечно пред лицем Твоим. Ибо если Ты, Господи, благословишь, то будет он благословен вовек.

Íàäåæäà Ðóæèíà

Поэтому правомерно предполагать, что отрывок 2Цар.7:8"17 (ср. 1Пар. 17:7"15) – является одним из самых важных в книгах Царств (в книгах Самуила и книгах Царств) и одним из ключевых во всем Ветхом Завете (ТаНаХе). Потому что в нем говорится о будущем, которое ожидает монар" хию Давида и святилище Иерусалима – Храм, т. е. – о самом насущном для израильского народа на много веков вперед. Одним словом, через про" рока Нафана Бог произнес твердые обетования Давиду о двух важнейших вещах: нерушимости «Дома Давидова» (по"евр. dwID" tyIB; – баит Давид) и «Дома Божьего» (по"евр. ~yhila { h/ ' tyIB; – баит ха Элохим). Эти торжествен" ные Божьи обетования «выросли» до «завета Вечного» (по"евр. ~l'A[ tyrIB. – берит олам), положенного с Давидом (2Цар.23:5; 4Цар.8:19; Пс.88 (89 МТ), 131 (132 МТ); Ис.55:3; Иер.33:19"22). При этом стоит учесть, что еврейский термин tyrIB. – берит, означающий «завет», «договор» или «союз», хотя и не упоминается в 7"й главе 2"й книги Царств, но подразу" мевается. Таким образом, «Давидов завет» является «теологическим цен тром книг Самуила [1Цар. и 2Цар.]»[11].

2.1. Избрание Давида Действительно, во время царствования Давида в Иерусалиме Бог заклю" чил с ним важный завет. Во 2"й книге Царств Давид говорит: «…завет вечный положил Он со мною, твердый и непреложный…» (23:5). При этом знаменательно то, что Бог через пророка Нафана напоминает Давиду о его происхождении из пастухов (2Цар.7:8б). Да и сам Давид в ответной мо" литве признает тот факт, что имя его стало известно лишь благодаря воле Божьей (2Цар.7:18б"22). Поэтому не случайно такое «крупномасштабное обещание» [завета с Давидом], касающееся судьбы многих последующих по колений, – Э. Мартинс именует, – исключительным даром благодати»[12]. Бесспорно, Бог избирает малоизвестных и незначительных людей, что" бы сделать их «орудиями» Своего «спасения». Этот важный мотив выбора находит отражение во всем Ветхом Завете (ТаНаХе). Так, например, Авра" ам был кочевником (Быт.12:1, 8"9), Моисей – косноязычным (Исх.4:10), Иеремия – довольно молодым (Иер.1:6), а Давид – пастухом (1Цар.16:11). . u – мувхор)[13] Но Бог избирает Давида, потому что избрание (по"евр. rx'bm в Ветхом Завете (ТаНаХе) происходит, – по мнению Г. Робинсона (Robinson G.), – не для «оказания чести», но для несения определенной ответствен" ности[14]. Вот почему еще во время царствования царя Саула Бог избрал Давида на царство, когда он пас овец у своего отца: «и избрал Давида, раба Своего, и взял его от дворов овчих» (Пс.77:70 [Пс.78:70 МТ]). [11]

Brueggemann W. First and Second Samuel. // Interpretation, a Bible Commentary for Teaching and Preaching. – V.9; 10. – Louisville: John Knox Press, 1990. – Р.253. [12] Мартинс Э. Замысел Бога. – СПб.: Биб" лия для Всех, 1995. – С.136. [13] Еврейское слово избрание образовано от

гл. rxB – бахар – 1. испытывать, исследо вать; 2. избирать, выбирать, отбирать, предпочитать. [14] Robinson G. A Сommentary on the Books of 1 & 2 Samuel. – Edinburgh – Grand Rapids: WM. Eerdmans Publishing Co. – The Handsel Press LTD, 1993. – P.189.

Áîãîñëîâñêèå ðàçìûøëåíèÿ /ÄÕÓ, 2013

«Äàâèäîâ çàâåò» â èñòîðèè çàâåòíûõ îòíîøåíèé Áîãà ñ ÷åëîâå÷åñòâîì

В свое время, после поселения в «доме из кедра», данное избрание по" будило уже известного царя Давида совершить грандиозное мероприя" тие – построить нечто величественное – «Дом для Бога» (2Цар.7:2; ср. 1Пар.17:1б). В принципе подобного рода обычай, заведенный еще шумерами в 3 тыс. до н.э., существовал у вавилонян, и ассирийцев, когда победонос" ный царь, обеспечивая определённую гарантию безопасности себе и госу" дарству, соответственно выражал благодарность божеству"покровителю в виде строительства храма (дома богу)[15]. Согласно этим представлениям, господствовавшими на древнем Ближнем Востоке, идея возведения Храма для Господа рассматривается, как весьма сильное желание царя Давида укрепить в сознании израильтян веру в присутствие и благосклонность Бога Яхве к ним. И хотя Давид не получил разрешение на строительство «Храма для Господа», Бог дал ему ответное обещание – «построить Дом Давиду». При этом нельзя не заметить того, что на изъявленное желание Давида «построить Дом Богу Яхве», Бог отвечает обетованием обустройства «Дома Давида». Таким образом, Бог через пророка Нафана открыл, что относительно Давида у Него (Бога) были великие замыслы (планы). Это откровение и стало «заветом Бога с Давидом»[16].

2.2. Суть обетований «Давидова завета» В завете Яхве с Давидом, Бог предоставил Давиду две категории обеща ний (см. Таблицу 1), которые были приведены в исполнение как во время жизни Давида (2Цар.7:8б"11a; ср. 1Пар.17:7б"10а), так и те, которые на" чали реализоваться после его смерти (2Цар.7:11б"16; ср. 1Пар.17:10б"14). Другими словами, обещания Бога направлены, с одной стороны, самому Давиду, а с другой, – его «сыну». Обещания, связанные с «Давидовым заветом», которые были приведе" ны в исполнение при жизни Давида[17] следующие: великое имя[18], место для народа[19] и покой[20]. При этом весьма важно обратить внимание на то, что как Аврааму (Быт.12:2), так и Давиду Бог пообещал сделать имя великим – lAdG" ~ve – шем гадол (2Цар.7:9; ср. 1Пар.17:8). Действительно, во времена Авраама Бог сделал имя Авраама великим, в отличие от строителей «Вавилонской башни», которые сами себе пытались сделать «великое имя» (Быт.11:4). [15] Уолтон Дж.Х., Мэтьюз В.Х., Чавалес М.У. Библейский культурно"исторический комментарий. // Ветхий Завет. / Энцикло" педия христианства. Пер. с англ. Батухти" ной Т.Г., Платуновой А.П. – Ч.1. – СПб.: Мирт, 2003. – СС.368"369. [16] Райри Ч. Основы Богословия. – М.: Ду" ховное Возрождение, 1997. – С.549. [17] 2Цар.7:8б"11а; ср. 1Пар.17:7б"10а (см. Таблицу 1).

Theological Reflections /DCU, 2013

[18]

«…и сделал имя твое великим, как имя великих на земле» (2Цар.7:9). [19] «И Я устрою место для народа Моего, для Израиля, и укореню его, и будет он спо койно жить на месте своем, и не будет тревожиться больше, и люди нечестивые не станут более теснить его, как прежде» (2Цар.7:10). [20] «…и Я успокою тебя от всех врагов тво их» (2Цар.7:11а).

Íàäåæäà Ðóæèíà

То же самое происходило во времена Давида: «И сделал Давид себе имя, возвращаясь с поражения восемнадцати тысяч Сирийцев в долине Соле ной» (2Цар.8:13). Создание Давидом мощного государства, требовало предоставление по" стоянного «места» Израилю. По этой причине Бог, посредством завета обеспечил израильский народ не только землей, но и постоянным местом жительства – домами. Эта идея прослеживается из МТ благодаря конно" тационным возможностям слова «укореню»[21]. Следовательно, во время правления Давида два положения Авраамового завета относительно «земли» и «народа» были обновлены. Об отдыхе Давида от врагов, упомянутом в 2Цар.7:1 было вновь повто" рено в обещании 11 ст. Хотя реально Давид практически не имел настоя" щего покоя (отдыха) из"за ведения постоянных небольших войн, чтобы расширить владения израильского народа[22]. Обещания, которые начали реализовываться после смерти Давида[23] следующие: Дом (11б, 16 ст.), семя (12 ст.) и царство (13 ст.). Кроме этого, обетования, связанные с «Давидовым заветом», обещали «сыну Давида»: Храм, престол, отцовство Бога, наказание и милость (хесед). Пожалуй, одним из самых ценных обетований является обещание «царского Дома». Бог будет формировать «Дом Давида», т.е. династию «Давидидов» (2Цар.7:16; ср. 1Пар.17:14). Слово «дом» в еврейском язы" ке tyIB; – баит – означает не только обычный дом, но также и храм и дина стию[24], т. е. возникает тема династии потомков Давида, которые насле" дуют царский престол в Иерусалиме[25]. Обычно монархи волновались от" носительно длительности их царствования и долговечности их царства, например, великий Навуходоносор (см. Дан.2), но Давид был свободен от этого беспокойства, потому что Бог дал ему обещание: Он устроит «Дом Давида» (2Цар.7:11б; ср. 1Пар.17:10б) и будет «непоколебим этот Дом навеки» (2Цар.7:16; ср. 1Пар.17:14). Другим не менее важным обетованием является обещание «семени». Давид будет иметь «сына», который станет наследником и упрочит его царство (2Цар.7:12; ср. 1Пар.17:11). Учитывая даже тот факт, что в отрыв" ке слово «семя» (по"евр. [r:z< – зера[26]) упоминается всего лишь один раз, нет основания сомневаться в том, что «семя» Давида будет иметь «длитель" ный список» потомков. [21]

Слово «укореню» (СП) образовано от ев" рейского глагола [jn – ната – A(qal): 1. на саждать, устроять, создавать; 2. вбивать (гвоздь). B(ni): быть посаженным. [22] Grisanti M.A. The Davidic Covenant. // TMSJ. / 10/2. 1999. – P.238. [23] 2Цар.7:11б"16; ср. 1Пар.17:10б"14 (см. Таблицу 1). [24] Как в других языках, например: в рус"

ском языке – «Дом Романовых». Paune D.F. Первая и Вторая Книги Царств. // Новый Библейский Коммента" рий. / Книга Бытие – Книга Иова. – Т.1. – СПб.: Мирт, 2000. – СС.437"438. [26] Еврейское слово [r:z< – зера – 1. семя, се мена; 2. потомство, род, дети; 3. сеяние, посев. [25]

Áîãîñëîâñêèå ðàçìûøëåíèÿ /ÄÕÓ, 2013

«Äàâèäîâ çàâåò» â èñòîðèè çàâåòíûõ îòíîøåíèé Áîãà ñ ÷åëîâå÷åñòâîì

Третье существенное обетование – это обещание «царства»[27]. Выявле" но, что главной особенностью царства[28] «сына Давида» была постоянная стабильность правления династии Давида вплоть до 586 г. до н.э. Не слу" чайно, еще в завете с Авраамом было предсказано о том, что потомки Авраама будут иметь царей (Быт.17:16). Также и во времена Исхода было повторно провозглашено о том, что царство Израиля превзойдет другие царства (Числ.24:7) и явит свою силу (Числ.24:18). Следовательно, про" возглашение царства «Дома Давида» указывает на то, что Бог избрал Да" вида на царство, но, при этом, не означает того, что Бог Сам отказался быть царем Израиля. Соответственно, В. Кайзер (Kaiser W.) считает что, «теократия и Царство Давида на основании их уникального места в За вете были расценены, как единое целое». В дальнейшем они были нераз" рывно связаны вместе. Так в 1Пар.28:5 говориться о том, что Соломон вос" седал «на престоле царства Господня над Израилем», а во 2Пар.13:8 упоминается о царстве Господнем «в руке сынов Давидовых»[29]. Далее, в обетовании говорится, что «семя» Давида – Соломон, постро" ит Храм, а не сам Давид и престол царства Соломона будет утвержден навеки (2Цар.7:13; ср. 1Пар.17:12). При этом право управления никогда не будет передано другому семейству, потому что благословения завета предопределены навсегда (2Цар.7:13; ср. 1Пар.17:12). Это подтверждает" ся и в Пс.88:35"38 (Пс.89 МТ). Затем, особенно удивительным является божественное заявление: «Я буду ему отцом, и он Мне будет сыном» (2Цар.7:14; ср. 1Пар.17:13). «Эк" стра"семейное» усыновление не имеет места в Ветхом Завете (кроме Быт.15:3, где Авраам хотел усыновить своего слугу). Но в данном пасса" же имеется «Божественное усыновление», а не обычная судебная проце" дура. Поэтому, по мнению А. Андерсона (Anderson A.), это усыновление связывает отрывок 2Цар.7:1"29 с Мессией «Отраслью Давида» (Евр.1:5)[30]. Несомненно, понятие сыновства в этом отрывке имеет свое теологическое прошлое, когда во времена Египетского рабства Бог называет Израиль Своим «сыном»: «Израиль есть сын Мой, первенец Мой» (Исх.4:22). Сле" довательно, такое понимание отцовства было понятно во времена Давида. Но в «Давидовом завете» оно приобретает несколько иную форму. Новым пониманием является то, что отношение Бога к «сыну Давида» хотя и напоминает обещания, данные Аврааму и Моисею, но и имеет отличие. Также понятие сыновства является несколько большим, чем «ближнево" сточное номинальное» понимание «божественного сыновства». Так, по мнению В. Кайзера, «Сын Бога» – это Божий дар, не вызывающий чувство гордости или свойственное человеку хвастовство. Уникальным пониманием [27]

2Цар.7:12; ср. 1Пар.17:11. Еврейское слово hk'lm ' m. ; – мамлахах – цар ство, царствование. [29] Kaiser W.C. Jr. Toward an Old Testament Theology. – Grand Rapids, Michigan: [28]

Theological Reflections /DCU, 2013

Zondervan Publishing House, 1991. – PP.151" 152. [30] Anderson A.A. 2 Samuel. // Word Biblical Commentary. – V.11. – Dallas, Texas: Word Books Publisher, 1989. – P.122.

Íàäåæäà Ðóæèíà

сыновства является то, что Давид мог теперь взывать к Богу: «мой Отец» (2Цар.7:26) и каждый его потомок имел полное право называться «сы" ном Бога». Но история не говорит о том, что кто"либо из царствующих потомков Давида понял и реализовал это высокое понятие «сыновства Божьего»[31]. Однако Бог обещал царю Давиду, что хотя Он и накажет[32] всех царей «Дома Давида», которые не будут повиноваться Его Слову (2Цар.7:14; ср. 1Пар.17:13а), но Его обещание относительно трона будет неизменным (2Цар.7:15; ср. 1Пар.17:13б), т. е. гарантируется постоянство царствующей династии. Причина этому – милость (по"евр. ds,x, – хесед), явленная Давиду. Еврейское понятие хесед[33], переводимое как стойкая любовь, играет важную роль в заветных отношениях между Богом и Давидом. Также в ветхозаветных текстах хесед указывает на отношения завета Бога, зак" люченного со всем человечеством (н"р, Иер.9:24; Ездр.3:4; Руфь 1:8). По" этому в завете с Давидом Бог проявляет хесед независимо от того, будут ли потомки Давида верны обязательствам завета или нет (2Цар.7:14"15; ср. 1Пар.17:13). Именно милость укрепила надежду Израиля так, что в дальнейшем они взывали к Богу, чтобы Он «выполнил хесед, которую обещал Давиду» (н"р, 3Цар.8:23)[34].

3. Ñîãëàñîâàííîñòü «Äàâèäîâà çàâåòà» ñ «óæå èìåþùèìèñÿ çàâåòàìè» Следует обратить внимание на то, что новый завет Бога с Давидом не ан" нулировал закон Моисеев или обещания, данные Аврааму. Наоборот он дополнил и выполнил их, особенно, в трех вопросах: (1) заключительное завоевание земли, (2) установление наследуемого царства и (3) условия для постройки «дома Богу» – Храма. Бесспорно, Давидов завет является безоговорочным. Бог обещал Дави" ду, что его потомки будут править всегда. Поэтому Давидов завет устано" вил некий престол, с которого «семя» Давида будет править в земле и в народе, обещанном Аврааму[35]. [31]

Kaiser W.C. Jr. Toward an Old Testament Theology. – Grand Rapids, Michigan: Zondervan Publishing House, 1991. – P.152. [32] В МТ тексте наказание – это евр. гл. xky – йахах, имеющий целый ряд значений: E(hi): 1. рассудить (судебное дело); 2. на значать; 3. упрекать, укорять, обличать; 4. наказывать. [33] Еврейское слово ds,x, – хесед – предан ность, верность, лояльность, милость или доброта (как следствие преданности или верности), милосердие. Данное слово явля" ется широким по своему значению, оно опи" сывает правильные взаимоотношения, кото" рые должны быть между личностями (меж" ду людьми или между человеком и Богом),

связанным взаимным союзом или заветом, или каким"либо другим способом. Это сло" во включает в себя как значение доброты и милости, так и значение преданности и вер ности и, в зависимости от контекста, под" черкивает тот или другой оттенок значений. Поэтому современные переводы используют несколько разных слов для перевода хесед, потому что нет ему идентичного слова. [34] Robinson G. A Сommentary on the Books of 1 & 2 Samuel. – Edinburgh – Grand Rapids: WM. Eerdmans Publishing Co. – The Handsel Press LTD, 1993. – P.186. [35] Sutton R.R. The Davidic Covenant. http:/ /entrewave.com/freebooks/docs/a_pdfs/ newslet/sutton/9204.pdf. 05.04.02.

Áîãîñëîâñêèå ðàçìûøëåíèÿ /ÄÕÓ, 2013

«Äàâèäîâ çàâåò» â èñòîðèè çàâåòíûõ îòíîøåíèé Áîãà ñ ÷åëîâå÷åñòâîì

Авраамов завет (Быт.12) является основополагающим заветом, уста" новленным Богом с «семенем» Авраама. Бог обещал Аврааму «семя», зем" лю, и что его потомство станет большим народом. «Семя» Авраама могло задерживать выполнение благословения завета их неповиновением Богу, но не могло изменить этот завет[36]. Таким образом, обещание «семени» данное Аврааму сделалось центром Давидова завета и обещания: «цар" ства», «дома», «престола» только усиливают значение Давидова завета. Вместе с тем, завет, данный Давиду, интересно сравнить с заветом у горы Синай (с Моисеевым). Так, наблюдается, что завет Давида не про" тиворечит завету Бога, заключенному со всем народом через Моисея. Данное Давиду откровение начинается с упоминания о том, что Яхве обитал среди Своего народа со времен Моисея (2Цар.7:5"8). Здесь присутствует пря" мая связь с заветом Авраама, который был расширен и «ратифицирован» на горе Синай. Кульминация дополнительного откровения и расширения Божьего завета наступает тогда, когда Яхве обращается к Давиду через пророка Нафана (2Цар.7:1"17)[37]. Как отмечает Э. Мартинс, Моисеев завет дан для всего народа, а Дави" дов – для отдельного человека. Таким образом, завет Давида можно срав" нить с окружностью, вписанной в другую, большую окружность[38], кото" рая как одна из частей составляет единое целое – завет Бога с человече" ством. Например, закон Моисеев ссылается на место центрального святи" лища – «место, которое изберет» Господь (Втор.16:16), но только Давидов завет разрешил проблему: было дано благословение на строительство «дома Господнего» сыном Давида (2Цар.7:13; ср. 1Пар.17:12). В дополнение к выполнению некоторых обещаний Авраамова и Моисе" ева заветов, Давидов завет открыл наиболее важный аспект обещания завета – учение о Мессии (помазаннике). Так, если Авраамов завет обе" щал, что «Примиритель» придет из колена Иуды (Быт.49:10); а в Моисе" евом завете предсказано о пророке подобном Моисею (Втор.18:15); то Давидов завет более ясно раскрывает обещание – указывая на то, что Мессия произойдет из царской династии Давида, через его сына (Соломо" на) (2Цар.7:8"29)[39]. Поэтому правомерно предполагать, что в отрывке 2Цар.7 гл. имеется тонкое, едва различимое, движение к эсхатологичес кому будущему[40]. Значит, в завете Бога с Давидом присутствует «семя веры» в Мессию, Господнего помазанника. Так, согласно христианской традиции, в лице Иисуса Христа Бог уста" новил «Новый завет». Христос одновременно является и Сыном Божьим, [36] Click to Home! Davidic Covenant. http:// www.bibleteacher.org/Dm120_6.htm. 05.04.02. [37] Ван"Гронинген Дж. Завет. // Евангельс" кий Словарь Библейского Богословия. / Под ред. Э. Уолтера. – СПб.: Библия для Всех, 2000. – С.350; Fensham F.C. Завет, союз. // Новый Библейский Словарь. / Библейские реалии. (Гл. ред.) Р.З. Ороховатская. – Ч.2.

Theological Reflections /DCU, 2013

– СПб.: Мирт, 2001. – СС.293"294. [38] Мартинс Э. Замысел Бога. – СПб.: Биб" лия для Всех, 1995. – С.142. [39] Smith R.A. The Davidic Covenant. http:// www.berith.org/essays/bib/bib11.html. 05.04.02. [40] Zuck R.B. A Biblical Theology of the Old Testament. – Chicago: Moody Press, 1991. – P.719.

Íàäåæäà Ðóæèíà

и Сыном Давида на основании непорочного зачатия (Рим.1:3"4). Следова" тельно, «Христос является совершенным выполнением Завета Дави да»[41]. Поэтому, – как говорит М. Гуинан (Guinan M.), – когда христиане заявляют, что Иисус Христос – Мессия – Помазанный Царь, то они под" тверждают, что в «Иисусе Давидов Завет достиг кульминации и наивыс шего выполнения»[42]. Таким образом, согласно христианской традиции, «Новый завет» по" казывает, что Иисус Христос – законный преемник трона Давида (Лк.1:32"33). Тем более, по мнению А. Лакока: «термин «новый» означа ет, что все события прежних заветов обрели в нем свой полный, всеце лый, «плероматический[43]» смысл. Теперь они не ограничены рамками «плоти». «Свершилось» – в царстве завета это слово впервые провозгла сил Иисус на кресте»[44]. Согласно же иудейской традиции, обнаруживающей большое разнооб" разие мнений и позиций по отношению к образу Мессии (Машиаха) рас" сматриваются две общие тенденции в еврейской мессианской мысли: ре ставрационная и утопическая, которые в свое время выделил израильс" кий ученый Г. Шолем[45]. Первая тенденция – реставрационная – представляет мессианскую эру как период: • отстройки древнего Храма, • восстановления Дома царя Давида, • возвращения древнего величия Израиля. Непосредственно сам реставрационный момент выражен в словах из" вестной еврейской молитвы: «обнови дни наши, как древле» (Плач 5:21). Таким образом, реставрационная идея еврейской мессианской мысли выражает, во"первых, «острую тоску» по возвращению древнего «золото" го века» (времена царствования Давида и Соломона); во"вторых, ожида" ние момента, когда Мессия сделает это восстановление возможным[46]. Вторая тенденция – утопическая – сильно отличается от реставраци онной. Она подразумевает катастрофический разрыв в нормальном исто" рическом процессе, потому что мессианская эра будет установлена и ут" верждена чудесами и знамениями. Согласно этому апокалиптическому [41]

Counts K. The Covenant of Grace – Part VIII. The Davidic Covenant to New Covenant. http://mtviewpres.freeservers.com/cov" 8.htm. 05.04.02. [42] Guinan M.D. Davidic Covenant. // The Anchor Bible Dictionary. / Edit. Freedman David Noel – V.2. – New York: Doubleday, 1992. – Р.71. [43] Плерома (от греч. plh,rwma) – наполнение, полнота, множество. В Новом Завете – «вся полнота Божества телесно» обитает во Христе.

[44]

Лакок А. Завет: христианский взгляд. / Иудейско"христианский диалог. // Словарь" справочник. Диалог. / Ред. Л. Кленицкий, Дж. Вайгодер. Пер. М. Серебрякова. – М.: ББИ Св. ап. Андрея, 2004. – С.96. [45] Шолем Гершом (1897 – 1982) – выдаю" щийся еврейский ученый, исследователь Каббалы и еврейского мистицизма. [46] Энджел М. Мессия: иудейский взгляд. / Иудейско"христианский диалог. // Словарь" справочник. Диалог. / Ред. Л. Кленицкий, Дж. Вайгодер. Пер. М. Серебрякова. – М.: ББИ Св. ап. Андрея, 2004. – С.154.

Áîãîñëîâñêèå ðàçìûøëåíèÿ /ÄÕÓ, 2013

«Äàâèäîâ çàâåò» â èñòîðèè çàâåòíûõ îòíîøåíèé Áîãà ñ ÷åëîâå÷åñòâîì

представлению, человеческая жизнь, как мы ее знаем, – и даже законы природы, – будут радикальным образом преображены. Мессианская эра, при этом, «не настанет в результате естественного прогресса челове ческой цивилизации, а придет спонтанно, как полный разрыв с прошлым миром. Она будет установлена посредством катастрофы. Так, еврейс кая традиция говорит о войнах Гога и Магога накануне пришествия Мессии»[47]. Однако отношение к идее Мессии изменялось в ходе еврейской исто" рии. Иногда оно имело утопический и апокалиптический характер, а иногда – реставрационный и рационалистический. Соответственно иудейские представления нередко содержали элементы обеих тенденций. Тем не менее, идея Мессии давала всем евреям, независимо от их личных мнений или позиций в отношении Мессии, во"первых, надежду на луч" шие времена; во"вторых, мечту об идеальном мире, которая когда"ни" будь, наконец, осуществится. Подобного рода вера, – как считает Г. Ро" бинсон, – «хранила светильник надежды Израиля, горящего даже в те чение бурных дней темноты, надежды относительно их продолжения как народа» после того, как «возможность любого восстановления цар ства была крайне отдалена»[48]. Итак, как во времена преследований и страданий, так и в мирное вре" мя еврейский народ с особой надеждой ожидал и продолжает ожидать окончательного избавления, которое обязательно должно прийти, незави" симо от того, будет ли пришествие Мессии совершено чудесным или есте" ственным способом, а также будет ли оно связано со сверхъестественны" ми силами или харизматической личностью. Ведь существенным являет" ся то, что именно Мессия принесет долгожданный «мир» (по"евр. ~Alv' – шалом[49]) Израилю. Тем не менее, вопрос о Мессии был и остается постоянной областью конфликта между евреями и христианами. Христиане и евреи по"разно" му верят в Мессию: для христиан обетования Божьи, данные «дому Дави" да», исполнились в Иисусе Христе; а для иудеев Мессия – это человек, с приходом которого наступит эпоха мира и справедливости на земле. Т.е. для христиан – Мессия уже пришел. Евреи Его – все еще ожидают. Именно иудеи"ортодоксы до сих пор ожидают прихода Мессии, кото" рый установит «Царство Божье» на земле и принесет счастливую и свобод" ную жизнь еврейскому народу в Палестине. Они верят, что все это произой" [47]

Энджел М. Мессия: иудейский взгляд. / Иудейско"христианский диалог. // Словарь" справочник. Диалог. / Ред. Л. Кленицкий, Дж. Вайгодер. Пер. М. Серебрякова. – М.: ББИ Св. ап. Андрея, 2004. – СС.154"155. [48] Robinson G. A Сommentary on the Books of 1 & 2 Samuel. – Edinburgh – Grand Rapids: WM. Eerdmans Publishing Co. – The Handsel Press LTD, 1993. – P.186.

Theological Reflections /DCU, 2013

[49] Еврейское слово ~Alv' – шалом – это не только мир физический (мир, благоден ствие, благосостояние, здоровье, безопас ность, дружелюбность), но и духовный. Следовательно, слову шалом, имеющему од" новременно довольно широкий спектр зна" чений, весьма сложно подобрать соответ" ствующее слово в других языках.

Íàäåæäà Ðóæèíà

дет не в результате политических или военных акций, а благодаря прихо" ду Мессии. Поскольку народ Израиля не видел должного мира; посколь" ку царство Израиля не было восстановлено в том виде, в котором хотели бы евреи; поскольку еврейский народ часто был гоним и притесняем; то становиться ясным, что для евреев Мессия еще не пришел. В заключение можно сказать, что некоторые обетования исполнились во время царствования самого Давида, а некоторые остались в Божьих планах. Эти планы зависели от исполнения Божьего обетования послать в мир Мессию, «Сына Давидова», Который, по мнению Д. Пэйна (Paune D.), наконец, приведет людей к безопасности и миру, в котором они всегда так нуждались[50]. Вот почему, «Давидов завет» – это завет мес сианского обещания.

4. Ïîñëåäñòâèÿ «Äàâèäîâà çàâåòà» Если проследить влияние завета, данного Давиду, на последующую ис" торию, то целесообразно будет остановиться на следующих моментах. Во" первых, обещания завета пробудили в народе надежду, которой ему рань" ше недоставало. Обещание воцарения непрерывной династии было вос" принято как прогноз «золотого века» и всеобщего благоденствия, однако надежды народа не оправдались. Спустя 200 лет пророк Исайя все еще возлагает надежды на лицо из рода Давида, «отрасль от корня Иессеева», но теперь это Мессия, на Котором «почиет» могущественный Дух Святой, Который будет судить бедных по правде и во время жизни Которого зем" ля исполнится знанием Яхве (Ис.11:1"9; ср. 32:1"8). Портрет Мессии раз" работан также Иеремией (23:5) и Иезекиилем (34:23, 27). Важно отме" тить, что надежды возлагаются на царя, человека из рода Давида. Ожи" дание Мессии ставится рядом с надеждами на успех царской власти. Вторым последствием завета, данного Богом Давиду, является убеж" денность в непобедимости Сиона. Со времен Давида, присутствие храма и ковчега в нем побуждало израильтян считать, что Сион, т. е. Иерусалим, где находился Храм – в безопасности. Храм и ковчег были символами присутствия Бога, т. е. там, где Бог поражение – немыслимо. Сион неру" шим, не только благодаря наличию храма и ковчега, но и по причине того, что рядом, в столице, избранной Давидом, находился его трон, которому обещано вечное существование. Вот почему, важным положительным последствием завета необходимо считать тот факт, что вера в «грядущего вождя» поддерживала народ Из" раиля в трудные времена. Однако второе последствие завета – мнение о непобедимости Сиона, составило ложную основу убеждения людей в сво" ей безопасности[51]. [50] Paune D.F. Первая и Вторая Книги Царств. // Новый Библейский Коммента" рий. / Книга Бытие – Книга Иова. – Т.1. – СПб.: Мирт, 2000. – С.438.

[51]

Мартинс Э. Замысел Бога. – СПб.: Биб" лия для Всех, 1995. – СC.140"141.

Áîãîñëîâñêèå ðàçìûøëåíèÿ /ÄÕÓ, 2013

«Äàâèäîâ çàâåò» â èñòîðèè çàâåòíûõ îòíîøåíèé Áîãà ñ ÷åëîâå÷åñòâîì

Çàêëþ÷åíèå Итак, на первый взгляд, казалось бы, очень личные обещания Давиду, на самом деле являются не совсем таковыми. Народ Израиля тоже не упус" кается из виду[52], хотя обещание «устроить место» для Израиля – это по" вторение более ранних обетований[53]. Поэтому не случайно такое видение общенародного благословения характерно для ответной благодарственной молитвы Давида, в которой цитируется формула завета: «И Ты укрепил за Собою народ Твой Израиля, как собственный народ, на веки, и Ты, Гос поди, сделался его Богом»[54]. Вместе с тем, Давиду было дано четыре совершенно новых и, в то же время, судьбоносных обещания: 1) Бог сделает имя Давида великим[55]; 2) Бог даст Давиду неприкосновенность среди окружающих его вра" гов[56]; 3) Давид станет родоначальником династии, и потомки его будут править страной вечно[57]; 4) наконец, отношения между Богом и представителями будущей династии будут определяться формулой завета: «Я буду ему отцем, и он будет Мне сыном»[58]. Таким образом, согласно христианской традиции «Давидов завет», ре" гулирующий временное и вечное правление потомков Давида, был под" твержден Божественной клятвой[59] и обновлен в благовестии Марии[60]. Согласно же еврейской традиции «Давидов завет», допускающий наказа" ние евреев за их грехи нуждается в обновлении и восстановлении. Поэто" му евреи продолжают ждать наступления мессианской эры (или прише" ствия Мессии). При этом в связи с «Давидовым заветом» все еще остается много воп" росов, в частности: почему сегодня нет никого на троне Давида? Был ли нарушен завет? Царство – это настоящее или будущее? Что представля" ет Царство Божье? Будет ли действительно Тысячелетнее царство? Что такое Царство Христа? Является ли Церковь Царством? Соберется ли народ израильский и будет ли он восстановлен Мессией? На подобные вопросы, пытаются дать ответ не только иудеи, но и хри" стиане. Однако при всех существующих разногласиях между ними нет двусмысленности в понимании того, что завет, данный Богом Давиду, играет важную роль в истории заветных отношений Бога с человече" ством. [52]

«И Я устрою место для народа Моего, для Израиля, и укореню его, и будет он спокойно жить на месте своем, и не будет тревожиться больше» (2Цар.7:10 ср. 1Пар.17:9). [53] См. Быт.12:1"3; 28:13"15 и др. [54] 2Цар.7:24; ср. 1Пар.17: 22.

Theological Reflections /DCU, 2013

[55]

2Цар.7:9. 2Цар.7:10. [57] 2Цар.7:11"13. [58] 2Цар.7:14. [59] Пс.88 (89 МТ):30"37; 2Цар.8:19; Ис.55:3; Иер.33:19"22. [60] Лк.1:30"33. [56]

Íàäåæäà Ðóæèíà

Áèáëèîãðàôèÿ Ван"Гронинген Дж. Завет. // Евангельский Словарь Библейского Богословия. / Под ред. Э. Уолтера. – СПб.: Библия для Всех, 2000. – СС.341"352. Лакок А. Завет: христианский взгляд. / Иудейско"христианский диалог. // Сло" варь"справочник. Диалог. / Ред. Л. Кле" ницкий, Дж. Вайгодер. Пер. М. Сереб" рякова. – М.: ББИ Св. ап. Андрея, 2004. – СС.94"96. Мартинс Э. Замысел Бога. – СПб.: Библия для Всех, 1995. Райри Ч. Основы Богословия. – М.: Духов" ное Возрождение, 1997. Ринекер Ф., Майер Г. Библейская Энцик" лопедия Брокгауза. Более 6000 ключе" вых слов к личностям, истории, архео" логии и географии Библии. / Общ. ред. В.А. Цорн. Пер. с немец. В.М. Ивано" вой, А.А. Карельского, Д.В. Щедровиц" кого. – Кременчуг, Украина: Христи" янська Зоря, 1999. Уолтон Дж.Х., Мэтьюз В.Х., Чавалес М.У. Библейский культурно"исторический комментарий. // Ветхий Завет. / Энцик" лопедия христианства. Пер. с англ. Ба" тухтиной Т.Г., Платуновой А.П. – Ч.1. – СПб.: Мирт, 2003. Энджел М. Завет: иудейский взгляд. / Иудейско"христианский диалог. // Сло" варь"справочник. Диалог. / Ред. Л. Кле" ницкий, Дж. Вайгодер. Пер. М. Сереб" рякова. – М.: ББИ Св. ап. Андрея, 2004. – СС.91"94. Энджел М. Мессия: иудейский взгляд. / Иудейско"христианский диалог. // Сло" варь"справочник. Диалог. / Ред. Л. Кле" ницкий, Дж. Вайгодер. Пер. М. Сереб" рякова. – М.: ББИ Св. ап. Андрея, 2004. – СС.154"157. Anderson A.A. 2 Samuel. // Word Biblical Commentary. – V.11. – Dallas, Texas: Word Books Publisher, 1989. Brueggemann W. First and Second Samuel. // Interpretation, a Bible Commentary for

Teaching and Preaching. – V.9; 10. – Louisville: John Knox Press, 1990. Clements R.E. The Messianic Hope in the Old Testament. // JSOT. / 43. / 1989. – PP.3"19. Click to Home! Davidic Covenant. http:// www.bibleteacher.org/Dm120_6.htm. 05.04.02. Counts K. The Covenant of Grace – Part VIII. The Davidic Covenant to New Covenant. http://mtviewpres.freeservers.com/cov" 8.htm. 05.04.02. Fensham F.C. Завет, союз. // Новый Библей" ский Словарь. / Библейские реалии. (Гл. ред.) Р.З. Ороховатская. – Ч.2. – СПб.: Мирт, 2001. – СС.291"296. Grisanti M.A. The Davidic Covenant. // TMSJ. / 10/2. 1999. – РР.233"250. Guinan M.D. Davidic Covenant. // The Anchor Bible Dictionary. / Edit. Freedman David Noel – V.2. – New York: Doubleday, 1992. – РР.69"72. Kaiser W.C. Jr. Toward an Old Testament Theology. – Grand Rapids, Michigan: Zondervan Publishing House, 1991. Paune D.F. Иерусалим. // Новый Библейс" кий Словарь. / Библейские реалии. (Гл. ред.) Р.З. Ороховатская. – Ч. 2. – СПб.: Мирт, 2001. – СС.340"348. Paune D.F. Первая и Вторая Книги Царств. // Новый Библейский Комментарий. / Книга Бытие – Книга Иова. – Т. 1. – СПб.: Мирт, 2000. – СС.399"448. Robinson G. A Сommentary on the Books of 1 & 2 Samuel. – Edinburgh – Grand Rapids: WM. Eerdmans Publishing Co. – The Handsel Press LTD, 1993. Smith R.A. The Davidic Covenant. http:// www.berith.org/essays/bib/bib11.html. 05.04.02. Sutton R.R. The Davidic Covenant. http:// entrewave.com/freebooks/docs/a_pdfs/ newslet/sutton/9204.pdf. 05.04.02. Zuck R.B. A Biblical Theology of the Old Testament. – Chicago: Moody Press, 1991.

Áîãîñëîâñêèå ðàçìûøëåíèÿ /ÄÕÓ, 2013

1 Петра 3:21: Крещение – обещание или вопрошание доброй совести? Сергей СОЛОХА, ДХУ, Донецк, Украина

ВВЕДЕНИЕ: Проблема практики и богословия водного крещения

екст 1 Петра 3:21: «Так и нас ныне подобное сему образу крещение, не плотской нечистоты омытие, но обещание Богу доброй совести, спасает воскресением Иисуса Христа» является одним из наиболее сложных новозаветных текстов для понимания и применения в современной церкви. В тексте содержатся грамматические, богословские и практические сложности. В первую очередь, проблема прочтения проблематика, связанная с этим стихом, заключается в том, что русскоязычные переводы (даже одной вероучительной традиции), по-разному переводят слово «обещание» и его связь с «доброй совестью», предлагая ряд возможных богословских значений и литургических практик. Более того, с практической и богословской точек зрения, многие крещаемые задают вполне логический вопрос: «а способен ли человек обещать Богу добрую совесть и, тем более, исполнить это обещание?»[1] И наконец, с точки зрения служителей церкви, вопрос: как учить церковь (в частности, крещаемых) о крещении и затем совершать саму практику крещения, является немаловажным. Пример подобных переживаний и вопросов см. в описании Павла Бегичева (См. его статью «Миф об обещании служить доброй совестью» на http://www.drugoe.us/articles/33-religion/7805-serve. Цитировано 6 дек. 2011 г.). В своем случае крещения он выявил еще несколько аспектов, которые не вписывались в понимание вероисповедной формулы крещения. Во-первых, это выражение «личный Спаситель», во-вторых, это второй вопрос после: «веруешь ли ты в Господа Иисуса Христа»: «обещаешь ли ты служить Ему доброй совестью?», чего нет в библейском тексте. [1]

Theological Reflections /DCU, 2013

Сергей Викторович Солоха получил степень бакалавра богословия в Донецком христианском университете (1996 г.) и магистра богословия в области библеистики в Международной баптисткой богословской семинарии в г.Праге (2009г). Преподает Новый Завет, экзегетику и гомилетику. С 2008 по 2012 год был академическим деканом ДХУ. Нес служение пастора-учителя в поместной «Церкви Воскресения Христова». Женат, имеет двоих детей.

Сергей Солоха

С исторической позиции, богословское обоснование крещения в баптистской (и анабаптистской) церкви является одним из ключевых и принципиальных вопросов. Однако в практике современных евангельских церквей библейский фундамент крещения не осмысливается достаточно глубоко. Из собственного опыта наблюдал, как однажды на братском совете рассматривали новый, более расширенный вариант вероисповедания церкви, подготовленный одним из братьев совета по предварительной просьбе. Обсуждая пункт за пунктом новую версию вероисповедания, совет шаг за шагом склонялся к старому варианту прочтения каждого заново проработанного положения веры. Когда присутствующие подошли к пункту «Крещение» (это был девятый пункт из шестнадцати), мною был поднят вопрос о проблеме традиционного прочтения данного аспекта вероисповедания, в частности о том, что «обещание» доброй совести не является единственно возможным прочтением библейского текста. Я пыталася Я пытался показать, что эту проблему можно видеть в других русскоязычных текстах Нового Завета, однако, к моему удивлению, почти никто не знал об этом и не считал нужным задуматься. Девятый пункт вероисповедания был принят в старом прочтении… Данный вопрос обычно не поднимается во время подобных внутрицерковных обсуждений, так как евангельские церкви бывшего СССР традиционно придерживаются толкования, имеющегося в вероучительных документах Всесоюзного совета евангельских христиан-баптистов. В частности, в вероучении ВСЕХБ от 1985 г. записано: «Мы веруем, что водное крещение по вере есть исполнение заповеди Иисуса Христа о Церкви, свидетельство веры и послушания Господу; оно является торжественным обещанием Богу доброй совести».[2] Подобным же образом в вероучении Совета Церквей ЕХБ 1997 г. находится схожее определение: «Мы веруем, что водное крещение по вере – это заповедь Иисуса Христа, а также свидетельство веры и послушания Господу (Марк. 16, 15-16; Деян. 2: 38, 41). Это торжественное обещание Богу доброй совести (1 Пет. 3, 21)»[3] (курсив мой – С.С.). Примечательно, что в вероучении даны однозначные практические рекомендации к служителям, совершающих практику крещения: «При совершении крещения служитель задает вопросы крещаемому: “Веришь ли, что Иисус Христос есть Сын Божий? Обещаешь ли служить Богу в доброй совести?” Деян. 8,37; 1 Пет. 3,21. После утвердительного ответа крещаемого он говорит: “По вере твоей крещу тебя во имя Отца и Сына и Святого Духа”».[4] Вероучение евангельских христиан-баптистов 1985 года. Доступно на http://www.baptist. org.ru/go/verouchenie. Цитировано 20 июля, 2012. Курсив автора. [3] Курсив автора. См. также Российский союз Евангельских христиан-баптистов. Вероучительные, духовные и организаторские основы, (М.: РСЕХБ, 2010), 19. Такая же формулировка «торжественное обещание» встречается и [2]

в основах вероучения автора данной статьи, церкви ЕХБ (Вероучение церкви ЕХБ, личный архив автора, пункт 9): «сам по себе обряд крещения не спасает, но это заповедь Иисуса Христа, которая является знаком соединения верующего со Христом в Его смерти и воскресении, и обещанием Богу доброй совести» (вероучение церкви ЕХБ, пункт 9). [4] «Вероучение», http://www.baptist.org.ru/go/ verouchenie.

Богословские размышления /ДХУ, 2013

1 Петра 3:21: Крещение – обещание или вопрошание доброй совести?

Далее в статье будет последовательно рассмотрено обсуждение текста, богословия и практики, связанное с толкованием данного стиха, а также будет совершен, текстуальный, лексический, синтаксический, структурный, грамматический и богословский анализ.[5] ПРОБЛЕМА ПЕРЕВОДОВ За последние три столетия русскоговорящему читателю Библии был предложен целый ряд переводов Библии. Среди них следует отметить три наиболее важных перевода (с диахронической точки зрения), которые трактуют 1 Пет. 3:21 в разном значении. Это церковнославянский перевод (Елизаветинская Библия) 18 века, синодальный перевод 19 века и современный перевод (Радостная Весть) 20 века. В Церковно-славянском переводе впервые русскоязычный читатель воспринимал концепцию крещения как вопрошания доброй совести у Бога: «Сегоже воображение ныне и нас спасает крещение, не плотския отложение скверны, но совести благи вопрошение у Бога». Примерно через столетие в синодальном переводе крещение уже представлено как обещание доброй совести Богу: «Так и нас ныне подобное сему образу крещение, не плотской нечистоты омытие, но обещание Богу доброй совести, спасает воскресением Иисуса Христа». Еще почти через столетие в современном переводе «Радостная весть» того же Российского Библейского Общества крещение представлено как обещание, данное Богу чистой совестью: «Это символ крещения, которое теперь спасает вас. Крещение – это не смывание грязи с тела, но обещание, данное чистой совестью Богу, спасающее вас воскресением Иисуса Христа». Таким образом, читатели русскоязычной Библии в своей истории встретились, по крайней мере, с тремя различными значениями крещения. Во-первых, это вопрошание доброй совести у Бога; во-вторых, это обещание доброй совести Богу и в-третьих, это обещание, данное чистой совестью Богу. Современные англоязычные, так же как и русскоязычные переводы (с синхронической точки зрения) сохранили эту проблему. Первое значение слова (вопрошание) встречается в современном переводе, который передает тот же смысл: «Крещение – это не омовение тела от грязи, а просьба к Богу о чистой совести». Англоязычным эквивалентом данного чтения может послужить перевод Second revise edition 1985 года: «Baptism, which corresponds to this, now saves you, not as a removal of dirt from the body but as an appeal to God for a clear conscience, through the resurrection of Jesus Christ». Во втором значении слова (обещание) переводит Кассиан: «которая (вода) и вас теперь спасает, как исполнение прообраза крещения, которое не есть удаление нечистоты плоти, но обязательство доброй совести пред Богом, чрез воскреВ данном случае использована экзегети- ческого языка нового завета в служении: ческая методология Девида Алана Блэка, практическое руководство для студентов и описанная в его книге: «Использование гре- пасторов». – Черкассы: Смирна, 2004. [5]

Theological Reflections /DCU, 2013

Сергей Солоха

сение Иисуса Христа». Большинство английских переводов (также и комментаторов) поддерживают это же значение слова (в значении обета, обещания или обязательства). Этот вариант прочтения поддерживают New English Translation, New International Version (US 1984) и New International Version (UK): «And this prefigured baptism, which now saves you– not the washing off of physical dirt but the pledge of a good conscience to God – through the resurrection of Jesus Chris». И третье значение словосочетания «обещание доброй совести» используется здесь в значении обещания\вопрошения, данное чистой совестью Богу или исходящее из доброй совести к Богу) можно встретить в некоторых англоязычных версиях. Например, перевод Дарби (1884/90): «which figure also now saves you, even baptism, not a putting away of the filth of flesh, but the demand as before God of a good conscience, by the resurrection of Jesus Christ».[6] Ключевым отличием третьего значения слова от первых двух является то, что грамматически «обещание» (ἐπερώτημα) переводится не как объект просьбы к Богу, а как субъект просьбы. В данной конструкции переводчики используют родительный падеж в качестве принадлежности. Таким образом, выражение «совести доброй обещание» (συνειδήσεως ἀγαθῆς ἐπερώτημα), трактуется как обещание, исходящее из доброй совести к Богу. И хотя в третьем варианте есть два ранее рассмотренных значения слова, сам по себе он стоит отдельно от первых двух по своему ключевому признаку перевода словосочетания с родительным падежом. Итак, данная проблема переводов ставит перед толкователем три основных грамматико-лексических вопроса: 1) В каком значении (просьба или обещание) следует перевести слово ἐπερώτημα? 2) Как перевести конструкцию родительного падежа: в значении принадлежности, где добрая совесть будет субъектом просьбы к Богу о чем-то или же в качестве винительного падежа, где добрая совесть будет объектом просьбы у Бога? 3) Какой смысл и значение дает новый перевод? СТРУКТУРНО-ГРАММАТИЧЕСКИЙ АНАЛИЗ Для ответа на эти два вопроса следует обратиться к ближнему контексту исследуемого стиха. 1 Пет. 3:21 является частью более широкого, но не менее сложного отрывка с 17 по 22 стихи. В этом отрывке говорится о Христе, котоСр. другие переводы, подчеркивающие третье значение слова с родительным падежом: American Standard Version (1901): which also after a true likeness doth now save you, even baptism, not the putting away of the filth of the flesh, but the interrogation of a good conscience toward God, through the resurrection of Jesus Christ». Поясняющий перевод: «And baptism, which is [6]

a figure [of their deliverance], does now also save you [from inward questionings and fears], not by the removing of outward body filth [bathing], but by [providing you with] the answer of a good and clear conscience (inward cleanness and peace) before God [because you are demonstrating what you believe to be yours] through the resurrection of Jesus Christ».

Богословские размышления /ДХУ, 2013

1 Петра 3:21: Крещение – обещание или вопрошание доброй совести?

рый пострадал за грехи людей, умер, воскрес и вознесся в славе ради того, чтобы привести уверовавших в Него к Богу. Эта мысль, или же сокращенный мессианский метарассказ искупления, должен стать для христиан примером добросовестной жизни в греховном окружении, а также ободрить верующих в перенесении несправедливых страданий, с которыми они сталкиваются. Как пример незаслуженных страданий и окончательной победы Господа Петр ставит в пример подвиг Христа, который после страданий и смерти воскрес и провозгласил (ἐκήρυξεν) непокорным духам (πνεύμασιν) в темнице допотопного времени строения ковчега о своей победе над грехом и смертью.[7] В исследуемом контексте появляются не менее важные вопросы, такие как: Куда сходил Христос? Проповедовал ли он евангелие или провозглашал о победе? Каким духам Он проповедовал: людям или ангелам? Хотя это не менее важные вопросы, нежели те, которые были отмечены в начале данной статьи, я не буду останавливаться на них, так как они выходят за рамки данного исследования. Тем не менее, я считаю, что в данном контексте речь идет о Христе, который провозгласил о своей победе падшим ангелам, показав, что однажды пострадав несправедливо, Он теперь одержал победу над грехом и смертью через Свое воскресение. Именно это дает стимул несправедливо страдающим христианам сохранять стойкость и верность в преследованиях. Однажды и они станут победителями, когда пройдут через все скорби.[8] И именно здесь, в 21 стихе, Петр упоминает о крещении в типологическом сравнении с потопом. Исследуемый текст не является даже главной мыслью двух предложений в 1 Пет. 17-22. Чтобы идти в правильном направлении в поиске значения слова в его контексте и лучшего понимания грамматических особенностей стиха, следует сделать исследование структуры. Ниже в таблице представлена разбивка греческого текста в четырех взаимосвязанных между собой строках. Напротив каждой строки дан пословный перевод (последовательность слов стоит в такой же последовательности, как и в греческом тексте) для облегчения работы со структурой текста. В синодальном переводе ἐκήρυξεν переведено как «проповедовал», однако это слово имеет значение: «провозглашать». Лексикон Lown and Nida (33.206) определяет слово как: «объявлять формальным или же официальным путем посредством глашатая или же кем-то, кто выступает в роли глашатая – “объявлять, возвещать.” εἶδον ἄγγελον ἰσχυρὸν κηρύσσοντα ἐν φωνῇ μεγάλῃ И видел я Ангела сильного, провозглашающего громким голосом’ (От 5:2)». Ср. также восстановленный перевод «Живой Поток»: «Он также пошел и провозгласил весть духам в тюрьме». Более подробное обсуждение различных трактовок см. Wayne A. Grudem, vol. 17, 1 Peter: An Introduction and Commentary (Originally published: Grand [7]

Theological Reflections /DCU, 2013

Rapids, MI: Eerdmans, 1988; Tyndale New Testament Commentaries Nottingham, England: Inter-Varsity Press, 1988), 217 и David Abernathy, An Exegetical Summary of 1 Peter (2nd ed.; Dallas, TX: SIL International, 2008), 137. [8] Здесь я вполне согласен с точкой зрения, выраженной у Р.Т. Франса, Экзегезис на практике: два примера: стр. 330.: «…стих 1 Пет. 3:19 не имеет ничего общего ни с сошествием Христа в ад, ни со вторым шансом для мертвых, но опирается на традицию, не упоминаемую в других местах Нового Завета, о том, что после Своего воскресения Христос провозгласил Свою победу падшими ангелам в их темнице, где они ожидали окончательного суда».

Сергей Солоха ὃ καὶ ὑμᾶς ἀντίτυπον νῦν σῴζει βάπτισμα οὐ σαρκὸς ἀπόθεσις ῥύπου ἀλλὰ συνειδήσεως[9] ἀγαθῆς ἐπερώτημα εἰς θεόν δι᾽ ἀναστάσεως Ἰησοῦ Χριστοῦ

которая и вас прообраз ныне спасает крещение не плоти омытие грязи, но совести доброй вопрошание к Богу через воскресение Иисуса Христа[10]

Исследуемый стих содержит четыре мысли, которые выделены в каждой строке. Главная смысловая часть, основу которой в данном тексте составляет подлежащее и сказуемое, находится в перовой строке. Здесь же находится главная мысль отрывка. В первых семи словах присутствует три подлежащих и одно сказуемое.[11] Ближайшее существительное «крещение» стоит сразу же после глагола «спасает». Другие же два стоят в начале и в середине предложения. С грамматической точки зрения, все три могут играть роль подлежащего, так как стоят в среднем роде и в именительном падеже. Таким образом, данную часть предложения можно понять как: «которая (вода потопа) спасает вас»; «прообраз спасает вас» и «крещение спасает вас».[12] Во второй и третей строках исследуемой структуры предложения идет описание крещения. Две строки – это

сравнительное противопоставление того, что подразумевается под актом крещения. Во-первых, поясняет Петр, крещение – это не внешнее омытие грязи тела, а обещание\вопрошание (ἐπερώτημα) совести к Богу. Крещение, хотя и является внешним ритуалом (омовение), имеет глубоко духовный, внутренний смысл, связанный с сердечными отношениями с Богом (совесть). Ряд комментаторов справедливо усматривают в этом противопоставлении внешних (ритуальное омовение) и внутренних (внутренние отношения с Богом) аспектов взаимоотношения с Богом.[13] Последняя, четвертая строка, описывает способ спасения. Оно происходит через воскресение Иисуса Христа. В контексте упоминается страдание, смерть и воскресение Христа (17-18 ст.), но акцент на воскресение, как на способ спасения, еще раз повторяется в 21 стихе.

Также и значение слова «совесть» – не единственное значение даже у Петра. Даже в этом послании это слово переводится по другому: в 3:16 – Имейте добрую совесть (1 Пет. 3:16) и в 2:19 – помышляя о Боге (1 Пет. 2:19). Впоследствии выражение добрая совесть могла относиться ко всему образу жизни христианина (Евр. 13:18, 1 Тим. 1:19 имея веру и добрую совесть, Деян. 23:1 я всею доброю совестью жил пред Богом до сего дня. [10] Здесь представлен пословный перевод автора статьи. Ср. восстановительный перевод «Живой Поток»: «которая, как исполнение прообраза, и вас теперь спасает – и это есть крещение: не удаление грязи плоти, а обращение доброй совести к Богу – через воскресение Иисуса Христа» и также на английском языке:

«Which, in an antitype, Baptism, not the putting away of filth of flesh, but a question of a good conscience, brings you also safe to God» (цитировано из Charles Bigg, A Critical and Exegetical Commentary on the Epistles of St. Peter and St. Jude [Edinburgh: T&T Clark International, 1901], 164.). [11] Обзор проблематики с тремя подлежащими см. в Achtemeier, P. J., & Epp, E. J. (1996). 1 Peter: A commentary on First Peter. in Hermeneia–A Critical and Historical Commentary on the Bible. Minneapolis, Minn.: Fortress Press. 1996: 226. [12] Читатель синодального перевода текста 1Пет. 3:21 может понять, что спасает либо крещение, либо обещание. При чтении же греческого текста, открывается еще одна грамматическая возможность прочтения.

[9]

Богословские размышления /ДХУ, 2013

1 Петра 3:21: Крещение – обещание или вопрошание доброй совести?

Таким образом, в 21 стихе Петр излагает следующие четыре, связанные между собой мысли. В главной части стиха (первая строка) Петр говорит, что вода потопа, как прообраз настоящего крещения спасает верующего. Затем в следующих двух мыслях дает описание непосредственно самого крещения в противопоставлении: крещение – это не омовение тела, но вопрошание\обещание доброй совести. И наконец, в последней мысли Петр акцентирует внимание на том, как происходит спасение: оно происходит через воскресение Иисуса Христа. В целом, идея стиха заключается в том, что вода потопа, являясь прообразом настоящего крещения, спасает верующего через воскресение Иисуса Христа. Крещение же, обладающее такой спасительной функцией, – это не внешнее омовение тела, а глубоко внутренние отношения с Богом в области доброй совести. ТЕКСТУАЛЬНЫЙ И СИНТАКСИЧЕСКИЙ АНАЛИЗ Особое внимание в текстуально-синтаксическом анализе будет уделено трем подлежащим (крещение= прообраз= вода [в исследуемом тексте под водой подразумевается относительное местоимение ὃ]), играющими важную роль в исследуемом отрывке. 1 Пет. 3:21 содержит два слова, имеющие разночтения в древних рукописях. Они связаны с главными членами предложения, то есть с субъектом и объектом спасения. На месте субъекта различные рукописи включают четыре разночтения, это: ὅ, ᾧ, ὡς и отсутствие любого слова. На месте объекта встречается два варианта чтения: ὑμᾶς и ἡμᾶς. В исследуемом тексте предпочтение отдается первым вариантам чтения, то есть относительному местоимению ὅ и местоимению ὑμᾶς. Первый вариант прочтения (ὅ) достаточно сильно поддерживается наиболее ранними источниками (4-5 вв.), так же как и географической широтой раннего распространения (ac A B C K P Y 33 81 614 1739 Byz it)[14], в отличие от ᾧ (69 206 216 241 630 1518; 9-14 вв.) и ὡς (copbo vid Augustinevid).[15] Несколько рукописей пропускают слово, включая один из ранних александрийских папирусов 3 века (P72 a* 255 436). Таким же образом, первый вариант чтения ὑμᾶς поддерживается ранним (4-5 вв.) вариантом чтения (Ватиканским кодексом) наряду с Александрийским и Визанийским свидетелями (А В Р), в отличие от ἡμᾶς (cum C K L), 5-9 вв. Вода потопа (метоимение ὃ). В представленной ниже диаграмме уже отражено предпочтительное чтение этих двух разночтений.[16] Как видно из диаграммы текста, относительное местоимение ὃ выступающее в роли главного Франс, «Экзегезис», 333. Значения сокращений в данном абзаце см. в описании к критическому аппарату греческого текста у Nestle-Aland, Novum Testventum Graece, 27 редакция, 44-83. Также описание на русском языке можно найти у (Metzher 1994). [15] Metzger, B. M., & United Bible Societies. A [13] [14]

Theological Reflections /DCU, 2013

Textual Commentary on the Greek New Testament, second edition a companion volume to the United Bible Societies' Greek New Testament (4th rev. ed.). London; New York: United Bible Societies: 1994. [16] Данное диаграммирование текста позаимствовано из Biblbe Works 8.

Сергей Солоха

подлежащего со сказуемым «спасает», является несколько проблематичным с точки зрения толкования. Существует несколько предположений о том, какое слово было использовано в ранних текстах вместо данного местоимения, стоящего в среднем роде. Первым предположением, и наиболее убедительным с точки зрения грамматики и синтаксиса, выглядит ближайшее по расположению, смыслу и значению слово в среднем роде – «вода» (ὕδωρ) в конце предыдущего стиха.[17] Грамматически можно предположить еще два возможных варианта прочтения, а именно: данное местоимение может имплицитно указывать на присутствие двух слов, непосредственно примыкающих к нему. Это слова…): «прообраз» и «крещение» (ὃ καὶ ὑμᾶς ἀντίτυπον νῦν σῴζει βάπτισμα). Как правило, слово «прообраз» не рассматривается комментаторами как независимый претендент на роль главного подлежащего, так как в данном случае теряется смысл при прочтении: «прообраз спасает вас». Само слово «прообраз» не рассматривается как самостоятельная смысловая единица, так как уже включает расширенное значение. Крещение же, которое ближе всего стоит к сказуемому «спасает», является альтернативным подлежащим. В этом случае подразумевается: «крещение спасет вас». Таким образом, как замечает Дейвид Абернати (David Abernathy), комментаторы рассматривают подлежащее в этих двух основных направлениях с некоторыми разновидностями в значении. В более расширенном понимании предполагается, что местоимение ὃ относится к воде в целом, а не только к воде потопа [Alf].[18] Также оно может относиться к крещению [TG; NRSV], то есть, непосредственно к воде крещения [Sel]. Оно может относиться к более широкому понятию, описанному ранее, а именно к спасению через воду [TNTC; NAB]. И наконец, в более широком значении, оно может включать целостное понятие, относящееся ко всему предыдущему предложению, то есть, к строению ковчега и спасению семьи Ноя. [NCBC, NTC].[19] В действительности, проблему значения местоимения возможно решить не выбором одного слова из трех, а целостным восприятием всех трех подлежащих вместе. Так или иначе, все три понятия должны рассматриваться в комплексе, взаимно дополняя друг друга, так как все три слова имеют смысловое единство между собой и используются в едином, но более расширенном значении. Если и отдавать предпочтение одному из них, то, в первую очередь, это была бы вода потопа, связывающая как потоп, так и крещение. Слово «вода» является ближайшем словом к местоимению ὃ. Если не учитывать начало следующего стиха (знаки препинания сделанные значительно позже) и то, что там не заканчивалось, но продолжалось предложение, то в устном и письменном восприятии это местоимение относилось к воде. Данной позиции придерживаются большинство комментаторов и переводов [BNTC, EGT, NIC, WBC; [17]

CEV, NIV, NJB, REB, TEV, TNT]. Франс справедливо замечает, что: «антецедентом для ὃ служить ближайшее предсшествующее слово ὕδατος». Франс, «Экзегезис», 332. [18] Значение подобных сокращений см. в библиографическом списке. [19] David Abernathy, An Exegetical Summary of 1 Peter (2nd ed.; Dallas, TX: SIL International, 2008), 140. Франс, «Экзегезис», 331-32.

Богословские размышления /ДХУ, 2013

1 Петра 3:21: Крещение – обещание или вопрошание доброй совести?

Она является прообразом, которая спасает теперь посредством крещения. В любом случае, если отдавать исключительное предпочтение одному из трех подлежащих, возникнет немало проблем с толкованием двух других. По сути, перевод, включающий все три подлежащих в смысловом единстве, может звучать так: «подобно тому, как вода спасла семейство Ноя, являясь прообразом крещения, сейчас спасает и вас». Прообраз. Слово «прообраз»,[20] переведенное в синодальном тексте в качестве существительного может использоваться также и в качестве прилагательного.[21] Слово только еще один раз встречается в Новом Завете (Евр. 9:24) в качестве существительного, где небесное святилище является «образом» земного. Как и в предыдущем случае, толкование слова «прообраз» зависит напрямую от толкования местоимения ὃ. Среди комментаторов слово «прообраз» относится к воде (в общем), крещению, спасению (посредством воды) и к целому процессу, описанному в предыдущем стихе, относящемся к строительству ковчега и спасению Ноевой семьи.[22] Если рассматривать целостно все три слова, а также и те обширные понятия, которые находятся в непосредственной связи с ним, то в каком смысле читателю следует понимать потоп как прообраз (ἀντίτυπος) того образа (τὑπoς) крещения (βάπτισμα), который в новозаветное время практикуется христианами. По сути, ветхозаветные события являлись прообразом тех новозаветных событий, которые Господь совершал по модели, ранее открытой в Ветхом Завете. Если же воды потопа являются прообразом, то что же в таком случае отражает образ? История потопа достаточно известна читателям в искупительном повествовании Божиих деяний. В целом, потоп являлся Божиим судом над злом и грехом мира, в котором жил Ной и освобождением его семьи от зла и греха мира. Примечательно, что это же прообразное упоминание о победе Ноя отражается в основным мотивах сюжета искупительного повествования Христа, который также претерпел зло, крест и смерть и затем Бог воскресил Его и явил Его победителем в славе. Пример потопа, в первую очередь, – это пример справедливого суда Божьего нечестивых людей. Петр еще раз рассматривает прообраз потопа именно в этом значении, когда ссылается на эсхатологический суд над греховным миром: «Думающие так не знают, что вначале словом Божиим небеса и земля составлены из воды и водою: потому Слово «прообраз», переведенное в синодальном тексте в качестве существительного, может использоваться также и в качестве прилагательного (ср. Вейсман А.Д, Греческо-Русский словарь, [М.: Греко-Латинский кабинет Шичалина, 1991], 137, который предлагает перевод слова как существительного [подобие, образ, копия] и прилагательного [«отражающий» или «представляющий образ или подобие»]; Lown and Nida, LS Greek Lexicon, Albert L. Lukaszewski, The Lexham Syntactic Greek New [20]

Theological Reflections /DCU, 2013

Testament Glossary, Lexham, 2006). Слово только еще один раз встречается в Новом Завете (Евр. 9:24) в качестве существительного, где небесное святилище является «образом» земного. [21] Ср. Вейсман, Греческо-Русский словарь, 137. Вейсман предлагает перевод слова в качестве существительного [подобие, образ, копия] и прилагательного «отражающий» или «представляющий образ или подобие». [22] Abernathy, An Exegetical, 140.

Сергей Солоха

тогдашний мир погиб, быв потоплен водою. А нынешние небеса и земля, содержимые тем же Словом, сберегаются огню на день суда и погибели нечестивых человеков.» (2 Пет. 3:5-7). Более того, история потопа – это история не только суда, но и искупления\спасения семейства Ноя. Они были спасены через воду (δι᾽ ὕδατος), и Петр делает акцент именно на спасительной функции воды тогда при потопе и сейчас (νῦν σῴζει) при крещении. Вместе с судом потопа пришло также очищение, возрождение и обновление (ICC). Примечательно, что Петр упоминает два понятия (воду и крещение), которые являются связывающими нитями двух событий – потопа и крещения. Позитивный оттенок потопа может быть истолкован с позиции пасторской заботы о христианах. Петр рассматривает повествование о победе Христа наряду с историей победы Ноя, которая должна также послужить ободрением для гонимых читателей послания. Получатели письма словно сопереживали историю Ноя: они как и Ной жили во враждебном окружении, испытали издевки враждебного мира и как чужестранцы ожидают кульминации – Божьего суда и избавления. Более детальное сравнение образа и прообраза в широком литературном и историческом контексте делает Карен Джобс (Karen H. Jobes): Ной и его семья были в меньшинстве, окруженные враждебно настроенными неверующими, так же как и читатели Петра (3:13–14; 4:4, 12–13).

· Ной был праведным посреди порочного мира. Петр увещевает своих читателей быть праведными в среде порочных неверующих (3:13–14, 16–17; 4:3–4).

· Ной смело свидетельствовал окружающим его людям своей верой в Бога и строением ковчега. Петр ободряет своих читателей быть «добрыми свидетелями» по отношению к неверующим, окружавшим их (3:14, 16–17).

· Ной осознавал, что суд придет вскоре на этот мир. Петр напоминает своим читателям, что суд обязательно придет, возможно, весьма скоро (4:5, 7).

· Во время Ноя, Бог терпеливо ждал покаяния от неверующих перед тем, как Он изольет суд. Такая же действительность и в случае с читателями Петра.

· Ной был в итоге спасен только с «немногими другими». Петр, таким образом,

ободряет своих читателей, утверждая, что, хотя и немногие из них, но в итоге также будут спасены, поскольку Христос победил и подчинил все себе (3:22; 4:13, 19; 5:10).[23]

Подобно тому, как Христос пострадал несправедливо от нечестивых людей и как Ной страдал в греховном мире, так и христианам суждено, оставаясь верными Богу, страдать несправедливо. Таким же образом, как Ной был избавлен в ковчеге, как Христос был воскрешен из мертвых, так и христиане будут спасены Богом и станут победителями после кажущейся временной победы зла. Эти два искупительных сюжета в своей основе формируют главную Karen H. Jobes, 1 Peter. Baker Exegetical Com- ids, MI: Baker Academic, 2005), 258. Перевод mentary on the New Testament. (Grand Rap- автора. [23]

Богословские размышления /ДХУ, 2013

1 Петра 3:21: Крещение – обещание или вопрошание доброй совести?

весть для получателей письма: во враждебном окружении необходимо сохранить верность Богу, а Он накажет зло и избавит праведников. Итак, основной смысл перевода трех существительных может звучать следующим образом: подобно тому, как вода спасла семейство Ноя, так и вода крещения спасает верующих. В первом и втором случае присутствует два важных лейтмотива: вода и спасение. Эти две центральных темы поясняют сходство[24] событий: в первом случае люди были спасены через воду (διεσώθησαν δι᾽ ὕδατος) (1 Пет. 3:20) а во втором – вода спасает христиан через воскресение (ὃ σῴζει… δι᾽ ἀναστάσεως) (1 Пет. 3:21). В смысловом значении в первом случае вода выступает в роли инструмента спасения, а не субъекта спасения: «были спасены через воду»; а во втором случае – воскресение выступает в роли инструмента спасения: «вода спасает через воскресение». В таком сравнительном, типологическом прочтении спасительная функция воды крещения является более комплексным понятием, включающем все детали спасительной работы Христа, описанном в контексте 1Пет. 3:17-22 стихи, особенно Его воскресение. В этом случае крещение выступает не просто как литургический обряд омовения или же как исключительный субъект спасения, но как более сложная и комплексная реальность опыта и практики христианина.[25] Крещение. Христианское крещение прямо или косвенно сохранило и отобразило в себе значительные традиционные акценты иудейского крещения, однако отличительной чертой стал акцент на внутреннюю перемену сердца в контексте личных отношений с Богом. В опыте израильского народа была широко известна практика крещения для прозелитов, так называемых новообращенных язычников, желающих стать частью народа Божьего. Для этого необходимо было совершить обрезание, принести жертвоприношение и принять водное крещение (ритуальное омовение).[26] Этот внешний обряд, являясь публичным свидетельством, особым образом демонстрировал принадлежность к новому религиозному сообществу.[27] Ко времени пришествия Христа кумранисты[28] также широко использовали практику крещения, скорее как многократный акт религиозного омовения или очиПод «сходством» я подразумеваю взаимоотношение типа (τὑπος) и антитипа (ἀντίτυπος), то есть, образа и прообраза. [25] Существуют учения и доктрины возрождения при крещении, акцентирующие внимание скорее на спасительный, нежели на экклесиологический аспект водного крещения. Согласно этому учению, человек не просто приобщается к телу Христову (наряду с крещением нередко практикуется и хлебопреломление) и становится официальным членом поместной церкви, а получает спасение во время акта крещения. [26] Бранууэлл Кэтрин, Пол Дэнси, Тони Поп (авторы-составители). «Крещение» в Ключевые понятия Библии в тексте нового Завета. Словарь справочник, (СПб.: Библия для всех, 1996), 175. [24]

Theological Reflections /DCU, 2013

В греко-римском мире, насчитывающим не малое число мистических религий, крещение также демонстрировало принадлежность к новой общине. [28] Это была небольшая закрытая религиозная группа иудеев, известная нам сегодня по найденным в Кумране документам. Скорее всего, это не была одна группа, но, как полагают многие исследователи, несколько групп, причем различные друг от друга по своим убеждениям и практике. Некоторые отождествляют их с ессеями. Примечательно, что в трактовке крещения во многих современных церквях делается тот же самый акцент, где оно является официальной процедурой вхождения в членство поместной общины. [27]

Сергей Солоха

щения.[29] Иоанново крещение, в отличие от практики кумранитов и прозелитов, отличалось сильным акцентом на внутреннюю составляющую внешнего ритуала, а именно на покаянии и прощении грехов (Мк. 1:4; Мт. 3:2-3; Лк. 3:3; Деян. 13:24).[30] Таким образом, мессианское крещение во имя Иисуса сохранило внутренние акценты иудейского крещения, нежели внешние. Оно акцентировало внимание на покаянии и прощении грехов (подобно Иоаннову) и на вхождение в новую общину народа Божьего (подобно прозелитам). В интерпретации Петра четко акцентируется отличительный аспект: крещение не является простым ритуалом очищения (возможно аллюзия на практику очищения у священников и кумранистов), а практическое выражение взаимоотношений с Богом в области чистой совести. Крещение Иоанна было наиболее близким к христианскому крещению не по хронологическому признаку, но по духу. Иисус, а также как и некоторые его ученики, были крещены Иоанном Крестителем (Иоанна 1:35-42). Более того, ученики Иисуса продолжали Иоаннову практику крещения покаяния (Иоанна 4:2), и крещаемые отождествлялись уже с учениками Иисуса Христа (Иоанна 4:2-3). Примечательно, что апостолы, участники пятидесятницы, уже не перекрещивались после Иоаннова крещения, также как и Аполлос (Деян. 18:25-26). Покаяние, как перемена внутреннего человека, вера и прощение грехов было необходимым условием Иоаннова крещения, таким же образом, как оно сохранилось и отобразилось в христианском крещении. Иоанн восклицает, обращаясь к саддукеям и фарисеям: «сотворите достойные плоды покаяния», и крестит тех, кто исповедует грехи (Мт. 3:6-8). Историк Иосиф Флавий поясняет следующим образом связь между Иоанновым покаянием и крещением: Ирод умертвил этого праведного человека, который убеждал иудеев вести добродетельный образ жизни, быть справедливыми друг к другу, питать благочестивое чувство к Предвечному и собираться для омовения. При таких условиях (учил Иоанн) омовение будет угодно Господу Богу, так как они будут прибегать к этому средству не для искупления различных грехов, но для освящения своего тела, тем более, что души их заранее уже успеют очиститься.[31] Крещение не являлось условием прощения грехов, но выражением покаяния. Такая же последовательность сохраняется и в христианском крещении (Деян. 2:38). Скорее практика крещения была более схожа с опытом и практикой омовения священников перед входом в храм на богослужение, однако совершалась чаще. [30] Ряд исследователей усматривают сильную связь служения Иоанна с опытом кумранской общины. Эта связь прослеживается по нескольким признакам: 1) Иоанн совершал свое служение возле кумранских мест, 2) он вел аскетический образ жизни, 3) он акцентировал сильное внимание на очищение и обращение от грехов, 4) а также совершал практику [29]

крещения. Однако нельзя упустить сильный акцент Иоанна на внутреннюю перемену человека в своих отношениях с Богом и практику веры в грядущего Мессию, покаяния и исповедания грехов. Именно это сильно отличает Иоанна от предыдущих практик крещения и делает его более схожим с последующим христианским крещением. Крещение Иоанна так и называлось евангелистами: «крещение покаяния» [31] Флавий, Иудейские Древности, 18:5:2. Курсив мой.

Богословские размышления /ДХУ, 2013

1 Петра 3:21: Крещение – обещание или вопрошание доброй совести?

В поддержку того, что покаяние было предварительным условием крещения, были предприняты попытки обосновать конструкцию εἰς μετάνοιαν в ее причинном значении[32] (напр. «Я крещу вас в воде в (связи с [εἰς μετάνοιαν]) покаяние» Мт. 3:11), все же они оказались безуспешны c лингвистической точки зрения.[33] Примечательным будет замечание Уолласа в отношении данной конструкции и, в частности, связи между понятиями «покаяние» и «крещение»: Наконец, возможно, что для Иудеев первого века (как и для Петра) идея крещения могла включать в себя как духовную реальность, так и физический символ. Иными словами, когда говорилось о крещении, обычно имелись в виду обе идеи – реальность и ритуал. В главах 10 и 11 [Деян.] видно, что Петр тесно связывает то и другое. В 11:15-16 он подробно описывает обращение Корнилия и его друзей, указывая, что в момент их обращения они были крещены Святым Духом. После того, как он это увидел, Петр воскликнул: "Кто может запретить креститься водою тем, которые получили Святого Духа..." (10:47). Смысл, похоже, состоит в том, что если обращенные имеют внутреннее свидетельство Святого Духа через духовное крещение, то должно быть также и публичное свидетельство/подтверждение через водное крещение. Это может объяснить не только Деян. 2:38 (а именно, что Петр говорил и о реальности, и об образе, хотя только реальность удаляет грехи), но также и то, почему Новый Завет повествует только о крещеных верующих (насколько мы можем судить): водное крещение является не причиной спасения, но образом спасения, и как таковое оно служит и в качестве публичного подтверждения (присутствующими), и в качестве публичного исповедания (обращенным) того, что совершилось крещение Духом.[34] Иоанн не крестил, чтобы люди обратились, но он крестил только тех, кто уже обратился. Это подразумевается из свидетельств евангелистов, таким же образом, как и в описаниях Луки в книге Деяний апостолов, хотя с грамматической точки зрения доказать строгую последовательность причинно-следственной связи между покаянием и крещением весьма сложно и практические неубедительно. Крещение и покаяние, как современные независимые богословские понятия, были тесно связаны в понимании ранней церкви. В практике ранних христиан практически невозможно найти разделение между двумя действиями. Как справедливо замечает Джеймс Данн: «…это было крещение покаяния, то есть акт, выражающий покаяние крещаемого»,[35] а по отношении к прощению В греческой грамматике, εἰς (для, к, в) с винительным падежом может указывать на цель и результат. Таким образом, можно было бы переводить εἰς как «в связи с». Библейские и небиблейские примеры грамматических конструкций этого не подтверждают (Ср. Мф. 3:11, Лук. 5:32, Рим. 2:4, 2 Кор. 7:9; Евр. 6:5, 2 Пет. 3:9, где εἰς μετάνοιαν всегда указывает на цель). [33] См. обсуждение у Даниеля Б. Уолласа, Углу[32]

Theological Reflections /DCU, 2013

бленный Курс Грамматики греческого языка: Экзегетический синтаксис Нового Завета. Новосибирская библейская богословская семинария. 2007, 393-4. [34] Там же, 394. [35] Данн, Джеймс. Единство и многообразие в Новом Завете: исследование природы первоначального христианства. (Москва: ББИ, 1997), 192.

Сергей Солоха

грехов он утверждает, что: «прощение считалось результатом покаяния, а не крещения как такового (Лк. 24:47, Деян. 3:19, 5:31, 10:43, 11:18, 26:18). Таким образом, крещение Иоанново воспринималось как средство выражения того показания, которым достигалось прощение грехов.»[36] Если такая последовательность подразумевалась при крещении, тогда крещение, как вопрошение доброй совести, уже так или иначе включало покаяние и обращение доброй совести к Богу. Это именно то, что при крещении могло подразумеваться читателями послания, которые были хорошо знакомы с иудейскими практиками крещения и их особенностями. Обещание\вопрошание совести доброй (συνειδήσεως ἀγαθῆς ἐπερώτημα). В переводе «добрая совесть» обозначает либо объект просьбы у Бога или обещание Богу или же субъект просьбы у Бога. Все зависит от того, каким образом относятся между собой ἐπερώτημα (обещания\вопрошание) и συνείδησις «совесть» в конструкции с родительным падежом. В одном значении совесть испрашивает Бога о чем-то, а в другом- испрашивает что-то. По сути, это можно суммировать следующими основными вариантами: 1) добрая совесть\ сознание – объект просьбы\обещания у Бога (родительный падеж принадлежности); 2) чистая совесть – субъект просьбы, обращающийся к Богу о чем-то (объект может подразумевать желание и исповедание прощеной души быть спасенным)[37]; 3) обет чистой совести – обет верности завету (вера, верность со стороны прощенного – и прощение и воскресение со стороны Бога). Дейвид Абернати подразделяет два основных варианта значения более детально в свете основных переводов и комментаторов: 1. Συνείδησις «совесть» рассматривается как субъект, то есть «от» или «из» доброй совести. 1.1. Ἐπερώτημα – это ответ посвящения по отношению к Богу. 1.1.1. Крещение – это залог или обещание Богу данное «от», «с» или же «происходящее из» доброй совести [BNTC, ICC, NCBC, NIBC; NAB, NIV, NJB, TEV, TNT]. 1.1.2. Крещение – это ответ Богу доброй совести [NIC; KJV]. 1.1.3. Крещение – это поворот к Богу чистой совести [CEV]. 1.2. Ἐπερώτημα – это обращение, сделанное к Богу и крещение это просьба у Бога о восстановлении доброй совести [EGT, WBC; NLT, REB]. 1.3. Ἐπερώτημα – это стремление к Богу, исходящее из доброй совести [Alf]. 2. Συνείδησις «совесть» рассматривается как объект, «ὃ» или «в отношении к» доброй совести. 2.1. Ἐπερώτημα – это обращение, сделанное к Богу, и крещение это обращение к Богу о доброй или чистой совести [TNTC; NRSV]. Там же, 192. Ноя) и эсхатологическое (как воскресение В этом случае под спасением может под- Христа). разумеваться как настоящее время (спасение [36] [37]

Богословские размышления /ДХУ, 2013

1 Петра 3:21: Крещение – обещание или вопрошание доброй совести?

2.2.

Ἐπερώτημα – это обещание или же ответ, сделанный христианской общине, когда задавался вопрос при крещении. Кандидат на крещение делает обещание о доброй совести и вере в Бога, и отдается Богу через крещение [ICC].[38]

В свете других новозаветных текстов о доброй совести первоначальный смысл можно сохранить посредством употребления данного слова в родительном падеже» (как субъективный генитив), т.е. в значении: «вопрошание (исходящее из) чистой совести Бога». В Новом Завете есть несколько ключевых мест, характеризирующих деятельность и роль совести (как доброй, так и порочной). У Павла добрая совесть, наряду с нелицемерной верой и чистым сердцем, является источником любви, проявляемой в увещании общины веры: «Цель же увещания есть любовь от чистого сердца и доброй совести и нелицемерной веры» (1 Тим. 1:5).[39] Добрая совесть является неотъемлемой частью духовной борьбы, с которой сталкивается молодой служитель Тимофей: «имея веру и добрую совесть, которую некоторые отвергнув, потерпели кораблекрушение в вере (1 Тим. 1:19)[40]. Наряду с верой, добрая совесть является неотъемлемой частью "успешного плавания" в жизни верующего. Автор послания к Евреям представляет честность, как показатель доброй совести, что дает ему дерзновение просить о молитвенной поддержке своих читателей: «Молитесь о нас; ибо мы уверены, что имеем добрую совесть (καλὴν συνείδησιν), потому что во всем желаем вести себя честно.» (Евр. 13:18).[41] Лука приводит прямую речь апостола Павел перед судом синедриона, где он утверждает, что его добрая совесть – это видимая основа внешней жизни христианина как гражданина: «Мужи братия! я всею доброю совестью жил пред Богом до сего дня» (Деян. 23:1). Слово «жил» (πεπολίτευμα) или «служил», как это переводится в другом переводе: «Всю свою жизнь вплоть до сегодняшнего дня я служил Богу честно и добросовестно» – редкое слово, употребленное еще раз Павлом в Фил. 1:27 («только живите достойно благовествования»), означает гражданскую жизнь или жизнь гражданина города. Очевидно, что этот гражданское проявление совести, как и у Петра, связано с внешним восприятием христианина окружающим миром. Петр еще раз употребляет в этом же контексте о доброй совести: «Имейте добрую совесть, дабы тем, за что злословят вас, как злодеев, были постыжены порицающие ваше доброе житие во Христе» (1 Пет. 3:16). По просьбе Петра, читатели должны иметь добрую совесть, что Abernathy, An Exegetical, 141. Перевод автора. [39] Обратите внимание, что добрая совесть (наряду с верой и сердцем) является источником любви. В этом же смысле вопрошание исходит из доброй совести к Богу, то есть используется как субъективный генитив. [40] Павел также заявляет о своей жизни, которая характеризовалась доброй совестью: «я [38]

Theological Reflections /DCU, 2013

всею доброю совестью жил пред Богом до сего дня» (Деян. 23:1). [41] В противоположность доброй совести, автор просит читателей неуклонно держаться исповедания надежды посредством очищения от порочной совести: «кроплением очистивши сердца от порочной совести, и омыв тело водою чистою, будем держаться исповедания упования неуклонно» (Евр. 10:22).

Сергей Солоха

является эквивалентом его доброй жизни во Христе, и, тем самым, обличать несправедливые злословия порицателей. В новозаветных отрывках, как и в послании Петра, добрая совесть используется в значении внешнего выражения изменённого Богом характера христианина. В большинстве случаев, добрая совесть характеризует или должна характеризовать христиан именно во враждебном, настроенном недружелюбно окружении. Именно совесть характеризует христианскую сущность человека видимым образом. В этом смысле, при крещении, вопрошание, исходящее из доброй совести, еще раз проявляет истинную природу христианина. ЛЕКСИЧЕСКИЙ АНАЛИЗ В каком значении Петр употреблял в 1 Пет. 3:21 стихе слово ἐπερώτημα, и в особенности, в его взаимоотношении с доброй совестью? Как было отмечено выше, переводчики русскоязычного текста трактуют его в трех основных значениях: 1) вопрошание, просьба у Бога доброй совести; 2) обещание Богу доброй совести; и 3) обещание, данное Богу доброй совестью[42]. Все три имеют разное значение и отражают синтаксические и лексические сложности в переводе. Обещание\вопрошание. Существительное ἐπερώτημα в классическом греческом означает «вопрос». Оно встречается в этом значении у Геродота, История, 6.67 (5 век до Р.Х)[43], у Фукидида (5 век до Р.Х.)[44] у Эпикура (4 век до Р.Х.).[45] В греческом переводе Ветхого Завета слово встречается в Даниила 4:17[46] в значении «решение» или «приговор»[47] и в книге Сираха без приставки ἐπ (Сир 33:3) в значении «ответ».[48] Во втором веке, существительное ἐπερώτημα используется в книге Пастырь Ермы также в значении «вопрос». В одиннадцатой заповеди книги сказано: Современные вероисповеднические формулировки трактуют стих как «торжественное» обещание Богу. В литургической практике крещения нередко добавляется в эту формулировку глагол «служить Богу доброй совестью». [43] «На празднике Гимнопедий Демарат был среди зрителей. Левтихид, ставший вместо него царем, послал слугу издевательски спросить Демарата, как ему нравится новая должность после царского сана. Демарат, больно задетый этим вопросом, сказал в ответ, что он, Демарат, уже изведал на опыте обе должности, а Левтихид – еще нет; вопрос этот, впрочем, послужит для лакедемонян началом бесчисленных бедствий или безмерного счастья». Геродот, История в девяти томах. (Пер. Г.А. Стратановского). (Москва: Научно-издательский центр «Ладомир». 1999), 372. [44] «Действительно, у нас есть все основания подозревать, что на этом суде нам угрожает самый жестокий приговор, и что вы не являетесь судьями беспристрастными. Мы решили [42]

так потому, что против нас вы не выставили заранее никакого обвинения, требующего защиты, — мы выступаем здесь по собственному почину — и потому, что ваш вопрос слишком краток (eperwthma braxu). Если мы дадим на него ответ, он будет против нас; ответь мы неправду — ее сразу же легко опровергнуть». (Фукидид, История. (Пер. Г.А. Стратановского). (Москва: Научно-исследовательский центр. 1999), 180 [Thucydides, Histor. 3.53.2]). [45] «Proj pa/saj taj epiqumiaj prosakte/on to eperwthma tou=to», Epicurus Phil. [46] «Повелением Бодрствующих это определено, и по приговору Святых назначено, «διὰ συγκρίματος ιρ ὁ λόγος καὶ ῥῆμα ἁγίων τὸ ἐπερώτημα». Значение «требовать» определено по переводу ‫ אָלֵאְׁש‬в Дан. 4:14. [47] Евр. ‫ – הָלֵאְׁש‬просьба, вопрос (Dan 4:14 WTT). [48] Разумный человек верит закону, и закон для него верен, как ответ (ἐρώτημα) урима. (Сир. 33:3).

Богословские размышления /ДХУ, 2013

1 Петра 3:21: Крещение – обещание или вопрошание доброй совести?

«Эти двоедушные приходят к нему как к пророку и спрашивают (ἐπερωτῶσιν) его о том, что станет с ними, и он, не имея в себе Силы Духа Божественного, отвечает им, говоря то, что хотят они услышать и наполняет души их лживыми обещаниями» (Ермы, 11 1:2). Фразу, выделенную выше курсивом, «λαλεῖ μετ᾽ αὐτῶν κατὰ τὰ ἐπερωτήματα αὐτῶν καὶ κατὰ τὰς ἐπιθυμίας τῆς πονηρίας αὐτῶν» буквально можно перевести как: «…говорит с ними по вопросам\просьбам их и по желаниям злых их»). В том же значении слово «вопрос» используют Юстин Мученик («— Хотя я, как кажется, — сказал Трифон, — прерываю слова нужные, по-твоему, для разъяснения дела, однако позволь мне прежде предложить тебе вопрос (ἐπερωτήματoj), который теснится в душе моей и на который желаю разрешения.)[49] и Клавдий Гален (Galenus).[50] Существительное ἐπερώτημα является производной от глагола ἐπερωτάω. Глагол ἐπερωτάω используется более 50 раз в Новом Завете и, почти всегда, в значении «спрашивать». Автор Используется Перевод ἐπερωτάω кол-во раз Марк 25 спрашивать Лука 17 спрашивать (или задавать вопрос) Матфей 8 требовать или просить (!исключение у Мт. 16:1) Иоанн 2 спросите слепого, спросили Иисуса Лука (Деян) 2 спросил Павла, спросил апостолов Павел (Рим) 1 спрашивали (Бога) Павел (1 Кор) 1 спросят (мужей)

Таким образом, из всех новозаветних текстов, только в Евангелии от Матфея (Мт. 16:1) данное слово используется в значении «просить» или «требовать»: «И приступили фарисеи и саддукеи и, искушая Его, просили показать им знамение с неба». В другом переводе: «К Иисусу пришли фарисеи и саддукеи. Желая испытать Его, они стали требовать, чтобы Он явил им знак с небес». В этом же значении слова «спрашивать» использует его и Эзоп (Vitae Aesopi, 6-7 вв. до Р.Х.): Послал он в город Гелиополь за прорицателями, которые и в явлениях природы были сведущи; посовещался с ними об Эзопе, а потом велел прийти к нему на пир вместе с Эзопом. В положенный час пришли гости на пир, возлегли за столом, и вот один из гелиопольских жрецов говорит Эзопу: «Kai o Tru/fwn Ei kai egkoptein dokw tois logoij toutoij oij legeij anagkaioij ousin ecetasqhnai all oun katepeigontoj tou eperwthmatoj o ecetasai boulomai anasxou mou prwton». Св. Иустин Философ и Мученик. Творения. (Пер. П. Преображенского). Библиотека Отцов и учителей Церкви. (Москва: Паломник. 1995), 202. Доступно на http://khazarzar. skeptik.netbooks/justinus/tryphon.htm. [49]

Theological Reflections /DCU, 2013

«Ибо ввиду сказанного нет ничего более ошибочного, чем ответить на [поставленный выше] вопрос (ἐπερώτημα) [о взаимодействии трех факторов: влаги, температуры и нагревания], что лишь один [из них] превозмогает над состоянием [вещей] (Гален 18a.227.13-15:); «Поэтому, будет справедливо [резонно, правильно], если кто-то пожелает дать ответ на этот вопрос (ἐπερώτημα) (Гален 18a.228.6-7). [50]

Сергей Солоха

— Бог прислал нас задать тебе задачи, чтобы ты их разрешил. — Клевещете вы и на себя, и на вашего бога, – говорит Эзоп, – ибо если он бог, то ему должна быть открыта всякая мысль всякого человека. Но спрашивайте меня, о чем угодно.[51]

В книге Пастырь Ермы11:2 слово также имеет обычное значение «спрашивать»: «ἔρχονται καὶ ἐπερωτῶσιν αὐτόν». Итак, существительное ἐπερώτημα использовалось в трех возможных значениях: в большинстве случаев в значении «вопрос» и как исключения в значениях «приговор» или «ответ». Глагол ἐπερωτάω в Новом Завете используется значительно чаще, нежели существительное, и также в большинстве случаев в значении «спрашивать», и только в одном случае – в значении «просить». Наиболее подходящим по значению существительным от глагола «спрашивать» стало бы слово «вопрос» или «вопрошание» в значении «прошение» или «просьбы». Слово «вопрос» не совсем понятен в контексте 1Пет. 3:21. Таким образом, текст συνειδήσεως ἀγαθῆς ἐπερώτημα εἰς θεόν, (1Пет. 3:21) можно перевести: «из совести доброй вопрошание\просьба у Бога» или «от совести доброй вопрошание\просьба к Богу».[52] БОГОСЛОВСКИЙ АНАЛИЗ Не смотря на синхроническое и диахроническое исследование значение слова ἐπερώτημα, большинство переводов и комментаторов переводят его в значении «обещание». Откуда же появилось это значение? Основным аргументом для прочтения ἐπερώτημα в этом значении служит свидетельства, найденные в некоторых документах 2-3 вв. по случаю формальных и юридических договоров. По этому вопросу Франс говорит следующее: Решение этой дилеммы обнаруживается в папирусах, где слово ἐπερώτημα встречается в качестве юридического термина в правовых договорах и обозначает формальный вопрос, обращенный одной стороной к другой стороне. и одновременно ответ на него, то есть формально обязательство или гарантию.[53] По сути, это слово, в его обычном значении «вопрос», в контексте публичного формального вопроса с одной стороны и последующего за ним ответа с другой, стало иметь оттенок положительного согласия, договора, обязательства, исповедания или же подтверждения верности со своей стороны.[54] В контексте официального соглашения слово относилось к вопросу (ἐπερώτημα), в Эзоп. Басни. Книга на все времена. (Москва: Фолио. 2003), 106. [52] Ср. Перевод «Сравни: Which, in an antitype, Baptism, not the putting away of filth of flesh, but a question of a good conscience, brings you also safe to God» у Charles Bigg, A Critical and Exegetical Commentary on the Epistles of St. Peter and St. Jude (Edinburgh: T&T Clark International, 1901), 164. [51]

Франс, Экзегезис, 334. Также это слово в формальном значении могло иметь также значение: «запрос» – и отсюда «разрешение» («ἐπερώτημα» in James Hope Moulton and George Milligan, The Vocabulary of the Greek Testament. (Issued also in eight parts, 1914–1929.; London: Hodder and Stoughton, 1930; ссылается на The Oxyrhynchus Papyri). [53] [54]

Богословские размышления /ДХУ, 2013

1 Петра 3:21: Крещение – обещание или вопрошание доброй совести?

смысле вопрошания, публичного выражения желания в виде вопроса одной стороны и положительного ответа другой стороны. При таком подходе к толкованию, как выразил его Карен Джобс (Karen H. Jobes), значение крещения в его литературном и историческом контексте для гонимых христиан будет иметь следующее значение: Петр напоминает своим читателям, что когда они были крещены, то на вопрос, который был задан им об их вере во Христа, они дали положительный ответ. Потом они были крещены в воде как обряд обещания верности данного Богу. Петр напоминает им об этом обете, поскольку они страдали из-за Христа, и искушение могло бы увести от их надежды.[55] Лексикон Моультона и Миллигана приводит пример такого свидетеля 2 века в P Oxy VI. 90520 (170 от Р.Х.): «κυρία ἡ συνγραφὴ δισσὴ γραφεῖσα πρὸς τὸ ἑκάτερον μέρος ἔχειν μοναχόν, καὶ ἐπερωτη[θέν]τες ἑαυτοῖς ὡμολόγησαν: контракт является действенным, написан на дубликате для того, чтобы каждая сторона могла иметь один экземпляр, и в ответ на формальный вопрос они заявили другу другу о своем согласии».[56] Таким образом, в подобном контексте, значение слова «вопрос» стало формой взаимного согласия при свидетелях, своего рода официальным «обещанием» или «обетом» в подобных контекстах.[57] Со временем данное слово означало просто ответ, хотя и подразумевало формальный вопрос. То есть, во втором веке слово «обещание» используется в значении публичного позитивного ответа-обета контракта или договора, хотя и продолжало использоваться параллельно в своем предыдущем классическом значением «вопрос».[58] В таком подходе к толкованию слова есть две основные проблемы. Первая из них заключается в том, что данное слово используется в подобных договорах в своем естественном значении. Только со временем оно стало подразумевать торжественное официальное согласие в значении обещания только лишь в определенном контексте обоюдного соглашения или контракта. В других случаях слово сохраняло естественное значение. Вторая проблема заключается в переносе нового значения слова, сформировавшегося в ином контексте договоров. По сути, это перенос значения одного и того же слова из одного контекста, который придает ему своеобразный колорит и оттенки, в другой контекст литургического крещения, наполняя его колоритом и оттенками первого контекста. Таким образом, в этом значении крещение приобретает оттенок формального, юридического согласия крещаемого и Бога (и\или церкви). Значение «обещание» создалось позже, в ином контексте юридических, формальных взаимоотношений сторон и привнеслось в контекст заветных взаимоотношений крещаемого и Бога, как часть формально-договорных отношений. [57] Jobes, 1 Peter, 255. Также и в значении исповедания: MM, “ἐπερώτημα,” 231. Перевод автора ста- «ἐπερωτηθεὶς ὡμολόγησα». [58] тьи. P Cairo Preis 116 (2 век после Р.Х.) . [55] [56]

Theological Reflections /DCU, 2013

Сергей Солоха

На самом деле проблема заключается в том, что такое решение в толковании будет анахронизмом, то есть, когда более позднее значение слова вкладывается в более раннее. Даже, если ранняя церковь и использовала это слово в более позднем значении, то вопрос остается в отношении Петра и его читателей – использовал ли Петр слово в этом значении и понимали ли его так читатели Малой Азии? Можно предположить, что да, но ни в тексте 1 Пет. 3, ни в ранних документальных свидетельствах мы не находим употребления слова в значении обещания. Более того, с богословской точки зрения данное значение поднимает другие вопросы, которые в своей статье выразил Александр Негров и Геннадий Савин: Итак, на сегодня мы вынуждены констатировать, что Синодальный перевод и современная интерпретация текста 1 Петра 3:21 с филологической точки зрения не выдерживает никакой критики, однако на подготовительных курсах по крещению человека подводят к пониманию исполнения заповеди крещения с позиции личной полной готовности дать Богу обещание. Но давайте искренне зададим себе вопрос: как нормальный, здравомыслящий, духовный человек может сказать Богу: «Да, Господи, я даю тебе обещание иметь чистую, непорочную, святую совесть!». Если крещаемый способен обещать (а значит и имеет потенциальную возможность выполнить свое обещание, в противном случае любое обещание – заведомый обман), то какое место в этом исполнении заповеди занимает воскресение Иисуса Христа?[59]

Примечательно, что ряд сторонников толкования слова ἐπερώτημα в значении «обещание» под ним подразумевают не публичный позитивный ответ на вопрос: «обещаешь ли ты служить Ему доброй совестью?», а ответ на вопрос: «Веруешь ли ты в Иисуса Христа?». В этом смысле, положительный ответ на этот вопрос и является провозглашением осведомленности в том, что Христос есть Господь. Этот факт также подразумевает обещание верности во взаимоотношениями с Богом. Таким образом, в формально-юридическом контексте крещение становится видимой печатью контракта между верующим и Богом. Итоги и практические предложения практики крещения Итак, наиболее логическим, с точки зрения автора данной статьи, слово ἐπερώτημα следует толковать в его обычном значении как «вопрос», но с оттенком вопрошания или просьбы к Богу, исходящей из доброй совести. Вопрошание при крещении – это публичная символическая визуализация той молитвенной просьбы и исповедания о прощении грехов, вере и покаянии пред Богом, которая не просто предшествует обряду, а является единым, целостным событием в жизни крещаемого. А.И. Негров, Г.А. Савин (со-авторы) легализации русского баптизма 5-7 апреля, «К вопросу о крещении: обещание или (Москва, [Ред.-сост. Н.А. Белякова, А.В. Сивопрошение?» в Материалы международной ничкин], 2011), 38. научно-практический конференции 105 лет [59]

Богословские размышления /ДХУ, 2013

1 Петра 3:21: Крещение – обещание или вопрошание доброй совести?

Во свете выше рассмотренных сложных и неоднозначных вопросов, следует поразмыслить над следующими практическими предложениями для практики крещения: 1) Не вставлять в вероисповедническую формулу крещения второй вопрос: «Обещаешь ли ты (служить) Богу добрую совесть?». Во-первых, этого слова нет в Писании. Если оно и есть в вероисповедных формулах веры, оно является лишь сомнительным толкованием данного отрывка. Во-вторых, хотя сама по себе практика обещания доброй совести крещаемым не является чем-то греховным, все же вопрос касается того, действительно ли учит ли этому Петр или же другие авторы Нового Завета? И наконец, следует признать, что в любом случае, данная практика привносит толкование и применение лишь одного варианта прочтения, изложенного в синодальном переводе. Уйдя от традиции добавлять слово «служить», никто не уйдет от текста синодального перевода, где слово «служить» просто отсутствует. 2) Ясно осознавать, что, даже придерживаясь традиционного значения слова ἐπερώτημα в значении «обещания», оно может означать простой ответ на вопрос: «Веришь ли ты в Господа Иисуса Христа?» в значении публичного ответа-обещания. Также следует избегать привнесения более позднего значения слова в раннее время (т.е. из второго века в первый). Мы не находим ни одного прямого свидетельства, поддерживающего позднее значение слова в ранних текстах. Утверждать же, что слово ἐπερώτημα использовалось именно в этом значении — сомнительно, хотя и допустимо. Также следует осознавать, что в других переводах Библии и практике христиан ἐπερώτημα не рассматривается как обещание. 3) Следовать раннехристианским примерам крещения, где крещаемым задается лишь один вопрос: «Веруешь ли ты?» и совершается после позитивного ответа непосредственно акт крещения. Мы не находим других примеров в Писании из раннехристианской практики, где крещаемым задают другие вопросы или же, где они обещают служить доброй совестью или же просто обещают иметь добрую совесть. Отход от традиции задавания дополнительных вопросов не нарушает библейское представление о практике крещения.[60] Интересное практическое предложение дает в своей статье Павел Бегичев, где он предлагает альтернативную формулу крещения, также отражающую славянскую практику культуры и традиции – православную, но без крайностей: «Отрицаешься ли ты сатаны, и всех дел его, и всех ангелов его, и всего служения его и всея гордыни его?». И крещаемый должен трижды сказать: «Отрицаюся». Затем трижды его спрашивают: «Отрекся ли ты сатаны?» — и трижды звучит ответ: «Отрекся!» (дуть и плевать на сатану, как следует дальше [60]

Theological Reflections /DCU, 2013

из православного чина крещения, на мой взгляд вовсе не обязательно) И снова трижды вопрос: «Сочетаваешься ли Христу?» — и троекратное: «Сочетаваюся!» «Сочетался ли еси Христу?». И оглашенный говорит: «Сочетаюся». — И веруешь ли Ему? — Верую как Царю и Богу! А дальше крещаемый произносит вслух Никео-Цареградский символ веры, и его крестят во имя Отца и Сына и Святого Духа.

Сергей Солоха

Библиография Abernath David. An Exegetical Summary of 1 Peter. (2nd ed).; Dallas, TX: SIL International, 2008. Achtemeier, P. J., & Epp, E. J. 1 Peter : A Сommentary on First Peter. HermeneiaA Critical and Historical Commentary on the Bible. Minneapolis, Minn.: Fortress Press. 1996. Bigg Charles. A Critical and Exegetical Commentary on the Epistles of St. Peter and St. Jude. Edinburgh: T&T Clark International, 1901. Grudem A. Wayne. 1 Peter: An Introduction and Commentary. Originally published: Grand Rapids: Eerdmans, 1988. Jobes H. Karen. 1 Peter. Baker Exegetical Commentary on the New Testament. Grand Rapids, MI: Baker Academic, 2005. Metzher, B. M. A Textual Commentary on the Greek New Testament, second edition a companion volume to the United Bible Societies' Greek New Testament (4th rev. ed.). London; New York: United Bible Societies, 1994. Nestle-Aland, Novum Testventum Graece, 27 редакция. Beutsche bibelgesellschft, 1993. Бегичев Павел, Миф об обещании служить доброй совестью. Доступно на http://www. drugoe.us/articles/33-religion/7805-serve. Цитировано 6 дек. 2011. Блэк Д. Алан. Использование греческого языка Нового Завета в служении: практическое руководство для студентов и пасторов. – Черкассы: Смирна, 2004. Бранууэлл Кэтрин, Пол Дэнси, Тони Поп (авторы-составители). Ключевые понятия Библии в тексте нового Завета. Словарь справочник. – СПб.: Библия для всех, 1996. Вейсман А.Д., Греческо-Русский словарь. – М.: Греко-Латинский кабинет Ю.А. Шичалина, 1991. Вероучение евангельских христиан-баптистов 1985 года. Доступно на http://www. baptist.org.ru/go/verouchenie. Цитировано 20 июля, 2012. Геродот. История в девяти томах. (Пер. Г.А. Стратановского). – Москва: Научноиздательский центр «Ладомир». 1999. Данн, Джеймс. Единство и многообразие в Новом Завете: исследование природы первоначального христианства. – Москва: ББИ, 1997. Негров А. И., Г.А. Савин (со-авторы). «К вопросу о крещении: обещание или вопрошение?» Материалы международной научно-практической конференции 105 лет легализации русского баптизма 5-7 апреля. Ред.-сост. Н.А. Белякова, А.В. Синичкин. – Москва. 2011. – С. 35-39. Новый Завет. Восстановительный перевод служения «Живой Поток». Анахайм, 1998. Российский союз Евангельских христиан-баптистов. Вероучительные, духовные и организаторские основы. – Москва: РС ЕХБ, 2010. Св. Иустин Философ и Мученик. «Творения». (Пер. П. Преображенского). Библиотека Отцов и учителей Церкви. – Москва: Паломник. 1995. Уоллас Б. Даниел. Углубленный Курс Грамматики греческого языка: Экзегетический синтаксис Нового Завета. – Новосибирская библейская богословская семинария. 2007. Флавий Иосиф. Иудейские Древности. – Беларусь, 1994. Франс, Р. Т. «Экзегезис на практике: два примера». Толкование Нового Завета: Сборник эссе о принципах и методах (создатель Маршал Ховард ). – СПб: Библия для Всех, 2004. – С. 305-343 Фукидид. История. (Пер. Г.А. Стратановского). – Москва: Научно-исследовательский центр. 1999. Эзоп. Басни. Книга на все времена. – Москва: Фолио. 2003.

Богословские размышления /ДХУ, 2013

1 Петра 3:21: Крещение – обещание или вопрошание доброй совести?

Сокращения и дополнительная библиография: Alford, Henry. The Greek New Testament. Vol. 4. 1857. Reprint with revisions by E. F. Harrison. Chicago: Moody Press, 1968. BAGD = Bauer, Walter. A Greek-English Lexicon of the New Testament and Other Early Christian Literature. Translated and adapted from the 5th German edition, 1958, by William F. Arndt and F. Wilbur Gingrich. 2d English ed. revised and augmented by F. Wilbur Gingrich and Frederick W. Danker. Chicago: University of Chicago Press, 1979. BNTC = Kelly, J. N. D. The Epistles of Peter and Jude. Black’s New Testament Commentary. Peabody, Mass.: Hendrickson, 1969. EGT = Hart, J. H. A. “The First Epistle General of Peter.” In The Expositor’s Greek Testament, n.d. Reprint. Grand Rapids: Eerdmans, 1980. GNT = The Greek New Testament. Edited by B. Aland, K. Aland, J. Karavidopoulos, C. Martini, and B. Metzger. 4th ed. London, New York: United Bible Societies, 1993. ICC = Bigg, Charles. A Critical and Exegetical Commentary on the Epistles of St. Peter and Jude. The International Critical Commentary. Edinburgh: Clark, 1901. IVP = Marshall, I. Howard. 1 Peter. The IVP New Testament Commentary Series. Downers Grove, Ill.: InterVarsity Press, 1991. LN = Louw, Johannes P., and Eugene A. Nida. Greek-English Lexicon of the New Testament Based on Semantic Domains. 2 vols. New York: United Bible Societies, 1988. LN = Louw, Johannes P., and Eugene A. Nida. Greek-English Lexicon of the New Testament Based on Semantic Domains. 2 vols. New York: United Bible Societies, 1988. MM = James Hope Moulton and George Milligan, The Vocabulary of the Greek Testament. (Issued also in eight parts), 1914-1929.; London: Hodder and Stoughton, 1930. NCBC = Best, Ernest. 1 Peter. The New Century Bible Commentary. Grand Rapids: Eerdmans, 1971. NIBC = Hillyer, Norman. 1 and 2 Peter, Jude. New International Biblical Commentary. Peabody, Mass.: Hendrickson, 1992. NIC = Davids, Peter H. The First Epistle of Peter. The New International Commentary on the New Testament. Grand Rapids: Eerdmans, 1990. NIV = The Holy Bible, New International Version. Grand Rapids: Zondervan, 1984. NTC = Kistemaker, Simon J. Exposition of the Epistles of Peter and of the Epistle of Jude. Grand Rapids: Baker, 1987. Sel = Selwyn, E. G. The First Epistle of Peter. New York: Macmillan, 1946. TG = Bratcher, Robert G. A Translator’s Guide to the Letters from James, Peter, and Jude. New York: United Bible Societies, 1984. TH = Arichea, Daniel C., and Eugene A. Nida. A Translator’s Handbook on the First Letter From Peter. New York: United Bible Societies, 1980. TNTC = Grudem, Wayne. 1 Peter. Tyndale New Testament Commentaries. Grand Rapids: Eerdmans, 1988. WBC = Michaels, J. Ramsey. 1 Peter. Word Biblical Commentary, vol. 49. Waco. Texas: Word, 1988. Alf =

Theological Reflections /DCU, 2013

ОБO,ЖЕНИЕ У ЛЮТЕРА: Анализ финского исследования

Вячеслав ЛИТВИНЕНКО, ДХУ, Донецк, Украина

Ââåäåíèå есколько необычная тема настоящей статьи ка сается финского исследования, в котором был предложен новый взгляд на учение Лютера о спасе нии. Это исследование связано с кафедрой системати ческого богословия Хельсинского Университета, ко торый предпринял его в 70 х годах XX го столетия. Главным стимулом для нового финского истолкова ния Лютера послужил экуменический диалог между Евангельской Лютеранской Церковью Финляндии и представителями Русской Православной Церкви. В процессе диалога между лютеранами и православны ми группа финских ученых, под руководством Туомо Маннермаа (Tuomo Mannermaa), предложила новый взгляд на доктрину об оправдании у Лютера, связав ее с православным учением о спасении, известном как обo,жение, или приобщение к Богу. В представленном ниже анализе я попытаюсь в первую очередь изло жить основные доводы финского исследования о Лю тере, обратив особое внимание на методологию в описании обo,жения. При этом главным источником моего анализа будут четыре финские диссертации, представленные в Carl E. Braaten and Robert W. Jenson (eds.), Union with Christ: The New Finnish Interpretation of Luther (Grand Rapids: Eerdmans Publishing Co., 1998). Итогом этой части анализа будет предложение о том, чтобы пересмотреть методологию финского ис следования из за ряда неясностей, которые она созда ет, будучи продиктованной вынужденным разграни чением между философской и богословской проблема тикой при рассмотрении Лютера.

Вячеслав Литвиненко работает над докторской диссертацией по гречес кой патристике в Карло вом университете в Пра ге. Преподавал истори ческое богословие и вос точное православие в Донецком христианском университете с 2003 по 2010 гг. Женат, имеет трех детей. Контакты: vyacheslav.lytvynenko@ gmail.com>

Áîãîñëîâñêèå ðàçìûøëåíèÿ /ÄÕÓ, 2013

Îáî,æåíèå ó Ëþòåðà: Àíàëèç ôèíñêîãî èññëåäîâàíèÿ

Во второй части статьи я рассмотрю ряд утверждений о приобщении к Богу, в которых проблема финской методологии является наиболее оче видной и делает упомянутые утверждения основой для недоразумений во свете паламитского разграничения между сущностью и энергиями в Боге. Чтобы прояснить эту мысль, я представлю краткий обзор различий меж ду восточным и западным способами описания Бога и соответствующие им подходы к вопросу обo,жения, в которых исторически подчеркивается либо приобщение к взаимоотношениям с Богом, либо причастие Божьей сущности. На основе этой дискуссии я внесу несколько практических предложений, которые могли бы способствовать более ясной экспозиции Лютерова учения и повысить эффективность нашего диалога с православ ными. Конечной целью этих предложений будет попытка сформулировать то, что можно было бы назвать ядром евангельской вести: а именно связь между личностной природой Бога и спасением.

1. Ôèíñêèé ïðîðûâ â ëþòåðîâåäåíèè Главная идея финского исследования заключается в отождествлении Лютерова представления о пребывании Христа в верующем с православ ным учением об обo,жении, в котором спасение понимается в смысле при общения к Богу. Чтобы объяснить это фундаментальное заявление, финс кие ученые опубликовали ряд диссертаций, в которых был брошен вызов вековому истолкованию Лютера немецкими богословами протестантами и предложено новое прочтение текстов Лютера. В следующих трех разде лах этой статьи я сначала представлю финскую критику философских и богословских предпосылок, которые они усматривают у немецких уче ных лютероведов, а затем опишу главные аргументы финского исследо вания в отношении обo,жения. Учитывая новизну вопроса и растущий интерес к теме обo,жения у Лютера, я уделю более серьезное внимание непосредственной перспекти ве финского исследования. Это позволит финским ученым говорить самим за себя и поможет мне избежать навязывания проблематики без учета контекста. После знакомства с их перспективой в общих чертах я укажу те аспекты финского исследования, которые представляют наибольшую актуальность для православных, а в оставшейся части статьи рассмотрю вопрос о том, почему и как эти аспекты можно улучшить. В частности, я поделюсь своим впечатлением о том, что с православной точки зрения финские ученые склонны говорить на двух полярных языках. В одном из них финны оперируют терминами природы, сущности или субстанции для того, чтобы высказать свою критику в адрес традиционной интерпретации Лютера, а в другом они используют категории отношения, чтобы изло жить свою собственную оценку его мысли. Впоследствии я объясню, ка кую роль играет подобная двоякость, чем она чревата для экуменическо го диалога и как можно ее избежать. Theological Reflections /DCU, 2013

Âÿ÷åñëàâ Ëèòâèíåíêî

1.1. Критика философских предпосылок в лютероведческих исследованиях Философские предпосылки традиционной интерпретации Лютера явля ются предметом особого внимания и критики в диссертации Ристо Саа ринена (Risto Saarinen), опубликованной в 1989 году под названием Бо жье дело в нас: трансцендентальное истолкование мотива о Христо вом присутствии в лютероведческих исследованиях (Gottes Wirken auf uns. Die transzendentale Deutung des Gegenwart Christ Motivs in der Lutherforschung).[1] Главные наблюдения Сааринена подытожены Туомо Маннермаа в статье «В чем чарующие причины Лютера? Современное финское исследование Лютера» («Why is Luther so Fascinating? Modern Finnish Luther Research»).[2] Сааринен исследует философские предпосыл ки в традиционных исследованиях Лютера, анализируя интерпретацию онтологической проблемы в вопросе Божьего присутствия. Он показыва ет, что идея Христова присутствия была решительным образом истолко вана немецким философом Германом Лотце (Hermann Lotze; 1817–1881), который отрицал необходимость существования вещей самих в себе, счи тая, что это не должно быть условием для их взаимоотношений с другими вещами. Единственный смысл «существования», который он принимал— это «существование во взаимоотношениях».[3] Соответственно, в его пони мании «все вещи находятся в состоянии взаимного влияния друг на друга, и в этом заключается главный смысл того, чтo, значит быть. Существование выражается в реальности взаимного воздействия вещей друг на друга».[4] С эпистемологической точки зрения, это мнение подразумевает то, что мир субстанций находится за пределами человеческого разума, а значит мы не способны познать сущность саму в себе. Вместо этого мы можем постичь лишь следствия, порожденные тем или иным непознаваемым объектом. Согласно Лотце, в результате такого воздействия объектов на наше сознание вещи получают свою форму от априорной природы челове ка: «ибо, если вещи и существуют, наше ‘знание’ о них все равно не озна чает, что те проникают внутрь нас; скорее, эти вещи просто оказывают на нас некое воздействие в виде того или иного аффекта. Они получают от нас свою форму как отчетливые предметы воздействия и именно таковыми познаются».[5] Касаясь вопросов религиозной философии, Лотце отводит им место в «личности» человека, нежели в его «природе», утверждая, что они принадлежат к области ценностей и этики. Следовательно, он считает, что воздействие Бесконечного (das Unendliche) на душу (Gemüth) субъек та принимает форму эффектов Божьей воли, тогда как Божье присутствие в душе проявляется в виде соотношения воления и аффекта (gemeinschaft des Wollens und des Wirkens), но не как сущностный союз (unio).[6] [1] Veröffentlichungen des Institut für Eu ropäische Geschichte Mainz, Abteilung Reli gionsgeschichte, ed. Peter Manns. Bd. 137. [2] Union with Christ, 1 20.

[3]

Union with Christ, 5. Union with Christ, 5. [5] Union with Christ, 7. [6] Union with Christ, 7. [4]

Áîãîñëîâñêèå ðàçìûøëåíèÿ /ÄÕÓ, 2013

Îáî,æåíèå ó Ëþòåðà: Àíàëèç ôèíñêîãî èññëåäîâàíèÿ

Противопоставляя точку зрения Лотце финскому пониманию Лютера на эту тему, Маннермаа утверждает: «Какой бы ни была позиция Лютера в отношении номинализма, по крайней мере, в своем богословии он при держивается классической эпистемологии достаточно четко и последова тельно». В качестве примера Маннермаа ссылается на отрывок из латин ского текста, Sermo de duplici iustitiae (1518), в котором Лютер пишет: «Таким образом, праведность Христа становится нашей праведностью через веру в Него, и все, что принадлежит Ему, становится нашим..., и всякий, кто верит во Христа, соединяется с Ним в едином союзе, получая Его праведность».[7] Маннермаа объясняет эти слова тем, что «Лютер вы ражает в них концепцию знания, основанную на средневековой категории реализма, согласно которой познание означает реальное приобщение к по знаваемому объекту. Следовательно, Лютер использует философскую ана логию для того, чтобы показать, что взаимоотношения с Богом подразу мевают союз на уровне сущности».[8] Идея сущностного приобщения у Лютера получила особое внимание в финской диссертации Саммели Юнтунена (Sammeli Juntunen) под назва нием Лютерова концепция «ничто» в 1510–1523 (Der Begriff des Nichts bei Luther in den Jahren 1510 bis 1523).[9] В публикации Union with Christ она представлена под названием «Лютер и метафизика: какова структу ра бытия согласно Лютеру?» («Luther and Metaphysics: What is the Structure of Being according to Luther?»). Юнтунен подвергает критике так называемую персоналистскую интерпретацию Лютера в лице Герхарда Эбелинга (Gerhard Ebeling) и Вилфрида Йоста (Wilfried Joest), рассмат ривающих веру в категориях отношения к Богу, нежели в значении бы тия. Вместе с Саариненом он подчеркивает, что антиметафизическое или антионтологическое представление о Лютеровой мысли характерно для неокантианского разграничения между Geist и Natur. В неопротестан тском лютероведчестве это разграничение имеет место в лице таких уче ных, как Альбрехт Ричль (Albrecht Ritschl) и Вильгельм Херрманн (Wilhelm Herrmann), но также свойственно и интерпретации тех ученых, которые относятся к направлению возрождения Лютера (die Lutherrenaissance)[10] в лице Карла Холла (Karl Holl), Эриха Фогельсана (Erich Vogelsang), Райнхольда Зиберта (Reinhold Seebert) и Эриха Зибер га (Erich Seeberg). В представлении этих ученых, вера для Лютера явля ется реальностью, относящейся к «Geist» и посему может быть выражена лишь в этических концепциях отношения, а не через онтологическое «Seins Aussagen».[11] [7] WA 1, 29, 26 27; процитировано из Union with Christ, 6. Оригинальный текст этого отрывка см. в Martin Luther, D. Martin Luthers Werke, Kritische Gesamtausgabe (Weimar: Verlag Hermann Böhlaus Nachfolger, 1883– 1902); далее, в сокращ. виде как WA. [8] Union with Christ, 6.

Theological Reflections /DCU, 2013

[9]

Schriften der Luther Agricola Gesellschaft 36, Helsinki, 1996. [10] Это направление ставило своей целью возвратить учение Лютера об оправдании в центр богословия. [11] Union with Christ, 130 1.

Âÿ÷åñëàâ Ëèòâèíåíêî

В своей работе Юнтунен подчеркивает, что, хотя Лютер и питает анти метафизические настроения, он все же не отвергает концепцию бытия. Ан тиметафизический элемент Лютерова богословия следует, скорее, связы вать с его протестом в отношении мотивирующего принципа схоластичес кой метафизики, основанного не на любви к другому (amor dei), а на люб ви к самому себе (amor hominis). В этом смысле метафизическая мысль устремлена не к Богу, а к самой себе и собственной корысти; она стремит ся достичь высшего блага (summum bonum), желая быть мудрой в соб ственных глазах и глазах своего ближнего. Как следствие, «обретая summum bonum, метафизик находит не Бога, а удовлетворение своей amor hominis».[12] Этот принцип корысти, amor hominis, уничтожается, когда верующий человек принимает Христа, представляющего Собой новый духовный принцип духовного бытия (opus alienum—opus proprium). Лишь после этого мы можем использовать философию как служанку богословия (ancilla theologiae).[13] Осмысляя роль метафизики в мышлении Лютера, Юнтунен утвержда ет, что «его понимание структуры бытия является преимущественно бо гословским. Это означает, что познание вещей происходит через Писание и интеллект, вобравший в себя (apprehensio) Божественное Слово».[14] В попытке реконструировать представление Лютера о бытии (esse naturae и esse gratiae), Юнтунен проводит параллель между Лютером и Вильгель мом Окамским, сравнивая их взгляды о творении как беспрерывном акте Бога. В частности, он отмечает: «представление Лютера о бытии опреде ленно связано с понятием creatio continua у Окама.... Лютер не считает, что вещи существуют сами в себе как некие статические объекты. Бытие вещей напрямую зависит от того, что они питаются беспрерывным быти ем Божьим. Существование человека возможно лишь потому, что он по лучает насущные блага от Бога, такие как жизнь, бытие (esse), мышле ние, интеллект, питание и одежда; одним словом, все, что находится вне самого человека».[15] Кроме того, в противовес окамистской традиции, в которой реальность благодати считается акцидентальной по отношению к человеческой субстанции, Лютер расширяет понятие creatio continua до такой степени, что, согласно его представлению, оно охватывает esse gratiae. Таким образом, «esse gratiae человека, как и его esse natura, со стоит в том, что он получает беспрерывные дары от Бога (dona gratiae, sacramenta et bona ecclesiae), в которых сокрыто даруемое христианину присутствие Христа. Посредством этих даров таинства (то есть через са мого Христа) верующий беспрерывно получает жизнь, разум, бытие и питание на уровне духовного существования».[16] Во свете этого утверж дения, Юнтунен считает, что «Лютерово понятие creatio continua помогает отчасти понять его критику в ранних творениях, направленную против [12]

[15]

[13]

[16]

Union with Christ, 132. Union with Christ, 134. [14] Union with Christ, 135.

Union with Christ, 139. Union with Christ, 140.

Áîãîñëîâñêèå ðàçìûøëåíèÿ /ÄÕÓ, 2013

Îáî,æåíèå ó Ëþòåðà: Àíàëèç ôèíñêîãî èññëåäîâàíèÿ

использования в богословии терминов substantia и quidditas».[17] В итоге, Юнтунен заключает: «Вера—это не только экзистенциальное отношение к вещам, которые ос таются вне христианина, но и взаимосвязь, позволяющая принципу (forma) духовного бытия (esse) и духовного акта (agere) пересекаться в ве рующем и создавать новую духовную реальность. Присутствие этого ду ховного принципа производит духовную жизнь, представляющую собой не только “становление” (Werden) в смысле внешнего отношения к Богу, но и само “бытие” (Sein)».[18] Рассматривая идею приобщения к Богу, Юнтунен затрагивает вопрос окамистского образования у Лютера, согласно которому Божье присут ствие не считалось необходимым условием для существования тварных вещей и утверждалось, что абсолютная воля Бога способна порождать бытие конкретных субстанций. Объясняя связь между окамистским об разованием и мыслью Лютера, Юнтунен пишет: Нам следует понимать, что окамистская онтология..., основанная на тео рии suppositio, не могла произвести полнейший прорыв во всех областях богословия. Лютеровы учителя, Йодокус Трутветтер [Jodocus Trutvetter] и Варфоломей Узинген [Bartholomaus Usingen], желавшие реформиро вать преподавание в Университете Эрфурта в духе ортодоксальной оками стской традиции, были окамистами лишь в вопросах логики. Обсуждая различные темы естественной философии, наподобие творения или суще ствования тварных вещей, они вполне могли подразумевать такую идею приобщения к Богу, которая противоречила главным предпосылкам Ока ма. Посему полученное Лютером образование можно назвать окамистс ким лишь в ограниченном смысле этого слова.[19] В поддержку своего мнения Юнтунен указывает на тот факт, что Лю тер одобрительно отзывался об идее причастия (participatio) в философс кой части Хайдельбергского диспута, а также ссылается на представле ние Лютера о Божьем всемогуществе, которое тот понимал как Божье при сутствие, лежащее в основе каждого существа. В дополнение он пишет: «Что касается духовного существования (esse gratiae), то очевидно, что для Лютера esse означает приобщение к Богу через Христа. Согласно Лютеру, христианин пребывает во Христе; он существует в Нем благодаря приобще нию, а его праведность происходит от того, что он посажен со Христом».[20]

1.2. Критика богословских предпосылок в лютероведческих исследованиях Финны рассматривают вопрос обo,жения у Лютера в двух диссертациях: (1) Симо Пеура (Simo Peura), Больше чем человек? Обo,жение как главная тема в богословии Мартина Лютера 1513–1519 (Mehr als ein Mensch? Die [17] [18]

Union with Christ, 141. Union with Christ, 145.

Theological Reflections /DCU, 2013

[19] [20]

Union with Christ, 149. Union with Christ, 152.

Âÿ÷åñëàâ Ëèòâèíåíêî

Vergöttlichung als Thema der Theologie Martin Luthers von 1513–1519)[21] и (2) Антти Раунио (Antti Raunio), Сумма хритианской жизни. «Золотое правило» как закон любви в богословии Мартина Лютера с 1520 по 1527 (Die Summe des christlichen Lebens. Die «Goldene Regel» als Gesetz der Liebe in Der Theologie Martin Luthers von 1510 bis 1527).[22] В публикации Union with Christ они представлены в трех работах: (1) «Христос как благосклон ность и дар: вызов учению Лютера об оправдании» («Christ as Favor and Gift: The Challenge of Luther’s Understanding of Justification»); (2) «Бог дает, человек принимает: сотериология Лютера» («What God Gives Man Receives: Luther on Salvation») и (3) «Естественный закон и вера: забытые основы этики в богословии Лютера» («Natural Law and Faith: The Forgotten Foundations of Ethics in Luther’s Theology»). Ниже я постара юсь суммировать главные аргументы этих работ. По мнению Пеуры, одна из наиболее вызывающих проблем в богослов ской мысли Лютера—это соотношение юридического (gratia, favor) и фак тического (donum) аспектов оправдания. Пеура считает, что Лютер объе динил оба аспекта не позднее чем в 1515/16 гг. после того, как издал свои Лекции на послание к Римлянам. Цитируя несколько отрывков из Люте ра, где Божья благодать и дар представляют собой непосредственную пра ведность Христа, он поясняет: «Благодать и дар даются не только через Христа, но и во Христе и со Хри стом. Как бы Лютер ни разграничивал эти понятия, он всегда держит их вместе. В предисловии к своему немецкому комментарию на послание к Римлянам (1522) он отмечает, что благодать и дар пребывают во Христе и становятся нашими, когда Христос ‘изливается’ в нас».[23]

Пеура добавляет, что в понимании Лютера различие между благодатью и даром заключается в том, что первое означает внешнее благо, отвраща ющее Божий гнев, тогда как второе представляет собой внутреннее бла го, которое «производит в грешнике реальное возрождение (renovatio), за меняя грех человека Христовой праведностью и очищая его от грехов (sanitas iustitiae)».[24] Пеура утверждает, что отношение благодати и дара в богословии Лютера было неверно понято из за того, что его истолковали с точки зрения Формулы согласия. В противовес Лютеру, Формула согла сия включает лишь понятие Божьей благосклонности (то есть вмененную праведность), исключая при этом понятие дара, поскольку «ее целью было опровергнуть учение Андреаса Озиандера о том, что доктрина оправдания подразумевает присутствие Божественной природы».[25] Пеура объясняет, что «проблема Озиандера была не в том, что его учение основывалось на Божьем присутствии в христианине, а в том, что оно содержало неверные христологические предпосылки. В противоположность Лютеру, Озиандер [21]

Veröffentlichungen des Instituts für Eu ropäische Geschichte Mainz, Bd. 152 (Stut tgart, 1994). [22] Неопубликованная работа.

[23]

Union with Christ, 43. Union with Christ, 44. [25] Union with Christ, 46. [24]

Áîãîñëîâñêèå ðàçìûøëåíèÿ /ÄÕÓ, 2013

Îáî,æåíèå ó Ëþòåðà: Àíàëèç ôèíñêîãî èññëåäîâàíèÿ

отделил человеческую и Божественную природы Христа, разорвав таким образом личностный союз (unio personalis) во Христе».[26] Суммируя свою мысль, Пеура пишет: Преобладание Формулы согласия, вместе с ее пониманием благодати и дара, было обеспечено в лютеранстве с конца XIX го столетия прежде все го за счет неокантианского богословия и философии. Из за случившего ся разрыва [между бытием Бога (esse) и его делами (Wirkungen)], такое богословское понятие, как союз Бога и христианина (unio cum Deo) стало немыслимым.... Следствием влияния Формулы согласия и неокантианс кой интерпретации стало то, что дар и фактический аспект оправдания утратили онтологическое содержание в лютеранском богословии. Дар (donum) приобрел значение нового отношения к Богу, изменения в само восприятии человека или же экзистенциальной уверенности в Божьей милости. Содержание дара было значительным образом редуцировано, трансформировавшись в понятие нового положения coram Deo.[27]

Оспаривая это представление об оправдании у Лютера, Пеура предла гает рассматривать дар как непосредственное бытие Бога. В частности, он заявляет: «По вере Бог дарует грешнику Самого Себя, водворяясь в нем посредством Христа и соединяя его с Собою. Это означает, что христиа нин обретает спасение через Христа (per Christum), только если он соеди няется с Ним в едином союзе (unio cum Christo). Убеждение Лютера на этот счет приводит его к заключению о том, что христианин становится при частником Христа и в этом смысле обo,живается».[28] В своей статье «Бог дает, человек принимает: сотериология Лютера» Пеура развивает эту идею о союзе христианина с Богом через Христа, ис пользуя Лютерово понятие о любви к Богу и ближнему. В своем исследо вании он меняет традиционное понимание того, как Лютер пришел к уче нию об оправдании, утверждая, что «его богословские работы нельзя свя зывать с экзистенциальной борьбой монаха, который освободился от сво его отчаяния благодаря внезапному открытию о том, что Бог в Своей благодати провозгласил его праведным. Скорее, вопрос, ставший для Лю тера вызовом, был простой классической проблемой, которая занимала христиан на протяжении всей истории Церкви. Он стремился выработать основательный ответ на призыв Христа [любить Бога и ближнего, в Луки 10:27]».[29] Согласно этому мнению, весь богословский труд Лютера пред ставляет собой попытку разрешить проблему корыстной любви. Следова тельно, главная обеспокоенность Лютера выражается в том, что наши дей ствия любви (или отсутствие таковых) по отношению к ближнему влия ют на наше собственное спасение. В качестве примеров, свидетельствую щих о стремлении Лютера разрешить эту проблему любви, Пеура ссылается на «стремление реформатора создать систему социального бла [26] [27]

Union with Christ, 46. Union with Christ, 46.

Theological Reflections /DCU, 2013

[28] [29]

Union with Christ, 51. Union with Christ, 76.

Âÿ÷åñëàâ Ëèòâèíåíêî

гополучия с помощью городского совета в Виттенберге, его подчеркнутое отношение к золотому правилу как основе для всех человеческих взаимо отношений, его учение о двух царствах, его критику юридической систе мы и займа под проценты и его наставления о праведном и справедливом управлении».[30] Кроме того, даже в Большом катехизисе Лютера преоб ладает вопрос о том, как «верующий получает по вере чистую, бескорыст ную любовь от Бога, Который и есть сама любовь, даруемая тем, кто же лает принять Бога».[31] Пеура заключает: Реформатор часто утверждает, что чистая любовь, так же, как и вера, по средством которой эта любовь дается, является тем связующим звеном, через которое Бог соединяется с человеческим сердцем. Бог проявляет инициативу любви к человеку, соединяясь с объектом Своей любви. Затем эта любовь переходит в тех, кто ее принимает, зарождая в них желание любить Бога. Эта обоюдная любовь формирует такие взаимоотношения, которые соединяют Бога и человека, взаимоотношения, которым дано все время углубляться. Таким образом, человек приобщается к Богу и благо даря этому испытывает полнейшее преобразование. Любовь имеет силу объединять и изменять любящую личность в образ того, кого она любит.[32]

Посему искупление происходит не только на кресте, но и внутри самих верующих, в которых по вере водворяется Христос. С этой точки зрения, Лютерова концепция радостного обмена (commercium admirabile) пред ставляет собой образ, в котором Христос вбирает в себя наши грехи и смер тность, наделяя нас Своими Божественными качествами (такими как пра ведность, мудрость и вечная жизнь), которые уподобляют нас Богу. По хожее объяснение предложено в работе Раунио «Естественный закон и вера: забытые основы этики в богословии Лютера». Раунио, в частности, пишет: «Соединение со Христом происходит посредством любви, даруе мой христианину по вере. Эта объединяющая любовь позволяет Христу и христианину принять друг друга и обменяться своими собственными ме стами».[33] Как следствие, «мы становимся причастниками Божественной природы и преобразуемся в Бога, что дает основание говорить о спасении в значении обo,жения в подлинно лютеровском смысле этого слова».[34]

1.3. Обo,жение у Лютера и вопрос методологической перспективы Согласно финскому исследованию, Лютер считал, что «Бог дает Самого Себя как Слово посредством земного рождения Христа, а затем духовно рождается в человеке по вере».[35] Развивая эту мысль и прослеживая ее связь с обo,жением у Лютера, финские ученые ссылаются на его рожде ственскую проповедь 1514 г., в которой обo,жение выражено с помощью патристических формулировок Иринея и Афанасия: [30]

[33]

[31]

[34]

Union with Christ, 78. Union with Christ, 79. [32] Union with Christ, 81.

Union with Christ, 117. Union with Christ, 91. [35] Union with Christ, 10.

Áîãîñëîâñêèå ðàçìûøëåíèÿ /ÄÕÓ, 2013

Îáî,æåíèå ó Ëþòåðà: Àíàëèç ôèíñêîãî èññëåäîâàíèÿ Подобно тому, как Божье Слово стало плотью, так и плоть должна стать словом. Иными словами, Бог стал человеком, чтобы человек стал богом. Таким образом, сила становится бессилием, дабы бессилие стало силою. Логос принимает на себя наш вид и облик, образ и подобие с той целью, чтобы облечь нас в Свой собственный образ, облик и подобие. Посему мудрость становится безумием, дабы безумие стало мудростью, и так происходит в отношении всего, что принадлежит Богу и нам: Он заби рает Себе наше и дарует нам Свое.[36]

Маннермаа отмечает, что вскоре после этого утверждения Лютер под крепляет сущностный характер такого союза между Христом и верую щим, прибегая к аналогии из философии Аристотеля, согласно которой объектом интеллекта и любви являются бытие и акт (esse et actus) этих самых интеллекта и любви. В частности, Маннермаа поясняет: «Таким образом, появляется концепция о взаимоотношениях между Богом и че ловеком, которой не было раньше, когда Лютера толковали с точки зре ния возрожденческих мотивов (die Lutherrenaissance) или диалектичес кого богословия. Концепция Лютера является чем то бo,льшим, нежели понятие союза между Богом и человеком на уровне простой воли (возрож денческое направление) и выходит далеко за пределы концепции акта и его проявления в откровении (диалектическое богословие). Вместо этого, она означает союз между Богом и человеком на уровне сущности».[37] Согласно финским ученым, подобная идея обo,жения у Лютера нагляд но проявляется в том, как он связывает приобщение к Богу с понятием любви. При этом финны цитируют отрывок из WA 17 II, 74, 20 75, 11, называя его парадигматическим текстом для верного понимания Лютера: В этом месте [Писания] пример Христовой любви к прокаженному слу жит очередным прообразом [союза между Богом и верующим]. Ибо здесь мы видим, как любовь делает Его слугой, Который бескорыстно помога ет несчастному, не заботясь о собственном самоудовлетворении, благо склонности или почете, но делая все лишь во благо несчастного человека и для славы Бога Отца. Вот почему Христос запрещает прокаженному рассказывать другим о случившемся, [ибо Oн желает], чтобы этот акт ос тался действием исключительно свободной и добродушной любви. Имен но таким образом, как я уже говорил ранее, вера делает нас господами. Более того, через веру мы даже становимся богами и причастниками Бо жеского естества, как сказано в Псалме 80[:6] «Я сказал: вы—боги, и сыны Всевышнего—все вы». Однако через проявление любви мы стано вимся беднейшими из всех нищих. [В то же время] мы ни в чем не нуж даемся и имеем все в преизбытке. Посредством веры мы получаем блага свыше от самого Бога. Посредством любви мы выпускаем их в дольней жизни для нашего ближнего. [Поступая так], мы подражаем Христу, [36] WA 1, 28, 25 32; процитировано из Union with Christ, 11.

Theological Reflections /DCU, 2013

[37]

Union with Christ, 11 12.

Âÿ÷åñëàâ Ëèòâèíåíêî Который ни в чем не нуждался по Своему Божеству, а по Своему челове честву служил всем, кто испытывал потребность в его помощи. Мы уже говорили о том, что нам должно по вере родиться Божьими чада ми и стать богами, господами и царями подобно Христу, истинному Богу, рожденному от Отца в вечности. Подобно тому, как Христос стал челове ком, чтобы помочь нам, так и мы должны позволить нашей любви изой ти и помочь ближнему благими делами. Так же как Христос не должен был заслуживать свое Божество посредством дел или достигать его через воплощение, но уже имел его в Себе при Своем рождении помимо дел и воплощения, в таком же смысле и мы не используем дела любви, чтобы заслужить право быть детьми Божьими, которым отпущены грехи и над которыми смерть и грех более не властвуют, но уже являемся таковыми по благодати через веру в Евангелие, помимо дел и до проявления любви к ближнему. Подобно тому, как Христос был Богом от вечности до того, как стал человеком, так и мы являемся праведными, безгрешными, ожи вотворенными и благословенными чадами Божьими по вере еще до того, как мы начинаем творить благо и совершать дела любви для нашего ближнего.[38]

Финские ученые указывают на то, что для Лютера обo,жение имеет двухмерный смысл: оно зарождается вертикально, когда верующий при общается к Богу, а реализуется горизонтально, когда он передает Божьи блага посредством любви к своему ближнему. Таким образом, в своем за вершенном виде учение Лютера об обo,жении означает, что «христианин живет не в себе, а во Христе и своем ближнем. Благодаря вере он живет во Христе, а с помощью любви—в своем ближнем. Посредством веры он воз носится за пределы самого себя к Богу, а через любовь нисходит ниже себя к своему ближнему, оставаясь при этом все время в Боге и Его любви».[39] Подобное понимание Лютера позволяет ему соединить веру и любовь пу тем христологической связи. По мнению финских ученых, эта связь меж ду верой и любовью у Лютера удерживается за счет того, что он не прово дит различения между Христовой личностью и Его миссией: «Сам Хрис тос, Его личность и миссия представляют собой Божью праведность для человека. Христос является одновременно и благосклонностью Бога (про щением грехов, искуплением и отвращением Господнего гнева), и непос редственным даром (donum), то есть самим Богом. Присутствуя в самой вере человека в виде благосклонности и Божьего дара, Христос приходит к нему в собственной личности и творит оправдание по вере. In ipsa fide Christus adest: Христос присутствует в самой вере человека, а там, где есть Христос, есть и совершенное спасение».[40] Согласно Маннермаа, Лютеро ва идея о приобщении к Богу имеет свою параллель в понятии Христа как формы веры (Christus forma fidei). [41] Противопоставляя Лютерову [38]

[40]

[39]

[41]

Union with Christ, 13 14. WA 31, 371; процитировано из Union with Christ, 19.

Union with Christ, 28. Union with Christ, 15.

Áîãîñëîâñêèå ðàçìûøëåíèÿ /ÄÕÓ, 2013

Îáî,æåíèå ó Ëþòåðà: Àíàëèç ôèíñêîãî èññëåäîâàíèÿ

концепцию любви в значении agape схоластическому понятию любви в значении caritas (ставшей предметом критики Лютера), Маннермаа отме чает, что для реформатора Христос является Божественной реальностью бытия, формой (в лат. смысле этого слова), которая делает веру «реаль ной» (Seinswirklichkeit). В качестве примера, свидетельствующего о том, что Лютер подчеркивал реальность Божественного присутствия в верую щем и инициативу свыше, Маннермаа ссылается на отрывок из WA 17 I, 438, 14 28: Мы становимся преисполнены «всякого изобилия от Бога», что в еврейс ком понимании означает то, что мы исполняемся в той мере, в которой Он наполняет нас. На нас изливаются Его дары и благодать, когда мы ис полняемся Его Духом, делаясь дерзновенными и просвещенными Его све том. Его жизнь начинает пребывать внутри нас, Его благословение дела ет нас блаженными, Его любовь пробуждает любовь внутри нас. Одним словом, Кем бы Он ни был и чтo, бы ни делал, Он проникает в нас самым полным и властным образом, преображая нас до такой степени, что мы становимся божественными. С этих пор в нас обитает не какая то «часть» Бога или несколько малых «частей», а все Божество в целом. Немало было написано о том, как человек может уподобиться Богу; люди созда ли лестницы и прочие вещи, по которым человек может вскарабкаться к Богу. Однако все это напрасные старания нищего (Parthekenwerk). Здесь же показан самый верный и ближайший путь [на небеса] через исполне ние Самим Богом, дабы нам ни в чем не нуждаться, но иметь все в преиз бытке и быть полностью похожим на Бога.[42]

Во свете подобных рассуждений Лютера, финские ученые предлагают переосмыслить традиционное понимание его заявлений, считая, что глав ным аспектом Лютерова богословия является идея обo,жения в значении союза с Богом. В своем анализе финны неоднократно призывают обратить внимание на обнаруженную ими связь между лютеранской традицией и общим наследием классического христианства. В итоге, они приходят к заключению о том, что богословие Лютера имеет огромный экуменичес кий потенциал, полагая, что сам реформатор проложил необходимый мо стик для диалога.[43] Переходя к моему собственному анализу финских толкований Люте ра, я считаю важным отметить, что выявленные ими пути для беседы с православными имеют весьма большую перспективу. Я уверен, что фин ны смогли правильно отождествить главный богословский «нерв» Люте ровой системы, поместив идею обo,жения во главу угла его мысли. Благо даря этому они смогли не только прояснить смысл сотериологического учения Лютера, но и показать, как его доктрина о спасении связана с его представлением о Боге. Усмотрев христологическую связь между этими двумя доктринами, они смогли предложить такую интерпретацию Лютера, [42]

Union with Christ, 16.

Theological Reflections /DCU, 2013

[43]

Union with Christ, 20.

Âÿ÷åñëàâ Ëèòâèíåíêî

которая имеет более понятный смысл для православных, чем то, что пред ставлено в традиционных немецких толкованиях. В целом же, их анализ богословских и философских предпосылок в толковании Лютера откры вает весьма многообещающую перспективу. Придерживаясь этой мысли, я хотел бы рассмотреть, как финские ученые описывают обo,жение в зна чении приобщения к Богу, и проанализировать их методологическую пер спективу, в которой приобщение имеет двоякий смысл. В первом смысле оно описано главным образом как союз на уровне сущности, для чего фин ны используют такие термины, как бытие, природа и субстанция, в то время как во втором значении оно представлено как личностный союз любви и общения с Богом. Первый смысл приобщения к Богу особенно заметен в том, как финские ученые формулируют свои аргументы против антиметафизического подхода к толкованию Лютера. В нем подчеркива ется тот факт, что Лютер был истолкован односторонним образом через призму неокантианской эпистемологии (согласно которой нам доступны лишь соотношения вещей, а не их бытие) и говорится о причастии непос редственной сущности Бога. Во втором же значении приобщения, где ак центируется личностный союз с Богом, преобладает позитивное изложение обo,жения у Лютера и подчеркивается, что в его понимании основой спасе ния является идея Божьей любви и усыновления через Христа. Хотя оба значения в концепции приобщения тесно связаны между со бою, существует немалая степень вероятности того, что православные христиане, привыкшие понимать обo,жение во свете паламитского разли чения между Божьей сущностью и энергиями (согласно которому человек приобщается не к сущности, а к энергиям Бога) могут посчитать их про тиворечащими друг другу. Более того, православные могут усомниться и в том, что финские ученые излагают свою перспективу последовательным образом, так как с паламитской точки зрения они оперируют двумя по лярными языками. В первом из них используется терминология сущнос ти, а во втором—личностные категории, что мешает понять, к чему имен но человек приобщается в Боге. Для того чтобы разъяснить эту ситуацию, я хотел бы вкратце представить главную идею паламитского различения между Божественной сущностью и энергиями, лежащей в основе право славной концепции приобщения к Богу. После этого я приведу ряд при меров из финского исследования, где можно наблюдать то, что финны осознают упомянутую проблематику и стараются избежать неосторожных заявлений, а также ряд примеров, где они менее чувствительны к ней, и их утверждения могут быть доработаны в будущем.

2. Ïðåäëîæåíèÿ ïî äîðàáîòêå: ÿçûê è çíà÷åíèå ïðèîáùåíèÿ Православное учение обo,жения тесным образом связано с представлени ем о Боге, согласно которому Он проявляет Себя посредством энергий, или атрибутов, оставаясь при этом всецело неприступным в Своей Боже

Áîãîñëîâñêèå ðàçìûøëåíèÿ /ÄÕÓ, 2013

Îáî,æåíèå ó Ëþòåðà: Àíàëèç ôèíñêîãî èññëåäîâàíèÿ

ственной сущности, или природе. Таким образом, энергии представляют собой проявление Божьих действий по отношению к этому миру, тогда как сущность указывает на то, кем Бог является Самим в Себе. Такое разгра ничение чаще всего связывают с византийским богословом XIV го века, Григорием Паламой, который сформулировал его в защиту монашеской практики внутренней молитвы, ставшей известной как исихазм.[44] Не смотря на то, что паламитская доктрина о сущности и энергиях в Боге пре бывала долгое время в забвении, современные православные оживили ее и сделали главной основой для обo,жения в XX ом столетии. В западном богословии паламитское различение до определенной сте пени соответствует понятию имманентности и трансцендентности Бога, с помощью которого утверждается, как Божье присутствие в мире (имма нентность), так и факт Его запредельности (трансцендентность). Главное различие между этими двумя видами разграничений заключается в том, что православное учение о сущности и энергиях подразумевает два раз дельных уровня Божьего существования и резкий контраст между ними, в то время как понятие имманентности и трансцендентности Бога означа ет, что Он открывает Себя в мире таким же, каким Он есть Сам в Себе.[45] Несмотря на существующие разногласия в том, действительно ли Палама признавал реальное, или онтологическое, различение между сущностью и энергиями в Боге, очевидно, что его модель подразумевает гораздо бо лее значительное разграничение, чем то, к которому на Западе привыкли исторически. В западном понимании трансцендентный Бог ничем не от личается от Бога имманентного; разница между тем и другим лишь эпис темологическая. Суть расхождения между западным и восточным пред ставлением о Боге (с известной долей критики в адрес тех, кто не различа ет в Боге сущность и энергии) хорошо выражает Климент Лялин (Dom Clement Lialine): Как же сие обo,жение, это приобщение к Божескому естеству, работает у Паламы?.... Оно не означает участие в неприступной Божественной сущ ности. В противном случае, мы пришли бы к еретическому заключению о том, что слившийся с непосредственной природой Бога человек и сам стал бы Богом по природе.... Но как же тогда можно говорить об обo,жении? Палама делает это, указывая на Божественную энергию, доступную для человеческого приобщения. Именно для этой цели, он и постулировал различение между сущностью и энергиями; ведь от него требовалось за щитить реальность обo,жения, не впав при этом в упомянутую ересь. Да рованная человеку энергия представляет собой Божью благодать, кото рая и обo,живает его. Именно этот нетварный и обo,живающий характер [44]

Georgios Mantzaridis, The Deification of Man: St. Gregory Palamas and the Orthodox Tradition (New York: St. Vladimir’s Seminary Press, 1984), 87 95. [45] Один из классических примеров подоб ного представления можно найти у Карла

Theological Reflections /DCU, 2013

Раннера (Karl Rahner), утверждающего, что «экономическая Троица является имманен тной Троицей, а имманентная—экономичес кой», в его The Trinity (New York: Herder & Herder, 1970), 22.

Âÿ÷åñëàâ Ëèòâèíåíêî Божественной энергии Палама превозносит больше всего, утверждая, что без этого обo,жение человека перестало бы быть реальностью, превратив шись в простую метафору.[46]

Учитывая тот факт, что подобное разграничение в Боге связано с так называемым спором о филиокве (имеющим отношение к вопросу о соот ношении Божьего исхождения и земной миссии) и что сам Палама прово дит связь между антифилиоквистскими аргументами и учением о сущно сти и энергиях, некоторые ученые[47] утверждают (верно, на мой взгляд), что в своей первоначальной форме паламизм представлял собой непрямую реакцию против западного субстанционализма, нежели простой спор ме стного характера между Паламой и его оппонентом, Варлаамом. Соглас но этому мнению, Варлаам был аристотелианским мыслителем,[48] тогда как аргументы Паламы были в конечном итоге направлены против томи стского представления о Боге как Божественной сущности. Жорж Баруа (George Barrois), считающий, что западное учение обo,жения происходит от неверного представления о Боге, выражает суть этого вопроса следую щим образом: Две сотериологические модели—схоластическая и паламитская—несов местимы друг с другом... Следует ли нам избрать западную модель?... Но тогда как преодолеть путь от абстрактного deitas к живому Богу? Как освободить Actus Purus, плененного собственной трансцендентнос тью? Как перешагнуть от естественного богословия в трактатах De Deo Uno к учению о личностях Троицы?[49]

Поощрительная оценка Баруа в отношении паламизма и его критичес кие высказывания в адрес западного представления о Боге как deitas, Actus Purus и De Deo Uno скрывают за собой две исторически различные модели Троицы, в соответствии с которыми на Востоке подчеркивались лица Троицы, а на Западе (как среди католиков, так и протестантов)— единство/сущность Бога. В этой перспективе стремление Паламы акценти ровать Божью гипостазированную (личностную) досягаемость посредством Своих энергий рассматривается в тесной связи с восточной тринитар ной моделью, в которой утверждается личностный способ Божествен ного исхождения от Отца, как источника Божества, к Сыну и Святому [46] Dom Clement Lialine, “The Theological Teaching of Gregory Palamas on Divine Simplicity,” Eastern Churches Quarterly, 6 (1945 46): 277. [47] e.g. John Meyendorff, “The Holy Trinity in Palamite Theology,” в Trinitarian Theology East and West (Brookline, Mass.: Holy Cross Orthodox Press, 1977), 30 33; Chrestos Yan naras, “The Distinction Between Essence and Energies and its Importance for Theology,” St. Vladimir’s Theological Quarterly, 19.4 (1975): 232 45.

100

[48]

По мнению Иоанна Мейендорфа (John Meyendorff), Палама стремился «освободить богословие от категорий аристотелианской философии, которые не могли адекватным и достойным образом выразить суть таин ства»; см. A Study of Gregory Palamas (London: The Faith Press, 1964), 225, пер. с фран., Introduction a l’etude de Gregoire Palamas (Paris: Editions du Seuil, 1959). [49] George Barrois, “Palamism Revisited,” St. Vladimir’s Theological Quarterly, 19.4 (1975): 211 31.

Áîãîñëîâñêèå ðàçìûøëåíèÿ /ÄÕÓ, 2013

Îáî,æåíèå ó Ëþòåðà: Àíàëèç ôèíñêîãî èññëåäîâàíèÿ

Духу.[50] Соответственно, в то время как Запад исторически критиковал восточное богословие за проблему субординационизма внутри Троицы, Восток подозревал западное учение о единстве Бога в том, что оно низво дит Божественные лица до уровня простой сущности и таким образом обез личивает спасение. Как следствие, любое описание приобщения к Богу с применением терминов сущности, природы или субстанции воспринима ется на Востоке с опаской из за того, что оно может подорвать личност ный характер Бога и обo,жения. Обсуждая последствия богословских раз личий между Востоком и Западом, греческий православный богослов Христос Янарас утверждает, что «они означают не только два разных тео ретических взгляда или толкования, но и два диаметрально противопо ложных образа жизни со всеми духовными, историческими и культурны ми различиями, которые из этого вытекают».[51] Подобно Баруа, он заявляет, что в западном богословии «Бог доступен лишь в виде сущнос ти, как некий объект рационального поиска, необходимый «первый дви гатель» [Аристотеля], который сам остается неподвижным и чье существо вание следует отождествлять с самореализацией Его сущности».[52] В соответствии с этим пониманием, «мир является следствием «первого дви гателя», а благодать—следствием Божественной сущности, и единствен ный способ взаимоотношений между миром и Богом—это путь причинно следственной связи. Эта «связь» производит органическое рассоединение между Богом и миром, превращая последнее в автономную единицу и под вергая его интеллектуальной объективизации».[53] Во свете этих наблюдений важно отметить, что финское изложение обo,жения у Лютера демонстрирует четкое понимание того, что вопрос при общения к Богу включает в себя сложности концептуальных и термино логических опций. Один из отменных примеров на этот счет можно найти у Пеуры, который пишет следующее: «Бог присутствует во всем творении в целом. Являясь всеприсутствующей реальностью, Он поддерживает су ществование и жизнь творений посредством собственного бытия и жизни. Вместе с тем, подобное понимание вездесущности Бога ни в коем случае не подразумевает слияние Бога и тварных вещей друг с другом. Скорее, оно указывает на то, что тварный мир вещей приобщен к созидательной [50]

Очевидно, что не все усматривают подоб ную связь между паламитской доктриной и восточной тринитарной моделью. Для неко торых же (к числу которых я отношу и са мого себя) различение Паламы ведет к обез личиванию Божьего присутствия в мире из за идеи опосредованных энергий и преуменьшает искупительную миссию Хри ста, вследствие чего спасение приобретает значение стяжания Божественных энергий. См., к примеру, три последние главы в книге Ферберна, Иными глазами: Взгляд евангельского христианина на Восточное

Theological Reflections /DCU, 2013

Православие, пер. с анг. Т. Дятлика (Санкт Петербург: Христианское общество «Библия для всех», 2008; второе изд.), а также мою статью в Viacheslav Lytvynenko, “Theosis in the Thought of Athanasius of Alexandria and Vladimir Lossky,” Areopagus Journal, 12.3 (2012): 18 25. [51] Yannaras, “The Distinction Between Essence and Energies,” 241. [52] Yannaras, “The Distinction Between Essence and Energies,” 242. [53] Yannaras, “The Distinction Between Essence and Energies,” 242.

101

Âÿ÷åñëàâ Ëèòâèíåíêî

жизни Бога».[54] В этом утверждении осторожное разграничение Пеуры между Богом и тварными вещами позволяет ему подчеркнуть идею при общения к самой жизни Создателя. Акцентируя личностный аспект при общения к Богу в понятных для православного христианина терминах, другие финские ученые говорят о «спасении в смысле приобщения к лич ности Христа»[55] и объясняют приобщение как союз со Христом, Который «вбирает» в себя наши грехи и дает нам праведность.[56] Аналогичным об разом, Маннермаа пишет, что «во Христе верующий обладает всеми име нами, сокровищами и благами Божественной природы»,[57] а Пеура утвер ждает, что приобщение можно понимать как перихоресис, который про исходит от того, что мы входим в «жизнь Самого Бога, разделяя с Ним дарованную нам любовь».[58] Более предметная дискуссия на тему приобщения к Богу предложена у Юнтунена, который указывает на то, что Лютер проводит разграничение между Богом как независимой реальностью (esse per se) и человеком как контингентным существом (ens per aliud). Он утверждает, что Лютер раз делял средневековую предпосылку о том, что тварное, контингентное esse имеет ограниченную форму причастия к абсолютному esse Бога. Следова тельно, «... контингентное и тварное существо может существовать лишь ‘внутри’ Божественного esse, в его непосредственном присутствии».[59] К этому Юнтунен добавляет, что «Бог сотворил мир не вне Своей Боже ственной реальности, так как вне Его, вне Его esse в строгом смысле этого слова, существует лишь абсолютное ничего, nihil negativum. Создавая мир, Бог ‘вызвал его из ничего в бытие’ через приобщение к собственной жизни. Посему различие между Богом и тварной реальностью не может быть пространственным. Оно имеет метафизический характер: это разли чие между первоначальной и независимой реальностью и метафизически низшей, контингентной сущностью».[60] Юнтунен также отмечает, что Лютер проводит разграничение между двумя видами Божьего присут ствия (esse naturae и esse gratiae) и даров (dona naturalia и dona spiritualia). В частности, он пишет: «Понятие esse gratiae означает приобщение ко Христу [посредством dona spiritualia]. Соединяясь в близком союзе с ве рующим, Христос не утрачивает собственную субстанциальную реаль ность: Он не сливается с сущностью христианина и не превращается в ак цидент его сущности. В Своем esse naturae Бог присутствует через dona naturalia... и [во свете Лютерова разграничения] это приобщение не под разумевает слияние Божественного и тварного esse».[61] Как показывают приведенные цитаты, финские ученые не игнориру ют необходимость разъяснить содержание того, к чему именно верующий приобщается в Боге, когда вступает с Ним в союз через Христа. Приобщаясь [54]

[58]

[55]

[59]

Union with Christ, 88. Union with Christ, 31. [56] Union with Christ, 32. [57] Union with Christ, 19.

102

Union with Christ, 92. Union with Christ, 148. [60] Union with Christ, 148. [61] Union with Christ, 154 55.

Áîãîñëîâñêèå ðàçìûøëåíèÿ /ÄÕÓ, 2013

Îáî,æåíèå ó Ëþòåðà: Àíàëèç ôèíñêîãî èññëåäîâàíèÿ

к Богу, мы не становимся богами в том же смысле, в котором мы почита ем настоящего Бога. Напротив, мы остаемся ограниченными существами, хотя и получаем возможность разделять реальное духовное присутствие Самого Бога. В то же время, в финском исследовании встречаются и та кие места, где понятие сущностного причастия лишено соответствующих пояснений. На мой взгляд, эти случаи (которые будут рассмотрены ниже) связаны с тем, что можно назвать принципом тождества между Божьей сущностью и атрибутами, поддерживаемым в финском исследовании. Согласно этому принципу, существует онтологическое соответствие меж ду тем, что принято называть Бог ad intra и Бог ad extra. В этом значении он представляет собой прямую противоположность паламитскому учению о сущности и энергиях, указывая явным образом на фундаментальное различие между западным и восточным способами описания Бога и спа сения. В финском исследовании этот принцип тождества между сущнос тью и атрибутами Бога хорошо сформулирован Маннермаа: С точки зрения причинно следственной связи, обo,жение берет свое нача ло от Божественности Всевышнего. Согласно Лютеру, Божественность триединого Бога проявляется в том, что Он дарует нам Самого Себя. Следовательно, сущность Бога является тождественной Его субстанци альным атрибутам, посредством которых Он дает Самого Себя в виде Божьих имен: Слово, справедливость, истина, мудрость, любовь, бла гость, вечная жизнь и прочее. Обo,жение происходит, когда Бог дарует верующему Свои субстанциальные атрибуты, то есть Самого Себя.[62] В этом отрывке принцип тождества основывается на тесной связи меж ду внутренней жизнью Бога и его проявлением в мире. Таким образом, данный принцип напрямую связан с тем, что я ранее назвал западным разграничением между Божьей трансцендентностью и имманентностью, или имманентной Троицей и экономической Троицей. Согласно этому пониманию, Бог проявляет себя в мире таким же, каким Он есть Сам в Себе. К сожалению, те самые преимущества этого принципа, которые по могают ему сохранить идею Божьей простоты, делают его слабым перед задачей сформулировать природу человеческого приобщения к Богу. С православной точки зрения, этот принцип рискует создать впечатление размытых граней между Богом и человеком, а также приуменьшить лич ностный аспект спасения, редуцировав взаимоотношения с Троицей к идее безличностного контакта с Божественной сущностью.[63] Чтобы прояснить эту мысль, можно упомянуть несколько примеров из финского исследования. Так, обсуждая природу Божественных атрибу тов, Раунио называет «атрибуты субстанциальными качествами», говоря, что «посредством них христианин приобщается к самой Божественной сущности».[64] В другом месте мы читаем, что Бог наполняет верующего [62]

Union with Christ, 10, cf. 43. Классический пример подобной критики в адрес западного богословия можно найти [63]

Theological Reflections /DCU, 2013

у Лосского в книге Боговидение, пер. с фран. В.А. Рещиковой (Москва: АСТ, 2003). [64] Union with Christ, 113.

103

Âÿ÷åñëàâ Ëèòâèíåíêî

«полнотой Своей собственной сущности».[65] Идея приобщения к сущнос ти Бога посредством Его атрибутов или качеств (тождественных этой са мой сущности) звучит снова и снова на протяжении всего финского иссле дования.[66] В одном случае сказано, что, приобщаясь к Богу, мы обретаем «Божественные сущности» (во мн. ч.), что, по всей видимости, означает атрибуты Бога,[67] в то время, как в другом месте автор говорит, что при общение к Божественной природе трансформирует в нее того, кто к ней приобщается.[68] Порой, даже когда финны выделяют личностный аспект приобщения (как в случае отрывка из WA 40 I, 283, 7 9, где сказано, что «Христос пребывает во мне, и жизнь, которой я живу,—это сам Христос»), их истолкование цитируемых текстов указывает на то, что они предпочи тают менее личностный смысл, как в данном случае, где вместо личност ного союза с Богом через Христа подчеркивается обладание «двумя при родами» Христа (Божественной и человеческой). Очевидно, что подобное описание и соответствующий ему выбор терминов продиктован западной перспективой, которую можно усмотреть не только между строк, но и в конкретных заявлениях финских ученых. Эти и аналогичные им случаи показывают, насколько наш язык в опи сании приобщения может стать богословски небрежным с православной точки зрения, для которой идея участия в Божественной сущности рав носильна богохульству. Хотя сам Лютер вряд ли бы стал утверждать, что приобщение к Богу разрушает Его простоту, наше собственное акценти рование союза на уровне Божественной сущности без надлежащих уточ нений при толковании Лютера может ненамеренно создать впечатление о том, что мы делаем Божество сложным. Посему главный вызов, брошен ный нам, заключается в том, чтобы сохранить Лютерову перспективу в вопросе обo,жения и при этом объяснить ее так, чтобы она не стала отпу гивающей. Соответственно, критически важно уточнять, что приобщение человека к Богу означает не встречу с каким то безликим объектом, а лич ностное общение с Троицей. Поскольку проявление действий свойствен но не природе самой по себе, а личности, то и наше общение с Богом явля ется общением не с абстрактной природой, или сущностью, а с самими Бо жественными личностями: Отцом, Сыном и Святым Духом. Иными сло вами, субъектом нашего общения является не что, а кто, и познавая одно, мы познаем и другое. Таким образом, в целях способствования финскому стремлению устано вить диалог с православными, я считаю важным предложить, чтобы исполь зуемый нами язык для описания приобщения к Богу последовательно от ражал собственный акцент Лютера на различении между Богом и тварны ми существами. Описание спасения как союза человека с Божественной сущностью, будет, несомненно, понятным для западной аудитории, при [65]

[67]

[66]

[68]

Union with Christ, 27. e.g. Union with Christ, 17, 34, 35, 48, 50, 86, 113.

104

Union with Christ, 115. Union with Christ, 91.

Áîãîñëîâñêèå ðàçìûøëåíèÿ /ÄÕÓ, 2013

Îáî,æåíèå ó Ëþòåðà: Àíàëèç ôèíñêîãî èññëåäîâàíèÿ

выкшей мыслить в терминах субстанциальной лексики. Однако использо вание того же самого языка с целью объяснить Лютера человеку с восточ ным миросозерцанием, может легко вызвать ненужные подозрения и не допонимания. Посему, на мой взгляд, наилучший способ связать доктрину Лютера об обo,жении с православным учением о спасении—это опереться на личностный аспект Лютеровой мысли, вращающейся вокруг идеи близ кого союза с Богом через Христа, и использовать концепцию любви как под линного содержания того, к чему человек приобщается в Боге. В заключе нии я хотел бы суммировать свои наблюдения во свете этой самой мысли.

4. Çàêëþ÷åíèå Отождествив мотив любви как важный аспект сотериологии Лютера, финские ученые смогли найти ключ к пониманию того, чтo, означает обo,жение, в котором Бог дает Самого Себя в причастие.[69] Насколько бы важной ни была идея сущностного приобщения к Богу, на мой взгляд, Лютерово понятие о любви является более верным отражением личност ного аспекта Божьей природы и спасения, чем обo,жение на уровне сущ ности. Используя идею любви у Лютера, мы сможем избежать недопони мания в диалоге с православными, для которых (как и для Лютера) при общение—это прежде всего взаимоотношения между личностями, благо даря которым любящий и возлюбленный соединяются в союзе любви. Будучи полнотой любви, Бог инициирует Свою любовь через Христа, мо тивируя нас любить в ответ. Благодаря этим отношениям между Богом и человеком последний преображается в Того, Кого он любит, делаясь спо собным любить и своего ближнего. Не удивительно, что столь сильный акцент на любви у Лютера побуждает его говорить о связи между обo,жением и любовью в терминах усыновления как о наиболее личност ной метафоре спасения.[70] На языке восточного богословия это означает, что мы становимся по благодати тем, кем Бог есть по природе. Другими словами, мы можем сказать (выражая при этом саму суть евангельской веры в Бога и спасение), что человек становится чадом Божьим, приобща ясь к любящим взаимоотношениям Сына и Отца через водворяющегося в нем Святого Духа, Который и соединяет верующего с Троицей.[71] [69]

Union with Christ, 13 19. Cf. 76 82, 93 94, 113 17. e.g. WA 17 II, 74, 20 75, 11; процитирова но из Union with Christ, 14. [71] Это короткое утверждение суммирует главную идею евангельского учения о Боге и спасении в перспективе Дональда Фербер на в Donald Fairbairn, Life in the Trinity: An Introduction to Theology with the Help of the Church Fathers (Illinois: IVP Academic, 2009); ожидается русская публикация в пе реводе В. Литвиненко. В творениях отцов Церкви эта идея выражена наиболее четким образом в следующих творениях: Ириней [70]

Theological Reflections /DCU, 2013

Лионский, Против Ересей. Доказатель ство апостольской проповеди, пер. с греч. и лат. П. Преображенского и Н. Сагарды, Библиотека христианской мысли. Источни ки (Москва: Изд во Олега Абышко, 2008); Афанасий Великий, Творения в 4 х томах, пер. с греч. (Москва: Спасо Преображенский Валаамский монастырь, 1994; второе репр. изд.); Кирилл Александрийский, Толкова ние на Евангелие от Иоанна, 2 тома, пер. с греч. М. Д. Муретова (Москва: Сибирская благозвонн, 2011); Августин, О Троице, пер. с лат. А. Тащиана (Краснодар: Глагол, 2004).

105

Âÿ÷åñëàâ Ëèòâèíåíêî

Подобная оценка евангельского учения о Боге и спасении имеет куда более личностный характер, нежели описание тех же тем с помощью суб станциальных категорий. Вместе с тем, даже личностный аспект приоб щения сам по себе, безусловно, не гарантирует того, что мы достигнем со гласия во всех областях богословия с православными. Так же, на мой взгляд, будет неоправданным считать, что мы сможем достичь полного согласия между учением Лютера о Боге и спасении и паламитским разли чением между сущностью и энергиями. Скорее всего, подобное согласие в полном смысле слова—это чрезмерно амбициозная перспектива, хотя мы можем быть благодарны целому ряду очень важных исследований, спо собных пролить свет на многие вопросы в данной области.[72] В то же са мое время, у нас есть все основания предположить, что именно способность Лютера говорить на православном языке приобщения и при этом утверж дать принцип Божественого тождества (то есть заявлять, что Божьи дела любви в этом мире соответствуют тому, Кем Он является внутри Своей Троицы), может возбудить наиболее позитивное любопытство со стороны православных. Так или иначе, успех экуменического диалога будет во многом зависеть от готовности евангельских богословов вникнуть в логику паламитского различения как основы для православной идеи обo,жения[73] и позволить своему языку (исторически привязанному к терминологии natura, substantia и essentia) базироваться на учении Лютера о личност ном союзе верующего с Богом. Идя таким путем, мы сможем не только проложить мост между православной традицией и наследием протестант ской Реформации, но и выразить главную суть евангельского учения о Христе как личном Спасителе и спасении как личных взаимоотношений с Богом.

[72]

Так, например, были предприняты по пытки найти общие точки соприкосновения между паламитским различением и так на зываемой квазиформальной каузальнос тью Ранера и формальным различением a parte rei Дунса Скота. Параллели между Паламой и Ранером можно найти в David Coffey, “The Palamite Doctrine of God: A New Perspective,” St. Vladimir’s Theological Quarterly, 32.2 (1998): 329 58; параллели между Паламой и Скотом можно найти в Gerry Russo, “Rahner and Palamas: A Unity of Grace,” St. Vladimir’s Theological Quarterly,

106

32.4 (1998): 157 80. Детальное исследо вание, в котором Палама сравнивается с Фомой Аквинским, можно найти в Anna N. Williams, Ground of Union: Deification in Aquinas and Palamas (New York: Oxford University Press, 1999). [73] Наилучший способ ознакомиться с пра вославным учением о сущности и энерги ях—это изучить классический текст на эту тему в авторстве Григория Паламы, Триады в защиту священно безмолвствующих, пер. с греч., ком. и посл. В. Вениаминова (Моск ва: Канон, 1995).

Áîãîñëîâñêèå ðàçìûøëåíèÿ /ÄÕÓ, 2013

Îáî,æåíèå ó Ëþòåðà: Àíàëèç ôèíñêîãî èññëåäîâàíèÿ

Áèáëèîãðàôèÿ Августин, Аврелий, О Троице, пер. с лат. А.Тащиана (Краснодар: Глагол, 2004). Афанасий Великий, Творения в 4 х томах, пер. с греч. (Москва: Спасо&Преобра& женский Валаамский монастырь, 1994; второе репр. изд.). Ириней Лионский, Против Ересей. Доказа тельство апостольской проповеди, пер. с греч. и лат. П. Преображенского и Н. Са& гарды, Библиотека христианской мысли. Источники (Москва: Изд&во Олега Абышко, 2008). Кирилл Александрийский, Толкование на Евангелие от Иоанна, 2 тома, пер. с греч. М. Д. Муретова (Москва: Сибирская благозвонн, 2011). Лосский, Владимир Н., Боговидение, пер. с фран. В.А. Рещиковой (Москва: АСТ, 2003). Палама, Григорий, Триады в защиту свя щенно&безмолвствующих, пер. с греч., ком. и посл. В. Вениаминова (Москва: Канон, 1995). Ферберн, Дональд, Иными глазами: Взгляд евангельского христианина на Восточное Православие, пер. с анг. Т. Дятлика (СПб.: Христианское общество «Библия для всех», 2008; второе изд. дополн. глосса& рием Т. Дятлика и В. Литвиненко). Barrois, George, “Palamism Revisited,” St. Vladimir’s Theological Quarterly, 19.4 (1975): 211&31. Braaten, Carl E., Jenson, Robert W. (eds.), Union with Christ: The New Finnish Interpretation of Luther (Grand Rapids: William B. Eerd& mans Publishing Company, 1998). Coffey, David, “The Palamite Doctrine of God: A New Perspective,” St. Vladimir’s Theolog ical Quarterly, 32.2 (1998): 329&58. Fairbairn, Donald, Life in the Trinity: An Intro duction to Theology with the Help of the Church Fathers (Illinois: IVP Academic, 2009); ожидается русская публикация в переводе В. Литвиненко. Forsberg, Juhani, Das Abrahambild in der The ologie Luthers. Pater fidei Sanctisimus (Stut& tgart: Institut für Europäische Geschichte, 1989). Juntunen, Sammeli, Der Begriff des Nichts bei Luther in den Jahren 1510 bis 1523, Schrift& en der Luther&Agricola&Gesellschaft 36 (Helsinki: 1996). Lialine, Clement, “The Theological Teaching of Gregory Palamas on Divine Simplicity,”

Theological Reflections /DCU, 2013

Eastern Churches Quarterly, 6 (1945&46): 266&87. Luther, Martin, D. Martin Luthers Werke, Kritische Gesamtausgabe (Weimar: Verlag Hermann Böhlaus Nachfolger, 1883&1902). Lytvynenko, Viacheslav, “Theosis in the Thought of Athanasius of Alexandria and Vladimir Lossky,” Areopagus Journal, 12.3 (2012): 18&25. Mannermaa, Tuomo, De rim Glauben gegenwärtige Christus. Rechtfertigung und Verg ö ttung. Zum ö kumenischen Dialog. Arbeiten zur Geschichte und Theologie des Luthertum, Neue folge, Bd. 8 (Hannover, 1989). Mantzaridis, Georgios, The Deification of Man: St. Gregory Palamas and the Orthodox Tradi tion (New York: St. Vladimir’s Seminary Press, 1984). Meyendorff, John, “The Holy Trinity in Palam& ite Theology,” in Trinitarian Theology East and West (Brookline, Mass.: Holy Cross Or& thodox Press, 1977), 30&33. ______, A Study of Gregory Palamas (London: The Faith Press, 1964), trans. from French as Introduction á l’etude de Gregoire Palamas (Paris: Editions du Seuil, 1959). Peura, Simo, Mehr als ein Mensch? Die Verg ö ttlichung als Thema der Theologie Martin Luthers von 1513–1519, Bd. 152 (Stuttgart: Institutes f ü r Europ ä ische Geschichte, 1994). Rahner, Karl, The Trinity (New York: Herder & Herder, 1970). Raunio, Antti, Die Summe des christlichen Leb ens. Die “Goldene Regel” als Gesetz der Liebe in der Theologie Martin Luthers von 1510 bis 1527, Systemaattisen theologian laitoksen julkaisuja 13 (Helsinki: Universität Helsinki, 1993). Russo, Gerry, “Rahner and Palamas: A Unity of Grace,” St Vladimir’s Theological Quarterly, 32.4 (1998): 157&80. Saarinen, Risto, Gottes Wirken auf uns. Die Tran szendentale Deutung des Gegenwart Christi Motivs in der Lutherforschung, Abteilung Re& ligionsgeschichte, Bd. 137 (Stuttgart: Insti& tut für Europäische Geschichte, 1989). Williams, Anna N., Ground of Union: Deification in Aquinas and Palamas (New York: Oxford University Press, 1999). Yannaras, Chrestos, “The Distinction Between Essence and Energies and its Importance for Theology,” St. Vladimir’s Theological Quar terly, 19.4 (1975): 232&45.

107

THEOSIS IN LUTHER: Analysis of the New Finnish Luther Research

Viacheslav LYTVYNENKO, DCU, Donetsk, Ukraine

Introduction he seemingly unusual theme of this article has to do with the new “Finnish Luther research” that initiated a new way of looking at Luther. This research dates back to the mid 1970s and originated at the De partment of Systematic Theology of the University of Helsinki. The impetus for the new “Finnish school” came from the ecumenical dialogue between the Evan gelical Lutheran Church of Finland and the Russian Orthodox Church. As a starting point for the Luthe ran Orthodox dialogue, a group of Finnish scholars under the leadership of Tuomo Mannermaa proposed a new understanding of Luther’s teaching on justifica tion and suggested a way of converging it with the Or thodox view of salvation as theosis (also known as dei fication, or participation in God). In what follows, I will first attempt to recount the main arguments of the Finnish Luther research with a special emphasis on its methodology of describing the idea of participation in Luther. In doing so I will use a collection of published papers that provide a summary of four specific disser tations and form the basis for the Finnish Luther re search in Carl E. Braaten and Robert W. Jenson (eds.), Union with Christ: The New Finnish Interpretation of Luther (Grand Rapids: Eerdmans Publishing Co., 1998). I will then proceed by pointing out that the Finnish methodology of describing participation in Luther—guided by the philosophical (critical) and theological (constructive) concerns—presses them to use two different (if not contradictory) ways of depict ing participation in Luther.

Viacheslav Lytvynenko is presently doing doctoral studies in Greek patristics at Charles University in Prague, Czech Republic. He taught historical theology and Eastern Orthodoxy at Donetsk Christian Univer sity from 2003 to 2010. Vi acheslav is married to Oksa na Lytvynenko and they have three children. For contacts, please write to vyacheslav.lytvynenko@ gmail.com

108

Áîãîñëîâñêèå ðàçìûøëåíèÿ /ÄÕÓ, 2013

Theosis in Luther

In the second part of this article I will clarify the meaning of my argu ment by discussing a number of problematic statements on participation in God from Union with Christ. I will explain how these statements may pro voke misunderstanding and why they need to be adjusted in view of the Palamite distinction between the essence and energies in God. To elaborate on this point, I will introduce briefly the difference between the Eastern and Western ways of describing God and the corresponding emphases on the relational and essentialist descriptions of theosis. On the basis of that discussion, I will then offer some practical suggestions to help us commu nicate Luther more effectively and increase the effect of ecumenical dia logue with the Orthodox. I also hope that my suggestions will assist us in articulating the heart of the Evangelical belief about the personal nature of God and salvation.

1. The Finnish Breakthrough in Luther Research The main idea of Finnish research asserts that Christ’s indwelling as under stood in the Lutheran tradition corresponds to the Orthodox doctrine of the osis and implies a real participation in God. To explain this fundamental claim the Finns published a series of dissertations that challenge a century of in terpretation dominated by German Protestant theologians (with their neo Kantian presuppositions) and offer a new theological reading of Luther's texts. In the next three sections I will first introduce the Finnish criticism of the philosophical and theological presuppositions of the German Luther schol arship and then describe the main arguments of the Finnish research for the osis in Luther. Realizing both the newness of the subject and the growing interest for theosis in Luther I will spend quite a bit of time introducing the current Finnish perspective itself. My rationale for doing so is to give more priori ty to hearing why the Finns themselves think their research is important rather than to why I think so. Only after the reader is familiar enough with their perspective will I proceed with my own perception of the subject by stating which aspects in the Finnish research are the most relevant from the Orthodox perspective, and I will spend the remaining part of this arti cle explaining why and how these aspects may be improved. More specifi cally, I will share my impression that considered from the Orthodox view point, Finnish scholars tend to speak two different languages: one in which they criticize the traditional interpretation of Luther by operating with the terminology of nature, or essence, and another in which they give a posi tive presentation of his thought with the help of concepts of relation. With these observations being made I will argue that an improved approach to theosis in Luther will resonate more consistently with the overall intention of the “Finnish school” and provide a stronger stimulus for the broader ecumenical scholarship. Theological Reflections /DCU, 2013

109

Viacheslav Lytvynenko

1.1. Criticism of the Philosophical Presuppositions in Traditional Luther Research The philosophical assumptions of traditional Luther research are specifical ly addressed and criticized in the Dissertation of Risto Saarinen who pub lished it in 1989 as Gottes Wirken auf uns. Die transzendentale Deutung des Gegenwart Christ Motivs in der Lutherforschung.[1] The findings of Saarin en’s research are summarized in Tuomo Mannermaa’s paper “Why is Luther so Fascinating? Modern Finnish Luther Research.”[2] Saarinen investigates the philosophical assumptions of Luther studies by analyzing the way the on tological status of God’s presence has been interpreted in that research. He shows that the decisive role in the interpretation of the presence of Christ motif belongs to the German philosopher Hermann Lotze (1817–1881). Lotze denied that things must exist in themselves in order to be able to stand in rela tionship to other things. The only sense of “being” for him is “standing in rela tionship.”[3] Accordingly, “standing in a mutually affecting relationship to oth er beings is the primary sense of what it means for a thing to be. Being is what happens in reciprocal affectings.”[4] Epistemologically, this view implies that the world of substances remains beyond the scope of human knowledge and we cannot arrive at the being in itself. Instead, we can only grasp the effects that flow from the unknown object of knowledge. The result of this affecting upon us, according to Lotze, is that things receive their form from our nature, that is, from one’s a priori constitution: “For even if things are, our ‘knowledge’ of them nevertheless cannot consist in their entering into us themselves, but only in their affects upon us. The products of this affecting, however, as ef fects in our being, can only receive their form from our nature.”[5] When it comes to the philosophy of religion Lotze designates religious effects to the realm of the “person” rather than to the realm of the knowledge of “nature” and argues that they pertain to the area of “values” and ethics. In light of this view, he holds that the effects of the Infinite (das Unendliche) on the soul (Gemüth) are effects of the will of God and that God’s presence in the soul takes place as a community of willing and affecting (gemeinschaft des Wollens und des Wirkens), but not as a union of being (unio).[6] Contrasting Lotze’s view with the Finnish understanding of Luther’s po sition on the subject, Mannermaa writes: “Whatever Luther’s stance on nom inalism may be, in his theology, at least, he follows the classical epistemolo gy quite explicitly from beginning to end.” As an example, he refers to a pas sage from Sermo de duplici iustitiae (1518) where Luther writes: “Thus the righteousness of Christ becomes our righteousness through faith in Christ, and everything that is his, even he himself, becomes ours… and he who be lieves in Christ clings to Christ and is one with Christ and has the same righ [1] Veröffentlichungen des Institut für Eu ropäische Geschichte Mainz, Abteilung Reli gionsgeschichte, ed. Peter Manns. Bd. 137. [2] Union with Christ, 1 20.

110

[3]

Union with Christ, 5. Union with Christ, 5. [5] Union with Christ, 7. [6] Union with Christ, 7. [4]

Áîãîñëîâñêèå ðàçìûøëåíèÿ /ÄÕÓ, 2013

Theosis in Luther

teousness with him.”[7] Mannermaa explains this passages by saying that “here Luther expresses a realist conception of knowledge according to which knowl edge brings about a real participation in the object that is known. Thus Luth er teaches by means of philosophical analogy that the essence of the relation ship to God is a community of being.”[8] The idea of the real participation in Luther is further supported in the Finnish dissertation by Sammeli Juntunen, Der Begriff des Nichts bei Luther in den Jahren 1510 bis 1523 (Schriften der Luther Agricola Gesellschaft 36, Helsinki, 1996). In Union with Christ this work is summarized in the paper “Luther and Metaphysics: What is the Struc ture of Being according to Luther?” Juntunen criticizes the so called person alist Luther interpretation (Gerhard Ebeling, Wilfried Joest, zur Mühlen) that views faith not in terms of being, but in terms of relation to God. Con necting his research with that of Risto Saarinen, he stresses that the anti metaphysical or anti ontological notion of Luther’s thought is characteristic of the neo Kantian division between Geist and Natur and is clearly reflected in the “neo Protestant” Luther scholarship (Albrecht Ritschl, Wilhelm Her rmann) and in the Luther interpretation of the Luther renaissance (Karl Holl, Erich Vogelsang, Reinhold Seebert, Erich Seeberg). In these interpretations faith, for Luther, is a reality referring to “Geist” and thus can be articulated by ethical or relational concepts and not through ontological “Seins Aus sagen.”[9] In response, Juntunen suggests that Luther is in some sense indeed “anti metaphysical” but not in the sense of rejecting the concept of being. Instead, the anti metaphysical element of Luther’s theology has to do with his under standing that the motivating principle of the scholastic metaphysics is amor hominis (self centered love), rather than amor dei (self giving love). In light of this distinction, the metaphysical thought is not seeking God, but oneself and one’s own good; it wants to reach the summum bonum through being wise in its own eyes and in the eyes of its neighbor. As a result, “the metaphysi cian finds the summum bonum, but this is not God; this is the summum bon um in respect to amor hominis.”[10] This self centered principle of life, amor hominis, is destroyed when a believer receives Christ as the new principle of spiritual being (opus alienum—opus proprium). Only then can we employ phi losophizing as ancilla theologiae.[11] In discussing more specifically the role of metaphysics in Luther’s think ing, Juntunen suggests that “his understanding of the structure of being is above all theological—it is a matter about which one knows something through the Scriptures and through the intellect, which assumes (apprehensio) the divine Word.”[12] In reconstructing Luther’s understanding of being (esse [7]

WA 1, 29, 26 27, as quoted in Union with Christ, 6. The original text comes from Martin Luther, D. Martin Luthers Werke, Kritische Gesamtausgabe (Weimar: Verlag Hermann Böhlaus Nachfolger, 1883–1902) and will be abbreviated as WA.

Theological Reflections /DCU, 2013

[8]

Union with Christ, 6. Union with Christ, 130 1. [10] Union with Christ, 132. [11] Union with Christ, 134. [12] Union with Christ, 135. [9]

111

Viacheslav Lytvynenko

naturae and esse gratiae), Juntunen draws a connection between Luther and William of Ockham in their understanding of creation as a continuous act of God. He suggests: “Luther’s notion of being is clearly connected with this Ockhamistic creatio continua…. For Luther being is not a static being in itself. Being is a matter of continuous reception of being from God. Human beings exist only because they receive God’s gifts from outside themselves, such as life, being (esse), reason, intellect, nourishment, and clothing.”[13]

Furthermore, contrary to the Ockhamist tradition (which understood the reality of grace as something accidental in the human substance) Luther ex tends the scope of creatio continua into the esse gratiae. Thus, “the esse gra tiae of a person, like the esse naturae, is a continuous reception of the gifts of God, namely, the dona gratiae, the “sacramenta et bona ecclesiae” in which Christ himself is present and is given to the Christian. Through these sacra mental gifts (i.e. through Christ, who is given in them) the Christian contin uously receives life, reason, being, and nourishment on the level of spiritual existence.”[14] In light of this, Juntunen thinks that Luther’s “notion of the creatio continua makes at least partly understandable Luther’s criticism in his early writings of the use of the terms substantia and quidditas in theolo gy.”[15] In a more elaborated way, Juntunen further concludes: “Faith is not only an existential relation to something, which stays outside the believer, but is a relation that causes a principle (forma) of spiritual being (esse) and spiritual action (agere) to be received inside the believer, as a new spiritual reality. The presence of this spiritual forma produces a spiritual existence that is not only a “becoming” (Werden) in extrinsic relation to God, but also a “being” (Sein).”[16] When considering the idea of participation in Luther, Juntunen touches on Luther’s Ockhamist methodological education which rejected God’s pres ence as a necessary requirement for the creatures’ existence and insisted that God’s absolute will alone was able to bring into existence the individual sub stances. In explaining the relation of Ockhamist education to Luther’s thought, Juntunen writes: We should understand, however, that Ockhamist ontology…, based on the theory of suppositio, could not make a total breakthrough in all areas of theology. Luther’s teachers Jodocus Trutvetter and Bartholomaus Usingen, who wanted to renew teaching at the University of Erfurt and bring it into line with orthodox Ockhamist tradition, were actually themselves Ockhamist only in their logic. When they treated themes like creation or the existence of creatures in their natural philosophy, they could imply the concept of participation in a way that was contradictory to Ockham’s basic intentions. The education which Luther received can be called Ockhamist only in a [13] [14]

Union with Christ, 139. Union with Christ, 140.

112

[15] [16]

Union with Christ, 141. Union with Christ, 145.

Áîãîñëîâñêèå ðàçìûøëåíèÿ /ÄÕÓ, 2013

Theosis in Luther limited sense. That his teachers did not pay much attention to contradiction between the use of suppositio theory and the ontological use of the concept of participation leads one to think that Luther might have understood created being as participation in God, though as a good “terminist” he should not have done so.[17]

To substantiate his claim Juntunen points to Luther’s praise of the con cept of participatio in the philosophical portion of the Heidelberg disputa tion and refers to the idea of God’s omnipresence in Luther as implying God’s presence in each being at the basis of its existence. He adds that “… as far as the spiritual existence—the esse gratiae—is in question, clearly this esse means for Luther participation in God through Christ. According to Luther a Christian is “in Christ”; the Christian exists in him through participation in him. One is righteous because one is posited in Christ.”[18]

1.2. Criticism of the Theological Presuppositions in Traditional Luther Research Two Finnish dissertations that deal specifically with the idea of theosis in Luther are: (1) Simo Peura, Mehr als ein Mensch? Die Vergöttlichung als The ma der Theologie Martin Luthers von 1513–1519, Veröffentlichungen des In stituts für Europäische Geschichte Mainz, Bd. 152 (Stuttgart, 1994) and (2) Antti Raunio, Die Summe des christlichen Lebens. Die „Goldene Regel“ als Gesetz der Liebe in Der Theologie Martin Luthers von 1510 bis 1527 (not yet published in 1998). In Union with Christ, they are represented in three sepa rate papers entitled: (1) “Christ as Favor and Gift: The Challenge of Luther’s Understanding of Justification”, (2) “What God Gives Man Receives: Luther on Salvation” and (3) “Natural Law and Faith: The Forgotten Foundations of Ethics in Luther’s Theology.” I will briefly summarize the main points of their arguments below. In the view of Peura, one of the most challenging problems in the Luthe ran theology has to do with the relation between the forensic (gratia, favor) and effective (donum) aspects of justification. Peura argues that Luther re lated the two closely to each other no later than in 1515/16 when he produced his Lectures on Romans. After quoting several passages from Luther that point to the fact that the grace of God and the gift represent the very righ teousness given to us through Christ, he explains: “Furthermore, grace and gift are given not only through Christ, but in Christ and with Christ. For whatever distinction Luther makes between them, he also always keeps them together. In his foreword to the German translation of Romans (1522) Luth er points out that grace and gift are in Christ and they become ours when Christ is “poured” into us.”[19] Peura adds that the difference between the grace and gift for Luther is that the former is the external good, God’s favor [17] [18]

Union with Christ, 149. Union with Christ, 152.

Theological Reflections /DCU, 2013

[19]

Union with Christ, 43.

113

Viacheslav Lytvynenko

able disposition that thwarts his wrath, whereas the latter constitutes the Christian’s internal good that “effects in a sinner his real renewal (renova tio), because it replaces sin with the righteousness of Christ and purifies a sinner from sin (sanitas iustitiae).”[20] Peura argues that the reason why the relation between grace and gift in Luther’s theology has been understood in correctly is because it has been explained according to the interpretation in the Formula of Concord (FC).[21] Contrary to Luther, the FC includes only God’s favor—imputed righteousness—and excludes gift because of “its aim to reject Andreas Osiander, who emphasized the indwelling of the divine na ture in his doctrine of justification.”[22] Peura explains that “the problem of Osiander’s doctrine was not actually his claim that justification was based on God’s indwelling in a Christian, but the Christological presuppositions of this claim. Osiander (in opposition to Luther) separated Christ’s human nature and divine nature from each other and broke the unio personalis in Christ.”[23] Summarizing this point, Peura writes: The domination of the FC and its interpretation of grace and gift were guar anteed in Lutheranism since the end of the nineteenth century above all through neo Kantian theology and philosophy. Because of this separation [God’s being (esse) and his effects (Wirkungen) from each other], such theo logical ideas as the union of God and the Christian (unio cum Deo) become impossible… Because of the FC and the neo Kantian interpretation, gift and the effective aspect of justification have lost their ontological content in Lutheran theology. Gift (donum) has taken on the meaning of a new relation to God, a change in one’s self understanding or existential confidence in God’s mercy. The content of gift is actually reduced to the Christian’s in sight that he has a new position coram Deo.[24]

Arguing against this understanding of justification in Luther, Peura pro poses one in which God donates his own being to humanity. More specifically, he states: “The self giving of God is realized when Christ indwells the sinner through faith and thus unites himself with the sinner. This means that the Chris tian receives salvation per Christum only under the condition of unio cum Chris to. Luther’s conviction on this point leads to the conclusion that a Christian be comes a partaker of Christ and that a Christian is in this sense also deified.”[25] [20]

Union with Christ, 44. The specific text in mind from the FC (quoted in Union with Christ, 27 28) reads as following: “We must also explain correctly the discussion concerning the indwelling of God’s essential righteousness in us. On the one hand, it is true indeed that God the Father, Son, and Holy Spirit, who is the eternal and essential righteousness, dwells by faith in the elect who have been justified through Christ and reconciled with God, since all Christians are temples of God the Father, Son and Holy Spirit, who impels them to do rightly. But, on [21]

114

the other hand, this indwelling of God is not the righteousness of faith of which St. Paul speaks and which he calls the righteousness of God, on account of which we are declared just before God. This indwelling follows the preceding righteousness of faith, which is precisely the forgiveness of sins and the gracious acceptance of poor sinners on account of the obedience and merit of Christ.” [22] Union with Christ, 46. [23] Union with Christ, 46. [24] Union with Christ, 46. [25] Union with Christ, 51.

Áîãîñëîâñêèå ðàçìûøëåíèÿ /ÄÕÓ, 2013

Theosis in Luther

In his second paper “What God Gives Man Receives: Luther on Salvation,” Peura develops this idea of the Christian’s union with God through Christ with the help of Luther’s concept of love of God and neighbor. In doing so, he changes the traditional portrait of Luther’s search of justification by stating that “Luther’s work cannot be understood properly as deriving from the ex istential anguish of a monk who became freed from his distress only when he discovered that God in his grace had declared him righteous. Rather, the ques tion challenging Luther was simply the classic problem that has exercised all Christians throughout the history of the church. He was trying to work out a solid answer to the great commandment of Scripture [to love God and our neighbor in Luke 10:27].”[26] According to this view, Luther’s entire theolog ical work is understood as an attempt to solve the problem of self serving love. Luther is also viewed as being convinced that our (loving or unloving) actions to our neighbor affect our own salvation. The examples that show Luther’s attempt to deal with the problem of love, according to Peura, include Luth er’s “effort to build a system of social welfare with the city council of Wit tenberg, his emphasis on the Golden Rule as the basis for all inter human re lations, his doctrine of two kingdoms, his critique of usury and the legal sys tem, and his instructions for being a righteous and fair sovereign.”[27] In fact, the main issue of Luther’s Large Catechism is understood as expressing his conviction that “a believer receives through faith a pure, unselfish love from God, who is himself this love and who gives it to the believer who desires to receive him.”[28] Peura concludes: The Reformer often argues that pure love, as well as the faith through which such love is given, is the copula that unites God and the human heart to each other. God first loves man and becomes one with the object of his love. And then this love affects those who receive it in such a way that they begin as well to love God. This mutual loves forges a unifying relation between God and the receiving person, a relation that becomes ever deeper. The person thus partakes of God and thereby undergoes a thoroughgoing transforma tion. Love is a unifying power that tends to change the loving person into what is loved.[29]

Thus, redemption is something that happens not only on the cross but also in all believers whom Christ indwells through faith. In light of this, Luther’s idea of salvation as the so called wonderful exchange (commercium admira bile) is understood as the means by which Christ absorbs our sin and death by communicating to us his own divine attributes (such as righteousness, wis dom, and eternal life) which make us Godlike. A similar explanation is also offered in Antti Raunio in his paper “Natural Law and Faith: The Forgotten Foundations of Ethics in Luther’s Theology,” when he says: “Uniting with Christ occurs through the love that is donated to the Christian through faith. [26] [27]

Union with Christ, 76. Union with Christ, 78.

Theological Reflections /DCU, 2013

[28] [29]

Union with Christ, 79. Union with Christ, 81.

115

Viacheslav Lytvynenko

In uniting love Christ and the Christian receive each other and put themselves in each other’s places.”[30] Accordingly, “the result is that we are made partak ers of his divine nature and thus transformed into God. We can, therefore, speak about salvation as theosis in a genuine Lutheran sense of the word.”[31]

1.3. Theosis in Luther and the Question of Perspective According to Finnish research, Luther believed that “God gives himself as the Word in the historical birth of Christ and in the spiritual birth of Christ in the faith of the believer.”[32] As a point of departure for understanding Luther’s connection between the coming of the Word and theosis, the Finnish scholars refer to Luther’s Christmas sermon of 1514 in which theosis is expressed with the help of the patristic formulations made by Irenaeus and Athanasius: Just as the Word of God became flesh, so it is certainly also necessary that the flesh may become word. In other words: God becomes man so that man may become God. Thus power becomes powerless so that weakness may be come powerful. The Logos puts on our form and pattern, our image and like ness, so that it may clothe us with its image, its pattern, and its likeness. Thus wisdom becomes foolish so that foolishness may become wisdom, and so it is in all other things that are in God and in us, to the extent that in all these things he takes what is ours to himself in order to impart what is his to us.[33]

Mannermaa observes that shortly after this statement Luther substanti ates the real character of this union by employing analogies from Aristote lian philosophy in which the object of intellect and love are the being and act (esse et actus) of the intellect and love itself. Mannermaa comments: “Thus arises a radically different concept of the relationship between God and man than had been previously described in the interpretative traditions of the Luther Renaissance and of dialectical theology. Luther’s concept concerns more than the notion of the union of the will of God with that of man (Luther Renaissance). And it also goes beyond the concept of a community of deed or of act in revelation (dialectical theology). Rather, it refers to a community of being of God and man.”[34] Further, an important focal point in Finnish Luther research is the con nection between Luther’s idea of participation in God and his concept of love. A text that is suggested by the Finns as a paradigmatic model of Luther’s understanding of participation and love comes from WA 17 II, 74, 20 75, 11: Once again the example of love is prefigured here in Christ with the leper. For here you see how love makes him a servant, so that he helps the poor man freely and for nothing, seeks neither pleasure, favor, nor honor thereby, but only the good of the poor man and the honor of God the Father. For which reason he also forbids him to tell anyone, so that it be an absolutely pure work [30]

Union with Christ, 117. Union with Christ, 91. [32] Union with Christ, 10. [31]

116

[33]

WA 1, 28, 25 32 as quoted in Union with Christ, 11. [34] Union with Christ, 11 12.

Áîãîñëîâñêèå ðàçìûøëåíèÿ /ÄÕÓ, 2013

Theosis in Luther of free, kindly love. That is how, as I have said often enough, faith makes us lords; through faith we even become gods and partake of the divine nature and name, as Psalm 81 says: “I have said, you are gods and children all to gether of the highest of the high.” But through love we become like the poor est of the poor. According to the faith we need nothing and yet have com plete abundance. Through faith we receive good from above from God. Through love we release them from below to our neighbor. Just as Christ ac cording to his deity needed nothing, but in his humanity served everyone who needed him. We have said often enough that through faith we must be born God’s chil dren and gods, lords and kings, just as Christ is born in eternity a true God of the Father. And we must once again break out through love to help our neighbor with good deeds, just as Christ became man to help us all. And just as Christ did not earn his divinity beforehand through works or achieve it by becoming man, but rather had this divinity from birth without any works and before he became man, so also we have not through works of love earned being God’s children, by which our sins are forgiven and death and hell can not harm us, but rather have received this out of grace through faith in the gospel, without works and before love. And as Christ did not become man to serve us until after he had been God eternally, so also we do good and love our neighbor only after we have previously become pious, without sin, liv ing, blessed, and God’s children through faith.[35]

Finnish scholars point out that for Luther theosis works in two intercon nected directions: it starts vertically (as one partakes of God) and is fulfilled horizontally (as one releases God’s gift in love to one’s neighbor). Thus in its final intention Luther’s doctrine of theosis implied that “a Christian lives not in himself, but in Christ and his neighbor. He lives in Christ through faith, in his neighbor through love. By faith he is caught up beyond himself into God. By love he descends beneath himself into his neighbor. Yet he always remains in God and in his love.”[36] In connection to this idea, Finnish schol ars also emphasize that the underlying concept of participation in the quoted text makes it possible for Luther to relate faith and love christologically. The basis for such relation between faith and love is said to be the fact that Luth er did not distinguish between the person and the work of Christ: “Christ him self, both his person and his work, is the righteousness of man before God. Christ is both favor of God (forgiveness of sins, atonement, abolition of wrath) and gift (donum), God himself present. Faith means justification precisely on the basis of Christ’s person being present in it as favor and gift. In ipsa fide Christus adest: in faith itself Christ is present, and so the whole of salva tion.”[37] According to Mannermaa, Luther’s idea of participation in God finds its theoretical expression in the notion of Christ as the form (Seinswirklich keit, Being) of faith (Christus forma fidei).[38] Contrasting Luther’s concept [35] [36]

Union with Christ, 13 14. WA 31, 371, as quoted in Union with Christ, 19.

Theological Reflections /DCU, 2013

[37] [38]

Union with Christ, 28. Union with Christ, 15.

117

Viacheslav Lytvynenko

of love as agape with that of scholastic theology as caritas love (which Luth er criticized), he suggests that Christ himself is the divine reality of being, the forma, which makes faith “real.” To illustrate Luther’s strong emphasis on God’s initiative and divine presence in the believer, Mannermaa refers to the text from Luther in WA 17 I, 438, 14 28: … and we are so filled “with all sorts of God’s abundance,” which is in the Hebrew manner as much as saying that we are filled in all ways in which he makes full, and, full of God we are showered with all gifts and grace and filled with his Spirit, so that it makes us courageous and illuminated by his light, and his life lives in us, his beatitude makes us blessed, his love awak ens love in us. In short, that everything he is and can do be in us fully and affect vigorously, so that we become completely divine, not having a piece or even a few pieces of God, but all abundance. Much has been written about how man is to become divine; they have made ladders on which one might climb up to heaven and many such things. But this is all vain beggar’s work (Parthekenwerk); here the right and closest way to get there is shown so that you may become full of God, that you may not be lacking any piece, but have everything all together, that everything you say or think, everywhere you go, in sum: the whole life be completely divine.[39]

In light of these and other similar considerations on Luther, the “Finnish school” proposes to reconsider the traditional understanding of Luther’ thought and suggests that the main thrust of his theology is the idea of theo sis or union with God. Throughout their study of Luther’s texts, the Finns repeatedly call attention to the newly discovered connections between the Lutheran tradition and the common classical Christian heritage. They con clude that Luther’s theology is ecumenically fruitful and Luther himself forg es a serviceable passage for dialogue.[40] In my own analysis of the Finnish interpretation of Luther, I find the way it identifies new avenues of conversation with the Orthodox to be truly prom ising and fruitful. I believe that Finnish research has correctly recognized the theological nerve of Luther’s system by placing theosis in the forefront of his thought. I especially appreciate the way this research has been able to connect the doctrine of salvation as theosis with the doctrine of God in Luth er’s thought. I also think that by using the Christological link to connect these two doctrines, the new interpretation of Luther makes him far more accessi ble to the Orthodox than before. In this sense, the theological assessment of Luther’s thought, coupled with the major revision of the traditional philo sophical presuppositions, provides one of the most engaging perspectives to build on in the future. With this idea in mind, I would like to offer a specific suggestion in relation to the way the Finish scholars have described theosis as participation in God throughout their study in Union with Christ. In the way Finnish scholars have constructed their arguments this suggestion will [39]

Union with Christ, 16.

118

[40]

Union with Christ, 20.

Áîãîñëîâñêèå ðàçìûøëåíèÿ /ÄÕÓ, 2013

Theosis in Luther

have to do with what I would call two methodological perspectives on partic ipation. According to the first one, participation is described primarily as a realist conception embedded in the terminology of being, nature or essence, while the second one portrays participation in personal terms of love and in timate communion with God. The realist conception is especially seen in the way the Finnish scholars formulate their arguments against the anti meta physical approach to Luther. It emphasizes the fact that Luther was inter preted one sidedly through the lens of neo Kantian epistemology (in which we cannot deal with being but only with relations) and insists on real partic ipation in the very essence of God. In contrast, the idea of personal concep tion of theosis depicts participation in terms of love and intimate relation ships and is especially articulated in the Finnish presentation of Lutherâ&#x20AC;&#x2122;s positive teaching on deification. While both perspectives are inter connected and support each other, there is a big chance that Orthodox Christians who are historically guided by the so called essence energies distinction (in which only the energies are seen as participable and not the essence of God) may perceive the two as being im properly related. Moreover, the Orthodox may suspect that Finnish scholars operate in two different (if not contradictory) languages in which they sim ply vacillate between the essentialist and personal conceptions (understood as excluding one another from the Palamite viewpoint) rather than provide a clear cut distinction of what we do and do not partake in God. To explain this point more clearly, I would like to briefly introduce the main idea of the Palamite distinction between the essence and energies in God that forms the basis for the language of participation in the Orthodox tradition. I will then examine a number of instances where Finnish scholars do their best to dis cern this distinction and where their statements are less sensitive to it and can, therefore, be adjusted in the future.

2. What Can be Improved: The Language and Content of Participation The doctrine of theosis in the Orthodox theology is closely related to its un derstanding of God as the one who communicates himself through energies or attributes while remaining utterly inaccessible in his divine essence or nature. Energies express Godâ&#x20AC;&#x2122;s manifestation to the world whereas essence points to what he is in himself. This distinction is most closely identified with the fourteenth century Byzantine theologian, Gregory Palamas, who for mulated it in defense of the monastic practice of inner prayer, the so called Hesychasm.[41] Though having been largely neglected in Eastern thought, the Palamite distinction has been rediscovered in the twentieth century and rede fined as the very foundation for theosis. In Western theology this distinction [41] Georgios Mantzaridis, The Deification of Man: St. Gregory Palamas and the Orthodox

Theological Reflections /DCU, 2013

Tradition (New York: St. Vladimirâ&#x20AC;&#x2122;s Seminary Press, 1984), 87 95.

119

Viacheslav Lytvynenko

somewhat corresponds to the concept of immanence and transcendence by which theologians define the divine presence in the world (immanence) and emphasize the fact that God is entirely beyond the Universe (transcendence). The main difference between these two pairs of distinctions is that the Or thodox doctrine of essence and energies assumes two distinct modes or levels of God’s existence by emphasizing a sharp contrast between them, while the concept of immanence and transcendence commonly claims that God commu nicates himself to the world as he really is in the divine life.[42] Despite the disagreement as to whether Palamas implied the real or ontological distinc tion between the essence and energies in God, there is a general sense that his model points to a much stronger distinction in God than what the West is historically accustomed to. According to the latter, the transcendent God is understood to be the same as the immanent God, while the difference between the two is explained as a matter of epistemological distinction. The heart of the matter (with a note of criticism to the Western understanding of God that does not distinguish between the divine essence and energies) is well explained by Dom Clement Lialine: How does this deification of man, this participation in the divine nature which haunts Palamas, operate?... It is not a sharing in the unsharable di vine essence. The contrary proposition would, of course, lead to heresy: if man could be at any moment united to the very essence of God, he would be God by nature… But if that is the state of things, is there still a deification? Yes, repeats Palamas, thanks to the divine energy, for this can be shared. It is, as we can now see, to safeguard the reality of man’s deification without falling into the errors we have indicated, that he postulated the distinction between essence and energies. The energy which is given to man and deifies him is grace. This is what Palamas has set out, first and foremost, to magni fy in his writings, claiming for it against his opponents an uncreated and re ally deifying character, for without this, man’s deification would not be ef fected really but only metaphorically.[43]

Given the fact that such “differentiation” in God is also related to the so called filioque controversy (having to do with two different models of relat ing God’s missions and processions) and in as much as Palamas himself makes a connection between his arguments against the filioque and the essence en ergies distinction in God, some scholars[44] have suggested (correctly, in my view) that fourteenth century Palamism could be perceived as an indirect [42]

One of the classical examples of this idea is (1945 46): 277. Karl Rahner’s statement that “The ‘econom [44] e.g. John Meyendorff, “The Holy Trinity in ic’ Trinity is the ‘immanent’ Trinity and the Palamite Theology,” in Trinitarian Theology ‘immanent’ Trinity is the ‘economic’ Trinity” East and West (Brookline, Mass.: Holy Cross in his The Trinity (New York: Herder & Herd Orthodox Press, 1977), 30 33; Chrestos Yan naras, “The Distinction Between Essence and er, 1970), 22. [43] Dom Clement Lialine, “The Theological Energies and its Importance for Theology,” St. Teaching of Gregory Palamas on Divine Vladimir’s Theological Quarterly, 19.4 (1975): Simplicity,” Eastern Churches Quarterly, 6 232 45.

120

Áîãîñëîâñêèå ðàçìûøëåíèÿ /ÄÕÓ, 2013

Theosis in Luther

response to Western essentialism rather than merely a local Eastern contro versy between Palamas and his opponent, Barlaam. This view considers Bar laam as an Aristotelian[45] thinker and interprets Palamas’ arguments as be ing ultimately targeted against the Thomistic understanding of God as di vine essence. The main point of this view is expressed by George Barrois who criticizes the West in general for the faulty doctrine of theosis by connecting it with what he perceives as the incorrect understanding of God: The two versions of soteriology, the version of western scholasticism and the version of Palamas, are incompatible… Shall we opt for a western view?... but how to pass from an abstract deitas to the living God? How to liberate the Ac tus Purus, a prisoner of its own transcendence? How to bridge the natural the ology of the treatises De Deo Uno and the dogma of the Trinity of Persons?[46]

Behind this high appraisal of the Palamite teaching and the overt com plaints regarding the Western depiction of God as abstract deitas, Actus Pu rus and De Deo Uno, lay two historically different models of the Trinity in which the East has emphasized the persons of the Trinity, while the West (both Cath olics and Protestants) has stressed the unity/essence of God. In this perspec tive, Palamas’ concern to emphasize God’s enhypostasized (or, personalized) accessibility to the world in his energies is often seen as finding the logical con nection with the Eastern trinitarian model that insists on the personal mode of divine processions in which the Father is the source of divinity for the Son and Holy Spirit.[47] Thus, while the West has criticized the East for the danger of subordination within the Trinity, the latter has been suspicious of the West ern emphasis on the unity of God as running the risk of reducing the divine persons to the simple essence of God and, thereby, impersonalizing salvation. As a result, any language of participation that may imply human sharing in God’s essence is perceived by the East as potentially undermining the rela tional or personal nature of God and theosis. In describing the effect of such differences between the East and West, a Greek Orthodox theologian, Chris tos Yannaras, goes so far as to say that “this does not mean simply two differ ent theoretical views or interpretations, but two diametrically opposite ways of life, with concrete spiritual, historical and cultural consequences.”[48] Similar [45] According to Meyendorff, Palamas was con cerned “to free theology from Aristotle’s philosophic categories, which were clearly in adequate worthily to express the Mystery” in A Study of Gregory Palamas (London: The Faith Press, 1964), 225, translated from the French, Introduction a l’etude de Gregoire Palamas (Paris: Editions du Seuil, 1959). [46] George Barrois, “Palamism Revisited,” St. Vladimir’s Theological Quarterly, 19.4 (1975): 211 31. [47] As is expected, the connection between the Palamite essence energies distinction and the Eastern Trinitarian model is not acknowl

Theological Reflections /DCU, 2013

edged by all. For some scholars this distinc tion is seen as impersonalizing the direct in volvement of God through the intermediating energies and reducing Christ’s work of salva tion to the attainment of divine energies. See, for example, the three final chapters in Donald Fairbairn, Eastern Orthodoxy Through West ern Eyes (Louisville, KY.: Westminster John Knox Press, 2002), and my article in Viacheslav Lytvynenko, “Theosis in the Thought of Atha nasius of Alexandria and Vladimir Lossky,” Areopagus Journal, 12.3 (2012): 18 25. [48] Yannaras, “The Distinction Between Essence and Energies,” 241.

121

Viacheslav Lytvynenko

to Barrois, he claims that in Western theology “God is accessible only as es sence, i.e. only as an object of rational search, as the necessary “first Mover” who is “unmoved”… and whose existence must be identified with the self re alization of the essence. The world is the result of the “first mover,” even as the grace of God is the result of divine essence. The only relation of the world with God is the connection of cause and effect, a “connection” that or ganically disengages God from the world: the world is made autonomous and subjected to intellectual objectification and to (useful) expediency.”[49] In light of these observations it is especially helpful to see a number of statements from the Finnish presentation of theosis in Luther that demon strate a clear awareness of the complex issue involved in the language of par ticipation in God. A very good example is found in Peura who writes: “God is present everywhere in his creatures. As a present reality he maintains the existence and the life of creatures through his own being and life. But this understanding of the omnipresence of God in no way intends a confusion of God and created beings with each other, but rather indicates a participa tion of created beings in God’s creative life.”[50] Here, Peura’s careful dis tinction between God and created beings leads him to emphasize the idea of participation in the creative life of God. Stressing the personal aspect of participation in God in the way Orthodox would appreciate, other Finnish scholars speak about “salvation as participation in the person of Christ,”[51] or explain participation as union with Christ who “absorbs” into himself our sin and gives us righteousness.[52] Similarly, Mannermaa writes that “in Christ the Christian possesses all of the names, treasures, and goods of the divine nature,”[53] while Peura states that participation can be under stood as perichoresis taking place as we enter into “the divine life of God as self giving love.”[54] A more elaborate discussion of what it means to participate in God for Luther is offered by Juntunen who draws a distinction between God as the independent reality (esse per se) and man as the contingent one (ens per aliud). He suggests that Luther shared the classical and medieval presup position about the limited form of participation of the created, contingent esse in the primary and absolute esse of God. Accordingly, this means that “… contingent and created being can exist only “within” the divine esse, in its presence.”[55] To this he adds that “God did not create the world outside of his divine reality, because outside of him, of esse in the proper sense of the word, is absolutely nothing, the nihil negativum. God in creation ‘“called the world out of nothingness into being,”’ to participate in his being. This is why the difference between God and created reality cannot be spatial. It is a metaphysical difference between an original and independent reality (esse [49] Yannaras, “The Distinction Between Es sence and Energies,” 242. [50] Union with Christ, 88. [51] Union with Christ, 31.

122

[52]

Union with Christ, 32. Union with Christ, 19. [54] Union with Christ, 92. [55] Union with Christ, 148. [53]

Áîãîñëîâñêèå ðàçìûøëåíèÿ /ÄÕÓ, 2013

Theosis in Luther

per se) and the metaphysically lower, contingent reality (ens per aliud).”[56] Another distinction is made by Juntunen when he speaks of the difference between God’s presence in the esse naturae and esse gratiae, and the corre sponding ideas of dona naturalia and dona spiritualia. More to the point, he writes: “The esse gratiae is a participation in Christ, who comes into a very intense union with the believer but who nonetheless remains his own substan tial reality without becoming part of the essence of the believer or being re duced to an accident in this essence. In the esse naturae God is also present in his dona naturalia, but not in the same way as he is in the dona spiritualia. The dona naturalia do make God present in such a strong way in those who receive them, as in those who receive the dona gratiae. If we are to interpret the esse naturae in Luther’s theology as participation in God’s being, clear ly, this participation is mediated in a way that does not cause the divine esse to be united with the created esse.”[57] As these quotations show, Finnish scholars have a genuine desire to qual ify what is being partaken of God as we are united to him through Christ. By participating in God we do not become gods in the same sense that he is. In stead, we remain limited creatures but are allowed to share in the real spiri tual presence of God himself. At the same time, there are some places in Finn ish research where one can run into statements that tend to strongly empha size the essential participation in God without any specific qualifications. I suggest that these statements (to be considered below) are guided by what I would call the principle of identity between God’s essence and attributes. In so far as this principle claims the ontological correspondence between what we call God ad intra and God ad extra, it represents the view opposite of the Palamite distinction between the essence and energies in God. Such a princi ple of identity points to the fundamental difference between the Western and Eastern ways of describing God and salvation, and is formulated by Manner maa in his own way as follows: Theosis is based causally on the divinity of God. According to Luther, the divinity of the triune God consists in that “He gives.” And what he gives, ultimately, is himself. The essence of God, then, is identical with the essen tial divine properties in which he gives of himself, called the “names” of God: Word, justice, truth, wisdom, love, goodness, eternal life, and so forth. The theosis of the believer is initiated when God bestows on the believer God’s essential properties; that is, what God gives of himself to humans is nothing separate from God himself.[58]

The last sentence in the quotation explains the principle of identity by drawing a direct link between God’s inner life and his manifestations. This link corresponds to what I earlier referred to as the Western distinction be tween God’s transcendence and immanence, or immanent Trinity and econom [56] [57]

Union with Christ, 148. Union with Christ, 154 55.

Theological Reflections /DCU, 2013

[58]

Union with Christ, 10, cf. 43.

123

Viacheslav Lytvynenko

ic Trinity. According to this understanding, God is most commonly described as communicating himself to the world as he really is in his divine life. Un fortunately, the very strength of this principle in stressing the idea of sim plicity of God in all its expressions becomes its very weakness when it comes to articulating the nature of participation. From the Orthodox point of view this might mean that it runs the risk of potentially blurring the distinction between God and humans (when the simple divine essence is shared by crea tures) and de emphasizing the personal aspect of salvation as intimate com munion with God.[59] A few examples can illustrate this point more clearly. In discussing the nature of the divine attributes, Raunio states that “the attributes are essen tial qualities” and that “the Christian participates through them in the di vine essence itself.”[60] In another place we read that God is present in the be liever “in the very fullness of his essence.”[61] In one way or another, this idea of participation in God’s essence through the divine attributes or properties (that are identical to the divine essence) is reiterated time and again through out the whole study.[62] In one particular instance, it is stated that by partic ipating in God we receive “divine essences” (in plural) which apparently means attributes of God,[63] while another text claims that when we become partak ers of the divine nature we are said to become transformed into it.[64] Similar ly, even when a personal aspect of Luther’s idea of participation is obvious (as in the case of the passage from WA 40 I, 283, 7 9 that says, “Christ re mains in me, and that life lives in me, and the life through which I live is Christ”), a more impersonal or essentialist interpretation is given priority to explain this text by suggesting that participation allows Christians to pos sess “two natures” (human and divine) rather than a relational encounter with God through Christ. Though some of this language may refer to Christians being re created into the image of Christ (including his moral attributes) as part of a relational union with him, the choice of the language is indicative of the general Western perspective. These and other similar instances illustrate to what extent the language of participation may become theologically sloppy from the Orthodox perspec tive which considers blasphemous any claim for essential participation in God. Although Luther himself would never say that we violate God’s simplicity by partaking of him, our own emphasis on the union with the divine essence in Luther without proper qualifications (similar to the ones referred before) may unintentionally create a wrong impression of introducing complexity into the Godhead. In this sense, our task is to keep the proper perspective when com municating the key ideas of theosis in Luther. We do not say that we share in [59] The classical criticism of this point in West ern theology can be found in Lossky, The Vi sion of God (Leighton Buzzard, Bedfordshire, U.K.: The Faith Press, 1973). [60] Union with Christ, 113.

124

[61]

Union with Christ, 27 e.g. Union with Christ, 17, 34, 35, 48, 50, 86, 113. [63] Union with Christ, 115. [64] Union with Christ, 91. [62]

Áîãîñëîâñêèå ðàçìûøëåíèÿ /ÄÕÓ, 2013

Theosis in Luther

the divine essence or nature as if it were an impersonal entity added onto us in participation. Rather, we say that we share a person constituting relation ship of the Trinity. Since it is not characteristic of natures to act or do things, but rather is characteristic of persons, we believe that our encounter with God is personal and relational. In other words, our fellowship is not with the divine nature abstracted from the trinitarian persons but with the very per sons of God the Father, Son and Holy Spirit. It is not the what but who is the subject of our relationships with God. The person recapitulates, so to say, the mode of existence of nature and we know the essence of God as the con tent of the person. Thus to increase the impact of the recent Finnish discovery on the conver sation with the Orthodox, I propose that our language of participation be checked for consistency with Luther’s own emphasis on the distinction be tween God and creatures. To describe salvation as union with God’s essence would undoubtedly make complete sense to the Western mind accustomed to thinking in substantial terms. Yet using the same language for communicat ing Luther to the Eastern mindset would increase the possibility for unwanted suspicion and misunderstanding. I also suggest that the most effective way to connect Luther’s teaching on theosis with the Orthodox teaching is by ground ing our discourse on the personal aspect of Luther’s thought that revolves around the idea of the intimate union with God through Christ and employs the concept of love as the very content of what we partake in God. To elucidate this suggestion a little more, I will summarize my point as I conclude this article.

Conclusion In describing what it means for God to give himself to us according to Luth er, Finnish scholars, in my view, have managed very well to show that the fundamental locus of theosis for Luther is his theology of love.[65] However important is the idea of sharing in the divine essence of God, I believe that Luther’s notion of love as the basis for theosis provides a much more funda mental reflection on the personal nature of God and salvation than does the essentialist perspective. By using the idea of love in Luther, we should be able to avoid misunderstandings in our conversation with the Orthodox as we emphasize that participation is primarily about the intimate relationships between the lover and the beloved who are joined to each other in the union of love. Being the fullness of love, God loves us first through Christ and causes us to love him in response. Out of this unifying relation between God and man grows the latter’s love to his or her neighbor as the loving person becomes conformed to who is loved. In light of Luther’s strong emphasis on love, it is not surprising to find that he connects love and theosis with the notion of adoption as the most personal image of salvation.[66] To articulate this con [65]

Union with Christ, 13 19. Cf. 76 82, 93 94, 113 17.

Theological Reflections /DCU, 2013

[66] e.g. WA 17 II, 74, 20 75, 11, as quoted in Union with Christ, 14.

125

Viacheslav Lytvynenko

nection in Luther according to the Eastern way is to say that we become by grace what God is by nature. Or to say the same thing differently—and, indeed, ex press the heart of the Evangelical belief about God and salvation—is to state that we become God’s children by sharing in the Son’s loving relationships to his Father through the indwelling Sprit who joins us to the Trinity.[67] This is a far more personal way of reflecting on the Evangelical doctrine of God and salvation than by casting it into the terminology of essentialist par ticipation. This, of course, does not mean that by employing the personal as pect of participation we will automatically avoid any disagreement in other areas of theology as we enter into the conversation with the Orthodox. Neither do I pretend that we will be able to reach a full agreement between Luther’s teach ing of God and theosis and the Palamite distinction of essence and energies in God. In fact, I think it is very unlikely that we will reach such agreement in the full sense though we can surely be thankful for some very good studies that have aided us to view this issue in a new light.[68] But perhaps the very message that Orthodox Christians would appreciate hearing from Luther is how he is able to speak in their language of personal participation while affirming the principle of divine identity in which God’s loving actions in the world are con sidered to be a consistent reflection of who he is in himself as the Trinity. Even then, the progress of the ecumenical dialogue will in many ways depend on the desire of Evangelical theologians to understand the logic of the Palamite dis tinction as the basis for theosis[69] and ground their language (historically em bedded in the terminology of natura, substantia and essentia) on the personal aspect of Luther’s teaching about God and salvation. To do so is not only to form a bridge between the Orthodox tradition and the Reformation legacy, but also to express the heart of the Evangelical belief in Christ as personal Savior and bring into focus the value of personal relationships with God. [67] This short sentence recapitulates the main idea of the Evangelical perspective on God and theosis in Donald Fairbairn, Life in the Trini ty: An Introduction to Theology with the Help of the Church Fathers (Illinois: IVP Academic, 2009). For the patristic perspective itself, see e.g. Irenaeus of Lyon, On the Apostolic Preach ing, trans. by John Behr, Popular Patristic Se ries (Crestwood, NY: St. Vladimir’s Seminary Press, 1997); Athanasius of Alexandria, Four Discourses Against the Arians, trans. by Hen ry Newman, Nicene and Post Nicene Fathers of the Christian Church, vol. 4 (Peabody, MA: Hendrickson, 1994); Cyril of Alexandria, Com mentary on the Gospel According to S. John. Vol. 1: S. John 1 8, trans. by P. E. Pusey, Library of the Fathers of the Holy Catholic Church, vol. 43 (Oxford: James Parker & Co., 1874); Augus tine of Hippo, The Trinity, trans. by Edmund Hill, The Works of Saint Augustine: A Trans lation for the Twenty first Century, vol. 5 (New York: New City Press, 1991).

126

[68] For example, attempts have been made to identify common points between the Palamite essence energies distinction and the so called quasi formal causality of Rahner or Scotus’ formal distinction a parte rei. For the former, see e.g. David Coffey, “The Palamite Doctrine of God: A New Perspective,” St. Vladimir’s Theological Quarterly, 32.2 (1998): 329 58; for the latter, see e.g. Gerry Russo, “Rahner and Palamas: A Unity of Grace,” St. Vladimir’s Theological Quarterly, 32.4 (1998): 157 80. A more thorough study that compares Palamas and Aquinas is Anna N. Williams, Ground of Union: Deification in Aquinas and Palamas (New York: Oxford University Press, 1999). [69] The best way to understand the Orthodox doctrine of essence and energies in God is to get ourselves acquainted with its main source that comes from Gregory Palamas, The Tri ads, trans. by John Meyendorf, The Classics of Western Spirituality (New Jersey: Paulist Press, 1983).

Áîãîñëîâñêèå ðàçìûøëåíèÿ /ÄÕÓ, 2013

Theosis in Luther

Bibliography Athanasius of Alexandria, Four Discourses Against the Arians, trans. by Henry Newman, Nicene and Post&Nicene Fathers of the Christian Church, vol. 4 (Peabody, MA: Hendrickson, 1994). Augustine of Hippo, The Trinity, trans. by Edmund Hill, The Works of Saint Augustine: A Translation for the Twenty first Century, vol. 5 (New York: New City Press, 1991). Barrois, George, “Palamism Revisited,” St. Vladimir’s Theological Quarterly, 19.4 (1975): 211&31. Braaten, Carl E., Jenson, Robert W. (eds.), Union with Christ: The New Finnish Interpretation of Luther (Grand Rapids: William B. Eerdmans Publishing Company, 1998). Coffey, David, “The Palamite Doctrine of God: A New Perspective,” St. Vladimir’s Theological Quarterly, 32.2 (1998): 329&58. Cyril of Alexandria, Commentary on the Gospel According to S. John. Vol. 1: S. John 1 8, trans. by P. E. Pusey, Library of the Fathers of the Holy Catholic Church, vol. 43 (Oxford: James Parker & Co., 1874). Donald Fairbairn, Eastern Orthodoxy Through Western Eyes (Louisville, KY.: Westminster John Knox Press, 2002). ________, Life in the Trinity: An Introduction to Theology with the Help of the Church Fathers (Illinois: IVP Academic, 2009). Forsberg, Juhani, Das Abrahambild in der Theologie Luthers. Pater fidei Sanctisimus (Stuttgart: Institut f ü r Europäische Geschichte, 1989). Irenaeus of Lyon, On the Apostolic Preaching, trans. by John Behr, Popular Patristic Series (Crestwood, NY: St. Vladimir’s Seminary Press, 1997). Juntunen, Sammeli, Der Begriff des Nichts bei Luther in den Jahren 1510 bis 1523, Schriften der Luther&Agricola& Gesellschaft 36 (Helsinki: 1996). Lialine, Clement, “The Theological Teaching of Gregory Palamas on Divine Simplicity,” Eastern Churches Quarterly, 6 (1945&46): 266&87. Lytvynenko, Viacheslav, “Theosis in the Thought of Athanasius of Alexandria and Vladimir Lossky,” Areopagus Journal, 12.3 (2012): 18&25. Lossky, Vladimir, The Vision of God (Leighton Buzzard, Bedfordshire, U.K.: The Faith Press, 1973).

Theological Reflections /DCU, 2013

Luther, Martin, D. Martin Luthers Werke, Kritische Gesamtausgabe (Weimar: Verlag Hermann Böhlaus Nachfolger, 1883–1902). Mannermaa, Tuomo, De rim Glauben gegenwärtige Christus. Rechtfertigung und Verg ö ttung. Zum ö kumenischen Dialog. Arbeiten zur Geschichte und Theologie des Luthertum, Neue folge, Bd. 8 (Hannover, 1989). Mantzaridis, Georgios, The Deification of Man: St. Gregory Palamas and the Orthodox Tradition (New York: St. Vladimir’s Seminary Press, 1984). Meyendorff, John, “The Holy Trinity in Palamite Theology,” in Trinitarian Theology East and West (Brookline, Mass.: Holy Cross Orthodox Press, 1977), 30&33. ______, A Study of Gregory Palamas (London: The Faith Press, 1964), trans. from French as Introduction á l’etude de Gregoire Palamas (Paris: Editions du Seuil, 1959). Palamas, Gregory, The Triads, trans. by John Meyendorf, The Classics of Western Spirituality (New Jersey: Paulist Press, 1983). Peura, Simo, Mehr als ein Mensch? Die Verg ö ttlichung als Thema der Theologie Martin Luthers von 1513–1519, Bd. 152 (Stuttgart: Institutes f ü r Europ ä ische Geschichte, 1994). Rahner, Karl, The Trinity (New York: Herder & Herder, 1970). Raunio, Antti, Die Summe des christlichen Lebens. Die “Goldene Regel” als Gesetz der Liebe in der Theologie Martin Luthers von 1510 bis 1527, Systemaattisen theologian laitoksen julkaisuja 13 (Helsinki: Universität Helsinki, 1993). Russo, Gerry, “Rahner and Palamas: A Unity of Grace,” St Vladimir’s Theological Quarterly, 32.4 (1998): 157&80. Saarinen, Risto, Gottes Wirken auf uns. Die Transzendentale Deutung des Gegenwart Christi Motivs in der Lutherforschung, Abteilung Religionsgeschichte, Bd. 137 (Stuttgart: Institut f ü r Europäische Geschichte, 1989). Williams, Anna N., Ground of Union: Deification in Aquinas and Palamas (New York: Oxford University Press, 1999). Yannaras, Chrestos, “The Distinction Between Essence and Energies and its Importance for Theology,” St. Vladimir’s Theological Quarterly, 19.4 (1975): 232&45.

127

ОСМЫСЛЕНИЕ ЕВХАРИСТИИ ПО ПРОТЕСТАНТСКИ: Сравнительный анализ богословия Евхаристии в лютеранской, англиканской и русско баптистской традициях © Р.Ю. Ткаченко, 2013

Ростислав ТКАЧЕНКО, ДХУ, Донецк, Украина

Ââåäåíèå асто современные христиане подчеркивают тот факт, что сегодняшней Церкви (вернее, Церк вям) приходится жить и служить в контексте поли тически, философски и религиозно плюралистичес кого общества. Однако не стоит забывать, что не только церковь вынуждена существовать в мульти религиозном окружении, но и человеческое сообще ство вынуждено существовать в «мультицерков ной» христианской среде (или бок о бок с ней). Под таким специфическим термином я подразумеваю разнородность, – и богословскую, и практическую, – которая уже стала типичной характеристикой со временного христианства. Такая разнородность мо жет иметь как позитивный (если разнообразие су ществует в атмосфере определённого единства цер квей и церковных сообществ), так и негативный (если различия усугубляются закрытостью и бого словским «негостеприимством» друг ко другу со стороны этих церквей) эффекты. Поэтому крайне важно глубже изучать богословскую разнородность христианства и учиться поддерживать, культивиро вать определённый уровень единства или, по край ней мере, взаимного принятия. В своём исследовании я исхожу из фундамен тальной предпосылки, что «богословское гостепри имство»[1] невозможно без адекватного богословского

Ростислав Ткаченко – пре подаватель исторического и систематического бого словия в Донецком Хрис тианском университете. Родился в г. Снежное, До нецкая обл., в христианс кой семье. Бакалавр бого словия (B.Th., 2008 г.) от Донецкого Христианского Университета и магистр богословия и религиоведе ния (Th.M., 2011 г.) от Еван гелического (Протестант ского) богословского универ ситета, г. Лёвен, Бельгия (Evangelische Theologische Faculteit Leuven vzw, Belgium). Является аспирантом на докторской программе Евангелического богослов ского университета, г. Лё вен, Бельгия (PhD student, с 2012 г.). Член церкви евангельских христиан [1] Идея церковного и богословского «гостеприимства» взята из «Надежда», г. Донецк. книги Дэвида Бушарта: David W. Buschart, Exploring Protestant Женат. Электронная почта: Traditions: An Invitation to Theological Hospitality (IVP RostislavTkachenko@gmail.com Academic, 2006), 262ff.

128

Áîãîñëîâñêèå ðàçìûøëåíèÿ /ÄÕÓ, 2013

Îñìûñëåíèå Åâõàðèñòèè ïî-ïðîòåñòàíòñêè

понимания различных точек зрения, а такое понимание в свою очередь невозможно без предварительного богословского исследования и осмысле ния. И данная работа являет собой попытку проведения такого исследова ния на примере изучения доктрины Евхаристии (в протестантских вероу чениях) с особым акцентом на идею присутствия Христа в этом таинстве. Три ключевых вопроса, на которые я пытаюсь ответить в данной статье, можно сформулировать следующим образом:

•

Что такое Евхаристия: «таинство» или «установление», сверхъесте ственное и многофункциональное средство благодати или просто на поминание о страстях Христовых? Какое богословское определение можно дать этому священнодействию? Какова его функция?

•

Что на самое деле происходит в Евхаристии: «активация» человечес кой памяти, воспроизведение символического или же мистического ритуала, магическое превращение, или что то ещё?

•

Каково отношение Христа к хлебу и вину Евхаристии: присутствует ли Он в них, отсутствует, или же остаётся каким то образом «соеди нённым» с ними? Является ли Причастие самоактуализацией Хрис та, «магическим» или «духовным» трансфером Его сущности, осуще ствленным при помощи Святого Духа, или оно есть просто акт воспо минания Иисуса людьми? Таким образом, цель этого исследования заключается в том, чтобы по пытаться определить значение и понять «механизм» Евхаристии соглас но богословию трёх протестантских традиций: лютеранской, англиканс кой и русской/украинской баптистской.[2] Понимание данного вопроса может способствовать нахождению точек соприкосновения (как и точек расхождения) между этими традициями и, таким образом, помочь им приблизиться друг с другом в рамках экуменического диалога, под кото рым следует подразумевать наш совместный поиск единства на основе христианской любви и истины. Однако прежде чем углубиться в обсуждение частностей и отличитель ных особенностей протестантских теологий Евхаристии мне следует пояс нить мой выбор: почему для данной работы выбраны именно эти три тра диции? Ответ на этот вопрос неизбежно будет комплексным, т.к. выбор был произведён ввиду ряда причин. Две из этих причин являются бого словскими по своей сути, третья же причина – чисто субъективна и лич ностно обусловлена. Во первых, не существует одной «протестантской евхаристической теологии», однако есть целых несколько протестантских евхаристичес ких теологий. Причина такого феномена лежит в том, что «богословские дети и внуки» Лютера, Кальвина, Цвингли и Кранмера никогда не согла [2]

В соответствующем месте я поясню, что имею в виду под «русско баптистской традицией».

Theological Reflections /DCU, 2013

129

Ðîñòèñëàâ Òêà÷åíêî

шались (и до сих пор не соглашаются) между собой в определении приро ды Евхаристии. Особенно спорным всегда был вопрос о связи Христа и Его тела с физическими элементами (хлебом и вином), используемыми в обряде. Англиканское, лютеранское и (русско )баптистское вероучения обнаруживают целый ряд таких различий и несходств в своих теории и практике Евхаристии, а поэтому и представляют подходящий богословс кий материал для исследования. Во вторых, также у этих трёх традиций можно найти ряд сходств, что в свою очередь подтверждает правильность решения автора связать их рамками одного исследования. В третьих (и в последних), на мой выбор оказал влияние мой личный христианский опыт: на протяжении определённых периодов времени я был членом русскоязычной баптисткой церкви в Украине и членом анг лоязычной англиканской общины в Бельгии. К тому же, у меня немало друзей – братьев по христианской вере – в лютеранских, англиканских и евангельско баптистских кругах. Такой опыт является подходящим ис точником личной мотивации для проведения данного исследования, да вая мне некоторые привилегии наблюдателя очевидца в предпринятом мною анализе трех протестантских богословских традиций. Теперь, после того как масштаб исследования определён, необходимо сказать несколько слов о методе, который будет здесь использован. Три вышеупомянутых конфессиональных подхода к богословию Евхаристии будут рассмотрены по принципам «догматического» метода: для того, что бы вывести действительные и формально утверждённые доктрины о Ве чере Господней, в первую очередь будут изучены официальные докумен ты трёх деноминаций (лютеранская Формула согласия, англиканские Тридцать девять статей о Религии и Книга общей молитвы (официаль ный молитвенник англиканской церкви) и баптистские Исповедание веры Евангельских христиан баптистов СССР, Вероучение Евангельс ких христиан баптистов 1985 г. и некоторые другие более поздние веро исповедные документы). Такой подход призван обеспечить адекватность и достаточную обоснованность и репрезентативность наблюдениям и вы водам по протестантским евхаристическим богословиям. Однако, как не обходимый дополнительный шаг, будут также рассмотрены взгляды тео логов, оказавших ключевое влияние на три исследуемые церковные тра диции: среди них следует упомянуть Мартина Лютера, Томаса Кранмера, Ричарда Хукера, А.М. Бычкова, А.В. Карева, С.В. Санникова и др. По нимание их воззрений поможет сделать изложение конфессиональных позиций лютеран, баптистов и англикан более контекстуализированным и нюансированным К тому же, следует помнить: не все нюансы веры и учения той или иной деноминации явно выражены в официальных документах или книгах их ведущих богословов. Но, тем не менее, знание официального «докумен тального» богословия и богословской позиции авторитетных мыслителей

130

Áîãîñëîâñêèå ðàçìûøëåíèÿ /ÄÕÓ, 2013

Îñìûñëåíèå Åâõàðèñòèè ïî-ïðîòåñòàíòñêè

какой либо традиции дают достаточное основание для формулировки ключевых богословских идей и тенденций, относящихся к определённой богословской теме. Исходя из этого соображения, для моего сравнительно богословского исследования была выбрана именно такая методология.

1. ÄÂÅ ÏÐÅÀÌÁÓËÛ 1.1 Библейская преамбула Корни христианского обряда Евхаристии обнаруживаются в одном специ фическом событии из жизни Иисуса Христа и его учеников: пасхальная (или пред пасхальная, если учесть, что точная дата и детали этого ужина остаются несколько неопределёнными с исторической точки зрения)[3] вечеря, которая стала последней их совместной трапезой перед казнью Иисуса. Как рассказывает эту историю св. Матфей (Мф. 26:26 28),[4] И когда они ели, Иисус взял хлеб и, благословив, преломил и, раздавая ученикам, сказал: приимите, ядите: сие есть Тело Моё. И, взяв чашу и благодарив, подал им и сказал: пейте из нее все, ибо сие есть Кровь Моя Нового Завета, за многих изливаемая во оставление грехов.

Параллельные этому описанию Евхаристии тексты можно легко най ти в синоптических Евангелиях (Mр. 14:22 24; Лк. 22:14 20) и послании апостола Павла Коринфянам (1 Кор. 11:23 26), в то время как Иоанн лишь «передает слова Иисуса… подготавливающие к установлению Евха ристии»[5] (Ин. 6:35, 51, 53 56). Но все эти (литературные) истории факти чески рассказывают одну и ту же (реальную) историю о том, как Иисус разломил хлеб и подал его вместе с чашей вина ученикам, произнеся при этом молитву и особые «слова установления», под которыми следует по нимать (а) повеления совершать это священнодействие в будущем регу лярно и непрерывно и (б) пояснения, проливающие свет на значение это го действия. Именно на основании этих, а также некоторых других, биб лейских текстов богословы традиционно основывают свои евхаристичес кие доктрины.

1.2 Историко богословская преамбула С самого начала «церковной эры» в истории (1 в. н.э.) Евхаристия приоб рела статус основного обряда и кульминационного момента каждой встре чи христианской общины, и такое понимание роли и значения Евхарис тии впоследствии не менялось. Однако иная ситуация сложилась с пони [3]

См. например, Jean Yves Lacoste (ed.), Encyclopedia of Christian theology, vol. 1: A F., transl. from French (New York: Routledge, 2005), s.v. “Eucharist: A. Biblical Theology”, и Bernard L. Marthaler (execut. ed.), New Catholic Encyclopedia, 2nd ed., vol. 5: Ead Fre (Detroit: Gale, 2003), s.v. “Eucharist in Contemporary Catholic Tradition.” [4] Синодальный перевод. [5] Катехизис Католической Церкви. http://www.agnuz.info/tl_files/library/books/ catechism/0221.htm#s3p3a2 (02.07.2012); курсив мой.

Theological Reflections /DCU, 2013

131

Ðîñòèñëàâ Òêà÷åíêî

манием природы Евхаристии: ещё до эпохи Европейской Реформации воз никли и продолжали курсировали в среде богословов несколько теорий интерпретации Вечери Господней: • «теория трансмутации» как вера в некое реальное изменение, представ ленная в яркой красноречивой манере Амвросием Медиоланским;[6] • «духовный реализм» с элементами субъективизма как подготовлен ный рукой Августина Гиппонского ответ на трансмутационную гипо тезу Амвросия;[7] • «крайний (анти реалистический) символизм», представителем кото рого был Беренгар Турский, который утверждал, что в Вечере нечто духовное (т.е. «небесный Христос») добавляется или прилагается к хлебу и вину,[8] которые в свою очередь являются ничем иным, как знаками этой духовной реальности.[9] Таким образом, Христос при сутствует в Причастии только концептуально (intellectuale),[10] а сама Евхаристия чисто символична по своей природе; • теория «пресуществления» (трансубстанциации), разработанная Фо мой Аквинским: во время Евхаристии происходит чудесное «обраще ние» одной сущности в другую (miraculosa conversio): без какой бы то ни было аннигиляции истинное тело Христово «incipiat esse per conversionem substantiae panis in ipsum», причем термин conversio обо значает сверхъестественную трансформацию, перемену или превраще ние сущности хлеба и вина в сущность Христова тела (Summa theologiae IIIa, q.75, 4).[11] При этом акцидентальные характеристики (т. е. вторичные качества или свойства, улавливаемые органами чувств) хлеба и вина – размер, запах, внешний вид, вкус и т. д. – оста ются неизменными (Summa theologiae IIIa, q.75, 5).[12] Такой взгляд возник в контексте уже полностью сформулированного учения о таин ствах как средствах передачи Божьей благодати, которая как бы «вли валась» в верующего как подобие некоей субстанции; [6]

John R. Willis, ed. The Teachings of the Church Fathers (San Francisco: Ignatius Press, 2002), 402; M.J. Rouet de Journel, ed., Enchiridion patristicum: loci ss. patrum, doctorum scriptorium ecclesiasticorum, ed. 23 (Barcelona: Herder, 1965), 479, 491, 492; Carter Lindberg, The European Reformations (Oxford: Blackwell, 1996), 184. [7] Alister E. McGrath, Christian Theology: An Introduction, 3rd ed. (Oxford: Blackwell, 2001), 511; Adolph Harnack, History of Dogma, vol. V (New York: Dover Publications, 1961), 156; Bernhard Lohse, A Short History of Christian Doctrine, transl. from German (Philadelphia: Fortress Press, 1966), 137 138; Rouet de Journel, Enchiridion patristicum, 522, 529 530, 539, 593; Willis, The Teachings, 405; Lindberg, The European Reformations, 184. [8] Lohse, A Short History, 145 146. [9] John Marenbon, Medieval Philosophy: An Historical and Philosophical Introduction (London: Routledge, 2007 (Reprint: 2009)), 118 119. [10] David Knowles, The Middle Ages 604 1350, in Cunliffe Jones, Hubert (ed.), A History of Christian Doctrine (Edinburgh: T. & T. Clark Ltd., 1978), 246. [11] William Barden (transl. and ed.), The Eucharistic Presence, vol. 58 (3a. 73 78) of St. Thomas Aquinas, Summa theologiae: Latin text and English translation, Introduction, Notes, Appendices and Glossaries (London: Eyre & Spottiswoode, 1965), 70 73. [12] Barden (transl. and ed.), The Eucharistic Presence, 76 77.

132

Áîãîñëîâñêèå ðàçìûøëåíèÿ /ÄÕÓ, 2013

Îñìûñëåíèå Åâõàðèñòèè ïî-ïðîòåñòàíòñêè

•

теории «импанации» и «аннигиляции», развитые и популяризиро ванные Иоанном Дунсом Скотом: согласно первой из них сущность хлеба и вина остаётся неизменной, а сущность Христова тела реаль но «нисходит в хлеб [и вино]», так что обе сущности сосуществуют друг с другом (отсюда термины impanatio и consubstantiatio). Соглас но же второй гипотезе субстанции хлеба и вина исчезают («аннигили руются», перестают существовать) и затем заменяются субстанциями тела и крови Христовых (отсюда термин annihilatio).[13] В итоге, реформаторам и их последователям не было необходимости создавать какую либо абсолютно новую евхаристическую теологию – у них было достаточно богатое наследие «евхаристической мысли» предыдущих поколений богословов, с которым они могли работать. Поэтому они, по сути, и начали строить на уже существующем основании, и результаты их трудов будут представлены в следующих разделах.

2. ÒÐÈ ÏÓÒÈ ÁÎÃÎÑËÎÂÈß ÅÂÕÀÐÈÑÒÈÈ После разработки необходимых преамбул и перед переходом к непосред ственно «амбулам»[14] стоит повторить, что для анализа протестантских евхаристический доктрин будет использована определённая схема или условный порядок рассмотрения аспектов этого учения. Как уже было сказано во введении, существуют три основные категории, неотъемлемые для данного богословского анализа лютеранских, англиканских и русско баптистских богословских воззрений на Святое Причастие: 1) Взгляд на Евхаристию в целом: проблема определения и общего подхода. 2) Смысл евхаристического акта: его природа и функции. 3) Связь Евхаристии и Христа: природа их отношения друг ко другу. После рассмотрения этих трёх аспектов доктрины согласно официаль ному (насколько это возможно сформулировать) учению трёх церквей, основные идеи будут вкратце суммированы и до определённой степени оценены.

2.1 Лютеранский путь: via gratiae Лютеранскую традицию отличает достаточно специфическое понимание «таинства алтаря»: оно ни римско католическое, ни «полностью рефор [13]

Бенгт Хегглунд, История теологии (СПб.: Светоч, 2001), 161. Конечно, в русском языке слова «амбула» не существует, и даже в английском языке «аmble» звучало бы чуждо для богословской работы. Однако это слово, как и употреблён ный выше термин «преамбула», косвенно можно связать со словом «путь» или «ходьба», т.к. на латыни, откуда эти слова и пришли, глагол ambulo, ambulare значит «ходить», «гулять». Таким образом, «амбула» достаточно ясно, хотя и искусственно, выражает си нонимичную слову «путь» идею пути и путей, по которым пошло богословие Евхарис тии в протестантской традиции. Именно это я и имею в виду как в заглавии этой части статьи, так и употребляя слово «амбула».

[14]

Theological Reflections /DCU, 2013

133

Ðîñòèñëàâ Òêà÷åíêî

мированное».[15] Наследники известного немецкого доктора богословия Мартина Лютера предпочитают идти срединным путём: с одной стороны, как сами реформаторы и их последователи, реформированные этими ве ликим реформаторами, в XVI веке, они противостоят католическим «ошибкам» и «заблуждениям»,[16] но, с другой стороны, как настоящие лютеране – т.е. богословские преемники идей Лютера и Меланхтона – они также протестуют против «крайностей», исповедуемых «энтузиастами и швейцарцами».[17] В результате, отчасти по причине такого подхода, ко торый можно было бы назвать via media (лат. «средний путь», «средин ный путь»), евхаристические убеждения лютеран так и не стали общепри нятыми среди нелютеран, однако сам их путь – via Lutherana – был и ос таётся одним из наиболее интересных продуктов Протестантской Рефор мации XVI века. Изначально ни Лютер, ни его последователи не отвергали того, что «Та инство Алтаря» (один из традиционных лютеранских терминов)[18] – это средство передачи благодати, но здесь под gratia Dei понимается не суб станция, которая вливается Богом в верующего, как было принято гово рить в эпоху средневековья. Скорее, это само Евангелие в том смысле, что «в этом таинстве или евангелии [истинно действует] слово, которое явля ет, предлагает, распределяет и подаёт мне то прощение, которое было при обретено на кресте».[19] Таким образом, Евхаристию следует понимать как некую «божественную технологию», которая используется для передачи небесного спасения людям и верно называется «внешним средством, с помощью которого Святой Дух инициирует веру и благодаря которому Божье оправдание даётся и принимается этой верой».[20] Следовательно, у таинства алтаря можно выделить четыре «центра» или стороны, кото рые сообщают нечто о природе и функции этого таинства: • триединый Бог и конкретно Иисус Христос, который является его главным действующим лицом и основным «содержанием»;[21]

•

сообщение благодати и прощения, что является Божьим действием;[22]

[15]

John Dillenberger, “An introduction to Martin Luther,” in Selections from His Writings, by Martin Luther (Garden City, New York: Anchor Books, 1961), xxv, xxxii. [16] Lindberg, The European Reformations, 188 189. [17] Paul Althaus, The Theology of Martin Luther, trans. Robert C. Schultz (Philadelphia: Fortress Press, 1966), 375. [18] См. Лютер, Мартин. Краткий Катехизис: VI. Таинство Алтаря (Причастие). http:// luteranstvo.info/concordia/116 smallcatechism/556 vi——.html (04.07.2012). [19] W A 18, 204 f., quoted in Paul Althaus, The Theology of Martin Luther, 380. …[I]n the sacrament or gospel [there is] the word which presents, offers, distributes and gives to me that forgiveness which was won on the cross. (Перевод Ткаченко Р.Ю.). [20] Gunter Gassman and Scott Hendrix, Fortress Introduction to the Lutheran Confessions (Minneapolis: Fortress Press), 83, quoted in Buschart, Exploring Protestant Traditions, 50. …[T]he outward means through which the Holy Spirit enables faith and through which God’s justification is given and received by this faith. (Перевод Ткаченко Р.Ю.). [21] Carl E. Braaten, Principles of Lutheran Theology (Philadelphia: Fortress Press, 1983), 89. [22] Martin Luther, Selections from His Writings, edited and with an introduction by John Dillenberger (Garden City, New York: Anchor Books, 1961), 287, 289

134

Áîãîñëîâñêèå ðàçìûøëåíèÿ /ÄÕÓ, 2013

Îñìûñëåíèå Åâõàðèñòèè ïî-ïðîòåñòàíòñêè

• •

могущественное и действенное Слово Божье;[23] и человеческая вера, которая является одновременно и пререквизитом (т.е. предварительным требованием), и результатом или плодом этого таинства.[24]

Однако представляется уместным рассмотреть и разъяснить эти любо пытные «стороны» и их значение более детально. Прежде всего, нужно сказать, что лютеранство отвергает «жертвен ный» характер Вечери Господней, совершая которую церковь повторяет или воспроизводит жертву Иисуса для того, чтобы получить Божье про щение. Вместо этого оно склоняется к «завещательному» пониманию Ев харистии: Вечеря есть Христово «завещание» которое изначально подра зумевало смерть завещателя и сулило определённые выгоды для наслед ников.[25] Такая логика позволила Мартину Лютеру заключить, что мес са по сути является «просто обетованием» спасения,[26] и, следовательно, она есть нечто, что Бог сам гарантирует и совершает в то время, как люди пассивно – но с верой – получают.[27] Во вторых, хотя «таинство Божьего стола» является действием всей Троицы (Бог Отец и Создатель предоставляет ингредиенты для евхарис тических элементов (зерно, виноград, вода и т.д.) и отдаёт Своего Сына ради спасения людей, Сын Божий, Искупитель, приносит в жертву Само го Себя ради нас, а Дух Святой действует среди людей здесь и сейчас, ду ховно излечивая и оправдывая их[28]), лютеранская идея Евхаристии крайней христоцентрична. Освящение гостии (т.е. хлеба и вина) соверша ется преимущественно силою Христа,[29] в контексте Его завета,[30] в то время, как согласно лично лютеровскому определению Вечери в его кате хизисе и проповедях, сама Евхаристия «содержащиеся в хлебе и вине ис тинные Тело и Кровь Господа нашего Иисуса Христа, которые мы, хрис тиане, должны есть и пить, по установлению Самого Христа».[31] [23]

Duane W.H. Arnold and C. George Fry, The Way, the Truth and the Life: an introduction to Lutheran Christianity (Grand Rapids, Michigan: Baker Book House, 1982), 135. [24] Luther, Selections from His Writings, 236, 283, etc. [25] Мартин Лютер писал: «Месса или таинство есть Христово завещание, которое Он пове лел разделить после Его смерти между теми, кто верит в Него». В Selections from His Writings, 272 273. Also Gerhard O. Forde, The Preached God: Proclamation in Word and Sacrament, ed. Mark C. Mattes and Steven D. Paulson (Grand Rapids, Michigan: William B. Eerdmans, 2007), 147 148. The mass or sacrament is Christ’s testament which he bequeathed to be distributed after his death, among those who believed on Him. (Перевод Ткаченко Р.Ю.). [26] Luther, Selections from His Writings, 277 278. [27] Timothy J. Wengert, Martin Luther’s Catechisms: Forming the Faith (Minneapolis: Fortress Press, 2009), 138; Luther, Selections from His Writings, 285ff. [28] Braaten, Principles of Lutheran Theology, 89. [29] Формула согласия: VII. О Святом Причастии (пер. К. Комарова) (Art. VII, 75). http:// luteranstvo.info/concordia/118 formula/540 vii———.html (04.07.2012).. [30] Forde, The Preached God, 150. [31] Мартин Лютер, Краткий Катехизис: VI. Таинство Алтаря (Причастие). http:// luteranstvo.info/concordia/116 smallcatechism/556 vi——.html (04.07.2012).; cf. Luther, Selections from His Writings, 234 235.

Theological Reflections /DCU, 2013

135

Ðîñòèñëàâ Òêà÷åíêî

Эта вера в реальное присутствие Христа в Евхаристии стало одной из отличительных черт лютеранства[32] и нашло своё ясное выражение в его классических вероисповедных документах.[33] Лютеранский евха ристический реализм основан на (а) библейской герменевтике, отталкива ющейся от идеи «естественного» смысла, согласно принципам которой толкователь «должен позволить словам сохранять их естественное зна чение, как оно очевидно выражено при чтении, и не прилагать никакого другого толкования, разве только ясный артикул веры не потребует посту пить по другому»,[34] и на (б) христологической доктрине о communicatio idiomatum (взаимосообщении свойств), ради целей евхаристической тео логии, преобразованной в учение об unio sacramentalis (тaинственном союзе). Согласно первой части обоснования (а), слова установления в Мф. 26:26 28 и параллельных текстах не требует никакого изощрённого объяснения (вроде попыток Эразма Роттердамского или Ульриха Цвинг ли «спиритуализировать» текст). Также не требуется никакой переинтер претации этих отрывков в свете других стихов Нового Завета (в частности, Ин. 6:35, 51, 53 и далее). Т.е. эти слова однозначно необходимо читать и толковать одинаково, чётко утверждая: «сие есть Тело Моё» и «сие есть Кровь Моя». Для д ра Лютера и его «учеников» этого уже достаточно для того, чтобы верить, что «весь Христос… истинно, действительно, суще ственно и сущностно присутствует» под видом хлеба и вина.[35] При этом они полностью уверены в том, что нет никакой необходимости стремить ся к пониманиюя того, как именно это происходит.[36] Согласно же второй части обоснования (б), поскольку Иисус Христос есть полностью Бог и полностью человек, в Котором обе природы соеди нены и сосуществуют без смешения или разделения, то верно утвержде ние, что даже Его физическое тело способно—если не должно—обладать некоторыми сверхъестественными качествами божественной природы Христа, т.к. логика учения о communicatio idiomatum требует именно [32]

Eric W. Gritsch and Robert W. Jenson, Lutheranism: The Theological Movement and Its Confessional Writings (Philadelphia: Fortress Press, 1976), 85. [33] Например, Аугсбургское вероисповедание утверждает, «что истинное Тело и истинная Кровь Христа воистину присутствуют во святом Причастии под видом хлеба и вина», а Формула Согласия (Art. VII, 113), говорит «об истинном, существенном присутствии Тела и Крови Христовых при отправлении Причастия». См. Аугсбургское вероисповедание (в сокращении), http://luteranstvo.info/concordia/112 augsburgconfession/696 2010 02 26 13 33 48.html (02.07.2012) и Формула согласия: VII. О Святом Причастии (пер. К. Кома рова), http://luteranstvo.info/concordia/118 formula/540 vii—.html (02.07.2012). [34] Martin Luther, W A 26, 403; LW 37, 270, quoted in Althaus, The Theology of Martin Luther, 386; Martin Luther, The Adoration of the Sacrament in Eric Lund, ed., Documents from the History of Lutheranism, 1517 1750 (Minneapolis: Fortress Press, 2002), 51. …[S]hould let the words retain their natural force, just as they read, and give no other interpretation unless a clear article of faith compels otherwise. (Перевод Ткаченко Р.Ю.). [35] Gassman and Hendrix, Fortress Introduction, 120, quoted in Buschart, Exploring Protestant Traditions, 54; ср. Формула согласия (Art. VII, 20 и далее), http://luteranstvo.info/ concordia/118 formula/540 vii—.html (02.07.2012). [36] Althaus, The Theology of Martin Luther, 386 391.

136

Áîãîñëîâñêèå ðàçìûøëåíèÿ /ÄÕÓ, 2013

Îñìûñëåíèå Åâõàðèñòèè ïî-ïðîòåñòàíòñêè

такого заключения.[37] Это значит, что Его физическое тело (как и духовное) может (1) существовать не только ограниченным и локализированным спо собом и поэтому для него возможно (2) присутствовать везде (так утверж дает так называемая доктрина о вездесущии Христова тела).[38] Но самое главное здесь то, что, как Иисус сам это определил в Своём Слове, (3) Он присутствует «и духовно, и телесно» «в, с и под освящённым хлебом и ви ном».[39] Последняя фраза подчёркивает идеи того, что (а) Христос являет ся верующим не только духовным образом – Он также «воспринимаем» и «получаем» орально, т.е. физически (но «духовным и небесным способом»). Однако, при этом, (б) полноценная реальность как физических элементов хлеба и вина, так и тела Христова после освящения остаётся неизменной.[40] Т.е. в Евхаристии не происходит никакой реальной трансформации или изменения: Христово тело и физические «элементы» хлеба и вина сосуще ствуют друг с другом безо всякого превращения друг в друга. Здесь Лютер и лютеранское богословие демонстрируют свою зависи мость от идей позднесредневекового номинализма в трактовке Джона Уиклиффа и Пьера Д’Альи,[41] хотя некоторые лютеране и пытаются из бегать употребления терминов «консубстанциация» или «импанация»,[42] свойственных именно этой богословско философской традиции, когда речь шла о богословии Евхаристии.[43] Тем не менее, их позиция замеча тельно вписывается в теорию сосуществования (консубстанциации). В целом же, для лютеранской традиции характерно утверждение о том, что через евхаристические элементы верующие получают не только нечто, но к ним также нисходит Некто – сам Христос, который присутствует сре ди Своего народа и даёт им прощение и духовное обновление.[44] Наконец, в третьих, духовное подкрепление (или провозглашение и «сообщение» Божьего прощения) можно считать сердцем евхаристическо го акта: главное здесь то, что Божье спасительное Слово духовно обновля ет причащающихся. Как указывает отец лютеранства, месса учреждена «для того, чтобы питать и укреплять личную веру отдельного человека»,[45] [37]

Donald K. McKim, ed., The Cambridge Companion to Martin Luther (Cambridge: University Press, 2003), 110. [38] Martin Luther, Confession concerning Christ’s Supper, in Lund, ed., Documents from the History of Lutheranism, 54 55; Формула согласия, http://luteranstvo.info/concordia/118 formula/540 vii—.html (02.07.2012). [39] Braaten, Principles of Lutheran Theology, 91. …[I]n, with, and under the consecrated bread and wine. (Перевод Ткаченко Р.Ю.). [40] Luther, Selections from His Writings, 265; Ronald Michener, “Protestant Theological Sys tems: Lutheran Theology” (lecture, Evangelische Theologische Faculteut, Leuven, Belgium, October 8, 2010). [41] Лютер даже открыто признавал это: см. Selections from His Writings, 265. [42] Например, Arnold and Fry, The Way, the Truth and the Life, 148 149. [43] См. Хегглунд, История теологии, 161. [44] Arnold and Fry, The Way, the Truth and the Life, 134 135; Wengert, Martin Luther’s Catechisms, 133; Luther, Selections from His Writings, 286. [45] Luther, Selections from His Writings, 286. [It is] meant for nourishing and strengthening the personal faith of the individual. (Перевод Ткаченко Р.Ю.).

Theological Reflections /DCU, 2013

137

Ðîñòèñëàâ Òêà÷åíêî

поскольку отданные в жертву тело и кровь Христа не просто присутствуют в Причастии – они, как говорит Библия, суть тело, «за вас предаваемое» и кровь «за вас изливаемая во оставление грехов», причём ударение здесь нужно ставить на словах «за вас».[46] Эта кровь пролилась однажды, но ос таётся по прежнему действенной для того, чтобы человеческие души по средством её могли противостоять «греху, смерти и всякому злу».[47] Обычно (в лютеранской традиции) говорится о трёх основных «плодах» Евхаристии, предназначенных для тех, кто в ней участвует: это «прощение грехов, жизнь [вечная] и спасение».[48] Но спасение, надо заметить, становит ся доступным для людей не из за того, что они принимают Христову плоть; оно, как и praesentia realis находится в полной зависимости от Слова. Именно «на основании Писания (записанного Слова) об Иисусе (вопло щённом Слове) проповедуется как о Господе и Спасителе (привитом Сло ве)», который спасает людей.[49] В этом процитированном предложении представлены три аспекта лютеранской концепции Слова. Если выразить ту же мысль проще, то следует сказать так: главный Божий инструмент, который Он использует для того, чтобы касаться человеческих сердец и давать им оправдание, – это Его могущественное Слово, которое или про поведуется и воспринимается в невидимой форме, или подаётся людям в видимой форме – через таинства. Как это поясняет Мартин Лютер, «в каждом Своём обетовании, Бог являет нам две вещи: слово и знак для того, чтобы мы могли уразуметь, что это слово есть Его завет (завещание), а знак – таинство. В мессе, завет – это Христовы слова, а таинство – это хлеб и вино».[50] Поэтому и можно говорить о Слове как о «слышимом та инстве» (sacramentum audibile), а о таинстве – как о «видимом Слове» (verbum visibile),[51] хотя последнее является лишь дополнением. Известно, что ключевым учением лютеран является доктрина об оправ дании по благодати через веру, согласно которой Бог провозглашает чело века оправданным и таким образом изменяет его «статус» и творит в нём нового человека.[52] А раз так, то их «основная позиция заключается в том, что [по определению] не может быть конкурирующих друг с другом бла годатных установлений, поскольку слово евангелия безусловно дарит то, что Бог желает даровать; и если таинства оправдывают [человека], то такое [46]

Лютер, Краткий Катехизис, http://luteranstvo.info/concordia/116 smallcatechism/ 556 vi—.html (04.07.2012); Gritsch and Jenson, Lutheranism, 75. [47] Wengert, Martin Luther’s Catechisms, 135. [48] Wengert, Martin Luther’s Catechisms, 136. [49] Luther, Selections from His Writings, 286. Оn the basis of Scripture (the inscripturated Word) Jesus (the incarnated Word) is preached as Lord and Savior (the inculcated Word). (Перевод Ткаченко Р.Ю.). [50] Luther, Selections from His Writings, 279. [I]n every promise, God presents two things to us, a word and a sign, in order that we may understand the word to be a testament, and the sign a sacrament. In the mass, the word of Christ is the testament, the bread and wine are the sacrament. In the mass, the word of Christ is the testament, the bread and wine are the sacrament. (Перевод Ткаченко Р.Ю.). [51] Lindberg, The European Reformations, 188. [52] Buschart, Exploring Protestant Traditions, 48.

138

Áîãîñëîâñêèå ðàçìûøëåíèÿ /ÄÕÓ, 2013

Îñìûñëåíèå Åâõàðèñòèè ïî-ïðîòåñòàíòñêè

благословение необходимо совершается под действием [Его] слова».[53] Именно Божье Слово как Христово обетование, записанное в книгах Но вого Завета, и как Отцовское vox viva обеспечивают и реальное присут ствие Христа, и реальное оправдание причащающихся таинства Евхари стии. Но для того, чтобы полностью вкусить Божьих благословений, че ловек должен веровать, ведь иначе его участие в Господней трапезе не бу дет иметь плода или пользы.[54] Обобщая всё вышесказанное, следует заключить, что в лютеранстве Евхаристия есть прежде всего Божье деяние через Иисуса Христа, Кото рый сам обещает нечто Своим последователям и, в то же время, сам же и исполняет это обетование прощения грехов. Он присутствует в Своей Цер кви и посредством Своего Слова духовно питает и освящает людей. Более того, совершая всё это, Бог в Иисусе Христа даже являет Себя в, с и под видом хлеба и вина Причастия. При этом Он, с одной стороны, ожидает, а с другой стороны, сам же и укрепляет человеческую веру в Него. Тако вы в общих чертах основные аспекты лютеранского «евангелия благода ти в Евхаристии».

2.2 Англиканский путь: via communionis По сравнению с лютеранством, англиканская традиция страдает или, ско рее, пользуется преимуществами некоторого недостатка (а) однозначно чёткой и сильной «конфессиональной идентичности»[55] и (б) раз и навсег да определённого и непреложного набора доктрин, которые можно было бы назвать «Англиканской теологией». Ведь ни Тридцать девять ста тей о религии, ни Книга общей молитвы не считаются богословски обя зательными для всех верных англикан.[56] Как следствие, говорить о док трине Евхаристии в Церкви Англии несколько проблематично, т.к. де юре такая доктрина в полностью развитом и законченном виде отсутству ет.[57] В то же время действительно можно говорить о Евхаристии в англиканской традиции при условии, что термин «традиция» обознача ет чисто англиканский этос или дух, который находит своё подлинное выражение в литургии.[58] Более того, именно поклонение, литургия, счи тается главной формирующей силой англиканского богословия в согла сии с древним принципом lex orandi est lex credendi, который «по англи [53]

Gritsch and Jenson, Lutheranism, 80. [Their] basic position is that since the spoken word of the gospel unconditionally grants what God has to give, there can be no rival institutions of grace; if the sacraments justify, this blessing must be worked by the word. (Перевод Ткаченко Р.Ю.). [54] Формула согласия (Art. VII, 61 62), http://luteranstvo.info/concordia/118 formula/540 vii—.html (02.07.2012); uschart, Exploring Protestant Traditions, 55. [55] Hans J. Hillebrand, The Encyclopedia of Protestantism, vol. 1 “A C” (New York: Routledge, 2004), s.v. “Anglicanism.” [56] Andrew Burnham, Heaven and Earth in Little Space: The Re enchantment of Liturgy (Norwich: Canterbury Press, 2010), 2 3. [57] Raymond Chapman, Means of Grace, Hope of Glory: Five Hundred Years of Anglican Thought (Norwich: Canterbury Press, 2005), 72. [58] Buschart, Exploring Protestant Traditions, 134.

Theological Reflections /DCU, 2013

139

Ðîñòèñëàâ Òêà÷åíêî

кански» можно интерпретировать так: «Пусть правило молитвы опреде ляет правило веры».[59] Таким образом, если исследователь желает ближе познакомиться с theologia anglicana, то ему придётся углубиться в изуче ние и сравнение богословских формулировок, которые предлагает эта Церковь, и её литургии. В случае с Вечерей Господней англиканское вероучение действитель но богато на различные формулировки и идеи, хотя порой они звучат, как кажется, неоднозначно: так происходит в силу того, что богословие Цер кви Англии испытало на себе влияние лютеранской, цвинглианской и буцеровской евхаристических теологий через деятельность Томаса Кран мера,[60] а также более реформатской (в широком смысле) теологии через Ричарда Хукера.[61] При этом нельзя забывать и о частичном воздействии средневековой схоластической традиции (особенно что касается идеи та инств, как предметов и действий, которые efficiunt quod figurant[62]). Вследствие всего этого англиканский взгляд на Евхаристию достаточно сложен и неоднороден сам по себе.[63] Прежде всего, Святое Причастие (англ. the Holy Communion, термин, предпочитаемый англиканской традицией) имеет два измерения: это «и памятный (commemorative), и сакраментальный ритуал»,[64] хотя допусти мо добавить сюда и некий «жертвенный» элемент.[65] Памятным он счита ется, поскольку в нём реализуется коллективное «вспоминание» и акту ализируется «память о драгоценной смерти [Иисуса]»,[66] так что Евхари стия становится «памятником Христовой жертвы за грех».[67] Однако это воспоминание происходит не благодаря работе человеческого воображения, а благодаря факту «тaинственного (сакраментального) отождествления Евхаристии с одной абсолютной и достаточной жертвой Христа».[68] Это [59]

Burnham, Heaven and Earth in Little Space, 4; Buschart, Exploring Protestant Traditions, 129. …[L]et the rule of prayer determine the rule of belief. (Перевод Ткаченко Р.Ю.) [60] Peter Newman Brooks, Thomas Cranmer (1489–1556), in Carter Lindberg, ed., The Reformation Theologians (Oxford: Blackwell, 2002), 243 244, 249 250. [61] Daniel F. Eppley, Richard Hooker (1554–1600), in Carter Lindberg, Lindberg, ed., The Reformation Theologians, 256. [62] Лат. «производят то, что обозначают» или «производят то, знаками чего являются». [63] Oliver O’Donovan, On the Thirty Nine Articles: A Conversation with Tudor Christianity (Exeter: The Paternoster Press, 1986), 129; Paul Avis, The Identity of Anglicanism: Essentials of Anglican Ecclesiology (London: T&T Clark, 2007), 89 90. [64] Buschart, Exploring Protestant Traditions, 141. [It is] both a commemorative and a sacramental rite. (Перевод Ткаченко Р.Ю.) [65] Hillebrand, The Encyclopedia of Protestantism, s.v. “Anglicanism.” [66] Common Worship: Services and Prayers for the Church of England (London: Church House Publishing, 2006), 240; cf. The Anglican Catechism in Philip Schaff, The Evangelical Protes tant Creeds, with translations, vol. III of The Creeds of Christendom with a History and Critical Notes, 4th ed. revised and enlarged (Grand Rapids, Michigan: Baker Book House, 1977), 521. [This is] a perpetual memory of [Jesus’] precious death. (Перевод Ткаченко Р.Ю.) [67] Brooks, Thomas Cranmer, 246; Alister E. McGrath, Reformation Thought: An Introduction (Oxford: Blackwell, 1999), 255 256. [A] memorial of Christ’s sacrifice for sin. (Перевод Ткаченко Р.Ю.) [68] Avis, The Identity of Anglicanism, 95. [T]he sacramental identification of the Eucharist with the one full and sufficient sacrifice of

140

Áîãîñëîâñêèå ðàçìûøëåíèÿ /ÄÕÓ, 2013

Îñìûñëåíèå Åâõàðèñòèè ïî-ïðîòåñòàíòñêè

значит, что в Вечере происходит репрезентация (единственного в своём роде) события, произошедшего на Голгофе, так что люди могут как бы «увидеть» или пережить его.[69] Но не в этом заключается упомянутый выше «жертвенный элемент»: настоящей евхаристической жертвой явля ется отклик людей[70] на весть о смерти Христа; он выражается в искрен нем поклонении и посвящении себя Богу – так называемая «жертва хва лы и благодарения» – во время совершения Причастия.[71] Кроме того, сакраментальная часть обряда определяется самой приро дой таинств, которые суть «действенные признаки [правильнее, знаки] бла годати и доброй воли Бога по отношению к нам»,[72] и специфическими свойствами Таинства Алтаря, которое «является причащением к телу Хри ста… и… причащением к крови Христа».[73] В нём есть некая «внутренняя духовная благодать»,[74] которая выступает в роли «пищи» для души, даю щей вкушающим уверенность в Божьей любви и милости.[75] Таким обра зом, для англикан Евхаристия действительно является средством переда чи Божьей благодати[76] или «действующим и воздействующим знаком». Но, разумеется, всё это следует воспринимать в «не механическом смысле»,[77] т.к. весь ход таинства полностью обусловлен Божественным вмешательством: именно Он – как и в лютеранстве – является соверши телем обряда. Сам Дух Святой, по словам Хукера, становится «необходи мой внутренней причиной» (“the necessary inward cause”) благодати;[78] сам Бог (Отец) «питает» верующих плотью и кровью Своего Сына и «встреча ется» со своим народом в Евхаристии, как формулирует это Книга общей молитвы;[79] и, наконец, сам Иисус «отдаёт Себя»[80] Своим последователям и являет Себя им или в самом «тaинственном действии» (Кранмер),[81] или «в достойном сопричастнике таинства» (Хукер),[82] или «в освящённом хле бе и вине» (более поздние англиканские теологи и большинство англикан Christ. (Перевод Ткаченко Р.Ю.) [69] Avis, The Identity of Anglicanism, 92. [70] John Wilkinson, The Supper and the Eucharist: A Layman’s Guide to Anglican Revision (London: MacMillan, 1965), 102. [71] Common Worship, 243; cf. Brooks, Thomas Cranmer, 246. [72] Тридцать девять статей Англиканской церкви (§XXV), http://www.reformed.org.ua/ 2/385/ (04.07.2012). Ср. оригинальный английский текст: “[They are] effectual signs of grace and God’s good will towards us.” The Thirty Nine Articles of Religion of the Church of England, XXV, in Schaff, The Evangelical Protestant Creeds, 502. [73] Тридцать девять статей Англиканской церкви (§XXVIII), http://www.reformed.org.ua /2/385/ (04.07.2012). [74] Buschart, Exploring Protestant Traditions, 141. [75] Common Worship: 226. [76] Avis, The Identity of Anglicanism, 95. [77] O’Donovan, On the Thirty Nine Articles, 129. [78] Avis, The Identity of Anglicanism, 91. [79] Common Worship, 182. [80] O’Donovan, On the Thirty Nine Articles, 126. [81] Avis, The Identity of Anglicanism, 90. [In the] whole sacramental action. (Перевод Ткаченко Р.Ю.) [82] Eppley, Richard Hooker, 257. [I]n the worthy receiver of the sacrament. (Перевод Ткаченко Р.Ю.)

Theological Reflections /DCU, 2013

141

Ðîñòèñëàâ Òêà÷åíêî

сегодня).[83] И хотя вера в реальное присутствие Христа в Евхаристии не счи тается официальным учением Церкви Англии, эта доктрина явно «скрыта» в другом, полностью законном «догмате»: имеется в виду учение о мистичес ком союзе верующего со Христом и причастии (participation) верующего к самому Христу.[84] Впрочем, как видно из приведённых цитат, англиканская традиция допускает определённое разномыслие и плюрализм толкований. В целом же, основополагающим учением для англикан всегда была не доктрина о Христовом присутствии или отсутствии в чистом виде, а идея так называемого cummunio[85] с Богом через Христа: считается, что через связь с духовно (т.е. реально, но духовным, сверхъестественным обра зом)[86] присутствующим Христом верующий очищается, наполняется благодатью и духовно обновляется.[87] Так, англиканская доктрина о Евха ристии соединяет в себе несколько практически непримиримых, как кажется, элементов (идеи воспоминания, неискупительной евхаристичес кой жертвы и присутствия Христа в Причастии) и помещает их в контекст Божьего благодатного действия и литургического человеческого отклика на него. В результате, в недогматичном по своей природе англиканстве рождается по настоящему богоцентричное – даже христоцентричное – понимание благодатного таинства Святого Причастия, в самом сердце ко торого находится идея реального союза, communion, между Богом и людьми, Христом и Его последователями и сопричастниками, а также меж ду самими верующими.[88]

2.3 Русско баптистский путь:[89] via signorum Не смотря на различные трудности, которые приходилось переживать Евангельским христианам баптистам с самого начала своего существования в (царской) России и, позже, Советском Союзе, эта религиозная группа периодически выпускала некоторые доктринальные и богословские доку менты. Когда же пришло время свободы (конец ХХ века) у баптистских [83] Chapman, Means of Grace, Hope of Glory, 72 73; cf. Hillebrand, The Encyclopedia of Protestantism, s.v. “Anglicanism.” [I]n consecrated bread and wine. (Перевод Ткаченко Р.Ю.) [84] Тридцать девять статей Англиканской церкви (§XXVIII), http://www.reformed.org.ua / 2/385/ (04.07.2012); Avis, The Identity of Anglicanism, 91, 95; cf. Common Worship, 240. [85] Лат. «общение», «соучастие», «причастие», «причащение». [86] Тридцать девять статей Англиканской церкви (§XXVIII), http://www.reformed.org.ua / 2/385/ (04.07.2012); The Anglican Catechism in Schaff, The Evangelical Protestant Creeds, 521; Avis, The Identity of Anglicanism, 90; Buschart, Exploring Protestant Traditions, 142. [87] Buschart, Exploring Protestant Traditions, 141 142; The Anglican Catechism, 522. [88] Avis, The Identity of Anglicanism, 95 96; O’Donovan, On the Thirty Nine Articles, 128. [89] В данной статье термин «русский» обладает двойственным значением: или (i) «относя щийся к восточнославянской культуре», исторически идентифицируемой как «русской», которая является общим наследием трёх народов – белорусского, российского и украинс кого, или (ii) «преимущественно, но не исключительно, русскоговорящее сообщество», в частности, русскоговорящие социально религиозные группы. Так, слово «русский» здесь не следует ассоциировать с какими либо националистическими идеями или политичес кими единицами (как, например, Российская Федерация).

142

Áîãîñëîâñêèå ðàçìûøëåíèÿ /ÄÕÓ, 2013

Îñìûñëåíèå Åâõàðèñòèè ïî-ïðîòåñòàíòñêè

и евангельских церквей появилась возможность переосмыслить своё бого словие. Но по причине того, что славянское баптистское движение испыта ло на себе разностороннее влияние нескольких Церквей и христианских традиций (конкретно, Восточного Православия как церковной культуры, которая была непосредственным контекстом формирования русского бап тизма, немецкого пиетизма, британского «Плимутского братства», евро пейских баптистов, меннонитов, а также нескольких «баптистских об ществ»)[90] богословские термины и темы, свойственные движению, – даже если речь идёт только о доктрине Евхаристии[91] – отличаются достаточным многообразием. Например, некоторые исповедания веры и учебники по систематичес кой теологии определяют Евхаристию достаточно традиционно для бап тистов как «божественное установление» или заповедь,[92] однако иногда можно встретить даже слово «таинство».[93] Тем не менее, концепции, сто ящие за этими не всегда чёткими и недвусмысленными терминами ясны и достаточно стабильны. В частности, основным значением (и назначени ем) Евхаристии считается воспоминание и провозглашение Христовой смерти.[94] Это, фактически, классическое баптистское вероопределение, как заявляет и Второе Лондонское или просто Баптистское исповедание 1689 года: «Вечеря Господа Иисуса была учреждена Им… чтобы быть соблюдаемой в Его церквах до скончания века с целью постоянного воспо минания и возвещения Его жертвы в смерти Его» (§30.1).[95] Как замечает [90]

G. Keith Parker, Baptists in Europe: History and Confessions of Faith (Nashville, Tennessee: Broadman Press, 1982), 149 152. [91] Для ознакомления с типичным (западным) баптистским подходом к доктрине Евхари стии см. 30. The Lord’s Supper, in The Baptist Confession of Faith (1689), with slight revisions by C. H. Spurgeon, http://www.spurgeon.org/~phil/creeds/bcof.htm#part30 (accessed June 29, 2012). [92] И.С. Проханов, Вероучение евангельских христиан (Черкассы: Смирна, 2002), 30; А.М. Бычков и А.И. Мицкевич, Догматика, http://www.church.kiev.ua/Librery/htm/ 00213.htm (06.07.2012); Российский Союз евангельских христиан баптистов (РС ЕХБ), Вероучение (1985 г.), http://www.baptist.org.ru/go/verouchenie (06.07.2012); Всеукраин ский Союз Церквей Евангельских Христиан Баптистов (ВСЦ ЕХБ), Исповедание веры ЕХБ, http://ecbua.info/index.php?option=com_content&view=article&id=386&Itemid=139& lang=ru&limitstart=3 (06.07.2012). [93] Исповедание веры Одесской богословской семинарии, http://odessasem.com/seminary/ creed.html (06.07.2012). Однако из такой формулировки не следует, что баптисты счита ют эти установления средствами передачи благодати. Напротив, они открыто отрицают спасительную функцию Крещения и Евхаристии. См. М.В. Иванов, Вероучение ЕХБ, http:/ /www.baptist.org.ru/articles/theology/57 (06.07.2012). [94] ВСЦ ЕХБ, Исповедание веры ЕХБ, http://ecbua.info/index.php?option=com_content& view=article&id=386&Itemid=139&lang=ru&limitstart=3 (06.07.2012); РС ЕХБ, Вероуче ние (1985 г.), http://www.baptist.org.ru/go/verouchenie (06.07.2012); С. Санников, Наше кредо: основные доктринальные положения Одесской Богословской Семинарии 1993 года, http://sannikov.info/articles/83 welcome to joomla.html?start=5 (06.07.2012); И.В. Каргель, Вероучение Евангельских христиан баптистов (1913 г.), оцифрованная Синичкиным А. версия (2004 г.), VII.2, http://library.e aaa.info/ (29.06.2012); А.В. Карев, Доктрины Биб лии (М.: Церковь евангельских христиан баптистов, 2009), 555 556; Confession of Faith of the Evangelical Christians Baptists (of the U.S.S.R.) in Parker, Baptists in Europe, 157. [95] Баптистское вероисповедание 1689 года, называемое также Второе Лондонское, http:/ /jesuschrist.ru/library/view.php?id=121#.T84 77Atj5M (05.06.2012).

Theological Reflections /DCU, 2013

143

Ðîñòèñëàâ Òêà÷åíêî

Сергей Санников, такой «баптистский анамнез» есть, по сути, вспомина ние и глубокое размышление над всей историей спасения и, особенно, над Христовой жизнью, смертью и воскресением.[96] Таким образом, этот акт «памятования» и провозглашения нужно понимать не в эмоциональном ракурсе, как действие воображения, но в исповедальном смысле, как сви детельство.[97] Отсюда явствует, что условно субъективный акт вспомина ния и условно объективный акт провозглашения сливаются в одно и то же действие: они неотделимы друг от друга, т.к. оба являются неотъемлемы ми элементами правильного понимания природы данного христианского установления. Другой важный аспект Евхаристии это (при)общение: верующие соеди няются со Христом и друг с другом.[98] Но что касается особенностей приро ды этого приобщения, в славянской баптистской традиции существует не сколько взглядов или мнений: утверждается либо то, что Вечеря Господня соединяет людей («Вечеря Господня выражает… единение верующих со Христом и друг с другом»),[99] либо то, что она укрепляет уже существую щий союз,[100] либо же, что просто его «выражает» или «обозначает».[101] Однако более глубокий момент в этом акте приобщения – это общение с самим Христом. В частности, И.В. Каргель утверждает, что «принятая с живой верой, она [Вечеря Господня] делает нас участниками общения… с Ним».[102] Более того, русские баптисты достаточно охотно готовы признать, что в Евхаристии действительно имеет место причащение к телу и крови Христа,[103] [96] С. Санников, Вечеря Господня: истоки, сущность, условия действенности и практика, http://sannikov.info/articles/77 welcome to joomla.html?start=7 (06.07.2012). [97] С. Санников, Вечеря Господня, http://sannikov.info/articles/77 welcome to joomla. html start=6 (06.07.2012). [98] Confession of Faith of the Evangelical Christians Baptists, 157; РС ЕХБ, Вероучение (1985 г.), http://www.baptist.org.ru/go/verouchenie (06.07.2012); Каргель, Вероучение Евангельских христиан баптистов (1913 г.), VII.2, http://library.e aaa.info/ (29.06. 2012); Санников, Наше кредо, http://sannikov.info/articles/83 welcome to joomla. html?start=5 (06.07.2012). [99] ВСЦ ЕХБ, Исповедание веры ЕХБ, http://ecbua.info/index.php?option=com_content& view=article&id=386&Itemid=139&lang=ru&limitstart=3 (06.07.2012). Английская версия этого утверждения более неоднозначна: допустимы переводы (а) «Причастие – это выражение благодарности и союз верующих со Христом и друг с другом» и (б) «Причастие – это выражение благодарности и союза верующих со Христом и друг с другом». Оригинальный текст на англ.: «Communion is an expression of gratitude and the union of believers with Christ and each other». Тhe All Ukrainian Union of Associations of Evangelical Christians Baptists, Statement of Faith, http://ecbua.info/index.php?option=com_ content&view=article&id=386&Itemid=139&lang=en&limitstart=3 (06.07.2012). [100] М.В. Иванов, Основы систематического богословия, (стр.53), http://www.mbchurch.ru /upload/iblock/0a0/Ivanov osnovy systematicheskogo bogosloviya.pdf (21.01.2011). [101] РС ЕХБ, Вероучение (1985 г.), http://www.baptist.org.ru/go/verouchenie (06.07.2012); Проханов, Вероучение евангельских христиан, 31. [102] Каргель, Вероучение Евангельских христиан баптистов (1913 г.), VII.2, http:// library.e aaa.info/ (29.06.2012). [103] Карев, Доктрины Библии, 556; Иванов, Основы систематического богословия, (стр.53), http://www.mbchurch.ru/upload/iblock/0a0/Ivanov osnovy systematicheskogo bogosloviya.pdf (21.01.2011). Ср. Баптистское вероисповедание 1689 года, называемое также Второе Лондонское, §7, http://jesuschrist.ru/library/view.php?id=121#.T84 77Atj5M (05.06.2012).

144

Áîãîñëîâñêèå ðàçìûøëåíèÿ /ÄÕÓ, 2013

Îñìûñëåíèå Åâõàðèñòèè ïî-ïðîòåñòàíòñêè

однако это приобщение (или «соприкосновение») носит «духовный харак тер», требующий духовного же или «мистического» понимания.[104] Иисус Христос невидимо присутствует во время евхаристического богослужения как «Хозяин этой трапезы»,[105] хотя, конечно же, не в хлебе и вине. Од нако, такое вероопределение присутствует только в некоторых вероучи тельных утверждениях или учебниках догматического богословия рус ских баптистов, в других же документах его нет.[106] Поэтому трудно на звать это полумистическое убеждение в реальном духовном приобщении верующих ко Христу в Вечере Господней официальным учением русских баптистов. Но также невозможно и отрицать, что как богословская тен денция или «тренд» такое убеждение действительно существует среди славянских евангеликов, и у него есть ряд сторонников. Дать более опре делённое и однозначное представление об этой доктрине представляется затруднительным. Но и без этого можно найти даже более интересный аспект вероучения русских баптистов. Славянские баптисты решительно утверждают, что хлеб и вино Евха ристии суть «видимые знаки» и «символы», которые лишь обозначают реальные тело и кровь Господа[107] (что звучит очень похоже на цвингли анскую теорию таинства).[108] Их функция заключается в том, чтобы при влечь внимание верующего и указать на настоящего Христа, но – и это знаменательно – если человек принимает свидетельство евхаристических элементов, то тогда он способен пережить (реальное) соприкосновение, т.е. нечто вроде «духовной встречи», со Христом.[109] Как написано в Ис поведании веры украинских баптистов, «принимая эти знаки, верующий имеет духовную общность с Ним».[110] Таким образом, славянское бапти стское движение (в своём понимании Причастия) не придерживается чи стого и абсолютного символизма и мемориализма, в которых Евхарис тия представляется ничем иным, как актом воспоминания или симво лическим действием без какого бы то ни было реального измерения. На против, Вечеря понимается как место и время для встречи небесного и земного, материального (люди, хлеб и вино) и духовного (Иисус Христос, [104]

Санников, Вечеря Господня, http://sannikov.info/articles/77 welcome to joomla.html?start=8 (06.07.2012). [105] Санников, Наше кредо, http://sannikov.info/articles/83 welcome to joomla.html?start=5 (06.07.2012). [106] См. Сноски №№99 и 100, а также Я.Я. Винс, Наши баптистские принципы (Харбин: Типо Литография и Цинкография Л.М. Абрамовича, 1924), 28 29; Проханов, Вероучение евангельских христиан, 31; Confession of Faith of the Evangelical Christians Baptists, 157; РС ЕХБ, Вероучение (1985 г.), http://www.baptist.org.ru/go/verouchenie (06.07.2012); и др. [107] А.М. Бычков и А.И. Мицкевич, Догматика, http://www.church.kiev.ua/Librery/htm/ 00213.htm (06.07.2012); ВСЦ ЕХБ, Исповедание веры ЕХБ, http://ecbua.info/index.php?option= com_content&view=article&id=386&Itemid=139&lang=ru&limitstart=3 (06.07.2012). [108] См. Roger F. Olson, The Story of Christian Theology: Twenty Centuries of Tradition and Reform (Downers Grove, Downers Grove, Illinois: InterVarsity Press, 1999), 404 407. [109] Иванов, Основы систематического богословия (стр.53), http://www.mbchurch.ru/ upload/iblock/0a0/Ivanov osnovy systematicheskogo bogosloviya.pdf (21.01.2011). [110] ВСЦ ЕХБ, Исповедание веры ЕХБ, http://ecbua.info/index.php?option=com_content& view=article&id=386&Itemid=139&lang=ru&limitstart=3 (06.07.2012).

Theological Reflections /DCU, 2013

145

Ðîñòèñëàâ Òêà÷åíêî

Святой Дух).[111] Следовательно, логично заключить, что в таком случае материальные элементы являются чем то бoльшим, чем просто символа ми, которые возбуждают человеческую память. Они – знаки, т.е. «марке ры», обозначающие определённую реальность: по Августину у каждого signum (знака) есть свой significatum (обозначаемое, знаменуемое), и такое понимание очень близко славянской баптистской евхаристической теологии. Хлеб и вино обозначают, т.е. указывают на, Иисуса, и, следо вательно, «обеспечивают» духовную встречу с реальным Христом.[112] Плодом этой встречи являются духовное подкрепление[113] и более глубокое осознание человеком союза со Христом и того подвига спасения, который Он совершил.[114] Такое толкование явно отличается от чисто мемориалис тического цвинглианского объяснения и более напоминает кальвинисти ческий – т.е., скорее, именно кальвиновский – подход к евхаристическому богословию.[115] Но, опять таки, этот взгляд нельзя обнаружить во всех официальных документах русских евангельских христиан баптистов, а раз так, он остаётся ещё одним открытым вопросом в евангельском богословии. Но, несмотря на это, всё же имеется достаточно материала для того, чтобы суммировать вышесказанное и сделать вывод по данному разделу. В целом, русско и украинско баптистское богословие Евхаристии – это протестантское учение, на которое оказало влияние как православная, так и европейско протестантская традиции. Эта смесь очевидно заметна в соче тании некоторых преимущественно рациональных идей (Вечеря Господня как воспоминание и провозглашение) с верой в мистический союз со Хри стом, а также в «официальном символизме», соединённом с «духовным реализмом» августинианско кальвинистического толка (символы суть зна ки, которые связывают человека с определённой реальностью). Но в этом богословском гибриде проявляется и уникальность славянского баптизма. Поэтому, к некоторым неточностям и не полностью оформленным доктри нам, свойственным этой богословской традиции, стоит относиться не как к проблемам, а как к преимуществам и возможностям развития.

3. ÈÒÎÃÎÂÎÅ ÑÐÀÂÍÅÍÈÅ È ÇÀÊËÞ×ÅÍÈÅ Безусловно, каждая протестантская традиция евхаристического мышле ния обладает своими особенностями (которые можно считать как плюсами, так и минусами), и весьма просто обнаружить эти несходства при сравнении. [111] Санников, Вечеря Господня, http://sannikov.info/articles/77 welcome to joomla.html?start=8 (06.07.2012). [112] Санников, Вечеря Господня, http://sannikov.info/articles/77 welcome to joomla.html?start=8 (06.07.2012); Санников, Наше кредо, http://sannikov.info/articles/ 83 welcome to joomla.html?start=5 (06.07.2012); ср. Иванов, Вероучение ЕХБ, http:// www.baptist.org.ru/articles/theology/57 (06.07.2012). [113] Confession of Faith of the Evangelical Christians Baptists, 157. [114] Иванов, Вероучение ЕХБ, http://www.baptist.org.ru/articles/theology/57 (06.07.2012); Карев, Доктрины Библии, 556. [115] См. Olson, The Story of Christian Theology, 412.

146

Áîãîñëîâñêèå ðàçìûøëåíèÿ /ÄÕÓ, 2013

Îñìûñëåíèå Åâõàðèñòèè ïî-ïðîòåñòàíòñêè

Однако у трёх рассмотренных выше евхаристических богословий есть как отличия, так и сходства, и поэтому было бы целесообразно рассмотреть и те, и другие в данном итоговом сравнении и заключении.

3.1 Краткое аналитическое изложение ключевых отличительных характеристик и различий трёх традиций Лютеранство даже до сего дня хранит верность частично восстановлен ному «евангельскому тaинственному (сакраментальному) принципу»,[116] который объединяет библейский вокабуляр и благодате центричную соте риологию с идеей таинства, в результате чего сама Евхаристия стано вится неотъемлемой частью Евангелия. Она – не просто дополнительное установление, но «воплощение Евангелия»,[117] в котором сам Бог даёт и ис полняет обетование прощения и благословения посредством Таинства Ал таря. Такое богоцентричное и даже тринитарное измерение Евхаристии, согласно которому Бог Отец действует в и через Своего Сына при помощи активного участия Святого Духа, не только подчёркивает близость люте ранской евхаристической теологии к древним литургическим формами и предшествующей богословской традиции, но и ярко передаёт важнейшую весть христианства. Суть этой вести в том, что Бог находится в центре всего, и этот Бог (со)участвует в радостях и трагедиях нашего мира, и, наконец, именно Бог является спасителем мира и людей, которым Он дарует оправ дание. Однако данный тринитарный подход к Вечере Господней иногда может затемняться более христологическим – также типично лютеранским – пониманием этого самого оправдания. Впрочем, нет необходимости ви деть в этом проблему, поскольку богословски христология подразумевает триадологию. При этом глубины сакраментализма – конкретно, роли церкви и чело века в таинстве – в лютеранстве выглядят несколько нечётко: идеи жерт вы или церковности тaинственного действия (тенденции, очевидные, на пример, в англиканстве) полностью удалены. Даже реальное присутствие Христа видится результатом деятельности всемогущего Слова Евангелия, и, таким образом, подобное толкование находится в опасности «гипер еван гелизированности» Евхаристии: Таинство Алтаря основано и проходит только благодаря Евангелию и/или Слову (Божьему), с которым оно и ас социируется. Но в таком случае у этого таинства нет ни своей специфичес кой роли, ни своих отличительных черт. Отсюда допустимо рассматривать его как некоего «пленника» лютеранского благодатного пути – via gratiae. В то же время англиканство пытается объединить «широкий спектр богословских позиций», так что Евхаристия представляется чем то вро де приобщения к Богу через жертву Иисуса посредством Его присутствия [116] Braaten, Principles of Lutheran Theology, 87. [T]he sacramental principle of the Gospel. (Перевод Ткаченко Р.Ю.). [117] Gritsch and Jenson, Lutheranism, 80.

Theological Reflections /DCU, 2013

147

Ðîñòèñëàâ Òêà÷åíêî

неким неопределённым образом («в» или «под» или «во время» Вечери) в Евхаристии, которое находит своё завершение в человеческом «самопо жертвовании». Англиканский путь очень литургичен и синтетичен сам по себе: несколько богословских взглядов на доктрины Евхаристии объеди нены вокруг одного центра – акт поклонения. Благодарение (Бога), пре клонение (перед Ним) и участие в Святом Причастии являются основами этой культовой практики, и различные (субъективные) воззрения на то, что такое Евхаристия, как то примиряются друг с другом в сакральном литургическом действии. В его центре – сам Бог; а Иисус сходит на зем лю, чтобы неким образом присутствовать (в Причастии); и, наконец, здесь есть мы, люди, которые призваны участвовать в этом действе (такое обоб щение, кстати, характерно и для лютеранской теологии евхаристии). Но проблема англиканства заключается в том, что как таковой нет обя зательности или богословской необходимости верить во всё это. «Исти на состоит в том, что человек может использовать литургию и придержи ваться любой богословской позиции, какая ему нравится, пока его литур гия не начнёт явно отвергать это [т.е. его позицию или набор стандартных литургических «богословских форм» – смысл несколько неясен. Прим. автора]».[118] В целом, мне кажется, такая доктринальная открытость или богословская апатия могут считаться и отрицательным, и положитель ным нюансом англиканства. С одной стороны, допускается наличие разных интерпретаций, а это, в свою очередь, может привести к развитию богослов ского релятивизма; но, с другой стороны, этот «англиканский метод» (а) интегрирует и примеряет друг с другом несколько различных прочтений богословия Евхаристии – например, «воспоминательный» аспект с «жер твенным» измерением и даже с присутствием Христа – и (б) даёт людям свободу выбора и решения касательно того, во что им верить в рамках до статочно чётких, хотя несколько широких, границ. Последний нюанс, на мой взгляд, является в некотором роде постмодернистским «воскресени ем богословского субъекта» в англиканстве, и это хорошо как для изощ рённого богословствования, так и для ведения простой церковной жизни. И тем не менее, угрожающая тень релятивизма отстоит не так уж далеко, и, следовательно, ситуация с англиканской евхаристической теологией выглядит неоднозначной. Что же касается славянско баптистской традиции, её очевидная слабость (как и прекрасная возможность для будущих богословских про ектов) кроется в амбивалентности ей официального языка и реального бо гословия: в то время как большинство исповеданий веры и официальных документов открыто говорят о Евхаристии как о памятной вечере, а о евхаристических элементах как о знаках и/или символах, их богословское толкование, сформулированное отдельными – и притом авторитетными – [118]

Wilkinson, The Supper and the Eucharist, 121. The truth is that a man can use a liturgy and hold any doctrinal position he likes, so long as his liturgy does not explicitly deny it. (Перевод Ткаченко Р.Ю.).

148

Áîãîñëîâñêèå ðàçìûøëåíèÿ /ÄÕÓ, 2013

Îñìûñëåíèå Åâõàðèñòèè ïî-ïðîòåñòàíòñêè

теологами часто подразумевает духовное причащение к Христовому телу. Кажется, что для русских баптистов западный символизм слишком повер хностен, а православный реализм выглядит слишком не по библейски,[119] поэтому они и пытаются сконструировать что то посередине. Так создаёт ся достаточно любопытное богословское сочетание, в котором несколько взглядов образуют один синтез (что похоже на англиканство). К сожале нию, такой вид евхаристического богословия является шатким с система тической перспективы: воспоминание даже при наиболее глубоком переос мыслении идеи анамнеза[120] не требует (или даже не позволяет) никакого реализма вспоминаемой вещи. Т.е. приобщение к или соприкосновение с реальным Христом едва ли может произойти благодаря знакам, разве что русские баптисты воспользуются православным богословием обра зов. Но, в качестве рассуждения о положительных моментах (этой про тестантской евхаристической традиции), стоит отметить, что соедине ние мемориализма и духовного реализма может послужить хорошей точ кой опоры для развития специфически славянско баптистской сакрамен тологии в будущем: частично православная вера в Христово присутствие и акцент на размышлении, воспоминании и провозглашении создают впе чатление сложной богословской структуры, интересной для дальнейших исследований.

3.2 Краткое аналитическое изложение ключевых общих характеристик и сходств трёх традиций По моему мнению, основными сходствами трёх богословских традиций нужно признать (а) их богоцентричность и (б) присутствие определённой склонности к мистицизму. Под первым я имею в виду, что все три подхо да подчёркивают Божье спасительное действие, так что наиболее специ фичная христианская догма – учение о Троице – выходит на передний план. Невозможно говорить о Евхаристии и участвовать в ней, не вспоми ная любовь Отца, жертву Сына и благословляющую «руку» Святого Духа. Этот тринитарный аспект ясно выражен во всех трёх литургических тра дициях, хотя в баптистских церквях это может быть не всегда явно. Второе сходство, как я уже упомянул, состоит в наличии «мистичес ких мотивов» в трёх евхаристических теологиях: лютеранская и англи канская традиции придерживаются веры в том, что Иисус Христос реаль но, но непостижимо, присутствует в Причастии; баптисты и англикане подчёркивают важность благодарения и искреннего духовного прославле ния Господа в священнодействии Вечери Господней; наконец, все три традиции говорят о Евхаристии как о мистическом общении или приоб щении к Богу и к каждому члену церкви. Это приобщение описывается [119]

Санников, Вечеря Господня, http://sannikov.info/articles/77 welcome to joomla.html (06.07.2012). [120] Анамнез как более или менее реальную репрезентацию события в прошлом См. Braaten, Principles of Lutheran Theology, 96.

Theological Reflections /DCU, 2013

149

Ðîñòèñëàâ Òêà÷åíêî

различными терминами, однако ключевая идея остаётся: Бог Спаситель и спасённые Им люди соединены друг с другом, и их союз особенным и ви димым образом выражен в таинстве Евхаристии. * * * В качестве заключения хотелось бы сказать, что все три изученные тра диции представляют собой достаточно обоснованные, духовно глубокие и богословски богатые теологии Евхаристии. Но это теологии оставляют возможность богословского переосмысления и переформулирования в будущем. Поиск и переоценка различных аспектов евхаристической тео логии – как то, жертва, (при)общение, получение благодати и т.п. – дол жны вести к ещё более глубокому пониманию этой тайны. Поэтому хочется верить, что лютеранская благодатная Вечеря, приготовленная Богом, баптистское мистическое воспоминание и англиканское жертво центричное Причастие приобщение вполне могут быть объединены и интегрированы в евхаристическое богословие XXI века.

Áèáëèîãðàôèÿ Общие источники: Barden, William, trans. and ed. The Eucharistic Presence. Vol. 58 (3a. 73 78) of St. Thomas Aquinas, Summa theologiae: Latin Text and English Translation, Introduction, Notes, Appendices and Glossaries. London: Eyre & Spottiswoode, 1965. Buschart, W. David. Exploring Protestant Traditions: An Invitation to Theological Hospitality. IVP Academic, 2006. Harnack, Adolph. History of Dogma. Vol. V. Translated from German. New York: Dover Publications, 1961. Knowles, David. The Middle Ages 604 1350. In Cunliffe Jones, Hubert (ed.), A History of Christian Doctrine. Edinburgh: T. & T. Clark Ltd., 1978 (Reprint: 2004). Lacoste, Jean Yves, ed. Encyclopedia of Christian theology. Vol. 1: A F. Translated from French. New York: Routledge, 2005, s.v. “Eucharist: A. Biblical Theology.” Lindberg, Carter. The European Reformations. Oxford: Blackwell, 1996. Lohse, Bernhard. A Short History of Christian Doctrine. Translated from German. Philadelphia: Fortress Press, 1966. Marenbon, John. Medieval Philosophy: An Historical and Philosophical Introduction. London: Routledge, 2007 (Reprint: 2009). Olson, Roger F. The Story of Christian Theology: Twenty Centuries of Tradition and Reform. Downers Grove, Downers Grove, Illinois: InterVarsity Press, 1999. Rouet de Journel, M.J., ed. Enchiridion patristicum: loci ss. patrum, doctorum scriptorium ecclesiasticorum. 23rd edition. Barcelona: Herder, 1965. Schaff, Philip. The Evangelical Protestant Creeds, with Translations. Volume III of The Creeds of Christendom with a History and Critical Notes. 4th edition revised and enlarged. Grand Rapids, Michigan: Baker Book House, 1977. Willis, John R., ed. The Teachings of the Church Fathers. San Francisco: Ignatius Press, 2002. Катехизис Католической Церкви. http://www.agnuz.info/tl_files/library/books/ catechism/0221.htm#s3p3a2 (02.07.2012). Хегглунд, Бенгт. История теологии. Пер со швед. СПб.: Светоч, 2001.

150

Áîãîñëîâñêèå ðàçìûøëåíèÿ /ÄÕÓ, 2013

Îñìûñëåíèå Åâõàðèñòèè ïî-ïðîòåñòàíòñêè

Источники по лютеранству: Arnold, Duane W.H., and Fry, C. George. The Way, the Truth and the Life: An Introduction to Lutheran Christianity. Grand Rapids , Michigan: Baker Book House, 1982. Athaus, Paul. The Theology of Martin Luther. Translated by Robert C. Schultz. Philadelphia: Fortress Press, 1966. Braaten, Carl E. Principles of Lutheran Theology. Philadelphia: Fortress Press, 1983. Forde, Gerhard O. The Preached God: Proclamation in Word and Sacrament. Edited by Mark C. Mattes and Steven D. Paulson. Grand Rapids , Michigan: William B. Eerdmans, 2007. Gassman, Gunter, and Hendrix, Scott. Fortress Introduction to the Lutheran Confessions. Minneapolis: Fortress Press, 83, 120. Quoted in Buschart, W. David. Exploring Protestant Traditions: An Invitation to Theological Hospitality. IVP Academic, 2006, 50, 54. Gritsch, Eric W., and Jenson, Robert W. Lutheranism: The Theological Movement and Its Confessional Writings. Philadelphia: Fortress Press, 1976. Lund, Eric, ed. Documents from the History of Lutheranism, 1517 1750. Minneapolis: Fortress Press, 2002. Luther, Martin. Selections from His Writings. Edited and with an introduction by John Dillenberger. Garden City, New York: Anchor Books, 1961. McKim, Donald K., ed. The Cambridge Companion to Martin Luther. Cambridge: University Press, 2003. Michener, Ronald, “Protestant Theological Systems: Lutheran Theology.” Lecture, Evangelische Theologische Faculteut, Leuven, Belgium, October 8, 2010. Wengert, Timothy J. Martin Luther’s Catechisms: Forming the Faith. Minneapolis: Fortress Press, 2009. Аугсбургское вероисповедание (в сокращении). http://luteranstvo.info/concordia/112 augsburgconfession/696 2010 02 26 13 33 48.html (04.07.2012). Формула согласия: VII. О Святом Причастии (пер. К. Комарова). http:// luteranstvo.info/concordia/118 formula/540 vii—.html (04.07.2012). Лютер, Мартин. Краткий Катехизис: VI. Таинство Алтаря (Причастие). http:// luteranstvo.info/concordia/116 smallcatechism/556 vi——.html (04.07.2012).

Источники по англиканству: Avis, Paul. The Identity of Anglicanism: Essentials of Anglican Ecclesiology. London: T&T Clark, 2007. Brooks, Peter Newman. Thomas Cranmer (1489 1556). In Lindberg, Carter, ed. The Reformation Theologians. Oxford: Blackwell, 2002:239 252. Burnham, Andrew. Heaven and Earth in Little Space: The Re enchantment of Liturgy. Norwich: Canterbury Press, 2010. Chapman, Raymond. Means of Grace, Hope of Glory: Five Hundred Years of Anglican Thought. Norwich: Canterbury Press, 2005. Common Worship: Services and Prayers for the Church of England. London: Church House Publishing, 2006. Eppley, Daniel F. Richard Hooker (1554 1600). In Lindberg, Carter, Ed. The Reformation Theologians. Oxford: Blackwell, 2002:253 266. Hillebrand, Hans J. The Encyclopedia of Protestantism. Vol. 1 “A C.” New York: Routledge, 2004. McGrath, Alister E. Reformation Thought: An Introduction. Oxford: Blackwell, 1999. O’Donovan, Oliver. On the Thirty Nine Articles: A Conversation with Tudor Christianity. Exeter: The Paternoster Press, 1986. Wilkinson, John. The Supper and the Eucharist: A Layman’s Guide to Anglican Revision. London: MacMillan, 1965. Тридцать девять статей Англиканской церкви. http://www.reformed.org.ua/2/385/ (04.07.2012).

Theological Reflections /DCU, 2013

151

Ðîñòèñëàâ Òêà÷åíêî

Источники по русскому (и украинскому) баптизму: All Ukrainian Union of Associations of Evangelical Christians Baptists, Тhe. Statement of Faith. http://ecbua.info/index.php?option=com_content&view=article&id=386& Itemid=139&lang=en&limitstart=3 (accessed January 21, 2011). Confession of Faith of the Evangelical Christians Baptists (of the U.S.S.R.). In Parker, G. Keith. Baptists in Europe: History and Confessions of Faith. Nashville, Tennessee: Broadman Press, 1982. Баптистское вероисповедание 1689 года, называемое также Второе Лондонское. http:// jesuschrist.ru/library/view.php?id=121#.T84 77Atj5M (5 июня 2012). Бычков А.М. и Мицкевич А.И. Догматика. http://www.church.kiev.ua/Librery/htm/ 00213.htm (06.07.2012). Винс Я.Я. Наши баптистские принципы. Харбин: Типо Литография и Цинкография Л.М. Абрамовича, 1924. Всеукраинский Союз Церквей Евангельских Христиан Баптистов (ВСЦ ЕХБ). Испове дание веры ЕХБ. http://ecbua.info/ index.php?option=com_content&view=article&id=386& Itemid=139&lang=ru&limitstart=3 (06.07.2012). Иванов М.В. Вероучение ЕХБ. http://www.baptist.org.ru/articles/theology/57 (06.07.2012). __________. Основы систематического богословия. http://www.mbchurch.ru/upload/ iblock/0a0/Ivanov osnovy systematicheskogo bogosloviya.pdf (21.01.2011). Каргель И.В. Вероучение Евангельских христиан баптистов (1913 г.). Оцифрованная Синичкиным А. версия (2004 г.). http://library.e aaa.info/ (accessed June 29, 2012). Карев А.В. Доктрины Библии. М: Церковь евангельских христиан баптистов, 2009. Проханов И.С. Вероучение евангельских христиан (Полное название: «Изложение Евангельской веры (Филип. 1:27), или Вероучение Евангельских Христиан»). Черкассы: Смирна, 2002. Российский Союз евангельских христиан баптистов (РС ЕХБ). Вероучение (1985 г.). http://www.baptist.org.ru/go/verouchenie (06.07.2012). Санников С. Вечеря Господня: истоки, сущность, условия действенности и практика. http://sannikov.info/articles/77 welcome to joomla.html (06.07.2012). __________. История и анализ баптистских принципов. http://sannikov.info/ articles/108 2010 06 02 07 53 08.html (06.07.2012). __________. Наше кредо: основные доктринальные положения Одесской Богословской Семинарии 1993 года. http://sannikov.info/articles/83 welcome to joomla.html?start=5 (06.07.2012). Исповедание веры Одесской богословской семинарии. http://odessasem.com/seminary/ creed.html (06.07.2012).

152

Áîãîñëîâñêèå ðàçìûøëåíèÿ /ÄÕÓ, 2013

THE PROTESTANT QUEST FOR A MEANING OF THE EUCHARIST: А Сomparative Theological Analysis of the Theology of the Eucharist in Lutheran, Anglican and Russian Baptist Traditions Rostislav TKACHENKO, DCU, Donetsk, Ukraine

Introduction

t is common knowledge that we contemporary Christians often focus our thinking on the fact that the Church (or, rather, Churches) has to live and serve in the context of a politically, philosophically and re ligiously pluralist society. But we should also remem ber that it is not only the church that finds itself in a multireligious context, but also human society that finds itself in ‘multichurchal’ or ‘multiecclesial’ Chris tianity. By this weird term I simply mean a diversity— both theological and practical—which is one of the al ready typical characteristics of Christianity. Diversity can have a positive effect if it is in the context of unity between these churches and congregations, or a nega tive one if the diversity is accompanied by reticence and theological inhospitality. Therefore, it is important to study the theological diversity of Christianity and learn to maintain a certain level of unity or, at least, mutual hospitality. I have approached my research with these funda mental presuppositions; that theological hospitality is impossible without theological comprehension of var ious viewpoints, and that this comprehension, in its turn, cannot happen without preparatory theological investigation. This paper attempts to produce such an investigation in the instance of the doctrine of the Eu charist, with special attention to Christ’s presence in it. The three key questions I ask in my “Eucharistic Quest” are: • What is the Eucharist; a “sacrament” or an “ordi nance”, a supernatural and multifunctional means

Theological Reflections /DCU, 2013

Rostislav Tkachenko is As sistant Professor of Histor ical & Systematic Theology at Donetsk Christian Uni versity. He was born into a Christian family in the town of Snyezhnoye, Donetsk re gion, Ukraine. He holds a bachelor degree in theology (B.Th.) from Donetsk Chris tian University (Ukraine, 2008) and a master’s degree in theology and religious studies (Th.M.) from Evan gelische Theologische Fac ulteit, Leuven vzw (Belgium, 2011). Currently he is also a doctoral student (PhD stu dent) at Evangelische Theol ogische Faculteit, Leuven vzw (Belgium, since 2012). He is a member of Hope Evan gelical Church in Donetsk. Mar ried. Additional information: http://dcu.org.ua/ru/tkachenko _rostislav. html. E mail: RostislavTkachenko@gmail.com

153

Rostislav Tkachenko

of grace or simply a reminder about Christ’s passions? What is the defi nition and “function” of this rite?

•

What actually happens in the Eucharist; activation of people’s memory, per formance of symbolic or even mystic rite, magic change, or something else?

•

What is the relation between Christ and the bread and the wine of the Eu charist? Is he present, absent, or somehow connected? Is it his “self ac tualization”, a “magical” or “spiritual” transfer assisted by the Holy Spir it, or a recollection of Jesus by human memory? The aim of this research is, thus, to ascertain what the meaning and “mech anism” of the Eucharist in the three Protestant traditions (Lutheran, Angli can and Russian/Ukrainian Baptist) actually is. Understanding of this issue may help to discover a common ground (as well as the key differences) between them. Thus, it will bring them in closer proximity to one another in the ecu menical enterprise; that is, in our common search for unity in Christian love and truth. However, before I “dive into” the particularities and idiosyncrasies of these Protestant theologies of the Eucharist, I must explain my choices. Why have I chosen these particular three traditions for this research? The answer is complex, due to the fact that my choice was determined by multiple reasons. Two of them are theological by nature and one is purely personal and subjective. Firstly, there is no single Protestant Eucharistic theology, whereas there are various Protestant Eucharistic theologies. The cause being that the “theo logical children and grandchildren” of Luther, Calvin, Zwingli, and Cranmer have never agreed and still disagree concerning the nature of the Eucharist; especially about the relation between Christ (and his real body) and the mate rial elements of bread and wine used in the ritual. Anglican, Lutheran and (Russian) Baptist teachings particularly demonstrate a whole number of dis similarities in their theory and practice of the Eucharist and therefore pro vide informative and remarkable material for such research. Secondly, these three traditions, quite interestingly, have some important similarities which again reinforce the decision to connect them in the given investigation. Finally, my choice was additionally influenced by my own Christian expe rience. For some time I was a member of a Russian speaking, Ukrainian Bap tist church and an English speaking Anglican community in Belgium. I also have many friends—my fellow Christians—in Lutheran and, of course, Evan gelical Baptist and Anglican circles. This has provided me with a personal motivation and some of the privileges of an eye witness observer for analyz ing these three Protestant theological traditions. Having defined the general scope of the research, a few words should be said concerning the method that will be employed here. The three aforemen tioned confessional approaches to the theology of the Eucharist will be exam ined according to the ‘dogmatic’ approach.

154

Áîãîñëîâñêèå ðàçìûøëåíèÿ /ÄÕÓ, 2013

The Protestant Quest for a Meaning of the Eucharist

The three aforementioned confessional approaches to the theology of the Eucharist will be examined according to the ‘dogmatic’ approach. Mainly, I will consider the official doctrinal documents of the three Protestant denom inations in order to deduce their authorized and formally approved teaching about the Lord’s Supper (e.g. Lutheran Formula of Concord, Anglican Thir ty Nine Articles of Religion and the Book of Common Prayer, and Baptist Con fession of Faith of the Evangelical Christians Baptists (of the U.S.S.R.), Doc trinal statement of 1985 or several contemporary statements of faith). This is to help to insure that my observations and conclusions will be founded on adequate and sufficiently representative theological material. As a necessary step, I will also consult some key theologians who are determinative or influ ential to the three Protestant traditions. Among them I would name Martin Luther, Thomas Cranmer, Richard Hooker, A.M. Bychkov, A.V. Karyev, S.V. Sannikov and others. Taking them into consideration should help the nuance and contextualization of the article when talking about Lutheran, Baptist or Anglican theologies. Besides, it should be remembered that not all nuances of a denomination’s belief are explicitly expressed in their official documents and books of their leading theologians. But, nevertheless, knowledge of the official ‘documen tal’ theology and the theological position of the authoritative thinkers of a given tradition is sufficient for a formulation of the most crucial theological trends and dominant ideas with regards to a chosen theological topic. Hence, I have decided to employ this methodology for my comparative theological investigation.

1. TWO PREAMBLES 1.1. Biblical preamble The roots of the Christian rite of the Eucharist must be traced back to a par ticular event in the life of Jesus Christ and his disciples: the Paschal (or pre Paschal, since the precise and historically proven day and details of the sup per are uncertain)[1] meal which became their last dinner together before Jesus’ execution. As St. Matthew tells the story (Matt. 26:26 28),[2] While they were eating, Jesus took a loaf of bread, and after blessing it he broke it, gave it to the disciples, and said, «Take, eat; this is my body.» Then he took a cup, and after giving thanks he gave it to them, saying, «Drink from it, all of you; for this is my blood of the covenant , which is poured out for many for the forgiveness of sins» (NRSV). [1]

See Jean Yves Lacoste (ed.), Encyclopedia of Christian theology, vol. 1: A F., transl. from French (New York: Routledge, 2005), s.v. “Eucharist: A. Biblical Theology”, and Bernard L. Marthaler (execut. ed.), New Catholic Encyclopedia, 2nd ed., vol. 5: Ead Fre (Detroit: Gale, 2003), s.v. “Eucharist in Contemporary Catholic Tradition.” [2] The New Revised Standard Version Bible (NRSV) (Division of Christian Education of the National Council of the Churches of Christ in the United States of America, 1989).

Theological Reflections /DCU, 2013

155

Rostislav Tkachenko

The parallel accounts of the institution of the Eucharist are easily found in the synoptic Gospels (Mark 14:22 24; Luke 22:14 20) and Pauline Epistle to Corinthians (1 Cor. 11:23 26) whereas John records, “The words of Jesus in the synagogue of Capernaum that prepare for the institution…”[3] (John 6:35, 51, 53 56). Yet, all the accounts, in fact, tell one and the same story about Jesus breaking the bread and sharing the wine, accompanied by his prayer and ‘words of institution’, i.e. (a) imperatives, telling the disciples to continue performing the same sacred act regularly and without ceasing in the future, and (b) ‘explanatory notes’, describing what this act means. On the basis of all these—and some other—biblical texts the theologians tradition ally build up their Eucharistic doctrines.

1.2. Historical theological preamble From the very beginning of the Church Era in history (1st A.D.) the Eucha rist was considered to be the core rite and the climax of every meeting of the Christian community, and this understanding of the role and value of the Eucharist did not change greatly afterwards. But the situation was totally different with understanding of the nature of the Eucharist. Before the time of the European Reformations there were already several interpretations of the Eucharist available and accessible: • transmutation theory—i.e. a sort of the real change theory in rich rheto ric form—presented by Ambrose of Milan;[4]

•

spiritual realism with some elements of subjectivism created by Augus tine of Hippo as a response to the transmutation hypothesis of Am brose;[5]

•

extreme (anti realistic) symbolism exemplified by Berengarius of Tours which stated that in the Supper something spiritual (i.e. “heavenly Christ”) is added to the bread and wine[6] which are nothing more than signs of this spiritual reality.[7] Christ is thus present only conceptually (intellectu ale),[8] whereas the Eucharist has purely symbolic nature;

[3]

Catechism of the Catholic Church: with modifications from the editio typica (New York: An Image Book, 1995), 372; italics mine. [4] John R. Willis, ed. The Teachings of the Church Fathers (San Francisco: Ignatius Press, 2002), 402; M.J. Rouet de Journel, ed., Enchiridion patristicum: loci ss. patrum, doctorum scriptorium ecclesiasticorum, editio 23 (Barcelona: Herder, 1965), 479, 491, 492; Carter Lindberg, The European Reformations (Oxford: Blackwell, 1996), 184. [5] Alister E. McGrath, Christian Theology: An Introduction, 3rd ed. (Oxford: Blackwell, 2001), 511; Adolph Harnack, History of Dogma, vol. V (New York: Dover Publications, 1961), 156; Lohse, A Short History, 137 138; Rouet de Journel, Enchiridion patristicum, 522, 529 530, 539, 593; Willis, The Teachings, 405; Lindberg, The European Reformations, 184. [6] Bernhard Lohse, A Short History of Christian Doctrine, transl. from German (Philadelphia: Fortress Press, 1966), 145 146. [7] John Marenbon, Medieval Philosophy: an historical and philosophical introduction (London: Routledge, 2007 (Reprint: 2009)), 118 119. [8] David Knowles, The Middle Ages 604 1350, in Cunliffe Jones, Hubert (ed.), A History of Christian Doctrine (Edinburgh: T. & T. Clark Ltd., 1978), 246.

156

Áîãîñëîâñêèå ðàçìûøëåíèÿ /ÄÕÓ, 2013

The Protestant Quest for a Meaning of the Eucharist

•

transubstantiation theory as elaborated by Thomas Aquinas: during the Eucharist the miraculosa conversio occurs: without any annihilation the true body of Christ “incipiat esse per conversionem substantiae panis in ipsum” where ‘conversion’ stands for an immediate and supernatural trans formation/change/turn over of the substances of bread and wine into the substance of Christ’s body (Summa theologiae IIIa, q.75, 4),[9] although the accidents (i.e. the qualities or properties which are sense perceived) of the bread and wine – e.g. size, smell, appearance, taste, etc – remain the same (Summa theologiae IIIa, q.75, 5).[10] This view was developed in the context of fully formulated doctrine of the sacraments as means of grace whereby God’s grace—substance like one—was infused into a believer; • impanation and annihilation theories promulgated by John Dunce Scotus: the former says that the substance of bread and wine remains the same but the substance Christ’s body really “comes down into it” and, conse quently, the two coexist (hence the terms impanatio and consubstantia tio) whereas the latter speaks about the preceding destruction of the sub stance of bread and wine and succeeding replacement of it by the sub stance of the corpus Christi (hence the annihilatio).[11] The Reformers and their followers apparently did not have to create any brand new Eucharistic theology, but they had much Eucharistic thought be hind them to work with. They started building on that foundation, and the fruits of their labors will be presented in next chapters.

2. THE THREE “THEOLOGICAL AMBLES”[12] As the reader passes on from the preamble section of this article to the ‘amble’ section, it is necessary to say that for my analysis of the Eucharistic doctrines of the three chosen denominations I will use a certain ‘scheme’ in order to get a concise and more or less systematic picture of the teaching. As one remembers from the introduction, there are three key categories that are essential to my theological analysis of the Lutheran, Anglican and (Russian) Baptist theological views on the Holy Communion: 1) Eucharist at first sight: definition and approach to it. 2) Eucharist as a meaningful action: the nature and function of it. 3) Eucharist and Christ: nature of their relation; [9]

William Barden (transl. and ed.), The Eucharistic Presence, vol. 58 (3a. 73 78) of St. Thomas Aquinas, Summa theologiae: Latin text and English translation, Introduction, Notes, Appendices and Glossaries (London: Eyre & Spottiswoode, 1965), 70 73. [10] Barden (transl. and ed.), The Eucharistic Presence, 76 77. [11] Bengt Hagglund. History of Theology, transl. by Gene J. Lund. (Saint Louis: Concordia Publishing House, 1968), 194. [12] ‘Amble’ sounds quite alien to a theological context, but I use this term as a synonym of then English noun ‘walk’ and, by logical deducibility, ‘way’, because (i) esthetically it fits in after the preamble and (ii) its meaning is derived from Latin ambulo, ambulare which means to walk or to go, which is close to what I mean by ‘theological ambles’ – ‘walks/ways of the Eucharistic theology in time and space in the context of the three Protestant traditions’.

Theological Reflections /DCU, 2013

157

Rostislav Tkachenko

After looking (so far as it is possible) for these three aspects of the doctrine in official teaching of the three churches, a short summary of ideas and their minimal assessment will be offered.

2.1. The Lutheran Way: the via gratiae The Lutheran theological tradition has quite specific understanding of the sacrament of the altar. It is neither Roman Catholic nor ‘fully reformed’.[13] The heirs of a German Doctor of Theology, Martin Luther, prefer the middle way. As the Reformers and those Reformed by the great Reformers of the six teenth century, they protest against the Catholic ‘mistakes’ and heresies.[14] But as the Lutherans or Luther’s and Melanchthon’s theological followers they also protest against the ‘extremes’ of “the Enthusiasts and the Swiss.”[15] In the end their theological position did not become widely accepted outside the Lutheran tradition, partly due to this “via media approach”. This way— via Lutherana—was, and still is, one of the most interesting byproducts of the Protestant Reformations of the sixteenth century. Neither Luther nor his followers ever denied that “the sacrament of the altar” (one of the traditional Lutheran terms)[16] is the means of grace, but here gratia Dei is not a substance that is ‘poured out’ or ‘infused’ by God into a believer, as was traditional to say in medieval times. It is rather “the gos pel” itself, in the sense that “in the sacrament or gospel [there is] the word which presents, offers, distributes and gives to me that forgiveness which was won on the cross.”[17] The Eucharist should be thus understood as a kind of ‘divine vehicle’ used to transfer heavenly salvation to people and is therefore correctly identified as “the outward means through which the Holy Spirit enables faith and through which God’s justification is given and received by this faith.”[18] Hence, the sacrament of the altar’s four ‘centers’, telling some thing about the nature and function of the sacrament: • triune God in general and Jesus Christ in particular who is the main agent and the main ‘contents’,[19] • communication of grace and forgiveness which is God’s action,[20] [13]

John Dillenberger, “An introduction to Martin Luther,” in Selections from His Writings, by Martin Luther (Garden City, New York: Anchor Books, 1961), xxv, xxxii. [14] Carter Lindberg, The European Reformations (Oxford: Blackwell, 1996), 188 189. [15] Paul Athaus, The Theology of Martin Luther, trans. Robert C. Schultz (Philadelphia: Fortress Press, 1966), 375. [16] Cf. Luther’s Small Catechism in Philip Schaff, The Evangelical Protestant Creeds, with translations, vol. III of The Creeds of Christendom with a History and Critical Notes, 4th ed. revised and enlarged (Grand Rapids, Michigan: Baker Book House, 1977), 90. [17] W A 18, 204 f., quoted in Paul Athaus, The Theology of Martin Luther, trans. Robert C. Schultz (Philadelphia: Fortress Press, 1966), 380. [18] Gunter Gassman and Scott Hendrix, Fortress Introduction to the Lutheran Confessions (Minneapolis: Fortress Press), 83, quoted in David W. Buschart, Exploring Protestant Traditions: An Invitation to Theological Hospitality (IVP Academic, 2006), 50. [19] Carl E. Braaten, Principles of Lutheran Theology (Philadelphia: Fortress Press, 1983), 89. [20] Martin Luther, Selections from His Writings, edited and with an introduction by John Dillenberger (Garden City, New York: Anchor Books, 1961), 287, 289.

158

Áîãîñëîâñêèå ðàçìûøëåíèÿ /ÄÕÓ, 2013

The Protestant Quest for a Meaning of the Eucharist

• •

powerful and efficient Word of God,[21] and

human faith which is both a requirement and a benefit/fruit of the sac rament.[22] But these ‘centers’ and their meaning(s) should be explicated and explained in more detail. First of all, Lutheranism denies a “sacrificial” nature of the Lord’s Supper whereby the church repeats or enacts Jesus’ sacrifice in order to receive God’s forgiveness and substitutes it with the “testamental” under standing of the Eucharist: the Supper is Christ’s “testament” that implied death of the testator and promised certain “heritage” for heirs.[23] This logic enabled Martin Luther to conclude that “the mass… is simply a promise” of salvation[24] and, consequently, something that God guarantees and fulfills himself while people are to passively—albeit with faith—receive.[25] Secondly, although the sacrament of the Lord’s Table is the action of the entire Godhead—Father the Creator who provides the material elements and gives his Son for people’s salvation, Son of God, the Redeemer who sacri fices himself for us, and the Holy Spirit who actively participates in spiri tual healing and justifying people here and now[26]—the Lutheran idea of the Eucharist is very Christocentric. The consecration of the host is done pri marily by Christ’s power,[27] in the context of his testament,[28] while accord ing to Luther’s own definition of the Lord’s Supper in his catechism and sermons, the Eucharist itself “is the true body and blood of our Lord Jesus Christ, under the bread and wine given unto us Christians.”[29] The belief in real presence of Christ in the Eucharist became one of the hallmarks of [21]

Duane W.H. Arnold and C. George Fry, The Way, the Truth and the Life: an introduction to Lutheran Christianity (Grand Rapids, Michigan: Baker Book House, 1982), 135. [22] Martin Luther, Selections from His Writings, edited and with an introduction by John Dillenberger (Garden City, New York: Anchor Books, 1961), 236, 283, etc. [23] “The mass or sacrament is Christ’s testament which he bequeathed to be distributed after his death, among those who believed on Him.” Martin Luther, Selections from His Writings, edited and with an introduction by John Dillenberger (Garden City, New York: Anchor Books, 1961), 272 273. Also Gerhard O. Forde, The Preached God: proclamation in Word and Sacrament, ed. Mark C. Mattes and Steven D. Paulson (Grand Rapids, Michigan: William B. Eerdmans, 2007), 147 148. [24] Martin Luther, Selections from His Writings, edited and with an introduction by John Dillenberger (Garden City, New York: Anchor Books, 1961), 277 278. [25] Timothy J. Wengert, Martin Luther’s Catechisms: forming the faith (Minneapolis: Fortress Press, 2009), 138; Martin Luther, Selections from His Writings, edited and with an introduction by John Dillenberger (Garden City, New York: Anchor Books, 1961), 285ff. [26] Carl E. Braaten, Principles of Lutheran Theology (Philadelphia: Fortress Press, 1983), 89. [27] The Formula of Concord, Art. VII, III, in Philip Schaff, The Evangelical Protestant Creeds, with translations, vol. III of The Creeds of Christendom with a History and Critical Notes, 4th ed. revised and enlarged (Grand Rapids, Michigan: Baker Book House, 1977), 138. [28] Gerhard O. Forde, The Preached God: proclamation in Word and Sacrament, ed. Mark C. Mattes and Steven D. Paulson (Grand Rapids, Michigan: William B. Eerdmans, 2007), 150. [29] Martin Luther, Luther’s Small Catechism in Philip Schaff, The Evangelical Protestant Creeds, with translations, vol. III of The Creeds of Christendom with a History and Critical Notes, 4th ed. revised and enlarged (Grand Rapids, Michigan: Baker Book House, 1977), 90; cf. Martin Luther, Selections from His Writings, edited and with an introduction by John Dillenberger (Garden City, New York: Anchor Books, 1961), 234 235.

Theological Reflections /DCU, 2013

159

Rostislav Tkachenko

Lutheranism[30] and is explicitly expressed in their classic confessional doc uments.[31] This Lutheran eucharistic realism is based upon (a) the ‘biblical hermeneutics of the “natural” sense’ whereby the interpreter “should let the words retain their natural force, just as they read, and give no other inter pretation unless a clear article of faith compels otherwise,”[32] and (b) Chris tological doctrine of the communicatio idiomatum (intercommunication of the attributes) transformed into the unio sacramentalis (sacramental union) especially for the eucharistic theology. According to the former (a), the words of institution in Matthew 26:26 28 and parallel passages require neither sophisticated explanation (like Eras mus’ and Zwingli’s humanist attempts to ‘spiritualize’ the text) nor neces sary reinterpretation in light of some other New Testament verses (e.g. John 6:35, 51, 53f) and, apparently, read—and are to be interpreted in the same way—“this is my body,” and “this is my blood.” For Dr. Luther and his ‘dis ciples’ this is enough to believe that “[t]he whole Christ” is “truly, really, essentially and substantially present” under the appearance of ordinary bread and wine,[33] with clear confidence in non necessity to try to understand how it happens though.[34] According to the latter (b), since Jesus Christ is thoroughly God and man with two natures joined and collaborating without mixture or division, even his physical body can—or even should—enjoy some supernatural qualities as the logic of the communicatio idiomatum requires.[35] Then, his physical body, as well as spiritual one, can (1) exist in more than one (circumscriptive or lo calized) mode and (2) be present everywhere (this is the doctrine of the ubiq uitas or omnipresence of Christ’s body),[36] but as he defined in his Word he [30] Eric W. Gritsch and Robert W. Jenson, Lutheranism: the theological movement and its confessional writings (Philadelphia: Fortress Press, 1976), 85. [31] For example, the Augsburg Confession states, that the “body and blood of Christ are truly present [under the form of bread and wine]…” and the Formula concordi? – “in the Lord’s Supper the body and blood of Christ are truly and substantially present.” In Philip Schaff, The Evangelical Protestant Creeds, with translations, vol. III of The Creeds of Christendom with a History and Critical Notes, 4th ed. revised and enlarged (Grand Rapids, Michigan: Baker Book House, 1977), 13 and 137. [32] Martin Luther, W A 26, 403; LW 37, 270, quoted in Paul Athaus, The Theology of Martin Luther, trans. Robert C. Schultz (Philadelphia: Fortress Press, 1966), 386; Martin Luther, The Adoration of the Sacrament in Eric Lund, ed., Documents from the History of Lutheranism, 1517–1750 (Minneapolis: Fortress Press, 2002), 51. [33] Gunter Gassman and Scott Hendrix, Fortress Introduction to the Lutheran Confessions (Minneapolis: Fortress Press), 120, quoted in David W. Buschart, Exploring Protestant Traditions: An Invitation to Theological Hospitality (IVP Academic, 2006), 54; cf. The Formula of Concord, Art. VII, Affirmative, II, in Philip Schaff, The Evangelical Protestant Creeds, with translations, vol. III of The Creeds of Christendom with a History and Critical Notes, 4th ed. revised and enlarged (Grand Rapids, Michigan: Baker Book House, 1977), 137 138. [34] Paul Athaus, The Theology of Martin Luther, trans. Robert C. Schultz (Philadelphia: Fortress Press, 1966), 386 391. [35] Donald K. McKim, ed., The Cambridge Companion to Martin Luther (Cambridge: University Press, 2003), 110. [36] Martin Luther, Confession concerning Christ’s Supper, in Eric Lund, ed., Documents from the History of Lutheranism, 1517 1750 (Minneapolis: Fortress Press, 2002), 54 55; The

160

Áîãîñëîâñêèå ðàçìûøëåíèÿ /ÄÕÓ, 2013

The Protestant Quest for a Meaning of the Eucharist

(3) is specifically present “both spiritually and bodily”[37] “in, with, and un der the consecrated bread and wine.”[38] The last phrase highlights the idea that (a) Christ shows himself not only in spiritual manner but is also “re ceived” and “taken” orally, i.e. physically—“after a spiritual and heavenly manner” though—but (b) the fullness of “reality” of both corporeal elements of bread and wine and Christ’s flesh after consecration remain thoroughly unchanged.[39] It means that there is no real transformation or metamorpho sis in the Eucharist: Christ’s body and the elements of bread and wine coexist with each other without being turned into each other. Here Luther’s and Lutheran theologies demonstrate their dependency upon late medieval nominalism and also particularly John Wycliff’s and Pierre D’Ailly influence,[40] although some Lutherans prefer to keep away from or even shun from the labels of ‘consubstantiation’ or ‘impanation’[41] (for these terms as well as concepts belonged to the post Scotian nominalist tradition of medieval Eucharistic theology).[42] Nevertheless, here their opinion falls well into the consubstantiation theory, and, in general, in the Lutheran tradition it is not only something that is conveyed through the el ements, but also someone, that is Christ himself who comes to his faithful, is present among them and brings with himself their forgiveness and spiri tual refreshment.[43] Thirdly, this spiritual nourishment (or proclamation and ‘distribution’ of God’s forgiveness) is the heart of the Eucharistic act: the “main point” is God’s salvific Word that brings about spiritual renewal. As the father of Lutheranism points out, the mass is “meant for nourishing and strengthen ing the personal faith of the individual,”[44] because Christ’s sacrificed body and blood are not simply present; rather, they are, as the Bible says, “given and shed for you, for the remission of sins” where the emphasis is on this Formula of Concord, Art. VII, V, in Philip Schaff, The Evangelical Protestant Creeds, with translations, vol. III of The Creeds of Christendom with a History and Critical Notes, 4th ed. revised and enlarged (Grand Rapids, Michigan: Baker Book House, 1977), 138 139. [37] Eric W. Gritsch and Robert W. Jenson, Lutheranism: the theological movement and its confessional writings (Philadelphia: Fortress Press, 1976), 79. [38] Carl E. Braaten, Principles of Lutheran Theology (Philadelphia: Fortress Press, 1983), 91. [39] Martin Luther, Selections from His Writings, edited and with an introduction by John Dillenberger (Garden City, New York: Anchor Books, 1961), 265; Ronald Michener, “Protestant Theological Systems: Lutheran Theology” (lecture, Evangelische Theologische Faculteut, Leuven, Belgium, October 8, 2010). [40] Luther explicitly admits that: see Martin Luther, Selections from His Writings, edited and with an introduction by John Dillenberger (Garden City, New York: Anchor Books, 1961), 265. [41] E.g. Duane W.H. Arnold and C. George Fry, The Way, the Truth and the Life: an introduction to Lutheran Christianity (Grand Rapids, Michigan: Baker Book House, 1982), 148 149. [42] See Hagglund, History of Theology, 194 [43] Duane W.H. Arnold and C. George Fry, The Way, the Truth and the Life: an introduction to Lutheran Christianity (Grand Rapids, Michigan: Baker Book House, 1982), 134 135; Timothy J. Wengert, Martin Luther’s Catechisms: forming the faith (Minneapolis: Fortress Press, 2009), 133; Martin Luther, Selections from His Writings, edited and with an introduction by John Dillenberger (Garden City, New York: Anchor Books, 1961), 286. [44] Martin Luther, Selections from His Writings, edited and with an introduction by John Dillenberger (Garden City, New York: Anchor Books, 1961), 286.

Theological Reflections /DCU, 2013

161

Rostislav Tkachenko

“for you.”[45] This blood was shed once but is still effective for people’s souls as to be used “against sin, death, and all evils.”[46] There are usually three main ‘benefits’ for participants in the Eucharist: “forgiveness of sins, life [ever lasting], and salvation.”[47] But the salvation comes not through people’s ac ceptance of Christ’s flesh; moreover, even the praesentia realis is totally de pendent on the Word. It is “[o]n the basis of Scripture (the inscripturated Word) [that] Jesus (the incarnated Word) is preached as Lord and Savior (the inculcated Word)” and saves people.[48] These are the three aspects of the Lutheran concept of the Word. To put it simpler, God’s main instrument in touching people’s hearts and justifying them is his powerful Word which is either preached and heard in invisible form or administered in visible form of sacraments. As Martin Luther explains that, “…in every promise, God presents two things to us, a word and a sign, in order that we may understand the word to be a testament, and the sign a sacrament. In the mass, the word of Christ is the testament, the bread and wine are the sacrament.”[49] Therefore, it is correct to speak about the Word as the audible sacrament (sacramentum audibile) and the sacrament – as the visible Word (verbum visibile),[50] but the latter is only an addition. The key doctrine for Lutherans is justification by grace through faith alone whereby God proclaims the person justified and, thus, by his powerful Word changes status of and recreates the person.[51] Then the “basic position is that since the spoken word of the gospel unconditionally grants what God has to give, there can be no rival institutions of grace; if the sacraments jus tify, this blessing must be worked by the word.”[52] Therefore, it is the Word of God as Christ’s promise written in the books of the New Testament and as Father’s vox viva that grants the real presence and real justification through the sacrament. But in order to fully receive divine blessings, a person must believe, otherwise his participation in the Lord’s Supper will be ineffective.[53] [45] Martin Luther, Luther’s Small Catechism in Philip Schaff, The Evangelical Protestant Creeds, with translations, vol. III of The Creeds of Christendom with a History and Critical Notes, 4th ed. revised and enlarged (Grand Rapids, Michigan: Baker Book House, 1977), 92; Eric W. Gritsch and Robert W. Jenson, Lutheranism: the theological movement and its confessional writings (Philadelphia: Fortress Press, 1976), 75. [46] Timothy J. Wengert, Martin Luther’s Catechisms: forming the faith (Minneapolis: Fortress Press, 2009), 135. [47] Timothy J. Wengert, Martin Luther’s Catechisms: forming the faith (Minneapolis: Fortress Press, 2009), 136. [48] Duane W.H. Arnold and C. George Fry, The Way, the Truth and the Life: an introduction to Lutheran Christianity (Grand Rapids, Michigan: Baker Book House, 1982), 135. [49] Martin Luther, Selections from His Writings, edited and with an introduction by John Dillenberger (Garden City, New York: Anchor Books, 1961), 279. [50] Carter Lindberg, The European Reformations (Oxford: Blackwell, 1996), 188. [51] David W. Buschart, Exploring Protestant Traditions: An Invitation to Theological Hospitality (IVP Academic, 2006), 48. [52] Eric W. Gritsch and Robert W. Jenson, Lutheranism: the theological movement and its confessional writings (Philadelphia: Fortress Press, 1976), 80. [53] The Formula of Concord, Art. VII. VII IX, in Philip Schaff, The Evangelical Protestant Creeds, with translations, vol. III of The Creeds of Christendom with a History and Critical

162

Áîãîñëîâñêèå ðàçìûøëåíèÿ /ÄÕÓ, 2013

The Protestant Quest for a Meaning of the Eucharist

Summing it up, one should conclude that in Lutheranism the Eucharist is primarily God’s act through Jesus Christ by which he promises and, at the same time, fulfills his promise of forgiveness, makes himself present to his church and by his word spiritually nourishes and sanctifies his people. But by doing this God in Jesus Christ even shows himself in, with and under the elements of bread and wine both expecting and strengthening human faith in him. These are the aspects of the Lutheran Gospel of Grace in the Eucharist.

2.2. The Anglican Way: the via communionis Comparing to Lutheranism, Anglicanism suffers or, rather, enjoys the lack of both (a) crystal clear and strong “confessional identity,”[54] and (b) definite and binding authoritative set of doctrine, i.e. ‘Anglican theology’, for nei ther The Thirty Nine Articles of Religion nor the Book of Common Prayer are considered to be theologically obligatory for all the faithful Anglicans.[55] As a consequence, it is somewhat problematic to speak about the doctrine of the Eucharist in the Church of England when such a doctrine (in a fully developed form) is de jure absent.[56] But it is possible to speak about the Eucharist in Anglican tradition where the term “tradition” stands for purely Anglican ethos or spirit that finds and expresses itself in the liturgy.[57] It is exactly worship that is considered to be formative for Anglican theology according to the old principle lex orandi est lex credenda, re interpreted ‘anglicanly’ as “let the rule of prayer determine the rule of belief.”[58] Thus, if one wants to get acquainted with the theologia anglicana, one has to dive into their litur gy and compare it with some theological expressions that this Church offers. In the case of the Lord’s Supper, Anglican ‘teaching’ is really rich, let alone ambiguous: it was heavily influenced by Lutheran, Zwinglian and ‘Bucerian’ Eucharistic theology via Thomas Cranmer[59] and by more broadly Reformed one via Richard Hooker,[60] but not without partial influence of the medieval scho lastic tradition (e.g. of the idea that sacraments efficiunt quod figurant).[61] As a result, the Anglican view of the Eucharist is quite mixed in itself. Notes, 4th ed. revised and enlarged (Grand Rapids, Michigan: Baker Book House, 1977), 140 141; David W. Buschart, Exploring Protestant Traditions: An Invitation to Theological Hospitality (IVP Academic, 2006), 55. [54] Hans J. Hillebrand, The Encyclopedia of Protestantism, vol. 1 “A C” (New York: Routledge, 2004), s.v. “Anglicanism.” [55] Andrew Burnham, Heaven and Earth in Little Space: the re enchantment of liturgy (Norwich: Canterbury Press, 2010), 2 3. [56] Raymond Chapman, Means of Grace, Hope of Glory: five hundred years of Anglican thought (Norwich: Canterbury Press, 2005), 72. [57] Buschart, Exploring Protestant Traditions, 134. [58] Burnham, Heaven and Earth in Little Space, 4; Buschart, Exploring Protestant Traditions, 129. [59] Peter Newman Brooks, Thomas Cranmer (1489 1556), in Carter Lindberg, The European Reformations (Oxford: Blackwell, 1996), 243 244, 249 250. [60] Daniel F. Eppley, Richard Hooker (1554 1600), in Carter Lindberg, The European Reformations (Oxford: Blackwell, 1996), 256. [61] Oliver O’Donovan, On the Thirty Nine Articles: a conversation with Tudor Christianity (Exeter: The Paternoster Press, 1986), 129; Paul Avis, The Identity of Anglicanism: essentials of Anglican ecclesiology (London: T&T Clark, 2007), 89 90.

Theological Reflections /DCU, 2013

163

Rostislav Tkachenko

First of all, the Holy Communion (the preferred term in Anglicanism) has a twofold dimension: it is “both a commemorative and a sacramental rite,”[62] although one can rightly add the sacrificial element.[63] The commemorative part consists in collective recollection and continuation of “a perpetual memo ry of [Jesus’] precious death” on the cross,[64] so that the Eucharist becomes the “memorial of Christ’s sacrifice for sin.”[65] But this commemoration takes place not because people’s active imagination, but because there is “the sacramen tal identification of the Eucharist with the one full and sufficient sacrifice of Christ.”[66] This means that in the Supper the event on Calvary is represent ed and people should really “see” it.[67] But this is not an aforementioned sac rificial element: the actual sacrifice of the Eucharist is a people’s re sponse[68]—closely connected to Christ’s own death—expressed in sincere worship and self giving to God (the “sacrifice of praise and thanksgiving”) during the celebration of the Communion.[69] Besides these, the sacramental part of the rite is constituted by the gener ic nature of the sacraments (they are “effectual signs of grace and God’s good will towards us”)[70] and specific virtue of the Sacrament of the Altar (it is “a partaking of the Body… and… the Blood of Christ”).[71] The “inward and spir itual grace”[72] as a necessary “food” for souls is given to people in order to assure them of God’s love and assistance.[73] Thus, for Anglicans the Eucha rist is the means of God’s grace,[74] or ‘signs which really act and effect’. But, of course, this is meant to work “in a non mechanistic sense,”[75] be ing utterly dependent on God himself who—as it is in Lutheranism—is the performer of the rite. It is the Holy Spirit who becomes, in Hooker’s terms, “the necessary inward cause” of grace;[76] it is God who, in the Book of Com mon Prayer’s words, “feeds” the believers with his Son’s body and blood and “meets” his people in the Eucharist;[77] and, finally, it is Jesus Christ who “gives himself”[78] to his followers being present either in the “whole sacra [62]

Buschart, Exploring Protestant Traditions, 141. Hillebrand, The Encyclopedia of Protestantism, s.v. “Anglicanism.” [64] Common Worship: Services and Prayers for the Church of England (London: Church House Pub lishing, 2006), 240; cf. The Anglican Catechism in Schaff, The Evangelical Protestant Creeds, 521. [65] Brooks, Thomas Cranmer, 246; Alister E. McGrath, Reformation Thought: An introduction (Oxford: Blackwell, 1999), 255 256. [66] Avis, The Identity of Anglicanism, 95. [67] Avis, The Identity of Anglicanism, 92. [68] John Wilkinson, The Supper and the Eucharist: a layman’s guide to Anglican Revision (London: MacMillan, 1965), 102. [69] Common Worship, 243; cf. Brooks, Thomas Cranmer, 246. [70] The Thirty Nine Articles of Religion of the Church of England, XXV, in Schaff, The Evangelical Protestant Creeds, 502. [71] The Thirty Nine Articles, XXVIII, 503. [72] Buschart, Exploring Protestant Traditions, 141. [73] Common Worship: 226. [74] Avis, The Identity of Anglicanism, 95. [75] O’Donovan, On the Thirty Nine Articles, 129. [76] Avis, The Identity of Anglicanism, 91. [77] Common Worship, 182. [78] O’Donovan, On the Thirty Nine Articles, 126. [63]

164

Áîãîñëîâñêèå ðàçìûøëåíèÿ /ÄÕÓ, 2013

The Protestant Quest for a Meaning of the Eucharist

mental action” (Cranmer),[79] or “in the worthy receiver of the sacrament” (Hooker),[80] or “in consecrated bread and wine” (later Anglican theologians and the majority of Anglicans nowadays).[81] Although the belief in praesen tia Christi realis is not an official teaching, this doctrine is obviously ‘hidden’ in another fully authorized dogma: that of the believers’ mystical union with and participation in Jesus Christ himself.[82] But, as it should be obvious from the quotations used, the Anglican tradition actually allows for different theo logical opinions and plurality of interpretation. The key thing for the Anglicans has always been not an interest in Christ’s presence or absence per se, but, rather, the idea of cummunio with God through Christ: through the connection with spiritually (i.e. really but in spiritual, supernatural manner)[83] present Christ the believer is cleansed, filled with grace and refreshed in his heart.[84] Thus, the Anglican ‘doctrine’ of the Eucharist combines in itself several seemingly irreconcilable elements (those of a memorial, a non propitiatory Eucharistic sacrifice and belief in Christ’s presence) and puts them into the context of God’s gracious attitude toward humans and their liturgical response. As a result, non dogmatic An glicanism has a really theo centric or even Christo centric understanding of grace giving sacrament of the Holy Communion where the idea of a real com munion—between God and people, Christ and his followers/partakers, believ ers with each other—stands in the very heart of liturgical life.[85]

2.3. The Russian[86] Evangelical Baptist Way: the via signorum In spite of various difficulties, starting from its early years (the beginning of the twentieth century) the Evangelical Baptist Christians in Russia and— later—Soviet Union periodically issued some doctrinal documents and theo logical papers; and when the time of freedom came (late twentieth century) the Baptist and Evangelical Churches used that opportunity to rethink their theology. But, it should be mentioned, due to the fact, that Slavic Baptist movement experienced various kinds of influences from different churches and Christian traditions—i.e. the Eastern Orthodoxy as a background church [79]

Avis, The Identity of Anglicanism, 90. Eppley, Richard Hooker, 257. [81] Chapman, Means of Grace, Hope of Glory, 72 73; cf. Hillebrand, The Encyclopedia of Prot estantism, s.v. “Anglicanism.” [82] The Thirty Nine Articles, XXVIII, 503; Avis, The Identity of Anglicanism, 91, 95; cf. Com mon Worship, 240. [83] The Thirty Nine Articles, XXVIII, 503 504; The Anglican Catechism in Schaff, The Evan gelical Protestant Creeds, 521; Avis, The Identity of Anglicanism, 90; Buschart, Exploring Protestant Traditions, 142. [84] Buschart, Exploring Protestant Traditions, 141 142; The Anglican Catechism, 522. [85] Avis, The Identity of Anglicanism, 95 96; O’Donovan, On the Thirty Nine Articles, 128. [86] By the term “Russian” I mean two things: (i) a relation to the Eastern Slavic culture, his torically identified as “Russian,” which is a common heritage for Byelorussian, Russian and Ukrainian peoples and (ii) primarily—but not exclusively—Russian speaking socio religious groups. Thus, “Russian” here should not be associated with any nationalistic ideas or political entities (such as Russian Federation). [80]

Theological Reflections /DCU, 2013

165

Rostislav Tkachenko

culture, the German Pietism, the British Plymouth Brethren, European Bap tists, Mennonites, and several Baptist Societies[87]—the theological terms and themes (even in the case of the Eucharistic doctrine alone)[88] are rather di verse. For example, some confessions of faith and systematic theologies define the Eucharist quite traditionally for the Baptists as “God’s ordinances” or commandments,[89] but sometimes one can find even the word ‘sacrament’.[90] Nevertheless, the concepts standing behind these not always clear and un equivocal terms are lucid and quite established. In particular, the core mean ings of the Eucharist are those of remembrance and proclamation of Christ’s death.[91] This is, in fact, a traditional Baptist belief, as the Second London, or simply the Baptist, Confession of Faith denotes: “The Supper of the Lord Jesus was instituted by Him… for the perpetual remembrance, and showing forth of the sacrifice of Himself in His death” (§30.1).[92] As Sergei Sannikov comments, this “Baptist anamnesis” is, in fact, a recollection of and a medi tation on the whole of salvation history and, especially, Christ’s life, death [87]

G. Keith Parker, Baptists in Europe: history and confessions if faith (Nashville, Tennes see: Broadman Press, 1982), 149 152. [88] For a presentation of the typical western Baptist approach to the doctrine of the Eucharist see 30. The Lord’s Supper, in The Baptist Confession of Faith (1689), with slight revisions by C. H. Spurgeon, http://www.spurgeon.org/~phil/creeds/bcof.htm#part30 (accessed June 29, 2012). [89] I.S. Prokhanov, Вероучение евангельских христиан (Черкассы: Смирна, 2002), [The Doctrines of Evangelical Christians (Cherkassy: Smirna, 2002)], 30; A.M. Bychkov, and A.I. Mitskevich, Догматика [Dogmatics], http://www.church.kiev.ua/Librery/htm/00213.htm (accessed January 21, 2011); Russian Union of Evangelical Christians Baptists, Вероучение (1985 г.) [Doctrinal statement, 1985], http://www.baptist.org.ru/go/verouchenie (accessed January 21, 2011); Тhe All Ukrainian Union of Associations of Evangelical Christians Bap tists, Statement of Faith, http://ecbua.info/index.php?option=com_content&view=article& id=386&Itemid=139&lang=en&limitstart=3 (accessed January 21, 2011). [90] Исповедание веры Одесской богословской семинарии [Confession of Faith of the Odessa Theological Seminary], http://odessasem.com/seminary/creed.html (accessed January 21, 2011). Yet this does not mean that the Baptists think about these ordinances as some means of grace. Not at all: they openly reject any salvific function of the Baptism or the Eucharist. See M.V. Ivanov, Вероучение ЕХБ [The Doctrinal Statement of the Evangelical Christians Bap tists], http://www.baptist.org.ru/articles/theology/57 (accessed January 21, 2011). [91] Тhe All Ukrainian Union of Associations of Evangelical Christians Baptists, Statement of Faith, http://ecbua.info/index.php?option=com_content&view=article&id=386& Itemid=139&lang=en&limitstart=3 (accessed January 21, 2011); Russian Union of Evangel ical Christians Baptists, Вероучение (1985 г.) [Doctrinal statement, 1985], http:// www.baptist.org.ru/go/verouchenie (accessed January 21, 2011); Sergei Sannikov, Наше кредо: основные доктринальные положения Одесской Богословской Семинарии 1993 года [Our Credo: basic doctrinal statements of the Odessa Theological Seminary]. http:// sannikov.info/articles/83 welcome to joomla.html?start=5 (accessed January 21, 2011); Ivan Kargel, Вероучение Евангельских христиан баптистов (1913 г.) (Оцифрованная А.Синичкиным версия) [The Doctrines of Evangelical Christian Baptists (1913), digital ver sion by A. Sinichkin], VII.2, http://library.e aaa.info/ (accessed June 29, 2012); A.V. Karyev, Доктрины Библии [The Doctrines of the Bible], http://www.mbchurch.ru/upload/iblock/05f/ Karev_AV_doktriny_Biblii.pdf (accessed January 21, 2011); Confession of Faith of the Evan gelical Christians Baptists (of the U.S.S.R.) in G. Keith Parker, Baptists in Europe: history and confessions if faith (Nashville, Tennessee: Broadman Press, 1982), 157. [92] 30. The Lord’s Supper, in The Baptist Confession of Faith (1689), with slight revisions by C. H. Spurgeon, http://www.spurgeon.org/~phil/creeds/bcof.htm#part30 (accessed June 29, 2012).

166

Áîãîñëîâñêèå ðàçìûøëåíèÿ /ÄÕÓ, 2013

The Protestant Quest for a Meaning of the Eucharist

and resurrection.[93] Thus, this act of ‘remembering’ and ‘proclaiming’ should be understood not in imaginative or emotional sense, but in confessional, tes timonial one.[94] Hence, the act of (seemingly) subjective recollection and the act of (seemingly) objective proclamation become one and the same act: they are inseparable, both being essential for a correct understanding of the na ture of this Christian ordinance. Another important aspect of the Eucharist is communion: the believers become united to Jesus Christ and each other.[95] But as for the specifics of nature of this communion, here several views or opinions are present in the Slavic Baptist tradition: either the Lord’s Supper unites people (“commun ion is… the union of believers”),[96] or strengthens the already existent union,[97] or even simply “expresses”, i.e. testifies to, it[98] or “signifies” it.[99] But the ‘deeper’ moment of this communion is the Christians’ fellowship with Christ himself. For example, Ivan Kargel states, that if the Eucharist is “accepted with the living faith, it makes us participants of the fellowship… with Him [the Lord Jesus].”[100] Moreover, Russian Baptists are not reluctant to admit that in the Eucharist there is indeed partaking of Christ’s blood and body[101] but this fellowship is of “spiritual character” requiring proper spiritual or “mystic” understanding.[102] [93]

Sergei Sannikov, Вечеря Господня: истоки, сущность, условия действенности и практика [The Lord’s Supper: origin, essence, conditions for efficacy, and practice], http:// sannikov.info/articles/77 welcome to joomla.html?start=7 (accessed January 21, 2011). [94] Sannikov, Вечеря Господня [The Lord’s Supper], http://sannikov.info/articles/77 wel come to joomla.html?start=6 (accessed January 21, 2011). [95] Confession of Faith of the Evangelical Christians Baptists, 157; Russian Union of Evangel ical Christians Baptists, Вероучение [Doctrinal statement], http://www.baptist.org.ru/go/ verouchenie (accessed January 21, 2011); Kargel, Вероучение Евангельских христиан баптистов (1913 г.) [The Doctrines of Evangelical Christian Baptists (1913)], VII.2, http:/ /library.e aaa.info/ (accessed June 29, 2012); Sannikov, Наше кредо [Our Credo]. http:// sannikov.info/articles/83 welcome to joomla.html?start=5 (accessed January 21, 2011). [96] Тhe All Ukrainian Union of Associations of Evangelical Christians Baptists, Statement of Faith, http://ecbua.info/index.php?option=com_content&view=article&id=386&Itemid =139&lang=en&limitstart=3 (accessed January 21, 2011). [97] M.V. Ivanov, Основы систематического богословия [The Basics of Systematic Theology], http://www.mbchurch.ru/upload/iblock/0a0/Ivanov osnovy systematicheskogo bogosloviya.pdf (accessed January 21, 2011). [98] Russian Union of Evangelical Christians Baptists, Вероучение ) [Doctrinal statement], http://www.baptist.org.ru/go/verouchenie (accessed January 21, 2011). [99] I.S. Prokhanov, Вероучение евангельских христиан, [The Doctrines of Evangelical Chris tians], 31. [100] Kargel, Вероучение Евангельских христиан баптистов (1913 г.) [The Doctrines of Evan gelical Christian Baptists (1913)], VII.2, http://library.e aaa.info/ (accessed June 29, 2012). [101] Karyev, Доктрины Библии [The Doctrines of the Bible], http://www.mbchurch.ru/up load/iblock/05f/Karev_AV_doktriny_Biblii.pdf (accessed January 21, 2011); Ivanov, Основы систематического богословия [The Basics of Systematic Theology], http://www.mbchurch.ru/ upload/iblock/0a0/Ivanov osnovy systematicheskogo bogosloviya.pdf (accessed January 21, 2011). Cf. 30. The Lord’s Supper, in The Baptist Confession of Faith (1689), with slight revi sions by C. H. Spurgeon, http://www.spurgeon.org/~phil/creeds/bcof. htm#part30 (access ed June 29, 2012), §7. [102] Sannikov, Вечеря Господня [The Lord’s Supper], http://sannikov.info/articles/77 wel come to joomla.html?start=8 (accessed January 21, 2011).

Theological Reflections /DCU, 2013

167

Rostislav Tkachenko

Jesus Christ is invisibly present during the worship service “as the master of the meal,”[103] but, of course, not in the bread and the wine. Yet, such a belief is included in some Russian Baptist statements of faith or dogmatic theolog ical handbooks, but is absent to the others.[104] Therefore, it is difficult to see this semi mystical conviction (that there is a real spiritual communion with Christ in the Lord’s Supper) as an official Russian Baptist teaching, but it is impossible to deny that this trend in Slavic Evangelical thought does exist and has a number of exponents. More definite and unambiguous presentation of this doctrine seems problematic. But there could be found an even more in teresting aspect of Russian Baptists’ doctrines. The Russian Baptists strongly affirm that the bread and the wine of the eucharist are “visible signs” and “symbols” which only signify the real body and blood of the Lord[105] (this sounds really close to the Zwinglian theory of the sacrament).[106] Their function is to draw a believer’s attention and point out to real Christ, but—and this is remarkable—when one accepts the testi mony of the Eucharistic elements he is really able to have a contact, a sort of spiritual meeting with Jesus.[107] As Ukrainian Baptist Confession reads, “[w]hile receiving these signs, the believer has spiritual communion with Him.”[108] Thus, Slavic Baptist movement does not adhere to pure and abso lute symbolism and memorialism whereby the Eucharist is seen as but an act of recollection or symbolic action without any real aspect. On the contrary, the Supper is understood to be a place and moment of the encounter between the heavenly and the earthly, between the corporeal (humans, bread and wine) and the spiritual (Jesus Christ, the Holy Spirit).[109] Thus, it is correct to see in the elements something more than simply symbols which reinvigorate peo ple’s memories. They are the signs, i.e. signifiers, of certain reality: signum [103]

Sannikov, Наше кредо [Our Credo], http://sannikov.info/articles/83 welcome to joomla.html?start=5 (accessed January 21, 2011). [104] See the footnotes #99 and #100 and cf. Y.Y. Vins, Наши баптистские принципы (Харбин: Типо Литография и Цинкография Л.М. Абрамовича, 1924) [Our Baptist Principles (Har bin: Typo , Litho and Zincography of L.M. Abramovich)], 28 29; I.S. Prokhanov, Вероучение евангельских христиан, [The Doctrines of Evangelical Christians], 31; Confession of Faith of the Evangelical Christians Baptists, 157; Russian Union of Evangelical Christians Bap tists, Вероучение [Doctrinal statement], http://www.baptist.org.ru/go/verouchenie (accessed January 21, 2011); etc. [105] Bychkov and Mitskevich, Догматика [Dogmatics], http://www.church.kiev.ua/Librery/htm/ 00213.htm (accessed January 21, 2011); Тhe All Ukrainian Union of Associations of Evangeli cal Christians Baptists, Statement of Faith, http://ecbua.info/index.php?option= com_content&view =article&id=386&Itemid=139&lang=en&limitstart=3 (accessed January 21, 2011). [106] See Roger F. Olson, The Story of Christian Theology: Twenty Centuries of Tradition and Reform (Downers Grove, Downers Grove, Illinois: InterVarsity Press, 1999), 404 407. [107] Ivanov, Основы систематического богословия [The Basics of Systematic Theology], http:// www.mbchurch.ru/upload/iblock/0a0/Ivanov osnovy systematicheskogo bogosloviya.pdf (accessed January 21, 2011). [108] Тhe All Ukrainian Union of Associations of Evangelical Christians Baptists, Statement of Faith, http://ecbua.info/index.php?option=com_content&view=article&id=386&Itemid=139 &lang=en&limitstart=3 (accessed January 21, 2011). [109] Sannikov, Вечеря Господня [The Lord’s Supper], http://sannikov.info/articles/77 wel come to joomla.html?start=8 (accessed January 21, 2011).

168

Áîãîñëîâñêèå ðàçìûøëåíèÿ /ÄÕÓ, 2013

The Protestant Quest for a Meaning of the Eucharist

has its significatum according to Augustine, and this understanding is very close to the Slavic Baptist Eucharistic theology: bread and wine signify, or point out to, Jesus, and therefore they provide for the spiritual meeting with real Christ.[110] The fruit of this meeting is spiritual nourishment[111] and deep er awareness of the person’s union with Christ and the salvation achieved by him.[112] Such interpretation sounds different from purely memorialist Zwinglian explanation and remind about more Calvinistic—or rather, purely, Calvinian, i.e. Calvin’s—approach to the Eucharistic theology.[113] But again, this view cannot be found in all official Russian Baptists’ documents and, thus, remains another open question in Evangelical theology. Nevertheless, there is enough material to sum it up and draw a conclusion for this section. In general, Russian and Ukrainian Baptists’ teaching of the Eucharist is a Protestant view influenced by both the Eastern Orthodox and few Europe an Protestant traditions. This mixture is obvious in the conjunctions of pri marily rational concerns (the Lord’s Supper is the memorial and proclama tion) with the belief in mystical union with Christ and in an ‘official symbol ism’ wed to the spiritual realism of Augustinian Calvinian type (symbols are signs which connect one with spiritual reality). But in this theological blend a uniqueness of the Slavic Baptism should obviously be seen. Therefore, some uncertainties and not fully defined doctrines might be considered not as prob lems but as advantages and opportunities for a development.

3. A COMPARISON-LIKE CONCLUSION It goes without saying, that each Protestant tradition of the Eucharistic thought has its idiosyncrasies (which might be regarded as pluses and minuses), and this is not hard to find them in comparison. But as these three Eucharistic theologies have their dissimilarities, so do they have some similarities, and it would be wise to name both in this “comparison like” conclusion.

3.1. Short analytical summary of the key idiosyncrasies and dissimilarities For instance, Lutheranism—even nowadays—demonstrates faithfulness to, or partial recovery of, “the sacramental principle of the Gospel,”[114] which combines the words of the Bible and grace centered soteriology with the idea of sacraments, so that the Eucharist becomes indispensible part of the Gospel [110] Sannikov, Вечеря Господня [The Lord’s Supper], http://sannikov.info/articles/77 wel come to joomla.html?start=8 (accessed January 21, 2011); Sannikov, Наше кредо [Our Cre do]. http://sannikov.info/articles/83 welcome to joomla.html?start=5 (accessed January 21, 2011); cf. Ivanov, Вероучение ЕХБ [The Doctrinal Statement of the Evangelical Christians Baptists], http://www.baptist.org.ru/articles/theology/57 (accessed January 21, 2011). [111] Confession of Faith of the Evangelical Christians Baptists, 157. [112] Ivanov, Вероучение ЕХБ [The Doctrinal Statement of the Evangelical Christians Baptists], http://www.baptist.org.ru/articles/theology/57 (accessed January 21, 2011); Karyev, Док трины Библии [The Doctrines of the Bible], http://www.mbchurch.ru/upload/iblock/05f/ Karev_AV_doktriny_Biblii.pdf (accessed January 21, 2011). [113] See Olson, The Story of Christian Theology, 412. [114] Braaten, Principles of Lutheran Theology, 87.

Theological Reflections /DCU, 2013

169

Rostislav Tkachenko

itself. It is not simply an additional ordinance, but “the embodiment of the Gospel”[115] in which God himself promises and fulfills his promise of forgive ness and blessing by means of the sacrament of the altar. This theocentric and even Trinitarian dimension of the Eucharist (where God the Father acts in and through the Son by active participation of the Holy Spirit) not only highlights the proximity of the Lutheran Eucharistic theology to some old liturgical forms and preceding theological tradition, but also brightly underline the most important Christian message: it is God who is in the center of everything; it is God who is involved in joys and tragedies of this world; and, finally, it is God who saves the world and justifies us. Yet, this Trinitarian approach to the Lord’s Supper sometimes may be dimmed by more Christocentric—and also typically Lutheran—understanding of justification. There is no necessity to see this as a problem, since theologically Christology implies Triadology. But, at the same time, the depths of the sacramentalism—or the church’s and the person’s role in the sacrament—are somewhat obscure in Lutheran theology: the ideas of sacrifice or Church’s sacramental action (like those evi dent in Anglicanism) are totally eliminated. Even the real presence of Christ is seen as a result of activity of the all powerful Gospel Word and, thus, such in terpretation is in danger of a “hyper gospelization” of the Eucharist: the sac rament of the altar is based on, empowered by and associated with the Gospel and/or the Word only – it has neither role nor specific characteristics of its own. Hence, it might be seen as a “prisoner” of the Lutheran via gratiae. At the same time, Anglicanism takes an effort to join “a broad spectrum of theological positions” so that the Eucharist looks like a fellowship with God via Jesus’ sacrifice by means of his presence somewhere and somehow (in or un der or during the Supper) in the Eucharist which ends up in people’s own self sacrifice. The Anglican way is very liturgical and synthetic in itself: several theological interpretative positions (concerning the doctrine of the Eucharist) are united around one center, and this center is worship. Thanksgiving (to God), adoration and participation in the Holy Communion are the essentials of this worship, and different (subjective) views on what the Eucharist is are somehow reconciled in the sacred liturgical act. It is God who is the center, it is Jesus who comes down to earth to be somehow present, and here are we who have to celebrate it (this summary would adequately characterize Lutheran theology of the Eucharist as well). But the problem is that there is no obligation or even theological necessity to believe in all this. “The truth is that a man can use a liturgy and hold any doctrinal position he likes, so long as his liturgy does not explicitly deny it.”[116] In general, I see this doctrinal openness or theological apathy as, again, both negative and positive nuance of the Anglicanism: on the one hand, it allows for too many interpretations and, consequently, can lead to theologi cal relativism; but, on the other hand, this ‘Anglican method’ (a) integrates [115] [116]

Gritsch and Jenson, Lutheranism, 80. Wilkinson, The Supper and the Eucharist, 121.

170

Áîãîñëîâñêèå ðàçìûøëåíèÿ /ÄÕÓ, 2013

The Protestant Quest for a Meaning of the Eucharist

and reconciles several different readings of the Eucharist—e.g. memorial aspect with sacrificial dimension and even Christ’s presence—and (b) gives the person freedom to choose and decide what to believe within certain, yet really broad, boundaries. The latter is, to my mind, a kind of postmodern ‘res urrection of a theological subject’ in Anglicanism, and this is a good point for both subtle theologizing and simple church attending life. Nevertheless, the menacing shadow of relativism is not far and, hence, the situation with An glican Eucharistic theology is ambiguous. As for the Slavic Baptist theological tradition, here the obvious weakness (as well as wonderful opportunity for future theological projects) lies in the ambi guity of the official language and real theology: while the most confessions of faith and official documents explicitly speak about the memorial meal and the Eucharistic elements as signs and/or symbols, their theological interpretation by individual—and authoritative—theologians often implies real spiritual partaking of Christ’s body. It seems that for Russian Baptists western symbol ism is too shallow, while the Orthodox realism—too unbiblical,[117] and so they try to construct something in between. It creates a very remarkable theologi cal amalgam whereby a synthesis of several views is reached (quite like in An glicanism). Unfortunately, this kind of theology of the Eucharist is logically shaky: a memorial even in the most deep anamnesis thinking[118] does not re quire (or even does not allow for) the realism of a recalled thing. That is, par taking in or meeting with real Christ can barely happen thanks to the signs unless Russian Baptists elaborate the Orthodox theology of the images. But, positively thinking, conjugation of memorialism and spiritual realism should be a good ground for development of distinctively Slavic Baptist sacramentol ogy in the future: partly Orthodox belief in Christ’s presence and emphasis on acts of ‘thinking remembering proclaiming’ give the impression of being interesting theological mixture for further investigations.

3.2. Short analytical summary of the key commonalities and similarities To my mind, the key similarities of the three theological traditions are (a) their Theocentricity and (b) presence of a certain inclination towards mysti cism. By the former I mean that in all these approaches God’s saving activ ity is underlined, so that the specifically Christian dogma—that of the Trin ity—comes to the fore: it is impossible to speak of and participate in the Eucharist without recalling the Father’s love, the Son’s sacrifice and the Spirit’s blessing activity. This Trinitarian aspect is expressed clearly in all three liturgical traditions, although in Baptist churches it might not always be the case. [117]

Sannikov, Вечеря Господня, http://sannikov.info/articles/77 welcome to joomla.html?start= 8 (accessed January 21, 2011). [118] Anamnesis as more or less real representation of past event. See Braaten, Principles of Lutheran Theology, 96.

Theological Reflections /DCU, 2013

171

Rostislav Tkachenko

The latter similarity, as I have noted, consists of mystical motives in the three Eucharistic theologies: in the Lutheran and Anglican traditions Jesus Christ is believed to be present really but incomprehensibly; the Baptists and the Anglicans maintain the importance of thanksgiving and sincere and spir itual worship of the Lord in the sacred act of the Lord’s Supper; finally, all three traditions speak about the Eucharist as a mystical fellowship or com munion with God and each member of the celebrating church. This fellowship is described in different terms but the crucial meaning remains: God the Sav ior and his saved people belong together, and their union is specifically and visibly expressed in the sacrament of the Eucharist. * * * In the conclusion, it should be said that all the three traditions present well grounded, spiritually deep and theologically rich theologies of the Eu charist. But these theologies also leave some room for a theological rethink ing and reformulation in the future. The search for and re appreciation of the different aspects of the Eucharistic theology—sacrifice, communion, receiv ing grace, etc—must lead us to a deeper understanding of this mystery. So, I would like to believe that the Lutheran God made grace distributing Supper, Baptist mystic like memorial and Anglican sacrifice centered communion can be somehow merged and well integrated in the Eucharistic theology of the twenty first century.

Bibliography General Sources: Barden, William, trans. and ed. The Eucharistic Presence. Vol. 58 (3a. 73 78) of St. Thomas Aquinas, Summa theologiae: Latin Text and English Translation, Introduction, Notes, Appendices and Glossaries. London: Eyre & Spottiswoode, 1965. Buschart, W. David. Exploring Protestant Traditions: An Invitation to Theological Hospitality. IVP Academic, 2006. Catechism of the Catholic Church: With Modifications from the editio typica. New York: An Image Book, 1995. Harnack, Adolph. History of Dogma. Vol. V. Translated from German. New York: Dover Publications, 1961. Hagglund, Bengt. History of Theology. Translated by Gene J. Lund. Saint Louis: Concordia Publishing House, 1968. Knowles, David. The Middle Ages 604 1350. In Cunliffe Jones, Hubert (ed.), A History of Christian Doctrine. Edinburgh: T. & T. Clark Ltd., 1978 (Reprint: 2004). Lacoste, Jean Yves, ed. Encyclopedia of Christian theology. Vol. 1: A F. Translated from French. New York: Routledge, 2005, s.v. “Eucharist: A. Biblical Theology.” Lindberg, Carter. The European Reformations. Oxford: Blackwell, 1996. Lohse, Bernhard. A Short History of Christian Doctrine. Translated from German. Philadelphia: Fortress Press, 1966. Marenbon, John. Medieval Philosophy: An Historical and Philosophical Introduction. London: Routledge, 2007 (Reprint: 2009). Olson, Roger F. The Story of Christian Theology: Twenty Centuries of Tradition and Reform. Downers Grove, Downers Grove, Illinois: InterVarsity Press, 1999.

172

Áîãîñëîâñêèå ðàçìûøëåíèÿ /ÄÕÓ, 2013

The Protestant Quest for a Meaning of the Eucharist Rouet de Journel, M.J., ed. Enchiridion patristicum: loci ss. patrum, doctorum scriptorium ecclesiasticorum. 23rd edition. Barcelona: Herder, 1965. Schaff, Philip. The Evangelical Protestant Creeds, with Translations. Volume III of The Creeds of Christendom with a History and Critical Notes. 4th edition revised and enlarged. Grand Rapids, Michigan: Baker Book House, 1977. Willis, John R., ed. The Teachings of the Church Fathers. San Francisco: Ignatius Press, 2002.

Sources on Lutheranism: Arnold, Duane W.H., and Fry, C. George. The Way, the Truth and the Life: An Introduction to Lutheran Christianity. Grand Rapids, Michigan: Baker Book House, 1982. Athaus, Paul. The Theology of Martin Luther. Translated by Robert C. Schultz. Philadelphia: Fortress Press, 1966. Braaten, Carl E. Principles of Lutheran Theology. Philadelphia: Fortress Press, 1983. Forde, Gerhard O. The Preached God: Proclamation in Word and Sacrament. Edited by Mark C. Mattes and Steven D. Paulson. Grand Rapids, Michigan: William B. Eerdmans, 2007. Gassman, Gunter, and Hendrix, Scott. Fortress Introduction to the Lutheran Confessions. Minneapolis: Fortress Press, 83, 120. Quoted in Buschart, W. David. Exploring Protestant Traditions: An Invitation to Theological Hospitality. IVP Academic, 2006, 50, 54. Gritsch, Eric W., and Jenson, Robert W. Lutheranism: The Theological Movement and Its Confessional Writings. Philadelphia: Fortress Press, 1976. Lund, Eric, ed. Documents from the History of Lutheranism, 1517 1750. Minneapolis: Fortress Press, 2002. Luther, Martin. Selections from His Writings. Edited and with an introduction by John Dillenberger. Garden City, New York: Anchor Books, 1961. McKim, Donald K., ed. The Cambridge Companion to Martin Luther. Cambridge: University Press, 2003. Michener, Ronald, “Protestant Theological Systems: Lutheran Theology.” Lecture, Evangelische Theologische Faculteut, Leuven, Belgium, October 8, 2010. Wengert, Timothy J. Martin Luther’s Catechisms: Forming the Faith. Minneapolis: Fortress Press, 2009.

Sources on Anglicanism: Avis, Paul. The Identity of Anglicanism: Essentials of Anglican Ecclesiology. London: T&T Clark, 2007. Brooks, Peter Newman. Thomas Cranmer (1489 1556). In Lindberg, Carter, ed. The Reformation Theologians. Oxford: Blackwell, 2002:239 252. Burnham, Andrew. Heaven and Earth in Little Space: The Re enchantment of Liturgy. Norwich: Canterbury Press, 2010. Chapman, Raymond. Means of Grace, Hope of Glory: Five Hundred Years of Anglican Thought. Norwich: Canterbury Press, 2005. Common Worship: Services and Prayers for the Church of England. London: Church House Publishing, 2006. Eppley, Daniel F. Richard Hooker (1554 1600). In Lindberg, Carter, Ed. The Reformation Theologians. Oxford: Blackwell, 2002:253 266. Hillebrand, Hans J. The Encyclopedia of Protestantism. Vol. 1 “A C.” New York: Routledge, 2004. McGrath, Alister E. Reformation Thought: An Introduction. Oxford: Blackwell, 1999. O’Donovan, Oliver. On the Thirty Nine Articles: A Conversation with Tudor Christianity. Exeter: The Paternoster Press, 1986. Wilkinson, John. The Supper and the Eucharist: A Layman’s Guide to Anglican Revision. London: MacMillan, 1965.

Theological Reflections /DCU, 2013

173

Rostislav Tkachenko

Sources on Russian/Ukrainian Baptism: All Ukrainian Union of Associations of Evangelical Christians Baptists, Тhe. Statement of Faith. http://ecbua.info/index.php?option=com_content&view=article&id=386& Itemid=139&lang=en&limitstart=3 (accessed January 21, 2011). Bychkov, A.M., and Mitskevich, A.I. Догматика [Dogmatics]. http://www.church.kiev.ua/ Librery/htm/00213.htm (accessed January 21, 2011). Confession of Faith of the Evangelical Christians Baptists (of the U.S.S.R.). In Parker, G. Keith. Baptists in Europe: history and confessions if faith. Nashville, Tennessee: Broadman Press, 1982. Ivanov, M.V. Вероучение ЕХБ [The Doctrinal Statement of the Evangelical Christians Baptists]. http://www.baptist.org.ru/articles/theology/57 (accessed January 21, 2011). __________. Основы систематического богословия [The Basics of Systematic Theology]. http://www.mbchurch.ru/upload/iblock/0a0/Ivanov osnovy systematicheskogo bogosloviya.pdf (accessed January 21, 2011). Karyev, A.V. Доктрины Библии [The Doctrines of the Bible]. http://www.mbchurch.ru/ upload/iblock/05f/Karev_AV_doktriny_Biblii.pdf (accessed January 21, 2011). Russian Union of Evangelical Christians Baptists. Вероучение (1985 г.) [Doctrinal statement, 1985]. http://www.baptist.org.ru/go/verouchenie (accessed January 21, 2011). Sannikov, Sergei. Вечеря Господня: истоки, сущность, условия действенности и прак тика [The Lord’s Supper: origin, essence, conditions for efficacy and practice]. http:// sannikov.info/articles/77 welcome to joomla.html (accessed January 21, 2011). ____________. История и анализ баптистских принципов [History and analysis of the Baptist principles]. http://sannikov.info/articles/108 2010 06 02 07 53 08.html (accessed January 21, 2011). ___________. Наше кредо: основные доктринальные положения Одесской Богословской Семинарии 1993 года [Our Credo: fundamental doctrinal statements of the Odessa Theological Seminary]. http://sannikov.info/articles/83 welcome to joomla.html? start=5 (accessed January 21, 2011). Исповедание веры Одесской богословской семинарии [Confession of Faith of the Odessa Theological Seminary]. http://odessasem.com/seminary/creed.html (accessed January 21, 2011).

174

Áîãîñëîâñêèå ðàçìûøëåíèÿ /ÄÕÓ, 2013

Герменевтика богословия освобождения: Община и свобода Андрей МЕЛЕШКО, СКБИ, Прохладный, КБР, Россия

Ââåäåíèå огословие освобождения, появившееся в Латинс кой Америке во второй половине ХХ в., было выз вано к жизни особенностями сложившейся ситуации в определенном месте и в определенное время. Тем не менее, распространение богословия освобождения и развитие его учения обратило на себя внимание и представителей других частей мира. Сила убеждённо сти и красноречивая выразительность мысли, кото рую использовали богословы теологии освобождения, чтобы донести свои идеи, побуждают к исследованию их взглядов. Данное краткое исследование имеет своей целью проанализировать способ интерпретации Библии, ко торым руководствуется теология освобождения. Нас интересует, каковы библейские основания данной бо гословской школы, какова её цель и какую роль в толковании Писания играет община. Именно на спо собы толкования Библии и роль общины будет обра щено главное внимание данного исследованиями. Причина тому заключается в том, что богословие ос вобождения в свое время охватило значительное ко личество людей в поместных церковных общинах, что было бы невозможно для богословской системы, основанной лишь на умозрительных теориях. Кажет ся, что в Латинской Америке, как в церквях, так и сре ди простых верующих, Библия стала играть более зна чительную роль. Это та причина, которая побуждает к исследованию и пониманию данного движения. Исследование начинается с рассмотрения истори ческого фона, в котором возникло движение освобож дения. Этот краткий обзор поможет нам понять в каких обстоятельствах и почему оно возникло.

Theological Reflections /DCU, 2013

Андрей Мелешко, про ректор по учебной работе Северо Кавказского Библейского института, магистр богословия (IBTS, Прага), пропо ведник и лидер малых групп в церкви ЕХБ. Женат. Электронная почта:meleshko.a@gmail.com

175

Àíäðåé Ìåëåøêî

Основная часть исследования посвящена описанию герменевтики осво бождения. Будет рассмотрено понимание места Библии и традиции в те ологии освобождения, а затем рассказано о способе проведения герменев тики среди последователей богословия освобождения и роли общины в данном процессе. После рассмотрения ряда ключевых библейских тек стов, будет приведена оценка сильных и слабых сторон герменевтики ос вобождения. Теме герменевтики освобождения посвящен целый ряд книг и статей самих представителей данной богословской школы. Наиболее значитель ными и полезными для исследуемой темы оказались книги Карлоса Мес терса (Carlos Mesters) «Беззащитный цветок» (Defenseless flower), и Кло довиса Боффа (Clodovis Boff) «Богословие и праксис» (Theology and Praxis). Данные книги в исследовании являются определяющими и они же рекомендуются для желающих провести более детальный анализ по данной теме. Прочая использованная литература помогает выделить на правление мысли и методологию герменевтики освобождения, и показы вает, что описанный ниже подход широко распространён среди богосло вов освобождения.

1. Èñòîðèÿ âîçíèêíîâåíèÿ òåîëîãèè îñâîáîæäåíèÿ Исторический фон, в котором зародилось богословие освобождения, ухо дит своими корнями глубоко в социально политические отношения, или скорее противостояние, между различными классами латиноамериканс кого общества. Такое противостояние было заложено в самих основах об щества за многие годы до этого, во времена колонизации Центральной и Южной Америки испанскими конкистадорами. Последователи движения освобождения нередко называют отцом теоло гии освобождения Бартоломе де Лас Касаса.[1] Бартоломе, чьи отец и брат участвовали в первой экспедиции Колумба, прибыл в Новый Свет в 1502 году. В 1512 он был рукоположен священником, и стал первым священнос лужителем, принявшим сан в колониях.[2] На Кубе Бартоломе получил в качестве подарка рабов индейцев, но подарил им свободу, после того как увидел, насколько жестоко поступали испанцы по отношению к индейцам. В своем докладе испанскому правительству Лас Касас описал всю тя жесть сложившейся в колониях ситуации. Также в этом докладе он упо минает, что индейцы не приспособлены к тяжелой работе, и что для этих целей лучше использовать африканцев. Позже он сожалел о данной им рекомендации, настаивая, что он предлагал, что африканцы должны быть свободными работниками, а не рабами, но правительство уже действова ло в соответствии со своим пониманием его совета.[3] [1]

См. Книгу Густаво Гуттиереса Las Casas: In Search of the Poor of Jesus Christ, Mary knoll: Orbis book, 1993.

176

[2]

Bartolome de Las Casas: Father of Liberation Theology (1474 – 1566). http://www.mexconnect. com/mex_/history/jtuck/jtbartolome.html [3] Ibid.

Áîãîñëîâñêèå ðàçìûøëåíèÿ /ÄÕÓ, 2013

Ãåðìåíåâòèêà áîãîñëîâèÿ îñâîáîæäåíèÿ

На протяжении веков продолжалось противостояние между теми, кто следовал примеру Лас Касаса в его желании изменить ситуацию и предо ставить свободу каждому человеку, и капиталистами. Даже после нача ла движения за независимость ситуация не претерпела коренных измене ний, и заокеанское иго сменилось игом местного и заграничного (в основ ном американского) капитала. Многие священники католической церкви, следуя примеру Бартоломе де Лас Касаса, принимали активное участие в этом противостоянии. Дос таточно часто местные священники, особенно в сельской местности, ока зывались лидерами народных и революционных движений. Иногда даже епископы оказывались вовлеченными в подобные движения, чаще кос венно, чем прямо, но это случалось не часто. Хотя официальный Ватикан всегда был в оппозиции революционным движениям и марксистам, кото рые возбуждали такие движения, однако немало священников поддержи вало участников подобных движений, а некоторые даже сражались рядом с ними с оружием в руках. Даже политические организации в Латинской Америке, основанные по согласованию с официальной церковью (такие как христианско демократические партии (ХДП) или более либеральные Новые Католические Левые) достаточно часто придерживались мнения, что текущая ситуация может быть изменена лишь революционным пу тем.[4] В таких условиях католическая церковь в Латинской Америке по дошла ко Второй Латиноамериканской Епископской Конференции. В 1968 г. в Медельине, Колумбия, сто тридцать католических епископов собрались для проведения очередной латиноамериканской конференции епископов, известной под аббревиатурой CELAMII. Конференция, собран ная во второй раз, имела своей целью обсудить способы применения реше ний Второго Ватиканского Собора к латиноамериканской ситуации. Для всего латиноамериканского континента эта конференция оказалась пово ротным пунктом. Епископы обсуждали экономическую, социальную и культурную ситуацию и политическую жизнь, используя такие слова как «освобождение», «радикальные изменения», «обновление» и «преобразова ние». Также были высказывания, обвиняющие капиталистическую систему и империализм, которые могут указывать на марксистское влияние. Тем не менее, данные высказывания оказались подходящими для выражения ново го взгляда церкви. Документы, принятые на конференции, были восприня ты священниками и последователями богословия освобождения «как Вели кая Хартия, указывающая на совершенно новый пасторский подход».[5] Новый подход лидеров церкви по отношению к бедным и угнетенным породил новый богословский, социальный и политический способ отно шений. Католическая церковь в Латинской Америке заговорила в защиту бедных. Она делала это и ранее, но лишь в отдельных местах и никогда устами настолько высокопоставленных личностей в церковной иерархии. [4]

Andrew Kirk. Liberation Theology, London: Marshall, Morgan & Scott, 1979, 16 17.

Theological Reflections /DCU, 2013

[5] Phillip Berryman. Liberation Theology, New York: Pantheon Books, 1987, 24.

177

Àíäðåé Ìåëåøêî

С одной стороны, позиция, высказанная на конференции, никоим об разом не противопоставлялась официальной позиции Римо Католической Церкви, заинтересованной в социальных преобразованиях. Этот интерес подтолкнул церковь к созданию христианско демократических партий в различных странах и к поддержке тех, кто широко выступал в защиту со циальных нужд, в особенности после Второго Ватиканского Собора. Тем не менее, с другой стороны, решения, принятые на конференции и, что бо лее важно, понимание этих решений латиноамериканскими богословами, священниками, да и просто рядовыми верующими, были довольно таки про марксистскими. Это, конечно же, не означало, что они приняли мар ксистское мировоззрение, но это означало, что принятая ими интерпрета ция современных им событий была такой же, как у Маркса и марксистов. В то же самое время понимание необходимости революционного преобра зования общества было интерпретировано другим образом. Термин «рево люция» часто использовался в позитивном ключе, предполагая глубокое социальное преобразование и достижение равенства в обществе.[6] Одним из наиболее важных документов для развития богословия осво бождения стала энциклика Папы Павла VI «Populorum progressio». В этой энциклике Папа выражает заботу и поддержку Третьему миру, где про живает наибольшее количество католиков. Согласно энциклике, церковь должна повернуться к бедным и угнетенным, работать над структурным преобразованием общества, для того, чтобы создать новое христианское общество, свободное от слабостей капиталистической и социалистической систем, защищая человеческую жизнь и права человека. Люди Третьего мира должны получить возможность жить как достойные человеческие существа, и церковь несет ответственность в том, чтобы подталкивать раз витие, могущее помочь им. Другим влиятельным фактором, который поспособствовал развитию те ологии освобождения, оказался знаменитый бразильский педагог Паулу Фрейре и его теория осознания. При помощи этой теории Фрейре объяснял, что проблема угнетения бедных богатыми может быть решена при помощи образования, изменения системы мышления, заложенной в глубине чело веческого разума на протяжении веков. Для того, чтобы решить проблему, бедные должны «освободиться от своего «доминантно обусловленного» мышления[7] и пассивного отчаяния, а богатые должны освободиться от свое го «доминантно обусловленного» отношения» и желания подавлять других.[8] Дальнейшее развитие богословия освобождения привело к его распро странению в других станах и других континентах. Голос освобождения [6]

A. Kirk, 18. Под «доминантно обусловленным» мыш лением подразумевается такое отношение человека к себе, когда он признаёт себя за висимым от доминирующего класса обще ства в силу своего рождения, социально экономического положения или в силу [7]

178

иных причин. Подобное мышление ведёт к пассивно созерцательному восприятию происходящего, отказу от борьбы за спра ведливость и порождает чувство безнака занности у господствующего класса. [8] Ibid 25

Áîãîñëîâñêèå ðàçìûøëåíèÿ /ÄÕÓ, 2013

Ãåðìåíåâòèêà áîãîñëîâèÿ îñâîáîæäåíèÿ

был услышан не только бедными в Латинской Америке. Каждая группа людей, воспринимавшая себя в качестве угнетенных, вооружилась идеей освобождения как инструментом для выражения своей потребности в сво боде. Многие новые богословские движения испытали на себе влияние те ологии освобождения. Такие известные и достаточно популярные совре менные богословские направления как феминистическое богословие и «чёрное богословие», вольно или невольно являются детьми богословия освобождения.

2. Ãåðìåíåâòèêà òåîëîãèè îñâîáîæäåíèÿ Теология освобождения появилась в качестве ответа на бездействие цер кви в определенных социальных условиях, а также на неэффективное ис пользование существующего богословия. Наиболее важным для богосло вов освобождения является практика. По этой причине они понимают ис тину как праксис. Богословие – это не просто толкование реальности, оно также должно влиять на практику жизни в истине. При таком понимании богословы (теологии освобождения) конструируют герменевтику осво бождения точно так же, как и рядовые верующие. Как и в любом другом христианском богословии, для богословия осво бождения Писание играет важную роль. Писание было и остается словом Бога, божьим откровением людям. В тоже время то, как Библия воздей ствует на последователей теологии освобождения, можно сравнить с тем, что произошло во время Реформации. Как в пред реформационный пери од Библия была далека от простых верующих, точно также и перед нача лом движения освобождения в Латинской Америке Библия находилась далеко от жизни верующих. Можно сказать, что богословы освобождения вернули Библию и право ее толкования людям. Согласно их подходу, Библия была написана для бедных и о бедных. Это не просто слово Бога, это – освобождающее слово Бога, который борется за истину и справедливость для людей и даёт на дежду угнетенным и помощь бедным. Говоря о библейском авторитете и роли Библии, Фредерик Херцог пишет: …авторитет Библии в борьбе за истину не имеет никакого смысла, если его социальное местоположение не имеет своим центром Евхаристию, в ко торой он и обретает истинную силу. Библия – это, прежде всего, не чтение перед сном или материал для духовных размышлений по утрам, также она не является и обычной книгой для научного литературного анализа, но это – евхаристическое слово, соединенное с преломлением хлеба и питием чаши.[9]

Таким образом, Библия – это слово Бога, которое соединяет всех верую щих и дает им силу бороться за истину и справедливость в этом неспра ведливом мире. Церковь, которая есть живая община верующих, живущих [9]

Frederick Herzog, God walk: Liberation shap

ing dogmatics, Maryknoll: Orbis Books, 1988, 40.

Theological Reflections /DCU, 2013

179

Àíäðåé Ìåëåøêî

согласно Божьему Слову и с Богом, она является толкователем Божьего послания. Принимая такое понимание, богословы освобождения, фактически, отвергают мнение, что только церковь как организация имеет право тол ковать Библию. Обычные верующие, которые представляют собой «жи вую церковь», обладают этим правом, особенно, если это те, кому Библия, по единодушному мнению богословов освобождения, адресована в первую очередь – бедные и угнетенные. Наилучший и основной способ толкова ния – это толкование, возникающее в общине верующих, потому что Бог продолжает работать с людьми через Свое Слово и посредством Своего Духа. Леонардо Бофф видит в этом феномене «нечто, имеющее позитив ное значение в Писании, где мы можем обнаружить, что такие термины как «во свете веры» и «во свете слова Божия» означают то же самое».[10] Густаво Гутиеррес демонстрирует такое же понимание: Чтение Библии – это начало диалога межу верой и верой, между верующими прошлого и верующими настоящего: диалог, который имеет место сегодня в церковной общине, проходящей предлежащее ей поприще на протяжении истории.[11]

Такое взаимодействие и взаимосвязь между Библией и верой должно быть закреплено применением слова Божия, практикой, которая «являет ся лакмусовой бумажкой, проверяющей нашу веру в Бога, который осво бождает, устанавливая справедливость и право на благо бедных... Верить значит практиковать».[12] В то же время такой «практический библицизм», хотя и имеет опреде ленные сходства с Реформацией, отдает должное традиции, которая явля ется важным наследием христианства. Без использования традиции су ществует опасность, что люди снова начнут неправильно использовать Библию. Клодовис Бофф утверждает, что «невозможно просто впрыгнуть обеими ногами в изначальный смысл священного писания. Совершенно необходимо следовать путем христианской традиции».[13] Традиция важ на, как путь опыта предыдущих поколений в их следовании с Богом и понимания, толкования и жизни согласно Слову. Она является взаимо связью между предыдущими и современными поколениями живущей церкви, а слово остается мерилом традиции и опыта.[14] Ключом к толкованию для богословия освобождения является чтение Библии глазами бедных. Бедные и угнетенные, а также их нужды, зани мают главное место в герменевтике освобождения. Согласно ей, Бог всегда становится на сторону бедных. Он вывел угнетенных евреев из Египта. [10]

Leonardo Boff and Clodovis Boff. Introduc

ing Liberation Theology, Maryknoll: Orbis Books, 1988, 32. [11] Gustavo Gutierrez. The God of Life, Lon don: SCM Press ltd, 1991, xvi.

180

[12]

Gustavo Gutierrez. The Power of the Poor in History, London: SCM Press Ltd, 1983, 17. [13] Clodovis Boff, Theology and Praxis: Epis

temological Foundations, Maryknoll: Orbis Books, 1987, 139. [14] See Herzog, 40.

Áîãîñëîâñêèå ðàçìûøëåíèÿ /ÄÕÓ, 2013

Ãåðìåíåâòèêà áîãîñëîâèÿ îñâîáîæäåíèÿ

Он спас их из Вавилонского пленения. Иисус также пришел помочь бед ным и угнетенным. Герменевтика богословия освобождения обращена к бедным и ищет справедливости для них. Способ интерпретации, обычно используемый последователями бого словия освобождения, причем как богословами, так и обычными верую щими, отвергает экзегетику и применяет библейский текст непосред ственно к текущей ситуации, к жизни людей и их нуждам. Вернее было бы сказать, что такой метод не отвергает экзегетику как таковую, но пе реоценивает экзегетику как науку во свете исторически обусловленной и конкретной практики христианской жизни. Говоря словами Леонардо Боффа: Герменевтика не может быть воспринята только как искусство понимания древних текстов; она также означает осмысление всех проявлений жизни и понимания того, как соотнести их с евангельским посланием…[15]

Верующие в базовых церковных общинах[16] начали читать Библию, чтобы найти освобождение от «состояния порабощения» в своей повсед невной жизни. Но в этом процессе чтения и толкования, они также осво бодили Библию от «пленения» экзегетическими рамками, используемы ми учителями и проповедниками, живущими в других условиях, и часто непонимающими, да и не могущими в действительности понять рядовых верующих.[17] Для богословия освобождения важно «правильное место» понимания и толкования. Местерс, используя Мф. 11:25 26, утверждает, что экзеге тическая наука хороша, но недостаточна.[18] Благодаря экзегетике мы мо жем знать изначальное значение библейского текста, значение, которое заложил в текст его автор. Тем не менее, отдавая должное экзегетике и ис следователям Библии, которые предоставляют церкви значение древнего текста, нам следует понимать, что Бог открывает нам значение Библии се годня посредством Святого Духа. И экзегетика, «изучение «буквы»», и Дух Святой, Который открывает значение и ценность текста для нас и по казывает способ его применения, необходимы для понимания Библии.[19] Толкование, основанное на научных методах исследования, не достаточ но правомерно, потому что «герменевтика сама по себе, с её собственным [15]

Leonardo Boff. Jesus Christ Liberator, Maryknoll: Orbis Books, 1979, 4. [16] Базовые церковные общины (англ. Basic Ecclesial Communities, исп. Communida deseclesialesdebase) – «основные» или «ни зовые» локальные общины верующих, со ставляющие основную структурную едини цу движения освобождения. Именно процес сы, происходившие в этих общинах, создавали общую композицию движения, его практическую составляющую. Наиболь шее распространение подобные общины с влиянием богословия освобождения имели

Theological Reflections /DCU, 2013

в латиноамериканской католической среде во второй половине XX века. Изначальная цель данных общин, приведенных к жизни решениями Второго Ватиканского Собора, состояла в том, чтобы помочь верным быть более активными в церковной жизни и по вседневном исповедании своей веры. Общи ны в других частях мира не подверглись та кому влиянию движения освобождения, как общины в Латинской Америке. [17] See Mesters, 17 18. [18] Mesters, 18 19. [19] Ibid 20 21.

181

Àíäðåé Ìåëåøêî

инструментарием, каким бы совершенным он ни был, неспособна опреде лить, каково «правильное» значение».[20] Евангелие Царства всегда про возглашалось не только в словах, но также в силе Святого Духа (1 Кор. 4:20). Другими словами, в Библии мы находим не только слова, речь Бога, но также и практику, хождение с Богом, или богохождение, как на зывает его Фредерик Херцог.[21] Концепция творения дел по истине, или хождения в истине (или во све те), о котором говорит Иоанн (1 Ин. 1:6, 2 Ин. 3, 4), занимает главенству ющее положение в герменевтике освобождения. Ортодоксальность не сбрасывается со счетов, но скорее уступает превосходство ортопраксии. Целью богословия освобождения является ортопраксия, главным выра жением которой является социальная справедливость. Для теологии ос вобождения миссия церкви важнее, чем природа церкви. Церковь суще ствует скорее для других, а не для себя. При таком подходе, богословие ос вобождения можно назвать практическим богословием, богословием дел. Густаво Гуттиерес утверждает эту мысль следующими словами: …только из дел может быть понято провозглашение слова. В делах наша вера становится истинной, не только для других, но и для нас самих. Мы стано вимся христианами, поступая как христиане. Провозглашение слова означа ет лишь то, что мы признаем факт и говорим о нем. Без дел провозглашение слова является чем то пустым, чем то не имеющим сути.[22]

Богословы теологии освобождения желают сделать герменевтику более практичной, приближенной к реальной жизни, к ситуации, в которой живут люди. Современное чтение и толкование Библии кажется им «хо лодильником, музеем и кладбищем»,[23] где не происходит никакого дви жения в сторону реалий, в которых живут люди сегодня. Герменевтика, которая предпочитает открывать историческое значение библейского тек ста, значение «там и тогда», но не «здесь и сейчас», это, в понимании бо гословов освобождения, «адская» герменевтика.[24] И поэтому такая гер меневтика убивает жизнь Писания в современной общине. Тем не менее, они не отвергают историческое и буквальное значение как таковое, но их борьба направлена против порабощения «букве» Писания. Лишь библей ское послание в его внутренней сути, «дух» (или скорее Дух) Писания, по их мнению, имеет право поработить нас, потому что лишь в таком пора бощении мы получаем настоящее освобождение.[25] Библию нужно читать во взаимодействии, в отношениях между тек стом и общиной. И эти отношения, понимаемые как общение, являются основанием для принятия, ответа, и применения в жизни. Таким образом, «герменевтика расцветает в этике»,[26] и водворяется в общине как способ взаимодействия между общиной и текстом и между людьми в общине. [20]

[24]

[21]

[25]

C. Boff, Theology, 138. Herzog, 39. [22] Gutierrez, Power, 17. [23] C. Boff, Theology, 136.

182

Ibid 296 note 26. See Mesters, 85. [26] C. Boff, Theology, 138.

Áîãîñëîâñêèå ðàçìûøëåíèÿ /ÄÕÓ, 2013

Ãåðìåíåâòèêà áîãîñëîâèÿ îñâîáîæäåíèÿ

«Чтение Евангелия в контексте жизни»[27] становится доминирующим способом чтения и толкования, в результате которого «жизнь и Библия переплетаются».[28] Согласно богословам теологии освобождения, локальные общины игра ют ключевую роль в герменевтике освобождения. Интерпретация Библии в базовых церковных общинах определяется простотой и практичностью. Местерс указывает на три элемента, являющихся важными для такого способа толкования. Это «свобода», «осведомлённость» и «верность».[29] «Свобода», первый элемент, в видении Местерса, возникает как ре зультат опыта общинной жизни в церкви. Наиболее важным при изуче нии Библии в общинах является то, что люди, которые в нем участвуют, не находятся в заточении у «буквы», так как значение Библии для их по вседневной жизни преобладает над «узким фундаментализмом» «копания вглубь».[30] Писание должно открывать жизнь, объяснять то, как правиль но жить, людям, которые стремятся к этому. По данной причине первы ми вопросами, возникающими среди людей, становятся не вопросы об ис торическом значении текста, но вопросы о жизни, о значении текста в те кущей ситуации. Самым важным является то, как человеку поступать со своей семьей, соседом или начальником на работе, какую работу или ка кой вуз выбрать, как «ходить перед Богом»в повседневной жизни.[31] «Осведомленность», следующий элемент, не означает, что люди в об щинах «знают Библию от начала до конца», но подразумевает уверен ность в том, что Библия имеет глубокое значение для их жизни. Писание, которое раньше как будто находилось «на стороне» тех, кто ему учил и его проповедовал, т.е. часто на стороне угнетателей и против угнетённых, ста ло «словом освобождающим», частью жизни «свободных людей». Те, кто находился в борениях, или страдании, или в посрамлении, нашли исто рию о самих себе в «книге Божьей семьи».[32] Третий и последний элемент, упоминаемый Местерсом, это – «вер ность». Люди в общинах получили Библию, которая раньше была скрыта [27]

Mesters, 90. Ibid 2. [29] Ibid 5. [30] Ibid 6. Сама фраза «копание в глубину», «углубле ние», нередко произносится иронически в русско украинских баптистских кругах по отношению к людям, которые пытаются «выкопать» какое нибудь «глубокое» зна чение библейского текста (историческое или метафорическое), не имеющее практи ческого приложения к жизни. [31] Довольно интересен тот факт, что такой способ интерпретации распространен (или был распространен, особенно в 90 е годы) среди восточноевропейских баптистов, ко торые преимущественно считают себя фун [28]

Theological Reflections /DCU, 2013

даменталистами. Личный опыт автора в участии и руководстве группами по изуче нию Библии в различных церквях России и Украины, а также опыт взаимодействия с баптистами других стран Восточной и Центральной Европы, дает основание для подобных выводов. Нередко главными воп росами, задаваемыми участниками групп по изучению Библии были: «Что данный текст значит для меня сегодня? Что могу я узнать о Боге и отношениях с Ним? Как мне следует поступать в такой то ситуации со гласно Библии?» Этот опыт практически аналогичен опыту латиноамериканских ба зовых общин, описанному Местерсом в Defenseless flower, 87 88. [32] Mesters, 8.

183

Àíäðåé Ìåëåøêî

от них, поскольку находилась в руках угнетателей и использовалась ими. Теперь же они начали взаимодействовать с текстом как со словом Бога, адресованным им. Они применили слово к практике своей жизни, потому что «главным интересом людей является не интерпретация Биб лии, но интерпретация жизни при помощи Библии».[33] С точки зрения богословов освобождения, Библия стала настоящей и неотъемлемой ча стью жизни для людей в базовых общинах, настолько же настоящей как они сами, их деревня или город, как их работа и их община; и настолько же неотъемлемой как самая их жизнь, как их семьи, как хлеб жизни, питающий их ежедневно. Фредерик Херцог выражает это в следующих словах: Мы пребываем в Писании как в доме и в корнях. Оно не надевает на нас смирительную рубашку буквализма. Оно – живое окружение, или часть живущего организма, как корни являются частью дерева. То, что делает нас учениками – это не нормативное понимание каждого слова Писания, но евхаристическое событие, вводящее нас в богохождение (хождение с Богом).[34]

Эти три элемента открывают отношение людей в упомянутых общинах к Библии. Местерс объясняет, что «метод, используемый в группах, это метод свободных ассоциаций. Одна идея влечёт за собой другую».[35] Та ким образом, мы можем утверждать, что среди верующих в базовых об щинах достаточно широко распространены ассоциативный и аллегори ческий методы толкования, а также метод, известный под названием reader response.Эти методы воспринимаются ими как наиболее подходя щие для понимания Писания в том контексте, в котором находятся дан ные общины. Люди, получившие возможность читать Библию в своих общинах, на чали понимать, что их участь не является Божьей волей. Бог призвал их к свободе, миру, справедливости. Древо жизни (Быт. 2:9), хоть и было сокрыто, но остается древом надежды для страждущих.[36] Отрывки Священного Писания, которые богословы теологии освобож дения предпочитают использовать в первую очередь, это тексты, которые содержат истории об освобождении от угнетения, превосходстве бедняков и тех, кто выражал Божью поддержку подобным классам людей. Суще ствует несколько подобных историй в Ветхом Завете. Книга Исход достойна того, чтобы назвать её наиболее важной, или первейшей книгой, которую предпочитают богословы освобождения. Ис тория евреев, угнетаемых египетским фараоном и обязанных выполнять тяжелый труд для него, является символическим описанием всех людей, каждого человека, находящегося под угнетением и взывающего к Божьей [33]

Ibid. 9. Herzog. 38. [35] Mesters, 10. [34]

184

[36]

Gordon Spykman, Guillermo Cook and others. Let My People Live: Faith and Struggle in Central America, (Grand Rapids: Eerdmans, 1988), 21 22.

Áîãîñëîâñêèå ðàçìûøëåíèÿ /ÄÕÓ, 2013

Ãåðìåíåâòèêà áîãîñëîâèÿ îñâîáîæäåíèÿ

помощи. В то же время в книге Исход содержится новая надежда, надеж да на Божий ответ, надежда на Божье активное вмешательство на сторо не бедных, надежда на освобождение.[37] Подобное понимание истории Исхода евреев из Египта подверглось критике со стороны американского индейского исследователя Роберта Аллена Уорриора и палестинского исследователя Наима Стифана Атеека; оба принадлежат к движению освобождения. Они, идентифицируя себя с хананеями, взглянули на историю исхода и завоевания Палестины под другим углом зрения. Те, кто только что освободились от угнетения, сами становятся угнетателями, отбирая землю, принадлежащую кому то дру гому, и делая это «по священному поручению».[38] Атеек, освещая проблему с палестинской точки зрения, говорит: Богословы освобождения видят в Библии динамический источник свое го понимания освобождения. Но если некоторые её тексты применять буквально к нашей сегодняшней ситуации, то тогда получается, что Библия приносит палестинцам рабство, вместо свободы, несправедли вость, вместо справедливости, и смерть их национальной и политической жизни.[39]

Он утверждает, что современный «сионизм», ссылающийся на библей скую историю исхода и завоевания Ханаана в попытке обосновать право евреев владеть всей территорией Палестины, притесняя и угнетая тех, кто там уже жил на момент их появления евреев, на самом деле является про должением европейской политики колониализма.[40] Несмотря на такую критику, Исход остается наиболее важной книгой для богословов осво бождения. Не менее важны для богословия освобождения и книги пророков. Про роки символизируют собою борьбу за истину и справедливость, даже в условиях опасности для собственной жизни. Пророки были бескомпро миссными посланниками, провозглашавшими слово освобождения от Бога Освободителя.[41] И таковая пророческая функция, которая возложе на и на Церковь, в наши дни не может игнорироваться. Церковь, по мне нию богословов освобождения, должна активно включаться в жизнь об щества, обличая несправедливость и преобразовывая общество. Евангелия и книга Деяний также играют достаточно важную роль для теологии освобождения. В частности Нагорная проповедь и все тексты о Царствии Божьем в Евангелиях, и тексты о жизни первой общины веру ющих в Деяниях. Такие тексты, говорящие о справедливости, общинно сти и бедных, предпочтительны для богословия освобождения. [37]

Данную мысль часто используют Гутиер рес, Местерс, Боф и другие авторы в своих произведениях. Она широко распростране на среди богословов освобождения. [38] William D. Spencer. ‘Biblical Hermeneutics of Liberation,’ Journal of the Evangelical

Theological Reflections /DCU, 2013

Theological Society, March 1999, 170. [39] Naim S. Ateek. Justice, and Only Justice, Maryknoll: Orbis Books, 1989, 75 [40] Ibid. 22. [41] Boff, Introducing, 35.

185

Àíäðåé Ìåëåøêî

3. Ñèëüíûå è ñëàáûå ñòîðîíû ãåðìåíåâòèêè îñâîáîæäåíèÿ Подводя итоги под подходом теологии освобождения к герменевтике не обходимо отметить сильные стороны и слабости такого подхода. Это дол жно помочь нам яснее и глубже понять как само богословие освобожде ния, так и их герменевтическую позицию. Такая оценка, конечно же, не может быть совершенно свободной от личных предпочтений автора, но она может быть проведена настолько объективно, насколько это возмож но сделать. Среди сильных сторон герменевтики освобождения мы можем назвать следующие. Прежде всего, возвращение к Библии и возобновление инте реса к чтению Писания среди рядовых верующих. Это право читать и ин терпретировать Библию самостоятельно привело к соединению между биб лейским текстом и реальной жизнью. Благодаря герменевтике освобожде ния Библия стала более живой и реальной для верующих, стала частью их повседневных забот, если можно так выразиться. Другими словами, верующие в базовых общинах увидели ценность Писания для повседневной жизни, поскольку научились находить в нём уроки, помогающие переносить скорби и утраты, тяготы повседневной жизни, дающие ответ на вопросы о справедливости и о правильной реак ции на несправедливость. Из книги, служащей «заглушкой», отвлекаю щей недовольных людей обещаниями будущих благ, Библия преврати лась для них в «слово надежды сегодняшнего дня», могущее преобразо вать их жизнь уже сегодня. Цель чтения Библии в данных общинах зак лючается не в том лишь, чтобы просто поговорить об истине, но в том, чтобы поступать по ней. Густаво Гуттиерес утверждает: «Богословие ос вобождения предлагает нам не столько новые темы для размышления, сколько новый способ богословствования».[42] Такая сосредоточенность на праксисе является главной сильной стороной богословия освобождения, для которого «Тео праксия должна быть и исходной точкой и окончатель ным судебным вердиктом».[43] Следующая сильная сторона проистекает из предыдущей и очень тес но переплетена с ней. Вопросы справедливости и правильного отношения к бедным и угнетённым, к бедности и правам человека, подвигают веру ющих к чтению Библии с целью нахождения в ней ответов. И ответы ожи даются не умозрительные, но, как мы видели выше, практические, кото рые каждый рядовой верующий в базовой общине будет способен приме нить к своей повседневной жизни. Возникновение теологии освобождения, в качестве реакции на соци альную несправедливость в Латинской Америке, возбудило интерес хри стианского сообщества, и в частности богословской рефлексии, и на дру гих континентах. Этот интерес был связан не только с вопросами социаль ной жизни и взаимодействия между христианской верой и обществом с [42]

Gustavo Gutierrez. A Liberation Theology: history, politics, and salvation, Maryknoll:

186

Orbis Books, 1973, 15. [43] Herzog, 46 47.

Áîãîñëîâñêèå ðàçìûøëåíèÿ /ÄÕÓ, 2013

Ãåðìåíåâòèêà áîãîñëîâèÿ îñâîáîæäåíèÿ

его социальными потребностями, но также и с вопросами духовной жиз ни и общинного единства среди христиан. Новый способ чтения Библии, возникший в базовых церковных общинах, побудил других верующих со здавать подобные общины для чтения и проживания библейского посла ния совместно. Тем не менее, богословие освобождения и его герменевтика не настоль ко блистательны со всех сторон, как это может показаться. Кроме поло жительных и сильных сторон имеются определенные слабости. Прежде всего, свободная трактовка Библии может спровоцировать свободное об хождение с текстом, а в результате произвести сомнения не только в тол ковании, но и в самом тексте, как это произошло с упоминаемыми ранее Уорриором и Атееком.[44] Неправильное использование и/или игнориро вание экзегетики может привести к неправильной интерпретации текста. Такая опасность, однако, всегда существует, даже если Библия не толку ется свободно рядовыми верующими. Также, постоянно присутствует опасность того, что чрезмерный акцент на социальной справедливости может увлечь людей в политические бата лии и сражения. Конечно же, пророческая функция Церкви естествен ным образом побуждает её к активному участию в социальной жизни и борьбе за справедливость. С другой стороны, Церковь в таком случае под вержена опасности превратиться в одно из политических движений, что, в свою очередь, может как раз таки помешать ей в осуществлении её про роческой функции. Ей следует оставаться над вовлеченностью в полити ческую борьбу в качестве организации, но продолжать активно интересо ваться людьми и обстоятельствами их жизни. Наконец, идея освобождения, доведенная до своей крайности, может стать (и уже стала в некоторых из своих проявлений) чрезвычайно ради кальной. Довольно ярким примером тому может послужить один из веду щих богословов освобождения Леонардо Бофф, выступивший в защиту прав сексуальных меньшинств, в поддержку радикального феминистичес кого богословия и некоторых других крайних богословских движений. Таким образом, можно сказать, что из одной богословской идеи могут по явиться различные богословские движения, независимо друг от друга ис пользующие (правильно или неправильно) одну и ту же идею.

Çàêëþ÷åíèå Это исследование не может претендовать на то, чтобы дать глубокую оценку герменевтике освобождения. Скорее, это – краткий обзор, суммирующий причины и содержание уже существующего герменевтического подхода. Важность Библии и использование ее в повседневной жизни, ценность [44]

Мы видели выше, как Атеек переклады вает библейское повествование о покоре нии евреями земли Ханаанской на современные взаимоотношения между Из

Theological Reflections /DCU, 2013

раилем и палестинскими арабами, и тол кует библейское повествование в свете пос леднего. Подробнее см. Spencer, 170.

187

Àíäðåé Ìåëåøêî

чего была поднята богословами освобождения, достойны отдельного рас смотрения, выходящего за рамки данной работы. Тем не менее, для нас как евангельских верующих, такой подход к герменевтике является до вольно знакомым. Как было упомянуто в сносках выше, евангельские хри стиане баптисты в Восточной Европе пользуются похожим способом интерпретации Библии, как и верующие в базовых церковных общинах. В других частях мира баптистские общины также имеют подобный опыт толкования в большей или меньшей степени. Подводя итоги данного исследования о герменевтике освобождения, необходимо сказать, что изначальная идея богословия освобождения была вызвана к жизни насущной ситуацией, имевшей место в Латинской Америке в середине ХХ века. Когда это движение появилось, оно стало адекватным ответом на ситуацию, и дало направление людям, нуждав шимся в реальном Боге, могущем участвовать и их жизни, а не быть лишь сторонним наблюдателем, который ничего не делает. Богословие освобож дения и его подход к чтению Библии, путь тео праксии, хождения с Бо гом, стал способом жизни людей с Богом здесь на земле, жаждущих жи вых отношений с Ним. Хотя в этом подходе существует определённый на бор проблем, представляющий сложности для традиционного христиан ства, его нельзя отбросить как полностью несостоятельный, поскольку он отвечает на конкретные нужды верующих.

Áèáëèîãðàôèÿ Ateek, NaimStifan. Justice, and Only Justice (Maryknoll: Orbis Books, 1989) Bartolome de Las Casas: Father of Liberation Theol

ogy (1474 – 1566). http://www. mexconnect. com/mex_/history/jtuck/jtbartolome.html Berryman, Phillip. Liberation Theology: The Essential Facts about the Revolutionary Movement in Latin America and Beyond (New York: Pantheon Books, 1987) Boff, Clodovis. Theology and Praxis: Episte

mological Foundations (Maryknoll: Orbis Books, 1987) Boff, Leonardo and Clodovis Boff. Introduc

ing Liberation Theology (Maryknoll: Or bis Books, 1988) Boff, Leonardo. Jesus Christ Liberator (Mary knoll: Orbis Books, 1979) Comblin, Jose. The Holy Spirit and Liberation (Wellwood: Burns and Oates, 1989) Gutierrez, Gustavo. A Liberation Theology: history, politics, and salvation (Maryknoll: Orbis Books, 1973) Gutierrez, Gustavo. Las Casas: In Search of the Poor of Jesus Christ (Maryknoll: Or bis book, 1993)

188

Gutierrez, Gustavo. The God of Life (London: SCM, 1991) Gutierrez, Gustavo. The Power of the Poor in History (London: SCM, 1983) Herzog, Frederick. God walk: Liberation shap

ing dogmatics (Maryknoll: Orbis Books, 1988) Kirk, J. Andrew. Liberation theology: an Evangelical View from the Third World. (London: Marshall, Morganand Scott, 1979) Mesters, Carlos. Defenseless Flower: A New Reading of the Bible (Maryknoll: Orbis Books and Catholic Institute for Interna tional Relationship, 1989) Spencer, William David. ‘Biblical Hermeneu tics of Liberation,’ Journal of the Evan

gelical Theological Society, March 1999, pp. 169 71. Spykman, Gordon, Guillermo Cook and oth ers. Let My People Live: Faith and Strug

gle in Central America (Grand Rapids: Ee rdmans, 1988).

Áîãîñëîâñêèå ðàçìûøëåíèÿ /ÄÕÓ, 2013

Hermeneutic of the Theology of Liberation: Community and Freedom

Andrei MELESHKO, NCBI, Prohladni, Russia

Introduction he Theology of Liberation, which appeared in South America in the second half of the twentieth centu ry, was called to existence by specifics of the current situation in that place and time. Nevertheless, exten sion of Liberation Theology and development of its teaching came into the notice of other parts of the world. Strong convictions and expressions, which Lib eration Theology theologians use to carry their points, motivate investigation of their convictions. The goal of this essay is to analyze the way of inter pretation of the Bible which Liberation Theology steers. What are the Biblical foundations of such a theological school? What is its purpose? And what role does a community have in interpretation of the Bible? Ways of Biblical interpretation and the role of com munity are the main interest for this research. The rea son is that Liberation Theology reached a significant number of people in local churches that would be impos sible for a theological system which was based only on speculation. It seems that the role of the Bible was changed in the local churches and among ordinary be lievers in Latin America. Because of this we should re search and understand this movement. The research starts with the historical background of Liberation Theology. This brief review can help us understand why and in what circumstances it appeared. The main part of the research describes the Libera tion hermeneutic. There is a description of the under standing of the place of the Bible and tradition in the Theology of Liberation. Then we speak about the way

Theological Reflections /DCU, 2013

Andrei Meleshko, Academic Dean at North Caucasus Bible Institute, Mgr/MTh (IBTS, Prague), preacher and group leader at ECB church, married. E mail: meleshko.a@gmail.com

189

Andrei Meleshko

of doing hermeneutics among the followers of Liberation Theology and about the role of a community in this process. After a description of the key Bible passages, there is discussion about the strengths and weaknesses of the Lib eration hermeneutic. In doing this research I have used books of the theologians of Liberation which discovered their approach to hermeneutics. The most significant and helpful of them for the topic were the books Defenseless flower by Carlos Mesters and Theology and Praxis by Clodovis Boff. These books were helpful in understanding more about the hermeneutic of Liberation. The other books used for research on this paper helped to follow the direction of thought and method and see that this approach is common for Liberation theologians.

1. The story of the Theology of Liberation 1.1 Historical background The historical background of the appearance of Liberation Theology lays deep in socio political relations or rather confrontation between different classes of Latin American society. Such confrontation was laid in the fundamentals of society years ago at the time of the colonization of Central and South Amer ica by the Spanish and, a little bit later in Brazil, by the Portuguese conquis tadors. Followers of Liberation Theology often call Bartolome, de Las Casas the fa ther of Liberation Theology.[1] Bartolome, , whose father and brother participat ed in the first expedition with Columbus, came to the New World in 1502. In 1512 he was ordained as a priest and became the first priest who was consecrat ed in the colonies.[2] In Cuba Bartolome, received as a gift Indian slaves but gave them their freedom, after seeing that the Spanish were cruel toward Indians. In his report to the Spanish government Bartolome, described the hard sit uation existing in the colonies. Also in the report he mentioned that Indians are not good for hard work in plantations and it was better to use Africans for this purpose. Later he was sorry for making such a recommendation, in sisting that he meant Africans should be free workers, not slaves, but the gov ernment had already accepted his advice in their understanding of it, and act ed upon it.[3] During the ages controversy has remained between people who have fol lowed the way of Las Casas in his desire to change a situation and give free dom for everyone on one hand and governments and capitalists on the other hand. Even after movements for independence came on the scene, the situa tion did not create much change and oppression from overseas became oppres sion from local and foreign (mainly American) capital. [1] See book Las Casas: In Search of the Poor of Jesus Christ, Maryknoll: Orbis book, 1993, by Gustavo Gutierrez.

190

[2]

Bartolome de Las Casas: Father of Liberation Theology (1474– 1566). http://www.mexconnect. com/mex_/history/jtuck/jtbartolome.html [3] Ibid.

Áîãîñëîâñêèå ðàçìûøëåíèÿ /ÄÕÓ, 2013

Hermeneutic of the Theology of Liberation

Many priests of the Catholic Church, following Bartolome de Las Casas, have participated in this controversy. Quite often local priests, especially from the countryside, have come out as leaders of popular and revolutionary movements. Sometimes even bishops have participated in such movements less directly than indirectly, but not too frequently. Although officially the Vatican has been in opposition to revolutionary movements and the Marxists who have urged for it, quite a few priests have supported people who have par ticipated in such movements or even have struggled against govern regimes with weapons in their hands. Even political organizations in Latin America which were established with the agreement of official Church (such as Chris tian Democratic parties (CDP) and the more liberal New Catholic Left (NCL)) quite frequently have held the opinion that situations can be changed only in a revolutionary way.[4] In such conditions the Catholic Church in Latin Amer ica came to the Second Latin American Bishops’ Conference.

1.2 Appearance and development In 1968 in Medellin, Colombia, 130 Catholic bishops gathered at a meeting of the Latin American Bishops’ Conference, which is known by the abbrevia tion CELAM II. It was the second such conference in Latin America and its purpose was to discuss ways to apply the results of Vatican II to the Latin American situation. This Conference became a turning point for the entire Latin American Continent. Bishops discussed the economic, social and cul tural situation and political life using such words as “liberation”, “radical changing”, “renovation” and “transformation”. There were also phrases which condemned capitalistic systems and imperialism, which pointed to a Marxist influence. Nevertheless, such phrases turned out an appropriate lan guage to express a new view of the Church. Documents, which were accepted by the Conference, were understood by priests and followers of Liberation Theology “as a Magna Carta justifying a whole new pastoral approach.”[5] The new approach of the church leaders toward the poor and people under oppression generated a new theological, social and political way of relations. The Catholic Church in Latin America started to speak from the side of the poor. It have done it earlier but only in local places and never through the mouths of such high persons in the church hierarchy. On one hand the position which was expressed at the Conference had no op position to the official position of the Roman Catholic Church, which have been interested in social transformation. This interest had induced the Church to establish Christian Democratic parties in different countries, and had given support to those who spoke widely about social needs, especially af ter Vatican II. However, on the other hand, decisions, which were accepted by the Conference and, that is more important, understanding of these deci sions among Latin American theologians, priests and ordinary believers were [4]

Andrew Kirk. Liberation Theology, London: Marshall, Morgan & Scott, 1979, 16 17.

Theological Reflections /DCU, 2013

[5] Phillip Berryman. Liberation Theology, New York: Pantheon Books, 1987, 24.

191

Andrei Meleshko

quite pro Marxist. It does not mean that they accepted a Marxist worldview, but they accepted an interpretation of the current situation which was the same as that done by Marx and Marxists. At the same time an understanding of the necessity of revolutionary transformation of society was interpreted in a different way. They usually used the term ‘revolution’ in a positive sense implying by it deep social transformation and equalization of society.[6] One of the most important documents for the development of Liberation Theology was the encyclical of the Pope Paul VI “Populorum progressio”. In this encyclical the Pope expressed his concern and support for the Third World where the largest number of Catholics live. According to it the Church had to turn toward the poor and oppressed, to work for the structural chang ing of society in order to create a new Christian society which can be free from the weaknesses of both capitalistic and socialistic systems, defending human life and human rights. The people in the Third World had to receive the pos sibility to live as worthwhile human beings and the Church had a responsi bility to push forward progress which could help them. Another important thing which influenced the development of the Theology of liberation was the famous Brazilian educator Paulo Freire with his conception of concientizacion. With this word, which means ‘making aware’, Freire has ex plained that the problem of oppression of the poor by the rich can be changed through education, changing the system of thinking which was laid deep into the human mind long ago. In order to solve the problem the poor should “liberate themselves from their ‘dominated conditioned’ mentality[7] and their passive de spair, and the rich must be freed from their ‘dominated conditioned’ attitude”.[8] Further extension and development of Liberation Theology led it to other countries and continents. The voice of liberation was heard not only among the poor in Latin America. Every group of people, who considered themselves as oppressed, took liberation thought as a tool for expressing their own need of liberation. Many new theological movements were shaped by the influence of the Theology of Liberation. Such famous and quite popular contemporary theological movements as Feminist Theology and Black Theology are the chil dren, voluntary or involuntary, of Liberation Theology.

2 Hermeneutic of Liberation Theology Liberation Theology appeared as a response to the inactivity of the church in a specific social circumstance and to the misuse of existing theology. More important for theologians of Liberation is practice. On this basis, they under stand truth as praxis. Theology is not only interpretation of reality but must influence the practice of living out of these truths. In such case of understand [6]

A. Kirk, 18. The phrase “‘dominated conditioned’ men tality” means such a kind of human’s self con cept when he/she admits to own dependence on dominant social group by virtue of his/her birth, socioeconomic state, or other causes. [7]

192

Such a kind of self conception leads to passive contemplative perception of things and events, and complete rejection of struggle for justice, and as the result provokes feeling of impunity among dominating group. [8] Ibid 25

Áîãîñëîâñêèå ðàçìûøëåíèÿ /ÄÕÓ, 2013

Hermeneutic of the Theology of Liberation

ing the theologians (of the Liberation theology) as well as ordinary followers construct the liberation hermeneutic. This should discover the Scripture for contemporary understanding.

2.1 Place of the Scripture and Tradition in the Theology of Liberation As usual for any Christian theology, Scripture has an important role in the Theology of Liberation. The Scripture was and still is God’s word, the reve lation of God for people. At the same time the way in which the Bible im pressed the followers of Theology of Liberation is similar to what happened in the Reformation. As in the time before the Reformation, the Bible was far from the ordinary believers just so before the liberation movement started in Latin America the Bible was far from the believers. The Bible and the right to read and interpret Scripture were given back to people by Liberation theologians. According to their approach the Bible was written for the poor and about the poor. This is not just the word of God, but the liberating word of God, which struggles for truth and justice for people and gives hope to the oppressed and support to the poor. Speaking about Bib lical authority and the role of the Bible, Frederick Herzog writes: …authority through the Bible in the struggle for truth makes no sense unless it is in social location centered in the Eucharist – its proper power setting. The Bi ble is not primary bedtime reading or morning devotional material, and certain ly not just literature for scholarly research, but Eucharistic word in connection with breaking the bread and drinking the cup.[9]

Thereby, the Bible is the word of God which connects all believers and gives them power to struggle for truth and justice in this unjust world. The church which is the living community of believers who live according to God’s word and live with God is the interpreter of the Bible message. On the assumption of such an understanding, liberation theologians reject ed the opinion that only the church as institution has the right to interpret the Bible. Ordinary believers who are the living church have this right, espe cially if they are those to whom the Bible is addressed in the first place – the poor and oppressed. The best and primary way of doing interpretation is in terpretation in a community of believers, because God remains to work with people through His word and through His Spirit. Leonardo Boff sees that “it is something that has a positive meaning in the scripture, where we find that the terms ‘in the light of faith’ and ‘in the light of the word of God’ have the same meaning.”[10] Gustavo Gutierrez demonstrates the same understanding: To read the Bible is to begin a dialog between faith and faith, between the believ ers of the past and the believers of the today: a dialog that is taking place today within the ecclesial community as it pursues its pilgrimage through history.[11] [9]

Frederick Herzog, God walk: Liberation shaping dogmatics, Maryknoll: Orbis Books, 1988, 40. [10] Leonardo Boff and Clodovis Boff. Introduc

Theological Reflections /DCU, 2013

ing Liberation Theology, Maryknoll: Orbis Books, 1988, 32 [11] Gustavo Gutierrez. The God of Life, London: SCM Press ltd, 1991, xvi.

193

Andrei Meleshko

Such interaction and interdependence between the Bible and faith have to be stated by application of the word of God, by practice, which “is the locus of verification of our faith of God, who liberates by establishing justice and right in favor of the poor… To believe is to practice.”[12] At the same time such ‘practical Biblicism’, though it has similarities with the Reformation, pays reference to tradition, which is an inherent part of Christianity. Without following tradition there is the danger that people will start to use the Bible in wrong ways again. Clodovis Boff states that “it is im possible simply to leap with both feet into the original sense of sacred scrip ture. It is absolutely necessary to go by way of Christian tradition.”[13] Tradi tion, as a way of experience of the previous generations of walking with God and understanding, interpretation and living with His word is important, be cause it is the connection between previous and contemporary generations of the living church, but the word remains to be the dimension of the tradition and experience.[14]

2.2 The new way of reading The key of interpretation for Liberation Theology is reading the Bible through the eyes of the poor. The poor and oppressed people and their needs took the main place in their hermeneutic. God has always taken the side of the poor. He led oppressed Jews out from Egypt, He saved them from Babylonian cap ture, Jesus came to help the poor and oppressed as well. The Liberation The ology hermeneutic looks toward the poor and doing justice for them. The way of interpretation, usually used by followers of the Theology of Lib eration, both the theologians as well as ordinary believers, refuses exegesis and applies a Bible text directly to a contemporary situation, to people’s life and needs. Rather it is not a refusing of exegesis at all but revaluating of ex egesis as science in the light of praxis of the Christian life. In the words of Leonardo Boff: Hermeneutics cannot be taken to mean simply the art of understanding ancient texts; it also means comprehending all manifestations of life and knowing how to relate them to the evangelical message…[15]

The believers in the Basic Communities[16] started to read the Bible to find liberation from the ‘captivity’ of their usual life, and, in this process of read [12]

Gustavo Gutierrez. The Power of the Poor in History, London: SCM Press Ltd, 1983, 17. [13] Clodovis Boff, Theology and Praxis: Epis

temological Foundations, Maryknoll: Orbis Books, 1987, 139. [14] See Herzog, 40. [15] Leonardo Boff. Jesus Christ Liberator, Maryknoll: Orbis Books, 1979, 4. [16] Basic Ecclesial Communities (Commu

nidades eclesiales de base) are the basic local communities of believers which construct the basis in the structure of Liberation Move

194

ment. The processes which were going on in these communities made common composi tion of the movement, its practical content. Mostly these communities under influence of liberation theology existed among Catholics in Latin 7America in the second half of 20th century. Previously Base Ecclesial Commu nities were brought to existence as the result of Vatican II and their purpose were to help lay faithful to be closer in their relationship with Christ and confess their faith in day by day life.

Áîãîñëîâñêèå ðàçìûøëåíèÿ /ÄÕÓ, 2013

Hermeneutic of the Theology of Liberation

ing and interpretation they also liberated the Bible from the ‘captivity’ of ex egetical frames, which are used by teachers and preachers who live in differ ent circumstance and often do not understand, in fact cannot understand or dinary believers.[17] For Liberation Theology a “right place” of understanding and interpreta tion is important. Mesters, using Mt. 11:25 26, says the science of exegesis is good but not enough.[18] By virtue of exegesis we can know a previous mean ing of biblical texts, meaning which the author put in a text. However, doing homage to exegesis and scientists who research the Bible and give to the church the meaning of the ancient text, we should recognize God reveals the meaning of the Bible for us today through the Holy Spirit. Both the exegesis, “study of the ‘letter’” and the Holy Spirit, who reveals meaning and value of a text for us and show a way of application are necessary for understanding the Bible.[19] Interpretation, which is based on scientific methods of research is not completely valid, because the “hermeneutic alone, with its own tools, however perfected these may be, is incapable of deciding what the ‘right’ meaning is.”[20] The Gospel of the Kingdom has always been proclaimed not in words only, but in the power of the Holy Spirit (1 Cor. 4:20). In other words, in the Bible we have met not only words, God talk, but practice as well, God walk, as Frederick Herzog called it.[21] The conception of doing the truth, or walking in truth (or in light) which John speaks about (1 Jn. 1:6; 2 Jn. 4; 3 Jn. 3 4), took primary place in the liberation hermeneutic. Orthodoxy is not discarded but rather it has yielded primacy to orthopraxy. Faith is expressed in deeds. The purpose of Libera tion Theology is orthopraxy the main expression of which is social justice. For the Theology of Liberation church mission is more important than church na ture. The church exists rather for other than for oneself. In such a case it is possible to call the Theology of Liberation practical theology, the theology of doing. Gustavo Gutierrez stated this thought in such words: …only from deed can the proclamation by word be understood. In the deed our faith becomes truth, not only for others, but for ourselves as well. We become Christians by acting as Christians. Proclamation in word only means taking ac count of this fact and proclaiming it. Without the deed, proclamation of the word is something empty, something without substance.[22] Theologians of Theology of Liberation wish to make hermeneutics more practical, closer to real life, to situations in which people live. The present reading and interpretation of the Bible seem to them as “the refrigerator, the museum, and the cemetery”[23] where no move is made to the reality of today’s people. The hermeneutic which prefers to discover the historical meaning of Bible text, meaning of “then and there” but not “here and now”, is, for them, a “hellish” hermeneutic.[24] It is because such a hermeneutic kills the life of [17]

[21]

[18]

[22]

See Mesters, 17 18. Mesters, 18 19. [19] Ibid 20 21. [20] C. Boff, Theology, 138.

Theological Reflections /DCU, 2013

Herzog, 39. Gutierrez, Power, 17. [23] C. Boff, Theology, 136. [24] Ibid 296 note 26.

195

Andrei Meleshko

Scripture in a contemporary community. They do not reject historical and lit eral meanings at all, but they keep struggling against servitude by the ‘let ter’ of the Bible. The Biblical message, the inner sense, the ‘spirit’ (rather the Spirit) of the Scripture only can capture us, because in such captivity we have liberation.[25] The Bible should be read in interaction, in relationship between text and community. And this relationship, which is understood as communication, is persuasion to acceptance, to response, to application into life. In such a way, “hermeneutics flowers into ethics,”[26] and indwells into a community as a way of interaction between community and the text and between people in the community. “Riding the Gospel in the context of life”[27] becomes a dominant way of reading and interpretation in the result of which “life and Bible mix.”[28]

2.3 Community as determinative factor of interpretation According to theologians of Liberation Theology, local communities have the key role for Liberation hermeneutics. Partly this concept is shown in the pre vious section. Interpretation of the Bible in the Basic Ecclesial Communities is defined by simplicity and practice. Mesters points to three elements which are important for understanding of such a way of interpretation: freedom, familiarity and fidelity.[29] Freedom, the first element, appears as a result of the experience of com munal life in the church. The most important thing in Bible study in the com munities is that people who do it are not in the prison of the ‘letter’, because the meaning of the Bible for their current life prevails upon “narrow funda mentalism” of the ‘digging into depth.’[30] The scripture should discover life, how to live, for people who long to it. For this reason the first questions, which appear among people, are not questions of historicity or significance of the text, but questions about life, about meaning of the text to current situations. The most important is how a person should act with his/her family, neighbor, or administrative supervisor, what job or college he/she should choose, final ly how he/she should walk with God.[31] [25]

See Mesters, 85. C. Boff, Theology, 138. [27] Mesters, 90. [28] Ibid 2. [29] Ibid 5. [30] Ibid 6. The phrase “digging into depth” is ironic phrase common for believers in Ukrainian Baptist churches with regard to people who try to find deep meaning of the Bible passage (ir respective historical or metaphorical) without any meaning for life. [31] Quite interesting is a fact that such way of interpretation is quite common for Eastern Baptists, who usually consider themselves as [26]

196

fundamentalists. My own experience of par ticipation and leading of the Bible study groups and participation in services in many Ukrainian and Russian churches confirms this fact. The main questions which people ask in the Bible study groups and in the Bible study services (which are extended among Ukraini an Baptist churches) are following: “What does this text mean for me today? What can I know about God and relations with Him? How can I act in such and such situation according to the Bible?” Practice of such groups often is the same or almost the same as the Base Communi ties have according to describing which Mesters gave in Defenseless flower, 87 8 and other.

Áîãîñëîâñêèå ðàçìûøëåíèÿ /ÄÕÓ, 2013

Hermeneutic of the Theology of Liberation

Familiarity, the next element, does not mean that people in communities “know the Bible from the beginning to the end”, but that the Bible has deep meaning for their lives. The scripture, which before was on the side of those who have taught and preached it, often for the oppressors and against the op pressed, became the word, which liberates, a part of life for freed people. Those, who were struggling, or suffering, or in sorrow found the story about themselves in “the book of God’s family.”[32] Fidelity, finally, is the third element which Mesters mentions. The people in the communities received the Bible which earlier was hidden from them. Now they started to interact with the text as with the word of God directed to them. They applied the word into the practice of their lives, because “the people’s main interest is not to interpret the Bible, but to interpret life with the help of the Bible.”[33] The Bible is a real inherent part of life for these peo ple; as real as they themselves, as their village or town, as their work and their community; and as inherent as their lives, as their families, as bread for liv ing. Frederick Herzog expresses it in following words: We indwell the scriptures as home and as roots. They do not straitjacket us in literalism. They are a living environment or part of a living organism like roots are part of a tree. What brings us into being as disciples is not a normative un derstanding of every word of scripture, but the Eucharistic event constituting us in God walk.[34]

These three elements discover the attitude of people in these Communities to the Bible. Mesters explains that “the method used in the groups is free as sociation. One idea brings up another.”[35] Thereby, we can see that method of free association, as well as the allegorical method and the method called reader response, are quite widespread among believers in the Base Commu nities and is accepted by them as the most suitable for their situation. The people, who received the possibility to read the Bible in their commu nities started to understand that their lot is not the will of God. God called them to liberty, to peace, to justice. The Tree of Life (Gen.2:9), though it was eclipsed, remains to be the Tree of hope for those who are suffering.[36]

2.4 Key passages of Scripture for the Theology of Liberation The passages which theologians of Liberation prefer to use in the first in stance are the passages which contain stories about liberation from oppres sion, superiority of poor people and those which express God’s support to such classes of people. There are a number of such stories in the Old Testament. The book of Exodus is worthy to be named as the most important book or the very first book which is preferred by theologians of Liberation. The story [32]

Mesters, 8. Ibid. 9. [34] Herzog. 38. [35] Mesters, 10. [33]

Theological Reflections /DCU, 2013

[36] Gordon Spykman, Guillermo Cook and others. Let My People Live: Faith and Struggle in Central America, (Grand Rapids: Eerdmans, 1988), 21 22.

197

Andrei Meleshko

of Jews who were oppressed by the Egyptian Pharaoh and had to do hard work for him is the symbolic description of every people, of every person who is op pressed and calls to God for help. At the same time there is a new hope in the book of Exodus, the hope of God’s answer, the hope of God’s action on the side of oppressed, the hope of liberation. Such an understanding of the story of the Exodus of Jews from Egypt was criticized by Amerindian scholar Robert Allen Warrior and the Palestinian Naim Stifan Ateek. They, in identifying themselves with the Canaanites, see in the story of Exodus and the conquering of Palestine a new way of oppres sion, when people, who were under oppression, become oppressors by steal ing the land which has been possessed by someone else before and they do it “under sacred mandate”.[37] Ateek, enlightening the problem from the Palestinian side, says: Liberation theologians have seen the Bible as a dynamic source for their un derstanding of liberation, but if some parts of it are applied literally to our situation today the Bible appears to offer to the Palestinians slavery rather than freedom, injustice rather than justice, and death to the national and political life.[38]

He affirms that contemporary Zionism, which notes the biblical story of exodus and conquest of Canaan, is actually a continuation of European poli tics of colonialism.[39] Nevertheless, this book remains to be one of the most important books for Liberation theologians. The other important books for the Theology of Liberation are The Proph ets. They are symbols of struggling for truth and justice even if it was dan gerous for their own lives. The prophets were uncompromised messengers, who proclaimed the liberating word from the God Liberator.[40] The prophet ic task, which belongs to the Church, cannot be ignored in contemporary days as well. The Church, according the Liberation Theologians, should be active in social sphere, revealing and condemning injustice and transform ing society. The Gospels and the book of Acts have quite an important role for the The ology of Liberation. Particularly there are the Sermon on the Mount and all the texts about the Kingdom of God in the Gospels, and the texts about the life of the first community of believers in Acts. Such texts, which speak of justice, community and the poor, are preferable in Liberation Theology.

3. Strengths and weaknesses of the Liberation Hermeneutic Summarizing the approach of the Liberation Theology to hermeneutics it is necessary to talk about the strengths and weaknesses of this approach. It should [37]

William D. Spencer. ‘Biblical Hermeneutics of Liberation,’ Journal of the Evangelical Theological Society, March 1999, 170.

198

[38] Naim S. Ateek. Justice, and Only Justice, Maryknoll: Orbis Books, 1989, 75 [39] Ibid 22. [40] Boff, Introducing, 35.

Áîãîñëîâñêèå ðàçìûøëåíèÿ /ÄÕÓ, 2013

Hermeneutic of the Theology of Liberation

help us understand the Theology of Liberation and its hermeneutic more clearly and in greater depth. This evaluation cannot be absolutely free from my own preferences but it is possible to try to do it as objectively as possible. Among the strengths of the Liberation hermeneutic the following must be stated. First, returning to the Bible and interest in reading it to ordinary be lievers. This right to read and interpret the Bible by oneself made the connec tion between the biblical text and real life. Thanks to their hermeneutics the Bible became more vital and more real for believers. It became a part of day to day activities. In other words, believers in basic communities found the value of the Scrip ture for their day to day life. The Bible from the book which served to be a ‘choke’ became the ‘word of hope’ which can transform their life today. The purpose of the Bible reading is in the way of doing truth, not only speaking about it. Gustavo Gutierrez said: “Theology of Liberation offers us not so much a new theme for reflection as a new way to do theology.”[41] This con centration on praxis is the main strength of Liberation theology, for which “Theo praxis has to be the starting point and ultimate court of appeal.”[42] The next strength flows from the previous and tight to it closely. The is sue of justice and the right attitude to the poor and oppressed, to poverty and human rights provokes believers to read bible with the purpose to find the an swers to the hard question. And people wait not for the speculative answers but for practical ones, which every believer at the basic communities would be able to practice in own routine life. The appearance of the Theology of Liberation, as the reaction on social injustice in Latin America, raised interest of Christian society, and espe cially theological reflection on it, in the other continents. This interest con cerns not only the issue of social life and interaction between the Christian faith and society and social needs, but also the issue of spiritual life and com munal unity among Christians. The new way of reading the Bible invited be lievers to make same kind of Communities for reading and living the Bible message together. Nevertheless, the Theology of Liberation and its hermeneutic is not too brilliant in every way as it could seem. There are some weaknesses as well as strengths. It is possible to list the following weaknesses. The first, free in terpretation of the Bible can provoke free treatment with the text and, as a result, generate doubt not only in interpretation but in the text itself; this is what happened with Warrior and Ateek, whom we mentioned earlier.[43] Mis using and/or rejecting exegesis can bring one to a wrong interpretation of the text. Nevertheless, such danger is always present even if the Bible is not in terpreted freely by ordinary believers. [41]

Gustavo Gutierrez. A Liberation Theology: history, politics, and salvation, Maryknoll: Orbis Books, 1973, 15. [42] Herzog, 46 47. [43] We have seen already how Ateek reinter

Theological Reflections /DCU, 2013

prets the biblical story about conquering Canaan by Israelites in the light of contempo rary relations between Israel and Palestinian Arabs. For more information see Spencer, 170.

199

Andrei Meleshko

Then, there is always the danger that stress on social justice can draw peo ple into political struggles or fights. The prophetic task of the Church surely motivates church to be active in social life and struggle for justice. Nev ertheless, in such a case there is a danger for the church to transform into one of political movements, which just prevent her from the realization of her prophetic task. She should be above becoming involved in overt politi cal struggles as an institution but still be interested in people and their cir cumstances. Finally, the idea of liberation in its extreme expression can become (and actually has already become in some of varieties) very radical. Quite repre sentative examples of this are Liberation Theologians such as Leonardo Boff, who has vindicated the rights of homosexuals, radical feminist theology and some other radical theological movements. Thus, we can say that from one theological idea different theological movements can appear independently using or misusing the same idea.

Conclusion This essay cannot pretend to give a deep evaluation of the hermeneutic of Lib eration. It is rather a brief summary observation of the reasons and content of the hermeneutic, which already exists. The importance of the Bible and us ing it in ordinary life which was lifted up by Liberation theologians is wor thy to be researched more deeply than is possible for the length of this essay. Nevertheless, for us as Baptists this way of hermeneutics is quite familiar. As I have already stated, Eastern Baptists use a similar way of interpreta tion of the Bible as Base Communities do. Other Baptist communities in dif ferent parts of the world have also such an experience, to a greater or a lesser degree. Summarizing this essay on the Liberation hermeneutic it is necessary to say that the original idea of the Theology of Liberation was called to appear ance by a current situation which existed in Latin America in the middle of the 20th century. When it appeared, it was an adequate response to that situ ation and gave direction for people who had a need for a real God who could participate in their lives, not only watch over them and do nothing. Libera tion Theology and its way of reading the Bible, the way of theo praxis, walk ing with God was the way of people living with God here on the earth and hav ing a live relationship with God in their day to day activities. Though it has some complicated aspects we cannot reject it, because it showed that it has answers to particular needs of believers.

200

Áîãîñëîâñêèå ðàçìûøëåíèÿ /ÄÕÓ, 2013

Hermeneutic of the Theology of Liberation

Bibliography Ateek, Naim Stifan. Justice, and Only Justice (Maryknoll: Orbis Books, 1989). Berryman, Phillip. Liberation Theology: The Essential Facts about the Revolutionary Movement in Latin America and Beyond (New York: Pantheon Books, 1987). Boff, Clodovis. Theology and Praxis: Episte

mological Foundations (Maryknoll: Orbis Books, 1987). Boff, Leonardo and Clodovis Boff. Introduc

ing Liberation Theology (Maryknoll: Orbis Books, 1988). Boff, Leonardo. Jesus Christ Liberator (Mary knoll: Orbis Books, 1979). Comblin, Jose. The Holy Spirit and Liberation (Wellwood: Burns and Oates, 1989). Gutierrez, Gustavo. A Liberation Theology: history, politics, and salvation (Maryknoll: Orbis Books, 1973). Gutierrez, Gustavo. Las Casas: In Search of the Poor of Jesus Christ (Maryknoll: Orbis book, 1993). Gutierrez, Gustavo. The God of Life (London: SCM, 1991). Gutierrez, Gustavo. The Power of the Poor in History (London: SCM, 1983).

Theological Reflections /DCU, 2013

Herzog, Frederick. God walk: Liberation shap

ing dogmatics (Maryknoll: Orbis Books, 1988). Kirk, J. Andrew. Liberation theology: an Evangelical View from the Third World. (London: Marshall, Morgan and Scott, 1979). Mesters, Carlos. Defenseless Flower: A New Reading of the Bible (Maryknoll: Orbis Books and Catholic Institute for Interna tional Relationship, 1989). Spencer, William David. ‘Biblical Hermeneu tics of Liberation,’ Journal of the Evan

gelical Theological Society, March 1999, pp. 169 71. Spykman, Gordon, Guillermo Cook and oth ers. Let My People Live: Faith and Strug

gle in Central America (Grand Rapids: Eerdmans, 1988).

Internet resources Bartolome, de Las Casas: Father of Liberation Theology (1474 – 1566). http://www. mexconnect.com/mex_/history/jtuck/ jtbartolome.html

201

Библейские и социально этические основания для богословия миротворчества в разрешении насильственных конфликтов

Джошуа Т. СЬОРЛ, ДХУ, Донецк, Украина

ÂÂÅÄÅÍÈÅ опрос о том, когда допустимо и допустимо ли вообще участвовать в вооруженной борьбе, является одним из наиболее сложных вопросов христианской этики. В этой статье я постараюсь показать, что с радикальной христианской точ ки зрения реализм, пацифизм и теория справед ливой войны не проникают в суть вопроса о нравственности войны, и что каждый из этих подходов не может обеспечить настоящее бого словское или социально этическое основание для богословия миротворчества. Глен Х. Стэссен (Glen Harold Stassen) утверждает, что первый вопрос, который мы задаем, пытаясь обосновать этические причины войны и мира, не должен быть вопросом типа: «может ли та или иная вой на быть оправдана на богословском или соци ально этическом основании?». Но вопрос нужно ставить таким образом: «какие меры мы долж ны принять для предотвращения войны и какие практические действия использовать для уста новления мира?».[1] Христианские и светские моралисты приходят к этому вопросу с некоторыми общими убежде ниями (например, касающихся ценностей, при сущих человеческой жизни, необходимости со хранения мирных отношений между народами, и т.д.), на которых может быть построен опре

Джошуа Т. Сьорл (1985) из северо восточной Англии является британским баптистом. Закон чил Оксфордский Университет (Oxford University) и Междуна родную Баптистскую Теологи ческую Семинарию (IBTS) в Праге. В 2012 году получил сте пень доктора философии (PhD) в Тринити Колледже в Дублине (Trinity College Dublin). В его докторской диссертации рас смотрены интерпретации биб лейских апокалиптических текстов и их применение в кон текстах конфликтов. Сейчас он работает в качестве декана по международным отношениям в Донецком христианском универ ситете (DCU) и входит в состав ко митета немецкой теологической организации: Arbeitsgemeinschaft Ökumenische Forschung. Его книга, Beyond the End: The Future of Millennial Studies, [1] G. Stassen and D. Gushee, Kingdom Ethics: Following Jesus (2012 год). Джошуа женат. на in Contemporary Context (Downer’s Grove: InterVarsity Press, 2003), 174. Вардуи из Армении.

202

Áîãîñëîâñêèå ðàçìûøëåíèÿ /ÄÕÓ, 2013

Áèáëåéñêèå è ñîöèàëüíî-ýòè÷åñêèå îñíîâàíèÿ áîãîñëîâèÿ ìèðîòâîð÷åñòâà

деленный моральный консенсус. Однако, несмотря на то, что специа лист по светской социальной этике будет судить нормативное значение практики по тому, насколько эффективно она обеспечивает мир, это не яв ляется основной заботой специалистов по этике, руководствующихся христианскими убеждениями. Последние обязаны судить практические действия по единственному критерию: как точно они соответствуют уче нию Иисуса, независимо от их эффективности в достижении миротворче ства. Как отметил Джон Ховард Йодер (John Howard Yoder), для последо вателей Иисуса послушание является более важным, чем эффектив ность.[2] Таким образом эта статья начинается с признания того факта, что социально этические и библейские основания никогда не будут полнос тью соответствовать обеспечению обоснований теологии миротворчества. Тем не менее, остается достаточно убедительных оснований, представля ющих общий интерес, чтобы сделать возможным конструктивный диалог между христианской библейской этикой и светским этическим дискур сом, и для христианского свидетельства в светской перспективе.[3] В ка кой степени такой диалог может привести к богословию миротворчества в разрешении вооруженных конфликтов, будет рассматриваться в даль нейшем. Как выход из традиционного тупика между сторонниками справедли вой войны, реализма и пацифизма, я буду опираться на идеи Стэссена (Stassen) и Джеймса В. МакКлендона младшего (James Wm. McClendon). В одной из предыдущих своих работ я исследовал, каким образом преоб разованные инициативы Стэссена и «баптистское видение» МакКлендо на можно объединить, чтобы обеспечить парадигмы для понимания мо ральной значимости Нагорной проповеди как реального источника для ученичества.[4] Политическая ответственность ученичества является важ ным вопросом, что логически вытекает из этого исследования.[5] Разница в том, что если в той работе я исследовал вопрос о духовном образовании и ученичестве, то в этой статье я буду рассматривать политическую ответ ственность ученичества в отношении христианского учения о миротвор честве. Вовлекая Стэссена и МакКлендона в разговор друг с другом, я на деюсь сформировать некую третью позицию, основанную на синтезе поло жительных интерпретаций их точек зрения. Акцент Стэссена на норма тивные методы поддержания мира может быть дополнен «баптистским видением» МакКлендона, которое обеспечивает необходимое богословс кое обоснование теологическое оправдание просто миротворческой тео рии. На этом основании я утверждаю, что богословие миротворчества дей ствительно основано как на социально этическом, так и на библейском [2]

Yoder, ‘Peace Without Eschatology’ (1954), The Royal Priesthood: Essays Ecclesiastical and Ecumenical (Grand Rapids: Eerdmans, 1994), 147. [3] John Howard Yoder, The Christian Witness to the State (Newton, Kansas: Faith and Life

Theological Reflections /DCU, 2013

Press, 1977). [4] Joshua T. Searle, ‘Is the Sermon on the Mount a Realistic Resource for Christian Dis cipleship and Spiritual Formation?’, Journal of European Baptist Studies 9 (January, 2009), 38 50.

203

Äæîøóà Ñüîðë

основаниях, но я также отмечу, что дискуссия является весьма сложной и что она затрагивает ее участников на самом глубоком уровне их мораль ных убеждений.

I. Íåóäà÷à ðåàëèçìà, ïàöèôèçìà è òåîðèè ñïðàâåäëèâîé âîéíû â ñîçäàíèè ïðàêòè÷åñêîé îñíîâû òåîëîãèè ìèðîòâîð÷åñòâà â ðàçðåøåíèè íàñèëüñòâåííûõ êîíôëèêòîâ Дебаты, связанные с христианским участием в вооруженных конфлик тах, как справедливо обратил внимание МакКлендон, не являются вопро сом рационального, ясного мышления против нелогичности и безответ ственности.[6] Каждый подход к этическим взглядам о войне являет собой своеобразную традицию моральной беседы, которая применяет свои соб ственные этические критерии, чтобы судить о том, правильно ли это или неправильно участвовать в насильственном конфликте. Происхождение политического реализма, как средство адресации (или уклонение от) мо ральной проблемы, поднятой войной, можно проследить в работах Фуки дида. Политические мысли Макиавелли и Гоббса также были связаны с реализмом. Ведущими представителями двадцатого века, разделяющими эти взгляды, являются Рейнхольд Нибур, Ганс Моргентау и Генри Кис синджер.[7] Реализм утверждает, что невозможно рассуждать о междуна родных отношениях и вопросах войны и мира, применяя моральные кри терии, поскольку эти понятия «лежат за пределами (или ниже) мораль ных суждений».[8] Таким образом, поскольку, с реалистичной точки зре ния, «неправильно или невозможно думать нравственно о войне»[9], любые попытки обосновать теологию миротворчества в социально этичес ких или библейских принципах в корне неправильны. Подробные академические опровержения реализма уже написаны, и я не ставлю своей целью пересказывать их аргументы в деталях. Важно, однако, отметить некоторые основные недостатки в рассуждениях реали стов.[10] Самая фундаментальная ошибка в мышлении реалиста – это не способность видеть, что государства, как и люди, «свободны... действо вать на основе моральных обязательств и концепций правосудия».[11] Ка жется бесполезно фаталическим, а в ядерный век, в которым мы живем, несомненно опасным утверждать, что война – лишь продукт взаимодей ствия между конфликтующими интересами государств. Несмотря на не избежный «факт греха» и «греховную природу человека»,[12] такие нега [5]

John Howard Yoder, Discipleship as Politi cal Responsibility, trans. T. J. Geddert (Scottdale, Pennsylvania: Herald Press, 2003). [6] McClendon, Systematic Theology 1: Ethics (Nashville: Abingdon, 2002), 313. [7] B. Orend, Michael Walzer on War and Jus tice (Cardiff: University of Wales Press, 2000), 61. [8] M. Walzer, Just and Unjust Wars: A Moral

204

Argument with Historical Illustrations (New York: Basic Books, 1977), 3. [9] John Howard Yoder, When War is Unjust (Eugene: Wipf and Stock, 1996), 1. [10] Walzer, Just and Unjust Wars, 3 20. [11] Orend, Walzer, 63. [12] R. Niebuhr, The Essential Reinhold Niebu hr, R. McAfee Brown (ed.) (New Haven: Yale University Press, 1986), 102 103.

Áîãîñëîâñêèå ðàçìûøëåíèÿ /ÄÕÓ, 2013

Áèáëåéñêèå è ñîöèàëüíî-ýòè÷åñêèå îñíîâàíèÿ áîãîñëîâèÿ ìèðîòâîð÷åñòâà

тивные оценки человеческого характера не должны становиться оправда нием за необдуманное принятие Гоббсового изображения людей в «есте ственном состоянии» как нормативной или даже точной характеристики человеческой натуры. Не было бы логичным утверждать, что это негатив ное изображение (даже если оно верно) побуждает нас обязательно прини мать войну и международную анархию как невыраженную характеристи ку глобальной политики. Как утверждал Майкл Уолзер, ведущий критик реализма, война – это «человеческая деятельность, целенаправленная и преднамеренная, за последствия которой кто то несет ответствен ность».[13] Теория справедливой войны, которая относиться по меньшей мере ко временам Августина, была установлена на основе систематического бого словия в трудах Саламанкской школы политической юриспруденции шестнадцатого века[14] Она была возрождена в современных рассуждени ях, в частности, социальным специалистом по этике Майклом Уолзером и богословом Оливером О’Донованом.[15] Надлежащая критическая оцен ка соответствующих достоинств теории справедливой войны (а так же реализма и пацифизма) должна понимать эту теорию как попытку спло тить идеалы мира, любви и справедливости в устойчивом равновесии, которое соответствует идеалам социальной справедливости и моральной ответственности. Степень, в которой один идеал подчеркивается, или име ет приоритет над другим, будет зависеть от моральных убеждений лично сти и тех из его или ее окружения, которые, в случае богословского обо снования, определяют собственное толкование библейского текста.[16] Принимая во внимание, что пацифисты склонны, согласно своим убеж дениям, считать мир выше правосудия в нравственной иерархии, теоретики справедливой войны склонны к противоположному мнению. Они утвер ждают, что правосудие так или иначе нравственно предшествует миру или любви. Наиболее распространенное обвинение, которое теоретики справедливой войны и реалисты выдвигают против пацифистов заключа ется в том, что пацифисты, отказываясь защищать правосудие, виновны в моральной безответственности.[17] Таким образом, пытаясь «умыть руки» от ответственности для того, чтобы поддержать свою моральную чистоту, они были обвинены в «пилатизме».[18] Теоретики справедливой войны счи тают, что правосудие является главной заботой Бога, и что в некоторых случаях императив правосудия отвергает даже императив мира или любви. Таким образом, некоторые христианские специалисты по этике утвержда ют, что правосудие является предпосылкой мира. Джеррэм Баррс утверж [13]

[16]

[14]

[17]

Walzer, Just and Unjust Wars, 15. J. T. Johnson, ‘Morality and Force in State craft’, in Love and Society: Essays in honour of Paul Ramsey, J. Johnson and D. Smith (eds.) (Missoula: Scholars Press, 1974), 95. [15] O’Donovan, The Just War Revisited (Ox ford: Oxford University Press, 2003).

Theological Reflections /DCU, 2013

McClendon, Ethics, 21 24. Niebuhr, The Essential Reinhold Niebuhr, 102 119. [18] A. Weaver, ‘Unjust Lies, Just Wars? A Christian Pacifist Conversation with August ine’, Journal of Religious Ethics 21 (2001), 51.

205

Äæîøóà Ñüîðë

дает, что «мир не может прийти, если нет правосудия» и что «в Библии гораздо больше молитв за справедливость, чем за мир» Именно это, как утверждается, обеспечивает богословское основание для права христиа нина участвовать в насильственных конфликтах во имя восстановления справедливости.[19] Августин утверждал, что иногда приходится прибе гать к насилию, и даже убивать, чтобы сохранить жизнь невинных, при условии, что акт убийства исходит из мотива любви.[20] Озабоченность вос становлением правосудия, которое было характерным принципом теории справедливой войны со времен Августина, продолжается и по сей день. Таким образом О’Донован, который недавно предложил очень детальную защиту теории справедливой войны в результате напряженных отноше ний, приведших к войне в Ираке, сказал, что эта традиция моральных суждений, по сути касается утверждения «плана по установлению спра ведливости в театре войны».[21] Учитывая их сильное беспокойство о правосудии, кажется нелепым, что многие теоретики справедливой войны не отдают должное цели, к которой они стремятся, а именно, избегать насильственного конфликта. Лиза Кэхилл утверждает, что и теория справедливой войны и пацифизм «возникают из общего беспокойства об избежании насилия».[22] Это, одна ко, не совсем точно. Теория справедливой войны больше интересуется со держанием или ограничением насилия, чем тем, как его избежать. Со вре мен Клаузевица теоретики поняли, что война – это сфера абсолютных по нятий, и что невозможно пытаться обуздать войну; «умеренное насилие», в его понимании, вводит в заблуждение так же, как внутренне противо речивое утверждение, потому что организованное насилие приводит к не умолимому подъему смерти и разрушения. Поэтому некоторые пацифи стские писатели утверждали, что концепция справедливой войны – это оксюморон.[23] Несмотря на их различные подходы к войне, многие пацифисты и тео ретики справедливой войны заинтересованы в основном одним и тем же вопросом: «Может ли война быть оправдана с социально этической или богословской точки зрения?» Абсолютно пацифистские ответы: «Нет, никогда»[24], тогда как теоретики справедливой войны скажут: «Иногда, но при условии, что условия А, B и C выполняются, и это значит, что X, Y и Z используются». Более полезным подходом будет тот, который начинается с более конструктивного вопроса не о том, как или почему война [19]

J. Barrs, ‘The Just War Revisited’, in Read ings in Christian Ethics: Volume 2: Issues and Applications, D. Clark and R. Rakestraw (eds.) (Grand Rapids: Barker Books, 1996), 504. [20] P. Weithman, ‘Augustine’s Political Phi losophy’, The Cambridge Companion to Augus tine, E. Stump and N. Kretzmann (eds.) (Cam bridge: Cambridge University Press, 2001), 247.

206

[21]

O’Donovan, Just War, vii.. Cahill, Love Your Enemies: Discipleship, Pacifism, and Just War Theory (Minneapolis: Fortress Press, 1994), 1. [23] T. Erdel, ‘Is Just War Still an Oxymoron?’, Criswell Theological Review, 2 (2007), 53 76. [24] Yoder, Nevertheless: The Varieties and Shortcomings of Religious Pacifism (Scottdale: Herald Press, 1971). [22]

Áîãîñëîâñêèå ðàçìûøëåíèÿ /ÄÕÓ, 2013

Áèáëåéñêèå è ñîöèàëüíî-ýòè÷åñêèå îñíîâàíèÿ áîãîñëîâèÿ ìèðîòâîð÷åñòâà

может или не может быть морально или теологически оправдана, но о том, какие методы будут способствовать отмене войны. Можно также за дать вопрос: «Какие методы совместимы как с моральным видением Но вого Завета, так и с убеждениями религиозной общины, вытекающими из этого видения?»[25] Это основной вопрос о миротворчестве, который наря ду с баптистским видением МакКлендона будет в центре внимания в тре тьей части моей статьи.

II. «Èíèöèàòèâû ïðåîáðàçîâàíèÿ» Ñòýññåíà è «áàïòèñòñêîå âèäåíèå» ÌàêÊëåíäîíà êàê îñíîâàíèÿ äëÿ ïðàêòè÷åñêîãî áîãîñëîâèÿ ìèðîòâîð÷åñòâà Вопрос о том, какие практические методы приводят к миру, лежит в ос нове инициативы по поддержанию мира, установленной Стэссеном и ко мандой из ученых, государственных должностных лиц и политиков, при влеченных из разных спектров убеждений: как христиан, так и неверую щих.[26] Стэссен обеспокоен вопросом о том, как построить теорию поддер жания мира, которая могла бы быть принята всеми «доброжелательными людьми», независимо от их религиозных убеждений.[27] Предложение Стэссена, на мой взгляд, содержит зачатки осуществимой теории мирот ворчества. Однако ему не хватает устойчивого теологического основания. Я думаю, что это – именно тот момент, когда понятие «баптистского ви дения» МакКлендона может быть использовано, чтобы восполнить суще ственный недостающий элемент в теории Стэссена. Стэссен сравнивает дебаты между теорией справедливой войны и паци физмом с «двумя людьми, которые дрейфуют стремительно к водопаду, споря о том, возразить ли против падения или оправдать участие в катас трофе». Он говорит, что нам нужен «третий человек в лодке, который вов ремя укажет на возможность направиться к берегу, пока еще есть вре мя».[28] Новая парадигма Стэссена обеспечивает полезный и своевремен ный выход из постоянных, безрезультатных дебатов между реализмом, теорией справедливой войны и пацифизмом. Хотя поддержание мира вы текает из предположения, что разрешение конфликта является общей задачей всех людей, независимо от их убеждений о вере или неверии, Стэссен использовал в значительной степени учение Иисуса из Нагорной проповеди, которую он описывает как основание классической христиан ской теории миротворчества.[29] Учение Иисуса, как утверждает Стэссен, расположено в «четырнадцати триадах», каждая из которых содержит [25]

Richard Hays, The Moral Vision of the New Testament (New York: HarperCollins, 1996), esp. 317 346. [26] Stassen (ed.), Just Peacemaking: Ten Prac tices for Abolishing War (Cleveland: Pilgrim Press, 1998). [27] Stassen (ed.), Just Peacemaking: Ten Prac tices, 5.

Theological Reflections /DCU, 2013

[28] Stassen, ‘The Unity, Realism and Obliga toriness of Just Peacemaking Theory’, Jour nal of the Society of Christian Ethics 23 (2003), 177 178. [29] Stassen, Just Peacemaking: Transforming Initiatives for Justice and Peace (Louisville: John Knox Press, 1999), 36.

207

Äæîøóà Ñüîðë

учение о (1) традиционной праведности, (2) порочном цикле, и (3) иници ативе преобразования.[30] Анализируя греческий текст, Стэссен замечает, что основные глаголы, найденные, главным образом, в третей части три ад Иисуса, это инициативы преобразования.[31] Эти инициативы преобра зования, утверждает он, являются нормативными методами христианско го ученичества, которые приводят к отдельному и социальному преобра зованию. Применяя понятие нормативной практики в сфере международ ной политики, Стэссен формулирует десять методов поддержания мира, которые направлены на ликвидацию войны. Эти методы не являются ‘вы сокими идеалами’, а скорее «реалистичными... методами, которые эмпи рическим путем демонстрируют свою эффективность в предотвращении войны».[32] Они подобны инициативам преобразования Иисуса в том, что они «авторитетны и практичны».[33] Методы являются динамичными и вза имозависимыми инициативами, которые способствуют мирным исходам в ситуациях и конфликте. Подчеркивая взаимодействие каждого из десяти методов, Стэссен спорит с Майклом Вестморленд Вайтом о том, что эти ме тоды «поддерживают и нуждаются друг в друге». Вместе, взаимодействуя, эти десять методов могут достигнуть большей справедливости и предотвра тить много войн».[34] Подтверждение Стэссеном нормативной этической ценности в этих методах поддержания мира состоит в том, что они могут быть продемонстрированы опытным путем, чтобы стать эффективными при решении сильных конфликтов. Методы поддержания мира, доказыва ет он, «исторически установлены, конкретно наблюдаемы, они работают на благо мира и поэтому этически нормативны или обязательны».[35] Хотя эффективность этих методов может обеспечить достаточное соци ально этическое основание для практической теории миротворчества, ос нованного на этих методах, эффективность, в сущности, даже если она доказана эмпирическим путем, не дает соответствующих оснований, на которых можно построить богословие христианского миротворчества. Стремясь обеспечить теологический импульс концепции Стэссена о ми ротворчестве, Лиза Кэхилл предположила, что «более явная богословская ссылка на грех ... может усилить его [Стэссена] утверждения».[36] Опас ность такого подхода, однако, состоит в том, что он склоняется к реализ му Рейнхольда Нибура, августиновский акцент которого направлен на то, что вездесущность человеческого греха, как утверждает МакКлендон, [30] Stassen and Gushee, Kingdom Ethics: Fol lowing Jesus in Contemporary Context (Down er’s Grove: InterVarsity Press, 2003), 135; Stassen, ‘The fourteen triads of the Sermon on the Mount (Matthew 5:21 7:12)’, Journal of Biblical Literature 122 (2003), 267 308. [31] Stassen, Just Peacemaking: Transforming Initiatives, 43. [32] Stassen, ‘Unity, Realism and Obligatori ness...’, 171.

208

[33]

Stassen, Just Peacemaking: Transforming Initiatives, 36. [34] G. Stassen and M. Westmoreland White, ‘Defining Violence and Nonviolence’, Teach ing Peace: Nonviolence and the Liberal Arts (Lanham: Rowman & Littlefield, 2003), 30. [35] Stassen, ‘Unity, Realism and Obligatori ness...’, 175. [36] L. Cahill, “Just Peacemaking: Theory, Practice, and Prospects’, Journal of the Soci ety of Christian Ethics, 23 (2003), 196.

Áîãîñëîâñêèå ðàçìûøëåíèÿ /ÄÕÓ, 2013

Áèáëåéñêèå è ñîöèàëüíî-ýòè÷åñêèå îñíîâàíèÿ áîãîñëîâèÿ ìèðîòâîð÷åñòâà

подрывает «эффективность Святого Духа, чтобы сделать людей подобны ми Христу», и пренебрегает силой Воскрешения «в пользу исключитель ного акцента на Крест».[37] Кэхилл утверждает, что теория по поддержа нию мира должна поддерживать практику «силового вмешательства для социальных изменений в интересах уязвимого».[38] Введение подобной практики подорвет своеобразие миротворческой теории, сравнив ее с цен тральными принципами теории справедливой войны, акцент которой по ставлен на возобновление насилия во имя поддержки правосудия. Кэхилл права, указывая на то, что только миротворчество, если оно является основой для общего богословия поддержания мира, должно иметь четкое представлением о богословских убеждениях, которые при дают нормативные ценности этой практике. Ее богословское ударение, однако, неуместно. Богословские акценты миротворческой теории долж ны основываться не на понятии греха, а на эсхатологии.[39] Следуя Йоде ру, МакКлендон справедливо настаивает на том, что для христиан «воп росы о прочном мире никогда не могут быть отделены от эсхатологии» и что «эсхатология и наше отношение к поддержанию мира две стороны одной монеты».[40] Методы поддержания мира являются нормативными, в первую очередь не потому, что они эмпирическим путем показали, что могут предотвратить войну, но потому что они совместимы с миролюби выми убеждениями, которые сформированы через повествовательное ви денье Царства Божия, изложенного Иисусом в Нагорной проповеди.[41] Методы миротворчества являются нормативными с точки зрения мораль ного богословия, потому что они соответствуют тому, что МакКлендон называет «символом ожидаемой сферы», который должен состоять в «но вом порядке интерактивной любви – любви Бога к людям и любви людей друг ко другу, даже к врагам ... на примере самого Иисуса».[42] Для осуще ствления теории поддержания мира, эти нормативные требования в жиз ни современных последователей Иисуса должны рассматриваться в соот ветствии с моральной силой «реалистического повествования»[43] о «дра ме господства Бога».[44] Баптистское видение МакКлендона, которое поддерживает «общее по нимание о настоящей христианской общине как о примитивной и эсхато логической общине», напоминает нам, что «церковь в настоящее время – примитивная церковь; мы – последователи Иисуса; поэтому команды адре сованы непосредственно нам».[45] Мы сегодня оказываемся в качестве участников той же истории и вдохновлены тем же видением царства, которое сформировало убеждения [37]

McClendon, Ethics, 319. Cahill, ‘Just Peacemaking’, 201. [39] Yoder, ‘Peace Without Eschatology’. [40] McClendon, Ethics, 317. [41] McClendon, Ethics, 309. [42] McClendon, Systematic Theology: Volume II: Doctrine (Nashville: Abingdon, 1994), 67. [38]

Theological Reflections /DCU, 2013

[43] H. Frei, The Eclipse of Biblical Narrative: A Study in Eighteenth and Nineteenth Centu ry Hermeneutics (New Haven: Yale Universi ty Press, 1974), 16. [44] Stassen and Gushee, Kingdom Ethics, 47. [45] McClendon, Ethics, 24 36.

209

Äæîøóà Ñüîðë

первых учеников Иисуса. История об Иисусе и его первых учениках «все еще является историей, которая формирует наши жизни сегодня».[46] Из этого следует, что наше тождество с учениками времен Иисуса возникает из общего повествования. Это приводит к формированию общих убежде ний, тех «порывистых верований, которые мы переживаем»[47] и кото рые «глубоко связаны с нашим восприятием сегодняшней действитель ности».[48] Такое понимание этики предлагает выход из бесполезного логическо го подхода к Священному Писанию, основанного на поисках отдельных стихов, чтобы доказать определенные предположения относительно хри стианского участия в вооруженных конфликтах. Тщетность попытки об судить любые за или против богословия миротворчества посредством ло гического анализа текстов Нового Завета, изолированных от их контек ста, была доказана десятилетиями бесплодных дебатов. Однако когда Новый Завет прочитан как «многосторонний рассказ Его [Иисуса] истин ной жизни», тогда линия происхождения может быть прослежена между первыми учениками Иисуса и Его учениками сегодня.[49] Ученики, воз можно, изменились, но видение Царства Божьего осталось таким же. Этот аргумент перекликается с наблюдением Паруша Парушева о том, что «каждый в своей деятельности руководствуется собственным видением толкования мира в соответствии со своим лучшим вдохновением: в хрис тианских терминах через анастатические (или эсхатологические) убежде ния».[50] Теория Стэссена по поддержанию мира, несмотря на большие практические преимущества, привлекает слишком упрощенную траекто рию из видения царства Иисуса к современным методам мирного преоб разования. Предложение Стэссена могло быть усилено за счет подходов таких бо гословов, как МакКлендон и Парушев, которые исследуют динамическое взаимодействие между видением Царства, моральными убеждениями и современными методами христианского ученичества. Вместо того, чтобы экстраполировать перечень нормативных методов непосредственно от ви дения Нового Завета, более богословски жизнеспособным подходом будет исследовать то, как моральная сила рассказа о видении царства Иисуса формирует множество убежденных последователей Иисуса сегодня, и за тем использовать эти убеждения в качестве средства определения того, какие методы в наибольшей степени соответствуют видению жизни в Царстве Божьем. Это – подход МакКлендона и его учеников. Понятие о том, что убедительное множество религиозных общин – главный феноме нологический центр христианского богословского отражения, является [46]

Parushev, ‘Walking in the Dawn of the Light’, 109. [47] McClendon, Ethics, 22. [48] P. R. Parushev, ‘Convictions and the Shape of Moral Reasoning’, Ethical Thinking at the

210

Crossroads of European Reasoning, P. R. Parushev, O. Creanga and B. Brock (eds.) (Pra gue: IBTS, 2007), 41. [49] McClendon, Ethics, 303. [50] Parushev, “Convictions”, 50.

Áîãîñëîâñêèå ðàçìûøëåíèÿ /ÄÕÓ, 2013

Áèáëåéñêèå è ñîöèàëüíî-ýòè÷åñêèå îñíîâàíèÿ áîãîñëîâèÿ ìèðîòâîð÷åñòâà

одним из больших способностей проникновения в суть, завещаемых нам Макклендоном. Аналогичный акцент Стэссена на преобразовательную практику Иисуса как средства мирного разрешения конфликта один из его больших вкладов в современную дискуссию по этике войны и мира. Редко, однако, понимание МакКлендона относительно роли убеждения в определении формы нравственной жизни религиозных общин сравнива ли с идеями Стэссена относительно нормативного значения трансформа ции методов[51]. И ни одна из концепций (насколько мне известно, по край ней мере) не обращает внимание на то, как конструктивный синтез глав ных идей этих ключевых богословов может быть использован для постро ения устойчивого богословия миротворчества. Мой аргумент заключается в том, что синтез понятия Стэссена об ини циативе преобразования как средства достижения мирного разрешения конфликтных ситуаций и убеждений МакКлендона о «баптистском виде ний», вытекающих из понимания о моральной силе Царства Божия, обес печивает конструктивную третью перспективу, которая опирается на сильные стороны обоих положений. То, чего не хватает в одном подходе, можно взять из другого. Принимая во внимание, что акцент Стэссена на нормативную ценность отдельных методов часто подрывает роль видения царства в формировании убеждений, которые управляют моральными вопросами мира и насилия, у МакКлендона есть тенденция сосредотачи ваться на видении за счет предоставления достаточных оснований для нормативной ценности индивидуальных методов. Это можно увидеть в пацифическом подходе Макклендона на заключительных страницах главного текста «Этики». После рассмотрения вопроса о том, был ли Иисус пацифистом, МакКлендон приходит к заключению, что Иисус «призывал и руководил программой ненасильственного действия, кото рое преобразовало человеческое поведение его участников».[52] Нет, одна ко, никакой попытки объяснить явно, какие методы связаны с такой про граммой или почему такие методы нормативно обязательны для сегод няшних учеников. С другой стороны Стэссен идет на многое, чтобы опре делить и разработать определенные особенные контекстные методы урегулирования конфликтов, которые, как он утверждает, приводят к эм пирически очевидным результатам. Для Стэссена, однако, нормативное обоснование заканчивается там; нет никакой попытки объяснить на богословском основании, почему ме тоды миротворчества являются нормативными. Баптистское видение МакКлендона восполняет этот недостаток, обеспечивая «богословский центр»[53] теории миротворчества. Взятые в отдельности, поэтому, ни Стэссен, ни МакКлендон не могут предоставить достаточных оснований для богословия миротворчества. С другой стороны, комплексный подход, [51]

Parushev, ‘Walking in the Dawn of the Light’, 110. [52] McClendon, Ethics, 309.

Theological Reflections /DCU, 2013

[53]

McClendon, Ethics, 26.

211

Äæîøóà Ñüîðë

который сочетает в себе способность проникновения в суть аргументов Стэссена и МакКлендона, может обеспечить теоретическое основание, необходимое для того, чтобы построить богословие поддержания мира, которое будет полезно в разрешении насильственных конфликтов.

ÇÀÊËÞ×ÅÍÈÅ Литературный теоретик Франк Кермоуд утверждал, что конец истории помогает создать согласие между своими составными частями.[54] Оксфор дский богослов Пол Фиддес, комментируя аргумент Кермоуда, отмечает: «смысл того, что история работает в направлении заканчивающихся цик лов, состоит просто в «chronos» («тик так» часов) в моменты kairos, т.е. моменты времени, которые заполнены тем, что составляет часть большо го исполнения».[55] МакКлендон преподает нам важное богословское пони мание того, что у сегодняшних религиозных общин, как активных учас тников библейского рассказа, есть незаменимая роль в работе для этого «большего исполнения». Методы миротворчества таким образом перепле таются с эсхатологическим значением. Повествовательное видение Цар ства Божьего вдохновляет сегодняшнее религиозное общество надеждой, порожденной ожиданием окончательного исполнения и консолидации правления Бога посредством оценки народов и пришествия Христа. Эсха тологическая актуальность миротворческой теории также придает смысл и значение для усилий по поискам мирный разрешений в ситуациях воо руженного конфликта. Принимая Иисуса серьезно, как пророческий го лос радикальной нравственной жизни, такие богословы, как Стэссен и МакКлендон, сделали большую услугу современным последователям Иисуса. Предложение Стэссена по установлению мира посредством деся ти методов миротворчества обладает значительными заслугами. Взятое в отдельности, однако, оно не предоставляет религиозной общине достаточ ный ресурс, чтобы построить надежное богословие миротворчества. Через свое баптистское видение и анализ миротворческих практик религиозных общин, МакКлендон предложил повествовательное видение Царства Бо жия и полный теологический нормативный порядок миротворчества, ко торый дает то, чего недостает в анализе Стэссена. Многие вопросы огромной моральной величины возникают из этого синтеза взглядов Стэссена и МакКлендона на этику войны и мира. Пока нет возможности точно установить, как эта формула может быть приме нена к конкретным ситуациям вооруженного конфликта среди групп с абсолютно разными религиозными убеждениями. Это, однако, может ока заться, важным и интересным предметом для дальнейшего исследования. Другой важный исследовательский вопрос касается отношений между [54] F. Kermode, The Sense of an Ending: Stud ies in the Theory of Fiction (Oxford: Oxford University Press, 1968).

212

[55] P. Fiddes, The Promised End: Eschatology in Theology and Literature (Oxford: Blackwell Press, 2000), 9.

Áîãîñëîâñêèå ðàçìûøëåíèÿ /ÄÕÓ, 2013

Áèáëåéñêèå è ñîöèàëüíî-ýòè÷åñêèå îñíîâàíèÿ áîãîñëîâèÿ ìèðîòâîð÷åñòâà

целостностью рассказа библейского текста и мирными убеждениями ре лигиозной общины. Это отношение, я бы сказал, находится в центре бо гословской дискуссии о нравственности войны и мира. Если в будущем богословские дискуссии могут быть реализованы в этих направлениях, вполне вероятно, что религиозное общество может стать намного лучше информировано о том, что Новый Завет должен сказать о том может ли война когда либо быть оправдана. Одна из главных задач, наложенных на прикладного богослова, состо ит в том, чтобы пробудить религиозное общество к сознанию убеждений, которые лежат в основе его подхода к моральным проблемам.[56] Эти убеж дения, если они правильно образованы, формируются моральным видени ем, выраженным через повествование Нового Завета. Из за сложного ха рактера «многостороннего рассказа» видения Царства Божия, было бы невозможным ограничить христианские убеждения относительно этики войны и мира к концептуальному определению или даже «моральной по зиции». Тем не менее, синтез всего миротворческого метода Стэссена и баптистского видения МакКлендона обеспечивает, на мой взгляд, адек ватное основание для радикального богословия миротворчества. Пробле ма как именно это предложение может быть применено к конкретной си туации вооруженного конфликта – это вопрос, который будет рассматри ваться в дальнейших исследованиях богословских и социально этических и правовых оснований поддержания мира.

McClendon, Ethics, 22.

Theological Reflections /DCU, 2013

Johnson, J., ‘Morality and Force in State craft’, Love and Society: Essays in Ho nour of Paul Ramsey, J. Johnson and D. Smith (eds.) (Missoula: Scholars Press, 1974). Kermode, F., The Sense of an Ending: Stud ies in the Theory of Fiction (Oxford: Ox ford University Press, 1968). McClendon, J., Systematic Theology II: Doctrine (Nashville: Abingdon, 1994). McClendon, J.,Systematic Theology 1: Eth ics (2nd edition, Nashville: Abingdon, 2002). Niebuhr, R.,The Essential Reinhold Niebu hr, R. McAfee Brown (ed.) (New Haven: Yale University Press, 1986). O’Donovan, O.,The Just War Revisited (Ox ford: Oxford University Press, 2003). Orend, B., Michael Walzer on War and Jus tice (Cardiff: University of Wales Press, 2000). Parushev, P., ‘Convictions and the Shape of Moral Reasoning’, Ethical Thinking at the Crossroads of European Reasoning,

213

Äæîøóà Ñüîðë P. R. Parushev, O. Creanga and B. Brock (eds.) (Prague: IBTS, 2007). Searle, J. T., ‘Is the Sermon on the Mount a Realistic Resource for Christian Disci pleship and Spiritual Formation?’, Jour nal of European Baptist Studies 9 (Jan uary, 2009). Stassen, G., (ed.), Just Peacemaking: Ten Practices for Abolishing War (Cleveland: Pilgrim Press, 1998). Stassen, G.,Just Peacemaking: Transform ing Initiatives for Justice and Peace (Louisville: John Knox Press, 1999). Stassen, G., ‘The Unity, Realism and Oblig atoriness of Just Peacemaking Theory’, Journal of the Society of Christian Eth ics 23 (2003). Stassen, G., ‘The fourteen triads of the Ser mon on the Mount (Matthew 5:21 7:12)’, Journal of Biblical Literature 122 (2003), 267 308. Stassen, G. and Gushee D., Kingdom Eth ics: Following Jesus in Contemporary Context (Downer’s Grove: InterVarsity Press, 2003). Stassen, G. and Westmoreland White, M., ‘Defining Violence and Nonviolence’, Teaching Peace: Nonviolence and the

214

Liberal Arts (Lanham: Rowman & Little field, 2003). Walzer, M.,Just and Unjust Wars: A Moral Argument with Historical Illustrations (New York: Basic Books, 1977). Weaver, A., ‘Unjust Lies, Just Wars? A Christian Pacifist Conversation with Augustine’, Journal of Religious Ethics 21 (2001). Weithman, P., ‘Augustine’s Political Phi losophy’, The Cambridge Companion to Augustine, E. Stump and N. Kretzmann (eds.) (Cambridge: Cambridge Universi ty Press, 2001). Yoder, Nevertheless: The Varieties and Shortcomings of Religious Pacifism (Scottdale: Herald Press, 1971). Yoder, J. H., The Christian Witness to the State (Newton, Kansas: Faith and Life Press, 1977). Yoder, J. H., The Royal Priesthood: Essays Ecclesiastical and Ecumenical (Grand Rapids: Eerdmans, 1994). Yoder, When War is Unjust (Eugene: Wipf and Stock, 1996). Yoder, J. H., Discipleship as Political Respon sibility, trans. T. J. Geddert (Scottdale, Pennsylvania: Herald Press, 2003).

Áîãîñëîâñêèå ðàçìûøëåíèÿ /ÄÕÓ, 2013

The Biblical and Social Ethical Grounds for a Theology of Peacemaking in Resolving Violent Conflicts

Joshua T. SEARLE, DCU, Donetsk, Ukraine

ÂŠ J. T. Searle, 2013

INTRODUCTION he question concerning when or whether it is per missible to engage in armed combat is one of the en during issues of Christian ethics. In this article I will argue that, from a radical Christian perspective, real ism, pacifism and just war theory all fail to penetrate to the heart of the issue about the morality of war, and that each of these approaches fails to provide valid theological or social ethical grounds for a theology of peacemaking. Glen H. Stassen argues that the first question we ask when we reason ethically about war and peace, should not be â&#x20AC;&#x2DC;can such and such a war be justified on theological or social ethical grounds?â&#x20AC;&#x2122;, but, â&#x20AC;&#x2DC;what steps should we be taking to prevent war and what practices make for peace?â&#x20AC;&#x2122;[1] The Christian and the secular moralist come to these questions with cer tain common convictions (e.g. the inherent value of human life, the need to preserve peaceful relationships among peoples, etc.) upon which a certain moral con sensus can be built. However, although the secular so cial ethicist will judge the normative value of practic es by how effectively they deliver peace, this is not, I will argue, the primary concern of the ethicist guid ed by Christian convictions, who is bound to judge practices by the sole criteria of how faithfully they cor respond to the teachings of Jesus, regardless of their effectiveness in bringing about peace. For Jesusâ&#x20AC;&#x2122; fol lowers, obedience, as John Howard Yoder pointed out,

Joshua T. Searle (born 1985), from the North East of England, is a British Baptist and a graduate of Oxford University (BA and MA), IBTS Prague (MTh) and Trinity College Dublin (PhD). His doctoral thesis examined interpretations of biblical apocalyptic texts and their application to the atres of conflict. He is now working as Dean for Global Relations at Donetsk Chris tian University (DCU) and serves on the committee of the German theological or ganisation, Arbeitsgemein schaft Ă&#x2013;kumenische Fors chung. His book, Beyond the End: The Future of Mil lennial Studies was pub lished in November 2012. [1] G. Stassen and D. Gushee, Kingdom Ethics: Following Jesus in Con Joshua is married to Vard temporary Context (Downerâ&#x20AC;&#x2122;s Grove: InterVarsity Press, 2003), 174. uyi from Armenia.

Theological Reflections /DCU, 2013

215

Joshua T. Searle

is more important than effectiveness.[2] This article thus begins with an accep tance of the fact that the social ethical grounds and the biblical grounds will never correspond entirely in providing justification for a theology of peace making. Nevertheless there remains a sufficient convictional base of common concern to render possible a constructive dialogue between Christian biblical ethics and secular ethical discourse and for Christian witness to the secular perspectives.[3] The extent to which such a dialogue can lead to a theology of peacemaking in resolving violent conflict will be addressed in what follows. As a way out of the traditional impasse between the advocates of just war, realism and pacifism, I will draw on the ideas of Stassen and James Wm Mc Clendon, Jr. In a previous work I explored the ways in which Stassen’s trans forming initiatives and McClendon’s ‘baptist vision’ cohered to provide a workable paradigm for understanding the moral relevance of the Sermon in the Mount as a realistic resource for discipleship.[4] The political responsibil ity of discipleship is an important issue that follows logically from this study.[5] The difference is that, whereas in that work I explored the issue of spiritual formation and discipleship, the present article will examine the po litical responsibilities of discipleship in regard to Christian thinking about peacemaking. By bringing Stassen and McClendon into conversation with each other, I hope again to construct a third position which builds a synthe sis of the positive insights of their perspectives. Stassen’s emphasis on nor mative practices of peacemaking can be supplemented by McClendon’s ‘bap tist vision’, which provides the necessary theological justification of just peacemaking theory. On these grounds I will argue that a theology of peace making is indeed justified on social ethical as well as biblical grounds, but I will also maintain that the debate is highly complex and that it engages its participants at the deepest level of their moral convictions.[6]

I. The Failure of Realism, Pacifism and Just War Theory to Establish a Workable Basis for a Theology of Peacemaking in Resolving Violent Conflicts The debate concerning Christian participation in armed conflict, as McClen don has rightly pointed out, is not a matter of rational, clear thinking versus [2]

Yoder, ‘Peace Without Eschatology’ (1954), in The Royal Priesthood: Essays Ecclesiasti cal and Ecumenical (Grand Rapids: Eerdmans, 1994), 147. [3] John Howard Yoder offered a mapping of forms of witness in regard to different Chris tian traditions in his important work The Christian Witness to the State (Newton, Kan sas: Faith and Life Press, 1977). [4] Joshua T. Searle, ‘The Sermon on the Mount: a Realistic Resource for Christian Discipleship and Spiritual Formation?’, in Journal of Euro pean Baptist Studies 9 (January, 2009), 38 50. [5] See also John Howard Yoder, Discipleship

216

as Political Responsibility, trans. T. J. Geddert (Scottdale, Pennsylvania: Herald Press, 2003). [6] Another legitimate way to approach the question of whether a theology of peacemak ing can be justified on biblical or social ethi cal grounds would be to conduct a detailed ex egetical analysis of specific biblical texts which refer to issues of war and peace. Read ers in search of such an approach may wish to consult William Swartley’s challenging and lucid work, entitled, Covenant of Peace: The Missing Piece in New Testament Theology and Ethics (Grand Rapids: Eerdmans, 2006).

Áîãîñëîâñêèå ðàçìûøëåíèÿ /ÄÕÓ, 2013

The Biblical and Social-Ethical Grounds for a Theology of Peacemaking

irrationality and irresponsibility.[7] Each approach to ethical thinking about war constitutes a distinctive tradition of moral discourse that applies its own ethical criteria to judge whether it is right or wrong to engage in violent con flict. The origins of political realism, as a means of addressing (or evading) the moral issues raised by war, can be traced back to the works of Thucydides. The political thought of Machiavelli and Hobbes has also been associated with realism. Leading twentieth century representatives of this tradition include Reinhold Niebuhr, Hans Morgenthau and Henry Kissinger.[8] Realism main tains that it is impossible to judge international affairs and matters of war and peace by applying moral criteria, for these activities are seen to ‘lie be yond (or beneath) moral judgement.’[9] Thus, since from the realist perspec tive, it is ‘wrong or impossible to think morally about war’[10], any attempt to ground a theology of peacemaking in social ethical or biblical principles is fundamentally misconceived. Detailed scholarly refutations of realism have already been written and it is not my aim to rehearse the arguments in detail. It is important, neverthe less, to point out some basic flaws in realist reasoning.[11] The most fundamen tal fallacy in realist thinking is the failure to see that states, like people, are ‘free ... to act on the basis of moral commitments and conceptions of jus tice.’[12] To claim that war is merely a product of the interplay between the conflicting interests of states seems unhelpfully fatalistic, and in the nucle ar age in which we now live, positively dangerous. Despite the inevitable ‘fact of sin’ and the ‘sinful character of man’[13], such negative assessments of hu man nature must not become an excuse for casually accepting the Hobbesian depiction of human beings in a ‘state of nature’ as a normative or even accu rate characterisation of human nature. Nor would it logical to posit that this negative depiction (even if true) impels us necessarily to accept war and in ternational anarchy as the default conditions of global politics. As Michael Walzer, a leading critic of realism, has argued, war is ‘a human action, pur posive and premeditated, for whose effects someone is responsible.’[14] Just war theory, which dates back at least as far as Augustine[15], was es tablished on a systematic theological basis in the writings of the sixteenth century Salamanca school of political jurisprudence.[16] It has been revived in [7] McClendon, Systematic Theology: Ethics (Nashville: Abingdon, 2002), 313. [8] B. Orend, Michael Walzer on War and Jus tice (Cardiff: University of Wales Press, 2000), 61. [9] M. Walzer, Just and Unjust Wars: A Moral Argument with Historical Illustrations (New York: Basic Books, 1977), 3. [10] John Howard Yoder, When War is Unjust (Eugene: Wipf and Stock, 1996), 1. [11] See, Walzer, Just and Unjust Wars, 3 20. [12] Orend, Walzer, 63. [13] R. Niebuhr in, The Essential Reinhold Nie buhr, edited by R. McAfee Brown (New Haven:

Theological Reflections /DCU, 2013

Yale University Press, 1986), 102 103. Walzer, Just and Unjust Wars, 15. [15] Yoder claims that the rudiments of a theo ry of just war can be found in the writings of Augustine’s earlier contemporary, Ambrose. See Yoder, When War is Unjust, 1. [16] A leading representative of this school was Francisco de Vitoria (c. 1492 1546). James Turner Johnson argues that Vitoria’s writings contain ‘the first clear and complete statement of what has come to be conceived as the classic requirements of the doctrine of just war.’ See Johnson, ‘Morality and Force in Statecraft’, in Love and Society: Essays in honour of Paul [14]

217

Joshua T. Searle

contemporary discourse, notably by the social ethicist, Michael Walzer and the theologian, Oliver O’Donovan.[17] A proper critical appraisal of the respec tive merits of just war theory (and of realism and pacifism) must understand it as an attempt to hold together the ideals of peace, love and justice in a sus tainable equilibrium that corresponds with the ideals of social justice and moral responsibility.[18] The degree to which one ideal is emphasised or takes precedence over another will depend upon the moral convictions of the per son concerned and those of his or her community, which, in the case of theo logical justification, determines one’s interpretation of the biblical text.[19] Whereas pacifists are inclined by their convictions to place peace above jus tice in the moral hierarchy, just war theorists are apt to do the opposite or to claim that justice is somehow ethically antecedent to peace or love. The most common charge that just war theorists and realists bring against pacifism is that pacifists are guilty of moral irresponsibility in refusing to defend jus tice.[20] They have thus been accused of ‘Pilatism’ in attempting to ‘wash their hands’ of responsibility in order to maintain their moral purity.[21] Just war theorists hold that justice is the overriding concern of God and that in some cases the imperative of justice overrides even that of peace or love. Thus some Christian ethicists argue that justice is the precondition of peace. Jerram Barrs states that, ‘peace cannot come unless there is justice’ and that there are ‘far more prayers for justice in the Bible than there are prayers for peace’, which, it is argued, provides theological grounds for the Christian’s right to engage in violent conflict in the name of restoring justice.[22] Augustine main tained that it is sometimes necessary to resort to violence, and even to kill, in order to preserve the lives of the innocent, provided that the act of killing proceeds from a motive of love.[23] The preoccupation with the restoration of justice, which has been a characteristic tenet of just war thinking since the time of Augustine, has continued to the present day. Thus O’Donovan, who has recently offered a highly nuanced defence of just war theory in the wake of the tensions leading up to the war in Iraq, has argued that this tradition of moral reasoning is essentially concerned with establishing ‘a proposal for doing justice in the theatre of war.’[24] Ramsey, edited by J. Johnson and D. Smith (Missoula: Scholars Press, 1974), 95. [17] O’Donovan, The Just War Revisited (Ox ford: Oxford University Press, 2003). Nota bly, O’Donovan’s position led to his support ing the disastrous American led invasion of Iraq in 2003. His most lucid critic on this point was the then Archbishop of Canterbury, Row an Williams. [18] I am indebted to Parush Parushev for this insight. [19] McClendon, Ethics, 21 24. [20] The classic statement of this position can be found in Reinhold Niebuhr’s pamphlet, ‘Why the Christian Church Is Not Pacifist’.

218

See, The Essential Reinhold Niebuhr, 102 119. [21] A. Weaver, ‘Unjust Lies, Just Wars? A Christian Pacifist Conversation with August ine’, Journal of Religious Ethics 21 (2001), 51. [22] J. Barrs, ‘The Just War Revisited’, in Readings in Christian Ethics: Volume 2: Is sues and Applications, edited by D. Clark and R. Rakestraw (Grand Rapids: Barker Books, 1996), 504. [23] P. Weithman, ‘Augustine’s Political Phi losophy’, in The Cambridge Companion to Au gustine, edited by E. Stump and N. Kretzmann (Cambridge: Cambridge University Press, 2001), 247. [24] O’Donovan, Just War, vii.

Áîãîñëîâñêèå ðàçìûøëåíèÿ /ÄÕÓ, 2013

The Biblical and Social-Ethical Grounds for a Theology of Peacemaking

Given their overriding concern for justice, it seems ironic that many just war theorists fail to do justice to the goal for which they purport to be aim ing, namely, to avoid violent conflict. Lisa Cahill has argued that both just war theory and pacifism ‘arise out of a common concern to avoid violence.’[25] This, however, is not entirely accurate. Just war theory is more concerned with containing or limiting violence than with avoiding it. Ever since Clausewitz, theorists have understood that war is the realm of absolutes and that it is impossible to attempt to contain war; ‘moderate violence’, it is argued, is misleading as well as self contradictory statement because orga nised violence leads to an inexorable escalation of death and destruction. Therefore some pacifist writers have argued that the conception of just war is an oxymoron.[26] Despite their different approaches to war, many pacifists and just war theorists are concerned essentially with the same question: ‘can war be justi fied from a social ethical or theological point of view?’ The absolute pacifist answers, ‘No, never’,[27] whereas the just war theorist answers, ‘Sometimes, provided that conditions a, b and c are met and that means x, y and z are used.’ A more helpful approach would be one which begins with a more constructive question, not about how or why war can or cannot be morally or theologically justified, but about what kind of practices will be conducive to the abolition of war. It might also be asked: ‘what practices are consistent with both the moral vision of the New Testament and the convictions of the faith commu nity that arise from this vision?’[28] This is the basic question of just peace making, which alongside McClendon’s baptist vision, will be the focus of Part II.

II. Stassen’s ‘Transforming Initiatives’ and McClendon’s ‘baptist vision’ as Grounds for a Workable Theology of Peacemaking The question of what kind of practices lead to peace lies at the heart of just peacemaking initiative established by Stassen and a team of scholars, public officials and policy makers, drawn from a broad spectrum of people of Chris [25]

Cahill, Love Your Enemies: Discipleship, Pacifism, and Just War Theory (Minneapolis: Fortress Press, 1994), 1 [26] T. Erdel, ‘Is Just War Still an Oxymoron?’, Criswell Theological Review, 2 (2007), 53 76. [27] Much of the scholarship has tended to em phasise the multiplicity of convictions within pacifism, as, for example Yoder has done in his Nevertheless: The Varieties and Shortcom ings of Religious Pacifism (Scottdale: Herald Press, 1971). Notwithstanding considerable diversity, all pacifists share the base convic tion that war is morally wrong, even though they argue this point on different theological or social ethical grounds. It is, for instance, perfectly possible for one to be an atheist or

Theological Reflections /DCU, 2013

agnostic and still be a pacifist by conviction, as the example of Bertrand Russell clearly demonstrates. [28] The phrase, ‘moral vision of the New Tes tament’ is the name of an influential book by Richard Hays: The Moral Vision of the New Testament (New York: HarperCollins, 1996). In pages 317 346, Hays applies his vision to the issue of peace and war and concludes that ‘from Matthew to Revelation we find a con sistent witness against violence and a calling to the community to follow the example of Jesus in accepting suffering rather than in flicting it’ (332). Hays offers a stimulating discussion which presents a convincing case for a theology of just peacemaking.

219

Joshua T. Searle

tian and non faith convictions.[29] Stassen is concerned with the question of how to construct a theory of peacemaking that could be accepted by all ‘peo ple of goodwill’ regardless of their religious convictions.[30] Stassen’s propos al, I will argue, contains the rudiments of a workable theory of peacemaking. What it lacks, however, is a sustainable theological basis. I will argue that this is where McClendon’s notion of the “baptist vision” can be used to supply this essential missing piece in Stassen’s theory. Stassen compares the debate between just war theory and pacifism to ‘two persons drifting rapidly toward a waterfall, arguing whether to protest against the fall or to justify taking part in the catastrophe.’ He suggests that we need, ‘a third person in the boat who asks early about initiatives to head for the shore while there is still time.’[31] Stassen’s new paradigm provides a helpful and timely way out of the circular, ineffectual debate between real ism, just war theory and pacifism. Although just peacemaking proceeds from the assumption that conflict resolution is a common concern of all humans, regardless of their faith or non faith convictions, Stassen has made consid erable use of Jesus’ teachings in the Sermon on the Mount, which he describes as the locus classicus of Christian peacemaking theory.[32] Jesus’ teaching, argues Stassen, is arranged into ‘fourteen triads’, each of which contains a teaching on (1) traditional righteousness; (2) a vicious cycle; and (3) a trans forming initiative.[33] From his analysis of the Greek text, Stassen points out that the imperative verbs are to be found mainly in the third part of Jesus’ triads, the transforming initiatives.[34] These transforming initiatives, he argues, are normative practices of Christian discipleship which lead to indi vidual and social transformation. Applying the notion of normative practic es to the sphere of international politics, Stassen formulates ten practices of just peacemaking that aim to abolish war.[35] These practices are not ‘high ideals’, but rather ‘realistic ... practices that are empirically demonstrating their effectiveness in preventing war.’[36] They are similar to Jesus transform ing initiatives in that they are ‘authoritative and practical.’[37] The practices [29]

Glen Stassen (ed.), Just Peacemaking: Ten Practices for Abolishing War (Cleveland: Pil grim Press, 1998). [30] ‘We purposely fashioned the wording of the ten practices of just peacemaking’, writes Stassen, ‘so that they could be adopted by per sons of many faiths or no official faith.’ See, Stassen (ed.), Just Peacemaking: Ten Practic es, 5. [31] Stassen, ‘The Unity, Realism and Obliga toriness of Just Peacemaking Theory’, Journal of the Society of Christian Ethics 23 (2003), 177 178. [32] Stassen, Just Peacemaking: Transforming Initiatives for Justice and Peace (Louisville: John Knox Press, 1999), 36. [33] Stassen and Gushee, Kingdom Ethics: Fol

220

lowing Jesus in Contemporary Context (Down er’s Grove: InterVarsity Press, 2003), 135; Stassen, ‘The fourteen triads of the Sermon on the Mount (Matthew 5:21 7:12)’, Journal of Biblical Literature 122 (2003), 267 308. [34] Stassen, Just Peacemaking: Transforming Initiatives, 43. [35] These practices, which are arranged under three headings, ‘Peacemaking Initiatives’, ‘Justice’ and ‘Love and Community’ are list ed and expounded in the book which Stassen edited, Just Peacemaking: Ten Practices for Abolishing War. [36] Stassen, ‘Unity, Realism and Obligatori ness...’, 171. [37] Stassen, Just Peacemaking: Transforming Initiatives, 36.

Áîãîñëîâñêèå ðàçìûøëåíèÿ /ÄÕÓ, 2013

The Biblical and Social-Ethical Grounds for a Theology of Peacemaking

are dynamic and interdependent initiatives that promote peaceful outcomes in situations and conflict. Emphasising the reciprocity of each of the ten prac tices, Stassen argues with Michael Westmoreland White that these practic es ‘support and need each other. Together, working in synergy, the ten prac tices can achieve greater justice and prevent many wars.’[38] Stassen’s justi fication for the normative ethical value for these practices of just peacemak ing is that they can be empirically demonstrated to be effective in resolving violent conflicts. The practices of just peacemaking, he argues, are ‘histori cally situated, concretely observable, they work together for peace and they are therefore ethically normative or obligatory.’[39] Whilst the effectiveness of these practices may provide sufficient social ethical grounds for a workable theory of just peacemaking based on these practices, effectiveness per se, no matter how empirically demonstrable, does not provide adequate grounds on which to construct a theology of Christian peacemaking. Seeking to provide theological impetus to Stassen’s conception of just peacemaking, Lisa Cahill has already proposed that ‘a more explicit theological reference to sin ... could strengthen his [Stassen’s] proposal.’[40] The danger of such an approach, however, is that it inclines towards the realism of Reinhold Niebuhr, whose Augustinian emphasis on the ubiquity of human sin, as McClendon points out, undermines ‘the efficacy of the Holy Spirit to make people Christlike’ and neglects the power of the Resurrection ‘in favour of an exclusive emphasis on the Cross.’[41] Cahill argues that just peacemaking theory should contain the practice of ‘forceful intervention for social change in the interests of the vulnerable.’[42] The insertion of such a practice would undermine the distinctiveness of just peacemaking theory by aligning it with the central tenets of just war theory with its emphasis on restorative violence in the name of upholding justice. Cahill is right to point out that just peacemaking, if it is to provide a basis for a general theology of peacemaking, must be clearer about the theological convictions which confer normative value on its practices. Her theological emphasis, however, is misplaced. The theological emphasis of just peacemaking theory should not be on the concept of sin but on eschatology.[43] Following Yoder, McClendon rightly insists that for Christians, ‘questions about lasting peace can never be separated from eschatology’ and that ‘eschatology and our attitude to peacemaking are two sides of a single coin.’[44] The practices of just peacemaking are normative, not primarily because they [38] G. Stassen and M. Westmoreland White, ‘Defining Violence and Nonviolence’, in Teaching Peace: Nonviolence and the Liberal Arts (Lanham: Rowman & Littlefield, 2003), 30. [39] Stassen, ‘Unity, Realism and Obligatori ness...’, 175. [40] L. Cahill, Just Peacemaking: Theory, Prac tice, and Prospects’, Journal of the Society of

Theological Reflections /DCU, 2013

Christian Ethics, 23 (2003), 196. McClendon, Ethics, 319. [42] Cahill, ‘Just Peacemaking’, 201. [43] See Yoder, ‘Peace Without Eschatology’, in which the author argued that Christian peacemaking theory could not be separated from biblical eschatology. [44] McClendon, Ethics, 317. [41]

221

Joshua T. Searle

can be empirically shown to prevent war, but because they are consistent with the peaceable convictions that are formed through the narrative vision of the kingdom of God as set out by Jesus in the Sermon on the Mount.[45] The practices of just peacemaking are normative from the standpoint of moral theology because they correspond with what McClendon calls ‘the character of the expected realm’, which is to consist in ‘a new order of interactive love – God’s love to people and people’s love one to another, even to enemies... as exemplified by Jesus himself.’[46] For the practices of just peacemaking theory to have a normative claim on the lives of Jesus’ contemporary followers they must be seen to correspond with the moral force of the ‘realistic narrative’[47] of the ‘drama of the reign of God.’[48] McClendon’s baptist vision, which maintains ‘a shared awareness of the present Christian community as the primitive community and the eschatological community’[49], reminds us that ‘the church now is the primitive church; we are Jesus’ followers; the commands are addressed directly to us.’[50] We today find ourselves as participants in the same story and inspired by the same kingdom vision that shaped the convictions of Jesus’ first disciples. The story of Jesus and his first disciples ‘is still the story that shapes our lives today.’[51] It follows that our identity with the disciples of Jesus’ day arises out of a common narrative which leads to the formation of shared convictions, those ‘gusty beliefs that I live out’[52] and which are ‘intimately related to our perception of ultimate reality.’[53] Such a convictional understanding of morality offers a way out of the un availing propositional approach to the Scriptures, which looks for individu al verses in order to substantiate a certain presupposition regarding Chris tian participation in armed conflict.[54] The futility of trying to argue either [45]

Ibid., 309. J. McClendon, Systematic Theology: Vol ume II: Doctrine (Nashville: Abingdon, 1994), 67. [47] H. Frei, The Eclipse of Biblical Narrative: A Study in Eighteenth and Nineteenth Centu ry Hermeneutics (New Haven: Yale Universi ty Press, 1974). [48] Stassen and Gushee, Kingdom Ethics, 47. [49] McClendon, Ethics, 30. McClendon delib erately uses the lower case ‘b’ in baptist, rath er than the upper case ‘B’ in order to empha sise that this vision is not restricted to a specific “Baptist” denomination, but encom passes a whole range of expressions of the church that are associated with the tradition of the Radical Reformation. (Ethics, 26 34). [50] Ibid., 32. [51] Parushev, ‘Walking in the Dawn of the Light’, 109. [52] McClendon, Ethics, 22. [53] P. R. Parushev, ‘Convictions and the Shape of Moral Reasoning’, in Ethical Thinking at [46]

222

the Crossroads of European Reasoning, edited by P. R. Parushev, O. Creanga and B. Brock (Prague: IBTS, 2007), 41. [54] A crude example of this can be found in the writings of the German army general, Friedrich von Bernhardi’s militant polemic in Germany and the Next War (Charleston: Bib lioBazaar, 2006). Writing just before the out break of war, Bernhardi wrote, that Christian ity ‘tells us to love our individual enemies, but does not remove the conception of enmity. Christ Himself said: “I am not come to send peace on earth, but a sword” (Matthew 10:34). His teaching can never be adduced as an argu ment against the universal law of struggle. There never was a religion which was more combative than Christianity. Combat, moral combat, is its very essence’ (Ibid., 33). Rich ard Hays argues that those who use such texts (as Matthew 10:34) to justify Christian mili tarism, ‘commit an act of extraordinary hermeneutical violence against the text’ (Mor al Vision, 333).

Áîãîñëîâñêèå ðàçìûøëåíèÿ /ÄÕÓ, 2013

The Biblical and Social-Ethical Grounds for a Theology of Peacemaking

for or against a theology of peacemaking through a propositional analysis of New Testament texts isolated from their narrative setting has been proved by decades of fruitless debate. When the New Testament is read as a ‘many sided narrative of his [Jesus’] incarnate life’, however, a line of descent can be traced between Jesus’ first disciples and the disciples of today.[55] The dis ciples may have changed but the vision of the kingdom of God remains the same. This argument is consistent with Parush Parushev’s observation that ‘one is guided by his or her vision of construing the world according to their best inspirations: in Christian terms, by their anastatic (or eschatological) convictions.’[56] Stassen’s just peacemaking theory, despite great practical merits, draws a too simplistic trajectory from the kingdom vision of Jesus to contemporary practices of peaceful transformation. Stassen’s proposal could be strengthened by the kind of approach of theo logians such as McClendon and Parushev, who explore the dynamic interac tion between the kingdom vision, moral convictions and contemporary prac tices of Christian discipleship. Instead of extrapolating a list of normative practices directly from the vision of the New Testament, a more theological ly viable approach would be to examine how the moral force of the narrative of Jesus’ kingdom vision shapes the convictional subsets of Jesus’ followers today, and then to use these convictions as a means of determining which practices correspond most closely with the vision of life in the kingdom of God. This is the approach of McClendon and his students. The notion that the convictional subset of a faith community is the main phenomenological cen tre of Christian theological reflection is one of the great insights bequeathed to us by McClendon. Likewise Stassen’s emphasis on the transforming prac tices of Jesus as means for peaceful resolution of conflict is one of his great contributions to the contemporary debate over the ethics of war and peace. Rarely, however, have McClendon’s insights regarding the role of convictions in determining the shape of the moral life of the faith community been com pared with Stassen’s insights regarding the normative value of transforming practices,[57] and non one (to my knowledge, at least) has considered at any length how a constructive synthesis of the key insights of these key theolo gians could be used to construct a sustainable theology of peacemaking. My argument is that the synthesis of Stassen’s notion of transforming initiatives as means to bring about peaceful resolution to situations of conflict and McClendon’s ‘baptist vision’ of convictions arising from a narrative understanding of the moral force of the kingdom of God provides a constructive third perspective that draws on the strengths of both positions. What is lacking in one approach is supplied by the other. Whereas Stassen’s emphasis on the normative value of individual practices often undermines the [55]

McClendon, Ethics, 303. Parushev, ‘Convictions’, 50. [57] Parushev comments on the ‘remarkably complementary development in the thoughts [56]

Theological Reflections /DCU, 2013

of two distinct moral theologians: James Wm. McClendon, Jr., and Glen Harold Stassen. Both are widely published and read but rarely com pared.’ (Walking in the Dawn of the Light, 110).

223

Joshua T. Searle

role of the kingdom vision in shaping convictions that govern moral issues of peace and violence, McClendon has a tendency to focus on the vision at the expense of giving sufficient justification for the normative value of individual practices. This is evident in McClendon’s treatment of pacifism in the final pages of the main text of Ethics. After considering the question of whether Jesus was a pacifist, McClendon concludes that Jesus ‘evoked and guided a program of nonviolent action that transformed human conduct for its participants.’[58] There is, however, no attempt to explain explicitly what kind of practices are associated with such a program or why such practices are normatively binding for today’s disciples. Conversely, Stassen goes to great lengths to define and elaborate certain specific contextual practices of conflict resolution, which, he argues, yield empirically demonstrable results. For Stassen, however, the normative justification ends there; there is no attempt to explain why the practices of just peacemaking are normative on theological grounds. McClendon’s baptist vision supplies this deficiency by providing a ‘theological centre’[59] for just peacemaking Theory. Taken in isolation, therefore, neither Stassen nor McClendon can provide adequate grounds for a theology of peacemaking. On the other hand, an integrated perspective, which combines the insights of Stassen and McClendon, can provide a theoretical basis necessary in order to construct a theology of peacemaking that will be of use in resolving violent conflicts.

CONCLUSION The literary theorist Frank Kermode has argued that the end of a story helps to create concord between its component parts.[60] The Oxford theologian, Paul Fiddes, commenting on Kermode’s argument, notes that, ‘the sense that the story is working towards an ending turns mere chronos (the ‘tick tock’ of the clock) into moments of kairos, points of time filled with the significance of being part of a larger fulfilment.’[61] McClendon teaches us the important theological notion that as active participants in the biblical narrative, today’s faith communities have an indispensable role to play in working towards this ‘larger fulfilment.’ The practices of just peacemaking are thus infused with eschatological significance. The narrative vision of the kingdom of God inspires the present day faith community with the hope engendered by expectation of the final fulfilment and consolidation of God’s reign through the judging of the nations and the coming of Christ. The eschatological urgency of peacemaking also gives meaning and significance to the ongoing efforts to find peaceful resolutions to situations of violent [58]

McClendon, Ethics, 309. Ibid., 26. [60] F. Kermode, The Sense of an Ending: Stud ies in the Theory of Fiction (Oxford: Oxford [59]

224

University Press, 1968). P. Fiddes, The Promised End: Eschatology in Theology and Literature (Oxford: Blackwell Press, 2000), 9. [61]

Áîãîñëîâñêèå ðàçìûøëåíèÿ /ÄÕÓ, 2013

The Biblical and Social-Ethical Grounds for a Theology of Peacemaking

conflict. By taking Jesus seriously as a prophetic voice for radical moral living, theologians such as Stassen and McClendon have done a great service to Jesus’ present day followers. Stassen’s proposal for establishing peace through the ten practices of just peacemaking possesses considerable merit. Taken in isolation, however, his proposal does not furnish the faith community with sufficient theological resources with which to construct a robust theology of peacemaking. Through his baptist vision and his analysis of the peaceable convictional subsets of the faith community, McClendon has presented a narrative vision of the kingdom of God and an overall theological normative account of just peacemaking, which supplies what is lacking in Stassen’s analysis. Many questions of great moral magnitude arise from this synthesis of the insights of Stassen and McClendon into the ethics of war and peace. The lim itations of time and space have precluded any attempt to establish exactly how this formula could be applied to specific situations of violent conflict among groups with vastly different religious convictions. This, however, may prove to be an important and interesting focus for further research. Another im portant research question concerns the relationship between the narrative integrity of the biblical text and the peaceable convictions of the faith com munity. This relationship, I would argue, lies at the heart of the theological debate over the morality of war and peace. If in future the theological debate could be carried on along these lines, it is likely that the faith community could become much better informed about precisely what the New Testament has to say about whether or not war can ever be justified. One of the main tasks imposed on the applied theologian is to awaken the faith community to a consciousness of the convictions that underpin its ap proach to moral issues.[62] These convictions, if they are correctly formed, are shaped by the moral vision expressed through the narrative of the New Tes tament. Owing to the complex nature of the ‘many sided narrative’ of the vision of the kingdom of God, it would be impossible to limit the Christian convictions concerning the morality of war and peace to a conceptual defini tion or even a ‘moral stance.’ Nevertheless the synthesis of Stassen’s just peacemaking practices and McClendon’s baptist vision provides, in my view, an adequate ground for a vigorous theology of peacemaking. The issue of ex actly how this proposal could be applied to specific situations of violent con flict is a question to be addressed in further research on the theological and social ethical validity of a theology of peacemaking.

[62] McClendon points out that ‘it may take me a long time to discover my own convictions’ because they are ‘less readily expressed’ than mere opinions ‘... but when I do, I have dis covered ... myself’ (Ethics, 22).

Theological Reflections /DCU, 2013

225

Joshua T. Searle

Áèáëèîãðàôèÿ Barrs, J., ‘The Just War Revisited’, in Read ings in Christian Ethics: Volume 2: Issues and Applications, D. Clark and R. Rakestraw (eds.) (Grand Rapids: Barker Books, 1996). Cahill, L., ‘Just Peacemaking: Theory, Prac tice, and Prospects’, Journal of the Soci ety of Christian Ethics, 23 (2003). Cahill, L.,Love Your Enemies: Discipleship, Pacifism, and Just War Theory (Minne apolis: Fortress Press, 1994). Erdel, T., ‘Is Just War Still an Oxymoron?’, Criswell Theological Review, 2 (2007). Fiddes, P., The Promised End: Eschatology in Theology and Literature (Oxford: Black well Press, 2000). Frei, H., The Eclipse of Biblical Narrative: A Study in Eighteenth and Nineteenth Cen tury Hermeneutics (New Haven: Yale University Press, 1974). Hays, R., The Moral Vision of the New Testa ment (New York: Harper Collins, 1996). Johnson, J., ‘Morality and Force in State craft’, Love and Society: Essays in Ho nour of Paul Ramsey, J. Johnson and D. Smith (eds.) (Missoula: Scholars Press, 1974). Kermode, F., The Sense of an Ending: Stud ies in the Theory of Fiction (Oxford: Ox ford University Press, 1968). McClendon, J., Systematic Theology II: Doc trine (Nashville: Abingdon, 1994). McClendon, J.,Systematic Theology 1: Ethics (2nd edition, Nashville: Abingdon, 2002). Niebuhr, R.,The Essential Reinhold Niebuhr, R. McAfee Brown (ed.) (New Haven: Yale University Press, 1986). O’Donovan, O.,The Just War Revisited (Ox ford: Oxford University Press, 2003). Orend, B., Michael Walzer on War and Jus tice (Cardiff: University of Wales Press, 2000). Parushev, P., ‘Convictions and the Shape of Moral Reasoning’, Ethical Thinking at the Crossroads of European Reasoning, P. R. Parushev, O. Creanga and B. Brock (eds.) (Prague: IBTS, 2007). Searle, J. T., ‘Is the Sermon on the Mount a Realistic Resource for Christian Disciple ship and Spiritual Formation?’, Journal

226

of European Baptist Studies 9 (January, 2009). Stassen, G., (ed.), Just Peacemaking: Ten Practices for Abolishing War (Cleveland: Pilgrim Press, 1998). Stassen, G.,Just Peacemaking: Transforming Initiatives for Justice and Peace (Louis ville: John Knox Press, 1999). Stassen, G., ‘The Unity, Realism and Obliga toriness of Just Peacemaking Theory’, Journal of the Society of Christian Ethics 23 (2003). Stassen, G., ‘The fourteen triads of the Ser mon on the Mount (Matthew 5:21 7:12)’, Journal of Biblical Literature 122 (2003), 267 308. Stassen, G. and Gushee D., Kingdom Ethics: Following Jesus in Contemporary Context (Downer’s Grove: InterVarsity Press, 2003). Stassen, G. and Westmoreland White, M., ‘Defining Violence and Nonviolence’, Teaching Peace: Nonviolence and the Lib eral Arts (Lanham: Rowman & Littlefield, 2003). Walzer, M.,Just and Unjust Wars: A Moral Argument with Historical Illustrations (New York: Basic Books, 1977). Weaver, A., ‘Unjust Lies, Just Wars? A Christian Pacifist Conversation with Augustine’, Journal of Religious Ethics 21 (2001). Weithman, P., ‘Augustine’s Political Philos ophy’, The Cambridge Companion to Au gustine, E. Stump and N. Kretzmann (eds.) (Cambridge: Cambridge University Press, 2001). Yoder, Nevertheless: The Varieties and Short comings of Religious Pacifism (Scottdale: Herald Press, 1971). Yoder, J. H., The Christian Witness to the State (Newton, Kansas: Faith and Life Press, 1977). Yoder, J. H., The Royal Priesthood: Essays Ecclesiastical and Ecumenical (Grand Rapids: Eerdmans, 1994). Yoder, When War is Unjust (Eugene: Wipf and Stock, 1996). Yoder, J. H., Discipleship as Political Respon sibility, trans. T. J. Geddert (Scottdale, Pennsylvania: Herald Press, 2003).

Áîãîñëîâñêèå ðàçìûøëåíèÿ /ÄÕÓ, 2013

Три периода пробуждения на восточнославянских землях

Джон УАЙТ, ДХУ, Донецк, Украина

Ââåäåíèå

вангельское пробуждение – это то, на что наде ялись христиане, и что изучалось учеными. Как причины, так и результаты пробуждений рассмат риваются с различных точек зрения по всему миру. Однако существует не так много литературы, посвя щенной изучению евангельских пробуждений в во сточнославянском мире (т.е. на территории совре менного СНГ). Цель данной статьи – сравнить три периода роста евангельских церквей на восточносла вянских землях, которые обычно рассматриваются как периоды «пробуждения», и постараться опреде лить некоторые причины, которые стоят за этими пробуждениями, изучая их общие черты и различия. Эдвин Орр известен своими исследованиями воз рождений и пробуждений, имевших место в про шлом столетии. По мнению Орра, большинство ис ториков, изучающих историю Церкви, не в доста точной мере принимают во внимание роль, которую играет в пробуждениях Дух Святой, сосредотачивая свое внимание только на человеческом факторе. Некоторые же христиане, например, Чарльз Финней, утверждают, что пробуждение произойдет только в том случае, если церкви будут использовать подходя щую стратегию.[1] Орр прав, подчеркивая необходи мость сосредоточить внимание на Божьей силе, хотя, безусловно, Бог действует через людей, культуры и историю. Например, Бог использовал Иосифа, его братьев, египетский народ и обстоятельства как до статка, так и голода для того, чтобы спасти семью

[1]

Orr J.E. The Re study of Revival and Revivalism. 1981:i,iv.

Theological Reflections /DCU, 2013

Джон Уайт является пре подавателем миссиологии в Донецком христианском университете. Он родился и вырос в Чикаго. С 2000 г. живёт в Украине, неся миссионерское служение совместно с миссией “World Venture”. Джон получил степень бакалавра техни ческих наук в инженерном деле (B.S.E.) в Принстонс ком университете (Princeton University) в 1993 г. и сте пень магистра богословия (M.Div.) со специализацией в миссиологии в Междуна родном университете Св. Троицы (Trinity International University) в 1999 г. В дан ный момент Джон является соискателем докторской степени в сфере межкуль турных исследований в Университете Байола (Biola University). Он женат, и у него есть сын. http://dcu. org.ua/ru/uajt_dzhon.html

227

Äæîí Óàéò

Иосифа и многих других (см. Бытие 37 50). Однако все равно это было чудом. При оценке евангельских пробуждений в этой статье будет использо ваться модифицированная модель, представленная Марком Шоу. Вместо пяти факторов, которые приводит Шоу, здесь будут рассмотрены только три: духовный, исторический и культурный.[2] Будет предпринята попыт ка затронуть как духовные причины пробуждений, что является приори тетным для Эдвина Орра (часто именно эти причины сложнее подтвердить), так и причины, которые чаще всего отмечают историки, антропологи и социологи. При изучении духовных факторов нам необходимо рассмотреть духов ную подготовку, которая исторически имела место до того времени, как произошло пробуждение, а также духовность людей, которые участвова ли в пробуждении, включая такие факторы, как покаяние, молитвенная жизнь, изучение Библии, активный евангелизм и миссионерская деятель ность. Что касается исторической точки зрения, мы рассмотрим возмож ности для роста церкви, которые появляются благодаря новой религиоз ной свободе и новой открытости к идеям, возникающим как внутри самого общества, так и принятым из других обществ. Одним из примеров может служить возросший уровень глобализации.[3] С культурологической точки зрения, мы изучим несколько факторов, основываясь на идеях некоторых современных социологов, историков и экспертов, которые исследуют вопросы, касающиеся культурных измене ний. Шоу определяет три главных культурных фактора: люди, вера и справедливость.[4] Что касается людей, мы обратимся к Малкольму Глед веллу, который классифицирует людей на основании их роли в изменении культуры. Он выделяет следующие категории людей: «соединители» (те, кто соединяет других людей друг с другом), «эксперты» (люди, которые собирают и распространяют информацию, знания) и «продавцы» (люди, которые могут убеждать других).[5] Ввиду того, что для Гледвелла главный интерес представляют люди, которые важны для «переломного момента», он не рассматривает типы людей, которые важны для того, чтобы измене ния продолжались. Поэтому мы добавим четвертую категорию людей – «организаторы» – те, кто могут создать структуру, необходимую для про должения изменений. Эта идея поддерживается Джеймсом Коллинзом и Джерри Порресом, которые утверждают, что для долговременного, про должающегося успеха организаций лидеры, покоряющие сердца масс не настолько важны, как люди видения, которые создают структуру, чтобы изменения продолжались в будущем.[6] Это было показано на примере организаторского служения Джона Уэсли среди методистов во время Великого пробуждения.[7] [2]

Shaw M. Global Awakening. 2010:16. Shaw 2010:16. [4] Ibid., 20 24. [5] Gladwell M. The Tipping Point. 2002:38, 62, 70. [3]

228

[6]

Collins J.C., Porras J.I. Built to Last: Suc cessful Habits of Visionary Companies. 2002:22 42. [7] Shaw 2010:87.

Áîãîñëîâñêèå ðàçìûøëåíèÿ /ÄÕÓ, 2013

Òðè ïåðèîäà ïðîáóæäåíèÿ íà âîñòî÷íîñëàâÿíñêèõ çåìëÿõ

Что касается веры, или изменения мировоззрения, мы обратимся к понятию «незабываемая идея», предложенному Гледвеллом, которое впоследствии было тщательно разработано Чипом и Деном Хитами. Для объяснения данного понятия они использовали следующие слова: «прав дивый», «рассказы», «ощутимый», «суть», «трогательный» и «неожидан ный».[8] Далее братья Хиты определяют изменение как процесс, в котором рациональное выстраивается в одну линию с эмоциональным и следует в одном направлении по свободному пути.[9] Кроме того, мы рассмотрим ис пользование Библии во время этих пробуждений, так как она может сыг рать значительную роль в изменении веры и мировоззрения людей. Затем, мы обратимся к двум авторам, которые рассматривают важность «справедливости» (т.е. преобразования общества) в изменении культуры. Этими авторами являются Джеймс Девисон Хантер и Энди Крауч. Хантер размышляет над тем, как лучшие люди могут быть в местах влияния, что бы вызвать изменение. Он считает, что политика – это не то место, где христиане должны оказывать влияние, и отстаивает модель «верного при сутствия», в которой христиане воплощают их веру и дары в их отноше ниях во всех сферах общества. Хантер использует так называемую «мат рицу культуры», чтобы оценить эффективность изменения культуры.[10] В заключение, мы рассмотрим идею Энди Крауча о создании и культи вировании культуры, согласно которой культура является больше, чем просто мировоззрением, и что «единственным путем, как можно изменить культуру, является создание другой культуры».[11] Мы дадим оценку дан ной парадигме, попытаясь понять, как христиане создают культуру, и на сколько эффективным это является для преобразования общества.

Îäèí ÷åëîâåê (ñ Áîæüåé ïîìîùüþ) ìîæåò èçìåíèòü ìíîãîå Исторически, евангельская Церковь в восточнославянском мире испыты вала два вида противостояния: со стороны правительства и со стороны Русской Православной Церкви. Хотя в 60х годах 19 века были произведе ны многочисленные «великие реформы», включая отмену крепостного права. Больше законов было принято в 1874 и 1883 годах относительно неправославных сект (таких, как евангельские), которые позволяли боль шинству их представителей «проводить служения в частных или специ альных молитвенных домах, иметь внутренние паспорта и занимать госу дарственные должности. Публичная манифестация неправославной религиозной практики остается запрещенной».[12] Также в это время воз росла связь с Западом: русские ездили за границу, а иностранцы приезжа ли в Россию. Таким образом, несколько исторических факторов предос тавили новые возможности для пробуждения. [8]

Gladwell 2002:24 25, Heath C., Heath D. Made to Stick. 2008. [9] Heath C., Heath D. Switch. 2010. [10] Hunter J.D. To Change the World. 2010:243

Theological Reflections /DCU, 2013

247, 91. Crouch A. Culture Making. 2008:67. [12] Coleman H. J. Russian Baptists & Spiritu al Revolution 1905 1929. 2005:20. [11]

229

Äæîí Óàéò

Духовная подготовка к пробуждению также имела место. В начале 19 в. движение за возрождение распространилось в русском обществе под вли янием князя Александра Николаевича Голицина, Иоганна Евангелиста Госснера и создания Российского библейского общества.[13] В 70 х годах 19 в. ряд моральных, социальных, политических и религиозных проблем достиг ли критической точки, и много представителей высшего общества России отчаянно искали праведность, истину и спасение. Нигилизм и либерализм того времени не приносили удовлетворения.[14] Гренвиль Огастес Уильям Вальдигрев, более известный под именем Лорд Редсток, обратился к Богу в 1859 году во время пробуждения в Вели кобритании.[15] После того, как он принял участие в Крымской войне в со ставе британской армии, Редсток в течение десяти лет молился о возмож ности проповедовать Евангелие в России. Тем временем Елизавета Ивановна Черткова путешествует заграницей в поисках утешения после смерти двух ее сыновей. Черткова слышит проповедь Редстока и «нахо дит путь к жизни с Христом».[16] Затем, в 1874 году она открывает для Редстока дверь в общество русской элиты в Санкт Петербурге.[17] Редсток очень просто проповедовал весть о спасении, задавая такие вопросы: «Вы знаете Христа?» и «Как ваше духовное состояние?». Он го ворил преимущественно на французском языке (языке элиты) и совершен но не пользовался драматическими приемами, которые использовались некоторыми другими протестантскими проповедниками в то время.[18] Редстока можно было даже считать мистиком, так как он постоянно ис кал Божьего водительства.[19] Его простота и прямота оттолкнули некото рых людей, но многих привлекала сила его убеждения, и они начали ве рить в личные отношения с Христом. Очевидно, что Бог работал в этой ситуации. Человеком, который впоследствии продолжил служение Редстока пос ле того, как последнему было запрещено возвращаться в Россию, был пол ковник Василий Александрович Пашков. Он старался избежать знаком ства с Редстоком, но когда он все же неожиданно встретился с ним, Пашков принял Христа.[20] Распространяя идею Редстока о личном рели гиозном обращении среди крестьян, Пашков достигал тех людей, которых Редсток не смог бы достичь сам. Пашков был одним из самых богатых и влиятельных людей в России, поэтому он смог начать много различных социальных проектов, включая чайные комнаты, образовательные про граммы с целью распространения грамотности, а также приют для без домных детей. Так же князь Модест Модестович Корф, другой богатый и [13]

Brandenburg H. The Meek and the Mighty. 1977:26 39, 102. [14] Heier E. Religious Schism in the Russian Aristocracy 1860 1900: Radstockism and Pa shkovism. 1970:25. [15] Orr 1981:39. [16] Brandenburg 1977:107, Rowe M. Russian

230

Resurrection. 1994:22. [17] Coleman 2005:16. [18] Leskov N. Schism in High Society: Lord Radstock and his Followers. 1995:48. [19] Puzynin A. The Tradition of the Gospel Christians. 2010:104 105. [20] Brandenburg 1977:106.

Áîãîñëîâñêèå ðàçìûøëåíèÿ /ÄÕÓ, 2013

Òðè ïåðèîäà ïðîáóæäåíèÿ íà âîñòî÷íîñëàâÿíñêèõ çåìëÿõ

влиятельный член русского общества, который обратился к Богу, помог напечатать огромное количество религиозных книг и брошюр в дополне ние к еженедельной газете.[21] Если принимать во внимание такой культурный фактор как влиятель ные люди, изученный Гледвеллом, можно утверждать, что Редстока явно нельзя отнести ни к «соединителям», ни к «экспертам», ни к «продав цам». Что же касается Чертковой, Пашкова и Корфа, то они были силь ными «соединителями» и «организаторами», а Пашков был, возможно, еще и «продавцом».[22] Однако послание Редстока было незабываемым. Оно отвечало категориям, сформулированным братьями Хитами, а имен но оно было «простым», «неожиданным» (поскольку исходило от иност ранца), «правдивым» (Редсток был очень искренен), и при донесении это го послания использовались «рассказы». Возможно Редсток не был таким «ощутимым» или «эмоциональным» как некоторые другие проповедни ки, и это могло не нравиться некоторым людям.[23] В любом случае, одним из больших преимуществ, которые имели Редсток и его последователи, было издание первого официального перевода Библии на русский язык, осуществленного Святым Синодом между 1867 и 1876 годами.[24] Редсто ковское движение всегда основывалось на Библии,[25] и, имея в своем рас поряжении ее копии на русском языке, оказало значительное влияние на мировоззрение людей, так как впервые они могли читать и толковать Биб лию сами. Все эти факторы предоставляют некоторые культурные причи ны, почему это движение было способно менять мировоззрение и почему оно стало переломным моментом для пробуждения.[26] Рассматривая такие понятия как справедливость и преобразование культуры, Джеймс Девисон Хантер писал, что «изменение обычно иници ируется элитой, которая находится не на самых центральных престижных позициях общества», что, безусловно, относится к таким людям, как Ели завета Черткова.[27] Она была влиятельным человеком не только в том, что способствовала принятию Редстока в русском обществе, но также она при нимала участие в женском комитете, члены которого посещали и оказы вали социальную помощь заключенным.[28] И в свете «культурной матри цы» Хантера становится очевидным, что это религиозное движение зат ронуло высшие эшелоны русского общества в каждой из категорий Хантера: «истинное», «хорошее» и «красивое».[29] О движении писали в газетах того времени, а также Федор Михайлович Достоевский и Лев Ни колаевич Толстой в своих работах.[30] Кроме того, следует отметить, что Редсток старался избежать политики и любого конфликта с Русской Пра вославной Церковью. Он никогда не говорил о деноминациях или доктри нах, но о необходимости личного покаяния и спасения. Редсток даже не [21]

[26]

[22]

[27]

Coleman 2005:17. Gladwell 2002. [23] Heath, Heath 2008. [24] Heier 1970:37. [25] Brandenburg 1977:104.

Theological Reflections /DCU, 2013

Gladwell 2002. Hunter 2010:41. [28] Brandenburg 1977:107. [29] Ibid., 91. [30] Leskov 1995:3.

231

Äæîí Óàéò

выдвигал логических аргументов, но сосредотачивался на личном опыте, переживаниях.[31] Наконец, еще одной причиной, почему это движение было успешным, является то, что оно создало новую влиятельную субкультуру евангельс кого протестантского христианства. К подобному Энди Крауч призывает христиан сегодня.[32] Эдмунд Хайер утверждал, что самым эффективным средством проповеди, которое использовало редстоковское движение, было их литературное служение. С 1876 по 1884 год они выпустили не сколько миллионов единиц христианской литературы, включая Ветхий и Новый Заветы, еженедельный журнал «Русский рабочий» и более 200 различных брошюр.[33] Это служение, а также различные служения, на правленные на удовлетворение физических нужд людей были эффектив ными, поскольку помогли создать новую субкультуру, что, в свою очередь, способствовало возникновению пробуждения. Даже после того, как Паш ков и Корф были высланы из России за их проповедническую деятельность и организацию молитвенных собраний,[34] движение «Евангельских хри стиан»[35] продолжало свое существование и имело длительное влияние на русскую культуру.

Ðàçâèòèå âëèÿòåëüíîé õðèñòèàíñêîé ñóáêóëüòóðû Наш второй период пробуждения снова был вызван такими исторически ми факторами, как религиозная свобода и открытость по отношению к Западу. В апреле 1905 года русский царь Николай II провозгласил эдикт о религиозной толерантности с целью успокоить возрастающее среди на рода желание реформ.[36] Этот закон не обеспечивал полной религиозной свободы, но он позволял неправославным группам верующих регистриро ваться и проводить служения законно. В течение последующих семи лет количество евангельских христиан и баптистов возрастет приблизитель но на 33%. Эти группы были особенно сильны в своих организационных способностях, используя методы, широко известные на Западе, но незна комые православным.[37] В частности, две вещи привлекали людей: то, что «евангельские служения носили характер соучастия, а также то, что пре доставлялись возможности для жизни внутри общины и личного разви тия людей различных возрастов, уровня образования и интересов. Все это редко можно было найти где нибудь еще».[38] Поскольку русские приняли модернизацию и влияние Европы и Северной Америки, они также стали более открытыми по отношению к новым религиозным идеям. К тому же, по мнению лидера евангельских христиан Ивана Степановича Проханова, «возможно ни один народ на земле или в истории христианской Церкви [31]

Corrado S. “Early Russian Evangelicals: Ministry Lessons for Today.” 2000:11 13. [32] Crouch 2008. [33] Heier 1970:118. [34] Brandenburg 1977:113.

232

[35]

Coleman 2005:95. Rowe M. Russian Resurrection. 1994:45. [37] Coleman 2005:27 29. [38] Ibid., 39. [36]

Áîãîñëîâñêèå ðàçìûøëåíèÿ /ÄÕÓ, 2013

Òðè ïåðèîäà ïðîáóæäåíèÿ íà âîñòî÷íîñëàâÿíñêèõ çåìëÿõ

не был так готов к духовной жатве, как были готовы русские люди, так как в течение многих веков они искали Бога».[39] Хотя Проханов возможно и немного преувеличивает недостатки Православной Церкви, но абсолют но очевидно, что Бог духовно подготовил людей к пробуждению. В 1917 году коммунисты захватили власть в России, и новое советское государство гарантировало свободу вероисповедания даже в большей сте пени, чем это было ранее.[40] Ленин и большевики чувствовали, что, осо бенно в разгар Гражданской войны, им не нужно начинать войну еще и на религиозной почве. Они верили в теорию Маркса, что религия постепен но исчезнет сама по себе.[41] На самом деле, коммунистическое руководство страны считало, что православие является для них большей угрозой, чем евангельский протестантизм, поэтому, предоставляя свободу протестан там, они тем самым надеялись сократить количество православных веру ющих.[42] Кроме этого, на родину возвратилось около 2000 русских воен нопленных, которые были обращены в протестантизм в Германии, то есть новая «армия» «иностранных миссионеров». Исторические факторы Пер вой Мировой Войны, Гражданской войны и голодомора 1921 года усили ли интерес людей к Евангелию,[43] так же как это сделала трагедия широ ко распространенного алкоголизма, которая представляла контраст с самообладанием евангельских верующих.[44] Обращаясь к культурным факторам, можно видеть, что в то время было много сильных лидеров евангельского движения. Дей Иванович Мазаев, президент Российского баптистского союза, был богат, как и Пашков, и помогал финансировать баптистов, включая оказание материальной по мощи нескольким миссионерам, которые либо полностью, либо частично посвящали свое время служению.[45] Он, несомненно, был талантливым организатором.[46] Вильгельм Фетлер, Владимир Филимонович Марцин ковский и Иван Проханов использовали в своем служении такие методы, как музыкальные концерты (оркестр и хоровое пение), межденоминаци онные группы по изучению Библии для солдат и рабочих завода, а также евангелизационные мероприятия среди национальных меньшинств.[47] Фетлер также помог организовать Русское Миссионерское Общество, офис которого находился в Лондоне. Марцинковский был одним из лидеров Русского студенческого христианского движения и выступал с лекциями на такие темы как «Евангелие и свобода» и «Революция Духа».[48] Вероят но оба и Фетлер, и Марцинковский были «соединителями», «экспертами», [39] Prokhanoff I.S. In the Cauldron of Russia 1869 1933: Autobiography of I.S. Prokha noff. 1933:250. [40] Prokhanoff 1933:175 176. [41] Marsh C. Religion and the State in Russia and China: Suppression, Survival, and Reviv al. 2011:54. [42] Sawatsky W. Soviet Evangelicals since World War II.1981:37.

Theological Reflections /DCU, 2013

[43]

Orr 1981:54. Prokhanoff 1933:19, Coleman 2005:60 61. [45] Coleman 2005:29. [46] Sawatsky 1981:79. [47] Karetnikova M.S. The Missionary Move ment in Russia: The 19th and 20th Centuries. 2005:69. [48] Coleman 2005:167, Rowe 1994:65. [44]

233

Äæîí Óàéò

«продавцами» и «организаторами».[49] Проханов же выделялся даже боль ше как организатор новатор, человек, готовый идти на риск и умеющий мотивировать других людей. Он, так же как и Фетлер,[50] получил образо вание зарубежом, которое позволило ему ознакомиться со многими запад ными идеями. Благодаря творческим и организаторским способностям Проханова, появилось несколько сборников с гимнами, первые библейс кие курсы евангельских христиан и даже Библейский колледж.[51] В 1911 году Проханов даже был избран одним из вице президентов Всемирного Союза баптистов и занимал эту должность до 1928 года.[52] Если принять все это во внимание, становится очевидным, что Проханов был и «соеди нителем», и «экспертом», и «продавцом», и «организатором» очень высо кого уровня, то есть катализатором для изменения и влияния.[53] Сила евангельского послания данного движения заключалась в том, что люди рассказывали друг другу истории, как публично, так и в личных беседах, и часто это делали рядовые верующие. Эти истории прямо про тиворечили представлению православных о том, что территория и куль тура определяет церковь. Кроме того, Православная Церковь часто совершала миссионерскую деятельность, используя конфронтацию и полемику. Более «мягкие» методы евангельских верующих оказались более эффективными. Так церковное членство стало добровольным и основывалось на личном духовном опыте.[54] Запоминающиеся истории об обращении были «ощутимыми» и иногда «неожиданными», и «трогатель ными», что соответствует критериям, необходимым для изменения, вклю чая изменение мировоззрения, которые были сформулированы братьями Хитами.[55] Также ключевую роль в евангельском пробуждении сыграло то, что церкви посылали миссионеров. Баптисты были миссионерами по духу, придерживаясь девиза Иоганна Онкена, который гласил: «Каждый бап тист – миссионер».[56] К 1928 году у евангельских христиан было более 600 миссионеров, которые несли служение по всей России и в Сибири. Как заметил Проханов, «церкви без миссии обычно умирали».[57] В дополнение к данному ключевому духовному фактору, можно также на основании исследования братьев Хитов показать культурные причины, почему мис сия является важной. Призвание к миссионерской деятельности дает как ясность направления (что необходимо делать), так и емоциональную мо тивацию двигаться в этом направлении (Божья любовь и наша любовь к людям, которые нуждаются в Боге). Это сочетание рациональности и эмо ции, которые объединяются в «открытый, свободный путь», предостав [49]

[53]

[50]

[54]

Gladwell 2002. Coleman 2005:94. [51] Prokhanoff I.S. In the Cauldron of Russia 1869–1933: Autobiography of I.S. Prokha noff. 1933. [52] Coleman 2005:111.

234

Gladwell 2002. Coleman 2005:47, 63, 83. [55] Heath, Heath 2008. [56] Coleman 2005:32. [57] Prokhanoff 1933:153, 155.

Áîãîñëîâñêèå ðàçìûøëåíèÿ /ÄÕÓ, 2013

Òðè ïåðèîäà ïðîáóæäåíèÿ íà âîñòî÷íîñëàâÿíñêèõ çåìëÿõ

ленный религиозной свободой, которая дает возможность для измене ния.[58] Как заметил Колмен, «если миссия была топливом, которое дви гало евангельское движение, то миссионерское сообщество служило ни тью, которая связывала его воедино».[59] Результаты этих миссионерских усилий были значительными. Еван гельская Церковь выросла с приблизительно 150 000 – 200 000 человек в 1917 году[60] до приблизительно 900 000 человек в 1929 году, включая но вое движение пятидесятников.[61] Это произошло несмотря на тот факт, что в этот период евангельская Церковь до сих пор испытывала притеснение со стороны государства.[62] В это время были заключены в тюрьму некото рые из лидеров евангельского движения, такие как Иван Проханов. Оче видно, что действовали и духовные, и исторические, и культурные фак торы, как свидетельствовал сам Проханов.[63] Что касается преобразования общества, то Церковь под руководством Проханова придавала особое значение духовной образовательной работе, так как «церкви, которые были заняты миссионерской деятельностью и пренебрегали своим собственным духовным образованием не могли дос тигнуть никакого духовного прогресса».[64] Поэтому развивались молит венные собрания, воскресные школы для детей, ассоциации для молодых мужчин и женщин,[65] создавая здоровую и растущую субкультуру с изме нением мировоззрения, в чем главную роль играла Библия. Интересно, что даже правительство осознавало важность молитвенных собраний для веры евангельских христиан и поэтому направило кампанию против них (до Эдикта 1905 года).[66] Более того, евангельская христианская Церковь под руководством Проханова смогла выпустить первый легальный журнал евангельских верующих «Христианин», а также приложение к данному журналу под названием «Братский листок». Эти публикации служили для объединения евангельского сообщества,[67] и являются другим хоро шим примером силы «создания культуры» в процессе предоставления возможностей для изменения и влияния.[68] Было также несколько негативных элементов в этом периоде евангель ского пробуждения. Уже во время революции 1905–1907 гг. говорилось, что «некоторые евангельские верующие чрезмерно увлеклись возрастаю щей политизацией общества.”[69] Даже Проханов очень заинтересовался политикой и продвигал Христианскую демократическую партию «Воскре сение». Эта идея была отвергнута Союзом евангельских христиан в мае 1917 года.[70] Хантер критикует христиан за то, что они были сильно захвачены [58]

[63]

[59]

[64]

Heath, Heath 2010. Coleman 2005:42. [60] Sawatsky 1981:27. [61] Dyck J. Revival as Church Restoration: Patterns of a Revival among Ethnic Germans in Central Asia after World War II. 2005:78, Rowe 1994:91. [62] Coleman 2005:178.

Theological Reflections /DCU, 2013

Prokhanoff 1933:241 251. Ibid., 155. [65] Prokhanoff 1933:155 156. [66] Coleman 2005:22. [67] Coleman 2005:29 31. [68] Crouch 2008. [69] Coleman 2005:132. [70] Ibid., 143.

235

Äæîí Óàéò

политикой, поскольку, по его мнению, «ценности не могут быть достиг нуты политически, так как цель политики – это власть».[71] Когда комму нистическое правительство почувствовало угрозу своей власти из за расту щего влияния евангельских верующих, оно начало гонение на них, выпустив в апреле 1929 года закон о религиозных организациях, арестовав или отправив в ссылку более 100 баптистских проповедников и нацио нальных лидеров.[72] Вместо политизации Хантер предлагает идею «верно го присутствия», согласно которой христиане должны оказывать влияние через их отношения, а не только власть.[73] Как было сказано выше, много русских евангельских верующих были также и «верным присутствием» и продолжали быть им во время сложного периода коммунизма. Вторая область, которая окажется губительной для евангельских хри стиан – это то, что вначале приносило им большой успех, а именно их спо собность копировать советские формы культуры. Евангельские верующие ожидали так долго, чтобы сделать что то большее, чем просто избежать преследований – они хотели быть частью и внести свой вклад в русское общество.[74] Получив свободу, они смогли «развить целую субкультуру, посвященную строительству Царства Христа на земле».[75] Советская власть поощряла евангельских верующих развивать «модели» общинной, коллективной жизни, что соответствовало бы большевитским организаци ям. Это включало церковную структуру, сельскохозяйственные коммуны и даже проектирование утопического, коллективистского города.[76] Ко нечно, проблема этой идеи в том, что христиане не могут одновременно «чтить», принимать советские формы и отрицать их суть, или атеистичес кое мировоззрение. В конце концов, их мировоззрения столкнулись, осо бенно когда христиане стали более успешными экономически. Христиан ские аналогичные формы были провозглашены «контрреволюционными» и, следовательно, запрещенными.[77] Таким образом, предложение Крау ча создавать культуру может быть хорошей идеей,[78] но всегда необходи мо принимать во внимание мировоззрение, которое стоит за этим. Хрис тианам никогда не следует предпринимать попыток «скрыть», «спрятать» их мировоззрение за культурной формой, но следует использовать куль турные формы, чтобы продвигать христианское мировоззрение. В конце огромный рост евангельской Церкви остановится из за пресле дований. Миссионерская работа, произведенная в начале 20 века была достойна похвалы. Однако чрезмерное вовлечение христиан в политику и копирование коммунистических форм дало советской власти предлог для преследования евангельских верующих и запрещения их организаций. Восточнославянские протестанты должны будут в течение 60 лет ожидать следующего пробуждения. [71]

[75]

[72]

[76]

Hunter 2010:172. Coleman 2005:221. [73] Hunter 2010. [74] Coleman 2005:117.

236

Ibid., 156. Ibid., 198 199. [77] Ibid., 209 210. [78] Crouch 2008.

Áîãîñëîâñêèå ðàçìûøëåíèÿ /ÄÕÓ, 2013

Òðè ïåðèîäà ïðîáóæäåíèÿ íà âîñòî÷íîñëàâÿíñêèõ çåìëÿõ

Ñâîáîäà è ïîòîê ìèññèîíåðîâ Исторические факторы религиозной свободы и открытости по отношению к Западу снова пришли через «гласность» и, затем, конец коммунизма в 1991 году. Когда ослаб государственный контроль, возник огромный ин терес к христианству, который Майкл Роу описал как «евангельский взрыв».[79] Например, евангельским христианам достаточно было выйти на улицу и просто закричать: «Иисус любит тебя», и сразу же собиралась толпа людей, и они забирали все христианские трактаты, которые были у верующих. Один из пяти человек приходил в церковь на следующий день, и половина из них выходила вперед и обращалась ко Христу.[80] Однако существуют разные мнения относительно того, насколько ду ховно подготовленными были люди на самом деле. Михаил Дубовик, один из лидеров украинской миссии «Надежда людям», сказал, что свидетель ство и молитвы евангельских верующих в течение последних 70 лет ком мунизма, наконец, дали результаты.[81] В это же время Сергей Головин, президент Христианского научно апологетического центра, утверждает, что многочисленные поколения атеистической пропаганды увели людей далеко от Бога. Хотя люди увидели, что атеизм ведет в никуда, они очень мало знали о христианстве и поэтому были открыты ко многим видам ду ховности, включая оккультизм, магию и восточные религии.[82] Во всяком случае, люди были открыты духовно, но они необязательно верили в Бога Создателя или в то, что они являются грешниками и нуждаются в спасении, как верили люди во время двух пробуждений, рассмотренных выше.[83] В этой новой атмосфере свободы, как национальные верующие, так и иностранцы начали посылать миссионеров. К 1997 году количество про тестантских миссионеров, которые приехали в Советский Союз, а затем в Союз Независимых Государств (СНГ), из приблизительно 561 различной организации составляло более 5 600 человек.[84] Этот огромный наплыв иностранных миссионеров вызвал отрицательную реакцию Православной Церкви, которая чувствовала переполненность иностранными религиями. Западные миссионеры часто приезжали в СНГ, думая, что все люди там атеисты. Те же, кто хоть что то знал о Православной Церкви считали ее мертвой церковью, и что ее лидеры сотрудничали с КГБ.[85] В отличие от лорда Редстока, многие западные миссионеры призывали людей оставлять Православную Церковь и переходить в новые протестантские церкви. Это привело к тому, что Русская Православная Церковь продвигала законы, ограничивающие деятельность иностранных миссионеров.[86] [79]

Rowe 1994:229 238. Головин С. Библейская стратегия благо вестия. 2003:4 5. [81] Dubovik M. (Lecturer). Mission Seminar. DCU. 04.04.2011. [82] Головин, 2003:30 31. [83] Golovin S. Worldview: The Missing Di mension of Evangelism in Postcommunist [80]

Theological Reflections /DCU, 2013

Society. 2009:53. [84] Deyneka P., Deyneka A. Evangelical For eign Missionaries in Russia. 1998:56 57. [85] Sawatsky W. Return of Mission and Evan gelization in the CIS (1980’s present): An As sessment. 2005:104. [86] Deyneka, Deyneka. 1998:57.

237

Äæîí Óàéò

Причиной, почему так много западных протестантских миссионеров от правились в Россию в 90 х годах, было ощущение срочности. Никто не знал, как долго дверь для служения будет оставаться открытой, поэтому посылалось так много миссионеров, насколько это было возможно, со сроч ной целью – проповедовать Евангелие. Вальтер Заватски называет это время «неистовым евангелизационным периодом».[87] Можно догадаться, что этот метод не был самым эффективным для сбора настоящего «уро жая». Несмотря на то, что Евангельское послание по своей сути является «незабываемой идеей» и историей, которая меняет мировоззрение,[88] Сер гей Головин подчеркивает, что часто «традиционные методы евангелиз ма во время пробуждения были сосредоточены на том, чтобы рассказать только последнюю часть Библейской истории, сводя мировую драму толь ко к ее счастливому завершению».[89] Многие миссионеры, которые сроч но посылались в бывший Советский Союз просто не были хорошо подго товлены или не были эффективны в передаче Евангельской истории (то есть, они не были «соединителями», «экспертами», «торговцами» или «организаторами»).[90] Многие из них приезжали на такой короткий про межуток времени, что они не могли явить «верное присутствие».[91] Так же в некоторых случаях, иностранные миссионеры не сотрудничали ни с кем из местных верующих, совершая то, что Вальтер Заватски называет «миссией без экклесиологии».[92] В других случаях иностранцы заставля ли местных людей строго соблюдать правила иностранной миссии, вне за висимости от их культуры или индивидуальных даров. Это также часто приводило к неудаче.[93] Несмотря на эти проблемы, иностранные миссии сделали также и мно го хорошего. Миссионерские организации, у которых до этого был опыт служения в Советском Союзе, избегали многих из этих ошибок и имели хорошие результаты. Питер Пеннер в общем положительно оценивает этот период деятельности иностранных миссионерских организаций, посколь ку были достигнуты хорошие результаты в обучении национальных ли деров через развитие богословского образования, в расширении церковной работы, в евангелизме и миссионерской работе.[94] Библии и христианская литература стали доступными благодаря усилиям многих миссионерских организаций.[95] Таким образом, некоторые мировоззрения поменялись, и в какой то степени христианская культура была создана.[96] В то время, когда иностранные миссионеры приезжали в страну, много восточнославянских евангельских верующих иммигрировало зарубеж. С 1988 года начался быстрый рост иммиграции христиан, который продол жался несколько последующих лет, что явилось причиной значительного [87]

Sawatsky 2005:99. Heath, Heath 2008. [89] Golovin 2009:133. [90] Gladwell 2002. [91] Hunter 2010. [92] Sawatsky 2005:107. [88]

238

[93] Penner P.F. Critical Evaluation of Recent Developments in the CIS. 2005:130 131. [94] Ibid., 145. [95] Hill K.R. The Soviet Union on the Brink. 1991:270 279. [96] Crouch 2008.

Áîãîñëîâñêèå ðàçìûøëåíèÿ /ÄÕÓ, 2013

Òðè ïåðèîäà ïðîáóæäåíèÿ íà âîñòî÷íîñëàâÿíñêèõ çåìëÿõ

сокращения количества церковных лидеров.[97] Безусловно, это имело не гативные последствия для евангельского пробуждения в СНГ, посколь ку церкви лишились ключевых людей (потенциальных «соединителей», «экспертов», «продавцов» или «организаторов»), которые могли помочь в осуществлении изменений. Другие негативные последствия исходили от национальных церквей, которые не приняли новых людей. Церкви про сто не были готовы к огромному количеству людей, ищущих Бога.[98] Не найдя своего места в церкви, новые люди уходили. В следующий раз, ког да их приглашали в церковь, они отвечали: «Я там был, я это пробовал. Вам помогает – прекрасно. Мне это не помогает. Это – не для меня»...[99] Безусловно было упущено много возможностей. Обратившись к деятельности национальных миссионеров в 90х годах, мы увидим более яркую картину. После падения коммунизма местные церкви начали проповедовать Евангелие, используя различные методы. В стране, где не было миссий и не велась благотворительная работа в течение 60 лет, эти новые миссионерские группы увидели огромные нужды вокруг себя. Было тяжело понять, с чего начать, поэтому у них была тенденция за ниматься всем понемногу. Они организовывали евангелизационные собра ния, посещали тюрьмы, вели воскресные школы, распространяли христиан скую литературу, насаждали новые церкви, выступали по школам, посещали больницы, несли утешение.[100]

Однако Церковь находилась не в выгодном положении, чтобы достигать Евангелием более влиятельные круги в обществе, поскольку христиане вынужденно были бедными и являлись маргиналами в обществе во время коммунизма.[101] Это, конечно же, было неблагоприятным условием для дос тижения высших сфер общества согласно «матрице культуры» Хантера.[102] Несмотря на это, украинские евангельские христиане были очень ак тивными в служении. Согласно статистике, в 2001 году насчитывалось 900 украинских христиан, которые были межкультурными миссионерами. Более одной трети из них служили в России.[103] Одним из примеров мож но считать Миссионерское общество «Свет Евангелия», которое было ос новано в 1989 году в результате ряда молитвенных встреч.[104] Многие из их миссионеров обучались в Донецком библейском колледже,[105] и им была дана свобода совершать миссионерскую деятельность в соответствии с культурой, в которой они жили.[106] К 1993 году данным миссионерским обществом было открыто около 70 миссионерских точек в России, Украине [97] Hill K.R. The Soviet Union on the Brink. 1991:324, Sawatsky 2005:100. [98] Левушкан П. “Кризис пробуждения начала 90 х”. 2007:27. [99] Головин С. Мировоззрение. 2008:59 60. [100] Rowe 1994:248. [101] Sawatsky 1981:355. [102] Hunter 2010:91. [103] Wanner C. Communities of the Converted:

Theological Reflections /DCU, 2013

Ukrainians and Global Evangelism. 2007:135. [104] Мельничук А. История и уроки первой восточнославянской миссии «Свет Евангелия». 2011:219 221. [105] Sawatsky 2005:101. [106] Меньшов А. “Мы проповедуем Христа тем, кто Его не знает: Несколько вопросов руководителю миссионерского отдела Тарасу Приступе”. 1991:6 8.

239

Äæîí Óàéò

и Центральной Азии, а также было создано четыре региональных филиа ла «Свет Евангелия» в Якутске, Казани, Харькове и Макеевке. Вскоре так же был открыт филиал в Москве.[107] Одним из самых больших достиже ний этого общества было создание новой деноминации церквей «Свет Евангелия» в Якутии, где до этого не существовало ни одной евангельс кой церкви.[108] Если смотреть на другие районы, то в Центральной Азии Союз евангель ских христиан баптистов Казахстана объединился с несколькими группа ми меннонитов и создал многонациональную церковь, которая финансо во поддерживала своих миссионеров наряду с некоторым иностранным финансированием.[109] Также в 1993 году в южной части России возникла новая деноминация «Евангельский христианский миссионерский союз», которая насчитывала 4 или 5 новых церквей и считала миссионерскую работу своей основной деятельностью. К 2001 году эта деноминация уже насчитывала 35 церквей в 10 областях России.[110] У Евангельского хрис тианского миссионерского союза были очень позитивные отношения с за рубежным Христианским миссионерским альянсом, который помогал им развивать их миссионерское видение, ободряя использовать менторство для развития лидеров и собирать местные ресурсы для миссионерства.[111] Наконец, также стоит упомянуть об огромном росте богословских учеб ных заведений в бывшем Советском Союзе. Русские христианские лиде ры видели в этом важную нужду. Организация Петра Дейнеки «Ассоциа ция духовного возрождения» (“Russian Ministries”) составила список 229 учебных заведений, которые были основаны к 1999 году.[112] Большинство из них находилось на иностранном финансировании, что привело к духу независимости от местных церквей и церковных союзов. После того, как размеры зарубежной поддержки стали сокращаться, эти учебные заведе ния вынуждены были строить более близкие отношения с местными цер квями и их руководством.[113] Оглядываясь назад на этот период, трудно вынести ему объективную оценку, поскольку все эти события произошли не так давно. Сложно вы делить влиятельных лидеров, так как многие занимались миссионерской работой. Попытка преобразования общества была предпринята в несколь ких направлениях. Некоторые из них были успешными (например, от крытие богословских учебных заведений, служение нуждающимся), а некоторые не были успешными (например, попытка иностранных мисси онеров изменить общество без участия национальных партнеров). Куль турный фактор веры или изменения мировоззрения был очень важным в это время, настолько важным, что Сергей Головин приходит к заключе [107]

«Международная Ассоциация “Свет Евангелия”». 1994:2 3. [108] Мельничук 2011:225. [109] Sawatsky 2005:101. [110] Rybikov S.F. Report from the Missionary Department. 30.05 02.06.2001.

240

[111]

Rybikov S.F. Former Director of Mission ary Work, Evangelical Christian Missionary Union, interview with the author, 29.12.2011. [112] Penner 2005:139. [113] Penner 2005:145.

Áîãîñëîâñêèå ðàçìûøëåíèÿ /ÄÕÓ, 2013

Òðè ïåðèîäà ïðîáóæäåíèÿ íà âîñòî÷íîñëàâÿíñêèõ çåìëÿõ

нию, что настоящего пробуждения не произошло, поскольку так много людей, которые публично заявляли о своей вере, никогда так и не присо единились к церкви.[114] Можно ли считать это время периодом пробужде ния или нет – спорный вопрос, но нельзя отрицать тот факт, что в этот период наблюдаются духовные, исторические и культурные факторы про буждения. Сложность заключается в определении точного размера цер ковного роста, учитывая иммиграцию христиан из СНГ и факт, что мно гие новообращенные христиане никогда на самом деле не присоединились к церкви. С одной стороны, Сергей Головин приводит статистику увели чения количества религиозных организаций и крещений в Церкви еван гельских христиан баптистов в России и говорит о том, что они идут на убыль после 1992 и 1993 гг. соответственно.[115] Однако, с другой стороны, если принимать во внимание деятельность «Свет Евангелия» и Евангель ского христианского миссионерского союза, мы знаем о росте церквей, который происходил благодаря работе национальных миссий как перед, так и после 1993 года. Поэтому необходимо больше исследовать данный вопрос, чтобы лучше понять большую картину.

Çàêëþ÷åíèå Посмотрев на эти три периода пробуждения еще раз, можно видеть не сколько общих факторов. С исторической перспективы, каждое пробуж дение произошло во время увеличения религиозной свободы и открытос ти по отношению к Западу. В духовном плане, каждое движение было связано со временем духовного поиска. В каждом случае Библия и мисси онерская деятельность, как иностранных, так и национальных миссионе ров играли важную роль. С точки зрения культуры, в каждом случае на циональные миссионеры оказывали самое большое влияние на общество. Эти моменты согласовываются с идеей, что самым лучшим путем совер шения изменений является комбинация «аутсайдеров» (посторонних лю дей) с новыми идеями и большинства местных лидеров, которые могут придерживаться веры так, как это приемлемо в культуре.[116] Более того, историк Эндрю Уолс пишет о важности принципа «местности» и принци па «пилигрима», когда христианство становится «местным» и в тоже вре мя сохраняет свою связь со вселенской Церковью, которая чувствует себя «не полностью дома в этом мире», что дает местной церкви большее виде ние для миссионерской деятельности.[117] Если рассматривать отличия, то в случае с пробуждением при лорде Редстоке можно усмотреть связь между этим движением и предшество вавшим ему пробуждением, во время которого обратился сам Редсток. Он делал все возможное, чтобы избежать участия в политике и конфликтов с [114]

Golovin S. 2009:2. Golovin 2009:55 56. [116] Collins, Porras. 2002:169 184, Schein [115]

Theological Reflections /DCU, 2013

E.H. Organizational Culture and Leadership. 1992:323 325. [117] Walls A.F. The Missionary Movement in Christian History. 1996:53 54.

241

Äæîí Óàéò

Православной Церковью, однако действия его влиятельных последователей (как Черткова, Пашков и Корф) в конце концов привели к негативной ре акции со стороны Православной Церкви. Пробуждение во время Прохано ва может быть связано с созданием влиятельной субкультуры, во главе ко торой стояли творческие лидеры, такие как Проханов. В конце концов, они также почувствовали негативную реакцию со стороны коммунистическо го государства, когда они стали настолько влиятельными, что превратились в угрозу. Наконец, пробуждение, которое имело место с начала 90 х годов, нуждается в дальнейшем анализе. Очевидным является тот факт, что по явилась огромная духовная жажда, последовавшая за падением коммуниз ма, но, возможно, люди на самом деле были менее готовы принять Еванге лие из за изменений в их мировоззрении, которые произошли за время коммунизма. Несмотря на то, что во время этого пробуждения было боль ше иностранных миссионеров, чем во время первых двух пробуждений, остается неясным были ли у них «соединители», «эксперты», «продавцы» и «организаторы», как это было в случае с предыдущими пробуждениями. Гледвелл утверждает, что характер вестника оказывает очень большое вли яние на то, как весть принимается,[118] и поэтому несколько ключевых мис сионеров могут быть более эффективными, чем множество миссионеров. Очевидно то, что в некоторых случаях национальные миссионеры смогли произвести изменения, возможно благодаря их личным способностям и луч шему пониманию восточнославянского мировоззрения, а также того, как сделать Евангелие «запоминающимся» для людей.

Áèáëèîãðàôèÿ Brandenburg H. The Meek and the Mighty. New York, NY: Oxford University Press, 1977. Coleman H. J. Russian Baptists & Spiritual Revolution 1905 1929. Bloomington: Indiana University Press, 2005. Collins J. C., Portas J. I. Built to Last: Successful Habits of Visionary Companies. New York, NY: HarperBusiness Essentials, 2002. Corrado S. “Early Russian Evangelicals: Ministry Lessons for Today.” East West Church Ministry Report, №8 (Fall 2000), 11 13. Crouch A. Culture Making: Recovering Our Creative Calling. Downers Grove, IL: IVP Books, 2008. Dubovik M. (Lecturer). Mission Seminar. Class Notes. Donetsk Christian University, 04.04.2011. Deyneka P., Deyneka A. “Evangelical Foreign Missionaries in Russia.” International Bulle tin of Missionary Research, №22 (April 1998), 56 61. Dyck J. “Revival as Church Restoration: Patterns of a Revival among Ethnic Germans in Central Asia after World War II.” Mission in the former Soviet Union. Eds. Sawatsky W.W., Penner P.F. Schwarzenfeld, Germany: Neufeld Verlag, 2005:74 93. Gladwell M. The Tipping Point: How Little Things can make a Big Difference. New York, NY: Back Bay Books, 2002. Glanzer P. L. The Quest for Russia’s Soul. Waco, TX: Baylor University Press, 2002. Головин С. [Golovin S.] Библейская стратегия благовестия. [Biblical Strategy of Evangelism.] Симферополь: Христианский научно апологетический центр, 2003. Головин С. [Golovin S.] Мировоззрение. [Worldview.] Симферополь: «ДИАЙПИ», 2008. Golovin S. Worldview: The Missing Dimension of Evangelism in Postcommunist Society. Unpublished Doctoral Dissertation. Available from ProQuest Dissertations and Theses [118]

Gladwell 2002:91.

242

Áîãîñëîâñêèå ðàçìûøëåíèÿ /ÄÕÓ, 2013

Òðè ïåðèîäà ïðîáóæäåíèÿ íà âîñòî÷íîñëàâÿíñêèõ çåìëÿõ database, 2009. (UMI No. 3385083) Heath C., Heath D. Made to Stick: Why Some Ideas Survive and Others Die. New York, NY: Random House, 2008. Heath C., Heath D. Switch: How to Change Things when Change is Hard. New York, NY: Broadway Books, 2010. Heier E. Religious Schism in the Russian Aristocracy 1860 1900: Radstockism and Paskho vism. The Hague, Netherlands: Martinus Nijhoff, 1970. Hill K. R. The Soviet Union on the Brink. Portland, OR: Multnomah, 1991. Hunter J. D. To Change the World: The Irony, Tragedy, and Possibility of Christianity in the Late Modern World. Oxford, England: Oxford University Press, 2010. «Международная ассоциация “Свет Евангелия”». [“International Association ‘Light of the Gospel.’”]. Информационный бюллетень: Международная ассоциация «Свет Евангелия» [Information bulletin: International association “Light of the Gospel.”], №2(1994), 2 3. Karetnikova M. S. “The Missionary Movement in Russia: The 19th and 20th Centuries.” Mis sion in the former Soviet Union. Eds. Sawatsky W.W., Penner P.F. Schwarzenfeld, Ger many: Neufeld Verlag, 2005:64 73. Leskov N. Schism in High Society: Lord Radstock and his Followers. Nottingham, England: Bramcote Press, 1995. Левушкан П. [Levushkan P.] «Кризис пробуждения начала 90 х». [“The Crisis of the Early 1990’s Awakening.”] Христианское сообщество России: критический самоанализ на фоне духовной ситуации времени. Москва: Духовное возрождение, 2007:27 32. Marsh C. Religion and the State in Russia and China: Suppression, Survival, and Revival. New York, NY: Continuum, 2011. Мельничук А. [Melnychuk O.] История и уроки первой восточнославянской миссии «Свет Евангелия». [The History of and Lessons from the First Eastern Slavic Mission “Light of the Gospel.”] Вітчизняний євангельский протестантизм: історія, досвід, проблеми [National Evangelical Protestantism: History, Experience, and Problems], №58(2011), 218 225. Меньшов А. [Menshov A.] «Мы проповедуем Христа тем, кто Его не знает: Несколько вопросов руководителю миссионерского отдела Тарасу Приступе». [“We Preach Christ to Those Who don’t Know Him: A Few Questions for the Director of Missionary Work, Taras Pristupa.”] Информационный бюллетень: Миссионерское общество «Свет Еван гелия» [Information bulletin: Missionary society “Light of the Gospel”], №1(1991), 4 10. Orr J. E. The Re study of Revival and Revivalism. Pasadena, CA: The School of World Mission, 1981. Penner P. F. “Critical Evaluation of Recent Developments in the CIS.” Mission in the former Soviet Union. Eds. Sawatsky W.W., Penner P.F. Schwarzenfeld: Neufeld Verlag, 2005: 120 162. Prokhanoff I. S. In the Cauldron of Russia 1869 1933: Autobiography of I.S. Prokhanoff. New York, NY: All Russian Evangelical Christian Union, 1933. Пузынин А. [Puzynin A.] Традиция Евангельских Христиан: изучение самоидентифика ции и богословия от момента ее зарождения до наших дней. [The Tradition of the Gospel Christians: A Study of Their Identity and Theology from Their Birth until Our Days.] Москва: Библейско богословский институт св. апостола Андрея, 2010. Rowe M. Russian Resurrection. London, England: Marshall Pickering, 1994. Rybikov S.F. Report from the Missionary Department. Report given at the General Confer ence of the Evangelical Christian Missionary Union. Novorossiysk, 30.05 02.06.2001. Rybikov S.F. Former Director of Missionary Work, Evangelical Christian Missionary Union, interview with the author, 29.12.2011. Sawatsky W. Soviet Evangelicals since World War II. Scottdale, PA: Herald Press, 1981. Sawatsky W. “Return of Mission and Evangelization in the CIS (1980’s present): An Assess ment.” Mission in the former Soviet Union. Eds. Sawatsky W.W., Penner P.F. Schwarzen feld, Germany: Neufeld Verlag, 2005: 94 119. Schein E. H. Organizational Culture and Leadership. San Francisco: Jossey Bass Publishers, 1992. Shaw M. Global Awakenings. Downers Grove, IL: IVP Academic, 2010. Walls A. F. The Missionary Movement in Christian History. Maryknoll, NY: Orbis Books, 1996. Wanner C. Communities of the Converted: Ukrainians and Global Evangelism. Ithaca, NY: Cornell University Press, 2007.

Theological Reflections /DCU, 2013

243

Three Periods of Awakening in Eastern Slavic Lands

John WHITE, DCU, Donetsk, Ukraine

Introduction

John White is a lecturer of missiology at Donetsk Christian University. He was born and raised in the Chicago area and moved to Ukraine in 2000 to serve as a missionary with World Venture. John received a Bachelor of Science in Engi neering (B.S.E.) in Opera tions Research from Princ eton University in 1993 and a Masters of Divinity (M.Div.) with an emphasis in mission from Trinity In ternational University in 1999. Currently, John is pursuing his Ph.D. in Inter cultural Studies at Biola University. He is married and has a son.

vangelical awakening is something hoped for by Christians and examined by scholars. Both the causes and the results of awakenings have been studied in different ways around the world. However, there is very little literature studying evangelical awakenings in the Eastern Slavic world (i.e. the CIS today). It is the purpose of this article to compare three periods of evangelical church growth in Eastern Slavic lands that are generally considered to be periods of “awakening,” and to attempt to determine some of the causes behind them, examining their commonalities and differences. J. Edwin Orr is renowned for his studies of revivals and awakenings over the last century. Orr argues that most church historians do not adequately take into account the part the Holy Spirit plays in awakenings, focusing only on human causes. Or, some Christians like Charles Finney have claimed that awakenings will happen if churches just use the appropriate strategy.[1] Orr is correct in emphasizing the need to focus on God’s power. Yet, God clearly works through people, cultures, and history. For example, God used Joseph, his brothers, the Egyptian people, and circumstances of both feast and famine to save Joseph’s family and many others (see Genesis 37 50). It was still a miracle, though. This article will use a modification of the model pre sented by Mark Shaw to evaluate evangelical awaken ings. Shaw’s list of five factors will be simplified to [1]

244

Orr J.E. The Re study of Revival and Revivalism. 1981:i,iv.

Áîãîñëîâñêèå ðàçìûøëåíèÿ /ÄÕÓ, 2013

Three Periods of Awakening in Eastern Slavic Lands

three: spiritual, historical, and cultural.[2] This will attempt to both take into account Orr’s priority in looking for spiritual causes (which are often more difficult to verify) and causes that are more commonly observed by histori ans, anthropologists, and sociologists. In order to study spiritual factors, we will need to examine the spiritual preparation that has taken place historically before the time of awakening and the spirituality of the people involved, including such factors as repentance of sin, prayer life, Bible study, and active evangelism and mission work. His torically, we will consider opportunities for church growth that come out of new religious freedom and new openness to ideas from within society or from other societies. An increased level of globalization is one example.[3] Culturally, we will study a number of factors, drawing from the ideas of several modern sociologists, historians, and experts on change. Shaw defines three main cultural factors: people, faith, and justice.[4] Regarding people, we will look to Malcolm Gladwell, who defines the kinds of people that help pro duce change as connectors (people who bring the world together), mavens (collectors and distributers of knowledge), and salesmen (persuaders).[5] Since Gladwell focuses on the people that are most important at “The Tipping Point,” he does not consider what types of people are important to keep change going. Therefore, we will add a fourth kind of person, an organizer, who is someone that can build the structure needed to keep change going. This fol lows the idea of James Collins and Jerry Porras, who maintain that charismatic leaders are not as important as organizational visionaries for the long term success of organizations,[6] and was shown through the orga nizational ministry of John Wesley among the Methodists during the Great Awakening.[7] Regarding faith, or a change in worldview, we will look at Gladwell’s no tion of the “stickiness” of an idea which is further elaborated by Chip and Dan Heath in terms of simplicity, unexpectedness, concreteness, credibility, emo tions, and stories.[8] The Heath brothers further explain change as a process by which the rational is aligned with the emotional and sent along a clear path.[9] In addition, we will consider the use of the Bible in these awakenings, since it can make a big difference in changing people’s faith and worldview. Then, we will look at two authors who consider the importance of justice (i.e. transforming society) in bringing about cultural change: James Davison Hunter and Andy Crouch. Hunter considers how best people can be in places of influence in order to bring about change. He believes that politics is not a good place for Christians to be influential, and instead advocates the model of “faithful presence” in which Christians incarnate their faith and gifts [2]

Shaw M. Global Awakening. 2010:16. Shaw 2010:16. [4] Ibid., 20 24. [5] Gladwell M. The Tipping Point. 2002:38, 62, 70. [6] Collins J.C., Porras J.I. Built to Last: Suc [3]

Theological Reflections /DCU, 2013

cessful Habits of Visionary Companies. 2002:22 42. [7] Shaw 2010:87. [8] Gladwell 2002:24 25, Heath C., Heath D. Made to Stick. 2008. [9] Heath C., Heath D. Switch. 2010.

245

John White

through their relationships in all parts of society. Hunter uses a “Culture Matrix” to evaluate the effectiveness of culture change.[10] Finally, we will examine Andy Crouch’s idea of creating and cultivating culture, which claims that culture is more than just a worldview, and that “the only way to change culture is to create more of it.”[11] This paradigm will be used to evaluate how much culture is created and the effectiveness of culture creation on change toward Christianity.

One Person (with God’s Help) Can Make a Difference Historically, the Evangelical Church in the Eastern Slavic world faced two types of opposition: the government and the Russian Orthodox Church. Yet, in the 1860’s, numerous “Great Reforms” were made, including the end of serfdom. More laws were passed in 1874 and 1883 regarding non Orthodox sects (such as Evangelicals) that allowed most “to hold services in private or in special prayer houses, to carry internal passports, and to occupy public positions. Public manifestation of non Orthodox religious practice remained prohibited.”[12] Also, this was a time of increased contact with the West, as Russians travelled abroad and foreigners came to Russia. Thus, several his torical factors gave new opportunities for awakening. Spiritual preparation had also taken place for awakening. In the beginning of the 19th century, a renewal movement had spread through Russian society under the influence of Prince Alexander Nikolayevich Golitsyn, Johannes Evangelista Gossner, and the founding of the Russian Bible Society.[13] In the 1870’s, a series of moral, social, political, and religious problems reached a crisis point in which much of Russia’s upper class were desperate to find righ teousness, truth, and salvation. The nihilism and liberalism of the time did not satisfy.[14] Granville Augustus William Waldgrave, or, as he was commonly known, Lord Radstock, had been saved in the 1859 Awakening in Great Britain[15] and had been praying for ten years for the opportunity to share the Gospel in Russia after having served in the British military in the Crimean War. Eliza veta Ivanovna Chertkova, meanwhile, had been travelling abroad in search of comfort after the death of two of her sons. Chertkova heard Radstock preach and “found the path to life with Christ.”[16] Then, Chertkova opened the door for Radstock to the Russian elite in St. Petersburg in 1874.[17] Radstock preached a very simple message of salvation, using phrases like, “Do you know Christ?” and “How are you spiritually?” He spoke primarily in French (the language of the elite) and did not use any of the theatrics that [10] Hunter J.D. To Change the World. 2010:243 247, 91. [11] Crouch A. Culture Making. 2008:67. [12] Coleman H. J. Russian Baptists & Spiritu al Revolution 1905 1929. 2005:20. [13] Brandenburg H. The Meek and the Mighty. 1977:26 39, 102.

246

[14]

Heier E. Religious Schism in the Russian Aristocracy 1860 1900: Radstockism and Pa shkovism. 1970:25. [15] Orr 1981:39. [16] Brandenburg 1977:107, Rowe M. Russian Resurrection. 1994:22. [17] Coleman 2005:16.

Áîãîñëîâñêèå ðàçìûøëåíèÿ /ÄÕÓ, 2013

Three Periods of Awakening in Eastern Slavic Lands

some other Protestant preachers of the time used.[18] Radstock could even be considered a mystic, as he was constantly seeking God’s guidance.[19] His sim plicity and directness turned some away from him, but his strength of con viction attracted many to put their faith in a personal relationship with Christ. Clearly God was at work. The man who would later take over Radstock’s ministry after he was for bidden to return to Russia was Colonel Vasilii Alexandrovich Pashkov. He tried to avoid meeting Radstock, but after unexpectedly meeting him, Pash kov prayed to accept Christ.[20] Pashkov spread Radstock’s message of person al religious conversion to peasants, reaching people that Radstock could not have reached on his own. Pashkov was one of the richest and most influential people in Russia, and he was able to start many different social projects, in cluding tea rooms, literacy programs, and a shelter for homeless children. Similarly, Count Modest Modestovich Korff, another wealthy and influential member of Russian society who converted, helped publish a large number of religious books and brochures in addition to a weekly newspaper.[21] Considering Gladwell’s cultural factor of influential people, Radstock clearly did not fall into the categories of connector, maven, or salesman. How ever, Chertkova, Pashkov, and Korff were powerful connectors and organiz ers, and perhaps Pashkov was a salesman as well.[22] Yet, Radstock’s message was quite “sticky,” as it met Heath and Heath’s categories of simplicity, un expected (coming from a foreigner), credibility (Radstock was very sincere), and using stories. Radstock was perhaps not as concrete or emotional as some other preachers, and this may have turned some away from him.[23] In any case, one big advantage Radstock and his followers had was the publication of the first official Russian Bible translation, released between 1867 and 1876 by the Holy Synod.[24] Radstock’s movement was always based on the Bible,[25] and having copies widely available in Russian greatly affected people’s world views, as they could read and interpret the Bible by themselves for the first time. All of these factors provide some cultural reasons why the movement was able to change worldviews and why it “tipped” toward awakening.[26] Considering justice and transformation of culture, James Davison Hunt er wrote that “Change is typically initiated by elites who are outside the cen termost positions of prestige” which would clearly fit someone like Elizaveta Chertkova.[27] Chertkova was influential not just in lending Radstock credi bility, but also in her involvement in a ladies’ committee that visited and pro vided social assistance to those in prison.[28] And, in considering Hunter’s “Cultural Matrix,” it is clear that this religious movement affected the higher [18]

Leskov N. Schism in High Society: Lord Radstock and his Followers. 1995:48. [19] Puzynin A. The Tradition of the Gospel Christians. 2010:104 105. [20] Brandenburg 1977:106. [21] Coleman 2005:17. [22] Gladwell 2002.

Theological Reflections /DCU, 2013

[23]

Heath, Heath 2008. Heier 1970:37. [25] Brandenburg 1977:104. [26] Gladwell 2002. [27] Hunter 2010:41. [28] Brandenburg 1977:107. [24]

247

John White

echelons of Russian society in each of Hunter’s categories, “The True,” “The Good,” and “The Beautiful.”[29] The movement was written about by the news papers of the day, by Dostoevsky, and by Tolstoy.[30] Furthermore, Radstock tried to avoid politics and any conflict with the Russian Orthodox Church. He never spoke about denominations or doctrines outside of the need for person al repentance and salvation. Radstock did not even push logical arguments, but focused on personal experiences.[31] Finally, one more reason this movement was successful was that it creat ed a new influential subculture of Evangelical Protestant Christianity, much like what Andy Crouch calls Christians to do today.[32] Edmund Heier asserted that the movement’s most effective means of propaganda was their literature ministry, which from 1876 1884 produced several million items, including Old and New Testaments, the weekly periodical “The Religious Workman,” and over 200 different pamphlets.[33] This ministry and varied ministries to peo ple’s physical needs were effective at helping create a new subculture, and, in turn, awakening. Even after Pashkov and Korff were exiled from Russia for their preaching and prayer meeting ministries,[34] the “Evangelical Chris tian” movement (or “Gospel Christians”[35]) continued and had a lasting effect on Russian culture.

Growth of an Influential Christian Subculture Our second period of awakening again was affected by the historical factors of increased religious freedom and openness to the West. In April 1905, Rus sian Tsar Nicholas II declared the Edict of Religious Toleration in order to quell a growing desire among the people for reform.[36] This new law did not provide full religious freedom, but it did allow non Orthodox groups to reg ister and hold services legally. Over the next seven years, the Evangelical Christians and Baptists grew by about 33%. These groups were especially adept in their organizational ability, using methods widely known in the West but unfamiliar to the Orthodox.[37] Two particular features that were attrac tive were “the participatory nature of evangelical services and the opportu nities for associational life and personal development for people of different ages, educational levels, and interests rarely available elsewhere.”[38] As Rus sians embraced Westernization and modernization, they also grew more open to new religious ideas. Furthermore, in the opinion of Evangelical Christian leader Ivan Stepanovich Prokhanov, “Probably no nation on the earth or in the history of the Christian Church, was so ready for the spiritual harvest as the Russian people, with their long centuries of seeking after God.” [39] [29]

Hunter 2010:91. Leskov 1995:3. [31] Corrado S. “Early Russian Evangelicals: Ministry Lessons for Today.” 2000:11 13. [32] Crouch 2008. [33] Heier 1970:118. [34] Brandenburg 1977:113. [30]

248

[35]

Coleman 2005:95. Rowe 1994:45. [37] Coleman 2005:27 29. [38] Ibid., 39. [39] Prokhanoff I.S. In the Cauldron of Russia 1869 1933: Autobiography of I.S. Prokha noff. 1933:250. [36]

Áîãîñëîâñêèå ðàçìûøëåíèÿ /ÄÕÓ, 2013

Three Periods of Awakening in Eastern Slavic Lands

Although perhaps Prokhanov overstates the failings of the Orthodox Church, God had clearly spiritually prepared the people for awakening. In 1917, Communists took power in Russia, and the new Soviet state guar anteed freedom of religion at an even greater level than had been allowed be fore.[40] Lenin and the Bolsheviks felt that, especially in the midst of fight ing a civil war, they didn’t need to wage war on religion as well. They believed Marx’s theory that religion would die out on its own.[41] In fact, the commu nist leadership believed Orthodoxy to be a greater threat to them than Evan gelical Protestantism, so they hoped to draw people away from the Orthodox Church through the freedom granted to Protestants.[42] In addition, about 2000 Russian prisoners of war who had been converted in Germany returned, bringing a new force of “foreign missionaries.” The historical factors of World War I, civil war, and the famine of 1921 all increased people’s inter est in the Gospel,[43] as did the tragedy of widespread alcoholism, which stood in contrast to Evangelicals’ self control.[44] Turning to cultural factors, there were many strong leaders of the evan gelical movement. Dei Ivanovich Mazaev, president of the Russian Baptist Union, was wealthy like Pashkov, and helped finance the Baptists, including supporting several full and part time missionaries.[45] He was clearly a talent ed organizer.[46] William Fetler, Vladimir Filimonovich Martsinkovsky, and Ivan Prokhanov ministered through such methods as music concerts (orches tra and choirs), interdenominational Bible studies for soldiers and factory workers, and outreach to ethnic minorities.[47] Fetler also helped organize the London based Russian Missionary Society and Martsinkovsky was one of the leaders of the Student Christian Movement and gave public lectures on such topics as “The Gospel and Freedom” and “Revolution of the Spirit.”[48] It is likely that both Fetler and Martsinkovsky were connectors, mavens, sales men, and organizers,[49] but Prokhanov stood out even more as an innovative organizer, risk taker, and motivator. He had received an education abroad, like Fetler,[50] which gave him many ideas from the West. Prokhanov’s cre ativity and organizational ability produced several hymn books, the first evangelical Bible courses, and even a Bible college.[51] Prokhanov was even elected as one of the vice presidents of the Baptist World Alliance in 1911, holding the position until 1928.[52] Considering all this, it is clear that Prokh anov was a connector, maven, salesman, and organizer of a very high level – a catalyst for change and influence.[53] [40]

Ibid., 175 176. Marsh C. Religion and the State in Russia and China: Suppression, Survival, and Reviv al. 2011:54. [42] Sawatsky W. Soviet Evangelicals since World War II.1981:37. [43] Orr 1981:54. [44] Prokhanoff 1933:19, Coleman 2005:60 61. [45] Coleman 2005:29. [46] Sawatsky 1981:79. [41]

Theological Reflections /DCU, 2013

[47]

Karetnikova M.S. The Missionary Move ment in Russia: The 19th and 20th Centuries. 2005:69. [48] Coleman 2005:167, Rowe 1994:65. [49] Gladwell 2002. [50] Coleman 2005:94. [51] Prokhanoff 1933. [52] Coleman 2005:111. [53] Gladwell 2002.

249

John White

The power of the movement’s Gospel message was seen in telling one an other stories, often by ordinary believers about their personal conversion, both in public and in private. These stories directly conflicted with the Or thodox Church’s idea that territory and culture determine one’s church. In addition, the Orthodox Church often conducted mission through confronta tion and debate. The “softer” evangelical methods proved more effective, as church membership became voluntary and based on personal spiritual expe rience.[54] “Sticky” conversion stories were concrete and sometimes unexpect ed and emotional, meeting Heath and Heath’s criteria for change,[55] includ ing a change of worldview. Sending missionaries also played a key part in the evangelical awakening. The Baptists were missionary in spirit, following Johann Oncken’s slogan, “Every Baptist a Missionary.”[56] By 1928, the Evangelical Christians had over 600 missionaries serving across Russia and Siberia. As Prokhanov noted, “The churches without missions usually were dying.”[57] In addition to this being a key spiritual factor, Heath and Heath’s study on change also shows cultural reasons why mission work is important. A call to mission provides both clarity of direction (what needs to be done) and emotional motivation for that direction (God’s love and our love for those who need God). It is this com bination of rationality and emotion, when combined with the “clear path” provided by religious freedom that makes the way for change.[58] As Coleman commented, “If mission was the fuel that drove the evangelical movement, the missionary network served as a web to bind it together.”[59] The results of these mission efforts were significant. The Evangelical Church grew from about 150,000–200,000 in 1917[60] to about 900,000 in 1929, including the new movement of Pentecostals.[61] This occurred despite the fact that the Evangelical Church was still harassed by the government during this period,[62] including imprisoning some of its leaders, like Ivan Prokhanov. Clearly, spiritual, historical, and cultural factors were all at work, as Prokhanov himself testified.[63] Considering the transformation of society, the church under Prokhanov emphasized spiritual education work since, “churches which were occupied with missions and which neglected their own spiritual education could not make any spiritual progress.”[64] Thus, prayer meetings, Sunday Schools for children, associations for young men and women were all developed,[65] cre ating a healthy and growing subculture with the worldview changing Bible playing an important role. Interestingly, even the government had realized [54]

Coleman 2005:47, 63, 83. Heath, Heath 2008. [56] Coleman 2005:32. [57] Prokhanoff 1933:153, 155. [58] Heath, Heath 2010. [59] Coleman 2005:42. [60] Sawatsky 1981:27. [61] Dyck J. Revival as Church Restoration: [55]

250

Patterns of a Revival among Ethnic Germans in Central Asia after World War II. 2005:78, Rowe 1994:91. [62] Coleman 2005:178. [63] Prokhanoff 1933:241 251. [64] Ibid., 155. [65] Prokhanoff 1933:155 156.

Áîãîñëîâñêèå ðàçìûøëåíèÿ /ÄÕÓ, 2013

Three Periods of Awakening in Eastern Slavic Lands

the importance of prayer meetings for the Evangelicals’ faith, and had fo cused a campaign against prayer meetings before the 1905 Edict.[66] Further more, the Evangelical Christian Church under Prokhanov was able to produce the first legal evangelical journal, “The Christian” and a complimentary sup plement, “Brotherly Pamphlet.” These publications served to unite the evan gelical community[67] and are another good example of the power of “culture making” in producing change and creating influence.[68] There were some negative elements that came out of this period of evan gelical awakening as well. As early as the revolution in 1905 7, it was said that “some evangelicals do seem to have been swept up in the increasing politici zation of their society.”[69] Even Ivan Prokhanov became very interested in politics and pushed for a Christian Democratic “Resurrection” Party, an idea that was rejected by the Union of Evangelical Christians in May 1917.[70] Hunter criticizes Christians for getting too caught up in politics, since “Val ues cannot be achieved politically because politics is invariably about power – not only about power, but finally about power.”[71] When the communist government felt its power was being threatened by the growing influence of evangelical groups, it lashed out against them through the April 1929 law on religious associations and the arrest or exile of over 100 local Baptist preach ers and national leaders.[72] Instead of politicization, Hunter proposes the idea of being a “faithful presence,” which means that Christians influence through their relationships, not just power.[73] As explained above, many Russian Evangelicals were a “faithful presence” as well, and would continue to be through the hard days of communism. The second area that would prove detrimental to Evangelicals was some thing that at first brought them great success – their ability to copy Soviet forms of culture. Evangelicals had waited a long time to do more than just avoid persecution – they wanted to be a part of and contribute to Russian so ciety.[74] With the new freedoms they gained, Evangelicals were able “to de velop an entire subculture devoted to building Christ’s kingdom on earth.”[75] Soviet leadership encouraged the Evangelicals to develop “models” of commu nal living that would parallel Bolshevik organizations. This included church structure, agricultural communes, and even planning for a utopian, collec tivist city.[76] Of course, the problem with this idea was that Christians could not both “honor” Soviet forms and deny their “ends,” or an atheistic world view. Their worldviews eventually clashed, especially when the Christians became more economically successful. The Christian’s parallel forms were declared “counterrevolutionary” and, thus, forbidden.[77] Thus, making culture [66]

[72]

[67]

[73]

Coleman 2005:22. Ibid., 29 31. [68] Crouch 2008. [69] Coleman 2005:132. [70] Ibid., 143. [71] Hunter 2010:172.

Theological Reflections /DCU, 2013

Coleman 2005:221. Hunter 2010. [74] Coleman 2005:117. [75] Ibid., 156. [76] Ibid., 198 199. [77] Ibid., 209 210.

251

John White

as Crouch suggests can be a good idea,[78] but the worldview behind the cul ture made must always be taken into account. Christians should never at tempt to “hide” their worldview behind a cultural form, but should use cul tural forms to promote their Christian worldview. In the end, the tremendous growth of the Evangelical Church would with er under communist persecution. The mission work done in beginning of the 20th century was commendable, but getting too involved in politics and copy ing communist forms gave the communist leadership an excuse to punish Evangelicals and prohibit their institutions. Eastern Slavic Evangelicals would have to wait sixty years before the next awakening.

Freedom and a Flood of Missionaries The historical factors of religious freedom and openness to the West came yet again through Glasnost, and then, the end of communism in 1991. As gov ernment controls lessened, there was a tremendous interest in Christianity that Michael Rowe described as an “Evangelical Explosion.”[79] For example, evangelists could go outside and simply yell “Jesus loves you” and gather a crowd of people that would take all of the Gospel tracts they had. One in five people would come to church the next day and half of them would come for ward and repent.[80] Yet, there are different views as to how spiritually prepared the people really were. Mikhail Dubovik, one of the leaders of the Ukrainian Mission “Hope to People,” said that the evangelical witness and prayers over the past 70 years during communism finally yielded results.[81] However, Sergei Golovin, president of the Christian Center for Science and Apologetics, main tained that multiple generations of atheistic propaganda had led the people far away from God. While the people saw that atheism led nowhere, they had little Christian knowledge and were open to many kinds of spirituality, in cluding occultism, magic, and Eastern religions.[82] In any case, the people were spiritually open, but they did not necessarily believe in God the Creator or that they were sinners in need of salvation, as most people did during the two previous awakenings studied.[83] In this new atmosphere of freedom, both nationals and foreigners began to send missionaries. The numbers of Protestant missionaries coming to the Soviet Union and then the Commonwealth of Independent States (CIS) grew to over 5,600 from about 561 different ministries by 1997.[84] This great in flux of foreign missionaries led to political backlash from the Orthodox Church, who felt overwhelmed by foreign religions. Western missionaries [78]

Crouch 2008. Rowe 1994:229 238. [80] Golovin S. Biblical Strategy of Evangelism. 2003:4 5. [81] Dubovik M. (Lecturer). Mission Seminar. DCU. 04.04.2011. [79]

252

[82]

Golovin 2003:30 31. Golovin S. Worldview: The Missing Dimen sion of Evangelism in Postcommunist Society. 2009:53. [84] Deyneka P., Deyneka A. Evangelical For eign Missionaries in Russia. 1998:56 57. [83]

Áîãîñëîâñêèå ðàçìûøëåíèÿ /ÄÕÓ, 2013

Three Periods of Awakening in Eastern Slavic Lands

often came to the CIS thinking that all the people were atheists or, if they knew about the Orthodox Church at all, that it was a dead church and its lead ers had compromised with the KGB.[85] Unlike Lord Radstock, many Western missionaries advocated leaving the Orthodox Church for new Protestant churches. This led to the Russian Orthodox Church pushing for laws restrict ing foreign missionaries.[86] One of the reasons that so many Western Protestant missionaries went to Russia in the 1990’s was the sense of urgency. No one knew how long the door to ministry would stay open, therefore, as many missionaries as possible would be sent with the express purpose of evangelizing. Walter Sawatsky called this the “frantic evangelism phase.”[87] As one might guess, this meth od was not the most effective at yielding real fruit. Although the Gospel mes sage is inherently “sticky” and a worldview changing story,[88] Sergei Golov in pointed out that often “traditional methods of evangelism during the awakening were engaged in telling only the last part of the biblical story, re ducing the cosmic drama to its happy end only.”[89] Many of the missionaries sent in urgency were simply not well trained or very effective in imparting the Gospel story (i.e. they were not connectors, mavens, salesmen, or orga nizers).[90] Many stayed such a short period of time that they couldn’t be a “faithful presence.”[91] And in some cases, foreign missionaries didn’t part ner with any nationals, doing, in the words of Walter Sawatsky, “mission without ecclesiology.”[92] In other cases, foreigners forced Eastern Slavic peo ple to strictly follow foreign mission guidelines, irrespective of culture or individual gifts. This also often led to failure.[93] Despite these problems, foreign mission work did many good things. Mis sion agencies with previous experience in the Soviet Union avoided many of these mistakes and yielded fruit. Peter Penner judged this period of foreign mission work to be positive overall, with good results in training national leadership through theological education, expanding church work, mission, and evangelism.[94] Bibles and Christian literature were made available through the efforts of many mission organizations.[95] Thus, some worldviews were changed and some “Christian culture” was produced.[96] While foreign missionaries were coming in, many Eastern Slavic Evangel icals were emigrating out. From 1988, a sharp increase in Christian emigra tion began which would continue for years to come, causing a serious leader ship drain.[97] This surely had some negative effect on the possibility for [85]

Sawatsky W. Return of Mission and Evan gelization in the CIS (1980’s present): An As sessment. 2005:104. [86] Deyneka, Deyneka. 1998:57. [87] Sawatsky 2005:99. [88] Heath, Heath 2008. [89] Golovin 2009:133. [90] Gladwell 2002. [91] Hunter 2010.

Theological Reflections /DCU, 2013

[92]

Sawatsky 2005:107. Penner P.F. Critical Evaluation of Recent Developments in the CIS. 2005:130 131. [94] Ibid., 145. [95] Hill K.R. The Soviet Union on the Brink. 1991:270 279. [96] Crouch 2008. [97] Hill 1991:324, Sawatsky 2005:100. [93]

253

John White

evangelical awakening in the CIS, with the loss of many key Christians (po tential connectors, mavens, salesmen, and organizers) who could help lead to change. Another negative effect came from established national churches that would not accept the influx of new people. The churches simply weren’t ready for the huge numbers of seekers.[98] When new people couldn’t find a place to fit in, they headed back out the door. The next time they were invited, they would respond by saying, “I’ve been there, tried that. It helps you – great. It didn’t help me any. That’s not for me.”[99] Certainly, many opportunities were lost. Turning to national mission efforts in the 1990’s, there is a brighter pic ture. After the fall of communism, national churches began reaching out in a great variety of ways. In a country where there had been no missions and no charity work for sixty years, these new missionary groups saw enormous needs all around them. It was hard to know where to begin and so they tended to do something of ev erything: evangelistic meetings, prison visiting, Sunday schools, distribution of Christian literature, church planting, talks in schools, hospital visiting, distribution of relief.[100] However, the church was at a disadvantage for reaching the more influ ential places in society since members had been forced to be poor and on the margin of society during communism.[101] This was, of course, a disadvantage for reaching into the higher places of Hunter’s Cultural Matrix.[102] Ukrainian Evangelicals, however, were very active in ministry, with a re ported 900 Ukrainians serving as cross cultural missionaries in 2001, over one third of them in Russia.[103] One example was the “Light of the Gospel” mission society, founded in 1989 out of a prayer meeting.[104] Many of their missionaries were trained at Donetsk Bible College[105] and were given auton omy to do mission work as appropriate for the culture they lived in.[106] By 1993, Light of the Gospel had opened about 70 missionary stations in Rus sia, Ukraine, and Central Asia and had established four regional branches in Yakutsk, Kazan, Kharkov, and Makeyevka, soon after opening a branch in Moscow.[107] One of their greatest accomplishments was establishing a new denomination of “Light of the Gospel” churches in Yakutia, where no evan gelical churches had existed previously.[108] Looking at other areas, in Central Asia the Union of Evangelical Christian Baptists in Kazakhstan joined together with some Mennonite groups and has [98] Levushkan P. The Crisis of the Early 1990’s Awakening. 2007:27. [99] Golovin S. Worldview. 2008:59 60. [100] Rowe 1994:248. [101] Sawatsky 1981:355. [102] Hunter 2010:91. [103] Wanner C. Communities of the Converted: Ukrainians and Global Evangelism. 2007:135. [104] Melnychuk O. The History of and Lessons from the First Eastern Slavic Mission “Light

254

of the Gospel.” 2011:219 221. [105] Sawatsky 2005:101. [106] Menshov A. We Preach Christ to Those Who Don’t Know Him: A Few Questions for the Director of Missionary Work, Taras Pris tupa. 1991:6 8. [107] International Association “Light of the Gospel.” 1994:2 3. [108] Melnychuk 2011:225.

Áîãîñëîâñêèå ðàçìûøëåíèÿ /ÄÕÓ, 2013

Three Periods of Awakening in Eastern Slavic Lands

produced a multi ethnic church that supports its own missionaries, albeit with some foreign sponsorship.[109] Also, in southern Russia a new denomina tion focused on mission work called the “Evangelical Christian Missionary Union” was founded in 1993 with 4 or 5 new churches, growing to 35 church es across 10 oblasts of Russia by 2001.[110] This union had a very positive rela tionship with the foreign Christian and Missionary Alliance, as the Alliance helped expand their vision for mission work, encouraging the use of mentor ing for leadership development and raising national resources for mission.[111] Finally, it is also worth noting the tremendous growth of theological edu cation institutions in the former Soviet Union. This was seen as an important need by Russian Christian leadership, and Peter Deyneka’s “Russian Minis tries” listed 229 schools being formed by 1999.[112] Most of these were set up with foreign sponsorship, leading to a spirit of independence from local churches and church unions. Since much of this foreign aid has started to dry up, these schools have had to form closer bonds with local churches and their leadership.[113] Looking back over this period, it is difficult to evaluate objectively since it was so recent. It is hard to point to one or two influential leaders since so many were involved in mission work. The transformation of society was at tempted in several ways, some successfully (e.g. opening theological schools, ministering to the needy) and some not (e.g. foreign missionaries trying to change society without national partners). The cultural factor of faith or worldview change was very important at this time, so much so that Sergei Golovin concluded that a true awakening had not occurred since so many peo ple who professed faith publically did not eventually join the church.[114] Whether this was an awakening or not is debatable, but it is true that there were spiritual, historical, and cultural factors of an awakening at work. The difficulty is discerning the amount of true church growth, taking into ac count Christian emigration from the CIS and the fact that many newly pro fessing Christians never really joined the church. On the one hand, Sergei Golovin points to figures of the increase in the number of religious organiza tions and the baptisms in the Russian Evangelical Christian Baptist Church that show a decline after 1992 and 1993, respectively.[115] Yet on the other hand, considering Light of the Gospel and the Evangelical Christian Mission ary Union, we know of church growth occurring through national mission work both before and after 1993. Therefore, more research is needed to bet ter understand the big picture.

[109]

Sawatsky 2005:101. Rybikov S.F. Report from the Missionary Department. 30.05 02.06.2001. [111] Rybikov S.F. Former Director of Mission ary Work, Evangelical Christian Missionary [110]

Theological Reflections /DCU, 2013

Union, interview with the author, 29.12.2011. [112] Penner 2005:139. [113] Penner 2005:145. [114] Golovin 2009:2. [115] Golovin 2009:55 56.

255

John White

Conclusions Looking back over these three periods of awakening, there were several com mon factors. Historically, each came at a time of increased religious freedom and openness to the West. Spiritually, each movement was connected to a time of spiritual searching. In each case, the Bible and mission work, with both foreign and national missionaries, played an important role. Culturally, in each case the national missionaries had the greatest impact on society. These points fit with the idea that the best way to make change happen is to have an infusion of outsiders with new ideas, but yet, to have a majority of “home grown” leaders that can keep the faith in a culturally appropriate way.[116] Furthermore, historian Andrew Walls has written about the importance of the “indigenizing” and “pilgrim” principles, in which Christianity becomes “local,” and yet, it is also connected with the worldwide church which “is not fully at home in this world,” giving the local church a greater vision for mis sion.[117] Considering the differences, in the case of Lord Radstock’s awakening, it can be connected to a previous awakening that led to Radstock’s conversion. Radstock did his best to avoid politics and conflict with the Orthodox Church, although his the fact that his influential converts were influential (like Chert kova, Pashkov, and Korff) eventually led to backlash from the Orthodox. The awakening in Prokhanov’s time can be connected to the creation of an influ ential subculture led by creative leaders such as Prokhanov. Eventually, they also felt a backlash from the communist government when they became too influential and a threat. Finally, the awakening from the 1990’s needs further analysis. A great spiritual thirst appeared following the end of communism, but the people may have been, in fact, less ready to accept the Gospel due to the change in peo ple’s worldviews that had occurred under communism. Despite having great er numbers of foreign missionaries than the first two awakenings, it is not clear that they had the connectors, mavens, salesmen, and organizers that the previous awakenings had. Gladwell makes the point that the nature of the messenger makes a great difference in how the message is accepted,[118] and thus, a few key missionaries can have a greater effect than a multitude. It is clear that in some cases, national missionaries were able to make a difference, probably due to their individual gifts and because of their better understand ing of the Eastern Slavic worldview and how to make the Gospel message “sticky” for them.

[116] Collins, Porras. 2002:169 184, Schein E.H. Organizational Culture and Leadership. 1992:323 325.

256

[117] Walls A.F. The Missionary Movement in Christian History. 1996:53 54. [118] Gladwell 2002:91.

Áîãîñëîâñêèå ðàçìûøëåíèÿ /ÄÕÓ, 2013

Three Periods of Awakening in Eastern Slavic Lands

Bibliography Brandenburg H. The Meek and the Mighty. New York, NY: Oxford University Press, 1977. Coleman H. J. Russian Baptists & Spiritual Revolution 1905 1929. Bloomington: Indiana University Press, 2005. Collins J. C., Portas J. I. Built to Last: Successful Habits of Visionary Companies. New York, NY: HarperBusiness Essentials, 2002. Corrado S. “Early Russian Evangelicals: Ministry Lessons for Today.” East West Church Ministry Report, №8(Fall 2000), 11 13. Crouch A. Culture Making: Recovering Our Creative Calling. Downers Grove, IL: IVP Books, 2008. Dubovik M. (Lecturer). Mission Seminar. Class Notes. Donetsk Christian University, 04.04.2011. Deyneka P., Deyneka A. “Evangelical Foreign Missionaries in Russia.” International Bulletin of Missionary Research, №22(April 1998), 56 61. Dyck J. “Revival as Church Restoration: Patterns of a Revival among Ethnic Germans in Central Asia after World War II.” Mission in the former Soviet Union. Eds. Sawatsky W.W., Penner P.F. Schwarzenfeld, Germany: Neufeld Verlag, 2005:74 93. Gladwell M. The Tipping Point: How Little Things can make a Big Difference. New York, NY: Back Bay Books, 2002. Glanzer P. L. The Quest for Russia’s Soul. Waco, TX: Baylor University Press, 2002. Головин С. [Golovin S.] Библейская стратегия благовестия. [Biblical Strategy of Evangelism.] Симферополь, Украина: Христианский научно апологетический центр, 2003. Головин С. [Golovin S.] Мировоззрение. [Worldview.] Симферополь, Украина: «ДИАЙПИ», 2008. Golovin S. Worldview: The Missing Dimension of Evangelism in Postcommunist Society. Unpublished Doctoral Dissertation. Available from ProQuest Dissertations and Theses database, 2009. (UMI No. 3385083) Heath C., Heath D. Made to Stick: Why Some Ideas Survive and Others Die. New York, NY: Random House, 2008. Heath C., Heath D. Switch: How to Change Things when Change is Hard. New York, NY: Broadway Books, 2010. Heier E. Religious Schism in the Russian Aristocracy 1860 1900: Radstockism and Paskhovism. The Hague, Netherlands: Martinus Nijhoff, 1970. Hill K. R. The Soviet Union on the Brink. Portland, OR: Multnomah, 1991. Hunter J. D. To Change the World: The Irony, Tragedy, and Possibility of Christianity in the Late Modern World. Oxford, England: Oxford University Press, 2010. «Международная ассоциация “Свет Евангелия”». [“International Association ‘Light of the Gospel.’”]. Информационный бюлетень: Международная ассоциация «Свет Евангелия» [Information bulletin: International association “Light of the Gospel.”], №2(1994), 2 3. Karetnikova M. S. “The Missionary Movement in Russia: The 19th and 20th Centuries.” Mission in the former Soviet Union. Eds. Sawatsky W.W., Penner P.F. Schwarzenfeld, Germany: Neufeld Verlag, 2005:64 73. Leskov N. Schism in High Society: Lord Radstock and his Followers. Nottingham, England: Bramcote Press, 1995. Левушкан П. [Levushkan P.] «Кризис пробуждения начала 90 х.» [“The Crisis of the Early 1990’s Awakening.”] Христианское сообщество России: критический самоанализ на фоне духовной ситуации времени. Москва: Духовное возрождение, 2007:27 32. Marsh C. Religion and the State in Russia and China: Suppression, Survival, and Revival. New York, NY: Continuum, 2011. Мельничук А. [Melnychuk O.] История и уроки первой восточнославянской миссии «Свет Евангелия». [The History of and Lessons from the First Eastern Slavic Mission “Light of the Gospel.”] Вітчизняний євангельский протестантизм: історія, досвід, проблеми [National Evangelical Protestantism: History, Experience, and Problems], №58(2011), 218 225.

Theological Reflections /DCU, 2013

257

John White Меньшов А. [Menshov A.] «Мы проповедуем Христа тем, кто Его не знает: Несколько вопросов руководителю миссионерского отдела Тарасу Приступе». [“We Preach Christ to Those Who don’t Know Him: A Few Questions for the Director of Missionary Work, Taras Pristupa.”] Информационный бюллетень: Миссионерское общество «Свет Евангелия» [Information bulletin: Missionary society “Light of the Gospel”], №1(1991), 4 10. Orr J. E. The Re study of Revival and Revivalism. Pasadena, CA: The School of World Mission, 1981. Penner P. F. “Critical Evaluation of Recent Developments in the CIS.” Mission in the former Soviet Union. Eds. Sawatsky W.W., Penner P.F. Schwarzenfeld, Germany: Neufeld Verlag, 2005: 120 162. Prokhanoff I. S. In the Cauldron of Russia 1869 1933: Autobiography of I.S. Prokhanoff. New York, NY: All Russian Evangelical Christian Union, 1933. Пузынин А. [Puzynin A.] Традиция Евангельских Христиан: изучение самоидентифика ции и богословия от момента ее зарождения до наших дней. [The Tradition of the Gospel Christians: A Study of Their Identity and Theology from Their Birth until Our Days.] Москва: Библейско богословский институт св. апостола Андрея, 2010. Rowe M. Russian Resurrection. London, England: Marshall Pickering, 1994. Rybikov S.F. Report from the Missionary Department. Report given at the General Conference of the Evangelical Christian Missionary Union. Novorossiysk, 30.05 02.06.2001. Rybikov S.F. Former Director of Missionary Work, Evangelical Christian Missionary Union, interview with the author, 29.12.2011. Sawatsky W. Soviet Evangelicals since World War II. Scottdale, PA: Herald Press, 1981. Sawatsky W. “Return of Mission and Evangelization in the CIS (1980’s present): An Assessment.” Mission in the former Soviet Union. Eds. Sawatsky W.W., Penner P.F. Schwarzenfeld, Germany: Neufeld Verlag, 2005: 94 119. Schein E. H. Organizational Culture and Leadership. San Francisco, CA: Jossey Bass Publishers, 1992. Shaw M. Global Awakenings. Downers Grove, IL: IVP Academic, 2010. Walls A. F. The Missionary Movement in Christian History. Maryknoll, NY: Orbis Books, 1996. Wanner C. Communities of the Converted: Ukrainians and Global Evangelism. Ithaca, NY: Cornell University Press, 2007.

258

Áîãîñëîâñêèå ðàçìûøëåíèÿ /ÄÕÓ, 2013

СЕКТА ИЛИ ЦЕРКОВЬ? Определение и самоопределение евангельских христиан баптистов в условиях позднего советского времени Елена ПАНИЧ, ДХУ, Донецк, Украина

ристианская церковь как явление традиционно рассматривается в самых различных дискурсах – богословском, историческом, политическом, социологи ческом. Следует также выделять два в некоторой степе ни противоположных аспекта осмысления – внешний (когда о церкви пишут ученые, журналисты, публицис ты или другого рода критики) и внутренний (когда ее сущность, функции, миссию определяют для себя сами верующие, члены церкви, богословы, проповедники). В этом контексте особый интерес представляет процесс взаимного влияния внешнего и внутреннего осмысления церкви. Насколько представления сообщества верую щих о себе подвержены влиянию со стороны тех, кто думает о церкви и дает ей определения в обществе? Ка ким образом внешние оценки церкви могут сказаться на самоидентификации самой церкви? В этой статье мне бы хотелось попробовать дать ответы на эти вопросы на при мере сообщества верующих евангельских христиан бап тистов (ЕХБ) в СССР в послевоенное время (1940–80 е годы). Следует отметить, что конфессия евангельских хри стиан баптистов – это особая традиция в рамках мирово го баптизма, характерные черты которой в значительной мере обусловлены политическими и социокультурными процессами советского времени, когда эта традиция ак тивно формировалась[1]. На мировоззрении членов этой конфессии в исследуемый период определенным образом отразилось не только богословское видение своей миссии, но и влияние советских идеологических конструктов,

Елена Панич, канди дат исторических наук, доцент, прорек тор по научной работе Донецкого христианс кого университета, сти пендиат программы Фулбрайта. Автор око ло 50 научных и науч но популярных статей по истории евангельс кого движения в Укра ине и СССР. В своих исследованиях широ ко использует методы социологии и культур ной антропологии. Замужем, имеет дочь. E mail: olenadn@yahoo. com

[1]

Заватский В. Евангелическое движение в СССР после Второй мировой войны. – Москва: «ИЦ Гарант», 1995.

Theological Reflections /DCU, 2013

259

Åëåíà Ïàíè÷

сформированных политикой государственного и «научного» атеизма. Прежде всего, это влияние состояло в привычке верующих этой конфессии считать себя чужими в советском обществе и пребывать в постоянной го товности претерпевать преследования и гонения за веру. С другой стороны, были выработаны также определенные стратегии выживания, приспособ ления и сохранения своей коллективной идентичности. Одним из способов идеологического давления на верующих было клеймление адептами ком муно атеистической идеологии конфессии ЕХБ как «секты». Навешивание ярлыков и формирование мифологизированного образа баптиста, как «дру гого»[2] происходило в том числе в сфере якобы научного осмысления фе номена ЕХБ. Поскольку советская наука была тесно связана с практикой, под которой на самом деле подразумевалось идеологическое воспитание на селения, то она не уделяла сколь нибудь значительного внимания теорети ческим дебатам по вопросу определений «церковь» и «секта», которые име ли место быть на западе. Эти термины в советских условиях очень быстро приобретали значение ярлыков и упрощений, активно используемых в про пагандитских источниках. С другой стороны браство ЕХБ было вынужде но как то реагировать на эти термины, пытаясь нивелировать их априор но негативное значение и коннотации. В статье я попытаюсь показать, каким образом существующие в науч ном мире определения «церковь» и «секта» использовались в послевоенное время в отношении ЕХБ и каким образом данное христианское сообщество отвечало на эти определения.

Òåðìèíû «ñåêòà» è «öåðêîâü» â íàó÷íîì è èäåîëîãè÷åñêîì äèñêóðñàõ è èõ ïðàêòè÷åñêèå èìïëåìåíòàöèè Термин «секта» был закреплен за баптистами еще с начала их возникно вения в Российской империи[3]. Его негативные коннотации изначально были связаны с тем, что эта конфессия воспринималась как религиозное меньшинство, угрожающее доминирующей в государстве православной традиции. Со временем этот же термин в отношении баптистов стало исполь зовать и Советское государство, которое в первые десятилетия ожидало и форсировало «отмирание» религии. В послевоенный период, когда прекра тились массовые репрессии по отношению к различным слоям населения, в том числе и к «сектантам», вопрос о месте «церквей» и «сект» в советском обществе встал по новому. Государству, провозгласившему доктрину «науч ного атеизма», было интересно, прежде всего, с практической точки зрения, иметь некоторое представление о религиозных организациях и сообществах, для того, чтобы более эффективно бороться с ними. С этой же точки зрения [2] Панич О. Міф про баптистів у радянсько му суспільстві 1950 1980 х рр.: марновірство і пропаганда // Український історичний журнал. – 2011. – №3. – С. 123 142.

260

[3]

Coleman, Heather J. Russian Baptists and Spiritual Revolution, 1905 1929. Bloomington and Indianapolis, Indiana University Press, 2005.

Áîãîñëîâñêèå ðàçìûøëåíèÿ /ÄÕÓ, 2013

Ñåêòà èëè Öåðêîâü?

было целесообразно различать определенные типы религиозных организа ций или институтов. Политика «научного атеизма» строилась на основании убеждения, что религиозные воззрения могут быть преодолены методом научных доказа тельств и научной критики, которой необходимо подвергать религиозный опыт и религиозную картину мира. Государство активно поддерживало раз витие такой критики, хотя было вынуждено для этого содействовать разви тию специфических религиоведческих исследований. Представители «научного атеизма» были склонны строго разграничи вать «церкви» и «секты», выделяя церковь как «более высокий» и «про грессивный» тип религиозной организации, по сравнению с сектой или другими промежуточными типами (например, культ, деноминация[4] и т.п.)[5]. Такая точка зрения доминировала в дискурсе «научного атеизма» в течение всего времени его существования, так как она лучше всего позво ляла обосновывать, что и секта, и церковь – это «порождения классового общества». Сотрудник Института научного атеизма и известный в этих кругах сектовед А.И. Клибанов писал таким образом: «Религиозные секты, как и церкви, – порождение классового общества. Противоположные по своей классовой природе, социальных функциях, церкви и секты составляют, тем не менее парное общественно историчес кое явление. Как это понимать? Борьба между сектами и церквами взаи мообусловлена и проходит в общих для них рамках определенной религи озной системы, будь то христианство, ислам, буддизм и т.п. Секты в христианстве борются с христианскими (католической в одном случае, пра вославной – в другом) церквами. … В общих рамках определенной религи озной системы можно выделить этапы, когда она существует как религи озно сектантская и когда она существует как церковная, потом, в свою очередь, разрушается (полностью или частично) новыми сектантскими об разованиями, чтобы восстановиться опять как церковная, но в изменен ном виде.»[6]

Согласно такому видению, церковь рассматривалась как логическое про должение развития секты: «какая либо церковь начинается с секты. Ка кая либо секта, если она положила начало жизнеспособной конфессии, обя зательно идет к церкви – иначе ее будущее окажется под угрозой»[7]. Оттал киваясь от такого социологического понимания взаимосвязи между сектой и церковью, советские исследователи выработали общее в их среде, более [4] Термин «деноминация» как определение некоторого промежуточного типа религиоз ной организации между сектой и церковью получил широкое использование среди бывших советских ученых уже в послесо ветское время. [5] Крянев Ю.В. Типология религиозных объединений и дифференциация атеистичес кого воспитания. «Вопросы научного атеиз

Theological Reflections /DCU, 2013

ма». Вып.3. – Москва, Издательство «Мысль», 1967. – С. 40 62. [6] Клибанов А.И. Религиозное сектантство в прошлом и настоящем — М.: Изд во «На ука», 1973. — С. 5 6. [7] Мельник В. Малые конфессиональные объединения в Украине: на пути к церковно сти. – «Философская и социологическая мысль». – 1992. – №8. – С. 93.

261

Åëåíà Ïàíè÷

менее приемлемое для теоретических нужд «научного атеизма» определе ние этих типов религиозных институтов. Оно сводилось к следующему: «Церковь, как тип, выделяется: во первых, количественными параметра ми: она объединяет если не большую часто общества, то безусловно значи тельную. Во вторых, церковь характеризуется универсализмом, претензи ей на всеобщность идей и действий в противовес сектантской посвященности немногих, избранных. … как тип социальной общности цер ковь, в третьих является авторитарной централизированной иерархичной системой, которая имеет свой аппарат духовной власти (клир), всесторонне разработанную идейно догматическую программу, развитые пропаганди стские средства, упорядоченную обрядность. Если секта – закрытый, то церковь – открытый относительно общества институт»[8]

По поводу секты писали примерно следующее: «о секте, как о типе рели гиозного объединения, имеем в виду: а) оппозиционность отдельным кон фессиям, б) отсутствие иерархичной структуры и управления, в) представ ление о секте как узком круге верующих». Но, главное, утверждалось, что для сектантства характерен «сепаратизм… не только и не столько к господ ствующей церкви, сколько относительно общества, мира в целом, который воспринимается как место, в котором господствует сатана»[9]. Об устойчивости воззрений советских теоретиков на секты и церкви сви детельствует тот факт, что за тридцать лет (1960 е–80 е) эти воззрения практически не изменились. Данные определения они заимствовали из классических трудов западных социологов религии, прежде всего М. Вебера, Э. Трельча, Р. Нибура[10]. Однако в теоретическом аспекте западные концеп ции не получили какого либо заметного развития в советской религиовед ческой науке по причине ее крайней заидеологизированности[11]. Дискурс «научного атеизма» сформулировал и частично сформировал определенные установки в отношении конфессии евангельских христиан баптистов. Его концепции были в определенном смысле вспомогательным терминологическим аппаратом для чиновников и представителей государ ственной власти. При этом надо сказать, что во время Второй мировой вой ны (1944 год) советская власть по новому легитимизировала структуру кон фессии баптистов и евангельских христиан (отдельно существующих в то время), путем создания объединенного союза ЕХБ, в частности, со своим [8]

Там же. – С. 79 Там же. [10] Weber, Max, Economy and Society. An outline of interpretative sociology. Bedminster Press, New York, 1968; Troeltsch, Ernst, The Social Teaching of the Christian Churches. New York: Macmillan, 1931; Niebuhr, H. Richard, The Social Sources of Denominationalism. New York: Henry Holt, 1929. [11] Глубокие теоретические дискуссии по вопросам корректности использования [9]

262

этих терминов, имевшее место в среде за падных социологов, советских ученых обо шли стороной. Примером конструктивной критики классических концепций секты и церкви могут служить, например, работы Р. Старка. См.: Stark Rodney and William Sims Bainbridge, Of Churches, Sects, and Cults: Preliminary Concepts for a Theory of Religious Movements. Journal for the Scientific Study of Religion, 1979, 18(8):117 133.

Áîãîñëîâñêèå ðàçìûøëåíèÿ /ÄÕÓ, 2013

Ñåêòà èëè Öåðêîâü?

руководством и иерархией. Централизованные механизмы управления со юзом существенно упрощали органам советской власти контроль за жиз нью и деятельностью разрозненных общин. С другой стороны, благодаря созданию этого союза, конфессия должна была занять в обществе место, по добное «церкви», отказавшись от своего «сектантского» статуса. Благода ря этим структурным реформам баптизм должен был превратиться во что то похожее на Русскую православную церковь, устройство которой было более менее понятным и привычным, и которая традиционно была зависи мой от государственной власти. Конечно, этого было сложно достичь в силу неприемлемости и чуждости для баптистов многих аспектов такого рода «церковной» жизни. Например, еще в 1951 году Уполномоченный Совета по делам религиозных культов по Украине П.Вильховый в одном из своих отчетов писал: «Сектант из евангельских христиан баптистов не признает по существу иерархического управления <…>»[12]. Он был искренне обес покоен тем, что поместные церкви ЕХБ сохраняют большую степень своей автономии, а постановления руководства союза (в частности об ограниче нии религиозной деятельности) считают необязательными к исполнению рекомендациями. Однако со временем Союз ЕХБ под руководством Всесоюзного совета евангельских христиан баптистов (ВСЕХБ) в определенном смысле принял существующие в советском обществе правила игры и сумел добиться при знания и авторитета как у поместных общин, так и у государства и даже на международном уровне. О механизмах завоевания им своего «церковно го» статуса будет сказано несколько позже. В официальной советской рито рике Союз ЕХБ иногда называли «церковью». Однако одновременно верую щих продолжали называть сектантами, особенно в тех случаях, когда хотели подчеркнуть их склонность к нонконформизму и диссидентской деятельнос ти[13]. В быту слово «сектант» часто использовали как ярлык, клеймо, кото рым обозначали религиозные меньшинства, в том числе и верующих ЕХБ. Несмотря на то, что представители «научного атеизма» (напр., А.И. Клибанов) пытались очистить понятие «секта» от негативных конно таций, они скорее, наоборот, содействовали им, так как фактически дока зывали, что секта все же хуже, чем церковь, которая считалась более «про грессивной» формой религиозной организации, некоей «высшей ступенью» развития. В 1950 е годы в ходе специальных этнографических экспедиций начали изучать сектанстские группы как своего рода отмирающую рели гиозную культуру, с целью показать, какие факторы способствуют ее от миранию[14]. Такие экспедиции проводились под руководством А.И. Кли банова, Л.Н. Митрохина и др[15]. [12] Центральный государственный архив общественных организаций Украины, фонд 1, опись 24, дело 783. «Вопросы вероис поведания, церкви, молитвенные дома. 1951 год.», л. 73 74. [13] Куроедов В.А. Религия и церковь в совет

Theological Reflections /DCU, 2013

ском обществе. – М.: Политиздат, 1984. [14] Клибанов А.И. Религиозное сектантство и современность. Социологические и истори ческие очерки. – М.: Политиздат, 1969. [15] Митрохин Л.Н. Баптизм. – М.: Политиз дат, 1966.

263

Åëåíà Ïàíè÷

Надо сказать, что какие либо альтернативные точки зрения на сектант ство и его социальные и культурные корни в системе советской религио ведческой науки практически не разивались и даже не имели возможнос ти появиться. Интересной иллюстрацией у тому, что попытки сформировать такого рода точку зрения пресекались практически на начальной стадии, может служить случайно найденное мною в архиве письмо А.И. Клибанова некоему соискателю научной степени Яковлеву (10 августа 1969 года): «Глубокоуважаемый товарищ Яковлев! Извините, что отвечаю с опозда нием на Ваше письмо от 25/VII 69», в котором Вы просите дать консульта цию по плану диссертации «Эволюция социальной природы и проблемы идеологической секуляризации современного христианского сектантства (по материалам Казахстана)». Сформулированная Вами тема диссертации не представляется мне научной. Что значит «эволюция социальной приро ды христианского сектантства»? Социальная природа христианского сек тантства Нового и Новейшего времени буржуазная. Полагаете ли Вы, что она «эволюционирует» в условиях советской действительности? Если да, то в каком с о ц и а л ь н о м направлении? Перестает быть буржуазным пережитком? Преобразуется, осваивается системой общественных отноше ний социализма?.. В том и состоит исторический тупик христианского, да и всякого иного религиозного сектантства, что его /сектантства/ социаль ной природе некуда «эволюционировать» в условиях нашей действитель ности. В том и состоит неразрешимость противоречия, в котором оказалось сектантство, что единственная «эволюция», возможная для него, это эво люция прочь от его социальной природа, «эволюция» сектантства от само го себя...»[16].

На самом деле в интуитивном предположении Яковлева о том, что соци альная природа советского сектанства в определенном смысле другая, чем в капиталистических обществах, есть значительная доля правды. Однако развить и обосновать такое предположение Яковлеву, по всей видимости, так и не удалось. То же самое можно увидеть и в отношении советских ученых к трудам западных исследователей сект. Например, интересными и популярными в это время в западном мире были размышления Вебера о том, что протестан тские церкви сектантского типа по существу превращаются в подобие элит ных клубов, потому как они воспитывают в своих членах надежность, трез вость, трудолюбие. Из за этого членство в таких организациях для человека превращается в дополнительный, экономически выгодный бонус, стано вится признаком хорошей репутации, которую можно выгодно «про дать»[17]. Советские исследователи упускали этот момент и больше концен трировались на том, что секты враждебны по отношению к обществу. Сам [16] Российский государственный архив поли тической истории (РГАСПИ), ф. 606, оп. 4, д. 70, с.111.

264

[17] Weber, Max, Economy and Society. An outline of interpretative sociology. V. 3. Bedminster Press, New York, 1968, p. 1206 1207.

Áîãîñëîâñêèå ðàçìûøëåíèÿ /ÄÕÓ, 2013

Ñåêòà èëè Öåðêîâü?

тот факт, обозначеный Вебером, что идеология сект соответствует идеоло гии капитализма, не мог вызывать симпатии у советских исследователей, нацеленных на то, чтобы показать советское общество движущимся к ком мунизму. Близость протестантского образа мышления к капиталистичес кому только усугубляли критику «сектантов» со стороны научных атеис тов. Однако их постоянное желание приписать баптистам особое богатство, заработанное «нечестным» (т.е. «капиталистическим») способом, выдает тот факт, что концепция Вебера была им знакома. Особый всплеск использования термина «секта» по отношению к бапти стам произошел после возникновения оппозиционного крыла конфессии под руководством Совета Церквей. Сторонников этого диссидентского дви жения практически всегда клеймили как «сектантов», несмотря на то, что их доктрины принципиально не отличались от доктрин Союза ЕХБ. И это как раз показало, что государство использовало сугубо научное термино логическое деление для того, чтобы подавлять одних и контролировать дру гих. Власти всячески преследовали «сектантские» сообщества, прямо или косвенно показывая им, что «нужно быть церковью». Но одновременно они фактически сохраняли их в состоянии «сектантства», потому что не при знавали их как отдельные деноминации и не давали развить свою церков ную организацию. К тому же атеистическая пропаганда содействовала не гативному восприятию сектантства в обществе. Интересно, что это относи лось не только к оппозиционному крылу баптизма, но также и к некоторым другим конфессиям, которых государство насильственным образом «пере вело» в разряд подпольно существующих религиозных меньшинств: пяти десятников, Свидетелей Иеговы и даже представителей Украинской греко католической церкви. В этом смысле «секты» в советском обществе мож но рассматривать как некие особые, внешне и внутренне сконструирован ные социальные реальности (П.Бергер и Т.Лукман)[18], своего рода политические мифы или даже «воображаемые сообщества» (термин Б.Ан дерсона). Интересно, что говоря о сектантстве, представители советского государ ственного и научного атеизма вводили в некоторое заблуждение западных ученых. Например, в 1983 году вышла статья американских авторов Де вида Ковалевски и Артура Грейла «Религиозное сектантство и Советское государство: динамика протеста верующих и ответ режима»[19]. Авторы пы тались доказать, что традиционное социологическое деление религиозных сообществ на «церкви» и «секты» успешно работает и в условиях советс кой реальности. Основной их аргумент свелся к тому, что советская власть дискриминировала сектантов больше, чем представителей церквей. Инте ресно, что авторы делают этот вывод на основании материала, который на самом деле не дает оснований для таких выводов. То, что государство [18]

Бергер П., Лукман Т. Социальное конст руирование реальності. Трактат по социоло гии знания. – М.: «Медиум», 1995.

Theological Reflections /DCU, 2013

[19]

Kowalewski, David and Arthur L. Greil, Religious Sectarianism and the Soviet State the Dynamics of Believer Protest and RegimeRe

265

Åëåíà Ïàíè÷

преследовало секты больше, чем церкви, с точки зрения авторов, должно объяснятся тем, что секты значительно менее, чем церкви были склонны мириться с ограничениями, которые накладывал на них госатеизм. Одна ко с помощью глубокого и квалифицированного социологического анали за они показывают, что характер и частота протестов против атеистичес кой власти «сектантов» и представителей «церквей» в СССР в целом не отличались между собой. Исходя из этого, не более ли правильным было бы допустить, что советская власть сама определяла кто есть «церковь», а кто – «секта» и соответственно относилась к ним по разному? Государствен ный атеизм не только больше преследовал секты, он с помощью своей по литики конструировал секты как социальные группы, оформляя их в со общества людей с общей судьбой. Д.Ковалевский и А.Грейл фактически попали в ловушку понятий, наполнение которых в данном случае стало ре зультатом не какого то «естественного развития» религиозных групп, но политического конструирования. Пытаясь доказать валидность религио ведческих терминов «церковь» и «секта» с теоретической стороны, авто ры не обратили внимания на то, что в советской реальности эти понятия становятся всего лишь идеологическими конструктами, обобщающими символами, ярлыками. Понятие «церковь» в том смысле, в котором его обычно использовали евангельские христиане баптисты, обычно не использовалось в литерату ре «научного атеизма» и редко находило применение в бюрократическом языке советских чиновников. По всей видимости, это понятие было слиш ком конфессиональным и не соответствовало как формировавшимся науч но социологическим, так и распространенным в быту представлениям о церкви. Однако именно оно в значительной мере определило самопонима ние и коллективную идентичность самого этого сообщества.

Âíóòðåííèé âçãëÿä íà öåðêîâü Союз евангельских христиан баптистов, возникший во время Второй миро вой войны, просуществовал как довольно стабильная структура до конца советского времени. Среди множества неоднозначных оценок самого процес са создания этого союза, которые высказывались позже, все таки превали руют положительные. Историк С.В.Савинский писал по этому поводу: «Слияние двух братств в одно подготавливалось в горниле испытаний, постигших оба братства, и притом как бы стихийно, с низов, которого (слияния) многие братья и сестры жаждали еще в первой половине 20 х годов. <…> И жизнь показала устойчивость и живучесть объединения. А это ведь самый надежный показатель того, что в этом проявилась воля Божья»[20]. sponse. Review of Religious Research, Vol. 24, No. 3 (Mar., 1983): 245 260. [20] Савинский С.Н. История евангельских христиан баптистов Украины, России,

266

Белоруссии (1917–1967). – Санкт Перер бург, Издательство «Библия для всех», 2001. – С. 155 156.

Áîãîñëîâñêèå ðàçìûøëåíèÿ /ÄÕÓ, 2013

Ñåêòà èëè Öåðêîâü?

Главным фактором, легитимирующим это объединение, была длительность и стабильность его существования. Однако, с другой стороны, факторы, которые содействовали этому объе динению, имели во многом насильственный характер и впоследствии при вели к обострению внутренних противоречий в среде верующих. Прежде всего, это касается централизации и авторитаризации руководства союза. Всесоюзный совет евангельских христиан баптистов, коллегиальный руко водящий орган, длительное время, с 1944 до 1963 гг., вообще не имел ка кой либо формальной подотчетности в рамках союза и зависел только лишь от государственных органов власти. Институт старших пресвитеров, кото рый был внедрен на ранней стадии существования союза, напоминал сис тему епископальной власти[21]. Стимулируя создание Союза и ВСЕХБ, советские власти стремились к упрочению контроля над отельными разрозненными общинами, а также к упорядочению их, к унификации протестантской религиозной среды. Под влиянием государственной политики Союз все больше становился похожим на церковь в том понимании, которое обосновывали идеологи «научного атеизма». Можно выделить пять основных показателей, которые дают пра во так утверждать. Первый из них – это количественное возрастание. Без сомнения, власть, с одной стороны, была заинтересована в уменьшении ко личества церквей и верующих, но, с другой, она стремилась показать все му миру, что в СССР религиозные организации имеют достаточно удобные условия существования и, как следствие, всецело поддерживают советскую внутреннюю и внешнюю политику. Эта поддержка, как правило, должна была выражаться в публичных заявлениях руководителей различных цер квей, в том числе ВСЕХБ, в прессе или с трибуны международных съездов, конференций и форумов. Но это предусматривало, что эти руководители являются представителями и выражают мнение довольно значительной части советского общества. В этом вопросе существовала политическая це лесообразность представлять Союз евангельских христиан баптистов до вольно масштабным объединением верующих для того, чтобы придать за явлениям ВСЕХБ большей весомости. Пользуясь этим, лидеры ВСЕХБ от кровенно позиционировали Союз как количественно значительную органи зацию, сопоставимую с русской православной церковью. В 1954 году журнал «Братский вестник» сообщал: «До Октябрьской революции баптисты преследовались как царским пра вительством, так и тесно связанным с ним православным духовенством. Перед Октябрьской революцией баптисты насчитывали в России около 20 тысяч членов. С упразднением советской властью привилегий русской пра вославной церкви и с дарованием религиозной свободы всем церквам и религиозным объединениям, в том числе и баптистам – баптисты в СССР [21]

Основные принципы веры евангельских христиан баптистов. Сборник публикаций. – Elkhart, Russian Gospel Ministries, 1992.

Theological Reflections /DCU, 2013

267

Åëåíà Ïàíè÷ заняли одинаковое с православной и со всеми другими церквами положе ние. Количество баптистов в Советском Союзе выросло за время советской власти до 500 тысяч крещеных членов. Баптисты в СССР имеют 5 400 цер квей, в которых совершенно свободно проповедуется Евангелие и препода ется баптистское вероучение»[22].

Согласно новейшим исследованиям, приводимые здесь цифры были зна чительно преувеличены[23], и реально количество баптистов в СССР не пре вышало 200 тысяч человек. Тот факт, что в официальном журнале Союза евангельских христиан баптистов, подвергавшемся строгой цензуре, были приведены завышенные количественные показатели, с одной стороны, от ражает общую советскую политику «приписок», которая активно исполь зовалась для улучшения имиджа СССР, а с другой, отчетливо демонстри рует тенденцию поддержания церковного статуса Союза ЕХБ со стороны го сударства. Но даже реальные цифры отражали значительный количествен ный рост братства по сравнению с довоенным периодом. Вторым показателем «церковности» Союза была его способность объе динить более мелкие протестантские течения и церкви. Кроме собственно двух основных родственных конфессий баптистов и евангельских христи ан, к союзу со временем примкнули пятидесятники и другие течения. Объе динение, без сомнения, было навязано государством, однако ВСЕХБ про делал большую и довольно успешную работу по его легитимации в глазах «рядовых» верующих. Для оправдания вынужденного единства использо вались богословские посылы и апелляция к религиозным чувствам. Лиде ры ВСЕХБ приписывали объединению духовно мистическое значение. С са мого начала об объединении было принято говорить в восторженных тонах, как об исключительно богоугодном деле. Коллективная память о нем дол жна была подкрепляться с помощью ритуальных механизмов, для чего в 1945 году было введено во всех общинах празднование дня единства еже годно 27 октября. В журнале «Братский вестник» появилась отдельная руб рика о единстве, в которую помещали статьи как назидательного, так и ин формационного содержания. В 1946 году в контексте формирующегося дискурса единства Союз еван гельских христиан баптистов был назван церковью: «Вот истек уже год, как Союз евангельских христиан и Союз баптистов объе динились в один Союз евангельских христиан баптистов. Отныне церковь евангельских христиан и церковь баптистов объединились в одну церковь – церковь евангельских христиан баптистов»[24].

Это была одна из первых статей о единстве. Ее автор вкладывал в слово «церковь» смешанный смысл – одновременно мистический (Церковь Хри стова) и практический (слияние союзов). Практическое объединение он ин [22]

Братский вестник. – 1954. – №2. – С. 62 63. Синичкин А. О динамике роста брат ства ЕХБ с 1945 по 1959 год [http://

[23]

268

rusbaptist.stunda.org/dop/statist.htm] Братский вестник. – 1946. – №1. – С. 19.

[24]

Áîãîñëîâñêèå ðàçìûøëåíèÿ /ÄÕÓ, 2013

Ñåêòà èëè Öåðêîâü?

терпретировал как видимое свидетельство мистического или духовного единения. Впоследствии такое смешение понятий будет характерным как для проповедей лидеров, так и для сознания верующих. Интересно, что для обозначения поместной церкви в журнале «Братский вестник» с этого вре мени стало чаще использоваться слово «община». Надо сказать, что идея единства верующих в известной степени отража ла идею единства «советского народа», активно постулируемую советской идеологией в военное и послевоенное время. Этот политический контекст понимали и принимали лидеры ВСЕХБ. Я. Жидков писал: «Все живые силы внутри страны тесно объединились, как бы спаялись в одно, чтобы отразить злобного врага… А мы – евангельские христиане, бап тисты и христиане веры евангельской, находились врозь, а иногда и не сколько неприязненно относились друг к другу из за некоторых второсте пенных вопросов нашей веры. Допустимо ли это? Нет – не допустимо!... И слава Богу, что это объединение состоялось! В процессе обсуждения этого вопроса важно заметить один общий принцип, которого держались братья всех трех течений – это взаимная уступчивость, желание найти общий язык, неуклонное стремление – непременно договориться. И что же? – Господь помог – и договорились!»[25]

Фактически объединение различных конфессий в один союз повлекло за собой множество локальных конфликтов. Однако в дискурсе единства были выражены более общие, стратегически важные цели союза, призван ные подчинять себе частные, локальные цели отдельных общин и течений в интересах выживания и укрепления всех. Руководством Союза было мно го сделано для преодоления догматических различий между баптистами, евангельскими христианами, христианами веры евангельской (пятидесят никами). Хотя полностью преодолеть эти различия не представлялось воз можным, но в этом отношении Союз все же выступал как подлинная цер ковь. Третьим фактором «наращивания церковности» Союза евангельских христиан баптистов было упорядочение структуры, догматики и практи ки богослужений. Структура Союза приобрела четкое иерархическое стро ение. Был внедрен и упрочен институт старших пресвитеров, функциональ но направленный на сплочение и унификацию церковной практики. Мис сию старших пресвитеров определяли таким образом: «На них лежит труд по углублению духовной жизни общин и забота о со хранении и упрочении христианского единства в нашем многонациональ ном евангельско баптистском братстве. Они наблюдают за правильной де ятельностью общин и групп евангельских христиан баптистов, оказывая им всестороннюю помощь и поддержку»[26]. [25]

Жидков Я.И. Несколько слов о работе ВСЕХБ. // Братский вестник. – 1946. – №1. – С.33.

Theological Reflections /DCU, 2013

[26]

Левинданто Н.А. О служении старшего пресвитера. Братский вестник. – 1956. – №1. – С.50.

269

Åëåíà Ïàíè÷

Фигура старшего пресвитера в перспективе приобрела много негативных оценок в связи с постепенной аккумуляцией этими служителями значи тельных полномочий и власти над поместными общинами, а также не еди ничными фактами злоупотреблений этой властью. Этих злоупотреблений вряд ли можно было избежать в условиях советского тоталитарного строя, когда авторитарный стиль руководства был единственно возможным во всех существующих в этом социальном пространстве структурах. При этом поли тический опыт, накопленный старшими пресвитерами в советское время, оказался востребованным и в дальнейшем. Четвертым фактором, позволяющим говорить о Союзе, как церкви, было его, с одной стороны, вынужденное, а с другой, вполне осмысленное и пос ледовательное сотрудничество с государством. Путем торга и взаимных ус тупок ВСЕХБ и советская власть поддерживали друг друга. Руководители Союза высказывались в поддержку власти и ее политики, часто выдержи вая острые нападки зарубежных недоброжелателей. Например, во время заседания комитета Всемирного совета церквей в августе 1980 г. в Жене ве председателю ВСЕХБ А.М. Бычкову совместно с другими участника ми советской делегации пришлось демонстрировать чудеса дипломатии, чтобы ответить на критические реплики по поводу политики СССР в Аф ганистане[27]. Но за это союзные структуры и руководство пользовались со стороны властей символическим уважением и определенной защитой от внешних и внутренних потрясений. Постоянная включенность ВСЕХБ в политические игры направляла их усилия в русло земной жизни, отодвигая вопросы Небесного Царства на второй план. Среди наиболее насущных проблем деятельности Союза была максимально возможная, полезная и безболезненная для верующих интег рация их в структуру советского общества. Эта задача усложнялась поли тикой государственного атеизма, направленной на подавление религиозной деятельности и религиозного сознания конкретных членов церкви. Усилия по решению этой задачи сводились к тому, что лидеры ВСЕХБ стремились активно участвовать в международных миротворческих акциях, а во внут ренней политике представлять своих членов законопослушными, патрио тически настроенными советскими гражданами. Благодаря этому Союз евангельских христиан баптистов фактически выступал как открытая миру религиозная организация с достаточно развитыми, насколько это по зволяли условия, пропагандистскими средствами и с претензией на выра жение неких универсальных, приемлемых как для мира, так и для верую щих, богословски оформленных ценностей, в частности, миротворчества и патриотизма. Это было еще одно, пятое, обстоятельство, которое делало Союз формально похожим на церковь в том значении, как ее определяли советские интеллектуалы. [27]

Государственный архив Российской Федера ции, фонд Р 6991, опись 6, дело 1977, лист 23.

270

Áîãîñëîâñêèå ðàçìûøëåíèÿ /ÄÕÓ, 2013

Ñåêòà èëè Öåðêîâü?

Все перечисленные выше факторы были в значительной мере результа том государственной политики. Их положительная сторона состояла в том, что Союз ЕХБ постепенно начал соответствовать некоему распространен ному в то время общественно научному пониманию церкви как социально го института, преодолевая представление о баптистах как о секте. Руковод ство Союза частично имело возможность использовать эти условия для со хранения и защиты поместных общин. Однако искусственно созданная централизованная структура Союза с минимальными демократическими элементами облегчала возможность власти оказывать давление на все зве нья этой структуры – от служителей до «рядовых» верующих. В момент очередного обострения этого давления союзные структуры, в частности руководящие (ВСЕХБ и старшие пресвитеры), перетерпели кризис леги тимности, так как не могли обеспечить безболезненное существование по местных церквей. Но в процессе этого кризиса обнаружилось, что понима ние церкви в рамках братства незаметно изменилось и верующие, вопре ки баптистским доктринам, начали воспринимать Союз как церковь, не вкладывая в это богословского обоснования, но основываясь на определен ных реалиях жизни. Серьезное потрясение все это «церковное пространство» перетерпело в связи с разделением 1960 х годов[28]. Несмотря на то, что группы верующих, которые по разным причинам не входили в Союз евангельских христиан баптистов, существовали всегда, но разделение 1960 х привело к появле нию альтернативного центра власти, достаточно влиятельного, чтобы уг рожать легитимности ВСЕХБ. Движение сторонников Инициативной груп пы, которое стало толчком к разделению, по существу представляло собой сочетание политического диссидентства и движения за духовное обновление. Его начальная цель состояла в инициировании всесоюзного съезда евангель ских христиан баптистов, но в перспективе оно переросло в организованное движение протеста против советской атеистической политики, а также про тив руководства Союза ЕХБ[29]. В документах Инициативной группы впервые отчетливо прозвучало от ношение к Союзу как к церкви. Это было обозначено уже в ее первом по слании от 13 августа 1961 года, где, в частности, находим такие слова: «Все церкви ЕХБ в нашей стране, независимо от того зарегистрированы они или незарегистрированы, составляют одну церковь ЕХБ в СССР и дол жны занимать равное во всех отношениях положение. Необходимо иметь избранное на основании Слова Божьего единое центральное руководство как зарегистрированных, так и незарегистрированных общин церкви ЕХБ. Существующее в настоящее время центральное руководство (ВСЕХБ) за регистрированных общин ЕХБ не является избранным церковью, не руко [28] О причинах раскола см.: Никольская Т. История движения баптистов «инициатив ников». Альманах по истории русского бап тизма. Вып.3. – Санкт Перербург: Издатель

Theological Reflections /DCU, 2013

ство «Библия для всех», 2004. – С. 65 110. [29] Bourdeaux, M. Religious Ferment in Russia: Pritestant Opposition to the Soveit Religious Policy. London: Macmillan, 1968.

271

Åëåíà Ïàíè÷ водит церковью, а лишь ее частью, не отвечает интересам церкви и дела Божьего и проявило неверность пред Богом в своем многолетнем служе нии»[30] (Выделено мной. – О.П.).

В этом, как и во многих других документах Инициативной группы (поз же переименованной в Оргкомитет, а еще позже в Совет Церквей), концеп ция «единой церкви ЕХБ» не имела какого либо четкого богословского обо снования. Об этом свидетельствует слишком очевидное смешение понятий в утверждении «церковь состоит из церквей». Однако если учесть, что пер вые послания Инициативной группы имели большой успех и хождение сре де общин, то это указывает на соответствие такого понимания церкви мас совым настроениям верующих. Критикуя существующий Союз и его руководство, оппозиция не стави ла под сомнение легитимность объединения различных церквей, например, баптистов и евангельских христиан, а наоборот утверждала ценность более широкого объединения и предлагала вместо ВСЕХБ другое, не менее цен трализованное, руководство. Убедительным свидетельством фактического ощущения единства евангельских христиан баптистов как «церкви» явля ется факт отлучения Оргкомитетом руководителей ВСЕХБ и ряда старших пресвитеров (знаменитый протокол №7 расширенного совещания Оргко митета Церкви ЕХБ от 3 июня 1962 года[31]). В протоколе №7 Оргкоми тет фигурирует как полномочный орган Церкви, причем под Церковью имеется в виду одновременно организационная структура и мистическое тело, так как в протоколе она пишется постоянно с большой буквы и как эквивалент при этом используется название «народ Божий». Характерно также восприятие оппозиционерами служителей ВСЕХБ не просто как ад министраторов союза, хотя их функции во многом были больше надзира тельные, а не пасторские, а как служителей «церкви», которые не оправ дали, так сказать, свое предназначение, и которые должны быть переизб раны «церковью», а собственно съездом союза ЕХБ. Конечно, такое отлу чение, нельзя назвать соответствующим баптистским доктринам и с богословской точки зрения оно было слабым местом лидеров Оргкомитета. С. Савинский по этому поводу писал: «Здесь явно обнаружилась неопытность братьев, принявших «… на себя руководство Церковью ЕХБ в СССР» … За всю прежнюю историю евангель ско баптистского братства вопросы принятия и отлучения решали лишь поместные церкви. … В основе решения по отлучению членов ВСЕХБ лежало неправильное понятие – церковь. Братья исходили из того, что еван гельско баптистское братство в СССР – это «Церковь ЕХБ в СССР». Отсюда и пошли их ошибки. И отлучение совершили от имени «Церкви ЕХБ», церкви общегосударственной, церкви в административных границах [30]

По пути возрождения. – Москва: Изда тельство «Христианин», 1989. – С. 30. [31] Крючков Г.К. Великое пробуждение ХХ

272

века. – Москва: Изд во «Христианин» МСЦЕХБ, 2008. – С. 68 70.

Áîãîñëîâñêèå ðàçìûøëåíèÿ /ÄÕÓ, 2013

Ñåêòà èëè Öåðêîâü? государства, «Церкви ЕХБ в СССР», по аналогии с Русской Православной церковью»[32]

Несмотря на это, в отношении представителей ВСЕХБ к этому факту на ходим все же некоторую странность. Формально не признавая это отлуче ние (которое на практике и не имело никакого значения для них), они, тем не менее, требовали от оппозиционеров снять его, вместо того, чтобы про сто проигнорировать. Если отлучать имеет право только поместная цер ковь, а не какой то Оргкомитет, то зачем требовать снять это отлучение, как будто оно все же имеет реальную силу? Это можно объяснить только тем, что у обеих сторон конфликта при формальном отсутствии разработан ной богословской позиции, способной удовлетворить разные стороны в та ких случаях, тем не менее, существовало некое общее ощущение единства, в рамках которого все братство действительно воспринималось как единая церковь. Говоря об «ошибочном» и «богословски некорректном» понима нии церкви представителями Оргкомитета, следует иметь в виду, что это понимание сформировалось под влиянием реально происходящих процес сов укрепления церковной структуры Союза евангельских христиан бап тистов и отражало определенный жизненный уклад и культурный опыт верующих того времени. Позже Совет Церквей стал самостоятельно существующим руководя щим центром, возглавляющим отдельный союз общин. Чтобы богословс ки обосновать существование своего союза, лидеры Совета Церквей разви ли учение о «гонимой Церкви» со специфической теологией страдания и отделения от мира. Так как «гонимая Церковь» под руководством Совета Церквей представлялась как «истинная церковь» в противовес «антицер кви»[33], возглавляемой ВСЕХБ, то впоследствии это название стало играть роль своеобразного бренда, предназначенного символически маркировать различия между существующими союзами. Духовное единство «гонимой Церкви» было сопряжено с организационными изменениями в Совете Цер квей, направленными на укрепление и более сильную сплоченность этого братства. Учение о «гонимой Церкви» стало еще одним свидетельством гибкости понимания церкви в среде верующих и зависимости его от многих обстоя тельств социальной жизни. Однако деятельность Совета Церквей имела по ложительное влияние на уже существующий Союз евангельских христиан баптистов и его руководство, в частности потому, что актуализировала воп рос о власти и авторитете поместной церкви и в конечном итоге помогла из бежать чрезмерной централизации Союза, его отхода от фундаментальной баптистской экклезиологической доктрины. [32]

Савинский С.Н. История евангельских христиан баптистов Украины, России, Бело руссии (1917–1967). – Санкт Перербург: Издательство «Библия для всех», 2001. – С. 220 221.

Theological Reflections /DCU, 2013

[33] Крючков Г.К. Великое пробуждение ХХ века. – С.180.

273

Åëåíà Ïàíè÷

Интересно, что несмотря на все эти политические дискуссии о церкви и секте, сообщество ЕХБ сохранило также и традиционное, общее для миро вого баптизма богословское понимание церкви[34]. Об этом свидетельству ет в частности, внезапно проявившаяся после распада советской системы популярность классических книг по экклезиологии западных авторов. Од ним из наиболее важных экклезиологических концептов было и остается понимание церкви как сообщества людей, объединенных Заветом Христа. Естественным образом такое сообщество должно существовать в трех ви дах – «невидимой», «вселенской» и поместной церквей. Невидимая цер ковь состоит из спасенных душ христиан всех веков и народов, вселенская церковь объединяет всех истинно верующих, живущих на земле, а помес тная церковь – это конгрегация или община верующих конкретной терри тории[35]. Одновременно с этим использовались и духовно символические оп ределения церкви, заимствованные из Священного Писания, в частности, такие как «Народ Божий», «Тело Христово», «Храм Духа» «небесный Иеру салим», «невеста Христова» и другие[36].

Çàêëþ÷åíèå Ничто не дает большего чувства единства, чем общность культурного и че ловеческого опыта. В церковной жизни это единство достигается с помо щью ритуала, в котором соучаствуют все члены церкви. Унифицированный ритуал, общая для всех общин церковная практика, одинаковые способы поклонения Богу содействуют духовному единению. Но в советском госу дарстве даже эти немаловажные факторы, объединяющие евангельских христиан баптистов, были второстепенными по сравнению с общностью того опыта притеснений и гонений, который переживали верующие, и ко торый давал им не просто ощущение единства духовной жизни, но единства судьбы. В этих условиях стать членом баптистской церкви для человека оз начало сделать выбор не столько между жизнью или смертью, сколько меж ду двумя смертями – физической или духовной. Выбирая жизнь вечную, верующий понимал, что его земная жизнь от этого почти наверняка суще ственно ухудшится или сократится. Тревога за земную жизнь обуславлива ла напряженное ожидание Небесного Царства и содействовала развитию об щинной сплоченности. Одновременно это экзистенциальное переживание обостряло способность к восприятию мистических концепций церкви. В этом отношении отождествление «Церкви Христовой» и «единой церкви еван [34]

См.: Джексон П. Доктрины и устройство баптистских церквей. – Одесса: Издательство «Христианское просвещение», 1993.; Baptist Concepts of the Church. A Survey of the Historical and Theological Issues which Have Produced Changes in Church Order. Ed. by W.S. Hudson. Chicago : Judson, 1959; Colin W. Williams. The Church. Philadelphia, PA : Westminster, 1968; A. Gilmore (Ed.). The

274

Pattern of the Church: A Baptist View. London: Lutterworth, 1963. [35] Grenz, Stanley. Theology for the community of God. Nashville, Tennessee, 1994, pp. 608 609. [36] О духовных и символических образах церкви см.: Paul S. Minear, Images of the Church in the New Testament. Philadelphia : Westminster Press, 1960.

Áîãîñëîâñêèå ðàçìûøëåíèÿ /ÄÕÓ, 2013

Ñåêòà èëè Öåðêîâü?

гельских христиан баптистов в СССР» не вызывало богословских дискуссий, но было следствием определенного коллективного духовного переживания. Таким образом, условия послевоенного времени способствовали переос мыслению концепции церкви среди евангельских христиан баптистов в СССР. Союз евангельских христиан баптистов, который объединял боль шинство евангельских верующих, воспринимался ими равноценным цер кви. Три объективно существующих основных фактора, под влиянием ко торых произошло это переосмысление, это: политика государственной вла сти, идеологические наличие культурного примера русской православной церкви и фактическое переживание верующими духовного единства, обус ловленное общими для них паттернами социальной жизни, отношений и ожиданий. Концепция союза как церкви не была до конца теологически оформле на, однако она отразила более широкий дискурс единства, чем предусмат ривает традиционное баптистское учение о помесной церкви. В духовном измерении союз воспринимался как видимое воплощение Церкви Христо вой. В социальном измерении Союз оказался близким к модели националь ной церкви, востребованной в условиях замкнутого советского общества и изолированного даже в этом обществе евангельско баптистского братства. Его ценность была продиктована спецификой и характером политической и культурной ситуации. Живучесть такого типа объединения подтверди лась в послесоветское время, когда произошел распад единого Союза еван гельских христиан баптистов отдельные союзы в рамках национальных го сударств. Несмотря на то, что эти союзы претерпели некоторые внутренние трансформации, они до сих пор сохранили свою иерархическую структу ру и в отношении количества верующих в них существенно преобладают над существующими рядом с ними более новыми союзами и ассоциациями. С другой стороны даже в самые тяжелые времена давления со стороны государства иерархичным структурам Союза не удалось подавить автоно мию поместных церквей. Оппозиция, которая возникла в среде верующих, выявила латентные механизмы сохранения этой автономии и актуализиро вала их в процессе религиозно политической полемики, когда по существу поместным церквам пришлось самостоятельно решать, к какому лагерю примкнуть. Но для отстаивания своей программы лидеры оппозиции вос пользовалась разработанными в рамках существующего Союза способами коммуникации, распространения информации, оказания политического дав ления среди поместных церквей. В перспективе этот опыт привел их к со зданию альтернативного объединения, почти полностью воспроизводящего модель Союза евангельских христиан баптистов под руководством ВСЕХБ. Разнообразие исторических условий развития христианства является причиной существования различных форм и механизмов церковной жиз ни. Однако мы верим, что Господь использует все эти временные условия для того, чтобы осуществить Свой план спасения и привести Свою Церковь к вечным небесным обителям. Theological Reflections /DCU, 2013

275

Åëåíà Ïàíè÷

Áèáëèîãðàôèÿ Бергер П., Лукман Т. Социальное констру ирование реальності. Трактат по соци ологии знания. – М.: «Медиум», 1995. Джексон П. Доктрины и устройство бапти стских церквей. – Одесса: Издатель ство «Христианское просвещение», 1993. Жидков Я.И. Несколько слов о работе ВСЕХБ. // Братский вестник. – 1946. – №1. – С. 33. Заватский В. Евангелическое движение в СССР после Второй мировой войны. – Москва: «ИЦ Гарант», 1995. Клибанов А.И. Религиозное сектантство в прошлом и настоящем — М.: Изд во «Наука», 1973. Клибанов А.И. Религиозное сектантство и современность. Социологические и ис торические очерки. – М.: Политиздат, 1969. Крючков Г.К. Великое пробуждение ХХ века. – Москва: Изд во «Христианин» МСЦЕХБ, 2008. – С. 68 70. Крянев Ю.В. Типология религиозных объе динений и дифференциация атеисти ческого воспитания. //Вопросы науч ного атеизма. Вып.3. – Москва, Изда тельство «Мысль», 1967. – С. 40 62. Куроедов В.А. Религия и церковь в совет ском обществе. – М.: Политиздат, 1984. Левинданто Н.А. О служении старшего пре свитера. Братский вестник. – 1956. – №1. – С. 50. Мельник В. Малые конфессиональные объединения в Украине: на пути к цер ковности. – «Философская и социологи ческая мысль». – 1992. – №8. – С. 81 93. Митрохин Л.Н. Баптизм. – М.: Политиз дат, 1966. Никольская Т. История движения бапти стов «инициативников». Альманах по истории русского баптизма. Вып.3. – Санкт Перербург: Издательство «Биб лия для всех», 2004. – С. 65 110. Основные принципы веры евангельских христиан баптистов. Сборник публи каций. – Elkhart, Russian Gospel Ministries, 1992. По пути возрождения. – Москва: Издатель ство «Христианин», 1989. Панич О. Міф про баптистів у радянсько му суспільстві 1950 1980 х рр.: марно вірство і пропаганда // Український

276

історичний журнал. – 2011. – №3. – С. 123 142. Савинский С.Н. История евангельских христиан баптистов Украины, России, Белоруссии (1917 1967). – Санкт Пе рербург, Издательство «Библия для всех», 2001. Синичкин А. О динамике роста братства ЕХБ с 1945 по 1959 год [http:// rusbaptist.stunda.org/dop/statist.htm] Baptist Concepts of the Church. A Survey of the Historical and Theological Issues which Have Produced Changes in Church Order. Ed. by W.S. Hudson. Chicago: Judson, 1959 Bourdeaux, M. Religious Ferment in Russia: Pritestant Opposition to the Soveit Religious Policy. London: Macmillan, 1968. Coleman, Heather J. Russian Baptists and Spiritual Revolution, 1905–1929. Bloomington and Indianapolis, Indiana University Press, 2005. Colin W. Williams. The Church. Philadel phia, PA : Westminster, 1968; A. Gilmore (Ed.). The Pattern of the Church: A Bap tist View. London : Lutterworth, 1963. Grenz, Stanley. Theology for the community of God. Nashville, Tennessee, 1994, pp. 608 609. Kowalewski, David and Arthur L. Greil, Religious Sectarianism and the Soviet State the Dynamics of Believer Protest and RegimeResponse. Review of Religious Research, Vol. 24, No. 3 (Mar., 1983): 245 260. Niebuhr, H. Richard, The Social Sources of Denominationalism. New York: Henry Holt, 1929. Paul S. Minear, Images of the Church in the New Testament. Philadelphia : Westmin ster Press, 1960. Stark Rodney and William Sims Bain bridge, Of Churches, Sects, and Cults: Preliminary Concepts for a Theory of Religious Movements. Journal for the Scientific Study of Religion, 1979, 18(8):117 133. Troeltsch, Ernst, The Social Teaching of the Christian Churches. New York: Macmill an, 1931 Weber, Max, Economy and Society. An out line of interpretative sociology. Bedmin ster Press, New York, 1968

Áîãîñëîâñêèå ðàçìûøëåíèÿ /ÄÕÓ, 2013

Theological Reflections / DCU, 2013

277

278

Áîãîñëîâñêèå ðàçìûøëåíèÿ / ÄÕÓ, 2013

Theological Reflections / DCU, 2013

279

КОНКУРС СТАТЕЙ НА СЛЕДУЮЩИЕ НОМЕРА ЖУРНАЛА ТЕМЫ ВЫПУСКОВ:

№15 Вопросы богословского образования в Восточной Европе №16 Вопросы взаимоотношений между церковью и культурой Отбор статей осуществляется редкол легией журнала «Богословские размыш ления» по рейтинговой системе. По ре зультатам конкурса за работу над статьей авторам выделяется гонорар по следую щей схеме:

1 е место: $300 2 е место: $250 3 е место: $200 4 е место: $100 5 е место: $100 6 е место: $100 7 е место: $100 В журнал принимаются работы, мак симально раскрывающие выбранную тему, с указанием всех использованных источников, объемом около 1 авторского листа, то есть 20–22 страниц машинопис ного текста или 40 – 42 тысяч знаков с пробелами. В начале статьи должна быть приведена аннотация (500 1000 знаков с пробелами). В конце статьи – краткие (до 500 знаков с пробелами) сведения об авторе. Материал должен быть предоставлен в электронном формате Word, шрифт Times New Roman, размер 12 pt (сноски 10 pt), А4, полуторный интервал, текст по левому краю, сверху и снизу 2 см, слева 2,5 см, справа 1,5 см, нумерация страниц снизу справа. Сноски оформлять через меню: вставка/сноска/обычная и автома тическая. В правом верхнем углу Ф.И.О. автора (полностью), далее по центру заг лавными буквами название статьи. Главная особенность журнала «Бого словские размышления» – статьи на рус ском и английском языке (перевод предо ставляется автором), что позволяет суще ственно расширить читательскую аудиторию. Журнал выходит, как прави ло, два раза в год, объемом в 250 300 стра ниц и распространяется по подписке как в странах Восточной Европы, так и в анг лоязычном мире.

280

К написанию статей в журнал привле каются авторы из разных богословских учебных заведений. Межшкольный статус журнала «Богословские размышления» обусловливает создание редколлегии из числа авторитетных специалистов в раз ных областях богословия, состав которой утверждается Советом ЕААА. Статьи публикуются на языке ориги нала и в переводе на русский или англий ский язык, представленном автором. Ста тьи принимаются только в электронном виде, редколлегией не рецензируются и не редактируются. Возможна только не значительная стилистическая правка и работа над их оформлением. Все измене ния после верстки статьи согласовывают ся с автором. При публикации сохраняет ся копирайт автора. К публикации в жур нале принимаются статьи, написанные в евангельской традиции и соответствую щие Исповеданию веры ЕААА, независи мо от конфессиональной принадлежности автора. Предпочтение отдается разработ кам с оригинальным авторским подходом и глубоким раскрытием узко сформули рованной темы, а также статьям, которые написаны национальными авторами. Автор направляет готовую статью на русском, украинском или английском языке ответственному редактору на адрес tdyatlik@e aaa.info, который отправляет пакет статей всем членам редколлегии без указания имени и фамилии авторов. Чле ны редколлегии, изучая все поступившие статьи, выставляют баллы. Первые семь статей, набравшие наибольшее количество баллов по рейтинговой системе, публику ются в очередном выпуске журнала. После утверждения статьи редколле гией, не позже, чем через месяц, от авто ра ожидается окончательный текст статьи на языке оригинала с переводом на анг лийский или русский язык, после чего автор получает гонорар в соответствии с рейтинговой позицией статьи. Редакция, по необходимости, оказывает помощь в ре дактировании статей на русском, украин ском и английском языке.

Áîãîñëîâñêèå ðàçìûøëåíèÿ / ÄÕÓ, 2013