"Церковь и миссия" (УЕСБ, 2012) by e-aaa

Миссия «Радикальной Ортодоксии» как богословская деконструкция понятия «секулярный» © А. В. Денисенко, 2012

Анатолий ДЕНИСЕНКО, УЕСБ, Пуща Водица, Киев

Ââåäåíèå «Перед тем как мы утратим себя и всецело сдадимся языку гигабайтов, оперативно запоминающимся устройствам (ОЗУ), кибер пространству, интернет серфингу и т.д., радикальная ортодоксия напоминает нам, что был (и есть надежда, что еще существует) другой язык, который также имеет значение – Троица, Иисус, Единство Ипостаси, Воскресение, Церковь, Дух Святой, Сотворение exnihilo, Пресуществление»[1]

егодня все чаще и чаще на постсоветском простран& стве слышны разговоры, как среди светских филосо& фов, так и среди представителей христианского бого& словия, о так называемой «Радикальной Ортодоксии»[2] (далее по тексту РО) и ее основателе, профессоре этики Ноттингемского университета, известном англиканском Денисенко Анатолий, магистр [3] богословия, преподаватель богослове Джоне Милбанке (John Milbank). РО, зародив& богословия в Украинской Евангельской Семинарии Богословия, студент фило& софского факультета Киевс& кого Национального Уни& верситета имени Тараса Шевченко.

[1]

«Before we are lost and given over to the language of gigabytes, ram, cyber, net&surfing, etc., radical orthodoxy reminds us that there was (and hopefully still is) another language that matters – Trinity, Jesus, huposta& sic union, resurection, church, Holy Spirit, creatio ex nihilo, transubstan& tiation». Взято из: D. Stephen Long. Radical Orthodoxy. // K. Vanhoozer (ed.) The Cambridge companion to Postmodern Theology. – Cambridge: Cambridge University Press 2003. – P. 134. Оригинальный текст находится в: Graham Ward. Introduction, or A Guide to Theological Thinking in Cyberspace. // Graham Ward (ed.) The Postmodern God. A Theological Reader. – Oxford: Blackwell Publisher, 1997. – P. xvii. [2] Один из последних сборников представителей Радикальной Орто& доксии: Milbank John; Oliver Simon (editors) The Radical Orthodoxy Reader. London, New York: Routledge, 2009. [3] На данный момент русскоязычному читателю доступны несколько переводов Милбанка, осуществленных преподавателем кафедры фи& лософии и культуролог Российского государственного медицинского университета Дмитрием Узланером. Милбанк Джон. «Политическая теология и новая политика». 33&54. // Логос 4 (67) 2008. Химки: Момент, 2008. Милбанк Джон. «Материализм и трансцендентность». 206&245. // Логос 3 (82) 2011. Москва: Наука, 2011. Также яркими пред& ставителями РО считаются: Грэм Ворд / Graham Ward (1955&), одна из последних книг которого называется: The Politics of Discipleship. Becoming Postmaterial Citizens. Grand Rapids: Maker Books, 2009 и

Áîãîñëîâñêèå ðàçìûøëåíèÿ / ÓÅÑÁ, 2012

Ìèññèÿ «Ðàäèêàëüíîé Îðòîäîêñèè»

шаяся, прежде всего, как проект Кембриджского Университета, очень быст& ро стала одним из самых важных богословских течений в Великобритании и даже приобрела своих сторонников в Соединенных Штатах Америки. РО – это экуменическое движение, разработкам которого симпатизируют не только в среде Англиканской Церкви, но и среди католиков, православных и таких представителей протестантизма, как баптисты, методисты и менониты. РО очень близка к другим современным тенденциям, которые можно образно обозначить как «пост&секулярное богословие». Представителями такого (кри& тического) богословия являются: Йельская школа / Yale Divinity School (Ганс Фрей / Hans Wilhelm Frei (1922–1988), Джордж Линдбек / George Arthur Lindbeck (1923&)), Радикальные Традиции / Radical Traditions Дюк& ского Университета / Duke University и многие другие.[4] Очень близкими «по духу», теми, с кем РО по пути, могут выступать богословы, вовлеченные в социальные и политические вопросы, занимающиеся критической теори& ей и метафизикой. По своим воззрениям представители РО находятся бли& же к религиозной теологии и философии континентальной Европы XX сто& летия. Среди богословов XX столетия она проявляет симпатию к учению Ханса Урса фон Бальтазара / Нans Ursvon Balthasar (1905–1988),[5] Анри де Любака / Henride Lubac (1896–1991),[6] а также к другим представителям «но& вой теологии». По мнению большинства богословов, манифестом РО высту& пает книга Милбанка «Теология и социальная теория»,[7] которая в данный момент переводится на русский язык российскими философами Дмитрием Узланером и Александром Кырлежевым и в скором времени будет доступна читателю, владеющему русским языком.[8] Катерина Пиксток / Cathrrine Pickstock, которая является автором книги After Writing: On the Liturgical Consummation of Philosophy. Oxford: Blackwell, 1997, которые вместе с Милбанком являются редакторами сборника книг под общим названием: «Се& рия Радикальная Ортодоксия» / «Radical Orthodoxy Series». [4] Smith, K.A. James. Introduction to Radical Orthodoxy. Mapping a Post&secular Theology. – Grand Rapids: Baker Academic. – C. 41. [5] Ханс Урс фон Бальтазар – швейцарский кардинал, католический теолог и священник. Русскоязычному читателю известен такими работами как: Бальтазар, Ганс Урс фон. Верую. Кто такой христианин? – М.: ББИ, 2007.; Бальтазар, Ганс Урс фон. Истина сим& фонична. – М.: Институт философии, теоло& гии и истории св. Фомы, 2009.; Бальтазар, Ганс Урс фон. Пасхальная тайна. – М.: ББИ, 2006.; Бальтазар, Ганс Урс фон. Сердце мира. – М.: Институт философии, теологии и исто& рии св. Фомы, 2006 Бальтазар, Ганс Урс фон. Созерцательная молитва. М.: Институт фило& софии, теологии и истории св. Фомы, 2004.;

Theological Reflections / UETS, 2012

Бальтазар, Ганс Урс фон. Теология истории. М.: Институт философии, теологии и исто& рии св. Фомы, 2006., и др. [6] Анри де Любак – французский католичес& кий теолог, представитель новой теологии (Nouvelle theologie). На русском языке изда& ны: Любак, Анри де. Парадокс и тайна церк& ви. – Милан: Христианская Россия, 1993; Анри де Любак. Католичество. Социальные аспекты. Милан: Христианская Россия, 1992.; Любак, Анри де. Мысли о церкви. – Милан: Христианская Россия, 1994; Любак, Анри де. Драма атеистического гуманизма. Милан: Христианская Россия, 1997. [7] Первое издание: Milbank John. Theology and Social Theory: Beyond Secular Reason. – Oxford; Cambridge: Blackwell, 1990. Второе издание этой книги: Milbank John. Theology and Social Theory: Beyond Secular Reason. 2 edition. Oxford; Cambridge: Blackwell, 2006. [8] Больше информации о предстоящем рус& ском переводе книги Милбанка можно найти в: Александр Кырлежев. «Джон Милбанк: разум по ту сторону секулярного». 28&32. // Логос # 4 (67) 2008. – Химки: Момент, 2008.

Àíàòîëèé Äåíèñåíêî

По словам одного из российских исследователей РО Даниила Щипкова, в тот момент, когда богословие поняло, что оно уже не способно дать «адек& ватный ответ на происходящие процессы в современном обществе, полити& ке и экономике», оно оказалось в тупике.[9] Согласно общепринятому мне& нию интеллектуального мейнстрима, современный человек является граж& данином секулярного общества. Однако существует и другая точка зрения, которую интеллектуальное большинство не поддерживает. Она говорит о том, что современный человек, если еще не находится в постсекулярном обще& ственном пространстве, то уж точно живет в «эпоху» перехода от секуляр& ной парадигмы к постсекулярной ситуации. Если согласиться с общеприня& той (первой) точкой зрения, то такая ситуация приводит к тому, что, с од& ной стороны, обязательно должен существовать процесс адаптации теоло& гии к секулярному пространству, а, с другой стороны, эта точка зрения подразумевает под собой обязательное наличие конфронтации между рели& гией и секулярной (рациональной) мыслью.[10] Если же принять во внима& ние вторую точку зрения, то тогда сразу же возникает вопрос, какой будет задача или миссия христианской церкви в таком обществе. Как по мне, то такое движение как РО является самым удачным проектом, который отве& чает на вызов уходящего секулярного общества, делая, в свою очередь, пост& секулярное пространство таким местом, где религия и христианство чувству& ют себя в «своей тарелке», а искусственный конфликт между религиозным и светским снимается.

1. Äæîí Ìèëáàíê è «Ðàäèêàëüíàÿ Îðòîäîêñèÿ» 1.1. Джон Милбанк Говорить о РО, не сказав при этом ни слова о духовном и интеллектуальном пути её идеологического вдохновителя Джона Милбанка, было бы не совсем правильным. Поэтому стоит остановиться на основных жизненных момен& тах этой незаурядной личности, которые являются существенными для его становления как одного ведущих современных богословов. Интерес к био& графии Милбанка подогревается еще и тем, что ниже приводится, наверное, единственный текст о его жизненных периодах на русском языке, который сегодня доступен исследователю постсоветского пространства.[11] [9] Щипков Даниил. «Радикальная Ортодок& сия»: Критический анализ (http:// www.dissercat.com/content/radikalnaya& ortodoksiya&kriticheskii&analiz). Либо смотри: Щипков Д. А. «Радикальная ортодоксия» – нова английская теология // Религиоведение. 2003. № 4. Кроме хорошего исследования Щипков в своей диссертации приводит об& ширную библиографию по Радикальной Ор& тодоксии, которая будет полезна всякому ин& тересующемуся данной темой.

[10]

Кырлежев Александр. Джон Милбанк: ра& зум по ту сторону секулярного // Логос # 4 (67) 2008. – C. 29 [11] Основная часть данного пункта работы является моим переводом английского текста магистерской диссертации моего македонс& кого коллеги Игоря Димовски: DimovskyIgor. A critical Review o Notion of Violence in the Theories of Atonement of Rene Girard and John Milbank: Toward a Contemporary Theory of Atonement. Osijek: ETF, 2006. Работа, пре& доставленная на соискание магистерской

Áîãîñëîâñêèå ðàçìûøëåíèÿ / ÓÅÑÁ, 2012

Ìèññèÿ «Ðàäèêàëüíîé Îðòîäîêñèè»

Джон Милбанк родился в Кингс Ленгли (Kings Langley), деревушке на севере Лондона, в 1952 в семье школьных учителей. Ранний религиозный опыт Джон приобрел благодаря своим родителям, методистским евангели& кам, которые принадлежат традиции Британского движения святости.[12] Еще будучи ребенком, ему нравилось читать Библию, особенно так называемые «кровавые» отрывки Ветхого Завета и Евангелие от Иоанна. Кроме Библей& ских историй он слышал от отца рассказы о платоновских формах. Можно сказать, что Милбанк был книжным «червем» еще с юности. С подростково& го возраста он с особым интересом читал не только Библию, но также и Чарльза Вильямса (Charles Williams), Уильяма Блейка (William Blake) и Т. С. Эллиота (T. S. Eliot). В начале 1970&х Милбанк поступает в Королевский Колледж (Queen’s College) при Оксфордском Университете для изучения истории. Этот опыт, как он говорил, был для него сочень отрицательным, кроме, конечно же, курса введения в континентальную философию, которая была важной для его даль& нейшего развития как мыслителя. Именно на протяжении этого периода он стал частью англиканской церкви, будучи увлечен ее сакраментальной и ин& теллектуальной жизнью. После двухлетних скитаний и подработок в Европе и США он поступает в Весткотт Хаус (Westcott House), что в Кембридже, и оставался там на про& тяжении трех лет, имея цель более тесно познакомиться с богословской и интеллектуальной традицией христианской веры. Здесь Роуэн Уильямс (Rowan Williams) оказал основное влияние на Милбанка, введя его в мир написанного Отцами Церкви. Работы Августина и Фомы Аквинского ста& нут основой для богословия Милбанка. По причине низких оценок в Оксфорде Джон не смог получить возмож& ность сдать выпускные экзамены по богословию, поэтому он провел следу& ющие два года, читая книги в библиотеке Британского музея. В итоге он был допущен в Бирмингемский Университет для того, чтобы писать докторскую диссертацию по философии на тему религиозных мотивов в работах Джан& баттиста Вико (Gianbattista Vico).[13] После двух лет, проведенных в Бирмингеме, он прервал обучение на док& торской программе по причине временной преподавательской позиции в Университете Ланкастера (Lancaster University). Годы, проведенные там, можно считать очень плодотворными. В течении своей работы в Ланкастере он, неся огромную преподавательскую ответственность, закончил свою док& степени по богословию в Евангельской Тео& логической Семинарии, Осиек, Хорватия. Июнь, 2006. Перевод осуществлен с разреше& ния автора. [12] В данный момент Милбанк принадлежит к Англиканской Церкви (а в ее рамках – к англо&католической (кафолической) тради& ции). Англо&католическая традиция (Высо& кая Церковь Англии) своими корнями восхо&

Theological Reflections / UETS, 2012

дит к традиции, которая берет свое начало от Оксфордского Движения, возглавляемое в свое время Джоном Ньюманом (1801&1890) и в последствии ставший католическим кар& диналом. Больше информации в: Щипков, 15&16. [13] Milbank John. The Religious Dimension in the Thought of Giambattista Vico 1668&1744, 2 vols. Lewiston, NY: The Edwin Mellen Press, 1991&2.

Àíàòîëèé Äåíèñåíêî

торскую по Вико и написал свою наиважнейшую работу «Теология и Соци& альная Теория» («Theology and Social Theory»), благодаря которой он полу& чил признание как мыслитель и заставил считаться со своим мнением. В 1991 году Милбанк получил свою первую постоянную должность пре& подавателя на факультете богословских наук в Кембриджском Университете (Faculty of Divinity). Именно здесь, в Кембридже, он стал лидером нового движения, которое взяло название «Радикальная Ортодоксия» (“Radical Orthodoxy”). В начале 1999 года Милбанк со своей семьей перебрался в Со& единенные Штаты Америки, где занял должность профессора философской теологии в Университете Вирджинии (University of Virginia). После пяти лет, проведенных в этом университете, он вернулся в Великобританию, где он стал преподавать в Университете Ноттингема (University of Nottingham). В данный момент Милбанк является известным теологом, профессором религии, политики и этики в Ноттингменском университет (Англия), гла& вой Центра теологии и философии при этом же университете, а также идео& логом «христианского социализма».[14] Он также является автором таких ра& бот как: Theology and Social Theory (1990, 2006), The Religious Dimensionin the Thought of Giambattista Vico: 1668&1744: Language, Lawand History (1993), The Word Made Strange (1997),[15] Truthin Aquinas (в соавторстве) (2000), Being Reconciled: Ontology and Pardon (2003),[16] The Suspended Middle: Henride Lubac and the Debateconcerning the Supernatural (2005),[17] The Legend of Death: Two Poetic Sequences (2008),[18] The Monstrosity of Christ: Paradoxor Dialectic? (в соавторстве) (2009),[19] The Future of Love: Essays in Political Theology (2009),[20] Paul’s New Moment: Continental Philosophy and the Future of Christian Theology (в соавторстве) (2010).[21]

1.2. Радикальная Ортодоксия Итак, кратко рассмотрев основные жизненные этапы, сформировавшие Милбанка как одного из ведущих богослов современности, перейдем непос& редственно к самой Радикальной Ортодоксии. Сразу хотелось бы оговорить& ся, что РО[22] не стоит путать с понятием Восточной Ортодоксии (Eastern Orthodoxy), то есть православием. Конечно же, Милбанк и остальные представители РО симпатизируют Григорию Нисскому и другим восточным отцам церкви, а основное место в богословии РО отводится возвращению [14]

Centre of Philosophy and Theology (http:// theologyphilosophycentre.co.uk/). [15] Milbank John. Word Made Strange. Theology, Language Culture.– Oxford: Blackwell, 1997. [16] Milbank John. Being Reconciled: Ontology and Pardon.–London, New York: Routledge, 2003. [17] Milbank John. The Suspended Middle: Henri de Lubac and the Debate concerning the Super& natural. – Grand Rapids: Wm. B. Eerdmans Pub& lishing Company, 2005. [18] Milbank John. The Legend of Death: Two Poetic Sequences. Eugene, Cascade Books, 2008.

[19]

Zizek Slavoj, Milbank John, Creston Davis (editors). The Monstrosity of Christ: Paradox or Dialectic? – Cambridge: The MIT Press. 2009. [20] Milbank John. The Future of Love: Essays in Political Theology. – Eugene: Cascade Books, 2009. [21] Milbank John; Zizek Slavoj, Creston Davis (editors).Paul’s New Moment: Continental Phi& losophy and the Future of Christian Theology. – Grand Rapids: Brazos Press, 2010. [22] Одно из значений английского слова “orthodoxy” – православие.

Áîãîñëîâñêèå ðàçìûøëåíèÿ / ÓÅÑÁ, 2012

Ìèññèÿ «Ðàäèêàëüíîé Îðòîäîêñèè»

«к корням патристики и средневековья», но скорее не к восточным корням, а к западным, например, «к августиновской концепции знания как божествен& ного озарения».[23] Примечательно, что с самого начала своего существова& ния проект даже именовался как «посмодернистическое критическое авгус& тианство» (postmodern critical Augustianism).[24] Так, например, Орися Гачко из Украинского Католического Университета (Львов), написавшая рецен& зию на книгу Джеймса Смита,[25] переводит английское «radical orthodoxy» как «радикальное православие», но такой перевод не только является не кор& ректным, а и меняет всю суть последней главы книги Смита. То, что речь идет вовсе не о православии, подтверждается хотя бы тем, что Смит написал книгу о Радикальной Ортодоксии, а также был редактором еще одной.[26] Так& же не стоит сводить проект РО к идеям довольно таки известного православ& ного богослова американского происхождения Девида Бентли Харта, кото& рый, основываясь на тексте Писания и на работах Отцов церкви, показывает эстетический выход из бесконечного постмодернистического лабиринта.[27] Слово «ортодоксия» в данном случае необходимо понимать как посвящен& ность традиционным исповеданиям христианской веры. Одним из нагляд& ных примеров может служить политическое самосознание Милбанка: «Я верю в экономическое равенство и демократию, но одновременно и в объективность истины и добродетели, в вознаграждение и поощрение доб& родетельных, а также в то, что добродетель должна корениться в традиции. Я одновременно и радикален, и консервативен, равно как и одновременно радикален и ортодоксален. Однако особый упор я делаю именно на радикаль& ности – на единстве всего мистического тела Христова».[28]

Итак, быть радикально ортодоксальным для Милбанка означает быть ра& дикально традиционным.[29] По этой причине одно из значений термина «Ра& дикальная Ортодоксия» – это разработка проекта по построению христиан& ской альтернативы секуляризму с использованием достижений до&модерно& го и постмодерного мышления и практик с выделением позитивных идей и в модерной мысли. Как уже было сказано выше, Радикальная Ортодоксия – это наглядный показатель перемен, которые наблюдаются с начала 90&x годов XX ст. в бри& танской теологии и религиозной философии. Эти перемены стоит понимать [23]

Щипков. – C. 11. Milbank John. «Postmodern Critical Augustianism: A short Summa in Forty&two Responses to Unasked Questions» // Modern Theology, 7:3 (April, 1991). – C. 237. [25] Гачко Орися. James K. A. Smith. Who is afraid of Postmodernism? Taking Derrida, Lyotard and Foucault to Church. Grand Rapids: Baker Academic, 2006 (http://philosophy. ucu.edu.ua/content.php?id=642&lng=UA). [26] Smith, James K. A. Introducing Radical Orthodoxy: Mapping a Post&secular Theology. Baker Academic. 2004. ;James K. Smith. Radical [24]

Theological Reflections / UETS, 2012

Orthodoxy and the Reformed Tradition: Creation, Covenant, and Participation. Baker Academic&Brazos Press. 2005. [27] Харт Дэвид. Красота бесконечного. Эсте& тика христианской истины. – Москва: ББИ, 2010. [28] Милбанк Джон. Секулярность имеет тота& литарные наклонности. Беседа Джона Мил& банка и Дмитрия Узланера. (http://russ.ru/ Mirovaya&povestka/Sekulyarnost&imeet& totalitarnye&naklonnosti) [29] Milbank.Theology and Social Theory: Beyond Secular Reason. 2 edition. – P. xxx.

Àíàòîëèé Äåíèñåíêî

как отход от аналитической традиции и поворот к континентальной Евро& пейской мысли XX столетия.[30] Таким образом, РО представляет собой но& вый теологический проект, созданный группой теологов, выдвигающих но& вые общие методологические и идеологические основания своих своеобраз& ных концепций. Движение характеризует явная критичность по отношению к современному миру с его секулярной культурой, философией, социально& политическими практиками, а также страстное желание теологизировать раз& личные формы современного дискурса.[31] Итак, новая«ситуация», в которой оказалась Церковь со своей теологией, предполагает формирование новых подходов к старым вопросам, чем, в принципе, и занимается РО. Методология РО начинается с критики модерна как несостоявшегося про& екта, который был одержим секулярной теорией. Известно, что процесс се& куляризации начался в странах христианского Запада.[32] Так, например, со& циологи Питер Бергер / Peter Berger (1929&) и Томас Лукман / Thomas Luckmann (1927&), публиковавшиеся в 60&е года XX столетия, считали, что секуляризация является всеобщей социальной тенденцией.[33] Термин секу& лярный, или светский, в западном представлении понимался как отделен& ный от повествований и практик христианской веры.[34] Секуляризация под& разумевала под собой процесс освобождения социума от религии. Однако, что же повлияло на становление «секулярного разума» эпохи мо& дерна? Здесь стоит сказать несколько слов о самом модерне как эпохе, в кото& рой светское сознание (светская культура) заявила о собственной автономии. Толчком к этому было развитие естественных наук, демократических полити& ческих институтов, культурного плюрализма. Выражаясь энциклопедическим языком, модерн – это «теоретическая модель семантических и аксиологичес& ких трансформаций сознания и культуры в контексте становления индустри& ального общества».[35] Проще говоря, модернизм – это сдвиг в развитии соци& альности, параллельно с чем шло формирование промышленного уклада.[36] С одной стороны, Милбанк считает неправильным соглашаться на пра& вила игры, предложенные секулярными идеями и секулярными процесса& ми, как будто они являются естественными и природными. Это именно та ошибка, которую допустили либеральные богословы. С другой стороны, ошибку допускают и консервативно настроенные современные богословы, которые смотрят сверху вниз на светское, однако умалчивают при этом обо всех тех изменениях, которые Библия и ее учение претерпели на протяже& нии истории. Согласно Милбанку, консерваторы являются таким же продук& том эпохи модерна, как и либералы. И те, и другие все еще считают, что суще& [30]

Щипков. – С. 8. Там же. – С. 7. [32] Неклесса Александр. Пришествие постсе& кулярного мира. (http://russ.ru/pole/ Prishestvie&postsekulyarnogo&mira) [33] Угринович Д. М. Секуляризация. 306&307. // Современная Западная социология. Словарь. М.: Издательство политической литературы, [31]

1990. – С. 426. [34] Shakespeare Stephen. Radical Orthodoxy. A critical introduction – London: Ashford Colour Press 2007. – C. 7. [35] Можейко М. А. Модернизации концепция. 475&478. // Пост&модернизм. Эниклопедия. Минск: Интер Сервис, 2001. [36] Там же. – С. 475.

Áîãîñëîâñêèå ðàçìûøëåíèÿ / ÓÅÑÁ, 2012

Ìèññèÿ «Ðàäèêàëüíîé Îðòîäîêñèè»

ствует такое понятие как светскость/секулярность. Консерваторы, отбрасы& вая культурную и историческую традицию, стремятся к чистому, вечному ис& точнику истины. Радикальная Ортодоксия же считает, что как культурные осо& бенности того времени, так и исторический контекст необходимо принимать с большой серьезностью. Поэтому ни библейский фундаментализм, ни экст& ремальные формы христианских доктрин той или иной конгрегации не помо& гут нам сегодня. С одной стороны, проблема библейского фундаментализма заключается в авторитаризме, а с другой стороны – в том, что его представи& тели пытаются говорить к миру, обращаясь к нему как&бы извне.[37] Однако поворот от консервативного авторитаризма не стоит понимать превратно. Ра& дикальная Ортодоксия в этом плане не является компромиссом, скорее она представляет собой оппозицию в отношении к так называемой современной секулярной ситуации, не разыгрывая при этом консервативную карту.[38] В попытке деконструировать «секулярное» представители РО обращают& ся к критике постмодернизма. Не сомневаюсь, что у большинства читателей данной работы есть свое понимание постмодернизма, которое чаще всего яв& ляется узким и поверхностным, связанным обычно с релятивизмом или аг& ностицизмом.[39] Постмодернизм не стоит понимать как отрицание имеющих универсальное значение ценностей. Это также не деконструкция всего и вся неизвестно зачем. Постмодернизм полезен тем, что говорит об обретении ин& дивидом новой субстанциональной роли в технотронную эру, а также об ин& ституциональном совершенствовании современной цивилизации, эту роль обеспечивающем и конституирующем.[40] Однако РО видит выход, опять& таки, не просто в пре&модерне или в постмодерне. Представители РО, нахо& дясь в оппозиции к модерну, не отвергают его полностью, пытаются реаби& литировать его, найдя и в нем позитивные, христианские ценности. Исполь& зуя «логику» постмодерна, проект Милбанка противостоит всего лишь се& кулярной версии модерна.[41] К становлению философии постмодерна, которую я здесь связываю с име& нами Мишеля Фуко / Michel Foucault (1926&1984), Жака Деррида / Jacques Derrida (1930–2004), Жиля Делёза / Gilles Deleuze (1925–1995) ну и Жана Франсуа Лиотара / Jean&Francois Lyotard (1924–1998), конечно, были при& частны экзистенциализм[42] и феноменология (в середине 1950&х),[43] в конце 1950&х – начале 1960&х наблюдается оживленный интерес к марксизму, а в [37]

Shakespeare. – Р. 8. Ibid. [39] Денисенко Анатолий. Кто (все еще) напу& ган «постмодернизмом»? 155&170. // Форум 20. Материалы к дискуссиям. Киев: ДУХ І ЛІТЕРА. 2011. [40] Карцев Игорь. Жиль Делёз. Введение в по& стмодернизм. – Москва: ОГНИ ТД, 2005. – С. 5. [41] Больше информации в: MilbankJohn. «The Pro& gramme of Radical Orthodoxy» // Laurence P. Hemming, (ed.) Radical Orthodoxy? A Catholic Enquiry. – Burlington, VT: Ashgate, 2000. – С. 45. [38]

Theological Reflections / UETS, 2012

[42]

Сартр Жан Поль. Бытие и ничто. Опыт феноменологической онтологии. – Москва: Республика, 2000. – С. 635. [43] Феноменология – это учение про феноме& ны (про то, что себя показывает). Основными представителями, прежде всего, являются, ко& нечно же, представители немецкой школы Эд& мунд Гуссерль и его ученик Мартин Хайдеггер. Гуссерль Эдмунд. Логические исследования. Исследования по феноменологии и теории по& знания // Эдмунд Гуссерль Собрание сочине& ний под общей редакцией Молчанова В. И.

Àíàòîëèé Äåíèñåíêî

1960&х на сцену выходит структурализм.[44] 1960–1970&е гг. считаются зарож& дением и утверждением французского постмодерниз.[45] Философы француз& ского постмодернизма, прежде всего, выражали свое недоверие истории, счи& тая, что вся классическая философия (XVII–XIX столетия) была «выраже& нием воли к власти».[46] Постмодернисты через исторический нигилизм пы& таются ниспровергнуть рационализм, который, по их мнению, лежит в основании всех тоталитарных режимов. Тем самым философия эпохи Про& свещения рассматривается ими как «всестороннее идеологическое обосно& вание террора», точкой кипения которого была Французская Революция (1789–1794).[47] Это ведет к идеологии «антиистории» (конца истории), о ко& тором, впоследствии, говорил Френсис Фукуяма.[48] Используя «язык» по& стмодерна, Милбанк также беспристрастен в своём обличении и самого по& стмодернизма, отождествляя преобладающие дискурсы постмодернистской мысли как вариант «онтологии насилия», и единую «нигилистическую фи& лософию».[49] Итак, для тех, кто еще находится среди секулярных иллюзий, представители РО видят выход, прежде всего, не в возвращении к премо& дерну, и не в обращении к постмодерну, а в том, чтобы через нахождение в оппозиции к модерну, через критику постмодерна спасти этот самый модерн.

2. Ìèññèÿ «Ðàäèêàëüíîé Îðòîäîêñèè» êàê áîãîñëîâñêàÿ äåêîíñòðóêöèÿ ïîíÿòèÿ «ñåêóëÿðíûé» Давая интервью Дмитрию Узланеру, Джон Милбанк поясняет, что истоще& ние секулярных идеологий привело к повышенному интересу к религиям.[50] Том III (1). – Москва: Дом интеллектуальной книги, 2001; Хайдеггер Мартин. Основные проблемы феноменологии. – СПб.: Высшая ре& лигиозно&философская школа, 2001. Во Фран& ции феноменология связана с такими автора& ми, как: Мерло Понти Морис. Феноменология восприятия. – Санкт&Петербург: Ювента, 1999. и Лиотар Жан Франсуа. Феноменология. – Санкт&Петербург: Алетеяй, 2001. [44] Вдохновителем (рождения) структурализ& ма был Фернанд де Соссюр (1857–1913) швейцарский лингвист, который и заложил основы семиологии и структурной лингвисти& ки и стоял у истоков Женевской лингвисти& ческой школы. Более конкретней оформился в работах Клода Леви&Стросса (1908–2009), Ролана Барт (1915–1980), Жана Лакана (1901–1981), Луи Альтюссера (1918–1990). [45] В анго&американском мире постмодернизм связан с именем Фредерика Джеймисона (1934&). Джеймисон Фредерик. Постмодер& низм, або логіка культури піздньго капіталіз& му. –Київ: КУРС, 2008. По данной теме стоит посоветовать книгу, рассматривающую гене& зис, становление, а также последствия такого понятия, как «постмодерн»: Андерсон Перри.

Истоки Постмодерна. – Москва: Территория будущего, 2011. [46] Карцев. – С. 15. [47] Относительно вопроса французской рево& люции смотри работу Ханны Арендт, которая совсем недавно появилась на русском языке. Ханна Арендт. О революции. – Москва: Европа, 2011. [48] Карцев, 15.Фукуяма Френсис. Конец исто& рии и последний человек. – Москва: АСТ, 2005. [49] Харт, 54. [50] Милбанк Джон. «Секулярность имеет то& талитарные наклонности. Беседа Джона Мил& банка и Дмитрия Узланера» (http://russ.ru/ Mirovaya&povestka/Sekulyarnost&imeet& totalitarnye&naklonnosti). Так, например мож& но видеть проявление невиданного интереса к христианству в кругу таких современных европейских философов, марксистов/матери& алистов как Славой Жижек, Джанни Ватти& мо и Терри Иглтон. Ваттимо Джаннни. Пос& ле христианства. – Москва: Три квадрата, 2007. 171; Ваттимо Джанни. «Верю, что я верю» (http://xz.gif.ru/numbers/63/vattimo/); Жижек Славой. Хрупкий абсолют, или поче& му стоит бороться за христианское наследие.

Áîãîñëîâñêèå ðàçìûøëåíèÿ / ÓÅÑÁ, 2012

Ìèññèÿ «Ðàäèêàëüíîé Îðòîäîêñèè»

Если секулярные государства не терпели религию, так как «секулярное имеет тоталитарные наклонности», то постсекулярное встречает любое проявле& ние религии с распростертыми объятиями, что, в свою очередь, открывает двери новым возможностям христианства. По словам Милбанка, РО оказа& лась гораздо удачливей всех прочих теологических движений Великобрита& нии в том, что касается проникновения в публичное пространство. Сегодня РО все больше проникает в средства массовой информации, в культуру, цер& ковь и политику.[51] РО не предлагает нам премодерн, а указывает на альтер& нативную версию модерна.[52] Представители Радикальной Ортодоксии пытаются сделать ревизию практически всех сфер человеческого бытия. Именно поэтому в одном из сборников РО представляется как всеохватывающий проект, который в тер& минах Троицы, христологии, церкви и евхаристии рассуждает о таких темах, как эстетика, политика, секс, индивидуальность, тело, космос.[53] РО призы& вает христиан опираться не на чуждые им светские философии, но на свое собственное вероучение и вытекающую из него традицию мышления.[54] Мис& сия РО в том, чтобы преодолеть пафос современной теологии и восстано& вить в терминах постмодерна возможность существования теологии как ме& тадискурса.[55] Богословская задача, стоящая перед христианством, заключа& ется в том, чтобы «стремиться пересмотреть частные культурные сферы в богословской перспективе, которую все они считают единственной нениги& листической перспективой и единственной перспективой, способной удер& жать конечную реальность».[56] Эту цель также можно рассматривать как по& строение и возрождение сообщества, которое называется Церковью,[57] при& чем само христианство должно мыслить себя как метадискурс.[58] Выступая в Православном Свято Тихоновском гуманитарном универси

тете 13 мая 2011 года, Джон Милбанк сказал, что«наиболее поразительные наблюдения современной ситуации в теологии по сравнению с картиной двад& цатипятилетней давности заключается в том, что актуальны и обсуждаемы сейчас имена не столько Барта, Бонхёффера, Мольтмана и Ранера, сколько св. Павла, св. Григория Нисского, св. Максима Исповедника, блаж. Авгус& тина, Ансельма, Бонавентуры, Фомы Аквинского, Дунса Скотта, Николая – Москва: Художественный журнал, 2003.; ZizekSlavoj. On believe. –London, New York: Routledge, 2001. EagletonTerry. Reason, Faith, and Revolution Reflections on the God Debate.– New Haven; London: Yale University Press, 2009. [51] Милбанк Джон. «Секулярность имеет то& талитарные наклонности. Беседа Джона Мил& банка и Дмитрия Узланера» (http://russ.ru/ Mirovaya&povestka/Sekulyarnost&imeet& totalitarnye&naklonnosti). [52] Dimovski. – P. 66. [53] Milbank John; Pickstock Catherine; Ward Graham. Radical Orthodoxy. A new theology.– London, New York: Routledge, 1999. [54] Милбанк Джон. «Секулярность имеет то&

Theological Reflections / UETS, 2012

талитарные наклонности. Беседа Джона Мил& банка и Дмитрия Узланера» [55] Кырлежев. Джон Милбанк: разум по ту сто& рону секулярного. – С. 30. [56] Мартинез Хавьер. «По ту сторону секу& лярного разума» // Кырлежев А. (редактор) Православное богословие и запад в XX веке. История встречи. Материалы международ& ной конференции Синодальной Богословс& кой комиссии Русской Православной Цер& кви и итальянского Фонда «Христианская Россия» – Москва: Духовная Библиотека, 2006. – С. 38. [57] Там же. – С. 41. [58] Там же. – С. 20.

Àíàòîëèé Äåíèñåíêî

Кузанского, и даже Каэтана».[59] Однако это не просто попытка вернуться к преданию, а желание заново открыть смысл и значение христианской тради& ции для человеческой жизни по ту сторону дуалистических или иных фраг& ментирующих извращений, к которым привели секулярный разум и различ& ные версии светской интерпретации христианства.[60] В то время когда богословский мир обеспокоен спасением секулярного гуманизма, боясь утратить исходную точку богословия, восстановлением до& верия к библейскому фундаментализму, так как, якобы, именно он дает воз& можность существования тем же доказательствам Бога, представители РО занимаются деконструкцией светского гуманизма и фундаментализма. Имен& но их деконструкция дает хорошую возможность для богословия быть мета& дискурсом. По мнению Милбанка, самой большой ошибкой философии есть то, что философы однажды позволили свободно существовать тому, что (с богословской точки зрения) не должно было существовать вообще – «идее секулярной автономии».[61] Представители РО считают, что было бы некорректным отводить теоло& гии определенное место или область в системе наук. Теология – это не одна наука среди многих, она – основание всех начал, все остальные зависят от нее как от основоположницы и источника.[62] Милбанк и другие представи& тели РО усердно настаивают на радикальном возврате теологии в обществен& ную сферу (public domain). Они говорят о том, что отныне христианство бу& дет характеризоваться отходом от навязанного эпохой модерна дуализма (природа&благодать; материя&дух), тем самым провозглашая тезис: «было время, когда никакого «светского» (секулярного) не существовало».[63] Итак, миссия РО – это «деконструкция современной светской социальной теории с позиций того мировоззрения, с которым эта теория находится в противо& речии: в нашем случае это христианство».[64]

[59]

«13 мая в ПСТГУ выступил профессор эти& ки Ноттингемского университета, известный англиканский богослов и основатель движе& ния радикальная ортодоксия Джон Мил& банк». Православная книга России (http:// pravkniga.ru/news.html?id=8001) [60] Мартинез. – С. 31. [61] Джон Милбэнк о «радикальной ортодок& сии» (http://www.youtube.com/watch?v= CRt_CHXuU&8HYPERLINK «http://www.youtube.com/watch?v=CRt_ CHXuU&8&list=FLN86fDlVex_ ZkSs03ekc2kg &index=12&feature=plpp_video)»&HYPERLINK «http://www.youtube.com/watch?v=CRt_ CHXuU&8&list=FLN86fDlVex_ ZkSs03ekc2kg &index=12&feature=plpp_video)»list= FLN86fDlVex_ZkSs03ekc2kg HYPERLINK «http://www.youtube.com/watch?v=CRt_ CHXuU&8&list=FLN86fDlVex_ ZkSs03ekc2kg &index=12&feature=plpp_video)»&HYPERLINK

«http://www.youtube.com/watch?v=CRt_ CHXuU&8&list=FLN86fDlVex_ ZkSs03ekc2kg &index=12&feature=plpp_video)»index= 12HYPERLINK «http://www.youtube.com/watch?v=CRt_ CHXuU&8&list=FLN86fDlVex_ ZkSs03ekc2kg &index=12&feature=plpp_video)»&HYPERLINK «http://www.youtube.com/watch?v=CRt_ CHXuU&8&list= FLN86fDlVex_ZkSs03ekc2kg &index=12 &feature=plpp_video)»feature= plpp_video) [62] Milbank John. Foreword // James K.A. Smith. Introducing Radical Orthodoxy. Mapping a Post&secular Theology.–Р. 13. [63] Milbank John. Postmodern Critical Augus& tianism: A short Summa in Forty&two Respons& es to Unasked Questions // Ward Graham (ed.) The postmodern God. A Theological Reader. – Oxford: Blackwell Publisher, 1997. – Р. 270 [64] Milbank.Social Theory. – P. 1.

Áîãîñëîâñêèå ðàçìûøëåíèÿ / ÓÅÑÁ, 2012

Ìèññèÿ «Ðàäèêàëüíîé Îðòîäîêñèè»

Çàêëþ÷åíèå Будучи в Москве и выступая в рамках научно&методологического семинара «Богословие в системе научного знания», Джон Милбанк отметил, что со& временным богословам сегодня приходится противостоять подъему воин& ствующего атеизма, а также противодействовать приобретающей враждеб& ность секулярности. Светская культура все больше и больше отказывается от уважения к христианским ценностям и убеждениям.[65] Христианам, в свою очередь, становится все сложнее осуществлять свою миссию в этом мире. Ра& дикальная Ортодоксия предлагает выход из сложившейся ситуации в том (используя терминологию Деррида),чтобы провести деконструкцию самого понятия «секулярный». Я считаю, что современным богословам сегодня необходимо равняться на ту миссию, которую поставили перед собой представители РО. Она заключается в том, чтобы «вернуть» Бога туда, откуда Он был искусственно «вытеснен».[66] Даже такой закоренелый материалист как Славой Жижек считает, что пришло время перефразировать тезис Вальтера Беньямина, который гласит: «Выигрыш всегда обеспечен кукле, называемой «исторический материализм»».[67] Он дол& жен звучать таким образом: «Выигрыш всегда обеспечен кукле, называемой «те& ология»».[68] По мнению Дмитрия Узланера, само постсекулярное общество со& здает все условия для возвращения религии в публичное пространство.[69] Од& нако «говорить о переходе к постсекулярной эпохе можно только по заверше& нии эпохи секулярной, то есть периода, когда секулярное боролось с религиозным, выступая при этом в форме квазирелигиозного».[70] Проведя генеалогические исследования, или «археологию», понятий и идей, вскрыв и деконструировав процесс формирования одного основопо& лагающих концептов современной культуры «секулярный» («светский»), идеологический основатель РО Джон Милбанк восстановил возможность [65]

Профессор Милбанк рассказал о радикаль& ной ортодоксии. (http://pstgu.ru/news/ university/2011/05/14/29861/) [66] Smith Graeme. Mission and Radical Orthodoxy // Modern Believing, Vol. 44:1 Jan 2003, London: The Modern Churchpeople’s Union. – Р. 48. [67] Изначально, у Беньямина, фраза была по& мещена в такой контекст: «Известна исто& рия про шахматный автомат, сконструиро& ванный таким образом, что он отвечал на ходы партнера по игре, неизменно выигры& вая партию. Это была кукла в турецком оде& янии, с кальяном во рту, сидевшая за дос& кой, покоившейся на просторном столе. Система зеркал со всех сторон создавала ил& люзию, будто под столом ничего нет. На са& мом деле там сидел горбатый карлик, быв& ший мастером шахматной игры и двигавший руку куклы с помощью шнуров. К этой ап& паратуре можно подобрать философский аналог. Выигрыш всегда обеспечен кукле,

Theological Reflections / UETS, 2012

называемой «исторический материализм». Она сможет запросто справиться с лю& бым, если возьмет к себе на службу тео& логию, которая в наши дни, как известно, стала маленькой и отвратительной, да и вообще ей лучше никому на глаза не по& казываться». Взято из: Беньямин В. «О по& нятии истории» (http://5.biennale.ru/ doc.asp?id=43). [68] Жижек Славой. Кукла и карлик: христиан& ство между бунтом и ересью. – Москва: Ев& ропа, 2009. Также смотри статью: Узланер Дмитрий. «Христианство и злой карлик. «За& метки на полях «Куклы и карлика» Славоя Жижека» (http://www.russ.ru/Mirovaya& povestka/Hristianstvo&i&hitryj&karlik) [69] Узланер Дмитрий. Введение в постсекуляр& ную философию // Логос # 3 (82) 2011. – C. 3 [70] Кырлежев Александр. Постсекулярное: краткая интерпретация // Логос # 3 (82) 2011. – C. 104

Àíàòîëèé Äåíèñåíêî

существования теологии как метадискурса, считавшуюся уже безвозвратно утерянной, да еще и осуществил это в терминах постмодерна.[71] Миссия РО заключается не в том, чтобы просто выйти «за пределы секулярного разу& ма»,[72] а в том, чтобы показать, что мы никогда не были секулярными.[73] Именно в снятии искусственного дуалистического деления на сакральный (устаревший) и секулярный (новейший) способы мышления и обличение господствующей в обществе либеральной теории и заключается одна из са& мых основных задач церкви в современном обществе. Миссия Милбанка зак& лючается в том, чтобы участвовать в деле построения или, может быть, воз& рождения определенного сообщества, которое называется Церковью.[74] А это, бесспорно, отражает миссионерскую природу Бога. Однако стоит помнить, что «вызов столь велик, что требует реакции ото всех нас, каждого конкрет& ного христианина, каждой семьи и каждой христианской общины».[75]

Áèáëèîãðàôèÿ Источник на русском языке Андерсон Перри. Истоки Постмодерна. – Москва: Территория будущего, 2011. – С. 166. Бальтазар Ганс Урс фон. Верую. Кто такой христианин? – Москва: ББИ, 2007. – 207 с. Бальтазар Ганс Урс фон. Истина симфо& нична. – Москва: Институт филосо& фии, теологии и истории св. Фомы, 2009. – 151 с. ____________. Пасхальная тайна. – Москва: ББИ, 2006. – 255 с. ____________. Сердце мира. – Москва: Институт философии, теологии и истории св. Фомы, 2006. – 150 с. ____________. Созерцательная молитва. – Москва: Институт философии, теологии и истории св. Фомы, 2004. – 234 с. ____________. Теология истории. – Москва: институт философии, теоло& гии и истории св. Фомы, 2006. – 135 с. Ваттимо Джаннни. После христианства. – Москва: Три квадрата, 2007. – 171 c. Гуссерль Эдмунд Собрание сочинений под общей редакцией В.И. Молчанова.

Том III (1). – Москва: Дом интеллек& туальной книги, 2001.– 472 с. Денисенко Анатолий. Кто (все еще) напуган «постмодернизмом»? // Форум 20. Материалы к дискуссиям. Киев: ДУХ І ЛІТЕРА. 2011. – С. 155&170. Джеймисон Фредерик. Постмодернизм, або логіка культурипіздньго капіталі& зму. – Київ: КУРС, 2008. – 500 с. Дмитрий Узланер. Введение в постсеку& лярную философию // Логос # 3 (82) 2011. – C. 3&32. Жижек Славой. Кукла и карлик: христиан& ство между бунтом и ересью. – Моск& ва: Европа, 2009. 334 с. _____________. Хрупкий абсолют, или почему стоит бороться за христианс& кое наследие. – Москва: Художествен& ный журнал, 2003. – 178 с. Карцев Игорь. Жиль Делез. Введение в постмодернизм. – М.: ОГНИ ТД, 2005. – 227 с. Кырлежев Александр. «Джон Милбанк: разум по ту сторону секулярного». Логос 4 (67) 2008. – Химки: Момент, 2008. – С. 28&32.

[71]

[73]

Кырлежев. Милбанк: разум по ту сторону секулярного. – С. 30 [72] Мартинез. – С. 35.

Узланер. Введение в постсекулярную философию. – С. 13. [74] Мартинез. – С. 41. [75] Там же. – С. 39.

Áîãîñëîâñêèå ðàçìûøëåíèÿ / ÓÅÑÁ, 2012

Ìèññèÿ «Ðàäèêàëüíîé Îðòîäîêñèè» ____________. Постсекулярное: краткая интерпретация // Логос # 3 (82) 2011. – C. 100&106. Лиотар Жан Франсуа. Феноменология. – Санкт&Петербург: Алетеяй, 2001. – 150 с. Любак Анри де. Драма атеистического гуманизма. – Милан: Христианская Россия, 1997. – 304 с. __________. Католичество. Социальные аспекты. – Милан: Христианская Россия, 1992. – 400 с. __________. Мысли о церкви. – Милан: Христианская Россия, 1994. – 300 с. __________. Парадокс и тайна церкви. – Милан: Христианская Россия, 1993. – 144 с. Мартинез Хавьер. «По ту сторону секу& лярного разума» // Кырлежев А. (редактор) Православное богословие и запад в XX веке. История встречи. Материалы международной конферен& ции Синодальной Богословской комиссии Русской Православной Церкви и итальянского Фонда «Хрис& тианская Россия» – Москва: Духовная Библиотека, 2006. – С. 11&43. Мерло Понти Морис. Феноменология восприятия. – Санкт&Петербург: Ювента, 1999. – 606 с. Милбанк Джон. «Политическая теология и новая политика». Логос 4 (67) 2008. – Химки: Момент, 2008. – С. 33&54. Можейко М.А. Модернизации концепция. // Пост&модернизм. Эниклопедия. – Минск: Интер Сервис, 2001. – 475&478. Угринович Д.М.. Секуляризация. 306&307. // Современная Западная социология. Словарь.– Москва: Издательство политической литературы, 1990. – 426 с. Фукуяма Френсис. Конец истории и последний человек. – Москва: АСТ, 2005. – 586 с. Хайдеггер Мартин. Основные проблемы феноменологии. – С&Пб.: Высшая религиозно&философская школа, 2001. – 447 с. Ханна Арендт. О революции. – Москва: Европа, 2011. –457 с. Харт Дэвид. Красота бесконечного. Эстетика христианской истины. – Москва: ББИ, 2010. – 664 с.

Theological Reflections / UETS, 2012

Английские источники Dimovsky Igor. A critical Review o Notion of Violence in the Theories of Atonement of Rene Girard and John Milbank: Toward a Contemporary Theory of Atonement. – Osijek: ETF, 2006. – 115 p. Graham Ward. Introduction, or A Guide to Theological Thinking in Cyberspace // Graham Ward (ed.) The Postmodern God. A Theological Reader.– Oxford: Blackwell Publisher, 1997. – P. xv&xlvii. Eagleton Terry. Reason, Faith, and Revolution Reflections on the God Debate.– New Haven; London: Yale University Press, 2009. – 180 p. Long Stephen D. Radical Orthodoxy // K. Vanhoozer (ed.) The Cambridge companion to Postmodern Theology. – Cambridge: Cambridge University Press 2003. – P. 126 – 145. Milbank John. «Postmodern Critical Augustianism: A short Summa in Forty& two Responses to Unasked Questions» // Modern Theology, 7:3 (April, 1991). – P. 265&278. ___________. «The Programme of Radical Orthodoxy» // Laurence P. Hemming, (ed.) Radical Orthodoxy? A Catholic Enquiry.– Burlington, VT: Ashgate, 2000. – P. 43&45. ___________. Postmodern Critical Augustianism: A short Summa in Forty& two Responses to Unasked Questions // Ward Graham (ed.) The postmodern God. A Theological Reader.– Oxford: Blackwell Publisher, 1997. – P. 265&278. ___________. The Religious Dimension in the Thought of Giambattista Vico 1668& 1744, 2 vols. – Lewiston, NY: The Edwin Mellen Press, 1991&2. – 364 p. ___________. Theology and Social Theory: Beyond Secular Reason. – Oxford; Cambridge: Blackwell, 1990. – 480 p. ___________. Theology and Social Theory: Beyond Secular Reason. 2 edition. – Oxford; Cambridge: Blackwell, 2006. – 480 p. Milbank John; Oliver Simon (editors) The Radical Orthodoxy Reader. London, New York: Routledge, 2009. – 415 p.

Àíàòîëèé Äåíèñåíêî Milbank John, Pickstock Catherine, Ward Graham. Radical Orthodoxy. A new theology. – London, New York: Routledge, 1999. – 285 p. Pickstock Catherine. After Writing: On the Liturgical Consummation of Philosophy. – Oxford: Blackwell, 1997. – 292 p. Shakespeare Stephen. Radical Orthodoxy. A critical introduction. – London: Ashford Color Press 2007. – 183 p. Smith Graeme. Mission and Radical Orthodoxy // Modern Believing, Vol. 44:1 Jan 2003. – London: The Modern Church people’s Union. – P. 47&57. Smith James K. A. Radical Orthodoxy and the Reformed Tradition: Creation, Covenant, and Participation. – Grand Rapids: Baker Academic & Brazos Press. 2005. – 304 p. _____________. Introduction to Radical Orthodoxy.Mapping a Post&secular Theology. – Grand Rapids: Baker Academic, 2004. – 290 p. ZizekSlavoj. On believe. –London, New York: Routledge, 2001. – 170 p. Ward Graham. The Politics of Discipleship.Becoming Postmaterial Citizens. – Grand Rapids: MakerBooks, 2009. – 380 p.

Электронные источники Centre of Philosophy and Theology. (http:// theologyphilosophycentre.co.uk/). Беньямин В. «О понятии истории» (http:// 5.biennale.ru/doc.asp?id=43). Джанни Ваттимо. Верю, что я верю. (http://xz.gif.ru/numbers/63/vattimo/). Гачко Орися. James K. A. Smith. Who is afraid of Postmodernism? Taking Derrida, Lyotard and Foucault to Church. Grand Rapids: Baker Academic, 2006 (http://philosophy.ucu.edu.ua/ content.php?id=642&lng=UA). Милбэнк Джон. О «радикальной ортодок& сии» (http://www.youtube.com/ watch?v=CRt_CHXuU&8HYPERLINK «http://www.youtube.com/watch?v= CRt_CHXuU&8&list=FLN86fDlVex_ ZkSs03ekc2kg&index=12&feature= plpp_video)»&HYPERLINK

«http://www.youtube.com/atch?v= CRt_CHXuU& 8&list=FLN86fDlVex_ ZkSs03ekc2kg& index=12&feature= plpp_video)»list=FLN86fDlVex_ ZkSs03ekc2kgHYPERLINK «http://www.youtube.com/watch?v=CRt_ CHXuU&8&list=FLN86fDlVex_ ZkSs03ekc2kg&index=12& feature= plpp_video)»&HYPERLINK «http://www.youtube.com/watch?v= CRt_CHXuU&8&list=FLN86fDlVex_ ZkSs03ekc2kg&index=12& feature= plpp_video)»index=12HYPERLINK «http://www.youtube.com/watch?v= CRt_CHXuU&8&list=FLN86fDlVex_ ZkSs03ekc2kg&index=12&feature= plpp_video)»&HYPERLINK «http://www.youtube.com/watch?v=CRt_ CHXuU&8&list=FLN86fDlVex_ ZkSs03ekc2kg&index=2&feature= plpp_video)»feature=plpp_video) Милбанк Джон. О «радикальной ортодок& сии» (http://pstgu.ru/news/university/ 2011/05/14/29861/) Милбанк Джон. Секулярность имеет тоталитарные наклонности. Беседа Джона Милбанка и Дмитрия Узлане& ра. (http://russ.ru/Mirovaya&povestka/ Sekulyarnost&imeet&totalitarnye& naklonnosti) Неклесса Александр. Пришествие постсе& кулярного мира. (http://russ.ru/pole/ Prishestvie&postsekulyarnogo&mira). Православная книга России. «13 мая в ПСТГУ выступил профессор этики Ноттингемского университета, известный англиканский богослов и основатель движения радикальная ортодоксия Джон Милбанк». (http:// pravkniga.ru/news.html?id=8001) Щипков Даниил. ««Радикальная Ортодок& сия»: Критический анализ». (http:// www.dissercat.com/content/radikalnaya& ortodoksiya&kriticheskii&analiz) Узланер Дмитрий. «Христианство и злой карлик. «Заметки на полях «Куклы и карлика» СлавояЖижека» (http:// www.russ.ru/Mirovaya&povestka/ Hristianstvo&i&hitryj&karlik).

Áîãîñëîâñêèå ðàçìûøëåíèÿ / ÓÅÑÁ, 2012

Ìèññèÿ «Ðàäèêàëüíîé Îðòîäîêñèè»

Книги из серии Радикальная Ортодоксия / Radical Orthodoxy Series Bell, Daniel M. Jr. Liberation theology after the end of history. The refusal to cease suffering.– London, New York: Routledge, 2001. – 208 p. Cunningham Connor. Genealogy of nihilism. – London, New York: Routledge, 2002. – 315 p. Long Stephen. Divine Economy Theology and the Market. – London, New York: Routledge, 2000. – 321 p. Milbank John &Pickstock Catherine. Truth in Aquinas. –London, New York: Routledge, 2001. – 130 p. Oliver Simon. Philosophy, God and Emotional.– London, New York: Routledge, 2005. – 248 p. Rowland Traycey. Culture and the Thomist Tradition.After Vatican II. – London, New York: Routledge, 2003. – 226 p. Smith James K. Spech and theology. Language and the logic of incarnation. London, New York: Routledge, 2002.– 186 p. Ward Graham. Cities of God. –London, New York: Routledge, 2001. – 315 p.

Theological Reflections / UETS, 2012

Другие книги Джона Милбанка Milbank John. Word Made Strange. Theology, Language Culture.– Oxford: Blackwell, 1997. – 256 p. ___________. Being Reconciled: Ontology and Pardon.– London, New York: Routledge, 2003. – 233 p. ___________. The Suspended Middle: Henri de Lubac and the Debate concerning the Supernatural. – Grand Rapids: Wm. B. Eerdmans Publishing Company, 2005.– 127 p. ___________. The Legend of Death: Two Poetic Sequences. – Eugene, Cascade Books, 2008. – 182 p. ___________. The Future of Love: Essays in Political Theology. – Eugene: Cascade Books, 2009. – 382 p. Milbank John, ZizekSlavoj, Davis Creston. Paul’s New Moment: Continental Philosophy and the Future of Christian Theology. – Grand Rapids: Brazos Press, 2010. – 240 p. Zizek Slavoj, Milbank John, Davis Creston (editors). The Monstrosity of Christ: Paradox or Dialectic? – Cambridge: The MIT Press. 2009. – 320 p.

Формирование самоидентификации в контексте миссии

Денис КОНДЮК, УЕСБ, Пуща Водица, Киев

«Но больше пользы, чем слова, принесли бы тебе живой голос мудрецов и жизнь рядом с ними. Лучше прийти и видеть все на месте, во первых, потому, что люди верят больше глазам, чем ушам, во вторых, потому, что долог путь наставлений, краток и убедителен путь примеров». Луций Анней Сенека (Нравственные письма к Луцилию, VI. 5)

Денис Кондюк – магистр богословия, преподаватель. Несёт служение пастора в небольшой церкви в г. Киеве (церковь Святой Троицы), вместе с женой Ольгой и сы( ном Яном. Получил степень бакалавра богословия в Киев( ском Христианском Универ( ситете (1998–2002 гг.), затем продолжил образование в Evangelische Theologische Faculteit (Лювен, Бельгия), где получил степень магист( ра богословия (2002– 2006 гг.). Являлся деканом богословского очного отде( ления в Киевском Христиан( ском Университете. В 2008– 2011 гг. работал преподавате( лем/методистом в междуна( родной миссии «Инновиста». В настоящее время работает в Украинской Евангельской Семинарии Богословия дека( ном очной программы «бака( лавр богословия и христиан( ского служения».

опрос роли образов и языка в формировании и работе нашего мышления особенно остро встал в XX веке. Такие литературоведы и философы как Умберто Эко и Ролан Барт в середине прошлого века начали актив( но говорить о семиологии (не следует путать с семиоти( кой), как особенной дисциплине о знаках и образах. Вдо( бавок, кризис идентичности во второй половине XX века породил жажду к поиску самоопределения и повышения интереса к разного рода повествованиям (нарративам).[1] Эти академические тенденции не просто являлись внут( ренним диалогом учёных, но во многом отображали бро( жения умов в обществе. В данной статье будут рассмот( рены роль и влияние формирующей идентичность ин( формации. Одним из ключевых подходов, использован( ных здесь, является взгляд на понимание христианского провозвещения Евангелия с перспективы трансценден( талий (красота, благо, истина) в изложении, предложен( ном Гансом Урсом фон Бальтазаром и подхваченном Дэ( видом Бентли Хартом. Этот подход приобретает новую ценность после разочарования значительной части ака( демического сообщества (а впоследствии и широких об( щественных масс) в построении философии и богосло( вия в метафизических категориях и с перспективы тота( литарного навязывания идеологической власти. Модель трансценденталий позволяет соединить классическое [1]

Essential McLuhan / Ed. McLuhan, Eric and Frank Zingrone. – London, U.K.: Rutledge, 1987 – P. 238–239.

Áîãîñëîâñêèå ðàçìûøëåíèÿ / ÓÅÑÁ, 2012

Ôîðìèðîâàíèå ñàìîèäåíòèôèêàöèè â êîíòåêñòå ìèññèè

наследие с категориями современного общества и предложить философскую и богословскую альтернативу, которая и академически приемлема, и практи( чески применима. Более того, такая модель актуальна как форма соверше( ния миссии Бога в современном мире. Следуя предложениям Бальтазара, мы рассмотрим роль «красоты», «драмы» и «истины» в формировании христи( анской самоидентификации. Особый акцент будет поставлен на роль «кра( соты» и «драматического» восприятия Евангелия и благовестия. Теологи( ческое понимание «красоты» и «драматики» может стать основанием для воп( лощения церковью миссии Бога в современном мире.

1. Òåîðèÿ êîììóíèêàöèè Язык и коммуникация занимают важное место при рассмотрении вопросов миссии и богословия, поскольку нам приходится каким(то образом доносить Евангелие окружающим людям, и выражать сущность нашей веры. Но мож( но ли говорить о коммуникации, не подняв вопрос нашей идентичности в контексте «иного»? В некоторых современных исследованиях сам вопрос знака приобретает смысл только в контексте личностной встречи.[2] Юрген Хабермас упоминает о том, что само наше осознание и размышления о себе невозможны без присутствия «иного».[3] Похожую мысль о становлении «Я» в контексте другой личности высказывал и Мартин Бубер.[4] Также об этом говорит православный богослов Иоанн Зизиулас: «Личность есть идентичность, возникающая через отношение… это «я», ко( торое существует лишь постольку, поскольку оно находится в отношении к «ты», утверждающим его существование и инаковость».[5]

Эти наблюдения подводят нас к пониманию того, что наша идентичность формируется в окружении людей. Когда мы пытаемся размышлять и опи( сывать реальность, нам нужно признать, что воспринимаем её через призму своего опыта и своего «образного запаса» («словарного запаса» категорий и концепций), который мы восприняли из окружающего мира.[6] Смысл, как говорил Фердинанд де Соссюр, возникает как отношения между значения( ми внутри лингвистической системы (а не приходит из «объективной» ре( альности).[7] Как ребёнок принимает формы и правила языка для способнос( ти общения, так и мы (и наше понимание языка и символов) является интерпретацией нас самих.[8] Психологи признают, что восприятие челове( [2]

Филоненко, Александр. «Производство присутствия» и новая культурная чувстви( тельность: «нескромное предложение» Ханса Ульриха Гумбрехта и его академичес( кие расширения// Койнонія: філософія Іншого та богослов’я спілкування. – Харків/ Київ: Дух і літера, 2010 – С. 70–71. [3] Габермас, Юрген. Постметафізичне мислен( ня. – Київ: Дух і літера, 2011. – С. 177. [4] Бубер, Мартин. Два образа веры. – Москва: АСТ, 1999. – С. 30–31, 69.

Theological Reflections / UETS, 2012

[5]

Зизиулас, Иоанн. Общение и инаковость: новые очерки о личности и церкви. – Москва: Библейско(богословский институт св. апос( тола Андрея, 2012. – С. 11. [6] Габермас. – C. 76, 114, 193–194. [7] Osborne, Kenan B. Christian Sacraments in a Postmodern World. – New York/Mahwah, New Jersey: Paulist Press. – P. 125. [8] Рикёр, Поль. Конфликт интерпретаций: очерки о герменевтике. – Москва: Академи( ческий проект, 2008. – С. 49.

Äåíèñ Êîíäþê

ком своего «Я» во многом формируется в детстве, и формируется в контек( сте «иного», чью роль играют родители и ближайшие члены семьи.[9] Таким образом, окружающее нас общество, с одной стороны, моделирует, а с дру( гой – навязывает определённое представление о том, кто мы есть; также оно создаёт определённую модель жизни, которой мы должны соответствовать, чтобы быть принятыми окружающими. Нельзя сказать, что влияние обще( ства всегда негативно, но чаще всего оно происходит в отрыве от Бога и Его Откровения. Наше самосознание социально определено, как и наш язык, а, следовательно, наши представления о Боге обусловлены непосредственным социальным контекстом. Следовательно, и Евангелие, и его содержание куль( турно обусловлены и нуждаются в нашем пристальном внимании. В размыш( лениях выше есть некоторый герменевтический круг, поскольку, с одной сто( роны, наше самовосприятие обусловлено обществом, с другой стороны, у нас нет другого языка или образа, чтобы описать Бога, а, следовательно, и вос( принять альтернативную идентичность. Но только ли социальный детерми( низм определяет наше самовосприятие? Сначала следует рассмотреть, что есть язык с точки зрения христианства. Мир, согласно иудейско(христианскому представлению, является словами/ языком Бога. Описание творения и некоторые другие места Писания скло( няют нас к этому (наример, Пс. 18:2 «Небеса проповедуют славу Божию, и о делах рук Его вещает твердь», да и книги премудрости являют «страх Госпо( день» или познание Бога, через познание окружающего мира, т.е. творение). И тут мы можем согласиться с высказыванием современного философа(пост( структуралиста Жака Деррида о том, что, описывая мир, мы попадаем в тек( стуальную реальность, и сама «реальность» есть текст: «…никакой исходный пункт не может быть обоснован бесповоротно. Там, где мы и находимся, зна

чит, внутри текста, где мы, по видимому, и существуем».[10] Ему вторит пра( вославный богослов Дэвид Харт, говоря: «Мир есть текст, который может быть прочитан по(разному: как на языке власти, так и на языке любви( агапэ».[11] Само воплощение Сына Божьего являет нам оптимальный язык: «В начале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог…. И Слово стало плотию, и обитало с нами, полное благодати и истины» (Ин. 1:1, 14). Таким образом, Бог общается с нами посредством Слова(Сына: «Язык Бога – это прежде всего Его собственный язык: событие воплощенно( го слова – Иисуса Христа. Он говорит посредством плоти, т.е. того, что есть Иисус Христос, как он действует и как страдает, что он делает сам, а чему дает совершиться, и конечно посредством того, что он говорит».[12] [9]

Бернс Р. Я(концепция и Я(образы // Само( сознание и защитные механизмы личности. Хрестоматия. / ред, Райгородский, Д. Я. – Самара: Издательский дом «Бахрах(М», 2000. – С. 143–144, 178. [10] Дерида, Жак, О грамматологии. – Москва: Ad marginem, 2000. – С. 318.

[11]

Харт, Дэвид, Красота бесконечного: эсте( тика христианской истины. – Москва: Биб( лейско(богословский институт св. апостола Андрея. 2010. – С. 186. [12] Бальтазар, Х. У. фон. Истина симфонична. – Москва: Институт философии, теологии и истории св. Фомы, 2008. – С. 47.

Áîãîñëîâñêèå ðàçìûøëåíèÿ / ÓÅÑÁ, 2012

Ôîðìèðîâàíèå ñàìîèäåíòèôèêàöèè â êîíòåêñòå ìèññèè

Следовательно, «язык» как человеческая речь для христианина не явля( ется единственным языком и не стоит в противоположность окружающей реальности, равно как и не является отделённым от неё. Таким образом, оп( ределения «истины» и «объективности» могут зависеть не от языковых куль( турно обусловленных договорённостей, но проистекать из опыта встречи с Богом во Христе. Всё творение в той или иной степени может служить ком( муникации и играть языковую роль, если воспринимается через призму Хри( ста как Слова Отца. Возвращаясь к важности «иного», следует отметить, что как физическая реальность, так и речь приобретают смысл только в контексте диалога, кото( рый возможен, в первую очередь, как дар Бога человеку и призвание к обще( нию с Богом и ближним. Рассуждая об отношениях «Я» и «Ты», Бальтазар говорит о Боге: «Но Бог – это не то «Ты», которое есть просто некое иное, противостоящее человеку «я». Он присутствует в этом «я», но в то же время превосходит его. Будучи «Я» абсолютным, Бог присутствует и в человеческом «я» как глубо( чайшая его основа…. сотворённое «я» любит и утверждает себя по(настояще( му глубоко, когда любит абсолютное, свободное Божье «Я», раскрытое в Слове».[13]

Общение с Богом создаёт некоторые затруднения в плане сильного раз( личия участников общения. Так, можно сказать, что настоящая коммуника( ция (общение) возможна только при свободе ответственности каждого уча( стника, а в случае с Богом и человеком, как сторонами коммуникации, воз( никает сильная диспропорция. Однако эта диспропорция преодолевается в уязвимости Божьей любви, явленной в Иисусе на кресте (Ин. 3:14(17), в воз( можности человека отвергнуть Бога и Его любовь (Ин. 3:19(21). По сути, Бог не просто предлагает «разговор», Он предлагает соучастие в Его жизни/дей( ствии (проживание Божественной драмы), и проявляется это соучастие в принятии верой радикального ученичества Христа (и возможно это приня( тие только в содействии с Духом Святым).[14] Однако Бог не навязывает еди( ный сценарий каждому человеку, его «драма» полифонична, и именно уни( кальность призвания каждой отдельной личности бросает человечеству вы( зов. Таким образом, «общение» с Богом включает в себя не только коммуни( кацию, но и реакцию, проявляющуюся в жизни каждого человека. Когда человек открывается действию Бога, в нём происходит формирование ново( го образа, изменение самоидентификации (Рим. 12:1(2; Кол. 3:12(14). Сложно описывать Бога, свидетельствовать о Нём, поскольку всё, что нас окружает, не может «вместить» Его, и всякий разговор о Боге является лишь аналогией.[15] Мы призваны не просто говорить о Боге, но являть Его: [13]

Бальтазар, Х. У. фон. Созерцательная мо( литва. – Москва: Институт философии, тео( логии и истории св. Фомы, 2004. – С. 13. [14] Balthasar, Hans Urs Von. The Dramatic Per( sonae: Man in God // Theo(Drama: Theological

Theological Reflections / UETS, 2012

Dramatic Theory. Vol. II / Trans. Graham Har( rison. – San Francisco, California: Ignatius Press, 1990. – P. 72–73. [15] Курт, Франц. Бог Троичной любви. – Мос( ква: Христианская Россия, 2010. – С. 65–72.

Äåíèñ Êîíäþê «Вы – наше письмо, написанное в сердцах наших, узнаваемое и читаемое всеми человеками; вы показываете собою, что вы – письмо Христово, через служение наше написанное не чернилами, но Духом Бога живого, не на скри( жалях каменных, но на плотяных скрижалях сердца» (2 Кор. 3:2(3).

2. Ýñòåòè÷åñêîå è äðàìàòè÷åñêîå áîãîñëîâèå Как говорилось выше, мы идентифицируем себя, накладывая на свою иден( тичность определённые образы и повествования, которые мы приобретаем, живя в социуме. Социум создаёт язык и повествование, которые позволяют нам видеть себя теми, кем мы себя видим. Христианская само(идентичность связана с Христом, но каким образом она формируется и передаётся? Как мы можем предложить окружающим другой способ идентификации?

2.1. Эстетика Общение с Богом не возникает в вакууме, оно имеет определённое простран( ственное и временное измерение, и эти две категории можно описать, как пространство для богословской эстетики и драматики. В отличие от распро( странённого представления об эстетике как науке о прекрасном, например: «науке об особом чувственном познании (gnoseologia inferior), постигающем прекрасное, о законах создания на основе прекрасного произведений искусст

ва и законах их восприятия»,[16] богословская эстетика начинается с осозна( ния «красоты» трансцендентности Бога, с удивления Им. Дэвид Харт так опи( сывает переживание христианского понимания «красоты»: «В прекрасном есть некая переполняющая данность, и обнаруживается оно в изумлении, во встрече с чем(то неожиданным, случайным, по сути неописуе( мым; оно опознаётся лишь в момент отклика на него, с позиции человека, к которому оно уже обращено и который может теперь лишь откликнуться».[17]

По сути, он описывает не просто реакцию на произведение искусства (хотя в нём тоже может быть «красота»), но встречу с Триединым Богом, а именно – Его Откровение Себя человеку, которое переживается как встреча с «красо( той».[18] Вследствие «эстетического» восторга вызванного встречей с Богом (или Его проявлением), происходит изменение нашего отношения к жизни, а наши действия, наша жизнь (которую можно описать, как некую роль в «дра( ме») являются реакцией на это прозрение и присоединением к истории Бога в Иисусе Христе.[19] Встреча с «красотой» приводит к движению и действию: «Истинная красота – это не идея прекрасного, не статичный первообраз в «разуме» Бога, а бесконечная «музыка», драма, искусство, достигающее со( вершенства в беспредельном динамизме жизни Троицы, но никогда не «огра( ниченные» им…»[20] [16] Бычков, В.В. Эстетика. – 2(е издание. – Москва: Гардарики, 2006. – С. 99–100. [17] Харт. – С. 26.

[18]

Там же. – С. 267–269. Balthasar. – P. 23–33. [20] Харт. – С. 268. [19]

Áîãîñëîâñêèå ðàçìûøëåíèÿ / ÓÅÑÁ, 2012

Ôîðìèðîâàíèå ñàìîèäåíòèôèêàöèè â êîíòåêñòå ìèññèè

Согласно наблюдениям Стивена Вигли, Ганс Урс фон Бальтазар считает «эстетику» проявлением формы бытия, которое не существует вне формы, а отправной точкой для всей христианской эстетики является Христос как воп( лотившаяся/оформленная полнота трансцендентного Божества, а также пол( нота бытия и истории.[21] Таким образом, Бальтазар подчёркивает, что пере( живание встречи с Богом не является просто продуктом мышления, но яв( лением бытийным (которое может быть осмысленно). Антоний Сурожкий делает следующее наблюдение: «Приближение к Богу всегда бывает откры( тием и красоты Божией, и расстояния, которое лежит между Ним и нами».[22] «Красота» требует ответа веры, мы либо поддаёмся её силе (признавая при( сутствие Бога), либо оскверняем её (отвергая Его присутствие), либо дис( танцируемся из страха встречи с Трансцендентным (остаёмся просто безу( частными наблюдателями).[23] Тот, кто принимает красоту Божества и по( зволяет ей «очаровать» себя, становится способным к встрече с Всевышним (как Пётр, исповедавший Христа Мессией), а отвергнувший или боящийся не замечают её (как люди, видевшие во Христе просто ещё одного чудака, а не Творца Мира). Также, тот, кто видит и принимает красоту Бога, не может не восхищать( ся Им и желает поделиться своим открытием с другими. Человек, захвачен( ный красотой, открывает для себя миссионерское измерение существования, которое проявляется в со(явлении Бога в мире и благовестии, как возвеще( нии о «прозрении».

2.2. Драматика Человечество находится в процессе разворачивания мировой драмы, и каж( дый играет свою небольшую роль, «пишет» своей жизнью небольшой рас( сказ. Тот, кто пережил встречу с Богом, не может оставаться безучастным и встаёт перед необходимостью принятия своей роли и идентификации в ми( ровом драматическом акте. Человек либо вплетает его в повествование Хри( ста, раскрывает в себе свой потенциал, заложенный Богом Отцом от сотво( рения мира (Еф. 1:4), и готов раскрыться, когда Бог будет всё во всём (1 Кор.15:28; Еф. 4:13), либо создаёт свой замкнутый «мини(эпос», который, тем не менее, Бог вплетает в Свою космическую драму (Рим. 9:22(23). Бог делает великое дело совмещения свободы человека и Своей трансцендент( ности, вплетая наши реакции в Свой «рассказ», подобно чудесному симфо( ническому музыкальному произведению, описанному Толкиеном в «Силь( мариллионе», где Эру Илуватар, несмотря на козни Мелькора, направлял ме( лодию творения Себе во славу.[24] [21] Wigley, Stephen. Balthasar’s Trilogy: A Reader’s Guide. – New York, N.Y./London, U.K.: T&T Clark International, 2010. – P. 27. [22] Митрополит Сурожский Антоний, Школа молитвы. – Клин: Фонд «Христианская жизнь», 2002. – С. 11.

Theological Reflections / UETS, 2012

[23]

Бальтазар, Ханс Урс фон. Достойна веры лишь любовь. – Москва: Истина и жизнь, 1997. – С. 47. [24] Tolkien, J.R.R., The Silmarillion. – London, U.K.: HarperCollinsPublishers, 2008 – P. 4–6.

Äåíèñ Êîíäþê

2.2.1. Церковь Те, кто соучаствуют в Божественной драме, составляют сферу Богоявления – Церковь. Именно Церковь является тем пространством, где человек спосо( бен увидеть и пережить иной способ существования и обрести иную само( идентификацию, основанную на Откровении Бога и Его действии. Дух Свя( той позволяет Церкви являть образ Божий на земле, проявлять его в её внут( ренней жизни.[25] «Драма» христианства являет Христа как трагический «образ», уделяя внимание экзистенциальному кризису переживания зла каждым человеком. В частности, этим трагическим проявлением драматики Христа является Его страдания и смерть на кресте. Но драма являет Христа не просто как «сим( вол» незаслуженного страдания, нечто общее для всех людей, некий безо( бидный гуманистический образ, пример для размышлений и подражания, как часто изображают Христа в светской литературе или кинематографе. Дей( ствительно, во Христе встречаются трансцендентный deus ex machina гречес( кой трагедии и драматический «универсальный человек», с которым может ассоциировать себя каждая личность. Более того, Иисус Христос являет но( вую реальность единства, которое невозможно просто через сопереживание кому(то и несравнимо с обычным сопереживанием исполнителю определён( ной роли.[26] Христос проживает не беззаботную жизнь, но жизнь, преиспол( ненную трагедией грехопадения, и Он преодолевает этот разрыв между Бо( гом и человеком (Евр. 2:17(18). В Духе Святом реальность Христа актуали( зируется в отдельном христианине, который переживает это в контексте дей( ствия Духа в Теле Христовом. Не случайно в ранней Церкви для обозначения мученика использовалось слово «свидетель», ведь христианин являет сви( детельство Евангелия в себе самом, проживая Истину, воплощая её в этом мире, становясь живым повествованием о Боге (будучи в общении и «един( стве» с Ним, он становится видимым проявлением Божества, уподобляясь Христу). Вот что говорит Бальтазар о роли, которую играют святые люди в возвещении Евангелия Христа: «Можно ли истолковать жизнь иначе, чем с помощью жизни? Святые явля( ют собой насквозь живую традицию, ту же самую, что подразумевается в Пи( сании всякий раз, когда речь заходит о развертывании богатств Христа, о применении Его нормы к истории».[27]

Но не только отдельные христиане, а вся Церковь являет себя в истории как разворачивающаяся драма о Богоявлении и преображении мира. Во(пер( вых: «Христианское дело – это захваченность по благодати делом Бога, это участие в Божьей любви, в которой только и может родиться (христианс( кое) знание о Боге, ибо «кто не любит», тот не познал Бога; потому что Бог [25]

Харт. – С. 271. Balthasar. – P. 45–51. [27] Бальтазар, Х. У. фон. Теология истории. – [26]

Москва: Институт философии, теологии и истории св. Фомы, 2006. – С. 97.

Áîãîñëîâñêèå ðàçìûøëåíèÿ / ÓÅÑÁ, 2012

Ôîðìèðîâàíèå ñàìîèäåíòèôèêàöèè â êîíòåêñòå ìèññèè

есть любовь» (1 Ин. 4,8)».[28] Во(вторых, «смотрящий на брата своего дол( жен знать, что будет навечно объединён с ним в Иисусе Христе. Христианс( кое сообщество означает единение через Иисуса Христа и в Иисусе Хрис( те»,[29] что значит, что наше формирование и становление происходит в един( стве с другими христианами. В других христианах мы открываем себя и Бога, через них мы постигаем свои грехи и учимся заполнять их место Божьим присутствием. Дитрих Бонхоффер подчёркивает главенствующую роль, ко( торую играет община в формировании нашей идентичности: «Захотевший стать новым человеком в одиночку останется прежним, ветхим. Стать но( вым человеком – значит войти в общину, стать членом тела Христова. Но( вый человек – это не отдельный человек, который освящен и оправдан, но община, тело Христа, Христос».[30]

2.2.2. Писание Конечно, ни Церковь, ни отдельные христиане не могут жить полноценным общением с Богом без Его Слова. Для христианина Писание непосредствен( но связанно с Христом: «Писание есть объективированный Духом и ставший нормой для всех веков Логос, взятый в совокупном контексте своего воче( ловечивания»,[31] или: «Святой Дух открывает каждой эпохе и каждому ве( рующему Св. Писание как особую форму воплощения Божественного Сло( ва, неотделимую от Его вочеловечивания».[32] Христос, являясь Откровени( ем Отца, являет Его слово в Себе, как личности и событии, но также и Писа( ние являет Христа, тем самым являясь «особой формой Боговоплощения» (не случайно Отцы смотрели на Писание через призму Христа). Кевин Ван( хузер видит в Писании «сценарий», который мы призваны воплотить, как «актёры» под водительством Бога «режиссёра».[33] Мы становимся теми, кто практикует цель Писания, не просто понимая его, но проживая: «Все Писа( ние богодухновенно и полезно для научения, для обличения, для исправле( ния, для наставления в праведности, да будет совершен Божий человек, ко всякому доброму делу приготовлен» (2(е Тим. 3:16(17). Хотя можно не до конца соглашаться с аналогией Ванхузера в контексте театра, но неоспори( мым остается тот факт, что наша верность Писанию в жизни, ведомой Ду( хом Святым, является самым убедительным свидетельством для окружаю( щих и позволяет вовлечь их в смысл Благой Вести и в саму жизнь Бога.[34] [28]

Бальтазар. Достойна веры лишь любовь. – С. 96. [29] Бонхоффер, Дитрих. Жить вместе. – Москва: Рашн Ресорсес Пресс/Триада, 2003. – С. 19. [30] Бонхоффер, Дитрих. Хождение вслед. – Москва: Российский государственный гума( нитарный университет, 2002. – С. 63. [31] Бальтазар. Теология истории. – С. 93. [32] Бальтазар. Созерцательная молитва. – С. 19.

Theological Reflections / UETS, 2012

[33]

Vanhoozer, Kevin J. The Drama of Doctrine: A Canonical–Linguistic Approach to Christian Theology. – Louisville, Kentucky: Westminster John Knox Press, 2005 – P. 244–256. [34] Edelman, Joshua. Can an Act be True?: The Possibilities of the Dramatic Metaphor for Theology within a Post(Stanislavskian Theatre // Faithful Performances: Enacting Christian Tradition / Ed. Hart, Trevor A. and Steven R. Guthrie. – Hampshire, U.K./Burlington, Vermont: Ashgate, 2007. – P. 66–71, 75–76.

Äåíèñ Êîíäþê

Вовлечение в жизнь с Христом возможно посредством драматических об( разов. Драматические образы присутствуют как в Писании, так и в окружа( ющем мире. Примером драматического образа в Писании может служить ключевой символ пленения/исхода как отделения и возвращения к источ( нику жизни.[35] В кинематографии Андрей Тарковский также создаёт драма( тический образ – человека, возвращающегося к Богу и возвращающего в себе весь мир, и этот человек – Андрей Горчаков в художественной кинокартине «Ностальгия».[36] Горчаков являет собой образ, разделяющий страдания Хри( ста за жизнь мира, который как бы приглашает зрителя присоединиться к его образному пути. Драматические образы создают в нас сферу переживания и позволяют со( участвовать в жизни другого, не только видеть происходящее разумом, но и сопереживать. Если нарративное отношение к Писанию позволяет глубже открывать его содержание, то драматическое позволяет видеть в нём не толь( ко информацию, над которой мы имеем власть, но побуждающий к соучас( тию голос Бога (мы переживаем встречу с «Ты» Бога).[37] Каждый повество( вательный образ и драма взывают к нашему нутру, заставляют встретиться с собой в лике «иного», но, как уже говорилось, кульминацией переживания каждого драматического образа может и должна быть встреча со Христом. Это встреча в осознании своей человечности и своей зависимости от Бога, про( исходящая то ли в покаянии, то ли в благодарности, а чаще всего в обоих.

2.2.3. Поклонение Само донесение Благой вести превращается в её воплощение, в рамках ко( торого человек может получить контекст для «встречи» с Истиной.[38] Од( ним из путей явления Евангелия Христа является богослужение. «Ритуал», образы и символы, используемые в служении, являются тем, что позволяет через коллективное соучастие воспоминать и предвкушать события из свя( щенной истории.[39] Всё, что мы используем в поклонении, как и всё мироз( дание, может служить встрече с Богом, но только тогда, когда Бог по соб( ственной воле являет Себя посредством вышеописанных действий и вещей, а человек воспринимает Его своей личной верой.[40] Не случайно Иисус го( ворил: «Кто имеет уши слышать, да слышит!» (Мф. 11:15), частично подра( зумевая, что для восприятия слова Бога, нужно иметь способность не толь( ко слышать, но и услышать, и наша реакция на призыв Бога имеет критичес( кое значение в его понимании (Иисус никого насильно не делал учеником, [35]

Vanhoozer. The Drama of Doctrine. – P. 51. Пэттисон, Джордж. Размышления о Боге в век технологий. – Москва: Библейско(бого( словский институт св. апостола Андрея, 2011. – С. 386–393. [37] Khovacs, Ivan Patricio. A Cautionary Note on the Use of Theatre in Theology // Faithful Performances: Enacting Christian Tradition / Ed. Hart, Trevor A. and Steven R. Guthrie. – [36]

Hampshire, U.K./Burlington, Vermont: Ashgate, 2007. – P. 37–38. [38] Vanhoozer. The Drama of Doctrine. – P. 74. [39] Бельтинг, Ханс. Образ и культ: История об( раза до эпохи искусства / пер. К. А. Пигано( вич. – Москва: Прогресс(Традиция, 2002. – С. 22–24. [40] Osborne. – P. 140, 149.

Áîãîñëîâñêèå ðàçìûøëåíèÿ / ÓÅÑÁ, 2012

Ôîðìèðîâàíèå ñàìîèäåíòèôèêàöèè â êîíòåêñòå ìèññèè

это всегда был отклик людей). Именно посредством мироздания Бог являл Себя и явил в Иисусе, и именно в реакции поклонения проявляется наша «эстетическая» реакция на славу Божью. Христиане изначально передавали свою веру через гимны и молитвы, что может указывать на раннее «эстетическое» мышление христианских общин и их осознание важности свидетельства о Боге в поклонении: «Церковь именно в песенной форме декларировала свои глубочайшие убеж( дения и формулировала своё неземное богословие с тем, чтобы простые люди могли легко усвоить предлагаемую истину и возвысить свои умы и сердца Господу в хвалебном гимне и вероисповедании».[41]

Роберт Уэббер отмечает, что природа богослужения драматична, и оно подразумевает участие членов общины в происходящем.[42] Он отмечает, что следует научиться не просто отстранённо наблюдать богослужение, но про( живать его, позволяя Духу Святому через формирование христоцентрично( го поклонения формировать в нас как в церкви образ Христа. Церковь призвана являть истину как встречу с Единым, и эта встреча все( гда молитвенна: «Близость к Святому Духу – Духу Истины – отменяет беспристрастную, от( странённую, объективно(наблюдательную позицию и заменяет её отношени( ем, которое можно назвать лишь молитвой…. Лишь молитвенное (и никакое иное!) отношение к вечной истине является отношением правильным и в под( линном смысле объективным».[43]

«Относительность» истины становится основанием нашего поклонения Богу: «Понимание ограниченности наших познавательных возможностей привело отцов Церкви не к скептицизму, а к славословию; славословием завершается и напряженный поиск истины, и ее обретение, и новый поиск».[44]

То есть нельзя отвергать всякую попытку осмыслить и описать Бога и Его Откровение, но всякое богословие и благовестие будет только свидетель( ством о реальности, а не её точным описанием. Кроме этого в абстрактном описании есть опасность пережить Откровение отстранённо, в молитве и по( клонении реализуется цель богословия и благовестия – удивление Славой Бога (и это снова нас возвращает к «эстетике» и её истинности). В поклонении через хвалу, проповедь, исповедание, молитву и причастие община формирует свою идентичность, не просто размышляя о Христе, но проходя, проговаривая, «делая» это участие, а самое главное, она являет при( роду своего единства во Христе как общества Нового Завета. Таким обра( [41]

Лушников, Дмитрий. Гимны в посланиях святого апостола Павла. – С.(Пб./М.: Свято( Владимирское издательство, 2009. – С. 219. [42] Уэббер, Роберт. Поклонение прежде и теперь: библейские, исторические и практи(

Theological Reflections / UETS, 2012

ческие вопросы. – С.(Пб.: Вера и святость/ Библия для всех, 2003. – С. 73–75. [43] Бальтазар. Созерцательная молитва. – С. 57. [44] Курт. – С. 73.

Äåíèñ Êîíäþê

зом, богослужение помогает каждому отдельному христианину осознавать, что его самосознание христологично и экклезиально, посредством участия в общинном поклонении как драматическом действии, открытом к эстетичес( кому переживанию Бога, делающим его способным к миссии. Если вычле( нить этот богослужебный общинный опыт, то христианин может подменить свою идентичность некими индивидуалистичными фантомами, или принять идентичность некой фрагментированной группы (как некой субкультуры, ко( торой может являться и христианская община), но не общины, как Церкви Христовой, находящей и утверждающей свою идентичность в Нём.

3. Îáðàç è ìèññèÿ 3.1. Образ в обществе Ролан Барт когда(то отметил, что «язык» и «дискурс» будут расширяться, включая в себя изображения и даже вещи.[45] Ганс Урс фон Бальтазар пока( зал возможность и необходимость строить богословие на другом «языке» и с другой стороны, переживая встречу с Богом во всём творении. Он подчёр( кивал, подобно упоминаемому Павлом в послании Римлянам прославлению Бога через познание творения, важность встречи с Богом и увлечения Им через «красоту», а именно удивление Кому(то большему, чем мы.[46] Бальта( зар также подчёркивал важность повествований в их влиянии на жизнь че( ловека, что очень близко тому, как возвещал Царство Божье Иисус (в прит( чах) и Апостолы (в Евангелиях как историях о Мессии). Важным является аспект жизненно важного выбора, присутствующий в каждой драме.[47] Для него, как и для многих других авторов, некоторые современные повествова( ния (театральные постановки, фильмы, музыкальные композиции) являют( ся пост(вестниками Христа подобно тому, как «намёки» пророков в Ветхом Завете и некоторые произведения язычников были Его предвозвестниками.[48] В своём повествовательном богословском произведении «Сердце мира» от имени Христа Бальтазар говорит следующее: «Все, что они увидели в Моем Первообразе и превратили в статуи, дома и мосты, все, что они, услышав отзвук Моего голоса, превратили в музыку, все контуры и краски, на которые они разложили Мой белый свет (люди часто плачут, столкнувшись с прекрасным, ибо в этом прекрасном – Я Сам, и Я – хоть они этого и не знают – Сам касаюсь их сердец), все, что из глубин их творческого предчувствия предстало как произведение искусства и, по за( мыслу художника, стремится далее – непредставимо далее, чем в состоянии [45] Барт, Ролан. Мифологии. – Москва: Ака( демический проект, 2008. – С. 267. [46] Murphy, Michael P. A Theology of Criticism: Balthasar, Postmodernism, and the Catholic Imagination. – New York, New York: Oxford University Press, 2000. – P. 112.

[47] Quash, Ben. Real Enactments: The Role of Drama in the Theology of Hans Urs von Balthasar // Faithful Performances: Enacting Christian Tradition / Ed. Hart, Trevor A. and Steven R. Guthrie. – Hampshire, U.K./ Burlington, Vermont: Ashgate, 2007. – P. 20. [48] Murphy. – P. 100.

Áîãîñëîâñêèå ðàçìûøëåíèÿ / ÓÅÑÁ, 2012

Ôîðìèðîâàíèå ñàìîèäåíòèôèêàöèè â êîíòåêñòå ìèññèè выразить эти бедные наброски, эти корявые линии, все это – в своем невиди( мом продлении – должно быть направленно к Моему Центру».[49]

В повествовательных протагонистах или житейских драмах мы можем ви( деть отблески Христа, которые могут быть повествовательной базой для бла( говестия в окружающем обществе. Кевин Ванхузер предлагает рассматри( вать Писание, да и весь мир, через типологический реализм Христа, то есть использовать спасительное событие Христа и Его личность как толкователь( ный образ Откровения и мироздания.[50] Современное общество заполняет нужду в идентификации и формирова( нии образа жизни на основании телевидения, кино, игровой и музыкальной индустрии, а также интернета.[51] Мы сможем приводить общество ко Хрис( ту, используя современные «притчи». Марк Тэбб написал книгу «Миссия в Изумрудном городе», в ней он отмечает, что современная молодёжь мыслит не абстрактными логическими концепциями, но явленными им образами.[52] Кроме образов, создаваемых и используемых культурой, окружающему об( ществу нужен образ Христа, который они могут увидеть только в нас как от( дельных христианах и в Церкви как сообществе Христа.

3.2. Образ в Церкви Идентифицирующим образом может быть не только какое(то повествование, или произведение искусства, но сама Церковь. Для Ванхузера типологичес( кое видение мира и молитвенная жизнь являются практиками, которые фор( мируют личность и церковную общину, а не просто доносят информацию к людям.[53] Формирующая часть Евангелия является основной; к сожалению, можно заметить, что часто акцент ставится на проповедь как информирова( ние, донесение описательной информации, а не на её формирующую и лич( ностную роль. Большое количество провозглашаемых обещаний, которые ос( таются без исполнения, привели к тому, что современные люди скептически относятся к церковным призывам, но при этом остаются открытыми для вос( приятия опыта других. Именно через реальность опыта, в котором проявля( ется Бог, они приходят к Его познанию. Являя в своей общине образы пре( ображения и исцеления (во Христе), мы будем являть Бога миру и расши( рять Его служение людям во всех аспектах общественной жизни. Одной из сфер церковной жизни и проявления её естества является бого( служение (как собрание людей «в Церковь»). В связи с этим, важно помнить о принципе: Lex credendi est lex orandi («правило веры есть правило молит( вы»), который описывает церковное поклонение Богу как основу богосло( [49] Бальтазар, Х. У. фон. Сердце мира. – Мос( ква: Институт философии, теологии и исто( рии св. Фомы, 2006. – С. 117–118. [50] Vanhoozer. The Drama of Doctrine. – P. 223. [51] Lynch, Gordon. Understanding Theology and Popular Culture. – Malden, Massachusetts/ Oxford, U.K./Victoria, Australia: Blackwell

Theological Reflections / UETS, 2012

Publishing, 2005. – P. 48–58. [52] Tabb, Mark. Mission to Oz: Reaching Postmoderns Without Losing Your Way. – Chicago, Illinois: Moody Publishers, 2004. – P. 61–62. [53] Vanhoozer. The Drama of Doctrine. – P. 226.

Äåíèñ Êîíäþê

вия, а, следовательно, и миссии Церкви в мире. Наше поклонение Богу оп( ределяет нашу веру, а реализует себя поклонение в богослужении, которое формирует нашу христианскую идентичность через действие Христа посред( ством Духа Святого.[54] Бонхоффер выражает это следующим образом: «Всякая христианская общность живет между словом и таинством, ее начало и ее завершение – в богослужении. Она ждет последней вечери с Господом в Царстве Божьем. Общность, у которой такой исток и такая цель, – это общ( ность полная, которой подчинены все вещи и блага нашей жизни».[55]

Не случайно издревле служение совмещало в себе как наставление, так и молитвы и празднование евхаристии, делая акцент на совместной встрече с Богом и исповедании нашего единства со Христом.[56] Таким образом, созда( вая в поклонении пространство, где человек может не просто слышать, но переживать центральность Христа, мы совершаем определённый аспект мис( сии Бога миру. Богослужение проявляет формирующую роль Церкви и яв( ляется тем пространством, в котором Бог может встречаться с человеком и привлекать его к Своей «драматике». Важно не забывать, что Церковь в своём выражении в поместных общи( нах являет миру Истину, являет Христа, позволяя Духу Святому совершать своё преображение. То есть, можно сказать, что важно помнить о том, что христианская община всем своим существованием во всех своих проявле( ниях играет образную роль и формирует идентификацию человека, сопри( касающегося с ней. Людям не хватает сообщества, в котором они увидят жизнь Царства Бога, а в наше время роль видения особенно возрастает.[57] Церковь становится сообществом, которое воплощает в реальность повество( вание об Иисусе как Новом Адаме (тем самым приводя к истинной человеч( ности всякого желающего). Она создаёт драматическую действительность, где жизнь в образе Христа становится не только учением и иллюстрацией каких(то истин, но самой ощутимой реальностью.[58] Более того, как община она позволяет человеку соучаствовать в этой реальности, играя формирую( щую и идентифицирующую роль. Так христианская церковь может являть обществу следующие образы: прощение и примирение с врагами, научая принципам поведения Христа и Апостолов и практикуя это в своей жизни; исцеление отношений в семье через смирение и служение друг другу (это показывает важность жертвенности и смирения, которые явлены во Хрис( [54]

Vanhoozer. The Drama of Doctrine. – P. 409( 410. [55] Бонхоффер. Хождение вслед. – С. 173. [56] Уайбру, Хью. Православная литургия: Развитие евхаристического богослужения византийского обряда. – 2(е издание – Мос( ква: Библейско(богословский институт св. апостола Андрея, 2006. – С. 202–203. [57] Jenks, Chris. The Centrality of the Eye in Western Culture: An Introduction // Visual Culture / Ed., Jenks, Chris. – digital edition, first

published in 1995. – New York, New York: Routledge, 2006. – P. 16(24. [58] Vanhoozer, Kevin J. Once More Into the Borderlands: The Way of Wisdom in Philosophy and Theology after the ‘Turn to Drama’ // Transcending Boundaries in Philosophy and Theology: Reason, Meaning, and Experience / Ed., Vanhoozer, Kevin J., Martin Warner. – Hampshire, U.K./Burlington, Vermont: Ashgate, 2007. – P. 45–46.

Áîãîñëîâñêèå ðàçìûøëåíèÿ / ÓÅÑÁ, 2012

Ôîðìèðîâàíèå ñàìîèäåíòèôèêàöèè â êîíòåêñòå ìèññèè

те); здравое воспитание детей с адекватными границами и свободой, являя ответственность за несовершеннолетних и уважение к свободной воле каж( дого человека; искренняя забота о нуждающихся и социальная, политичес( кая и экологическая ответственность (царственная позиция человека как слуги всего мира). Церковь всегда существовала как формирующая община, и община, вос( принимающая весь мир в контекст отношений с Богом. Её миссия – это вов( лечение всего человечества в процесс принятия и принесения мира Богу.[59] Служителя призваны являть образ Христов (1 Пет. 5:3) и помогать членам церкви раскрыть свои стороны этого образа (Еф. 4:11(12). Но формирова( ние христианина – это не только ответственность пастырей, но и всей Церк( ви, каждого её члена. На нас лежит ответственность за тех, кто рядом. Мы влияем друг на друга: либо помогаем раскрыться Христу, либо угашаем ра( боту Духа Святого.

3.3. Образ в христианине Мы призваны являть образ Христа, который приняли верой в крещении, и в то же время мы призваны возрастать до полноты явления этого образа (Гал. 4:19; Еф. 4:13).[60] Христос становится основой формирования идентичности христианина, как говорит Павел: «Для меня мир распят, и я для мира» (Гал. 6:14), или же он говорит о том, что мы «новое творение» (2 Кор. 5:17; Гал. 3:26(28). Общество навязывает человеку определённые стереотипы поведе( ния и пытается программировать его идентификацию, но Церковь является тем местом, где возможно преобразование самовосприятия человека (Рим. 12:2). Мы ответственны за то, чтобы быть живым Евангелием, воплощать Христа, как Он воплотил Отца (Ин. 14:20, 23), и этим приглашать людей к общению с Богом (1 Ин. 1:1(3). Как говорил Эммануэль Левинас, с христианско(иудейской перспективы восприятия «Я» человек всегда может остановиться и покаяться, начав стро( ить свою идентичность не на социальном детерминизме, но на основании его Завета с Богом, позволяя Богу осуществлять «новое творение».[61] Жизнь во Христе становится для нас самоидентификацией, которая может противо( стоять, или преобразовывать социальный детерминизм, навязывающий нам нашу идентичность: «Жизнь во Христе означает помещение всех наших от( ношений, в которых и через которые мы обретаем свою личностную иден( тичность, в ипостась Христа».[62] Можно сказать, что именно во Христе че( ловек становится человеком: «В общности с Вочеловечившимся нам снова дарована наша собственная человечность».[63] [59]

Шмеман, Александр, прот. Миссионерский императив. – [электрон. ресурс]. – режим до( ступа: http://shmeman.ru/modules/myarticles/ article.php?storyid=61 [60] Vanhoozer. The Drama of Doctrine. – P. 394–396.

Theological Reflections / UETS, 2012

[61]

Ямпольская, Анна. Эмманюэль Левинас: Философия и биография. – Киев: Дух і літе( ра, 2011. – С. 79–80. [62] Зизиулас. – С. 95. [63] Бонхоффер. Хождение вслед. – С. 212.

Äåíèñ Êîíäþê

Христиане призваны быть образом для подражания: «Подражайте, бра( тия, мне и смотрите на тех, которые поступают по образу, какой имеете в нас» (Флп. 3:17), а также 1 Пет. 5:3; 2 Фес. 3:9; 1 Тим. 4:12; Тит. 2:7. Конечно же, наш отдельно взятый образ находится в контексте образа Церкви как Тела Христова, однако это не снимает личной ответственности с каждого христи( анина в явлении Христа. Левинас настаивал на том, что мы как отдельные личности – «сторожа» своему брату, а, следовательно, морально ответствен( ны за его судьбу, и в этом тяжело с ним не согласиться.[64] Неслучайно в наше время часто встаёт вопрос об огромной роли наставничества в общинах. На( ставничество, по сути, является процессом формирования христианской идентичности, с одной стороны, через личные отношения, с другой стороны, в контексте Церкви. Наставничество подразумевает взаимосвязь между людь( ми, и не только интеллектуальные советы, но и пример. Можно даже ска( зать, что наставничество начинается там, где человек удивлённый образом Христа в ближнем, желает за ним следовать и «учиться» у него (такое на( ставничество возможно и как благовестие, и как становление в вере, посколь( ку оба являются формирующими идентичность процессами).

Çàêëþ÷åíèå В этой статье мы рассмотрели важность видения церковной миссии как фор( мирующей идентичность группы, призванной преображать общество. Акцент на величии Бога («эстетике») как отправной точке в изменении жизни, и на жизни Христа («драматике») как формирующей нашу идентичность реаль( ности, должны предшествовать нашему возвещению о Боге в описательных категориях. Мы также рассмотрели приоритет формирования над информи( рованием. Следует особенно внимательно отнестись к осознанному разви( тию церковного служения как служения помощи личности в её самоопреде( лении в общественном контексте (для нас – в осознании своей идентичнос( ти во Христе). И важно, чтобы мы не забывали, что в нашей миссии окружа( ющему обществу мы возвещаем истину, которая «не вещь и не система. Это некто Единственный, Кто, будучи бесконечно свободным, Сам Собою вла( деет и Сам Себя определяет»,[65] и этот Некто – Христос.

Áèáëèîãðàôèÿ

Бальтазар, Ханс Урс фон. Достойна веры лишь любовь. – Москва: Истина и жизнь, 1997. – 124 с. __________. Истина симфонична. – М.: Институт философии, теологии и истории св. Фомы, 2008. – 152 с. __________. Сердце мира. – М.: Инсти( тут философии, теологии и истории

св. Фомы, 2006. – 152 c. ___________. Созерцательная молитва. – М.: Институт философии, теологии и истории св. Фомы, 2004. – 236 с. __________. Теология истории. – М.: Институт философии, теологии и истории св. Фомы, 2006. – 136 с.

[64]

[65]

Ямпольская. – С. 314.

Бальтазар. Истина симфонична. – С. 15.

Áîãîñëîâñêèå ðàçìûøëåíèÿ / ÓÅÑÁ, 2012

Ôîðìèðîâàíèå ñàìîèäåíòèôèêàöèè â êîíòåêñòå ìèññèè Барт, Ролан. Мифологии. – М.: Академи( ческий проект, 2008. – 351 c. Бельтинг, Ханс. Образ и культ: История образа до эпохи искусства / пер. К. А. Пиганович. – М.: Прогресс( Традиция, 2002. – 752 c. Бонхоффер, Дитрих. Жить вместе. – Москва: Рашн Ресорсес Пресс/Триада, 2003. – 113 с. __________. Хождение вслед. – Москва: Российский государственный гумани( тарный университет, 2002. – 226 с. Бубер, Мартин. Два образа веры. – Москва: АСТ, 1999. – 592 c. Бычков, В.В. Эстетика. – 2(е издание. – Москва: Гардарики, 2006. – 573 с. Габермас, Юрген. Постметафізичне мислення. – Київ: Дух і літера, 2011. – 280 c. Деррида, Жак. О грамматологии. – Москва: Ad marginem, 2000. – 511 с. Зизиулас, Иоанн. Общение и инаковость: новые очерки о личности и церкви. – Москва: Библейско(богословский институт св. апостола Андрея, 2012. – xii + 407 с. Курт, Франц. Бог Троичной любви. – Москва: Христианская Россия, 2010. – 319 c. Митрополит Сурожский Антоний. Школа молитвы. – Клин: Фонд «Христианс( кая жизнь», 2002. – 493 с. Лушников, Дмитрий. Гимны в посланиях святого апостола Павла. – С.(Пб./М.: Свято(Владимирское издательство, 2009. – 244 c. Пэттисон, Джордж. Размышления о Боге в век технологий. – Москва: Библейс( ко(богословский институт св. апосто( ла Андрея, 2011. – xii + 462 c. Рикёр, Поль. Конфликт интерпретаций: очерки о герменевтике. – Москва: Академический проект, 2008. – 695 c. Уайбру, Хью. Православная литургия: Развитие евхаристического богослу( жения византийского обряда. – 2(е издание – Москва: Библейско(бого( словский институт св. апостола Андрея, 2006. – 212 c.

Theological Reflections / UETS, 2012

Уэббер, Роберт. Поклонение прежде и теперь: библейские, исторические и практические вопросы. – С.(Пб.: Вера и святость/Библия для всех, 2003. – 271 c. Харт, Дэвид. Красота бесконечного: эстетика христианской истины. – Москва: Библейско(богословский институт св. апостола Андрея. 2010. – xviii + 673 с. Ямпольская, Анна. Эмманюэль Левинас: Философия и биография. – Киев: Дух і літера, 2011. – 376 c. Филоненко, Александр. «Производство присутствия» и новая культурная чувствительность: «нескромное предложение» Ханса Ульриха Гумб( рехта и его академические расширения // Койнонія: філософія Іншого та богослов’я спілкування. – Харків/ Київ: Дух і літера, 2010. – C. 50–74. Бернс Р. Я(концепция и Я(образы // Самосознание и защитные механизмы личности. Хрестоматия. / ред, Райго( родский, Д.Я. – Самара: Издательский дом «Бахрах(М», 2000. – C. 133–219. Шмеман, Александр, прот. Миссионерс( кий императив. – [электрон. ресурс]. – режим доступа: http://shmeman.ru/ modules/myarticles/ article.php?storyid=61 Balthasar, Hans Urs Von, The Dramatic Personae: Man in God // Theo(Drama: Theological Dramatic Theory. Vol. II / Trans. Graham Harrison. – San Francisco, California: Ignatius Press, 1990. – 432 р. Essential McLuhan / Ed. McLuhan, Eric and Frank Zingrone. – London, U.K.: Rutledge, 1987. – 405 p. Lynch, Gordon. Understanding Theology and Popular Culture. – Malden, Massachusetts/Oxford, U.K./Victoria, Australia: Blackwell Publishing, 2005. – 236 p. Murphy, Michael P. A Theology of Criticism: Balthasar, Postmodernism, and the Catholic Imagination. – New York, New York: Oxford University Press, 2000. – 210 p.

Äåíèñ Êîíäþê Osborne, Kenan B. Christian Sacraments in a Postmodern World. – New York/ Mahwah, New Jersey: Paulist Press. – 249 p. Tabb, Mark. Mission to Oz: Reaching Postmoderns Without Losing Your Way. – Chicago, Illinois: Moody Publishers, 2004. – 160 p. Tolkien, J.R.R. The Silmarillion. – London, U.K.: HarperCollinsPublishers, 2008. – 448 р. Vanhoozer, Kevin J. The Drama of Doctrine: A Canonical–Linguistic Approach to Christian Theology. – Louisville, Kentucky: Westminster John Knox Press, 2005 – 504 р. Wigley, Stephen. Balthasar’s Trilogy: A Reader’s Guide. – New York, N.Y./ London, U.K.: T&T Clark International, 2010. – 171 р. Edelman, Joshua. Can an Act be True?: The Possibilities of the Dramatic Metaphor for Theology within a Post( Stanislavskian Theatre // Faithful Performances: Enacting Christian Tradition / Ed. Hart, Trevor A. and Steven R. Guthrie. – Hampshire, U.K./ Burlington, Vermont: Ashgate, 2007. – P. 51–74.

Jenks, Chris. The Centrality of the Eye in Western Culture: An Introduction // Visual Culture / Ed., Jenks, Chris. – digital edition, first published in 1995. – New York, New York: Routledge, 2006. – P. 1–25. Khovacs, Ivan Patricio. A Cautionary Note on the Use of Theatre in Theology // Faithful Performances: Enacting Christian Tradition / Ed. Hart, Trevor A. and Steven R. Guthrie. – Hampshire, U.K./Burlington, Vermont: Ashgate, 2007. – P. 33–50. Quash, Ben. Real Enactments: The Role of Drama in the Theology of Hans Urs von Balthasar // Faithful Performances: Enacting Christian Tradition / Ed. Hart, Trevor A. and Steven R. Guthrie. – Hampshire, U.K./Burlington, Vermont: Ashgate, 2007. – P. 13–32. Vanhoozer, Kevin J. Once More Into the Borderlands: The Way of Wisdom in Philosophy and Theology after the ‘Turn to Drama’ // Transcending Boundaries in Philosophy and Theology: Reason, Meaning, and Experience / Ed., Vanhoozer, Kevin J., Martin Warner. – Hampshire, U.K./Burlington, Vermont: Ashgate, 2007. – P. 31–54.

Áîãîñëîâñêèå ðàçìûøëåíèÿ / ÓÅÑÁ, 2012

Церковь перед государством: миссия свидетельства и напоминания Фёдор РАЙЧИНЕЦ, УЕСБ, Пуща Водица, Киев

Ââîäíûå ðåìàðêè «Будьте мудры как змеи и невинны как голуби»

а мой взгляд, нет более лаконичного и в то же самое время предельно емкого определения миссии Церкви по отношению к государству, чем эта на первый взгляд без) винная напутственная фраза Иисуса «Будьте мудры, как змеи, и невинны,[1] как голуби»[2], адресованная своим ученикам, от) правляющимся на миссию. На самом деле, мы должны быть мудрыми, как змеи, во всех двусмысленных вопросах, возни) кающих перед Церковью в ее миссии к государству, с одной стороны, и простыми и бесхитростными по отношению к уче) нию Иисуса по вопросам верности и преданности Ему в кон) тексте государства, с другой стороны. Однако на практике зачастую все выглядит ровным счетом наоборот. Мы просты и бесхитростны в сложности и двусмысленности вопросов, связанных с нашей миссией по отношению к государству, и изощрены и изворотливы по отношению к учению Иисуса в этой связи. В результате этого получается «теократия на из) нанку»,[3] клерикальная теократия[4] в политической позиции Церкви, казуистическая нейтрализация радикальности уче) ния Иисуса, религиозный максимализм.[5] [1]

В синодальном «просты», в современном рус. пер. РБО «бесхитростны». Матфея 10:16. [3] Понятие «теократия на изнанку» я заимствовал от Дмитрия Бурлаки, которое он использует в своей книге Метафизика Культуры (Санкт) Петербург: РХГА, 2009), стр. 252. [4] Клерикальная теократия – это когда основанием государства явля) ются экклезиологические позиции, то есть государство существует ради церкви. См. больше в статье Эмиля Бруннера, «О христологическом обо) сновании государства» в Социально – политическое измерение христи

анства: Избранные теологические тексты XX века (Москва: Восточная литература, 1994), стр. 83–85. [5] «Религиозный максимализм признает сущностную противополож) ность между государством и общиной Христовой, между правом и любовью, между мечом и крестом… максимализм либо отвергает госу) [2]

Theological Reflections / UETS, 2012

Райчинец Фёдор, 1971, получил степень бакалавра богословия в Евангельс) кой Теологической Семи) нарии (Осиек, Хорватия 1992–1996) и магистра богословия (IBTS , Прага, Чехия – университет Уэльса, Великобритания, 1999–2001), в настоящее время является академи) ческим деканом магистер) ской программы МТЛ и преподавателем богосло) вия в Украинской Еван) гельской Семинарии Бого) словия.

Ôåäîð Ðàé÷èíåö

Быть одновременно верным Богу и порядочным, примерным граждани) ном своей страны, вот в чем вопрос. Насколько реально жить по Божьим за) поведям и по законам государства одновременно, особенно когда эти законы не только не проистекают из Божьего закона, но и напрямую противоречат ему?[6] Насколько благополучно устроившаяся в государстве и выработав) шая политику взаимного принятия, а не конструктивной критики друг дру) га, Церковь соответствует призыву Христа следовать за Ним? Что делать, когда государство занимает не конструктивную позицию по отношению к Церкви, а деструктивную, особенно если этот процесс происходит не откры) то, а завуалировано? Что делать, когда государство тяготеет к узурпации ду) ховной власти, а Церковь не брезгует заполучить власть политическую? Данная статья предполагает многогранное понимание миссии Церкви, состоящей из постоянной миссии преобразования как самой Церкви, так и общества, в котором она находится и вершит свою миссию. Другими слова) ми, эти грани включают в себя внутри)церковную миссию, выраженную в богослужении одновременно сообществу святых и кающихся грешников че) рез таинства, проповедь евангелия, поклонение и молитвы с целью преобра) зования самой Церкви – Церковь постоянно преобразующаяся (ecclesia simper reformandaest). Кроме того нужно помнить о внешнецерковной миссии, про) являющейся через евангелизационную проповедь к падшему миру, социаль) ное служение нуждающимся и отверженным и пророческое свидетельство государству, благодаря чему Церковь является преобразующей общество и мир. Именно последней составляющей внешней миссии Церкви, пророчес) кой миссии Церкви по отношению к государству в этой статье и будет уде) лено внимание. Миссии свидетельства и напоминания государству о Боге, ценности человеческой жизни и природе закона. Пророческой части миссии[7] сегодня или уделяется мало внимания, или же она вообще не рассматривается как часть церковной миссии и порой на) зывается внецерковными отношениями или политикой (в негативном смыс) ле), в которой Церкви не стоит принимать участия. В результате пренебре) жительного отношения к этой грани миссии Церкви, то есть отношениям с государством и политической позиция церкви по отношению к государству, данная позиция евангельской церкви носит скорее ситуативный, подчас спекулятивный, нежели систематический характер. Целью этой статьи не явля) ется изложение социальной и/или политическая позиции,[8] так как взгляды дарство, либо остается на полпути: отрица) ет армию, но признает полицию, отрицает смертную казнь, но признает пожизненное заключение, отрицает достоинства государ) ства, но признает его необходимость», Эмиль Бруннер, стр. 85. [6] Размышления на схожие двойственные воп) росы см. в статье Карла Барта, «Христианин в обществе» в Социально – политическое из

мерение христианства: Избранные теологи

ческие тексты XX века (Москва: Восточная

литература, 1994), стр. 13–44. [7] Что я подразумеваю под пророческой со) ставляющей миссии см. мою статью «Что се) минария ожидает от церкви: партнерство в миссии или параллельное сосуществование?» http://dyatlik.net/wordpress/archives/724 [8] См. мою стать по этой теме «Есть ли соци) альная и политическая позиция у Евангель) ских церквей Украины?» в Форум 20: Двад

цать лет религиозной свободы и активной миссии (Киев: Дух и Литера, 2011), стр. 318–333.

Áîãîñëîâñêèå ðàçìûøëåíèÿ / ÓÅÑÁ, 2012

Öåðêîâü ïåðåä ãîñóäàðñòâîì: ìèññèÿ ñâèäåòåëüñòâà è íàïîìèíàíèÿ

могут меняться в зависимости от времени и контекста самих отношений между Церковью и государством. Это всего лишь попытка вкратце изло) жить те основополагающие принципы, о которых Церковь должна посто) янно, при любых обстоятельствах и отношениях с государством свидетель

ствовать своей жизнью и миссией. Тем самым христианское сообщество напоминает правительству о суверенности Бога как Творца всего и Вер) шителя истории человеческой над человеческой властью, о ценности и пер) вичности человека перед государством (священности человеческой жизни образе и подобии Божьем) и важности закона как средства выявления об) раза Божьего в человеке и средства защиты этого образа в человеке. Об этом Церковь должна напоминать, в первую очередь, самой себе, и только по) том через свою миссию – государству.

Неизбежность сосуществования Церкви и государства «Именно Евангелие определило Церковь и государство как две вещи, не имею

щие ни общих пределов, ни общих интересов».[9]

Говоря о миссии Церкви по отношению к государству, следует, на мой взгляд, начать с трех очевидных исторически сложившихся данностей. Первая дан) ность заключается в неизбежном сосуществовании Церкви и государства. Вопрос, на который следует искать ответа, состоит не в том, как полностью отделится от государства (изоляционизм),[10] либо же как стать его частью (цезарепапизм)[11] или же во главе государства (папацезаризм),[12] а скорее как Церкви сосуществовать с государством, сохраняя свою отличие и вер) ность Богу, формируя свою политическую позицию как ответ на религиоз) ную политику государства? Сосуществование Церкви и государства неизбежно. В этой неизбежнос) ти есть некая нотка обреченности. Поэтому разговор, дискуссию стоит пере) направить в русло их различий, особенностей, роли и миссии, предназначе) нии, уходя от исторических моделей взаимоотношений, которые, как пока) зало время, выглядят красиво только в теории, а практически трудноосуще) ствимы. Как правильно это подметил Анри де Любак: «Ни одна из известных форм разделения Церкви и государства, равно как и их слияния, не решает проблемы в целом. Даже случаи самого совершенного симбиоза чреваты тяжкими последствиями. Самое что ни на есть лучшее здесь легко обращается в худшее. Определить, какая из двух властей стоит на службе у другой, практически невозможно; то ли Церковь господствует над миром, то ли мир подчиняет себе Церковь».[13] [9]

Анри де Любак, Мысли о Церкви (Москва: Христианская Россия, 1994), стр. 130. [10] Строгое отделение Церкви от государ) ства, модель в основном известная как протестантская. [11] Восточная модель, в которой государство

Theological Reflections / UETS, 2012

господствует над Церковью. [12] Западная модель, в которой Церковь гос) подствует над государством. [13] Анри де Любак, Мысли о Церкви, стр. 129–130.

Ôåäîð Ðàé÷èíåö

Вторая исторически сложившаяся данность проистекает непосредствен) но из первой – неизбежного сосуществования Церкви и государства и про) является во взаимно проникающих и отсюда видоизменяющих друг друга процессах. Эта данность связанна с самой сущностью Церкви в мире и ее миссионерским существованием. В сути своей Церковь – богочеловеческий институт и является «над», «мета» национальным, культурным, конфессиональным и политическим организмом. Однако Церковь существует и вершит свою миссию в нацио) нальной, культурной, конфессиональной и политической среде.[14] Миссия преобразования Церкви через проповедь евангелия, словом и делом в каж) дой сфере – это взаимно проникающий и видоизменяющий процесс. Про) цесс, в результате которого не только Евангелие, проповедуемое Церковью, проникает во все области культуры, проливая свет на ее темные стороны, но и определенная культура и политика государства размывает радикальность евангельского посыла, предавая ему определенную национальную и поли) тическую окраску. Сущность Церкви должна определять само ее существование в культуре и государстве, а не наоборот. В противном случае она видоизменяется или еще хуже – определяется окружающим миром. Взаимопроникающий про) цесс, в котором не сущность определяет формы и содержание Церкви, а ее существование в культурном контексте, чреват перегибами. Эти перегибы могут проявляться в том, что Церковь своей миссией может выделять осо) бенности или даже превосходство одной нации за счет других, тяготеть к мифическому мессианизму, или избранности в особой миссии по отноше) нию к другим, выпячиванию духовности одной культуры над другими и т.д. В результате таких сдвигов определяющих факторов Церковь может быть национальной, культурной и идеологической. В политическом смысле взгляды отдельного государства могут стать час) тью миссии Церкви, а миссия Церкви может превратиться в экспансию оп) ределенной политической идеологии, облеченной в религиозную, духовную терминологию. Евангельские надкультурные ценности могут свестись к про) стому и примитивному навязыванию другим внутрикультурных ценностей, то есть культурно)христианских ценностей. Такие ценности часто не только диссонируют с евангельскими, но и могут быть в прямом противоречии. Сложно или практически невозможно вычленить культурные элементы из евангельского послания, а евангелие увидеть и услышать без культурной примеси. Осознавая сложность этого процесса, Церковь должна противостоять по) стоянному искушению принять само ее существование как определяющий фактор для ее сущности и миссии, а не наоборот. Это противостояние долж) [14]

Схожие мысли, изложенные в более ака) демической и изощренной форме, см. в Д. Бурлака, Метафизика культуры (Санкт) Петербург: РХГА, 2009), стр. 156–228.

Áîãîñëîâñêèå ðàçìûøëåíèÿ / ÓÅÑÁ, 2012

Öåðêîâü ïåðåä ãîñóäàðñòâîì: ìèññèÿ ñâèäåòåëüñòâà è íàïîìèíàíèÿ

но быть постоянным независимо от того, каким является отношение самой культуры и государства к Церкви. Бдительность к подобного рода искуше) нию должна особым образом проявляться в моменты дружелюбного отно) шения к Церкви со стороны общества и государства в частности. Церковь должна направлять все свои усилия на представление Бога в мире и служение человеку в его духовных и социальных потребностях без потери своей сущности. Она должна быть критична не только к среде, в которой она осуществляет свою миссию, но в первую очередь ко всякого рода искушени) ям, влекущим за собой отступления от самой сущности своей миссии в мире. Подобного рода критика, особенно к среде пребывания, культуре и государ) ству, должна проявляться в должном смирении и никак не в чувстве превос) ходства. Послание Церкви к миру и ее пребывание в обществе не могут быть отож) дествлены или уравнены с политической системой или государственной иде) ологией, цивилизационным мировоззрением, культурными ценностями или определенными веяниями времени. Христианское сообщество в своей мис) сии не может быть ограничено или определено национальными или государ) ственными границами, культурными рамками или мировоззрением. Третья данность учитывает сам факт неизбежности сосуществования и взаимного проникновения Евангелия в культуру и наоборот, государства в Церковь и Церкви в государство, избегает упрощения или поверхностного суждения о несовместимости религии и политики. Подобные упрощения приводят к искривлениям и манипуляциям в отношениях с обеих сторон, не решая проблему сосуществования и взаимоотношений, а усугубляет их. Мудрый Махатма Ганди правильно подметил, что «те, кто считает, что ре) лигия отделена от политики, ничего не понимают ни в политике, ни в ре) лигии».[15] Если Церковь существует в государстве, это означает, что госу) дарство обязано иметь религиозную политику, а христианство должно иметь политическую позицию как часть его миссии. Церковь является не только духовным, но и социальным организмом, а посему существует в обществе и призвана вершить там свою миссию. Общество же является частью государ) ства как политической формы организации общества. Посему как не может быть Церкви и ее миссии вне общества, особенно когда идет речь о внешней миссии Церкви (преобразовании), так и не может быть общества вне поли) тики. И поэтому вопрос, на который следует искать ответ, состоит не в упро) щённом и поверхностном отделении политики и религии или их симбиозе, а, скорее, в формировании политической позиции Церкви как составной ча) сти ее миссии, преобразующей, а не реакционно реагирующей на религиоз) ную политику государства. Позицию, отображающую не текущую ситуатив) ность отношений между Церковью и государством, но саму сущность и при) роду миссии Бога в мире. [15] Цитируем по God’s Rule: The Politics of World Religions (ed. Jacob Neusner, Washing) ton: Georgetown University Press, 2003), р. 2.

Theological Reflections / UETS, 2012

Ôåäîð Ðàé÷èíåö

Вопрос, на который Церкви следует постоянно искать ответ, состоит не в том, как избавиться, бежать от культуры и государства или же слиться и отож) дествиться с ними. Более актуальный вопрос звучит так: как, существуя в культуре и государстве, строить с ними отношение, вести диалог, утверж) дать хорошие начинания, задавать вопросы сомнительным процессам и бес) компромиссно осуждать дурное и злое как в культуре, так и государстве, со) храняя свою природу и верность Богу?

Библейское мировоззрение и его основы: короткий обзор «Власть принадлежит Богу, а не Государству».[16]

Согласно библейскому повествованию, есть определенные принципы, кото) рые должны оставаться незыблемыми независимо от сложившихся отноше) ний между Церковью и государством. Отношения могут меняться, и в зави) симости от характера этих отношений будет меняться религиозная полити) ка со стороны государства и политическая позиция со стороны Церкви. Учи) тывая, как это правильно отмечает Компендиум социального учения Церкви, постоянный «ход истории и изменения социального контекста»[17] Церкви приходится все время переосмысливать свою миссию и политическую пози) цию. Политика и идеология государства, а также культурные ценности по) стоянно меняются. Они могут быть дружественными к Церкви, враждебны) ми, однако чаще всего отношения проявляется в неопределенной и непонят) ной завуалировано)манипулирующей форме. Библейское повествование свидетельствует о самых разных отношениях царств, империй как по отношению к Израильскому народу в Ветхом Заве) те, так и к Церкви в Новом. Постоянно менялась история взаимоотношений между Израилем и империями, в отношении самого Израиля как монархии, между Церковью и империей в зависимости от сложившихся исторических обстоятельств.[18] Не менялись сами принципы суверенности Бога над лю) [16]

Алан Сторки, стр. 158. Компендиум социального учения церкви (Москва: Paoline, 2006), стр. 22. [18] В отношении того как эти отношения ме) нялись во временя Ветхого Завета см. Крис) тофер Райт, Око за Око: Этика Ветхого Заве

та, (Черкассы:Коллоквиум, 2011), стр. 218– 262; Walter Brueggamann, “Scripture: Old Testament” in The Blackwell Companion to Political Theology (Eds. Peter Scott and William, London: Blackwell Publishing, 2004), pp. 7–20; и как это было в новозаветное время см. Алан Сторки, Иисус и политика: противостояние властей (Черкассы: Коллоквиум, 2011), стр. 221–293; Маркус Борг, Бунтарь Иисус: жизнь и миссия в контексте двух эпох (Москва: Экс) мо, 2009), стр. 267–347; Барт, К. Оправдание и Право (Москва: ББИ св. Апостола Андрея, 2006), стр. 31–63; Dominic Crossan, God & [17]

Empire: Jesus Against Rome Then and Now (New York: HarperSanFrancisco, 2007), pp. 49–142; Christopher Rowland, “Scripture: New Testament” in The Blackwell Companion to Political Theology, pp. 21–34; Richard Bauckham, The Theology of the Book of Revelation (Cambridge: Cambridge University Press, 1993), pp.35–45, 159–164; а также, The Bible in Politics (Louisville, Kentucky: Westminster/John Knox Press, 1989), pp. 85– 117; и пост)новозаветное время см. Адольф Гарнак, «Церковь и государство до образова) ния государственной церкви» в Theologia Teutonica Contemporanea (Санкт)Петербург: Издательство С)Петербургского университе) та, 2006), стр. 205–240; Харви Кокс, Мирской Град: Секуляризация и урбанизация в теоло

гическом аспекте (Москва: Восточная литера) тура, 1995), стр. 33–45.

Áîãîñëîâñêèå ðàçìûøëåíèÿ / ÓÅÑÁ, 2012

Öåðêîâü ïåðåä ãîñóäàðñòâîì: ìèññèÿ ñâèäåòåëüñòâà è íàïîìèíàíèÿ

бой человеческой властью, о ценности и первичности человеческой жизни перед государством и важности подчинения Божьим законам как условию заветных отношений с Богом в контексте законов царств или империй. Исход и завет. Повествование об исходе Израиля из Египетского раб) ства не только является началом истории об израильском народе, но еще и является мировоззренческо)формирующей историей, «средоточием религи) озной памяти»[19] для Израиля о взаимоотношениях Бога и человеческих империй. Событие «Исхода», со временем ставшее актом религиозного бо) гослужения (Пасха), закладывает основополагающий принцип – десакрали

зацию – для формирований взаимоотношений народа Божьего как к другим царствам/империям, так и впоследствии к собственной монархии. Своим вмешательством в политические обстоятельства Израиля в Египте Бог явля) ет Себя как Господь)освободитель, раз и навсегда десакрализирующий чело) веческую власть, представленную в образе фараона, лишая ее божественной власти и происхождения. Фараон, царь, император не есть Бог и не есть боже) ственным по происхождению, как это было у других народов. Исход представ) ляет нам Бога богов, стоящего над другими народами и властями человечес) кими, Царя всех царей человеческих, Господа всех господ земных. «Исход стал тем центральным событием, на основе которого евреи построили все свое по) нимание действительности. Это событие символизировало освобождение че) ловека от сакрально)политического порядка и вступление в мир истории и социальных перемен, а также освобождение от правителей, чья власть легити) мирована религией, и вступление в мир, где политическая власть основана на способности решать конкретные социальные задачи».[20] Лейтмотивом исхода становится знаменитый политический лозунг «отпусти народ мой!»[21] Исход приводит к Синайскому завету, инициатором которого является суверенный Бог. Он предлагает быть для Израиля их Богом, а Израилю пред) лагает быть Его народом, «царством священников, святым народом» (Исх.19:5)6). Народ принимает условия завета в пустыне (Исх. 24:7), однако жить в этих условиях и модели взаимоотношений придётся в обетованной земле, будучи в окружении других народов. Монархия и пророки. Войдя в обетованную землю и столкнувшись с вы) зовами завоевания и освоения земли, Израиль отказывается от второзакон) нической модели теократии «Я буду вашим Богом, а вы будет Моим наро) дом», требуя монархии по примеру соседних стран: «поставь над нами царя как у прочих народов» (1 Царств 8:5).[22] Отказавшись от модели, предложен) [19] У. Брюггеман, Введение в Ветхий Завет: канон и христианское воображение (Москва: ББИ св. Апостола Андрея, 2009), стр. 67. [20] Харви Кокс, Мирской град, стр. 41. [21] Требование Моисей к Египетскому фа) раону. Больше см. в Раби Йосеф Телушкин, Еврейский мир (Москва: Мосты культуры, 2005), стр. 32. [22] С появлением монархии в Израиле в биб)

Theological Reflections / UETS, 2012

лейском повествовании параллельно выража) ются две мысли: про)монархия и анти)монар) хия. Другими словами, Бог избирает царя для Израиля (Втор. 17:14)15), но это не было Его изначальной волей, а выбором народа (1 Царств 8). Назначая царя, Бог предлагает определенные условия, которым израильский монарх должен соответствовать (Втор. 17:14)20), однако цари регулярно эти условия

Ôåäîð Ðàé÷èíåö

ной Богом, позаимствовав модель у других народов, монархия Израиля все же сохраняет свою особенность и своеобразие! Царь Израиля – это не воп) лощенное божество или сверх человек в образе фараона, царя или импера) тора, воля которого и есть закон(auctoritas facit legem)[23], а всего лишь из) бранный помазанник Божий, не заменяющий Бога, а выступающий приме) ром и гарантом исполнения Божьего закона. Права царя (1 Царств 8:11)22) не отменяют условий завета. Другими словами, Сион не становится выше Синая, но должен подчиниться ему. Однако как правильно отмечает Харви Кокс, «соблазн вернуться к сакрализации политической власти»[24] в Израи) ле будет преследовать монархов постоянно. Для того чтобы царь Израиля не забывал о том, что в истории Израиля происходило регулярно, Бог посылал своих пророков, напоминающих не только самим царям об их роли в соответствии с заветом, условия которого обусловлены в Законе, но и народу, который склонен был это забывать. Роль пророка, в первую очередь, состояла не в провозглашении будущего, но в постоянном напоминании условий завета в настоящем, от исполнения или нарушения которых напрямую зависело будущее и царей, и народа. Именно с появлением монархии в Израиле пророческое служение становится более отчетливым и необходимым. Период монархии и пророков закладывает второй основополагающий принцип для формирования политической позиции Церкви в ее миссии сви) детельства и напоминания перед государством. Царь, даже если он и избран Богом по воле народа, не заменяет народу Бога, но должен гарантировать исполнения условий завета, выраженного в законе Божьем. Права царя не заменяют и не отменяют завет, но должны не только соответствовать требо) ваниям завета, но и подчиниться ему. Для того чтобы народ и его монархи об этом не забывали, Бог избирает и посылает к ним пророков, чья миссия состоит напоминании о Боге и Его завете. Иисус и Царствие Божье.[25] Мы не можем понять миссию Иисуса вне Царствия Божия, а Царствие Божье вне миссии Христа, так как Иисус воп) лотил саму природу и принципы Царствия Божия в реальном историчес) ком времени и религиозно)политическом контексте Своей миссией. Она не предлагает новых условий, но пророчески возвращает к изначально пред) ложенным и вновь подтверждённым Богом условиям завета: «Я буду ва) шим Богом, а вы будете Моим народом». В терминологии Царствия Божь) его это звучит как «владычество Бога над своим народ и Его присутствия среди своего народа». Это старо)новая модель предложена Израилю как новая форма сосуществования в контексте Палестины, оккупированной Римской Империей с ее идеологией Pax Romana.[26] «Божье владычество – нарушали, и как «анти)монархия» утверж) дает, монархия привела Израиль в Вавилон. Подробнее см. в Oliver O’Donovan, The Desire of the Nations: Rediscovering the Roots of Political Theology (Cambridge: Cambridge University Press, 1996), pp. 30–88.

[23]

«Воля правителя закон». Харви Кокс, Мирской град, стр. 41. [25] См. мою статью «О природе и присутствии Царствия Божия» в журнале Решение, 26/ 2009. [26] «Римский мир». [24]

Áîãîñëîâñêèå ðàçìûøëåíèÿ / ÓÅÑÁ, 2012

Öåðêîâü ïåðåä ãîñóäàðñòâîì: ìèññèÿ ñâèäåòåëüñòâà è íàïîìèíàíèÿ

не реакция и не противопоставление, а первопричина, определяющая саму суть государства»[27] и суть миссии последователей Христа в контексте го) сударства. Идею Царствия как богословие освобождения, мира и справед) ливости противопоставлено имперской идее порабощения, завоевания и угнетения. Новая возможность предложена на фоне старой, хорошо укоре) нившейся. Фразой «Кесарево кесарю, а Божье Богу», Иисус емко и лаконично сфор) мулировал свое понимание сущности государства и миссии Его последова) телей перед государством, отвечая на вопрос подати или налогов.[28] Этим мудрым высказыванием, Иисус разделил теократию древнего мира, делая различие между правами Кесаря и правами Бога. Основанием для этого слу) жит Ветхозаветное разграничение этих прав на «дела Божьи» и «дела царя» (ср. 1 Пар. 26:30, 32 и 2 Пар. 19:11). Политический правитель не есть Бог и не имеет божественного происхождения. Его позиция заслуживает уваже) ния, но он не достоин поклонения или почитания. Поклонение и почитание являются привилегией одного Бог. Что же касается самих налогов Риму, то согласно учению Иисуса, языческий император имеет не меньше прав тре) бовать налоги от иудеев, чем сами иудейские правители (ср. Мф. 17:24)27). Данная позиция отличает Иисуса от иудейских националистов того време) ни, но она не противоречит учению Ветхого Завета, в котором мы не нахо) дим сопротивления Иудеи на обложение налогами со стороны Вавилона или Персии. Своей позицией Иисус не пытается сказать, что Кесарь не подвлас) тен Богу, но говорит о том, что Божье право не исключает право Кесаря, хотя они и могут иметь противоречия. Таким образом, Иисус Своей миссией Царствия Божия вновь утвержда) ет принцип десакрализации, лишая кесаря божественного статуса, и, в соот) ветствии с пророческой традицией, разделяет ветхозаветную теократию и монархию на «дела Бога» и «дела царя», возвращая нас к условиям завета. Бог как царь дает, обеспечивает и устанавливает мир через социальную спра) ведливость. Царь отнимает лучшее, устанавливает мир через покорение и систему угнетения. Это очень точно подчеркивает де Любак: «Божие» и «кесарево» образуют две области, одновременно и подобные друг другу и совершенно не сообщающиеся между собою. Воинствуя во имя Гос) пода, Церковь не может оставаться в стороне от земной скверны. «Дела боже) ственные» не суть нечто сугубо обособленное, не вторгающееся в «дела земные». Оправдывать, исходя из евангельского выражения, «такое положе) ние вещей, при котором все отдается Кесарю и ничего Богу», значило бы пол) ностью извратить его смысл».[29] [27]

Алан Сторки, Иисус и политика: противо

стояние властей (Черкассы: Коллоквиум, 2008), стр. 163–64. [28] Налоги во времена Иисуса рассматрива) лась не просто как экономическое бремя, но еще и как знак порабощения, подневольнос) ти и покорности. Обязанность платить подать

Theological Reflections / UETS, 2012

означала ничто иное как быть эксплуатиро) ванным другим. См. больше в Schmidt, «По) дати» в Словарь Иисус и Евангелия, стр. 431– 434; Сторки, стр. 271–73; Richard Bauckham, The Bible in Politics, pp. 73–84. [29] Анре де Любак, Мысли о церкви, стр. 144– 145.

Ôåäîð Ðàé÷èíåö

Послания и Откровение. Новозаветные послания представляют собой богословскую рефлексию учения и миссии Христа и целый богословский диапазон возможных взаимоотношений между Церковью и государством: от позитивистского «всякая власть от Бога» (Рим. 13), умеренно обособленно) го[30]«Бога бойтесь, царя чтите» (1 Петра 2:13)17), до крайне отрицательного – «имперская власть в образе зверя и великой блудницы» (Откр. 13, 18). Данный спектр различных форм взаимоотношений между новозаветной Церковью и государственной властью обусловлен разными историческими обстоятельствами, в которых оказывалась Церковь по отношению к имперс) кой власти на протяжении формирования новозаветного канона. Независи) мо от кажущегося разнообразия отношений, иногда диаметрально противо) положного (ср. Рим 13 и Откр. 13), все формы отображают и усиливают пре) дыдущие библейские принципы. Римлянам 13.[31] Всякая власть от Бога, но это еще не означает, что она действует в соответствии с Божьими законами. Апостол Павел в Рим. 13[32] отнюдь не стремится «оправдать любую власть, но скорее помочь христиа) нам творить добро перед всеми людьми»[33] независимо от того, какая власть правит. Именно такое понимание Павла хорошо вписывается в общий кон) текст отрывка 12)15 главы, лейтмотивом которого является «преобразова) ние ума и не сообразование духу времени» (Рим. 12:1)2). Власть должна со) здавать справедливые, то есть соответствующие достоинству человеческой личности, условия, требования и законы. Она должна защищать, поощрять добрых и обуздывать, наказывать злых. Государственный закон является таковым только тогда, когда он сообразен здравому разуму, следовательно, проистекает из Вечного закона. Если нормативные акты противоречат Бо) жьему закону и здравому смыслу, их называют несправедливым и угнетаю) щим волю человека. Более того, тогда закон уже не выявляет образ Божий в человеке и не защищает его, а разрушает. Он перестает быть нормативным актом и превращается скорее в акт насилия. Кто отвергает послушание вла) сти, действующей согласно нравственному порядку, тот «противится Божь) ему установлению» (Рим. 13:2), кто послушен власти нарушающей Божьи установления и законы, тоже «противится Богу». Вот как, вскоре всего, надо понимать Павла в его положительных утверждениях по отношению к Импер) ской власти Рима. [30] Данную терминологию я заимствовал от моего профессора д)ра Мирослава Вольфа, более подробно см. его статью «Умеренное обособление: богословское осмысление отно) шений между церковью и культурой в Пер) вом послании Петра», http://www.reformed. org.ua/2/654/Volf [31] J. D. G. Dunn, «Римлянам, Послание к» в Словарь Мир Нового Завета, стр. 689–691. [32] По вопросам исторического контекста и предположительного значения 13 главы, как в контексте Римских общин, так и в свете са)

мого послания Римлянам см. неопублико) ванную работу Тацюн Радислав, «Взаимо) отношения церкви и властей в свете Римля) нам 13:1)7», а также Jon Isaak, “The Christian Community and Political Responsibility: Romans 13:1)7” Direction 32/1, 2003, pp. 32– 46; Marcus Borg, “A New Context for Romans XIII” New Testament Studies, 19, 1973, pp. 205– 218; John Howard Yoder, The Politics of Jesus (Grand Rapids: Eerdmans, 1972), pp. 193)210. [33] Компендиум социального учения церкви, стр. 253.

Áîãîñëîâñêèå ðàçìûøëåíèÿ / ÓÅÑÁ, 2012

Öåðêîâü ïåðåä ãîñóäàðñòâîì: ìèññèÿ ñâèäåòåëüñòâà è íàïîìèíàíèÿ

1 Петра 2:13 17. Послание Петра писалось в то время, когда Римская власть перестала защищать христиан от преследования со стороны иудеев, как это было в случае с Павлом в Деяниях, а сама начала преследовать хрис) тиан по всей Римской империи,[34] по)видимому, за то, что они отказывались поклоняться культу Римского императора, признавая своим Господом Иису) са Христа. Первое послание Петра продолжает мысль Рим. 13, расставляя чуть по)другому акценты. Петр говорит, что христиане могут быть пресле) дуемы со стороны властей за то, что они творят добро. И если это является единственной причиной их гонений, то это угодно Богу. Здесь приоткрыва) ется другое возможное лицо государства: оно может преследовать людей за то, что они творят добрые дела и живут богоугодной жизнью в обществе. Апостол Петр призывает христиан по всей Асии быть покорными «всякому человеческому начальству для Господа: царю ли как верховной власти» (2:13) 14). Хотя власть призвана наказывать преступников и поощрять делающих доброе (14 ст.), это еще не означает, что именно это она будет делать. Как бы себя не вела власть по отношению к ним, воля Божья состоит в том, чтобы они делали добро при любых обстоятельствах и любом отношении властей к ним (15 ст.), пользовались свободой, дарованной им Богом, зрело (16 ст.), ко всем относились с уважением в страхе Божьем (17 ст.). И если такой пове) дения в контексте общественной жизни приведет к несправедливому пре) следованию и страданию (19 ст.), то они должны терпеть, достойно следуя примеру их учителя и Спасителя Иисуса Христа (20)21 ст.). Только так мож) но заграждать уста невежественным людям, преобразовывая как жизни са) мих христиан, так и жизнь общества. Богоугодная жизнь может не только привести к поощрению со стороны государства, но и к преследованию. Откровение 13, 17 и 18.[35] «Когда человеческая власть выходит за преде) лы порядка, угодного Богу, обожествляет себя и требует абсолютного под) чинения, она превращается в апокалиптического Зверя».[36] Поклонение че) ловеческой власти, Имперской власти, ее абсолютизация или обожествле) ние – вот что является ключевым вызовом Откровения. Эта книга не разде) ляет нейтральное отношение к Римской власти. Или ты разделяешь идеологию Pax Romana (мир и безопасность Империи, которую Рим гаран) тировал в своих границах), пропагандируемую Римом, или же смотришь на нее с перспективы небес, которая разоблачает или срывает маску претенци) озности этой системы. Согласно видению книги Откровения, римская идео) логия – ни что иное как обманчивая иллюзия, не только не имеющая ничего общего с Богом, но и напрямую противящаяся Ему. На самом деле, это на) сильственная система угнетения, основанная на победах, которые достига) лись с помощью угнетения и насилия. Это система политической тирании и экономической эксплуатации. Основные символы Римской власти в книге [34]

См. J. R. Michaels, «Петра Первое Посла) ние» в Словарь Мир Нового Завета, стр. 589–591. [35] См. G. R. Beasley)Murray, «Откровение

Theological Reflections / UETS, 2012

Иоанна (Апокалипсис)» в Словарь Мир Нового Завета, стр. 513–515. [36] Компендиум социального учения церкви, стр. 254.

Ôåäîð Ðàé÷èíåö

Откровения, которые представляют разные аспекты Империи, следующие: Морской зверь (главы 13 и 17) и Вавилонская блудница (главы 17 и 18). Если образ зверя символизирует военную и политическую мощь Империи, то об) раз вавилонской блудницы символизирует экономическую мощь и благосо) стояние, которое Римская Империя заполучила благодаря системе подавле) ния и эксплуатации Имперских колоний. Вавилон – это город Рим, во всей своей помпезной и мерцающей красоте соблазняющий народы своим непра) ведно захваченным богатством. Если послания Римлянам и 1 Петра предпо) лагают возможность позитивной роли государства, то книга Откровения та) кие иллюзии не питает. 13 глава критикует политическая мощь империи, которую она использует против Бога, богохульно злословя Его и ведя войну против святых его (13:2, 6, 7). Главы 17 и 18 критикуют экономическое бла) госостояние империи, которым она соблазняет царей земных, блудодействуя с ними (17:2), упиваясь «кровью святых и кровью свидетелей Иисусовых» (17:6). Как политика, так и экономика империи глубоко религиозны и наце) лены на обожествление себя. Зверь и блудница очень тесно взаимосвязаны («и я видел жену, сидящую на звере» (17:3)), потому что благосостояние града Рима, распространении Имперской власти и ее коррумпированном влиянии по всей Империи почивает на власти, которую они получили и удерживают благодаря Имперской армии. Книга Откровения представляет государство с иной перспективы, неже) ли другие библейские книги, и такое представление явно обусловлено исто) рическим контекстом ее появления. Тем не менее, картина, которую пред) ставляет Апокалипсис, можно обрисовать следующим образом. Бог есть Аль) фа и Омега, начало и конец, первый и последний. Империи, царства, госу) дарства являются лишь временными явлениями истории, вершителем которой является сам Бог. Временами царства и империи забывают об этом, и вместо того, чтобы быть на благо людей, они заставляют людей поклоняться себе и противостоят Богу и Его святым. Верующим в Бога мало просто ве) рить, они должны своими жизнями показать свою верность Ему, напоминая человеческой власти о суверенности Бога. Последнее слово в истории за Бо) гом, а не за царем! Агнец Божий Своей жертвой отвоевал право царя на оп) ределение и смысл жизни человека. Он еще раз продемонстрировал ценность и первичность человеческой жизнь над любой системой, идеологией и ми) ровоззрением. Богословские предпосылки. На основании короткого библейского обзора, представляющего, с одной стороны, разнообразие отношений Израиля и Цер) кви с человеческими властями, а с другой стороны, утверждение незыбле) мых принципов, которые должны стать определяющими для миссии Церк) ви перед государством, несущие весть о Боге, человеке и законе, мы можем вывести следующие богословские предпосылки. Бог сотворил человека, а не государство. Посему человек первичен, госу) дарство – вторично. Человек появляется в результате Божьего творения и является отображением Его образа и подобия, посему человек есть образ

Áîãîñëîâñêèå ðàçìûøëåíèÿ / ÓÅÑÁ, 2012

Öåðêîâü ïåðåä ãîñóäàðñòâîì: ìèññèÿ ñâèäåòåëüñòâà è íàïîìèíàíèÿ

Бога, а жизнь человеческая священна. Государство не есть образ Бога. Как это верно подметил Мольтманн: «Если Бог, Творец сотворил, предназначил быть человеку на земле Его обра) зом и подобием, тогда человеческое достоинство, свобода и ответственность предшествует всякому обществу и системе (политического) правления. Бо) жий образ на земле – это не царь, но человек как таковой. Следовательно, не человек создан для государства, а государство создано для человека. Любая политическая система и законодательство должны быть испытаны и прове) рены на основании этого утверждения».[37]

Человеческая жизнь священна и неприкосновенна, и поэтому представ) ляет собой наивысшую ценность для миссии Церкви и государства. Государство появляется в процессе исторического развития и формиро) вания общественного устройства жизни людей. Отсюда напрашивается про) стой и логический вывод: человек, будучи творением и отображением Божь) им, предназначен для служения и поклонения Богу, а не государству. Одна) ко это служение и поклонение должно происходить не во временном и про) странственном вакууме, но в государственном контексте, где каждый верующий является гражданином определенного государства, что само по себе накладывает на него определенные обязанности не только перед Богом, но и перед страной в том числе. Человек обладает правами, государство обладает обязанностями. Это четко подметил Юрген Хабермас в своей недавней статье Миссия философа спасти Евросоюз: «У государства нет прав, только люди имеют права».[38] Государство, в свою очередь, согласно тому же библейскому повествова) нию, должно служить на благо человека, особенно если он ответственный, сознательный и творящий добро. Государство также должно быть своего рода укротителем строптивого человека, неспособного зрело распределиться свободой и ответственностью как в отношении самого себя, так и других. Иными словами, для людей незрелых, безответственных и склонных к зло) деяниям и нарушению мирного существования людей в обществе, потенци) ально несущих нравственное разложение и социальный распад, государство должно делать все возможное, чтобы законным путем предостеречь оных от потери человеческого образа и угрозы общественного беспорядка.[39] «Пара) доксально, но факт – именно репрессивный аппарат государства не дает от) дельным личностям потерять человеческий облик».[40] В этом случае закон дей) ствует правомерно, когда он защищает и сохраняет в человеке образ Божий. [37]

Jurgen Moltmann, The Church in the Power of the Spirit (Minneapolis: Fortress Press, 1993), p. 179, а также в God for a Secular Society (Minneapolis: Fortress Press, 1999), pp. 117– 134. [38] http://inosmi.ru/europe/20111128/ 178621730.htmlвзято2. 12. 2011 [39] О задачах государства, его справедливой и

Theological Reflections / UETS, 2012

несправедливой роли см. подробнее в статье Эмиля Бруннера, «О христологическом обо) сновании государства» стр. 66)86; Иоанн Павел II, Сочинения, (Том II, Москва: Изда) тельство францисканцев, 2003), стр. 139–148. [40] Владимир Пастухов и Андрей Кончаловс) кий, На трибуне реакционера (Москва: Экс) мо, 2007), стр. 23.

Ôåäîð Ðàé÷èíåö

Вторая важная предпосылка библейского повествования состоит в том, что Бог, будучи Творцом человека, обладает прерогативой определения пред) назначения и смысла существования человека, а не государство. Последнее всегда будет стараться возродить превосходство над жизнью отдельного че) ловека и присваивать себе право на определение смысла его существования. Но является ли это его правом? Вне Бога и смысл, и предназначение челове) ческой жизни теряет свою аутентичность и подменяется разного рода заме) нителями, претендующими на эту роль. «Вся жизнь человека – это вопрос о Боге и поиск Его».[41] Государство может стать одним таких заменителей, преподнося верность и преданность себе как что)то тождественное верности и преданности Богу. Особенно это происходит тогда, когда государство об) ладает статусом религиозного, или же религия обладает статусом государ) ственной. Третий ключевой момент библейского мировоззрения, определяющий отношение между Церковью в ее миссии к государству, состоит в понима) нии закона, его роли и легитимности в жизни как отдельно взятого челове) ка, так и общества. Позитивный библейский взгляд на государство состоит в том, что законы государства легитимны в том случае, если они проистекают или же не находятся в конфликте с Божьим законом и соответствую здраво) му смыслу. Законы тогда правомерны, когда они способствуют тому, чтобы выявить образ Бога в человеке, защитить и сохранить подобие Божье в каж) дом. То есть легитимность государственных законов, регулирующих разные сферы нравственной, экономической и общественной жизни человека, на) прямую определяются соответствием Божьему закону и теряют свою право) мерность в том случае, если противоречат оному. Государство должно под) чиниться не только Божьим законам, но и своим в том числе. Оно не может быть выше собственных законов, не говоря уже о Божьем законе, но должно гарантировать и хранить закона. Хотя иногда создается впечатление, что по) дозрения Славоя Жижека о том, что «в наших обществах анархизм уже на) ходится у власти под маской закона и порядка, наша справедливость – это пародия на справедливость, наш закон и порядок – это постыдный маска) рад» не беспочвенны. Однако это не единственная мысль, присутствующая в библейском пове) ствовании. Помимо конструктивной и позитивной роли государства (см. Рим 13 гл.) в библейской истории присутствует и диаметрально противополож) ная мысль о роли государства. Она говорит о том, что государство склонно тяготеть не столько к подчинению себя Богу и Его закону, сколько к обоже) ствлению и абсолютизации себя (см. Откр. 13 гл.).[42] Власть земная всегда желает абсолютного господства над человеком. Государство не только пре) тендует на то, чтобы заменить Бога людям, но и берет на себя божественную [41]

Компендиум, стр. 84. Подробнее см. в John Howard Yoder, The Christian Witness to the State (Scottdale, Pennsylvania: Herald Press, 2002), рр. 74–83.

[42]

Áîãîñëîâñêèå ðàçìûøëåíèÿ / ÓÅÑÁ, 2012

Öåðêîâü ïåðåä ãîñóäàðñòâîì: ìèññèÿ ñâèäåòåëüñòâà è íàïîìèíàíèÿ

прерогативу определять не только ценности человека, но смысл его суще) ствования и предназначения. Оно не столько склонно служить человеку и быть ему на благо, сколько склонять человека к служению себе, используя его для собственного блага. «В государстве всегда жива некая темная воля к власти, некая иррациональная сила, толкающая его на экспансию и не тер) пящая ничего, что могло бы стать препятствием у нее на пути. Смирение го) сударству неведомо. Если оно порой и идет на отдельные временные комп) ромиссы, то никогда, ни в коем случае не дает согласия на приведение в жизнь принципа, ограничивающего сферу его влияния».[43] Государство неудержи) мо и постоянно тяготеет к нарушению отведенных ему пределов ответствен) ности. Вот что об этом говорит де Любак: «Стремление государства «быть как боги» в наши дни достигло апогея. Оно, это стремление, помимо присвоения и извращения многих других христиан) ских ценностей предполагает, что «Град Божий снизошел с небес на землю и из вечности – во время», причем, по крайней мере, на практике, объявляется, что каждый человек частицей принадлежит к этому Граду, а частица ничто без целого. Государство, таким образом, восстанавливается в своем древнем притязании быть высшей ценностью для каждого и превратиться – в лице тех, кто собой воплощает его власть, – в предмет почитания. Верующие хри) стиане здесь снова становятся «безбожниками» и «врагами рода человечес) кого», каковыми они некогда виделись язычниками».[44]

Примеры такого поведения государств мы видим не только в библейском повествовании, в истории Церкви, но и в современности. Очевидным явля) ется и тот факт, что без сдерживающего влияния со стороны церкви как пред) ставительницы духовной власти, государство инстинктивно скатываться иногда к самым грубейшим формам обожествления и абсолютизации себя. Имея такую двойственную перспективу роли государства, возникает вопрос, какой именно должна быть миссия церкви по отношению к государству, когда оно играет конструктивную роль, и когда оно деструктивно действует как по отношению к обществу, так и к церкви?

Миссия свидетельства и напоминания «От нас ждут не победы, а противостояния».[45]

Понимание своей сущности и сути государства Церковь должна демонстри) ровать через свою пророческую миссию перед государством и проявляться в ее свидетельстве через пророческое присутствие и миссионерскую деятель) ность, напоминая как самой себе, так и властям о суверенности Бога над всем, первичности и ценности человеческой жизни, важности закона и необходи) мости подчинения ему. В верности этим незыблемым принципам Церковь должна быть «наивной и простой как голубь», а в пророческом напомина) [43] [44]

де Любак, Мысли о церкви, стр. 147. де Любак, Мысли о Церкви, стр. 135.

Theological Reflections / UETS, 2012

[45]

Поль Клодель.

Ôåäîð Ðàé÷èíåö

нии об этом государству «мудрой как змея». Эти принципы также должны служить основой для формирования политической позиции церкви незави) симо от того, какими являются отношения с самим государством, и каким статусом пользуется Церковь в соответствии с его религиозной политикой. Повиновение «больше Богу, нежели властям человеческим» (Деян. 4:19) должно быть фундаментом ее политической позиции. Утверждение суверен) ности Бога над человеческой властью, историей и жизнью должно стать ос) новой ее свидетельства и напоминания миру и государству. Церковь должна понимать, что в отличие от государства, которое представляет себя, она пред) ставляет Бога на земле. Будучи Его представителем, Церковь ставит людей перед двумя сводами законов, двумя правителями, двумя отечествами. Она как никто другой своим свидетельством и жизнью должна напоминать госу) дарству эти два свода законов, которые не всегда будут взаимно дополнять друг друга, а часто противоречить или даже взаимно исключать друг друга. Церковь постоянно должна напоминать миру и государству о том, что слу) жить «двум господам» (Мф. 6:24) одновременно не возможно, и постоянно ставить людей перед сложным выбором своей предельной лояльности. Цер) ковь как никто другой должна понимать и свидетельствовать, напоминая го) сударству о том, что все его обещания о благосостоянии, счастье и мире для человеческой жизни ограничены пространством, временем и самой челове) ческой жизнью, в то время как обещанное спасение Церковью имеет отно) шение не только к этой жизни, но и вечности. Вот почему человеческая жизнь стоит выше любого государства, идеологии, политики и мировоззрения. Цер) ковь своей миссией должна служить не только социальным и экзистенцио) нальным нуждам человека, но, в первую очередь, его духовным потребнос) тям, напоминая властям о необходимости борьбы не с абстрактной беднос) тью, создавая при этом реальную, но блюсти справедливое распределение общего блага, предотвращая обогащение одних ценой обнищания других. Церковь своей миссией «должна солидаризоваться с бедными и эксплуати) руемыми, во)первых, укрепляя в каждом человеке чувство собственного до) стоинства, во)вторых, вскрывая сущность экономической эксплуатации и противодействуя ей»[46] в государстве. Церковь должна напоминать в смирении и себе, и государству, что зако) ны Бога выше законов государства, что они должны, если не напрямую про) истекать из Божьих законов, то хотя бы не противоречить им и здравому смыслу. На церкви лежит ответственность напоминать о том, что закон пред) назначен для защиты образа Бога и достоинства человеческой жизни, а не для разрушения этого образа и порабощения, унижения человека. Более того, Церковь, если она остается верной и преданной своему Спасителю, должна дерзновенно заявлять, что она подчиняется Божьим законам в первую оче) редь и только потом законам государства в том случае, если они не противо) речат законам Божьим. Такая позиция Церкви будет нравиться какому)либо [46]

Бальтазар, Истина симфонична, стр. 78.

Áîãîñëîâñêèå ðàçìûøëåíèÿ / ÓÅÑÁ, 2012

Öåðêîâü ïåðåä ãîñóäàðñòâîì: ìèññèÿ ñâèäåòåëüñòâà è íàïîìèíàíèÿ

государству. Она может не только может раздражать государство, но и де) лать Церковь уязвимой. Однако не это должно ее пугать. «Большой числен) ный рост, почести, богатство, культурная и политическая власть должны вы) зывать у нее неловкость и страх быть забытой Богом. Ее положение остается парадоксальным, поскольку она лишь в качестве малого стада может оказать огромное влияние…».[47] Церковь как никто другой понимает, что большин) ство по своему определению не может быть влиятельным. Настоящее влия) ние может иметь только меньшинство, которое руководствуется убеждения) ми, а не предрассудками, принципами, а не симпатиями или антипатиями.[48] Многие ошибочно полагают, что только когда Церковь приблизиться к го) сударственной власти или влиятельной политической силе, она может до) биться большего в своей миссии. На самом деле, в этот момент Церковь не только теряет свою идентичность и призвание, но и перестает быть предель) но лояльной Своему Спасителю и той миссии, к которой Он ее призвал. Про) исходит смешение лояльностей, когда Церковь впадает в искушение угодить двум господам. Как правильно как)то сказал К. Г. Честертон: «Добрые отно) шения между государством и Церковью полезны для государства и вредны для церкви». Политическая позиция церкви должна выражаться не в оппо) зиционной форме «против», но в предлагающей альтернативы позиции «за». «Понимаем ли мы, что сегодня от нас требуется не оппозиционность в од) ном или нескольких частных вопросах, а переориентация на Бога всей на) шей жизни как целого?»[49]

Çàêëþ÷åíèå «Единственное существенное предназначение церкви по отношению к миру – быть перед лицом этого мира свидетелем».[50]

История неоднократно демонстрировала как изменчивость, так и контексту) альность взаимоотношений между государством и Церковью. Менялась нео) днократно не только религиозная политики государств, но и политическая позиция церкви. Очевидно, что эти отношения были разными в период враж) дебного настроения языческого государства к преследуемой церкви в пер) вые три столетия нашей эры, во времена христианской эры, когда империя с преследователя Церкви стала ее поборником и защитником от неверных и еретиков. Такие примеры мы видим в недавнем прошлом, когда Церковь была преследуемой и истребляемой коммунистической тоталитарной идеологи) ей, и в наши дни, когда на нее внезапно обрушилась иллюзорная религиоз) ная свобода, с которой Церковь еще не научилась справляться. В свете всего сказанного, возникает естественный и логический вопрос: есть ли те [47]

Бальтазар, Верую: кто такой христианин? (Москва:ББИ св. апостола Андрея, 2009), стр. 201–202. [48] Больше см. в Эрих Фромм, Здоровое обще

ство и Догмат Христа (Москва: Транзит) книга, 2005), стр. 384–385.

Theological Reflections / UETS, 2012

[49] Карл Барт, «Христианин в обществе», стр. 39. [50] Ганс Кюнг, Церковь (Москва: ББИ св. апостола Андрея, 2012), стр. 650.

Ôåäîð Ðàé÷èíåö

непреходящие принципы, которых должна придерживаться Церковь во все времена независимо от религиозной политики государства (враждебной или дружеской)? Данная статья, это всего лишь скромная попытка предложить поверхнос) тный ответ на этот непростой вопрос. Да, есть те незыблемые принципы, о которых Церковь, живя и действуя в этом мире, должна напоминать себе, воплощать в жизнь через свою миссию и только тогда в должной скромнос) ти напоминать об этом государству и миру. Принципы, которые нуждаются в дальнейшем серьезном осмыслении и исследовании как в богословском, так и социологическом смысле. Принцип суверенности Бога, Его вечной, аб) солютной непреходящей власти и политического измерения этой власти, имеющей непосредственное отношение как к миссии церкви, так и религи) озной политике государства. Принцип первичности человека, священства его жизни и вторичности государства. Принцип, в котором человек явля) ется субъектом, а не средством политической деятельности государства, в котором человек обладает правами по отношению к государству, в то вре) мя как государство обладает обязанностями по отношению к человеку, а не наоборот. Принцип превосходства закона над государством. Не государ) ство над законом, а закон над государством. Закон, который если не проис) текает непосредственно из закона Божия, то, по крайней мере, не противо) речит ему. Закон, который способствует раскрытию в человеке образа и по) добия Бога, с одной стороны, и не дает права никому унижать или разру) шать этот образ и подобие, с другой. Закон, который формирует в человеке зрелое понимание свободы и ответственности за данную ему жизнь и вве) ренную окружающую среду, который поощряет и награждает тех, кто жи) вет в соответствии с ним, и укрощает и наказывает тех, кто нарушает права и свободы других. Понятно, что, напоминая об этих принципах государству, Церковь стано) вится неудобной, этаким «жалом во плоти» государству, пророком не имею) щим чести в собственно отечестве. Но именно в напоминании об этих незыб) лемых принципах независимо от того, какой является его религиозная поли) тика, и состоит пророческая миссия церкви по отношению к государству. Эти принципы должны быть формирующими политическую позицию Церкви.

Áèáëèîãðàôèÿ Бальтазар, Х. У. Истина симфонична. – М.: Институт философии, теологии и истории св. Фомы, 2009. ________, Верую: Кто такой христианин? – М.: ББИ св. Апостола Андрея, 2009. Барт, К. Оправдание и Право. – М.: ББИ св. Апостола Андрея, 2006. Борг, М. Бунтарь Иисус: Жизнь и миссия в контексте двух эпох. – М.: Эксмо, 2009.

Бурлака, Д.К. Метафизика культуры. – СПб.: Русская христианская государ) ственная академия, 2009. Брюггеман, У. Введение в Ветхий Завет: Канон и христианское воображение. – М.: Библейско)Богословский Инсти) тут св. Апостола Андрея, 2009. Вебер, М. Протестантская этика и дух капитализма. Ивано)Франковск: Ист) Вью, 2002.

Áîãîñëîâñêèå ðàçìûøëåíèÿ / ÓÅÑÁ, 2012

Öåðêîâü ïåðåä ãîñóäàðñòâîì: ìèññèÿ ñâèäåòåëüñòâà è íàïîìèíàíèÿ Жижек, С. Кукла и карлик: Христианство между ересью и бунтом. – М.: Европа, 2009. ________, Размышления в красном цвете. – М.: Европа, 2011. Зизиулас, И. Бытие как общение: Очерки о личности и церкви. – М.: Свято) Филаретовский Православно)Христи) анский Институт, 2006. ________, Общение и инаковость. – М.: ББИ св. Апостола Андрея, 2012. Иоанн Павел II. Сочинения, Том 2. – М.: Издательство францисканцев, 2003. Кокс, Х. Мирской град. Секуляризация и урбанизация в теологическом аспекте. – М.: Восточная литература, 1995. Кюнг, Г. Христианский вызов. – М.: ББИ св. Апостола Андрея, 2012. ________, Церковь. – М.: ББИ св. Апостола Андрея, 2012. Кончаловский, А. и Пастухов, В. На трибуне реакционера. – М.: Эксмо, 2007. Любак де, А. Мысли о Церкви. – М.: Христианская Россия, 1994. _________, Парадокс и тайна Церкви. – М.: Христианская Россия, 1967. Маритен, Ж. Человек и Государство. – М.: Идея пресс, 2000. Мелина, Л. Нравственное действие христианина.– М.: Христианская Россия, 2007. Нойхауз, Н. Ценности Христианской Демократии.– М.: Республика, 2005. Нибур, Р. Христос и Общество. – Н.: Посох, 1999. Олбрайт, М. Религия и мировая полити) ка. – М.: Альпина Бизнес Букс, 2007. Райт, К. Око за око: Этика Ветхого Завета. – Черкассы: Коллоквиум, 2011. Ратцингер, Й. и Юрген Хабермас, Диалек) тика Секуляризации: О Разуме и Религии.– М.: Библейско)Богословс) кий Институт св. Апостола Андрея, 2006. Сторки, А. Иисус и политика: противо) стояние властей. – Черкассы: Коллок) виум, 2008. Телушкин, Й. Еврейский мир. – М.: Мосты культуры, 2005.

Theological Reflections / UETS, 2012

Фромм, Э. Здоровое Общество.– М.: Транзиткнига, 2005. __________, Иметь или Быть. – М.: АСТ, 2007.

Статьи Адольф Гарнак, «Церковь и государство до образования государственной церкви» в Theologia Teutonica Contemporanea (Санкт)Петербург: Издательство С)Петербургского университета, 2006), стр. 205–240. Мирослав Вольф, «Умеренное обособле) ние: богословское осмысление отно) шений между церковью и культурой в Первом послании Петра» http:// www.reformed.org.ua/2/654/Volf Карл Барт, «Христианин в обществе» в Социально – политическое измерение христианства: Избранные теологичес

кие тексты XX века (Москва: Восточ) ная литература, 1994), стр. 13–44. Федор Райчинец, «Церковь и Государство: Сакрализация Государства или секуляризация Церкви» Формування основ християнської моралi в процесi духовного вiдродження нацiї. Камя) нець)Подiльский, Январь 2010, стр. 80)91. __________, «Есть ли социальная и политическая позиция у Евангельских Церквей Украины?» в Форум 20: Двадцать лет религиозной свободы и активной миссии. Киев: Дух и Литера, 2011, стр. 318–333. __________, «О природе и присутствии Царствия Божия» в журнале Решение, 26/2009. Эмиль Бруннер, «О христологическом обосновании государства» в Социально – политическое измерение христиан

ства: Избранные теологические тексты XX века (Москва: Восточная литература, 1994), стр. 83)85. G. R. Beasley)Murray, «Откровение Иоанна (Апокалипсис)» в Словарь Мир Нового Завета, Том 2, ред. Р. Мартин, Д. Рейд, и К. Эванс. – М.: ББИ св. Андрея, 2010, стр. 513–515. J. D. G. Dunn, «Римлянам, Послание к» в Словарь Мир Нового Завета, Том 2,

Ôåäîð Ðàé÷èíåö ред. Р. Мартин, Д. Рейд, и К. Эванс. – М.: ББИ св. Андрея, 2010, стр. 689–691. J. R. Michaels, «Петра Первое Послание» в Словарь Мир Нового Завета, Том 2, ред. Р. Мартин, Д. Рейд, и К. Эванс. – М.: ББИ св. Андрея, 2010, стр. 589)591. Schmidt, «Подати» в Словарь Иисус и Евангелия, ред. Д. Грин, С. МакНайт, и Г. Маршалл. – М.: ББИ св. Андрея, 2003,стр. 431–434

Источники на английском Bauckham, R. The Bible in Politics: How to Read the Bible Politically. Louisville, Kentucky: Westminster/John Knox Press, 1989. _________, The Theology of the Book of Revelation. Cambridge: Cambridge University Press, 1993. Borg, M. “A New Context for Romans XIII” New Testament Studies 19, 1973, pp. 205–218. Brueggamann, W. “Scripture: Old Testament” in The Blackwell Companion to Political Theology, Eds.Peter Scott and William, London: Blackwell Publishing, 2004.

Crossan, D. God and Empire: Jesus Against Rome Then and Now. New York: HarperSanFrancisco, 2007. Moltmann, J. The Church in the Power of the Spirit. Minneapolis: Fortress Press, 1993. _________, God for Secular Society. Minneapolis: Fortress Press, 1999. Isaak, J. “The Christian Community and Political Responsibility: Romans 13:1)7” Direction 32/1, 2003, pp. 32–46. Neusner, Jacob (ed.) God’s Rule: The Politics of World Religions. Washington: Georgetown University Press, 2003. O’Donovan, O. The Desire of the Nations: Rediscovering the Roots of Political Theology. Cambridge: Cambridge University Press, 1996. Rowland, Christopher. “Scripture: New Testament” in The Blackwell Companion to Political Theology, Eds. Peter Scott and William, London: Blackwell Publishing, 2004. Yoder, H. J. The Politics of Jesus. Grand Rapids: Eerdmans, 1999. ________, The Christian Witness to the State. Scottdale, Pennsylvania: Herald Press, 2002.

Áîãîñëîâñêèå ðàçìûøëåíèÿ / ÓÅÑÁ, 2012