Theological reflections #10 (2009) by e-aaa

15.03.2010

9:24

Страница 1

Gennady PSHENICHNY THE NEW TESTAMENT FAITH OF THE OLD TESTAMENT RIGHTEOUS ONE: ABRAHAM IN THE LETTER TO THE HEBREWS Olga ZAPROMETOVA THE EXPERIENCE OF READING THE CHURCH FATHERS IN THE POST-MODERN CONTEXT Victor SHLOENKIN GENDER “BEFORE” AND “AFTER” THE RESURRECTIONS: THOUGHTS ON ESCHATOLOGICAL ANTHROPOLOGY Taras DYATLIK WHAT EXPECTATIONS DO PASTORS AND LOCAL CHURCHES IN THE FORMER SOVIET UNION HAVE OF HIGHER THEOLOGICAL EDUCATION AT THE BEGINNING OF THE 21th CENTURY?

ÁÎÃÎÑËÎÂÑÊÈÅ ÐÀÇÌÛØËÅÍÈß

Theological_Reflections_#10_(2009):Theological_Reflections_2006_7.qxd

Albert WARDIN HOW INDIGENOUS WAS THE BAPTIST MOVEMENT IN THE RUSSIAN EMPIRE?

#10 2009

ÅÂÐÎÀÇÈÀÒÑÊÈÉ ÆÓÐÍÀË ÁÎÃÎÑËÎÂÈß Геннадий Пшеничный НОВОЗАВЕТНАЯ ВЕРА ВЕТХОЗАВЕТНОГО ПРАВЕДНИКА: АВРААМ В ПОСЛАНИИ К ЕВРЕЯМ Ольга ЗАПРОМЕТОВА ОПЫТ ПРОЧТЕНИЯ ОТЦОВ ЦЕРКВИ В КОНТЕКСТЕ ЭПОХИ ПОСТМОДЕРНА Тарас ДЯТЛИК ЧТО ОЖИДАЮТ ПАСТОРЫ БЫВШЕГО СОВЕТСКОГО СОЮЗА ОТ БОГОСЛОВСКОГО ОБРАЗОВАНИЯ В НАЧАЛЕ XXI ВЕКА? Виктор ШЛЁНКИН ГЕНДЕР “ДО” И “ПОСЛЕ” ВОСКРЕСЕНИЯ: РАЗМЫШЛЕНИЯ ОБ ЭСХАТОЛОГИЧЕСКОЙ АНТРОПОЛОГИИ

Maxsim BALAKLITSKY SECULARISM AND RELIGIOUS FAITH

10 Theological Reflections

Èçäàåòñÿ Åâðî-Àçèàòñêîé Àêêðåäèòàöèîííîé Àññîöèàöèåé Issued by Euro-Asian Accrediting Association

ÁÎÃÎÑËÎÂÑÊÈÅ ðàçìûøëåíèÿ

Альберт ВАРДИН НАСКОЛЬКО САМОБЫТНЫМ БЫЛО БАПТИСТСКОЕ ДВИЖЕНИЕ В РОССИЙСКОЙ ИМПЕРИИ? Максим БАЛАКЛИЦКИЙ СЕКУЛЯРИЗМ И РЕЛИГИОЗНАЯ ВЕРА

Theological Refl ections EURO-ASIAN THEOLOGICAL JOURNAL

The Issue of Authority in the Eastern Orthodox Tradition

Theological Reflections #9, 2008

197

ÁÎÃÎÑËÎÂÑÊÈÅ ðàçìûøëåíèÿ #10, 2009

ÅÂÐÎ-ÀÇÈÀÒÑÊÈÉ ÆÓÐÍÀË ÁÎÃÎÑËÎÂÈß

РЕДКОЛЛЕГИЯ Председатель редколлегии: Александр Зигаленко, Кременчуг, Украина

EDITORIAL COMMITTEE Chairman of the Editorial Committee: Alexander Zigalenko, Kremenchug, Ukraine

Члены редколлегии: Анатолий Глуховский, Киев, Украина Сергей Головин, Симферополь, Украина Виктория Любащенко, Львов, Украина Александр Негров, С Петербург, Россия Пётр Пеннер, Прага, Чехия Александр Прилуцкий, Колбино, Россия Геннадий Пшеничный, Краснодар, Россия Геннадий Сергиенко, Москва, Россия Марк Сосси, Ла Мирада, США Иванас Шкулис, Вильнюс, Литва Олег Турлак, Кишинев, Молдова

Editorial Committee Members: Anatoliy Glukhovskiy, Kiev, Ukraine Sergei Golovin, Simferopol, Ukraine Victoria Lubashchenko, L,viv, Ukraine Alexander Negrov, St. Petersburg, Russia Peter Penner, Prague, Czech Republic Alexander Prilutskii, Kolbino, Russia Gennady Pshenichny, Krasnodar, Russia Gennady Sergienko, Moscow, Russia Mark Saucy, La Mirada, USA Ivanas Shkulis, Vilnus, Lithuania Oleg Tuglac, Chishinew, Moldova

НАБЛЮДАТЕЛЬНЫЙ СОВЕТ Анатолий Прокопчук, Киев, Украина Сергей Рыбиков, Донецк, Украина Роман Соловий, Львов, Украина Александр Гейченко, Одесса, Украина

OBSERVERS Anatoly Prokopchuk, Kiev, Ukraine Sergei Rybikov, Donetsk, Ukraine Roman Soloviy, L,viv, Ukraine Alexander Geychenko, Odessa, Ukraine

ИСПОЛНИТЕЛЬНАЯ ГРУППА Административный редактор: Сергей Санников, Одесса, Украина Международный редактор: Мэри Рейбер, Одесса, Украина Дизайн: Владимир Соловьев

WORKING GROUP Editor3Adminisrator: Sergei Sannikov, Odessa, Ukraine International Editor: Mary Raber, Odessa, Ukraine Designer: Vladimir Soloviev

Theological Reflections #10, 2009

EURO-ASIAN THEOLOGICAL JOURNAL

E U R O - A S I A N A C C R E D I T I N G A S S O C I AT I O N ÅÂÐÎ-ÀÇÈÀÒÑÊÀß ÀÊÊÐÅÄÈÒÀÖÈÎÍÍÀß ÀÑÑÎÖÈÀÖÈß

«БОГОСЛОВСКИЕ РАЗМЫШЛЕНИЯ. Евроазиатский журнал богословия», издается Евро1Азиатской Аккредитационной Ассоциацией и представляет собой межвузовское периодическое издание, имеющее цель ознакомить современный христианский мир с богословской мыслью в Евразии. В нем публикуются богословские статьи авторов евангельской традиции, связанных со странами бывшего Советского Союза. Тематически работы, помещенные в журнале, охватывают различные области богословия. Они публикуются в авторской редакции с переводом на английский язык, который также подготовлен автором. Журнал выходит два раза в год. Мнение автора и его богословские позиции могут не совпадать с мнением редколлегии и руководства ЕААА. «THEOLOGICAL REFLECTIONS». Euro Asian Journal of Theology is published by the Euro1Asian Accrediting Association as an inter1 theological school periodical, intended to acquaint the contemporary Christian world with theological thought in Eurasia. It publishes theological articles by authors in the evangelical tradition who are connected to the countries of the former Soviet Union. The subjects of the articles appearing in the journal encompass various aspects of theology. The articles are edited by the authors, with an English translation that is also prepared by the author. The journal is issued twice a year. The opinions and theological position of a given author do not necessarily coincide with the opinions of the Editorial Committee and the leadership of the EAAA.

Журнал основан Евро1Азиатской Аккредитационной Ассоциацией. Журнал зареєстрован в Управлiннi у справах преси та iнформацiї Одеської облдержадмiнiстрацiї. Серiя та реєстрацiйний номер: ОД 797 вiд 11 вересня 2002 р. © EAAA, 2009

Áîãîñëîâñêèå ðàçìûøëåíèÿ #10, 2009

СОДЕРЖАНИЕ

**C

ONTENTS

Геннадий ПШЕНИЧНЫЙ Новозаветная вера ветхозаветного праведника: Авраам в Послании к евреям ..... 7 Gennady PSHENICHNY The New Testament Faith of the Old Testament Righteous one: Abraham in the Letter to the Hebrews .................................................................................. 25 Ольга ЗАПРОМЕТОВА Опыт прочтения Отцов Церкви в контексте эпохи постмодерна ........................... 41 Olga ZAPROMETOVA The Experience of Reading the Church Fathers in the Post1modern Context ........... 57 Тарас ДЯТЛИК Что ожидают пасторы и поместные церкви бывшего Советского Союза от богословского образования в начале XXI века? ...................................................... 72 Taras DYATLIK What Expectations do Pastors and Local Churches in the Former Soviet Union have of Higher Theological Education at the Beginning of the 21st Century? ......... 97 Виктор ШЛЕНКИН Гендер «до» и «после» воскресения: Размышления об эсхатологической антропологии ........................................................................................................................... 120 Victor SHLOENKIN Gender "Before" and "After" the Resurrection: Thoughts of Eschatological Anthropology ............................................................................................................................. 140 Альберт ВАРДИН Насколько самобытным было баптистское движение в Российской империи? .................................................................................................................................... 158 Albert WARDIN How Indigenous Was the Baptist Movement in the Russian Empire? ...................... 167 БОГОСЛОВСКАЯ ПУБЛИЦИСТИКА

Максим БАЛАКЛИЦКИЙ Секуляризм и религиозная вера ........................................................................................ 175 Maxsim BALAKLITSKY Secularism and Religious Faith ............................................................................................. 180 НОВЫЕ ПУБЛИКАЦИИ

Василий НОВАКОВЕЦ Новые публикации – 2009 (New Publications – 2009) .............................................. 185

Theological Reflections #10, 2009

АННОТАЦИИ * ABSTRACTS

Новозаветная вера ветхозаветного праведника: Авраам в Послании к евреям Геннадий ПШЕНИЧНЫЙ Данная работа рассматривает некоторые особен1 ности веры, на которых фокусирует внимание читателя автор Послания к евреям. В отличие от других новозаветных книг, где вера показана как средство к получению спасения во Христе, или же как необходимая составная для свершения чуда, в этом послании вера изображается как терпение и выносливость, как ежедневное "хождение пред Богом", как "странствование" и постоянное ожида1 ние Того, который "придет и не умедлит". Приме1 ром такой веры автор Послания избирает ветхо1 заветных героев, в частности Авраама. Анализи1 руя структуру повествования об Аврааме, автор Послания показывает, что Бытие представляет читателю Авраама как героя веры, который начал свое духовное путешествие верой, всю жизнь странствовал верой и верой, в ожидании Божьего вознаграждения окончил свой земной путь. Данная работа показывает, что вера, описанная в Послании к евреям, берет свое начало в Писа1 ниях Торы. Автор Послания не "наделил" своих ветхозаветных героев новозаветными качества1 ми для усиления собственной мысли, но "обнару1 жил" эти качества, внимательно экзегетируя тек1 сты Ветхого Завета и раскрывая замысел ветхо1 заветных авторов.

The New Testament Faith of the Old Testament Righteous one: Abraham in the Letter to the Hebrews Gennady PSHENICHNY This work examines particular characteristics of faith, on which the author of Hebrews focuses the reader's attention. Unlike other New Testament books, where faith is presented as a means for obtaining salvation in Christ, or as a necessary component for perform1 ing a miracle, the book of Hebrews depicts faith as patience and endurance, as daily "walking with God," as sojourning and constant waiting for the One who "will come and will not delay." The author of the book chooses Old Testament heroes to be examples of such faith, particularly Abraham. Analyzing the structure of the Abrahamic narrative the author of the letter presents to his readers Abraham as a hero of faith who started by faith his spiritual journey, sojourned by faith his entire life, and concluded his earthly traveling also by faith. This work shows that the faith described in He1 brews originates in the Scripture of Torah. The au1

thor of Hebrews didn't "endow" his Old Testament heroes with New Testament qualities in order to strengthen his own point, but "discovered" these qual1 ities diligently exegeting the Old Testament texts and disclosing the intention of the Old Testament authors.

Опыт прочтения Отцов Церкви в контексте эпохи постмодерна Ольга ЗАПРОМЕТОВА Статья представляет собой пример сравнительно1 го анализа духовных переживаний Отцов Церк1 ви, выраженных ими в развитии учения о боже1 ственном свете и об обожении (теозисе), и пяти1 десятничества, настаивающего на важности переживания Духа Святого каждым обращенным христианином. Свидетельства Григория Богосло1 ва (IV в.) и Симеона Нового Богослова (X1XI вв.) указывают на важность личностных проявлений общей веры, на преемственность и развитие мис1 тического богословия Церкви Востока. Автор ставит вопрос о восприятии богатства святоот1 ческого наследия современным российским пяти1 десятничеством и о возможных путях его даль1 нейшего развития.

The Experience of Reading the Church Fathers in the Post3modern Context Olga ZAPROMETOVA This paper represents an attempt at comparative anal1 ysis between the spiritual experience of the Church Fathers as expressed in the development of the teach1 ings on divine light and theosis, with Pentecostalism's insistence on the importance of an experience of the Holy Spirit for every born1again Christian. The ex1 amples of Gregory the Theologian (fourth century) and Simeon the New Theologian (tenth and eleventh centuries) indicate the importance of personal expe1 rience of the common faith, pointing to the continu1 ity and development of the mystical theology of the Eastern Church. The author raises the question of the acceptance of the riches of the patristic heritage by contemporary Russian Pentecostalism and of the possible paths for its further development.

Что ожидают пасторы и поместные церкви бывшего Советского Союза от богословского образования в начале XXI века? Тарас ДЯТЛИК Основная цель настоящей статьи 1 привлечь вни1 мание работников богословского образования к

Áîãîñëîâñêèå ðàçìûøëåíèÿ #10, 2009

АННОТАЦИИ * ABSTRACTS

тому, что ожидают и чувствуют пасторы помест1 ных церквей в отношении формального бого1 словского образования, чтобы побудить обе сто1 роны к конструктивному диалогу. Статья пред1 ставляет собой общее описание результатов ка1 чественного опроса 70 пасторов из пяти регио1 нов бывшего Советского Союза, который прово1 дился Донецким христианским университетом в 200512007 гг. в рамках стратегического планиро1 вания. В статье не приводится никаких статисти1 ческих данных с единственной целью – сконцен1 трировать все внимание читателя на общих воп1 росах и ожиданиях пасторов. Во время собеседования каждому пастору зада1 вались пять следующих вопросов: (1) какова ос1 новная цель существования и функционирования богословского вуза? (2) какие программы он хотел бы видеть в богословском учебном заведе1 нии? (3) какие качества он желает видеть в сту1 денте? (4) каким, по мнению пастора, должен быть выпускник богословской программы? (5) каки1 ми качествами должен обладать преподаватель богословского вуза?

What Expectations do Pastors and Local Churches in the Former Soviet Union have of Higher Theological Education at the Beginning of the 21st Century? Taras DYATLIK The purpose of this article is to draw the attention of theological educators to the expectations and feel1 ings of local church pastors concerning formal theo1 logical education in order to stimulate constructive dialogue on both sides. The article represents a gen1 eral description of the results of a qualitative survey of seventy pastors from five regions of the former Soviet Union conducted by Donetsk Christian Uni1 versity from 200512007 as part of its strategic plan1 ning process. No statistics are given in order to direct the reader's attention specifically to the questions and expectations of pastors. In the process of interviewing each pastor, the fol1 lowing five questions were asked: (1) What is the basic purpose for the existence and functioning of a higher theological institution (2) What programs would the pastor like to see in a theological school? (3) What qualities would he like to see in a student? (4) What, in the pastor's opinion, should the gradu1 ate of a theological program be like? (5) What qual1 ities should characterize an instructor in a higher the1 ological institution?

Theological Reflections #10, 2009

Гендер «до» и «после» воскресения: Размышления об эсхатологической антропологии Виктор ШЛЕНКИН Вопрос пола исключительно редко, если вообще поднимался в богословских кругах ранней церк1 ви и средневековья. Брак был снова освящен в кругах реформаторов. Но вопросы воскресения и последующего состояния человека после вос1 кресения стали рассматриваться сравнительно недавно. В этой статье автор рассматривает те от1 рывки, которые обходили вниманием многие бо1 гословы. Это касается не только рассмотрения вопроса гендера здесь на земле, но и в перспекти1 ве: какое место будет играть пол на эсхатологи1 ческом горизонте. Как кажется, вопрос пола име1 ет прямое отношение к христологии и к тому, как мы понимаем учение о человеке. Если Христос воспринял человеческую природу, включая душу, разум и плоть, то почему мы должны отказывать гендеру? На обсуждение вопроса пола в эсхато1 логическом контексте как будто бы наложено табу. Богословы сегодня все смелее и решитель1 ней поднимают вопрос воскресения "физическо1 го человека", но вопрос гендера и секса в пост1 воскрешенном состоянии человека пока еще от1 четливо не ставился. В этой работе автор берет на себя смелость предложить богословским кру1 гам исследователей по1новому посмотреть на про1 блему пола.

Gender "Before" and "After" the Resurrection: Thoughts of Eschatological Anthropology Victor SHLOENKIN The issue of gender was extremely seldom, if at all, raised in the theological circles of the early and medi1 eval church. Marriage was sanctified once more among the Reformers. However, questions of resur1 rection and the state of human beings following res1 urrection have been considered comparatively recent1 ly. In this article the author studies those passages of the Bible which have been ignored by many theolo1 gians. This concerns not only considerations of the issue of gender here on earth, but also from the per1 spective of what role gender will play on the eschato1 logical horizon. Gender is directly related to Chris1 tology and to the way we understand anthropology. If Christ accepted human nature, including soul, mind, and flesh, why should we ignore gender? It seems that the discussion of sex in the eschatological context is considered taboo. Today theologians raise the ques1

АННОТАЦИИ * ABSTRACTS

tion of the resurrection of a "physical man" more boldly and decisively, but the issue of gender and sex in their post1resurrection state has not been clearly raised so far. In this paper the author takes the liberty of inviting theological circles to consider anew the issues of sex and gender.

Насколько самобытным было баптистское движение в Российской империи? Альберт ВАРДИН Сегодня русские евангельские христиане1бапти1 сты ярко демонстрируют свою самобытность. Их традиционные богослужения во многих моментах заметно отличаются от принятых среди баптис1 тов на Западе. Насколько баптизм в России яв1 ляется самобытным? На этот вопрос нет одно1 значного ответа. Если смотреть на возникновение и развитие этого движения, его нельзя назвать простым заимствованием из другой страны или культуры. С другой стороны, очевидны и общие протестантские и, в частности, баптистские идеи и принципы, которые некогда достигли России и повлияли на её евангельское движение. Очевид1 но, следует признать, что немецкие баптисты вос1 пользовались тем духовным движением, которое уже имело место и развивалось в Российской империи. Они не были основателями этого дви1 жения, но помогли ему двигаться к тем принци1 пам, которые считали библейскими.

How Indigenous Was the Baptist Movement in the Russian Empire? Albert W. WARDIN Russian Evangelical Christians1Baptists exhibit their indigenous character today. This is seen in their wor1 ship, whose tenor and pulsation significantly differ from the West. How indigenous are Russian Baptists? There is no easy answer. In origin or development they are simply not an implantation from another nation or culture. On the other hand, Protestant as well as Bap1 tist impulses from abroad have influenced them. It should be recognized that German Baptists took advantage of the evangelical movement already developing in the Russian Empire. They were not initiators of the move1 ment but facilitators in moving it to what they consid1 ered were more consistent biblical principles.

Секуляризм и религиозная вера Максим БАЛАКЛИЦКИЙ В данной апологетической работе автор сравни1 вает "идеальные типы" мировоззрения светского

(понимаемого как суеверие) и религиозного (как доверие Богу), показывая конкурентный и кон1 фликтный характер их взаимодействия. Показа1 на идеологическая и нравственная несостоятель1 ность мирского мировоззрения, его апофатичес1 кий, негативный пафос псевдосвободы от обязанностей и отношений, а в результате – от смыс1 ла и подлинной ценности человеческой жизни. Цель статьи – критика "богословия политкор1 ректности", т.е. попыток смягчить принципиаль1 ность моральной оценки библейским христиан1 ством безбожного образа жизни, а также ложной "духовности" движения New Age, возвращающей цивилизованного потребителя к языческому обо1 жествлению человеческих инстинктов. Отделение церкви от государства, купленное жизнями тысяч протестантов, является одним из важнейших достижений Нового времени. Реше1 ние проблемы разложения общества лежит не в редукции пространства свободы по образцу ка1 толической Европы Средних веков, а в следова1 нии Церкви моральным установкам Евангелия, но не сиюминутному политическому заказу, пусть и с религиозным оттенком, а также неустанное ис1 полнение ей Великого поручения.

Secularism and Religious Faith Maxim BALAKLITSKY In this apologetic work the author compares the "ideal types" of secular ideology (understood as superstition; Russian: sueverie) with religious ones (as trust [Rus1 sian: doverie] in God), showing the competitive and conflictive nature of their interaction. The article demonstrates the ideological and moral bankruptcy of the secular worldview, the apophatic, negative pathos of its pseudo1freedom from duties and relationships, and, as a result, from the meaning and true value of human life. The purpose of the article is to criticize the "theol1 ogy of political correctness," i.e. attempts to soften adherence to Biblical principles of moral evaluation of the atheistic way of life, as well to criticize the false "spirituality" of the New Age movement that seeks to return the civilized consumer to the pagan deification of human instincts. The separation of Church and State, bought with the lives of thousands of Protestants, is one of the major achievements of modern times. The solution to the problem of the moral degradation of society lies not in the reduction of the space of freedom, as in medieval Catholic Europe, but in the following of the moral precepts of the gospel by the Church, although not in the short1 term political order1even with a religious tinge1and in the continued fulfillment of the Great Commission.

Áîãîñëîâñêèå ðàçìûøëåíèÿ #10, 2009

Авраам в Послании к евреям

Новозаветная вера ветхозаветного праведника: Авраам в Послании к евреям Геннадий ПШЕНИЧНЫЙ, Краснодар, Россия

Введение Целью данной работы является попытка проникнуться более глубоким пониманием того, как автор Послания к евреям интерпретирует ветхозаветные повествования для укрепления веры новозаветных верующих. Предметом исследования будет отрывок из 11-й, наиболее известной главы Послания, стихи 1-19. Основное внимание будет уделено стихам 8-19, описывающим жизнь одного из самых великих героев веры Ветхого Завета, отца всех верующих, Авраама. Большинство исследователей Библии сегодня согласны, что в целом основной богословской идеей Послания является превосходство Христа[1]. В то же самое время богословы соглашаются, что целью Послания было не представить своим читателям часть систематического богословия на тему «превосходство Христа», но укрепить в вере тех, которые под прессингом страданий и даже, вероятно, угрозы их жизни стали сомневаться в правильности выбранного ими пути. Хьюз (Hughes) охарактеризовал основную идею Послания как «тонизирующее средство для духовно ослабевших» (a tonic for spiritually debilitated)[2]. Отсюда, как мы увидим позже, и термин «вера» в Послании к евреям имеет особенное значение, отличающееся от того значения, которое в целом придается ему в Новом Завете. Одной из особенностей Послания является огромное внимание, которое оно уделяет Ветхому Завету. Практически все Послание построено вокруг цитат и примеров из ВетСм., например, Hughes Philip Edgcumbe. A Commentary on the Epistle to the Hebrews. – Grand Rapids: Eerdmans, 1977. – P. vii; Bruce Frederick. The Epistle to the Hebrews, revised edition. – Grand Rapids: Eerdmans, 1990. – P. xii. [2] Hughes. A Commentary on the Epistle to the Hebrews. – P. 1. [1]

Theological Reflections #10, 2009

Пшеничный Геннадий Ильич (Ph. D., Southeastern Baptist Theological Seminary) является ректором Кубанского евангельского христианского университета. Он специализируется в области Ветхого завета, а также преподает гомилетику и духовное формирование. Его предыдущие статьи в журнале «Богословские размышления» были опубликованы в вып. 3 за 2004 год («Мудрость дерева жизни») и в вып. 5 за 2005 год («Что скрывает покрывало Ветхого Завета?»).

Геннадий Пшеничный

хого Завета, которые автор приводит для своих, нуждающихся в ободрении, читателей. Именно в этом Послании находится самая длинная ветхозаветная цитата в Новом Завете, записанная в 8:8б-12 (цитата из Иер. 31:3134). Интересно отметить, однако, что в отличие от большинства новозаветных авторов автор Послания к евреям практически не упоминает авторов Ветхого Завета, приводя их цитаты. Моррис (Morris) сделал интересное наблюдение: «Без непосредственного упоминания «Бог говорит» он [автор Послания к евреям], как правило, приписывает цитируемый отрывок Богу, за исключением, конечно же, тех случаев, где идет обращение к Богу, как, например, в 2:6»[3]. И, что еще более примечательно, как замечает Весткот (Westcott), он делает это даже тогда, когда слова конкретно произнесены человеком (напр., Втор. 32:36 цитируются в Евр. 10:30; Ис. 8:17 – в Евр. 2:13)[4]. Делается это для того, как суммирует Моррис, подмечая эту же деталь, чтобы «подчеркнуть божественное происхождение Ветхого Завета. Для автора Послания то, что говорит Писание, говорит Бог»[5]. Согласно исследованию, проведенному Весткотом (Westcott), автор Послания отдает предпочтение Пятикнижию и Псалмам. Из двадцати девяти ветхозаветных цитат двадцать три взяты из этих двух источников (двенадцать из Пятикнижия и одиннадцать из Псалтыря). Пятикнижие, без сомне-

ний, является основным источником, на который ссылается автор. В добавление к прямым цитатам в Послании найдено как минимум тридцать девять косвенных цитат, упоминаний и намеков на тексты Пятикнижия (и только две косвенных ссылки на Псалтырь)[6]. По сравнению с Пятикнижием в Послании удивительно мало ссылок на пророков: всего четыре цитаты и одиннадцать косвенных ссылок, хотя именно в пророческих книгах, как подмечает Моррис, «можно было бы полагать, что автор смог бы найти очень много того, что было бы вполне применимо к его целям»[7]. Еще одним важным наблюдением, сделанным Весткотом и заслуживающим внимания в данной работе, является тот факт, что из двадцати девяти ветхозаветных цитат, найденных в Послании, двадцать одна найдена только в этом Послании, т. е. не упоминается ни в одной другой книге Нового Завета[8]. Этот факт еще раз демонстрирует уникальность данной книги и привлекает к ней еще большее внимание.

Morris Leon. Hebrews // The Expositor’s Bible Commentary. Vol. 12. – Grand Rapids: Zondervan, 1991. – P. 7. [4] Westcott Brooke Foss. The Epistle to the Hebrews. – Reprinted. – Grand Rapids: Eerdmans, 1980. – P. 474.

[5]

[3]

Несколько наблюдений по термину «вера» в Послании к евреям Во-первых, необходимо отметить, что тема веры является далеко не второстепенной для Послания к евреям. Слово pi,stij упоминается в нем тридцать один раз, уступая только Посланию к римлянам, в котором оно встречается Morris. Hebrews. – P. 7. Westcott. The Epistle to the Hebrews. – P. 472473. [7] Morris. Hebrews. – P. 7. [8] Westcott. The Epistle to the Hebrews. – P. 473. [6]

Богословские размышления #10, 2009

Авраам в Послании к евреям

тридцать пять раз. Хотя если сопоставить количество стихов, содержащих этот термин, с общим количеством стихов в посланиях, то в процентном отношении pi,stij чаще встречается в Послании к евреям, чем к римлянам (10,2% и 8,1% соответственно)[9]. Второе, на что нужно обратить внимание: в Послании к евреям вера имеет свои особенности, которые в определенных отношениях отличаются от значения термина в других книгах Нового Завета. В синоптических Евангелиях и в книге Деяния вера является неотъемлемой частью знамений и чудес. Она необходима, например, для того, чтобы получить исцеление (Мк. 2:5; 5:34, 36; Деян. 14:9), или же для того, чтобы пойти по воде (Мф. 14:31). Для того, кто имеет веру, кажется, нет никаких границ: он может даже переставлять горы (Мф. 17:20; ср. 1 Кор. 13:2). И наоборот, согласно Евангелиям, по причине отсутствия веры у людей даже Иисус не мог совершать среди них чудеса (Мк. 6:3–5). Иоанн вообще не использует существительное «вера» в своем Евангелии, употребляя вместо него однокоренной глагол – pisteu,w. Глагол используется почти в каждом десятом стихе Евангелия (85 раз в 878 стихах). Квинтэссенция Евангелия, очевидно, находится в 20:31: «Сие же написано, дабы вы уверовали, что Иисус есть Христос, Сын Божий, и, веруя, имели жизнь во имя Его».

В большинстве посланий Павла – особенно к римлянам и к галатам – вера изображена как единственный правильный ответ на Благую весть о Христе, необходимый для спасения и оправдания человека перед Богом[10]. Для Павла является принципиально важным показать, что для спасения не нужны никакие «свершения» со стороны человека. Все, что от него требуется, – это искренне поверить Богу и принять Его дар благодати в лице Иисуса Христа. В каком-то смысле такая вера является рациональным, интеллектуальным актом и может быть охарактеризована как догматическая, или доктринальная вера. В целом не противореча такому взгляду, автор Послания к евреям, однако, раскрывает другую грань веры[11]. Для него, судя по определению этого термина в 11:1, вера тесно связана с надеждой и ожиданием: «Вера же есть осуществление ожидаемого и уверенность в невидимом». В Послании термин «вера» часто сопровождается словом «терпение», что звучит вполне естественно – ожидающий должен быть терпеливым: «Дабы вы не обленились, но подражали тем, которые верою и долготерпением (makroqumi,a) наследуют обетования» (6:12). В дополнение к этому важно заметить, что вся «глава веры» (Евреям 11) помещена, если так можно сказать, в «рамки», сформированные термином

Первое место в процентном отношении занимает 1 Тимофею: 18 из 113 стихов в книге содержат термин pi,stij (15,9%). [10] Alexander T. Desmond. New Dictionary of Biblical Theology: Exploring the Unity & Diversity of Scripture // T. Desmond Alexander, Brian S. Rosner, D. A. Carson, eds. – Downers Grove: InterVarsity, 2000. – P. 493.

[11]

[9]

Theological Reflections #10, 2009

«Тема веры Авраама в Новом Завете имеет целый ряд аспектов, каждый из которых представляет свою собственную ценность и служит для усиления целого» (Longenecker Richard N. The “Faith of Abraham” Theme in Paul, James and Hebrews: A Study in the Circumstantial Nature of New Testament Teaching // Journal of Evangelical Theological Society. – Vol. 20. №3, Sep. 1977. – P. 211).

Геннадий Пшеничный

«терпение» (u`pomonh,, 10:36 и 12:1). Данный термин, который можно также перевести как «выдержка», «стойкость» или «выносливость»[12], появляется в Послании только в этих двух отрывках: непосредственно перед «главой веры» (10:36) и сразу после нее (12:1), обрамляя, таким образом, тему веры, изложенную в Евреям 11. В параграфе, предшествующем 11-й главе (10:35-39), с помощью этого термина автор показывает, что жить верой – это значит стоять до конца[13]. Он призывает читателей к тому, чтобы «немного, еще очень немного» подождать, и тогда «Грядущий придет и не умедлит». А пока они ждут, они определенно нуждаются в терпении: «Терпение (u`pomonh,) нужно вам» (10:36)[14]. Начиная главу 12, автор подытоживает сказанное им в главе 11 и вновь подхватывает тему, оставленную в конце 10-й главы, свидетельством чему является вновь появившееся слово «терпение»: «Посему и мы, имея вокруг себя такое облако свидетелей, свергнем с себя всякое бремя и запинающий нас грех и с терпением (u`pomonh,) будем проходить предлежащее нам поприще» (12:1). Таким образом, контекст, в который автор поместил «главу веры», раскрывает его намерение изобразить веру не просто как единственно правильный ответ на Благую весть о

Христе, необходимый для спасения и оправдания, но как процесс жизни доверия и послушания Богу, как испытание на выносливость в беге на длинную дистанцию, или же, повторяя слова автора, как прохождение поприща с терпением[15]. В этом смысле его Послание схоже с Посланием Иакова, для которого вера также упоминается вместе с терпением: «Зная, что испытание вашей веры производит терпение (u`pomonh,)» (Иак. 1:3). Следовательно, исходя из данного контекста, можно заключить, что серии примеров, приведенных в Евреям 11, являются иллюстрацией веры-выносливости, или же веры-терпения. Они показывают нам, что представляет собой библейская вера и что это значит – жить верой. Именно такой верой, согласно Евр. 11:2, отличились «древние». Они с терпением смотрели вперед. Желанием автора было, чтобы его читатели подражали именно такой вере. Ссылаясь на «древних», он хотел показать, что вера, проявленная через терпение и стойкость, не является чем-то новым, относящимся только к христианской эпохе, но была неотъемлемой частью всех людей Божьих во все времена. Именно в подтверждение этого он приводит длинный список ветхозаветных героев, которые служат иллюстрацией той веры, о которой он говорит.

Краткий греческо-русский словарь Нового Завета. – СПб.: Библия для всех; Санкт-Петербургский христианский университет, 1995. [13] Моррис отмечает: «Первое, на чем ставится акцент, это то, что вера и «отшатывание» назад противопоставляются друг другу» (Morris. Hebrews. – P. 111). [14] Ср.: Рим. 8:24-25 и 15:4, где терпение показано как неотъемлемая часть ожидания и надежды.

[15]

[12]

«Фраза “праведный верою жив будет” встречается [кроме Евр. 10:38] в Рим. 1:17 и Гал. 3:11. В этих отрывках акцент, кажется, ставится на том, как человек, который праведен по вере, будет жить. Здесь же, похоже, автор использует эту фразу для того, чтобы показать, что человек, которого Бог принимает за праведного, будет жить верой» (Morris. Hebrews. – P. 111).

Богословские размышления #10, 2009

Авраам в Послании к евреям

Обзор Евреям 11:1–7 Прежде чем двинуться к изучению нашего основного отрывка, то есть отрывка об Аврааме, будет полезно сделать обзор тех примеров, с которых автор начинает свою дискуссию о вере в Евр. 11, и посмотреть, на чем он фокусирует внимание читателя.

Авель Первым в списке героев веры появляется Авель: «Верою Авель принес Богу жертву лучшую, нежели Каин» (ст. 4). Ветхозаветный текст, на который, очевидно, ссылается автор, на первый взгляд, не дает твердого основания для такого заявления. Он лишь говорит, что «призрел Господь на Авеля и на дар его, а на Каина и на дар его не призрел» (Быт. 4:4-5). Текст также поясняет, что жертвы, которые два брата принесли, были совершены «спустя несколько времени» (ст. 3). Буквально эта фраза означает «в конце дней» (~ymiy \ #QEmi), что, вероятнее всего, означает окончание сезона. Исходя из этого, речь идет скорее о жертве благодарения, чем о жертве за грех, даже если допустить, что такое различие тогда уже существовало[16]. Следовательно, маловероятно, что Бог отдал большее предпочтение кровной жертве, нежели жертве «от плодов земли». Хотя теоретически такой вариант полностью исключить нельзя, текст не дает оснований так считать. На каком же тогда основании автор Послания к евСм.: Delitzsch Franz. Commentary on the Epistle to the Hebrews. – Edinburg: T & T Clark, 1868. – P. 225–226. [17] См., например, Bruce. The Epistle to the Hebrews. – P. 281, 283. [16]

Theological Reflections #10, 2009

реям заявляет, что Авель верой принес лучшую жертву? Помимо Бытие 4, Авель не упоминается в Ветхом Завете. В Новом Завете, кроме уже указанного отрывка, Авель упоминается еще три раза: в Мф. 23:35 = Лк. 11:51 и в Евр. 12:24. В Евангелиях он назван праведником, вероятно, потому, что невинно пострадал и даже претерпел мученическую смерть. Это, однако, не проливает больше света на поставленный вопрос. Не проливает свет и Евр. 12:24: «Вы приступили... к Ходатаю нового завета Иисусу, и к Крови кропления, говорящей лучше, нежели Авелева». Две вещи из Бытие 4, однако, заслуживают более пристального внимания. Первое, на что автор обращает внимание читателя, это то, что представляла собой жертва Авеля. Текст говорит, что Авель принес «от первородных (hr”\koB). стада своего и от тука (bl,x,) их» (4:4). Второе – это то, что сразу же за описанием жертвы следует утверждение: «И призрел Господь на Авеля и на дар его», подразумевающее, что внимание Господа, по крайней мере отчасти, было привлечено жертвой Авеля. Хотя многие комментаторы и отстаивают, что Господь призрел на Авеля, а не на его жертву, подразумевая, что Авель был праведен по сути[17], кажется, что текст проводит некую взаимосвязь между сердцем Авеля и его приношением, когда говорит, что Господь призрел на Авеля и на дар его. Жертва Авеля, как уже было упомянуто, состояла из первородного скота и из их тука (bl,x,). Используя аллитерацию между Авелем (hebel) и его приношением (тук, hëleb), автор, похоже, обращает внимание читате-

Геннадий Пшеничный

ля на то, какую жертву принес Авель. Слово bl,x,, основным значением которого является «тук», т. е. внутренний жир, может также означать «лучшая часть». Так, например, во Втор. 32:14 Моисей, воспевая Божью благость к Израилю, заявляет, что Бог питал их «маслом коровьим и молоком овечьим, и туком агнцев и овнов Васанских и козлов, и тучною пшеницею». Последняя фраза буквально звучит как «туком (bl,x,) почек[18] пшеницы» и может быть переведена как «питал нас отборной (или лучшей) пшеницей»[19]. Таким образом, становится ясно, что Авель принес Господу лучшее из того, что он имел, и это, как кажется, было благоугодно в Божьих глазах[20]. Автор Послания к евреям намекает именно на эту особенность, упоминаемую в тексте Ветхого Завета, когда говорит, что приношение Авеля было лучше, чем приношение его брата (Евр. 11:4). Не ограничиваясь только этим, он объясняет мотивы, стоящие за действиями Авеля: «Верою Авель принес Богу жертву лучшую, нежели Каин» (курсив добавлен). Такое заключение, очевидно, основывается на глубоком убеждении автора, что «без веры угодить Богу невозможно; ибо

надобно, чтобы приходящий к Богу веровал, что Он есть, и ищущим Его воздает» (ст. 6). Это и убеждение, и посылка автора, отталкиваясь от которой он описывает не только Авеля, но и всех ветхозаветных героев, упоминаемых в этой главе. В целом он подчеркивает две вещи: во-первых, необходимо верить, что Бог существует – и это относится к обоим, и к Каину, и к Авелю; а во-вторых, необходимо верить, что Бог вознаграждает тех, кто ищет Его и доверяет Ему. Похоже, автор хочет сказать, что благодаря именно второму «пункту» веры Авель смог отказаться от лучшего и принести его в жертву Богу[21]. Как заметил Ричард Филипс (Richard Phillips), «приношения были разными, и в этой разнице мы видим веру одного и неверие другого»[22]. Две вещи можно отметить в конце этого раздела. Во-первых, автор Послания к евреям – прилежный и внимательный экзегет ветхозаветных текстов. Во-вторых, он делает заключения, пользуясь дедуктивным методом. В частности, его глубокое убеждение, что без веры угодить Богу невозможно, приводит его к заключению, что Авель действовал по вере.

Так как на русском языке слово «почка» имеет несколько значений, следует пояснить, что термин hy”\l.Ki означает внутренние органы человека/животного, а не почки на растениях. Почки часто упоминаются именно в связи с тем, что на них находится тук, сжигаемый в жертвоприношениях (Исх. 29:13, 22; Лев. 3:4, 10, 15 и т. д.) [19] Ср. некоторые английские переводы: «with the finest of the wheat» (NASB, NIV). [20] Ср. Delitzsch, Commentary on the Epistle to the Hebrews. – P. 224–225. [21] Весткот пишет следующее: «Библейское повествование наводит на мысль, что более

глубокое чувство благодарности Авеля нашло внешнее проявление в его более щедром приношении» (Westcott. The Epistle to the Hebrews. – P. 354). [22] Phillips Richard D. Faith Victorious: Finding Strength and Hope from Hebrews 11. – Phillipsburg: P. & R., 2002. – P. 17. Он, однако, приходит к другому заключению относительно жертвоприношений двух братьев. По его мнению, приношение Каина было без пролития крови, и в этом заключалась основная проблема (там же. С. 19).

[18]

Богословские размышления #10, 2009

Авраам в Послании к евреям

Енох Енох идет следующим в списке тех, которые, по мнению автора Послания к евреям, отличились своей верой. Как и в случае с Авелем, он упоминается только в одном ветхозаветном отрывке (Бытие 5), который, по сути, представляет собой родословную Адама. Одна вещь отличает его от остальных в этой родословной: он ходил пред Богом и был взят Богом, не увидев смерти. И для новозаветного автора есть только одно объяснение этому, а именно: вера Еноха. Это объяснение, опять-таки, по всей видимости, базируется на убеждении, представленном автором в Евр. 11:6. Фраза «прежде переселения своего получил он свидетельство, что угодил Богу» (ст. 5) является, вероятно, ссылкой на пояснение, сделанное ветхозаветным автором в Быт. 5:22: «И ходил Енох пред Богом». Здесь опять автор Послания предстает перед нами как экзегет и интерпретатор ветхозаветных текстов. Согласно его выводам, «ходить пред Богом» означает «угодить Богу» (Евр. 11:5). Само упоминание Еноха в Евр. 11 является очень важным, так как далее автор собирается говорить о жизни, которая переходит границы обычного земного существования.

Ной Ной жил в сложное для человечества время, когда Бог – используя антропоморфический язык автора Бытие – «раскаялся, что сотворил человека» и решил истребить Свое собственное Mann Thomas. The Book of the Torah: The Narrative Integrity of the Pentateuch. – Louisville: Westminster John Knox, 1988. – P. 23. [23]

Theological Reflections #10, 2009

творение (Быт. 6:7). Обескураженный читатель, исследуя это повествование, с одной стороны, становится на сторону Бога, потому что слишком уж стало «велико развращение человеков на земле» (Быт. 6:5), а с другой стороны – переживает за людей, которые находятся в пяти минутах от полного уничтожения. Затем он встречается с Ноем, чье описание схоже с описанием, когда-то данным его прадеду Еноху: Ной ходил пред Богом (6:9). Интерпретация, данная вере Ноя автором Послания к евреям, более ясная, чем та, которая была дана его предшественникам. Сказано, что он поверил Божьему предупреждению относительно грядущего суда и повиновался всему, что повелел ему Бог: «Верою Ной, получив откровение о том, что еще не было видимо, благоговея, приготовил ковчег для спасения дома своего» (Евр. 11:7). Комментируя историю Ноя, Томас Мэн (Thomas Mann) пишет: Принимая во внимание тот факт, что древнееврейское повествование обычно предпочитает использовать диалог для развития сюжета и его героев, выглядит поразительным, что Ной во всей этой истории не произносит ни слова. Повествование состоит только из речей Бога и из слов автора. О Ное лишь говорится, что он «сделал все, как повелел ему Бог». <...> Не случайно, что до сих пор он единственный герой, кто слушает то, что говорит Бог[23].

Кажется, что автор Послания к евреям обратил внимание на эту характеристику Ноя. Он говорит, что, когда Ной получил откровение о грядущем Божьем суде, он «благоговея, пригото-

Геннадий Пшеничный

вил ковчег для спасения дома своего» (курсив добавлен). Делая такую ремарку, он изображает веру как прислушивание к Богу и повиновение тому, что Он говорит.

Важно отметить, что, описывая веру этих достойных подражания ветхозаветных героев, автор Послания к евреям прибегает к триадной формуле. В 11:1–7 он применяет ее к Авелю и к Ною: верой Авель принес Богу лучшую жертву, верой получил свидетельство, что он был праведен, и верой он все еще говорит даже после своей смерти. То же самое мы находим и в случае с Ноем: верой Ной приготовил ковчег для спасения своего дома, верой он осудил развращенный мир и по вере стал наследником праведности. Позже в этой главе такая же триадная формула будет применена к Моисею, который верой отказался называться сыном дочери фараоновой, верой оставил Египет и верой совершил Пасху (11:24-28). История Авраама, обсуждаемая в данной секции, тоже представлена по такой же модели. Автор Послания фокусирует внимание читателя на трех моментах в жизни Авраама: его послушании Богу, когда он был призван оставить дом своего отца и направиться в обещанную землю (ст. 8), его образе жизни как странника и пришельца (ст. 9) и его готовности принести в жертву Исаака, когда, испытывая его веру, Бог повелел ему сделать это (ст. 17). В отличие от предыдущих примеров

с Авелем, Енохом и Ноем, каждый акт веры Авраама заслуживает большего внимания[24]. Причиной для этого, прежде всего, является тот объем внимания, который автор Послания уделяет Аврааму в одиннадцатой главе. Это и не удивительно, так как в самой книге Бытие Аврааму отводится достаточно много места. Здесь необходимо, однако, обратить внимание на одну важную деталь: автор Послания к евреям не просто берет на выбор три примера из жизни Авраама, демонстрирующие его веру, но с помощью триадной формулы, включающей в себя начало и кульминацию духовного путешествия Авраама, охватывает полностью всю жизнь Авраама. Например, он не упоминает знаменитую фразу из Быт. 15:6: «Авраам поверил Господу, и Он вменил ему это в праведность». На нее ссылаются и Павел, и Иаков в своих посланиях, и трудно поверить, что автор Послания к евреям просто упустил ее из виду. Очевидно, что он преследует другую цель: применяя триадную формулу к вере Авраама – верой повиновался, верой обитал и верой принес в жертву Исаака – он хочет показать, что вера Авраама должна восприниматься не как отдельные заслуживающие подражания действия (хотя некоторые действия действительно заслуживают больше похвалы, чем другие), а как образ его жизни. Как сказал Десмонд Александер (T. Desmond Alexander), «от начала до конца вера, выраженная в послушании, является отличительной чертой взаимоотношений Авраама с Господом»[25].

Несмотря на то, что Аврам становится Авраамом только в Бытие 17, в данной работе его имя везде будет писаться «Авраам», кроме тех

случаев, когда используются прямые цитаты из Писания. [25] Alexander T. Desmond. From Paradise to the

Анализ Евреям 11:8–19

[24]

Богословские размышления #10, 2009

Авраам в Послании к евреям

Первое упоминание о вере Авраама в Евреям 11 основано на Бытие 12, – последнее приношение Исаака – взято из Бытие 22. Автор представляет читателю историю Авраама таким образом, что упомянутые два события формируют инклюзио, помещая, таким образом, всю жизнь Авраама в «рамочку» веры. С помощью такого литературного приема автор хочет показать, что Авраам начал свое духовное путешествие по вере и верой его завершил. Здесь важно отметить, что инклюзио сформировано не в интерпретации автора Послания к евреям, который ищет пути усилить свою собственную мысль, а непосредственно автором книги Бытие – автор Послания лишь разглядел эту структуру в ветхозаветном повествовании[26]. Целый ряд текстуальных параллелей между Бытие 12 и 22 свидетельствует в пользу того, что эти главы обрамляют историю Авраама. Например, как отмечает Брюс Уолтке (Bruce Waltke), фраза ^l.-%l, (в РСП[27] «пойди») встречается в Ветхом Завете только в этих двух отрывках (Быт. 12:1; 22:2), давая ясно понять, что инклюзио в данном случае является сознательным приемом библейского автора[28]. Это предположение подтверждается похожими фразами: «в землю, которую Я укажу тебе» и «на одной из гор, о которых Я скажу тебе», найденными в 12:1 и 22:2

соответственно. Три вещи, повинуясь повелению Бога, Авраам должен оставить в Бытие 12: свою землю, свое родство, дом своего отца. Три вещи звучат в повелении Бога в Бытие 22: возьми сына твоего, единственного твоего, которого ты любишь. Причем в обоих случаях кольцо повеления сжимается от дорогого до самого дорогого: от земли до дома отца в первом случае и от «сына твоего» до сына, «которого ты любишь» во втором. Оба отрывка также содержат формулу благословения: «благословятся в тебе все племена/народы земные» (12:3; 22:18)[29]. Все это свидетельства того, что основная история об Аврааме начинается в Бытие 12 и заканчивается в Бытие 22. Главы 23-25, описывающие смерть Сары, поездку слуги Авраама за невестой для Исаака и смерть самого патриарха, являются, таким образом, эпилогом повествования. Так как автор Послания представляет нам жизнь Авраама как состоящую из трех этапов, будет вполне уместно последовать предложенной им модели и проанализировать каждый этап индивидуально. Интересно, что некоторые детали, которые не упоминаются другими новозаветными авторами, получили приоритетное положение в Послании к евреям. Например, Новый Завет упоминает веру Авраама, проявленную в послушании Божьему

Promised Land: An Introduction to the Pentateuch. – Grand Rapids: Baker Academic, 2002. – P. 153. [26] Эта структура подмечена многими исследователями Ветхого Завета. См., например, там же, P. 149; Brueggemann Walter. Genesis: in Bible Commentary for Teaching and Preaching. – Atlanta: John Knox, 1982. – P. 185; Ross Allen P. Creation and Blessing: A Guide to the Study and Exposition of Genesis. – Grand Rapids: Baker, 1996. – P. 393;

Mann Thomas W. The Book of the Torah: The Narrative Integrity of the Pentateuch. – P. 44. [27] РСП – Русский синодальный перевод. [28] Waltke. Genesis. – P. 301. [29] С детальным сравнительным анализом Быт. 12:1-9 и 22:1-19 можно ознакомиться в Rendsburg Gary A. The Redaction of Genesis. – Winona Lake: Eisenbrauns, 1986. – P. 30-35.

Theological Reflections #10, 2009

Геннадий Пшеничный

призыву (напр., Деян. 7:2-4), и его приношение Исаака (Иак. 2:20-23), однако никто из новозаветных авторов не рассматривает «странствования» Авраама как проявление его веры. Однако именно эта тема становится очень важной для автора Послания к евреям, хорошо вписываясь в общую идею его послания.

Вера Авраама в послушании Божьему призыву

как «соглядай», как позже это сделал Израиль, а взял все свое имение и «пошел, не зная, куда идет» (Евр. 11:8), показана его вера. Джон Сэйлхамер (John Sailhamer) обращает внимание на несколько важных деталей, касающихся композиции Пятикнижия. Он отмечает, что Пятикнижие …было скомпоновано таким образом, что можно распознать взаимосвязь между отдельными его частями. Более ранние события являются предзнаменованием и предвкушением более поздних событий. Более поздние события написаны в качестве напоминания читателю о прошлых событиях. <...> С помощью этого приема автор развивает центральные темы и привлекает к ним внимание читателя[31].

Первый акт веры Авраама, на который обращает внимание автор Послания, это послушание Авраама: «Верою Авраам повиновался призванию идти в страну, которую имел получить в наследие, и пошел, не зная, куда идет» (Евр. 11:8). Автор ссылается на Бытие 12, где описывается, как Бог явился Аврааму и сказал ему покинуть свою страну, свой народ, свой отцовский дом и двинуться в землю, «которую Я укажу тебе» (Быт. 12:1)[30]. Авраам в точности исполнил сказанное ему: «И пошел Аврам, как сказал ему Господь» (ст. 4). Последующий стих, однако, дает нам несколько деталей, которым иногда читатель не придает должного значения. Текст говорит, что Авраам взял семью, племянника, опекуном которого он стал после смерти своего брата, семью племянника, своих рабов, слуг и все свое имение (~v\Wkr>-lK\). В том факте, что он двинулся в Ханаан не

Действительно, целый ряд параллелей между историей Авраама и последующей историей Израиля наводят на мысль, что эти повествования должны читаться одно в свете другого. Например, Авраам «спустился» в Египет, потому что «был голод в той земле . . . и усилился (букв. стал тяжелый, dbek\) голод в земле той» (Быт. 12:10), а позже вышел из Египта «очень тяжелым» (dbek\)[32] по причине богатства, приобретенного в Египте (13:2). Эта деталь эхом отдается в повествовании об

Согласно Быт. 11:31, инициатива оставить Ур Халдейский и двинуться в Ханаан принадлежала Фарре, отцу Авраама. Далее, исходя из 12:1-3, кажется, что Бог явился Аврааму только после смерти Фарры в Харране. Однако Стефан в Деян. 7:2 с полной уверенностью заявляет, что «Бог славы явился отцу нашему Аврааму в Месопотамии, прежде переселения его в Харран». Единственный текст в Пятикнижии, подтверж-

дающий слова Стефана, это Быт. 15:7, где Бог, явившись Аврааму, говорит: «Я Господь, Который вывел тебя из Ура Халдейского». Эта же точка зрения подтверждается в Неем. 9:7 (ср. И. Нав. 24:3). [31] Sailhamer John H. The Pentateuch as Narrative: A Biblical Theological Commentary. – Grand Rapids: Zondervan, 1992. – P. 37. [32] В РСП – «очень богат».

[30]

Богословские размышления #10, 2009

Авраам в Послании к евреям

Израиле. Израиль, в лице семьи Иакова, «сошел» в Египет из-за «тяжелого» (dbek\) голода (47:4)[33], а позже оставил Египет с большим богатством, буквально с «очень тяжелым стадом»[34] (dbek\) (Исх. 12:38). Сэйлхамер предлагает целый ряд примеров типологической взаимосвязи между Авраамом и Израилем. Он указывает, например, на те места, где Авраам разбивал свой стан, придя в Ханаан: Сихем (север), Вефиль (центр) и «полуденная страна» (юг)[35]. Они соответствуют трем военным кампаниям Израиля во время завоевания Земли обетованной: центральная, южная и северная[36]. Таким образом, согласно литературной композиции Пятикнижия, прежде чем Израиль завоевал Ханаан посредством трех военных кампаний, Авраам «завоевал» его верой, установив там жертвенники Господу и призвав Его имя[37]. Еще одну параллель между героями Бытие и последующей историей Израиля можно найти в Бытие 13, где Лот «отделился» от Авраама и в 19:36-38 стал отцом моавитян и аммонитян, той самой группы людей, которые были «отделены» от вхождения в «общество Господне» (Втор. 23:3-4 [4-5])[38]. Похоже, что автор Пятикнижия намеренно провел эти параллели, чтобы представить Авраама как прототип Израиля. Если это действительно

так, тогда вполне вероятно, что автор Послания к евреям рассматривал послушание Авраама пойти в Ханаан на фоне неверия Израиля: Авраам берет все, что имеет и выдвигается в Ханаан, Израиль же сперва посылает туда соглядатаев. Если действие Авраама оценивается Писанием как шаг веры, то путешествие Израиля классифицируется как неверие (ср. Втор. 1:21-22). Автор Послания к евреям в первых главах своего послания уже касался темы неверия Израиля и сделал заключение, что «они не смогли войти за неверие» (Евр. 3:19). Здесь вновь, только в обратном порядке, он изображает веру Авраама на фоне неверия Израиля и таким образом еще ярче подчеркивает свою мысль.

В РСП – «сильный голод». В РСП – «стадо весьма большое». [35] В РСП термин bg<N< переводится либо как «страна/земля полуденная» (Втор. 34:3; И. Нав. 10:40; 11:16; 15:19; Суд. 1:9; 1 Цар. 27:10 и т. д.) либо «юг/южный». Поэтому Быт. 12:9 в синодальном переводе звучит «и продолжал идти к югу». В этом свете становится ясным значение 13:1 в РСП: «поднялся … на юг», хотя по факту Авраам из Египта двинулся на север. Имеется

ввиду, что Авраам двинулся на юг Ханаана. [36] Sailhamer. Pentateuch as Narrative. – P. 4. [37] Авраам устанавливает жертвенники в Сихеме (север; 12:7), Вефиле (центр; 12:8) и Хевроне (юг; 13:18). [38] Там же. – C. 38. В квадратных скобках приводятся стихи, как они находятся в Biblia Hebraica Stuttgartensia. [39] В Септуагинте rWg чаще всего переводится словом paroike,w.

[33] [34]

Theological Reflections #10, 2009

Авраам как странник и пришелец Второй акт веры, к которому автор Послания к евреям привлекает внимание читателя, это стиль жизни Авраама: «Верою обитал (paroike,w) он на земле обетованной, как на чужой» (Евр. 11:9). Греческое слово paroike,w, соответствующее еврейскому слову rWg[39], означает «странствовать», «временно обитать». Согласно BAGD, оно по большей части относится к «странникам, которые, живя в определенном месте, не привязаны к нему какой бы

Геннадий Пшеничный

то ни было собственностью»[40]. В Пятикнижии этот термин описывает стиль жизни патриархов. Он встречается там 19 раз (в Септуагинте), в 16 из которых относится к патриархам (Аврааму, Исааку, Иакову и 12 сыновьям Иакова)[41]. Впервые появляясь в Бы-

тие, термин описывает действие Авраама (Быт. 12:10)[42]. Этим словом начинается второй, основной этап жизни Авраама (12:10б), и этим же словом он и заканчивается (21:34). Это можно наглядно изобразить на схеме:

АВРААМ ЖИЛ ВЕРОЙ

Верой повиновался (Быт. 12:1-10a / Евр. 11:8)

Верой обитал (rWg / paroike,w)

21:34

12:10б

Верой принес в жертву Исаака (Быт. 22:1-19 / Евр. 11:17-19)

Евр. 11:9-16

Становится ясным, что автор Пятикнижия, представляя историю Авраама таким образом, целенаправленно хочет изобразить его в образе странника, а всю его жизнь – как «странствование» (Быт. 12:10; 20:1; 21:34; 35:27). Так воспринимал себя и сам Авраам,

что видно из его диалога с «сынами Хетовыми»: «Я у вас пришлец и поселенец (rGE/pa,roikoj)» (23:4)[43]. Так рассматривали его и коренные обитатели Ханаана, среди которых он жил, что видно из речи Авимелеха в 21:23: «Поклянись мне здесь Богом, что …

�� Arndt William F. // William F. Arndt, Wilbur Gingrich, Frederick W. Danker, and Walter Bauer. A Greek-English Lexicon of the New Testament and Other Early Christian Literature: A Translation and Adaption of the Fourth Revised and Augmented Edition of Walter Bauer’s GriechischDeutsches Worterbuch Zu Den Schrift En Des Neuen Testaments Und Der Ubrigen Urchristlichen Literatur. – Chicago: University of Chicago Press, 1996, c1979. – P. 628. [41] Кажется, что Септуагинта приберегает термин paroike,w специально для патриархов. Соответствующее ему еврейское слово rWg, встречающееся в Пятикнижии почти в два раза чаще, чем его греческий эквивалент, помимо патриархов характеризует также пришельцев, живущих среди Израиля. Септуагинта, однако, говоря о пришельцах, использует другие слова (напр., Исх. 12:48; Лев. 19:33; 25:6; Числ. 9:14 и т. д.), как бы приберегая термин paroike,w

исключительно для патриархов и таким образом превращая «странствование» в особенную характеристику патриархов, заслуживающую специального внимания. [42] Букв.: «И сошел Аврам в Египет постранствовать там». [43] Ср. слова его внука Иакова, адресованные фараону в Быт. 47:9: «Дней странствования (paroikw/) моего сто тридцать лет». Интересно, что в Быт. 24:37, в то время как еврейский текст использует слово «жить» (bv;y\), Септуагинта вновь использует термин paroike,w, еще раз вырисовывая образ жизни Авраама как странника: «И взял с меня клятву господин мой, сказав: не бери жены сыну моему из дочерей Хананеев, в земле которых я странствую (paroikw/)». Похоже, что Септуагинта интерпретирует это повествование для читателя, чтобы ему легче было ухватить основную идею автора.

[40]

Богословские размышления #10, 2009

Авраам в Послании к евреям

как я хорошо поступал с тобою, так и ты будешь поступать со мною и землею, в которой ты странствуешь (hT\r>G: /parw,|khsaj; в РСП «гостишь»)» (ср. 19:9). В конце концов, так Бог рассматривал жизнь Авраама, а позже и жизнь патриархов: «И дам тебе и потомкам твоим после тебя землю странствования твоего» (перевод автора) (Быт. 17:8; см. также Исх. 6:4). Более того, Бог не только констатировал факт странствования патриархов, но и ожидал от них, чтобы они вели такой образ жизни, как видно из Его слов, адресованных Исааку: «Странствуй по сей земле, и Я буду с тобою и благословлю тебя» (Быт. 26:3). В то время как термин paroike,w довольно часто встречается в Ветхом Завете (в Септуагинте), в Новом Завете он появляется всего дважды. Помимо Евр. 11:9, он встречается еще только в Лук. 24:18. Это наводит на мысль, что, вероятно, не только идею, но и сам термин автор Послания к евреям позаимствовал непосредственно из повествования о патриархах, которое он тщательно проэкзегетировал и которое представляет читателю патриархов в образе странников[44]. Наблюдение автора Послания к евреям имеет важное богословское значение. В то время как читателями Нового Завета большой акцент часто делается на вере Авраама, выраженной в послушании, его «странствование» верой, к сожалению, часто упускается из виду. Но, как подчеркивает Хьюз (Hughes), Автор Послания к евреям не первый, кто видит в странствовании патриархов не просто кочевой образ жизни, но некую духовную позицию. Отголоски такого понимания присутствуют уже в Писаниях Ветхого Завета, где патриархи изображаются как «странники и [44]

Theological Reflections #10, 2009

…ситуация, в которую он попал по прибытии в землю, оказалась для него более суровым испытанием веры, чем был для него призыв покинуть дом и родных. Для него легче было жить верой, пока он шел к цели, пусть даже и невидимой, чем после того, как он достиг этой цели и обнаружил, что полнота обещанного заключается в «пока еще нет» (курсив добавлен)[45].

Мысль автора в Евр. 11:9-10 заключается в том, что повседневный поиск и постоянное ожидание Бога – без каких-то великих деяний – и есть сам по себе акт веры. Он акцентирует, например, на том, что Авраам жил, постоянно кочуя, в шатрах, а не в городе, как, например, его племянник Лот. И, в его интерпретации, была лишь одна причина для этого: Авраам «ожидал города, имеющего основание, которого художник и строитель Бог» (ст. 10). Идея «ожидания города» развивается им дальше в стихах 13-16. А так как в Пятикнижии нет прямого упоминания «города, имеющего основания», приготовленного Богом, некоторые считают, что автор позаимствовал эту идею из апокрифических книг. Например, согласно сирийскому Апокалипсису Варуха (4:2-5), этот небесный город был показан Аврааму в видении, так же, как он был показан до этого Моисею, а еще раньше, до грехопадения, Адаму. В настоящее время, согласно этой традиции, этот рай ожидает всех святых[46]. Однако, как отстапришельцы». См., напр., 1 Пар. 16:19; 29:15; Пс. 104:23 (букв: «Пошел странствовать Иаков в землю Хамову»). [45] Hughes. A Commentary on the Epistle to the Hebrews. – P. 468.

Геннадий Пшеничный

ивает Весткот (Westcott), в Послании к евреям нет цитат из апокрифических книг, за исключением, возможно, аллюзии на 2 Мак. 6-7 в Евр. 11:35 – что указывает на авторитетность только канонических книг в глазах автора Послания к евреям – и потому маловероятно, чтобы его интерпретация веры Авраама была позаимствована из апокрифических книг[47]. Джордж Буханан (George Buchanan), проводя параллель между Пс. 86:2 – «Основание Его на горах святых» – и Евр. 11:10, предлагает рассматривать «город с основанием» как Иерусалим, который на протяжении всего Ветхого Завета назван «святым городом» (Неем. 11:1, 18; Ис. 48:2; 52:1; Дан. 9:24)[48]. Рэй Стедман (Ray Stedman) развивает эту мысль еще дальше, видя в ожидаемом Авраамом городе новый Иерусалим: Когда он попал туда, он находился там в статусе постоянного резидента, оставаясь при этом в шатрах и ничем не владея, кроме пещеры Махпелы в Хевроне, где он похоронил свою жену Сарру. Мотивом для этого поразительного поведения было его ожидание, что Бог исполнит свое обещание и даст ему землю, город, имеющий основание, которого художник и строитель Бог (ст. 9-10). Поразительно, насколько далеко Авраам видел верой. <…> Авраам видел то, что Иоанн виУпомянуто в Hughes. A Commentary on the Epistle to the Hebrews. – P. 470, хотя сам Хьюз не придерживается такого взгляда. [47] Westcott. The Epistle to the Hebrews. – P. 473. [48] Buchanan George Wesley. To the Hebrews: Translation, Comments and Conclusions // The Anchor Bible. – Garden City: Doubleday, 1972. P. 188–189. [46]

дел в Откровении: город, сходящий с неба на землю (Отк. 21)[49].

Такое заключение звучит достаточно смело, хотя по крайней мере на первый взгляд, не имеет под собой прочного основания в текстах Ветхого Завета. Что же на самом деле имел в виду автор Послания к евреям, говоря о городе, которого ожидал Авраам? Интересное исследование было проведено Даниелом Эстесом (Daniel Estes). Суммируя наблюдения многих библеистов, отметивших, что после темы человеческого падения и Божественного суда в Бытие 3-11 главы 1250 начинают историю Божественного решения человеческой проблемы, он обращает внимание на взаимосвязь между главами 11 и 12. Эта взаимосвязь, как он утверждает, хорошо прослеживается в идее «имени» и «города»[50]. Строители башни хотели сделать себе имя (Быт. 11:4). Однако Бог разрушает их тщетные попытки и дарует имя «человеку Его выбора и на Его условиях»[51]: Аврааму обещано великое имя (12:3). Они пытались построить и башню, и имя для себя. Авраам же должен стать благословением для других. Строители Вавилона хотели, чтобы их башня достигала небес, что означает, как отмечает Эстес, ссылаясь на значение термина ~yIm;v\ и особенно на его использовании в Ис. 14:13, что они хотели достичь местообитаStedman Ray C. Hebrews // The IVP New Testament commentary [CD-ROM]. – Downers Grove: InterVarsity, 1992. [50] Estes Daniel J. Looking for Abraham’s city // Bibliotheca Sacra. – №147, Oct/Dec 1990. – P. 412. [51] Navone J. J. M. The Patriarchs of Faith, Hope and Love // Revue de l’universit�e ù �� d’Ottawa. �� – №34, 1964. – P. 340; процитировано там же. [49]

Богословские размышления #10, 2009

Авраам в Послании к евреям

ния Бога[52]. Однако они не преуспели, потому что Бог разрушил их планы. В то же время, как подмечает Эстес, «из той же самой географической области, из Ура Халдейского, Яхве призвал Авраама начать поиск другого рода города, не города, который бы достигал до Бога, но города, строителем которого является Бог»[53]. С самого начала, когда Авраам оставил «дом отца своего и землю свою» и отправился в землю, которую обещал указать ему Бог, он начал жизнь ожидания места, приготовленного ему Богом. В контексте Послания к евреям, где автор призывает своих читателей не оставлять «упования вашего, которому предстоит великое воздаяние (misqapodosi,an)» (10:35), а Моисей представлен как тот, кто выбрал для себя путь «поношения Христова», потому что «взирал на воздаяние (misqapodosi,an)» (11:26), город, к которому стремился Авраам, вполне вероятно, представляет собой собирательный образ того, что Бог «приготовил» (ст. 16) и «предусмотрел» для тех, кто ищет Его и ожидает от Него вознаграждения. Лонгенекер (Longenecker) выразил эту мысль следующими словами:

Бога. Таким образом, Авраам, получивший символ обещанного в рождении Исаака (Евр. 6:15; 11:11-12), стремился вперед, ожидая полного исполнения Божьих обетований в будущем[54].

А Лэйн (Lane) пишет: «Он [Авраам] находился там [в земле] в состоянии постоянного ожидания города Божьего, гражданином которого он уже был благодаря Божьему призванию и обещанию»[55].

Образ «Божьего града» в библейском материале <...> должен пониматься в связке с выражением «царство Божье» (т. е. Божье царство и правление в индивидуальных жизнях, в Церкви и в обществе) и восприниматься как видимое выражение царства или абсолютного правления

Авраам действительно непрестанно искал Бога, о чем свидетельствуют жертвенники, которые он сооружал, странствуя по языческой земле (Быт. 12:7, 8; 13:18), и ожидал исполнения Божьих обетований, Божьего вознаграждения. Он уступил лучшую часть земли Лоту (Бытие 13), потому что ожидал землю от Бога (14:21-23). Он не принял вознаграждение от царя Содома, потому что ожидал вознаграждение от Бога (14:21-23). Хотя он и мог отвоевать для себя участок земли (ср. Бытие 14), он не боролся даже за ту собственность, которая уже принадлежала ему. Когда выкопанный им колодец был захвачен людьми Авимелеха, он оставил этот факт без разбирательств (21:25-26). Не пошел он и на то, чтобы купить для себя землю, кроме маленького участка, понадобившегося ему для того, чтобы похоронить свою жену (Бытие 23). И все это потому, что он ожидал вознаграждение от Бога, что-то, что Бог Сам сделал бы для него и через него.

Estes Daniel J. Looking for Abraham’s city. – P. 412. [53] Там же. С. 413. [54] Longenecker Richard N. The “Faith of Abraham”

Theme in Paul, James and Hebrews. – P. 209. [55] Lane William. Hebrews 9–13 // Word Biblical Commentary, vol. 47b. – Nashville: Thomas Nelson, 1991. – P. 351.

[52]

Theological Reflections #10, 2009

Геннадий Пшеничный

Таким образом, суммируя основную мысль, которую подчеркивает автор Послания к евреям в этом отрывке, можно сказать, что основную часть своей жизни Авраам провел в ожидании, в ожидании того, что приготовил для него Бог. В этом и заключался его главный акт веры: жить в постоянном поиске Бога, ожидая от Него вознаграждения. Это то, что доступно каждому верующему. Это то, к чему автор Послания к евреям призывает своих читателей.

Вера Авраама в приношении Исаака Предыдущие рассуждения помогают нам понять ту идею, которую автор подчеркивает в заключительной секции своих рассуждений об Аврааме. Несомненно, Божье повеление принести Исаака в жертву всесожжения было самым великим испытанием в жизни Авраама, если не самым великим испытанием в истории человечества. Одно дело – переносить испытания и трудности, которые наваливаются извне, и совсем другое дело – создавать эти трудности собственными руками, чтобы затем пытаться их преодолеть. Рассуждая о вере Авраама, Трентам (Trentham) говорит: «Он не только был согласен пойти наперекор всему в своем отцовском сердце, для того чтобы повиноваться Богу; он был согласен пойти против собственного понимания Божьего обетования»[56]. Trentham Charles A. Hebrews // The Broadman Bible Commentary. Vol. 12: Hebrews-Revelation. – Nashville: Broadman, 1972. – P. 82. [57] Clowney Edmund P. The Unfolding Mystery: Discovering Christ in the Old Testament. – Phillipsburg: P. & R., 1988. – P. 52 [56]

Клоуни (Clowney) еще более ярко выражает эту же идею: «Одно дело – ожидать исполнения обетования, выходя за пределы здравого смысла, и совершенно другое дело – вопреки здравому смыслу уже исполненное обетование разрушить своими собственными руками»[57]. Важно отметить, что автор Послания к евреям помещает этот пример веры в конце своих размышлений об Аврааме. Кажется, что он хочет продемонстрировать, что до того, как Авраам стал готовым принести в жертву своего возлюбленного сына, ему пришлось пройти школу веры, где он обучался не действовать верой, а жить верой. Его внимание сфокусировано на Быт. 22:1, которое начинает повествование этого эпизода следующими словами: «И было, после сих происшествий Бог искушал Авраама». Фраза «После сих происшествий» звучит как заключение ко всей истории Авраама, еще раз выделяя структуру повествования, о которой мы рассуждали выше. Около сорока лет отделяют Божий призыв к Аврааму оставить землю своего отца от повеления принести в жертву своего сына[58]. И хотя библейская история Авраама не является его полной биографией, она дает читателю достаточно информации, чтобы он мог увидеть, что эти сорок лет были его школой веры. Буханан (Buchanan), комментируя Евр. 11:19, где подчеркивается вера Авраама в то, что Бог может воскреУчитывая, что в Бытие 22 Исаак способен нести вязанку дров, необходимых для жертвоприношения, можно предположить, что ему на тот момент было не меньше, чем 13–15 лет. Это означает, что Аврааму на тот момент было около 115 лет, и от Быт. 12:4, где ему было 75 лет, его отделяют долгие 40 лет. [58]

Богословские размышления #10, 2009

Авраам в Послании к евреям

шать мертвых, считает, что речь здесь идет о рождении Исаака из «мертвой» утробы Сары[59]. Но в данном случае, независимо от того, прав он или нет, совершенно ясно одно: Авраам учился жить верой и был убежден, что Бог может воскрешать мертвых. Основная мысль автора, в данном случае, заключается в том, что Авраам жил верой, ожидая вознаграждения от Бога. А потому естественно, что для него, как, собственно, и в любой школе, пришло время экзамена: «И было, после сих происшествий Бог искушал [тестировал] Авраама» (Быт. 22:1). Следуя за текстом Писания, автор Послания повторяет: «будучи искушаем» (Евр. 11:17). Иными словами, он хочет подчеркнуть, что в жизни Авраама пришла пора экзамена, и он оказался к ней готов. Это вовсе не значит, что приношение патриархом своего сына было чем-то для него незначительным. Наоборот, история построена таким образом, чтобы показать, что это его действие стало кульминацией всей предыдущей истории. Но эта кульминация стала возможной только после того, как была прожита вся история.

Заключение Как было показано, Послание к евреям обладает определенной уникальностью среди других новозаветных книг. Эта уникальность заключается не только в том, что оно анонимно и что ни место, ни повод для его написания точно не известны, но в самом

[59]

послании, заложенном в книге: в том, как там используются и применяются ветхозаветные Писания, и в том, какое место и значение отдается там теме веры. Кроме того, было показано, что вера в Послании к Евреям имеет несколько другой оттенок, чем в посланиях Павла и Послании Иакова. Для Павла вера означает принятие Божьей благодати и соответствующий отклик на эту благодать. Для Иакова это действие, демонстрирующее доверие человека Богу и таким образом доказывающее наличие веры в его сердце. Для автора Послания к евреям вера – это процесс жизни, причем жизни, имеющей специфические особенности. Это жизнь странника и пришельца. Однако речь здесь идет не о бездомном горемыке, но о пилигриме, который устремляется вперед к вполне конкретной цели. Вера в Послании к евреям тесно связана с ожиданием и поиском Бога. Жить, день изо дня ища Бога, и есть сам по себе акт веры. Эта вера шагает в ногу со стойкостью, выносливостью и непоколебимостью. Жить верой означает «с терпением проходить предлежащее нам поприще» (12:1). Эта вера основывается на Слове Божьем, утверждающем, что «верен Обещавший» (11:11). Жизнь веры – это жизнь тяжелых испытаний, но одновременно и жизнь великих вознаграждений, потому что «Бог не стыдится их, называя Себя их Богом: ибо Он приготовил им город» (11:16).

Buchanan. To the Hebrews. – P. 195.

Theological Reflections #10, 2009

Геннадий Пшеничный

Библиография Alexander T. Desmond. From Paradise to the Promised Land: An Introduction to the Pentateuch. Grand Rapids: Baker Academic, 2002 Alexander, T. Desmond, Brian S. Rosner, D. A. Carson, eds. New Dictionary of Biblical Theology: Exploring the Unity & Diversity of Scripture. Downers Grove: InterVarsity, 2000. Arndt, William, F. Wilbur Gingrich, Frederick W. Danker, and Walter Bauer. A GreekEnglish Lexicon of the New Testament and Other Early Christian Literature: A Translation and Adaption of the Fourth Revised and Augmented Edition of Walter Bauer’s Griechisch-Deutsches Worterbuch Zu Den Schrift En Des Neuen Testaments Und Der Ubrigen Urchristlichen Literatur. Chicago: University of Chicago Press, 1996, c1979. Bruce, Frederick. The Epistle to the Hebrews. Revised edition. Grand Rapids: Eerdmans, 1990. Brueggemann, Walter. Genesis: in Bible Commentary for Teaching and Preaching. Atlanta: John Knox, 1982. Buchanan, George Wesley. To the Hebrews: Translation, Comments and Conclusions. The Anchor Bible. Garden City: Doubleday, 1972. Clowney, Edmund P. The Unfolding Mystery: Discovering Christ in the Old Testament. Phillipsburg: P. & R., 1988. Delitzsch, Franz. Commentary on the Epistle to the Hebrews. Edinburg: T & T Clark, 1868. Estes, Daniel J. “Looking for Abraham’s city.” In Bibliotheca Sacra 147 (Oct/Dec 1990): 399–413.

Hughes, Philip Edgcumbe. A Commentary on the Epistle to the Hebrews. Grand Rapids: Eerdmans, 1977. Lane, William. Hebrews 1–8. Word Biblical Commentary. Vol. 47a. Nashville: Thomas Nelson, 1991. ________. Hebrews 9–13, Word Biblical Commentary, Vol. 47b. Nashville: Thomas Nelson, 1991. Longenecker, Richard N. “The ‘Faith of Abraham’ Theme in Paul, James and Hebrews: A Study in the Circumstantial Nature of New Testament Teaching.” In Journal of Evangelical Theological Society 20 (Sep 1977): 203–212. Mann, Thomas. The Book of the Torah: The Narrative Integrity of the Pentateuch. Louisville: Westminster John Knox, 1988. Morris, Leon. “Hebrews.” The Expositor’s Bible Commentary. Vol. 12. Hebrews– Revelation. Grand Rapids: Zondervan, 1991. Phillips, Richard D. Faith Victorious: Finding Strength and Hope from Hebrews 11. Phillipsburg: P. & R., 2002. Ross, Allen P. Creation and Blessing: A Guide to the Study and Exposition of Genesis. Grand Rapids: Baker, 1996. Sailhamer, John H. The Pentateuch as Narrative: A Biblical Theological Commentary. Grand Rapids: Zondervan, 1992. Stedman, Ray C. Hebrews. The IVP New Testament commentary. CD-ROM. Downers Grove: InterVarsity, 1992. Trentham, Charles A. “Hebrews.” The Broadman Bible Commentary. Vol. 12. Hebrews-Revelation. Nachville: Broadman, 1972. Westcott, Brooke Foss. The Epistle to the Hebrews. Reprinted. Grand Rapids: Eerdmans, 1980.

Богословские размышления #10, 2009

Авраам в Послании к евреям

The New Testament Faith of the Old Testament Righteous One: Abraham in the Letter to the Hebrews Gennady PSHENICHNY, Krasnodar, Russia

Introduction

he goal of this work is to gain a better understanding of how the author of the Letter to the Hebrews interpreted the Old Testament narratives in order to strengthen the faith of New Testament believers. It will focus on the passage from Heb 11:1–19, with main attention given to vv. 8–19, which describes the life of one of the greatest Old Testament heroes of faith, Abraham. Today most scholars probably agree that the overall theological theme of the letter is the supremacy of Christ.[1] However, they would also admit that the goal of the letter was not to present part of a systematic theology on the supremacy of Christ, but rather to strengthen the faith of believers, who, under the pressure of suffering and probably even of threat to their lives, became unsure of the appropriateness of the chosen way. Hughes characterizes the message of the letter as “a tonic for spiritually debilitated.”[2] Hence, as will be discussed later, “faith” has a specific meaning in the epistle, which differs from the dominant meaning found elsewhere in the New Testament. The letter gives a lot of attention to the Old Testament. Practically the entire letter is built around Old Testament quotations and examples, alternating with the author’s comments and interpretation on the text. The longest quotation in the New Testament from the Old Testament is found in 8:8b–12 (from Jer 31:31–34). Unlike most of the New Testament writers, the author of Hebrews mostly disregards the human authors

Gennady Pshenichny (Ph. D., Southeastern Baptist Theological Seminary) is president of Kuban Evangelical Christian University. He is a specialist in Old Testament and also teaches homiletics and Spiritual formation. His previous articles in Theological Reflections were published in 3rd issue of 2004 (Wisdom is the Tree of Life) and 5th issue of 2005 (What Does the Old Testament Veil Hide?).

See Philip Edgcumbe Hughes, A Commentary on the Epistle to the Hebrews (Grand Rapids: Eerdmans, 1977), vii; Frederick Bruce, The Epistle to the Hebrews, revised edition (Grand Rapids: Eerdmans, 1990), xii. [2] Hughes, A Commentary on the Epistle to the Hebrews, 1. [1]

Theological Reflections #10, 2009

Gennady Pshenichny

of his Old Testament quotations. Morris observes that “without actually saying ‘God says,’ he normally ascribes the passage he quotes to God, except, of course, where God is addressed, as in 2:6.”[3] And, as Westcott observes, he does this even in those cases where the words are clearly spoken by a man (e.g. Deut 32:36 is quoted in Heb 10:30; Isa 8:17 in Heb 2:13).[4] “The effect is,” says Morris, “to emphasize the divine authorship of the whole Old Testament. For the author, what Scripture says, God says.”[5] According to Westcott’s analysis, the author’s favorite sources are the Pentateuch and the Psalms. Of the twenty-nine Old Testament quotations, twenty-three are taken from these two sources (twelve from the Pentateuch and eleven from the Psalms). The Pentateuch is undoubtedly his main source of reference since, in addition to the clear quotations, thirty-nine allusions to the Pentateuch are found throughout the epistle (in comparison with only two allusions to the book of Psalms).[6] There are surprisingly few references to the Prophets in comparison with the Pentateuch: four quotations and eleven allusions, though, as Morris comments, “[o]ne would think he would have found much in the Prophets that was applicable to his purpose.”[7] Another important observation made by Westcott, which deserves the attention of this work, is that out of “the twenty-nine passages which are reckoned as direct quotations twenty-one are peculiar to the writer of the Epistle,”[8] which

means that elsewhere in the New Testament these passages are not referred to. This again demonstrates the uniqueness of the book and draws to it even closer attention.

Leon Morris, “Hebrews,” The Expositor’s Bible Commentary, Vol. 12. Hebrews-Revelation (Grand Rapids: Zondervan, 1991), 7. [4] Brooke Foss Westcott, The Epistle to the Hebrews, reprinted (Grand Rapids: Eerdmans, 1980), 474. [5] Morris, “Hebrews,” 7.

[6]

[3]

General observation on “faith” in Hebrews First, it should be noted that the theme of faith is not secondary to the book of Hebrews. The word pi,stij occurs in the letter thirty-one times, yielding in quantity only to the book of Romans (thirtyfive times). However, in correlation to the number of verses in the book containing a hit, the Letter to the Hebrews has a higher percentage of word occurrences than the epistle to the Romans: 10.2% and 8.1% respectively.[9] Second, a careful reader will note that faith in Hebrews has its own specific features, in many respects different from the meaning given to it elsewhere in the New Testament. In the Synoptics and Acts faith is an essential part of performing miracles, wonders and signs. For example, one needs faith to receive healing (Mark 2:5; 5:34, 36; Acts 14:9), or to walk on water (14:31). There are almost no boundaries for the one who has faith: he is able even to move mountains (17:20; cf. 1Cor 13:2). On the contrary, because of people’s unbelief, as the evangelists narrate Jesus’ story, even Jesus was not able to perform many miracles (Mark 6:3–5). Westcott, The Epistle to the Hebrews, 472–473 Morris, “Hebrews,” 7. [8] Westcott, The Epistle to the Hebrews, 473. [9] In first place for percentage is 1 Timothy: eighteen out of 113 verses in the book contain a hit (15.9%). [7]

Богословские размышления #10, 2009

Abraham in the Letter to the Hebrews

John does not use the noun pi,stij in his gospel at all, using instead the verb form from the same root—pisteu,w. The verb is used almost in every tenth verse of the gospel (eighty-five times in 878 verses). The quintessence of the gospel is apparently located in 20:31: “These have been written so that you may believe that Jesus is the Christ, the Son of God; and that believing you may have life in His name.”[10] In most letters of Paul—especially to the Romans and the Galatians—faith is portrayed as “the only saving, or justifying, response to the good news about Christ.”[11] For Paul it is very important to demonstrate that no works or deeds are necessary for salvation. One simply needs to wholeheartedly believe in God and accept His gift of grace in Jesus Christ—that is all. In a sense such faith is a rational, intellectual act—faith that can be characterized as dogmatic or doctrinal. Not contradicting this view in general, the author of Hebrews nevertheless depicts a different facet of faith.[12] The definition of the term in 11:1 makes it clear that for this author faith is tightly connected with hope and expectation: “Now faith is the assurance of things hoped for, the conviction of things not seen.” Elsewhere in the letter the term is used alongside the term “patience,”

which sounds natural—one who waits has to be patient: “So that you will not be sluggish, but imitators of those who through faith and patience (makroqumi,a) inherit the promises” (6:12). Additionally, it is important to note that the entire “faith chapter” (Hebrews 11) is bracketed by the word “endurance” (u`pomonh, 10:36 and 12:1,), which, except in these two instances, does not occur elsewhere in the letter. In the paragraph preceding Hebrews 11 (10:35–39), to live by faith is practically equal to having endurance.[13] The readers are called there to wait with patience for “a very little while” and then the Coming One will come and will not delay. And as they wait they will definitely need patience, endurance (u`pomonh/).[14] In ch. 12 the author summarizes ch. 11 and picks up again the theme left at the end of ch. 10, a witness to which is the word “endurance”: “Therefore, since we have so great a cloud of witnesses surrounding us, let us also lay aside every encumbrance and the sin which so easily entangles us, and let us run with endurance (u`pomonh/) the race that is set before us” (12:1). Thus, the context into which the author of the epistle sets ch. 11 shows his intention to depict faith not as “a saving, or justifying, response to the good news about Christ,” but as a life of trust and

All Scripture quotations, unless otherwise indicated, are from the New American Standard Bible, 1995. [11] T. Desmond Alexander, Brian S. Rosner, D. A. Carson, eds., New Dictionary of Biblical Theology: Exploring the Unity & Diversity of Scripture (Downers Grove: InterVarsity, 2000), 493. [12] “The theme of the faith of Abraham in the NT, in fact, has a number of facets to it, and each possesses its own validity as well as serves to enhance the whole” (Richard N. Longenecker, “The ‘Faith

of Abraham’ Theme in Paul, James and Hebrews: A Study in the Circumstantial Nature of New Testament Teaching,” Journal of Evangelical Theological Society 20.3 [September 1977]: 211). [13] Morris, “Hebrews,” p. 111, notes: “The first point made is that faith and shrinking back are opposed to each other.” [14] Cf. Rom 8:24–25 and 15:4 where patience and endurance are depicted as essential parts of expectation and hope.

[10]

Theological Reflections #10, 2009

Gennady Pshenichny

obedience to God, as a process of running a race with endurance.[15] In this sense his message is similar to the message of James, for whom also faith and endurance go together: “Knowing that the testing of your faith produces endurance (u`pomonh/)” (Jas 1:3). Therefore, the given context suggests that the examples given in Hebrews 11 are intended to illustrate a faith-endurance, to demonstrate what biblical faith looks like, and what it means to live by faith. It is for this kind of faith, as the author argues in 11:2, that the ancients were commended. They were looking forward with patience. This is the kind of faith that the author wants his readers to imitate. Referring to “the ancients” he wants to show that faith manifested through patience and endurance is not something new, applied only to the Christian age, but rather an integral part of all God’s people in all times. Having said that, he provides a long list of Old Testament heroes who can serve as examples of the kind of faith he is speaking about.

Survey of Hebrews 11:1–7 Before we move to the study of the Abrahamic passage in Hebrews 11, which is the main target of this work, it is helpful to survey those examples that the author provides in the beginning of his discusMorris, “Hebrews,” p. 111, makes a helpful comment on 10:38: “The words about the ‘righteous one’ living by faith are used again in Romans 1:17 and Galatians 3:11. In those passages the emphasis appears to be on how the man who is righteous by faith will live, whereas here the author seems to be using the words to convey the meaning that the person God accepts as righteous will live by faith.” [16] See Franz Delitzsch, Commentary on the Epistle to the Hebrews (Edinburgh: T & T Clark), 225–226. [15]

sion on faith and to see where he puts his emphasis.

Abel The first example provided in Hebrews 11 is Abel: “By faith Abel offered to God a better sacrifice than Cain” (v. 4). The Old Testament text, which the author of Hebrews obviously has in mind, at first glance does not provide a clear basis for this statement. It simply says that “the LORD looked with favor on Abel and his offering, but on Cain and his offering he did not look with favor” (Gen 4:4–5; NIV). The sacrifices that the two brothers offered were brought “at the end of days” (~ymiy \ #QEmi), which probably means at the end of the season. This phrase alludes more to the sacrifice of thanksgiving rather than to the sin offering, even if the people were aware of this distinction at that time, as some argue.[16] It is therefore unlikely that God was more pleased with the blood of the offered animal than with the fruits of the ground. On what basis, then, did the author of Hebrews conclude that Abel offered by faith a better sacrifice? Outside of Genesis 4 Abel is never mentioned in the Old Testament. In the New Testament, besides the passage already mentioned, his name occurs three more times: Mat 23:35; Luke 11:51; and Heb 12:24. In the gospels Jesus calls him a “righteous one.” One may argue that he was called righteous because he suffered and even was killed as a martyr. This, however, does not shed any more light on the question at hand. Neither does the reference in Heb 12:24: “You have come . . . to Jesus, the mediator of a new covenant, and to the sprinkled blood, which speaks better than the blood of Abel.” Богословские размышления #10, 2009

Abraham in the Letter to the Hebrews

Two things in the Genesis account, however, deserve closer attention. The first thing mentioned by the author of Genesis is the essence of Abel’s offering. The text says that Abel offered from the firstborn (hr\koB). of his flock and of their fat portions (bl,x,). The second is that this statement is immediately followed by another: “And the LORD had regard for Abel and for his offering” (Gen 4:4), which may imply that the attention of the Lord was drawn to offered sacrifices. While many commentators argue that the Lord had regard for Abel and not for his sacrifice—implying that Abel was intrinsically righteous[17]—it seems that the text makes connections between Abel’s heart and his offering, when it says that the Lord had regard for Abel and for his offering. Abel’s offering consisted, as was mentioned, from some of the firstborn of his flock and from their fat portions (bl,x,). By using alliteration between Abel (lb,x,) and his offering (bl,x,) it seems that the author draws the reader’s attention to the kind of offering Abel made. The word bl,x, though basically meaning “fat” can also mean “the best part.” Thus, for example, in Deut 32:14 Moses in his song describing God’s goodness to Israel states that God fed them with the fat of lambs and rams as well as “with the finest (bl,x,) of the wheat.” This means that Abel gave to the Lord the best of what he had, and this, it seems, was pleasant in the eyes of the Lord.[18]

The author of Hebrews alludes to this feature mentioned in the text of the Old Testament when he states that Abel’s offering was better than his brother’s. Then he continues to explain the motivation behind Abel’s action: “By faith Abel offered to God a better sacrifice” (emphasis added). This conclusion seems to be based on the author’s deep conviction that “without faith it is impossible to please God, because anyone who comes to him must believe that he exists and that he rewards those who earnestly seek him” (v. 6, NIV). This is the author’s main assumption and conviction, on the basis of which he describes not only Abel, but all the Old Testament heroes mentioned in the chapter. Basically he states two things: first, one must believe that God exists—which applies to both Cain and Abel—and second, one must believe that God will reward those who seek him and trust him. He seems to be saying that because Abel had this second element of faith, he was able to give up and to offer to God his best.[19] As Richard Phillips states, “the offerings were different, and in that difference we see the faith of one and the unbelief of the other.”[20] Two things can be observed at the conclusion of this section. The first is the author’s diligent exegesis of the text; the second is his deductive method of making a conclusion. His deep conviction that there is no way to please God without exercising one’s faith leads him to conclude that Abel acted by faith.

See, for example, Bruce, The Epistle to the Hebrews, 281, 283. [18] Cf. Delitzsch, Commentary on the Epistle to the Hebrews, 224–225. [19] Westcott, The Epistle to the Hebrews, 354, says: “[T]he narrative in Genesis suggests that the deeper gratitude of Abel found an outward expression in a more abundant offering.”

[20]

[17]

Theological Reflections #10, 2009

Richard D. Phillips, Faith Victorious: Finding Strength and Hope from Hebrews 11 (Phillipsburg: P. & R., 2002), 17. He, however, comes to a different conclusion regarding the sacrifices, arguing that the problem with Cain’s offering was that “it did not involve the shedding of blood. This was the key difference between Abel’s offering and Cain’s” (Ibid., 19).

Gennady Pshenichny

Enoch Enoch is the next on the list of those distinguished by faith. As in the case of Abel he is mentioned only in one Old Testament passage (Genesis 5), which basically consists of a genealogy of Adam’s descendents. The one thing that separates him from the others in the genealogy is that he walked with God and therefore was taken by God without seeing death. For the author of Hebrews there is only one explanation for this incident, namely Enoch’s faith. This explanation is again based on his conviction presented in Heb 11:6. The phrase, “before he was taken, he was commended as one who pleased God” (11:5), is probably a reference to a note made by the Old Testament author in Gen 5:22: “Enoch walked with God,” which is again evidence of diligent exegesis of the Old Testament text. According to his conclusion, “to walk with God” means “to please God.” The very mention of Enoch in this chapter is very important because further in his letter the author is going to speak about the life that transcends the limits of earthly existence.

Noah Noah lived in a hard time in the history of humanity when God, using the anthropomorphical language of the writer of Genesis, regretted his own work of creation and decided to destroy it. A puzzled reader may, on the one hand, take God’s side because the world is clearly corrupt; on the other hand he may ache for humanity about to meet disaster. Then he meets Noah, whose description is similar Thomas Mann, The Book of the Torah: The Narrative Integrity of the Pentateuch (Louisville: Westminster John Knox, 1988), 23. [21]

to that of his great grandfather, Enoch: Noah walked with God (Gen 6:9). The interpretation given to Noah’s faith by the author of Hebrews is clearer and more concrete than that given to his predecessors. It is said that he believed God’s message regarding the divine judgment and obeyed everything God commanded him to do: “By faith Noah, being warned by God about things not yet seen, in reverence prepared an ark for the salvation of his household” (Heb 11:7). Commenting on the story of Noah Thomas Mann notes: Since Hebrew narrative usually prefers dialogue to develop character and plot, it is striking that Noah never utters a word throughout the entire story. The narration consists only in the speech of God and the words of the narrator. Of Noah, we are only told that he “did all that God commanded him.” . . . [I]t is not coincidental that he is the only character so far who listens to what God says.[21]

The author of Hebrews seems also to have paid attention to this characteristic of Noah. He says that when Noah received God’s revelation regarding the divine coming judgment, he “in reverence prepared an ark for the salvation of his household” (emphasis added). Making this comment on Noah’s action he depicts faith as listening to God and obeying what He has to say.

Analysis of Hebrews 11:8–19 It should be observed that in describing the faith of these exemplary heroes of the Old Testament the author of Hebrews several times uses a triadic formula. In 11:1–7 it was applied to Abel and Noah. By faith Abel offered to God a better sacБогословские размышления #10, 2009

Abraham in the Letter to the Hebrews

rifice; by faith he obtained a testimony that he was righteous; and through faith he still speaks, though he is dead. By faith Noah prepared an ark for the salvation of his household; by faith he condemned the corrupt world and according to faith he became an heir of righteousness. Later in the chapter the same triadic formula will be applied to Moses, who by faith refused to be called the son of Pharaoh’s daughter, by faith left Egypt, and by faith kept the Passover (11:24-28). The story of Abraham discussed in this section is also dealt with according to this pattern. The author of Hebrews focuses the attention of his readers on three points in the life of Abraham: his obedience in faith when God called him to leave his father’s house and go to the Promised Land, his way of life in the land as a stranger and sojourner, and his readiness to sacrifice his son Isaac when God tested his faith by asking for it.[22] Unlike the previous examples with Abel, Enoch, and Noah, each act of Abraham’s faith referred to in Hebrews deserves closer attention.[23] The reason for this, first of all, is the amount of attention the author devotes to Abraham in this chapter. This is not surprising since Abraham is given a lot of attention in Genesis. However, it should not be missed that the author of Hebrews does not simply pick out some examples from Abraham’s life demonstrating his faith, but rather, choosing to refer to

the beginning and the culmination of Abraham’s spiritual journey, embraces the entire life of Abraham. For example, he does not mention the obvious “faith passage” from Gen 15—“Abram believed the LORD, and he credited it to him as righteousness” (NIV)—which both Paul and James quote (Rom 4:3; Gal 3:6; Jas 2:23), though it is hard to believe that he missed that point. It is obvious that he is pursuing another goal: by way of the triadic referral to the faith of Abraham—by faith he obeyed (the beginning), by faith he sojourned (the main section of his life), and by faith he offered Isaac (the culmination)—he demonstrates that Abraham’s faith should be regarded not so much as some great individual acts (though some acts indeed deserve greater appraisal than others), as it should be regarded as the mode of his life. As Desmond Alexander comments, “From beginning to end, faith expressed in obedience is the hallmark of Abraham’s relationship with the Lord.”[24] The first mention of Abraham’s faith (Heb 11:8) is based on Gen 12; the last reference (Heb 11:17)—offering Isaac— is taken from Gen 22. The author of Hebrews pictures the story of Abraham in such a way that the two events mentioned above form an inclusio, encapsulating the life of Abraham within the “brackets” of faith. Using this literary device, the author emphasizes that Abra-

The NIV lists four acts of Abraham’s faith, including the one in v. 11. However, the Greek text is clear at this point, depicting Sarah and not Abraham as acting by faith: Pi,stei kai. auvth. Sa,rra stei/ ra du,namin eivj katabolh.n spe,rmatoj e;laben. Including Abraham at this point would disrupt the pattern provided by the author, according to which the faith of Abel, Noah, Abraham and later Moses are portrayed in a triadic formula. For a discussion on whether Abraham or Sarah should be the sub-

ject of Heb 11:11 see Hughes, A Commentary on the Epistle to the Hebrews, 471–476. [23] Despite the fact that Abram becomes Abraham only in Genesis 17, he will be referred to throughout this article as Abraham, except in those cases when direct quotations from Scripture are used. [24] T. Desmond Alexander, From Paradise to the Promised Land: An Introduction to the Pentateuch (Grand Rapids: Baker Academic, 2002), 153.

[22]

Theological Reflections #10, 2009

Gennady Pshenichny

ham started his spiritual journey by faith and ended it by faith as well. It is important to note that it is not the author of Hebrews who formed this inclusio in order to stress his own point. The inclusio was formed by the author of Genesis; the author of Hebrews simply discerned this structure in the Old Testament narrative.[25] A number of textual parallels between Gen 12 and 22 testify in favor of the “frame” formed by these chapters. For example, as Bruce Waltke notes, the phrase ^l.-%l, occurs in the Old Testament only in these two passages (Gen 12:1; 22:2), showing that the inclusio in this case is an intentional device of the biblical author.[26] This assumption is further confirmed by the similar phrases found in 12:1 and 22:2: “to the land which I will show you,” and “on one of the mountains of which I will tell you.” Furthermore, there are three things Abraham must leave in Gen 12: his land, his relatives and his father’s house. In the same manner three things are heard in God’s command in Gen 22: “Take your son, your only son, the one whom you love.” In both cases the ring tightens from precious to the most precious: from the home country to the father’s house in the first case and from “your son” to “the son whom you love” in the second. Also, both passages contain the blessing formula: “in you all the families/in your seed all the nations of the earth shall be blessed” (12:3; 22:18).[27] These are some of the arguments showing that the main body of the Abra-

hamic narrative starts in Gen 12 and ends in ch. 22. Chapters 23-25, therefore, describing the death of Sarah, the journey of Abraham’s servant to seek Isaac’s bride, and the death of the patriarch himself, are the epilogue to the narrative. Since the author of the epistle depicts the life of Abraham in three stages, it will be appropriate to follow his pattern and to analyze each stage individually. It is important to note that those things that were not picked up by other New Testament writers are given priority by the author of Hebrews. While there are references to Abraham’s faith demonstrated in obedience to God’s call (e.g. Acts 7:2–4) and in offering Isaac (Jas 2:20–23), none refers to Abraham’s sojourning as an act of faith. But this seems to be an important theme for the author of Hebrews, which correlates well with the overall message of the letter.

This structure has been observed by many Old Testament scholars. See, for example, ibid., 149; Walter Brueggemann, Genesis: in Bible Commentary for Teaching and Preaching (Atlanta: John Knox, 1982), 185; Allen P. Ross, Creation and Blessing: A Guide to the Study and Exposition of Genesis (Grand Rapids: Baker, 1996), 393; Thomas

W. Mann, The Book of the Torah: The Narrative Integrity of the Pentateuch, 44. [26] Waltke, Genesis, 301. [27] A detailed comparative analysis of Gen 12:1-9 and 22:1-19 is found in Gary A. Rendsburg, The Redaction of Genesis (Winona Lake: Eisenbrauns, 1986), 30-35.

[25]

Abraham’s faith in obedience to God’ call The first act of Abraham’s faith to which the author of the letter turns is Abraham’s obedience: “By faith Abraham, when he was called, obeyed by going out to a place which he was to receive for an inheritance; and he went out, not knowing where he was going” (Heb 11:8; NIV). The point is quite clear. It refers to Gen 12 where God appeared to Abraham and told him to leave his country, his people and his father’s house and go to the land, which

Богословские размышления #10, 2009

Abraham in the Letter to the Hebrews

“I will show you” (Gen 12:1).[28] Abraham did exactly that: “So Abram went forth as the LORD had spoken to him” (v. 4). The following verse, however, gives several details that readers sometimes miss. It says that Abraham took his family, his nephew and his (nephew’s) family, his slaves and servants and all his possessions (~v\Wkr>-lK\). His faith is portrayed in the fact that he did not go as a spy, as Israel later did, but took all his possessions and went “not knowing where he was going.” John Sailhamer observes some important details regarding the composition of the Pentateuch. He points out that the Pentateuch was “put together in such a way that one can discern relationships among its parts. Earlier events foreshadow and anticipate later events. Later events are written to remind the reader of past narratives. . . By means of this technique the author develops central themes and continually draws them to the reader’s attention.”[29] Indeed, there are numerous parallels between the Abrahamic narrative and later Israel’s narrative, which suggest that these stories should each be read in light of the other. For example, Abraham went down to Egypt because there was a “heavy” [dbek\] famine in the land (Gen 12:10), and later went out of Egypt “very

heavy” [dbek\] with the wealth he acquired in Egypt (13:2). It finds a close parallel in the story of Israel. Israel, in the person of Jacob’s family went down to Egypt because of the “heavy” [dbek\] famine (47:4), and later left Egypt with great wealth, literally “heavy“ [dbek\] (Ex 12:38). Sailhamer provides some additional examples of typological connections between Abraham and Israel. He points out, for example, the three locations where Abraham encamped as he traveled: Shechem, Bethel, and the Negev. They correspond to the three military campaigns during the conquering of the Promised Land: central (Bethel), southern (Negev), and northern (Shechem).[30] Thus, according to the literary composition of the Pentateuch, before Israel occupied Canaan with three military campaigns, Abraham “occupied” it by faith by erecting there altars to the Lord and calling upon His name.[31] Another connection between the heroes of Genesis and Israel’s later history is found in Gen 13 where Lot separated from Abraham and in vv. 36–38 becomes the father of the Moabites and Ammonites, “the very group that is prohibited from taking part in the congregational worship (Deut 23:4–5).”[32] It seems that the author of the Pentateuch was deliberately trying to draw

There is no consensus among biblical scholars regarding where God appeared to Abraham for the first time. According to Gen 11:31 the initiative to leave Ur of the Chaldeans to go to the land of Canaan belonged to Terah, Abraham’s father. Then, based on Gen 12:1–3 it seems that it is only after Terah’s death in Haran that God appeared to Abraham with the call to leave the land of his relatives and to go to the land that “I will show to you.” However, Stephen, in Acts 7:2, with full confidence states that, “The God of glory appeared to our father Abraham while he was still in Mesopotamia, before he lived in Haran.” The only place in the Pentateuch that indirectly may support Ste-

ven’s assurance is Gen 15:7, where God, appearing to Abraham, says: “I am the LORD who brought you out of Ur of the Chaldeans, to give you this land to possess it.” This view also finds support in the prayer of those Jews who returned from the Exile (Neh 9:7; cf. Josh 24:3). [29] John H. Sailhamer, The Pentateuch as Narrative: A Biblical Theological Commentary (Grand Rapids: Zondervan, 1992), 37. [30] Ibid., 4. [31] Abraham builds altars in Shechem (north; 12:7); Bethel (center; 12:8); and Hebron (south; 13:18). [32] Ibid., 38

[28]

Theological Reflections #10, 2009

Gennady Pshenichny

these parallels in order to present Abraham as a prototype of Israel. If this is true, then it is very likely that the author of Hebrews saw Abraham’s obedience in going to Canaan against the backdrop of Israel’s unbelief: Abraham takes all that he has and moves toward Canaan; Israel, in contrast, sends spies. As a matter of fact, in the earlier chapters of his letter he dealt with Israel’s unbelief and concluded that “they were not able to enter, because of their unbelief” (Heb 3:19; NIV). Thus, in the same way, though in reverse order, he portrays Abraham’s faith against the background of Israel’s unbelief, and so makes his point even stronger.

Abraham as a sojourner and alien The second act of faith to which the author of Hebrews draws the reader’s atten-

tion is Abraham’s style of life: “By faith he sojourned (paroike,w) in the land of promise, as in a foreign one” (Heb 11:9). The Greek word paroike,w corresponding to the Hebrew word rWg means “sojourn,” “inhabit a place as a stranger.” According to BAGD it is mostly used “of strangers, who live in a place without holding.”[33] It is one of the key words in the Pentateuch describing the way of life of the patriarchs. Of its nineteen occurrences in the Pentateuch (in the Septuagint), sixteen refer to the patriarchs (Abraham, Isaac, Jacob, and Jacobs’ twelve sons).[34] As a matter of fact, the very first time this word appears in the Hebrew Bible it has Abraham as its object (Gen 12:10). This word opens the second, main stage of Abraham’s life (12:10b) and is used to close it as well (21:34). It can be illustrated by the following figure:

ABRAHAM LIVED BY FAITH

By faith he obeyed By faith he sojourned (rWg / paroike,w) (Gen 12:1-10a / Heb 11:8) 21:34 12:10b

By faith he offered Isaac (Gen 22:1-19/Heb 11:17-19)

Heb 11:9-16

William, F. Arndt, Wilbur Gingrich, Frederick W. Danker, and Walter Bauer, A Greek-English Lexicon of the New Testament and Other Early Christian Literature: A Translation and Adaption of the Fourth Revised and Augmented Edition of Walter Bauer’s Griechisch-Deutsches Worterbuch Zu Den Schrift En Des Neuen Testaments Und Der Ubrigen Urchristlichen Literatur (Chicago: University of Chicago Press, 1996, c1979), 628. [33]

It seems that the Septuagint reserves the word paraoike,w mostly for the patriarchs. The corresponding Hebrew word rWg, which occurs in the Pentateuch almost twice as often as its Greek equivalent, besides the patriarches also refers to the aliens living among Israel (mostly in Leviticus and Numbers). The Septuagint, however, when speaking about aliens, uses a different word, prosh, lutoj, saving paroike,w for the patriarchs. [34]

Богословские размышления #10, 2009

Abraham in the Letter to the Hebrews

It is clear, then, that the author of the Pentateuch portrays Abraham’s way of life as “sojourning” (Gen 12:10; 20:1; 21:34; 35:27). As may be seen from Abraham’s dialogue with the Hittites, it was Abraham’s own attitude toward his life: “I am a stranger and a sojourner (rWg/pa,roikoj) among you” (23:4).[35] The native inhabitants of Canaan among whom he lived also perceived him as a sojourner, which is seen from Abimelech’s speech in 21:23: “Now therefore, swear to me here by God that you will not deal falsely with me . . . but according to the kindness that I have shown to you, you shall show to me and to the land in which you have sojourned (parw,k| hsaj)” (cf. 19:9). Finally, it is apparent in the way God regarded Abraham’s, and later the patriarchs’ lives: “I will give to you . . . the land of your sojournings (paroikei/j)”[36] (Gen 17:8; see also Exod 6:4). Moreover, God did not merely state that the patriarchs were sojourning; he wanted them to live in this way, as seen from the words he addresses later to Isaac: “Sojourn (paroi,kei) in this land and I will be with you and bless you” (Gen 26:3). While the word “sojourn” is prominent in the Old Testament (Septuagint) it is rare in the New Testament. Besides this occurrence in Hebrews, it occurs only in Luke 24:18. This leads to the

conclusion that the author of Hebrews evidently borrowed not only the idea but also the very word from the Old Testament narrative, which he diligently exegeted and which depicts the patriarchs as “strangers and exiles.”[37] This observation on the part of the author of Hebrews has important theological significance. While readers of the New Testament usually place great emphasis on Abraham’s faith expressed in his obedience, his “sojourning by faith,” unfortunately, is missed. However, as Hughes rightly underlines:

Cf. the words of Jacob addressed to Pharaoh in Gen 47:9: “The years of my sojourning (paroikw/) are one hundred and thirty.” It is interesting that in Gen 24:37 while the Hebrew text has the word “dwell” (bv;y\), the Septuagint again uses the word paroike,w once again emphasizing Abraham’s style of life as a sojourner: “You shall not take a wife for my son from the daughters of the Canaanites, in whose land I sojourn (paroikw/).” It seems that the Septuagint interprets this narrative for the reader so that he/she may grasp the author’s main idea more easily.

[36]

[35]

Theological Reflections #10, 2009

Indeed, the situation into which he moved on his arrival in the land of promise was a more severe trial of his faith than was the call to leave home and kindred, and it was easier for him to live by faith as he journeyed toward a goal as yet unseen than to do so upon reaching this goal and finding that the fullness of all that had been promised was “not yet.”[38]

The author’s point in Heb 11:9–10 is that daily searching and constant waiting for God—without any great deeds and acts—is in itself an act of faith. He emphasizes, for example, that Abraham lived in tents—always wandering—not in a city like his nephew Lot. And in his interpretation there was only one reaIn the Septuagint this part of the verse reads “the land upon which you sojourn.” That is why the Greek word given in parentheses is a verb instead of noun, as it is in English. The English translation in this case follows the Masoretic Text, which has a plural noun, “the land of your sojournings.” [37] Support for this view of the patriarchs in the Pentateuch (as sojourners) is found in the later writings of the Hebrew Bible. See 1Chr 16:19; 29:15; Ps 105:23, where the patriarchs are portrayed as sojourners. [38] Hughes, A Commentary on the Epistle to the Hebrews, 468.

Gennady Pshenichny

son for this: “he was looking for the city which has foundations, whose architect and builder is God” (v. 10). The idea of “looking for the city” is developed further in vv. 13–16. Since there is no direct reference in the Pentateuch to a “city with foundations” that God prepared, some argue that the author of Hebrews borrowed this idea from Apocryphal Books. For example, according to the Syriac Apocalypse of Baruch (4:2-5) this heavenly city was shown in a vision to Abraham, as well as to Adam before he sinned, and to Moses. Now this paradise is kept for all saints.[39] However, since, as Westcott argues, there are no quotations from the Apocryphal Books in Hebrews, except probably an allusion in 11:35 to 2 Mac 6–7—which means that for the author of Hebrews only the canonical Scriptures of the Old Testament were authoritative—it is unlikely that this interpretation of Abraham’s faith was derived from the Apocryphal Books.[40] Buchanan, making a connection between Ps 87:1—“His foundation is in the holy mountains”—and Heb 11:10 suggests that “the city which had the foundation” be regarded as Jerusalem, which throughout the Old Testament is called the “holy city” (Neh 11:1, 18; Isa 48:2; 52:1; Dan 9:24.).[41] Ray Stedman goes even further, seeing in the city that Abraham was looking for the New Jerusalem: When he got there he lived as a resident alien, residing in tents and owning Hughes mentions this view in A Commentary on the Epistle to the Hebrews, 470, though he himself does not support it. [40] Westcott, The Epistle to the Hebrews, 473. [41] George Wesley Buchanan, To the Hebrews: Translation, Comments and Conclusions, The Anchor Bible (Garden City: Doubleday, 1972), 188–189. [42] Ray C. Stedman, Hebrews, The IVP New Testa[39]

nothing except the cave of Machpelah in Hebron, where he buried his wife, Sarah. The motive for this remarkable behavior was his anticipation that God would fulfill his promise and produce on earth, a city with foundations, whose architect and builder is God (vv. 9–10). It is amazing how far Abraham saw by faith. . . Abraham saw what John saw in Revelation: a city coming down from heaven onto earth (Rev 21).[42]

Such a conclusion sounds quite bold, although, at least at first sight it does not have a firm foundation in the Old Testament text. What does the author of Hebrews actually mean when he speaks of the city Abraham was looking for? An interesting study was done by Daniel J. Estes. Having summarized the observations of many scholars that, following the theme of human deprivation and divine judgment in Gen 3–11, Gen 12–50 begins the story of God’s solution to the human problem, he draws attention to the relationship between chs. 11 and 12. This relationship, as he argues, “is specified in the motifs of name and city.”[43] The builders of the tower wanted to make a name for themselves (Gen 11:4). But, “God now grants that which men had tried to gain by their own resources,… to the man of His choice and on His terms.”[44] Abraham was promised a great name by God (12:3). They wanted to build both the tower and the name for themselves. Abraham, on the ment Commentary [CD-ROM] (Downers Grove: InterVarsity, 1992). [43] Daniel J. Estes, “Looking for Abraham’s City,” Bibliotheca Sacra 147 (Oct/Dec 1990): 412. [44] J. J. M. Navone, “The Patriarchs of Faith, Hope and Love,” in Revue de l’universite ù d’Ottawa 34 (1964): 340; quoted in Ibid.

Богословские размышления #10, 2009

Abraham in the Letter to the Hebrews

other hand is going to become a blessing for others. The builders of Babel wanted their tower to reach into heaven which means, as Estes notes, referring to the meaning of the term ~yIm;v’ and especially to its use in Isa 14:13. A vowel is missed in the Hebrew word.[45] However, they did not succeed because God destroyed their plans. “But from that very geographical area,” observes Estes, “from Ur of the Chaldeans, Yahweh called Abram to begin the quest for a different kind of city, not a city to reach up to God, but a city which has been constructed by God.”[46] In the context of the Letter to the Hebrews, when the author tells his readers “do not throw away your confidence, which has a great reward (misqapodosi,an)” (10:35) and Moses is portrayed as the one who chose “to endure ill-treatment with the people of God” because “he was looking to the reward (misqapodosi,an)” (11:26), the city for which Abraham was looking might mean a collective notion of something prepared (v. 16) and provided (v. 40) by God for those who seek Him and wait for His reward. This is what Longenecker means when he says: The image of ‘the city of God’ in the Biblical materials . . . is to be understood in conjunction with the expression ‘the kingdom of God’ (that is, God’s reign and rule in individual lives, in the Church, and in society), and stands for the visible expression of the kingdom or reign of God in its totality. Thus Abraham, who had received a token of what was promised in the birth of Isaac (Heb 6:15; 11:11–12), Daniel J. Estes, “Looking for Abraham’s City,” 412. Ibid., 413. [47] Richard N. Longenecker, “The ‘Faith of Abraham’ Theme in Paul, James and Hebrews,” 209. [45]

[46]

Theological Reflections #10, 2009

was looking forward to the full realization of God’s promises in the future.[47]

And Lane says: “[H]e [Abraham] was continuously waiting there [in the land] for the appearance of the city of God, of which he was already a citizen by virtue of the divine call and promise.”[48] Abraham, indeed, constantly sought God, as evidenced by the altars he built while sojourning throughout the pagan land (12:7, 8; 13:18), and waited for the fulfillment of God’s promise, for God’s reward. He ceded a better piece of land to Lot (Gen 13), because he waited for the land from God. He did not accept a reward from the king of Sodom, because he waited for a reward from God (Gen 14:21–23). Though he had the power to conquer a piece of land for himself (cf. Gen 14), he did not fight even for the property that already belonged to him, but when a well he dug was seized by Abimelech’s people, he just let it go. Neither did he purchase any property for himself, except a small plot of land for burying his wife (Gen 23). He waited for God’s reward, something that God Himself would do for him and then through him. Thus, summarizing the point the author of Hebrews made in this section, it can be said that Abraham spent the main part of his life in waiting for that which God had prepared for him. This was his primary act of faith: to live searching for God and in expectation of his reward. This is something that is available to every believer; this is something to which the author of Hebrews calls his readers. William Lane, Hebrews 9–13, Word Biblical Commentary, vol. 47b (Nashville: Thomas Nelson, 1991), 351. [48]

Gennady Pshenichny

Abraham’s faith in offering Isaac The previous discussion helps us to understand the point the author makes in the final section dealing with Abraham. Undoubtedly, God’s request to offer Isaac as a burnt offering was the greatest trial in Abraham’s life, if not the greatest trial in the history of humanity. It is one thing to endure the hardship and trials that come from the outside; it is another to create those hardships with one’s own hands and then to overcome them. Commenting on Abraham’s faith Trentham says: “Not only was he willing to go against everything in his father-heart in order that he might obey his God; he was also willing to go against his own understanding of the promise of God”[49] In a more striking way the same idea is expressed by Clowney: “It was one thing to wait beyond all reason for the fulfillment of the promise. It was another thing, against all reason, to destroy with his own hand the promise that had been fulfilled.”[50] It is important to note that the author of Hebrews places this example at the end of his discussion about Abraham. It seems he want to show that before Abraham was ready to sacrifice his only beloved son, he had to study in the school of faith, where he was taught not to act by faith, but to live by faith. It is not surprising, then, that Gen 22:1 Charles A. Trentham, “Hebrews,” The Broadman Bible Commentary, vol. 12, Hebrews-Revelation (Nashville: Broadman, 1972), 82. [50] Edmund P. Clowney, The Unfolding Mystery: Discovering Christ in the Old Testament (Phillipsburg: P. & R., 1988), 52 [51] On the structure of Abrahamic narrative, see the discussion above. [49]

begins the recounting of this incident with the words: “Now it came about after these things, that God tested Abraham.” “After these things” may sound like the conclusion to the whole Abraham story.[51] At any rate, about forty years separated God’s call to Abraham to leave the land of his father and God’s command to offer up his son.[52] Though the story of Abraham is not a full biography, it provides enough information to show that those forty years were a school of faith for Abraham. Buchanan, commenting on Heb 11:19, which states that Abraham believed in God’s ability to raise people from the dead, states that “this may refer to the original acquisition of Isaac from Sarah, i.e. ‘from one [who was] dead.’”[53] Whether he is right or not really does not matter for the overall message of the letter. One thing is certain: Abraham learned to live by faith and was sure that God could raise the dead. The point of the author of Hebrews is that Abraham lived by faith looking for a reward from God. It is natural then, as in any school, that the time for an exam has come and Gen 22:1 states: “Now it came about after these things, that God tested Abraham.” Following the text of the Scripture the author of the letter says, “when he was tested” (v. 17). In other words, he wants to say that when the time for the test came, Abraham was ready. This is not to say that it was easy Since in Gen 22 Isaac was able not only to speak, but also to carry the wood for the burnt offering, it suggests that he was not less than 13–15 years old. This means that Abraham, by that time, was about 115 years old, since in Gen 12 he was 75 (Gen 12:4). [53] Buchanan, To the Hebrews, 195. [52]

Богословские размышления #10, 2009

Abraham in the Letter to the Hebrews

for Abraham to offer up his son. Quite the opposite; it was the culmination of the whole story. But that culmination was possible only after the whole story had been lived.

Conclusion It has been shown that the letter to the Hebrews has some unique features among the other New Testament writings. It is unique not only because it is anonymous, or because neither the occasion nor the place of its writing is known, but because of its message, its use of the Old Testament Scriptures, and the place and meaning it gives to the theme of faith. Longenecker is right when he says that this uniqueness “stems largely from the situation of his [author’s] addressees and the circumstances he therefore faced.”[54] It was also shown that the theme of faith in Hebrews has a different facet than it has in the writings of Paul and even of James. For Paul, the faith exem-

plified by Abraham means acceptance of and response to God’s grace. For James it is an act demonstrating one’s trust and faith in God, and proving its presence in one’s heart. For the author of Hebrews faith is a process of life, which has some specific features. It is the life of a stranger and a sojourner. However, it is not a description of a homeless person, but a picture of a pilgrim with a forward orientation of life. Faith in Hebrews is tightly connected to expectation and seeking God. To live day by day seeking God is by itself an act of faith. This faith goes alongside endurance and perseverance. To live by faith means to “run with endurance the race that is set before us” (12:1). This faith is nourished from God’s Word, because it considers “Him faithful who had promised” (11:11). The life of faith is a life of hard tests, but also a life of great rewards, because “God is not ashamed to be called their God; for He has prepared a city for them” (11:16).

Bibliography Alexander, T. Desmond. From Paradise to the Promised Land: An Introduction to the Pentateuch. Grand Rapids: Baker Academic, 2002 _____________, Brian S. Rosner, D. A. Carson, eds. New Dictionary of Biblical Theology: Exploring the Unity & Diversity of Scripture. Downers Grove: InterVarsity, 2000. Arndt, William, F. Wilbur Gingrich, Frederick W. Danker, and Walter Bauer. A Greek-English Lexicon of the New Testament and Other Early Christian Literature: A Translation and Adaption of the Fourth Longenecker, “The ‘Faith of Abraham’ Theme in Paul, James and Hebrews,” 208. [54]

Theological Reflections #10, 2009

Revised and Augmented Edition of Walter Bauer’s Griechisch-Deutsches Worterbuch Zu Den Schrift En Des Neuen Testaments Und Der Ubrigen Urchristlichen Literatur. Chicago: University of Chicago Press, 1996, 1979. Bruce, Frederick. The Epistle to the Hebrews. Revised edition. Grand Rapids: Eerdmans, 1990. Brueggemann, Walter. Genesis: in Bible Commentary for Teaching and Preaching. Atlanta: John Knox, 1982. Buchanan, George Wesley. To the Hebrews: Translation, Comments and Conclusions. The Anchor Bible. Garden City: Doubleday, 1972.

Gennady Pshenichny Clowney, Edmund P. The Unfolding Mystery: Discovering Christ in the Old Testament. Phillipsburg: P. & R., 1988. Delitzsch, Franz. Commentary on the Epistle to the Hebrews. Edinburg: T & T Clark, 1868. Estes, Daniel J. “Looking for Abraham’s city.” In Bibliotheca Sacra 147 (Oct/Dec 1990): 399–413. Hughes, Philip Edgcumbe. A Commentary on the Epistle to the Hebrews. Grand Rapids: Eerdmans, 1977. Lane, William. Hebrews 1–8. Word Biblical Commentary. Vol. 47a. Nashville: Thomas Nelson, 1991. ____________. Hebrews 9–13, Word Biblical Commentary, Vol. 47b. Nashville: Thomas Nelson, 1991. Longenecker, Richard N. “The ‘Faith of Abraham’ Theme in Paul, James and Hebrews: A Study in the Circumstantial Nature of New Testament Teaching.” In Journal of Evangelical Theological Society 20 (Sep 1977): 203–212.

Mann, Thomas. The Book of the Torah: The Narrative Integrity of the Pentateuch. Louisville: Westminster John Knox, 1988. Morris, Leon. “Hebrews.” The Expositor’s Bible Commentary. Vol. 12. Hebrews–Revelation. Grand Rapids: Zondervan, 1991. Phillips, Richard D. Faith Victorious: Finding Strength and Hope from Hebrews 11. Phillipsburg: P. & R., 2002. Ross, Allen P. Creation and Blessing: A Guide to the Study and Exposition of Genesis. Grand Rapids: Baker, 1996. Sailhamer, John H. The Pentateuch as Narrative: A Biblical Theological Commentary. Grand Rapids: Zondervan, 1992. Stedman, Ray C. Hebrews. The IVP New Testament commentary. CD-ROM. Downers Grove: InterVarsity, 1992. Trentham, Charles A. “Hebrews.” The Broadman Bible Commentary. Vol. 12. HebrewsRevelation. Nachville: Broadman, 1972. Westcott, Brooke Foss. The Epistle to the Hebrews. Reprinted. Grand Rapids: Eerdmans, 1980.

Богословские размышления #10, 2009

Опыт прочтения Отцов Церкви в контексте эпохи постмодерна Ольга ЗАПРОМЕТОВА, Москва, Россия

Ââåäåíèå

о недавнего времени христианство воспринималось как «данное» и богословские поиски велись в основном внут$ ри конфессий. Во второй половине XX века, в связи с воз$ никновением и развитием пятидесятнического движения[1], в процессе формирования пятидесятнического богословия и поиска его исторических корней[2], у протестантов появля$ ется интерес к Отцам Церкви, особенно Восточной, части на$ следия которых и посвящена настоящая публикация. Вызов постмодерна с его множественностью прочтений приводит к тому, что в настоящее время мы знаем всё боль$ ше о Боге и о Писании. В то же время мы всё меньше пережи$ ваем Его присутствие в своей жизни. Постмодернизм[3] же не верит абстрактным идеям, всё проверяется личными взаимоот$ ношениями. Критическое состояние окружающего общества, являющееся следствием секуляризации, осознается современ$ ным христианством и многие его представители пытаются найти выход из создавшейся ситуации в «общении Духа Святого», следуя в этом утверждению апостола Павла, что все, водимые Духом Божиим, суть сыны Божии (Рим 8:14). Однако не следует забывать, что на протяжении всей церков$ ной истории всегда были те, кто подчеркивал важность лич ного переживания в христианской жизни. Опыт живого об$ щения с Богом включает осознание Его присутствия, обра$ [1]

Stanley M. Burgess & Eduard M. van der Maas (eds.), The New International Dictionary of Pentecostal and Charismatic Movements. Grand Rapids, Michigan: Zondervan, 2003. PP. xix$xxii. [2] Land S. Pentecostal Spirituality. A Passion for the Kingdom. Sheffield: Sheffield Academic Press, 1997. PP. 5$58. [3] В настоящей статье автор ссылается на «постмодернизм» и «постмо$ дерн» в качестве общепринятых терминов, повсеместно используемых для описания характерных черт современной культуры.

Theological Reflections #10, 2009

Ольга Запрометова – закон$ чила МГУ им. М.В. Ломо$ носова (1977 г.), канд. биол. наук (ИНБИ АН СССР, 1986 г.). Завершила годич$ ную "Программу Христиан$ ского Служения" (Бирмин$ гем, Англия, 1995 г.), полу$ чила степень бакалавр бого$ словия (заочная программа Колледжа Христианской Жизни, Чикаго, Иллинойс) и степень магистра богосло$ вия/специалиста$религио$ веда (Богословская Семина$ рия "Церкви Божией", Клив$ лэнд, Тэннесси, 2000 г.). Директор "Мишн Поссибл" (1991–1995), руководитель заочной программы христи$ анского образования (1995– 1998), академич. декан Ев$ роазиатской Богословской Семинарии (1998–2008). Завершает диссертацию по раввинистическому иудаиз$ му (каф. иудаики ИСАА при МГУ) и преподает в ЕБС и Библейско$Богословском Институте св. ап. Андрея.

Îëüãà Çàïðîìåòîâà

[4]

У пятидесятников свидетельства пережива$ ния верующим Духа Святого являлись необ$ ходимым условием при$ нятия верующего в чле$ ны поместной церкви.

[5]

Ириней Лионский. Против ересей. 3.24.1.

[6] Зизиулас И. Бытие как общение. Очерки о личности и Церкви. М.: Свято$Филаретовский православно$христианс$ кий институт, 2006. – С. 126.

[7]

В день Пятидесятницы произошло рождение Церкви, которой Дух Святой дал структуру, доктринальную преем$ ственность и апостольс$ кий авторитет.

[8]

Burgess S.M. The Holy Spirit: Eastern Christian Traditions. Hendrickson Publishers. Massachusetts, 1989. РP. 1$4.

щение, получение откровения и вдохновения, следование Его воле, а также мистическое соединение в Духе Святом. Еще Ириней Лионский (II в.), полемизируя с гностиками, подчер$ кивал, что дар Духа Святого дан Церкви, как дыхание – пер$ вому сотворенному человеку, и именно Он подтверждает нашу веру[4]. Указывая на Дух Святой как на причастие Христу и лестницу восхождения к Богу, Ириней писал: Где Церковь, там и Дух Божий; и где Дух Божий, там и Церковь, и всякая благо дать; но Дух есть истина[5]. Пневматология всегда составляла самое сердце восточно$ го христианского богословия, соединяя в себе все аспекты ве$ роучения. Говоря об особенностях западной и восточной тра$ диций в понимании этого вопроса, современный православ$ ный богослов митрополит Иоанн (Зизиулас) подчеркивает неразрывную связь пневматологии с христологией и эккле$ зиологией во всех сферах жизни христианина и христианс$ кого вероучения[6]. Акцент на Духе Святом, столь характерный для богослов$ ской мысли христианского Востока, привел к тому, что запад$ ные богословы иногда отклоняли подобный «пневмоцент$ ризм», в то время как восточные христиане обвиняли Запад в крайнем «христоцентризме». Отличие богословской мысли Востока и Запада, помимо учения о Троицы, состояло и в том, что Восток отверг учение Тертуллиана$Августина о развращенности человечества, не$ способного помочь самому себе и поэтому полностью зависи$ мого от вмешательства Христа, действующего Духом Святым для его спасения. Восточные же церкви настаивали на том, что человечество было сотворено по образу Божиему и, несмотря на грехопадение, цель Божия – восстановить человечество до первоначального совершенства. Кроме того, Восточная Цер$ ковь развивала учение о соединении с Богом (теозисе, обоже$ нии) как о конечной цели восстановления человечества. При этом речь не идет о том, что люди когда$либо разделят боже$ ственное естество, однако подчеркивается, что это постоянный процесс, простирающийся в вечность. Обожение является ре$ зультатом принятия человеком Духа Святого и переживания Его в жизни Церкви[7], позволяющим христианам лично пе$ реживать духовные дары, достигать духовных плодов, а так$ же участвовать в таинствах, дающих жизнь и сопричастность божественной природе. Последнее вылилось в развитие уче$ ния о переживании Духа Святого, предполагающем чувствен$ ное (сенсорное, чувствительное) духовное восприятие[8]. Áîãîñëîâñêèå ðàçìûøëåíèÿ #10, 2009

Îïûò ïðî÷òåíèÿ Îòöîâ Öåðêâè â êîíòåêñòå ýïîõè ïîñòìîäåðíà

Возможно ли соотнести опыт «восторженного христиан$ ства», к каковому относят пятидесятническое движение[9], с переживаниямия, описанными Отцами Церкви эпохи патри$ стики, на необходимости которых настаивало восточное хри$ стианство? Свидетельствует ли поиск переживаний и откры$ тое выражение эмоций о посмодернистских симптомах в ре$ лигиозной жизни российских верующих? Или скорее речь идет о возможном богословском поиске современного пяти$ десятничества? О достаточно развитом учении о Духе Святом, предваряв$ шем решения споров IV – V вв., можно говорить уже на ран$ нем этапе истории Церкви, хотя современная патристическая наука только начинает обращать внимание на пневматоло$ гию мужей апостольских и апологетов[10]. Восточное Преда$ ние никогда не проводило резкого различия между личным опытом познания Бога и догматами, утвержденными Церко$ вью. В.Н. Лосский в «Очерке мистического богословия вос$ точной Церкви», ссылаясь на митрополита Филарета Мос$ ковского, подчеркивает, что переживание Духа Святого чело$ веком есть личностное проявление общей веры, и таким об$ разом богословие есть общее выражение того, что может быть познано каждым[11]. С этим утверждением согласится любой российский пятидесятник. Обратимся, однако, к свидетель$ ству Григория Богослова (IV в.) и Симеона Нового Богослова (X – XI вв.).

1. Ìèñòè÷åñêîå áîãîñëîâèå Ãðèãîðèÿ Áîãîñëîâà

1.1. Божественный свет, молитва и Боговидение Свет, в котором всё может быть познано, – сквозной символ эллинистической культуры. О божественном озарении «све$ том света» (О наградах и наказаниях. 46) и о выходе из тела ради соединения с Богом (О бегстве и обретении. 92), писал еще известный библейский экзегет Филон Александрийский (около 20 г. до н.э. – около 50 г. н.э.,), подчеркивая своё стрем$ ление достичь постоянного состояния подобия Богу и ясного видения Бога[12]. Филон первым высказал идею, что конечной целью человеческих устремлений является религиозный эк$ стаз, когда душа, оставив всё чувственное и тленное, отдает$ ся непосредственному созерцанию Бога[13]. Однако, будучи представителем эллинистического иудаизма, Филон писал о своих личных переживаниях не в том смысле, какой вклады$ Theological Reflections #10, 2009

[9]

Включая харизмати$ ческое и «неопятидесят$ ническое», хотя некото$ рые исследователи наста$ ивают на различении этих понятий.

[10]

Максимов Ю.В. «Пневматология апологе$ тов II века»// Альфа и Омега. 2 (46), 2006: 207$ 231.

[11]

«Необходимо, чтоб никакую, даже в тайне сокровенную премуд$ рость (мы) не почитали для нас чуждою и до нас не принадлежащую, но со смирением устрояли ум к божественному созерца$ нию и сердце к небесным ощущениям». Цит. по: Лосский В.Н. Очерк мис тического богословия восточной Церкви. – М., 1991. – С. 9.

[12]

Филон Александрийс$ кий оставил ряд религи$ озно$философских трак$ татов, в которых стремил$ ся установить связи меж$ ду иудейским религиоз$ ным учением, изложен$ ным в Ветхом Завете, и греческой идеалистичес$ кой философией. Аполо$ гет иудейства и религиоз$ ный мыслитель, Филон оказал большое влияние на последующее богосло$ вие своим экзегетическим методом и учением о Логосе. См.: Шенк К. Филон Александрийский. Введение в жизнь и творче ство. – М., 2007. – С. 23.

[13]

Иваницкий В.Ф. Филон Александрийский. Жизнь и обзор литера турной деятельности. – Киев, 1911. – С. 588.

Îëüãà Çàïðîìåòîâà

[14]

Лосский В.Н. Очерк мистического богословия восточной Церкви. – М., 1991. – С. 19.

[15]

Подобный же опыт имел и его отец, Григорий Назианзин$старший (этот свет видели окружающие после выхода его из купели после крещения).

[16]

Иеромонах Иларион (Алфеев). Жизнь и учение св. Григория Богослова. – М., 1998. – С. 360.

[17]

Цит. по: Алфеев. – С. 366.

[18]

Там же. – С. 366$367.

[19]

Когда Филон Алек$ сандрийский говорит об опьянении и неистовстве (образах, заимствован$ ных им из дионисийских мистерий), он имеет в виду трезвое упоение и интеллектуальное «опьяне$ ние». См.: К. Шенк. – С. 23.

[20]

Цит. по: Алфеев. – С. 370.

[21] По Оригену, следова$ ло молиться только Богу Отцу «через Христа», поскольку Сам Христос молился Отцу и этому научил апостолов – Мф 6:9; 26:39; Лк 11:2; Ин 12:27; 17:11 и др. (Все известные нам литургии Древней Церкви обраще$ ны к Богу Отцу. Литур$ гии, обращенные к Сыну, появились не ранее V в., в эпоху христологичес$ ких споров.)

вали в это последующие поколения христиан; он подразуме$ вал под своим стремлением достичь состояния подобия Богу и ясного видения Всевышнего скорее интеллектуальное про$ свещение, однако для описания сверхчувственной реальнос$ ти он вынужден был прибегнуть к языку мистики. Путь мистического соединения (общения) человека с Бо$ гом скрыт от глаз других, это почти всегда тайна между Бо$ гом и душой, которая не раскрывается перед посторонними, разве только перед духовником или некоторыми учениками[14]. Григория Богослова, обладавшего опытом видения Боже$ ственного света[15], Иларион (Алфеев) называет одним из со$ здателей богословия света в христианской традиции, получив$ шей свое дальнейшее развитие у таких авторов мистических трудов, как Максим Исповедник, Симеон Новый Богослов, Григорий Палама. Богословы византийского исихазма счи$ тали его наиболее авторитетным автором, чьи писания ста$ ли одним из первоисточников исихастской доктрины[16]. Согласно Григорию Богослову, для созерцания чистейшего света необходимо прежде всего очищение ума – насколько приближается кто либо к Царю, настолько становится он светом[17]. Сделаемся светом, как учеников назвал великий Свет, когда сказал: «вы – свет мира» (Мф 5:14) <...> Принесем же себя целиком, станем разумным всесожжением, словесной жерт вой … Отдадим себя целиком, чтобы и воспринять обратно целиком, потому что чисто воспринять себя – значит отдать ся Богу и священнодействовать собственное спасение[18]. В отличие от Филона Александрийского здесь речь идет не только об усилии разума[19], но и о действиях на телесном уровне. Аскетические подвиги, добрые дела, исполнение запо$ ведей способствуют мистическому озарению. В восприятии Григория Богослова молитва – это прежде всего встреча с живым Богом. Человек жаждет Бога и нуждается в общении с Ним, но и Бог жаждет жаждущих Его, непрестанно и обиль но изливаясь на них[20]. Молитва Христу была неотъемлемой частью духовной жизни Григория. Молитвы его проникну$ ты глубоко личным чувством любви ко Христу[21], но у него есть и молитвы, обращенные к каждой из Божественных Ипостасей: К Тебе, Блаженный, обращаю взоры; к Тебе, моя помощь, Вседержитель, Нерожденный, Начало и Отец Начала – Бессмертного Сына, великий Свет (Отец) равновеликого Света –

Áîãîñëîâñêèå ðàçìûøëåíèÿ #10, 2009

Îïûò ïðî÷òåíèÿ Îòöîâ Öåðêâè â êîíòåêñòå ýïîõè ïîñòìîäåðíà Того, Который от Единого и в Едином!.. К Тебе, Сын Божий, Премудрость, Царь, Слово, Истина, Образ Первообраза, природа, равная Родителю, Пастырь, Агнец и Жертва, Бог, Человек и Архиерей! К Тебе, Дух, Который от Отца, Свет нашего Ума, Приходящий к чистым и делающий человека богом! Смилуйся надо мной, чтобы мне и здесь в преклонные лета, И там, когда соединюсь со всецелым Божеством, Радостно восхвалять Тебя неумолкающими песнопениями[22].

Представление о видении Бога как цели молитвенного труда и в конечном счете всей жизни христианина составля$ ло лейтмотив восточно$христианской традиции. Об этом го$ ворил еще Ириней Лионский: слава Божия есть человек жи вущий, а жизнь человека есть видение Бога[23]. Учение Григо$ рия о боговидении неразрывно связано с его учением о бого$ познании (непостижимости Бога [24]). Он считал, что боговидение достижимо в земной жизни, хотя бы и для очень немногих, однако оно будет несравненно полнее в будущем веке. Каждый человек может ощутить присутствие Божие. Ви$ дение Всевышнего становится возможным для того, кто очи$ стил себя, достиг состояния обожения и пребывает в молит$ ве, однако и в этом случае человек созерцает Бога лишь «сза$ ди», ощущая Его таинственное присутствие[25]. Бог же всегда остается непостижимым, неизъяснимым, недоступным, невме$ стимым и невидимым.

1.2. Обожение Вершиной христианского пути для Григория Богослова яв$ ляется единение человека с Богом, обожение. Этот термин встречается уже у Иринея Лионского, однако ни один хрис$ тианский богослов до Григория Назианзина не употреблял его столь часто и последовательно, как он. Эта идея, связан$ ная с темой усыновления Богу, занимает абсолютно цент$ ральное место в богословии Григория Богослова и впослед$ ствии становится ключевым словом всей православной мис$ тики. Путь к обожению – любовь человека к Богу, выражен$ ная в исполнении евангельских заповедей, молитве, мистическом опыте, т. е. в восхождении ума к Богу в молит$ венном созерцании. Григорий обращается к своей душе: Чем хочешь ты стать? – Хочешь ли стать богом – богом, свето носно предстоящим великому Богу, ликующим с ангелами? Иди же вперед, расправь крылья и вознесись ввысь[26]. Важно по$ Theological Reflections #10, 2009

[22]

Цит. по: Алфеев. Там же. – С. 376. (Выделено мной – О. З.)

[23]

Ириней Лионский. Против ересей 4.6.6.

[24]

Филон Александрийс$ кий также не верил в то, что человек способен познать Бога. Он может знать о Его существова$ нии, но не саму природу Его существования. На примере Моисея Филон показывает, что лишь сам Всевышний может позво$ лить кому$либо постиг$ нуть Себя в той или иной мере. Однако подлинный путь к Богу – это путь мистики, понимаемый в ограниченном смысле как созерцание того, что лежит за пределами человеческо$ го постижения и может быть только пережито. См.: К. Шенк. – С. 115.

[25]

Алфеев, Там же. – СС. 382, 388.

[26]

Цит. по: Алфеев. Там же. – С. 390.

Îëüãà Çàïðîìåòîâà

мнить, что это не просто интеллектуальное восхождение к Богу, но сама жизнь с ее повседневными заботами, обожение есть спасение всецелого человека, преображение и воссозда$ ние его духа, души и тела.

[27]

Цит. по: Алфеев. Там же. – С. 386.

[28]

Там же. Алфеев. – С. 381.

Дорогой узкой и трудной, через тесные И не для многих проходимые врата, в торжественном сопровождении Христос приводит к Богу меня – бога, из земли сотворенного, А не рожденного; меня, который из смертного стал бессмертным. Вместе с великим образом Божиим Он привлекает и тело, помощника моего, Подобно тому, как камень магнит притягивает черное железо[27].

Делаясь богоподобным, человек не только благодетель$ ствует самому себе: он также являет Слово Божие другим. Обожение – вершина богопознания, когда непостижимый Бог становится постижимым, насколько это возможно для чело$ веческой природы. Тем самым каждый христианин может спо$ собствовать достижению конечной цели существования все$ го – спасения человечества, обновления и преображения мира, вхождения всех спасенных в «Церковь торжествующую», со$ единения людей с Богом, эсхатологического обожения всего тварного бытия[28]. В течение последующих десяти веков (с V по XIV вв.) Григорий Богослов был самым известным и ци$ тируемым автором, чьи сочинения занимали второе место после Священного Писания. Именно его произведения оказали суще$ ственное влияние на великого византийского мистика Симео$ на Нового Богослова, о котором речь пойдет ниже. Как и Григорий Богослов, пятидесятники говорят о важ$ ности общения христианина с живым Богом, путем к которо$ му являются и исполнение заповедей, и пребывание в Слове, молитве и посте, хотя термин «обожение» большинству из них незнаком. Многие, по их свидетельствам, переживали виде$ ние Божественного света, изменившее весь жизненный путь и давшее силу освободиться от рабства греху и пороку. «Я не знаю, как это произошло, но первое, что я ощутил, был свет. … Он отличался от света, который проникал через дверь и окно: это было скорее освещение, чем свет из опреде ленного источника. Но у этого света было нечто замеча тельное: я испытывал благоговейный трепет, но ни в коем случае не был испуган. Вместо этого было чувство узнава

Áîãîñëîâñêèå ðàçìûøëåíèÿ #10, 2009

Îïûò ïðî÷òåíèÿ Îòöîâ Öåðêâè â êîíòåêñòå ýïîõè ïîñòìîäåðíà ния, … «Христос?» – спросил я. Свет слегка двинулся. Дви нулся условно: было так, как если бы Он внезапно стал ближе ко мне, в то же время не покидая места, где был прежде. … я был наполнен чувством такого умиротворения, какого никогда раньше не знал. Долгое время я плакал от радости. < …> я пытался рассказать … о чудной встрече …, но, к моему изумле нию, как только я открывал рот, чтобы начать, случалось одно и то же – я чувствовал, что слезы начинают подступать к моим глазам, и я знал, что если только скажу еще хоть одно слово, то начну рыдать, как ребенок»[29].

Переживанию верующим «личной» Пятидесятницы, встрече с Богом и связанному с этим покаянию и обращению не только посвящены проповеди – на нём строится все пяти$ десятническое вероучение[30]. Переживания в Духе Святом – неотъемлемая часть духовности пятидесятников, за что их ча$ сто обвиняют в эмоциональности в ущерб рассудительнос$ ти[31]. Особый акцент в их проповеди делается на любви Бо$ жией: личные свидетельства, составляющие часть богослуже$ ния, необыкновенно эмоциональны и искренне выражают благодарность, любовь и сострадание, обретенную надежду и уверенность во спасении. Этим полны слова традиционных песнопений, многие их которых достались пятидесятничеству в наследство от движения святости[32]. В центре пятидесят$ нической духовности лежит молитва, именно здесь происхо$ дит встреча человека с живым Богом и принимается волевое решение следовать за Ним. Любовь же к Богу и к ближнему находит выражение в распространении Царства Божия по$ средством свидетельства, проповеди и различных форм соци$ ального служения. Пятидесятники ставили опыт пятидесятнической духов$ ности во главу своего богословия[33]. Святоотеческое богосло$ вие отстаивало понимание того, что человек способен приоб$ щиться к Богу только через Сына во Святом Духе[34], подчер$ кивая тем самым, что богословие есть опыт богообщения[35]. Максим Исповедник выразил это следующими словами: Ум, прилежащий к деятельной жизни, успевает в благоразу мии, а прилежащий к созерцательной – в ведении. Первая ве дет подвижника к различению добродетели от порока; вторая причастника своего вводит в познание свойств бестелесных и телесных существ. Дара же богословского сподобляется ум тогда уже, когда на крылиях любви, прелетев все вышесказан ное, и обретаясь в Боге, духом созерцает свойства его, сколько уму человеческому то возможно[36].

Theological Reflections #10, 2009

[29] Шерил Дж. Они гово рят на иных языках. – Казань, 1991. – С. 9, 10. [30] Land S. Pentecostal Spirituality. A Passion for the Kingdom. Sheffield, 1997; Мензис У., Хортон С. Библейские доктрины. Пятидесятническая перспектива. Минск, 1999; Land S., Gause H. Living the Faith. Cleveland, 2001 и др. [31]

Land. Ibid. P. 132.

[32]

Одно из направлений в позднем протестантиз$ ме, возникшее в США в конце XIX в. среди мето$ дистов. Это движение провозгласило главным достижением христианина после покаяния достиже$ ние второй ступени – рождения свыше или освящения (мгновенного чудесного перерождения человека). Видимые проявления – отказ от курения, алкоголя и др.

[33] Land. Ibid. Chapter 1. Pentecostal Spirituality as Theology: A Theoretical Introduction. PP. 15$57. [34]

Митр. Иоанн (Зизиу$ лас). Бытие как общение. Очерки о личности и Церкви. – М., 2006. – С. 13.

[35]

Нестерук А. Логос и космос. – М., 2006. – С. 45.

[36]

Максим Исповедник (ок. 580 – 662 гг.). О Любви в четырех сот нях. 2, 26.

Îëüãà Çàïðîìåòîâà

[37]

Джон Уэсли (1703 – 1791), основатель мето$ дистской церкви. Извест$ но, что на него большое влияние оказали произ$ ведения Святых Отцов Восточной Церкви, о чем свидетельствует его учение об освящении.

[38]

При этом пятидесят$ нические богословы опираются на Ветхий Завет. Глагол йада – «знать» переводится с иврита и как «познавать», «переживать», «пони$ мать» и т.д. Holladay W. A Concise Hebrew and Aramaic Lexicon of the Old Testament. Michigan, 1988. PP. 128$129. При этом подчеркивается опытный характер познания; в отличии от греч. ойда – «знать», «понимать» (близкого к эйдо – ви$ деть), например – Адам познал Еву (Быт 4:1) и др.; Becker M. A Tenet Under Examination: Reflections on the Pentecostal Hermeneutical Approach // JEPTA. V. XXIV, 2004: 30$48.

Богословие – знание Бога, как Он есть Сам по Себе – даруется в таинственном соединении с Богом на последнем этапе высшего соединения с Богом (Григорий Богослов, го$ воря об обожении, в качестве примеров приводит Моисея на Синае и апостолов на горе Преображения). Пятидесятники начинают свою историю от исполнения пророчества Иоиля в день Пятидесятницы (Деян 2) и опи$ раются в своем учении, находящемся еще в стадии форми$ рования, на совместное переживание Духа Святого (вклю$ чавшее элементы слышания: звук как бы от несущегося сильного ветра – ст. 2, начали говорить на иных языках, как Дух давал им провещавать – ст. 4; и видения: языки, как бы огненные – ст. 3). Одним из богословов, оказавшим наибольшее влияние на движение святости, непосредственно предшествующее пятидесятничеству, был Джон Уэсли[37], англиканский свя$ щенник и основатель методизма. После своего обращения он начал проповедовать спасение по вере, утверждая, что свидетельство Духа – это внутренний опыт души: Дух Бо жий прямо свидетельствует моему духу, что я – дитя Божие. Для протестантов вопрос состоит в том, что считать наивысшим авторитетом в вопросах спасения (веры). Для Лютера и последующего за ним протестантизма наиболее ав$ торитетным было Священное Писание, для православия и католичества – Священное Писание и Церковное Предание, для «восторженного» христианства – Священное Писание и переживание Духа Святого. Однако эта тема выходит за рам$ ки настоящей публикации и требует отдельного подробного рассмотрения. Пятидесятническая герменевтика утверждает свое осно$ вание на знании Бога, подчеркивая опытную сторону, ибо невозможно говорить о бытии Бога вне понятия общения. При этом подчеркивается необходимость и важность учас$ тия общины верующих, водимых Духом Святым[38]. Каждая община (церковь, деноминация, конфессия) является не про$ сто человеческой организацией; ее жизнь, жизнь каждого от$ дельного человека, являет собой образ жизни, соответству$ ющий Писанию. В этих трех составляющих (общине верующих, Священ$ ном Писании и действии Святого Духа), находящихся в по$ стоянном взаимном диалоге, происходит соединение пневма$ тологии и экклезиологии.

Áîãîñëîâñêèå ðàçìûøëåíèÿ #10, 2009

Îïûò ïðî÷òåíèÿ Îòöîâ Öåðêâè â êîíòåêñòå ýïîõè ïîñòìîäåðíà

2. Ìèñòè÷åñêîå áîãîñëîâèå Ñèìåîíà Íîâîãî Áîãîñëîâà До Симеона только Апостол Иоанн и Григорий Назианзин младший носили титул «Богослов», присвоенный им за их учение о Боге. Симеона Нового Богослова называют на За$ паде самым выдающимся из византийских средневековых ми$ стиков за его харизматический подход, продолжающий тра$ диции святоотческого Предания[39]. Уникальность его произ$ ведений состоит еще и в том, что он открыто делится в них своим духовным опытом, что представляет особую ценность для каждого ищущего встречи с Богом.

[39]

Лейн Т. Христианс кие мыслители. – СПб, 1997. – С. 83.

2.1. Божественный свет и слезы Известно, какое влияние оказал на формирование Симеона его духовный отец, монах Студийского Константинопольско$ го монастыря Симеон Благоговейный (Студит), призывав$ ший своего ученика следовать голосу совести, исполнять за$ поведи Божии ради стяжания даров Духа Святого и искать духовного знания, приобретаемого молитвой. В нижеприве$ денном отрывке Симеон Новый Богослов упоминает своего наставника, которого он называет рабом Божиим и апосто$ лом, и говорит о своих духовных переживаниях: Внутри поклоняюсь Тебе и вдали Тебя вижу, В себе Тебя зрю и на небе Тебя созерцаю! Но как приходит сие? Ты один только знаешь, Сияющий в сердце, как солнце, в земном – неземное. О Боже, сиянием славы меня озаривший, Приведший меня к всесвятому отцу Симеону, Рабу Твоему и апостолу, Сам воссияй мне И Духом Святым научи меня петь ему гимны Небесные, тайные, новые, древние, Боже! Чтоб все чрез меня удивлялись премудрости Бога И чтоб еще больше премудрость Твоя прославлялась, И все, услыхав, восхвалили Тебя, о Христе мой, Ведь я на иных языках говорю в благодати. Аминь, и да будет по воле Твоей, о Господь мой! Болезную я и страдаю смиренной душою, Когда в ней является свет твой, сияющий ярко, Любовь для меня непрестанной становится болью, Страдает и плачет душа, потому что не в силах Тебя я обнять и насытиться, столько желаю[40].

Theological Reflections #10, 2009

[40]

Стихотворный пере$ вод Алфеева. Моление Богу. И о том, как [св. Симеон], соединяясь с Богом и видя славу Бо$ жию, приходил в исступ$ ление. Иеромонах Илари$ он (Алфеев). Преподоб ный Симеон Новый Бого слов и православное преда ние. – М., 1998. – С. 601. (Выделено мной – О. З.)

Îëüãà Çàïðîìåòîâà

Как и Григорий Богослов, Симеон говорит о своем пере$ живании божественного Света. Этой темы он касается во всех своих произведениях, не скрывая, что с годами видения света становились все чаще. Свидетельствует он об этом в очень лич$ ной форме, как в вышеприведенном примере, где помимо сво$ их переживаний света, Григорий упоминает еще и молитву на иных языках и о том, как при этом страдает и плачет душа.

2.2. Экстаз и обожение Симеон Новый Богослов переживал экстатические состояния на протяжении всей своей жизни. По его мнению, душа, пре$ успевающая в духовной жизни, оставляет подобные пережи$ вания, имея постоянный опыт Божественной реальности, в которой она живет.

[41]

Цит. по: Алфеев. Преподобный Симеон Новый Богослов и право славное предание. – С. 400$402.

[42]

Цит. по: Архиепископ Василий (Кривошеин). Преподобный Симеон Новый Богослов (949 1022). – Н. Новгород, 1996. – С. 181.

Имеющий внутри себя свет Всесвятого Духа … становится подобен человеку, у которого все внутри по какой то причине зажглось огнем … . Совершенно не имея силы совладать с со бой, орошаемый непрестанно слезами и ими освежаемый, он еще сильнее разжигает огонь любви. От этого он проливает больше слез и, омываемый их излиянием, сияет еще ярче… Пребыв долгое время в этом, [человек] считает это обычным … и всегда пребывающим с ним … . С тех пор он пребывает во свете, или, скорее, со светом, и уже не в экстазе находится, но и самого себя, и то, что окружает его, и ближних своих видит …[41]

Для Симеона настолько был важен сознательный мисти$ ческий опыт, что он настаивал на том, что ощущение благо$ дати и последующее просвещение ею в созерцании Бога дол$ жно быть нормой для каждого христианина. …Те, кто еще не был в познании и созерцании такового блага, и не взыскавшие его с большой настойчивостью и рыданием и слезами, чтобы, очистившись такого рода действиями, дос тичь его и, совершенно соединившись с ним, иметь общение с ним, как, скажи, вообще назовутся христианами?[42]

Учение об обожении завершает богословскую систему Си$ меона Нового Богослова, всей жизнью своей засвидетельство$ вавшего, что это переживаемая в нашем мире реальность. В предании Восточной Церкви конечной целью духовной жиз$ ни и вечным блаженством (в Царствии Небесном) является соучастие в общении Святой Троицы, обоженное состояние сонаследников Божественного естества, как богов, созданных Áîãîñëîâñêèå ðàçìûøëåíèÿ #10, 2009

Îïûò ïðî÷òåíèÿ Îòöîâ Öåðêâè â êîíòåêñòå ýïîõè ïîñòìîäåðíà

после несозданного Бога и обладающих по благодати всем, чем Пресвятая Троица обладает по природе[43]. Само спасение че$ ловека, понимаемое христианством как общение или причас$ тность, говорит о свободном отклике, о любви, посредством чего общение с Богом все углубляется и усиливается. Плод же обоживающего действия Духа Святого и вершину всякого со$ вершенства Симеон видел в божественной любви, которую он называл благодатью, стяжанной нашим внутренним челове ком, а в свидетельство приобретения истинной любви к Богу приводил любовь к ближнему[44]. Таким образом, христианский Восток в решении вопроса спасения разрабатывал учение о теозисе, неотъемлемую часть которого составлял личный опыт переживания Духа Свято$ го каждым, называющим себя христианином, в то время как Запад основное внимание уделял юридической (правовой) стороне вопроса, выраженной в учении о благодати, и гово$ рил об «усыновлении», «возрождении», «искуплении» и «оп$ равдании». Однако и западные богословы говорили о благо$ дати, производящей реальную перемену в человеке. В каче$ стве примера можно привести разрабатываемое англиканс$ кой церковью богословие «преображения»[45], а также отметить подобные тенденции и в современном лютеранском богословии. Сам Лютер, настаивая на возможности реального присутствия Христа в верующем, на единстве Христа и хри$ стианина, не боялся использовать понятие Vergöttlichung[46] в том смысле, в каком его использовала древняя Церковь. … христианин живет не в себе самом, но во Христе и в ближ нем своем. В противном случае, он не христианин. Он живет во Христе верой, в ближнем же своем – любовью. Верой он вос ходит к Богу через себя. Любовью он через себя нисходит к ближнему своему. И все же он всегда остается в Боге и в Его любви …[47]

В ходе недавнего диалога между православными и люте$ ранскими богословами в Финляндии сложилось представле$ ние о том, что для Лютера вера есть участие в бытии Бога[48]. Когда Дух Святой изливает на человека Божью любовь, тот сам становится проводником (посредником, средством) пере$ дачи божественной благодати, «богом» и «спасителем». При$ чем Лютер подчеркивает, что это есть действие благодати Бо$ жией в человеке, а он сам является лишь орудием в Его ру$ ках[49]. Г. Брэйм, современный лютеранский богослов, опре$ деляет богословие как веру, выраженную в утверждениях,

Theological Reflections #10, 2009

[43]

Лосский В.Н. Там же. – С. 52.

[44]

Там же. – C. 160$161.

[45]

Современный адвен$ тистский богослов Зай$ цев Е. приводит ссылки на связь англиканской и православной методоло$ гий, что можно просле$ дить и в трудах отцов Восточной Церкви. Зайцев Е. Учение В. Лос ского о теозисе. – М., 2007. – С. 127.

[46]

Нем. – обожение, обожествление.

[47]

Лютер М. Избранные произведения. Свобода христианина. – СПб, 1994. – С. 49.

[48]

Dialogue Between Neighbors: The Theological Conversations Between the Evangelical Lutheran Church of Finland and the Russian Orthodox Church. 1970 1986. Hannu T. Kamppuri (ed.), Helsinki: Publication of the Luther$ Agricola Society, 1986; Aden, Ross «Justification and Sanctification: A Converstion Between Lutheranism and Orthodoxy», St. Vladimir Theological Quarterly. 38, 1994: 101$109.

[49]

Зайцев Е. Там же. – С. 130.

Îëüãà Çàïðîìåòîâà

[50]

Brame G. Faith, the Yes of the Heart. Minneapolis: Augsburg Fortress, 1999. P. 52.

[51]

Oden Th. C. John Wesley’s Scriptural Christianity. A Plain exposition of His Teaching on Christian Doctrine. Michigan, 1994. P. 175.

[52]

Land. Ibid. P. 30.

[53] Игумен Петр (Меще$ рянинов). Проблемы воцерковления. – М., 2007. – С. 87.

заявлениях и вероучениях (символах веры), и духовность как веру, основанную на наших взаимоотношениях с Богом посред ством молитвы, когда мы позволяем Богу жить и любить че рез нас[50]. Вера, исполненная любовью, которую производит в человеке Божья благодать, лежит и в основании богословия Джона Уэсли, в центре которого находится понятие освяще$ ния. В учении Уэсли, как и в святоотеческом Предании, ут$ верждается, что христоподобие достигается человеком посте$ пенно, в процессе сознательного отклика на призыв Божий и принятие благодати, предлагаемой Богом. Уэсли подчерки$ вал, что цель христианской жизни (достижение христианского совершенства, обновление образа Божия) неразрывно связа$ на с образом жизни христианина. Переживая новое рождение, благодаря происходящей в сердце перемене, он облекается в нового человека (Кол 3:9). Происходит обновление души че$ ловека в праведности и истинной святости, обновление обра$ за Божия в нас, где Божья любовь владеет чувствами, склон$ ностями, потребностями, страстями, как в случае Адама до падения[51]. Знакомясь с творениями Святых Отцов, современный российский пятидесятник чувствует себя «дома» – ему понят$ ны их переживания и средства их выражения. Благодаря ми$ стическому опыту встречи с живым Богом в молитве, человек может созерцать Истину в Духе Святом, будучи продуктом эпохи постмодернизма. По мнению современного американс$ кого богослова$пятидесятника Лэнда, пятидесятническое дви$ жение ближе к католичеству в понимании освящения и пре$ ображения как динамичного процесса, чем к протестантам в понимании юридического оправдания. В своем же отношении к Священному Писанию пятидесятничество ближе к протес$ тантам, чем к католикам и православным, считая авторитет Слова выше авторитета Церкви и традиции в отношении воп$ росов веры, практики, церковного управления и церковной дисциплины[52]. Истинное христианство поощряет невероятную свободу личности в поисках Истины, требующей веры не только от ума, но и от сердца. Современное Православие понимает важ$ ность богообщения, как основного критерия всей нашей ду$ ховной жизни[53]. Богословие Троицы можно представить как богословие общения, богословие мистического соединения с Богом, подразумевающее опыт и постепенное изменение при$ роды человека благодаря углублению взаимоотношений с Отцом через Сына в Духе Святом. В переживании Духа Свя$ Áîãîñëîâñêèå ðàçìûøëåíèÿ #10, 2009

Îïûò ïðî÷òåíèÿ Îòöîâ Öåðêâè â êîíòåêñòå ýïîõè ïîñòìîäåðíà

того, описанном в трудах Григория Богослова и Симеона Но$ вого Богослова, в основе которого лежит встреча с Богом «ли$ цом к лицу», современный пятидесятник находит подтверж$ дение своему личному опыту, полученному при участии в цер$ ковной жизни, который он определяет как харизматические проявления или действия Духа Святого. Для него встреча со Христом – реальность, однако не следует забывать, что ему еще необходимо научиться жить евангельской жизнью. Ведь именно жизнь человека является свидетельством обращения сердца к Богу, т.к. встреча со Христом пробуждает в нем же$ лание и стремление понять Его, любить Его, искать общения с Ним настолько, насколько это только возможно. В этом и есть отклик человека на поиск Богом истинных поклонников Себе, поклонников в духе и истине (Ин 4:23).

Çàêëþ÷åíèå Следует признать, что пятидесятничество и православие ча$ сто имеют предвзятое мнение друг о друге. Представители первого считают, что большинство православных христиан являются лишь номинальными христианами (это же мнение относительно современного ему христианства разделял и Си$ меон Новый Богослов!) и усматривают в почитании икон и мощей черты языческих культов. Вторые считают пятидесят$ ников западным (чуждым отеческой культуре) христиан$ ством, а иногда и просто культом, усматривая в их повышен$ ной эмоциональности опасные тенденции (склонность к эк$ зальтации и т. д.). Настоящая публикация является попыткой, говоря о пе$ реживании Духа Святого, увидеть в святоотеческом Преда$ нии свидетельства истинной христианской жизни, на ценно$ сти (необходимости переживания) которых настаивают пя$ тидесятники. Примеры из наследия Григория Богослова и Симеона Нового Богослова показывают богатейший опыт бо$ гообщения восточного христианства, основанный на реаль$ ном духовном опыте. Замечательно, что в нашу эпоху секуля$ ризации общества как на Востоке, так и на Западе возникает интерес к мистической стороне христианской жизни, харак$ терной для т.н. «радикального» христианства. Пятидесятничество на Западе многим обязано своему не$ посредственному предшественнику – движению святости и его руководителям (Финнею, Муди, Пальмер и др.), призы$ вавшим к освящению и крещению Духом Святым[54]. От еван$

Theological Reflections #10, 2009

[54]

Land. Ibid. PP. 47$50.

Îëüãà Çàïðîìåòîâà

[55] Johns J. D. Pentecostalism and the Postmodern Worldview. // JPT. 7, 1995: PP. 73$96. [56]

В учении восточных Отцов Церкви об обоже$ нии Алфеев отмечает выраженные эсхатологи$ ческую и антропологи$ ческую составляющие. Конечное обожение чело$ века произойдет в Цар$ ствии Небесном, здесь же мы приготовляемся к тому, чтобы достичь причастия Божественно$ му свету в мире ином. Эту же мысль выражали и иудейские источники эпохи таннаев. Для срав$ нения приведем пример из Пирке Авот: Рабби Яаков говорил: «Этот мир – преддверье буду щего мира; приготовь себя в преддверьи, чтобы войти в чертог» (3.16). Р. Яаков – учитель Иегу$ ды ха$Наси, под руковод$ ством которого было завершено составление Мишны (II в.).

[57]

Особое удивление вызывает то, что деноми$ нация, историю которой можно проследить в России с начала XX века, испытавшая на себе всю тяжесть антирелигиозных преследований наряду с представителями право$ славия и других конфес$ сий, получившая призна$ ние во всем мире, в на$ шей стране иногда пред$ ставляется культом.

гельских фундаменталистов пятидесятники отличаются тем, что не ограничивают истину областью разума, а считают духовные переживания и изменение поведения необходи$ мой частью свидетельства истинного обращения человека к Богу. Пятидесятническое мировоззрение характеризуется, прежде всего, особым взглядом на важность общения с Богом (богообщения, на языке восточных Отцов Церкви) и посто$ янным напоминанием о том, что любовь – это и чувство[55]. Спа$ сение, понимаемое как общение, включает в себя свободный отклик любви, свободное обращение воли человека к Богу и Его путям, на которых общение с Богом приобретает все бо$ лее глубокий характер. В отношении богословия для пяти$ десятников характерен интерес к эсхатологии и экклезио$ логии[56]. Три составляющих мистического переживания Духа Свя$ того Отцами Восточной Церкви, о которых шла речь в насто$ ящей публикации, можно соотнести с тремя основными харак$ теристиками пятидесятнического богословия: ортодоксией, ортопатией и ортопраксией. Первая соответствует молитве, в которой происходит встреча с живым Богом, цель которой заключается в видении Бога, познании Его воли и доброволь$ ном принятии ее. Вторая – ощущению (переживаниям) при$ сутствия Бога, выражаемому различным образом (в слезах, экстазе и т. п.). Третья – преображенному образу жизни ве$ рующего (обожению, преображению в Его образ). Таким об$ разом, пятидесятничество в своем понимании опытного, мис$ тического богословия близко к пониманию такового святоотеческим Преданием. Важно, несмотря на наши разли$ чия, учиться признавать друг друга как церкви, как братьев и сестер во Христе, у которых один и тот же Господь. Важно учиться уважать образ Христов друг в друге и общаться друг с другом сообразно тому, что мы свидетельствуем миру о вере Христовой. В настоящее время пятидесятничество (включая и хариз$ матическое движение, называемое некоторыми авторами «нео$ пятидесятничеством») становится заметным явлением в ре$ лигиозной и общественной жизни страны, привлекающим внимание средств массовой информации и вызывающим много споров[57]. На наш взгляд, следует согласиться с мнени$ ем Щербака, что вольно или невольно, но все мы неизбежно вовлечены в осмысление сложных вопросов современной об$ щественной и религиозной жизни, и следовало бы перестать осмысливать их в дуалистических категориях (свой – чужой,

Áîãîñëîâñêèå ðàçìûøëåíèÿ #10, 2009

Îïûò ïðî÷òåíèÿ Îòöîâ Öåðêâè â êîíòåêñòå ýïîõè ïîñòìîäåðíà

община верующих – секта и т.п.)[58]. Всем нам, как препода$ вателям, так и студентам богословских учебных заведений сле$ дует помнить, что целью всякого образования, как светского, так и духовного, является интеллектуальный и духовный рост человеческой личности, открытой и способной к конструктив$ ному диалогу, свидетельствующему о зрелости сознания. Уже ведётся иудео$христианский диалог, диалог между лютерана$ ми и православными, между католиками и пятидесятниками. Почему бы, имея общие корни в Священном Писании и опыт богообщения, описанный в святоотеческом Предании, не на$ чать диалог между православными и пятидесятниками? Здесь можно привести мнение известного представителя неопатри$ стического богословия В. Лосского, что христианину в Церк$ ви даны все условия, необходимые для достижения конечной цели – соединения с Богом, но это соединение не есть плод бессознательного процесса. Оно совершается при соединении нашей свободной воли с Духом Святым, и нам недостает для этого одного – собственной решимости[59]. Современные пятидесятнические богословы отмечают, что пятидесятническое движение, на заре своей открытое к дру$ гим, а в дальнейшем вставшее на путь эксклюзивизма, в на$ стоящее время начинает возвращаться к своей первоначаль$ ной вере. Т. Ричи подчеркивает важность пятидесятническо$ го наследия – экуменизма и инклюзивизма, как ответа на ре$ лигиозное разнообразие и плюрализм мнений, характерное для эпохи постмодерна[60]. Поиск более основательного, конструктивного диалога между восточными и западными ветвями христианской тра$ диции – одна из самых насущных задач Церкви в процессе духовного самоопределения современного человечества. Необ$ ходимо создание новой формы духовности, способной интегри$ ровать в себе весь многообразный исторический опыт челове$ чества и нашего народа, не исключая многовариантности и плюрализма в оценках прошлого, настоящего и будущего.

[58]

Щербак С. «Новые религиозные движения и средства массовой ин$ формации в современной России» // Страницы. 11. 1, 2006: 88$112.

[59]

Лосский В.Н. Там же. – С. 163.

[60]

Richie T. ‘The Unity of the Spirit’: are Pentecostals inherently ecumenists and inclusivists? // JEPTA. 26.1, 2006: 21$35.

Áèáëèîãðàôèÿ Архиепископ Василий (Кривошеин). Преподобный Симеон Новый Богослов (949 1022). – Изд$во Братства во имя святого князя Александра Невского, 1996. Зайцев Е. Учение В. Лосского о теозисе. – М.: ББИ, 2007. Иваницкий В.Ф. Филон Александрийский. Жизнь и обзор литератур ной деятельности. – Киев: Тип. Акц. О$ва «Петр Барский в Киеве», 1911.

Theological Reflections #10, 2009

Îëüãà Çàïðîìåòîâà Игумен Петр (Мещерянинов). Проблемы воцерковления. М., 2007. Иеромонах Иларион (Алфеев). Жизнь и учение св. Григория Богослова. – М.: Крутицкое Патриаршее Подворье, Общество люби$ телей церковной истории, 1998. _______Преподобный Симеон Новый Богослов и православное предание. – М.: Крутицкое Патриаршее Подворье, Общество люби$ телей церковной истории, 1998. Лейн Т. Христианские мыслители. – СПб.: «Мирт», 1997. Лосский В.Н. Очерк мистического богословия восточной Церкви. – М.: Центр «СЭИ», 1991. Лютер М. Избранные произведения. Свобода христианина. – СПб.: «Андреев и согла$ сие», 1994. Максимов Ю.В.»Пневматология апологетов II века» // Альфа и Омега. 2 (46), 2006: 207$231. Мензис У., Хортон С. Библейские доктрины. Пятидесятническая перспектива. Минск, 1999 Митрополит Иоанн (Зизиулас). Бытие как общение. Очерки о личности и Церкви. М.: Свято$Филаретовский православно$ христианский институт, 2006. Нестерук А. Логос и космос. – М.: ББИ, 2006. Шенк К. Филон Александрийский. Введение в жизнь и творчество. – М.: ББИ, 2007.

Becker M. «A Tenet Under Examination: Reflections on the Pentecostal Hermeneutical Approach» // JEPTA. V. XXIV, 2004: 30$48. Brame, G. Faith, the Yes of the Heart. Minneapolis: Augsburg Fortress, 1999. Burgess S.M. The Holy Spirit: Eastern Christian Traditions. Hendrickson Publishers. Massachusetts, 1989. _______ & Eduard M. van der Maas (eds.). The New International Pentecostal and Charismatic Movements. Grand Rapids, Michigan: Zondervan, 2003. Holladay W. A Concise Hebrew and Aramaic Lexicon of the Old Testament. Michigan, 1988. Johns J.D. «Pentecostalism and the Postmodern Worldview.» // JPT. 7, 1995: 73$96. Kamppuri H. (ed.). Dialogue Between Neighbors: The Theological Conversations Between the Evangelical Lutheran Church of Finland and the Russian Orthodox Church. 1970 1986. Helsinki: Publication of the Luther$Agricola Society, 1986. Land S. Pentecostal Spirituality. A Passion for the Kingdom. Sheffield: Sheffield Academic Press, 1997. Land S., Gause H. Living the Faith. Cleveland, TN: Pathway Press, 2001. Oden Th.C. John Wesley’s Scriptural Christianity. A Plain exposition of His Teaching on Christian Doctrine. Grand Rapids, Michigan: Zondervan Publishing House, 1994.

Шерил Дж. Они говорят на иных языках. – Казань: Общество ЛИНГВАТРАНС при Richie T. 'The Unity of the Spirit': are Pentecostals inherently ecumenists and участии общества СТИМС, 1991. inclusivists? // JEPTA 26.1, 2006:. PP.21$35 Щербак С. «Новые религиозные движения и средства массовой информации в совре$ менной России» // Страницы. 11. 1, 2006: 88$112.

Áîãîñëîâñêèå ðàçìûøëåíèÿ #10, 2009

The Experience of Reading the Church Fathers in the Post-modern Context

The Experience of Reading the Church Fathers in the Post$modern Context Olga ZAPROMETOVA, Moscow, Russia

Introduction

ntil recently Christianity has been accepted as «given» and theological discussions have taken place mainly within confessions. During the second half of the twentieth century, in connection with the growth and development of the Pentecostal movement,[1] the formation of its theology and the quest for its historical roots,[2] a renewed interest in the early Church Fathers, especially those of the Eastern tradition, has emerged among Protestants. The present article is dedicated to a portion of that inheritance. The challenge of post$modernism, which allows for multiple possible readings, has led to increasing knowledge about God and about Scripture. At the same time, the experience of His presence in our life is decreasing. Post$modernism,[3] however, does not rely on abstract ideas; everything is tested through personal relation$ ships. The critical condition of society, which is the result of secu$ larization, is apparent to contemporary Christianity; many of its representatives are trying to find a way out of the situation through the «fellowship of the Holy Spirit» following the asser$ tion of the apostle Paul that, «… those who are led by the Spirit of God are sons of God» (Rom 8:14). However, we must not forget that during the course of church history, there have always been those who stressed the importance of personal experience in the [1] Stanley M. Burgess and Eduard M. van der Maas, eds., The New International Dictionary of Pentecostal and Charismatic Movements (Grand Rapids, Mich.: Zondervan, 2003), xix$xxii. [2] S. Land., Pentecostal Spirituality. A Passion for the Kingdom (Sheffield: Sheffield Academic Press, 1997), 5$58. [3] In this article, the author refers to «post$modernism» and «post$modernity» as generally accepted terms, used interchangeably to describe the characteristic features of contemporary culture.

Theological Reflections #10, 2009

Olga Zaprometova is a graduate of Moscow State University (1977) and holds a Ph.D. in Enzymolo$ gy from Bakh Institute of Biochemistry (1986). She holds a B.A. in Theology (Christian Life College, Chicago) and an M.A. in Religious Studies ("Church of God" College, Cleveland, Tennessee, 2000). She served as director of Mis$ sion Possible (1991$1995) and also led the correspon$ dence program in Christian Education (1995$1998). She was academic dean of Eurasian Theological Semi$ nary (Moscow) from 1998$ 2008. Currently she is writ$ ing her Ph.D. thesis on Rabbinic Judaism (Moscow State University) and lec$ tures at Eurasian Theologi$ cal Seminary and St. An$ drew's Biblical Theological Institute (Moscow).

Olga Zaprometova

[4] Among Pentecostals the testimony of the experience of the Holy Spirit by a be$ liever has been the neces$ sary requirement for one to become a member of a local church. [5]

Irenaeus. Against Here sies. 3.24.1, in A. Robert$ son and D. Alexander, eds., The Ante Nicene Fathers. Vol. I (Grand Rapids, Mich.: Eerdmans , 1996), 458. [6] I. Zizioulas, Bytie kak ob shchenie. Ocherki o lichnosti i Tserkvi [Being as com$ munion. Studies in person$ hood and the Church], (Moscow: Sviato$Filare$ tovskiy pravoslavnyi$khris$ tianskiy institute, 2006), 126.

[7] On the Day of Pentecost the Church was born. The Holy Spirit gave the Church structure, doctrinal continuity (succession) and apostolic authority.

life of a Christian. The experience of living fellowship with God includes the realization of His presence, conversion, receiving rev$ elation and inspiration, following His will and also mystical union in the Holy Spirit. Irenaeus, in his polemics against the gnostics, emphasized that the Holy Spirit is given to the Church as breath was given to the first created man and it is the Spirit who gives us confirmation in faith.[4] Pointing to the Holy Spirit as the [means of] «communion with Christ» and «the ladder ascending to God,» Irenaeus wrote: «Where the Church is, there is the Spirit of God; and where the Spirit of God is, there is the Church, and every kind of grace; but the Spirit is truth.»[5] Pneumatology has always been at the very heart of Eastern Christian theology, bringing together in itself all aspects of doc$ trine. In speaking about the specifics of the Western and Eastern traditions of understanding this issue, the contemporary Ortho$ dox theologian Metropolitan Ioann (Zizioulas) emphasizes that pneumatology is inseparable from Christology and ecclesiology in all spheres of Christian life and teaching.[6] The emphasis on the Holy Spirit, so typical of the theological thought of the Christian East, has sometimes led to the rejection of its «pneumocentrism» by Western theologians, while in turn Eastern Christians have blamed the West for extreme «Christo$ centrism.» The difference between Eastern and Western theological thought, besides the doctrine of the Trinity, consisted in the re$ jection of the teaching of Tertullian$Augustine on human deprav$ ity by the East. According to this view, the human being is un$ able to help him/herself and is therefore totally dependent on the intervention of Christ acting through the Holy Spirit for his/her salvation. Meanwhile, the Eastern Church has always insisted that humankind was created in the image of God and, in spite of the Fall, God’s goal is to restore humanity to its original perfection. Moreover, the Eastern Church developed the doctrine of unifica$ tion with God, or deification (theosis) as the ultimate goal of hu$ manity’s restoration. This doctrine does not suggest that human beings will at any time share the divine nature; rather it empha$ sizes that deification is a constant process, extending throughout eternity. Deification is the result of receiving the Holy Spirit and experiencing the Spirit in the life of the Church,[7] which enables Christians personally to experience the spiritual gifts, produce spir$ itual fruit, and also participate in the sacraments, which give life and participation in the divine nature. The latter has flowed into the development of the teaching on the experience of the Holy Áîãîñëîâñêèå ðàçìûøëåíèÿ #10, 2009

The Experience of Reading the Church Fathers in the Post-modern Context

Spirit, proposing the sense (sensate, emotional) apprehension of the spiritual.[8] Can we compare the experience of «enthusiastic Christianity» of the Pentecostal movement[9] with the experiences described by the Church Fathers of the patristic era, which Eastern Christian$ ity maintains are indispensable? Do the longing for experience and the open expression of emotion testify to the symptoms of post$ modernism in the religious life of Russian believers? Or are they more likely evidence of the theological search taking place among contemporary Pentecostals? Although contemporary patristic studies are only now begin$ ning to pay attention to the pneumatology of the apostolic age and of the apologists, it is possible to observe a fairly well devel$ oped teaching on the Holy Spirit prior to the debates of the fourth and fifth centuries.[10] In the Eastern Christian tradition there is no gap between spirituality and theology. Eastern tradition has never made a sharp difference between the personal experience of knowing God and the doctrines confirmed by the Church. Vladimir Lossky in his Essay on the Mystical Theology of the East ern Church, quoting Metropolitan Filaret of Moscow, underlines that the experience of the Holy Spirit is a personal manifesta$ tion of the common faith, and thus theology is the general ex$ pression of something that may be known by every individual.[11] Any Russian Pentecostal would affirm that statement. Let us turn, however, to the testimony of Gregory the Theologian (fourth century) and Simeon the New Theologian (tenth and eleventh centuries).

1. The Mystical Theology of Gregory the Theologian

1.1. Divine light, prayer and the vision of God Light in which everything may be made known is a comprehen$ sive symbol of Hellenistic culture. The influential biblical exe$ gete, Philo of Alexandria (c. 20 B.C. $ c. 50 A.D.), wrote about divine illumination «by the light of light» (De Praemiis et Poe nis. 46) and about departure from the body for the sake of union with God (De Fuga et Inventione. 92). He thus underlined his aspiration to reach the permanent state of likeness (mimesis) to God and a clear vision of God.[12] Philo was the first to express the idea that the final goal of human aspiration is religious ec$ stasy, when the soul, having left behind all that is sensory and temporal, offers itself to the direct contemplation of God.[13] How$ ever, as a representative of Hellenistic Judaism, Philo did not Theological Reflections #10, 2009

[8] S. M. Burgess, The Holy Spirit: Eastern Christian Traditions (Peabody, Mass.: Hendrickson Publishers, 1989), 1$4. [9]

This includes the Charis$ matic movement and «Neo$ Pentecostalism» although some scholars insist on sep$ arating these terms.

[10]

Iu. V.. Maksimov, «Pnevmatologiia apologe$ tov II veka» [Pneumatolo$ gy of the second century apologists] Al’fa i Omega 2 (46), 2006: 207$231.

[11]

«It is essential that we consider nothing, not even secretly hidden wisdom, for$ eign to us or as something that does not belong to us, but instead we should hum$ bly compose our mind to divine contemplation and our heart to heavenly sensa$ tion.» Quoted by V. N. Lossky, Ocherk mis ticheskogo bogosloviia vos tochnoi Tserkvi (Moscow: SEI Center’s Press, 1991), 9.

[12]

Philo of Alexandria left a number of religious$philo$ sophical tractates in which he strove to establish the connection between Jewish religious teaching revealed in the Old Testament and Greek idealistic philosophy. A Jewish apologist and a re$ ligious thinker, Philo great$ ly influenced later theology with his exegetical method and teaching on the Logos. See K. Schenk, Filon Ale ksandriyskiy. Vvedenie v zhizn’ i tvorchestvo [A brief guide to Philo] (Moscow: St. Andrew’s Biblical$Theo$ logical Institute, 2007), 23.

[13] V. F. Ivanitskiy, Filon Aleksandriyskiy. Zhizn’ i ob zor literaturnoi deiatel’nosti [Philo of Alexandria. His

Olga Zaprometova life and a review of his liter$ ary activity] (Kiev: Petr Barsky’s Press, 1911), 588. [14] V. N. Losskiy, Ocherk misticheskogo bogosloviia vostochnoi Tserkvi [Essay on the mystical theology of the eastern Church] (Mos$ cow: SEI Center’s Press, 1991), 19. [15]

His father, Gregory Na$ zianzus the Elder, had the same spiritual experience (this light was witnessed by his associates when he emerged from the font after his baptism).

[16]

Hieromonach Ilarion (Alfeyev), Zhizn’ i uchenie sv. Grigoriia Bogoslova [The life and teaching of St. Gre$ gory the Theologian] (Moscow: Lovers of Church History Society’s Press, 1998), 360.

[17]

Quoted by Alfeyev, Zhizn’ i uchenie sv. Grigori ia Bogoslova, p. 366.

[18]

Ibid., pp. 366$367.

[19]

When Philo speaks about «drunkenness» and «rage/fury» (images he borrowed from Dionysian mystery religion) he means sober rapture/ecstasy and intellectual «drunkenness.» See Schenk, Filon Aleksan driyskiy. Vvedenie v zhizn’ i tvorchestvo, p. 23.

[20]

Quoted by Alfeyev, Zhizn’ i uchenie sv. Grigori ia Bogoslova, p. 370.

[21]

According to Origen, one must pray only to God the Father «through Christ» because Christ Himself prayed to the Fa$ ther and taught the apostles to do the same; see Mat 6:9; 26:39; Luke 11:2; John 12:27; 17:11, etc. (All the

give the same meaning to his personal experiences that later gen$ erations of Christians did; by the longing to reach the state of like$ ness to God and to achieve a clear vision of the Almighty, he meant a longing for intellectual enlightenment, although in describing supernatural reality he was obliged to resort to the language of mysticism. The path of a human being’s mystical unity (fellowship) with God is hidden from the eyes of others. It is almost always a secret between God and the soul and is never revealed to an outsider, except perhaps to a confessor or a few disciples.[14] Gregory the Theologian, who had an experience of seeing the Divine Light,[15] is considered by Bishop Ilarion (Alfeyev) to be one of the creators of the theology of light in the Christian tradition that was further developed by such mystical writers as Maxim the Confessor, Sim$ eon the New Theologian and Gregory Palamas. Theologians of Byzantine hesychasm considered Gregory Palamas to be the most authoritative author whose writings became one of the primary sources of hesychast doctrine.[16] According to Gregory the Theo$ logian, in order to contemplate the purest light one has to purify one’s mind: «As closely as anyone approaches the King, thus far does he/she become the light.»[17] Let us become the light, as the great Light called the disciples when He said: «You are the light of the world» (Mat 5:14)... Let us dedicate ourselves totally, let us become the intentional [intelligent, wise] burnt offering, the verbal sacrifice... Let us give ourselves totally so that we may also receive back totally, for to receive ourselves in purity is to give ourselves to God and to perform the rite of our own salvation.[18]

In contrast to Philo of Alexandria the emphasis here is put not only on intellectual effort,[19] but also on physical actions. Ascetic deeds, charitable works and the fulfillment of commandments as$ sist in reaching mystical illumination. According to Gregory the Theologian, prayer is primarily a meeting with the living God. A human being thirsts for God and needs fellowship with Him, but God also thirsts for those who thirst for him, continually and abun$ dantly pouring [Himself] out upon them.[20] Praying to Christ was an integral part of Gregory’s spiritual life. His prayers are filled with deep personal love for Christ.[21] However, he also has prayers that are addressed to each of the divine hypostases: To Thee, o Blessed One, I turn my glance; to Thee, my help, The Almighty, the Unbegotten, the Beginning and the Father of the Beginning

Áîãîñëîâñêèå ðàçìûøëåíèÿ #10, 2009

The Experience of Reading the Church Fathers in the Post-modern Context Of the Immortal Son, the great Light (the Father) of an equally great Light Of the One, Who is from the One and in the One! .. To Thee, the Son of God, the Wisdom, the King, the Word, the Truth, The Image of the Proto image, the nature equal to the Parent, The Shepherd, Lamb and Sacrifice, God, Man and High Priest! To Thee, the Spirit, Who is from the Father, the Light of our Mind, Coming to those who are pure and making human beings divine! Have mercy on me, so that even here in my old age, And there when I am united with the whole Godhead, I may praise Thee joyfully with unceasing hymns.[22]

The concept of the vision of God as the goal both of prayer and ultimately of all the Christian life is the leitmotif of the East$ ern Christian tradition. Irenaeus of Lyons (second century) spoke of this: «The glory of God is a living human being, and the life of a human being is the vision of God.»[23] Gregory’s teaching on the vision of God is inseparable from his teaching on the knowledge of God (the incomprehensibility of God).[24] He considered that the vision of God is possible during earthly life, although only for a very few; however it will be incomparably fuller in the age to come. Every human being is capable of sensing the presence of God. The vision of God, however, becomes possible for those who purify themselves, who reach the state of deification and are con$ stantly in prayer. Yet even in this state, a human can contemplate God only from «behind,» as it were, by sensing His mystical pres$ ence. God always remains unknowable, inexpressible, unreach$ able, and invisible.

1.2. Deification The union of a human being with God (deification) is considered by Gregory the Theologian to be the pinnacle of the Christian life. This term is also used by Irenaeus; however, until Gregory no Christian theologian used it as often and as consistently. Along with the concept of adoption by God, it lies at the very heart of Gregory’s theology, and later these two concepts became the ba$ sis of all Orthodox mysticism. The way leading to deification is the human being’s love for God expressed in the fulfillment of the gospel commandments, prayer and mystical experience (the ascent of the mind to God in prayerful meditation). Gregory ad$ dresses himself to his own soul with the following words: «What are you willing to become? Are you willing to become a god who

Theological Reflections #10, 2009

known liturgies of the early Church are addressed to God the Father. Liturgies addressed to God the Son appeared no earlier than the fifth century, during the era of Christological controver$ sies.)

[22]

Quoted by Alfeyev, Zhizn’ i uchenie sv. Grigoriia Bogoslova, p. 376.

[23]

Irenaeus of Lyons, Protiv eresei [Against heresies], 4.6.6.

[24]

Philo also did not believe that a human being is capable of knowing God. A human can know about God’s existence, but not the nature of His existence. Using the example of Moses, Philo shows that only the Almighty Himself can allow a person to know Him in a certain measure. However, the true way to God is the way of mysticism, understood in a limited sense as the contemplation of what is beyond the limits of human comprehension and can only be experienced. See Schenk, Vvedenie v zhizn’ i tvorchestvo, p. 115.

Olga Zaprometova

[25]

Quoted by Alfeyev, Zhizn’ i uchenie sv. Grigoriia Bogoslova, p. 390.

[26]

[27]

Ibid., p.386.

Ibid., p.381.

stands luminously in the presence of God, rejoicing with the an$ gels? Go forward, stretch your wings and rise up on high.»[25] It is important to remember that this is not just an intellectual ascent to God, but rather something that involves the whole of life itself including its daily cares. Deification is the salvation of the entire person, a transformation and re$creation of his/her spirit, soul and body. Christ is leading me to God in triumphant company On a hard and narrow way though narrow gates That many cannot pass through. He is leading me, a god created from dust, not born; A mortal who has become immortal. Together with the magnificent image of God in my soul, He is also drawing to deity my body, my helper, Just as a magnet draws black iron to itself.[26] In becoming God$like, a human being does not do good only for him/herself, he/she also reveals the Word of God to others. Deification, the pinnacle of the knowledge of God, occurs when the incomprehensible God becomes as comprehensible as possible to human nature. By means of deification every Christian can aspire to reach the final goal of existence: the salvation of humankind, the renewal and transformation of the world, the entrance of all who are saved into the «Church triumphant,» the union of humanity with God, and the eschatological deification of all creation.[27] For the next ten centuries (fifth$fourteenth) Gregory the Theologian was the most quoted and the best known author, whose writings were second only to Holy Scripture itself. It was his writings that influenced the great Byzantine mystic, Simeon the New Theologian, who will be discussed later. Like Gregory the Theologian, Pentecostals speak of the importance of the Christian’s fellowship with the living God. The way to this encounter is paved with the fulfillment of the commandments, time spent in the Word and prayer and fasting, although the term «deification» is unknown to most of them. According to the testimonies of many Pentecostals, they have experienced a vision of divine light that has changed their entire life, giving them the power to be freed from slavery to sin and vice: I don’t know how it happened, but the first thing I was aware of was light… It was different from the light that came through the door and the window: it was more like illumination than light from an actual source. But this light had something special: I felt

Áîãîñëîâñêèå ðàçìûøëåíèÿ #10, 2009

The Experience of Reading the Church Fathers in the Post-modern Context awe although in no way did I feel frightened. Instead, I felt a sense of recognition... «Are you Christ?» I asked. The light moved slightly. That is, it moved figuratively speaking; it was as if He immediately came closer without leaving the place where he had been earlier… I was filled with a sense of peace that I had never known before. For a long time I wept for joy. <...> I tried to tell others… about this wonderful encounter… but to my dismay, as soon as I would open my mouth to begin, the same thing happened—I felt tears come to my eyes and I knew that if I said just one more word, I would start to sob like a child.[28]

The believer’s experience of a «personal» Pentecost, an encoun$ ter with God with its attendant repentance and conversion is not merely a sermon topic, but the basis of all Pentecostal teaching.[29] Experiencing the Holy Spirit is inseparable from Pentecostal spir$ ituality, and on these grounds Pentecostals are often accused of being emotional at the expense of rationality.[30] However, the spe$ cial emphasis of their preaching is the love of God: personal testi$ monies that make up part of a worship service are extremely emo$ tional and sincerely express gratitude, love and compassion, hope and confidence in salvation. Their traditional hymns, many of which were inherited from the Holiness Movement, are full of such expressions.[31] Prayer is the center of Pentecostal spirituality. It is the place where the encounter between a human being and the living God occurs and where the decision is made to follow Him. Love for God and one’s neighbor finds its expression in extending the Kingdom of God through witnessing, preaching and different forms of social work. Pentecostals have always given first importance in their theology to the experience of Pentecostal spirituality.[32] Patristic theology always maintained that a human being is able to bind himself to God only through the Son in the Holy Spirit,[33] thus emphasizing that theology is the experience of fellowship with God.[34] Maxim the Confessor expresses this in the following words: The mind applied to an active life achieves discretion, and the mind applied to contemplation achieves knowledge. The former enables the ascetic to discern between virtue and imperfection; the latter leads its communicant to the knowledge of the properties of incorporeal and corporal creatures. The gift of theology honors only the mind which, on the wings of love, has flown beyond everything said above and found itself in God, spiritually contemplating His being to the extent that it is possible for a human mind.[35]

Theological Reflections #10, 2009

[28] John Sherrill, Oni govor iat na inykh iazykakh [They speak in other tongues] (Kazan: Linguatrans Soci$ ety Press, 1991), 9$10. [29] S. Land, Pentecostal Spirituality. A Passion for the Kingdom; William W. Menzies and Stanley M. Horton Bible Doctrines: A Pentecostal Perspective, (Springfield, Mo.: Logion/ Gospel Publishing House, 1999); S. Land, H. Gause, Living the Faith, (Cleveland, Tenn.: Pathway Press, 2001), and others. [30] S. Land, Pentecostal Spirituality, p.132. [31]

Holiness is one of the movements of recent Prot$ estantism that appeared in the USA at the end of the nineteenth century among Methodists. It declared that the main goal of a Christian after repentance was the achievement of the second stage—«birth from above» or sanctification (an instan$ taneous, miraculous experi$ ence). Its visual manifesta$ tions included the repudia$ tion of smoking, drinking alcohol, etc.

[32] See S. Land, Pentecostal Spirituality, «Chapter 1. Pentecostal Spirituality as Theology: A Theoretical Introduction,» pp. 15–57. [33]

Metropolitan Ioann (Zizioulas), Bytie kak obsh chenie, p. 13.

[34]

A. Nesteruk, Logos i kos mos [Logos and the uni$ verse] (Moscow: 2006), 45. [35]

Маxim the Confessor (ca. 580 – 662), O liubvi v chetyrekh sotniakh [Four$ hundred texts on love], 2,26.

Olga Zaprometova

[36]

John Wesley (1703$ 1791) founded the Methodist church. It is well known that he was greatly influenced by the writings of the early Eastern Church fathers, to which his doctrine of sanctification testifies.

[37]

Here Pentecostal theologians rely on the Old Testament. The verb yadah –«to know» —may be translated from Hebrew as «get to know,» «experience,» «under$ stand,» etc. See W. Holladay, ed., A Concise Hebrew and Aramaic Lexicon of the Old Testament (Grand Rapids, Mich.: Eerdmans, 1988), 128$129. This emphasizes the experiential character of knowledge in contrast to the Greek oida—«to know,» «to understand» (close to eido—«to see» ); for example, «Adam knew his wife» (Gen 4:1 and elsewhere). See M. Becker, «A Tenet under Examina$ tion: Reflections on the Pentecostal Hermeneutical Approach,» JEPTA, v. XXIV (2004): 30$48.

Theology, the knowledge of God as God is in Himself, is given in mystical union with God at the last stage of higher union with God. (In speaking of deification Gregory the Theologian gives as examples Moses on Mount Sinai and the apostles on the Mount of Transfiguration.) Pentecostals begin their history from the fulfillment of Joel’s prophecy on the day of Pentecost (Acts 2). Their doctrine, which is still undergoing a process of formation, relies on a common experi$ ence of the Holy Spirit (including elements of listening: «a sound like… a violent wind, v. 2; «they… began to speak in other tongues as the Spirit enabled them»; and seeing: «tongues of fire,» v. 3). One of the theologians who greatly influenced the Holiness Movement, the direct predecessor of Pentecostalism, was John Wesley.[36] After Wesley’s conversion he started to preach about salvation through faith, declaring that the testimony of the Spirit is the inner experience of the soul: the Spirit of God testifies di$ rectly to my spirit that I am a child of God. For Protestants the problematic question is what may be taken as the main authority in the question of salvation (faith). The highest authority for Luth$ er and the Protestantism that followed him was Holy Scripture; for Orthodoxy and Roman Catholicism it is Holy Scripture and Church Tradition; for the «enthusiastic» Christians it is Holy Scripture and the experience of the Holy Spirit. However, this theme is beyond the scope of this paper and requires a separate detailed examination. Pentecostal hermeneutics builds its foundation on the knowl$ edge of God, emphasizing its experiential side, because it is impos$ sible to talk about the existence of God without the concept of fel$ lowship. This serves to emphasize the importance of believers’ par$ ticipation in a community led by the Holy Spirit.[37] Each congre$ gation (church, denomination, confession) is not just a human organization; its life and the life of each individual believer is an image of life that corresponds to Holy Scripture. In these three com$ ponents (the community of believers, Holy Scripture and the ac$ tivity of the Holy Spirit), existing in a continuous mutual dialogue, the unification of pneumatology and ecclesiology takes place.

2. The Mystical Theology of Simeon the New Theologian Before Simeon the New Theologian, only the Apostle John and Gregory of Nazianzus the Younger held the title «Theologian,» which they earned for their writings on the doctrine of God. Áîãîñëîâñêèå ðàçìûøëåíèÿ #10, 2009

The Experience of Reading the Church Fathers in the Post-modern Context

Simeon the New Theologian is regarded in the West as the most outstanding of the Byzantine medieval mystics for his charismatic approach, continuing the Patristic tradition.[38] The uniqueness of his works can also be seen in the openness with which he shares his spiritual experience, which is of special value for everyone seeking his/her own personal encounter with God.

[38]

T. Lane, Khristianskie mysliteli [Christian thinkers] (St. Petersburg, 1997), 83.

2.1.1. Divine Light and Tears It is well known that Simeon was greatly influenced by his spiri$ tual father, a monk of the Studite monastery in Constantinople, Simeon the Studite, who called his disciple to follow the voice of conscience, fulfill God’s commandments for the sake of attaining the gifts of the Holy Spirit and seek the spiritual knowledge that is gained through prayer. In the excerpt below Simeon the New Theologian mentions his teacher, calling him a slave of God and an apostle, and also talks about his own spiritual experiences: Inside myself I am worshiping Thee and I see Thee from a distance, I see Thee in myself and contemplate Thee in heaven! But how does this happen? Thou alone knows, Shining in the heart like the Sun, the unearthly on the earth. O God, Whose glorious radiance has illumined me, The One Who brought me to the saintly father Simeon, Thy slave and apostle, shine on me Thyself And teach me, O God, by the Holy Spirit to sing hymns That are heavenly, mystical, new and ancient, So that everyone will be amazed by the wisdom of God, And all who hear will glorify Thee, O my Christ, For by grace I am speaking in other tongues. Amen; let it be according to Thy will, O my Lord! I am sick and suffer within my humble soul, When Thy light, shining so brightly, appears in it, Love becomes an unceasing pain for me. My soul suffers and weeps, because I have no strength To embrace Thee and to be filled with Thee, which is what I yearn for.[39]

Like Gregory the Theologian, Simeon speaks about his experiences of the Divine Light. He mentions it in all his writings, without hiding the fact that over the years his experiences of seeing the Light became more frequent. The description is given in a most personal way, in line with the passage quoted above, in which, besides his experiences with the Light, Gregory mentions prayer in other tongues and how much his soul suffers and cries. Theological Reflections #10, 2009

[39]

Hieromonk Ilarion (Alfeyev), «A prayer to God. And concerning how [St. Simeon], united with God and seeing the glory of God, went into ecstasy,» in Prepodobniy Simeon Noviy Bogoslov i pravoslavnoe predanie [St. Simeon the New Theologian and the Orthodox tradition] (Moscow, 1998), 601.

Olga Zaprometova

2.2. Ecstasy and Deification Simeon the New Theologian experienced ecstasy throughout his whole life. In his opinion, the soul that is growing in the spiritual life leaves behind such experiences, having a constant experience of the divine reality in which it dwells.

[40]

Ibid., pp. 400$402.

The one who has the light of the Holy Spirit within… becomes like a man whose inner being, for some reason, is set on fire… Having no strength whatsoever to control himself, being watered constantly by tears and refreshed by them, he stirs up even more the fire of love. From this he sheds more tears and is washed by their flood, shining even brighter… After being in this state for a long time [a person] considers it to be natural… and it always stays with him… From that time he remains in the light, or more accurately, with the light, and is no longer in ecstasy but instead is able to see himself and everything around him and his neighbors...[40]

For Simeon the conscious mystical experience was so important that he insisted the perception of grace and the enlightenment that grace brings about in the contemplation of God must be recognized as the norm for every Christian.

[41]

Quoted by Archbishop Vasiliy (Krivoshein), Prepodobnyi Simeon Novyi Bogoslov (949 1022), [St. Simeon the New Theologian (949$1022)] (N. Novgorod, 1996), 181.

[42]

V. N. Losskiy, Ocherk, p. 52.

[43]

Ibid., pp. 160$161.

Those who have not yet had the knowledge and vision of such goodness, and have not sought it with great persistence and sobbing and tears, in order that, cleansed by these kind of actions, they might reach it [this state] and, perfectly united with it [goodness], have fellowship with Him; tell me—how can they ever be called Christians?[41]

The doctrine of deification sums up the theological system of Simeon the New Theologian, whose entire life testified that this deification is a reality experienced in our world. According to the Eastern Church tradition, the final goal of the spiritual life and eternal beatitude (in the Kingdom of Heaven) is fellowship with the Holy Trinity, the deified state of co$heirs of the divine essence, as gods created after the uncreated God and possessing, by His grace, everything that the Holy Trinity has by nature.[42] Salva$ tion itself, which Christians regard as fellowship or communion, speaks of a free response of love through which fellowship with God becomes deeper and more intense. Simeon saw the fruit of the Holy Spirit’s deification process and the climax of perfection in divine love which he called, «grace acquired by our inner be$ ing.» Love for one’s neighbor is the evidence of a person having acquired true love for God.[43] Thus the Christian East, in seeking a solution to the question of salvation worked out the doctrine of theosis (deification), an in$ Áîãîñëîâñêèå ðàçìûøëåíèÿ #10, 2009

The Experience of Reading the Church Fathers in the Post-modern Context

separable part of which is a personal encounter with the Holy Spirit by everyone who goes by the name of Christian, while the West gives more attention to the juridical (legal) aspect of the same ques$ tion as expressed in the doctrine of grace, and speaks of «adop$ tion,» «restoration,» «redemption» and «justification.» However, Western theologians also speak of grace that produces real change in human beings as well. The «theology of transformation» devel$ oped by the Anglican Church can be taken as an example.[44] Simi$ lar tendencies may be noted in contemporary Lutheran theology. Luther, who himself insisted that Christ is present in a believer and who stressed the unity between Christ and a Christian, did not hes$ itate to use the concept of deification (Vergöttlichung[45]) in the same sense as it was used by the early Church.

[44]

E. Zaitsev traces the connection between Anglican and Orthodox methodology, rooted in the writings of the Eastern Church Fathers. See E. Zaitsev, Uchenie V. Losskogo o teozise [The teaching of V. Losskiy on theosis] (Moscow, 2007), 127.

[45]

German : deification.

[46]

… a Christian lives not within himself, but rather in Christ and in his neighbor. If he does not, he is not a Christian. He lives in Christ by faith and in his neighbor by love. By faith he ascends to God through himself. By love he descends through himself to his neighbor. And still he abides always in God and in His love…[46]

In the course of a recent dialogue between Orthodox and Luth$ eran theologians that took place in Finland, the understanding was reached that for Luther faith is partaking in the existence of God.[47] When the Holy Spirit pours out the love of God upon a person, he/she becomes a conduit (intermediary, means) of the divine grace, a «god» and «savior.» Luther emphasized that this is the work of God’s grace in a person who is merely an instru$ ment in His hands.[48] Grace Brame, a contemporary Lutheran theologian, defines theology as faith expressed in statements, prop$ ositions and creeds, and spirituality as «faith based on our rela$ tionship to God through prayer and letting God live and love through us.»[49] Faith fulfilled by love which is produced in a hu$ man being by God’s grace is the basis of John Wesley’s theology, at the center of which lies the doctrine of sanctification. As in pa$ tristic tradition, Wesley’s teaching stresses that likeness to Christ is achieved gradually by a process of conscious response to God’s call and acceptance of the grace He offers. Wesley emphasizes that the goal of the Christian life (Christian perfection, or renewal of the image of God) is inseparable from the manner of the Chris$ tian life. In experiencing the new birth, because of the changes taking place in the heart, a human being puts on a new nature (Col 3:9). The renewal of the human soul in righteousness and true holiness takes place—the renewal of God’s image in us—where God’s love guides feelings, inclinations, needs and passions, as was the case with Adam before the Fall.[50] Theological Reflections #10, 2009

Martin Luther, Izbrannye proizvedeniia. Svoboda khristianina [Selected writings. On Christian liberty] ( St. Petersburg, 1994), 49.

[47]

Hannu T. Kamppuri, ed., Dialogue between Neighbors: Theological Conversations between the Evangelical Lutheran Church of Finland and the Russian Orthodox Church. 1970 1986 (Helsinki: Publication of the Luther$ Agricola Society, 1986); Ross Aden, «Justification and Sanctification: A Conversation between Lutheranism and Orthodoxy,» St. Vladimir Theological Quarterly, 38 (1994): 101$109.

[48]

E. Zaitsev, Uchenie, p. 130.

[49]

G. Brame, Faith, the Yes of the Heart (Minneapolis: Augsburg Fortress, 1999), 52.

[50] T. C. Oden, John Wesley’s Scriptural Christianity. A Plain Exposition of His Teaching on Christian Doctrine (Michigan. 1994), 175.

Olga Zaprometova

The more a contemporary Russian Pentecostal is acquainted with the writings of the Fathers, the more he/she feels «at home» and understands their language, their means of expression and their spiritual experiences. Because of the mystical encounter with the living God experienced in prayer, a person may visualize the Truth in the Holy Spirit as a product of the post$modern era. According to the contemporary American Pentecostal theologian Steve Land:

[51]

S. Land, Pentecostal Spirituality, p. 30.

[52]

Hegumen Petr (Меshcherianinov), Problemy votserkovleniia [Problems of joining the Church] (Moscow, 2007), 87.

Pentecostalism is more Catholic than Protestant in emphasizing sanctification$transformation more than forensic justification, but more Protestant than Catholic in the conviction that the Word is the authority over the church and tradition for matters of faith, practice, government and discipline.[51]

True Christianity encourages incredible freedom to everyone who searches for Truth, requiring faith not only of the mind but also the heart. Contemporary Orthodoxy understands the impor$ tance of fellowship with God and regards it as the main criterion for all spiritual life.[52] Trinitarian theology may be interpreted as a theology of fellowship, a theology of mystical union with God, implying experience, and the gradual change of human nature which results from the deepening relationship with the Father through the Son in the Holy Spirit. In the experience of the Holy Spirit as described in the works of Gregory the Theologian and Simeon the New Theologian, for whom the foundation of faith is the encounter with God «face to face,» the contemporary Pente$ costal finds confirmation of his/her personal experience received through participation in church life, which he/she defines as char$ ismatic manifestations or deeds of the Holy Spirit. For the Pente$ costal, an encounter with Christ is a reality; however, we must not forget that we have to learn what it means to live an evangelical life. After all, it is a person’s life that testifies to the conversion of the heart to God, that is, an encounter with Christ that awakens in the heart of a believer a desire to know God, to love Him and seek His fellowship as much as possible. This is the human response to God’s search for the true worshipers, who worship Him in spir$ it and in truth (John 4:23).

Conclusion It must be acknowledged that Pentecostalism and Orthodoxy in Russia often regard each other with some suspicion. Pentecostals see the majority of Orthodox believers as nominal Christians (in this they share the opinion of Simeon the New Theologian about the Christianity of the Patristic era!) and regard the veneration of

Áîãîñëîâñêèå ðàçìûøëåíèÿ #10, 2009

The Experience of Reading the Church Fathers in the Post-modern Context

icons and relics as features of pagan cults. The Orthodox, in turn, view Pentecostals as Western Christians (alien to the national cul$ ture) and sometimes simply a cult, seeing dangerous tendencies in their high level of emotion (an inclination to exaltation, etc.). This article represents an attempt, in speaking of experiences of the Holy Spirit, to see in the Patristic tradition the evidence of true Christian life in the values (the indispensability of experi$ ence) on which Pentecostals insist. Examples from the heritage of Gregory the Theologian and Simeon the New Theologian show us the richness of Eastern Christianity’s experience of commun$ ion with God, based on authentic spiritual experience. It is re$ markable how in our era of secularization, both in the East and the West, growing interest in the mystical side of Christian life is characteristic of so$called «radical Christianity.» Pentecostalism in the West is indebted to its direct prede$ cessor—the Holiness Movement and its leaders (Finney, Moody, Palmer and others) who advocated sanctification and the bap$ tism of the Holy Spirit.[53] Pentecostals differ from evangelical fundamentalists in that their search for truth is not limited to the sphere of the mind, but includes spiritual experiences and the change of conduct which is essential to a true conversion. The Pentecostal worldview is characterized primarily by the em$ phasis it puts on the importance of communion with God (fel$ lowship with God, in the language of the Fathers), and the con$ stant reminder that love is also an emotional experience.[54] Sal$ vation, when understood as communion, involves a free response of love, and a free turning of the human will towards God and His ways, which makes communion with God deeper and deep$ er. An interest in eschatology and ecclesiology is typical for Pen$ tecostals.[55] One can compare the three components of the Eastern Church Fathers’ mystical encounter with the Holy Spirit mentioned in this article with the three major characteristics of Pentecostal theolo$ gy: orthodoxy, orthopathy and orthopraxis. Orthodoxy corresponds to prayer, in which an encounter with the living God takes place. Its goal is the vision of God, knowledge of His will and free ac$ ceptance of it. Orthopathy corresponds to experiencing the pres$ ence of God, as expressed in various ways (tears, ecstasy, etc.). Or$ thopraxy is the transformation of a believer’s life (deification, trans$ formation into His image). In its understanding of experiential or mystical theology, Pentecostalism seems close to the Patristic tradition. Despite all our differences, it is of great importance to learn to recognize each other as Christian churches, as brothers Theological Reflections #10, 2009

[53]

S. Land,Pentecostal Spirituality, pp. 47–50.

[54]

J. D. Johns, «Pentecos$ talism and the Postmodern Worldview,» JPT 7 (1995): 73$96.

[55]

In the teaching of the Eastern Church Fathers on deification, Alfeyev notes the pronounced eschatolog$ ical and anthropological components. Final deification will take place in the Kingdom of Heaven, while here on earth we are preparing for this event for the purpose of taking part in the divine light in the world to come. The same idea is expressed in Jewish sources of the Tannaim era. Compare this example from Pirke Avot: «Rabbi Jacob said, «This world is the threshold of the world to come; prepare yourself on the threshold to enter the chamber (palace)» (3.16). Rabbi Jacob is the teacher of Jehuda ha$Nasi under whose leadership the Mishna was completed (second century A.D.).

Olga Zaprometova

[56]

It is especially surprising that a denomination whose history may be traced in Russia to the beginning of the twentieth century, experienced all the difficulties of religious persecution equally with the representatives of the Orthodox Church and other confessions, and is recognized all over the world, is still sometimes considered a cult in Russia.

[57]

S. Shcherbak, «Novye religioznye dvizheniia i sredstva massovoi informatsii v sovremennoi Rossii,» [New religious movements and the mass media in contemporary Russia], Stranitsy 11 (1, 2006): 88$112.

[58]

V. N. Losskiy, Ocherk, p. 163.

[59]

T. Richie, «The Unity of the Spirit’: Are Pentecostals Inherently Ecumenists and Inclusiv$ ists?» JEPTA 26.1 (2006): 21$35.

and sisters in Christ, the children of the same Lord. It is impor$ tant to learn to respect the image of Christ in one another and to have fellowship with each other, in accordance with what we tes$ tify to the world about our common Christian faith. Nowadays Pentecostalism (including the Charismatic move$ ment, which some authors call «Neo$Pentecostalism») is becoming a noticeable phenomenon in the religious and social spheres of the country, attracting the attention of the media and provoking con$ siderable controversy.[56] We must agree with Sergey Shcherbak’s opinion that, whether we want to or not, all of us who are facing complex problems in contemporary social and religious life had bet$ ter stop dealing with them in terms of exclusive categories (such as, «mine vs. alien»; «community of believers vs. sect,» etc).[57] All of us, faculty members and students of theological institutions alike, have to remember that the goal of every kind of education, secular as well as religious, is the intellectual and spiritual growth of a human per$ sonality, open to and capable of constructive dialogue, testifying to a mature consciousness. Dialogue is already taking place between Jews and Christians, Lutherans and Orthodox, Catholics and Pen$ tecostals. Why not initiate a dialogue between Orthodox and Pen$ tecostals who have common roots in the Holy Scripture and in the spiritual experience of the Patristic tradition? V. Losskiy, the not$ ed representative of Neo$Patristic theology, asserts that all the nec$ essary provisions for a Christian to reach the final goal of union with God are given by the Church; however, it is not the result of an un$ conscious process. It is accomplished by uniting our free will with the Holy Spirit, and we are lacking only one thing—personal de$ termination.[58] Contemporary Pentecostal theologians have observed that at its beginning the Pentecostal movement was open to others, later it entered the way of exclusivism, and now is turning back to its origins. T. Richie underlines the importance of the Pentecostal heritage of ecumenism and inclusivism as a response to the religious diversity and pluralism of opinion, which is characteristic of the post$modern era.[59] The search for a more solid and constructive dialogue between the Eastern and Western branches of the Christian traditions is one of the most urgent tasks of the Church in the process of spiri$ tual self$definition of contemporary humanity. There is a need for a new form of spirituality capable of integrating in itself the en$ tire manifold historical experience of humankind and our nation, without excluding multiple variations and pluralism when assess$ ing the past, present and future.

Áîãîñëîâñêèå ðàçìûøëåíèÿ #10, 2009

The Experience of Reading the Church Fathers in the Post-modern Context

Bibliography Becker, M. «A Tenet under Examination: Reflections on the Pentecostal Herme$ neutical Approach.» JEPTA, v. XXIV (2004): 30–48. Brame, G. Faith, the Yes of the Heart. Minneapo$ lis: Augsburg Fortress, 1999. Burgess, S.M. The Holy Spirit: Eastern Christian Traditions. Peabody, Mass.: Hendrickson Publishers, 1989. _________and Eduard M. van der Maas, editors. The New International Dictionary of Pentecostal and Charismatic Movements. Grand Rapids, Mich.: Zondervan, 2003. Holladay, W. A Concise Hebrew and Aramaic Lexicon of the Old Testament. Grand Rapids Michigan: Eerdmans, 1988. Johns, J. D. «Pentecostalism and the Postmod$ ern Worldview.» JPT 7 (1995): 73$96. Land, S. Pentecostal Spirituality. A Passion for the Kingdom. Sheffield: Sheffield Academic Press, 1997. _________ and H. Gause. Living the Faith. Cleveland, Tenn: Pathway Press, 2001. Oden, T. C. John Wesley’s Scriptural Christianity. A Plain Exposition of His Teaching on Christian Doctrine. Grand Rapids, Mich.: Zondervan Publishing House, 1994. Арихиепископ Василий (Кривошеин). Преподобный Симеон Новый Богослов (949 1022). – Изд$во Братства во имя святого князя Александра Невского, 1996. Зайцев Е. Учение В. Лосского о теозисе. – М.: ББИ, 2007. Иваницкий В.Ф. Филон Александрийский. Жизнь и обзор литературной деятельнос ти. – Киев: Тип. Акц. О$ва «Петр Барский в Киеве», 1911.

Theological Reflections #10, 2009

Игумен Петр (Мещерянинов). Проблемы воцерковления. – М., 2007. Иеромонах Иларион (Алфеев). Жизнь и учение св. Григория Богослова. – М.: Крутицкое Патриаршее Подворье, Общество люби$ телей церковной истории, 1998. ___________Преподобный Симеон Новый Богослов и православное предание. – М.: Крутицкое Патриаршее Подворье, Общество любителей церковной истории, 1998. Лейн Т. Христианские мыслители. – СПб.: «Мирт», 1997. Лосский В.Н. Очерк мистического богословия восточной Церкви. – М.: Центр «СЭИ», 1991. Лютер М. Избранные произведения. Свобода Христианина. – СПб.: «Андреев и согласие», 1994. Максимов Ю.В.»Пневматология апологетов II века»// Альфа и Омега. 2 (46), 2006: 207 – 231. Мензис У., Хортон С. Библейские доктрины. Пятидесятническая перспектива. – Минск, 1999. Митрополит Иоанн (Зизиулас). Бытие как общение. Очерки о личности и Церкви. – М.: Свято$Филаретовский православно$ христианский институт, 2006. Нестерук А. Логос и космос. – М.: ББИ, 2006. Шенк К. Филон Александрийский. Введение в жизнь и творчество. – М.: ББИ, 2007. Шерил Дж. Они говорят на иных языках. – Казань: Общество ЛИНГВАТРАНС при участии общества СТИМС, 1991. Щербак С. «Новые религиозные движения и средства массовой информации в совре$ менной России» // Страницы. 11. 1 (2006): 88$112.

Тарас Дятлик

Что ожидают пасторы и поместные церкви бывшего Советского Союза от богословского образования в начале XXI века? © Тарас Дятлик, 2009

Тарас ДЯТЛИК, Ровно, Украина

Введение

Тарас Дятлик – бакалавр богословия от Донецкого христианского университета (1997), магистр богословия от Evangelische Theologische Faculteit (Leuven, Belgium) со специализацией в текстологии греческого Нового Завета (2005); в настоящее время докторант богословия (PhD) в ETF со специализацией в славянской текстологии Нового Завета. С 2008 г. работает координатором Исследовательского центра ЕААА. Женат, воспитывает двоих детей. Дополнительную информацию см. на http://dyatlik.net.

орок два года назад Док Кэмпбэл, который на протяжении 16 лет (1941—1957) был ректором государственного университета штата Флорида, размышляя о кризисе в баптистском высшем образовании в середине XX века, написал следующее: «Многолетний кризис является нормальным состоянием дел. Таковым было бы превалирующее впечатление, если бы историю всех высших учебных заведений, основанных баптистами, можно было бы выразить одним предложением. Случайный читатель такой истории мог бы сделать вывод, что если некоторые из этих учебных заведений все еще существуют, несмотря на постоянные кризисы, то нынешний кризис в баптистском высшем образовании — лишь очередной в длинном ряду чрезвычайных ситуаций, которые, так или иначе, будут разрешены в нормальном ходе событий»[1]. То, что сказал Кэмпбэл более 40 лет тому назад, верно и сегодня по отношению к евангельскому высшему образованию в странах бывшего Советского Союза. С начала XXI века поместные церкви и пасторы, в силу разных причин, проявляют все меньше интереса к высшему богословскому образованию. После периода стремительного развития с начала 90-х годов, фактически все евангельские богословские учебные заведения переживают не просто очередной кризис, но фактически первый серьезный кризис в разных аспектах своей жизнедеятельности[2], который, несомненно, “The Crisis in Baptist Higher Education,” Review and Expositor, Winter 1967, p. 31. [2] Дефицит компетентных руководителей, стратегического планирования, отсутствие близких отношений с поместными церквами и пасторами, недостаточное количество абитуриентов и национальных преподавателей, низкий уровень финансовой поддержки, духовно незрелые студенты, и т.п. [1]

Богословские размышления #10, 2009

Что ожидают пасторы от богословского образования?

закончится тем, что некоторые учебные заведения просто перестанут существовать. Это особенно правдиво в отношении очных богословских программ, вследствие чего количество студентов различных заочных программ в действительности растет. В связи с тем, что эта тенденция все больше и больше возрастает, некоторые богословские учебные заведения начали изучать возможные причины этого спада. Очевидно, что в настоящее время богословские вузы должны искать у поместных церквей ответы на два ключевых вопроса, чтобы наилучшим образом помочь пасторам осознать значимость таких учебных заведений: 1) оглядываясь в прошлое, по каким причинам поместные евангельские церкви не поддерживают или оказывают слабую поддержку богословским вузам, в частности, очным программам? 2) и взирая в будущее, что ожидают пасторы от богословских учебных заведений, а также какие их ожидания не были выполнены? Данная статья является кратким изложением качественного исследования (qualitative research), проведенного Донецким христианским университетом (в основном, автором данной статьи) в период с 2005 по 2007 гг., на основании опроса 70-ти пасторов поместных евангельских церквей в пяти регионах бывшего Советского Союза: Западная Украина, Южная Украина, Восточная Украина, Юг России и Якутия. Среди опрошенных пасторов большинство до сих пор не имеют высшего богословского образования,

хотя многие из них учатся заочно, а некоторые получили очное богословское образование. Важно отметить, что главной целью данного исследования был не сбор статистики. Со статистическими данными в отношении трех украинских богословских вузов[3] можно ознакомиться в публикации результатов исследования[4], которое было проведено под руководством Overseas Council International и Евро-азиатской аккредитационной ассоциации. В аннотации к результатам указанного исследования также подчеркивается, что «...организаторы проекта искали ответы на самые главные вопросы богословского образования — насколько богословское образование отвечает на нужды церкви и общества, что способствует повышению качества подготовки выпускников и что препятствует этому». Главной целью данного качественного исследования было обнаружить, что чувствуют и какими вопросами задаются поместные церкви и пасторы в отношении богословских вузов в начале XXI века (на основании их почти 20-летнего опыта сотрудничества с семинариями, колледжами, институтами, школами), чтобы найти ответы на два ключевых вопроса, упомянутых выше. С целью выяснить какую пользу поместные церкви и пасторы Восточной Европы получают от богословского образования, было задано несколько конкретных вопросов в процессе данного исследования всем 70-ти пасторам, участвующим в опросе:

Донецкий христианский университет, Одесская богословская семинария и Украинская евангельская семинария богословия.

[4]

[3]

Theological Reflections #10, 2009

Эффективность богословского образования в Украине. Исследовательский проект. — Одесса: ЕААА, 2007. — 192 с., илл.

Тарас Дятлик

а. Какова, с точки зрения пасторов, основная цель существования и функционирования богословского вуза? б. Какие программы они хотели бы видеть в богословском учебном заведении? в. Какие качества они желают видеть в студентах и выпускниках? г. Какими качествами должен обладать преподаватель богословского вуза? В заключение статьи будут предложены новые направления для качественного исследования: восприятие поместными евангельскими церквами богословских семинарий в странах бывшего Советского Союза, их отношение к учебным заведениям и их взаимоотношения с богословскими вузами. Для тех, кто несет служение в богословском образовании, будет предложено несколько общих рекомендаций, чтобы они могли лучше воплощать ожидания евангельских пасторов, но не в ущерб академическому качеству. Вероятно, читатель обнаружит, что определенные ожидания пасторов соответствуют ожиданиям евангельских церквей в США и Западной Европе. Это может послужить хорошим напоминанием и подтверждением некоторых общепринятых ожиданий, которые пасторы имеют от богословских вузов. Возможно, читатель заметит, что некоторые ожидания уникальны в контексте бывшего Советского Союза по причине отсутствия формального богословского образования у пасторов (фактически до конца 1980-х гг.). Ктото же из читателей, задействованных в богословском образовании в Украине или России, сразу сможет распознать ожидания, обусловленные специфическим постсоветским контекстом, в

котором развивались отношения между богословскими семинариями и поместными церквами. Автор статьи выражает глубокую признательность С.Ф. Рыбикову (ректору ДХУ в период с 2002 по 2009 гг.) за оказанное содействие для осуществления качественного опроса. Автор молится и надеется, что Бог использует результаты этого исследования для улучшения нашего служения поместным церквам в качестве служителей в богословском образовании, чтобы мы оказали церквам большую помощь и «истинною любовью все возращали в Того, Который есть глава Христос, из Которого все тело, составляемое и совокупляемое посредством всяких взаимно скрепляющих связей, при действии в свою меру каждого члена, получает приращение для созидания самого себя в любви» (Еф 4:15-16).

1. Общие ожидания от богословских вузов В первом разделе изложены ответы пасторов на три главных вопроса опроса: Какая главная цель богословских высших учебных заведений? Каких отношений ожидают пасторы между семинариями и поместными церквами, и также между богословскими вузами? Что они думают о возможности межденоминационного сотрудничества в богословском образовании?

1.1. Конечная цель богословских вузов Во время опроса относительно конечной цели существования и функционирования богословских учебных заведений пасторы высказывали самые разные мнения и ожидания. Их можно

Богословские размышления #10, 2009

Что ожидают пасторы от богословского образования?

подразделить на три группы, которые отражают три главные проблемы, беспокоящие пасторов: (1) Библия и доктрина; (2) формирование характера студента; (3) миссия и благовестие. Очевидно, что разные пасторы имеют разные ожидания, в зависимости от ситуации, в которой находятся их поместные церкви. Некоторые из них испытывают трудности в области толкования Библии и доктринальной сфере; другие озабочены духовной зрелостью студентов и выпускников богословских вузов; а некоторые хотели бы видеть больше успеха в благовестии. 1) От богословских вузов ожидается, что (а) они будут готовить пасторов и служителей для поместных церквей, которые будут способны правильно толковать Библию («верно преподающим слово истины», 2Тим 2:15) в контексте религиозного плюрализма, т.е. студенты будут способны сохранять, преподавать и передавать новому поколению чистое доктринальное учение, основанное на Писании («что слышал от меня при многих свидетелях, то передай верным людям, которые были бы способны и других научить», 2Тим 2:2); (б) они будут обучать студентов практическим навыкам, которые будут употребляться на духовное созидание поместных церквей. 2) От богословских вузов ожидается, что они будут обучать своих студентов (а) лучше познавать Христа и ежедневно учиться у Него; (б) искать волю Божью и пути ее исполнения в ежедневной жизни; (в) как образованных служителей, быть смиренными, сохранять уважение к своей домашней церкви, особенно, к старшему поколению пасторов и служителей («также и младшие, повинуйтесь пастырям», 1Пет 5:5). Theological Reflections #10, 2009

3) От богословских вузов ожидается, что они подготовят более эффективных миссионеров и благовестников, которые будут способны (а) донести Благую весть об Иисусе Христе высокообразованным (интеллигентным) людям, которые хотели бы услышать о Евангелии и вере более изысканным способом; (б) помогать поместным церквам в предоставлении более последовательных и библейски обоснованных ответов на вопросы современных верующих и неверующих людей. Также следует упомянуть еще две группы ожиданий, хотя они и были высказаны небольшим количеством пасторов. Во-первых, звучали предложения, что высшее богословское образование следует получать только христианам-интеллектуалам, которые имеют призвание к более интеллектуальному виду служения. Во-вторых, в противоположность предыдущей группе, звучали ожидания, что богословские вузы должны предоставлять, по меньшей мере, базовое, а также, насколько это возможно, высшее богословское образование каждому члену церкви, который имеет возможность получить его (такой подход больше похож на просветительскую деятельность в области богословия). Несмотря на то, что только один пастор прямо заявил о том, что поместные церкви нуждаются в лидерах с богословским образованием, все три группы ожиданий от богословских вузов также косвенно отражают это ожидание: поместные евангельские церкви испытывают нужду в лидерах, (а) способных верно истолковывать Писание, применять его в своей повседневной жизни и передавать чистое доктринальное учение новому поколе-

Тарас Дятлик

нию служителей; (б) ищущих Божью волю и уважающих старшее поколение служителей; (в) способных проповедовать Евангелие понятными способами, как для верующих, так и для неверующих.

1.2. Отношения богословских вузов с поместными церквами «Чем меньше семинария контактирует с поместными церквами, тем больше проблем она испытывает», — высказал свое мнение один из опрошенных пасторов. Несмотря на то, что большинство богословских вузов заявляют, что их главная цель — служить нуждам поместных церквей[5], опрошенные пасторы утверждают, что в отношениях между поместными церквами и семинариями в действительности существует много проблем. Вопреки правильным миссионерским заявлениям, что-то определенно не работает. Примечательно, что практически каждый из 70-ти опрошенных пасторов из пяти регионов бывшего Советского Союза, жаловался, что богословские вузы не создали или не сохранили сильных, стабильных взаимоотношений с поместными церквами. По мнению пасторов, рабочие взаимоотношения могут возникнуть только в результате взаимодействия. Хотя на определенном уровне сотрудничество есть, оно носит весьма непоследовательный и нерегулярный характер. Богословские вузы могли бы помочь поместным церквам не только своими выпускниками (также создающими Если читатель не верит этому, он может сам убедиться в наличии подобных утверждений, просмотрев миссионерские заявления или видения богословских учебных заведений. [5]

определенные проблемы, о которых будет говориться ниже), но студентами и преподавателями, которые могли бы и должны вносить больший вклад в служение, особенно в таких сферах как благовестие, проповедь, изучение Библии, молодежное и социальное служение, и т.п. Поместные церкви, в свою очередь, могли бы помочь богословским вузам, посылая им абитуриентов и предоставляя студентам возможности для прохождения практики (этот вопрос также будет обсуждаться ниже); в некоторых случаях, церкви могли бы помочь финансами или продуктами питания; а пасторы могли бы оказать помощь в душепопечительстве студентов или даже преподавателей. Многие опрошенные пасторы выразили желание получать от семинарий молитвенные листки не только по электронной почте, но и в распечатанном виде, так как большинство пасторов сельских церквей все еще не имеют доступа к сети Интернет и, таким образом, не получают регулярную информацию о нуждах богословских учебных заведений. Большинство пасторов готовы раз или два раза в год встречаться с представителями семинарий, чтобы обдумать новые возможности для взаимной поддержки, новые сферы для сотрудничества и новые формы взаимодействия, а также обсудить насущные проблемы отношений между поместными церквами и богословскими вузами. Пасторы не ожидают, что на таких встречах будут присутствовать сотни представителей от поместных церквей и семинарий. Подобные собрания можно было бы проводить в рамках одного города, или же района или области. Но кто первый проявит инициативу, чтобы органи-

Богословские размышления #10, 2009

Что ожидают пасторы от богословского образования?

зовать подобные регулярные встречи? Богословские учебные заведения смотрят на поместные церкви, в то время как пасторы церквей ожидают инициативы от руководства своего союза или ассоциации церквей. Еще одна дилемма для пасторов поместных церквей — слишком большое количество богословских учебных заведений, особенно в Украине, которые часто негласно состязаются друг с другом в том, чтобы привлечь новых студентов. Например, Всеукраинский союз объединений ЕХБ имеет под своим началом свыше 60-ти богословских учебных заведений, включая семинарии, два христианских университета (пока что только с богословскими факультетами), библейские колледжи и школы, институты с очными и очнозаочными богословскими программами. К концу 90-х почти каждое областное объединение ВСО ЕХБ имело свой колледж, библейскую школу или институт для удовлетворения нужд поместных церквей. Сейчас же, когда практически все богословские учебные заведения испытывают серьезный кризис в недостатке студентов, пасторы поместных церквей все чаще слышат от богословских вузов: «Пришлите нам новых студентов, или нам придется закрываться!» В некоторых учебных заведениях на сегодняшний день можно встретить чуть больше или меньше десяти очных студентов. Многие богословские вузы с целью привлечь новых студентов предлагают красочные рекламные проспекты, привлекательные интернет-сайты, которые смущают пасторов, потому что студенты, поступая в такие вузы, не находят там того, что им было обещано в рекламной информации. «Престиж Theological Reflections #10, 2009

семинарии среди поместных церквей можно поднять только посредством качества ее программ и выпускников, а не рекламой», подытожил один из пасторов. Как пастору принимать решение в таких обстоятельствах? Какому богословскому вузу отдать предпочтение? Большинство опрошенных пасторов также высказали предложение, чтобы богословские учебные заведения наконец-то начали взаимодействовать друг с другом, создавая ясную трехуровневую систему образования, в которой каждый вуз (независимо от того, семинария ли это, университет или колледж) знает свое место и выполняет свою задачу. Между прочим, в связи с этим ожиданием пасторов, отдел образования ВСО ЕХБ выступил с инициативой и 29 января 2009 г. собрал представителей двенадцати богословских вузов для обсуждения перспектив богословского образования. Информацию об этой встрече можно найти на сайте ВСО ЕХБ http://ecbua.info.

1.3. Отношение пасторов к «межденоминационным» богословским вузам Подавляющее большинство опрошенных евангельских пасторов не рекомендуют или удерживают своих членов церкви от поступления в «межденоминационные» богословские вузы. Под термином «межденоминационный» они, как правило, понимают богословское учебное заведение, которое принимает на свои программы студентов из других евангельских деноминаций. Основной причиной их неуверенности в этом вопросе являет-

Тарас Дятлик

ся страх, что их члены церкви, поступив в такой вуз, попадут под влияние студентов из других деноминаций и уйдут в другую церковь или деноминацию. Во избежание этой проблемы, большинство пасторов ожидает, что богословские вузы смогут им предоставить хорошо прописанный и понятный символ веры (не общими фразами и не просто переведенный с какого-то английского источника), чтобы они знали богословскую позицию учебного заведения, в которое поступают на учебу их члены церкви. Например, на протяжении последних пятнадцати лет ведутся горячие споры по вопросу кальвинизма и арминианства, которые послужили поводом к разделению в евангельских церквах Украины и России. Поэтому многие пасторы настоятельно рекомендуют своим членам церкви не поступать в те богословские учебные заведения, где преподает один или два преподавателя, открыто придерживающиеся реформатского богословия, чтобы не попадать под «деструктивное» влияние их учения. Некоторые учебные заведения, не являясь в своей сути сторонниками реформатского богословия, по этой причине были названы пасторами «кальвинистскими». По мнению одного из опрошенных пасторов с Западной Украины, «консервативное вероучение богословского вуза должно быть настолько сильным, чтобы на него не могли оказать влияние ни студенты, ни преподаватели из других деноминаций». К сожалению, в бывшем Советском Союзе многие пасторы все еще ассоциируют реформатское богословие с либерализмом, предполагая, что только арминианское богословие является консервативным

в своей сущности. Для таких пасторов и поместных церквей преподаватели богословских вузов могли бы проводить специальные семинары, чтобы помочь им изучить действительную разницу между богословскими взглядами Кальвина (и кальвинистов) и Арминия (и арминиан). Среди опрошенных пасторов выделилась одна небольшая группа, которая совершенно по другим причинам выступала против того, чтобы в деноминационные учебные заведения поступали студенты из других деноминаций. Согласно их мнению, такие «переученные» выпускники просто начнут «разрушать» свои поместные деноминационные церкви богословскими идеями, заимствованными из другой деноминации. Более того, они утверждают, что в подобных случаях богословский вуз будет виновен в причинении этих разногласий и разделений. Один из пасторов во время опроса спросил: «А зачем деноминационному богословскому вузу готовить служителей для другой деноминации? Пускай они готовят себе служителей в собственных богословских учебных заведениях. Если поместная церковь рассчитывает получить своего студента назад после окончания учебы, то очень важно, чтобы в том учебном заведении, где он учится, не было ни одного студента из других деноминаций». Только незначительное количество опрошенных пасторов были открыты к тому, чтобы их члены церкви учились в так называемых «межденоминационных» богословских вузах, и то с условием, что количество студентов из других деноминаций не будет превышать 5-10% от общего количества

Богословские размышления #10, 2009

Что ожидают пасторы от богословского образования?

студентов. Тем не менее, они признают, что сохранить этот процент под контролем практически невозможно, поэтому, как выразился один из пасторов, «будет лучше, если каждая деноминация будет готовить служителей для своих поместных церквей в собственных богословских учебных заведениях».

2. Ожидания от богословских программ 2.1. Общие ожидания пасторов от богословских программ Большая часть пасторов во время опроса неоднократно жаловались на то, что «в конце 1980-х и в начале 1990-х богословские программы, за редким исключением, создавались без учета мнения пасторов поместных церквей». «В общем, эти программы были привезены к нам с американских семинарий и библейских колледжей иностранными преподавателями». Однако это не означает, что такие программы не приносили пользы поместным церквам или, что они, кроме негативной критики, не заслуживают положительной оценки. Крайней нуждой того времени было подготовить наибольшее количество миссионеров и пасторов в связи с тем, что новые церкви появлялись по всему бывшему Советскому Союзу, как грибы после дождя. И действительно, после 70-летнего духовного голода, любое богословское образование принималось «на ура» на протяжении первых лет его существования. Но с течением времени, начав пожинать самые первые плоды богословского образования, пасторы ожидали, что богословские программы начнут постепенно преобразовываться, чтобы ответить на другие специфические Theological Reflections #10, 2009

нужды поместных церквей в постсоветское время. Эти ожидания происходили из-за того, что студенты, изучая, например, систематическое богословие (западного образца), историю Церкви (большей частью западную), миссиологию (западные методы), герменевтику (в основном, западный подход), душепопечительство (с учетом проблем западных христиан), пасторское богословие (особо не учитывая пасторский опыт Восточной Европы), практически не рассматривали вопросов и специфической проблематики наших поместных церквей. И снова, это не означает, что изучение этих предметов и западной перспективы не должно присутствовать в учебной программе. Но с течением времени содержание этих предметов все меньше и меньше было применимо для удовлетворения практических потребностей наших поместных церквей. Во время опроса также несколько раз звучала претензия со стороны пасторов, что в богословских учебных заведениях Бог изучается больше как какой-то предмет, чем Личность. «Ведь взаимоотношения с Ним составляют сущностный фундамент нашей духовной жизни. А выглядит так, что вы Его обследуете, стараетесь досконально изучить, чуть ли не «вскрытие» делаете Его качествам, природе и характеру — и это Непостижимому Богу!» (Здесь следует заметить, что восточные евангельские христиане намного больше склонны к мистическому богословию, чем западные.) Говоря о богословской программе в целом, опрошенные пасторы большей частью выражали не столько свои ожидания, сколько беспокойство по поводу недостатков очных учебных программ, основываясь на своем вос-

Тарас Дятлик

приятии и собственном опыте работы с выпускниками богословских учебных заведений. Их наибольшим пожеланием было, чтобы преподаватели богословских вузов сами проявили инициативу и переориентировали содержание своих предметов, насколько это возможно, на решение нынешних специфических потребностей поместных церквей, учитывая свое географическое расположение (например, Украина или Якутия, город или село, большой город или маленький городок, и т.п.). Например, пасторы в центральных частях Росии и в Украине ожидают, что выпускники будут больше знакомы с православным богословием, чем с другими религиями, так как их служение благовестия и проповедь большей частью будет проходить в православном контексте (или, например, в греко-католическом контексте Западной Украины). Но глубокое изучение православного богословия не настолько важно, например, в Бурятии, где от выпускников ожидаются хорошие знания сути буддизма и шаманизма, чтобы эффективней свидетельствовать об Иисусе Христе в контексте язычества. Однако в программах богословских вузов основное внимание, как правило, уделяется сравнительному изучению православного богословия, а не других религий, включая ислам.

2.2. Наиболее приемлемая форма богословского образования По отношению к форме богословского образования, среди опрошенных пасторов в основном звучало две точки зрения. Меньшинство выражало мнение, что наилучшей формой является очное обучение, потому как позволяет

достигнуть наилучшего качества богословского образования. Однако большинство пасторов во всех пяти регионах, где проходил опрос, считают, что наиболее приемлемой формой является очно-заочная форма образования «ради сохранения взаимосвязи между поместными церквами и студентами, а также их служения». Некоторые пасторы, главным образом из Якутии, были очень заинтересованы в дистанционном образовании, поскольку географически они расположены слишком далеко от признанных богословских вузов, чтобы без огромных финансовых затрат можно было участвовать в приемлемой очно-заочной программе (в вузе с аккредитацией ЕААА). Поэтому в настоящее время у них, по сути, есть два варианта получения качественного богословского высшего образования: либо очная форма обучения, либо дистанционная программа. Практически все опрошенные пасторы единодушно сходились во мнении, что наиболее существенным недостатком очной формы образования является изоляция студента от поместных церквей, в частности, его домашней церкви. Очная программа также способствует тому, что студент теряет связь с реальным миром, поскольку проживает в студгородке, где его не слишком заботят вопросы питания и проживания (если за него платят родители, спонсоры, или церковь). Еще одним упомянутым недостатком был факт дороговизны очных программ — в настоящее время это не каждому по карману. По этой причине подавляющее большинство опрошенных пасторов считает, что в богословском образовании будущее — за очно-заочными программами. Они предполагают, что

Богословские размышления #10, 2009

Что ожидают пасторы от богословского образования?

такая форма обучения поможет студенту не терять связь со своей домашней церковью и служением, которое он или она в ней несет. Поскольку студент учится практически без отрыва от производства, он сможет хотя бы частично (а некоторые и полностью) покрывать затраты на свое обучение (хотя некоторые поместные церкви частично помогают финансово таким студентам, если есть в том необходимость). Такой подход, в действительности, довольно успешно практикуется уже в нескольких богословских учебных заведениях Украины и России, и количество студентов очно-заочных программ в этих вузах с каждым годом постепенно увеличивается. Тем не менее, эти же пасторы осознают, что академические требования к очным и очно-заочным программам разнятся, например, в количестве книг для прочтения по каждому предмету, в качестве письменных работ и дипломных проектов, в тестах и экзаменах, и т.п., поскольку (а) в группах на очно-заочных программах в настоящее время намного больше студентов, чем на очных программах, (б) студенты не всегда имеют доступ к хорошей богословской библиотеке, (в) а также у студентов нет регулярной связи с преподавателями между сессиями. Другой серьезной проблемой очной формы обучения, которую отметили пасторы, является то, что после трех или четырех лет отсутствия, у выпускников отнимает много времени адапДонецкий христианский университет, Евроазиатская богословская семинария, Кременчугский региональный библейский колледж, Московская богословская семинария, Одесская богословская семинария, Санкт-Петербургский христианский университет. [6]

Theological Reflections #10, 2009

тация к своей домашней церкви. Этот вопрос будет рассмотрен ниже. Большая часть опрошенных пасторов проявили активный интерес к участию в дистанционном интерактивном образовании, если бы им был предоставлен такой шанс. Следует отметить, что ЕААА (http://e-aaa.info) в консорциуме с шестью богословскими учебными заведениями Украины и России[6] работает над проектом «Богословие Online» (http://theologyonline. info), цель которого — предоставить более широкие возможности для дистанционного интерактивного богословского образования. Таким образом, опрошенные пасторы явно предпочитают очно-заочные программы как наиболее приемлемую в настоящих условиях форму богословского образования, и ожидают, что они будут развиваться в первую очередь. Но, несмотря на то, что качество очных богословских программ ценится ими высоко, эта форма образования среди служителей и членов церкви наименее популярна, как сейчас показывает сокращающееся количество студентов.

2.3. Ожидания в отношении отдельных богословских предметов Во время опроса пасторов довольно часто упоминались два предмета, которые они хотели бы обязательно видеть в программах богословских учебных заведений. Духовные дары. «Как может студент богословской программы стать хорошим служителем, если он не знает своих духовных даров?», – спросил один из опрошенных пасторов. И действительно, многие выпускники после своего возвращения в домашнюю цер-

Тарас Дятлик

ковь испытывали трудности в выборе служения, которое соответствовало бы их духовным дарам и талантам. Поэтому пасторы просят включить предмет по духовным дарам как обязательный в богословской программе. Тем не менее, критически размышляя над предложением пасторов, у автора статьи возникает вопрос, по крайней мере, в отношении членов поместных церквей, большинство из которых, наверное, никогда не смогут получить богословское образование: разве одной из главных ответственностей пастора не является помощь членам церкви в распознании своих духовных даров? Богослужебная музыка. «Поскольку каждый христианин принимает участие в общем пении Господу во время богослужения, буквально каждого христианина необходимо обучить хотя бы некоторым музыкальным навыкам», выражает точку зрения многих служителей Александр Крещук, руководитель музыкального отдела ВСО ЕХБ. Так как многим служителям (особенно в новообразованных церквах или сельской местности) приходится вести и богослужение и поклонение, ожидается, что они будут знакомы хотя бы с основами теории музыки, и обладать хотя бы некоторыми музыкальными навыками. Миссионерам также следовало бы иметь базовое музыкальное образование, потому что, создавая новую церковь, они — первые, кто учит новообращенных христианским псалмам и музыкальному поклонению Богу, еще до того, как кто-то начнет заниматься этим служением на более профессиональном уровне. Музыкальные навыки в богослужебных целях требуются от служителя практически везде: в помест-

ных церквах, на миссионерских полях, в богословских учебных заведениях, малых группах, воскресных школах, работе с подростками и молодежью, и т.д. И многие пасторы ожидают, что студенты в семинариях будут активно изучать христианскую музыку и богослужение, а также их историю, чтобы быть более эффективными служителями в своих поместных церквах. Не означает ли это, что этот предмет также должен быть одним из обязательных предметов в богословских вузах? Таким образом, руководству богословских вузов следует радикально пересмотреть богословские программы, учитывая специфические нужды (в том числе, региональные) евангельских поместных церквей. К сожалению, под специфическими (или практическими) нуждами пасторы подразумевали настолько широкий спектр потребностей поместных церквей в бывшем Советском Союзе, что для их более систематического изложения необходимо провести отдельное качественное исследование.

3. Ожидания от студентов 3.1. Ожидания от абитуриентов и приемных комиссий 1) Во время опроса пасторы неоднократно указывали на то, что именно их прерогативой является определение качеств абитуриентов и решение относительно того, кто из них должен быть принят на учебу в богословском учебном заведении. В то же время, пасторы считают, что зачастую семинарии принимают такие решения исключительно по своему усмотрению. Поэтому большинство опрошенных пасторов высказали пожелание, чтобы

Богословские размышления #10, 2009

Что ожидают пасторы от богословского образования?

хотя бы половина членов приемной комиссии состояла из служителей, которые смогут предоставить неоценимую помощь в определении истинных мотивов и стремлений абитуриентов в их желании получить богословское образование. В связи с этим, пасторы подчеркивали, что довольно часто молодые люди из христианских семей пытаются «спрятаться» в семинариях, либо с целью получить отсрочку от армии, либо с целью избежать проблем в отношениях со своими друзьями, семьями, пасторами или домашними церквами. А некоторые абитуриенты поступают в семинарии просто, чтобы изучить английский или другой иностранный язык, не будучи вовсе заинтересованы в богословском образовании. Когда такие выпускники впоследствии возвращаются на служение, пасторы воспринимают их как наивных, неопытных, непрактичных, не имеющих житейской мудрости и не заботящихся о духовных достижениях своих домашних церквей. Зачем тогда семинариям вкладывать свои ресурсы и время в таких абитуриентов? Чтобы избежать подобных и многих других проблем, пасторы хотели бы иметь возможность активно помогать приемным комиссиям в отсеивании абитуриентов с сомнительной репутацией, до того как богословские вузы начнут ломать голову, что же делать с этими проблемными студентами, а впоследствии, выпускниками и «горе-служителями». «Если поместная церковь хочет получить из семинарии наилучшего выпускника, она должна отправить туда наилучшего абитуриента», — сказал в заключении дискуссии по этому вопросу один из пасторов. Theological Reflections #10, 2009

2) Говоря о своих ожиданиях относительно характера студента, практически все пасторы предложили несколько обязательных качеств: рожденный свыше, крещенный по вере, чтобы у него был год, а лучше два или три года духовного опыта, а также хотя бы год опыта в служении. В связи с этим пасторы часто цитировали 1Тим 3:6, говоря, что студент, как и пресвитер, не должен быть из новообращенных, чтобы не возгордился. Тем не менее, один из пасторов в Якутии не согласился с этим принципом, считая, что можно принимать в богословское учебное заведение абитуриентов без опыта служения, а также новообращенных без духовного опыта, так как они смогут обрести такой опыт во время учебы. Другой пастор предложил, чтобы в семинарию принимали только тех членов церкви, у которых есть дар учительства. А один пастор из Одессы утверждал, что «пользу от учебы в семинарии смогут получить только те члены церкви, чьим призванием является богословское образование». Однако он не смог объяснить, каким образом можно определить соответствие человека подобному призванию. 3) Настаивая на таком качестве абитуриента как «хотя бы год опыта в служении», опрошенные пасторы указывали на тот факт, что студент не сможет стать пастором в контексте богословского учебного заведения, поскольку пасторство — это вопрос призвания, и научиться ему можно только в контексте поместной церкви. Таким образом, по их мнению, семинарии должны предоставлять богословское образование только тем студентам, которые уже являются служителями. В противном случае, студенты под-

Тарас Дятлик

вержены опасности обрести неправильное (т.е. сугубо теоретическое и абстрактное) понимание пасторского служения. 4) Следующим ожиданием пасторов было возвращение абитуриента после учебы в свою домашнюю церковь. Большая часть пасторов предлагали, чтобы богословский вуз не принимал на учебу студентов, которые не намерены возвращаться в свою поместную церковь после окончания учебы. А если семинарии все-таки принимают таких абитуриентов, то им не следует ожидать, что пасторы будут что-либо инвестировать в подобных студентов. Однако меньшая часть опрошенных пасторов из всех пяти регионов были открыты к тому, чтобы поддерживать таких студентов, с условием, что после окончания учебы они действительно намерены нести служение в другой поместной церкви. Эти пасторы придерживаются мнения, что любая евангельская поместная церковь является частью Царства Божьего. Поэтому они ожидают и надеются, что в решении вопроса с такими выпускниками смогут придти к обоюдному с ними согласию. 5) Пасторы также настаивали на том, что перед тем, как получить богословское образование, абитуриент сначала должен получить светское образование или профессию, чтобы впоследствии иметь возможность материально поддерживать свою семьи и служение. 6) В заключение опроса относительно ожиданий от абитуриентов, многие пасторы озвучили, как минимум, два предложения о том, каким образом можно было бы решить хотя бы частично вопрос возвращения выпускника в свою домашнюю церковь.

Первое предложение касалось трехстороннего договора между богословским вузом, поместной церковью и студентом. Хотя такое соглашение не будет иметь полноценной юридической силы, тем не менее, оно могло бы стимулировать чувство ответственности у всех трех сторон. К слову, насколько известно автору статьи, такие договоры практиковались как минимум в двух богословских учебных заведениях — Краснодарский евангельский христианский университет и Донецкий христианский университет, — но говорить о результатах действия таких соглашений пока еще рано. Второе предложение касалось вопроса осознанного выбора и направления членов церкви для получения богословского образования. Как правило, в настоящее время абитуриенты все еще поступают в богословские вузы по своей собственной инициативе с молчаливого согласия пастора. А это означает, что на протяжении последних 15-20 лет истории богословского образования в бывшем Советском Союзе не так уж и много пасторов активно направляли своих членов церкви в богословские вузы. Между прочим, этот же принцип наблюдается и в отношении выезда членов церкви на новые миссионерские поля. В большинстве случаев пасторы просто все еще занимают пассивную или наблюдательную позицию. Тем не менее, опрошенные пасторы ожидают, что если студент направляется в богословский вуз поместной церковью, и это решение закрепляется трехсторонним соглашением, то он несет ответственность за возвращение в свою поместную церковь после окончания учебы. Таким образом, опрошенные пасторы готовы к тому, чтобы

Богословские размышления #10, 2009

Что ожидают пасторы от богословского образования?

совместно с руководством богословских учебных заведений разрабатывать рабочую схему подотчетности студентов своим поместным церквам.

3.2. Ожидания от студентов во время учебы Одно из наибольших ожиданий пасторов от студентов богословских вузов во время учебы, — чтобы они поддерживали связь со своей домашней церковью. Многие пасторы говорили, что ожидают от студентов подотчетности своей поместной церкви в вопросах духовной жизни и академической успеваемости. Также пасторы выражали желание регулярно получать из богословских вузов информацию об оценках, поведении, практических навыках, проблемах студентов. К сожалению, из опрошенных пасторов буквально единицы сами проявили инициативу для создания подобной системы подотчетности студентов, большинство же просто находится в ожидании, когда студент или богословский вуз сами предпримут первые шаги в этом вопросе. В то же время, пасторы осознают, что если поместная церковь не проявляет инициативы в налаживании отношений со студентом, когда он учится в богословском учебном заведении, то существует высокая вероятность того, что он не вернется в свою домашнюю церковь после окончания учебы. В связи с тем, что с каждым годом средний возраст студентов очных богословских программ снижается, многие пасторы рекомендовали проводить родительские собрания, по крайней мере, один раз в год, поскольку если студент не получает стипендию, то чаще всего именно родители финанTheological Reflections #10, 2009

сово поддерживают обучение своего ребенка. На подобных собраниях руководители богословских вузов могли бы поделиться с родителями радостями и трудностями богословского образования, что помогло бы родителям лучше осознавать и понимать, что происходит с их ребенком во время учебы в богословском вузе. Семинарии могли бы также проводить подобные встречи и для пасторов домашних церквей студентов. Некоторые пасторы также настоятельно рекомендовали, чтобы студенты воздерживались от практики беспрерывного богословского образования — от бакалавра до доктора богословия. Они считают, что между богословскими степенями студенты должны делать хотя бы краткие перерывы для служения в поместной церкви, чтобы постараться применить полученные знания. В противном случае, по мнению пасторов, духовная жизнь и будущее служение таких студентов находится под угрозой разрушения.

3.3. Ожидания от практического обучения Практически каждый пастор во время опроса высказывал мнение, что между богословским образованием и практическим обучением необходимо сохранять здравый баланс, чтобы к моменту выпуска из богословского вуза студент обладал не только академическими познаниями в богословии. В действительности, в сфере практического обучения каждое богословское учебное заведение в настоящее время старается различными способами удовлетворить ожидания пасторов. И это именно та сфера, в которой бо-

Тарас Дятлик

гословские вузы и поместные церкви обязаны сотрудничать друг с другом для взаимной пользы. Первая цель активного практического обучения, как считают многие пасторы, — помочь студентам распознать свои духовные дары. Этого можно достичь, предоставляя студенту различные возможности, где он может проверить свои способности в различных аспектах церковного служения. Студентам богословских вузов обязательно следует попробовать себя в таких служениях как евангелизм (включая краткие межкультурные миссионерские поездки), социальная работа (посещение инвалидов и больных), душепопечительство, обучение (в воскресных школах и малых группах), в детских и юношеских христианских лагерях, и т.п. Практическое обучение, согласно мнению пасторов, должно состоять больше, чем из одного вида церковного служения — проповедник или лидер малой группы, — как это обычно происходит в богословских вузах. Опрошенные пасторы также выражали пожелание, чтобы богословский вуз на протяжении учебного года отправлял своих студентов для прохождения практики в их же домашние церкви. Это давало бы возможность пасторам наблюдать за прогрессом студента в богословском образовании и помогать ему в получении более качественной церковной практики. В случаях, когда по каким-либо причинам прохождение практики в домашней церкви невозможно (например, большие расстояния), студенты должны быть вовлечены в активное служение в одной из поместных церквей. Если студент богословского вуза вовлечен

в служение в нескольких поместных церквах одновременно, то пользы от такого практического обучения и студенту, и церкви, как считают пасторы, будет немного. От каждого студента-брата пасторы ожидают, что они будут способны и готовы произнести проповедь в любое время в любом месте. Некоторые пасторы признают, что из-за плотного графика их служения довольно часто им приходится готовить проповедь «не на коленях, а на коленках», т.е. непосредственно перед богослужением, а иногда и перед самой проповедью. Ожидания пасторов также очевидны из критических замечаний относительно проповедей, произносимых студентами во время практического обучения в поместных церквах, так как язык проповедей зачастую довольно сложный, содержит специфическую академическую терминологию, которую подавляющее большинство членов церкви не понимает. Когда подобное происходит, то поместные церкви поневоле превращаются в «форумы» для решения сложных богословских вопросов или для чтения богословских лекций. Студенты богословских программ в своих проповедях также часто используют греческие и еврейские слова. Вместо того чтобы проповедовать Слово Божье, помогая слушателям в следовании за Господом, студенты иногда просто рассказывают экзегетический анализ библейского отрывка, не завершая его каким-либо практическим применением, потому что тема такой «проповеди» была взята не из реальной жизни, а из академического контекста. К тому же, студенты во время практического обучения имеют проблемы с приспособлением

Богословские размышления #10, 2009

Что ожидают пасторы от богословского образования?

стиля своей проповеди к различным группам слушателей — старшее или младшее поколение, городские или сельские церкви, рабочие или интеллигенция, и т.п. Последнее критическое замечание пасторов, по мнению автора статьи, истинно не только в отношении студентов богословских вузов, но относится практически ко всем проповедникам во всем мире, независимо от того, есть у них богословское образование или нет. Хотя от проповеди человека с богословским образованием, действительно, ожидания у пасторов намного выше.

4. Ожидания от выпускников 4.1. Выпускники как лицо семинарии «Выпускник любого богословского вуза является ходячей рекламой или антирекламой богословского образования», — заявил один из опрошенных пасторов, — «Если реклама положительная, помощь богословскому вузу со стороны поместной церкви будет увеличиваться; но если реклама отрицательная, то семинариям не следует ожидать никакой поддержки от пасторов». В некоторых регионах Украины негативное восприятие богословских вузов было особенно заметно. Например, как утверждают пасторы, некоторые выпускники семинарий стали последователями кальвинистского богословия (находясь под влиянием западных преподавателей или в результате собственных богословских исследований). В результате, такие семинарии приобрели в глазах определенного количества пасторов статус «кальвинистских» учебных заведений и начали терять абитуриентов от поTheological Reflections #10, 2009

местных церквей, отождествляющих себя с арминианским богословием. С другой стороны, многие новые евангельские (так называемые «миссионерские») церкви, более открытые к кальвинистскому богословию, не рекомендуют своим членам церкви поступать в «арминианские» учебные заведения. К сожалению, согласно мнению пасторов, многие выпускники не проявили достаточно мудрости в решении различных спорных богословских вопросов, что бросило тень на семинарии, в которых они учились. Более того, у многих выпускников выявились проблемы с курением, распитием алкогольных напитков (от пива до водки), в отношениях в семье и с противоположным полом (развод, прелюбодеяние), в обращении с финансами (обман спонсоров и воровство денег и имущества). А у некоторых выпускников, к большому сожалению, даже проявлялись такие грехи как гомосексуализм и лесбиянство. Все это, конечно же, не способствует поднятию репутации богословских вузов, где они учились. Образ жизни выпускника и качество его служения оказывает влияние и на поместную церковь, и на учебное заведение, поэтому как руководители семинарий, так и выпускники ответственны за повышение авторитета богословского учебного заведения.

4.2. Выпускник и его возвращение в домашнюю церковь Мы уже упоминали проблему невозвращения многих выпускников очных богословских программ в свои домашние церкви. В связи с этим сложным вопросом, один из опрашиваемых

Тарас Дятлик

пасторов из Одессы отметил, что в их областном объединении более 40 из 130 поместных церквей испытывают недостаток в пресвитерах. Пасторы из Львова указали, что в их объединении около 20 из 60 поместных церквей имеют недостаточное количество служителей. На самом деле, кроме этих двух областей, большое количество евангельских церквей в сельских районах Украины и России переживает кризис из-за недостатка служителей. Довольно часто именно по причине того, что их члены церкви после окончания богословского вуза не возвращаются в свою домашнюю церковь. Если богословское учебное заведение расположено в областном центре или же столичном городе, то многие студенты из сельских районов используют любые возможности, чтобы остаться там после окончания учебы, что еще более усугубляет кризис. «Богословский вуз никоим образом не должен служить студенту из сельской церкви “трамплином” в большой город», — пожаловался один из опрошенных пасторов. К сожалению, это горькое замечание отражает реальность многих сельских церквей. Некоторые опрошенные пасторы в существовании этой проблемы обвиняют богословские вузы, которые, по их мнению, практически ничего не предпринимают для того, чтобы их выпускник вернулся в свою домашнюю церковь после окончания учебы. Другие пасторы усматривают корень этой проблемы в церковНесмотря на то, что фактически каждая поместная церковь могла бы поддерживать своего пастора из «десятин». Стоит отметить, что отдельные поместные церкви в Украине и России уже успешно практикуют полную материальную поддержку своего пастора. [7]

ном руководстве, которое в подобных случаях неспособно заинтересовать выпускников в возвращении в свои домашние церкви. Их рекомендации состоят в том, чтобы пасторы давали выпускникам очных богословских программ возможность и время адаптироваться к реальной жизни и служению, были терпеливыми к их ошибкам (давали «право на ошибку»), а также осторожными в своих требованиях к выпускникам, чтобы те не «сгорели» и не разочаровались в служении. По сути дела, эти пасторы предлагают руководству поместных церквей просто проявить отеческую заботу в отношении выпускников…

4.3. Выпускник, служение и материальная поддержка Поскольку пасторское служение в бывшем Советском Союзе все еще рассматривается как «полупрофессиональное»[7], члены поместных церквей ожидают, что выпускник, неся определенное служение на «полставки» или «полную ставку», сам будет заботиться о материальном благосостоянии своей семьи, работая на светской работе, или подрабатывая частным образом. Некоторые опрошенные пасторы даже считают, что желание выпускника нести служение на «полную ставку» и получать за это финансовую поддержку от церкви граничит с грехом. Другие же пасторы высказали свое мнение, что выпускникам очных богословских программ вообще год или два не нужно предлагать никакого серьезного служения, предоставляя им возможность вернуться к «реальной жизни» и адаптироваться к жизни церкви. Многие опрошенные пасторы жаловались, что

Богословские размышления #10, 2009

Что ожидают пасторы от богословского образования?

довольно часто у выпускников складываются нереалистичные ожидания относительно служения. По их мнению, весь внешний вид выпускника говорит: «Я получил очное богословское образование! Дайте мне возможность руководить жизнью нашей поместной церкви!» Пасторы также указывали на то, что многие выпускники после окончания учебы требуют, чтобы церковь предоставила им служение на «полную ставку» с соответствующей материальной поддержкой («кресло и деньги», как выразился один из опрошенных служителей). Пытаясь избежать этой проблемы, один пастор из Западной Украины на рекомендации абитуриента обычно приписывал «без права полной финансовой поддержки как служителя после окончания учебы», поскольку «выпускники требуют квартиру и зарплату, не желая зарабатывать себе на хлеб своими руками; а в нашем контексте ожидается, что выпускник будет сам зарабатывать себе на жизнь»…

4.4. Выпускник и руководство поместной церкви Согласно мнению опрошенных пасторов, существуют две основные причины, почему выпускники очных богословских программ испытывают трудности в отношениях с руководством своих домашних поместных церквей. Во-первых, некоторые пасторы просто не готовы в своем служении сотрудничать с теми, кто получил очное богословское образование, так как рассматривают их как угрозу своему служению. Во-вторых, некоторые выпускники неподобающим образом (с «духовной гордостью») относятся к

Theological Reflections #10, 2009

своему пастору, считая себя умнее и образованнее, что иногда приводит к разногласиям в поместной церкви, поскольку часть членов церкви, находящаяся в оппозиции к пастору, начинает поддерживать такого выпускника. Ввиду этого, опрошенные служители обращаются с просьбой к выпускникам, которые на интеллектуальном уровне действительно могут затмить многих пасторов, не имеющих формального богословского образования, проявлять мудрость и высокую степень смирения. Более того, выпускники не должны забывать, что не богословское образование или научная степень, но призвание от Бога является основой для пасторского служения; образование и степень служат лишь вспомогательными средствами. Выпускники также должны быть готовы плечом к плечу нести служение вместе с пасторами, проявляя к ним должное уважение и перенимая у них практические навыки служения, которые богословское образование предоставить не в силах.

4.5. Выпускник и его готовность к любому церковному служению Еще одним ожиданием пасторов от выпускников богословских вузов является то, что они должны быть готовы выполнять любую задачу или служение, в котором нуждается их поместная церковь. В связи с этим пасторы ожидают, что выпускник будет: (а) знать свой духовный дар; (б) готов применять на практике свои богословские познания и навыки; (в) способен работать в команде; (г) знать свое место и роль в команде; (д) иметь организационные навыки для создания разных команд

Тарас Дятлик

для различных видов служений; (е) любить Господа, Его Слово и людей; (ж) относиться с должным уважением к другим служителям и своей поместной церкви.

4.6. Пасторы как члены выпускных комиссий Большим ожиданием опрошенных пасторов относительно выпускников является их желание участвовать, наряду с преподавателями, в работе выпускных экзаменационных комиссий и в процессе принятия решений относительно выдачи дипломов. По мнению пасторов, решение о выдаче диплома также должно основываться на том, насколько студент во время учебы был активным в жизни и служении поместной церкви. Автор статьи считает, что это одно из самых ценных ожиданий и предложений пасторов, на которое руководству богословских вузов следует обратить пристальное внимание. Если миссионерские заявления наших колледжей и семинарий утверждают, что они готовят служителей для поместных церквей, тогда почему пасторы не принимают активного участия в работе экзаменационных комиссий? К тому же, опрошенные пасторы также ожидают, что богословские вузы помогут своим выпускникам найти новые возможности для служения, если такие возможности отсутствуют в домашней церкви выпускника. Богословские учебные заведения могут создать базу данных своих выпускников и поделиться ею с пасторами поместных церквей или руководством церковных союзов или ассоциаций, которые ищут кандидатов для служения на «полную ставку».

5. Ожидания от преподавателей Последний, но не менее важный, вопрос во время качественного исследования касался ожиданий пасторов от преподавателей богословских учебных заведений. Их ответы можно подразделить на три группы: (а) характер преподавателя; (б) участие преподавателя в служении церкви; (в) приемлемость преподавателей-сестер в богословских вузах. Поскольку у пасторов богословское образование тесно ассоциируется с наставничеством и ученичеством, они считают, что духовная жизнь преподавателя и его участие в служении поместной церкви должны быть образцом для студентов. Независимо от преподаваемого предмета, пасторы ожидают, что первой заботой преподавателя будет помощь студенту в том, чтобы стать более зрелым христианином. Преподавание академических познаний — не менее важно, но должно идти на втором месте. Это ожидание также отражается во второй главной цели богословского образования (см. выше). Как преподаватель может наилучшим образом вести студентов? Большинство пасторов ответили: «Через активное участие в жизни церкви и применение своего предмета в служении. Многие проблемы в отношениях между выпускниками и церквами можно было бы предотвратить, если бы преподаватели были в этом отношении достойным примером!» Опрошенные пасторы говорили, что основная проблема преподавателей богословия – это их тенденция к преподаванию так называемого «кабинетного богословия», т.е. богословия, родившегося не в контексте повседневной жизни церкви, а в тени кабинетов семинарии.

Богословские размышления #10, 2009

Что ожидают пасторы от богословского образования?

И не стоит удивляться, когда подобные кабинетные преподаватели воспроизводят кабинетных выпускников богословия по своему подобию! «Преподаватели могли бы лучше преподавать и поощрять своих студентов применять богословские знания в условиях существующей церкви, если бы сами это делали», — сказал один из служителей. Итак, по мнению этих пасторов, отношения между поместными церквами и богословскими вузами были бы крепче, а уровень сотрудничества — выше, если бы преподаватели богословских вузов активнее участвовали в разных служениях церкви. И хотя некоторые преподаватели находят разнообразные отговорки тому, что они не участвуют активно в жизни церкви, руководству семинарий следует внимательно отнестись к этому ожиданию пасторов. Самую оживленную дискуссию среди опрошенных пасторов вызвал щекотливый вопрос о преподавателях-сестрах. Меньшинство пасторов настаивали, что в семинариях совсем не должно быть преподавателей-сестер, что в богословском образовании должны преподавать исключительно братья. Большинство же опрошенных пасторов допускали, что сестрам с даром учительства можно преподавать, как минимум, отдельные дисциплины, но не богословские. (Некоторые пасторы включили в запрет и библеистику). Пасторы открыты к тому, чтобы сестры преподавали в семинариях, в частности, в тех случаях, когда в студенческой группе одни сестры. Интересно, что обладание даром учительства не упоминалось в связи с преподавателямибратьями. В некоторых семинариях преподаватели-сестры ведут предметы тесно связанные с богословием и Theological Reflections #10, 2009

библеистикой, поскольку на практике невозможно провести четкую границу между такими сферами, как духовная жизнь, душепопечительство, грамматика греческого языка Нового Завета и т.п. Среди высказанных мнений относительно преподавателей-сестер были и несколько настоящих «перлов мудрости». Например, один пастор с Восточной Украины заявил, что женщине позволительно преподавать в семинарии лишь в силу исключительных обстоятельств (т.е. если невозможно найти преподавателя-брата), но и тогда лишь в том случае, если она соответствует следующим конкретным критериям: она должна быть замужем, ее муж должен быть служителем поместной церкви высокого уровня. Другой пастор сказал, что если сестру вообще допустили до преподавания, она ни в коем случае не должна переходить границу между преподаванием и проповедью, в частности, если в аудитории присутствуют братья.

6. Возможные причины снижения интереса к высшему богословскому образованию В ходе опроса 70-ти пасторов было сформулировано, как минимум, шесть возможных причин снижения интереса к очному богословскому образованию на территории стран бывшего Советского Союза. 1) Некоторые пасторы в Восточной Украине советуют членам их церквей отложить учебу на очной богословской программе до получения профессиональной подготовки или светского образования. (Во время Советского периода возможность получить высшее образование имели лишь немногие

Тарас Дятлик

христиане). Причиной для такого совета является то, что в бывшем Советском Союзе подавляющее большинство пасторов до сих пор считают свое служение полупрофессиональным, т.е. они зарабатывают на жизнь на светской работе, одновременно занимаясь пасторским служением. Конечно же, если пасторы сами живут по этой модели, они ожидают, что студенты и выпускники последуют их примеру. Поэтому большое число потенциальных служителей в настоящее время выбирают очно-заочную форму обучения, совмещая учебу с работой и служением. 2) Некоторые пасторы не позволяют, а часто даже принципиально отказываются направлять членов их церквей на обучение в богословские вузы. Основной причиной, как правило, служит то, что у самих этих пасторов нет богословского образования и они не ценят подобную подготовку служитлей. Некоторые пасторы даже говорили, что члены церкви с богословским образованием создают намного больше проблем, чем верующие без такого образования. 3) Еще одной причиной снижения интереса к богословскому образованию является то, что репутация некоторых богословских заведений среди поместных евангельских церквей запятнана, а другие вузы так и не смогли завоевать доверие церквей. Многие опрошенные пасторы жаловались на влияние на их студентов кальвинистского или арминианского богословия, в частности, от западных преподавателей; немудрое решение таких вопросов, как употребление спиртного и, в некоторых случаях, табачных изделий; Список всех ожиданий 70-ти опрошенных пасторов фактически займет 100 или более страниц. [8]

половая распущенность и/или порнография среди некоторых студентов в общежитии и т.п. 4) Ряд крупных богословских вузов в Украине и России переживают снижение количества студентов вследствие появления многих небольших региональных богословских колледжей или библейских школ, которые, по словам пасторов, дают «более практическое обучение и находятся под контролем поместных церквей». 5) Ряд пасторов из Восточной Украины не желают отправлять членов своих церквей в отдельные богословские вузы, которые, как им кажется, следуют типичной американской модели образования и, поскольку преподают в них преимущественно американцы, пропагандируют американскую культуру. Они считают, что это влияние тесно связано с финансовой поддержкой из США, которую получают эти школы. Вследствие этого, пасторы просто желают оградить своих членов церкви от американского влияния. 6) Некоторые пасторы считают, что количество студентов, обучающихся в богословских вузах, увеличится, если рост церквей пойдет быстрее. В одном из союзов церквей в Украине в 2000 г. было около 10 000 крещений, в то время как в 2006 г. – только около 4 500. Если в поместных церквах не будет значительного количественного роста, следует ожидать, что число новых студентов в богословских вузах каждый год будет продолжать уменьшаться.

Заключение В ответ на ожидания пасторов, кратко перечисленные в этой статье[8], автор хотел бы предложить работникам богословского образования несколько

Богословские размышления #10, 2009

Что ожидают пасторы от богословского образования?

критических замечаний и общих предложений вместе с несколькими идеями относительно возможных новых направлений качественного исследования. По мнению автора, большинство опасений и беспокойств, выраженных пасторами относительно богословского образования, вполне оправданны. Однако некоторые их высказывания заслуживают, как минимум, краткого аналитического ответа. В ходе исследования стало очевидно, что у пасторов самое разное представление о том, что такое «богословское образование» и что означает «быть богословски-образованным». У автора сложилось впечатление, что большинство пасторов ожидает, что выпускники богословских вузов будут духовными и богословскими «суперменами», которые в любое время и в любом месте могут сделать все, что необходимо церкви: проповедовать, учить, писать статьи, выступать на радио и телевидении, вести воскресную школу, участвовать в группе прославления, общаться со спонсорами и решать финансовые вопросы, быть хорошим администратором и т.п. Однако, ни один богословский вуз не может подготовить студентов к выполнению всех требований, предъявляемых к выпускникам пасторами, хотя бы потому, что у всех студентов разные дары и призвание. Когда речь шла о необходимости помочь студентам узнать свои духовные дары, большинство опрошенных пасторов не осознавали, что преподавание в богословском вузе — это тоже приемлемый способ использования духовных даров. Лишь один или два пастора проявили некоторое понимание того, что, обучая будущих пасторов и других христианских слуTheological Reflections #10, 2009

жителей, работники богословского образования, как минимум, косвенно служат поместным церквам. В сознании почти всех пасторов служение церкви — это то, что совершается в собрании или, по крайней мере, ради конкретной поместной церкви. Итак, очевидно, что пасторам по-прежнему необходимо помочь обрести более широкий взгляд на жизненную связь между богословским образованием и жизнью церкви. Нашим работникам богословского образования необходимо, во-первых, определить, что такое богословское образование и затем донести это определение пасторам и служителям церкви. Принимая во внимание легитимные вопросы, поднятые пасторами о применимости к церковной жизни, по крайней мере, некоторых предметов, преподавателям стоит проводить несколько минут в конце каждой лекции, обсуждая, как изученные в этот день идеи помогут ответить на современные потребности поместных церквей. Кроме того, преподавателям не стоит удовлетворяться простой передачей богословских знаний; они должны помочь студентам развивать должное отношение к Господу, их церквам, а также к служению и служителям в целом. Сами преподаватели и их образ жизни должны служить положительным примером. Руководство богословских вузов также должно серьезно задуматься о высказанном желании пасторов участвовать в работе приемной и экзаменационной комиссии, помогать создавать и развивать новые академические программы и т.п. Таким образом, пресвитеры церкви и работники богословского образования могут влиять друг на друга, результатом чего ста-

Тарас Дятлик

нет взаимопомощь, взаимоуважение, взаимное доверие и взаимная польза. В ходе исследования лишь небольшое число пасторов упомянуло миссионерскую сторону богословского образования (практическую или академическую). Вероятно, это что-то говорит о растущей тенденции поместных церквей в бывшем Советском Союзе сосредоточивать внимание на внутрицерковных служениях, а не на евангелизации неверующих. К сожалению, большинство богословских вузов сегодня движется в том же направлении, когда их выпускники в научных исканиях все меньше и меньше внимания уделяют таким служениям, как благовестие и миссионерская деятельность, хотя во многих случаях миссионерское заявление вуза по-прежнему отражает его первоначальную миссионерскую цель. Когда Джоел А. Карпентер писал о той роли, которую христианские исследователи играли в евангелизации и миссионерской деятельности, он сказал, что они «...могут что-то изменить, но им необходимо видеть себя миссионерами, представителями Царства в погибающем мире. Они, интеллектуалы, должны свидетельствовать о полноте Царства, как Божьего видения шалома. Мы должны содержать в чистоте и напряжении это чувство цели и миссии, ибо иначе мирская индустрия знания постепенно ассимилирует и превозможет движение современных христианских исследователей. Однако в одиночку нам с этим не справиться. Нам необходима огромная институци“The Mission of Christian Scholarship in the New Millennium,” in Faithful Learning and the Christian Scholarly Vocation. Wm. B. Eerdmans Publishing Co., 2003, p. 73 [9]

онная поддержка наших усилий, а найдем мы ее только в устойчивой и живой связи с Церковью, основным источником Божьей благодати в современном мире. Тогда проводники Великого Поручения, христианские исследователи, смогут помочь Церкви исполнить повеление научить все народы»[9].

В отношении вопроса финансов, некоторые пасторы выдвинули отчасти оправданное предложение, что «поместные церкви сначала должны научиться полностью поддерживать пасторов, и лишь потом начинать поддерживать других служителей и служения [включая богословское образование]». Однако в то же время большинство опрошенных пасторов говорило, что их поместная церковь фактически могла бы оказать значительную финансовую поддержку богословскому образованию, если бы не было так много богословских учебных заведений. Годовой оперативный бюджет некоторых богословских вузов уже превышает несколько сот тысяч долларов США, и, скорее всего, эта сумма будет продолжать увеличиваться в силу растущего финансового кризиса в странах бывшего Советского Союза. «Как смогут восточные евангельские церкви полностью финансировать такие бюджеты местными ресурсами?» — спрашивали пасторы. Однако давайте рассмотрим в качестве примера ВСО ЕХБ. Если бы среднегодовой бюджет каждой из его шестидесяти шести богословских школ составлял в среднем 200 000 долларов США, тогда всю систему богословского образования Союза можно было бы поддерживать приблизительно на 10 долларов в месяц от каждого члена церкви. Кроме того, звучит все больше

Богословские размышления #10, 2009

Что ожидают пасторы от богословского образования?

и больше голосов о том, что пора закрыть многие богословские школы, хотя критерии выбора учебных заведений для закрытия еще не определены, да и неясно, чья обязанность принять окончательное решение в этом вопросе (руководства Союза, руководства школы, совета попечителей?). Некоторые пасторы говорили, что ряд бизнесменов-христиан бывшего Советского Союза, у которых предостаточно средств на покупку последних и самых дорогих моделей Мерседесов, BMW или джипов, самостоятельно могли бы обеспечивать богословские вузы Союза безо всякой помощи других членов церкви. Хотя, как сказал с глубоким вздохом один служитель, «скорее бабушка пожертвует студенту ведро картошки, чем наш бизнесмен — 10 долларов на богословское образование». Кто начнет учить поместные церкви бывшего Советского Союза о подобных финансовых возможностях? Пасторы, которые пытаются взрастить свои церкви? Руководство богословских учреждений, которое отчаянно ищет новых студентов и способы выживания во время кризиса? Западные партнеры, которые будут поощрять богословские вузы и поместные церкви брать на себя большую степень финансовой ответственности за богословское образование? Кто еще...? Тем не менее, большинство опрошенных пасторов в настоящее время открыто к оказанию финансовой помощи отдельным богословским вузам, а некоторые из них уже это делают. Например, церкви Автономного братства проводят ежегодные богослужения, во время которых делается сбор на две богословские школы, относящиеся к Theological Reflections #10, 2009

их объединению. И многие поместные церкви, особенно в сельской местности, готовы помогать школам продуктами (картошкой, капустой, морковью, сахаром и т.п.). Но они ожидают, что руководство, педагогический состав и студенты богословских вузов проявят инициативу в ходатайстве о таком вспоможении. Если говорить о дальнейшем качественном исследовании отношений между поместными церквами, пасторами и работниками богословского образования в странах бывшего Советского Союза, автор хотел бы предложить несколько новых вопросов для исследования, которые, по его мнению, должны быть озвучены в ближайшем будущем. Основной целью подобного исследования должно быть обнаружение лучших способов определения и восполнения современных потребностей евангельских церквей и улучшение богословской подготовки лидеров, чтобы они могли верно и эффективно служить Богу в XXI веке: (а) какую разницу наблюдали пасторы с богословским образованием (очной или очно-заочной формы обучения) в своем служении после того, как получили богословское образование? и каким образом они определяют потребности своей церкви? (б) пронаблюдав вот уже двадцать лет результаты богословских программ, как пасторы и служители оценивают их содержание и качество? какие новые программы, на которых сами хотели бы учиться, хотели бы они видеть в семинариях? (в) как относятся пасторы к студенткам и преподавательницам богословия и почему? каковы перспективы служения для сестры с богословским образованием в восточных евангельских церквах?

Тарас Дятлик

(г) с какими основными проблемами сталкиваются выпускники? как пасторы и преподаватели могут им помочь быстрее адаптироваться к церковному служению после выпуска? (д) что могут сделать пасторы, чтобы улучшить духовную атмосферу богословских школ? как они могут помочь в духовном формировании и улучшить духовную жизнь студентов и преподавателей? Говоря об историческом акценте христианского высшего образования, Артур Холмс пишет: «Формирование студентов должно быть более целенаправленным, что во многом зависит от наставника, который дружит со студентом, проявляет интерес к его духовной жизни, а также к его общественным и внеклассным занятиям,... который видит сильные и слабые стороны студента, а также его дары, который подает пример в служении и верит, что те, кто мы есть — важнее, чем то, что мы делаем. Нам необходимо говорить о характере искушений, с которыми сталкивается интеллигенция и студенты в своей области служения, и об особых добродетелях, которые необходимо иметь... Нам надо создавать такое сообщество в студгородке и на факультетах, чтобы оно было сообществом веры, характера и обучения, ободряющим сообществом, которое подает пример надлежащих добродетелей»[10]. В завершении этой статьи автор хотел бы призвать преподавателей в высшем богословском образовании никогда не забывать, что им вверена высокая ответственность — путем богословского образования восполнять Holmes, Arthur Frank. Building the Christian Academy, Wm. B. Eerdmans Publishing Co., 2001, p. 117.

[10]

потребности современной церкви. Обычно студенты копируют (как калька) отношение своих преподавателей к Богу, Писанию, пасторам, а также к служению церкви и друг другу. Поэтому, чтобы дать нашим церквам наилучших выпускников, преподаватели должны прилагать все усилия, чтобы быть достойными подражания последователями Христа и верными служителями Его Царства.

Использованная и рекомендованноя литература Craig, William Lane & Gould, Paul, eds. The Two Tasks of the Christian Scholar: Redeeming the Soul, Redeeming the Mind. Crossway Books, 2007. Diekema, Anthony, Academic Freedom & Christian Scholarship. Wm. B. Eerdmans Publishing Co., 2000. Dockery, David & Gushee, David eds. The Future of Christian Higher Education. Broadman and Holman Publishers, 1999. Holmes, Arthur Frank, Building the Christian Academy. Wm. B. Eerdmans Publishing Co., 2001. _______, The Idea of a Christian College. Wm. B. Eerdmans Publishing Co., 2000. Henry, Douglas & Agee, Bob, eds. Faithful Learning and the Christian Scholarly Vocation. Wm. B. Eerdmans Publishing Co., 2003. Hughes, Richard, The Vocation of the Christian Scholar: How Christian Faith can Sustain the Life of the Mind. Wm. B. Eerdmans Publishing Co., 2005. Marsden, George, The Outrageous Idea of Christian Scholarship. Oxford University Press, 1997. Sire, James, Habits of the Mind: Intellectual life as a Christian calling. InterVarsity Press, 2000. Эффективность богословского образования в Украине. Исследовательский проект. – Одесса: ЕААА, 2007. – 192 с. илл.

Богословские размышления #10, 2009

Что ожидают пасторы от богословского образования?

What Expectations Do Pastors and Local Churches in the former Soviet Union Have of Higher Theological Education at the Beginning of the 21st Century? Taras DYATLIK, Rovno, Ukraine

Introduction Forty-two years ago, Doak S. Campbell, who was president of Florida State University for sixteen years (1941–1957), reflected on the crisis in Baptist higher education in the midtwentieth century as follows: Perennial crisis is the normal state of affairs. This would be the dominant impression created if the history of all institutions of higher learning founded by the people called Baptists could be encompassed in one narrative. The casual reader of such a story might conclude that, since some of those institutions still exist in spite of such continual crises, the present crisis in Baptist Higher Education is simply another in the long series of emergencies which, somehow or other, will be resolved in the normal course of events[1].

Despite the fact that this was written more than forty years ago, what Campbell said is true more than ever with respect to evangelical higher education in the former Soviet Union. Since the beginning of the twenty-first century, for a number of different reasons, local churches and pastors have displayed less and less interest in higher theological education. Following the period of rapid growth that began in the early 1990s, virtually all evangelical theological institutions have experienced not simply another crisis, but actually their first severe crisis with regard to numerous issues[2], which will surely result in some of “The Crisis in Baptist Higher Education,” Review and Expositor (Winter 1967): 31. [2] For example, a shortage of adequate leadership, inadequate strategic planning, the absence of close relationships with local churches and pastors, an insufficient number of new students and of national faculty, a low level of scholarship, a lack of spiritual vitality among the students, etc. [1]

Theological Reflections #10, 2009

Taras Dyatlik holds a Bachelor of Theology degree from Donetsk Christian University (1997) and a Master of Theology degree with an emphasis in Greek New Testament textual studies (2005) from Evangelische Theologische Faculteit (Leuven, Belgium). Presently he is a Ph.D. candidate at ETF specializing in Slavonic New Testament textual studies. Since 2008 he has been Coordinator of the EAAA Research Center. He is married with two children. Additional information is available at http://dyatlik.net.

Taras Dyatlik

the schools simply going out of existence. This is particularly true with regard to full-time theological programs since, at the same time, the number of students in various part-time programs has actually been growing. As this tendency has increased more and more, theological institutions have begun considering the possible reasons for the decline. It would seem that in the current situation, theological schools need to seek answers to two crucial questions from local churches in order to determine how best to create among pastors a greater sense of the need for such schools. Looking backward: What are the reasons that local evangelical churches tend not to give much, if any, support to higher theological schools, and particularly to full-time programs? Looking forward: What are pastors’ expectations of theological institutions, and which of these expectations have not been fulfilled? This article represents a summary of qualitative research undertaken by Donetsk Christian University (substantially by the writer of this article) between 2005 and 2007, based on interviews with seventy pastors of local evangelical churches in five regions of the former Soviet Union: Western Ukraine, Southern Ukraine, Eastern Ukraine, Southern Russia, and Yakutia. Statistics regarding Ukrainian theological schools[3] can be found in a recent investigation conducted by Overseas Council International and the EuroAsian Accrediting Association.[4] The preface to that investigation states that, “the organizers of the project sought anDonetsk Christian University, Odessa Theological Seminary, and Ukrainian Evangelical Theological Seminary [3]

swers to the main questions of theological education: To what extent does theological education answer the needs of the church and society? What improves the quality of graduates’ preparation and what hinders it?”[5] In contrast, the qualitative research done by the author sought to discover the main questions local churches and pastors are asking and how they feel about theological schools at the beginning of the twenty-first century, based on nearly twenty years of experience in cooperating with theological seminaries and Christian universities, colleges, schools, institutes, etc., in order to find answers to the two key questions posed above. There were four basic areas of inquiry: 1. What, in the pastors’ view, is the basic purpose for the existence and functioning of a higher theological institution? 2. What programs would they like to see in a theological school? 3. What qualities would they like to see in students and graduates? 4. What qualities should characterize a professor in a higher theological institution? At the end of the article some new directions will be proposed for qualitative research into how local evangelical churches perceive theological seminaries in the former Soviet Union. Some general suggestions will also be offered to those who minister in the field of theological education, in order that they might better meet the expectations of evangelical pastors without diminishing academic excellence. Certain of the pastors’ exThe Effectiveness of Theological Education in Ukraine: A Research Project (Odessa: EAAA, 2007). [5] Ibid., p. 2.

[4]

Богословские размышления #10, 2009

What Expectations Do Pastors Have of Higher Theological Education?

pectations parallel those of evangelical churches in the United States and Western Europe. This may serve is a good reminder and confirmation of some universal expectations pastors have of theological institutions. The reader may also note, however, that certain expectations are unique to the context of the former Soviet Union, due to the absence of theological education for pastors until the late 1980s. The reader who has been involved in theological training in Ukraine or Russia may immediately recognize particular expectations conditioned by the specific post-Soviet context in which relationships have developed between seminaries and local evangelical churches. The author of this article wishes to express deep appreciation to S. F. Rybikov (rector of Donetsk Christian University from 2002-2009) for his cooperation in making this research possible. Further, it is the author’s prayer and humble hope that the Lord will use the results of this research to enhance our ministry to local churches as theological educators so that we may better help churches to “grow up into Christ, who is the head. From him the whole body grows, fitted and held together through every supporting ligament. As each one does its part, the body grows in love” (Eph 4:15-16).[6]

1. Expectations of theological institutions in general What is the ultimate goal of higher theological institutions? What kind of relationships do pastors expect between seminaries and local churches, as well as between theological schools? What is All quotations in this article are from the NET Bible unless otherwise indicated. [6]

Theological Reflections #10, 2009

their perception of the possibility of interdenominational cooperation in theological education?

1.1 The ultimate goal of higher theological institutions During the interviews all sorts of opinions and expectations were expressed concerning the ultimate goal for the existence and functioning of theological schools. They can be broken up into three categories, reflecting three distinct central concerns: (1) the Bible and doctrine, (2) student character formation, and (3) missions and evangelism. Obviously, different pastors have different expectations, depending on the situation in their local churches. Some of them experience difficulty in the areas of biblical interpretation and doctrine; others have concerns regarding the spiritual maturity of theological students and graduates; while still others would particularly like to see more success in evangelism. (1) It is expected that theological institutions (a) will prepare pastors and other ministers for local churches who will be able to interpret the Bible correctly (“teaching the message of truth accurately,” 2Tim 2:15) in the face of religious pluralism; that students will become competent to maintain, teach, and transmit to new generations sound doctrinal understanding based on the Scriptures (cf. 2Tim 2:2: “And entrust what you heard me say in the presence of many others as witnesses to faithful people who will be competent to teach others as well”); and (b) will provide students with specific practical skills which can be used to build up local churches spiritually. (2) It is expected that theological schools will teach their students (a) to

Taras Dyatlik

get to know Christ better and to learn from Him daily; (b) to seek the will of God and its realization in everyday life; and (c) as educated ministers, to be humble, maintaining respect for their home church and especially for the older generation of pastors and ministers (cf. 1Pet 5:5: “In the same way, you who are younger, be subject to the elders. And all of you, clothe yourselves with humility toward one another, because God opposes the proud but gives grace to the humble”). (3) It is expected that theological institutions will prepare more effective missionaries and evangelists who will be capable (a) of taking the news about Jesus Christ to highly educated people (the intelligentsia) who want to hear about the Gospel and faith in a more sophisticated way; and (b) of helping local churches provide more consistent and biblically-based answers to questions that contemporary Christians and unbelievers are asking. Two additional perspectives, although brought up by only a handful of pastors, also need to be considered. First is the suggestion that higher theological education is relevant only for Christian intellectuals or for those believers who have been selected to engage in a more intellectual style of ministry. Second, and in marked contrast to the first, is the suggestion that theological schools ought to provide at least basic theological training—and, as much as possible, higher theological training, as well—to every church member who has the opportunity to receive it (an approach similar to a literacy campaign, but in theology). Although only one pastor explicitly stated that the greatest need in local churches is for theologically educated

100

leaders, all three categories of expectations of theological institutions implicitly reflect the same idea—that local evangelical churches need leaders who are able to interpret the Scriptures accurately, to apply them to real life, and to transmit sound doctrine to a new generation of ministers; leaders who seek the will of God and have respect for the older generation of ministers; and leaders who are capable of preaching the gospel in a comprehensive way both to believers and unbelievers.

1.2 Relationships with local churches “If a seminary has fewer contacts with local churches, it experiences more problems,” said one of the interviewed pastors. Even though most of the schools insist that their ultimate goal is to meet fully the expectations of local churches (if the reader does not believe this, he or she may simply ask the president of any evangelical theological school), the interviewed pastors assert that problems do, indeed, exist in relationships between local churches and seminaries. Despite correct mission statements, for some reason, something is not working. It is remarkable that almost every one of the seventy pastors from all five regions of the former Soviet Union where interviews were conducted complained that higher theological institutions in general have not built or maintained strong, stable relationships with local churches. As they see it, such working relationships can emerge only as a result of close cooperation. This does not mean that there is no collaboration at all, but existing partnerships are exceedingly inconsistent and spasmodic. Theological schools could assist local churches not

Богословские размышления #10, 2009

What Expectations Do Pastors Have of Higher Theological Education?

only by means of their graduates (who, while providing help, also create special kinds of problems, which will be discussed below), but also by means of their students and faculty, who both could and should be contributing to church ministry much more than they are already doing in such areas as evangelism, preaching, leading Bible study groups, working with youth, helping in social work, etc. Local churches, in response, could give more assistance to theological schools by sending new students and by providing practical education (this will be discussed in a separate section below); in some instances they could even help financially or by supplying food; and pastors could get more involved by counseling students and even faculty members. A number of the pastors who were interviewed also expressed their wish to receive printed prayer leaflets from seminaries—not, however, by e-mail, since most pastors of rural churches still do not have an Internet connection and therefore do not receive on a regular basis any information about the needs of theological schools. Most of the pastors would be ready to meet with representatives of seminaries once or twice a year to brainstorm about new points of contact, new areas of cooperation and new forms of partnership, and to discuss current problems between theological institutions and local churches. It is not at all expected that such meetings would involve hundreds of pastors and educators. They could be held within the bounds of a single city or geographical region (called an oblast’ in Russian). But who will take the initiative to begin such meetings on a regular basis? Theological institutions currently look to the local churches, while the latter often expect the initiaTheological Reflections #10, 2009

tive to come from the leadership of their church union or association. Another dilemma pastors currently face is the great number of theological schools, especially in Ukraine, which often compete with each other to attract new students. For example, the Ukrainian Baptist Union alone has sixty-six theological institutions, including theological seminaries, two Christian universities (with theological departments), Bible colleges, schools and various institutes which run full- and part-time theological programs. By the late 1990s almost every regional (oblast’) branch of the Union had founded theological schools of various sorts to meet the specific needs of local churches. Now, however, during this time of severe crisis, when virtually all seminaries are experiencing a lack of new students, pastors of local churches in every quarter are hearing a cry from the heart from many theological institutions: “Please send us new students or we may not survive!” One of the seminaries in Western Ukraine now has only four full-time students. Numerous schools offer attractive advertisements in order to attract new students which actually cause embarrassment to many pastors, when the students they send to these schools end up not experiencing what the advertising had promised. “The prestige of a seminary among local churches can be enhanced only by means of the quality of its academic programs and of its graduates, and not by its advertisements,” commented one of the pastors. How can a pastor make a decision under such circumstances? To which school should he give preference? This is another major source of anxiety expressed by most of the interviewed pastors, who sug-

101

Taras Dyatlik

gest that in order for better relationships to be established both with and between the schools, theological institutions need finally to begin cooperating with one another in creating a clearly defined threelevel theological educational system, in which each school (whether it is a seminary, Christian university, college, etc.) knows its place and performs its task. Incidentally, in connection with this expectation, the Department of Education of the largest Baptist union in Ukraine took the initiative and invited the leaders of its schools to discuss perspectives on theological education on 29 January 2009. More information is available at http://ecbua.info (in Ukrainian).

1.3 Denominational issues The vast majority of the interviewed evangelical pastors resist sending their church members to inter-denominational schools. By the term inter-denominational they usually mean higher theological institutions which accept into their programs new students from Baptist, Pentecostal, moderate charismatic, and other evangelical denominations. The main reason for their hesitancy is their fear that the students they send might be influenced by students from other denominations in such a way as to lead them to leave their own denomination. In order to avoid this problem, most pastors expect each theological school to have a well-defined, completely straightforward and clear statement of faith (not one that is too general in character or that has merely been translated from some English-language source), so that they can have an adequate understanding of the theological perspectives out of which their students will be trained.

102

During the past fifteen years heated controversies have arisen particularly over Calvinism vs. Arminianism, creating many divisions in local evangelical churches across Ukraine and Russia. Consequently, many Baptist pastors refuse to send students even to those schools which have only one or two professors who openly espouse Reformed doctrines and who might therefore exert a “destructive” influence upon their church members. “The conservative beliefs of theological institutions should be held so strongly that they will not be affected by either students or professors from other denominations,” asserts one of the pastors from Western Ukraine. Unfortunately, there are still many pastors in the former Soviet Union who equate Calvinistic theology with liberalism and assume that only Arminian theology is compatible with a conservative stance. This should be taken as a gentle but obvious hint that professors of theology would do well to hold seminars for pastors and local churches in the former Soviet Union, in order to explain the real differences between the theological views of Calvin and Arminius. There is another group among the interviewed pastors who, for an entirely different reason, are strongly opposed to the idea of denominational schools accepting new students from other denominations. They argue that such “retrained” students might start “ruining” their own local denominational churches with theological ideas borrowed from the other denomination. And they say furthermore that, in such cases, a theological school would be guilty of causing these controversies. A few pastors even asked the question, “Why would denominational schools prepare ministers for

Богословские размышления #10, 2009

What Expectations Do Pastors Have of Higher Theological Education?

other denominations? Let them prepare their ministers in their own theological institutions. But if a local church expects to get its students back following graduation, then it is essential that there be no students at all from other denominations in the theological school where they get their training.” Only an insignificant minority of the interviewed pastors is open to allowing their church members to study at such an “inter-denominational” theological school—and even then only if no more than five to ten percent of its students come from other denominations. Nonetheless, they do recognize that to keep this percentage under control is practically impossible, and therefore, as one pastor put it, “It would be better for each denomination simply to have its own theological institutions to meet the needs of its own local churches.”

2. Expectations of academic programs This second section begins with some observations by pastors regarding theological programs in general. Following will be a discussion of their perspectives concerning the most suitable form of theological education. This section will conclude with the recommendation of some pastors that at least two specific disciplines be included in the curriculum of every theological student.

2.1 General observations by pastors concerning theological curriculum Most of those interviewed complained again and again that “at the end of the 1980s and the beginning of the 1990s, theological programs were often developed without much consultation with Theological Reflections #10, 2009

the leadership of local churches.” “By and large, these programs were imported from overseas seminaries and Bible colleges by foreign theological educators.” This is not to say that these programs failed completely to meet the needs of local churches or that they are worthy of nothing but negative criticism. The greatest need at the time was as quickly as possible to prepare as many pastors and missionaries as possible, because, unlike today, new churches were springing up like mushrooms all over the former Soviet Union. And indeed, after seventy years of spiritual hunger, any theological training was well received for the first several years. But with the passage of time, after pastors had reaped the very first fruits of theological education, they anticipated that theological programs would gradually be revised in order that they might better meet the various specific needs of local churches during the post-Soviet era. This expectation stemmed from the fact that as students were taught such subjects as systematic and historical theology (in which they considered mostly Western issues), church history (in which they concentrated mostly on the Western church), missions (in which the primary focus was on Western approaches), hermeneutics (in which they were exposed mainly to Western models), counseling (in which, all too often, only Western methods were presented), and pastoral ministry (which for the most part ignored Eastern pastoral experience), they typically discussed and learned to preach about things which were not quite relevant to the specific needs of the churches. This does not mean that these subjects—or the Western perspectives that they reflected—had

103

Taras Dyatlik

no place at all in the curriculum. But with the passage of time, the essential content of these courses became less and less applicable to the practical needs of local churches. In the course of our qualitative research, we also noted that pastors frequently expressed concern that in theological institutions, God tends to be studied more as an object than as a Person. Being in relationship with Him constitutes the very basis of spiritual life, but many pastors sense that there is an overemphasis on examining, scrutinizing, indeed almost “anatomizing” the qualities, nature and character of the incomprehensible God. (It is important to note that Eastern evangelicals are much more inclined than are Westerners toward mystical theology.) When speaking about the theological curriculum in general, the interviewed pastors, for the most part, focused less on their personal expectations and hopes than on their concerns with the current deficiencies of full-time academic programs—at least as they perceive them, based on their experiences with graduates of theological institutions. While the pastors identified a few particular expectations (see below), their greatest wish is that theological educators would themselves take the initiative to explore more ways to align the essential content of the subjects they teach as closely as possible with the specific needs of local churches—even taking into consideration their specific geographical location (Ukraine or Yakutia, urban or rural, big city or small town, etc.). For example, pastors in the central parts of Russia and Ukraine expect that graduates should be much better acquainted with Orthodox theology than

104

with the theology of other religious traditions, inasmuch as they will be doing evangelism and preaching specifically in an Orthodox context (or in a GreekCatholic context, in the case of Western Ukraine). But the study of Orthodox theology is not as relevant or needed in Buryatia (near Mongolia), where it is expected instead that graduates will be thoroughly familiar with Buddhism and Shamanism, in order that they might more effectively witness about Jesus in that unique context. However, in the curricula of theological institutions, much more attention is usually given to Orthodox theology than to that of other religions, including Islam. The expectations pastors have of academic programs can also be deduced from what they said about students and graduates as the fruit of the programs, and about faculty members as the leaders and implementers of the programs. (Their observations and admonitions will be discussed in the sections below.)

2.2 The most suitable form of theological training With regard to the form of higher theological education, the interviewed pastors generally expressed one of two predominant views. A minority expressed the opinion that full-time educational programs are best, given the need to maintain the quality of education. However, the majority of the pastors in all five regions where interviews took place suggested that part-time programs offer the most optimal conditions “for the maintenance of students’ relationships with local churches and their ministry.” And some pastors, particularly in Yakutia, strongly advocated distance education,

Богословские размышления #10, 2009

What Expectations Do Pastors Have of Higher Theological Education?

since these pastors are located too far away from any recognized higher theological institutions to have the opportunity to enroll in any credible part-time program (or at least in one that is accredited by the Euro-Asian Accrediting Association). Therefore, they have only two options at presentâ&#x20AC;&#x201D;either a full-time residential program or a distance-learning program. The pastors were unanimous in their opinion that one of the most significant drawbacks of full-time training is that it isolates students from local churches, and especially from their home churches. It also causes students to lose touch with the real world, since they live on campus and do not have to be concerned about where their food will come from. Another frequently-mentioned drawback is that such programs have become increasingly expensive and difficult to afford. Because of these drawbacks, most of the interviewed pastors consider part-time programs to be the future of higher theological training. They suggest that such programs make it possible for students to remain connected with and involved in the ministry of their home churches. And because they are able to continue earning an income from secular employment, they are better able to afford the cost of tuition, although their churches can also provide some limited financial assistance, if necessary. This pattern is, in fact, already being followed in at least a few theological institutions in Ukraine and Russia, at which the number of students in partDonetsk Christian University, Eurasian Theological Seminary, Kremenchug Regional Bible College, Moscow Theological Seminary, Odessa Theological Seminary, and Saint Petersburg Christian University. [7]

Theological Reflections #10, 2009

time programs is gradually increasing year by year. These same pastors do recognize, however, that academic standards for part-time students tend to be lower than they are for students enrolled in full-time programs, for example, with respect to the amount of reading required, expectations with regard to written homework and diploma papers, the level of difficulty of tests and exams, etc. This is due to the fact that (a) the class size in parttime programs is often much larger than in full-time programs; (b) students do not always have ready access to a good theological library; and (c) they do not have much opportunity to consult their professors between study sessions. Another major concern mentioned by many pastors with regard to full-time residential theological programs is that it takes a long time for graduates to readjust to the practices of their home churches after being absent for three or four years. This issue will be discussed below. Most of the interviewed pastors also expressed interest in participating in an interactive theological study program through the Internet, if such an opportunity were available. It should be noted that the Euro-Asian Accrediting Association (http://e-aaa.info), along with a consortium of Ukrainian and Russian theological institutions[7] is working on a project called â&#x20AC;&#x153;Theology Onlineâ&#x20AC;? (http://theologyonline.info) to provide more opportunities for interactive higher theological education. At present, pastors have a clear preference for part-time programs as the most suitable form of theological education. To be sure, full-time training is regarded as highly valuable. Yet presently it is much less popular among ministers and

105

Taras Dyatlik

church members, as is evident from the declining number of students enrolled in such programs.

2.3 Expectations with regard to the study of specific disciplines During the course of our research, a good number of pastors identified two specific subjects that they would like to see in the curricula of higher theological institutions. Spiritual gifts. “How can a student of theology become a good minister if he does not know his spiritual gifts?” asked one of the interviewed elders. And indeed, pastors complained that many graduates, upon returning to their home churches, experience difficulty in identifying a specific sort of ministry that meshes with their spiritual talents and abilities. They would therefore like spiritual gifts to be included as a required subject in the curricula of higher theological institutions. However, as the writer of this article reflects critically on the pastors’ expectations, he cannot refrain from asking, at least with respect to the other church members, most of whom will probably never get any theological training: Is it not one of the primary responsibilities of pastors to help their church members identify their spiritual gifts? Worship music. “Since every Christian participates in singing to the Lord during each worship service, literally every Christian needs to acquire at least some musical skills,” asserted Alexander Krishchuk, the Rector of the Christian Music Academy of Kiev, Ukraine, during an interview. Since many pastors and ministers lead worship and church services, it is expected that they should be acquainted at least with basic music the-

106

ory and possess some musical skills. Missionaries must also have musical skills, because while establishing new churches they are usually the first to teach new converts to sing Christian songs and to worship the Lord, before someone else takes on this responsibility as his or her special ministry. Musical and worship skills are greatly needed by ministers everywhere: in local churches, on the mission field, in theological institutions, in study groups, in Sunday schools, in youth work, etc. Does this not mean that this discipline should be one of the primary subjects in theological curricula? Many pastors expect therefore that students in seminaries will study Christian music and worship, along with its history, as one of the required subjects in order they might be better prepared to serve as effective ministers. Thus, the main expectation of those interviewed is that the theological curriculum should be revised so as to meet the specific (even geographically conditioned) needs of local churches. Unfortunately, specific (meaning “practical”) needs were defined in such diverse ways in different parts of the former Soviet Union that this demands separate research.

3.1 Expectations of prospective students and admissions committees 1) Time and again during the interviews pastors pointed out that it is their prerogative to define the qualifications of applicants for admission and to decide which applicants should be accepted to study at a theological institution. But pastors perceive that seminaries often do this entirely on their own. Therefore, most of the interviewed pastors ex-

Богословские размышления #10, 2009

What Expectations Do Pastors Have of Higher Theological Education?

pressed the wish that at least half of the members of admissions (selection) committees should be elders, who could provide a great deal of help in detecting the true motives and objectives of applicants for admission. Some pastors suggested that young people from Christian families often attempt to flee to seminaries, either in order to receive an extension of their exemption from military service, or to escape from some sort of difficulty with their friends, families, pastors, and/or home churches. Sometimes students even enroll in a seminary just to be able to study English or some other foreign language, having no real interest whatever in theological education. When such students return to minister in their home churches, they are seen as naïve, inexperienced, lacking in worldly wisdom, impractical, and showing little concern for the spiritual pursuits of their home churches. Why should seminaries invest time and resources in such students? In order to avoid this and many other kinds of problems, pastors would like to be given the opportunity to assist selection committees in eliminating applicants with doubtful reputations before they become problematic students and, later on, problematic graduates and ministers. “If local churches want to receive the best graduates from seminaries, they should send them the very best applicants,” concluded one of the elders. 2) When speaking about their expectations regarding students’ character, virtually all the pastors suggested the same list of qualifications: applicants should be born-again, baptized Christians with at least one, and better yet, two or even three years of Christian life experience, and certainly one or more years of ministry experience. Almost all the pastors Theological Reflections #10, 2009

either alluded to or quoted directly from 1 Tim. 3:6, saying that a student “must not be a recent convert or he may become arrogant.” However, one pastor from Yakutia disagreed with this principle, suggesting that a person should be able to study at a theological institution without having already served in ministry. He insisted, therefore, that recent converts should be accepted by seminaries without regard to the length of time they have been believers. Another pastor suggested that only those applicants who have a gift of teaching should be accepted as students of theology. And one pastor from Odessa, Ukraine, even asserted that, “only those church members whose vocation is theological education would benefit from theological training.” Yet he did not explain the means by which one could identify a person’s suitability for this sort of vocation. 3) Speaking about the need for applicants to have “a few years of ministry experience,” many of the pastors interviewed indicated that a student cannot learn how to become a pastor in the environment of a theological institution, since this is a matter of vocation and can be learned only in a church setting. Thus, in their view, seminaries should provide higher theological training only to students who are already ministers. Otherwise the students may get an incorrect (that is, an exclusively theoretical and abstract) perspective on pastoral ministry. 4) Another important issue related to applicants for admission is their intention eventually to return to their home church. The majority of pastors suggested that theological schools should not accept applicants who do not expect to return to their local church after they

107

Taras Dyatlik

complete their theological education. And if seminaries do accept such applicants, they should not expect pastors to invest anything in such students. A minority of ministers, however, from all five regions, expressed their willingness to support such applicants as long as they are planning to minister at least in some other local church. They are of the opinion that no matter which local evangelical church such applicants might eventually serve, every local church is part of the same Kingdom of God. They only expect and hope that they will be able to come to mutual agreement regarding this issue through an appropriate process. 5) Many pastors insisted that before receiving higher theological training, applicants should first complete their secular education, in order that they will be able to support their ministry financially afterwards. (This issue will also be discussed briefly in a separate section, “Possible reasons for declining interest in higher theological education,” below.) 6) Many of the interviewed pastors suggested two ways that the problems associated with students’ return to their home churches might be resolved, at least in part. The first suggestion is that there be a kind of tripartite agreement between the theological institution, the local church and the student. Although this agreement would probably not be legally binding, it could nevertheless stimulate a sense of responsibility on all three sides. Incidentally, the writer is aware of at least two theological schools which have begun utilizing such agreements, but it is still too early to evaluate the results. The second suggestion has to do with the issue of students being explicitly and purposefully sent by local churches to

108

pursue theological training. Typically, applicants apply on their own initiative to some theological institution to which their pastor is not opposed. This means that during the short (not quite twentyyear) history of theological education in the former Soviet Union, not many pastors or churches have actively sent people to study. (The same pattern, by the way, is true, as well, of volunteering for missionary service.) In most cases pastors and churches have played quite a passive role. The pastors interviewed expect, however, that if a student is actively sent by a local church to a theological institution, and if that act is affirmed with a tripartite agreement, those who graduate should sense an obligation to return to their home church. Therefore the leaders of both local churches and theological schools need jointly to develop a working scheme for students to be more accountable to their home churches.

3.2 Expectations of theological students during the course of their education One of the most important expectations on the part of the interviewed pastors is that during their theological training, students will maintain their relationship with their home church. Many pastors also said that they expect students to remain accountable to their home church with regard both to their spiritual condition and their academic progress. And the pastors generally expressed a desire to receive information from theological institutions on a regular basis about students’ achievements, grades, behavior, practical skills, etc. Only a few pastors indicated, however, that they had taken any initiative in building and maintain-

Богословские размышления #10, 2009

What Expectations Do Pastors Have of Higher Theological Education?

ing such relationships. Unfortunately, most of the pastors simply wait until students themselves take the initiative. At the same time, they recognize that if congregations do not take initiative in nurturing relationships with students, there is a strong possibility that the students will not return home after completing their theological training (which has already been discussed above and will be discussed further below). Since year by year the average age of theological students has been decreasing, many pastors recommend having parents’ meetings at least once a year since, if a scholarship is not provided, it is often parents, rather than local churches, who support the students financially (financial issues will also be discussed below). At such meetings, the leadership of a theological institution could explain to parents both the benefits and difficulties of theological training. This would help parents (and consequently also the students’ home churches) keep track of what is going on with their children while they are studying. A theological school could also convene similar meetings of pastors whose church members are studying at the school. (This expectation has already been mentioned above.) Some pastors also strongly recommended that students avoid remaining in school continuously, from the time of their bachelor’s-level studies all the way through the period of their doctoral studies. Students, they believe, should take breaks for at least short periods of ministry, so that they can actively apply in a church setting the knowledge gained in the previous degree program. Otherwise, a student’s spiritual life and future ministry may be damaged.

Theological Reflections #10, 2009

3.3 Expectations with regard to the practical education of theological students A good balance must be maintained between theological training and practical education, in order to insure that by the end of their time in school, students will have more than an academic understanding of theology. In fact, every theological institution is already trying hard to fulfill this expectation of pastors in a variety of ways. Nevertheless, this is an area in which theological institutions and local churches ought to collaborate, to their mutual benefit. The first goal of active practical education in local churches, say many pastors, should be to help students better recognize their spiritual gifts. This can be achieved as a variety of opportunities is provided for students to test their abilities in different aspects of church ministry. Students who are receiving higher theological education should actively try their hand at such activities as evangelism (including at least a short-term cross-cultural mission experience), social ministry (visiting disabled and sick people), counseling, teaching (in Sunday schools for children and adults, or in small Bible schools), helping in Christian summer camps, etc. This practical experience should consist of more than just one or two kinds of activity—preaching or leading Bible study groups, for instance—which is all most theological students have done in the past. Another strong desire expressed by many of the pastors is for students to be sent back to their home churches to engage in practical education for an entire academic year. This would give their pastors the opportunity to observe the

109

Taras Dyatlik

progress they have made in their theological training and to help them learn more about practical church ministry. In cases where this is not possible—because of distance, for example—these pastors believe that students should at least get deeply involved in the ministry of some other local church. And if students get involved with more than one church, the total number of churches with which they are involved should be kept to a minimum. When students get involved with too many churches, the pastors say, the quality and benefit of the help they provide necessarily decreases. Virtually all the pastors interviewed expect male students and graduates to be ready and able to preach anytime, anywhere. (This is still one of the distinctive traits of older Eastern evangelical ministers.) Some pastors do recognize that because their ministry schedules are so full, they all too often end up preparing their sermons not while on their knees in prayer, but on the spur of the moment—balancing their Bible on their knees while already sitting on the church platform, with just a few minutes to go before it’s time to get up and preach. The expectations of pastors can be deduced from the following critical observations of sermons given by theological students and graduates. Pastors complain that the language of such sermons is often complicated, employing specialized academic terminology that most church members have never before heard. When this happens, churches are sometimes transformed into venues for solving complex theological problems or for merely reading theological lectures. This is particularly true when theological students make reference to Greek or Hebrew words. Instead of preaching the Word

110

of God to help church members better follow the Lord, students and graduates sometimes simply provide a congregation with their exegetical analysis of a passage. Often such sermons end without any practical application, since the topic was taken not from the real needs of members of the local church, but from the academic setting. Also, many students and graduates find it difficult to tailor the style of their sermons to different audiences (for the younger or older generation, for rural or urban church members, or for laborers or members of the intelligentsia, for example). This last observation, in the opinion of the writer, is actually true of the majority of preachers around the world, irrespective of whether they have received a theological education.

4. Expectations of graduates 4.1 Graduates as the face of a seminary “A graduate of any theological school is an advertisement either for or against theological education,” asserted one pastor. “If the advertising is perceived as positive, local churches will increase their support of theological schools; but if it is perceived as negative, seminaries should not expect much support from pastors.” A negative perception of theological schools is especially pronounced in some regions of Ukraine. For example, some graduates of certain theological institutions have accepted Calvinistic teaching (having been influenced either by Western professors or having adopted this position on the basis of their own reflection). As a result, those particular schools have gained the reputation of being distinctively Calvinistic institutions and have thereby lost the opportu-

Богословские размышления #10, 2009

What Expectations Do Pastors Have of Higher Theological Education?

nity to recruit new students from local (generally older) churches that hold to Arminian theology. On the other hand, (generally newer) evangelical churches that are more inclined toward Reformed theology often forbid their church members to apply to any seminary that is perceived as being Arminian in theology. It is regrettable that many graduates have not demonstrated sufficient wisdom in dealing with theological, as well as controversial other issues in local churches, thereby casting a shadow on the seminaries where they studied. Moreover, some graduates have encountered insurmountable problems in connection with smoking and/or drinking (since virtually all Eastern evangelical churches, particularly the older ones, believe in total abstinence), women (because of divorce, adultery or sexual relations outside of marriage), money (sometimes deceiving and cheating their congregations or other believers) or other issues, which has not enhanced the reputation of the theological institutions where they studied. Both theological institutions and local congregations are affected by the lifestyle of graduates and by the approach graduates take in ministry, and it is the responsibility of both the leadership of seminaries and of their graduates to enhance the credibility of the school in question.

4.2 The hesitation of graduates to return to their home churches We have already mentioned the problem of graduates failing to return to their home churches. Commenting on this problem, one pastor from Odessa noted that in one of their regional church unions, which includes over 130 local churches, more Theological Reflections #10, 2009

than forty of the churches lack pastors. Pastors from the L’viv region in Western Ukraine expressed concern about the same issue, noting that out of almost sixty local churches in their regional church union, many of which are rural, roughly twenty are without pastors. In many rural areas of Ukraine and Russia, evangelical churches are increasingly struggling because of a decline in the number of ministers. Often the reason is that many of their church members who have received a theological education have not returned. If a theological institution is located in a large city (such as Moscow, St. Petersburg or Kiev), many students from rural churches look for any possible means to remain there, which has created a leadership vacuum in a great many rural churches. One rural pastor complained that “a theological institution should by no means serve as a kind of ski jump for students from rural congregations to relocate to bigger towns or large cities.” Unfortunately, this pastor’s call of distress constitutes the reality for many rural churches. Some pastors placed blame on the theological schools themselves for failing to teach their students to return to their home churches following the completion of their studies. Other pastors place the blame more on church leaders, who all too often seem unable to interest graduates in returning to their home churches. Local congregations, they suggest, need to give graduates the opportunity gradually to ease their way back into the real world and into ministry, and to be tolerant of the mistakes they will surely make. Church elders in such situations should be careful not to put such heavy demands on graduates that they will quickly burn out or become disillusioned about ministry.

111

Taras Dyatlik

4.3 The graduate, ministry, and material support Since pastoral ministry in the former Soviet Union is still viewed as bi-vocational,[8] it is still expected that while a graduate is fulfilling his duties as a minister, he will also support his family by means of secular employment. A few pastors even indicated that they regard the desire of young graduates to be in full-time ministry as bordering on sin. Other pastors expressed the attitude that graduates should spend their first year or two back in their home churches doing something other than ministry—that they should take time to readjust to the life of the congregation before getting involved in any sort of ministry. Many pastors asserted that graduates tend to have unrealistic expectations about being placed into ministry. Many graduates, they have observed, seem to say, in essence: “I have received full-time theological training! Give me a church and let me lead it!” The pastors also indicated that many graduates returning home from theological institutions expect or even demand that their local church would immediately grant them a full-time ministry position (“an easy chair and money”). In an attempt to avoid this problem, one pastor in Western Ukraine even used to add the following caveat to applications for admission: “without right of full support as a minister following graduation.” Another pastor said that “if a graduate does not want to work with his own hands, he should by no means This is despite the fact that almost every local church could support its pastor. It should be noted that here and there local churches in Ukraine and Russia are, indeed, supporting their pastor full time. [8]

112

receive theological training.” “Graduates require an apartment and a salary, and many of them do not want to work with their hands to earn income. However, in our context it is expected that graduates will earn their own income,” complained another pastor. The comments of this last pastor lead us to consider the following issue.

4.4 Graduates and local church leadership According to the pastors who were interviewed, there seem to be two primary reasons why seminary graduates experience problems in their relationships with the elders of their home churches. First, some pastors are simply not prepared to receive and work alongside theologically educated church members whom they view as a potential threat to their own position. Second, some graduates display an improper attitude (described by some elders as “spiritual pride”) toward their pastor, thinking of themselves as superior and more intelligent—resulting, at times, in a divisive atmosphere, as some members of the congregation begin to side with the graduate, in opposition to the pastor. Given this danger, the pastors who were interviewed advised that seminary graduates, who admittedly may outshine them intellectually, need to display a high level of sensitivity, especially given the context of the former Soviet Union, where so many pastors still lack any formal theological training. Furthermore, graduates should not forget that it is not theological training or a degree that qualifies them to assume pastoral ministry, but rather a calling from God, which, of course, can be en-

Богословские размышления #10, 2009

What Expectations Do Pastors Have of Higher Theological Education?

hanced by means of theological education. Graduates should also be prepared to work shoulder to shoulder with their pastor and elders, having a humble attitude and being ready to learn from them ministry skills and other things that formal theological training cannot provide.

4.5 Graduates and their readiness to fulfill any kind of church ministry Another expectation pastors have of seminary graduates is that they should be ready to carry out whatever task or ministry may be needed within their congregation. In order insure that this will happen, the elders interviewed suggested that graduates should: (a) know their spiritual gifts; (b) be ready to serve on the basis of their theological knowledge and skills; (c) be team players; (d) be aware of their specific place and role on a team; (e) be able to build different kinds of teams (that is, have organizational skills) for the accomplishment of various sorts of ministry; (f) love the Lord, the Scriptures and people; and (g) be respectful toward their congregation and its elders.

4.6 Pastors as members of examination committees The final major expectation expressed by many pastors with respect to graduates is that pastors should have the opportunity to be involved, along with the faculty, in the process of deciding whether or not diplomas should be granted. This decision should be based in part on students’ participation in church life and ministry during their theological training. The writer believes this to be a very valuable suggestion that ought to be seriously considered as soon as possible by the leaders Theological Reflections #10, 2009

of theological institutions. If a seminary’s mission statement states that it prepares ministers for local churches, then why should pastors and elders not be involved in the final examination process? In addition, the pastors interviewed expect theological institutions to help their graduates find ministry opportunities if their home church has little to offer. Schools could create a database of their graduates that would be made available to pastors and local churches looking for a candidate for a full- or part-time ministry position.

5. Expectations of seminary faculty The last major area of discussion with the seventy pastors concerned their expectations of professors at higher theological institutions. The pastors’ responses can be divided into three categories: (a) the professor’s personal character; (b) professors’ participation in church ministries; and (c) the acceptability of female professors in theological schools. Since in the minds of many pastors theological training is closely related to mentoring and discipleship, they believe that the spiritual lives of professors and their participation in church ministries should set an example for students to follow. Regardless of the subject area in which professors teach, it is expected that their first priority should be to help their students become more mature Christians; providing them with academic knowledge should be second in priority. (This expectation is also reflected in the second ultimate goal of theological institutions that was discussed above.) How can professors lead their students in the best possible way? “It is by

113

Taras Dyatlik

means of their active participation in church life and the way they apply to ministry the subject matter of their academic discipline,” answered most of the pastors. “Many problems in relationships between graduates and congregations could be prevented if their professors would set a proper example in this regard!” The pastors interviewed suggested that the main problem with professors of theology is their tendency to teach socalled “armchair theology”—that is, theology that is born not in the context of everyday church life, but in the shadow of seminary cubbyholes. And one should not be surprised when such cubbyhole professors reproduce cubbyhole graduates of theology after their own kind! “Professors could better teach and encourage their students to apply theological knowledge in real church settings if they themselves did this,” suggested one of the elders. So in the opinion of these pastors, relationships between local churches and theological schools would be stronger and the level of cooperation would be greater if the faculty members of theological institutions participated more actively in various church activities. And even though some professors offer all sorts of excuses as to why they are not active in church life, the leaders of seminaries need to give special attention to this expectation of the pastors. It was the thorny issue of female professors in theological institutions that produced the liveliest discussion among the pastors interviewed. A minority of the pastors insisted that there should be no female professors in seminaries at all—that theological training must be provided totally by men. The majority of the pastors interviewed conceded, how-

114

ever, that it is acceptable for women with the gift of teaching to lecture in at least certain academic subject areas—but not in the area of theology. (Some pastors included biblical studies in this prohibition, as well.) The pastors are open to the idea of women teaching in seminaries particularly when their classes consist entirely of women. Interestingly, possession of the gift of teaching was, for some reason, not brought up in connection with male professors. Some seminaries in the former Soviet Union do have female professors who teach academic subjects that are very closely related to theological and biblical studies, since in practice there is no way to make a rigid distinction in such subject areas as spiritual life, counseling, New Testament Greek grammar, etc. Among the opinions expressed concerning female professors were some real “pearls of wisdom.” A pastor from Eastern Ukraine stated, for example, that only under exceptional circumstances should a woman should be allowed to teach in a seminary (i.e., if no male professor can be found) and, even then, only if she meets certain specific requirements: she must be married, her husband must be involved in ministry in a local church, and his ministry must be of sufficiently high rank. Another pastor mentioned that if women are permitted to teach at all, they need to make sure that they do not cross the line between teaching and preaching—particularly if male students are present.

6. Possible reasons for declining interest in higher theological education At least six possible reasons surfaced during the interviews with the seventy

Богословские размышления #10, 2009

What Expectations Do Pastors Have of Higher Theological Education?

pastors as to why interest in full-time theological education has been declining in the former Soviet Union: (1) Some pastors in Eastern Ukraine advise their church members to postpone enrolling in a full-time theological program until they have gained some professional training or have completed advanced secular studies. (Access to higher education was available only to a very small number of Christians during the Soviet period). The reason for such advice is that in the former Soviet Union, the vast majority of pastors still view their ministry as bi-vocational. That is, they earn money to support their families through secular employment while simultaneously engaging in pastoral ministry. And, of course, if pastors routinely follow this pattern, they naturally expect that theological students will do the same. For this reason, a good number of potential ministers choose to study in part-time theological programs. (2) Some pastors, as a matter of principle, do not actively send, and often even resist sending, any of their church members to study at higher theological schools. These pastors themselves never received any formal theological training, and they do not place high value on such training. Indeed, some pastors suggest that church members who are theologically trained actually create more problems than do believers who lack such training. (3) Another reason suggested for the declining interest in theological education is the fact that the reputation of some theological institutions among local evangelical churches has been tarnished, while other schools have never

Theological Reflections #10, 2009

earned the trust of the churches. Many of the pastors who were interviewed complained about the influence on their students of either Calvinistic or Arminian theology, particularly from Western professors; imprudent handling of such issues as drinking and, in some cases, smoking; sexual immorality and/or pornography among some students in their dormitories, etc. (4) A number of larger theological institutions in Ukraine and Russia have seen a decline in enrollment due to the establishment of many smaller regional theological colleges or schools, which the pastors say provide â&#x20AC;&#x153;more practical education and are under the control of local churches.â&#x20AC;? (5) A number of pastors from Eastern Ukraine are hesitant to send their church members to certain higher theological institutions that they perceive are following the typical American model of education and that, given their mostly American faculty, are seen as propagating American culture. They believe that this influence is closely connected with the American financial support on which these schools depend. (6) Some pastors suggest that the number of people studying at theological institutions will increase only if the churches begin to experience a greater rate of growth. In one of the church unions in Ukraine, approximately 10,000 new converts were baptized in 2000, while in 2006 the number was only 4,500. If local churches do not experience significant numerical growth, the number of new students at theological institutions can be expected to continue decreasing year by year.

115

Taras Dyatlik

Conclusion In response to the pastors’ expectations that have been briefly reported in this article,[9] the writer would like to offer several critical remarks, some general suggestions for theological educators, and some further proposals concerning possible new directions for qualitative research. In the opinion of the writer, most of the pastors’ anxieties and concerns are legitimate. Some of their remarks, however, demand at least a brief critical response. In the course of the research it became obvious that pastors had varying views on the meaning of “theological education,” or “to be theologically educated.” The writer got the feeling that most pastors expect graduates of theological institutions to be spiritual and theological “Supermen,” who have the ability at all times and in all places to do anything and everything that their congregation may need—to preach, teach, write articles, speak on radio and television, lead the Sunday school, sing as a member of the worship team, deal with donors and with financial issues, be a good administrator, etc. But no theological school could never prepare students to meet all the expectations some pastors have of graduates, inasmuch as students do not all have the same gifts or calling. When speaking about the need for students to be helped to recognize their spiritual gifts, most of the interviewed pastors failed to acknowledge that teaching at a theological institution is also a legitimate avenue for exercising one’s spiritual gifts. Only one or two of the pastors showed any understanding at all of the fact that, by training future pasThe full list of expectations of all seventy pastors is at least 100 pages long. [9]

116

tors and other Christian workers, theological educators are at least indirectly ministering to local churches. In the minds of nearly all pastors, church ministry is something that is performed only within a congregation, or at least for the sake of a specific congregation. It is obvious therefore that there is a great ongoing need to help pastors gain a broader perspective on the vital connection that exists between theological education and church life. Eastern evangelical theological educators have much work to do, first in defining exactly what theological education means, and then in communicating this to pastors and church ministers. Given the legitimate questions raised by pastors about the applicability of at least certain academic subjects to church life, professors might consider spending several minutes at the end of each lecture discussing how the ideas studied that day could help address the current needs of the local churches from which the students have come. Furthermore, faculty members should not be satisfied merely to convey theological knowledge, but they should also help their students develop proper attitudes toward the Lord, toward their congregations, and toward ministry and ministers in general. And professors themselves should serve as positive role models. The leaders of theological institutions also need to give serious consideration to the pastors’ expressed desire to participate in admissions and graduation committees, to help create and develop new academic programs, etc. In this way, church elders and theological educators could exercise influence on one other, resulting in mutual assistance, respect, confidence and benefit. In the course of the research, only a very small number of pastors men-

Богословские размышления #10, 2009

What Expectations Do Pastors Have of Higher Theological Education?

tioned anything at all about the missionary dimension of theological education (whether practical or academic). This probably says something about the growing tendency of local churches in the former Soviet Union to focus increasingly on internal church ministries, rather than on reaching out to non-Christians. Unfortunately, most theological institutions these days are moving in the same direction, with their graduates, even in their scholarly pursuits, giving less and less consideration to such ministries as evangelism and missionary work—even though, in many cases, the schools’ mission statements still reflect the original missionary goal of the institution. Writing about the role of Christian scholars as evangelists and missionaries, Joel A. Carpenter says that they: … can make a difference, but they need to see themselves as missionaries, as kingdom agents in a lost world. They need to give witness, as intellectuals, to the kingdom in its fullness, as God’s vision of shalom. We must keep this sense of purpose and mission clear and keen, for otherwise the secular knowledge industry will eventually assimilate and overwhelm the Christian scholars’ movement of today. Yet we cannot go it alone. We need great institutional support behind our efforts, and we will find this only in a sustained and lively connection to the church, the main source of God’s grace in the world today. Then, as agents of the Great Commission, Christian scholars can help the church fulfill its mandate to make disciples of all nations.[10] “The Mission of Christian Scholarship in the New Millennium,” in Faithful Learning and the Christian Scholarly Vocation (Wm. B. Eerdmans Publishing Co., 2003), 73. [10]

Theological Reflections #10, 2009

With regard to the issue of finances, some pastors suggested, with some justification, that “our local churches [in the former Soviet Union] will first have to learn how to fully support their pastors [in view of the traditional bi-vocational approach] before they can begin supporting other types of ministers and ministries [including theological education].” Yet, at the same time, most of the pastors interviewed indicated that their local churches could, in fact, provide at least some significant financial support for theological education, if only there were not so many theological institutions. The operational budgets of some theological schools during the academic year 2008–2009 surpassed U.S. $500,000, and the amount needed will likely continue to increase because of the growing financial crisis in the former Soviet Union. “How could Eastern evangelical churches ever entirely support such budgets from local resources?” several pastors wondered. However, let us take as an example the Ukrainian Baptist Union. If the average annual budget of each of the sixtysix theological schools affiliated with this Union were U.S. $200,000, the Union’s entire system of theological education could be supported for only ten dollars per month per church member. Furthermore, more and more voices are now being raised that the time has come to close many theological schools, although the criteria to be used in selecting schools for closing have not yet been decided upon, nor is it clear whose responsibility it ought to be to make the final decisions (the leadership of the union, the leadership of the various schools, the schools’ boards of trustees?).

117

Taras Dyatlik

Some pastors suggested that a number of Christian businessmen in the former Soviet Union, who have more than enough money to buy the latest, most expensive models of cars made by Mercedes or BMW, or full-sized Jeeps, could themselves completely support the theological schools of the union, without any help from other church members—although, as a matter of fact, one of the elders said with a deep sigh, “an old woman will sooner give a bucketful of potatoes to a student than will a businessman give $10.” Who will take the initiative to begin speaking and teaching in the local churches of the former Soviet Union about financial opportunities of this sort? Pastors who are busy trying to make their congregations grow or to keep them growing? The leaders of theological institutions who are desperately looking for new students and for ways to survive during this time of crisis? Western partners who will encourage theological schools and local churches to assume a greater degree of financial responsibility for theological education? Who else…? Yet, in fact, the majority of the pastors interviewed are currently open to helping certain theological schools financially. Indeed, some of them are actually doing so. For instance, the churches of the Autonomous Baptist Union of Ukraine conduct a special church service annually, during which a collection is taken for the two theological schools affiliated with their Union. And many local churches—particularly those in rural areas—are ready to help the schools with food supplies such as potatoes, cabbages, carrots, sugar, etc. But they expect the leadership, faculty members and students of theological institutions to take the initiative in soliciting such assistance.

118

Regarding further qualitative research into the relationships between local churches, pastors and theological educators in the former Soviet Union, the writer would like to suggest a few new possible research questions which he believes ought to be posed in the near future. The main aim of such research would be to discover better ways to identify and meet the contemporary needs of evangelical congregations and to improve the theological training of leaders, in order that they might be able to serve the Lord faithfully and effectively in the twenty-first century. (a) What differences have theologically educated pastors (whether full- or part-time) seen in their ministries since receiving their formal training? And what means do they employ to define the needs of their congregations? (b) Having observed the results of theological training programs for about twenty years now, how do pastors and elders evaluate the content and quality of such programs? And what sorts of new programs—programs in which they themselves might participate—would they like to see seminaries develop? (c) What is the attitude of pastors toward women as students and as professors of theology, and why? What are the prospects for theologically educated women in Eastern evangelical churches? (d) What are the main problems that graduates experience? And how might pastors and professors help them better adjust to church ministry following graduation? (e) What could pastors do to help improve the spiritual atmosphere of theological institutions? And how might they contribute to spiritual formation and enhance the spiritual lives of both students and professors?

Богословские размышления #10, 2009

What Expectations Do Pastors Have of Higher Theological Education?

In the process of discussing the historical emphases of Christian higher education, Arthur F. Holmes writes:

communities of faith and character and learning, supportive communities that model appropriate virtues.[11]

Student formation must be more intentional… it depends in large measure on the caring mentor who befriends a student, [who] takes interest in his spiritual life as well as his social and extracurricular activities,… who recognizes the student’s strengths and weaknesses as well as his gifts, who models work as service and believes that who we are is more important than what we do. We need to talk about the characteristic temptations that professionals and students face in their fields of service, and about the particular virtues they need… We need to build that kind of community on campus and within departments,

In concluding this article, the writer would like to appeal to professors at higher theological educational institutions never to forget that we have been entrusted with a high level of responsibility for meeting contemporary church needs by means of theological education. Students generally copy exactly the attitudes we display toward God, toward the Scriptures, toward church elders and ministry, and particularly toward one other. Therefore, to provide our congregations with the best graduates, we as professors need to do our best to be exemplary followers of the Lord Jesus Christ and faithful servants in his Kingdom.

Bibliography and Recommended Literature Craig, William Lane and Paul Gould, eds. The Two Tasks of the Christian Scholar: Redeeming the Soul, Redeeming the Mind. Crossway Books, 2007. Diekema, Anthony. Academic Freedom and Christian Scholarship. Wm. B. Eerdmans Publishing Company, 2000. Dockery, David and David Gushee, eds. The Future of Christian Higher Education. Broadman and Holman Publishers, 1999. Holmes, Arthur Frank. Building the Christian Academy. Wm. B. Eerdmans Publishing Company, 2001.

Building the Christian Academy (Wm. B. Eerdmans Publishing Co., 2001), 117. [11]

Theological Reflections #10, 2009

__________. The Idea of a Christian College. Wm. B. Eerdmans Publishing Company, 2000. Henry, Douglas and Bob Agee, eds. Faithful Learning and the Christian Scholarly Vocation. Wm. B. Eerdmans Publishing Company, 2003. Hughes, Richard. The Vocation of the Christian Scholar: How Christian Faith Can Sustain the Life of the Mind. Wm. B. Eerdmans Publishing Company, 2005. Marsden, George. The Outrageous Idea of Christian Scholarship. Oxford University Press, 1997. Sire, James. Habits of the Mind: Intellectual Life as a Christian Calling. InterVarsity Press, 2000. The Effectiveness of Theological Education in Ukraine: A Research Project. Odessa: EAAA, 2007.

119

Гендер «до» и «после» воскресения: Размышления об эсхатологической антропологии © Виктор Шлёнкин, 2009

Виктор ШЛЁНКИН, Санкт Петербург, Россия

Ââåäåíèå

Виктор Шлёнкин родил% ся в Ленинграде в 1978 г. В 1997 г. он поступил в СПбХУ. После обуче% ния служил в качестве молодежного руководи% теля в международной баптисткой церкви и позже в 2002 г. учился в Евангельском Богослов% ском Факультете в Лёвене (Бельгия). После своего обучения в магистратуре он зани% мался преподаванием в ряде ВУЗов в Санкт% Петербурге и Москве. Регулярно пишет публи% цистические статьи для церковного сайта Бапти% сты Петербурга. Основ% ная сфера интересов: философия и патристика.

120

ол и рай, есть ли между ними что%нибудь общее? То, что меньше всего волновало христиан на протяжении их истории, так это вопрос: будем ли мы иметь «сексуальную жизнь» в Царстве Божьем? Будем ли мы вообще иметь плот% скую, телесную жизнь после своего воскресения – как бы мы это воскресение не понимали. А нужно ли, чтобы этот воп% рос вообще был на повестке? Можно возразить, что есть воп% росы и более серьезного догматического содержания. На наш взгляд – и мы покажем это в статье – духовнее темы просто не бывает. Рай и пол имеют прямое отношение друг к другу. Это богословский и философский вопрос, а всякий подобный вопрос достоин должного внимания и уважения. Представьте, что вам предложили построить фигуру сло% на и дали определенное количество деталей игры под назва% нием «Пазл%мозаика». Вы точно не знаете, как составлять фигуру, так как у вас нет для этого схемы. Однако вы имеете материал и, что очень важно, творческий интерес и интуицию. С каждой попыткой вы достигаете некоторого результата. Со% бирая ту или иную часть фигуры, вы замечаете, что куда%то подевался хвост, в другом случае не хватает ушей или куда%то девался хобот. Так и в случае теологии. Не важно, какую богословскую схему вы построили: она может звучать потрясающе, выгля% деть весьма притягательно, но ей может чего%то не хватать. Раз так, тогда, используя ряд компромиссов, мы оставляем схему вообще без всякой отделки. А та или иная зияющая дыра в общей схеме может быть заделана дополнительной, чуждой фигуре материей. Этот компромисс должен беспо% Áîãîñëîâñêèå ðàçìûøëåíèÿ #10, 2009

Ãåíäåð «äî» è «ïîñëå» âîñêðåñåíèÿ

коить хотя бы некоторых. И автор этой статьи – не исключение. Вероятно, нам еще трудно рассуж% дать на эту тему, поскольку тема пола запачкана в нашем светском обществе и оторвана от открытого обсуждения христианских богословов. Н. Бердяев считает, что за подобный стыд ответ% ственна преобладающая церковная культура его времени. Он пишет: Могущественная половая любовь была загнана внутрь, так как ей отка% зали в благословении, превратилась в болезненное томление, не покидающее нас до сих пор. Аскетическое христи% анское учение допускает половую лю% бовь лишь как слабость греховной че% ловеческой природы. Так и осталась половая любовь слабостью, стыдом, почти грязью… Господствующее рели% гиозное сознание поставило пробле% му пола в зависимость от вульгарно% го дуализма духа и плоти, связало ее с греховностью плоти, и это была не только моральная, но и метафизичес% кая ошибка[1].

В каком%то смысле можно сказать, вторя Юргену Мольтману, что для многих христиан учение о последнем времени (эсхатология) никак не связа% но с началом, но только с концом%ката% строфой. На его взгляд, «Христианская эсхатология, однако, не имеет ничего общего с таким апокалиптическим ре% шением конца, потому что ее тема вов% се не «конец», а, напротив, новое творе% ние всех вещей»[2]. В Откровении Иоанна Богослова мы можем найти та% кие слова в начале 21 главы: «И увидел [1] Николай Бердяев. Эрос и личность. СПб.: Азбука классика. 2006. – С. 28%29, 30. Но автор категорично не согласен с андрогинным понима% нием человека Н. Бердяевым. Объяснение этого

Theological Reflections #10, 2009

я новое небо и новую землю, ибо пре% жнее небо и прежняя земля миновали, и моря уже нет». Иоанн рассуждает здесь не только о небе, но и о земле. А точнее: о новом небе и новой земле. Но как насчет тех стихов, которые в Писа% нии говорят о небе? Некоторые исследователи Библии проводят искусственное различие меж% ду Царством Небесным и Царством Бо% жьим. Мы не будем долго останавли% ваться на описываемых ими различиях между двумя «царствами». Укажем лишь, что между двумя фразами нет никакой существенной богословской разницы. Матфей предпочитает гово% рить «Царство Небесное», тогда как Марк и Лука говорят «Царство Бога». Это лишь синонимические понятия, ко% торые были характерны для религиоз% ного языка евреев. Рассмотрим пример, который мы находим у Матфея и у Луки. У Матфея: «И сказал: истинно говорю вам, если не обратитесь и не бу% дете как дети, не войдете в Царство Не% бесное» (Мф. 18:3). И параллельное ме% сто у Луки: «Истинно говорю вам: кто не примет Царствия Божья, как дитя, тот не войдет в него» (Лк. 18:17). Ясно, что Евангелисты не говорят о двух Царствах, но об одном (см. также Мф. 4:17 и Мк. 1:15; Мф. 10:7 и Лк. 9:2; Мф. 5:3 и Лк. 6:20; Мф. 8:11 и Лк. 13:29 и др.). Рассмотрим 1 Пет.1:4. Британский исследователь Нового Завета Н.Т. Райт представил такую ситуацию, когда, например, ваш приятель предлагает вам прохладиться в жаркий летний день: у него дома в холодильнике лежит несогласия будет дано по ходу статьи. [2] Jurgen Moltmann, Das Kommen Gottes: Christliche Eschatologie, Gutersloh: Chr. Kaiser,Verlagshaus, 2 Auflage 2005, 12.

121

Âèêòîð Øë¸íêèí

бутылка прохладительного напитка. Означает ли это, что вам нужно залезть в холодильник, чтобы утолить свою жажду? Вряд ли[3]. Так же и в нашем случае, это сокровище, т. е. Новый Иерусалим на данный момент «хра% нится» на небесах. Но однажды этот го% род спустится к нам на землю (см. Откр. 21:2). Так можно рассматривать все другие отрывки, которые использу% ют слова «небо» или «небеса» в соответ% ствующем контексте (2 Кор. 5:1; Фи% лип. 3:20; Кол. 1:5; Евр. 10:34).

Èñòîðèêî-áîãîñëîâñêèé ýêñêóðñ Ориген в полемике с гностиками пы% тался отстаивать справедливость Бога по отношению к Своему творению, а также то, что люди имеют полную сво% боду в избрании Христа. Вся эта поле% мика происходила в контексте спора о том, как объяснить различные степени зла и неверия в этом мире. Гностики, будучи теологическими детерминиста% ми, считали, что это происходит вслед% ствие избрания, которое кто%то имеет, а кто%то нет. Ориген же ввел такое по% нятие, как предсуществование душ. Со% гласно Оригену, души людей предсу% ществовали до своего исторического те% лесного воплощения. Они, а также души ангелов, пребывали в некой сфе% рической, совершенной форме, созер% цая сущность Единого Бога. Потом произошло грехопадение, при котором произошла градация душ по принципу сделанного большего или меньшего проступка. Так появились сатана, демо% ны, ангелы, люди и тот, кто не согре% [3]

Том Райт. Главная тайна Библии: Смерть и жизнь после смерти в христианстве. – М.: ЭКСМО, 2009. – С. 193.

122

шил вообще – дух Христа. Люди, чей грех оказался не таким страшным, как у сатаны и демонов, получили «второй шанс» и оказались на земле. Дух же Христа пришел на землю в телесном виде, чтобы указать человеку «путь до% мой». Следуя примеру Христа, люди могут вернуться на небо, дабы в конеч% ном итоге стать частью процесса апока% тастасиса, при котором Бог станет «всем во всем». Странное дело, но Ориген, дав бой детерминизму гностиков, сам закон% чил весьма детерминированной пантеи% стической системой, в которой даже са% тана должен вернуться к Богу и стать частью божественной природы. Чем же занимательна вся эта систе% ма? Отметим, что Ориген уделял боль% ше внимания тому, что происходило в духовной, вне%исторической сфере, где, по его мнению, было совершено грехо% падение и примирение. Историческая данность играет меньшую роль – ведь все уже предрешено: все должны обра% титься к Богу и достигнуть единения с Ним. Единение же понималось, глав% ным образом, как слияние. Так на Вос% токе, благодаря традиции Оригена, спа% сение стало пониматься, в первую оче% редь, как восхождение к Богу, возвраще% ние в небесную сферу, а не в земную. Благодаря Григорию Нисскому, ко% торый во многом разделял мировоззре% ние Оригена, православная традиция пропустила в себя, в некотором смыс% ле, «контрабанду оригенизма». Григо% рий также сделал больший акцент именно на духовном воскресении души человека, нежели телесном. С одной сто% роны, он отрицал то, что должны вос% креснуть какие%то «другие» тела, ина% че это было бы новотворением. С дру% гой стороны, Григорий говорил о пре% бывании в раю бесплотных душ людей

Áîãîñëîâñêèå ðàçìûøëåíèÿ #10, 2009

Ãåíäåð «äî» è «ïîñëå» âîñêðåñåíèÿ

после их воскресения. Тут очевидна не% последовательность. Для Григория также было характерно ставить ударе% ние на пре%космическом, доисторичес% ком грехопадении, а единение с Богом им понималось, главным образом, как поглощение в само Божество. Влияние Оригена на Григория Нисского было таким сильным, что его попытка «разанафематствовать» сво% его учителя закончилась безуспешно. Разделение человечества на два пола, мужской и женский, соответствует разделению у Оригена души и тела. В случае же Оригена, это разделение происходит после грехопадения; одна% ко в случае Григория это происходит потому, что само грехопадение уже предвидено Богом[4]. Но результат, в общем%то, остается тем же самым: мно% жественность, чувственность и матери% альность человечества не является час% тью первоначального плана Бога, а ско% рее необходимостью пред лицом грехопадения. В сжатом виде понимание воскресшего тела Григорием излагает Г. Флоровский: И притом в воскресших телах не будет органов и частей, связанных с потреб% ностями здешней жизни, – «смерть очистит тело от излишнего и ненужно% го для наслаждения будущей жиз% нью»… Это относится к органам пита% ния и вообще к функциям раститель% ной жизни, связанной с круговращени% ем вещества и ростом. Прежде всего, – к различию полов. Вообще преодоле% вается вся грубая материальность и [4] Дональд Ферберн. Лекции по истории сотери% ологии церкви. Семинария Эрскин. 2004. [5] Георгий Флоровский. Восточные отцы IV века //Восточные отцы церкви. – М.: АСТ, 2002. – С. 251. [6] Г. Флоровский. – С. 254.

Theological Reflections #10, 2009

исчезает тяжесть плоти. Тело становит% ся легким стремящимся вверх…[5]

Далее Григорий явно следует Ориге% ну, указывая на то, что все три сосуда зла будут исцелены Христом – дьяволь% ская природа, мужской пол и пол женс% кий[6]. Таким образом, хоть и не во всей последовательности, отец%каппадокиец восстанавливает оригенистскую схему спасения в своей эсхатологии. Согласно православному понима% нию духовности, которая, как предпо% лагается, находит свое полное выраже% ние в монашеской традиции исихазма, можно прийти к заключению, что тело человека, включая его попечение о пище, а также его мысли и эмоции, яв% ляется особым препятствием для дости% жения союза с Богом, которое понима% ется в сугубо мистических терминах как созерцание Божественного света. При всем том, что тело является объектом обожения, т.е. прославления согласно исихастской традиции, многих монахов все равно уводило в крайность, когда они пренебрегали своей плотью. Сирий% ские отшельники останутся в истории Церкви самым ярким примером пренеб% режительного отношения к телу – они закапывали себя в землю, сидели на столбе и принимали обеты, демонстри% руя пренебрежение ко всему чувствен% ному как к чему%то греховному. Томаш Шпидлик ссылается на Ме% режковского, который, следуя в своей критике за Бердяевым, утверждает, что традиционную церковь можно обви% нить в переоценке аскетизма и бестелес% ной духовности, в недостаточном вни% мании к значению брачного союза и во% обще ко всему, что связано с телом. И потому современное учение церкви и современная культура взаимно непро%

123

Âèêòîð Øë¸íêèí

ницаемы[7]. Тут можно еще отметить воспетую отцами церкви и монахами% аскетами девственность человека. Од% нако часто складывается впечатление, что девственность превозносится как добродетель в себе. В защиту девства приводятся два аргумента: 1) Иисус Христос был безбрачным и 2) жизнь целомудренная есть жизнь ангельская, т. е. она лишена страстей[8]. На подобные утверждения можно возразить, указав на то, что безбрачие (а вовсе не девственность!) в Писании поощряется не по причине морально% этических норм или возможности бо% лее эффективного обожения/освяще% ния, а по причине более посвященного служения другим людям (1Кор. 7:25% 35), которое подразумевает самоотда% чу. Павел был апостолом, который жертвенно отдавал всего себя служе% нию. Думаю, что иллюстрация со спортивной тренировкой может счи% таться вполне приемлемой и библейс% кой (1Кор. 9:24). Спортсмен воздержи% вается от определенной пищи, от алко% голя, от активной сексуальной жизни. Но не потому, что все перечисленное вредно, ненужно или плохо, а потому, что он ставит для себя цель – достичь результата и награды. Более того, Библия нигде не порицает страсть как таковую, но лишь выход стра% сти из узаконенных рамок брака (1Кор. 7:1%10). Греческое слово epithumia (страсть, сильное желание, похоть) ис% пользуется в Новом Завете как знамена% тель сильного желания, томления по Богу и по общению с братьями (1Фес. 2:17),

и в то же время как греховное наслажде% ние (1Ин. 2:16). Все зависит от объекта этого желания: устремлено ли оно во бла% го человеку и прославление Бога, либо направлено к чему%то греховному. Православно%византийское отноше% ние к телесной реальности также выяв% ляется тогда, когда мы рассматриваем иконы: повсюду преобладает «благо% дать», а тело святого человека, изобра% женного на иконе, как бы поглощено этой божественной энергией. Святой участвует в благодати Божьего Цар% ства, а его тело намеренно изображает% ся в несколько искаженном виде для де% монстрации обожения, преображения человека. Подчеркивается бесстрастие и безучастность изображаемого (apatheia). Только в период Ренессанса (при всем светском пафосе этого явления) телу, да и природе вообще, возвращается долж% ное место. С Яна ван Эйка в ренессанс% ной живописи началась традиция ото% бражения реалистичного образа окружа% ющей среды, а также святых[9]. Однако в византийской традиции по%прежнему за «благодатью» сохраняется главенствую% щее место. В своем пост%смертном состо% янии человек участвует в благодати выс% шей реальности. Некоторые говорят о влиянии элли% низма на христианское мировоззрение. Отчасти и с оговорками – это верно. Христиане часто воспринимают смерть как средство для перехода в высшую ре% альность (небо) из низшей (земля). Так смерть рассматривается как некий «друг», тогда как для апостола Павла она – лютый враг (1Кор. 15:54%56)[10].

[7]

[9]

Мережковский Д.С. Грядущий Храм. – Петер% бург. – 1906. – С. 123; Не мир, но меч. – Петер% бург. – 1908. – С. 28. Цитируется по о. Томаш Шпидлик. Русская идея: иное видение человека. – СПб.: Издательство Олега Абышко, 2006. – С. 277. [8] Т. Шпидлик. С. 279.

124

Френсис Шеффер. Он здесь, и Он не молчит. Избранное. – СПб.: Мирт, 2002. – С.185%189. [10] Stanley J. Grenz, Theology for the Community of God (Grand Rapids, MI.: William B. Eerdmans Publishing Company, 2000), 596.

Áîãîñëîâñêèå ðàçìûøëåíèÿ #10, 2009

Ãåíäåð «äî» è «ïîñëå» âîñêðåñåíèÿ

Áèáëåéñêèé àíàëèç Как понимали идею воскресения древ% ние евреи? В книге пророка Иезекии% ля 37:1%10 мы можем узнать даже о про% цессе воскресения из мертвых, который засвидетельствовал провидец: перед глазами Иезекииля предстали сухие кости, лежащие на поле. По слову про% рока кости стали обрастать сухожили% ями, мясом и кожей. Потом на них со% шел дух, и они ожили. Мы так же читаем у Исайи 66:22%23: «Ибо, как новое небо и новая земля, которые Я сотворю, всегда будут пред лицом Моим, говорит Господь, так бу% дет и семя ваше и имя ваше. Тогда из месяца в месяц и из субботы в субботу будет приходить всякая плоть пред лице Мое на поклонение, говорит Гос% подь» (Курсив мой. – В. Ш.).

Мы видим, что здесь говорится именно о телесном воскресении (евр. basar – «плоть»). Более того, чтобы до конца закрепить аргумент о «телесно% сти» воскресения человека, приведем отрывок из той же книги пророка, рас% смотрев 65:17%25. Однако, чтобы избе% жать двусмысленности синодального перевода, мы воспользуемся переводом Российского Библейского Общества, т. к. имеются определенные разночте% ния с синодальным текстом. В версии РБО мы читаем: «Теперь сотворю Я новое небо и но% вую землю (см. Откр. 21:1, 5). То, что прежде было, не вспомнится больше, на ум не придет. 18. Радуйтесь же и ликуйте во век о делах творимых Мною: теперь Я сотворю Иерусалим% [11]

Ветхий Завет. Перевод с древнееврейского. Книга Исайи. [Перевод А.Э. Графова] – РБО, 2004. – С. 155.

Theological Reflections #10, 2009

ликованье, сотворю в нем народ%ра% дость! (См. Откр. 21:2) (19) И буду Я ликовать об Иерусалиме, стану радо% ваться о Моем народе (См. Откр. 21:3). Уже никогда не будет там слышно ни плача, ни крика (См. Откр. 21:4). (20) Там не будут умирать младенцы, ни один старик не умрет, не достигнув пол% ноты своих дней. Если кто умрет в сто лет – сочтут, что молодым умер, а того, кто не дожил до ста, проклятым сочтут. (21) Построят они дома – и сами ста% нут в них жить, виноград посадят – и сами вкусят плоды. (22) Не будет та% кого, чтобы строили они, а в домах этих жили другие! Не будет такого, чтобы сажали они, а другие поедали плоды! Долголетен, как дерево, будет Мой на% род. Избранные мои станут сами пользоваться всем, что создадут. (23) Не тщетными будут их труды. Родит% ся у них потомство, что не обречено на несчастья (См. Откр. 22:3). Они – пле% мя, благословенное Господом, и они, и потомки их! (24) Еще раньше, чем они ко Мне воззовут, Я отвечу; еще не умолкли они – Я уже внял им! (25) Волк и ягненок будут пастись вместе, будет лев, словно бык, солому жевать, а змея – питаться пылью. Зла и вреда уже не станут творить на Моей святой горе, – говорит Господь[11].

Этот отрывок важен еще и потому, что именно на него делает аллюзию апостол Иоанн. Однако Иоанн не при% водит его полностью. Другими слова% ми, Иоанн, воспользовавшись таким выражением как «новое небо и новая земля», он сослался на Исайю, у кото% рого имеется более широкая панорама событий, связанных с новым творени% ем. Правда, Иоанн в книге Откровение излагает события Божьего Царства бо% лее символическим языком.

125

Âèêòîð Øë¸íêèí

Некоторые исследователи считают, что Исайя говорит здесь о тысячелет% нем царстве. Однако это сомнительно хотя бы потому, что Иоанн в хроноло% гическом порядке говорит о «новом небе и новой земле» только после упо% минания самого тысячелетнего царства (в 20 главе). Во%вторых, у Исайи ска% зано о потомстве, которое не будет об% речено на несчастья. Ввиду того, что потомство людей, однажды собравшись под руководством сатаны, будет унич% тожено огнем с неба (Откр. 20:7%9), на% мек на тысячелетнее царство с повест% ки можно снять. В любом случае, те толкователи Писания, которые видят у Исайи в 65 главе тысячелетнее царство, уже принимают на веру то, что это царство никак не связано с землей и с материей вообще. Согласно же виде% нию пророка мы можем сделать следу% ющие выводы: 1. мы будем жить на новой земле и вку% шать пищу; 2. мы будем радоваться труду своих рук, там не будет эксплуатации; 3. у нас также будет благословенное потомство. В любом случае, ясно то, что когда имеется потомство, то имеет смысл го% ворить и о брачном ложе. А если име% ется совокупление, значит, что в Цар% стве Бога сохраняются и половые раз% личия. Однако подобный вывод уже вступает в конфликт с общецерковным и исторически сложившимся понима% нием рая. Как кажется, это противоре% чит некоторым отрывкам, такими, как например, Марк 12:25: «Ибо, когда из мертвых воскреснут, [тогда] не будут [12]

Ben Witherington III, Jesus the Seer, The Progress of Prophecy (Hendrickson Publishers, 1999), 267.

126

ни жениться, ни замуж выходить, но бу% дут, как Ангелы на небесах». Странно, что многие цитируют Марка 12:25 не доводя свои размышления о посмерт% ной участи человека до конца: так бу% дут ли у нас тела, и чем мы тогда будем отличаться от самих ангелов? Мы же приведем отрывок из книги Бена Висе% рингтона, который по этому поводу пи% шет следующее: Во%первых, дискуссия ведется о леви% рате, не обо всех браках, т. е. в бессмер% тном состоянии не будет более леви% рата. Левиратный брак отличается от обычного брака, поскольку он суще% ствует только по причине смерти: обя% занность воспитать наследника вмес% то умершего брата сделало необходи% мым создание подобного института. Более того, Иисус не говорит, что в будущем не будет никакого состояния брака в Царстве; Он говорит, что там не будет более новых актов заключе% ния брака – не будет женитьбы (роль мужчины в патриархальной ситуа% ции) или выхода замуж (роль невес% ты). К этому можно добавить, что ран% ние иудеи, в основном, не считали, что ангелы были бесполыми существами (см. 2 Вар. 56:14). Таким образом, Евангелие от Марка глава 12 не может поддержать ту идею, что Иисус учил, что после воскресенья брак перестает существовать. Иисус учил, что после воскресенья больше не будет измене% ния в статусе человека[12].

Таким образом, Иисус говорит о ле% вирате (Втор. 25:5,6), а не о браке во% обще. Конечно, и сами саддукеи воспри% няли ссылку на телесное воскресение буквальным образом. Их вопрос подра% зумевает откровенное ёрничество, кото% рое имело место и со стороны язычни%

Áîãîñëîâñêèå ðàçìûøëåíèÿ #10, 2009

Ãåíäåð «äî» è «ïîñëå» âîñêðåñåíèÿ

ков: если будет воскресение тела, то чей же женой она сочтется? Кроме всего прочего, такие вопросы поднимали в ранний период, не только язычники, но и раввины[13]. Висерингтон также обращает вни% мание на то, что иудеи в межзаветный период не считали ангелов бесполыми. Например, в Быт. 6:1%4 говорится о том, что «сыны Божьи» стали брать в жены дочерей человеческих. Фраза «сыны Божьи» может быть аллюзией на Иова 1:6, где говорится об ангельс% ких существах. В свете этого может быть понятен, на наш взгляд, контекст Иуды 6 и 1 Пет. 3:19,20, где говорится о духах, заключенных в темницу. Конеч% но, далеко не все специалисты считают, что в Быт. 6 говорится об ангелах. Но в нашей схеме у «слона» хобот пока не путается с хвостом. Древние иудеи, отцы церкви и реформаторы считали, что в Быт. 6 говорится главным обра% зом об ангелах. При внимательном рас% смотрении 1Петра 3:18%20 и Иуды 6 мы можем сделать некоторые выводы о тех ангелах, которые не сохранили своего достоинства («власть, положение, слу% жение» – arhe) во времена Ноя. Следо% вательно, ангелы вступили в отноше% ния с женщинами, оставив свое жили% ще и служение. Но напрашивается вопрос, каким образом «духовные» существа смогли породить материальные тела? Каким образом у них появилась возможность к репродукции? Думается, что здесь Библия не представляет никакой под% робной информации. Однако ясно, что после вхождения «сынов Божьих» у до% [13]

Том Райт, Главная тайна Библии. – С. 199. См. подробно Августин Аврелий, О Троице. Книга 2. Глава 12. – Краснодар: Глагол, 2004. – С. 63%64.

[14]

Theological Reflections #10, 2009

черей человеческих стали рождаться «исполины», другими словами, «мутан% ты» или «гибриды». Таким образом, можно объяснить гнев Бога на челове% чество. С другой стороны, в Писании есть также указания на то, что духовные существа способны к материализации, что, конечно же, отлично от воплоще% ния, которое пережил Христос. При ма% териализации ангелы могут быть види% мыми, осязаемыми, они могут есть (Быт. 18:3%8), и они чаще всего выгля% дят как мужчины (Иисус Нав. 5:13%15), которых не всегда можно было принять за нечто бесплотное или призрачное. Также обычно цитируется уже при% веденной отрывок из книги Бытия, ко% торый на взгляд некоторых исследова% телей, говорит о трех ангельских суще% ствах. На взгляд Августина, здесь идет речь именно о Самом Боге, т. е. Трех Лицах Божества[14]. Он, Бог, отведал в доме Авраама приготовленное угоще% ние. Однако сторонники «духовных тел» указывают на то, что они были «духами», а раз так, нет ничего удиви% тельного, что и тело Иисуса было «ду% ховным», хотя Он и ел рыбу с апосто% лами после Своего воскресения. Но тог% да ситуация усложняется, поскольку Евангелист Иоанн намеренно описы% вает события так, что Иисус имел имен% но то тело, которым располагал до Сво% ей смерти и погребения. Он показал ученикам свои раны (20:27) и ел с ними (21:1%15). Если же Иисус в действитель% ности не имел физического тела, о чем тогда хотел сказать Иоанн? В противном случае, если в Царстве Божьем не будет половых различий, то будет ли вообще заметно какое%либо различие между ангелами и людьми? Ведь сама идея человека подразумевает то, что будут и мужчины, и женщины.

127

Âèêòîð Øë¸íêèí

Этот вопрос касается библейской ант% ропологии, которую мы еще затро% нем в контексте разговора о спасении. Можно также добавить, что слова Иисуса о браке перекликаются и с тем заявлением, которое сделал Павел в Рим. 14:17: «Ибо Царствие Божие не пища и питие, но праведность и мир и радость во Святом Духе». Это в прин% ципе попадает в ту же категорию того заявления, которое сделал Иисус у Марка. В чем суть Царства? Чтобы ре% шать вопросы семьи и брака? Вопросы пищи и питания вообще? Социального устройства? Нет. Это, прежде всего, со% стояния мира, радости и общения с Бо% гом. Все остальное второстепенно, само по себе не является проблемой в мире, ко% торый приведен не только в первоначаль% ное, но и в прославленное состояние. Насчет же пищи Иисус, можно тог% да сказать, сделал противоречащее Павлу заявление на Вечере, когда отме% тил, что дождется того времени, когда будет пить новое вино в Царствии Сво% ем (Мк. 14:25). И если говорить о но% вой земле и новом небе, естественно предположить, что там будет новая пища (Ис. 65:21%22). То, что человек пи% тался растительной пищей, уже явству% ет из повествования первой главы Кни% ги Бытие. Кто%то может возразить: Писание, говоря о воскресении, упоминает такое понятие, как «тело духовное»: «Так и при воскресении мертвых: сеется в тле% нии, восстает в нетлении; сеется в уни% чижении, восстает в славе; сеется в не% мощи, восстает в силе; сеется тело душевное, восстает тело духовное. Есть тело душевное, есть тело и духовное» (1 Кор. 15:42%44). [15]

Stanley J. Grenz, 586.

128

На наш взгляд, как это видно из кон% текста, апостол здесь рассуждает о теле человека, которое будет прославленно в момент Второго Пришествия. У нас будет новое нетленное тело, которое, конечно же, останется материальным. Понятие «духовный» относится в по% сланиях Павла к новой реальности, ко% торую устраивает Бог. Можно рас% смотреть, как Павел использует слово «духовный» в Новом Завете (1 Кор. 2:15, 10:3, 4; Гал. 6:1 и в 1 Пет. 2:5). По этому поводу баптистский богослов Стенли Гренз пишет: Мы входим в полноту Божьего замыс% ла только посредством радикального изменения. Это изменение, конечно же, является этическим: наша воспри% имчивость ко греху («плоть») должна быть искорена, заместиться полным подчинением Христу («дух»). Это из% менение является таким же образом физическим: наша смертность – наша восприимчивость болезни и смерти – должна быть преобразована в бес% смертие[15].

Гренз следует здесь вполне протес% тантскому пониманию использования Павлом антагонистских высказываний дух vs. плоть. Мартин Лютер проница% тельно объяснял это противоборство: живущий по плоти живет в бунте по от% ношению к Богу, а живущий по духу – в союзе с Богом. Таким образом, для Павла противопоставления дух–плоть являются символическими высказыва% ниями. Отметим также, что Ветхий За% вет имеет весьма высокое мнение как о душе человека (Пс. 29:13; 32:20; 118:175), так и о его плоти (Пс. 62:2; 64:3; 72:26; 83:3; 144:21). Так или иначе, библейс% кий взгляд на дух, душу и плоть чело% века – принимая во внимание ветхоза%

Áîãîñëîâñêèå ðàçìûøëåíèÿ #10, 2009

Ãåíäåð «äî» è «ïîñëå» âîñêðåñåíèÿ

ветные свидетельства – подразумевает целостность. В разных значениях эти слова порой просто подразумевают индивидуума. Если же считать, что дух является некой незыблемой, исключи% тельно преданной Богу субстанцией человека, то при внимательном рас% смотрении некоторых отрывков ясно, что в них слово «дух» запросто может быть замещено словом «душа» (Пс. 141:3; 142:4,7). Говоря же о так называемом «духов% ном теле», продолжает Гренз, Павел, как кажется, действительно, использу% ет противоречивый термин. Павел не подразумевает, на взгляд Гренза, некое тело, сделанное из духа. Канадский бо% гослов ссылается на такого авторитет% ного баптистского специалиста по Но% вому Завету как Джордж Лэдд, который считает, что «духовное тело» относит% ся к реальности, когда «тело преобра% зуется и адаптируется для нового мира Божьего Духа»[16]. Итак, на наш взгляд, «духовное тело» не имеет никакого от% ношения к бестелесной, эфемерной обо% лочке, на что также намекает Н.Т. Райт. Он пишет, также ссылаясь на Послание Коринфянам: Нам необходимо усвоить, что для фа% рисея Павлова круга воскресение не% сомненно и безусловно могло означать только одно – восстановление в теле. …С одной стороны, Павел не сводит его к банальному оживлению: Иисус не явился ученикам в Своем прежнем виде. С другой же, он не считает, что воскресение могло произойти «вне» физического тела. …Иудеи I века по% разному представляли себе свою по% [16]

Stanley J. Grenz, 587, цитируя George Eldon Ladd, Last Things (Grand Rapids: Eerdmans, 1978), 83.

Theological Reflections #10, 2009

смертную участь. Однако в том, как произойдет воскресение мертвых, они предпочитали не гадать и не спорить. Так или иначе, его связывали с обре% тением нового «тела» – некоего ново% го физического состояния. И когда в той же 15%й главе Павел говорит о «теле духовном» (1Кор. 15:44), он не имеет в виду «духовное» в платоновс% ком смысле, как антипод материаль% ному. Он говорит о самом что ни на есть физическом теле, но облеченном «духом»[17].

В другой своей работе Том Райт опять возвращается к этому вопросу; он излагает свои мысли более подробно в книге, целиком посвященной вопросу воскресения: К сожалению, многие переводчики передают эту мысль совершенно невер% но, и их ошибка поддерживает убеж% дение, будто Павел понимал под но% вым телом «духовное» – то есть нема% териальное – тело; если бы Иисус воскрес в таком смысле, Он бы не ос% тавлял гробницу пустой. Филология и экзегетика позволяют в данном слу% чае показать, что именно этого Павел никоим образом не имел в виду. Он противопоставляет то, что мы назва% ли бы нынешним «физическим» и бу% дущим «духовным» телом, но прово% дит границу между нынешним телом, которое оживляет обычная человечес% кая душа, и будущим телом, которое оживляет Дух Божий[18].

Другой отрывок, который может представлять некоторую сложность, это 1 Кор. 6:13: «Пища для чрева, и чре% во для пищи; но Бог уничтожит и то и [17]

Н.Т. Райт. Что на самом деле сказал апостол Павел. – М.: ББИ, 2004. – С. 51. [18] Том Райт. Главная тайна Библии. – С. 77.

129

Âèêòîð Øë¸íêèí

другое. Тело же не для блуда, но для Господа, и Господь для тела». Во%пер% вых, Павел здесь говорит в контексте злоупотреблений, которые происходи% ли в коринфской общине. Во%вторых, видно, что Павел различает такие по% нятие как «живот, желудок» и «тело». Даже при таком понимании вещей, что Бог «отменит, уничтожит» желудок и пищу, как быть с «телом», которое со% храняется в чистоте для Господа? Од% нако, как кажется, Павел здесь рассуж% дает в контексте представлений о той болезненной и порочной связи между чревом и пищей, из%за которой, как было в церкви Коринфа, происходят злоупотребления. Павел цитирует зна% менитое философское изречение гре% ков. Как утверждает Кинер: «Пища для чрева, и чрево для пищи» – типичное для некоторых направле% ний греческой философии рассужде% ние, аналогичное тому, что тело пред% назначено для блуда, а блуд для тела. …Уверенность в том, что Бог уничто% жит и то и другое, отражала характер% ное для греков неприятие учения о воскресении (гл. 15), поскольку они считали, что каждый человек создан со своим смертным телом. Павел воз% ражает против этого, опираясь на вет% хозаветное представление о том, что тело для Бога, и Он воскресит его[19].

плоть несовершенна и находится под проклятием (Быт. 3:14), ей суждено уме% реть или измениться, чтобы она смогла наследовать Царство Божье. В таком же духе можно толковать отрывок из 2 Кор. 5:1%10. Однако все становится понятным в контексте ос% новных размышлений Н.Т. Райта, ко% торые мы приводили выше: Павел здесь говорит о Новом Иерусалиме (5:1, см. также Откр. 21). Существует также определенная па% раллель между телом и пищей. Иисус упоминал на Вечере будущую трапезу и брачный пир Агнца, что говорит о том, что в Царстве Божьем мы также сможем питаться (Мф. 26:29). До этого момента Иисус утверждает: «Говорю же вам, что многие придут с востока и запада и воз% лягут с Авраамом, Исааком и Иаковом в Царстве Небесном». Возлежание не есть намек на сонное состояние, но на принятие, согласно восточной тради% ции, пищи во время дружеских бесед.

Áîãîñëîâñêèå ðàññóæäåíèÿ î âîñêðåñåíèè òåëà [Верую] в прощение грехов; в воскресение тела (греч. sarkos, «плоти»). Апостольский Символ Веры[20].

Другой отрывок, привлекший наше внимание, это 1Кор. 15:50%54. Здесь Па% вел, как видно по контексту, просто го% ворит о нынешней плоти, которой пред% стоит либо: 1) измениться (allasso), либо 2) умереть, чтобы пережить свое буду% щее воскресение. Поскольку нынешняя

При утверждении о «духовной» струк% туре человеческого тела после его вос% кресения возникает вопрос: а не унич% тожает ли это утверждение – которо% му, как очевидно, явно не достает дог% матического чутья – и не упраздняет ли самую важную, центральную часть бо% гословия, – идею о воплощении? Если Иисус стал человеком, то ясно, что Он намерен искупить и воскресить челове%

[19]

[20]

Крейг Кинер. Библейский культурно%истори% ческий комментарий. Часть 2. Новый Завет. – СПб.: Мирт, 2005. – С. 396.

130

Philip Schaff and David S. Schaff, The Creeds of Christendom with a History and Critical Notes (Grand Rapids, MI: Baker Books), 14%22.

Áîãîñëîâñêèå ðàçìûøëåíèÿ #10, 2009

Ãåíäåð «äî» è «ïîñëå» âîñêðåñåíèÿ

ческую плоть. Как говорили Ириней Лионский и Афанасий Александрийс% кий: «Бог стал человеком, чтобы чело% век мог стать богом». Но если плоть станет объектом уничтожения, то како% во значение самого воплощения? Идея воплощения Бога%Слова заключается в том, что Сын Божий пришел на землю, чтобы искупить, исцелить и воскресить человека, включая его душу, дух и тело – все человеческое существо. Мы же ви% дим в послании к Римлянам, что имен% но нынешняя плоть будет искуплена: «…И не только [она], но и мы сами, имея начаток Духа, и мы в себе стена% ем, ожидая усыновления, искупления тела нашего» (Рим. 8:23). Павел также ссылается на то, что весь космос, вся тварь ждет этого откровения сынов Бо% жьих (Рим. 8:19%22). Христианская богословская тради% ция имеет несколько взглядов на пос% ледующую судьбу космоса. Так получи% лось, что многие евангельские христи% ане (причины этого мы рассмотрим позже) принимают теорию, согласно которой (с некоторыми оговорками) весь видимый, материальный мир бу% дет уничтожен (annihilatio mundi), включая грешников. Души искуплен% ных праведников окажутся в присут% ствии Бога, чтобы в вечности непрес% танно переживать Его блаженное виде% ние. Реформатский теолог Юрген Мольтман пишет по этому поводу: Богословским основанием подобной точки зрения служит то, что ангелы и верующие будут столь полно поглоще% ны visio beatifica – блаженством созер% [21]

Юрген Мольтман. Наука и мудрость: к диало% гу естественных наук и богословия. – М.: ББИ, 2005. – С. 80. [22] Stanley J. Grenz, 588.

Theological Reflections #10, 2009

цания Бога «лицом к лицу» (1 Кор 13:12), что утратят потребность в со% зерцании Бога через сотворенный мир земных вещей. Итак, небо, земля и смертное тело будут разрушены, по% добно строительным лесам, в тот мо% мент, когда конечная цель Бога – спа% сение душ – будет достигнута[21].

Ему вторит баптистский исследова% тель Стенли Гренз: Исследования феномена человека до% стигли определенного консенсуса от% носительно того факта, что тело явля% ется основополагающим для понима% ния самого человечества. Мы являемся телесными творениями, а не просто бессмертными душами, кото% рые на определенное время помещены в тела. Только надежда на воскресе% ние серьезно учитывает целостное по% нимание человеческой личности. Док% трина о воскресении утверждает то, что мы не входим в полноту вечности отдельно от тела, но только в теле[22].

Далее Гренз со ссылкой на лютеран% ского теолога Вольфганга Панненбер% га утверждает, подчеркивая сказанное Мольтманом, что человек не может на% ходится в некотором бестелесном состо% янии после смерти. Это указывает на сложность в понимании ходатайствен% ной деятельности святых. Гренз считает: Говоря более критично, помещение души в какое%либо состояние созна% тельного существования после смерти означает, что отделенная от тела душа (disembodied soul) участвует в новом опыте отдельно от тела (таком как по% знание вне тела событий, происходя% щих на земле, отношения вне тела с другими душами или внетелесное по% знание блаженства или мучения). Но, если душа обладает этими дополни%

131

Âèêòîð Øë¸íêèí тельными посмертными опытами, вос% кресшая личность, которая встречает Бога на суде, не идентична земному человеку[23].

Как видно, некоторые евангельские проповедники настолько увлечены эс% хатологическими идеями о периоде скорби, тысячелетнем царстве и други% ми экстравагантными мыслями о вос% хищении Церкви, что связь с ветхоза% ветным повествованием о целостности человека и о благе материального мира в каком%то смысле утеряна (1Тим. 4:4,5). На объектив иудейско%христиан% ского мировоззрения одеваются и туго затягиваются фильтры гностического мышления. Данная идея характерна для средне% векового представления о рае и блажен% стве. Неудивительно, что философ%ка% толик Питер Крифт, заложив превос% ходное основание для своих размышле% ний о гендере, тем не менее, во%первых, не оставляет в своих рассуждениях ка% тегорию «неба», и, во%вторых, считает, что людские души будут настолько по% глощены видением Всевышнего, что секс для них будет сродни привязанно% сти детей к конфетам[24]. И все%таки Крифт делится (конеч% но, исключительно для англоязычных читателей, поскольку слово sex может означать на английском как соитие, так и пол) проникновенными мыслями о том, что такое мужской и женский полы. Он замечает, что пол (sex) это не то, что человек делает, а то, кем он яв% ляется. Крифт, видимо, потешаясь, предлагает читателю представить кни% [23]

Stanley J. Grenz, 592. Очень интересная статья: Peter Kreeft. Is There Sex in Heaven? Hamilton Hall, Columbia University, October 21, 1996. http://www.columbia.edu/cu/

[24]

132

гу под названием «Половая жизнь (Sexual Life) монашки»[25]. И, он наста% ивает, можно действительно утверж% дать, что сексуальность монахини вы% ражается в том, кем она является, и как она себя ведет. Он пишет: Но это совершенно точное название книги: все монахини имеют половую жизнь. Они женщины, а не мужчины. Когда монахиня молится или занима% ется благотворительностью, она мо% лится или делает что%либо, не он. Ее целибат запрещает ей сношения, но он не может запретить ей быть женщи% ной. Во всем, что она делает – ее сущ% ность играет свою роль, и ее пол явля% ется такой же частью ее сущности, как ее возраст, ее раса, ее чувство юмора[26].

То есть половые отношения выра% жают не столько само соитие, сколько полярности, которые кульминируются в единстве. И тут мы полностью соглас% ны. Поэтому, можно (не без оговорок) понять тезис Николая Бердяева: Пол – это, что должно быть преодоле% но, пол – это разрыв. Пока остается этот разрыв – нет индивидуальности, нет цельного человека. Но преодоле% ние пола есть утверждение пола, а не отрицание, есть творческое соедине% ние полов, а не отворачивание от по% лового томления[27].

И опять%таки прав Крифт, говоря, что половым томлением заряжено все твар% ное. Плюсы и минусы, позитивное и не% гативное, темное и светлое, сильное и слабое, грубое и нежное – вся вселенная наполнена этими полярностями. И это то, что ярче всего выражено в человеке. augustine/arch/sexnheaven.html (2 January 2009). Там же. [26] Там же. [27] Николай Бердяев. Там же. – С. 37. [25]

Áîãîñëîâñêèå ðàçìûøëåíèÿ #10, 2009

Ãåíäåð «äî» è «ïîñëå» âîñêðåñåíèÿ

Есть и другая проблема, которая мо% жет привлечь наше внимание, если мы говорим о «духовном воскресении». Она заключается в следующем: если Бог не желает воскрешать именно то человечество, которое пережило грехо% падение, то Он творит другое человече% ство. И Он делает это, согласно логике противников физического воскресения! Другими словами, если у воскресшего человека не будет физического тела, если ему не нужно будет уже питаться и пользоваться дарами земли и приро% ды, ее ресурсами и всем тем, что было характерно для творения, то, как следу% ет, это будет уже иное человечество. Прежнее же творение было не восста% новлено, не искуплено, а просто упраз днено. Но, судя по тому анализу, кото% рый мы попытались кратко проделать, это не соответствует библейской дей% ствительности. Напрашивается вопрос: зачем тогда Бог умирал за прежнее че% ловечество, если оно обречено на унич% тожение? Нам также придется отве% тить на вопрос богословского понима% ния творения и смерти. Бог сотворил человека (Адама и Еву), т. е. семью, состоящую из мужчи% ны и женщины. Он разделял общение с Богом. Грех и последующая за ним ду% ховная и физическая смерть нарушили это общение (койнония) с Богом. Если смерть понимать как нарушение, раз% рыв общения с Богом, то ясно, что вос% кресение мыслится как преодоление смерти, возобновление общения, а не создание нового творения. Если же

смерть понимать как нечто запланиро% ванное, а новое творение после воскре% сения как нечто бесполое, тогда сотво% ренный человек – мужчина и женщина – не являются истинными примерами желаемого Богом образа человека. Че% ловек как двуполое существо, таким об% разом, есть лишь промежуточный, не% совершенный эволюционный продукт (за исключением понятия «эволюцион% ный», см. работы Григория Нисского). Искупленное же духовное и бесполое существо есть кульминация понимае% мой таким образом эволюции. Но Писание не оставляет подобно% го впечатления у своего читателя. Пос% ле каждого акта творения Бог произно% сит: «хорошо». И «не хорошо» (Быт. 2:18), на взгляд Бога, быть человеку од% ному. Это изначально входило в наме% рение Бога – создать человека как двое, а не как один. Как указывалось выше, Питер Крифт предлагает замечательные рас% суждения о понимании пола «на небе% сах»[28]. Он пишет: «Бог может упразд% нить то, что делаем мы, но не может уп% разднить то, что делает Он. Бог сотво% рил пол, и Бог не делает ошибок[29]. Не говоря уже о фразе «на небесах», как кажется, Крифт неудачно предла% гает решение вопроса: будут ли в Цар% стве Божьем у людей сохранены поло% вые отношения? Крифт считает:

[28]

ние». См. Миллард Эриксон. Христианское бого% словие. – СПб.: Библия для всех, 1999. – С. 1041% 1042. Как и Крифт, Эриксон так и не обозначает неоднозначность вопроса «неба». [29] Peter Kreeft. Is There Sex in Heaven?

Примечательно, что даже такой во многом проницательный и консервативный баптистский богослов как Миллард Эриксон, чьи книги явля% ются стандартными пособиями по систематике во многих евангельских семинариях, склонен рас% сматривать жизнь в Царстве скорее как «состоя%

Theological Reflections #10, 2009

Даже наиболее удовлетворительное земное соитие между супругами не может в совершенстве выразить всю их любовь. Если возможность интим%

133

Âèêòîð Øë¸íêèí ных отношений на Небе не актуальна, то именно по той причине, согласно которой земные влюбленные не едят конфеты во время интима: там будет что%то получше, чем можно было бы заняться [C. S. Lewis, Miracles]. Воп% рос о возможности соития на Небе похож на вопрос ребенка, когда он спра% шивает: можно ли есть конфеты во время сексуального акта. Этот вопрос забавен только с точки зрения взрос% лого человека. Конфеты – это одно из самых больших удовольствий челове% ка; как еще дети могут представить себе это удовольствие, если конфеты становятся чем%то неуместным? Толь% ко если ты знаешь эти две вещи, ты можешь их сравнивать. И все те, кто испытал наслаждение физической свя% зи с земным возлюбленным и наслаж% дение духовной связи с Богом, заве% ряют, что в действительности не суще% ствует никакого сравнения[30].

И здесь сохраняется дуализм духов% ного и физического, небесного и земно% го. Логика католического философа очень проста: люди «на небе» будут на% столько увлечены видением Бога, что им будет «не до конфет». Как кажется, Питер Крифт, прекрасно подчеркнув актуальность темы и косвенно ссылаясь на опасность гностицизма, тем не ме% нее, не может выйти в своих рассужде% ниях за рамки католической догматики и visio beatifica. Подобные идеи возни% кают в евангеликализме, когда такие авторы как Джон Пайпер пишут книги под названием This Momentary Marriage. На своей авторской веб страничке Пай% [30]

Там же. John Piper’s web page Desiring God (2010). http:// www.desiringgod.org (30 January 2010). [32] John Piper, This Momentary Marriage: A Parable [31]

134

пер заявляет в предисловии к книге: «Романтика, секс и рождение детей – временные Божьи дары. Это справед% ливо и в отношении брака. Он не будет частью последующей жизни»[31]. Пай% пер убежден, что брак лишь временно демонстрирует идею завета между Христом и Церковью. Это кратковре% менный дар.[32] Крифт категоричен: земля сродни колонии для размножения, а небо – наш дом родной[33]. Но почему? Крифт не рассматривает отрывки из книги Бытия (Быт. 1:28; 2:24) и не идет даль% ше в своих рассуждениях, ведь Бог из% начально запланировал человека как двуполое существо, не однополое. За% чем он дал людям половые органы? Что с ними будет после воскресения? Хотя ни Крифт, ни другие исследо% ватели (см. М. Эриксон, Пайпер) не рассуждают подробно на эту тему, су% ществует общее мнение, согласно кото% рому человек должен на земле пере% жить особую встречу с Богом и при% нять решение быть в вечности с Ним. Ясно, что новые поколения людей, рожденные «на небе», этой возможнос% ти уже иметь не будут. Там ведь не бу% дет ни испытаний, ни искушений. Тут можно еще подразумевать тех, кто, со% гласно этой логике, будет рожден в Ты% сячелетнем царстве. Однако проблема подобных рассуждений в том, что в них не учитываются все те миллионы не рожденных людей, которые стали, на% пример, жертвой аборта. А как насчет тех детей, которые умерли в детстве? В каком%то смысле, «таковых есть Цар% ствие Небесное» (Мф. 19:14). of Permanence (Crossway Books: Wheaton, Illinois), 177%178. [33] Там же.

Áîãîñëîâñêèå ðàçìûøëåíèÿ #10, 2009

Ãåíäåð «äî» è «ïîñëå» âîñêðåñåíèÿ

Если дети наследуют Царство, а также те, кто умер, не достигнув возра% ста, когда мог сознательно выбирать между «добрым и худым» (см. Исайя 7:15%16), тогда вопрос решается сам по себе. В Царстве Бога будет рождение новых людей, нового поколения, кото% рое будет участвовать во всех тех бла% гословениях, которые приобрели по благодати их родители. Если все люди участвуют в грехе Адама, хотя сами лично и не совершили этого греха в саду Эдемском (Быт. 3), то потомки воскресших людей также будут уча% ствовать во всех благословениях всех тех, кто был однажды искуплен жерт% вой Иисуса Христа. А они, в свою оче% редь, будут участвовать в плодах побе% ды, которую одержал второй Адам – Иисус Христос.

Òåîðèÿ óíè÷òîæåíèÿ Çåìëè Согласно этому взгляду, который мы упоминали лишь мимоходом, нынеш% няя земля будет уничтожена Божьим карающим огнем, а праведники, искуп% ленные кровью Христа, направятся на небеса, где будут наслаждаться вечным блаженством в присутствии Бога. На% писано очень много песнопений, в кото% рых отображается подобная тематика. Укажем на проблематичность этого по% нимания, которая, как кажется автору, приводит к небиблейскому представле% нию о Божьем Царстве. Рассмотрим некоторые отрывки. Во 2Пет. 3:7,10 апостол говорит об огне, который спалит, уничтожит зем% лю и все дела на ней. Отметим, что Петр использует здесь апокалиптичес% [34] Об апокалиптическом языке в пророческих изречениях Иисуса см.: Н.Т. Райт. Иисус и по% беда Бога. – М.: ББИ, 2004.

Theological Reflections #10, 2009

кий язык: огонь для ветхозаветных пророков является символом наказания и очищения. Вряд ли здесь необходимо считать, что огонь буквально уничто% жит землю[34]. Огонь уничтожит дела людей, грех как таковой. Если следо% вать тому же традиционному понима% нию вечной участи человека, вряд ли консервативный христианин будет счи% тать, что наказанные грешники в аду будут уничтожены. Адский огонь есть символ мучения и наказания. Более того, если следовать «бук% вальному и хронологическому» пони% манию того, как будут развиваться со% бытия до наступления Царства Божье% го, то увидим, что в Откровении Иоанн фактически ничего не говорит об огне, который бы уничтожал землю. Огонь, который он упомянул в 20:9 пожрал противников Бога. Фактически, Иоанн ничего не говорит о некоем уничтоже% нии планеты. Другими словами, земля будет не уничтожена, но обновлена. По этому поводу Юрген Мольтман утвер% ждает: При этом индивидуальность каждого сотворенного существа сохраняется, но их нынешняя форма жизни – смерт% ность – преображается в ту форму жизни, имя которой бессмертие. Со% гласно Откровению св. Иоанна Бого% слова (21:5), Бог говорит: «Се творю все новое». Он обещает не просто ка% кое%либо новое творение. Речь здесь идет о новом творении всего того, что было уже создано. Следует ожидать не творения какого%то абсолютно нового мира, но коренного изменения мира существующего. Основанием для та% кого утверждения служат, во%первых, слово «все», а во%вторых, божествен% ное «творю» – по%еврейски asa («при%

135

Âèêòîð Øë¸íêèí давать форму»), в отличие от bara («творить», т. е. делать несуществую% щее существующим)[35].

Мольтман, вероятно, ссылается здесь на Ис. 66:22, хотя это разнится с использованием глагола bara в Ис. 65:17. Видимо, в этом контексте – это синонимы. Тем не менее, идея Мольт% мана понятна. Но для полноты карти% ны хотелось бы отметить характерное использование Иоанном (Откр. 21:1) прилагательного kainos («новый»). Kainos в отличие от neos («новый, молодой»), используется авторами Пи% сания в отношении квасного теста, вина и возрожденного человека. Принципи% альная разница между двумя словами заключается в том, что kainos передает идею обновления, тогда как neos пере% дает идею молодости и радикального отличия. Другими словами, kainos отно% сится к предметам, которые в своих ве% щественных, субстанциальных свой% ствах остаются прежними, но обнов% ленными, тогда как neos обозначает ра% дикальное изменение сущности как таковой. Тогда греки не использовали слово «сок», но говорили «молодое вино». Конечно, между вином и соком существует субстанциальная разница. Для понимания «нового неба и новой земли» это имеет принципиальное зна% чение; и, поэтому, хотелось бы уточнить и дополнить мысль Мольтмана: земля, природа, человек, космос будут теми же, но прославленными и обновленными. [35]

Ю. Мольтман. Наука и мудрость. – С. 58. Лерри Краб. Мужчина и женщина. – СПб.: Издательство «Мирт», 2002. – С. 138. [37] Хотя в этом смысле можно отметить позитив% ные сдвиги. Группа исследователей из Южной Баптистской Семинарии (Луисвилл, Кентукки) посвятили сборник статей, среди которых значит% ся тема, посвященная сексу и духовности. См. [36]

136

Ïîë, Öåðêîâü è Òðîèöà Сама тема секса является весьма ин% тимной и деликатной. Тому есть объяс% нение, поскольку половая близость по сути интимна. Хотелось бы, однако, об% ратить внимание читателей на некую данность. При всем том, что многие евангельские христиане согласятся, что сексуальные отношения – это дар Бо% жий, для большинства сама мысль, что разговор о сексе (в связи с пониманием нашего спасения и освящения) может считаться духовным – крамольна[36]. «Духовный» – прилагательное, которое легко применяется к таким явлениям церковной жизни как «духовное песно% пение», «духовная беседа», «духовный брат», «духовная проповедь», «духов% ный образ жизни», но не «духовный секс»[37]. Конечно, здесь имеется преуве% личение, но среди всего прочего чита% тель может найти определенный перл истины. Выше мы уже говорили о том, что Бог пришел на землю, чтобы искупить человека. Всего человека, включая пол. Мы говорили также о том, что человек был изначально задуман Богом как су% щество множественное, двуполое. Пос% ледующее размножение человека не яв% ляется порочным и плотским, тем, что возникло в результате грехопадения. В первой главе книги Бытия человеку сказано, чтобы он плодился и размно% жался. Бог изначально посчитал, что человеку не хорошо быть одному. Он Diana S. Richmond Garland, Wayne E. Oates, “Spirituality and Sexuality” in Becoming Christian: Dimensions of Spiritual Formation, ed. by Bill J. Leonard (Louisville, Kentucky: Westminster, John Knox Press, 1990): 170%187. Хотя авторы не дохо% дят в своих рассуждениях до значения сексуаль% ности в зоне эсхатологии.

Áîãîñëîâñêèå ðàçìûøëåíèÿ #10, 2009

Ãåíäåð «äî» è «ïîñëå» âîñêðåñåíèÿ

привел Еву к Адаму, которая по опре% делению автора книги Бытия должна была стать «матерью всех живущих» (Быт. 3:20), хотя это наименование Евы хронологически появляется в книге Бытие уже после грехопадения. Одна% ко также сказано до этого события (Быт. 2:24), что человек однажды отле% пится от родителей и прилепится к жене, таким образом, образуя новую со% циальную единицу – семью. Выводом служит то, что человек из% начально был задуман как социальное творение, который должен был выра% жать свое бытие посредством общения с другими людьми и Богом (Отцом и Сыном и Святым Духом). Человек, ре% ализуясь как социальное бытие, прояв% ляет тем самым образ и подобие Бога. Как указывает Джон Элдридж, через женщину трансцендентный Бог являет миру свою красоту: женской красотой невозможно насмотреться. Цитируя Блейка, он заверяет: «обнаженное жен% ское тело – это частица вечности, кото% рую взор мужчины не в силах вынес% ти»[38]. О мужчине можно сказать, что он демонстрирует миру творческий ха% рактер Творца, он покоряет, заставля% ет трепетать и защищает ту, которая более всего нуждается в его попечении. В Писании мы, кроме всего прочего, встречаем весьма впечатляющие выс% казывания о браке и отношениях полов. Нужно ли говорить о книге Песнь Пес% ней? При всех попытках толковать эту книгу типологически и видеть в ней только прототип взаимоотношений между Христом и Церковью (как это делали отцы церкви), сегодня у совре% менных библеистов нет сомнений, что [38] Джон Элдридж. Необузданное сердце. – СПб.: Издательство «Шандал», 2007. – С. 53%55.

Theological Reflections #10, 2009

изначально эти песни действительно пелись на свадьбах. Таким образом, ясно, что в Библии дана высокая оцен% ка брака и сексуальности как таковой. В книгах больших пророков и у Иоанна Богослова Бог часто выступа% ет в образе Жениха. У пророков Бог негодует: Он нашел при дороге ма% ленькую девочку, осыпал ее дарами, дал ей драгоценности. Она выросла, стала красивой и ушла к другим блу% дить и распутничать. Так, пораженный предательством, Бог выражает Своё негодование пророку (Иез. 16), говоря ему о Своей неразделенной любви к Израилю. Иоанн описывает отношения между Церковью и Иисусом, используя обра% зы Невесты и Жениха. Невеста%Цер% ковь наполняясь одним томлением с Духом по Жениху выражает свой зов: «Приди!» (Откр. 22:17). Это также го% ворит о том, что половые отношения (и вновь просьба не привязывать их толь% ко к сношениям) являются даром и, в каком%то смысле, прообразом, аналоги% ей духовных отношений между Богом и человечеством.

Çàêëþ÷åíèå В самом начале мы говорили о том, что Царство Божье будет реализовано на земле. Иисус однажды снова придет сюда, но не для того, чтобы предать ее сожжению, но чтобы установить на этой же земле Свое Царство. Иисус обновит землю; Он восстановит новый порядок. И если земля имеет такую ценность, включая культуру, экологию, соци% альные, гражданские и политические институты, право и обязанность христи% ан заключается в том, чтобы по%новому взглянуть на творение, которое подарил

137

Âèêòîð Øë¸íêèí

человеку Бог и поставил его быть по% средником между Ним и всем тварным. Христиане имеют творческую зада% чу: учиться познавать этот мир, при% знавая источники знания и открове% ния даже в тех религиях и мировоз% зренческих системах, которые не явля% ются в существе своем христианскими. Почему? Потому что в них открывает% ся знание о Боге и Его мире. Как пишет Юрген Мольтман: Благодаря естественному богословию люди становятся мудрее, но этого не% достаточно для спасения. Спасение обретается только путем принятия от% кровения Бога – Спасителя. Но если люди, уповая исключительно на от% кровение Божье, откажутся призна% вать какое%либо знание о Боге, полу% ченное естественным путем, то они бу% дут спасены, но не станут мудрыми[39].

В свете этого представляется впол% не реальная картина, согласно которой христиане, обнаружив себя на земле, а не на небе, будут, тем не менее, неожи% данно, но приятно удивлены. И с той же уверенностью можно сказать, что в любом случае они не пожалеют, по% скольку думают ли они о небе или о земле, они собираются провести веч% ность в общении с Богом. Популярные евангельские эсхатоло% гические сюжеты представляют следу% ющую панораму: христиане благодаря кресту, переложенному через зловон% ную и кипящую огнем пропасть, идут в небесный город. На земле же остаются грешники, поглощенные своими земны% ми делами. Скоро грядет Иисус и, соот%

[39]

ветственно, спалит огнем все это безоб% разное зрелище. Спалит вместе с землей. Однако Писание рисует другую картину. Иисус намерен соединить, примирить в Себе все: земное и небес% ное (Еф. 1:10). С приходом Христа две реальности будут снова соединены в новом союзе между Богом и людьми. Иисус не просто придет откуда%то из% далека, скажем, из соседней галактики. Он явится на земле (1Пет. 5:4; 1Ин. 2:28; Кол. 3:4). И завеса, пелена между Царством Божьим и царством челове% ка (космосом, природой) будет удале% на. Мы помним, что Адам и Ева были изгнаны не «с неба». Они были изгна% ны из сада, который находился на зем% ле (даны даже географические ориен% тировки). Человек возвращается к Богу домой на землю, а не на небо; на зем% лю, где Бог продолжит то общение с че% ловеком, когда Он ходил и общался с ним во время прохлады дня (Быт. 3:8). Половые отношения – это тема, вспоминая которую мы становимся уязвимыми, да так, что человеку при% ходится прикрываться разговорами на другие, как ему кажется, более серьез% ные темы догматики (Быт. 3:8). Не по% хожи ли порой эти темы на фиговые листья, скрывающие некоторые важ% ные предметы для богословской бесе% ды? Мы порой прячемся, подобно Адаму, в зарослях деревьев, неловко оправдываясь тем, что разговор о по% ловых отношениях является самым не% уместным, ввиду таких сложных проблем и задач, как «духовное спасе% ние» человека.

Ю. Мольтман. Наука и мудрость. – С. 36%37.

138

Áîãîñëîâñêèå ðàçìûøëåíèÿ #10, 2009

Ãåíäåð «äî» è «ïîñëå» âîñêðåñåíèÿ

Áèáëèîãðàôèÿ Августин Аврелий. О Троице. – Краснодар: Глагол, 2004. Бердяев Николай. Эрос и личность. – СПб.: Азбука классика. 2006. Ветхий Завет. Перевод с древнееврейского. Книга Исайи. [Перевод А. Э. Графова] – РБО, 2004. Кинер Крейг. Библейский культурно% исторический комментарий. Часть 2. Новый Завет. – СПб.: Мирт, 2005. Краб Лерри. Мужчина и женщина. – СПб.: Мирт, 2002. Мольтман Юрген. Наука и мудрость: к диалогу естественных наук и богосло% вия. – М.: ББИ, 2005. Райт Том. Главная тайна Библии: Смерть и жизнь после смерти в христианстве. – М.: ЭКСМО, 2009. ________. Что на самом деле сказал апостол Павел. – М.: ББИ, 2004. ________. Иисус и победа Бога. – М.: ББИ, 2004. Ферберн Дональд. Лекции по истории сотериологии церкви. – Семинария Эрскин. 2004. Флоровский Георгий. Восточные отцы IV века//Восточные отцы церкви. – М.: АСТ, 2002. Шеффер Фрэнсис. Он здесь, и Он не молчит. Избранное. – СПб.: Мирт, 2002. Шпидлик Томаш. Русская идея: иное видение человека. – СПб.: Издательство Олега Абышко, 2006. Элдридж Джон. Необузданное сердце. – СПб.: Шандал, 2007. Эриксон Миллард. Христианское богосло% вие. – СПб.: Библия для всех, 1999.

Theological Reflections #10, 2009

Литература на иностранных языках Garland, Diana S. Richmond and Oates, Wayne E. “Spirituality and Sexuality.” In Becoming Christian: Dimensions of Spiritual Formation. Ed. by Bill J. Leonard. Louisville, Kentucky: Westminster, John Knox Press, 1990. 170%187. Grenz, Stanley J. Theology for the Community of God. Grand Rapids, MI.: William B. Eerdmans Publishing Company, 2000. Peter Kreeft. Is There Sex in Heaven? Hamilton Hall, Columbia University, October 21, 1996. http://www.columbia. edu/cu/augustine/arch/sexnheaven.html (2 January 2009). Ladd, George Eldon. Last Things. Grand Rapids: Eerdmans, 1978. Moltmann, Jurgen. Das Kommen Gottes: Christliche Eschatologie, Gutersloh: Chr. Kaiser,Verlagshaus, 2 Auflage 2005. Piper, John. Desiring God (2010). http:// www.desiringgod.org (30 January 2010). ________. This Momentary Marriage: A Parable of Permanence. Crossway Books: Wheaton, Illinois, 2009. Schaff, Philip and Schaff, David S. The Creeds of Christendom with a History and Critical Notes. Grand Rapids, MI: Baker Books, 1983. Witherington III, Ben. Jesus the Seer, The Progress of Prophecy. Hendrickson Publishers, 1999, 267.

139

Gender “Before” and “After” the Resurrection: Thoughts on Eschatological Anthropology © Victor Shlenkin, 2009

Victor SHLENKIN, St. Petersburg, Russia

Introduction

Victor Shloenkin was born in Leningrad in 1978. In 1997 he enrolled at St Petersburg Christian University. After graduation he served as a youth pastor in an international Baptist church and in 2002 entered Evangelische Theologische Faculteit in Leuven (Belgium). Since receiving his Master's degree Victor has carried on a teaching ministry at several institutes of higher learning in St. Petersburg and Moscow. He regularly writes articles on popular theological themes for the church web site," St. Petersburg Baptists." His field of interest is philosophy and patristics.

140

ex and paradise—do they have anything in common? What has bothered Christians least of all throughout the entire his% tory of the church is the issue of whether or not we are going to have any “sex life” in the Kingdom of God. Will we have any bodily life at all after our resurrection—however we understand resurrection? And do we really need to add this matter to our spiritual agenda? One may object that there are matters of more serious dogmatic content. However, in our view—which we will demonstrate in this article—there is no more spiritual theme. Sex and paradise are directly related to each other. It is both a theo% logical and a philosophical issue, and every such issue is worthy of due respect and attention. Imagine that you were told to build the figure of an elephant and were given a certain number of puzzle pieces to work with. You do not know precisely how to make this figure from the puz% zle pieces because you do not have any instructions. However, you have the materials and, what is most important, creative in% terest and intuition. Building this or that part of the figure you notice that the tail disappeared somewhere, or perhaps the ele% phant lacks an ear or has lost its trunk. The same thing happens in theology. It does not matter what theological scheme you create: it can sound terrific and look at% tractive, but at the same time there may be something lacking. That being the case, using a whole array of compromises, we can throw out the scheme altogether, without any finishing touches. Maybe this or that gaping hole in the general system can be filled up with additional matter that is alien to the figure. Such a com% promise is bound to annoy at least a few. The author of this ar% ticle is no exception. Áîãîñëîâñêèå ðàçìûøëåíèÿ #10, 2009

Gender “Before” and “After” the Resurrection

Probably it is difficult to discuss this topic because the theme of sex has been tainted in our secular society and removed from open debate among Christian theo% logians. It seems that even in our church fellowship this subject cannot be rid of its taboo. The Russian philosopher Berdiaev thinks that the predominant church cul% ture of his time is responsible for this sense of shame. He writes:

In some sense we can say, following Jürgen Moltmann, that for most Chris% tians the doctrine of last things (eschatol% ogy) is in no way connected with the be% ginning, but only with the final catastro% phe. In his view, “Christian eschatology, however, has nothing to do with an apoc% alyptic final end because its theme is not ‘the end’ at all but its opposite—the new creation of all things.”[2] In Rev 21:1 we find the following words: “Then I saw a new heaven and a new earth; for the first heaven and the first earth had passed away, and there was no longer any sea.” John talks here not only

about heaven but also about earth. But what about those passages in the Scriptures that clearly speak about heaven? Some Bible scholars make an artificial distinction between the Kingdom of Heav% en and the Kingdom of God. We are not going to spend much time on the differenc% es they make in describing the distinctions between these two “Kingdoms.” We will only mention that there is no theological difference between them. Matthew prefers to speak of the Kingdom of Heaven, while Mark and Luke speak of the Kingdom of God. They are simply synonyms character% istic of the religious language of the Jews. Let us consider an example from Matthew and Luke. In Matt 18:3 we read, “And he said, ‘Truly I say to you, unless you are converted and become like children, you will not enter the kingdom of heaven.’” In Luke 18:17 the parallel passage reads, “Truly I say to you, whoever does not re% ceive the kingdom of God like a child will not enter it at all.” It is clear that the au% thors are not speaking of two different kingdoms but about one (see also Matt 4:17 and Mark 1:15; Matt 10:7 and Luke 9:2; Matt 5:3 and Luke 6:20; Matt 8:11 and Luke 13:29). Let us take a look at 1Pet 1:4. The Brit% ish New Testament scholar N. T. Wright gives the example of a friend who suggests cooling off on a hot summer day. At home in the refrigerator he has a bottle with a cold drink in it. Does that mean you need to climb into the refrigerator to quench your thirst? Hardly.[3] The same is valid for in the example of the treasure, i.e., the New

[1]

[2]

Powerful sexual love was driven inward because it was refused blessing. It turned into a painful languor which is still with us. Ascetic Christian teaching permits sexual love only as a weakness of sinful human nature. Thus, sexual love remained a weakness, shame, almost dirt… The pre% vailing religious consciousness made the problem of sex dependant on a vulgar dualism of spirit and flesh connected with the sinfulness of the flesh, which was not only a moral but also a metaphysical mis% take.[1]

Nicholas Berdiaev, Eros i lichnost’ [Eros and personality] (St. Petersburg: Azbuka klassika. 2006) 28%29, 30. However, the author of this article does not agree with Berdiaev’s androgynous understanding of the human being. An explanation of this disagreement is found in the course of this article.

Theological Reflections #10, 2009

Jürgen Moltmann, Das Kommen Gottes: Christliche Eschatologie (Gütersloh: Chr. Kaiser,Verlagshaus, 2 Auflage 2005), 12. [3] Tom Wright, Glavnaia taina Biblii: Smert’ i zhizn’ posle smerti v khristianstve [Surprised by hope] (Moscow: EKSMO, 2009), 193.

141

Victor Shlenkin

Jerusalem that is “reserved” at the present moment in heaven. But there will be a day when this city will descend to us on earth (see Rev 21:2). We may consider other pas% sages that use the words “heaven” or “heav% ens” in the corresponding context (2Cor 5:1; Php 3:20; Col 1:5; Heb 10:34).

Historical-theological excursis In his polemic against the Gnostics Ori% gen tried to defend the justice of God in relation to His creation and also the fact that all people have full freedom in choos% ing Christ. This polemic took place in the context of debates concerning how to ex% plain different degrees of evil and unbe% lief in the world. The Gnostics, being theo% logical determinists, thought that this happens as a result of election which some have and others do not. Origen intro% duced the notion of the pre%existence of souls. According to him, people’s souls ex% isted before their historical bodily incar% nation. They and also the angels existed in some perfect form, contemplating the essence of the One God. Then the Fall took place, after which the gradation of souls occurred according to the measure of sins committed, whether lesser or great% er. Thus appeared Satan, demons, angels and people, as well as the One who com% mitted no sin at all—the spirit of Christ. People whose sin was not as terrible as that of Satan and the demons received a “second chance” and were incarnated on the earth. The spirit of Christ came to earth in bodily form to show people “the way home.” By following the example of Christ people can return to heaven at last in order to become part of the process of “apocatastasis” when God will become “all in all.” It is strange but Origen, who gave battle to the determinism of the

142

Gnostics ended up with quite a determin% istic pantheistic system himself in which even Satan was supposed to return to God and become part of the divine essence. What is so absorbing about this sys% tem? We may note that Origen drew more attention to what happened in the pre% historic spiritual sphere where, in his opin% ion, the Fall and its reconciliation took place. Historical reality plays a lesser role because everything was decided before% hand: all must turn to God and aspire to unity with Him. Unity generally was un% derstood in terms of merging with God. In this way, in the East thanks to the tradi% tion of Origen, salvation came to be un% derstood first of all as an ascent to God, a return to the heavenly sphere, and not to earth. Because of Gregory of Nyssa who, in many ways, shared Origen’s worldview, the Eastern Orthodox tradition absorbed in some sense “Origenistic contraband.” Gregory also greatly emphasized the spir% itual rather than the physical resurrection of humanity. On the one hand, he denied that there should be resurrection of “oth% er” bodies, because that would suggest an other new creation. On the other hand, Gregory spoke about the sojourn in par% adise of the bodiless souls of people after they have been raised from the dead. This is an obvious inconsistency. For Gregory it was also natural to talk about the pre% cosmic, pre%historical Fall, and he mainly understood unity with God in terms of absorption into the Godhead. Origen’s influence on Gregory of Nys% sa was so great that the latter’s attempt to reverse his teacher’s anathema was un% successful. The division of humanity into two genders, male and female, corre% sponds to the differentiation in Origen’s thought between soul and body. In the

Áîãîñëîâñêèå ðàçìûøëåíèÿ #10, 2009

Gender “Before” and “After” the Resurrection

case of Origen this division took place af% ter the Fall; however, in Gregory’s case it happened because the Fall itself was fore% seen by God.[4] But the result actually re% mains the same: the plurality, diversity, sensibility, and materiality of humankind are not part of God’s initial plan. Rather they became a necessity in the face of the Fall. This idea of Gregory’s is expressed succinctly by George Florovskiy: In addition, there will be no organs or any parts associated with the needs of this earthly life in resurrected bodies— “death will cleanse the body from the su% perfluous and unnecessary for the enjoy% ment of the future life…” This relates to the digestive apparatus and to the func% tions of growth, which are associated with cell renewal and with growth. Above all, it relates to the differentiation of the sexes. Generally, all coarse materiality is overcome and the heaviness of the flesh disappears. The body becomes light, striving upward…[5]

Further, Gregory clearly follows Ori% gen, pointing out that all three vessels of evil will be healed by Christ—the devil’s nature, and the male and female sexes.[6] In this way, although not in all its full% ness, the Cappadocian Father restores Origen’s scheme of salvation in his escha% tology. According to the Orthodox under% standing of spirituality which, as it is sup% posed, finds its full reflection in the mo% nastic tradition of hesychasm, one may conclude that a human body, including [4]

Donald Fairbairn, Lectures on Soteriology in Church History, (Erskine Theological Seminary, 2004). [5] George Florovskiy, Vostochnye otsy IV veka [The eastern fathers of the IVth century] (Moscow: АСТ, 2002), 251. [6] Ibid., 254. [7] Merezhkovskiy, Griadushchiy khram [The future

Theological Reflections #10, 2009

its concern for food, as well as its thoughts and emotions, is a kind of obstacle for reaching union with God, which is under% stood in deeply mystical terms as contem% plation of the divine light. In spite of the fact that the body is an object of theosis, i.e., glorification according to hesychast tradition, many monks nevertheless went to extremes when they despised their flesh. Syrian hermits remain the clearest examples in church history of a scornful attitude to the body—they buried them% selves in the earth, perched on columns, and made vows that demonstrated their disdain for anything sensual as something sinful. Tomáð Ðpidlik refers to Merezhk% ovskiy who, following Nicholas Berdiaev in his critique, asserts that one can accuse the traditional church of an overestima% tion of asceticism and bodiless spirituali% ty, and of insufficient concern for the meaning of conjugal union and to every% thing that is associated with body. There% fore, the contemporary teaching of the church and contemporary culture are mu% tually impermeable.[7] We may also note here the praise of virginity by the Church Fathers and ascetic monks. However, one gets the impression that virginity is ex% tolled as a merit in itself. In defending vir% ginity two arguments are used: 1) Jesus Christ was single and 2) a life of virginity is the life of angels, i.e., it is devoid of pas% sions.[8] We may object that celibacy (not vir% ginity!) is praised in the Scriptures, not temple] (Petersburg, 1906), 123; Ne mir, a mech [Not peace, but a sword] (St. Petersburg, 1908), 28; quoted by Tomáð Ðpidlik, Russkaia ideia: inoe videnie cheloveka [The Russian idea: Another vision of man] (St Petersburg: Izdatelstvo Olega Abishko, 2006), 277. [8] Ðpidlik. 279.

143

Victor Shlenkin

because of moral%ethical norms or the pos% sibility of more effective theosis/sanctifi% cation, but because of more dedicated ministry to people (1Cor 7:25%35) which implies self%giving. Paul was an apostle who sacrificially dedicated himself to min% istry. An illustration from sports training is quite acceptable and biblical (1Cor 9:24). An athlete has to abstain from cer% tain kinds of food, alcohol, and from an active sexual life. But this is not because everything listed is harmful, unnecessary or bad. Rather, it is because one sets a goal in order to reach a reward and a result. What is more, the Bible nowhere judg% es passion as such, but only the outpour% ing of passion outside the lawful borders of marriage (1Cor 7:1%10). The Greek word epithumia (passion, strong desire, lust) is used in the New Testament to de% note strong desire, a longing both for God and fellowship with the brethren (1Thess 2:17); at the same time this word is used to indicate a sinful uncontrolled lust (1Jn 2:16). It all depends on the object of the desire: whether it is directed for good, both toward humanity and God or toward something sinful. The Orthodox%Byzantine attitude to bodily reality also becomes clear when we look at icons: there we see only the do% main of grace, while the body of the saint is depicted on the icon as being complete% ly absorbed by divine energy. The saint participates in the “grace” of God’s King% dom, while his body is intentionally por% trayed in a somewhat distorted way to demonstrate deification, the transforma% tion of humanity. In addition, there is an emphasis on dispassion (apatheia). Only [9]

For more detail see Francis Schaeffer, On zdes’ i On ne molchit [Escape from reason] (St Petersburg: Mirt, 2002), 185%189.

144

during the Renaissance (with all the sec% ular character of this cultural phenome% non) did the body, and indeed all of na% ture, return to their proper place. Since Jan van Eyck, there appeared in Renais% sance painting a new tradition in which artists portrayed a more realistic view of the environment, including saints.[9] However, in the Byzantine tradition the greater position is still given to “grace.” In his post%mortal state the human being participates in the grace of the highest re% ality. Some speak of the Hellenistic influence on the Christian worldview. This is par% tially valid, with some reservations. Chris% tians often think of death as a means of crossing over into the highest reality (heaven) from the lowest (earth). In this way death is considered as a kind of “friend,” while for the apostle Paul it is a mortal enemy (1Cor 15:54%56).[10]

Biblical Analysis How did the ancient Jews understand res% urrection? In Eze 37:1%10 we may observe the process of resurrection from the dead as witnessed by the prophet. Ezekiel saw dry bones lying on the ground. At the word of the prophet, they were covered with sinews, flesh and skin. Then the spirit came upon them and they became alive. We also read in Isa 66:22%23: “For as the new heavens and the new earth which I will make shall remain before me, says the Lord, so shall your descendants and your name remain. And it shall come to pass that from one New Moon to anoth% er, and from one Sabbath to another, all [10] Stanley J. Grenz, Theology for the Community of God (Grand Rapids, Mich.: William B. Eerdmans Publishing Company, 2000), 596.

Áîãîñëîâñêèå ðàçìûøëåíèÿ #10, 2009

Gender “Before” and “After” the Resurrection

flesh shall come to worship before me,” says the Lord” (italics added). We see that here the subject is bodily resurrection (Hebrew basar – “flesh”). In addition, to finally establish the argument in favor or a real physical and material view of resurrection we quote Isa 65:17%25: For I am about to create new heavens and a new earth [see Rev 21:1.5]; the former things shall not be remembered or come to mind. But be glad and rejoice forever in what I am creating; for I am about to create Jerusalem as a joy and its people as a delight [see Rev 21:2]. I will rejoice in Jerusalem, and delight in my people [see Rev 21:3]; no more shall the sound of weeping be heard in it, or the cry of dis% tress [see Rev 21:4]. No more shall there be in it an infant that lives but a few days, or an old person who does not live out a lifetime; for one who dies at a hundred years will be considered a youth, and one who falls short of a hundred will be con% sidered accursed. They shall build hous% es and inhabit them; they shall plant vine% yards and eat their fruit. They shall not build and another inhabit; they shall not plant and another eat; for like the days of a tree shall the days of my people be, and my chosen shall long enjoy the work of their hands. They shall not labor in vain, or bear children for calamity; for they shall be offspring blessed by the Lord— and their descendants as well. Before they call, I will answer, while they are yet speaking, I will hear. The wolf and the lamb shall feed together, the lion shall eat straw like the ox; but the serpent—its food shall be dust! They shall not hurt nor destroy on all my holy mountain, says the Lord.

This passage is important because the apostle John alludes to it in Rev 21%22. However, John does not quote the passage Theological Reflections #10, 2009

in full. In other words, John, in making use of expressions such as “new heavens and a new earth,” alludes to Isaiah, who draws a broader panorama of the coming age associated with the new creation. True, in Revelation John lays out the events of the Kingdom of God in more symbolic language. Some scholars think that Isaiah is speaking here about the millennial reign of Christ. However, this is doubtful be% cause John speaks about “a new heaven and a new earth” in chronological order only after “the millennial kingdom” (Rev 20). Secondly, Isaiah speaks of offspring that will never be brought forth in trou% ble. The fact that the descendents of peo% ple once gathered under the rule of Satan will be destroyed by fire from heaven (Rev 20:7%9) suggests that the millennial reign is not being discussed. In any case, those interpreters of the Scriptures who see the millennial kingdom in Isa 65 assume that this reign has nothing to do with the earth or material things at all. According to the vision of the prophet we can make the following conclusions: 1. We will live on a new earth and we will eat food; 2. We will rejoice in the work of our hands; there will be no exploitation; 3. We will also have blessed offspring. In any case, it is clear that if descen% dents are mentioned, there must be room to talk about a nuptial bed. And if that is so, we may assume that humankind in the Kingdom of God will still keep its sexual differences. However, this conclu% sion already conflicts with the general ec% clesiastical and historically determined way of understanding paradise. It seems to contradict some passages, as for exam% ple Mark 12:25: “For when they rise from

145

Victor Shlenkin

the dead, they neither marry nor are giv% en in marriage, but are like angels in heav% en.” It is strange that many quote Mark 12:25 without bringing their conclusions to the logical end: will we have bodies, and what will then distinguish us from the an% gels themselves? We refer to an excerpt from a book by Ben Witherington III who writes: In the first place, the discussion is about levirate marriage, not all marriages, and in a deathless state there will be no more point to levirate marriage. Levirate mar% riage is unlike regular marriage in that it only exists because of death: the obliga% tion to raise up an heir for a deceased brother was felt to require such an insti% tution. Furthermore, Jesus does not say there will be no more state of marriage in the kingdom; he says there will be no more new acts of marrying—no marrying (the male’s role in a patriarchal situation) or being given in marriage (the bride’s role). To this one may add that early Jews did not generally think that angels were sexless creatures (cf. Bar. 56:14). There is thus nothing in Mark 12 to support the notion that Jesus saw marriage as ceas% ing in the resurrection. What Jesus taught was that there would be no more change of status in the resurrection.[11]

Thus, Jesus is speaking of levirate marriage (Deut 25:5.6) not about mar% riage as such. Of course, the Sadducees themselves approached the issue of bodily resurrection literally because their question implies some irony which even gentiles could share: if there is a resurrection, whose wife will she be? In addition, questions like [11] Ben Witherington III, Jesus the Seer: The Progress of Prophecy (Peabody, Mass.: Hendrickson Publishers, 1999), 267. [12] Tom Wright, Glavnaia taina Biblii, p. 199.

146

this were raised in early times not only by gentiles, but also by Jewish rabbis.[12] Witherington also notes that Jews in the inter%testamental period did not con% sider angels sexless. For example, in Gen 6:1%4 it says that the “sons of God” took the daughters of men to marry. The phrase “the sons of God” may be an allu% sion to Job 1:6 where it is used for angelic beings. In this light we can understand the context of Jude 6 and 1Pet 3:19%20 where the authors speak about the spirits who were imprisoned. Of course, by far not all scholars think that Gen 6 refers to angels. However, in our previous example of the “elephant” the trunk has not yet been confused with the tail. The ancient Jews, the Church Fathers and the Re% formers shared the view that Gen 6 con% cerns angels. Looking at Jude 6 and 1Pet. 3:18%20 we may conclude that some angels did not keep “their proper domain” (“au% thority, domain, ministry” – arhe) during the time of Noah. It follows that these an% gels entered into relations with women, leaving their dwelling and ministry. But this begs the question, how could “spiritual” beings produce material bod% ies? How could they have the capacity to reproduce? It seems that the Bible, in this case, does not allow us to build any de% tailed theories. However, it is clear that af% ter the union of the “sons of God” with the daughters of men, the latter gave birth to giants, in other words “mutants” or “hy% brids.” Thus, we can explain the wrath of God on humankind. On the other hand, the Scriptures indicate that spiritual be% ings have the capacity to materialize, which is different from the incarnation which took place in the case of Jesus. Ma% terialized angels can be visible, tangible; they can eat (Gen 18:3%8), and they seem al% ways to appear like men (Joshua 5:13%15),

Áîãîñëîâñêèå ðàçìûøëåíèÿ #10, 2009

Gender “Before” and “After” the Resurrection

whom people could not conceive of as something bodiless and transparent. Also some interpreters quote Gen 18:1%2, which, according to some scholars, speaks of three angelic beings. In Augustine’s view believes there is an indication that the passage points to God, i.e., the Trini% ty.[13] He, that is, God ate a meal that had been cooked in Abraham’s house. How% ever, proponents of “spiritual bodies” maintain that the visitors are “spirits,” and if they are, it is not surprising that Jesus’ body was also “spiritual,” although He ate fish with the apostles after He had been raised from the dead. But then the situa% tion becomes more complicated because John’s Gospel intentionally describes events in such a way as to demonstrate that Jesus still had the very body He had had before his death and resurrection. He showed his disciples his wounds (20:27) and ate together with them (21:1%15). So if Jesus did not have a physical body, what did John mean to say? In the opposite case, if in the Kingdom of God there is no difference in gender be% tween humans, will there at least be any apparent difference between angels and people? The very idea of humanity im% plies gender, that there will be men and women. This question concerns our un% derstanding of biblical anthropology, which we will address in the context of the discussion on salvation. We may add that the words of Jesus on marriage resonate with the statement Paul made in Rom 14:17: “For the king% dom of God is not eating and drinking, but righteousness and peace and joy in the Holy Spirit.” This principle plays the same role as in Jesus’ comment on levirate [13]

For more detail see Augustine, De Trinitate Book 2, Chapter XII (Krasnodar: Glagol, 2004), 63%64.

Theological Reflections #10, 2009

marriage in Mark’s passage. What is the essence of the Kingdom? Is it matters of marriage and family, or matters of food and eating? Is it about social concerns? No. It is first of all about peace, joy and fellowship with God. All the rest is second% ary in a world which will be not only brought back to its original state but also glorified. With regard to food, we could say that Jesus contradicted Paul at the Last Sup% per when He said that He will wait for the time when He will drink wine anew in His Kingdom (Mark 14:25). If we talk about a new heaven and a new earth it is logical to assume that there will be new food as well (Isa 65:21%22). The fact that humans originally ate a vegetable diet is evident from Genesis 1. Someone may object that Scripture it% self, in speaking about the resurrection, mentions the idea of a “spiritual body” (1Cor 15:42%44): “So also is the resurrec% tion of the dead. The body is sown in cor% ruption, it is raised in incorruption. It is sown in dishonor, it is raised in glory. It is sown in weakness, it is raised in power. It is sown a natural body, it is raised a spiritual body. There is a natural body, and there is a spiritual body.” In our view it is evident from the con% text that the apostle is speaking here about the human body that will be glori% fied at the moment of Jesus’ Second Com% ing. We will have a new incorruptible body which, of course, will remain physi% cal. In the Pauline epistles the notion of “spiritual” relates to a new reality which will be brought about by God. We may consider the way Paul uses the word “spir% itual” in the New Testament (1Cor 2:15; 10:3%4; Gal 6:1 and 1Pet 2:5). In this re% gard the Baptist theologian Stanley Grenz writes:

147

Victor Shlenkin We enter into the fullness of God’s de% sign only through a radical change. This change is, of course, ethical: our suscep% tibility to sin (“flesh”) must be rooted out, replaced by complete conformity to Christ (“spirit”). This change is likewise physical: our mortality—our susceptibil% ity to disease and death—must be trans% formed into immortality.[14]

tist New Testament scholar George Ladd who thinks that the term “spiritual body” refers to that reality when “the body is transformed by and adapted to the new world of God’s spirit.”[15] Therefore, in our view, a “spiritual body” does not have any relation to a bodiless, ephemeral sub% stance. N. T. Wright, referring to the First Epistle to the Corinthians, states:

Here Grenz follows quite a Protestant understanding of Paul’s use of opposite expressions such as “spirit vs. flesh.” Mar% tin Luther pointedly explained this oppo% sition: whoever lives according to the flesh lives in rebellion against God, and who% ever lives according to the spirit lives in union with God. Thus, for Paul these jux% tapositions of spirit and flesh are symbol% ic. We also must note that the Old Tes% tament has a high view both of the hu% man soul (Pss 30:12; 33:20; 119:175), and human flesh (Pss 63:1; 65:2; 73:26; 84:2; 145:21). In any case, the biblical view of soul, spirit, and flesh—keeping in mind the Old Testament witness—assumes a holistic nature. In various meanings these words sometimes simply indicate an indi% vidual. If we think of the spirit as an in% distinct human substance that is com% pletely devoted to God and then careful% ly consider some passages it is clear that we can exchange the word “spirit” with the word “soul” (Pss 142:3; 142:4.7). In speaking of the so%called “spiritual body,” Grenz continues, it seems that Paul really uses a contradictory term. Ac% cording to Grenz Paul does not imply a body made out of spirit. The Canadian theologian refers to the authoritative Bap%

We need to understand that for a Phari% see of Paul’s circles the resurrection doubtlessly and unconditionally means only one thing: restoration in the body. …On the one hand, Paul does not reduce it to some banal reanimation: Jesus did not show up before His disciples with his previous appearance. On the other hand, [Paul] did not think that the resurrec% tion could happen “out of” the physical body. …First century Jews imagined the post mortal destiny of men differently. However, in regard to the way the resur% rection will happen they prefer not to guess or debate. In any case, it was asso% ciated with acquiring a new “body”— some new physical condition. And when, in chapter 15, Paul speaks about the “spir% itual body,” he does not mean “spiritual” in some platonic sense, as something op% posite to material. He is speaking about precisely the physical body, but one that is filled with “spirit.”[16]

[14]

Grenz, Theology for the Community of God, p. 586. [15] George Eldon Ladd, Last Things (Grand Rapids, Mich.: Eerdmans, 1978), 83, as quoted in Grenz,

148

In his other work Wright returns to this issue; he expresses these ideas in great% er detail in the book Surprised by Hope, which is wholly dedicated to the question of resurrection: Unfortunately, many interpreters trans% fer this idea completely incorrectly, and Theology for the Community of God, p. 587. N. Т. Wright, Chto na samom dele skazal apostol Pavel? [What did the apostle Paul really say?] (Moscow: BBI, 2004), 51.

[16]

Áîãîñëîâñêèå ðàçìûøëåíèÿ #10, 2009

Gender “Before” and “After” the Resurrection their mistake supports the conviction that Paul understood the new body as a “spiritual”—i.e., immaterial—body; if Jesus had been resurrected in this sense, He would not have left the tomb empty. Philology and exegesis allow us in this case to show that Paul had no such thing in mind. He juxtaposes what we would call the present “physical” and the future “spiritual” body, but he draws a bound% ary line between the present body that is animated by the ordinary human soul and the future body that is animated by the Spirit of God.[17]

Another passage that can seem diffi% cult to understand is 1Cor. 6:13: “Food is meant for the stomach and the stomach for food, but God will destroy both one and the other. The body is meant not for fornication but for the Lord, and the Lord for the body.” First of all, Paul is speak% ing in the context of abuses that took place in the Corinthian church. Second, it is apparent that Paul differentiates be% tween such notions as “stomach” and “body.” Even if we conditionally accept such that God will “destroy” both stomach and food, what are we to do with the body which is kept in purity for the Lord? How% ever, it seems that Paul here is thinking from within the context of the painful and unclean connection between the stomach and food in the early Corinthian church. Paul is here quoting a famous Greek philo% sophical saying. As Kiner affirms: “Food for the stomach and the stomach for food” is typical for some trends in Greek philosophy analogous to the idea that the body is designed for adultery and

[17]

Тom Wright, Glavnaia taina Biblii, p. 77. Craig Keener, Bibleiskiy kul’turno istoricheskiy kommentariy. Chast’ 2, Novyi Zavet [The IVP Bible

[18]

Theological Reflections #10, 2009

adultery for the body. The conviction that God will destroy both of them re% flected a general unwillingness to accept the teaching on resurrection by the Greeks (chapter 15), because they thought that each person is created along with a mortal body. Paul objects to this, relying on the Old Testament view that the body is for God and he will raise it from the dead.[18]

Another passage that relates to our discussion is 1Cor 15:50%54. Paul, as may be seen from the context, is simply speak% ing about flesh in the present, which will either: 1) change (allasso), or 2) die in or% der to experience its future resurrection. Because the present flesh is not perfect and is under a curse (Gen 3:14), it is des% tined either to die or change so that it may inherit the Kingdom of God. We may interpret 2Cor 5:1%10 along the same lines. However everything be% comes clear in the context of Wright’s general reflections, which were mentioned above: Paul is speaking here about the New Jerusalem (5:1, see also Rev 21). There is also a certain parallel between the body and food. At the Last Supper Jesus mentioned the future banquet and the marriage supper of the Lamb, which implies that in the Kingdom we will be able to eat (Matt 26:29). Jesus affirmed, “And I say to you that many will come from east and west, and recline with Abra% ham, Isaac, and Jacob in the kingdom of heaven” (Matt 8:11). “Lying down” (re% clining) does not suggest a state of sleep, but rather the manner of eating and en% joying conversation according to the Eastern custom. background commentary: New Testament] (St Petersburg: Mirt, 2005), 396.

149

Victor Shlenkin

Theological Reflections on the Resurrection of the Body [I believe] in the forgiveness of sins; the resurrection of the body (Greek, sarkos, “flesh”)… The Apostles’ Creed[19]

If we emphasize the “spiritual” structure of the human body after its resurrection, doesn’t that annul the most important, central part of theology, namely the idea of incarnation? If Jesus became a man, it is evident that He intends to redeem and resurrect the human body. As Irenaeus of Lyons and Athanasius said, “God became man so that man could become a god.” But if the body becomes the object of an% nihilation, what is the sense of incarna% tion? The idea of the incarnation of God the Word is that the Son of God came to earth to redeem, heal and raise people from the dead, including soul, spirit, and body—the entire personhood. We see from the Epistle to the Romans that our present body will be redeemed: “Not only the creation, but we also who have the first fruits of the Spirit, groan inwardly while we wait for adoption, the redemp% tion of our bodies” (Rom 8:23). Paul also refers to the fact that the whole universe, every created thing, waits for this revela% tion of God’s children (Rom 8:19%22). Christian theological tradition has several views on the consequent destiny of the universe. It happens that many evan% gelicals (we will consider the reasons lat% er) accept the theory, according to which (with some reservations) the whole visi% ble material world will be destroyed (an nihilatio mundi), including sinners. The souls of redeemed saints will remain in the [19]

Philip Schaff and David S. Schaff, The Creeds of Christendom with a History and Critical Notes (Grand Rapids, Mich.: Baker Books), 14%22. [20] Jurgen Moltmann, Nauka i mudrost’: K dialogu

150

presence of God where they will contem% plate His blissful vision throughout eter% nity. Reformed theologian Jü rgen Molt% mann states the following in this regard: The theological foundation for this point of view is that angels and believers will be so completely absorbed by visio beat ifica—the bliss of the contemplation of God face to face (1 Cor. 13:12) that they will lose the necessity of contemplating God through the created world of earth% ly things. Thus, heaven, earth and the mortal body will be destroyed like scaf% folding at the moment when the final goal of God—the salvation of souls—will be accomplished.[20]

His thought is repeated by Stanley Grenz: The human sciences have reached a vir% tual consensus that the body is constitu% tive of humanness. We are embodied crea% tures, not just immortal souls housed for a time within bodies. Only the hope of resurrection takes seriously this holistic understanding of the human person. The doctrine of the resurrection affirms that we do not enter into the fullness of eter% nity apart from the body, but only in the body.[21]

Further, Grenz, alluding to the Luthe% ran theologian Wolfgang Pannenberg, as% serts (and emphasizes Moltmann’s point), that a human being cannot be in some dis% embodied state after death. Grenz states: More critically, placing the soul in any state of conscious existence beyond death means that the disembodied soul partici% pates in new experiences apart from the estestvennykh nauk i bogosloviia [Science and wisdom: Toward a dialogue of natural science and theology] (Moscow: BBI, 2005), 80. [21] Grenz, Theology for the Kingdom of God, p. 588.

Áîãîñëîâñêèå ðàçìûøëåíèÿ #10, 2009

Gender “Before” and “After” the Resurrection body (such as disembodied cognition of events happening on earth, disembodied relationships with other souls, or disem% bodied experiences of bliss or torment). But because the soul brings with it these additional postmortem experiences, the resurrected person who meets God at the judgment is not identical with the earth% ly person.[22]

It appears that some evangelical preachers are so fascinated with eschato% logical ideas about the tribulation, mil% lennial kingdom, and other extravagant thoughts about the rapture of the Church that they lose the connection with the Old Testament message, both about the holistic nature of humanity and the good% ness of the material world (1Tim 4:4%5). The focus of the Jewish%Christian world% view is obscured by a tight filter of gnos% tic thinking. This idea is natural for the medieval conception of paradise and bliss. It is not surprising that the Catholic philosopher Peter Kreeft, having laid an excellent foundation for thinking about human gender, nevertheless, first of all, does not discard the category of “heaven” in his re% flections and, second, thinks that human souls will be so focused on the vision of the Almighty that sex for them will be some% thing comparable to children’s fondness for candy.[23] Nevertheless, Kreeft shares some of his keen insights with regard to what the male and female sexes mean. He notes that sex is not about what a human being does but who he or she is. Kreeft, obviously in a lighthearted way, suggests that his readers imagine a book titled The Sexual Life of a [22]

Ibid., 592. This is a very interesting article. Peter Kreeft, Is There Sex in Heaven? Hamilton Hall, Columbia Uni% versity, October 21, 1996. http://www.columbia. edu/

[23]

Theological Reflections #10, 2009

Nun.[24] He insists that we can truly affirm that a nun’s sexuality is expressed by who she is and how she behaves. He explains: But it is a perfectly proper title: all nuns have a sexual life. They are women, not men. When a nun prays or acts charita% bly, she prays or acts, not he. Her celiba% cy forbids intercourse, but it cannot for% bid her to be a woman. In everything she does her essence plays a part, and her sex is as much a part of her essence as her age, her race, and her sense of humor.[25]

That is, sexual relationships are ex% pressed not so much in intercourse itself, as in polarities that culminate in unity. And here we completely agree. Therefore, we can understand (not without some res% ervations) Nicholas Berdiaev’s proposal: Sex is something that should be over% come; sex is a rupture. While the rupture remains, there is no individuality, there is no whole person. But overcoming sex is the affirmation of it, not its denial. It is the creative unification of the sexes, not the refusal of sexual languor.[26]

Once again, Kreeft is right in saying that all creation is charged with sexual languor. Pluses and minuses, positive and negative, dark and light, strong and weak, coarse and soft—the entire universe is full of these polarities. And this is most clearly seen in humanity. There is another question that may draw our attention if we are talking about “spiritual resurrection.” If God does not want to raise fallen humanity from the dead, it means that He is creating anoth er humanity. And this is exactly what He is doing, according to the logic of those cu/augustine/arch/sexnheaven.html (2 January 2009). Ibid. [25] Ibid. [26] Berdiaev, Eros i lichnost’, p. 37. [24]

151

Victor Shlenkin

phave a physical body, if he does not need to eat and use the gifts and resources of earth and nature—everything natural to creation—then it follows that this will be a different type or humanity. Thus, the first creation was not restored or redeemed but simply annulled. But according to our brief analysis, this does not correspond to biblical reality. Thus the question arises, why did Christ die on the cross for the old humanity if they were marked for destruc% tion? We also have to respond to the question of the theological understanding of creation and death. God created hu% manity (Adam and Eve), that is, a family consisting of man and woman. They shared fellowship with God. Sin and its consequences of spiritual and physical death destroyed this fellowship (koinonia) with God. If we understand death as a break, or a rupture in fellowship with God, then it is clear that the resurrection is thought of as overcoming death, the restoration of fellowship—and not the making of a new creation. If we under% stand death as something planned and the new creation after the resurrection as something bodiless and sexless, then cre% ated humanity—man and woman—does not truly reflect God’s desired image. Thus humanity as a creature of two sex% es is merely an intermediate incomplete evolutionary byproduct (with the ex% ception of the notion of “evolution,” see the works of Gregory of Nyssa). This is the redeemed spiritual, sexless creature that is the culmination of evolution thus understood!

But Scripture does not leave that impression on the reader. After each act of creation God says, “It is good.” And it is “not good” in God’s eyes for Adam to be alone (Gen 2:18). From the beginning it was God’s intention to create humanity as two, not one. As stated above, Peter Kreeft suggests remarkable considerations about how to understand gender “in heaven.”[27] He writes, “God may unmake what we make, but He does not unmake what He makes. God made sex, and God makes no mis% takes.”[28] Nevertheless, Kreeft fails to of% fer a solution to the question of whether sexual relationships will be retained in the Kingdom of God, not to mention his use of the phrase “in heaven.” He states:

[27]

bogoslovie [Christian theology] (St Petersburg: Biblia Dlya Vseh, 1999), 1041%42. Like Kreeft, Erickson does not recognize the ambiguity of the notion of “heaven.” [28] Peter Kreeft, Is There Sex in Heaven? [29] Ibid.

It is noteworthy that even such an insightful and in many aspects conservative a Baptist theologian as Millard Erickson, whose books are standard materials in systematic theology classes in many evangelical seminaries, is inclined to consider life in the Kingdom as a “state.” See Millard Erickson, Khristianskoe

152

Even the most satisfying earthly inter% course between spouses cannot perfectly express all their love. If the possibility of intercourse in Heaven is not actualized, it is only for the same reason earthly lovers do not eat candy during intimacy: there is something much better to do [C. S. Lewis, Miracles]. The question of the possibility of intercourse in Heaven is like a child ask% ing whether you can eat candy during in% tercourse. The question is funny only from the adult’s point of view. Candy is one of children’s greatest pleasures; how can they conceive a pleasure so intense that it renders candy irrelevant? Only if you know both can you compare two things, and all those who have tasted both the delights of physical intercourse with the earthly beloved and the delights of spiri% tual intercourse with God testify that there is simply no comparison.[29]

Áîãîñëîâñêèå ðàçìûøëåíèÿ #10, 2009

Gender “Before” and “After” the Resurrection

And here the dualism of spiritual and physical, heavenly and earthly is most ev% idently preserved. The logic of the Cath% olic philosopher is simple: people “in heav% en” will be so fascinated and focused on the vision of God that they will “not be interested in candy.” It appears that Pe% ter Kreeft, having firmly underlined the relevance of the theme and alluded to the danger of Gnosticism, nevertheless cannot depart in his thinking from the frame% work of Catholic dogmatic theology and the visio beatifica. Something similar happens in evangelicalism when such au% thors as John Piper write books with ti% tles like This Momentary Marriage. He states on his web page that, “Romance, sex, and childbearing are temporary gifts of God. So is marriage. It will not be part of the next life.”[30] Piper is convinced that marriage temporarily demonstrates a cov% enant parallel between Christ and the church. It is a short%term gift.[31] Kreeft is adamant: earth is akin to a col% ony for multiplication, but heaven is our home.[32] Why? Kreeft does not consider passages like Gen 1:28; 2:24 and does not proceed further in his reflections, because God initially intended humanity to be a dual sexual being, not unisexual. Why did God give humans reproductive organs? What will happen to them after the resur% rection? Though neither Kreeft, nor other scholars (see Erickson, Piper) discuss this subject in detail, the opinion exists that a human being has to experience on earth a special encounter with God and make a decision to be with Him in eternity. It is clear that new generations of people [30]

John Piper’s web page, Desiring God (2010). http:// www.desiringgod.org (30 January 2010). [31] John Piper, This Momentary Marriage: A Parable

Theological Reflections #10, 2009

who will be born “in heaven” will not have this opportunity. There will be no temptations and trials there. They may have in mind those who, logically, will be born in the Millennial Kingdom. Howev% er, the problem with such reasoning is that these thinkers do not take into con% sideration the millions who were victims of abortion. And what about those who died in childhood? In a certain sense, “theirs is the kingdom of heaven” (Mat 19:14). If children inherit the Kingdom and also those who died without reaching the age when one can “refuse evil and choose good” (Isa 7:15%16), then the issue is closed. In the Kingdom of God there will be a generation of new people who will take part in all the blessings which their parents received by the grace of God. If all people participate in Adam’s sin even though they personally did not commit sin in Eden (Gen 3), then the heirs of the resurrected will also participate in all the blessings of those who were once redeemed by the sacrifice of Christ. And they, in turn, will participate in the fruits of victory that were gained by the second Adam—Jesus Christ.

Earth Annihilation Theory According to this view, which we have al% ready touched in passing, this present earth will be destroyed by God’s punish% ing fire, and the righteous redeemed by Jesus’ blood will go to heaven where they will enjoy eternal bliss in the presence of God. There are many hymns written on this theme. We will point out the prob% lematic character of this understanding of Permanence (Wheaton, Ill.: Crossway Books), 177% 178. [32] Peter Kreeft, Is There Sex in Heaven?

153

Victor Shlenkin

which, it seems to us, leads to an unbibli% cal perspective on God’s Kingdom. Let us consider some passages. In 2Pet 3:7.10 the apostle talks about fire that will destroy the earth and every% thing on it. We may note that Peter uses apocalyptic language here: fire for the Old Testament prophets is a symbol of God’s punishment and purification. We hardly need think that the fire will literally burn the earth.[33] The fire will destroy the deeds of people, sin as such. If we follow the traditional view of the eternal desti% ny of sinners, a conservative Christian would scarcely say that sinners punished in hell will be annihilated. Hellfire is a symbol of torture and punishment. What is more, if we follow the “literal and chronological” understanding of how these events will happen before the King% dom comes, we see in Revelation that John says nothing about fire that destroys the earth. The fire he mentions in Rev 20:9 falls down from heaven and devours the enemies of God. In fact, John says noth% ing about any annihilation of the planet. In other words, the earth will not be de% stroyed but renewed. In this regard Jür% gen Moltmann affirms: Thereby the individuality of every cre% ated being is retained, but their present form of life—mortality—is transformed into a form of life whose name is immor% tality. According to the Revelation of St. John (21:5), God says, “Behold, I am mak% ing all things new.” He promises not sim% ply some new creation. He speaks about the same creation, which was already cre% ated. We should expect not the creation [33]

Concerning apocalyptic language in Jesus’ sayings see N. T. Wright who deals with it in greater detail in Iisus i pobeda Boga [Jesus and the victory of God] (Moscow: BBI, 2004). [34] Moltmann, Nauka i mudrost’, p. 58.

154

of an absolutely new world but a radical change of the existing world. The basis for this statement is, first, the word “all,” and second, the divine, “I am making”— in Hebrew asa (“to give form”), which differs from bara (“to create,” i.e., to make the non%existing exist).[34]

Moltmann probably alludes here to Isa 66:22, although its use is different from the use of the verb bara in Isa 65:17. Ap% parently in this context they are syn% onyms. Nevertheless, Moltmann’s idea is clear. But for a fuller picture, we would like to note a distinctive use of the adjec% tive kainos (“new”) by John in Rev 21:1. Kainos, unlike neos (“new, young”), is used by biblical authors with regard to leavened dough, wine and a reborn per% son. The principle difference between these two words is that kainos conveys the idea of renewal whereas neos conveys the idea of youth and radical difference. In other words, kainos refers to things which in their substantial and material qualities remain the same but are renewed. But neos signifies a radical change of the sub% stance as such. For instance, the Greeks did not use the word “juice.” They spoke of “new wine.” Of course there is a sub% stantial difference between juice and wine. This is of paramount importance for us to understand the idea of “a new heaven and a new earth.” Therefore, it is neces% sary to clarify and complete Moltmann’s idea: earth, nature, humanity, the universe will remain of the same kind, but will be renewed and glorified.

Sex, Church, and the Trinity The subject of sex is quite intimate and delicate. Obviously this is because sexual intimacy is in itself something private. However, we would like to call the read%

Áîãîñëîâñêèå ðàçìûøëåíèÿ #10, 2009

Gender “Before” and “After” the Resurrection

er’s attention to a certain fact. For all that many evangelicals would agree that sex is God’s gift, most of them would consider it downright seditious that a conversation about sex, in relation to our understand% ing of salvation and sanctification, could be spiritual.[35] “Spiritual” is an adjective easily applied to churchly things, as in “spir% itual song,” “spiritual brother,” “spiritual conversation,” “spiritual preaching,” and “spiritual way of life,” but not “spiritual sex.”[36] Of course, this is an exaggeration, but the reader may find a grain of truth in it. We stated above that God came to earth to redeem humanity—the whole hu% man being, including sex. We also indi% cated that the human being was designed by God in the plural, a being with two genders. The consequent reproduction that took place is not something sinful and fleshly that happened as a result of the Fall. In Gen 1 the man and woman were told, “Be fruitful and multiply.” From the beginning God knew that it was not good for Adam to be alone. The Cre% ator brought Eve to him, who according to the words of Moses was supposed to be “the mother of all the living” (3:20), al% though chronologically this name was given to her after the Fall. However, be% fore this event (Gen 2:24) it was said that a man will leave his parents and be joined to his wife, thereby creating a new social unit—the family. It follows that men and women were designed as social creatures who can ex% press their being by means of sharing in

fellowship with other humans and with God (Father, Son, and Holy Spirit). Thus, when people realize themselves as social beings, they demonstrate the image and likeness of God. As John Eldredge points out, the transcendent God demon% strates to the world His beauty through woman: one cannot get enough of a wom% an’s beauty.[37] It can be said of a man that he demonstrates to the world the creative character of God: he conquers, causes to tremble, and defends the beauty that most of all needs his help and care. Besides this, in Scripture we see some impressive passages about marriage and the relationship between the sexes. Need we mention the Song of Songs? With all the attempts to interpret this book in a typological way and see there only a pro% totype of the relationship between Christ and the Church (as the Church Fathers did), contemporary scholars do not doubt that initially these songs really were per% formed at weddings. Thus, it is clear that the Bible has a high view of marriage and sex as such. In the Major Prophets and Revelation God often appears as the Bridegroom. God expresses indignation in the pro% phetic books. He found a little girl, show% ered her with gifts, and gave her jewelry. She grew up, became a beauty and left her lover to commit adulatory and lead a dis% solute life. Bitterly amazed at this betray% al, God expresses his indignation through the prophet (Ezek 16), speaking of his unrequited love for Israel.

[35]

and Sexuality” in Becoming Christian: Dimensions of Spiritual Formation, ed. by Bill J. Leonard (Louisville, Kentucky: Westminster, John Knox Press, 1990): 170%187. However, the authors do not discuss the issue of sexuality in the sphere of eschatology. [37] John Eldredge, Neobuzdannoe serdtse [Wild at heart] (St Petersburg: Izdatelstvo Shandal, 2007), 53%55.

Larry Crabb, Muzhchina i zhenshchina [Man and woman] (St. Petersburg: Mirt, 2002), 138. [36] In this sense we may to notice certain positive changes. A group of scholars from Southern Baptist Seminary (Louisville, Kentucky) collected a volume of essays, among which there is a theme concerned with the subject of spirituality and sex. See Diana S. Richmond Garland, Wayne E. Oates, “Spirituality

Theological Reflections #10, 2009

155

Victor Shlenkin

John describes the relationship be% tween the Church and Jesus using the im% ages of the Bride and Bridegroom. The Church%Bride, filled with a single longing calls with the Spirit for the Bridegroom, “Come!” (Rev 22:17). This also speaks of the fact that the sexual relationship (not to be understood exclusively as inter% course) is a gift and, indeed, a proto%im% age, analogous to the spiritual relation% ship between God and humanity.

Conclusion At the beginning we stated that God’s Kingdom will be realized on earth. One day Jesus will appear on earth again, not to burn it up, but to establish His King% dom on it. Jesus will renew the earth; He will establish His new order. And if the earth is so valuable to Him, including its culture, ecology, social and civil institu% tions, then it is the Christian’s privilege and responsibility to look at the creation God entrusted to us in a new way. God gave it to human beings, and He sent a human being to be the mediator between Him and all creation. Christians have a creative task: to learn to know this world, acknowledging the sources of knowledge and revelation even from other religions and systems of vari% ous worldviews, which often are not Christian. Why? Because there can we discover new knowledge about our God and His world. As Jurgen Moltmann af% firms: Because of natural theology people be% come wiser, but it is not enough for sal% vation. Salvation is received only by means of accepting the revelation of God—the Savior. But if people, relying [38]

Jürgen Moltmann, Nauka i mudrost’, 36%37.

156

only on the revelation of God, refuse to acknowledge any other knowledge of God that is received in a natural way, they will be saved, but they will not be wise.[38]

In the light of the above, we may imag% ine that many Christians will be pleasant% ly surprised after the resurrection to find themselves on earth, not in heaven. With the same conviction we may say that they will never be disappointed whether they think about heaven or earth, because they will spend eternity in fellowship with God. Popular evangelical eschatological narratives present the following picture: Christians go to the heavenly city because of the cross that was laid down across the abyss of stinking, raging fire. Sinners are “left behind” on the earth, preoccupied with their earthly affairs. Soon Jesus will come and He will burn down the whole disgusting spectacle together with the earth. Scripture, however, draws a different picture. Jesus intends to unite and recon% cile all things in Himself, both in heaven and on earth (Eph 1:10). With the com% ing of Christ two realities will be united in a new alliance between God and people. Jesus did not come to us from some distant place, let us say, from another galaxy. He appears on the earth (1 Pet 5:4; 1Jn 2:28; Col 3:4). The curtain or shroud between the Kingdom of God and the realm of hu% manity will be taken away. We remember that Adam and Eve were driven away not from “heaven,” but from a garden which was on earth (with even some geographi% cal orientation). Humanity returns home to God on the earth, not in heaven. On earth God will continue to talk with peo% ple, as when they walked and talked to% gether in the cool of the day (Gen 3:8).

Áîãîñëîâñêèå ðàçìûøëåíèÿ #10, 2009

Gender “Before” and “After” the Resurrection

The theme of sexual relations makes us so vulnerable when we call it to mind that we feel we need to hide behind more serious or dogmatic conversations (Gen 3:8). Do these themes sometimes resemble fig leaves covering some important sub% jects of theological debate? We sometimes

hide ourselves in the undergrowth like Adam, awkwardly justifying ourselves by saying that talking about sex and sexual relationships is most improper, especially in view of more complicated problems and matters such as the “spiritual salvation of humanity.”

Bibliography Sources in Russian

Sources in Other Languages

Августин Аврелий. О Троице. – Краснодар: Глагол, 2004. Бердяев Николай. Эрос и личность. – СПб.: Азбука классика. 2006. Ветхий Завет. Перевод с древнееврейского. Книга Исайи [Перевод А. Э. Графова]. – РБО, 2004. Кинер Крейг. Библейский культурно% исторический комментарий. Часть 2. Новый Завет. – СПб.: Мирт, 2005. Краб Лерри. Мужчина и женщина. – СПб.: Мирт, 2002. Мольтман Юрген. Наука и мудрость: к диалогу естественных наук и богосло% вия. – М.: ББИ, 2005. Райт Том. Главная тайна Библии: Смерть и жизнь после смерти в христианстве. – М.: ЭКСМО, 2009. ________. Что на самом деле сказал апостол Павел. – М.: ББИ, 2004. ________. Иисус и победа Бога. – М.: ББИ, 2004. Ферберн Дональд. Лекции по истории сотериологии церкви. – Семинария Эрскин. 2004. Флоровский Георгий. Восточные отцы IV века//Восточные отцы церкви. – М.: АСТ, 2002. Шеффер Френсис. Он здесь, и Он не молчит. Избранное. – СПб.: Мирт, 2002. Шпидлик Томаш. Русская идея: иное видение человека. – СПб.: Издательство Олега Абышко, 2006. Элдридж Джон. Необузданное сердце. – СПб.: Шандал, 2007. Эриксон Миллард. Христианское богосло% вие. – СПб.: Библия для всех, 1999.

Garland, Diana S. Richmond and Oates, Wayne E. “Spirituality and Sexuality.” In Becoming Christian: Dimensions of Spiritual Formation. Ed. by Bill J. Leonard. Louisville, Kentucky: Westminster, John Knox Press, 1990. 170%187. Grenz, Stanley J. Theology for the Community of God. Grand Rapids, MI.: William B. Eerdmans Publishing Company, 2000. Peter Kreeft. Is There Sex in Heaven? Hamilton Hall, Columbia University, October 21, 1996. http:// www.columbia.edu/cu/augustine/arch/ sexnheaven.html (2 January 2009). Ladd, George Eldon. Last Things. Grand Rapids: Eerdmans, 1978. Moltmann, Jurgen. Das Kommen Gottes: Christliche Eschatologie, Gutersloh: Chr. Kaiser,Verlagshaus, 2 Auflage 2005. Piper, John. Desiring God (2010). http:// www.desiringgod.org (30 January 2010). ________. This Momentary Marriage: A Parable of Permanence. Crossway Books: Wheaton, Illinois, 2009. Schaff, Philip and Schaff, David S. The Creeds of Christendom with a History and Critical Notes. Grand Rapids, MI: Baker Books, 1983. Witherington III, Ben. Jesus the Seer, The Progress of Prophecy. Hendrickson Publishers, 1999, 267.

Theological Reflections #10, 2009

157

Альберт ВАРДИН, Нэшвилл, США

нализируя какое либо религиозное движение, люди часто задаются вопросом, насколько оно было ориги нальным и самобытным. Такой вопрос зачастую вызывает сильные споры. Некоторые исследователи подчеркивают роль, сыгранную иностранными миссионерами, и полеми зируют с теми, кто акцентирует внимание на деятельности местных жителей, отрицая при этом любое западное или чу жестранное влияние. В недавнем выпуске журнала «Между народный бюллетень миссионерских исследований» Джеф фри Кокс, опубликовавший ряд работ по истории британско го миссионерского движения, высказывает следующую мысль: Альберт Вардин – почётный профессор Белмонтского универси тета (в отставке), Нэш вилл, Теннеси, США. Экс президент Южного баптистского историчес кого общества. Препода вал историю на протяжении 26 лет. Автор и редактор многих научных трудов, включая «Баптисты всего мира: справочное пособие» (1995). Д р Вардин – потомственный баптист, его предки эмигрировали в США из Восточной Пруссии (Германии) и Украины.

«Нельзя сказать, что христианские церкви третьего мира ни как не испытали на себе западного влияния, или что они со вершенно самобытны; с исторической точки зрения, они представляют собой переплетение различных традиций, в котором труд западных миссионеров диалектически уравно вешивается деятельностью местных христиан»[1].

Что в этой связи можно сказать о баптистах в России? С самого начала их движения высказывались обвинения в том, что баптисты – это порождение иностранного религиозного опыта, чуждого русской культуре и представляющего угрозу для всего общества. Например, Н.И. Петров в своей статье «Новые сведения о штундизме» писал: «В начале 1870 х годов баптистские миссионеры специально засылались из Гамбурга в немецкие херсонские колонии; там они находят некоторое число украинских работников, лю дей, на долгое время разлученных с семьей и церковным об ществом, …без особого труда они покоряют их своему влиянию [1] Jeffrey Cox, 'What I Have Learned About Missions from Writing The British Missionary Enterprise Since 1700', International Bulletin of Missionary Research, XXXI1/2 (April, 2008), pp. 86 87.

158

Áîãîñëîâñêèå ðàçìûøëåíèÿ #10, 2009

Íàñêîëüêî ñàìîáûòíûì áûëî áàïòèñòñêîå äâèæåíèå? и превращают в инструмент распрост ранения своей ереси среди людей, ни когда не знавших, что такое ересь»[2].

Одним из главных поборников идеи, что евангельское движение, или штундизм в России не имеет русских корней, был Алексей Дородницын, рус ский православный противосектантс кий миссионер, который впоследствии стал епископом и ректором Казанской духовной академии. Он собирал офи циальные документы и написал не сколько книг о штундизме и баптизме. Его труд «Южнорусский необаптизм, известный под именем штунды», опуб ликованный в 1903 году, поспешно отождествляет баптистское движение с континентальным анабаптизмом, включая его революционные проявле ния в Мюнстере (Германии), и охотно повторяет старые ложные утвержде ния на данную тему. Дородницын пишет, что украинский штундизм возник не в немецких коло ниях России, а является результатом деятельности немецких баптистских миссионеров, приехавших из за рубе жа. Всё это писалось в период особой германофобии, страха перед немцами и Германией, и этот страх в определён ной степени также распространялся на немецких колонистов в России. В такой атмосфере православные авторы за щищали самодержавие и Православие, выдавая последнее за единственную за конную религию для исконно русских и украинцев, подчеркивая немецкие связи штундистов или баптистов, тем самым дискредитируя их в глазах на селения. Но возможно ли доказать по добные утверждения? [2]

Труды Киевской Духовной Академии. – 1887, № 3. – С. 383.

Theological Reflections #10, 2009

1. Ðàñïðîñòðàíåíèå ðåëèãèîçíûõ èäåé Прежде чем вступать в подобные спо ры, нужно принять к сведению целый ряд различных факторов. Во первых, с самых своих истоков христианская вера, если посмотреть на неё с точки зрения евреев, говорящих по арамейски, быстро перешагнула на циональные границы и стала распро страняться от одной зарубежной куль туры в другую. Так, христианство про никло к евреям эллинистам, а затем – к греко говорящим язычникам. На За паде в христианскую веру вскоре обра тились народы, говорящие на латыни, а потом к ним присоединились герман цы, кельты и англичане. На Востоке христианство достигло армян, затем коптов в Египте, стало государствен ной религией в Византии (Восточной Римской империи), а позднее пришло и в Россию. Сама Православная цер ковь в России – это «чужестранное за имствование», которое было привнесе но на русские земли христианами, при шедшими из других земель. Во вторых, само баптистское движе ние прошло разнообразные этапы раз вития, у него была своя история. Осно воположником баптизма можно счи тать Джона Смита, англичанина, жив шего 400 лет назад в Нидерландах. Начатое им движение, под названием «общие баптисты» вскоре достигает берегов Англии. Другая баптистская группа, «частные баптисты», появля ется уже в Англии и затем распростра няется в Уэльсе и Ирландии. Затем обе разновидности раннего баптизма про никают в Америку. Наконец, в начале XIX столетия баптисты появляются вновь на европейском континенте.

159

Àëüáåðò Âàðäèí

Иоганн Онкен, основатель движения континентальных баптистов, хотя и родился в Германии, в молодости жил на Британских островах, где изучил английский язык. В Гамбурге, Герма нии, он присоединился к Английской реформатской церкви. В результате его миссионерской работы, вскоре люди за говорили о «новой английской вере»[3]. Михаил Тимошенко, один из руко водителей русских баптистов, в своей статье «Баптисты и их противники» (1911), писал: «Баптистское движение – не иност ранное, но явно интернациональное. Ибо как все люди на земле нуждаются в хлебе, воде и воздухе, так же всем нужна духовная пища»[4].

Баптисты – это не культ с каким то особым откровением. Это движение, которое пытается максимально при близиться к вере и жизни Апостольс кой Церкви и провозгласить Еванге лие Господа Иисуса Христа всем лю дям, в каждом народе. Но любое рели гиозное движение имеет определённую «культурную одежду». Теперь вернём ся к нашему главному вопросу: на сколько самобытным было баптистское движение в России?

2. Øòóíäèçì За несколько веков до появления бап тистов в Российской Империи туда приехали другие протестанты, такие как лютеране и реформаты. Они сели лись не столько в городах, сколько в немецких колониях на юге России. Штундизм, пиетическое движение, [3]

Hans Luckey, Johann Gerhard Oncken und die Anfange des deutschen Baptismus (Kassel: J.G. Oncken, 1934), pp. 70 71. [4] Журнал «Баптист». – 1911, № 9. – С. 69.

160

подчеркивающее личный религиозный опыт и благочестие, пустило корни сре ди немецких колонистов. Слово «штун дизм» произошло от немецкого «штун де», то есть «час». Штундисты, обычные прихожане, собирались на час или бо лее для молитвы, чтения Библии или пения псалмов. Немецкий штундизм в первую очередь был движением внут ри уже официально существующих Лютеранской и Реформатской церк вей. Его приверженцы, по большому счету, не отделялись, но оставались в своих церковных приходах, посещая богослужения и признавая таинства, включая крещение детей. Немецкий штундизм оказал влияние на соседние украинские деревни. При ход Реформатской церкви в Рорбахе, на северо востоке от Одессы, с пасто ром Карлом Бонекемпером, стал важ ным штундистским центром, который привлекал на собрания даже право славных крестьян, живших по сосед ству. Одним из таких крестьян был Михаил Ратушный (1830 – ок. 1915), который, пережив влияние штундизма и самостоятельно прочитав Св. Писа ние, в начале 1860 х годов стал еван гельским верующим. Под его руковод ством штундисты вышли из Правосла вия и со временем приняли баптистс кие принципы. В результате деятельности Е. Приц кау и его сына, Иоганна, немецкая ко лония Старый Данциг, в нескольких километрах на северо восток от Одес сы, также стала важным центром штундизма. Иван Рябошапка (1831– 1900), живший по соседству, под влия нием немецких штундистов и чтения Св. Писания, стал верующим и ещё од ним лидером евангельского движе ния[5].

Áîãîñëîâñêèå ðàçìûøëåíèÿ #10, 2009

Íàñêîëüêî ñàìîáûòíûì áûëî áàïòèñòñêîå äâèæåíèå?

Не только немецкий штундизм, но и другие факторы внутри украинского общества подтолкнули первых украин ских верующих к евангельской вере. Во первых, большую роль сыграло распространение Св. Писания. Не сколько лет Британское и Зарубежное библейское общество, хотя и испыты вая некоторые ограничения в своей де ятельности, широко распространяло Библии, в том числе на русском языке. В 1861 году Святейший Синод Право славной церкви выпустил собственный перевод четырех Евангелий, а в следу ющем году – весь Новый Завет. Вет хий Завет вышел несколько позже[6]. Другое важное событие, способство вавшее евангельскому пробуждению в России, – это падение крепостного права в 1861 году. Даже несмотря на то, что оно не оправдало всех надежд кре стьян, тем не менее, освобождение от рабской зависимости стало важной ве хой в жизни всего российского обще ства. Крестьяне больше не были пожиз ненно привязаны к земле и могли её ос тавить. А вместе с экономическим осво бождением пришла и свобода мысли. Стало возможным распространение новых идей, чему способствовал и по степенно возраставший уровень гра мотности населения. Третьим фактором стала всё возра стающая неустойчивость государ ственной Православной церкви. Она опиралась на репрессивные законы Российской империи, направленные против сектантов и обращения право славных в другую веру. Одновременно официальная церковь не всегда была в [5]

Quarterly Reporter, July 1874, pp. 5 6. William Canton, A History of the British and Foreign Bible Society (London: John Murray, 1904 1910), III, pp. 340 64. [6]

Theological Reflections #10, 2009

состоянии удовлетворить религиозные нужды населения. Священники, хотя и исполняли церковные обряды, зачас тую не обладали достаточным образо ванием, знанием Священного Писания, к тому же нравственный уровень мно гих из них оставлял желать лучшего, в приходах процветало пьянство и дру гие пороки. Церковные службы совер шались на малопонятном людям ста ром (церковно славянском) языке, а недостаток живой проповеди приводил к тому, что прихожане в массе своей не знали содержания Библии и многое утрачивали в христианской вере. Бла гочестие заключалось в традиционном соблюдении церковных обрядов, кото рые включали в себя таинства, покло нение иконам, мощам, посты по особым дням и священные праздники. Немецкий штундизм сыграл важ ную роль в становлении штундизма украинского, однако последний пошёл затем по собственному пути. Украинс кие штундисты не образовывали ка ких либо реформатских или лютеран ских общин, не приняли их исповеда ний веры, принципов управления цер ковью или таинств. С самого начала украинский штундизм стал на позицию независимости каждой общины, не признавал священнодействий как Пра вославия, так и официальных протес тантских церквей. В отличие от основ ного направления немецкого штундиз ма, украинские евангельские верую щие тяготели к сепаратизму. Они не прислушались к совету Карла Боне кемпера оставаться в лоне Православ ной церкви. Вместо этого украинский штундизм пошёл по пути постепенно го отделения от неё. В январе 1905 года «Миссионерское обозрение», православное противосек

161

Àëüáåðò Âàðäèí

тантское периодическое издание, опуб ликовало проницательную статью Сергея Троицкого под названием «В каком отношении учение русского штундизма находится к немецкому протестантизму». Поскольку штун дизм столь быстро распространился среди коренного славянского населе ния, автор пришёл к выводу, что это движение не могло быть простым на саждением извне, в противном случае оно бы пошло на убыль и быстро исчез ло. Троицкий писал, что немецкий штундизм помог появлению среди пра вославных людей критического отно шения к православной вере, однако по чти никто из украинцев не стал люте ранином или реформатом в чистом виде. С другой стороны, автор конста тировал, что русский штундизм многое позаимствовал из различных протес тантских сект, включая баптистов. Ав тор пришёл к выводу, что русский штундизм перенял протестантское уче ние по большей части фрагментарно, не воспринимая протестантизм в его оригинальном виде. Русский штундизм впоследствии принял собственные формы, восприняв более «отрицаю щие» моменты в протестантизме, чем «утверждающие»[7].

3. Âëèÿíèå íåìåöêîãî áàïòèçìà Хотя православный автор Сергей Тро ицкий, возможно, преувеличил, что ук раинский штундизм пошёл по самосто ятельному пути развития, позаимство вав только некоторые элементы из раз ных источников, тем не менее, он был прав, признавая «сектантское влия [7]

Миссионерское обозрение. – Январь 1905. – С. 55 57.

162

ние». В таком случае возникает вопрос, какую роль в этом движении сыграл немецкий баптизм. Если бы существо вала такая возможность, немецкие бап тисты, конечно, были бы очень рады благовествовать в Российской импе рии. Онкен из Гамбурга переписывал ся с руководителями меннонитских и немецко баптистских общин в России и даже дважды посетил страну. Однако, по большому счету, пропо веди немецких баптистов в России ме шали, конечно, и языковой барьер, и строгие наказания за обращение пра вославных в другую веру. Германским баптистам было весьма затруднитель но совершать миссионерский труд даже среди немецких переселенцев в России. Как указывал А. Рождественс кий, православный автор нескольких трудов о русском штундизме, немецкие миссионеры не могли долго задержи ваться на одном месте. По его словам, «их выпроваживали заграницу», т.е. не церемонились с ними[8]. И он был прав. Изучая данный вопрос, я нашёл сведе ния только об одном гражданине Гер мании, миссионере, который проживал в России продолжительное время. Это был Август Либиг. В России он тру дился почти исключительно среди нем цев, однако и его дважды выдворяли из страны. Кроме Либига, немцы, рождённые в Российской империи, выполняли ос новную часть баптисткой миссионерс кой работы среди немецкого населения страны. Раньше других это начал де лать Готфрид Альф (1831–1898), мой дальний родственник, первый рукопо ложенный баптистский служитель в [8]

Рождественский А. Южнорусский штундизм. – С Петербург, 1889. – С. 101.

Áîãîñëîâñêèå ðàçìûøëåíèÿ #10, 2009

Íàñêîëüêî ñàìîáûòíûì áûëî áàïòèñòñêîå äâèæåíèå?

Российской империи[9]. Альф родился в Польше, когда она ещё принадлежала России, и проповедовал на немецком и польском языках. Будучи учителем лютеранином, он пережил рождение свыше, после чего стал проповедовать Евангелие. Оппозиция со стороны лю теранского клира вынудила его выйти из этой церкви. Хотя он не был знаком с баптистами, едва услышав о них, Альф решил стать частью этого движе ния, поскольку посчитал их учение наиболее соответствующим Еванге лию. С момента его крещения по вере в 1858 году началось баптистское дви жение в Польше, которое также рас пространилось на Волынь (Украина). Хотя Альф ездил в Гамбург и получил поддержку за границей, движение, на чатое им, имело местные корни, из ко торых произросли собственные служи тели, основавшие новые церкви. Такие российские немцы, как Карл Ондра, А.Р. Шиве и Иоганн Прицкау, также возглавляли немецко баптисткое слу жение в России. Немецкие баптисты развивали кон такты с братскими меннонитами, пие тическим движением за пробуждение, которое началось среди других менно нитов на Украине. Не зная баптистов, но находясь под влиянием их литера туры, братские меннониты в 1860 году начали крестить членов своих общин погружением. Онкен, вероятно, ещё в 1859 году переписывался с Абрамом Унгером, будущим лидером братских меннонитов, и в 1866 году попросил Августа Либига посетить Унгера и [9]

Описание деятельности Готфрида Альфа см.: Albert W. Wardin Jr., Gottfried F. Alf: Pioneer of the Baptist Movement in Poland (Brentwood, Tennessee: Baptist History and Heritage Society, 2003).

Theological Reflections #10, 2009

других меннонитов. Иоганн Прицкау из Старого Данцига, крещённый ещё в 1864 году братскими меннонитами, а также братский меннонит Иоганн Ви лер встретились с Онкеном в Гамбур ге в конце 1860 х годов. В 1869 г. Он кен самостоятельно приехал в Россию, где посетил братских меннонитов, ос новал немецкую баптистскую церковь в Старом Данциге и даже побеседовал с украинскими братьями. Баптистское служение на Кавказе началось со времени переезда Марти на Кальвейта (1833–1918), его жены и двух сестёр в Тифлис (современный Тбилиси, Грузия) в 1861 году. Каль вейт был немцем литовского происхож дения, но имел российское подданство и жил в Ковно, вблизи с германской границей. После переезда в Тифлис Кальвейт сначала не общался с рус ским населением и даже опасался его. Тем не менее, он начал проводить бо гослужения на русском и немецком языках. 20 августа 1867 года Кальвейт крестил Никиту Воронина (1840– 1905), первого русского человека, обра щённого в баптизм, молоканина, кото рый изучал Св. Писание и желал при нять крещение. Молокане были искон но русской сектой, которая отвергала любые таинства, включая те, что были приняты в Православной церкви. Н. Воронин проповедовал среди со братьев молокан, к 1870 году собрав группу из 7 8 человек. В 1870 х годах община Кальвейта примкнула к Воро нину. В результате их служения по явился целый ряд будущих выдающих ся лидеров, таких как: Василий Павлов, Василий Иванов, Иван Вениаминович Каргель. Хотя руководители Тифлиской общины ездили в Гамбург и встречались

163

Àëüáåðò Âàðäèí

с Онкеном, однако всё же коренные жи тели России начали баптистское служе ние на Кавказе и руководили им[10]. Немецкие баптисты не общались с православным населением на Украине до того времени, когда началось движе ние штундизма. Скорее украинские штундисты тянулись к баптистам, чем баптисты к ним. Влияние баптистов среди украинских штундистов не ощу щалось до 1869 1870 гг. Раньше этого периода украинские штундисты почти ничего не знали о баптистах. Однако 1869 год стал поворотным моментом в распространении баптизма в России. В июне этого года было крещено множе ство людей в Старом Данциге, среди которых был и украинец Ефим Цим бал. Его, вопреки существовавшим в то время официальным запретам, крестил по вере Абрам Унгер, специально при глашенный для совершения этого слу жения. Затем, не позднее конца 1869 года Цимбал крестил Рябошапку, кото рый, в свою очередь, в 1871 году крес тил Ратушного[11]. В 1869 году Иоганн Вилер сопро вождал Онкена в Одессу. Там Вилер остался и основал церковь, состояв шую из говоривших по немецки веру ющих людей. Но что ещё более важно, там у него завязались дружеские отно шения с Ратушным и другими штунди стами, нуждавшимися в помощи. Имея множество контактов с братскими мен

нонитами и немецкими баптистами, владея немецким и русским языками, Вилер был тем человеком, который мог стать достойным христианским руко водителем для зарождающегося рус ского баптистского братства. Он сове товал полностью отделиться от Право славной церкви и создавать собствен ные общины. В 1870 году Вилер составил «Правила вероисповедания новообращенного русского братства». Этот вероучительный документ состо ял из десяти положений, которые соот ветствовали исповеданию немецкого баптистского союза, однако был сокра щен и не являлся его дословным пере водом[12]. Даже несмотря на то, что рус ские власти сильно противились тому, чтобы штундисты приняли баптистс кие принципы, во время гонений М. Ратушный и И. Рябошапка действова ли как штундо баптистские лидеры. Как писал Вилер в 1874 году: «Вопре ки всем преследованиям, пробуждение распространяется через немощные со суды – простых братьев…»[13] Движе ние, возглавляемое подданными Рос сии, продолжало своё развитие.

[10] Информацию о деятельности групп Кальвей та и Воронина см.: Missionsblatt., October 1868, p. 160; September 1869, pp. 129 32; Baptist Missionary Magazine, 1870, pp. 19 21; Баптист. – 1927, № 5. – С. 13 14; Братский вестник. – № 3, 1957. – С. 28. [11] Описание крещения Цимбала см.: Дородни цын А. Материалы для истории религиозно ра ционалистического движения на юге России во второй половине XIX столетия. – Казань, 1908. – Док. 58. Свидетельство Прицкау см.: Quarterly

Reporter, October 1869, pp. 394 95; July, 1870, p. 837. [12] Lawrence Klippenstein, ed. and tr., 'Johann Wieler (1839–1889) Among Evangelicals: A New Source of Mennonites and Evangelicalism in Imperial Russia', Journal of Mennonite Studies, V (1987), pp. 49 50. Копию «Правил» см.: Дородницын, доку мент 301. [13] Quarterly Reporter, July 1874, p. 6.

164

4. Ìëàäîøòóíäèçì Хотя М. Ратушный и И. Рябошапка те перь были лидерами штундо баптист ского движения, это не означало, что все единоверцы последовали за ними.

Áîãîñëîâñêèå ðàçìûøëåíèÿ #10, 2009

Íàñêîëüêî ñàìîáûòíûì áûëî áàïòèñòñêîå äâèæåíèå?

Между штундо баптистами и другими подобными группами, которые назы вались «младоштундисты» или «ново штундисты», произошёл раскол. Дан ный факт свидетельствует о том, что штундистское движение не было чем то монолитным, оно отличалось опреде лённой самобытностью и продолжало искать свой собственный путь. Мла доштундисты не только отрицали пра вославное священство и таинства, но и отвергали любую новую форму руко водства общинами или новые обряды. Они желали сохранить первоначаль ную модель простых штундистских со браний, где все верующие были равны. Они не признавали руководящую роль «старших братьев», которые, напри мер, могли призвать жертвовать мате риальные средства для миссионерских путешествий и проповеди[14]. Младоштундисты также придавали лишь духовное значение крещению и причастию, отрицая необходимость их буквального исполнения. Один из их лидеров, Герасим Балабан, провозгла шал: «Обряды – это театр». Его сто ронники утверждали, что крещение – это только внешний знак, не имеющий никакой силы; человеку нужно при нять «живую воду» и креститься «в Духе». Крещение Христа было необхо димо только Ему. Христа человек при нимает не на Вечере Господней, но от Христа Самого и Его Слова. Впослед ствии баптисты сумели преодолеть младоштундистские тенденции, однако такого рода разномыслия продолжа лись некоторое время, пока российское евангельское движение не стало впол не штундо баптистским. [14]

Информацию об отличиях между младош тундистами и штундо баптистами см.: Рожде ственский, С. 105 106, 174 175, 266 267.

Theological Reflections #10, 2009

Очевидно, следует признать, что не мецкие баптисты воспользовались тем духовным движением, которое уже име ло место и развивалось в Российской империи. Они не были основателями этого движения, но помогли ему дви гаться к тем принципам, которые счи тали библейскими, таким как: отделе ние из неевангельских церквей и кре щение по вере через полное погруже ние. Они воспользовались российской религиозной ситуацией, которая благо приятствовала им. То же самое можно сказать о движении Альфа в Российс кой Польше, о меннонитах, немецких штундистах, украинских штундистах и молоканах. Все они оказались в нужное время в нужном месте.

5. Ñàìîáûòíîñòü ñåãîäíÿ Сегодня русские евангельские христи ане баптисты ярко демонстрируют свою самобытность. Например, их тра диционные богослужения во многих моментах заметно отличаются от при нятых среди баптистов на Западе. По клонение Богу характеризуется благо говением, подобным православному, оно серьёзно и личностно. Служение длится, по крайней мере, два часа, в те чение которых, помимо общего пения гимнов, звучат три или четыре про поведи, поёт хор, а также бывают осо бые музыкальные выступления. Штундисты и баптисты заимствова ли гимны из западных евангельских источников, но также создали свои собственные. Каждое богослужение сопровождается общими молитвами. При этом верующие либо встают на колени, либо молятся стоя. Кто то произносит вслух спонтанные молит вы, в то время как остальные поддер

165

Àëüáåðò Âàðäèí

живают их вполголоса или шёпотом. Некоторые верующие приветствуют друг друга святым целованием, братья – братьев, сестры – сестёр. Стены цер квей украшаются цитатами из Св. Пи сания, чаще всего стихом: «Бог есть любовь». Как и в православной тради ции, Пасха – это самый важный хрис тианский праздник. Русские баптисты, в противополож ность западным баптистам, никогда не отличались приверженностью кальви низму. Многие из них склонны верить, что можно отпасть от благодати и не разделяют убеждений сторонников вечной безопасности верующих.

Насколько баптизм в России явля ется самобытным? На этот вопрос нет однозначного ответа. Если смотреть на возникновение и развитие этого движе ния, его нельзя назвать простым заим ствованием из другой страны или куль туры. С другой стороны, очевидны и общие протестантские и, в частности, баптистские идеи и принципы, кото рые некогда достигли России и повли яли на её евангельское движение. Как и в других религиозных движениях, мы наблюдаем здесь переплетение различ ных идей и традиций. Сколько «инос транных» и сколько самобытных эле ментов вобрал в себя баптизм в совре менной России? Каждый наблюдатель ответит на этот вопрос по своему.

Áèáëèîãðàôèÿ Валкевич В. Л. Записки о пропаганде протестантских сект в России и, в особенности, на Кавказе. – Тифлис, 1900. Дородницын А. Материалы для истории религиозно рационалистического движения на юге России во второй половине XIX столетия. – Казань, 1908 (документы 58, 301). Журнал «Баптист». – 1911, № 9. Журнал «Баптист». – 1927, № 5. Журнал «Братский вестник». – 1957, № 3. Миссионерское обозрение. – 1905 (январь). Рождественский А. Южнорусский штун дизм. – С Петербург, 1889. Труды Киевской Духовной Академии. – 1887, № 3. Baptist Missionary Magazine, 1870. Canton William, A History of the British and Foreign Bible Society (London: John Murray, 1904 1910), III.

166

Cox Jeffrey, 'What I Have Learned About Missions from Writing The British Missionary Enterprise Since 1700', International Bulletin of Missionary Research, XXXI1/2 (April, 2008). Klippenstein Lawrence, ed. and tr., 'Johann Wieler (1839 1889) Among Evangelicals: A New Source of Mennonites and Evangelicalism in Imperial Russia', Journal of Mennonite Studies, V (1987). Luckey, H., 'Johann Gerhard Oncken und die Anfange des deutschen Baptismus' (Kassel: J.G. Oncken, 1934). Missionsblatt., October 1868; September 1869. Quarterly Reporter, October 1869; July, 1870; July, l874 Wardin Albert W., Jr. Gottfried F. Alf: Pioneer of the Baptist Movement in Poland. Brentwood, Tennessee, USA, 2003.

Áîãîñëîâñêèå ðàçìûøëåíèÿ #10, 2009

How Indigenous Was the Baptist Movement in the Russian Empire?

Albert W. WARDIN, Nashville, USA

n reviewing a religious movement, the question often arises: How indigenous is it? Such a question often produces intense debate. Some researchers stress the contribution of the foreign missionary as against others who stress the role of native person nel, divorcing a movement from all Western or imperialistic as sociations. In a recent issue of the International Bulletin of Mis sionary Research, Jeffrey Cox, who has written on British mis sionary history, has come to the conclusion: «Yet Third World Christian churches are neither independent of Western influenc es nor purely indigenous; in historical terms, they are hybrid, the results of a dialectical relationship between missionaries and non Western Christians.»[1] What about Baptists in Russia? From the start, Baptists have been attacked for being a foreign import, incompatible with the culture of the country and a threat to society. N. I. Petrov, in his article, «Novyya svedeniya o shtundisme,» wrote: …in the beginning of the 70s missionaries of Baptism were deliberately sent out from Hamburg to the German Kherson colonies; they find there fortuitously Ukrainian workers—people for a long time already isolated from the family and society with the church [—] without difficulty they master them and turn them into an instrument of spreading their heresy among the people, never having had knowledge of the heresy.[2]

One of the chief proponents of rejecting the indigenous char acter of the evangelical movement or Stundism in Russia is Al exii Dorodnitsyn, a Russian Orthodox anti sectarian missionary, [1] Jeffrey Cox, “What I Have Learned About Missions from Writing The British Missionary Enterprise Since 1700,” International Bulletin of Missionary Research, XXXII/2, (April, 2008): 86 87. [2] Trudy Kievskoi Dukhovnoi Akademii, No. 3 (1887): 383.

Theological Reflections #10, 2009

Albert W. Wardin is professor emeritus of history at Belmont University in Nashville, Tennessee, where he taught 26 years, and a former president of the Southern Baptist Historical Society. He is author or editor of various historical works, including Baptists around the World: A Comprehensive Handbook (1995). Dr. Wardin is a life long Baptist. His grandparents came from Baptist families who migrated to the United States from East Prussia in Germany and the Ukraine.

167

Albert Wardin

later a bishop and rector of Kazan Reli gious Academy, a collector of official doc uments, and writer of a number of works on Stundism and Baptists. His 1903 work, Yuzhno Russkii Neobaptism», izvest nyi pod» imenem» shtundy (South Russian Neobaptism, known by the name Stun da), first of all identifies the Baptist move ment with continental Anabaptism, in cluding its revolutionary manifestation in Munster, Germany—an old falsehood. He rejects the thesis that Ukrainian Stundism arose from the German colonies in Russia but insists it is a product of Ger man Baptist missionaries from abroad. He wrote at a time of intense Germanopho bia, a fear of Germans and Germany that was also directed against the German col onists in Russia. In such a climate, Ortho dox writers, upholding Russian autocra cy and Orthodoxy as the only legitimate religion for native Russians/Ukrainians, stressed the German ties with Stundism or the Baptists, thereby discrediting both in the eyes of the populace. But can such a position be sustained?

1. Dispersion of Religious Bodies Before one considers these contentions, one should first of all consider some other factors. First, from its beginning among Aramaic speaking Jews in Jerusalem, Christianity has remarkably flowed from one foreign culture to another. It spread to Hellenistic Jews and then to Greek speaking Gentiles. In the West it reached Latin speaking peoples and later Germanic, Celtic, and English peoples. In the East it spread to Armenians and Copts in Egypt and [3]

Hans Luckey, Johann Gerhard Oncken und die Anfange des deutschen Baptismus, (Kassel: J. G. Oncken, 1934), 70 71. [4] Baptist, No. 9 (1911): 69.

168

became the state church of Byzantium or the Eastern Roman Empire and later entered Russia. Russian Orthodoxy itself is a foreign implantation, along with other Christian groups that have entered the Russian state. Second, the Baptist movement itself has had a varied history. One might start four hundred years ago with John Smyth, an Englishman living in The Nether lands, but his movement of General Bap tists soon transported itself to England. Another segment of the Baptist denomi nation, Particular Baptists, began in En gland but soon spread to Wales and Ire land. Both movements reached America. Finally, in the early nineteenth century Baptists arrived on the European conti nent. Although Johann Oncken, the fa ther of the continental European Baptist movement, was German born, in his younger years he lived in the British Isles where he learned English. In Hamburg, Germany, he joined an English Reformed Church. In his missionary work, the word soon circulated about a «new English faith»[3] Mikhail Timoshenko, a Russian Bap tist leader, in his 1911 article, «Baptisty i ikh» protivniki» (Baptists and their ad versaries), declared, «The Baptist move ment is not foreign but clearly interna tional. For as all people on the earth need bread, water and air, so also all need spir itual nourishment.»[4] Baptists are not a cult with their own special revelation. It is a movement that tries to approximate the faith and life of the apostolic church and to proclaim to all in any nation the gospel of Jesus Christ. But all religious movements come in a cultural garb. And so the question still remains—how indig enous to Russia was the Baptist move ment?

Áîãîñëîâñêèå ðàçìûøëåíèÿ #10, 2009

How Indigenous was the Baptist Movementin the Russian Empire?

2. Stundism Years before Baptists appeared in the Russian Empire, other Protestants such as Lutherans and Reformed had already ar rived some centuries before, settling not only in towns but especially as German colonists in southern Russia. Stundism, a pietistic movement stressing personal re ligious experience and holy living, took root among the German colonists. Stundism came from the German word, «Stunde,» meaning «hour.» Stundists, led by the laity, gathered for an hour or more for prayer, Bible reading, and singing. German Stundism was primarily a move ment within the established Lutheran and Reformed churches. Their adherents, by and large, were not separatists but re mained in their own parish churches, at tending services and observing the sacra ments, including infant baptism. German Stundism influenced neigh boring Ukrainian villages. The Reformed parish of Rohrbach, northeast of Odessa, with its pastor, Karl Bonekemper, was an important Stundist center, even attract ing neighboring Orthodox peasants to their meetings. One such peasant was Mikhail T. Ratushnyi (ca. 1830–1915), who, from Stundist influence and reading the Scripture for himself, became an evan gelical believer at the beginning of the 1860s. As a Stundist leader, he led his fol lowers to break with the Orthodox Church and in time accept Baptist prin ciples. Because of the influence of Ephraim Pritzkau and his son Johann, the German colony of Alt Danzig, a number of kilo [5]

Quarterly Review (July 1874): 5 6. William Canton, A History of the British and Foreign Bible Society (London: John Murray, 1904 1910), III, 340 64. [6]

Theological Reflections #10, 2009

meters northeast of Odessa, became an other important Stundist center. Ivan G. Ryaboshapka (1831–1900), who lived nearby, also from German Stundist influ ence and reading the Scripture, became a believer and a Stundist leader.[5] Besides the influence of German Stundism, indigenous elements within Ukrainian society also pushed the first Ukrainian believers towards Stundism. Of first importance was the circulation of the Scripture. For some years the British and Foreign Bible Society, although un der restriction, circulated various transla tions of the Bible, including Russian. In 1861 the Holy Synod of the Orthodox Church produced its own Russian version of the four Gospels and in the following year the complete New Testament. The Old Testament would come later.[6] Another factor was the emancipation of the serfs in 1861. Even though emanci pation did not meet the full expectations of the peasant masses, it nevertheless was a significant turning point in Russian so ciety. Peasants were no longer tied to the land and were free to move. With econom ic emancipation came also an emancipa tion of the mind; new ideas were possible and literacy became a more attainable goal. A third factor was the vulnerable po sition of the Orthodox Church, the estab lished church for the native Slavic peoples of the nation. On the one hand, the church was powerful, protected by laws that forbade heresy and the proselytism of its adherents. On the other hand, it was failing to meet many of the religious needs of the population. Although able to ad minister the rites of the church, priests were often poorly trained, possessing lit tle biblical knowledge, and frequently lived on no higher a moral level than their

169

Albert Wardin

own parishioners with their addiction to drink and other vices. Priests conducted the liturgy in Old Church Slavonic, a lan guage the masses did not understand, and their lack of preaching left the people with little or no biblical understanding of the Christian faith. Piety was centered on the rites of the church that included the sac raments, worship before icons, relics, and special fasts and holy days. German Stundism was an important element in the rise of Ukrainian Stundism, but the latter followed its own path of development. Ukrainian Stundists did not produce any purely Reformed or Lutheran congregations, not accepting their confessions of faith, church govern ment, or sacraments. From the beginning Ukrainian Stundism was congregational and anti sacramental, rejecting both the sacramentalism of Orthodoxy and the sacramentalism of the established Protes tant churches. Unlike most German Stundists, it was also a separatist move ment. It rejected the counsel of Karl Bonekemper not to leave the Orthodox Church. Instead, it became a dissenting movement. In January 1905, Missionerskoe obozrenie, the Orthodox anti sectarian periodical, published a perceptive article by Sergei Troitskii entitled, «V kakom otnoshenii uchenie russkago shtundizma nakhoditsya k nemetskomu protestant izmu» (What is the relationship of the teaching of Russian Stundism to German Protestantism). Because of its rapid spread among the indigenous population, the author argued that it could not have been simply a foreign import; if it were only that, it would fade and disappear. He pointed out that German Stundism [7]

Missionerskoe obozrenie (January 1905): 55 57.

170

helped to create among the Orthodox a critical attitude toward the Orthodox faith but that few Ukrainians became pure Lutherans or pure Reformed. On the other hand, he stated that Russian Stundism borrowed more from various Protestant sects, including the Baptists. He felt that Russian Stundism took the greater part of its Protestant teaching in fragments, not taking Protestantism in its pure original form. Russian Stundism ul timately developed its own form, adopt ing more from Protestantism on its nega tive side than on its positive side.[7]

3. Baptist Influence among Germans Although the Orthodox author Troitskii may have overstated the case for Ukrai nian Stundism developing on its own even though it borrowed from a number of sources, he nevertheless was on the right track in recognizing sectarian influence. This brings one to the question of the role of the German Baptists. German Baptists, if the opportunity presented itself, would have been more than happy to evangelize in the Russian Empire. Oncken in Ham burg corresponded with Mennonite and German Baptist leaders in Russia and even visited the country twice. But German Baptists were largely pre vented from evangelizing the native pop ulation because of the language barrier and also the strict penalties for proselytiz ing among the Orthodox. German Bap tists had a difficult time sending mis sionaries even among the German set tlers. As Arsenii Rozhdestvenskii, the Orthodox writer on Russian Stundism, pointed out, German Baptist missionar ies could not stay for any length of time. He pointedly wrote, «…they were sent

Áîãîñëîâñêèå ðàçìûøëåíèÿ #10, 2009

How Indigenous was the Baptist Movementin the Russian Empire?

packing (vyprovazhivali) abroad, that is, sent out without ceremony.»[8] He was right. In my research I have found only one German subject who stayed for any extended time—August Liebig. In his ca reer in Russia his work was almost entire ly among Germans, and even he was ex iled twice from the country. Aside from Liebig, Germans who were born in the Russian Empire did most of the Baptist mission work among the Ger man population in the country. The ear liest of these men was Gottfried Alf (1831 1898), my great great grand uncle, the first ordained Baptist minister in the Rus sian Empire.[9] Alf was born in Russian Poland and preached in both German and Polish. While a teacher and still a Lutheran, he had a religious experience that led him to preach the gospel. Oppo sition from the Lutheran authorities forced him out of his church. Although not knowing the Baptists, he soon heard of them and decided to become a Baptist since they appeared to be in accord with Scripture. His immersion as a believer in 1858 began the Baptist movement in Po land, a movement that also spread into Volhynia in Ukraine. Although Alf went to Hamburg and received support from abroad, the Alf movement was indige nous, developing its own workers and churches. Such German Russians as Karl Ondra, A. R. Schiewe, and Johann Pritz kau also led the German Baptist work in Russia. German Baptists developed special ties with Mennonite Brethren, a pietistic revival movement that broke from other Mennonites in the Ukraine. Without

knowing Baptists, but influenced by a Baptist tract, Mennonite Brethren began to immerse believers in 1860. Oncken cor responded with Abraham Unger, a future Mennonite Brethren leader, possibly as early as 1859 and sent August Liebig in 1866 to visit Unger and other Menno nites. Both Johann Pritzkau of Alt Dan zig, who was immersed as early as 1864 by Mennonite Brethren, and Johann Wiel er, a Mennonite Brethren, both met with Oncken in Hamburg at the end of the 1860s. In 1869 Oncken himself traveled to Russia and visited Mennonite Breth ren, constituted the German Baptist church in Alt Danzig, and even consult ed with Ukrainian believers. Baptist work in the Caucasus began with the migration in 1861 of Martin K. Kalweit (1833–1918) with his wife and two sisters to the area of Tiflis, today Tbilisi in the country of Georgia. Kalweit was a German of Lithuanian extraction but born a Russian subject and lived in Kovno Province near the Russian Ger man border. After his migration, Kalweit at first felt isolated and almost aban doned, even fearing the Russian people. He nevertheless began to hold worship services, using both German and Russian. On August 20, 1867 (o.s.), Kalweit bap tized Nikita I. Voronin (1840–1905), the first Russian Baptist convert, a Molokan who was searching the Scripture and sought baptism. Molokans were a native Russian sect that rejected all sacraments, including those of the Orthodox Church. Voronin preached among his fellow Molokans, gathering a group that num bered ten by 1871. About this time Kal

[8]

Wardin, Jr., Gottfried F. Alf: Pioneer of the Baptist Movement in Poland (Brentwood, Tennessee: Baptist History and Heritage Society, 2003).

Arsenii Rozhdestvenskii, Yuzhnorusskii shtundizm (St. Petersburg, 1889), 101. [9] For the career of Gottfried Alf, see Albert W.

Theological Reflections #10, 2009

171

Albert Wardin

weit’s group broke up and joined the Voronin body. This work produced out standing leaders, including Vasilii Pavlov and Vasilii V. Ivanov, as well as Ivan (Jo hann) V. Kargel, a Turkish subject who later became naturalized. Although Pav lov, Ivanov, and Kargel went to Hamburg and met with Oncken, yet the work in the Caucasus in its origins and leadership was indigenous.[10] German Baptists did not relate to the Orthodox population in the Ukraine until after the Stundist movement had started. If anything, Ukrainian Stundists reached out to Baptists rather than Baptists reaching out to them. Baptist influence among Ukrainian Stundists did not take root until 1869 1870. Until then Ukrainian Stundists knew little, if anything, about Baptists. The year 1869, however, would be a banner year for Baptist penetration. That June a large baptism was held in Alt Danzig, which included the baptism of Efim Tsimbal, a Ukrainian believer, who surreptitiously but illegally was immersed by Abraham Unger, who was invited to officiate. Before the end of 1869 Tsimbal will immerse Ryaboshapka, and Ryaboshapka in 1871 will immerse Ratushnyi.[11] In 1869 Johann Wieler accompanied Oncken to Odessa where he would re main, beginning a German speaking church. But more important, he developed a close relationship with Ratushnyi and

other Stundists who were looking for help. With his relations with both Mennonite Brethren and German Baptists and his competency in both the German and Russian languages, he was in a strategic position to lead them. He counseled them to withdraw entirely from the Or thodox Church and form their own con gregations. In 1870 he drew up Pravila veroispovedaniya novoobrashchennago Russago Bratsva (Regulations of the con fession of the newly converted Russian Brotherhood). It was a confessional state ment of ten articles in conformity with the confession of the German Baptist Union but shortened and not an exact transla tion of it.[12] Even though the Russian au thorities were greatly adverse to the accep tance by Stundists of Baptist principles, in the face of persecution Ratushnyi and Ryaboshapka carried forth as Stundo Baptist leaders. As Wieler wrote in 1874, «Notwithstanding all persecutions, the awakening is spreading through the fee ble instrumentality of simple breth ren….»[13] The movement continued under indigenous leadership.

[10] For information on the Kalweit and Voronin groups, see Missionsblatt (October, 1868): 160 and (September 1869): 129 32; Baptist Missionary Magazine (January, 1870): 19 21; Baptist No. 5 (1927): 13 14, and Bratskii vestnik No. 3 (1957): 28. [11] For the Russian report on Tsimbal’s baptism, see Aleksii Dorodnitsyn, Materialy dlya istorii religozno ratsionalisticheskogo dvizheniya na yuge Rossii vo vtoroi polovine XIX go stoletiya (Kazan,

1908), document 58. For Pritzkau’s reports, see Quarterly Reporter (October 1869): 394 95 and (July, 1870): 837. [12] Lawrence Klippenstein, ed. and tr., “Johann Wieler (1839 1889) among Evangelicals: A New Source of Mennonites and Evangelicalism in Imperial Russia,” Journal of Mennonite Studies, V (1987): 49 50. For a copy of the Pravila, see Dorodnitsyn, document 301. [13] Quarterly Review (July 1874): 6.

172

4. Mladostundism Although Ratushnyi and Ryaboshapka were now leaders of a Stundo Baptist move ment, it did not mean all Stundists would follow them. A break occurred between Stundo Baptists and other Stundists,

Áîãîñëîâñêèå ðàçìûøëåíèÿ #10, 2009

How Indigenous was the Baptist Movementin the Russian Empire?

called Mladostundists (Young Stundists) or Novostundists (New Stundists), which shows that the Stundist movement was not monolithic, included indigenous ele ments, and continued to negotiate its own way. The Mladostundists not only op posed the priesthood and the sacraments of the Orthodox Church but also reject ed any new hierarchy or new rites. They wished to continue the original Stundist pattern of devotional gatherings with all believers equal. They opposed the admin istrative role of the «elder brother,» one who might also appeal for money for mis sion trips and propaganda.[14] Mladostundists also spiritualized the ordinances of baptism and communion and opposed their observance. One of their leaders, Gerasim Balaban declared, «Rites—this is theater.» They argued that baptism was only an external sign that had no power; one must receive the living water and be baptized in the Spirit. Christ’s baptism was for Himself alone. Nor does one receive Christ in the Lord’s Supper, but from Christ Himself and His Word. In time Baptists would modify somewhat Mladostundist practice, but nevertheless the division persisted for some time. In the end, however, the Stundist movement would become Stun do Baptist in its entirety. At this point, it should be recognized that German Baptists took advantage of the evangelical movement already devel oping in the Russian Empire. They were not initiators of the movement but facili tators in moving it to what they consid ered were more consistent biblical prinic ples such as separation from non evangel [14]

See Rozhdestvenskii, 105 106, 174 75, 266 67, for the differences between the Mladostundists and Stundo Baptists.

Theological Reflections #10, 2009

ical churches and believer’s baptism by immersion. They took advantage of a re ligious situation that was turning in their favor. This was true for the Alf movement in Russian Poland and also for the Men nonites, German Stundists, Ukrainian Stundists, and Molokans. They were at the right place at the right time.

5. Indigenous Elements Today Russian Evangelical Christians Baptists exhibit their indigenous character today. This is seen particularly in their worship, whose tenor and pulse significantly differ from that of the West. The intensity of worship, paralleling the reverence in the Orthodox Church, is serious and person al. Services last at least two hours, which include, besides the singing of hymns, ser mons from three or four preachers and a number of choir anthems if not also spe cial musical numbers. Stundists and Bap tists adopted hymns from Western evan gelical sources, but they also composed hymns of their own. The services are also punctuated with periods of prayer. Wor shippers kneel or stand to pray. Men or women lead out in extemporaneous prayer with all joining in with a whispered un dertone. Some worshippers observe the kiss of peace, confined to members of their own sex. Scriptures adorn the walls of the church, frequently including the phrase, «God is Love.» As in the Orthodox tradi tion, Easter is the most important Chris tian holy day. Baptists in Russia were never known for the strict Calvinism of many Regular Baptists in the West. Unlike their Southern Baptist brethren, many Russian Baptists tend to accept the prospect of falling from grace rather than belief in the security of the believer.

173

Albert Wardin

How indigenous are Russian Bap tists? There is no easy answer. In origin or development they are simply not an implantation from another nation or cul ture. On the other hand, Protestant as well as Baptist impulses from abroad have

influenced them. As other religious move ments, they too may be a hybrid. How much they incorporate foreign elements and how much they incorporate indige nous elements may simply be in the eye of the beholder.

BIBLIOGRAPHY Canton, William. A History of the British and Foreign Bible Society. London: John Murray, 1904 1910, III.

Kassel: J. G. Oncken, 1934. Petrov, N. I. «Novyya svedeniya o shtundisme.» Trudy Kievskoi Dukhovnoi Akademii, No. 3 (1887).

Cox, Jeffrey. «What I Have Learned about Missions from Writing The British Missionary Enterprise since 1700.» International Bulletin of Missionary Research, XXXII/2, (April, 2008): 86 87.

Rozhdestvenskii, Arsenii. Yuzhnorusskii shtundizm». St. Petersburg,1889.

Dorodnitsyn, Aleksii. Materialy dlya istorii religiozno ratsionalisticheskogo dvizheniya na yuge Rossii vo vtoroi polovine XIX go stoletiya. Documents 58, 301. Kazan, 1908. Klippenstein, Lawrence, editor and translator. «Johann Wieler (1839 1889) among Evangelicals: A New Source of Mennonites and Evangelicalism in Imperial Russia.» Journal of Mennonite Studies, V (1987): 49 50. Luckey, Hans. Johann Gerhard Oncken und die Anfange des deutschen Baptismus.

174

Timoshenko, Mikhail. «Baptisty i ikh» protivniki.» Baptist, No. 9 (1911). Troitskii, Sergei. «V kakom otnoshenii uchenie russkago shtundizma nakhoditsya k nemetskomu protestantizmu.» Missionerskoe obozrenie (January 1905): 55 57. Val’kevich, Viktor L’vovich. Zapiska o propagande protestantskikh sekt v Rossii i, v osobennosti, na Kavkaze. Tiflis, 1900. Wardin Albert W., Jr. Gottfried F. Alf: Pioneer of the Baptist Movement in Poland. Brentwood, Tennessee, USA, 2003.

Áîãîñëîâñêèå ðàçìûøëåíèÿ #10, 2009

БОГОСЛОВСКАЯ ПУБЛИЦИСТИКА

СЕКУЛЯРИЗМ

и религиозная вера* Максим БАЛАКЛИЦКИЙ, Харьков, Украина

е будет преувеличением сказать, что в начале 1990'х годов падение «железного занавеса» в странах постсо' ветского пространства ознаменовало начало религиозного возрождения. Однако уже через несколько лет религия ста' ла обыденной частью общественной жизни и во многом по' теряла свою актуальность для современного человека. Даже поверхностный анализ массовой религиозности показыва' ет, что здесь мы имеем дело с особым феноменом — секуля' ризмом. Опираясь на работы А. Безансона, А. Камю, Г. Ки' селева, А. Кырлежева, В. Петрова (Домонтовича), П. Тил' лиха, М. Эпштейна, С. Эскобара, мы попытаемся проанали' зировать специфику этого духовного явления в сравнении с религиозной верой и показать динамику мировоззренческих установок на грани ХХ—ХХI веков. Вначале мы дадим определение понятия «религиозная вера» как более древнего и привычного явления. Термин «ре' лигия» традиционно возводят к латинскому relіgare — объе' динять (человека с Богом) или relіgіo — святое, объект по' клонения, культа. В таком контексте слово «вера» также про' читывается двояко: как доверие Богу и как личная верность взятым перед Ним обязательствам. Таким образом, религи' озная вера — это поиск человеком Абсолюта, т.е. объекта слу' жения и эталона жизни, это вера'поклонение. По нашему убеждению, секуляризм — это главный ключ к пониманию характера современных религиозных поисков. Хотим заявить об открытости данного термина и нашем описательном подходе к его анализу. Это концепт массово' го мышления, а не продукт отдельной философской школы.

* Статья впервые была опубликована на сайте христианской газеты «Путь» (05.10.2006). В нашем журнале статья публикуется в авторской редакции.

Theological Reflections #10, 2009

Балаклицкий Максим Анатольевич (1977г. р.). Кандидат филологичес' ких наук, доцент кафедры журналистики Харьковс' кого национального уни' верситета им. В. Каразина, докторант Института журналистики Киевского национального универси' тета им. Т. Шевченко. Журналист, редактор интернет'газеты «Путь» (www.asd.in.ua). Пресви' тер пятой харьковской общины адвентистов седьмого дня. Автор монографии «Новая рели' гиозность Ивана Багряно' го» (Киев, 2005) и посо' бия «Эссе как художе' ственно'публицистичес' кий жанр» (Харьков, 2007). Автор более 40 научных работ.

175

Ìàêñèì Áàëàêëèöêèé

Слово «секуляризм» без принципиаль' ных потерь смысла можно заменить синонимами «секуляризация», «обмир' щение», «светскость», «иррелигиоз' ность». Оно происходит от лат. saecularіs — относящийся к данному столетию, поколению. Постепенно его стали употреблять в значении осво' бождения чего'либо/кого'либо от вли' яния церкви/религии[1]. История секуляризации Европы со' стоит из двух основных периодов. Про' свещение заложило основы начально' го обмирщения, которое характеризо' вали антропоцентричная космология, человеческий разум как универсаль' ный критерий познания, причинно' следственный детерминизм, вера в на' уку и неизбежный прогресс, автоно' мизм человеческого индивида. Людвиг Фейербах дал следующую характери' стику этой новой парадигмы: «Индивидуальность заняла место веры, разум — место Библии, полити' ка — место религии и церкви, земля — место неба, труд заменил молитву, ни' щета стала земным адом, а человек — Христом»[2].

Современный период — это главным образом ХХ столетие, на протяжении которого были «подняты на щит» и за' тем отвергнуты практически все пере' численные черты данного мировоззре' ния. Светское мышление ХХ столетие характеризуется потребностью в новой космогонии, сознанием личной прича' стности к разрушению целостности мира и стремлением возвратиться к из' вечным ценностям, разочарованием, [1]

Штеле Г. Секуляризация и задачи церкви // Богословский вестник. — 2000. — № 3. — С. 125. [2] Камю А. Бунтующий человек. Философия. Политика. Искусство. — М., 1990. – C. 230.

176

недоверием авторитетам и релятивиз' мом, потребностью в глубоких челове' ческих взаимоотношениях. Оно конста' тирует ограниченность разума и по' требность в вере и опыте, устарелость абсолютной обусловленности, призна' ет существование сверхъестественного. Очевидно, «что кризис технико'экономически' механического прогресса оборачива' ется деградацией культуры, финал которой — кризис ренессансного гума' низма и гуманизма Нового времени. В принципе... каждая культурно'исто' рическая эпоха проходит через кри' зисные состояния. Так, эпоха Нового времени — это большой кризис мета' физики, поскольку новые естествен' ные науки подорвали веру в философию. Кризис физики вызвал кризис рационализма, связанный с из' менением образа мира и потерей его объективности»[3].

Обмирщенное мышление — это комплексное явление, большинство причин которого сводится к быстрому достижению цивилизацией высокого технологического уровня. Глобализа' ция и урбанизация, бурное индустри' альное развитие отрывают человека от природы, земли. В отличие от годово' го земледельческого цикла с чередую' щимися формами деятельности, произ' водство своей монотонной стабильно' стью уподобляет рабочего машине, обезличивая его, но в то же время на' саждая сознание своей исключительно' сти и всемогущества. С другой стороны, взаимопроникно' вение культур, прозрачность демокра' [3] Огородник І., Огородник В. Історія філософсь' кої думки в Україні. — К., 1999. – C. 470.

Áîãîñëîâñêèå ðàçìûøëåíèÿ #10, 2009

Ñåêóëÿðèçì è ðåëèãèîçíàÿ âåðà

тических режимов способствуют озна' комлению интеллигенции со многими подходами к идентичным проблемам — так возникает акцент на множествен' ности и неоднозначности вещей, кото' рая вызывает у интеллектуальной эли' ты (и не только) раздвоенность, сомне' ния в познаваемости мира, веру в уни' кальность жизненного выбора каждого человека и его право поступать по ука' занию своей совести. Обе тенденции лишают человека какого бы то ни было Абсолюта вне себя, концентрируя по' иск истины (а этот поиск — непреходя' щая потребность души) на себе. Совре' менный путь человека — это пандемия его личного мнения, которое, как ни странно, формируется, и притом всё более навязчиво, внешним, т.е. обще' ством (той же рекламой). И это не пос' ледняя проблема. Современный чело' век, ошибаясь и терпя поражение в сво' их проектах, вдруг понимает, что от него не всё зависит и он, оказывается, не является истиной в последней ин' станции, а цивилизация отнюдь не все' могуща. Это приводит к разочарова' нию уже не только в Боге, но и в самом себе. Так необходимое личности ощу' щение полной безопасности — исчеза' ет. Трудно отрицать, что подобное на' строение характерно для нашего вре' мени. Таким образом, cекуляризация — это неизбежный путь развития циви' лизованного общества. Любая страна и культура, обеспечивающая доступ к об' разованию, тем самым открывает дверь сомнениям в вере, первичной уверенно' сти в человеческих силах и определен' ной свободе от религиозного влияния. [4]

Паулин Дж. Библейская истина в современ' ном мире. — Заокский, 2001. – C. 46.

Theological Reflections #10, 2009

Положительные моменты религиозной веры начинают считаться пережитка' ми прошлого, а всё внимание переклю' чается на альтернативы, предоставля' емые секуляризированным обществом. Но что это за альтернативы и, главное, к чему они ведут? Феномен секуляризации не следует отождествлять с атеизмом или, напри' мер, марксизмом. На первый взгляд, секуляризация по отношению к рели' гиозной вере является нейтральным процессом, который не уничтожает ре' лигиозное начало, а лишь выдвигает в качестве «святого» нерелигиозные цен' ности и цели. Обмирщение «освобож' дает» человека от влияния Бога и в то же время создает опустошенность и по' требность в смысле жизни и взаимоот' ношениях с людьми. Итак, «секуляр' ный человек — не атеист, а тот, для кого религия на практическом уровне ежедневного опыта перестала быть ак' туальной»[4]. Просвещение заменило средневеко' вую модель вселенной «Бог'церковь' царь'человек'мир» на «человек'окру' жающая среда». Все понятия, обозна' чающие «тонкий» сверхъестественной мир, экстраполируются на значимые земные явления. Потому и термин «духовность», который обозначал сфе' ру общения с Богом, отныне указыва' ет на человеческую одаренность, поря' дочность или творческий труд. Одним из принципиальных элемен' тов здесь является понимание религи' озности как подлинной человечности, высокого гуманизма; антропологич' ность и антропоморфизм определяют религиозные поиски этого времени. Принцип «Человек — мера всех ве' щей» применяется и к религиозной сфере. Индивидуализм ведет к пре'

177

Ìàêñèì Áàëàêëèöêèé

дельной субъективизации религиозно' го чувства, внецерковности. Популярен взгляд, что Бог все равно живет в душе каждого, поэтому нет особой необходи' мости в конституализированной рели' гиозной жизни. В области теологии можно выделить возрождение языче' ства и модернизацию ортодоксальных христианских учений. Внутри традици' онных церквей засилье светскости обус' лавливает развитие либерально'крити' ческих и эклектичных концепций. Таким образом, мы наблюдаем скрытое отторжение светскостью рели' гиозной веры, веры'поклонения. На наш взгляд, возможные причины это' го таковы. Первое. Как показывает генезис се' куляризма, в современном обществе последний является, так сказать, «удобной» альтернативой ряду аспек' тов религиозной веры. Но это «удоб' ство» происходит не от психологичес' ких потребностей индивида, а воспи' тывается обществом как современный аналог гедонизма. Религиозная вера мешает человеку жить так, как он хо' чет. Секуляризм весьма эффективно закрывает глаза на обязательные по' следствия реализованных желаний — ведь все относительно и нет ничего аб' солютного, которое регламентировало бы жизнь человека, спасая его от болез' ненного бумеранга поступков, резонан' са которых он просто не знает или не хочет знать. Второе. Если религиозное мышле' ние строится по принципу «Бог — мера всех вещей» (теоцентризм), а эпоха Возрождения выдвинула лозунг «Че' ловек — мера всех вещей» (антропоцен' тризм), то секуляризм, образно говоря, провозглашает позицию «Сам человек

178

для себя — мера всех вещей», замыкая индивида в его «приватной вселенной» (которая, в конечном счете, «исчерпы' вает сама себя»). Далее, отрицание идеи Бога как личного спасителя, фактически отбра' сывает общество в дохристианскую эпоху многобожия и мистицизма. В связи с этим представляет интерес мысль Пауля Тиллиха о том, что Еди' ный Бог Библии заявляет о Себе как о Боге времени, от влияния которого че' ловек нигде не сможет укрыться. Он единственная Первопричина челове' ческого существования, и с ней индиви' ду нужно, прежде всего, наладить вза' имоотношения. В свою очередь, язы' ческие боги являются богами места с четко ограниченной сферой влияния, так что человеку вполне под силу отку' питься от такого бога или же защи' титься от него определенными мани' пуляциями. Однако, когда последнее не удается, человек ощущает полную зави' симость от обстоятельств, попадая под тиранию фатализма; дискретность, «мельчание» мироздания делает его марионеткой в руках непредсказуемых сил. То есть первый вариант «оязычи' вания» жизни — тотальная предопре' деленность бытия. С другой стороны, разочарование в Боге и человеке, крайний индивидуа' лизм отторгает человека от прошлого и будущего, ограничивая его посюсто' ронним настоящим («здесь и сейчас») и ориентируя на практицизм. Релятив' ность, отсутствие авторитетов, состоя' ние обреченности может в этом случае привести к иной жизненной позиции: если нет абсолютного, то из относи' тельного я «выжму» максимум любой ценой; переступив через всё, возвышусь

Áîãîñëîâñêèå ðàçìûøëåíèÿ #10, 2009

Ñåêóëÿðèçì è ðåëèãèîçíàÿ âåðà

над собственной судьбой. Таков, на' пример, путь воина в магическом уче' нии Карлоса Кастанеды; более того, идеология такого многоликого и рас' пространенного «квазирелигиозного» (П. Тиллих) движения, как «Новый Век», пронизана той же мировоззрен' ческой тенденцией. Итак, финал секуляризированного пути начинает приобретать всё более четкие очертания. Эмоциональная по' требность в ярком стимуле и внутрен' нее неприятие бессмысленности и бес' полезности жизни, потребность в чуде и перерастании видимого, материаль' ного, с одной стороны, и идущее от ате' изма неприятие религии (и, прежде всего, христианства), с другой, подво' дит к мистике, которая волнует вообра' жение, не постулируя при этом выра' женных моральных норм. Важно заметить, что «мостом» к мис' тицизму, способом приобщения к нему является суеверие как вера во мнимую причинно'следственную связь. Эта вера не маркирует лишь неграмотных лю' дей, но определяет тип волюнтариста, которому недосуг вникать в источник сверхъестественной силы, а требуется лишь нужный результат, т.е. удовлетво' рение своего любого желания (ср. девиз Алистера Кроули «Делай, что хочешь»). Релятивизм экстраполируется также и на сферу этики. Секулярный человек живет в мире не добра и зла, а градаций и слияния противоположностей. «Мель' чание» мира вызывает «мельчание» че' ловека, а вместе с человеком мельчает и его мораль. Поклонение сиюминутному успеху делает человека бесчувственным ко злу и его проявлениям у себя, других людей и в обстоятельствах жизни. Такое отношение к проблеме зла, взращенное

Theological Reflections #10, 2009

на субстрате суеверия и мистицизма, в того или иной степени приближает к со' знательному сатанизму. Подведем итоги. Мировоззренчес' кий феномен секуляризма, связанный, среди прочего, с высоким техногенным ростом, предполагает видение множе' ственности мира и господство плюра' листического мышления, которое рас' пространяется и на религиозную сферу. Для религиозных новаций со' временности характерны понимание религиозности как практического гума' низма, субъективная и антропоморф' ная набожность, внецерковность. «Информационный взрыв» возвы' шает разум и вытесняет религиозную веру. Однако уже на этом этапе разум обнаруживает свою ограниченность. Но даже растерявшись перед сложнос' тью новейшей модели мироздания, ир' религиозный человек не желает воз' вратиться к вере'поклонению, а после разочарования в самом себе отступает к языческому мистицизму. Повторимся, что секуляризм — зако' номерный процесс развития цивилиза' ции, и, образно говоря, это положение, когда «позитивные факторы вызывают негативные последствия». Мы не мо' жем избежать вышеупомянутых обще' ственных тенденций путем «упрощения задачи» (скажем, накладывая запреты на получение образования), и тот же опыт средневековой схоластики под' тверждает это. Но мы призваны регу' лировать уровень обмирщенности соб' ственной жизни, делая выбор между ве' рой'поклонением и суеверием и не ста' новясь заложниками затянувшейся моды на обожествление своих — не важно, возвышенных или кощунствен' ных, — потребностей.

179

THEOLOGICAL PUBLICISM

Maxim BALAKLITSKY, Kharkiv, Ukraine

Maksim A. Balaklitsky was born in 1977. He is a candidate in Philology and Associate Professor of the Karazin Department of Journalism at Kharkiv National University as well as a doctoral student at the Shevchenko Institute of Journalism at Kyiv Nation' al University. He edits the Internet newspaper The Way (www.asd.in.ua) and serves as elder of the Kharkiv community of Seventh Day Adventists. Balaklitsky has authored more than forty scholarly works, including the mono' graph "New religiosity" by Ivan Bahryany (Kyiv, 2005) and the textbook The essay as an artistic and journalistic genre (Kharkiv, 2007).

180

t would not be an exaggeration to say that the fall of the Soviet «iron curtain» at the beginning of the 1990s marked the onset of a religious revival in post'Soviet countries. Within several years, however, religion became a mundane matter in society and lost its edge for modern people. Even a superficial analysis of mass religiosity reveals that here we are dealing with a particular phenomenon known as secularism. Basing our judgments on the works of such scholars as Besanc,on, Camus, Kiselov, Kyrlezhev, Petrov (Domontovich), Tillich, M. Epstein, and Escobar, this paper will seek to study the peculiarities of this spiritual phenomenon in comparison with religious faith, and demonstrate the dynamics of worldview paradigms between the twentieth and twenty'first centuries. First, we will define the concept of «religious faith» as an an' cient and widespread phenomenon. The term «religion» stems from the Latin religare meaning «to unite» (a human being with God), or from religio, meaning «something holy,» that is, an ob' ject of worship or a cult. In this context the word «faith» is also described as a dual term: as confidence in God and personal faith' fulness in one’s service to God. Thus, religious faith is the hu' man search for a religious Absolute, i.e. the object of service and dedication of one’s life; this faith is worship. We are convinced that secularism is the key to understand' ing the character of the contemporary religious quest. Our claim is that this term is open, and one should approach it descrip' tively. It is a concept of mass thinking, not the product of a sin' gle philosophic school of thought. The word «secularism» loses little meaning when it is replaced with synonyms such as «secu' larization,» «worldliness,» «irreligion,» and «temporality.» It comes from the Latin word saecularis, which means «pertaining Áîãîñëîâñêèå ðàçìûøëåíèÿ #10, 2009

Secularism and Religious Faith

to a given century or generation.» The use of the term gradually evolved into a defi' nition of «freeing oneself/something from the influence of a church or religion»[1]. The history of the secularization of Europe can be divided into two major pe' riods. The Enlightenment initially laid the foundations of secularization, charac' terized by an anthropocentric cosmology with the human mind as the universal standard of knowledge, as well as cause' and'effect determinism, the belief in sci' ence and the inevitability of technologi' cal progress, and human self'sufficiency. Albert Camus referred to Feuerbach when displaying this new paradigm, calling it «a strange prophecy» where individual' ism was adopted in place of faith, reason in place of the Bible, politics in place of religion and the church, the world in place of heaven; where labor replaced prayer, poverty turned into hell on earth, and man replaced Christ[2]. Modernity is primarily the twentieth century, during which period basically all the listed peculiarities of this worldview have been lauded to the skies and then rejected. The secular thinking of the twen' tieth century is marked by a need for a new cosmogony, by the consciousness of personal responsibility for the deterioration of the whole world, by disappointment, a lack of trust towards authorities, relativism, a need for deep relationships, and a striv' ing to return to some basic values. It asserts the limits of reason and the need for faith and experience, the obsolescence of total de' terminism and acknowledges the existence of a Higher Being. It is obvious that: [1]

Stele, G. Secularization and the Challenges of Faith//A Journal of Theology. — 2000. — № 3. — pp. 125–139. [2] Camus A. Rebellious Man. Philosophy. Politics.

Theological Reflections #10, 2009

…the crisis of technical, economic and mechanic progress results in the degradation of culture, the outcome of which is the crisis of Renaissance and modern humanism. Generally speaking, any cultural and historical epoch goes through a period of crises. Thus, the modern epoch is associated with a great metaphysical crisis since new sciences have undermined faith in philosophy. The crisis in physics led to the crisis of rationalism connected to a worldview change and the loss of its objectivity[3].

Secularized thinking is a complex phenomenon caused by civilization’s effi' cient achievement of a high technological level. Human beings are torn from nature and the soil by globalization and urban' ization, and by massive industrial devel' opment. In contrast to the annual farm' ing cycle, monotonous and constant in' dustry turns a worker into a machine, making him impersonal, while yet propa' gating the ideas of human exclusivity and power. On the other hand, the interpenetra' tion of cultures and the transparency of democratic regimes introduce the intelli' gentsia to a number of approaches to solv' ing identical problems. This creates an emphasis on multiplicity and ambiguity, which elicits among the intellectual elite (and not only them) division, doubts that the world can be cognitively studied, and faith in the uniqueness of personal life choices and in the right to act upon the judgments of one’s conscience. Both ten' dencies deprive human beings of any kind of Absolute beyond the self, thereby con' centrating the search for truth (the search Art. — М., 1990. – p. 230. Ogorodnik I., and Ogorodnik V. A History of Philosophic Thought in Ukraine. — К., 1999. – p. 470.

[3]

181

Maxim Balaklitsky

that is a constant need of the soul) on the self. The modern human path is one of personal opinion which, strange as it may seem, is formed more and more inextrica' bly by external factors, i.e. by society (such as by advertising). And that is not the least of it. Contemporary men and women, misled and suffering defeat in their undertakings, suddenly grasp that not everything depends on them; they are not the be'all and end'all, and civiliza' tion is not all'powerful. The sense of se' curity that is essential to the human per' sonality disappears. It cannot be denied that this is the mood of our time. Therefore, secularization is the inevi' table path of the development of civilized society. Any country or culture that gives free access to education simultaneously opens the door to doubt, confidence in hu' man power, and a certain freedom from re' ligious influence. The positive features of religious faith begin to be regarded as left' overs of a bygone era and all attention is turned instead to the alternatives present' ed by secularized society. But what are the alternatives and where do they lead? One should not, however, equate sec' ularization with atheism or, for example, Marxism. At first glance, secularization is a neutral process in relation to religious faith; it does not eliminate a religious be' ginning, but «sanctifies» nonreligious val' ues and goals. Worldliness «frees» hu' manity from the influence of God, but at the same time creates emptiness and the need to know the meaning of life and re' late to people. Thus, «a secular man is not an atheist, but the one who does not con' sider it urgent to practice one’s religion on a daily basis.»[4] [4]

Paulin, G. Biblical Truth in the Modern World. — Zaoksky, 2001. – p. 46.

182

The Enlightenment replaced the me' dieval «God'king'man» world model of the universe with the «man'environ' ment» model. All terms defining the «re' fined» supernatural world are extrapolat' ed into the worldly phenomena. There' fore, the term «spirituality,» which used to refer to the realm of one’s relationship with God, now defines human giftedness or creativity. One of the foundational elements here is the understanding of religiosity as true humaneness, as high humanism. Anthro' pocentrism and anthropomorphism char' acterize our era. «Man is the measure of all things» is the principle that now applies to the religious realm. Individualism leads to the extreme subjectivity of religious feel' ing and to heathenism. «God still lives in everyone’s heart,» is a popular theology of today; therefore there is no need for formal' ized religious practice. In the realm of the' ology one can identify the rebirth of pa' ganism and the modernization of funda' mental Christian teaching. The dominance of secularism in the churches explains the development of liberalistic and eclectic thinking. Thus, we observe that religious faith, worship'faith, is secretly rejected by sec' ularism. From our perspective, this is caused by several factors. First, secularism is a «convenient» al' ternative to a number of aspects of reli' gious faith, as we see from the genesis of secularism. This convenience, however, does not stem from the psychological needs of an individual, but is inculcated by society as a contemporary analogue of hedonism. Religious faith interferes with a person living as he or she pleases. Secu' larism effectively turns a blind eye to the inevitable result of realized desires, be'

Áîãîñëîâñêèå ðàçìûøëåíèÿ #10, 2009

Secularism and Religious Faith

cause everything is relative and nothing is absolute. Thus, one is saved from the painful boomerang effect of one’s own be' havior, the results of which one either does not, or does not wish to know. Second, while religious thinking pro' claims that «God is the measure of all things» (Theo'centrism), and while the Renaissance has the motto «Man is the measure of all things (anthropocentrism), secularism proposes, «Man himself is the measure of things for himself,» thus lock' ing an individual in his «private uni' verse,» which ultimately exhausts itself. As seen from experience, rejecting God as personal Savior in effect casts society back into a pre'Christian era of polytheism and mysticism. This brings to mind an interesting idea expressed by Paul Tillich that the One God of the Bible proclaims Himself the God of time, whose influence is impossible to ignore. He is the only cause of humanity’s existence and an individual needs to make relationships right with Him. Pagan gods, on the contrary, are the gods of place, so their power is limited; it is well within human capability to buy them off or protect oneself through performing the proper manipulations. However, should the latter course fail, the human being is completely dependent on circumstances and falls under the tyranny of fatalism. The «shallowness» of the universe turns the human into a puppet in the hands of unpredictable powers. Thus, the first result of the «paganization» of life is the tyranny of fatalistic predetermination. On the other hand, disappointment in God and humanity, extreme individual' ism, separates one from both past and fu' ture, locking one into the present («here and now») and attaching one to materi' Theological Reflections #10, 2009

alism. Relativism, the absence of authori' ty and a state of despair in this case may lead to yet another way of looking at life. If there is no Absolute, I will «squeeze» the maximum out of the «relative» no matter what it costs, and then I will elevate my' self over my own destiny. Such, for exam' ple, is the warrior’s way in the magical teaching of Carlos Castaneda. Moreover, the ideology of such a multidimensional and widespread «quasi'religious» (Tillich) movement as the «New Age» is permeated with the same worldview tendency. Thus, the ultimate end of the secular' ist path begins to take on clearer features. The emotional demand for stimulation combined with the inward rejection of the pointlessness and uselessness of life, the demand for miracles and the ability to transcend the visible and material on the one hand, combined with the rejection of religion (primarily Christianity) on the other, results in mysticism that excites the imagination, yet postulates no moral stan' dards. Then superstition, as a system of beliefs in a would'be cause'and'effect re' lationship, serves as a bridge or initiation path to mysticism. This belief is not sim' ply the mark of ignorant people, but of a type of libertarian who does not care about the source of supernatural power, but only about the desired result (cf. the motto of Aleister Crowley, «Do whatever you want.») Relativism can also influence ethics. A secular man does not abide in the world of good and evil, but in the world of the gradation or merging of contrasts. The «shallowness» of the world causes the «shallowness» of human beings which, in turn, makes morality shallow as well. The worship of temporal success desensitizes a person to evil and its reflection in oneself,

183

Maxim Balaklitsky

other people and life. Such an attitude re' garding the problem of evil rooted in su' perstition and mysticism will eventually bring one to a conscious worship of Satan. Let us draw some conclusions. Secu' larism as a worldview is connected, among other things, with high technological achievements, and sees the world as gov' erned by pluralistic thinking that per' tains to the religious sphere as well. The religious innovations of modernity view religion as practical humanism, subjective and anthropomorphic piety and heathen' ism. The «information boom» elevates rea' son and rejects religious faith. However, at this stage reason finds its limitations. Despite being puzzled at the complexity of the new model of the universe, the non'

184

religious person does not want to return to worship'faith, rather, his or her self'dis' illusion leads to pagan mysticism. We would like to emphasize that sec' ularism is a legitimate stage in the devel' opment of civilization and, figuratively speaking, it can be viewed as a condition where «positive factors call for negative consequences.» We cannot escape social consequences by creating «shortcuts» (such as banning education); the experi' ence of medieval scholasticism proves this. But we are called to examine the level of secularization in our own lives and make a choice between worship'faith and su' perstition and not make ourselves captive in the prison of worshipping our own needs, whether noble or blasphemous.

Áîãîñëîâñêèå ðàçìûøëåíèÿ #10, 2009

НОВЫЕ ПУБЛИКАЦИИ

Новые публикации – 2009 New publications – 2009 Составитель: Василий НОВАКОВЕЦ, Одесса, Украина Compiled by Vasilii NOVAKOVETS, Odessa, Ukraine

Ñïðàâî÷íèêè, ñëîâàðè, ýíöèêëîïåäèè Britannica. Большой энциклопедический словарь. / Ред. Я. Гершович. – АСТ, Астрель, Encyclopaedia Britannica, 2009. – 1280 стр. – ISBN 978; 5;17;056226;8, 978;5;271;24359;2 Издательства Encyclopaedia Britannica и Астрель представляют издание «Britannica. Большой энциклопедический словарь». Словарь необходим и дома, и в школе, и на работе. В нем вы найдете информацию практически из любой области человеческих знаний. Всесторонне охватывает географию, историю, науку, бизнес, политику, народы, литературу и искусство, массо; вую культуру и многое другое. Самая современная информация, последние достижения науки и техники, изменения в международном положении. Около 15000 статей, подготовленных авторами Encyclopedia Britannica. Более 1000 иллюстраций, в том числе фотографий, карт, таблиц и схем. www.ozon.ru Алексеев П.В. Философы России начала XXI столетия. Биографии, идеи, труды. Энциклопедический словарь. – М.: Российская полити; ческая энциклопедия, 2009. – 696 стр. – ISBN 978;5;8243;1260;7 Настоящей книге предшествовали четыре издания Энциклопедического словаря «Философы России XIX;XX столетий. Биографии. Идеи. Труды». Новая книга дает представление о деятельности философов, работающих (или работавших) в начале XXI века. Здесь читатель найдет и новые персо; налии, и те, что знакомы по предшествовавшему словарю, но с информаци; ей о новых идеях и трудах, появившихся в последние годы. Книга подго; товлена с учетом настойчивых пожеланий философского сообщества, в связи с необходимостью представить новые философские идеи, появление которых обусловлено изменениями в социально;политической, экономи; ческой, культурной жизни страны. Редакционный совет надеется, что книга послужит делу дальнейшего развития философской мысли и усилению меж; дисциплинарных взаимодействий. http://bogoslov.ru Библейский атлас. История и география библейских земель (пода; рочное издание). – Арт;Родник, 2009. – 576 стр. – ISBN 978;5;404;00004;7 Прекрасно иллюстрированное подарочное издание в суперобложке. Люди читают Библию по разным причинам: ради духовного роста, лучшего пони; мания истории библейских земель, а также просто для удовольствия, кото; рое мы неизменно получаем, погружаясь в библейские легенды, рассказан; ные вдохновенным поэтическим языком. Библейский атлас поможет чита; телю соотнести описанные в Библии события с конкретным географичес; ким контекстом, что необходимо для углубленного изучения этого велико; го литературного и религиозного памятника. В настоящем атласе вы найде; те сведения о культуре, об истории и о географии библейских земель, об описанных в Библии событиях, о странствиях, а также о современном со; стоянии этого региона. Подробный разбор библейских легенд сопровож;

Theological Reflections #10, 2009

РАЗДЕЛЫ: SECTIONS: Словари Справочники Dictionary Библеистика Bible Theology Систематическое богословие Systematic Theology Миссиология Missiology История History Практическое богословие Practic Theology Христианская педагогика, психология, апологетика, этика

185

Íîâûå ïóáëèêàöèè – 2009 дается в нем данными последних археологичес; ких и теологических исследований, которые по; могут читателю проникнуть в сокровенные тай; ны самой древней на Земле книги. «Библейский атлас» – это уникальный путеводитель по биб; лейским землям. В него вошло более 650 цвет; ных иллюстраций: картин, рисунков, гравюр и фотографий, а также 125 самых точных и совре; менных карт библейских земель. С их помощью вы сможете составить подробное представление о событиях и людях, упомянутых в Библии. Это великолепное издание станет жемчужиной лю; бой домашней библиотеки. www.ozon.ru Брокгауз Ф.А., Ефрон И.А. Иллюстрирован$ ный энциклопедический словарь. – Эксмо, 2010. – 992 стр. – ISBN 978;5;699;39596;5 – Серия «Российская императорская библиотека» Энциклопедический словарь Ф.Брокгауза и И.Ефрона по праву считается лучшим справоч; ным изданием в России. Со времени первого его выпуска прошло более 100 лет, он много раз до; полнялся и совершенствовался. Обширные све; дения по истории цивилизации и культуры, уни; кальные факты и статистические данные, много; численные биографические подробности сдела; ли это издание незаменимым для каждого обра; зованного человека. Цель нового издания – со; хранить дух и содержание оригинального слова; ря и подчеркнуть их корректными с историчес; кой точки зрения изобразительными решения; ми. Богатый иллюстративный материал не толь; ко служит превосходным украшением этого бле; стящего энциклопедического справочника, но и самым достоверным образом воспроизводит опи; сываемые в нем реалии. www.ozon.ru Религиоведение. – ЮНИТИ, 2009. – ISBN 978;5;238;01680;1 – 279 стр. Рассматриваются наиболее важные аспекты по; стижения религии: становление религии, соци; альные перспективы религии, соотношение ре; лигии с философией, наукой, политикой, мора; лью, мистикой. Одна из глав посвящена Библии: ее структуре, религиозному значению и огром; ному вкладу в культуру человечества. Уделяет; ся внимание феномену новых религий в России. Обсуждаются такие непростые вопросы, как сво; бода совести и религиозное свободомыслие, а также тема диалога мировоззрений. Учебное по; собие предназначено для студентов вузов, обу; чающихся по направлению «Религиоведение» и другим социально;гуманитарным специальнос; тям. Может быть полезно учителям школ и пре; подавателям вузов, а также всем, кто интересу; ется вопросами религии. www.mistral.ru Дубровина К.Н. Энциклопедических словарь библейских фразеологизмов. – М.: Флинта, 2010. – 808 стр. – ISBN 978;5;9765;0028;0 Настоящий энциклопедический словарь пред; ставляет собой одно из наиболее полных собра;

186

ний фразеологических оборотов русского язы; ка, по своему происхождению восходящих к Библии. В него вошли как собственно фразео; логизмы, так и пословицы, поговорки, афориз; мы, крылатые изречения, перифразы и другие фразеологизированные выражения. Данный сло; варь является лингвистическим справочником энциклопедического типа, в котором даны тол; кования значений распространенных библейских фразеологизмов, примеры на их употребление в художественных, научных, публицистических, мемуарных, эпистолярных произведениях XVIII – XXI вв. и в современных СМИ, а также приво; дятся историко;этимологические и лингвокуль; турологические комментарии с соответствующи; ми цитатами из Библии и ссылками на библейс; кие тексты. http://shop.bambook.com Новая философская энциклопедия. В 4 кн. – Мысль, 2010. – 2816 стр. – ISBN 978;5;244; 01115;9 Новая философская энциклопедия дает обзор мировой философии во всем богатстве ее основ; ных понятий, произведений, исторических тра; диций, школ, имен, обобщает достижения рос; сийских и зарубежных философских исследова; ний за последние десятилетия, является самым полным в отечественной литературе сводом фи; лософских знаний на рубеже тысячелетий. Эн; циклопедия содержит около пяти тысяч статей, авторами которых являются более четырехсот известных ученых – специалистов в различных областях философии. При подготовке данного издания внесены некоторые уточнения и допол; нения. В частности, в первом томе помещена ста; тья, посвященная 80;летию Института филосо; фии РАН в четвертом – именной указатель по всем томам. www.ozon.ru Резниченко И.Л. Современный словарь рус$ ского языка. Ударения. Произношение. Ор$ фоэпический. – АСТ, Астрель, 2010. – 832 стр. – ISBN 978;5;17;062068;5, 978;5;271; 25272;3 – Серия «Современный словарь» Словарь содержит около 25 000 слов современ; ного русского языка, в которых можно сделать ошибку в произношении или при постановке ударения. Практически для каждого слова при; водятся произносительные пометы, даются ва; рианты произношения и ударения с оценкой их нормативности. Большое количество слов поме; шено с грамматическими формами и их вариан; тами. Показывается, как образуются краткие формы и степени сравнения прилагательных; для приставочных глаголов собраны образцы спря; жения. При омонимах, паронимах и устаревших словах даются краткие толкования. Словарь ад; ресован учителям, преподавателям вузов, школь; никам и студентам, работникам СМИ, а также всем, кто хочет, чтобы их речь всегда звучала правильно. www.ozon.ru

Áîãîñëîâñêèå ðàçìûøëåíèÿ #10, 2009

New publications – 2009

Áèáëåèñòèêà (Âåòõèé Çàâåò, Íîâûé Çàâåò, áèáëåéñêèå ÿçûêè, êîììåíòàðèè è äð.) Брюггеман Уолтер. Введение в Ветхий За$ вет. Канон и христианское воображение. – М.: ББИ св. ап. Андрея, 2009. – ISBN 5; 89647;154;8 – 584 стр. – Серия «Современ; ная библеистика» Это современное введение в Ветхий Завет рас; сматривает формирование традиции его толко; вания в христианском контексте. Основываясь на лучших достижениях библеистики, автор пред; лагает богословскую интерпретацию ветхозавет; ных текстов. Новые подходы и методы, в осо; бенности в исследовании истории формирования канона, риторики и социологии, делают текст Ветхого Завета более доступным и понятным для современного человека. Рекомендуется студен; там и преподавателям. www.standrews.ru Васильев С.А. Толкование на книгу Открове$ ния Иоанна Богослова. – Свет, 2009. – 202 стр. Книга Васильева С.А. дает возможность полу; чить знание, как Бог через Своих работников на Ниве Своей открывает видение на книгу «От; кровения», которое Бог дал Иоанну и сказал ему, чтобы он не запечатывал слово пророчеств дан; ных грядущим поколениям людей, чтоб они уви; дели день пришествия Господа Иисуса Христа за Своею Церковью. Чем ближе день Его прише; ствия – тем ярче видения событий, открываю; щихся авторами книг толкований, которые Бог дает им. www.kniga.org.ua Головащенко С.І. Біблієзнавство: Вступний курс. – К.: Либідь, 2008. – 496 стор. Висвітлюються засадничі питання біблієзнавства, серед яких історія формування біблійного кано; ну, біблійні переклади та видання від найперших до сучасних, особливості й форми функціону; вання Біблії в іудаїзмі та християнстві, вплив біблійних сюжетів на світову та вітчизняну ду; ховну культуру.Вперше у навчальному виданні розкриваються біблієзнавчі ресурси мережі Internet. Для студентів, науковців, учителів, а також усіх, хто цікавиться питаннями біблієзнав; ства. http://shop.bambook.com Данн Джеймс Д. Новый взгляд на Иисуса. Что упустил поиск исторического Иисуса? – М.: ББИ св. ап. Андрея, 2009. – ISBN 978; 5;89647;203;2 – 207 стр. – Серия «Совре; менная библеистика» Книга посвящена самой ранней традиции воспри; ятия Иисуса, традиции, сохранившейся в расска; зе его учеников, которые передавались из уст в уста. Учитывая особенности устной коммуника; ции, автор подчеркивает значение веры в Иисуса – в противовес «историческому» подходу, недо; оценивающему значение веры, сконцентрирован; ному исключительно на критике письменных ис;

Theological Reflections #10, 2009

точников и представляющему своего историчес; кого Иисуса как якобы единственно аутентич; ного. Книга вносит необходимые поправки в ис; торические исследования, связанные с личнос; тью Иисуса. Это разносторонне введение в изу; чение Иисуса и Евангелий написано доступным живым языком и может быть полезным не толь; ко студентам;богословам, но и широкому кругу читателей. www.standrews.ru Изменяющее жизнь изучение Слова Божь$ его по книге Откровение. – Одесса: Христи; анское просвещение, 2009. – 192 стр. – ISBN 5;8404;0217;6 Пособие для изучения кн. Откровение. Особое значение придается самостоятельному исследо; ванию; применению Писания в повседневной жизни; рассмотрению исторического фона; ру; ководству для лидеров малых групп; полезной информации о происхождении и значении слов; вопросам, помогающим проводить обсуждения; дополнительным вопросам, требующим серьез; ного исследования. www.books.odessa.ua Мартин Ллойд Джонс. Уверенность (Римля; нам. Т. 4). – Библос;Альфа, 2009. – 408 стр. Триумфальная истина о том, что «благодать во; царилась» через Иисуса Христа, представленная в пятой главе Послания к Римлянам, была лейт; мотивом всего служения доктора Мартина Ллой; да;Джонса. В своем изложении пятой главы он показывает, как библейское учение о богатствах Божьей благодати побуждает народ Божий про; славлять Господа песней хвалы. Все это глубоко волнует и в то же время назидает. Данный труд Ллойда;Джонса занимает особое место среди ве; личайших классических трудов по истолкованию Библии. www.biblos.net.ua Каррид Джон. Бытие. Т. 2 (Главы 25–50). – Евангелие и Реформация, 2009. – 400 стр. – ISBN 978;985;454;439;7 Бытие – книга начал: творение вселенной и че; ловека, установление завета и появление изра; ильского народа. Почти все важные христианс; кие учения берут свое начало в книге Бытие. Учения о творении, грехопадении, искуплении, Троице, Мессии, завете, воскресении из мертвых находятся в Бытии как семя, которое постепен; но растет в последующих книгах Библии и нако; нец расцветает в Новом Завете, когда приходит Господь Иисус Христос. www.epbook.by Кук Рональд. Обзор библейской интерпре$ тации. – Одесса: Тюльпан, 2009. – 238 стр. Как часто вы встречали книги по истории толко; вания? Много ли вы знаете про историю толко; вания? Вы хотели бы знать больше? Мы решили написать легко читаемую и краткую историю тол; кования. Эта работа ориентирована на обычного читателя, а также должна быть полезной для сту; дента богословского учебного заведения. Эта книга не только предоставит ценную информа;

187

Íîâûå ïóáëèêàöèè – 2009 цию, но и продемонстрирует огромную важность чтения Библии с использованием правильного экзегетических методов, чтобы избежать оши; бок прошлого. http://tulip.epcu.org.ua Макрей Джон. Жизнь и учение апостола Павла. – Черкассы: Коллоквиум, 2009. – 534 стр. – ISBN 978;966;8957;13;0 Историческое значение литературных и миссио; нерских трудов апостола Павла для христиан; ства – постоянная тема богословских обсужде; ний. Тем не менее, каждому преподавателю, сту; денту и пастору хорошо известно, как нелегко найти в печати всестороннюю подборку о Павле. Именно это и предлагается вниманию читателя в книге «Жизнь и учение апостола Павла». Опи; раясь на сорокалетний преподавательский опыт, богослов, археолог и путешественник Джон Мак; рей воссоздает по кусочкам жизнь великого апо; стола, включая биографические сведения о Пав; ле до его обращения, миссионерские путешествия апостола и его вклад в развитие христианского богословия. Книга поделена на две части. Пер; вая часть посвящена описанию жизни Павла как римского гражданина, фарисея и гонителя ран; ней церкви, его иудейского происхождения, вне; запного обращения в христианство, начала слу; жения и миссионерских путешествий. Во второй части автор проводит доскональное исследова; ние Павловых посланий – их формы, построе; ния и содержащегося в них богословского уче; ния, – не оставляя без внимания их значение для современной церкви. Особо пристально рассмат; риваются взгляды Павла на искупление, Моисе; ев Закон и его учение о Церкви. Книга щедро снабжена иллюстративным материалом – ссыл; ками на другие источники, картами, и фотогра; фиями, снятыми автором во время его путеше; ствий по следам Павла. Рассчитана на широкий круг читателя. www.colbooks.org Осборн Грант Р. Герменевтическая спираль. Общее введение в библейское толкование. – СПб.: Библия для всех, 2009. – 726 стр. – ISBN 978;5;7454;1118;2 – Серия «Библейс; кая кафедра» Фундаментальный труд. Автор предлагает сту; дентам семинарий и действующим пасторам все; стороннее руководство по библейскому истол; кованию. Начиная с первых шагов в библейской экзегетике, автор тщательно и вдумчиво обсуж; дает переход от изучения ветхозаветных и ново; заветных текстов к развитию библейского и сис; тематического богословия и, наконец, к подго; товке качественных библейских проповедей. Осборн убежден, что герменевтика – это, по сути, спираль от текста к контексту, от изначального смысла библейских текстов к их значимости для Церкви. Оглавление: Книга состоит из трех ос; новных частей: 1) общая герменевтика, охваты; вающая контекст, грамматику, синтаксис и исто;

188

рико;культурный фон; 2) жанровый анализ, пред; лагающий руководство к истолкованию различ; ных типов библейской литературы; и 3) приклад; ная герменевтика, анализирующая библейское, систематическое, контекстуальное и гомилетичес; кое богословие. В двух приложениях автор ана; лизирует современные дискуссии о значении тек; ста, и влияния этих дискуссий на понимание биб; лейских текстов. http://www.bible.org.ru Пинк А.У. Нагорная проповедь. – Одесса: Христианское просвещение, 2008. – 592 стр. Одаренный проповедник, а также строгий и рев; ностный учитель Библии, Артур Пинк, коммен; тирует и объясняет Нагорную Проповедь Иису; са Христа, показывая читателю ее ценность и важ; ность для жизни тех, кто желает следовать за Христом по узкому пути, который приведет в Небесное Царство. Те, кто знаком с мудрым и благоговейным отношением Артура Пинка к Слову Божьему, что характерно для этого авто; ра, будут рады выходу в свет этой новой книги, где внимание концентрируется на двух ключе; вых местах из Нового Завета. С характерной для него скрупулезностью и доходчивостью, Пинк увязывает практические значения подлинного ученичества и молитвы с главными доктринами христианской веры. www.books.odessa.ua Райт Н.Т. Иоанн. Евангелие. Популярный комментарий. – М.: ББИ, 2009. – ISBN 978; 5;89647;207;0 – 308 стр. Наиболее глубокие мистические тайны содержат; ся в Евангелии от Иоанна, по преданию, написан; ном любимым учеником Иисуса Христа. Это Евангелие предоставляет сокровенный духов; ный ключ к остальным каноническим Евангели; ям и пониманию миссии, взятой на себя Мессией. Оно также более полно раскрывает учение о бо; жественной Любви. www.standrews.ru Райт Н.Т. Павел. Послание к Римлянам. – ББИ, 2009. – 243 стр. – ISBN 978;5;89647; 201;8 Послание к Римлянам – богословский завет апо; стола Павла, величайшего миссионера и мысли; теля раннего христианства. Перед смертельно опасным путешествием в Иерусалим Павел из; лагает свое учение о духовном кризисе и спасе; нии человечества, а также о судьбе и предназна; чении Израиля. www.standrews.ru Райт Н.Т. Павел. Послания из тюрьмы. К Ефесянам, Филиппийцам, Колоссянам и Филимону. Популярный комментарий. – М.: ББИ, 2009. – х+96с. – ISBN 978;5;98647;214;8 В настоящую книгу вошли четыре послания, на; писанные апостолом Павлом в тюрьме. Уже че; рез тридцать лет после смерти и воскресения Христа Павел нарисовал красочную картину того, чего добился Иисус, картину всеохватного Бо; жьего замысла и его воздействия на жизнь лю; дей. www.standrews.ru

Áîãîñëîâñêèå ðàçìûøëåíèÿ #10, 2009

New publications – 2009 Райт Н.Т. Павел. Послания к Коринфянам. Популярный комментарий. – М.: ББИ, 2010. – 430 стр. – ISBN 978;5;98647;215;7 – Серия «Читая Библию» Искусно используя свои глубокие знания уче; ного, и излагая доступно и увлекательно, Райт описывает жизнь многонационального Коринфа и приоткрывает нам мудрость и остроту Павло; вых текстов, заключенные в них пастырскую проницательность и глубокие мысли, благодаря которым они являются одним из высочайших достижений апостола. www.standrews.ru Райт Том, Крейг Эванс. Иисус. Последние дни. – Эксмо, 2009. – 224 стр. – ISBN 978;5;699; 38007;7 Два всемирно известных специалиста по Биб; лии приводят реальную картину суда, казни и воскресения Иисуса из Назарета в противовес многочисленным выдумкам и спекуляциям. Как на самом деле развивались события в последние дни земной жизни Иисуса? Что стоит за еван; гельскими рассказами о воскресении? В этой не; большой книге доступно и исчерпывающе изло; жена позиция ведущих современных христианс; ких ученых. Издание адресовано широкой чита; тельской аудитории. www.books.odessa.ua Холдейн Р. Послание к Римлянам. Т.1. По; яснительный комментарий на 1;5 главы / Пер. с англ. Белозеров И. – Одесса: Христианское просвещение, 2008. – 552 стр. Со времени своего обращения Роберт следил за миссионерской деятельностью, и в 1816 году он отправился в Женеву, где собрал студентов уни; верситета, еще не имевших веры, и три раза в неделю проводил библейские занятия, изучая с ними Послание апостола Павла к Римлянам. Многие из этих людей обратились и сделались ключевыми фигурами в возрождении библейс; кого христианства, которое распространилось по франкоговорящей области Швейцарии и многим частям Франции. Среди возрожденных были Merle D’Aubigne, который написал классическую «Историю реформации», и Frederic Monod, кото; рый стал основателем Свободных церквей во Франции. По просьбе таких людей Роберт Хол; дейн решил напечатать то, что чему их учил. В результате чего появился комментарий на По; слание к Римлянам. www.books.odessa.ua Холдейн Р. Послание к Римлянам. Т.2. По; яснительный комментарий на 6 ;10 главы / Пер. с англ. Белозеров И. – Одесса: Христи; анское просвещение, 2009. – 680 стр. Со времени своего обращения Роберт следил за миссионерской деятельностью, и в 1816 году он отправился в Женеву, где собрал студентов уни; верситета, еще не имевших веры, и три раза в неделю проводил библейские занятия, изучая с ними Послание апостола Павла к Римлянам. Многие из этих людей обратились и сделались

Theological Reflections #10, 2009

ключевыми фигурами в возрождении библейс; кого христианства, которое распространилось по франкоговорящей области Швейцарии и многим частям Франции. Среди возрожденных были Merle D’Aubigne, который написал классическую «Историю реформации», и Frederic Monod, кото; рый стал основателем Свободных церквей во Франции. По просьбе таких людей Роберт Хол; дейн решил напечатать то, что чему их учил. В результате чего появился знаменитый поясни; тельный комментарий на Послание к Римлянам. Второй том продается только тем, кто ранее при; обрел первый. В остальных случаях книги про; даются комплектом. www.books.odessa.ua Щедровицкий Д.В. Введение в Ветхий За$ вет. Пятикнижие Моисеево. Том 1: Книга бытия. Том 2: Книга Исход. Том 3: Книги Левит, Чисел и Второзакония. – 2008. – 1088 стр. – ISBN 978;5;91349;004;9 Многотомное издание «Введение в Ветхий За; вет» представляет собой не имеющий аналогов современный систематический комментарий к Библии, написанный известным отечественным теологом, поэтом и переводчиком. В основу из; дания легли учебные курсы до библеистике, про; читанные автором в ряде светских и духовных вузов г. Москвы. Книга объединяет три тома, содержащих толкование к Пятикнижию Моисе; еву (Торе). Очередное переиздание этой завое; вавшей популярность у широкого читателя кни; ги отличается наиболее выверенной редакцией текста. Издание снабжено развитым справочным аппаратом и актуализированным списком лите; ратуры по библеистике. www.mistral.ru

Áîãîñëîâèå (ñèñòåìàòèêà, ðåëèãèîçíàÿ ôèëîñîôèÿ è äð.) Алисон Джеймс. Жизнь в последние време$ на. Иной взгляд на эсхатологию. – М.: ББИ, 2009. – 240 стр. – ISBN 978;5;89647;211;7 – Серия «Современное богословие» Не надо думать, что последние времена близки или, наоборот, что конец света настанет еще не скоро. В своей книге Джеймс Алисона показы; вает, что последние времена уже наступили и от нас зависит, найдем ли мы свой путь на небо и будем ли там рядом с Христом на стороне агн; цев, кто стал жертвой или встал на сторону жертв, изгоев этого мира. http://shop.bambook.com Аквинский Фома. Сочинения: Авторский сборник. / Сост. Алексей Апполонов. – Еди; ториал УРСС, 2010. – 264 стр. – ISBN 978;5; 354;01226;8 – Серия «Bibliotheca Scholastica» В книгу вошли три произведения великого сред; невекового философа Фомы Аквинского. В трак; тате «О единстве разума против аверроистов» Фома ведет полемику с языческим монопсихиз; мом и представляет свой вариант решения пси;

189

Íîâûå ïóáëèêàöèè – 2009 хофизической проблемы. Трактат «О вечности мира» затрагивает философские аспекты вопро; са о возникновении Вселенной. Трактат «О су; щем и сущности» (представлен в новом перево; де) посвящен классической философской теме: отношению сущности и существования. Его со; провождает фрагмент из «Комментария к «Ме; тафизике» Аристотеля», в котором затрагивает; ся сходная проблематика. www.ozon.ru Антология средневековой мысли: Теология и философия европейского Средневековья. В 2 т. Т.1. – Амфора, 2008. – 539 стр. – ISBN 978;5;367;00639;1 Антология представляет собой первое, наиболее полное издание богословского и философского наследия западного Средневековья, предприня; тое в России, и включает в себя переводы тек; стов средневековых философов и теологов. Пе; реводы снабжены научным комментарием, био; графическим и справочным аппаратом, словарем латинских богословских и философских терми; нов и понятий, обширной библиографией по каж; дому автору. Антология раскрывает читателю широкую панораму духовной жизни европейс; кого Средневековья от апологетических и ком; ментаторских текстов до мистических трактатов и охватывает целое тысячелетие (с IV по XIV век). Большинство текстов на русский язык пе; реведены впервые. www.colibri.ru Бальтазар, Ганс Урс Фон. Верую. Кто такой христианин? – М.: ББИ, 2009. – ISBN 978; 5;89647;206;3 – 207 стр. В книгу выдающегося швейцарского мыслителя и богослова Ганса Урса фон Бальтазара (1905– 1988) вошли две его работы. «Кто такой хрис; тианин?» написана в связи с молодежными про; тестными движениями 1960;х годов; это муже; ственный, прямой разговор о христианстве в мире, где «никакой здравомыслящий человек… уже не молится». «Верую» представляет собой толкование на двенадцать членов Символа веры и вместе с тем – «сумму» бальтазаровского бо; гословия, в основе которого – тринитарный ха; рактер христианской веры, медитативно;созер; цательное слушание Слова и любовь вместо ис; кусительного гнозиса. www.standrews.ru Бартоломью Крейг и Гохин Майкл. Драма Пи$ сания. – Черкассы: Коллоквиум, 2009. – 280 стр. – ISBN 978;966;8957;12;3 Книга «Драма Писания» – замечательный обзор библейского сюжета и богословского учения, содержащегося в Писании. Как пишут авторы в предисловии: «Библию можно понять только тогда, когда читаешь ее как собственную исто; рию. Только тогда она может чему;то нас на; учить». Переступая порог библейской истории, мы предстаем перед Божьим откровением, а в нем – перед призывом продолжать Его историю. Книга построена по образцу пьесы в шести дей;

190

ствиях: сотворение, грехопадение, Израиль, Иисус, миссионерство и новое творение. Отчас; ти это вводный экскурс для начинающих изу; чать Библию, отчасти комментарий к ней, отчас; ти богословская работа; весь же труд целиком несомненно завладеет вниманием читателя лю; бой подготовки. Авторы обсуждают две глав; ные темы библейской истории – «завет с Богом» в древнем Израиле и «Божье царство» в Новом Завете. Эти две темы явно просматриваются в любом действии Бога на протяжении всей чело; веческой истории, и только через их призму мож; но обрести истинное, хоть и далеко не полное, понимание путей Господних и встать на эти пути самим. www.colbooks.org Бердяев Николай. Философия свободы. – АСТ, АСТ Москва, 2010. – 320 стр. – ISBN 978;5;17;038154;8, 978;5;9713;2958;9 – Се; рия «Философия. Психология» Николай Бердяев – один из виднейших предста; вителей русской религиозной философии XX столетия, но прежде всего – первый в нашей стра; не представитель школы религиозного экзистен; циализма, неизменно противопоставляющий сво; боду духа прокрустову ложу объективной необ; ходимости... www.ozon.ru Богословские произведения на CD – 1 Выпущен диск с богословскими произведения; ми, переведенными фондом Лютеранское насле; дие на русский язык. На диске шесть произведе; ний: «Исследование Тридентского собора» (Мар; тин Хемниц), т.1 и т.2; «Энхиридион» (Мартин Хемниц); «Свет во тьме» (Альфред Кейлер), «Гос; подне Слово пребудет вовек» (Мелвин Дж. Гри; гер) и «Мы исповедуем Таинства» (Германн Зас; се). Первые четыре из упомянутых произведе; ний ранее издавались фондом «Лютеранское на; следие» в печатном виде. С аннотациями этих книг можно ознакомиться на нашем портале в разделе «Изданное». На диске эти произведения представлены в виде точных копий печатных макетов. Две другие работы («Господне Слово пребудет вовек» и «Мы исповедуем таинства») в печатном виде пока не издавались, хотя их ан; нотации и небольшие фрагменты также доступ; ны на нашем портале «Неизданное». www.lhf.ru Богословские произведения на CD – 2 Выпущен еще один CD;диск с богословскими произведениями, переведенными фондом Люте; ранское наследие на русский язык. На этот раз в сборник включены: Закон и Евангелие (К.Ф.В Валтер) «Учение о Крещении» (Эдмунд Шлинк) Энхиридион (Мартин Хемниц) Причастие в бо; гословии Мартина Хемница (Бьярн Уоллан Тай; ген), Господне Слово пребудет вовек (Мелвин Дж. Григер) и Мы исповедуем Таинства (Гер; манн Зассе). Некоторые из книг (например – Закон и Евангелие Карла Фердинанда Вильгель; ма Валтера (Вальтера) и Энхиридион мартина

Áîãîñëîâñêèå ðàçìûøëåíèÿ #10, 2009

New publications – 2009 Хемница) издавались фондом Лютеранское на; следие в печатном виде. На диске они представ; ляют собой точные копии печатных макетов этих произведений. Другие работы (Господне Слово пребудет вовек, Учение о Крещении, Причастие в богословии Мартина Хемница ) в печатном виде пока не издавались. На диске они представлены в виде отредактированных рукописей, подготов; ленных к макетированию. Монография Закон и Евангелие представляет собой полную версию этого произведения, в отличие от его конспек; тивного переложения Бог говорит НЕТ и Бог говорит ДА, несколько раз издававшегося ра; нее. Аннотации произведений Учение о Креще; нии и Причастие в богословии Мартина Хемни; ца недавно появились на нашем портале в разде; ле электронные книги в формате PDF. www.lhf.ru Булгаков С.Н. Интеллигенция и религия: Ав; торский сборник. – Издательство Олега Абышко, Сатисъ, 2010. – 304 стр. – ISBN 978; 5;903525;47;8 – Серия «Библиотека христи; анской мысли. Исследования» В настоящую книгу под общим названием «Ин; теллигенция и религия» вошли наиболее извест; ные работы С.Н. Булгакова, созданные в начале XX в. и посвященные проблеме обретения и со; хранения христианской веры в среде так назы; ваемой «творческой интеллигенции». На приме; ре таких замечательных личностей, как А.И. Гер; цен, Ф.М. Достоевский, Л.Н. Толстой и А.П. Чехов, дается яркая картина духовных исканий, потерь и обретений всей русской интеллигенции конца XIX – начала XX в. с ее «вечными вопро; сами», актуальность которых очевидна и сегод; ня, для нынешнего поколения думающих, ищу; щих и верующих людей. www.ozon.ru Бычков В.В. Феномен иконы: История. Бо$ гословие. Эстетика. Искусство. – Ладомир, 2009. – ISBN 978;5;86218;488;4 – 631 стр. Появлением иконы в том виде и смысле, в каких мы знаем ее сегодня, культура обязана Визан; тии. Создавая прекрасные мозаики, росписи, ико; ны, византийцы уделяли большое внимание их описанию и осмыслению. Сформировалась свое; образная теория искусства, прежде всего церков; ного, которая затем была в той или иной степени усвоена и всем православным миром. Последние точки над в этой теории были поставлены уже в первой трети XX в. крупнейшими русскими ре; лигиозными мыслителями, а классического за; вершения сам феномен иконы достиг в период расцвета русской средневековой культуры – в XV в. Однако всё началось с Византии, где рели; гиозное изображение, сакральный образ, соб; ственно икона заняли особое место в системе церковного богослужения, в государственном церемониале, в повседневной жизни людей, а в связи с этим получили и адекватное богословс; кое обоснование в трудах крупнейших Отцов

Theological Reflections #10, 2009

Церкви и религиозных мыслителей того време; ни. www.mistral.ru Валтер, Карл Фердинанд Вильгельм. Закон и Евангелие – Фонд «Лютеранское наследие», 2008. – 424 стр. Значение и содержание работы «Различия меж; ду Законом и Евангелием» трудно оценить в пол; ном объеме, однако все, кто перечисляют заслу; ги Валтера перед церковью, упоминают эту рабо; ту. Не будет преувеличением, если сказать, что эта работа д.;ра Валтера является его самым боль; шим вкладом в дело церкви, потому что вся пас; торская практика в лютеранстве базируется на понимании различий между Законом и Еванге; лием. Фонд «Лютеранское наследие» дважды издавал конспективное изложение этой работы под редакцией В.К. Пипера. Полная версия от; личается от конспективного изложения Пипера не только объемом, но и структурой: конспект Пипера разбит на тезисы, в то время как полная версия произведения разбита на лекции. Адре; совано богословам, студентам христианских кол; леджей и семинарий, пасторам и учителям, пред; ставляет также несомненный интерес для самого широкого круга читателей, интересующихся воп; росами богословия и истории церкви. www.lhf.ru Василенко Л.И. Введение в русскую религи$ озную философию. – Православный Свято; Тихоновский гуманитарный университет, 2009. – 448 стр. – ISBN 5;7429;0218;2 В книге раскрывается основное содержание рус; ской религиозно;философской мысли XIX;XX вв. Основное внимание уделено вопросам метафи; зики и теории познания, философии религии, философии культуры, философии истории, нрав; ственно;этической проблематике, дискуссиям о религиозной миссии России и роли православия в социальном и культурном развитии нашей стра; ны. Дан также анализ различных решений соци; ально;философской проблематики, рассмотрены философско;антропологические установки рус; ской философской мысли для понимания твор; ческого призвания и становления личности. Ре; комендуется для студентов богословских учеб; ных заведений, философов, всех, интересующих; ся историей русской философской и религиоз; ной мысли. www.ozon.ru Гардинер Патрик. Кьеркегор. / Пер. Елена Глушенкова – АСТ, Астрель, 2008. – 192 стр. – ISBN 978;5;17;053875;1, 978;5;271;20715; 0 – Серия «Оксфорд» Эта книга об одном из наиболее оригинальных мыслителей XIX века Серене Кьеркегоре, оста; вившем богатое наследие, в котором он рассмат; ривал религиозные, психологические и литера; туроведческие проблемы. Акцент сделан на том, как развивались взгляды Кьеркегора в противо; токе с распространенными в его время идеями. Вы узнаете о его реакции на этические и религи;

191

Íîâûå ïóáëèêàöèè – 2009 озные теории Канта и Гегеля, сравните позиции Кьеркегора с идеями таких мыслителей, как Фей; ербах и Маркс, увидите, как особое значение, придаваемое Кьеркегором индивидуальному выбору, оказало свое воздействие на развитие экзистенциализма. Автор высказывает свою точ; ку зрения на парадоксальную, но привлекатель; ную концепцию религиозной веры. Патрик Гар; динер показывает, какое влияние оказали идеи Кьеркегора на современных мыслителей. www.ozon.ru Гололоб Геннадий. Устоять в истине. Апо$ логия арминианства. – Одесса: Ассоциации «Духовное возрождение»; Христианское про; свещение, 2009. – ISBN 5;8404;0205;2 – 890 стр. – Серия «Национальные евангельские ав; торы» В сборнике представлена развернутая критика кальвинистского учения, ведущаяся с позиций классического арминианства, отрицающего все пять постулатов кальвинизма. Автор на библей; ском и богословском материале аргументирует истинность основных арминианских утвержде; ний, касающихся темы спасения: универсальный и непринудительный характер воли Божьей и способность грешника личной верой и покаяни; ем принять в дар предлагаемое Богом спасение. «Количество книг арминианского богословия по сравнению с книгами кальвинистской традиции в Евразии пока значительно меньше. Из отече; ственных авторов можно отметить публикации Е.Пушкова, П.Плешко, М.Иванова, К.Прохоро; ва. Сборник статей Геннадия Гололоба представ; ляет собой дополнительный штрих к целостной картине библейского богословия. Хотя сборник носит, в основном, полемический характер и на; писан, как реакция на крайности кальвинистско; го богословия, вопросы, поднятые в статьях и предложенная библейская перспектива ответов, дает много материала для серьезного размышле; ния. Сборник представляет собой набор аполо; гий арминианства, написанный национальным ав; тором, которого глубоко тревожит судьба сла; вянского евангельского богословия. Поэтому хотелось бы, чтобы полемическая заостренность статей воспринималась не как повод к теорети; ческим спорам, а как материал для рассуждения над библейским взглядом взаимодополняющей свободы и ответственности.» (Препод. истории христианства в Одесской богословской семина; рии, др. С.В. Санников). http://www.books.odessa.ua Гофф, Жак Ле. Рождение чистилища. / Пе; рев. Бабинцев В., Краева Т. – М.: У;Факто; рия, АСТ, 2009. – 544 стр. – ISBN 978;5;9757; 0437;5, 978;5;403;00513;5 – Серия «Philosophy» Знаменитый историк Средневековья Жак Ле Гофф посвящает феномену чистилища целую книгу. И это не случайно. Чистилище формиро; валось постепенно: изначально как вера в некое

192

возможное искупление грехов после смерти, за; тем как верование в некое особое, срединное, промежуточное место, где осуществляется это искупление. Рождение чистилища внутри изна; чально дуалистической системы христианства, перекроившее всю географию потустороннего мира, стало действительно знаменательным со; бытием. Ле Гофф исследует истоки, долгий про; цесс и триумф этого рождения. www.ozon.ru Данн Джеймс. Единство и многообразие в Новом Завете. Исследование природы пер$ воначального христианства / 5;е изд., до; пол., исправ. – М.: ББИ, 2009. – 524 стр. – ISBN 978;5;89647;216;2 Книга Джеймса Д. Данна – одно из лучших со; временных пособий по изучению Нового Заве; та. Эта работа соединяет в себе исследование текста Нового Завета с историко;социальной характеристикой жизни первых христианских общин, помогая преодолеть пропасть между тек; стологическими исследованиями и богословской интерпретацией Священного Писания в духе древнейшего исторического христианства. Для студентов старших. Для студентов старших кур; сов гуманитарно;богословских факультетов и вузов, а также для всех интересующихся изуче; нием Нового Завета. www.standrews.ru Дэвис Пол. Проект вселенной. Новые от$ крытия творческой способности природы к самоорганизации. – М.: ББИ, 2009. – 254 стр. – ISBN 978;5;89647;213;1 Труд известного физика;теоретика и популяри; затора науки Пола Дэвиса адресована читателю, интересующемуся серьезными мировоззренчес; кими вопросами, важнейшим из которых явля; ется понимание роли и места человека во все; ленной. Автор рассказывает о важных открыти; ях второй половины ХХ века в области физики, математики и биологии ясным и доступным для широкой аудитории языком. К очевидным дос; тоинствам книги нужно отнести не только не; сомненную эрудицию автора в разных областях знания – математике, космологии, квантовой физике, физике элементарных частиц, биологии и синергетике, – но и открытость к обсуждению проблем, традиционно относящихся к области богословия. Пол Дэвис, основываясь на новей; ших достижениях естественных наук, находит определенное концептуальное решение этих про; блем и подводит читателя к неожиданным фило; софским обобщениям. www.standrews.ru Зеньковский В.В. Собрание сочинений (ком; плект из 2 книг): Автор. сб. – Русский путь, 2008. – 448 стр. – ISBN 978;5;85887;277;1 На основе обширного творческого наследия философа, богослова, психолога, педагога, лите; ратуроведа и мемуариста В.В.Зеньковского впер; вые издается Собрание сочинений, в котором представлены работы по различным темам и от;

Áîãîñëîâñêèå ðàçìûøëåíèÿ #10, 2009

New publications – 2009 раслям знания. В издании представлены преиму; щественно малоизвестные и не переиздававшие; ся тексты. Содержание: Том 1. О русской фило; софии и литературе. В данном томе собраны ста; тьи, очерки и рецензии, посвященные русской философии и литературе. В них рассмотрены и охарактеризованы как классики русской литера; туры и философской мысли (Ф.М. Достоевский, Л.Н. Толстой, B.C. Соловьев и др.), так и совре; менники В.В. Зеньковского (Н.А. Бердяев, Б.П. Вышеславцев, С.И. Гессен, И.А. Ильин, Н.О. Лосский, С.Л. Франк и др.). В работах В.В. Зень; ковского представлена целостная философская и литературная панорама (от русского материа; лизма до философского содержания русской поэзии), которая объединена авторским интере; сом к самым разнообразным явлениям русской культуры. Том 2. О православии и религиозной культуре. Во 2;м томе собраны статьи и очерки, посвященные различным аспектам православия и религиозной культуры. В них исследованы богословские проблемы (свобода, зло, образ Божий в человеке и др.), проанализированы яв; ления современной автору религиозной жизни (безбожие, деформация христианства), рассмот; рена роль православия в истории русской эмиг; рации (деятельность Русского студенческого христианского движения). Ведущей для этих работ является идея православной культуры, с которой В.В. Зеньковский связывал будущее преодоление общеевропейского духовного кри; зиса. www.ozon.ru Квитко Д.Ю. Философия Толстого. – Либ; роком, 2009. – 228 стр. – ISBN 978;5;397; 00815;0 – Серия «Из наследия мировой фи; лософской мысли. Великие философы» Вниманию читателей предлагается книга советс; кого историка философии Д.Ю.Квитко, в кото; рой излагаются философские взгляды великого русского писателя Льва Толстого, его филосо; фия истории, отношение к проблемам религии, культуры и искусства. Учение Толстого рассмат; ривается автором как отражение противоречий не только личной жизни писателя, но и российс; кой действительности дореволюционного пери; ода. Книга будет интересна философам, культу; рологам, литературоведам, а также широкому кругу читателей. www.ozon.ru Кирьянов Д.В. Томистская философия XX века. – Алетейя, 2009. – 172 стр. – ISBN 978; 5;91419;220;1 – Серия «Богословская и цер; ковно;историческая библиотека» Монография посвящена рассмотрению основных течений в рамках томистской философской мыс; ли XX века, анализу онтологических и гносеоло; гических концепций современного томизма в контексте диалога с посткартезианской философ; ской мыслью и современным научным знанием. Книга представляет интерес для научных работ;

Theological Reflections #10, 2009

ников, преподавателей вузов, студентов и широ; кого круга читателей, интересующихся пробле; матикой религиозно;философской мысли. www.ozon.ru Клервоский Бернард. Трактаты: Авторский сборник. / Ред. Юрий Ромашев. – Издатель; ство Русской Христианской гуманитарной ака; демии (РХГА), Издательский дом Санкт;Пе; тербургского государственного университе; та, Академия исследования культуры, 2009. – 280 стр. – ISBN 978;5;88812;384;3, 978;5;288; 04773;2, 978;5;903931;07;1 – Серия «Viri Spirituales» Бернард Клервоский – аббат монастыря Клерво, видный церковный деятель, классик западноев; ропейского мистического богословия. Один из самых образованных людей своего времени, вы; дающийся оратор и проповедник, оказавший ог; ромное влияние на современников. Автор уста; ва ордена тамплиеров и вдохновитель Второго крестового похода 1147 г. Основатель множе; ства монастырей в Западной Европе. Главной добродетелью считал смирение, а целью челове; ческого существования – слияние с Богом. Из; дание содержит латинский текст с параллельным русским переводом двух наиболее известных произведений Бернарда Клервоского: «О любви к Богу» (De diligendo Deo) и «О благодати и свободном выборе» (De gratia et de libero arbitrio). Трактат «О любви к Богу» переведен на русский язык впервые. Тексты снабжены ком; ментариями и вводными статьями. Приводится обширная хроника жизни и трудов Бернарда Клервоского. Книга предназначена для всех, ин; тересующихся духовной историей европейской цивилизации. www.ozon.ru Концевич Иван. Стяжание Духа Святого: Авторский сборник. – Институт русской ци; вилизации, 2009. – 864 стр. – ISBN 978;5; 902725;43;5 В книге представлены главные труды выдающе; гося русского мыслителя и богослова Ивана Михайловича Концевича «Стяжание Духа Свя; того в путях Древней Руси» и «Оптина Пустынь и ее время». В этих трудах раскрывается духов; ная история Святой Руси – русской цивилиза; ции как особого благодатного свойства русско; го народа, делающего его новым избранным на; родом, народом;богоносцем. Истинная цель хри; стианской жизни состоит в стяжании Духа Свя; того Божиего. Русский народ сознавал свою за; дачу народа;богоносца в том, чтобы служить хранителем истин веры, давал возможность лю; бому желающему припасть к этому источнику живой воды, открывающему путь в жизнь веч; ную и блаженную. Миссия русского избранни; чества не в стремлении к господству над други; ми народами, но в жертвенном первенстве в борь; бе с мировым злом. www.ozon.ru

193

Íîâûå ïóáëèêàöèè – 2009 Коциянчич Горазд. Введение в христианс$ кую философию: Монография – СПб.: Але; тейя, 2009. – ISBN 978;5;91419;186;0 – 381 стр. – 300 руб. – Серия «Богословская и цер; ковно;историческая библиотека» Книга является оригинальным введением в хри; стианскую философию посредством классичес; ких творений христианской мысли (Иринея Ли; онского, Евагрий Понтийского, Дионисия Арео; пагита, Максима Исповедника и др.), некоторые из которых представлены на русском языке впер; вые. Уникальное авторское введение в апофати; ку христианства в эпоху постмодернизма, пока; зывая ее актуальность и современность. Книга уже переведена на несколько европейских язы; ков. http://aletheia.spb.ru Лебедев В.Ю. Религиозный ритуал западного христианства. Культура, традиция, семи$ отика (XVI – XX вв.): Монография. – Тверь: Герс, 2009. – 328 стр. – ISBN 978;5;88942;084;2 Книга посвящена изучению семиотических ме; ханизмов бытования ритуала западного христи; анства в XVI – XX вв; семиотическая природа ритуала, его функций и трансформаций в про; цессе литургических реформ. http://bogoslov.ru Литтл Брюс. Бог и бессмысленное зло. Тео; дицея сотворенного мироустройства. – Сим; феропль: ДИАЙПИ, 2008. – ISBN 978;966; 491 – 232 стр. Эта книга преследует двойную цель: во;первых, познакомить читателя с историей теодицеи боль; шего блага; во;вторых, показать ее недостатки и предложить новую теодицею, признающую и Божий Промысел, и существование бессмыслен; ного зла. Книга адресована миссионерам, благо; вестникам, служителям церкви, студентам и пре; подавателям христианских учебных заведений. Содержание: 1. Для чего нужны теодицеи, 2. Те; одицеи большего блага в историческом контек; сте, 3. Обзор современных теодицей большего блага, 4. Неубедительность теодицей большего блага, 5. Основание теодицеи сотворенного ми; роустройства, 6. Теодицея сотворенного мироу; стройства. www.kniga.org.ua Мальцев Николай. Доктрина научного бо$ гопознания. – Алгоритм, 2009. – 528 стр. – ISBN 978;5;9265;0709;3 Философская мысль не стоит на месте. И сейчас появляются работы, способные вызвать самый острый общественный интерес. Так было и на рубеже XIX ;XX веков, когда заявила о себе це; лая плеяда самобытных отечественных филосо; фов. Николай Мальцев на основе научных и ре; лигиозных знаний пришел к достаточно «безум; ной», но непротиворечивой гипотезе, которая может быть полезной в научно;божественном познании материи и человека. Особенно сейчас, когда мир вступил в полосу самого мощного, глобального кризиса и прежде всего духовного,

194

какого история еще не знала. По словам автора, по законам эволюции, чем дольше существует человечество, тем больше оно совершенствует; ся, а значит, должно становиться более разум; ным, благородным, справедливым и праведным. В реальности же негативные тенденции мирово; го развития стремительно нарастают и усилива; ются, а развитие демократии ведет не к совер; шенствованию человеческого духа, а к его по; всеместной деградации. Есть ли выход из этого тупика? У автора сочинения – свое видение ре; шения проблемы. www.ozon.ru Мацейна А. Драма Иова. – Алетейя, 2009. – 320 стр. – ISBN 5;89329;269;3 «Драма Иова» выдающегося литовского рели; гиозного философа Антанаса Мацейны представ; ляет собой философскую интерпретацию библей; ской Книги Иова. «Драма Иова» впервые по; явилась в печати в 1950 году. Она представляет собой третий том трилогии А.Мацейны «Cor inquietum» («Беспокойное сердце»). Первые два тома данной трилогии уже издавались в изда; тельстве «Алетейя» (СПб.) в 1999 г. Перевод с литовского языка осуществлен с литовского из; дания: А.Мацейна. Собрание сочинений в 12 то; мах. Трилогия «Сог inquietum» составляет тре; тий том Собрания сочинений литовского фило; софа, которое издается Вильнюсским издатель; ством «Mintis» («Мысль»). Третий том появил; ся в печати в 1990 году. www.ozon.ru Мень Александр. Русская религиозная фи$ лософия. – Жизнь с Богом, 2008. – 416 стр. – ISBN 978;5;903612;23;9 – Серия «Русская ре; лигиозная философия» Процесс духовных поисков в начале XX столе; тия привел к появлению таких знаменитых лите; раторов и философов, как Владимир Соловьев, Николай Бердяев, о. Сергий Булгаков, Семен Франк и другие. Эта плеяда создала движение, которое теперь принято называть русским рели; гиозным ренессансом XX века. Весь мир сегодня знает о русской философии по этим именам. Они сознательно избрали путь восстановления нару; шенных связей с церковной культурой. Их воз; вращение к христианскому идеалу было не сле; пым, а зрячим возвращением. Они были убежде; ны, и не без основания, что найдут в христиан; стве тот источник творчества, жизни и обществен; ного созидания, который не могли найти на пу; тях позитивизма, механицизма и других некогда модных теорий. www.ozon.ru Николс Эйден. Контуры католического бо$ гословия. Введение в его источники, прин$ ципы и историю. – М.: ББИ, 2009. – ISBN 978;5;89647;202;5 – 442 стр. Книгу, которую вы держите в руках, не стоит воспринимать, как очередную попытку изложить фундаментальные основы католицизма. Это взгляд не столько со стороны содержания като;

Áîãîñëîâñêèå ðàçìûøëåíèÿ #10, 2009

New publications – 2009 лического вероучения, сколько со стороны тех форм, в которых оно исторически возникало и существует в наши дни. Избранный ракурс нис; колько не мешает Эйдену Николсу обращаться к ряду ключевых вопросов богословия: о проис; хождении, основании и развитии веры, о взаимо; связи составных частей вероучения, о влиянии христианства на образ жизни индивида в обще; стве. Автор делится своими размышлениями о статусе современной науки, литературы и искус; ства в свете католической веры и приглашает к разговору не только богословов, но всех тех, кто интересуется интеллектуальной и духовной тра; дицией католичества. www.standrews.ru От Библии до постмодерна. Антология. – М.: Текст, 2009. – 624 стр. – ISBN 978;5;7516; 0842;2 – Серия «Чейсовская коллекция» В сборник вошли материалы 2;х международ; ных конференций по иудаике, проведенных цен; тром «Сэфер» в Москве. Тематика здесь статей ученых разных поколений из Белоруссии, Изра; иля, Латвии, Литвы, России, Украины, США весь; ма разнообразна: это и библейские исследова; ния, и еврейская мысль, литература, искусство – традиционное и авторское, – музыка, театр, ар; хитектура. Богатый материал исследований по; зволяет осветить и многообразие исторического диалога культур. http://shop.bambook.com Паскаль Блез. Мысли. – Мир энциклопедий Аванта +, Астрель, 2009. – 256 стр. – ISBN 978;5;98986;311;2, 978;5;271;24753;8 – Се; рия «Библиотека мудрости» Каково место человека в мире, как жить, чтобы жизнь имела смысл, вот основные вопросы, за; нимавшие Блеза Паскаля, выдающегося фран; цузского ученого и философа XVII в. Ответы на них он дает в сжатой, афористичной, порой пара; доксальной форме. Давно ставшие золотым фон; дом мировой мудрости «Мысли», написанные в переломную эпоху, когда на излете гуманизма Возрождения зарождалась трезвость Просвеще; ния, чрезвычайно актуальны сегодня, во време; на не менее сложные, переходные и противоре; чивые. www.ozon.ru Пивоваров Д. Онтология религии. – Влади; мир Даль, 2009. – 512 стр. – ISBN 978;5; 93615;093;7 В монографии доступным и живым языком из; лагается авторская концепция онтологии рели; гии как теоретического ядра философии рели; гии. Рассматриваются основные понятия и прин; ципы онтологии религии. Через взаимосвязь ка; тегорий абсолютного и относительного, отчуж; дения и освоения определяется сущность рели; гии. Обсуждаются такие темы, как понятие Бога, альтернативные учения о сотворении мира, до; казательства бытия Бога, сопряжение вечности и времени, закон природы, религиозные модели человека. Издание адресовано философам, на;

Theological Reflections #10, 2009

учным работникам, студентам, аспирантам и чи; тателям, интересующихся философско;религиоз; ной проблематикой. www.ozon.ru Порус В. Софиология. – М.: ББИ, 2009. – 270 стр. – ISBN 978;5;89647;221;6 – Серия «Богословие и наука» Русская софиология кон. XIX – нач. XX вв. – самобытное и примечательное явление мировой культуры. Вокруг него продолжаются споры, острота которых свидетельствует о непреходя; щей актуальности поднятых русскими софиоло; гами проблем, важнейшие из которых – способ; ность христианской цивилизации ответить на вызовы времени, необходимость единения чело; вечества перед лицом нарастающих глобальных кризисов, обновление веры, поиски новой раци; ональности как культурной ценности, разумных оснований диалога между западным и восточ; ным христианством, между христианством и дру; гими мировыми и национальными религиями, между культурами. Сборник составлен из док; ладов, представленных на международной кон; ференции «Русская софиология в европейской культуре» (Звенигород, 1;5 октября 2008 г), организованной Библейско;богословским инсти; тутом св. ап. Андрея и Институтом восточных церквей (Регенсбург) при поддержке Католичес; кого комитета по культурному сотрудничеству (Рим, Италия). http://shop.bambook.com Райт Т. Иуда и Евангелие Иисуса: Развенча$ ние нового мифа о происхождении христи$ анства. – Эксмо, 2009. – 224 стр. – ISBN 978;5;699;34837;4 – Серия «Религия» Открытия и обнародование Евангелия Иуды произвело подлинную сенсацию. Многие ожида; ли, что найденный апокриф перевернет все пред; ставления о христианстве и станет серьезным испытанием на прочность для церкви, много сто; летий предлагавшей свою версию учения Иису; са и смысла евангельских событий. Теперь, ког; да схлынула волна наскоро сляпанного книжно; го ширпотреба и ослабла журналистская истери; ка, пришло время трезво разобраться в теме, за; ворожившей умы миллионов. Как относиться к Евангелию Иуды? О чем на самом деле свиде; тельствует этот древний апокриф? Почему сто; ит прислушиваться к представителям традици; онного христианства? Признанный специалист по Библии и истории раннего христианства Том Райт показывает, что истина гораздо интереснее, чем выдумки создателей нового мифа. Остере; гайтесь подделок! http://shop.top;kniga.ru Ратцингер Йозеф (Бенедикт XVI). В начале сотворил Бог… О творении и грехопадении. – М.: ББИ, 2009. – 160 стр. – ISBN 5;89647; 126;2 В последнее время «духовность творения» и хри; стианская вера в спасение нередко противопос; тавляются друг другу. В этой книге, наоборот,

195

Íîâûå ïóáëèêàöèè – 2009 сделана убедительная попытка показать, как одно внутренне связано с другим. Только когда мы объединяем творение и спасение и когда вера переживается во всей своей целостности, творе; ние вступает в свои права, а человек становится настоящим, т. е. спасенным. www.standrews.ru Религиозно$философское общество в Санкт$Петербурге (Петрограде). История в материалах и документах (комплект из 3 книг). / Сост. Ермишин О., Коростелев О., Хачатурян Л. – Русский путь, 2009. – 1936 стр. – ISBN 978;5;85887;287;0, 978;5;85887; 313;6, 978;5;85887;314;3, 978;5;85887;315;0 В трехтомнике впервые публикуются сохранив; шиеся стенограммы заседаний Религиозно;фи; лософского общества в Санкт;Петербурге (1907; 1917). На собраниях выступали философы, свя; щенники, журналисты, политики, литераторы, теософы (В.Б. Розанов, Д.С. Мережковский, Н.А. Бердяев, С.Л. Франк, А.Ф. Керенский, А.Б. Кар; ташев, А.А. Блок, Вяч.И. Иванов, П.Б. Струве, Н.О. Лосский и др.). Многие заседания привле; кали большое внимание прессы и вызывали бур; ную полемику. Публикация стенограмм сопро; вождается газетными отчетами о собраниях. Пер; вый том издания включает сезоны 1907/08 – 1908/09 гг. Второй – 1909/10 – 1913/14 гг., третий включает 1914/15 – 1916/17 гг., а также устав Общества, хронологию заседаний, список действительных членов и краткие сведения об участниках. www.ozon.ru Саврей В.Я. Александрийская школа в ис$ тории философско$богословской мысли. – КомКнига, 2010. – 1008 стр. – ISBN 978;5; 484;01070;7 Научная монография представляет собой пер; вое в отечественной и зарубежной истории фи; лософии фундаментальное, систематическое и обобщающее исследование, посвященное Алек; сандрийской школе. Автором показана эволю; ция философско;богословских идей великих александрийских мыслителей на фоне грандиоз; ной исторической панорамы александрийской культуры, охватывающей хронологический пе; риод с IV в. до н.э. по V в. н.э. и представляющей Александрию как центр египетской, греческой, иудейской, римской и христианской традиций. Настоящий труд проливает новый свет на значе; ние Александрийской школы и ее философско; богословского наследия как уникального явле; ния в истории мировой философской мысли. Одним из больших достоинств книги является ее научный аппарат. Впервые представлена ис; ториография Александрийской школы. Общая и аннотированная библиографии содержат пере; чень исследований, практически не введенных в научный оборот в отечественной философской науке. На основе критического изучения 150 выдающихся научных монографий и концепту;

196

альных статей автором дана их краткая характе; ристика, установлены цели и задачи каждого ис; следования, сформулированы концептуальные положения и ключевые философско;богословс; кие идеи, по возможности выявлены достоин; ства и недостатки в позициях отдельных авто; ров, определены задачи, требующие своего даль; нейшего разрешения в будущем. Предназначена для научных сотрудников, преподавателей и сту; дентов вузов, специализирующихся в области философии, истории, теологии, а также для всех интересующихся проблемами истории мировой культуры. www.ozon.ru Сковорода Г. Сад божественных песней: Авторский сборник. – Фолио, 2009. – 288 стр. – ISBN 978;966;03;4835;6 В это издание включены самые известные про; изведения украинского мыслителя, поэта и педа; гога Григория Саввича Сковороды – человека, которого называют первым философом в Рос; сийской империи. www.ozon.ru Соловьев Владимир. Чтения о Богочеловече$ стве: Авторский сборник. – Азбука;классика, 2010. – 384 стр. – ISBN 978;5;9985;0653;6 – Серия «Азбука;классика» (pocket;book) В настоящем издании представлены почти все значимые софиологические работы Вл.Соловь; ева: цикл лекций «Чтения о Богочеловечестве», третья часть сочинения «Россия и Вселенская Церковь», изложение раннего трактата «София». Ясный и понятный язык философа;мистика де; лает эти произведения доступными читателям, только начинающим свое знакомство с религи; озной философией; для специалистов настоящее издание может быть интересно основательной научной подготовкой текстов (они были свере; ны с текстами наиболее авторитетных изданий начала XX в.), наличием обобщающей вступи; тельной статьи и комментария. www.ozon.ru Сторки Алан. Иисус и политика. Противо$ стояние властей. – Черкассы: Коллоквиум, 2009. – ISBN 978;966;8957;10;9 – 416 стр. Алан Сторки поднимает вопрос о политических воззрениях Иисуса Христа. Тщательно исследуя повествовательный характер Евангелий, автор начинает свое описание с культурно;политичес; кого окружения Иисуса, а когда дело доходит до описания его жизни и служения, поднимаются такие темы, как Иисус;Мессия, Иисус;правитель мира, налогообложение, политический характер воскресения и др. Труд Сторки продолжает доб; рые традиции таких политически подкованных богословов, как Джон Йодер, Ричард Хейз и Стен; ли Хауэрвас. www.colbooks.org Тажуризина З.А. Философия Николая Ку$ занского. – Либроком, 2010. – 152 стр. – ISBN 978;5;397;01064;1 – Серия «Из наследия ми; ровой философской мысли. Великие филосо; фы»

Áîãîñëîâñêèå ðàçìûøëåíèÿ #10, 2009

New publications – 2009 Предлагаемая вниманию читателей книга посвя; щена крупнейшему немецкому мыслителю XV века, философу и церковно;политическому дея; телю Николаю Кузанскому. Автор ставит задачу выделить основные тенденции в творчестве Ни; колая Кузанского, определяющие его облик как философа. Описаны социальные условия, фор; мировавшие мировоззрение Кузанца, философ; ские предпосылки его взглядов, логические вы; воды, следующие из его утверждений. Книга ад; ресована как философам и историкам, так и ши; рокому кругу читателей, интересующихся жиз; нью и творчеством великих мыслителей прошло; го. www.ozon.ru Тайсен Герд. Библейская вера в эволюцион$ ной перспективе. – М.: ББИ, 2009. – ISBN 5; 89647;199;8 – 244 стр. Книга выдающегося библеиста Герда Тайсена представляет собой опыт переноса эволюцион; ной теории в богословие. Взглянуть на библейс; кое вероучение с точки зрения эволюционно;те; оретических категорий значит осмыслить его по; новому. Оказывается, вполне приемлемо приме; нять биологические по генезису понятия в обла; сти науки и религии. Книга вносит весомый вклад в исследование соотношения естественных наук и религиозной веры. Монография написана как рассуждение – весьма логично, последова; тельно, доказательно. Живой язык делает книгу доступной для любого вдумчивого читателя. Для русского издания автор написал специальное послесловие. www.standrews.ru Торранс Томас. Пространство, время и воп$ лощение. – М.: ББИ, 2010. – vi + 180 c. – ISBN 978;5;89647;219;3 Русскоязычному читателю впервые предостав; ляется возможность познакомиться с оригиналь; ными работами шотландского богослова Томаса Торранса. Книга посвящена проблемам про; странственных представлений в классической греческой философии и христианском богосло; вии. Торранс был глубоким знатоком греческой патристики, в которой он умел выделять важ; нейшие проблемы, до него не только не разрабо; танные, но даже не поднятые, проблемы актуаль; ные для православной богословской мысли на; шего времени. Необходимость обращения к про; странственным представлениям в богословии возникла тогда, когда отцы церкви пытались выразить тайну воплощения Сына Божьего. Ана; лизируя опыт ранних отцов церкви и критикуя современную протестантскую мысль, Томас Тор; ранс исследует место идей о пространстве и вре; мени в базовых богословских концепциях и пред; лагает свое видение взаимоотношения между воплощением и пространством;временем. Дан; ная книга предлагает свежий взгляд на старые проблемы в контексте диалога между современ; ной наукой и богословием. www.standrews.ru

Theological Reflections #10, 2009

Трубецкой С.Н. Учение о Логосе в его исто$ рии. Философско$историческое исследова$ ние. – Издательство Олега Абышко, Универ; ситетская книга, 2009. – 608 стр. – ISBN 978; 5;903525;43;0 Докторская диссертация выдающегося русско; го мыслителя, князя С.Н.Трубецкого «Учение о Логосе в его истории», носит, как сейчас приня; то говорить, междисциплинарный характер: здесь и библеистика, и история античной философии, и текстология, и обширные церковно;историчес; кие и догматические экскурсы. Грандиозная по охвату взаимосвязанных вопросов и тем, широ; та, сочетающаяся с глубиной и тщательностью их проработки, аргументированность авторско; го метода исследования и безупречная логика в его проведении на всем протяжении книги – все это привело к тому, что данная работа давно и прочно вошла в «золотой фонд» русской рели; гиозной философии. Книга рассчитана как на спе; циалистов, так и на всех читателей, интересую; щихся историей философии и религии. www.ozon.ru Флоровский Георгий. Пути русского бого$ словия. – Институт русской цивилизации, 2009. – 848 стр. – ISBN 978;5;902725;30;5 Книга «Пути русского богословия» великого русского мыслителя Георгия Васильевича Фло; ровского – одно из главных произведений рус; ской философии, наиболее верно отражающее основные этапы развития русской мысли, кото; рая, по своей сути, есть мысль религиозная. Фло; ровский исследует религиозную жизнь русского народа на протяжении всей его истории, показы; вает ее как ожесточенную борьбу с внешними и внутренними врагами и препятствиями. Проти; востояние внешним влияниям, столкновения с Западом и реформы Петра, разрушительная ра; бота маccонов и нигилистов – всем явлениям дается глубокая оценка с православных пози; ций. Флоровский учил, что началась новая эра в истории христианства, которая характеризуется огромным распространением борьбы против Бога и безбожным бунтом. Один из путей к победе над ним состоит в том, чтобы излечить умы лю; дей от одержимости силами зла при помощи раз; вития целостной системы христианской мысли. «Пути русского богословия» стали признанным справочником по истории русской духовности. www.ozon.ru Хегглунд Бент. История западного богосло$ вия – Фонд «Лютеранское наследие», 2008. – 468 стр. Данный очерк истории богословия представля; ет собой введение в христианскую догматичес; кую литературу и описание истории ее развития. История богословия представляется в книге как часть истории мысли. В ней отражено происхож; дение христианской традиции и развитие связан;

197

Íîâûå ïóáëèêàöèè – 2009 ных с нею идей. Следует заметить, что это произ; ведение ранее переводилось на русский язык, и было выпущено в 2001 году под названием «Ис; тория теологии», тиражом 2000 экз. Данный пе; ревод, однако, является совершенно самостоя; тельным и никак не связан с предыдущим. В ка; честве исходного текста взята английская вер; сия монографии, изданная Concordia Publishing House. Перевод производился с разрешения дан; ного издательства. Причины, по которым фон; дом «Лютеранское наследие» был выполнен са; мостоятельный перевод данного произведения, являются скорее административными, и никак не связаны с качеством предыдущего перевода или его недостатками, – предыдущий перевод был выполнен вполне профессионально и представ; ляет собой адекватный текст, достойный внима; ния читателя. Адресовано это издание прежде всего богословам, учащимся христианских кол; леджей и семинарий, и пасторам, хотя оно несом; ненно будет интересно также самому широкому кругу читателей, всерьез интересующихся воп; росами истории богословия. www.lhf.ru Христианская антропология и история в ли$ цах. Основные авторы и работы с древне$ христианского периода / Сост. и ред. Ю.М. Зенько. – М.: Речь, 2009. – 192 стр. – ISBN 978;5;9268;0771;9 В первом в своем роде библиографическом спра; вочнике, посвященном христианской антрополо; гии и психологии, собраны работы больше 900 авторов, начиная с древнехристианского перио; да и до настоящего времени. Приведены описа; ния произведений православных, католических и протестантских авторов (преимущественно в русском переводе), а также научные и критичес; кие (светские) работы. В приложении помещена библиография отечественных и зарубежных ав; торов, писавших о библейской антропологии и психологии. Имеющиеся именной и предметный указатели позволят быстро и эффективно нахо; дить нужные персоналии и темы. Справочник предназначен как для специалистов психологов, антропологов, философов, культурологов, так и для всех интересующихся христианством, его антропологическими и психологическими аспек; тами. http://shop.bambook.com Шеллинг Ф. Философские исследования о сущности человеческой свободы и связан$ ных с ней предметах; Бруно, или О боже$ ственном и естественном начале вещей. Разговор. / Пер. с нем. – 2009. – 176 стр. – ISBN 978;5;397;00526;5 Вниманию читателя предлагается один из пер; вых отечественных переводов двух классичес; ких работ выдающегося немецкого философа; идеалиста Фридриха Шеллинга, в которых рас; сматриваются вопросы, принадлежащие к числу самых захватывающих задач человеческой мыс;

198

ли — в том числе проблема свободы человека и ее связи с необходимостью. Для философов, ис; ториков, культурологов и всех, кто интересует; ся философией. www.ozon.ru Шломо Пинес. Иудаизм, христианство, ис$ лам. Парадигмы взаимовлияния. – М., 2009. – 368 стр. – ISBN 978;5;93273;297;0 – Серия «Вид с горы Скопус» Впервые вниманию русскоязычного читателя предлагаются исследования выдающегося изра; ильского ученого Шломо (Соломона Меирови; ча) Пинеса. Пинес, начинавший свой путь в на; уке как исследователь арабской философии и иудеоарабистики, был впоследствии также авто; ром основополагающих работ в области еврейс; кой религиозно;философской мысли, христиан; ской теологии, иранистики, истории науки и ли; тературы. http://shop.bambook.com Экхарт М. Духовные проповеди и рассуж$ дения. – Амфора, 2008. – ISBN 978;5;367; 00675;9 – 255 стр. Собрание проповедей Мейстера Экхарта (1260 – 1327), выдающегося немецкого теолога и мис; тика, одного из самых оригинальных умов Сред; невековья, стоящего у истоков немецкой фило; софской традиции. Его мистические озарения, как поистине уникальный опыт Богопознания, удив; ляли, а порой и возмущали его коллег;схолас; тов, настораживали инквизицию, однако, изло; женные в форме ярких, запоминающихся пропо; ведей, пользовались неизменным успехом у его многочисленной паствы. www.mistral.ru Эразм Роттердамский. Свобода воли. – На; ука, Литера Нова, 2010. – 272 стр. – ISBN 978;966;1553;11;7 Свободная воля – одна из самых запутанных и неоднозначных тем в Священных писаниях. На протяжении веков она волнует умы философов и теологов. Именно этому и посвящен полеми; ческий трактат «Диатриба, или рассуждение о свободе воли» яркого представителя северного гуманизма XVI в. Эразма Роттердамского. В этом произведении отражены основные этико;поли; тические идеи великого мыслителя Средневеко; вья. www.ozon.ru

Ìèññèîëîãèÿ (îðãàíèçàöèÿ íîâûõ öåðêâåé, áëàãîâåñòèå è äð.)

Барац А. Теология дополнительности. Прин$ ципы и перспективы иудео$христианского диалога. – МЕТ, 2008. – ISBN 978;985;436; 574;9 – 111 стр. В предлагаемой работе автор проводит деталь; ный и всесторонний анализ взаимоотношений иудаизма и христианства. Идеи, изложенные в книге, можно рассматривать как модель позитив; ных отношений между еврейской и христианс; кой общинами. www.mistral.ru

Áîãîñëîâñêèå ðàçìûøëåíèÿ #10, 2009

New publications – 2009 Баррс Джеррам. Неизменный дух благовес$ тия. – Одесса: Тюльпан; ЕРПЦО, 2009. – 336 стр. – ISBN 978;966;2110;07;4 Все христиане призваны любить Бога всем серд; цем и всей душой. Призваны служить Ему. При; званы идти к заблудшим и служить им. Однако если мы честны с собой, мы признаем, что нам трудно откликнуться на этот последний призыв. Мы охотно поддерживаем благовестнические служения других людей, но большинство из нас весьма отрицательно оценивает свои попытки свидетельствовать неверующим, потому что зау; ченные фразы и схемы, судя по всему, не работа; ют. Вы можете научиться свидетельствовать ближним своим, и благовествование перестанет быть для вас трудным и неудобным занятием. В этом исследовании благовестнического служе; ния в Библии автор кротко и тактично напоми; нает всем нам, что новозаветная модель благове; ствования – это не «один инструмент на все слу; чаи жизни». С истинным состраданием к заблуд; шим душам Джеррам Баррс открывает на стра; ницах своей книги разнообразие подходов к бла; говествованию, которыми пользовались апосто; лы. Истинное, вневременное, неизменное Еван; гелие апостолы возвещали на доступном для сво; их слушателей языке. И мы призваны следовать их примеру. Вы можете научиться свидетельство; вать ближним своим, и благовествование пере; станет быть для вас трудным занятием. А когда вы увидите действия Бога в жизни других лю; дей и великие благословения, которые Он дару; ет, вы поймете, какая это великая честь – испол; нять благовестнический призыв, истинно любить ближних во Христе. http://tulip.epcu.org.ua Донахью Билл. Малые группы, преобразую$ щие жизнь. – ТХИ, 2008. – 188 стр. Исчерпывающее практическое пособие для ли; деров малых групп. У малых групп есть ни с чем не сравнимый потенциал преобразовывать жиз; ни. Именно группы – идеальная среда для уче; ничества: здесь библейские истины на практике встречаются с человеческими взаимоотношени; ями. Ответственный за образование и обучение взрослых в церкви Уиллоу Крик, Билл Донахью уверен, что малые группы – ключ к созиданию общины по библейскому образцу и залог успеш; ного возрастания человека. В пособии «Группы, где изменяются жизни: руководство по проведе; нию» Донахью и его команда подробно излагают практические шаги, благодаря которым служе; ние малых групп в Уиллоу Крик стало порази; тельно эффективным. Особый справочный фор; мат «Групп, где изменяются жизни: руководство по проведению» позволяет лидерам малых групп, пасторам, церковным служителям, преподавате; лям и душепопечителям разобраться с такими понятиями, как: создание группы и ее ценности; требования к лидеру и его обязанности; филосо;

Theological Reflections #10, 2009

фия и структура малых групп; подготовка и про; ведение встреч; ученичество в группе; обучение лидеров… и многое другое. От отдельной груп; пы – до комплексного служения малых групп пособие «Группы, где изменяются жизни: руко; водство по проведению» подскажет вам, что не; обходимо для групп, где преобразовываются жизни, и… для растущих христиан, исполненных плодов Духа Святого. www.kniga.org.ua Лихих Геннадий. Не надо впадать в руки врача. – Одесса: Христианское просвещение, 2009. – 144 стр. – ISBN 5;8404;0209;5 – Се; рия «Национальные евангельские авторы» В сборнике представлены выступления, статьи и размышления, которые передают пасторский опыт христианского свидетельства в современ; ном российском обществе. Автор убежден, что Библия актуальна для любой эпохи, а учение Иисуса Христа практично и жизненно необходи; мо каждому человеку. Об авторе: Лихих Генна; дий Алексеевич – практикующий врач и епископ церквей евангельских христиан;баптистов Кур; ской области. Возглавляет Совет попечителей НБЦ «Апологет». www.books.odessa.ua Малин Игорь. Разговор на пороге. – Одесса: Духовное возрождение, 2009. – 102 стр. – ISBN 978;966;438;207;3 – Серия «Нацио; нальные евангельские авторы» В сборнике живо и актуально представлено про; чтение Евангелия для наших современников. В него вошли статьи, которые помогут человеку, стоящему на пороге Церкви, по;новому взгля; нуть на темы собирания человеком самого себя, восстановления диалога с ближним, обретения веры и возвращения к Богу. Любой из нас, сто; ящий на пороге Церкви или уже находящийся в ее пространстве, – ожидает от нее понимания, помощи, искренности, честности и порядочнос; ти. Каждый из нас желает оказаться в среде, где не надо казаться, не надо прятаться, не надо лгать. Церковь должна быть таким местом. А Церковь, в свою очередь, призывает каждого постараться стать честнее, ответственнее, мягче, добрее и по; рядочнее. Церковь зовет человека к Богу и к тому, чтобы наша вера была претворена в жизнь. В таком случае и сама Церковь, обогатившись присутствием честных, любящих и верующих лю; дей, сможет стать той зоной комфорта, которую ищет каждый из нас… http://asr.ru Порублев Николай. Культы и мировые ре$ лигии в свете Библии. – СПб.: Библия для всех, 2009. – 348 стр. – ISBN 978;5;7454;1087;1 Данная книга не просто дает интересные сведе; ния о религиях и культах, но и старается помочь читателям найти истину спасения во Христе и сохранить ее до конца своей жизни. В первые века христианства так называемые апологеты, или защитники христианской веры, создавали свои литературные труды именно с такой целью. На;

199

Íîâûå ïóáëèêàöèè – 2009 стоящая книга имеет то же апологетическое на; значение. www.bible.org.ru Суздальцев Андрей. Свет святыни. – Одес; са: Христианское просвещение, 2009. – 168 стр. – ISBN 5;8404;0212;5 – Серия «Нацио; нальные евангельские авторы» В сборнике представлены эссе о духовных про; блемах современного российского общества. Автор рассуждает о том, как можно донести Бла; гую Весть обычному человеку на общем языке. Андрей Суздальцев (псевдоним Андрей Тавров) – филолог (МГУ), радио; и тележурналист, член Союза писателей. Автор книг, повестей, стихов, песен, радиосценариев. www.books.odessa.ua Шенк Дэвид. Пути мусульман и христиан$ ской церкви. Исследование миссий двух со$ обществ. – СПб.: Библия для всех, 2009. – 351 стр. – ISBN 978;5;7454;1065;9 Христианство и ислам часто оказываются на про; тивоположных и непримиримых полюсах. Они стремятся к мировой миссии. Автор, специалист в области сравнительного религиоведения, рас; сматривает самые глубокие духовные, культур; ные и общественные слои ислама и христианства. В ней раскрываются сходства и различия, кото; рые можно проследить в Исааке и Исмаиле, Иису; се и Муаммеде, Библии и Коране, Иерусалиме и Медине, евхаристии и хадже, церкви и мечети. Этот необычный труд сравнительного богосло; вия, написанный с анабаптистcко;меннонитских позиций, придаст стимул, как христианам, так и мусульманам для дальнейшего диалога и более серьезных размышлений о характере их веры в Бога. www.bible.org.ru

Èñòîðèÿ (èñòîðè÷åñêîå áîãîñëîâèå, èñòîðèÿ äåíîìèíàöèé è äð.) Ван Энген Чарльз. Божьи посланники. Пе$ реосмысление предназначения поместной церкви. – СПб.: Вера и святость, 2009. – 122 стр. – ISBN 978;5;7454;1080;2 Книга посвящена вопросам роста и управления Церкви, в ней представлено множество фактов и концепций. Автор освещает реалии церковной жизни и организацию деноминации, но при этом стремится представить эти темы в контексте идеи о Божьем Царстве. Материал книги представля; ет собой изложение богословия экклесиологии, применимого к любому собранию евангельских верующих. www.bible.org.ru Васильев Л.С. История религий. Учебное по; собие. – М.: Книжный дом Университет (КДУ), 2009. – 791 стр. – ISBN 978;5;98227; 188;4 Книга рассказывает о верованиях и представле; ниях разных людей, начиная с глубокой древно; сти и по наши дни. Повествуется о многочислен;

200

ных богах, обожествленных героях, мудрых про; роках и их учениях. При этом издание знакомит читателей не только с религиозными течениями, но и с историей различных мировоззренческих представлений, сквозь призму которых челове; чество исстари привыкло смотреть на мир, оце; нивая и его, и самих себя, и все происходящее. Пособие адресовано студентам, аспирантам и преподавателям истории, религиоведения, а так; же широкому кругу читателей, интересующихся данной проблематикой. http://shop.bambook.com Винник В., Ястребов Г., Митрофанов А. 50 религиозных идей, которые никогда не по$ нравятся Богу. – Эксмо, 2009. – 352 стр. – ISBN 978;5;699;35631;7 В этой книге увлекательно и доступно рассказа; но о самых распространенных мифах, связанных с православием, католичеством, протестантизмом, иудаизмом и язычеством. Впервые под одной обложкой собрано описание ключевых религи; озных мифов. Есть мифы забавные, есть мифы, за которыми стоит трагическая история. Все эти ложные религиозные идеи ежедневно мешают нам жить в мире и согласии с ближними и лучше понимать людей другой веры. Авторы этой кни; ги не понаслышке знают о затронутых ими те; мах. Они сделали мифы о религиозной жизни предметом своей научной или просветительской деятельности. Издание адресовано всем, кто ин; тересуется местом религии в современной жиз; ни. www.books.odessa.ua Власть и церковь в Восточной Европе. 1944 – 1953 гг. Документы российских архивов: в 2 т. – М.: Росспэн, 2009. – ISBN 978;5;8243; 1245;4; 978;5;8243;0964;5 (т. 1) 978;5;8243; 1241;6 (т.2). – Т.1: 887 с., Т.2: 1223 с. Предлагаемый вниманию читателя двухтомник документов завершает серию работ «Москва и Восточная Европа», предпринятых начиная с се; редины 1990;х гг. в Институте славяноведения РАН. Непосредственным предшественником на; стоящего сборника является коллективная мо; нография «Москва и Восточная Европа. Власть и церковь в период общественных трансформа; ций 40;50;х годов ХХ века: Очерки истории» (М., 2008). Как и в прежних публикациях доку; ментов, авторы;составители стремились прежде всего содействовать формированию комплекс; ной источниковой базы для исследований по ис; тории послевоенной Восточной Европы. При работе над публикацией объектом внимания яви; лись государственно;церковные отношения в странах региона и роль «советского фактора» в процессе их становления и развития. В сборник включены 543 документа (218 – в первом томе и 325 – во втором томе), абсолютное большинство которых впервые вводится в научный оборот. Небольшая часть вошедших в двухтомник до; кументов была опубликована составителями в

Áîãîñëîâñêèå ðàçìûøëåíèÿ #10, 2009

New publications – 2009 сборниках вышеуказанной серии «Москва и Во; сточная Европа», а также взята из отдельных публикаций российских историков и религиове; дов. Издание подготовлено при финансовой поддержке Российского гуманитарного научно; го фонда (РГНФ), (исследовательский проект № 04;01;00203а). Редакционная коллегия сбор; ника: д;р ист. наук Т.В. Волокитина (отв. редак; тор), д;р ист. наук Г.П. Мурашко, д;р ист. наук А.Ф. Носкова, Д.Н. Нохотович. Составителями сборника и авторами научных комментариев яв; ляются Т.В. Волокитина, Г.П. Мурашко, А.Ф. Носкова. http://bogoslov.ru Глинчикова С.Н. Раскол, или Срыв «Русской реформации»? – Культурная революция, 2008. – 384 стр. – ISBN 978;5;250;06041;7 Книга посвящена специфике перехода России от теократического к секуляризированному типу государственности. В центре исследования – проблема трансформации веры как важнейшего компонента общественной эволюции. Незавер; шенность процессов индивидуализации веры в России, вылившаяся в церковный Раскол, рас; сматривается как существенный фактор, повлек; ший за собой формирование особого типа госу; дарственности, соединившей элементы секуля; ризации и традиционализма. www.colibri.ru Гомберг Л. Израиль и Фараон: Секреты биб$ лейской истории. – Феникс, 2009. – 237 стр. – ISBN 978;5;222;15714;5 Книга «Израиль и Фараон» рассказывает о са; мых острых проблемах современной библеисти; ки. Автор выбрал несколько сюжетов, имеющих первостепенный интерес: споры современных археологов, хронографов и этнографов, библей; ская космология в контексте космогонической традиции Древнего Востока. Особое место зани; мают исторические этюды о пребывании евреев в Египте. www.colibri.ru Грицков В.В. Крещение Руси. – М.: Кучково поле, 2009. – 528 стр. – ISBN 978;5;9950;0035;8 Книга известного писателя В.В.Грицкова содер; жит обзор основных событий из жизни двух ключевых фигур в истории Древней Руси: вели; кого князя Владимира Святого и первого рус; ского митрополита св. Михаила Киевского. Вне; сены отдельные уточнения в хронологию началь; ной поры массового обращения в православие населения Киевской Руси и иных событий эпохи Владимира Святого. Книга предназначена для любителей русской истории и истории правосла; вия. http://shop.bambook.com Двадцать лет религиозной свободы в России: Антология. / Под ред. Алексея Малашенко и Сергея Филатова. – М.: РОССПЭH, 2009. – 400 стр. – ISBN 978;5;8243;1258;4 – Серия «Религия в Евразии» Сборник статей посвящен различным вопросам существования религий в России за последнее

Theological Reflections #10, 2009

двадцатилетие. На примере православия, ислама, других конфессий анализируется законодатель; но;правовая база отношений религии и государ; ства, а также собственно практики этих отноше; ний. Рассматриваются проблемы религиозного «ренессанса», место, которое религия занимает ныне в обществе, деятельность общин и религи; озных движений. Авторы статей размышляют о том, насколько реальна религиозная свобода в постсоветской России и каковы сдерживающие ее факторы. http://shop.bambook.com Занемонец Александр. Геннадий Схоларий, патриарх Константинопольский (1454$ 1456). – М.: ББИ, 2009. – xiv + 157 c. – ISBN 978;5;89647;217;9 Византия за свою более чем тысячелетнюю исто; рию не раз оказывалась на краю гибели, но все; гда умела выходить из очередного кризиса. Од; нако XV в. Оказался действительно последним. Геннадию Схоларию было суждено стать непос; редственным участником значительной части этих событий. Увидел он также и начало новой эпохи в истории своего народа – эпохи турецко; го владычества. Геннадий Схоларий – один из наиболее интересных представителей последне; го поколения византийцев и свидетель захвата Константинополя турками в 1453 г. Образован; нейший человек, плодовитый писатель, церков; ный и общественный деятель, Схоларий стал пер; вым патриархом Константинопольским эпохи турецкого владычества. Ему выпало устраивать церковную жизнь в годы после крушения тыся; челетних устоев византийского мира. Представ; лен перевод некоторых текстов святителя Ген; надия Схалария, относящихся к периоду его пат; риаршества. Так же прилагается перевод выдер; жек из сочинения греческих авторов XV;XVI вв. посвященных патриарху. www.standrews.ru Историки Античности. Том 3: Средиземье: от Греции к Риму: CD. / – Авт.;сост. Мартов В. – ДиректМедиа, 2008. – ISBN 978;5;94865;258;0 В состав III тома диска вошли труды Августина, Аврелия Виктора, Витрувия, Геродиана, Евнапия, Евтропия, Николая Дамасского, Октавиана Ав; густа, Плиния Младшего, Плиния Старшего, Светония, Филона Александрийского, Цицеро; на; властелины Рима: жизнеописания Цезарей; военные трактаты и записки; законодательство Рима; разные документы: Рим, Греция, Египет. Особенностью этого сборника является то, что, в отличие от обычных книжных вариантов хрес; томатий, в которых цитируются фрагменты ис; торических сочинений и различных документов, в электронную версию включены сочинения ис; ториков в полном объеме, а также приводится большое количество документов и хроник. Хре; стоматия предназначена для широкого круга читателей, желающих углубленно изучить исто; рию Античности. www.colibri.ru

201

Íîâûå ïóáëèêàöèè – 2009 История инквизиции: CD. / авт.;сост. Мар; тов В. – ДиректМедиа, 2009. – ISBN 978;5; 94865;291;7 Христианство – одна из величайших мировых религий, оказывающих огромное влияние на раз; витие цивилизации. Однако в ее развитии есть свои темные пятна: многочисленные крестовые походы, кровавая борьба с различными «ереся; ми» и, наконец, инквизиция, до сих пор активно обсуждаемая и осуждаемая общественностью. Настоящее издание включает фундаментальный труд Х.А. Льоренте «Критическая история ис; панской инквизиции» и книгу Я. Шпренгера и Г. Инститориса «Молот ведьм», служившую прак; тическим руководством во времена инквизиции. Кроме того в составе диска работы по истории инквизиции в Европе и колониях европейских стран в Средние века, документы, протоколы, а также репродукции полотен живописцев – всего более 80 иллюстраций, прекрасно раскрывающих тему. Диск предназначен как для учащихся раз; личных учебных заведений, так и для широкого круга читателей, желающих углубленно изучить великую историю европейского континента. www.colibri.ru История Русской Церкви: Классические ис$ следования: CD;ROM. – Directmedia Publishing, 2009. Издание включает классические исследования по истории русской Церкви таких выдающихся цер; ковных деятелей и известных историков, как митр. Евгений Болховитинов, архиеп. Филарет (Гумилевский), митр. Макарий (Булгаков), прот. П. Смирнов, прот. В. Цыпин, П.В. Знаменский, Е.Е. Голубинский, А.П. Доброклонский, М.В. Толстой, Н.Д. Тальберг, А.В. Карташев, Д.В. Поспеловский. Кроме этого, в издание входят коллективный двухтомный труд «История пра; вославной церкви в XIX веке» и сборник мате; риалов и документов по истории отношений меж; ду государством и церковью в XX веке «Русская Православная Церковь в советское время (1917 – 1991)» немецких ученых. Собрание исследо; ваний по истории русской Церкви познакомит читателя с историей возникновения христианства на Руси, его влияния на формирование ментали; тета российской культуры, с драматическим раз; витием взаимоотношений между РПЦ и государ; ством на различных этапах истории России, по; зволит глубже понять сложные перипетии судь; бы русского народа. Менеджер библиотеки мо; жет стать основой домашней электронной биб; лиотеки, использоваться для работы в локаль; ной сети (библиотек, образовательных учрежде; ний и т.п.), для организации работы учителей, преподавателей, науч. работников. www.directmedia.ru Каретникова М.С. Альманах по истории рус$ ского баптизма. Вып.4. – СПб.: Библия для всех, 2009. – 303 стр.

202

Как и предыдущие выпуски, настоящий альма; нах повествует об истории баптистско – еван; гельского движения в России. Выпуск посвящен жизни и деятельности И.В. Каргеля. Здесь и об; зор его богословских трудов, и их осмысление нашими современниками, и переписка с дочерь; ми, и свидетельства очевидцев, и многое другое... www.bible.org.ru Карроль Дж. М. След крови. История церк$ вей ЕХБ. – Дорога к сердцу, 2008. – 86 стр. Одна из лучших на сегодняшний день книг по истории баптистов. Краткость лекций и насыщен; ность информацией делает её уникальной в сво; ём роде. Рекомендуем всем, кто изучает не толь; ко историю баптизма, но и историю христианства в целом. www.kniga.org.ua Козырева А.А. Тайны крещения Руси. – Оникс, 2009. – 383 стр. – ISBN 978;5;488; 02128;0 История нашей страны уже более тысячи лет связана с христианством, под сенью которого сформировалось Русское государство. Как наши предки пришли к принятию этой религии, кем был сделан выбор в пользу христианства, кто первым принял Святое крещение на нашей зем; ле, как распространялось и укоренялось на Руси православие – об этом увлеченно и трепетно рас; сказывается в книге. www.colibri.ru Крупин В.Н. Святая Земля. Там, где про$ шли стопы Его. – Вече, 2009. – 304 стр. – ISBN 978;5;9533;4240;7 – Серия «Правосла; вие. Традиции. Люди» Во все времена со всех концов света в Землю Обетованную стремились паломники, чтобы при; коснуться к ее святыням. Известный русский православный писатель и публицист Владимир Николаевич Крупин, неоднократно совершавший паломничества на Святую Землю, в своей книге пытается выразить впечатления о месте, освя; щенном пребыванием Спасителя. Поклонение последнему земному ложу Иисуса, Гробу Гос; подню; восхождение на Голгофу; прикосновение к Камню Помазания; молитва у места, где стояла Божия Матерь и смотрела на казнь Своего Сына... Ради чего мы стремимся к святым мес; там? – «Ради молитв, ради устремления от Иеру; салима земного к Иерусалиму Небесному, в то жилище, в котором обитает Христос и куда мы стремимся всей душой». www.ozon.ru Ластовский Валерий Васильевич. Между об$ ществом и государством. Православная церковь в Украине в конце XVII$XVIII вв в истории и историографии [Між суспіль; ством і державою. Православна церква в Ук; раїні наприкінці XVII – у XVIII ст. в історії та історіографії]: Монография. – К.: Нацио; нальный Киево;Печерский историко;культур; ный заповедник, 2008. – 496 стр. – ISBN 978; 966;651;665;0

Áîãîñëîâñêèå ðàçìûøëåíèÿ #10, 2009

New publications – 2009 В представленной читателю монографии впер; вые в украинской исторической науке осуществ; лен комплексный анализ истории и историогра; фии Православной Церкви периода конца XVII– XVIII вв. Рассмотрены проблемы, изучавшиеся в исторической науке: историография вопроса, правовой статус Православной Церкви, социаль; но;экономические и социально;политические ас; пекты и т.д. Автором представлен критический обзор круга вопросов, которые остаются нере; шенными и дискуссионными для исторической науки с начала XIX в. и до нынешнего времени. Читатель имеет возможность ознакомиться с теми вопросами, которые пытались решить предста; вители различных научных школ и направлений. В книге также представлены биографии истори; ков, церковных иерархов, материалы из истории украинских церковных институтов, монастырей и храмов. Монография написана на основе укра; инских и зарубежных документальных и истори; ографических источников. Научный редактор издания – заместитель Генерального директора Национального Киево;Печерского историко; культурного заповедника по научной работе В.М. Колпакова. Издание рекомендовано к пе; чати Ученым советом Национального Киево; Печерского историко;культурного заповедника. http://bogoslov.ru Мортон Генри В. Святая Земля. Путеше$ ствие по библейским местам. – М.: ЭКС; МО;ПРЕСС, 2009. – 960 стр. – ISBN 978;5; 699;23941;2 – Серия «Биографии Великих Стран» Иерусалим и места, по которым пролегал земной путь Иисуса Христа, безусловно, относятся к уникальным святыням христианского мира. Из; вестный лондонский журналист Генри В.Мор; тон прибыл в Святую Землю как турист в сере; дине XX века, но маршрут его поездки по Пале; стине и соседним территориям значительно от; личался от того, который доступен и широко распространен сегодня; поэтому ему удалось уви; деть и описать многое из того, что волей обстоя; тельств упускают современные туристы. Свиде; тельства Мортона тем более ценны, что в наши дни многие места, в которых он побывал, либо вообще закрыты для туристов, либо визит к ним сопряжен со значительными затруднениями. Ему довелось свободно бродить по Иерусалиму и участвовать в коптских религиозных церемони; ях, пересекать Ливийскую пустыню и воочию любоваться ливанскими кедрами, без помех доб; раться до затерянного в горах легендарного го; рода;призрака Петры и спускаться в подземелья собора Святого Петра. Путешествие Генри Мор; тона по библейским местам, совершенное с Биб; лией в руках, началось в Иерусалиме и заверши; лось в Риме. Тем самым Мортон как бы повто; рил путь, по которому христианство пришло в

Theological Reflections #10, 2009

Европу, – и этим путем он приглашает проследо; вать читателей. Приятного путешествия по биб; лейским местам! http://shop.bambook.com Никольская Татьяна. Русский протестан$ тизм и государственная власть в 1905 – 1991 годах. – СПб.: Издательство Европейс; кого университета в Санкт;Петербурге, 2009. – 370 стр. – ISBN 978;5;94380;081;8 – Серия «Территории истории» Книга Т.К.Никольской – первое масштабное ис; следование об истории русского протестантизма как самостоятельного и самобытного явления. На протяжении почти всей своей истории рус; ские протестанты (евангельские христиане, бап; тисты, пятидесятники, адвентисты седьмого дня) оставались в России нежелательным и гонимым меньшинством, хотя формально и получили ле; гализацию в 1905 г. Претерпев все формы госу; дарственных гонений, дискриминацию, обще; ственное неприятие, они не только отстояли пра; во на законное существование, но и вынудили примириться с этим своих противников, став неотъемлемой частью религиозной и обществен; ной жизни России. Использованы материалы 11 государственных и церковных архивов, право; вые документы, воспоминания, публикации до; революционной и советской периодической пе; чати, религиозного самиздата. Книга будет инте; ресна как для специалистов по истории религии и религиозно;государственных отношений, ре; лигиоведов, так и для всех, кто интересуется ис; торией христианства в России. www.ozon.ru По стопам Христа. Трудный путь русско$ украинских баптистов: Альманах;1. – Кре; менчуг: Христианская Заря, 2009. – 404 стр. Эта книга повествует о подвигах веры русско; украинских баптистов со дня из появления в се; редине 19 века и до настоящего времени. Буду; чи просвещены, они выдержали великий подвиг страданий, оставив нам пример верности Госпо; ду даже до смерти. Здесь собраны и биографии, и фрагменты биографий как выдающихся деяте; лей нашего братства, так и неизвестных труже; ников, которые шли по стопам Христа, неся се; мена Слова Божьего со слезами на глазах, с кан; далами на руках и ногах и горячей любовью в сердце к Господу и к погибающим грешникам. Помещенные здесь статьи взяты из сочинений разных авторов и из разных изданий. Все эти источники указаны в настоящей книге. Главная цель книги – донести до читателя истину о том, что «…нам дано ради Христа не только веровать в Него, но и страдать за Него» (Фил. 1:29). И тем самым вдохновить современников на более усердный труд для Господа. Люди, о которых здесь идет речь, отличались мужеством испове; дания и высоким духом, подобно библейским праведникам. И потом труд их был успешным для Господа. www.kniga.org.ua

203

Íîâûå ïóáëèêàöèè – 2009 Полонский Пинхас. Две тысячи лет вмес$ те. – Феникс, Неоглори, Маханаим, 2009. – 240 стр. – ISBN 978;5;222;14491;6, 978;5; 903875;72;6 – Серия «Еврейские тайны» За последнее время на русском языке были из; даны десятки книг, в которых изложено мнение христианства об иудаизме, но не было ни одной, в которой было бы систематически и подробно рассмотрено отношение иудаизма к христианству. Данная книга призвана восполнить этот пробел. www.ozon.ru Прокопенко А. Библейское покаяние. – СПб.: Библия для всех, 2009. – 204 стр. – ISBN 978; 5;7454;1084;0 Как правильно покаяться? Какие поступки сле; дует совершить, чтобы покаяние было полноцен; ным? Что нужно сделать, чтобы получить Божье прощение? Как воспользоваться возможностью, данной нам в жертве Господа Иисуса, быть про; щенным, очищенным и освобожденным от вины греха? Автор, основываясь на 50 Псалме, рисует картину покаяния одного из величайших людей в истории человечества – библейского царя Да; вида. Книга ободряет, указывая на то, что в са; мых сложных ситуациях у Бога есть для нас вы; ход. www.bible.org.ru Пэрри, Рабби Аарон. Еврейские писания. – М.: АСТ, 2009. – 448 стр. – ISBN 978;5;17; 057006;5, 978;5;403;00024;6 Рабби Аарон Пэрри непосредственным образом был связан с еврейским образованием и раввин; ским обучением более 15 лет и в настоящий мо; мент является учителем – специалистом в обла; сти Талмуда и еврейской философии в Высшей еврейской школе (Herbew High School) в Лос; Анжелесе (Калифорния). Будучи раввином, он является духовным наставником в организации «Молодой Израиль Беверли;Хиллз» (Young Israel of Beverly Hills) уже шесть лет. Аарон Пэр; ри – обладатель степени магистра еврейских уче; ний Нью;Йоркского университета (колледжа Туоро (Touro College)). Из;под его пера вышли статьи, опубликованные в рамках множества ев; рейских издательств, в том числе «Los Angeles Times», «Washington Post», «Jerusalem Post». www.ozon.ru Реснянский С.И. Церковно$государственная реформа Петра I: Протестантская модель или византийское преемство. – ЮНИТИ, 2009. – 255 стр. – ISBN 978;5;238;01724;2 В книге представлены результаты исследования по историко;теософскому и историческому ос; мыслению феномена петровского церковно;го; сударственного реформирования. Проблема рас; смотрена автором в ракурсе тематики взаимоот; ношений Священства и Царства в условиях пе; рехода к модели секулярного общества. В каче; стве полярных интерпретаций проводится ана; лиз концептов синодального протестантизма и

204

синодального византинизма. Книга основывает; ся на широкой источниковой базе, включающей труды историков, правоведов, философов, бого; словов. Монография представляет интерес как для специалистов, так и для всех интересующих; ся историей России и Русской Православной Церкви. www.colibri.ru Сперджен Чарльз. Человекам это невоз$ можно. Т.4. – Одесса: Христианское просве; щение, 2009. – 496 стр. «Человекам это невозможно» – четвертая из де; сяти книг, объединенных в серию «Спердженс; кие проповеди». Представляет собой сборник проповедей великого христианского проповед; ника XIX века Ч. Сперджена. Подавляющее боль; шинство проповедей, вошедших в настоящий сборник, публикуется на русском языке впер; вые. Для широкого круга читателей. Содержа; ние: 1. Притча о ковчеге, 2. Испытание Бога, 3. Молитвенное размышление о Боге, 4. Прощение и оправдание, 5. Добрый Пастырь, 6. Благодат; ные уста Иисуса, 7. Пора отыскания потеряв; шейся овцы, 8. Два таланта, 9. Возвращение блуд; ного сына, 10. Бог, Всевидящий, 11. Неизмен; ность Христа, 12. Проповедь Павла перед Фе; ликсом, 13. Смерть Христа, 14. Призыв к нео; бращенным, 15. Непринятое предупреждение, 16. «Что я сделал?», 17. Свет в вечернее время, 18. Твой Искупитель, 19. Первая и наибольшая за; поведь, 20. Пробудитесь! Пробудитесь!, 21. На; казание возлюбленных, 22. Не бойся!, 23. Обни; щание Христа. www.books.odessa.ua Филиппенко Наталья Григорьевна. Киевское религиозно$философское общество (1908 – 1919). Очерк истории: Монография. – К.: Па; рапан, 2009. – 140 стр. – ISBN 978;966;8210; 80;8 Книга является первой попыткой реконструк; ции истории Киевского Религиозно;философс; кого общества (1908 – 1919), забытого явления религиозно;философского возрождения в доре; волюционной России начала XX века. Моногра; фия адресована как богословам, философам и религиоведам, так и всем тем, кто интересуется историей отечественной философской и религи; озной мысли. Рекомендовано к печати ученым советом Центра общественных наук при МГУ им. М.В. Ломоносова. Рецензентами книги выс; тупили доктор философских наук, профессор М.Г. Марчук, доктор философских наук, про; фессор Н.Г. Мозговая и доктор философских наук, проф. С.В. Синяков. http://bogoslov.ru Френкель Й. Пророчество и политика. – Мосты культуры, 2008. – 846 стр. – ISBN 978; 5;93273;264;4 Классическое исследование выдающегося изра; ильского историка Йонатана Френкеля посвя; щено одной из центральных проблем в обще; ственно;политической жизни евреев в России на

Áîãîñëîâñêèå ðàçìûøëåíèÿ #10, 2009

New publications – 2009 рубеже ХIХ;ХХ вв. – синтезу социалистической идеологии и еврейского национального движе; ния. Впервые российский читатель сможет не только познакомиться со специфическими про; блемами, стоявшими перед русско;еврейской интеллигенцией, и вариантами их решений, опре; делившими, по сути, ход мировой еврейской ис; тории в ХХ в., но и взглянуть на историю России с точки зрения никогда ранее не появлявшейсяв российской историографии. www.colibri.ru Харитонович Д.Э. История Крестовых по$ ходов. – Мир энциклопедий Аванта+, Астрель, ВКТ, 2010. – 368 стр. – ISBN 978;5;98986; 314;3, 978;5;271;24992;1, 978;5;226;01338;6 – Серия «Библиотека Аванты+» Вам предстоит окунуться в интереснейший рас; сказ о Крестовых походах, написанный увлека; тельным, доступным, сохраняющим особенности устной речи языком. За что король Англии Ри; чард I получил прозвище Львиное Сердце? Кто такой Гаммельнский крысолов? Сколько всего было Крестовых походов? Ответы на эти и дру; гие вопросы вы найдете в данной книге. В конце приведены указатели имен и географических наи; менований, прежних и нынешних. Издание снаб; жено множеством иллюстраций и картами похо; дов. www.ozon.ru Хьютон С.М. Обзор истории Церкви. – Одес; са: Христианское просвещение, 2009. – 288 стр. – ISBN 5;8404;0214;1 Эта книга – обзор восхитительной истории Цер; кви Христовой от древнейших времен до конца девятнадцатого века. Это не сухой, как пыль, отчет о давно забытых событиях и спорах, на; против – это захватывающее описание тех, кто отправился в путешествие веры перед нами и своей смелостью и настойчивостью оставил при; мер для Церкви в каждом поколении. Чтение о подвигах тех, кто прошел перед нами через вре; мена изобилия и преследований, должно побуж; дать, предостерегать и ободрять Церковь в наше время придерживаться того же пути и обрести ту же вечную награду. www.books.odessa.ua Шафф Филип. История христианской цер$ кви. Т.6. Средневековое христианство, 1294– 1517 г. по Р.Х. – СПб.: Библия для всех, 2009. – 517 стр. – ISBN 978;5;7454;1151;9 Два столетия между возвышением Бонифация VIII и моментом, когда Лютер прибил 95 тезисов к двери виттенбергской церкви, знаменуют по; степенный переход от средних веков к совре; менности. Схоластическая система богословия утратила свою власть над умами людей. Сила папства была подорвана обмирщенностью само; го папства, переносом папской резиденции в Ави; ньон и губительным расколом, из;за которого почти полвека в Европе одновременно правили по два, а то и по три понтифика. Данте с беспри; мерной смелостью раскритиковал жизнь пап, по;

Theological Reflections #10, 2009

местив некоторых приемников святого Петра в низшие круги ада. Реформаторские соборы в Пизе, Констанце и Базеле почти на пятьдесят лет превратили Европу в арену церковных споров. Религиозная неуспокоенность и устремленность к более достойному образу жизни воплотились в деятельность Виклифа, Гуса и других вождей, которые, ясно понимая истину и отваживаясь, даже под страхом смерти, провозглашать ее все; народно, далеко опередили свой век. На севере в церковь вливался чистый поток благочестия – мистики из долины Рейна и Нидерландов нео; сознанно облагораживали почву, на которой суж; дено будет произрасти зерну Реформации. Окон; чание средневековья было временем интеллек; туальных борений, душевных исканий и подго; товки к такому переустройству, осуществить которое самостоятельно этот период просто не мог. www.bible.org.ru Шафф Филип. История христианской цер$ кви. Т.5. Средневековое христианство 1049 – 1294 г. по Р.Х. – СПб.: Библия для всех, 2009. – 574 стр. – ISBN 978;5;7454;1104;5 В этот период церковь и папство возносятся от нижайшего положения слабости и коррупции до высшей власти и влияния на народы Европы. Это классический век латинского христианства – век папской теократии, нацеленной на конт; роль над Германской империей и королевствами Франции, Испании и Англии. Мы наблюдаем подъем нищенствующих орденов и вызванное ими религиозное пробуждение. Это эпоха ры; царства и крестовых походов – с героическим завоеванием Святой Земли и ее последующей утратой. В это время закладываются основания известнейших университетов Болоньи, Парижа, Оксфорда и др. Это век философии и богосло; вия, ознаменованный гигантскими усилиями схо; ластов по разрешению всех возможных проблем и доказательству всех догматов веры с помощью диалектических навыков. Норманнская и готи; ческая архитектура начинает выражать себя в великих соборах. Все искусства поставлены на службу религии. Процветает легендарная поэзия и романы. Учреждается инквизиция, считающая гонения на евреев и еретиков своим божествен; ным правом и воплощающая его в ужасных сце; нах пыток и кровопролития. Это период яркого света и глубоких теней, сильной веры и диких страстей, аскетического самоотречения и чув; ственных излишеств, христианской преданности и варварской жестокости. www.bible.org.ru Эсвайн Закери. Святая проповедь. Чарльз Сперджен для современного проповедника. – Черкассы: Коллоквиум, 2009. – 256 стр. – ISBN 978;966;8957;11;6 Каково было бы посидеть на занятиях по пропо; веди у самого Чарльза Сперджена? Или порас; спрашивать его о том, что было движущей силой

205

Íîâûå ïóáëèêàöèè – 2009 в его проповедях, прогуливаясь вместе с ним по лондонским улицам? Цель этой книги – поста; вить читателя рядом с «королем проповедников», помочь взглянуть в его душу и научиться у него. Несмотря на то, что от спердженовской Англии нас отделяют полторы сотни лет и еще больше километров, очень многое из того, что прочитает читатель, все еще актуально в наше время и в нашей культуре. Проповедникам точно так же приходится иметь дело с превалирующим в об; ществе недоверием ко всякому авторитету, в том числе и авторитету Божьего Слова. К сожале; нию, такое отношение не чуждо и церквям. Ни Сперджен, ни автор этой книги не дают ответы на все вопросы и не пытаются решить извечные проблемы. Но, на примере проповеднического служения Сперджена, эта книга непременно воо; душевит современного проповедника. В каждом веке для каждого народа Бог посылал особого человека для провозглашения Божьей истины с целью пробуждения. На протяжении истории церкви таких людей были сотни. Но как;то сре; ди них особенно выделяется Чарльз Сперджен, которого не случайно уже второе столетие во всех евангельских церквях называют королем проповедников. www.colbooks.org

Ïðàêòè÷åñêîå áîãîñëîâèå (ïàñòîðñêîå äóøåïîïå÷åíèå, ãîìèëåòèêà, öåðêîâíîå àäìèíèñòðèðîâàíèå, ìóçûêà è äð.) Автономия поместной церкви: Материалы симпозиума / Сост. и ред. С.В. Санников. – Одесса, 2009. – 382 стр. – ISBN 978;966;438; 223;3 В сборнике представлены доклады по таким воп; росам, как автономность в библейской и истори; ческой перспективе, учение о природе и струк; туре поместной церкви и союза церквей, практи; ческие аспекты автономности поместной церк; ви. Также рассмотрены преимущества и недо; статки автономии, связь поместной церкви с мис; сионерскими и др. христианскими организация; ми, новые формы церковного сотрудничества в эпоху постмодернизма. http://asr.ru Александер Дэнис и Уайт Роберт. Наука и религия: друзья или враги? – СПб.: Шандал, 2009. – 336 стр. – ISBN 978;5;93925;154;9 – Серия «Интеллектуальное христианство» Как христиане должны относиться к последним достижениям науки и каковы вообще взаимоот; ношения науки и религии? Этот вопрос встает перед любым верующим человеком, потому что в течение своей жизни он так или иначе сталки; вается с плодами научно;технического прогрес; са. Каждый человек решает для себя: – употреб; лять ли в пищу генетически модифицированные продукты? – как относиться к детям «из про;

206

бирки»? – что говорить своему ребенку о тео; рии эволюции Дарвина, которую ему преподают в школе? – как реагировать на сообщения о но; вых достижениях в области клонирования? Ав; торы этой книги, верующие в Бога ученые, по; могут вам найти ответы на эти и многие другие вопросы, а также разобраться в сложных и зача; стую противоречивых проблемах современнос; ти. www.shandal.ru Головин Сергей. Хвала Богу за кризис: Оми$ лии. – Одесса: Духовное возрождение, 2009. – 312 стр. – ISBN 978;966;438;214;1 – Серия «Национальные евангельские авторы» В сборник вошли проповеди (омилии), прозву; чавшие в разные годы в Симферопольской хри; стианской церкви и в ряде других общин. По мнению автора, одна из особенностей проповеди в том, что ее смысл всегда индивидуален и конк; ретен для каждого собрания и каждого верую; щего лично. Поэтому если что;то Вам покажет; ся вначале неинтересным или даже неверным – не спешите с выводами. http://asr.ru Гордон Фи, Дуглас Стюарт. Как читать Биб; лию и видеть всю ее ценность. – СПб.: Шан; дал, 2009. – 416 стр. – ISBN 978;5;93925;156; 3 – Серия «Вникай в учение» Глубокое понимание Библии вовсе не удел из; бранных – библеистов или особо одаренных людей. Библия доступна всем. Это значит, что ее может читать и понимать любой, от домохозяйки до преподавателя семинарии. Мы предлагаем вам углубиться в чтение библейских текстов под ру; ководством авторитетных богословов, чтобы открыть для себя всю красоту и ценность Писа; ния и увидеть, как оно связано с вашей жизнью в 21 веке. Свыше полумиллиона читателей уже оценили достоинства этой книги. Настоящее, тре; тье издание этого пособия существенно перера; ботано и дополнено для более полного соответ; ствия современному знанию и современной куль; туре. www.shandal.ru Гриффин Пол и Лиз. Что мне делать со сво$ им гневом? – Кременчуг: Христианская Заря, 2009. – 119 стр. – Серия «Истина и свобода» Эта книга – часть серии «Истина и свобода», ос; нованной на известной обучающей программе международного служения Эллэл Министриз. Гнев – самая сильная эмоция. Он может быть движущей силой, которая помогает нам достичь, на первый взгляд, невозможного. Но он может стать и камнем преткновения, который приведет нас в ловушку непрощения, горечи, разрушен; ных взаимоотношений и насилия. Гнев – это хо; рошо или плохо? Большинство из нас ответит: «Это очень плохо, потому что он приводит к боль; шим проблемам во взаимоотношениях.» Эта кни; га поможет вам лучше понять свои эмоции. Уче; ние, основанное на Библии, поможет вам увидеть разницу между праведным и неправедным гне;

Áîãîñëîâñêèå ðàçìûøëåíèÿ #10, 2009

New publications – 2009 вом и определить истинные причины своего гне; ва. Книга дает понимание того, как справиться с накопленным в прошлом гневом и как поступать в ситуациях, вызывающих гнев в настоящем. Книга отвечает на многие вопросы о гневе – как отличить праведный гнев от неправедного, как правильно выражать свой гнев, и нужно ли его вообще выражать. Применяя данные принципы в своей жизни, вы будете переживать Божье ис; целение в своей душе, и гнев уже не будет про; блемой для вас. Книга также дает много важной информации для душепопечителей, которые име; ют желание помогать людям с подобными про; блемами. www.kniga.org.ua Гюнтер Дуайт. Свобода от каждодневных тягот. – СПб.: Вера и святость; Библия для всех, 2009. – 183 стр. – ISBN 978;5;7454;1149;6 Страдаете ли вы от страха перед чем;то новым? А может быть, у вас страх принятия решения? Может быть, вам трудно преодолеть свой гнев, беспокойство или у вас сложности с окружаю; щими людьми? Эти и многие другие тяготы бы; вает трудно преодолеть, и многие начинают ду; мать, что куда проще просто научиться с ними жить – смириться с тем, что жизнь уже все равно не изменишь. Но жизнь можно изменить. В книге раскрываются секреты, как можно обрести силу, способную победить собственных Голиафов – ту самую преображающую силу, которую может дать только Бог. Пора обрести свободу и жить той жизнью, жизнью с избытком, которую Бог изна; чально задумал для людей. www.bible.org.ru Деркач Андрей Леонидович. Государствен$ но$церковные отношения: Учебное пособие. – К.: Издательский отдел Украинской Пра; вославной Церкви, 2009. – 320 стр. Книга является, в первую очередь, учебным по; собием и практическим руководством, освещаю; щим различные аспекты взаимоотношений Цер; кви и государства. Кроме того, в своем труде автор попытался отобразить все вехи истории взаимоотношений разных государств и Церкви Христовой. Также, для лучшего понимания этих взаимоотношений, читателю предлагается экс; курс в смежную область научных знаний – тео; рию государства и права, как юридической на; уки, без знания которой рассмотрение предлага; емой темы будет затруднительным. Издание снаб; жено богатым документальным приложением, в котором опубликованы важнейшие нормативные акты действующего законодательства как Укра; инской православной Церкви, так и Украинско; го государства. Книга будет полезна руководи; телям различных церковных организаций, на; стоятелям приходов, студентам духовных школ, а также всем, кто интересуется церковно;госу; дарственными отношениями. Одобрено Учебным Комитетом при Священном Синоде УПЦ. http://bogoslov.ru

Theological Reflections #10, 2009

Дэйви Р. Святость. Исследование этого преображающего пути. – СПб.: Вера и свя; тость; Библия для всех, 2009. – 135 стр. – ISBN 978;5;7454;1167;0 Иногда жить святой жизнью представляется про; сто невыполнимой задачей. Но Божий призыв «Будьте святы, как Я свят» еще никто не отме; нял. Призыв к святости – это послание надежды, а не обличение. Это учение Господа Иисуса, ко; торое проповедуется, по которому живут и ради которого идут на смерть для того, чтобы даро; вать людям свободу. Надежда и спасение, пред; назначенные для умирающего мира, проистека; ют только из сердец, которые преображены лю; бовью Христа. Различные авторы этой книги от; вечают на следующие вопросы: – Как мне жить такой жизнью, которая угодна Богу? – Что зна; чит быть святым? – Как я могу стать святым – в одночасье или в течение всей жизни? – Чего Бог ожидает от меня? – А если у меня ничего не полу; чится? www.bible.org.ru Жибрик Александр. Иов: На встречу с ис$ тинным Богом, или назад к утраченной че$ ловечности. – К.: ХББ ап.Павла, 2009. – 280 стр. – ISBN 978;966;7698;32;4 Анализируя жизнь Иова, автор с несколько нео; жиданной точки зрения рассматривает суть со; бытий, произошедших с библейским патриархом, толкуя их в историческом контексте и заставляя читателя задуматься о собственном пути к Богу. Эта книга о спасении каждого из нас. В ней пока; зано, как Бог спасает человека от его же самого, возвращая нам тот истинный образ, который Он сотворил. История Иова помогает нам раскрыть свою сущность. Его физические страдания – эта та духовная пустыня одиночества и непонима; ния, которую проходит каждый из нас по пути к живым и истинным отношениям с Творцом. В поисках выхода из этой пустыни необходимо испытать жажду, подобную той, которую пере; жил Иов, отказавшись утолить ее человечески; ми усилиями. www.cbfpublishing.com Калигур Джефф. Секреты лидерства свя$ того Павла. – К.: ХББ св. ап. Павла, 2009. – 160 стр. – ISBN 978;966;7698;37;9 В чем заключается секрет человека, чье однаж; ды начатое дело изменило мировую историю? Почти две тысячи лет назад человек из Тарса (прибрежного городка в Малой Азии) помог создать организацию, которая изменила ход ми; ровой истории. Во времена, когда не было ни факсов, ни сотовых телефонов, ни Интернета, ни массовых печатных технологий он сумел оказать огромное влияние на незаинтересованный рынок, сделав тысячи и тысячи людей горячими поклон; никами проповедуемой им Истины. Павел пол; ностью посвятил себя выполнению этой миссии и пользовался любой возможностью, чтобы де; литься своим видением, формируя лидеров и

207

Íîâûå ïóáëèêàöèè – 2009 выстаивая перед неудачами даже тогда, когда большинство уже опускало руки. Спустя несколь; ко поколений, этот лидер с группой своих после; дователей изменили мир. Откройте для себя сек; реты жизни св. Павла, которые помогут превра; тить мечту в реальность, следуя призванию, видя хорошее в сложных обстоятельствах, веря в свое предназначение. www.cbfpublishing.com Кейс Ваайман. Духовность: Формы, прин$ ципы, подходы / Пер. с нидерл. – В 2;х тт. – М.: ББИ, 2009. – ISBN 5–89647–148;3 – I том 624 с., II том 432 с. – Серия «Диалог» Эта книга;путеводитель по безграничному про; странству духовности. Кейс Ваайман ставит пе; ред собой вопрос, что же такое духовность, и рассматривает все возможные ее проявления: духовные традиции древних и современных ми; ровых религий, духовность человеческой жиз; ни, духовность обычных людей и религиозных деятелей, духовность библейская, духовность мистическая, духовность христианская, проявля; ющаяся в мученичестве, аскетических движени; ях, в жизни общины верующих, социальных и исторических процессах, происходящих в церк; ви, богослужении, еретических движениях, эсха; тологическом мировоззрении, богословии, ду; ховность современной культуры. Книга Кейса Вааймана уникальна и не имеет аналогов. Иссле; дование будет интересно не только специалис; там;философам, религиоведам, богословам, пси; хологам, серьезным студентам, но и всем тем, кто вместе с автором этой книги задается вопросом о человеческой духовности. www.standrews.ru Кеннеди Д.Джеймс, Ньюкомб Джерри. Что было бы, если бы Иисус не родился? – Одес; са: Христианское просвещение, 2009. – 304 стр. – ISBN 5;8404;0216;8 Если бы Иисус не родился, то этот мир был бы намного несчастней, чем он есть сейчас. Самые благородные и благие дела, открытия и достиже; ния совершались людьми, которых вдохновляла на это любовь к Иисусу Христу. Книга касается множества сфер жизни: гражданских свобод, ме; дицины, искусства, экономики, сексуальной сфе; ры, образования и нравственности и др. Написа; но увлекательно, простым и понятным языком. www.books.odessa.ua Кент Брайн. Святость в Евангелиях. – СПб.: Вера и святость, 2009. – 192 стр. – ISBN 978; 5;7454;1154;0 В книге раскрывается та святость, которую мы видим в жизни и служении Господа Иисуса, яв; ленную нам в четырех Евангелиях. Это реально имеет самое непосредственное отношение к про; блемам и сложностям христианской жизни в со; временном мире. Читатель познакомится: – с поиском святости в период второго храма, исхо; дя из которого, и следует читать Евангелия, т.е. с историческим контекстом; – человечностью Хри;

208

ста и действием Духа в Его жизни и служении в Евангелии от Луки; – божественностью Иисуса в Евангелии от Иоанна; – пути Иисуса и пред; ставлении о нем, как Мессии, Сыне Божьем, в Евангелии от Марка; – совершенство Христа и обращенный к нам призыв к совершенству в Евангелиях от Матфея. www.bible.org.ru Лукадо Макс. Спаситель рядом. – СПб.: Библейский взгляд, 2009. – 224 стр. – ISBN 978;5;8445;0218;7 Он достаточно близко, чтобы прикоснуться к тебе, Он достаточно сильный, чтобы Ему дове; рять. Мы аплодируем людям за добрые дела. Мы поклоняемся Богу за великие дела. А как отно; ситься к Человеку, Который творит Божьи дела? Если эти события действительно произошли, если слова Христа истинны, тогда, значит, Он являет; ся одновременно и Человеком, и Богом. Он – единственная, самая значительная Личность из всех, когда;либо живших. Самые лучшие, самые яркие личности в истории человечества блекнут рядом с Ним. Ясно одно, игнорировать Его мы не можем. Если эти события действительно про; изошли, если слова Христа истинны, тогда, зна; чит, Он является одновременно и Человеком, и Богом. Он – единственная, самая значительная Личность из всех, когда;либо живших. Забудьте про персону VIP, потому что Он представляет Собой больше, чем самая важная персона. Ко; мандующий парадом? Вряд ли. Никто из тако; вых не ходит вместе с нами по улицам. Кто мо; жет быть ближе Него? Самые лучшие, самые яркие личности в истории человечества блекнут рядом с Ним. Можно ли Его игнорировать? Ис; ключено. Противиться Ему? Также трудно. Да и зачем? Разве нам не нужен Спаситель, Бог и Че; ловек? Иисус, просто Бог, мог бы сотворить нас, но не понимал бы нас. Иисус, просто Человек, мог бы любить нас, но не смог бы спасти. Но Иисус – Бог и Человек. Он достаточно близок, чтобы прикоснуться. Он достаточно силен, что; бы можно было доверять. www.biblicalview.ru Мень Александр. Навстречу Христу. – Жизнь с Богом, 2009. – 384 стр. – ISBN 978; 5;903612;27;7 Уже первое знакомство с работами о. Александ; ра Меня позволяет говорить о нем как об одном из наиболее образованных людей нашего време; ни. Книги, лекции, ответы на вопросы свидетель; ствуют о богатой эрудиции и владении огром; ным культурно – историческим материалом. На; стоящий сборник включает статьи и рецензии, опубликованные в «Журнале Московской пат; риархии» и «Богословских трудах» 1959 – 1987 гг. www.books.odessa.ua Миллер Джон. Сердце лидера слуги. – Одес; са: Тюльпан ТМ; ЕРПЦО, 2009. – 383 стр. – ISBN 0;87552;715;9 Читая эти пастырские письма, мы узнаем, каким

Áîãîñëîâñêèå ðàçìûøëåíèÿ #10, 2009

New publications – 2009 должен быть сострадательный лидер;христианин. Джек Миллер учил, что христианский лидер дол; жен быть прежде всего слугой и что он будет правильно относиться к Богу и людям, если толь; ко его сердце преображено благодаря встрече с Богом живым. Автор помогает читателю глубже понять, в чем заключается смысл Евангелия и какой должна быть жизнь смирения, веры и мо; литвы. http://tulip.epcu.org.ua Неволин Михаил. Церковь и общество: За$ метки на полях. – Одесса: Духовное воз; рождение, 2009. – 204 стр. – ISBN 966;438;218;3 – Серия «Национальные евангельские авторы» В сборнике содержатся статьи автора, в которых он высказывает свою точку зрения о российских протестантах и обществе, в котором мы живем. http://asr.ru Ортберг Джон. Несовершенные люди. Как сблизиться, не поранившись. – СПб.: Шан; дал, 2009. – 368 стр. – ISBN 5;94861;106;8 – Серия «Новый человек» Все мы несовершенны в глазах Бога, и чем бли; же мы узнаем друг друга, тем яснее это стано; вится. Наши странности, грехи и изъяны оттал; кивают нас друг от друга, но все же мы нуждаем; ся в общении с себе подобными, это одна из ос; новных наших потребностей. Так как же несо; вершенным людям, таким, как мы с вами, овла; деть навыками общения и построить со своими ближними такие отношения, для которых пред; назначил нас Бог? Прочитав ее, вы обретете муд; рость и средства для сближения с людьми. Ведь именно в сообществе все мы – несовершенные люди – явственно ощущаем Божью любовь и познаем счастье быть любимыми, принятыми и ценимыми такими, какие мы есть. www.shandal.ru Оуэн Джон. Святой Дух. – Одесса: Христи; анское просвещение, 2009. – 248 стр. – ISBN 5;8404;02214 Книга о Духе Святом, Его участии в деле воз; рождения и освящения. Автор описывает внут; ренние процессы, происходящие в душе челове; ка, и показывает тщетность человеческих попы; ток обрести святость без участия третьей Лич; ности Бога – Святого Духа. Для широкого кру; га читателей. Пуританская эпоха в Англии сем; надцатого века характеризовалась исключитель; но богатой школой евангельских авторов, чьи труды оказывали весьма сильное влияние. Наи; более почитаемым из этих авторов был Джон Оуэн. www.books.odessa.ua Реал Скотт. Путешествие к свободе. – К.: ХХБ ап. Павла, 2009. – 256 стр. – ISBN 978; 966;7698;36;2 Если бы вы могли изменить свою жизнь, чем бы она отличалась от вашей жизни сегодня? Если вы желаете измениться; если вы устали от жиз; ни, наполненной поражениями; если вы хотите реализовать весь свой жизненный потенциал –

Theological Reflections #10, 2009

«Путешествие к свободе» станет Вашей точкой отсчета к жизни, наполненной надеждой, здоро; вьем и счастьем. «Путешествие к свободе» – это книга о том, как научиться изменять в жизни то, что препятствует реализации Вашего потенциа; ла. Она проведет Вас по ступеням преображе; ния. «Путешествие к свободе» покажет вам: из; менить течение Вашей жизни возможно; как по; беждать препятствия и твердо стоять на своем пути; какие инструменты необходимы для по; священия себя новому образу жизни; как напи; сать план действий и сосредоточиться на своем «путешествии». www.cbfpublishing.com Робертс Морис. Единство и общение с Хрис$ том. – Одесса: Христианское просвещение, 2009. – 122 стр. – ISBN 5;8404;0220;6 Единство с Христом всегда было одной из самых важных тем в жизни христианина. В книге «Един; ство и общение с Христом» Морис Робертс пред; лагает нашему вниманию восемнадцать прекрас; ных глав, исполненные сердечной теплотой и основанные на опыте размышления о христианс; ком единстве с Христом и сопровождающем его общении. www.books.odessa.ua Роттердамский Э. Оружие христианского воина. – Гуманитарный центр, 2008. – ISBN 978;966;1553;01;8 – 359 стр. Произведение величайшего мыслителя Эразма Роттердамского «Оружие христианского воина», поднимающее вечные вопросы морали и нрав; ственности, борьбы человека со своими недостат; ками и невежеством, как никогда актуально в наше время, когда разгул Хаоса в умах людей может иметь гибельные последствия для всего человечества. Книга будет интересна всем, кто находится на пути духовных исканий и устрем; лен к Свету. www.mistral.ru Стенли Чарльз Ф. Мины на пути верующе$ го. Как избежать скрытой опасности. – СПб.: Библия для всех, 2009. – 287 стр. – ISBN 978;5;7454;1093 Нападения сатаны не всегда очевидны. Они спря; таны так, что обнаружить их трудно. Но при ма; лейшем неверном шаге они взрываются, созда; вая эмоциональные дыры в нашей жизни и отда; ляя нас от Бога и Его вечной любви. Но Бог всегда любит нас. У греха есть последствия, но Бог восстанавливает общение с нами, когда об; ращаемся к Нему и просим прощения. Мины на пути верующего: гордость, зависть и ревность, неуверенность, компромисс, нежелание прощать, разочарование, страх, безнравственность, лень и другие пороки требуют своевременного выяв; ление и обезвреживания. Автор показывает на основании библейских принципов, как обезвре; дить эти мины на нашем пути. www.bible.org.ru Стотт Джон. Благословите разум / Пер. с англ. К. Назаров. – М.: Духовная Академия ап. Павла; Н. Новгород: «Агапе», 2008.

209

Íîâûå ïóáëèêàöèè – 2009 «Знания необходимы для христианской жизни и служения, – считает Джон Стотт, – Не пользуясь разумом дарованным нам Богом, мы становимся поверхностными и отрезаем себе путь к богатствам Божьих благословений». www.stpaul.ru Тоджес Пол. Подлинно$библейское душепо$ печение. Богословие наставничества в по$ местной церкви. – СПб.: Библия для всех, 2009. – 267 стр. – ISBN 978;5;7454;1137;3 «Служите друг другу, каждый тем даром, какой получил, как добрые домостроители многораз; личной благодати Божией» (1 Петра 4:10). «И что слышал от меня при многих свидетелях, то передай верным людям, которые были бы спо; собны и других научить» (2 Тим. 2:2). Душепо; печение не есть удел только дипломированных профессионалов. Взаимное наставление внутри церкви – вот как выглядит библейское душепо; печение. www.bible.org.ru Филимонов В.П. Человек должен оста$ ваться человеком. – Сатисъ, 2009. – ISBN 5; 7868;0057;1 – 448 стр. Научный консультант – проф., док. науки;тех; ники, акад. Межд. Академии «Информация, связь, управление в технике, природе, обществе» В.М. Ильин «...Технологический прогресс по;новому ставит вопрос о правах человека. И верующим людям есть что сказать по вопросам биоэтики, электронной идентификации и иным направле; ниям развития технологий, которые вызывают обеспокоенность многих людей. Человек должен оставаться человеком – не товаром, не подкон; трольным элементом электронных систем, не объектом для экспериментов, не полуискуствен; ным организмом. Вот почему науку и техноло; гии также нельзя отделить от нравственной оцен; ки их устремлений и плодов... Настало время признать, что религиозная мотивация имеет пра; во на существование, в том числе и в публичной сфере». Из выступления Святейшего Патриарха Московского и всея Руси Алексия II на сессии Парламентской ассамблеи Совета Европы в Страсбурге 2.11.2007. www.pravkniga.ru Фрост Джек. От духовного рабства к ду$ ховному сыновству. – К.: Служение «МХМ; Центр», 2009. Мы все знаем о великом наследии, приготовлен; ном для нас, мы верим в то, что мы дети Небес; ного Отца, мы ходим в церковь, служим Богу и людям. И день за днем мы неосознанно пытаемся отработать спасение, привлечь Божье внимание, заслужить Его любовь совершением различных дел, но наша деятельность никак не приближает нас к Небесному Отцу. «Как часто ты осознаешь себя сиротой в доме Небесного Отца?» – вот о чем пишет Джек Фрост, человек, прошедший путь от наркомана до успешного капитана рыбо; ловецкого судна. Он был ближайшим помощни; ком епископа, он был отчаянным евангелистом.

210

Он, следуя призванию, начал свое служение, и не смотря ни на что, был верен Богу, продолжая начатое дело. И наконец, Джек пришел в место безопасности, в место безусловного принятия в любви Отца. Он нашел свой дом, обрел сынов; ство. И Сам Отец доверил ему души людей, ко; торым Джек принес освобождающую истину о духовном сыновстве и любви Небесного Отца! www.ycmc.ru Черенков Михаил. Своими словами. – Мирт, 2009. – 192 стр. – ISBN 978;5;88869;249;3 – Серия «Русский автор» Новая книга Михаила Черенкова, ученого, док; тора наук, ученика Иисуса Христа, – яркий, сме; лый взгляд в реальность бытия. Честная оценка реальности жизни в евангельских церквах, в хри; стианстве в целом заставляет читателя опреде; лять свою позицию. Затронуты темы, в церков; ной ограде иногда запретные, и оттого еще более актуальные, современные. www.mirt.ru Черногрудова Е.П. Основы речевой комму$ никации. – М.: Экзамен, 2009. – 126 стр. – ISBN 978;5;377;01517;8 Настоящее пособие включает теоретический ма; териал и задания для самостоятельной работы студентов, соответствующие содержанию курса основ речевой коммуникации.Содержание прак; тических и лабораторных занятий, определяется работой по формированию речевых умений и навыков. Адресовано студентам нефилологичес; ких специальностей. http://shop.bambook.com Шишков Алексей. АБВГДЕйка. От покая$ ния до крещения. – ХЦ «Древо жизни», 2009. – 102 стр. – ISBN 5;86983;110;5 Ключевые понятия Библии: Триединый Бог, молитва, Царство Божие, – раскрываются в «АБ; ВГДейке» в их непосредственной связи с жиз; нью каждого человека. Параллельно с этим чи; татель как бы проходит этапы становления хри; стианина от покаяния и освобождения через ду; ховный рост к водному крещению. Книга напи; сана живым современным языком, библейские истины иллюстрируются притчами и примерами из личной жизни, что делает рассказ ярким и не; забываемым. Автор по отношению к читателю занимает позицию искреннего друга и бескорыс; тного наставника, желающего одного – победы Бога в человеке. В отличие от книг зарубежных авторов, «АБВГДейка» располагает к себе тем, что она написана человеком, выросшим и сфор; мировавшимся духовно в тех же условиях, что и мы с вами, понимающим наши нужды и трудно; сти, с которыми мы неизменно будем сталкиваться на протяжении всего жизненного пути. Что мы на самом деле ждем от Бога и что Господь жела; ет увидеть в нас? http://print.drevolife.ru Янси Филип. Где Бог, когда я страдаю? – М.: Триада, 2009. – 336 стр. – ISBN 978;5; 86181;402;7

Áîãîñëîâñêèå ðàçìûøëåíèÿ #10, 2009

New publications – 2009 Мир переполнен страданием и болью. В истории земли не найдется ни одного человека, которому удалось избежать страданий. В наше время зло и страдания настолько умножились, что их трудно совместить с традиционными представлениями о любящем и милосердном Боге. И у многих веру; ющих людей неизбежно рождается вопрос: если Бог милосерден и благ, то почему Он молчит, когда я или мои ближние переживают тяготы и невзгоды? Нередко страдающие люди хотят лю; бить Бога, но глаза им застят слезы, а их сердца переполнены обидой и горечью. Им кажется, что их предали. Неслучайно книга Филипа Янси «Где Бог, когда я страдаю?» остается востребованной на протяжении более тридцати лет. Впервые она была издана в 1977 году, переиздана в 1990 и снова в 2001. сразу после теракта, совершенного 11 сентября в Нью;Йорке. И все это время автор получал и получает множество писем от читате; лей. По признанию самого Филипа Янси, чита; тельские отклики многому его учат: он постоян; но переписывает, расширяет и углубляет свой труд. http://triad.ru

Õðèñòèàíñêàÿ ïåäàãîãèêà, ïñèõîëîãèÿ, àïîëîãåòèêà, ýòèêà è äð. Балашов Л.Е. Этика. Учебное пособие. – 3;е изд. – М.: Дашков и К, 2010. – 216 стр. – ISBN 978;5;394;00599;2 В учебном пособии освещаются основные воп; росы этики, морали, человеческого общежития, культуры поведения. Достоинство книги в том, что автор не поучает, а исследует, анализирует, аргументирует, размышляет. Пособие может быть полезно всем, кто постоянно оказывается в си; туации морального выбора, анализа основных проблем морали и права, кто нуждается в сове; тах, как вести себя в обществе. Даются задачи и упражнения по этике. В приложении приводятся мысли;высказывания разных авторов на темы морали. http://shop.bambook.com Варенова Т.В. Краткая история педагоги$ ки. – Асар, 2009. – 255 стр. – ISBN 978;985; 6711;41;4 В лаконичной форме излагаются основные эта; пы и пути развития педагогической мысли, рас; крываются сущность, главные тенденции и про; тиворечия мирового историко;педагогического процесса, условия возникновения основных пе; дагогических категорий, приводятся примеры наиболее распространенных в мире образователь; ных систем. Содержание пособия тесно связано с историей, философией, социологией, психоло; гией и мировой художественной культурой. Предназначено для студентов педагогических вузов. Может быть использовано в классичес; ких университетах, в системе повышения квали; фикации работников народного образования, а

Theological Reflections #10, 2009

также всеми, кто интересуется историей разви; тия обучения и воспитания. www.colibri.ru Виненко В.Г. Общие основы педагогики. – Из; дательский дом Дашков и К, 2009 – 297 стр. – ISBN 978;5;394;00486;5 В учебном пособии рассматривается педагогика в системе наук о человеке, анализируются цент; ральные педагогические категории: образование, воспитание, обучение, социализация, педагоги; ческое взаимодействие и педагогический конф; ликт, педагогическая система и процесс обуче; ния. Большое внимание уделяется раскрытию структурных связей между компонентами педа; гогического процесса, а также анализу методо; логии педагогики. Образование рассматривает; ся как личностная ценность и как целенаправ; ленный процесс воспитания и обучения в инте; ресах общества и государства. Для студентов педагогических вузов, обучающихся по специ; альности «Педагогика и психология с дополни; тельной специальностью», преподавателей и ас; пирантов. www.colibri.ru Виноградова Н.А., Борикова Л.В. Пишем ре$ ферат, доклад, выпускную квалификаци$ онную работу. – Академия, 2009. – 96 стр. – ISBN 978;5;7695;5857;3 Как выбрать тему для разных видов рефератов, докладов, контрольных, курсовых, выпускных квалификационных работ? Где и как искать не; обходимые материалы? Какова технология под; готовки и оформления текстов? Как целесооб; разно построить процедуру защиты таких работ? Каковы критерии их оценки? Вот круг вопро; сов, на которые авторы предлагают ответы, рож; денные многолетним опытом работы в педагоги; ческих колледжах и в профессиональной педа; гогической среде. Для студентов средних про; фессиональных учебных заведений, а также для широкого круга читателей. www.colibri.ru Войтов А.Г. Учебная наглядность. – 3;е изд. – М.: Дашков и К, 2010. – 238 стр. – ISBN 978;5;394;00633;3 Чудодейственные возможности компьютеров ведут к педагогической революции, в том числе в учебной наглядности. В то же время они могут превратиться в свою противоположность. Симп; томы такой возможности обильны сегодня. Ис; ключает такой риск анализ фундаментальных проблем учебной наглядности, прежде всего ви; зуализации мышления или графических образов смысла. Приводимые соображения могут быть полезны всем педагогам, но особое значение име; ют для гуманитариев. http://shop.bambook.com Волков Ю.Г. Диссертация: Подготовка, за$ щита, оформление. 3;е изд. – ISBN 978;5; 8297;0065;2 – М.: Гардарика, 2009. – 185 стр. В комплексном пособии для аспирантов и соис; кателей ученой степени кандидата наук рассмат; ривается по отдельным стадиям весь процесс

211

Íîâûå ïóáëèêàöèè – 2009 подготовки и защиты диссертации: от выбора учебного заведения, кафедры, научного руково; дителя и темы до правил оформления докумен; тов после защиты диссертации. Автор дает реко; мендации, основываясь на своем опыте научного руководства соискателями, работы в ВАКе Рос; сии и в диссертационном совете университета в качестве его председателя. Большой интерес представляют приложения, где даны норматив; ные документы по проблемам обучения в аспи; рантуре и соискательства, а также образцы атте; стационных документов. Предназначается аспи; рантам, соискателям ученой степени, научным руководителям. http://shop.bambook.com Гончаров М.А. Основы менеджмента в об$ разовании. – КноРус, 2010. – 476 стр. – ISBN 978;5;406;00300;8 Рассматриваются цели, задачи, функции, прин; ципы и методы педагогического менеджмента. Раскрываются психологические основы кадро; вой политики и делового общения, а также спо; собы предупреждения, разрешения конфликтов и управления ими. Для студентов, аспирантов, преподавателей вузов и слушателей системы пос; левузовского образования, учителей средних общеобразовательных учреждений, а также для специалистов в области образовательною менед; жмента. www.colibri.ru Горшкова В.В. Диалог в образовании чело$ века. – СПбГУ профсоюзов, 2009. – 186 стр. – ISBN 978;5;7621;0479;1 В монографии представлена концепция диалога в образовании человека, направленная на рефор; мирование традиционной системы школьного и вузовского образования. Книга содержит ре; зультаты инновационных поисков автора, в кон; тексте которых раскрывается онтология диало; га как формы методологической интенции и уни; версального способа проектирования образова; тельного пространства как пространства челове; ческого бытия. Адресовано специалистам систе; мы образования, преподавателям и студентам вузов, а также всем, кто интересуется развитием современных философско;педагогических тео; рий, образовательных систем и инновационных технологий. www.colibri.ru Дахин А.Н. Моделирование компетентнос$ ти участников открытого образования. – НИИ школьных технологий, 2009. – 290 стр. – ISBN 978;5;91447;011;8 Моделирование, при всём своём несовершенстве, – единственное средство, предложенное наукой для понимания и прогнозирования сложных пе; дагогических явлений. Как смоделировать соци; альные явления, возникающие в условиях откры; того образования? Что такое собственно «откры; тое образование» и как оно соотносится с теори; ей самоорганизующихся систем? Монография отвечает на эти вопросы, обращаясь к возмож;

212

ности моделировать конечные результаты обра; зовательной деятельности, принадлежащие всем её участникам. При этом важно не забывать, что модель напоминает мельницу: что засыплешь, то и получишь. Рассчитывать на чудо перевопло; щения при моделировании не приходится. Ав; тор монографии вводит читателя в круг проблем, возникающих при моделировании педагогичес; ких явлений вообще и планируемых результа; тов образования – в частности. Представлен об; зор современных взглядов на вопросы построе; ния моделей в сфере образования. Книга пред; назначена студентам педагогических вузов, ра; ботникам образования. www.colibri.ru Ерохина Ю.В. Креативная педагогическая технология формирования правовых знаний будущих педагогов профессионального обу$ чения в учебном процессе вузов. – Московс; кий государственный индустриальный уни; верситет, 2008. – 169 стр. – ISBN 978;5;2760; 1357;2 Данное издание предназначено для преподавате; лей дисциплины «Правоведение» студентам спе; циальности «Педагог профессионального обуче; ния». Разработанную инновационную педагоги; ческую технологию можно также использовать как основу при проектировании и конструиро; вании технологий обучения по дисциплинам пси; холого;педагогического цикла указанной специ; альности. Автор обращает внимание на иннова; ционные формы, средства и методы обучения при изучении основ, принципов и отраслей российс; кого права и предлагает авторскую модель педа; гогического управления формированием право; вых знаний, в рамках разработанной им креатив; ной педагогической технологии формирования правовых знаний студентов ВУЗов. Учебное пособие содержит введение, две главы, заключе; ние и список литературы для самостоятельного изучения преподавателями. www.colibri.ru Звонников В.И., Челышкова М.Б. Контроль качества обучения при аттестации: ком$ петентностный подход. – Логос, 2009. – 271 стр. – ISBN 978;5;98704;369;1 Рассмотрены проблемы оценки качества резуль; татов обучения при аттестации студентов в кон; тексте компетентностного подхода. Изложены ключевые положения теории педагогических измерений. Раскрыты основные подходы к раз; работке измерителей. Проанализированы процес; сы разработки и сертификации аттестационных тестов. Представлены формы тестовых заданий. Освещены классический и современный подхо; ды к анализу качества тестовых заданий и тес; тов. Дан словарь терминов. Для студентов выс; ших учебных заведений, обучающихся по специ; альности «Менеджмент организации». Может использоваться при подготовке кадров по ши; рокому кругу педагогических специальностей, а

Áîãîñëîâñêèå ðàçìûøëåíèÿ #10, 2009

New publications – 2009 также при повышении квалификации и перепод; готовке кадров образования. Представляет ин; терес для исследователей и специалистов в об; ласти тестирования. www.colibri.ru Звонников В.И., Челышкова М.Б. Современ$ ные средства оценивания результатов обу$ чения. – Академия, 2009. – 223 стр. – ISBN 978;5;7695;6196;2 В учебном пособии доктора психологических наук, профессора В.Н. Карандашева показано многообразие психологических знаний о чело; веке, изложена история появления профессии психолога, представлены основные виды деятель; ности профессиональных психологов в научной и практической сферах: в медицине, образова; нии, социальной психологии, экономике, промыш; ленности, юридической психологии, спорте, в сфере консультационных услуг. Существенное место в книге занимает характеристика профес; сиональных, этических и личностных качеств, важных для успешной деятельности психолога. Описана система подготовки профессиональных психологов и принципы организации психоло; гического сообщества. Завершает учебное посо; бие терминологический словарь. Для студентов высших учебных заведений. Книга будет полез; на также тем, кто хочет стать профессиональным психологом и собирается поступать на психоло; гические факультеты университетов и институ; тов. www.colibri.ru Ивлев Ю.В. Теория и практика аргумента$ ции: Учебник. – М.: 2009. – ISBN 978;5;392; 00806;3 – 288 стр. Предлагаемая книга – учебник, который напи; сан на основе чтения курса в МГУ им. М.В. Ло; моносова на отделениях по связям с обществен; ностью, философии и религиоведения. Под ар; гументацией понимается обоснование каких;либо знаний посредством других знаний или факти; ческих данных и средств логики. Описываются факторы неаргументативного характера, влияю; щие на принятие тех или иных знаний за обосно; ванные . Содержит примеры аргументаций, уп; ражнения, программу, вопросы для самопровер; ки (и проверки) знаний, критерии научности и ненаучности знания, методологию решения про; блем и оформления результатов научной рабо; ты. Для студентов, аспирантов и всех, кто про; водит аргументацию. shop.bambook.com Ковалева О.В. Богословский английский. – СПб.: Библия для всех, 2009. – 272 стр. Предлагаемый курс предназначен для студентов и преподавателей богословских учебных заве; дений, а также всех тех, кто интересуется биб; лейской и богословской лексикой английского языка. Учебник состоит из 15 уроков;комплек; сов, основного урока;комплекса и трех прило; жений. Приведен краткий словарь библейской лексики, названия всех книг Ветхого и Нового

Theological Reflections #10, 2009

Заветов и групп книг, а также вводные слова и выражения, используемые в богословских тек; стах. Весь лексический материал закрепляется на упражнениях и предложениях для перевода. Основная цель курса помочь студентам овладеть богословской лексикой, которая необходима им для чтения и понимания теологической литера; туры на английском языке. www.bible.org.ru Коржуев А.В., Попков В.А. Современная те$ ория обучения: общенаучная интерпрета$ ция. – М.: Академический проект, 2009. – 185 стр. – ISBN 978;5;8291;1159;5 В пособии рассматриваются общенаучные осно; вы дидактического знания: обсуждаются пред; мет, цели, задачи и особенности дидактики как науки, а также антропологические, онтологичес; кие и гносеологические ее основы, проблемы методологии творчества, рефлексия в педагоги; ческом знании и многое другое. Изложение ос; новывается на общенаучных и философских иде; ях В.П. Кохановского, М.М. Бахтина, В.Г. Куз; нецова, В.И. Орлова и других ученых. Для ши; рокого круга читателей. www.colibri.ru Куркин Е.Б. Организационное проектирова$ ние в образовании. – НИИ школьных техно; логий, 2008. – 400 стр. – ISBN 978;5;91447; 008;8 В пособии;практикуме последовательно, начиная с исходных материалов, характеризуются состав; ные части технологии организационного проек; тирования, экспериментального и реализацион; ного моделирования, управления проектами. На конкретных проектах показано, как осуществить организационный проект в условиях реальной практики образования. Руководителям органов управления образованием, директорам учрежде; ний и организаций, научным работникам и сту; дентам педагогических вузов, педагогической общественности. www.colibri.ru Мардахаев Л.В. Социальная педагогика. – Гардарики, 2008. – 269 стр. – ISBN 978;5; 8297;0160;4 Рассматриваются теоретические основы социаль; ной педагогики, которые составляют общепро; фессиональную подготовку социального работ; ника. Материал учебника поможет понять сущ; ность и содержание педагогического аспекта со; циальной работы. Учебник адресован студентам вузов, изучающим одноименный курс, предус; мотренный образовательным стандартом по спе; циальности «Социальная работа», а также аспи; рантам и преподавателям вузов и колледжей, слушателям системы дополнительного социаль; ного образования, практическим работникам. Для студентов, обучающихся по направлению и спе; циальности «Социальная работа». www.colibri.ru Милорадова Н.Г. Психология и педагогика. – Гардарики, 2009. – 335 стр. – ISBN 978;5; 8297;0251;9

213

Íîâûå ïóáëèêàöèè – 2009 Учебник состоит из 2;х частей – «Психологии» и «Педагогики», выстроенных по логически обо; снованной схеме, объединяющей как классичес; кую психологию и педагогику, так и актуальные проблемы: непрерывное образование, ком;петен; тностный подход. Особое внимание уделено ис; пользованию психолого;педагогических техно; логий, ориентирующих студентов на саморазви; тие и самообучение. www.colibri.ru Орлова Э.А. История антропологических учений. Учебник для студентов педагогичес; ких вузов. – М.: Академический проект, 2010. – 621 стр. – ISBN 978;5;8291;1076;5 – Серия «Фундаментальный учебник» В предлагаемой читателям книге рассмотрены основные западные антропологические теории XX века. В рамках отечественного обществове; дения впервые представлены описание и анализ предметной области антропологии: интеллекту; альный контекст формирования и изменения; основные направления и связи между ними; их современная познавательная и социальная зна; чимость. Междисциплинарный характер антро; пологии как науки обусловливает обращение к некоторым смежным областям знания – филосо; фии, социологии, психологии. Автор стремится показать ее целостность и общую тенденцию дви; жения от первоначального макромасштаба иссле; дований человечества к микроуровню анализа связей людей с окружением, характерному для настоящего времени. Для специалистов в облас; ти социальных наук, преподавателей, аспирантов, студентов гуманитарных вузов. http:// shop.bambook.com Пафилова А.П. Инновационные педагогичес$ кие технологии: активное обучение. – Ака; демия, 2009. – 192 стр. – ISBN 978;5;7695; 6220;4 В учебном пособии представлено большинство интенсивных обучающих технологий интерактив; ного характера, активизирующих учебный про; цесс (имитационные, ролевые игры, тренинги и неимитационные технологии: игровое проекти; рование, кейс;стади, мозговой штурм, творчес; кие мастерские, мастер;классы, дискуссии и др. ); показана их специфика и особенности прове; дения, рассмотрены технологии обратной связи, включающие послеигровые дискуссии, рефлек; сии, дебрифинг; описаны требования к педагогу, ведущему игровое занятие, требования к орга; низации игрового пространства и методическо; му обеспечению учебного процесса. Для студен; тов высших учебных заведений, а также препо; давателей, менеджеров, психологов, коуч;менед; жеров, руководителей тренингов и программ под; готовки специалистовтам. www.colibri.ru Резник С.Д. Как защитить свою диссерта$ цию. – ИНФРА;М, 2009. – 346 стр. – ISBN 978;5;16;003574;1

214

Многие соискатели ученых степеней уверены, что их главная задача – написать хорошую диссер; тацию. На самом же деле нужно решить не одну, а по крайней мере две задачи: во;первых, конеч; но же, подготовить работу, а во;вторых, – ус; пешно защитить ее. Но это уже не столько науч; ная, сколько управленческая проблема, требую; щая своих путей и методов решения. О способах ее решения и идет речь в предлагаемой работе. Книга ориентирована прежде всего на соискате; лей, защищающих кандидатские диссертации, но может представить интерес и для тех, кто гото; вится к защите докторских диссертаций или ин; тересуется вопросами организации научной дея; тельности. www.colibri.ru Резник С.Д. Управление кафедрой. – ИНФ; РА;М, 2009. – 606 стр. – ISBN 978;5;16; 003564;2 Эффективность высшей школы России обуслов; лена результатами работы вузовских кафедр, роль которых в условиях перехода к рыночным отно; шениям, резкой интенсификации общественного производства, возрастания требований к каче; ству подготовки кадров для народного хозяй; ства, укрупнения педагогических коллективов кафедр и постоянного обновления их профиля, повышения требований к качеству подготовки специалистов значительно повысилась, а управ; ление ими усложнилось. Особое внимание уде; лено работе с персоналом, умелой организации учебно;воспитательного процесса, методической, научной и социальной работы, повышению уров; ня организации личной деятельности заведую; щего кафедрой. Учебник, основанный на глубо; ком изучении опыта управления кафедрами в российских вузах. Предназначен для заведую; щих кафедрами, а также представит интерес для деканов, ректоров и управленческого резерва вузов. www.colibri.ru Симонов В.П. Педагогический менеджмент: Ноу$хау в образовании. – Высшее образова; ние, 2009. – 357 стр. – ISBN 978;5;9692;0481;2 Данное пособие отражает новое направление в педагогике и является итогом большой исследо; вательской и экспериментальной деятельности автора. Оно содержит важные для теории и прак; тики образования инновации: авторскую концеп; цию теории систем с выявленными законами их существования и эволюции; теорию, методику и технологию системного анализа учебных заня; тий; новую философию оценки обученности лич; ности на основе полностью положительной деся; тибалльной шкалы; неформальную характерис; тику качества обучения и др. Эти и другие науч; ные разработки автора являются основой курса «Педагогический менеджмент. Ноу;хау в обра; зовании», программа и учебный план которого приведены в приложении к пособию. Книга ад; ресована студентам, обучающимся по педагоги;

Áîãîñëîâñêèå ðàçìûøëåíèÿ #10, 2009

New publications – 2009 ческим дисциплинам, преподавателям и руково; дителям учебных заведений, а также работникам системы подготовки и повышения их квалифи; кации. www.colibri.ru Современные образовательные технологии. / Ред. Бордовская Н.В. – КноРус, 2010. – 432 стр. – ISBN 978;5;406;00126;4 Раскрываются подходы к пониманию и опреде; лению специфики образовательных технологий, принципы и методы проектирования, а также ана; лизируется опыт их применения. Содержатель; но описаны технологии, применяемые в учебной среде, при организации самостоятельной обра; зовательной деятельности, в процессе определе; ния учебных достижений, актуализации творчес; кого потенциала и саморазвития, оказания пси; холого;педагогической поддержки в контексте приоритетов общечеловеческих ценностей. Ад; ресовано студентам, учителям и вузовским пре; подавателям, а также всем, кто стремится повы; сить свою компетенцию в современных образо; вательных технологиях. www.colibri.ru Соколков Е.А., Кондратенко А.П., Буланки; на Н.Е. Проблемы интеграции гуманитар$ ного и естественнонаучного знания в совре$ менном образовании. – Логос, 2008. – 191 стр. – ISBN 978;5;98699;088;0 Проанализированы философские, методологи; ческие, культурологические и педагогические аспекты интеграции гуманитарного и естествен; нонаучного знания в системе учебно;воспитатель; ного процесса в свете кризисных ситуаций, встав; ших перед всем мировым сообществом в начале XXI века. Рассмотрены пути и способы реализа; ции интеграционных процессов в целях повы; шения эффективности современного образова; ния – создание целостного образовательного пространства, ключевой аспект которого поли; языковой, как главного фактора эффективного культурного самоопределения и интеграции лич; ности в многообразном социокультурном про; странстве. Для специалистов в области филосо; фии, социологии, психологии и педагогики, а так; же для широкого круга читателей. www.colibri.ru Трайнев В.А., Трайнев И.В. Интенсивные пе$ дагогические игровые технологии в гумани$ тарном образовании: (методология и прак тика). – Издательский дом Дашков и К, 2009. – 281 стр. – ISBN 978;5;394;00335;6 В книге рассматриваются актуальные вопросы методологии разработки и практического ис; пользования интенсивных игровых технологий в учебном процессе. Изложены основные под; ходы к организации интенсификации труда обу; чающего и обучаемого. Даются типы и виды технологии игрового обучения. Показаны осо; бенности технологии имитационного игрового обучения и методы их моделирования. Описа;

Theological Reflections #10, 2009

ны основные психологические факторы разви; тия компьютерной технологии в образовании и система социально;психологических игровых технологий, а также их использование на прак; тике на примере учебных деловых игр. Данная книга может быть широко использована во мно; гих курсах гуманитарного образования. www.colibri.ru Трауберг Наталья. Голос черепахи. – М.: ББИ, 2009. – 96 с. – ISBN 978;5;89647;212;4 В сборник вошли статьи, эссе и переводы, сде; ланные Н.Л. Трауберг специально для журнала «Страницы: богословие, культура, образование», издаваемого Библейско;богословским институ; том св. апостола. Наталья Леонидовна стояла у истоков этого журнала и у основания института, читала в нем лекции, работала над изданием книг. Всю свою жизнь она отдала переводу, хотя назы; вала свою профессию «переписчик», потому что считала, что переводить книги нужно с учетом российской ментальности и особенностей русско; го языка, при этом она умела сохранить и красо; ту оригинала. В искусстве перевода ей не было равных. Но и ее оригинальные произведения не менее интересны, чем переводы. Они небольшие, но емкие, метафоричные, иногда парадоксальные, заставляющие читателя по;новому взглянуть на привычные вещи и узреть подлинный смысл яв; лений. Некоторые из вошедших в сборник про; изведений нигде кроме «Страниц» не публико; вались. Использованы рисунки Натальи Трау; берг. www.standrews.ru Турик Л.А., Осипова Н.А. Педагогические технологии в теории и практике. – Феникс, 2009. – 282 стр. – ISBN 978;5;222;15906;4 В учебном пособии представлена ретроспектива современных активных и интерактивных техно; логий: развитие критического мышления через чтение и письмо, «Дебаты», «Образ и мысль», медиатехнология, «портфолио», проектная тех; нология. Адресовано учителям школ, препода; вателям и студентам педвузов, и всем, кто инте; ресуется эффективными методами преподавания. www.colibri.ru Якушева С.Д. Основы педагогического мас$ терства. – Академия, 2009. – 256 стр. – ISBN 978;5;7695;6216;7 В учебнике рассматривается процесс приобрете; ния педагогического мастерства, раскрываются основы воспитания культуры будущего учите; ля, представлен блок практических заданий и упражнений, направленных на формирование навыков педагогического общения. Для студен; тов средних педагогических учебных заведений. Может быть полезен преподавателям, аспиран; там психолого;педагогических учебных заведе; ний, руководителям общеобразовательных уч; реждений. www.colibri.ru

215

Íîâûå ïóáëèêàöèè – 2009 ДЛЯ АВТОРОВ:

NOTE TO PROSPECTIVE AUTHORS:

К публикации в журнале принимаются статьи, написанные в евангельской традиции и соответствующие Исповеданию веры ЕААА, независимо от конфессиональной принадлежности автора. Предпочтение отда; ется разработкам с оригинальным авторским подходом и глубоким раскрытием узко сфор; мулированной темы, а также статьям, кото; рые написаны национальными авторами. Объем работ должен быть около 1 пе; чатного листа, то есть 20;22 стр. машинопис; ного текста или 40;42 тыс. знаков с пробе; лами. В конце статьи должна быть приведена библиография, в начале статьи – краткие (до 500 знаков с пробелами) сведе; ния об авторе и аннотация статьи (1000 – 1200 знаков с пробелами). Статьи принимаются только в электрон; ном виде, не рецензируются и не редактиру; ются. При публикации сохраняется копи; райт автора и при подготовке к печати проводится только коррекция текста и если необходимо, незначительная стилистическая правка.

Articles are accepted for publication by writ; ers in the evangelical tradition whose works cor; respond to the EAAA Statement of Faith, with; out regard to the denomination of the author. Preference is given to original works of research and to articles that develop specific themes in depth, as well as to articles written by national authors. Articles should be approximately 20;22 typewritten pages in length, that is, 40; 42,000 typewritten characters, including spacing. A bibliography should be included at the end of the article, as well as brief (up to 500 typewritten characters, including spacing) bi; ographical information about the author, and an abstract of the article (1000–1,200 typewrit; ten characters, including spacing). Articles are accepted in electronic form only, and are neither reviewed, nor edited. Articles are only corrected or edited slightly for style. Authors retain their own copyright.

БОГОСЛОВСКИЕ РАЗМЫШЛЕНИЯ, №10, 2009

Отв. редактор: С.В. Санников Международный редактор: М. Рейбер Верстка и технич. ред. Л.А. Голодецкий

Для подписки или приобретения журнала, а также для подачи статей обращайтесь: Украина 65091 Одесса;91 п/я 51 Тел. (048) 715;5280, Факс (048) 732;3459, Е;mail: eaaa@te.net.ua Посетите наш сайт: www.e;aaa.info To subscribe, to obtain a copy of the journal, or to submit articles, contact: Box 51, Odessa, 65091, Ukraine; telephone: (38;048) 715;5280; fax: (38;048) 732;3459; e;mail: eaaa@te.net.ua. Visit our website: www.e;aaa.info Отпечатано с оригинал;макета в типографии «Христианское просвещение». Подписано в печать 10.12.09 г. Формат 70х100 1/16. Печать офсетная. Гарнитура «PetersburgC». Объем 15,5 п.л. Зак.

216

Áîãîñëîâñêèå ðàçìûøëåíèÿ #10, 2009

15.03.2010

9:24

Страница 1

ÁÎÃÎÑËÎÂÑÊÈÅ ÐÀÇÌÛØËÅÍÈß

Theological_Reflections_#10_(2009):Theological_Reflections_2006_7.qxd

Albert WARDIN HOW INDIGENOUS WAS THE BAPTIST MOVEMENT IN THE RUSSIAN EMPIRE?

#10 2009

Maxsim BALAKLITSKY SECULARISM AND RELIGIOUS FAITH

10 Theological Reflections

Èçäàåòñÿ Åâðî-Àçèàòñêîé Àêêðåäèòàöèîííîé Àññîöèàöèåé Issued by Euro-Asian Accrediting Association

ÁÎÃÎÑËÎÂÑÊÈÅ ðàçìûøëåíèÿ

Theological Refl ections EURO-ASIAN THEOLOGICAL JOURNAL