"Современная экклесиология" (2014) by e-aaa

КЕНОТИЧЕСКАЯ ЭККЛЕСИОЛОГИЯ: в поиске альтернативой модели Церкви

Сергей БЕРМАС, церковь “Святой Троицы”, Одесса, Украина «Богословские размышления» / Спецвыпуск ОБС, 2014, с. 13 32

Ââåäåíèå

роще можно было бы назвать доклад: «Кенотичес кая перспектива церкви» или «Кенозис Христа и этика Церкви». Но, оставим такое название, поскольку оно отображает несколько моментов. Во первых, это поиск. Мы не говорим о полностью продуманной, законченной модели. Речь о перспекти ве, раскрывающей важную, как представляется, состав ляющую природы церкви. Нет желания создать «кено тический» новояз, технический язык или терминоло гию, хотя «кенотический» будет звучать в разных вари ациях, но без претензий или предложения наделить статусом технического термина, разве что только в рам ках этого обсуждения. Это экспериментальный язык. Эта попытка выделить хребет или позвоночник, или нечто похожее на несущие стены в строении церкви. Во вторых, альтернатива это не всегда изобретение нового. Поиск может быть обращён и в прошлое. Аль тернатива – не всегда противопоставление: новое/ста рое, лучшее/худшее. Это не поиск дистиллированной идеи или модели церкви («движение за здоровую цер ковь» – идея хорошая, а материал (человек) не очень, «здоровые» церкви болеют также как и «больные»). В третьих, речь идет о церкви. А церковь это не просто наш проект, хотя мы ее делаем «по своему образу и подобию». Это поиск модели церкви, которая может исходить из понимания, действия и жизни Бога, при том Триединого Бога: Отца, Сына и Святого Духа. В основе лежат несколько тезисов, которые исходят из одного вопроса: является ли природа Бога (и наше

Theological Reflections / Special edition OTS, 2014

Сергей БЕРМАС, магистр богословия, пастор церкви Святой Троицы (Одесса). Женат, вместе с супругой воспитывает троих детей. Sergey BERMAS holds a Master’s degree in theology and is pastor of Holy Trinity Church (Odessa). He is married with three children.

Ñåðãåé Áåðìàñ

понимание ее) определяющей для жизни церкви? Отсюда следующие тезисы. Тезис 1. Понимание природы церкви взаимосвязано с пониманием природы Бога. Богословие – это не отдельные доктрины, а целостная картина того как Бог совершает спасение и ведет к конечной цели – восстановлению (заверше нию) творения. Каждый отдельный случай богословской рефлексии, будь то библейское толкование, систематическое исследование или прикладные воп росы жизни и служения Церкви, являются фрагментом этой картины. Отно шения между Богом и Церковью это отношения спасения – Спаситель и спа саемые (спасенные). Следовательно, наши размышления о Боге связаны с раз мышлениями о церкви.[1] Тезис 2. Природа церкви определяется пониманием учения о спасении. По нимание спасения, например, в православии отражается в его учении и практике. Если православная сотериология говорит о спасении как о процессе обожения, теозисе, то и церковь является неотъемлемой частью этого процесса, ее таин ства, жизнь, опыт святых и всей церкви и есть путь спасения, вне церкви нет спасения, быть в церкви – быть во Христе. В протестантском богословии и евангельском движении сотериология, как понимание природы спасения, также будет определять практику церкви. Если протестантское богословие говорит о спасении как об оправдывающем дей ствии Бога по вере, то должна быть оправдывающая вера, рождающаяся в ответ на провозглашение спасительной вести – церковь там, где проповедуется Слово. Важны доктринальное исповедание и точность формулировок. Если некоторые евангельские церкви говорят о спасении как о «принятии Христа в сердце» через молитву покаяния, то и церковь будет призывать к спасению таким образом, а это хотя и начальная, но очень важная составляющая возрож денной жизни. Анабаптистская традиция говорит об истиной вере как следовании за Хри стом в мире, значит церковь – это община последователей. В жизни такой об щины присутствуют три мотива следования: совершаемый путь, наблюдение друг за другом в этом следовании и свидетельство в окружающем мире.[2] Бог совершил спасение через Христа. Христос есть истолкование природы Бога. Какого Бога открывает Христос? Христос есть начало богословия церк ви. Христологические вопросы привели к формулировке тринитарного испо ведания. Христос – путь Бога к нам и наш путь к Богу (Ин 14:6). Христос образ жизни церкви. Какой способ жизни наследует церковь от Христа? Во Христе явлен образ Бога, явлен путь, каким пришло спасение, но также явлен образ жизни для церкви. Итак, Христология продолжается в экклесиологии.[3] [1] «Церковь не есть просто учреждение – это образ жизни. Тайна церкви, даже поня той как институция, глубоко связана с быти ем человека, мира и бытием Самого Бога. … Во первых, церковное бытие связано с бы тием Божьим». Цит. по Иоанн (Зизиулас). Бытие как общение: Очерки о личности и Церкви/Предисловие прот. Иоанна Мейен

дорфа; Пер. с англ. Д.М. Гзгзяна. – М.: Свято Филаретовский православно христианский институт, 2006. – С. 9. [2] McClendon, James. Systematic Theology: Ethics (Nashville: Abington, 1986). – Pp. 49 54. [3] Мольтман: «Экклесиология может раз виваться только из Христологии». Цит. по Thiselton, Anthony C. The Hermeneutics of

Áîãîñëîâñêèå ðàçìûøëåíèÿ / Ñïåöâûïóñê ÎÁÑ, 2014

Êåíîòè÷åñêàÿ ýêêëåñèîëîãèÿ: â ïîèñêå àëüòåðíàòèâîé ìîäåëè Öåðêâè

КЕНОТИЧЕСКАЯ ПЕРСПЕКТИВА Итак, основная идея этих тезисов – Христос есть путь к пониманию Бога и церкви. В Нем соединяется земное и небесное, Бог и человек. Но человек не просто как индивидуальность, но как сообщество искупленных, как Тело Хри стово, церковь. Природу и понимание церкви мы можем находить не только в прямых текстах о церкви, описаниях и образах, но и в христологических фраг ментах Писания. Один из таких фрагментов, избранный нами для формиро вания кенотической перспективы (модели) церкви, – Флп 2:6 11.

Êåíîçèñ Õðèñòà Ôëï 2:6-11 Известный отрывок, представляющий собой раннехристианский христологи ческий гимн,[4] наиболее дискутируемый[5] и повлиявший на формирование кенотической теологии, а также на все последующие дискуссии, связанные с этой теологией. Ценность данного гимна в том, что он содержит в себе исто рию Христа и приведен Павлом в церковной ситуации как основание верного поведения христиан в общине. Это соединяет (хотя для Павла они были нераз делимы) воедино кенозис Христа и жизнь общины, как подражание Христу. Одно (жизнь общины) исходит из другого (кенозис Христа). Христос – обра зец жизни общины. Он, будучи образом Божиим, не почитал хищением быть равным Богу; но уничижил Себя Самого, приняв образ раба, сделавшись подобным человекам и по виду став как человек; смирил Себя, быв послушным даже до смерти, и смерти крестной. Посему и Бог превознес Его и дал Ему имя выше всякого имени, дабы пред именем Иисуса преклонилось всякое колено небесных, зем ных и преисподних, и всякий язык исповедал, что Господь Иисус Христос в славу Бога Отца (Флп 2:6 11). Кенозис – это слово, которое встречается в глагольной форме в этом гимне и буквально означает – опустошение. Переводится же это слово в тексте как уничижение. Оно передает идею самоограничения Христа. Глагол уничижил относится ко всей земной жизни Христа, Его миссии и смерти на кресте, а не только к моменту воплощения. В нашем докладе это слово будет использовать ся в значении технического термина, характеризующего смиренное служение Христа.[6] Ганс Урс фон Бальтазар суммирует эту идею так: «Он служит там, где должен господствовать, Его служение продолжается вплоть до принесения в жертву души для искупления многих».[7] Doctrine (Grand Rapids, MI; Cambridge, UK: Eerdmans, 2007). – p. 485. [4] Longenecker, Richard N. New Wine into Fresh Wineskins. Contextualizing the Early Christian Confessions (Peabody, Mass.: Hendrickson, 1999). – p. 12. Лушников Д.Ю. Гимны в Посланиях Святого Павла. – М.; СПб.: Свято Владимировское издательство, 2009. – С. 84.

[5] Лушников приводит примеры и слова исследователей о непрекращающейся дис куссии этого текста. Лушников Д.Ю. Гимны в Посланиях Святого Павла. – С. 84 85. [6] Флемминг Д. Послание к Филиппийцам. – СПб.: Вера и святость, 2012. – С. 144. [7] Бальтазар, Ганс Урс фон. Пасхальная тайна. Богословие трех дней/ Пер. с нем. – М.: ББИ, 2006. – (Серия «Современное богословие»). – С. 9.

Theological Reflections / Special edition OTS, 2014

Ñåðãåé Áåðìàñ

Как отмечают исследователи, наш гимн существует в послании не сам по себе, а вплетен в его ткань.[8] Основная дискуссия связана с пониманием хри стологии отрывка и термина образ Бога. Вернее, какая схема в нем отображе на. Говорится ли тут о трехэтапной схеме: предсуществование Христа, Его воп лощение и возвеличивание?[9] Если говорится, тогда образ Бога, в данном слу чае, это предвечный божественный статус Христа. Или же здесь представлена двухэтапная схема христологии нового Адама, где образ Бога эквивалентен положению и статусу Адама, который искусился и пытался стать равным Богу, в то время как Христос проявил смирение перед Богом и остался верен Ему в послушании, за что и был превознесен и награжден именем Господь.[10] Услов но можно сказать, что ученые рассматривают гимн с позиции как высокой, так и низкой христологии. Дискуссии о высокой или низкой христологии гимна важны тогда, когда гимн выделяют и рассматривают его отдельно от всего послания.[11] Нас же интересует не схема (трех или двух этапная) христологии гимна, а схема само го кенозиса Христа, Его уничижения, имеющая ту функциональную значи мость, ради которой Павел ее и приводит. Обратим внимание на риторическую схему послания, которая поможет увидеть место текста в риторике послания:[12] Exordium Введение, приветствие Пасторское видение Павла Narratio Предшествующие события, контекст Павел как образец христианской жизни Propositio Тезис, заявление: призыв к единству в общине Жить достойно евангелия Probatio Развитие аргумента, доказательства, убеждение Причины и необходимость единства церкви Peroratio Повтор, завершение Итог, выводы и повторный призыв к единству

1:1 11 1:12 26 1:27 30 2:1 4:3 4:4 20

Флп 2:6 11 находится в той части послания, которая развивает основной тезис, заявление, убеждает и призывает читателя/слушателя согласиться или послушаться призыву или увещеванию. [8]

Флемминг Д. – С. 135. Флемминг. – С. 134 135, Покорны Петр и Геккель Ульрих. Введение в Новый Завет. Обзор литературы и богословия Нового Завета/ Пер. с нем. – М.: ББИ, 2012. – С. 280 281, Шнакенбург. – (Серия современ ная библеистика»). – С.124 126, Истмэн. – С. 467 468. [10] Данн, Джеймс Дж. Единство и много образие в Новом Завете: исследование при роды первоначального христианства/Пер. с англ. – М.: ББИ, 2009. – (Серия «Современ ная библиистика») . – С. 149 150, 244. Yoder, [9]

John Howard. Preface to theology: Christology and theological method (Grand Rapids, MI: Brazos, 2002). – p. 84. [11] Ненси Мерфи все же говорит, что низ кая христология дает более сильный импульс для кенотической этики, см. Мерфи Н., Эл лис Дж. О нравственной природе вселенной: Богословие, космология и этик Пер. с англ. – М.: ББИ св. Андрея, 2004. – (Серия «Бого словие и наука»). – С. 205, прим. 7. [12] Thomson, James W. Pastoral Ministry according to Paul: A Biblical Vision (Grand Rapids, MI: Baker Academic, 2006). – p. 35.

Áîãîñëîâñêèå ðàçìûøëåíèÿ / Ñïåöâûïóñê ÎÁÑ, 2014

Êåíîòè÷åñêàÿ ýêêëåñèîëîãèÿ: â ïîèñêå àëüòåðíàòèâîé ìîäåëè Öåðêâè

Оставляя в стороне дискуссии, связанные с интерпретацией текста укажем лишь на общую схему отрывка:[13] 1. Положение Христа как образа Бога, не становится для Него чем то, чего Он держится ради достижения собственной выгоды.[14] 2. Самоуничижение Христа. Сознательный отказ от своего статуса и приня тие образа раба (вопреки античным ожиданиям).[15] Он послушен Отцу до смерти на кресте. 3. Возвеличивание Христа. Бог возносит Его и дает имя, перед которым все должны преклониться. Графически эта схема выглядит так:[16] Ï. Ïîêîðíû, 281 Èíòðîíèçàöèÿ êàê Ãîñïîäà

Ïðåäñóùåñòâîâàíèå Ñàìîóíè÷èæåíèå

Âîçâûøåíèå Áîãîì

Ñìåðòü (êðåñò)

ëèòóðãè÷åñêàÿ àêêëàìàöèÿ â îáùèíå

В этом небольшом отрывке получают развитие несколько богословских тем и направлений, связанных с кенозисом Христа. • Кенозис и воплощение (восточно православная модель – природа, воп лощение как восприятие природы, спасение природы, онтологический язык и язык мистики). • Кенозис и крест (западная модель – юридическая герменевтика, вина, искупление, оправдание, юридический язык, но также культовый язык жертвоприношения).[17] • Кенозис и прославление (христология славы и доксологический язык). • Кенозис и этика (ученичество, следование, подражание, этический язык). Кенозис как несение креста – отличительная особенность анабаптист ской традиции.[18] [13] См. Флемминг. – С. 134 135, Покорны П., Геккель У. – С. 281 283. [14] Флемминг. – С. 134. Или «адамическая» модель – «отверг искушение быть равным Богу». Маклендон Дж. – С. 268, цит. по Н.Мерфи. – С. 204. [15] Покорны Петр и Геккель Ульрих. Введе ние в Новый Завет. Обзор литературы и бого

словия Нового Завета/Пер. с нем. – М.: ББИ, 2012. – xvi + 798. – С. 281. [16] Там же. [17] «Все Его бытие функционально кено тически ориентировано на крест». Бальтазар. – С. 73. [18] Yoder, John Howard. Politics of Jesus. – p.115; Мерфи Н. – С. 206.

Theological Reflections / Special edition OTS, 2014

Ñåðãåé Áåðìàñ

Именно последний подход к пониманию отрывка важен для нас с позиции ученичества/следования за Христом. Никто не может знать истинно Христа, не последовав за Ним.[19] Концепт ученичества, как отмечают теологи анабап тистской традиции, имеет эпистемологическую ценность для построения вер ного мышления и является чем то большим, чем просто вопрос набожности и этики.[20] Сам Павел связывает свое следование и отречение (от преимуществ, которые у него были в связи с его еврейством) и познание Христа: Но что для меня было преимуществом, то ради Христа я почел тщетою. Да и все почитаю тщетою ради превосходства познания Христа Иисуса, Господа моего: для Него я от всего отказался, и все почитаю за сор, чтобы приобрести Христа и найтись в Нем не со своею праведностью, которая от закона, но с тою, которая через веру во Христа, с праведностью от Бога по вере; чтобы по знать Его, и силу воскресения Его, и участие в страданиях Его, сообразуясь смерти Его, чтобы достигнуть воскресения мертвых. Говорю так не потому, чтобы я уже достиг, или усовершился; но стремлюсь, не достигну ли я, как достиг меня Христос Иисус. Братия, я не почитаю себя достигшим; а только, забывая заднее и простираясь вперед, стремлюсь к цели, к почести вышнего звания Божия во Христе Иисусе (Флп 3:7 14).

Итак, многие исследователи отмечают, что гимн приведен как пример и призыв к подражанию Христу. Его функция в послании – показать Христа как образец для подражания жизни общины учеников.[21] Таким образом кенозис Христа становится этической программой церкви. В зависимости от понима ния спасения, кенозис может стать и сотериологической программой церкви. Если кенозис это путь Христа ради совершения спасения человека, то кенто тический мотив, обнаруживаемый в образах и практике церкви, является од новременно важнейшей сотериологической задачей христианской жизни и церкви, и отдельного христианина.

[19] Ens, Adolf. “Theology of Hermeneutical Community in Anabaptist Mennonite Thought.” // Harry Hubner, ed. The Church as Theologi cal Community: Essays in Honour of David Schroeder (Winnipeg: CMBC Publications, 1990). – p. 84. [20] Энс, 84 цитирует Йодер. Герменевтика анабаптизма. Там же. [21] Энтони Тизельтон отмечает, что один из его докторантов, Стивен Фойл, рассматри вал три гимна Флп 2:5 11, Кол 1:15 20 и 1 Тим 3:16б и доказывал, что следует различать форму гимна или исповедания и функцию. Гимны не теоритическое построение чисто христологических формулировок, а имели вполне практические задачи – формирова ние этической позиции и действия (Thiselton,

Anthony. The Hermeneutics of Doctrine. – p. 9). Лушников. – С. 153; Хейз Р. Этика Нового Завета/Пер. с англ. – М.: ББИ св. Андрея, 2005. – (Серия «Современная библеистика»). – С. 40 42; Флемминг. – С.135 139; Ролоф Ю. Введение в Новый Завет/ пер. с нем. – М.: ББИ св. Андрея, 2011. (серия «Современная библеистика» – Bibliotheca Biblica): «Этот принцип Христа должен осуществляться в жизни общины». С.115; Райт Н.Т. Воскресе ние Сына Божьего/ Пер. с анг. – М.: ББИ св. Андрея, 2011. – (Серия «Современная библеистика»).– С. 259: «История уничиже ния и оправдания Мессии, рассказанная в 2:6 11, теперь проигрывается в жизни тех, кто в «Нем».

Áîãîñëîâñêèå ðàçìûøëåíèÿ / Ñïåöâûïóñê ÎÁÑ, 2014

Êåíîòè÷åñêàÿ ýêêëåñèîëîãèÿ: â ïîèñêå àëüòåðíàòèâîé ìîäåëè Öåðêâè

Ñõåìà êåíîçèñà Кенозис Христа Смысл кенозиса Христа хорошо отражен в одной фразе из 2 Кор 8:9: «Он, будучи богат, обнищал ради вас, дабы вы обогатились Его нищетою». Можно выст роить целый синонимический ряд слова кенозис: смирение, самоограничение, самоотречение, жертва (самопожертвование), добровольное служение – слуга[22] и крест.[23] Важно отметить, что это действие добровольное, свободное, никто и ничем не может принудить к нему. Христос может быть образцом подража ния для церкви, если Его смирение добровольное, а не вынужденное под дав лением обстоятельств или внешнего принуждения.[24] В действии кенозиса Христос отказывается от своего права в пользу другого и других. Другой, в данном случае, Отец и Его воля, другие это те, ради кото рых Он идет на крест. Это действие отождествления с положением людей, со лидарности с бедными и бессильными, страдающими и уязвимыми, низмен ными и отверженными. Он разделяет нашу участь, Он Бог, который с нами.[25] Таким образом, развитие движения идет по схеме: (а) добровольный отказ от своих преимуществ, (б) это действие послушания воле Бога и (в) отождеств ление с другими, или просто, добровольный отказ от своего ради (для пользы) другого по воле Бога. Но это еще не вся схема. Действие Христа вознаграждается Богом. Значит возвышение Христа – это следствие или эффект кенозиса. Полная схема кено зиса будет состоять из кенотического действия и кенотического эффекта. Кенотической действие – это действие самоуничижения, смирения. Христос – субъект этого действия. Кенотический эффект – это результат кенозиса. Христос – объект, а Бог – субъект этого действия. Он вознаграждает смирение Христа.[26] Кенотический мотив – это присутствие кенотической схемы в том или ином виде в образах, описаниях или жизни церкви в текстах Нового Завета.

Кенозис Павла Сам Павел использует идею уничижения (кенозиса), говоря о себе, своей жиз ни и служении. В самом начале послания звучат кенотические нотки: [22] Флп 2:7: «Приняв образ раба» – слуга или раб (гр. dulos) указывает на кенотичес кую форму (образ) принятую Христом. [23] Ричард Хейз приводит одни из цент ральных образов церкви, наряду с общиной и новым творением – это крест, как образец верности Богу: «Община ощущает и выража ет присутствие Царства Бога, участвую в «койнонии Его страданий» Можно сказать что это кенотический образ – община несу щая крест уподобляясь Христу, подражая Ему, это и есть критерий наших поступков, который характеризует общину как церковь.

Хейз Р. Этика Нового Завета. – С. 258. [24] Флемминг. – С. 147. Шёнборн К. Бог по слал Сына Своего. Христология./Пер. с нем. Е. Верещагин. – М.: Христианская Россия, 2003. – С. 115: «Христос это активный, сво бодный в своей воле и деятельный субъект». [25] Флемминг. – С. 155. [26] Истмэн, Сьюзен. Подражание Христу подражающему нам. Образовательный про ект Павла в Послании к Филиппийцам // Слово. Толкование. Жизнь. под ред Росса Вагнера, Кейвина Роу, Кэтрин Гриб. – Чер кассы: Коллоквиум, 2012. – С. 475.

Theological Reflections / Special edition OTS, 2014

Ñåðãåé Áåðìàñ

1:1

Павел называет себя и Тимофея рабами, то же слово что и в гимне;

1:15 18 христоподобная любовь Павла ведет его к благовестию (стражникам); 1:19 26 есть лучшее, что он желал бы получить, но ради них готов оставаться как есть; Павел упоминает Тимофея (2:19 24) и Епафродита (2:25 30) как пример жертвенного служения; 3:4 11

Павел почитает за тщету и сор все преимущества и привилегии своего иудейского наследия и предпочитает участие в страданиях, смерти и воскресении Христа.[27] Кенозис эхом звучит в этом отрывке.

В послании также просматривается схема кенозиса: кенотическое действие и кенотический эффект. Павел призывает филиппийцев подражать Христу. 1:27 30 они проходят путь Христа вплоть до страдания. 2:1 5

Павел призывает их к смирению, самоотдаче, к любви, к единству, к почитанию других выше себя как это сделал Христос.

2:12 18 Павел призывает, указав на пример Христа, совершать спасение, следуя подобно Христу, кенотической схеме. Интересно, что когда Павел призывает не поступать по тщеславию, то ис пользует двусоставное слово «тщеславие» – тщета и слава (гр. – кенодоксия), которое имеет одинаковый корень со словом «кенозис».[28] Затем в гимне, слу чайно или намерено, встречают эти два слова – глаголы кеноо и докса. Кено доксия, как пустая слава противопоставляется истинной славе (доксе), путь к которой лежит через кенозис. В 3:15 17 – Павел призывает жить подобной жизнью и приводит в пример себя и других. В других посланиях Павла мы тоже можем встретить кенотический мотив. 1 Кор 9 отказ от привилегий апостола в пользу благовестия: «будучи свободен, я поработил себя». В Рим 9:3 даже такая шокирующая гипербола говорит о (ке нотическом) желании Павла искать блага другим. Другими словами, служение, дело, крест Христа, как видит Павел, призы вает общину к новой жизни, где добровольное желание служить друг другу, помогать и заботится становится программой, а кенозис церкви (членов) – условием созидания церкви как общины учеников по образу Христа.

Кенотические мотивы в Новом Завете В различных частях НЗ мы встречаем тексты с кенотическим мотивом. В этих текстах присутствует кенотическое действие и кенотический эффект, а субъект кенотического действия становится объектом действия Бога. [27]

Хейз Р. – С. 41. «Это личное тщеславие; человек без причины гордиться собой, он ослеплен сво им положением, ревностно относиться к своей репутации, бросает вызов соперникам, завидует другим и стремиться сразиться [28]

ними, чтобы доказать свою правоту». Лайт фут. Цит. По Роджерс К. мл, Роджерс К., III. Новый лингвистический и экзегетический ключ к греческому тексту Нового Завета. – СПб.: Библия для всех, 2001. – С. 702.

Áîãîñëîâñêèå ðàçìûøëåíèÿ / Ñïåöâûïóñê ÎÁÑ, 2014

Êåíîòè÷åñêàÿ ýêêëåñèîëîãèÿ: â ïîèñêå àëüòåðíàòèâîé ìîäåëè Öåðêâè

1 Пет 5:1 7 Для служителей: «…пасите Божие стадо, какое у вас, надзирая за ним не при нужденно, но охотно и богоугодно, не для гнусной корысти, но из усердия, пасите Божие стадо, какое у вас, надзирая за ним не принужденно, но охотно и богоугодно, не для гнусной корысти, но из усердия, и когда явится Пасты реначальник, вы получите неувядающий венец славы». Действие: «не по принуждению служите, но охотно служите, не из за ко рысти, а усердно». Эффект: «получите венец славы» Для всех: «Также и младшие, повинуйтесь пастырям; все же, подчиняясь друг другу, облекитесь смиренномудрием, потому что Бог гордым противится, а смиренным дает благодать». Действие: повиновение, подчинение, смирение, Эффект: благодать. 6. Итак смиритесь под крепкую руку Божию, да вознесет вас в свое время. 7. Все заботы ваши возложите на Него, ибо Он печется о вас. Действие: смиритесь. Эффект: вознесет.

Евангелия Кенотические мотивы присутствует в испытании Иисуса в пустыне – добро вольное смирение в пользу совершаемой миссии. Кенотические мотивы звучат в призывах Иисуса к своим ученикам: «От вергни себя и возьми крест свой»; «Кто хочет душу свою сберечь потеряет, а кто потеряет ее ради Меня и Евангелия сбережет ее»; «Если пшеничное зерно, пав в землю, не умрет, то останется одно; а если умрет, то принесет много плода» (Ин 12:24); «Ищите прежде всего царства, все остальное приложится» Лк 14:1 14 – на трапезе Иисус призывает не звать на обед равных и тех, чьей дружбой можно воспользоваться, а пригласить тех, от кого ничего не получишь. В притче о Добром Самарянине (Лк 10), пусть и смоделированной ситуа ции, звучит кенотический мотив. Поступок самарянина по сути кенотический, он переступает национальный барьер и «опустошает» себя ради иудея. Это не только этический пример, но и исполнение Торы в интерпретации Иисуса Христа (ср. Гал 6:2 – носите бремена друг друга и исполните закон (Тору?) Христа). Кенотические мотивы слышны в Заповедях блаженств. Гефсиман ское борение – кенотический шаг Христа – кенозис пронизывает все служе ние и жизнь Христа. Итак, путь Христа становится моделью и моделью образа жизни[29] для Павла и церкви в Филиппах. Преображение в образ Христа – это путь церкви. Путь этот, конечно же, кенотический. [29] Особый интерес Павла к слову morphe, ющих в Христа важная тема послания, или как образ, говорит о том, что преображение веру минимум этого фрагмента. Thompson. – p. 47.

Theological Reflections / Special edition OTS, 2014

Ñåðãåé Áåðìàñ

КЕНОЗИС И БОГ Êåíîçèñ îòêðûâàåò ïðèðîäó Áîãà[30] Ошибкой кенотической теологии было считать, что Христос лишил Себя бо жественных атрибутов.[31] Кенозис – это не лишение Христа божественных качеств, в смысле некоторых атрибутов Бога. Это и не добавление чего то но вого к Богу. (Последнее утверждение не является попыткой сохранить неиз менность Бога). Скорее, кенозис Христа говорит нечто о Самом Боге. В Сво ем уничижении Христос показал, каков Бог.[32] На кресте раскрылась слава Божья и, значит, кенозис Христа не «удаляет», не «лишает», не «вычитает», что то от Бога и в Боге, и не добавляет что то к Богу, а раскрывает Его приро ду.[33] Генри Нувен пишет об этом так: «То, что Он стал таким как мы, и умер на кресте – не временный перерыв в Его божественном существовании. На против, Он уничижил Себя и унизил, чтобы мы встретили Бога, увидели, Ка ков Он на самом деле, узнали Его подлинную Божественность».[34]

Êåíîçèñ è òâîðåíèå Первым кенотическим актом, говорит Мольтман, является творение: «Являет ся ли творение актом божественного смирения? Многие христианские бого словы от Николая Кузанского и кончая Эмилем Бруннером, видят в участии Бога в этом конечном и преходящем мире первый акт Божественного смире ния, который получает продолжение в нисхождении Бога к народу Израиля и достигает высшей точки в покорении Иисуса смерти на кресте».[35] И далее он цитирует Э. Бруннера: «Это значит, что Бог не желает единолично занять все пространство бытия. Он хочет дать место другому бытию. Поступая таким об разом, Он ограничивает Себя… Кенозис, достигающий своей кульминации на кресте Христа, начинается одновременно с творением мира».[36] Творение человека тоже кенотический акт. Наделить чем то от Себя – да ровать статус Своего образа и подобия. В недавно вышедшей на русском язы ке книги У. Брюггемана (Толкование на книгу Бытия) звучит похожая идея. Бог привязан к сотворенному Им миру, но эта привязанность не по принуждению, а на добровольно принятых обязательствах и приглашении.[37]

Êåíîçèñ è Òðîèöà Кенозис это не только христологическое событие, относящееся только к воп лощению Сына, но также тринитарное событие, это событие Лиц Троицы. Ю. Мольман говорит, что неотъемлемым свойством вечного Сына и вечного [32] Флемминг. – С. 145. Флеминг. – С. 143, 154 155. [33] Бальтазар. – С. 22. Migliore, Daniel L. Faith Seeking [34] Флемминг. – С. 154. Understanding: an Introduction to Christian [35] Мольтман Ю. Наука и мудрость. – С. 68. Theology. 2nd ed. (Grand Rapids, MI: Eerdmans, [36] Там же. 2004). – p. 181. Мольтман Ю. Наука и муд [37] Брюггеманн У. Бытие. Серия «Толкова рость. К диалогу естественных наук и богословия/Пер. с нем. – М., ББИ св. Андрея, ние». / пер. с англ. Л. Колкера и П. Валенчука. 2005. – (Серия «Богословие и наука»). – С. 61 62 – Черкассы: Коллковиум, 2013. – С. 33 34. [30]

[31]

Áîãîñëîâñêèå ðàçìûøëåíèÿ / Ñïåöâûïóñê ÎÁÑ, 2014

Êåíîòè÷åñêàÿ ýêêëåñèîëîãèÿ: â ïîèñêå àëüòåðíàòèâîé ìîäåëè Öåðêâè

Отца является послушание в совершенной любви и самоотвержении. Отец, так же как и Сын, сообщает Себя Сыну во взаимной любви. Послушание Сына на земле ничем не отличается от Его действий на небе, и действия во времени не отличаются от действий в вечности. Говоря об уничижении Христа, Юрген Мольтман формулирует свою мысль так: В послушании Он реализует на Земле Свое вечное взаимоотношение с Отцом. […] кенозис есть не самоограничение и самоотречения Бога, но протекающая во времени самореализация вечной преданности Сына Отцу в триединой жизни Бога. Под действием безграничной любви внутренняя жизнь Троицы испы тывает влияние «первоначального кенозиса», производимого божественными Лицами друг в отношении друга. Сын в силу своей преданности пребывает пол ностью в Отце, Отец в Сыне, а Дух в них обоих. Кенотическое самоотвержение есть триединая природа Бога, которая накладывает отпечаток на всю его вовне направленную деятельность: творение, примирение и спасение всех вещей.[38]

Ганс Урс фон Бальтазар связывает кенозис не только со спасением, но и с откровением: «... что Триединый Бог в воплощении Сына не только помог под няться падшему миру, но и открылся в своей глубочайшей сути».[39] Значит, кенозис – это выражение Божьей природы, отображение жизни всей Троицы. Возможность воплощения, звучит у Г. Бальтазара, заключена в вечном отречении Бога, в Его троичной жертвенности.[40] Это он находит так же в православном богословии у Лосского: «Это отречение от Своей собствен ной воли не есть определение или действие, но как бы само бытие Лиц Свя той Троицы, имеющих только одну волю, присущую общей природе… Кено зис … (и) дело, исполненное на земле воплотившимся Сыном, есть дело всей Троицы, от Которой нельзя отделять Христа».[41] Отношения Троицы характеризуются как кенозисом, так и перихорезисом.[42] Кенозис открывает Бога, Его перихорический модус существования, соединяет Его с творением/человеком и открывает путь спасения: Бог (перихорическая общность) – кенозис – Церковь (новое творение, которое также становится перихорическим сообществом). Церковь формируется двойной функцией, зада чей – отображать Бога и преображаться, т.е. становиться обществом, преобра жающимся в Его образ, при том, что речь идет о Боге Триедином, Боге Троице.

КЕНОЗИС И ЦЕРКОВЬ Итак, Флп 2 говорит, что умаление Христа раскрывает природу Бога, но так же говорит как следует жить, чтобы быть детьми Бога, церковью.[43] Если ке нозис, как мы указали выше, – это одно из главных свойств природы Бога, и [38]

Мольтман. – С. 63. Бальтазар. – С. 22. [40] Там же. [41] Бальтазар. – С. 23, прим. 56. [42] Перихорезис – это способность ипос тасей Троицы жить друг в друге, не смеши [39]

ваясь и не сливаясь. Вольф, Мирослав. По подобию Нашему. Церковь как образ Трои цы / Пер. с англ. О. Розенберг – Черкассы: Коллоквиум, 2012. – C. 261. [43] Мерфи. – С. 203.

Theological Reflections / Special edition OTS, 2014

Ñåðãåé Áåðìàñ

эта природа явлена в жизни и учении Христа, в особенности в Его смерти на кресте, то должен быть кенотический отклик со стороны людей, сотворённых по образу и подобию Божьему, и они должны отражать Его кенотическую при роду в своих отношениях с Ним и друг с другом.[44] Церковь, таким образом, является общностью людей именно такой веры – кенотического отклика и сле дования. Мирослав Вольф формулирует свою экклезиологическую концепцию, исходя из принципа отражения церковью характера и отношений в Троице: …церковное сообщество по эту сторону нового Божьего творения может слу жить лишь слабым отражением совершенной любви божественных ипостасей друг к другу. Церковь всегда находится в движении от исторического миниму ма к эсхатологическому максимуму соответствия той любви, в которой живут ипостаси Троицы. Минимум заключается в том, что мы происходит от других людей и живем рядом с ними, ибо только сообщество людей может быть по добным Троице. Максимум же состоит в совершенствовании умения жить для других в любви, которая побуждает их отдавать часть себя друг другу, тем са мым утверждая себя и других как личности.[45]

Церковь, будучи отражением природы триединого Бога, тоже может харак теризоваться кенотической динамикой: кенозис перихорезис теозис. Теозис в данном случае хоть и используется ради созвучия терминов, но все таки в его основном значении – преображении или достижение полноты Божественной жизни в церкви в целом и ее членов в отдельности. Кенозис – двустороння перспектива: путь Бога (преображение Христа) и путь церкви к Богу (преображение Церкви). Кенозис создает церковь в каче стве образа нового творения во Христе, где эгоистическая разобщенность и отчужденность, замкнутость только на своих интересах и выгоде, видение дру гого как средства и т.п. преодолеваются кенотической жизнью. Кенозис, перихорезис, теозис – смирение, общение, преображение и служе ние в любви, создают «перихорическую общность» (подобие Бога), которая и делает возможным путь к преображению каждого члена Церкви в Божий образ. Три основных образа церкви – народ Божий, тело Христа и храм Святого Духа, раскрывают природу церкви как сообщества, созданного Триединым Богом, и в котором отображены кенозис, как условие, и перихорезис как общ ность и единство.

Êåíîçèñ è îáðàçû Öåðêâè Церковь – это альтернативная социальная реальность посреди мира.[46] Но в чем ее альтернативность, и что говорят образы церкви о ее альтернативности в мире? Три основных образа церкви – народ Божий, тело Христа и храм Свя того Духа – взяты из Писания, но содержат в себе больше, чем говорится в тех контекстах, в которых они встречаются. Они обобщают и оттеняют те значе [44] [45]

Мерфи. – С. 222. Вольф. – С. 259.

[46]

Мерфи. – С. 218. Взгляд Дж. Йодера.

Áîãîñëîâñêèå ðàçìûøëåíèÿ / Ñïåöâûïóñê ÎÁÑ, 2014

Êåíîòè÷åñêàÿ ýêêëåñèîëîãèÿ: â ïîèñêå àëüòåðíàòèâîé ìîäåëè Öåðêâè

ния и аспекты природы церкви, которые наличествуют в Новом Завете и вы ражены другими образами, метафорами или утверждениями. Поэтому чаще всего для истолкования библейской идеи церкви употребляют эти три образа.[47] Мы также обратим внимание эти образы Церкви и рассмотрим каждый из них через один основной, на наш взгляд, параметр. Этот параметр необходим для выявления намеченной перспективы. Для образа «Народ Божий» это бу дет – охват. Т.е., кто входит в народ, из кого он состоит? Где проходит грани ца между народом Божьим и всеми остальными? Для Тела Христа – структу ра. Какой основной принцип внутреннего устройства и жизни Церкви? Для Храма Святого Духа – содержание. Что наполняет внутреннюю жизнь, и како ва движущая сила Церкви?

Народ Божий В чем альтернативность церкви как народа Божьего? Во первых, народом Бо жиим становятся по избранию. Это Божье творение. Это особый народ среди народов. Библейская концепция народа Божьего: Бог не выбрал народ, а со здал его. Поэтому народ Божий не просто принятие какого то этноса, или на ции, а создание его – в основе концепции народа Божьего лежит идея творе ния (Быт 12:2). Также народ это те, кто искуплены, выкуплены, избавлены на свободу из под чуждой власти (Исх 15:13,16), чтобы через поклонение и жизнь провозгла шать истинную власть – власть Бога. Наконец, та или иная формация людей становится народом Божьим благодаря завету (Быт 17:4, Исх 34). Церковь, как народ Божий, продолжает историю Бога, воплощая замысел Бога, провозглашает (Еф 3:10) Его истинную власть в мире (Мф 28:20). Идея творения (Деян. 2:47б, Еф 2:10), искупления (Гал 3:13, Отк. 5:9) и завета (2 Кор 3:6) остаются формирующими признаками церкви как народа Божьего. Во вторых, особенность народа Божьего – это равенство народа. В народе все – братья и сестры независимо от этнического происхождения, но еще ради кальней то, что происходит преодоление чужого – нет врага (благословляйте врагов ваших – Мф 5:44), нет привилегированной нации – нет ни иудея, ни эллина, ни варвара ни скифа (Гал 3:28, Кол 3:11) С точки зрения иудеев, нечистота и скверна соседей язычников не позво ляла с ними общаться. Более того, как отмечает Клаус Хаакер: «нормальные иудеи его (Павла) времени считали язычников не просто аутсайдерами или чужаками, но врагами. … «Другая сторона медали» заключалась в том, что по [47] Например такие баптистские богосло вы как Grenz, Stanley J. Theology for the Community of God. – pp. 465 467. Fiddes, Paul S. Tracks and Traces. Baptist Identity in Church and Theology. – pp. 66 61. Эриксон, Миллард. Христианское богословие. – С. 877 882, выб рали именно эти образы. В вышедшей на рус ский язык книге «Церковь» католического богослова Ганса Кюнга Церковь тоже пред

ставлена этими образами. Также см. текст ВСЦ The Nature and Purpose of the Church: a Stage on the Way to a Common Statement. Faith and Order Paper №181 эти три образа репре зентуют новозаветную концепцию церкви. Конечно, мы не утверждаем, что эти образы дают исчерпывающие, но, как указали выше, они обобщают и оттеняют НЗ материал ка сающийся Церкви.

Theological Reflections / Special edition OTS, 2014

Ñåðãåé Áåðìàñ

широко распространенной языческой традиции, иудеи, в свою очередь, рас сматривались как враги рода человеческого…».[48] Даже Петру (Деян 10:28) понадобилось откровение с неба чтобы понять, что «ни одного человека нельзя почитать скверным».[49] В Рим 2 3 Павел сти рает различие между язычниками и иудеями, доказывая что грех присущ не одним лишь язычникам, следовательно, праведность предназначена не толь ко для иудеев, но предложена всем как грешникам, которые получат проще ние через Христа. Этим положен предел всякому превосходству, основанному на обладании Божьим Законом и знании этого Закона.[50] Бог не делит челове чество на соперничающие партии или враждебные лагеря, но объединяет лю дей, ставя общий диагноз – грех, и предлагая общее для всех средство исцеле ния – благодать.[51] В третьих, и это особенно подчеркивает Г. Кюнг, – альтернативность так же в равенстве в самом народе – нет привилегированных классов. Вот что он пишет: Если церковь понимается как народ Божий, тогда совершенно ясно: церковь никогда не может быть неким классом или кастой, никогда не может быть некой управляющей инстанцией или отдельной группой внутри сообщества верующих. Всегда и везде церковь — весь народ Божий, вся Экклесия, все со общество верующих. Все они принадлежат к роду избранному, царственному священству, народу святому. Все члены народа Божьего призваны Богом, оправданы во Христе, освящены в Духе Святом. В этом все равны в церкви. Все члены народа Божьего призваны благовестием Иисуса Христа к вере, послушанию, полной самоотверженности в любви. И в этом в церкви все равны. Основополагающее равенство премного важнее всех различий, которые, несомненно, существуют в народе Божьем.[52] И еще: Конечно, и внутри новозаветного народа Божьего существуют различные харизмы, служения, задачи, функции. … для Бога нет привилегированных личностей и никакого преимущества крови, расы, состояния, сана. Решаю щим для человека будет, воистину ли он верует, проявляет ли послушание, надеется ли, любит ли. Не имеет значения, занимает ли кто либо в церкви какую то должность и что за сан у него. Но крайне важно, проявляет ли он себя в своей должности скромно и просто, как верящий, слушающийся, любя щий, надеющийся.[53] Таким образом, соединение в один народ различных этносов хоть и имеет скорее экклезиологический характер, а не политический, тем не менее, реали зует альтернативу всем человеческим проектам построения общества, в кото рой не только выстраиваются отношения равенства ввиду отсутствия приви [48] [50] Хаакер К. Богословие Послания к Рим Хаакер. – С. 72. [51] Хаакер. – С. 72. лянам/ пер. с англ. – М.: ББИ св. Андрея, [52] 2006. – (Серия «Современная библеистика»). – Кюнг Г. Церковь/пер. с нем. – М.: ББИ, С. 70. 2012. – (Современное богословие). – С. 173. [49] [53] Хаакер. – С. 71. Кюнг Г. Церковь. – С. 174.

Áîãîñëîâñêèå ðàçìûøëåíèÿ / Ñïåöâûïóñê ÎÁÑ, 2014

Êåíîòè÷åñêàÿ ýêêëåñèîëîãèÿ: â ïîèñêå àëüòåðíàòèâîé ìîäåëè Öåðêâè

легии какой то одной этнической группы, но отсутствует идея врага или враж дебной нации на той же основе. Также альтернативность проявляется в том, что не существует привилегированного положения одной группы, некой «касты жрецов», в отношении остальных членов общества. «Церковь – это лаборатория для создания и применения новых форм социальной жизни. То, что иудеи могут жить вместе с язычниками в одной общине, когда то казалось невозможным, однако для «новой твари» это стало реальностью», утверждает Нэнси Мерфи.[54] Все это возможно, если реализуется кенотическая этика, которую Павел предлагает на примере Христа в послании к Филиппийцам.

Тело Христа В чем альтернатива церкви как Тела Христа? Этот образ церкви указывает на внутреннее единство членов, и их единство с главой – Христом. Быть телом Христа, значит быть во Христе, но это также значит и быть как Христос. Г. Кюнг отмечает эту особенность: Члены общины обязаны быть «одним телом», но они уже и являются во Хри сте «одним телом»… т. к. верующие в крещении включены единым Духом в тело Христово, соединены в нем причастием, то они обязаны в повседневно сти жить как члены одного тела, претворять единство тела в жизнь… Община включена в судьбу и путь Христа подобно тому, как племя и народ включены в судьбу и путь праотца.[55]

Церковь, по мнению Кюнга,[56] не есть воплощение Христа в этом мире, но Его присутствие как в церкви в качестве ее Владыки, так и в мире через ее су ществование, жизнь и служение. Структура церкви такова, что воспроизводит жизнь Христа через власть, служение и миссию церкви. Власть в церкви парадоксальна – это власть слуги: больший пусть будет меньшим. Власть церкви это модель жизни для всех остальных членов, как пи шет Павел – подражайте мне как я Христу. Руководство, как власть церкви, являет пример Христа, о чем Павел говори в Послании к Филиппийцам. Оно, как отмечено в Еф. 4:11 16, существует, чтобы направить созидание Церкви как Тела через служение всех членов.[57] Руководители служат для созидания Тела и это требует кенотической жизни от самих служителей. Служение церкви, как формирование глобальной и альтернативной миру социальной структуры (Еф 4) требует кенозиса от всех членов церкви – сози дать самих себя в любви, отвергая прежний образ и приобретая новый образ во Христе, и это тоже значит как Христос. Кенотический мотив отчетливо слышен в домострое Еф и Кол, кенозис общины начинается с ее сердца – дома. В Еф 5:21 6:9 жизнь дома требует кенотической жизни. В списке перечислены сначала те, кто и так находился в подчинении, к ним обращен призыв подчиняться добровольно. Но и к тем, кто [54] [55]

Мерфи. – С. 219. Кюнг. – С. 313 314.

[56] [57]

Кюнг. – С. 322. Хейз. – С. 84.

Theological Reflections / Special edition OTS, 2014

Ñåðãåé Áåðìàñ

в античном обществе обладал привилегией господства, обращен призыв к сми рению и взаимному подчинению.[58] Жизнь церкви – это живая локальная структура (1 Кор 11 12 и Д. Ап. 2 и 4), где группа людей формирует через служение и заботу друг о друге общину, как Тело, где учтена важность каждого члена: Напротив, члены тела, которые кажутся слабейшими, гораздо нужнее, и кото рые нам кажутся менее благородными в теле, о тех более прилагаем попечения; и неблагообразные наши более благовидно покрываются, а благообразные наши не имеют в том нужды. Но Бог соразмерил тело, внушив о менее совер шенном большее попечение, дабы не было разделения в теле, а все члены оди наково заботились друг о друге. Посему, страдает ли один член, страдают с ним все члены; славится ли один член, с ним радуются все члены. И вы — тело Хри стово, а порознь — члены (1Кор 12:22 27). В этом описании проявляется альтернативный характер церкви, где «большие» окружают заботой «меньших», отдавая им и разделяя с ними равную честь вопре ки господствующей в мире схеме, где «меньшие» служат благу и чести «больших». Так появляется община с «одним сердцем и одной душой» под единой Гла вой. Церковь, зародившаяся в Иерусалиме, судя по описанию является кено тической структурой – многие искали не своего блага, а пользы других. Толь ко лишь при смещении «центра тяжести» с себя на ближнего (кенотическое действие) происходит формирование такой конструкции внутри церкви, кото рая растет как Тело Христа. В истории иерусалимской церкви есть и кеноти ческий эффект – Бог присоединял новых людей: Господь же ежедневно прила гал спасаемых к Церкви (Деян. 2:47), то есть давал ей жизнь и рост. Метафора Тело Христа генерирует еще один образ – это ломимое тело Гос пода, в котором Лука и Павел (а эти авторы особенно выстраивают теологию единства церкви) делают кенотический акцент – «за вас». Об этом чаще гово рится в контексте Вечери Господней, но он также важен для понимания церк ви как Тела, которое преломляет себя для Господа и друг друга. К этому обра зу мы вернемся, когда затронем вопрос кенозиса и таинств. Если образ церкви как народа Божьего указывает на широту и преодоление этнических, расовых и классовых барьеров, то в образе Тела альтернативность церкви состоит в единстве и сплоченности членов, а также их единении с Гла вой, что определяет ее жизнь как жизнь самого Господа Христа в этом мире. Кенотический мотив в этом образе звучит в смиренном следовании церкви за Христом (несение креста), в смиренном служении друг другу и миру – кено тическое действие; и Церковь как Тело Воскресшего имеет обетование воскре сения и прославления – кенотический эффект. Образы неотделимы друг от друга, церковь как народ Божий возможен только во Христе, жизнь во Христе – созидание Его Тела, Дух крестит в Тело и дает дары чтобы это Тело могло расти и созидаться. Пневматологический харак тер церкви представлен в образе Храма Духа. [58]

Хейз. – С. 85.

Áîãîñëîâñêèå ðàçìûøëåíèÿ / Ñïåöâûïóñê ÎÁÑ, 2014

Храм Святого Духа Образ церкви как храм Святого Духа мы рассмотрим с токи зрения витально сти – что дает ей жизнь, и как эта жизнь выражена. Важным текстом для от крытия кенотической перспективы, в пневматологическом смысле, является Лк 4:18: «Дух Господа на Мне», с предшествующей историей о том, как Дух повел Иисус в пустыню на испытание. Там Он отвергает все предложенные преимущества Сына Божьего и выбирает путь (кенозиса) послушания Отцу, чтобы исполнить Его волю и совершить служение, спасение, миссию. В этом отрывке (фрагмент из Исайи о Страдающем Слуге) Дух помазывает Его совер шать служение для определенных групп людей (Церковь должна увидеть в этом начало своей пневматологии). Духовность (которая напрямую связана с пневматологией) является ке нотической по природе. Классическое понимание Духа в церкви – Его дары, пло ды, и помазание – это витальная сила для совершения кенозиса каждого члена и церкви в целом. Созидание церкви – это не просто человеческие потуги, Дух крестит в одно Тело и дает дары (1Кор 12 14, Еф 4). Природа и назначение даров – на пользу, для общего блага (1Кор 12:7 РВ). В Первом послании Коринфянам Павел ука зывает на природу даров, подчеркивая формирующую роль даров в общине через правильное их понимание и использование, а дары, в свою очередь помо гают воплотить кенозис членов церкви для созидания внутренней структуры Тела. Гал 5:22 26: плоды Духа (в ст. 26 – «не будем тщеславиться» гр. мэ гиномета кенодоксой) есть возможность кенотической жизни, которая выражается при зывом «носите бремена друг друга» (Гал 6:2) и, таким образом, осуществляет ся учение Христа в церкви (там же). Еф 5:18б – 6:9: исполнение Духом происходит на фоне кенотической жизни христианского античного ойкоса и церкви – «подчиняйтесь друг другу во вза имной любви». Жены и мужья, отцы и дети, рабы и господа – все призваны к кенотической этике служения и послушания друг другу.

Êåíîçèñ è ïðàêòèêà (ïîäðàæàíèå) öåðêâè Кенозис как этическая программа находит отражение в основных практиках церкви – таинствах и служении. Крещение – кенотический акт отождествления верующего со Христом, умирание и погребение с Христом, в котором верующие выступают субъекта ми действия. Обетование воскресения вслед за Христом (Кол 2:12) – это кено тический эффект, и здесь верующий становится объектом действия, а Бог обе тования – субъектом. Евхаристия – это кенотическая встреча общины. Евхаристическая встреча не просто участие в таинстве, а участие в самой сути, природе церкви единого и ломимого друг для друга тела Христова. Ведь само действие преломления хлеба – это взять и отломить кусок для другого, поделиться. Это особенно видно

Ñåðãåé Áåðìàñ

в жизни первой общины в Иерусалиме (Деян. 2:42 47), где преломление хлеба выражалось не только в ритуале, но и в совместной трапезе, где забота друг о друге, то есть в пропитании, отображала истинную природу церкви – служение в любви и заботе. Вот как об этом говорит Г. Кюнг: «Однако именно перед лицом жертвы Христовой община тоже призывается к жертвенности. От нее ожидаются не только внешние приношения, а самоотверженность самих людей». Это выражение самой, как указали выше, сути церкви – быть кенотичес кой общиной, по примеру самого Господа, который преломил Себя для нас. Именно это звучит в традиционном отрывке 1Кор 11:22 34, читаемом во вре мя Причастия/Вечери в евангельских общинах. Не вдаваясь в тонкие экзеге тические детали, можно отметить обобщенную схему 1Кор 11:20 34. В этом отрывке не просто развивается учение о причастии, а поднимается проблема собрания верующих, которые своим поведением и отношением ставили под сомнение саму природу церкви. А. Собрание B. Проблема: Голодные и сытые (дома) D. Пренебрежение неимущими C. Заповедь Христа: Как Иисус отдал Свое Тело С*.Заповедь Церкви: Так мы посвящаем Себя Телу D*. Суд над нарушителями B*. Решение: ждать всех/ «Голодные» и их дома A*. Собрание Жертва Христа – это образ и пример для церкви быть ломимой друг для друга общиной.[59] Служение – кенотическое посвящение телу Христа. Мы, сильные, должны сносить немощи бессильных и не себе угождать. Каж дый из нас должен угождать ближнему, во благо, к назиданию. Ибо и Христос не Себе угождал, но, как написано: злословия злословящих Тебя пали на Меня (Рим. 15:1 3)

Служение церкви в целом и служение ее лидеров, пастырей, наставников не может быть без кенотического посвящения друг другу. Пусть фраза кеноти ческое посвящение выглядит тавтологией (как и кенотическая любовь) и грешит избыточностью, но в нашем докладе она имеет эмфатическое значение, что бы уточнить и заострить внимание на кенотическом характере, пафосе хрис тианского служения. Это означает, особенно для пастырей, отождествление с общиной, ее жизнью, ее переживаниями и трудностями. Отсюда довольно серьезный и острый вопрос – как служители, особенно рукоположенные и ответственные, могут оставлять общины, где они служили, в пользу жизни в лучших местах? Кенозис Христа это отождествление с отверженными и стра дающими в мире. [59] Анализ этого отрывка с позиции про в общину см. Фи Г. История как контекст для блемы привнесения мирской стратификации толкования // Библия в современном мире.

Áîãîñëîâñêèå ðàçìûøëåíèÿ / Ñïåöâûïóñê ÎÁÑ, 2014

Êåíîòè÷åñêàÿ ýêêëåñèîëîãèÿ: â ïîèñêå àëüòåðíàòèâîé ìîäåëè Öåðêâè

Для нас интересны два примера. Первый – библейский. Образ Моисея в Евр 11:24 26, где говорится, что он отказался от своего положения и статуса ради служения народу Божьему. Его служение – это кенотическое посвящение, которое связало его жизнь с народом. Второй пример – история Д. Бонхеффера, который вернулся к церкви, не смотря на очень сложную ситуацию в его стране, а также возможность оста ваться в безопасности. И, конечно же, мы знаем целое поколение служителей времен СССР, служение которых можно назвать кенотическим в самом серь езном смысле. И сегодня в самых разных странах есть такие служители, кото рые остаются верными и посвященными церкви пастырями.[60] Миссия – кенотическая жизнь церкви в мире. Невозможно говорить о мис сии церкви, если церковь не становится воплощением Христа в мире (не за будем предупреждение Г. Кюнга). Его воплощение – это кенотическое дей ствие «ради нас». Церковь, чтобы осуществить свою миссию в мире, становит ся кенотической общиной для мира. А это значит иногда отказ от своих при вилегий, положения и статуса ради того, чтобы пойти и воплотить себя для людей, которые еще не является частью Божьего народа, Христова Тела и храма Святого Духа.

Çàêëþ÷åíèå Итак, основной целью доклада было проследить кенотическую перспективу, которая исходит из гимна Флп 2:6 11, а также обнаружить кенотические мо тивы в других частях НЗ, в природе Бога и жизни церкви. Это общие штрихи потрясающей картины Божией жизни в нас:

• Кенозис Христа – это пример и путь церкви. Церковь не только прини мает заслуги Христа на кресте, но также принимает путь Христа, она по лучает приглашение нести крест, который не только представляет содер жание ее проповеди, но и способ ее жизни.

• Кенозис Христа открывает природу Бога. Кенозис Христа – это не про сто что то единичное, произошедшее с Христом, кенозис открывает нам саму природу Триединого Бога.

• Церковь в своих библейских образах отражает кенозис. Особенно важно в условиях новых экллезиологических моделей, когда цер ковь активно перенимает корпоративную философию и методы работы, в контексте которой ее служители будут все больше напоминать менеджеров и руководителей компаний, сосредоточенных на эффективности и успехе. [60]

Но, на мой взгляд, это становится бес смысленным при контрактной системе слу жения, когда пастор заключает контракт на время, или же используется система ротации, когда служитель находится в общине (при ходе) только определенное время. Тогда не существует связи пастора и общины. Хотя,

во втором случае есть привязка к церкви как деноминации (например, лютеранской, ме тодистской). Впрочем, я нахожусь совсем в другой экклезиологической модели и могу рассматривать другие модели только через личный опыт и знакомую мне традицию.

Theological Reflections / Special edition OTS, 2014

Ñåðãåé Áåðìàñ

В этих непростых условиях, а также пред лицом сложных вопросов не так уж легко сохранять баланс между современной ситуацией, контекстом и при родой церкви, как альтернативного сообщества учеников Христа в мире. По добно судну, которое испытывает удары волн и переваливается с борта на борт но, благодаря конструкции, возвращается в прежнее состояние, церковь мо жет обрести в кенотической экклесиологии тот остов конструкции, центр тя жести которой будет возвращать ее в исходное равновесие (но не покой). Тема кенозиса, не нова, но, тем не менее, она открывает новые направле ния в библейско богословском размышлении, а также в прикладном, практи ческом. Как проповеднику Слова мне важно увидеть новые горизонты, кото рые открывает кенотическая перспектива. Как пастору, мне важно воплотить ее как в личном служении, так и в жизни, служении и миссии церкви. Это на правление я бы и хотел развивать дальше. Заключительная часть доклада о ке нозисе в жизни церкви есть начало этого размышления.

Áîãîñëîâñêèå ðàçìûøëåíèÿ / Ñïåöâûïóñê ÎÁÑ, 2014

ОБРАЗ ЦЕРКВИ КАК БОЖЬЕГО НАРОДА в современной экклесиологии Александр ГЕЙЧЕНКО, Одесская богословская семинария, Одесса, Украина «Богословские размышления» / Спецвыпуск ОБС, 2014, с. 33$59. © А. Гейченко, 2014

двадцатом веке в фокусе внимания теологов находились вопросы, связанные с различными аспектами учения о Церкви. Всемирная миссионер ская конференция в Эдинбурге (1910), конференции движений «Жизнь и труд» (1925) и «Вера и церковное устройство» (1927), создание Всемирного Совета Церквей (1948) и Всемирного Евангелического Аль янса (1951), Второй Ватиканский Собор (1962–1965), Лозаннский конгресс всемирной евангелизации (1974, 1989, 2010) были так или иначе связаны с эккле сиологией. Активная миссионерская деятельность, возникновение и становление молодых церквей на бывших миссионерских территориях и, как следствие, начало и развитие межцерковного диалога – все это вызвало и подогревало интерес к экклесиологии. Диалог церквей привел к выяснению позиций по вопросам сущности, предназначения, структуры и ус тройства Церкви, моделей служения, отношения цер кви поместной к Церкви вселенской, особенностям понимания таинств и их роли в христианской жизни. Теологи и священнослужители взялись за активное изучение и переосмысление новозаветных текстов, которые служат основой любых частных традиций церквей. Изучение сущности Церкви невозможно представить без рассмотрения библейских образов. Практически все ключевые экклесиологические до кументы второй половины двадцатого века видное место отводят различным образам Церкви, среди них отнюдь не последнюю позицию занимает образ народа Божьего. Theological Reflections / Special edition OTS, 2014

Aлександр ГЕЙЧЕНКО, бакалавр богословия, магистрант Манчестерс кого университета, академический декан Одесской богословской семинарии. Женат, вместе с супругой воспи тывает двоих дочерей. Oleksandr GEYCHENKO holds a Bachelor’s degree in theology,is postgradu ate student at the Univer sity of Manchester and serves as Academic Dean of Odessa Theological Seminary. He and his wife are raising two daughters.

Àëåêñàíäð Ãåé÷åíêî

В статье рассматривается использование образа Церкви как народа Бо жьего в Священном Писании, а также его рецепция в западных экклесиоло гических традициях: католической, экуменической и евангелической.[1] В ча стности, дается краткий обзор библейского учения о народе Божьем и вы являются основные компоненты и импликации этого учения для экклесиологии. Отдельное внимание уделяется вопросу роли образов для понимания сущности и миссии Церкви. Также, выясняются причины при влекательности образа для теологов и его активного использования в эккле сиологических документах. В заключении статьи прослеживаются возмож ные импликации для баптистской экклесиологии. В основе статьи лежит убеждение, что обновление Церкви возможно глав ным образом через обращение к Священному Писанию. Критическое пере осмысление в свете библейских образов в целом, и образа народа Божьего в частности, теоретической и практической экклесиологии баптистских церк вей поможет не только преодолеть существующие проблемы, но обрести второе дыхание на долгом, непростом, но славном пути «рода избранного, царственного священства, народа святого, людей, взятых в удел, чтобы возве щать совершенства Призвавшего нас из тьмы в чудный Свой свет» (1Пет 2.9 10).

ОБРАЗ НАРОДА БОЖЬЕГО В СВЯЩЕННОМ ПИСАНИИ Îá èñïîëüçîâàíèè è ôóíêöèè îáðàçîâ Изучение Библии тесно связано с преодолением фундаментального отличия современного и библейского миросозерцания, которое выражается в мета форическом языке Священного Писания, а также образном мышлении и способе выражения библейских авторов.[2] В книге, посвященной анализу библейских образов Церкви, Пол Минеар отмечает практически утраченную современными теологами способность мыслить и говорить образно, а так же их склонность в рассуждении о важных материях предпочитать абстрак тный язык дискурса.[3] Действительно, чрезмерное внимание пропозиционной составляющей библейского откровения в евангелическом богословии и акцент на логике, [1] В статье не рассматривается использо вание образа в православной экклесиоло гии, это задача на будущее. Для интересую щихся отправной точкой послужат следую щие труды: Florovsky, Georges. The Church: Her Nature and Task // Collected Works of Georges Florovsky. Volume 1: Bible, Church, Tradition: an Eastern Orthodox View (Belmont, MA: Nordland, 1972); Афанасьев Н. Церковь Духа Святого. – К.: Quo Vadis, 2010; Papademetriou, George C. “The People of God: an Orthodox Perspective”. – Electronic resource, available at URL: http://www.goarch.org/ ourfaith/ourfaith9285, Accessed 30.03.2013;

Nicolaides, Angelo “The Laos tou Teou – an Orthodox view of the ‘people of God’” // HTS Theologiese Studies/Theological Studies. – 66(1). – Art. #372, 5 pages. DOI: 10.4102/ hts.v66i1.372. [2] См. Caird G. B. The Language and Imagery of the Bible (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1996); Словарь библейских обра зов / под ред. Л. Райкена, Дж. Уилхойта, Тремпера Лонгмана ІІІ. – СПб.: Библия для всех, 2005. – С. 13 22. [3] Minear, Paul S. Images of the Church in the New Testament (Louisville: Westminster, 2004). – рр. 18, 21.

Áîãîñëîâñêèå ðàçìûøëåíèÿ / Ñïåöâûïóñê ÎÁÑ, 2014

Îáðàç Öåðêâè êàê Áîæüåãî íàðîäà â ñîâðåìåííîé ýêêëåñèîëîãèè

аргументации и разъяснении в церковной проповеди приводят к «развопло щению» библейских образов, сведению их к простым моральным суждени ям, которые могли бы свободно существовать в рамках практически любой религиозной системы. Тем не менее, сегодня мы наблюдаем более активное использование воображения и метафорического языка в церковной проповеди[4] и богословии,[5] хотя говорить о «слиянии горизонтов» пока не приходится. Проблема мировоззренческого отличия имеет непосредственное отноше ние к изучению новозаветной экклесиологии. Рассматривая Новый Завет, исследователь сталкивается с клубком взаимосвязанных образов и метафор, а также зафиксированных в повествовании практик ранней церкви, а не с си стемой дефиниций и пропозиций о сущности и предназначении Церкви, или сбалансированным системным изложением экклесиологии. Отсюда возни кает вопрос – следует ли эти образы конвертировать в утверждения о Церк ви, или же оставить их как есть, пытаясь с их помощью проникнуть в осо бенности природы Церкви? В последнее время все более очевидными становятся преимущества по стижения реальности с помощью образов и моделей.[6] Практически на про тяжении всей истории Церкви богословы обращались к библейским образам и метафорам в поисках понимания и описания сущности Церкви, либо созда вали собственные образы.[7] В этом они следовали примеру авторов Нового Завета, которые активно использовали образы и их комбинации для описания Церкви. Однако использование образов характерно не только для Нового За вета, ветхозаветные авторы также использовали их для описания Израиля: дом/семейство (Иер 12.7 9; Иез 2.3 8; Ос 8.1; 11.12; Зах 3.7), виноградник [4] См. Крэддок, Фред Б. Проповедь. – СПб.: Вера и святость, 2007; Craddock, Fred B. Overhearing the Gospel (Nashville: Abing don, 1978); Brueggemann, Walter. Finally Comes the Poet: Daring Speech for Proclama tion (Philadelphia: Fortress, 1989); Ibid. The Word Militant: preaching a decentering Word (Philadelphia: Fortress, 2007). [5] См. Wilder, Amos N. Theopoetic: Theol ogy and the Religious Imagination (Philadel phia: Fortress, 1976); McFague, Sallie. Mod els of God: Theology for an Ecological, Nu clear Age (Philadelphia: Fortress, 1987); Avis, Paul D. L. God and the Creative Imagination: Metaphor, Symbol and Myth in Religion and Theology (London: Routledge, 1999); Mur phy, Franchesca Aran. God is not a Story: Re alism Revisited (Oxford: Oxford University Press, 2007). [6] Вопрос использования метафор, моде лей и парадигм в научной и богословской методологии хорошо рассмотрен в Барбур И. Религия и наука: история и современ ность. – М.: ББИ, 2000. – С. 128 165. Бар бур, опираясь на идеи Фрэнка Брауна, пред лагает использовать в богословии одновре

менно и метафорический и концептуаль ный язык. С его точки зрения это возмож но при использовании моделей, которые не столь абстрактны, как концепции, но более развиты, чем метафоры (C.146). Поль Рикер, сравнивая метафоры и модели в их отноше нии к реальности, заявляет: «модель для научного языка то же, что метафора для язы ка поэтического» (Ricoeur, Paul. Rule of Metaphor: Creation of Meaning in Language [London: Routledge, 1977]. – p. 283). Он подчеркивает, что основная роль моделей – открытие и познание, а не доказательство: «Изъять модель из логики открытия, или даже свести ее к предварительной мере, как наилучшей замене прямого умозаключе ния, значит в конечном счете ограничить саму логику открытия исключительно де дуктивной процедурой» (С. 285). [7] См. Образ луны у Любак, Анри де. Парадокс и тайна Церкви. – Милан: Хри стианская Россия, б.д. – С. 23 24; образ мозаики в Harper, Brad and Metzger, Paul Louis. Exploring Ecclesiology: an Evangelical and Ecumenical Introduction (Grand Rapids: Brazos, 2009). – pp. 17 18.

Theological Reflections / Special edition OTS, 2014

Àëåêñàíäð Ãåé÷åíêî

(Пс 80.8 15; Ис 5.1 5; Иер 2.21), отрасль (Ис 4.1; 60.21), стадо (Пс 77.20; 78.52; Ис 40.11; 63.7 14; Иер 13.16 20; Зах 10.3), дева (Иер 14.17; 18.43; Ам 5.2; Иез 16), жена (Ос 2.2 23). Образы Церкви возникли не случайно. Они – результат коллективной де ятельности общины верующих, которые черпали их из общей сокровищни цы традиции, хранившей и передававшей их из поколения в поколение. Об разы одновременно отражают воображение общины, ее представления о себе, перекликаясь с духовным опытом верующих, и, в то же самое время, подпитывают это воображение, направляя общину к новым горизонтам. Обилие образов в Новом Завете[8] наводит на мысль, что реальность Цер кви слишком сложна, чтобы ее можно было исчерпать всего лишь несколь кими метафорами, не говоря уже о логических определениях и социологи ческих моделях. Попытки начать изучение феномена Церкви с логических определений в стиле аристотелевской логики приводят к его опрощению и сведению к чисто человеческой реальности.[9] Переводя Церковь в горизон тальную плоскость человеческого бытия, мы лишаем её глубины и обрезаем связи с той реальностью, на которую указывают образы. Это означает, что Церковь – не просто понятие или общество (хотя она и то и другое), она, прежде всего, – реальность богословская. Минеар утвер ждает, что библейские авторы использовали аналогии, чтобы направить слу шателей и читателей к иной реальности, существенно превосходящей каж дую из них в отдельности: «Образ за образом указывает за пределы себя на ту сферу, в которой действуют Бог и Иисус Христос и Дух. Именно об этой деятельности и сфере думал новозаветный автор, говоря о Царстве, храме или теле. Следовательно, изучение образов подкрепляет убеждение, что ре альность Церкви повсеместно коренится в реальности Бога, Святого Духа, Иисуса Христа».[10] Католические теологи традиционно говорят о тайне Церкви, подразуме вая, что человеческий разум не может полностью постичь Церковь по при чине ее глубины и богатства.[11] Они полагают, что Церковь недоступна че ловеческому познанию поскольку связана с тайной Христа, который в ней совершает план искупления, действуя через Святого Духа. В ней божествен ное и человеческое соединяется непостижимым образом (Кол 1:2).[12] Это оз начает, что познание такой реальности требует подхода, который одновре менно может актуализировать реальность Церкви и помочь проникнуть в ее суть. Именно этой цели и служат образы Церкви. [8]

Пол Минеар насчитывает 96 образов. Dulles, Avery Robert. Models of the Church. – Expanded ed. (New York: Image, 1987). – p. 9. [10] Minear, Images of the Church in the New Testament. – p. 223. [11] См. Любак, Парадокс и тайна Церкви. С. 28 31; Любак, Мысли о Церкви. – Милан: Христианская Россия, 1994. – С. 10 53; Догматическая конституция о Церкви (Свет [9]

народам) // Документы собора см. в изда нии: Второй Ватиканский Собор. Консти туции, декреты, декларации. – Брюссель: Жизнь с Богом, 1992. – С. 7; Иоанн Павел ІІ. О призвании и миссии мирян в Церкви и мире. – М.: Издательство Францискан цев, 1995. – С. 19 21, 45 46. Ср. также The Church: Towards a Common Vision. Faith and Order paper №214 (Geneva: WCC Publications, 2013). – p. 15.

Áîãîñëîâñêèå ðàçìûøëåíèÿ / Ñïåöâûïóñê ÎÁÑ, 2014

Îáðàç Öåðêâè êàê Áîæüåãî íàðîäà â ñîâðåìåííîé ýêêëåñèîëîãèè

Но даже такой подход имеет свои ограничения. Так Анри де Любак от мечает: «…никакой образ или понятие не годится вполне для ее описания без надлежащей корректировки, и множество образов или понятий, которые мы встречаем в Писании, должны целиком использоваться для этой цели, как это и было принято всегда в Предании».[13] Ему вторит Пол Минеар, подчер кивая, что все образы, малые и центральные, тесно связаны между собой.[14] Ни один из них не может выразить всей реальности спасительных действий Триединого Бога, следовательно, – чем больше образов, тем полнее картина. Использование образов для описания Церкви не случайно. Хотя образам недостает точности концептуального языка, они вряд ли уступают ему в вы разительности, эмоциональной нагрузке и потенциале целостного «схваты вания» тех реалий, к которым отсылают. Образы не только позволяют про никнуть в тайну Церкви, у них есть и другие функции.[15] Прежде всего, об разы выполняют коммуникативную функцию, когда автор пытается описать или сообщить своим адресатам нечто хорошо известное. Во вторых, образы выполняют познавательную функцию, помогая проникнуть в область неиз веданного, соприкоснуться с тайной. В этом смысле они сближаются с иде ей модели, которая активно используется в науке в качестве инструмента от крытия и постижения реальности.[16] В третьих, образы способствуют само пониманию человека и сообщества, помогая переходить от образа себя к определенному способу действий и жизни. Здесь уместно привести слова Авери Даллеса о влиянии образов: Психология образов крайне утончена и сложна. В религиозной сфере обра зы функционируют как символы. То есть, они обращаются к человеку экзи стенциально и находят отклик в глубине его души. Такие образы влияют с помощью пробуждающей силы. Они передают скрытые значения, которые воспринимаются не концептуально, а подсознательно. Символы изменяют горизонты человеческой жизни, интегрируют его восприятие реальности, изменяют шкалу ценности, переориентируют привязанности, предпочтения и ожидания с такой силой, которая существенно превосходит влияние абстрактного концептуального мышления. Религиозные образы, использу [12]

Dulles, Models of the Church. – рp. 9 10. Любак, Парадокс и тайна Церкви. – С. 31, см. С. 28 29, 30. [14] Minear, Images of the Church in the New Testament. – р. 222 [15] Идея функций образов взята из Minear, Images of the Church in the New Testament. – рp. 24 26. О функциях религиозных моде лей см. Барбур И. Религия и наука. – С. 146. [16] Clowney, Edmund. “Interpreting the Biblical Models of the Church: A Hermeneutical Deepening of Ecclesiology.” WEF Theological Resource Library on CD ROM. Logos Library System Version 2.1g. 1995 1999. Printed.: Biblical Interpretation and the Church: Text and Context edited by D. A. Carson (Exeter: World [13]

Evangelical Fellowship, 1984). О роли мета фор, моделей и парадигм в научном и бого словском познании см. Барбур И. Религия и наука. – С. 128 165. [17] Dulles, Models of the Church. – р. 12. Хотя Даллес говорит о влиянии образов, вся его книга посвящена анализу моделей Церкви, которые представляют собой ско рее группу образов, нежели одну метафору (pp. 15 25). В этом смысле Даллес опериру ет более сложными реалиями, чем Минеар, хотя тот отмечает взаимосвязь и концент рацию «меньших» образов вокруг «главных» (Minear, Images of the Church in the New Testament. – pp. 66 67).

Theological Reflections / Special edition OTS, 2014

Àëåêñàíäð Ãåé÷åíêî ющиеся в Библии и христианской проповеди, по новому фокусируют наш опыт. Они имеют эстетическую привлекательность и воспринимаются не только умом, но и воображением, сердцем или, точнее, всем человеком.[17]

Таким образом, изучение образов может помочь в обретении нового из мерения давно известных идей, а также в переосмыслении церковью самой себя в свете забытых, или ускользнувших от внимания, образов. Однако, об ращаясь к изучению образов вообще и образа народа Божьего в частности, нужно помнить, что община или объединение церквей не начнет изменять ся немедленно, только лишь поместив образ в догматические или учитель ные документы. Для этого необходимо «сближение горизонтов» современ ной церкви и Нового Завета, о которых говорил Минеар, обращение созна ния, иначе они останутся чуждыми друг другу, и сила образа окажется вне сферы доступа современной общины.

Îáðàç íàðîäà Áîæüåãî: îáçîð áèáëåéñêîãî ó÷åíèÿ Тема народа Божьего занимает одно из центральных мест в библейском по вествовании Ветхого и Нового Завета.[18] Корни новозаветного образа Церк ви как народа Божьего уходят в ветхозаветное повествование. Так уже книга Бытия, повествуя об избрании Аврама, говорит о планах Бога создать особый народ (Быт. 12.1 3). Дальнейшее развитие истории спасения помогает выде лить ключевые элементы библейского повествования, связанные с образом народа Божьего. Прежде всего, идея народа Божьего связана с обособлением одного из на родов прямым действием Бога. То есть, называя себя народом Божьим, Из раиль указывал не на факт своего превосходства в отношении других наро дов, а на богословскую реальность – суверенное решение любящего Бога (Втор 7.7 8). Народ – это не только социологическая реальность, а теологи ческая. Первичен Бог и Его цель, и только затем появляется народ как реа лизация Его цели.[19] Таким образом, вводится ключевое измерение отноше [18] Тема достаточно хорошо изучена библеистами, см. Dahl N.A. Das Volk Gottes: Eine Untersuchung zum Kirstenbewusstsein des Urchristentums (Oslo: Jacob Dybwad, 1941); Kraus H.J. The People of God in the Old Tes tament (New York: Association Press, 1958); Stibbs A.M. God’s Church: a Study of the Bib lical Doctrine of the People of God (Chicago: Iner Varsity Fellowship, 1959); Speiser E.A. “‘People’ and ‘Nation’ of Israel.” – JBL. – 1960. – №79. – 157 163; Clements R.E. God’s Chosen People: a Theological Interpretation of the Book of Deuteronomy (London: SCM, 1968); Richardson, Peter. Israel in the Apostolic Church (Cambridge: Cambridge University Press, 1969); Pancaro S. “People of God in St. John”s Gospel” – NTS. – 1970. – №16. – 114 129; Jervell, Jacob. Luke and the People of God:

a New Look at Luke Acts (Minneapolis: Augs burg, 1972); Harrington, Daniel J. God’s Peo ple in Christ: New Testament Perspectives on the Church and Judaism (Philadelphia: For tress, 1980); Barth M. The People of God (Shef field: JSOT Press, 1983); Hanson, Paul D. The People Called: the Growth of Community in the Bible (San Francisco: Harper & Row, 1987); Shaw, Joseph M. The Pilgrim People of God: Recovering a Biblical Motif (Minneapolis: Augsburg, 1990); A Vision for the Church: Stud ies in Early Christian Ecclesiology in Honor of J. P. M. Sweet (Edinburgh: T&T Clark, 1997); Wells, Jo Bailey. God’s Holy People: a Theme in Biblical Theology (Sheffield: Sheffield Aca demic Press, 2000). [19] Minear, Images of the Church in the New Testament. – рр. 68 69.

Áîãîñëîâñêèå ðàçìûøëåíèÿ / Ñïåöâûïóñê ÎÁÑ, 2014

Îáðàç Öåðêâè êàê Áîæüåãî íàðîäà â ñîâðåìåííîé ýêêëåñèîëîãèè

ний и тесная связь с Богом, благодаря замыслу и активному участию кото рого народ появился. Изначальный замысел Бога реализуется в акте избавления сынов Изра иля из плена египетского (Исх 6.6 7) и в последующем заключении с ними завета (Исх 19.3 6). Событие исхода и заключение завета у горы Синай ста новятся факторами, формирующими жизнь и самосознание Израиля. Бог избавил народ, чтобы тот слышал Его голос и поклонялся Ему, поскольку именно благодаря слушанию и отклику формируется его идентичность как народа Божьего. Последующие богословские формулировки, реминисцен ции, призывы и обращения к народу, так или иначе связаны с этими собы тиями (см. Втор 26.5 11; Нав. 24). Таким образом, «народ Божий» тесно свя зан с избавительными деяниями Бога. Решение Бога создать особый («святой»)[20] народ тесно связано с Его из начальным замыслом. В данном случае святость следует понимать не в нрав ственном смысле, а в категориях отделенности и обособления народа для Бога. Совершенно очевидно, что тут речь идет не о привилегии Израиля, а о задаче – стать благословением для всех народов. То есть, хотя Израиль и от делён от других народов (Исх 19.3 4; Втор 7.14 15), но только для того, что бы через него был проторен путь для осуществления вселенских намерений Бога (Ис 44.8; 45.14; Иер 4.2; Мал 1.11). Но несмотря на столь высокий ста тус и призвание, Израиль оказался неверным Богу. Практически с самого начала своего существования народ был непоследовательным и часто укло нялся от своего Бога. Кульминацией мотива неверности народа становится Вавилонское пленение. Наказанию предшествовали не только предостере жения и обличения, но также обетования Бога, данные через пророка Иере мию, о том, что Он начнет все сначала и заключит новый завет (Иер 31.31 33; ср. Иез 11.19 20). Исторический опыт Израиля как народа Божьего, а так же ключевые темы (избрание, избавление, завет, свидетельство и обетование), вплетенные в библейское повествование, находят свое продол жение в народе Божьем Нового Завета. Переходя к обзору новозаветных текстов, следует прислушаться к словам Дэниэла Харрингтона, который предостерегает от чрезмерного увлечения образом народа Божьего, напоминая, что единственная прямая отсылка к этой идее встречается только 1Пет 2.10, да и то после череды аллюзий на ВЗ титулы Израиля.[21] Действительно, большинство текстов, в которых слово [20] О святом народе см. Wells, Jo Bailey. God’s Holy People; Beentjes, Pancratius. “‘Holy People’: The Biblical Evidence” // A Holy Peo ple: Jewish and Christian Perspectives on Reli gious Communal Identity/ edited by Marcel Poorthuis & Joshua Schwartz (Leiden: Brill, 2006). – рр. 3 15; Schoon, Simon. “‘Holy Peo ple’: Some Protestant Views” // A Holy Peo ple: Jewish and Christian Perspectives on Reli gious Communal Identity/ edited by Marcel Poorthuis & Joshua Schwartz (Leiden: Brill,

2006). – рр. 279 305. [21] Harrington. God’s People in Christ. – рр. 3 4. Подобную точку зрения разделяет Сай мон Шун, утверждающий, что Павел ни в одном тексте НЗ не называет Церковь на родом Божьим (см. Schoon. “‘Holy people’: some protestant views.” – р. 282). Питер Ричар дсон в экскурсе об использовании слова «лаос» в посланиях Павла (Richardson, Peter. Israel in the Apostolic Church [Cambridge: Cambridge University Press, 1969]. – pp. 211 216)

Theological Reflections / Special edition OTS, 2014

Àëåêñàíäð Ãåé÷åíêî

«народ» (laos) используется в специальном значении – община нового заве та из евреев и язычников – цитаты из Септуагинты. Однако важно, к кому и как эти цитаты применяются. Так, в Деян 15.14 18; 18.9 10; 1Пет 2.9 10; Рим 9.25 26; 2Кор 6.14 16; Тит 2.14 и Отк 18.4; 21.3 наблюдается отход от тради ционного использования слова laos в значении “нация”, оно приобретает смысл “христианская община”. Особенное значение в этой связи имеют сло ва Иакова: «Симон изъяснил, как Бог первоначально призрел на язычников, чтобы составить из них народ во имя Свое» (Деян 15.14). Здесь понятие «на род» уже не ограничивается этническими границами Израиля, поскольку Бог создает народ на основании отклика веры на весть об Иисусе. Впрочем, кро ме понятия «народ» Павел и другие авторы НЗ используют синонимические понятия (избранные, святые, братья), которые подразумевают идею народа. Нильс А. Даль выдвигает точку зрения, контрастирующую с позицией Харрингтона: «Концепция народа Божьего настолько важна в Библии, что рождение христианской Церкви и все развитие новозаветной экклесиологии может и должно рассматриваться на этом фоне».[22] Все прочие метафоры Даль считает производными характеристиками образа народа Божьего. С его точки зрения образ народа Божьего важен потому, что использование поня тия «церковь» часто отсылает к небиблейским идеям: на первый план выхо дит иерархическое учреждение, а не народ, собирающийся во имя Иисуса; ассоциация верующих индивидуумов, а не творение Бога, вводящего инди видов в Свой народ; представление о Церкви как об одном из многих наро дов а не о народе, вызванном из их среды. «Сказать, что Церковь – народ Божий не значит назвать одну из метафор среди прочих характеристик Цер кви. Идея народа Божьего подразумевается в самой концепции Церкви: ekklesia tou theou – это собранный laos tou theou», подчеркивает Нильс Даль.[23] Подводя итог данной дискуссии, мы скорее согласимся, что идея народа Бо жьего имеет большое значение для понимания новозаветной экклесиологии, хотя и не будем забывать, что она не подразумевает замещение историчес кого Израиля Церковью.[24] Харрингтон отмечает в НЗ наличие разных представлений о Церкви как о народе Божьем.[25] Так в ранних посланиях Павла он видит историю спасе несколько смягчает эту позицию и в целом приходит к следующему выводу: «Несом ненно, Павел считал, что члены Церкви были Божьим народом, но не называл хри стианское сообщество Божьим laos за счет исторического Израиля. Он не спешит при менять слово laos только к христианам, хотя и показывает, как они участвуют в положе нии, которое дает статус laos. Невозможно избавиться от ассоциаций, связанных с laos/ lsrael. Если в отношении laos и есть фунда ментаментальный герменевтический прин цип, это – включение и собирание воедино разделенного и отличавшегося (cf. метафо ру маслины). В Иисусе Христе имеет место

новый универсализм, а не простой переход от Израиля к Церкви. Случаи, когда нали чествует большая склонность относить сло во laos только к Церкви (2Кор 6:16; Тит 2:14), – результат полемической ситуации” (p. 216). [22] Dahl, Nils A. The People of God // The Ecumenical Review. – (October 1956 – September 1957). – 1957. – р. 155. [23] Op. cit., р. 154. [24] Здесь речь идет об Израиле как о наро де, но ни в коем случае не подразумевается современное государство Израиль. [25] Harrington, God’s People in Christ. – рр. 12 14.

Áîãîñëîâñêèå ðàçìûøëåíèÿ / Ñïåöâûïóñê ÎÁÑ, 2014

Îáðàç Öåðêâè êàê Áîæüåãî íàðîäà â ñîâðåìåííîé ýêêëåñèîëîãèè

ния, в ходе которой язычники просто включаются в Божий народ ВЗ (Гал 3; 6.16; Рим 9 11). Впрочем, он оставляет без объяснения применение Павлом понятия «Израиль Божий» к явно языческой аудитории в Гал 6.16. В поздних посланиях Павла, у Петра и в книге Откровения он находит теологию заме щения (Еф 2.11 18; 1Пет 2.9 10; Евр 3.7 – 4.11; Отк 1.6; 5.10; 20.6). А в еван гелиях от Матфея и Иоанна, с его точки зрения, представлена теология кон фликта с «неверующими» иудеями (Мф 21.43 и Ин.). Вряд ли стоит оспаривать наличие различных траекторий в НЗ, но дей ствительно ли речь идет о хронологической и исторической динамике, как это представляет Харрингтон, или скорее о влиянии разных контекстов и си туации адресатов на формулировки данной концепции в НЗ текстах? То есть, акценты могли быть просто вызваны теологической и пастырской необходи мостью, а не исторической динамикой. С другой стороны, неоспоримо на личие нарастающего напряжения между христианской и иудейской общи ной, вылившегося в полное обособление в начале второго века. Служение Иисуса, судя по всему, что мы о нем знаем, было направлено на обновление Израиля.[26] Это выразилось в том, что Его деятельность осу ществлялась в контексте храма и синагоги, которые хоть и подвергались кри тике и пророческому осуждению, не были полностью отвержены Иисусом, что видно в символическом призвании двенадцати апостолов (Мф 10.1 8) а также в учреждении нового завета во время последней вечери (Мф 26.28). Но у Луки мы также читаем о семидесяти посланных (Лк 10.1, 17), что может быть аллюзией на «парад народов» в Быт 10, а также о сошествии Духа в день Пятидесятницы как знак возвещения «о великих делах Божьих» народам (Деян 2.1 12). Более того, сам Иисус ожидал время, когда многие придут и присоединятся к Царству Божьему (Мф 8.11; 15.24). Лука указывает, что спасение дано народу (Израиля) и язычникам (Деян 15.14; 18.10), однако язычники не замещают собой Израиль, а присоединя ются к народу Божьему. Похожая идея встречается у Иоанна (Ин 11.50; 18.14), видевшего, что только после распятия Иисус привлечет к себе мно гие народы (Ин 12.20 23; 11.52), которые станут овцами Его двора, составив одно стадо (Ин 10.16; ср. Еф 2.11 22; 3.6). Таким образом, язычники не ста новятся новым народом Божьим, заменяя собой Израиль, а получают ми лость (Рим 15.8 12), чтобы славить Бога вместе с народом Божьим. Самая ясная формулировка идентичности и предназначения народа Бо жьего нового завета содержится в 1Пет 2.9 10: «Но вы – род избранный, цар ственное священство, народ святой, люди, взятые в удел, дабы возвещать со вершенства Призвавшего вас из тьмы в чудный Свой свет; некогда не народ, а ныне народ Божий; [некогда] непомилованные, а ныне помилованы». В этом тексте важны несколько аспектов. [26] Подробнее анализ деятельности и миссии Иисуса в связи с Израилем см. в Richardson, Israel in the Apostolic Church. – pp. 53 60.

Theological Reflections / Special edition OTS, 2014

Àëåêñàíäð Ãåé÷åíêî

Текст представляет собой цитату из Исх 19.6 где говорится об обещании Бога сделать Израиль своим особым народом царей и священников, однако в данном контексте эта мысль расширяется на аудиторию, состоявшую в ос новном из язычников (1Пет 1.8; 2.10). Автор не замещает Израиль Церковью, он просто истолковывает текст в свете нового откровения в Иисусе Христе (1Пет 1.10 12). Петр увязывает народ нового завета с ходом истории Израи ля. Отрывок также ясно показывает, что инициатива избрания и призвания – на стороне Бога (ср. 1Пет 1.1 2; 2.10; 5.10). Он сам присоединил «не на род» к народу Божьему, помиловав непомилованных. Призвание рассматривается в отрывке не в категориях привилегии, а миссии. Так, Саймон Шун справедливо отмечает, что акцент в этом тексте, несмотря на всю его привлекательность для экклесиологии, скорее миссио нерский.[27] Это наводит на очень важную мысль: образ народа Божьего преж де всего связан с миссией (Исх 19.6 и Ис 43.20 21 также недвусмысленно ука зывают на избрание ради миссии)! В пользу этой догадки говорит и после дующее наставление, которое Петр адресует различным социальным группам христиан (слугам 2.18, женам 3.1, мужьям 3.7, пастырям 5.1, младшим 5.5) побуждая их жить в соответствии с призванием (2.11 12), свидетельствуя об разом жизни (3.16) и словом (3.15). Концепция миссии и свидетельства в Пер вом послании Петра тесно связана с идеей святости (1.13 16; 2.5), как и в Исх 19.6, с той лишь разницей, что у Петра идея святости перестает быть просто отделением для Бога, вводится нравственно поведенческая составляющая. Наконец, последующие стихи (1Пет 2.11 12, ср. 1.1) вводят образ стран ствующего народа, подлинный дом которого находится не здесь. Послание использует образ Израиля, странствовавшего по пустыне в землю обетован ную в качестве метафоры христианской жизни. Данная идея также встреча ется в Послании к Евреям.[28] Таким образом, обзор библейского учения о народе Божьем показал, что данная концепция прежде всего устанавливает вертикальную связь – отно шения народа с Богом, потому что своим рождением и продолжающейся жизнью народ обязан суверенному решению любящего Бога. Это автомати чески исключает любые антропологические и социологические интерпрета ции данной концепции. Вторым важным аспектом является призвание на рода с определенной целью – быть свидетелем Бога и воплощать в себе Его качества и ценности. Образ также содержит мощные исторические конно тации, показывая не идеальную модель, а народ, который еще не достиг сво ей конечной цели, а только движется по пути к ней, спотыкаясь и уста вая. В Новом Завете основная функция образа народа Божьего состоит в том, чтобы поместить Церковь в контекст долгой истории заветных отношений Бога со своим народом, связать Израиль и Церковь, акцентируя подчерки вает преемственность, а не прерывность. [27] [28] Schoon, “‘Holy People’: Some Protestant Schweizer, Eduard. Church Order in the Views.” – р. 287. New Testament (London: SCM, 1961). – pp. 113 116.

Áîãîñëîâñêèå ðàçìûøëåíèÿ / Ñïåöâûïóñê ÎÁÑ, 2014

Îáðàç Öåðêâè êàê Áîæüåãî íàðîäà â ñîâðåìåííîé ýêêëåñèîëîãèè

ОБРАЗ НАРОДА БОЖЬЕГО В ЭККЛЕСИОЛОГИЧЕСКИХ ТРАДИЦИЯХ Образ народа Божьего активно используется в трудах богословов и экклеси ологических документах различных церквей и богословских традиций вместе с образом Тела Христова. Наиболее полно образ представлен в католической экклесиологии, в меньшей мере в экуменической и евангелической традициях.

Êàòîëè÷åñêàÿ ýêêëåñèîëîãèÿ Со времени Тридентского собора (1545–1563) в Католической церкви доми нировала модель Церкви как «совершенного общества», которое обладает всем, что необходимо для спасения человечества.[29] Ее сформулировал Ро берт Беллармин. Он противопоставлял публичное исповедание веры, а так же институциональные, видимые и иерархические элементы Церкви люте ранскому учению о том, что подлинная Церковь состоит из святых, и толь ко Богу известно, кто принадлежит к ней. В середине ХІХ – начале ХХ века институциональные элементы были частично смягчены учением о Церкви как о Мистическом Теле Христа.[30] В целом можно отметить, что в Римско католической церкви относи тельно спокойно уживались очень разнообразные экклесиологические пред ставления. Сьюзен Вуд убедительно показывает, что все новые акценты ка толической экклесиологии были попытками исправить и развить уже суще ствующие модели, одновременно сохраняя преемственность с прошлым.[31] В годы, предшествующие Второму Ватиканскому собору (ВВС), в като лическом богословии появился интерес к изучению Церкви как народа Бо жьего.[32] Не в последнюю очередь он был вызван поиском такого образа Цер кви, который был бы более укоренен в Библии, чем образ мистического Тела Христова. В основу поиска были положены экзегетические исследования таких ученых как Гарольд Е. Гамильтон (Harold E. Hamilton), Нильс А. Даль (Nils A. Dahl), Эрнст Кеземанн (Ernst Kasemann), Анскар Вонье (Anscar Vonier), Люсьен Серфо (Lucien Cerfaux). Активное изучение и дальнейшее развитие концепции католическими тео логами привело к тому, что во время ВВС она была включена во второй вариант схемы «Церковь».[33] В результате этого решения, на первое место вышла не [29]

Dulles, Models of the Church. – рр. 8 9. Ibid., p. 44; Любак, Мысли о Церкви. – С.100 103; см. также Dulles, Avery. “A Half Century of Ecclesiology” // Theological Stud ies. – №50. – 1989. – рр. 421 423. [31] Wood, Susan K. “Continuity and Devel opment in Catholic Ecclesiology” // Ecclesi ology. – №7. – 2011. – рр. 147–172; о католи ческой экклесиологии до и после собора см. Dulles, “A Half Century of Ecclesiology”; анализ образа в соборных документах см. Gleeson, Brian. “The Church as the People of God: a People in Communion.” // Australian [30]

EJournal of Theology. – №5. – August, 2005. – Electronic resource, available at URL: http:// aejt.com.au/__data/assets/pdf_file/0010/395515 /AEJT_5.13_Gleeson.pdf, Accessed March 2013 [32] Groppe, Elizabeh T. Revisiting Vatican II’s Theology of the People of God after Forty Five Years of Jewish Catholic Dialogue // Theological Studies. – №72. – 2011. – р. 594; Dulles, “A Half Century of Ecclesiology.” рр. 424 425, 427. [33] О формировании экклесиологической позиции собора см. История ІІ Ватиканско го собора. Т. І. – С. 340 357, 371 373; Т. ІІ. – С. 397 414, 475 521; Т. ІІІ. – 50 79. Водо

Theological Reflections / Special edition OTS, 2014

Àëåêñàíäð Ãåé÷åíêî

структура и иерархия Церкви, а богословие общины и общее призвание всех верных Церкви. Едва ли не самую важную роль в этом процессе сыграл Ив Конгар (Yves Congar), богословские труды которого и активное участие в од ной из подготовительных комиссий ВВС способствовали тому, что католи ческая экклесиология отошла от клерикальной и монархической модели.[34] Размещение главы «О народе Божием» после вводной главы о тайне Цер кви и перед главой об иерархическом устройстве Церкви в Конституции «Свет народам» (Lumen gentium, далее – LG) имело далеко идущие послед ствия. По сути, образ народа Божьего стал ключевым в соборной экклесио логии. Так, Анри де Любак, анализируя LG, отмечает: «Идея Народа Божия доминирует по большей части в последующих главах: в главе об иерархии, несущей священническое служение ради всех; в главе о мирянах, образую щих наиболее многочисленную часть этого народа, а также в главе о мона шествующих».[35] К тому же данный шаг позволил реализовать абсолютно новую экклеси ологическую методологию: общее предшествует частному (сначала – народ Божий, затем – церковная иерархия). Элизабет Гроппе отмечает, что в LG приоритет и первостепенная роль отводится христианскому существованию, и только потом церковной организации.[36] По ее словам, сам Конгар считал включение главы о народе Божьем в документы собора одним из самых важ ных решений, «которое имеет величайшую перспективу для богословского, пасторского и экуменического будущего экклесиологии».[37] Чем же был вызван столь повышенный интерес католических ученых к образу народа Божьего? Прежде всего, как мы уже отмечали выше, это его укоренение в Библии и традиции. Этому способствовала плеяда теологов (де Любак, Даниэлу, Конгар, Шеню и др.), следовавших в ключе обновления (ressourcement) богословия через обращение к Писанию и переосмысление трудов отцов Церкви. Во вторых, идея народа Божьего указывает на служение всего народа Бо жьего. Кюнг говорит об «исключении клерикализации».[38] В документах ВВС упоминание различных «благодатных даров» (LG §12), в другом месте півець І. Еклезіологія. – Рим – Львів: Свічадо, 1994. – С. 31 32, 107, 110. Документы собора см. в издании: Второй Ватиканский Собор. Конституции, декреты, декларации. – Брюссель: Жизнь с Богом, 1992. [34] О роли Конгара см. История ІІ Вати канского собора. Т. І. – С. 542; об экклесио логии И. Конгара см. Koskela, Douglas M. The Divine–Human Tension in the Ecclesiology of Yves Congar // Ecclesiology. – № 4.1. – 2007. – р. 88–106; Groppe, Elizabeth Teresa. Yves Congar’s Theology of the Holy Spirit (New York: Oxford University Press, 2003). – pp. 100 135. [35] Любак, Парадокс и тайна Церкви. – С. 57. [36] Groppe, Yves Congar’s Theology of the Holy Spirit. –p. 123.

[37]

Ibid. Кюнг, Ганс. Церковь. – М.: ББИ, 2012. – С. 173. Впрочем, Кюнг скорее выдает же лаемое за действительное – акцент на роли лаиков не снимает вопроса иерархии, по скольку концепция народа Божьего урав нивает положение всего народа перед Богом, но не отменяет различных функ ций. Кардинал Рацингер мягко критиковал политизацию образа в некоторых католи ческих кругах, противопоставлявших иерархию и лаиков, см. Ratzinger, Joseph “The ecclesiology of Vatican II.” Electronic resource, available at URL: http://www.ewtn. com /library/CURIA/CDFECCV2.HTM, Accessed March 2013. [38]

Áîãîñëîâñêèå ðàçìûøëåíèÿ / Ñïåöâûïóñê ÎÁÑ, 2014

Îáðàç Öåðêâè êàê Áîæüåãî íàðîäà â ñîâðåìåííîé ýêêëåñèîëîãèè

обозначенных как «иерархические и благодатные дары» (LG §4), свидетель ствует о восстановлении развитого богословия даров, играющего столь важ ную роль в 1Кор 11 14. К тому же, разграничение священства на «служебное, или иерархическое», и «общее» (священство всех верующих) подчеркивает участие всех верных в священстве Христа (LG §10).[39] В третьих, идея народа Божьего демонстрирует, что дело Христа продол жается в мире, но продолжается оно через конкретный исторический народ – Церковь. Так, Анри де Любак говорит: «Понятие Народа Божия позволяет помимо прочего лучше понять главные особенности понятия Тела Христова в том смысле, что оно указывает на неустранимое различие между Главою Тела и другими членами. Наконец, неоспоримо, что понятие Церкви как Народа Божия, по крайней мере в скрытом виде, вписано в динамическую, историческую, «странствующую» перспективу, открывавшуюся Отцам, в ос новном латинским».[40] Он также приводит слова Эдварда Шиллебека (Edward Schillebeeckx): «Если Церковь мы будем рассматривать как Народ Божий…, то она приобретет человеческие черты, черты земного, человечес кого события, где Бог кривыми строчками пишет прямую историю… Цер ковь – это люди, что благодаря спасительной работе Господней вступают в «общину святых».[41] Таким образом, использование образа народа Божьего в католической эк клесиологии привело к существенным изменениям в основных акцентах после ВВС: стали проводить различие между Главой и Телом, которое было смазано в учении о Мистическом Теле Христа; произошло более глубокое осознание «человеческой» стороны церковной жизни, должное признание получили роль прихожан и всеобщее священства верных, а также католики стали демонстрировать большую открытость к верным других христианских церквей.

Ýêóìåíè÷åñêàÿ ýêêëåñèîëîãèÿ Считается, что среди протестантов впервые об образе народа Божьего начал говорить Дитрих Бонхёффер, затем эта идея была отражена в документах Виллингенской конференции (1952).[42] С того времени образ активно ис пользовался и продолжает использоваться в экуменических кругах в силу его привлекательности для межцерковного диалога. Экуменическое движение достаточно разнородно. Это разнообразие усу губляется тем, что документы Всемирного Совета Церквей (ВСЦ) не имеют такого же веса, как документы соборов и энциклики папы Римского в Като лической церкви. Они, скорее отражают тот или иной уровень согласия церк вей членов ВСЦ по различным вопросам. Это нужно учитывать в процессе [39] [41] Рауш, Томас. Церковь и собор // Совре Там же, С.94. [42] Bosch, David. Transforming Mission: Par менное католическое богословие. Хрестома тия / под ред. Хейза М.А., Джирона Л. – М.: adigm Shifts in Theology of Mission (Mary knoll, NY: Orbis, 1991). – рр. 373 374. ББИ, 2007. – С. 302. [40] Любак, Парадокс и тайна Церкви. – С. 51.

Theological Reflections / Special edition OTS, 2014

Àëåêñàíäð Ãåé÷åíêî

анализа документов ВСЦ. Для изучения образа народа Божьего в экумени ческой экклесиологии мы обратимся к ряду официальных документов.

Крещение, евхаристия и священство (1982) Прежде всего, это документ «Крещение, евхаристия и священство» (Baptism, Eucharist and Ministry, Лима, Перу 1982), в котором была достигнута «суще ственная степень богословского согласия, которую смогла распознать и сформулировать Комиссия “Вера и церковное устройство”».[43] Итоговый текст – результат ряда консультаций комиссии (в которую входят предста вители практически всех церковных традиций, включая православных и ка толиков), кропотливой работы комитетов, а также двух и многосторонних межцерковных переговоров.[44] Особую роль в процессе формирования доку мента сыграли три отчета Форума двусторонних переговоров: «Концепции единства» (Concepts of Unity, 1978), «Консенсус по согласованным заявлениям» (Consensus on Agreed Statements, 1979) и «Авторитет и принятие» (Authority and Reception, 1982).[45] Название документа «Крещение, евхаристия и священство» (BEM) отра жает его структуру – каждая из трех частей текста посвящена отдельной теме, вынесенной в заглавие. Части документа следуют одинаковой схеме изложе ния тем: учреждение, смысл и практика. Большая половина текста BEM по священа рассмотрению священства. Изложение темы священства начинается с рассмотрения призвания всего народа Божьего, чему посвящена вся первая глава раздела. Авторы документа начинают с роли Троицы в жизни народа Божьего (Бог призывает народ, че рез Христа он обретает жизнь, Святой Дух обновляет народ, наделяет его дарами и наставляет на всякую истину), затем переходят к задаче Церкви – провозглашать и воплощать в себе Царство Божье, и заканчивают ролью да ров Духа в осуществлении этой задачи, а также отличиями в понимании конкретных путей осуществления призвания Церкви.[46] Образ народа Божьего служит основой для понимания всеобщего свя щенства (ministry) в BEM: «В израненном мире Бог призывает всё человече ство стать Его народом. Для этой цели Он избрал Израиль и, затем, уникаль ным и решительным образом говорил в Иисусе Христе, Сыне Божьем. Иисус усвоил, принял на Себя природу, условия и дело всего человечества, отдав Себя в жертву за всех. Его жизнь в служении, смерть и воскресение стали ос нованием новой общности людей, которая зиждется на благой вести Еван гелия и на даре таинств. Всех последователей Иисуса Христа Святой Дух со единяет в одном Теле и посылает их свидетелями в мир».[47] То есть, как и Lumen Gentium документ сначала говорит о призвании всего народа Божье го к священству, и только потом переходит к рассмотрению священства как [43] Baptism, Eucharist and Ministry. Faith and Order paper №111 (Geneva: WCC Publica tions, 1982). – p. vi. [44] BEM. – p. vii.

[45]

BEM. – p. vi. BEM. “Ministry,” §1 7. – pp. 16 17. [47] BEM. “Ministry,” §1. – p. 16. [46]

Áîãîñëîâñêèå ðàçìûøëåíèÿ / Ñïåöâûïóñê ÎÁÑ, 2014

Îáðàç Öåðêâè êàê Áîæüåãî íàðîäà â ñîâðåìåííîé ýêêëåñèîëîãèè

функции особой группы людей, призванных к служению в Церкви. В завер шающем параграфе главы о призвании образ народа Божьего используется как инструмент, с помощью которого церквям следует преодолевать суще ствующие отличия в понимании способов осуществления всеобщего призва ния.[48] Таким образом, образ служит основой для взаимного принятия, диа лога и партнерства церквей членов ВСЦ. Священнослужители и обычные члены Церкви не противопоставля ются, а дополняют друг друга, поскольку представляют один народ. Более того, говоря о наделении дарами Духа, авторы используют фразу «разнооб разные и взаимодополняющие дары»,[49] что только усиливает идею народа Божьего. Говоря о рукоположенных священнослужителях, текст упоминает апос толов, заявляя, что «они представляли весь народ Божий и, в то же самое время, осуществляли особую роль в общине».[50] Чуть ниже говорится о вза имосвязи простых членов Церкви и рукоположенных служителей, существование которых немыслимо вне общины.[51] А в параграфе, посвя щенном служению епископа, соединяются вместе два образа Церкви – тела Христова и народа Божьего и подчеркивается роль всего народа в этом про цессе: «Церковь как тело Христово и эсхатологический народ Божий созидается Святым Духом благодаря многообразию даров и служений».[52]

Церковь и мир: единство Церкви и обновление человеческого сообщества (1990) Исследование «Церковь и мир: единство Церкви и обновление человеческого общества» (The Church and World: Unity of the Church and the Renewal of Human Community, 1990),[53] с одной стороны, продолжает исследования «Единство Церкви и единство человечества» и «Сообщество мужчин и женщин в Церкви», с другой стороны, это результат одной из ключевых программ Комиссии «Вера и церковное устройство» – «Единство Церкви и обновление человеческого общества» инициированной в Лиме (Перу) в 1982 году и одоб ренной на Шестой Ассамблее ВСЦ (Ванкувер, Канада 1983).[54] Документ «Церковь и мир» посвящен изучению темы единства Церкви в свете задачи свидетельства ради обновления окружающего мира.[55] Исследование использует «некоторые экклесиологические образы и темы», среди которых находит свое место и образ народа Божьего. Таким образом, осмысление Церкви как народа Божьего составляет основу для преодоления разделений в Теле Христовом и неповрежденного свидетельства окружающему миру. [48]

BEM. “Ministry,” §6. – p. 17. BEM. “Ministry,” §5. – p. 17. [50] BEM. “Ministry,” §10. – p. 18. [51] BEM. “Ministry,” §12. – p. 18. [52] BEM. “Ministry,” §23. – p. 22. Эта мысль вошла в документ «Церковь: на пути к общей позиции». – С. 29, который будет рассмот рен ниже. [49]

[53] The Church and World: Unity of the Church and the Renewal of Human Commu nity. A Faith and Order study document. Faith and Order paper №151 (Geneva: WCC Publi cations, 1990). [54] The Church and world. Chapter I, §15. – p. 5. [55] Ibid., p. vii; Chapter I, §§6, 16. – pp. 3, 5.

Theological Reflections / Special edition OTS, 2014

Àëåêñàíäð Ãåé÷åíêî

Уже в вводной главе уравниваются понятия «народ Божий» и «Церковь»: «Народ Божий, который в силе Святого Духа исповедует Иисуса Христа Бо гом, Господом и Спасителем, призван и послан бороться за обновление и жизнь в мире, отмеченном грехом, страданием и смертью. Пренебрегая этим Церковь отрицает свою природу и призвание быть пророческим знамением миру и «сообразуется с миром сим».[56] Далее в тексте подчеркивается преем ственность Церкви и ветхозаветного народа Божьего: «Сохраняя преемствен ность с народом Божьим Ветхого Завета и проповедью Иисуса Христа о гря дущем владычестве Божьем, Церковь основана на новом завете, который был заключен с человечеством в крови Христовой (1Кор 11.25)».[57] Церковь как Божий народ имеет четкое предназначение: в мире и ради мира быть «Его народом, народом слугой, храмом Святого Духа, невестой и телом Его Сына, Иисуса Христа, чтобы быть знамением и вестником дела Триединого Бога для спасения и обновления всего человечества».[58] В кон тексте этого предназначения рассматривается тема единства Церкви. Осно ванием единства и общения народа Божьего служит тайна божественно че ловеческих отношений, раскрытых во Христе Иисусе.[59] Именно поэтому народ Божий (laos tou theou) включает всех членов церкви – священников и мирян – и, следовательно, иерархию нельзя противопоставлять прихожанам, или считать препятствием равенства всех личностей пред Богом.[60]

Церковь: на пути к общей позиции (2013) Экклесиологические исследования «Природа и цель Церкви» (The Nature and Purpose of the Church),[61] «Природа и миссия Церкви» (The Nature and Mission of the Church)[62] и «Церковь: на пути к общей позиции» (The Church: Towards a Common Vision)[63] тесно связаны между собой, поскольку первые два тек ста это предварительные этапы на пути к общей формулировке, а третий – результат двадцатилетнего процесса согласования позиций участниками Комиссии «Вера и церковное устройство» и церквями членами ВСЦ. [64] В фокусе нашего внимания итоговый текст. Документ состоит из четырех глав: первая показывает связь Церкви и миссии Бога, здесь же затрагивается вопрос ее миссионерской природы и важности единства Церкви для осуществления ее призвания; вторая глава [56]

Ibid., Chapter I, §4. – p. 2 Ibid., Chapter III, §3. – p. 22. [58] Ibid., Chapter III, §10. – p. 24. [59] Ibid., Chapter III, §19. – p. 26. [60] Ibid., Chapter V, §43. – p. 60. [61] The Nature and Purpose of the Church: a Stage on the Way to a Common Statement. Faith and Order Paper №181 (Geneva: WCC Publications, 1998). [62] The Nature and Mission of the Church: a Stage on the Way to a Common Statement. Faith and Order Paper №198 (Geneva: WCC Publications, 2005). [57]

[63] The Church: Towards a Common Vision. Faith and Order paper №214 (Geneva: WCC Publications, 2013). – pp. viii ix. [64] The Church. – p. vii. Исследование было настоятельно рекомендовано в ходе Пятой всемирной конференции «Вера и церковное устройство» (Сантьяго де Компостелла, Испания 1993), см. The Nature and Mission of the Church. – p. 6; обзор предыстории исследования см. Documentary History of Faith and Order. Faith and Order Paper №159 / edited by Gunter Gassmann (Geneva: WCC Publications, 1993). – pp. 33 34.

Áîãîñëîâñêèå ðàçìûøëåíèÿ / Ñïåöâûïóñê ÎÁÑ, 2014

Îáðàç Öåðêâè êàê Áîæüåãî íàðîäà â ñîâðåìåííîé ýêêëåñèîëîãèè

посвящена рассмотрению Церкви как общения (communion) а также ее свя зи с Богом и некоторым импликациям этой связи для жизни и структуры Церкви; третья глава говорит о Церкви, которая еще на пути и развивается; четвертая глава фокусирует внимание на том, как Церковь должна относить ся к миру в качестве знамения и посредника Божьей любви.[65] Текст связывает Церковь с ветхозаветным народом Божьим, потомками Авраама, посредством нового завета, учрежденного Христом.[66] Благодаря этому завету Бог объединил с Собой все человечество, а также разрушил су ществовавшие этнические барьеры смертью Христа на кресте. Таким обра зом, Церковь стала «родом избранным, царственным священством, народом святым, людьми, взятыми в удел» (1Пет 2.9 10). Факт священства предпола гает, что каждый христианин наделен даром Святого Духа для созидания Церкви и осуществления своей роли в миссии Христа.[67] Подобно предшествующим документам, текст вначале вводит идею все общего призвания народа Божьего, и только потом говорит о рукоположен ных служителях: «Весь народ Божий призван быть пророческим народом, ко торый свидетельствует о Божьем слове; священническим народом, принося щим в жертву жизнь ученичества; и царственным народом, который служит инструментом утверждения владычества Божьего. Это призвание распрост раняется на всех членов Церкви».[68] Текст очень взвешенно показывает взаимосвязь простых членов церкви и служителей, подчеркивая, что функция последних – «напоминать общи не о ее зависимости от Иисуса Христа, источника единства и миссии, по скольку они сами осознают зависимость своего служения от Него».[69] С дру гой стороны, священнослужители «могут осуществлять свое призвание толь ко в Церкви и ради Церкви, они нуждаются в ее признании, поддержке и ободрении».[70] Таким образом, в Церкви важны и те и другие, и их нельзя противопоставлять друг другу. Церковь – эсхатологическая реальность, она уже предвкушает Царство Божье, но еще не в его полноте. Церковь является инструментом Святого Духа – главного действующего лица в процессе учреждения Царства Божье го.[71] Документ подчеркивает, что Церковь все еще на пути. Она еще не ста ла той, какой будет в эсхатоне, и все еще подвержена всей неопределенности земного существования. Поэтому, чтобы отвечать своему призванию, она нуждается в постоянном покаянии и обновлении. Подчеркивается двой ственная природа Церкви: с одной стороны, ее союз с Богом, присутствие Духа и Слова Божьего делает ее эсхатологической общиной, которую ожи дает Бог. С другой стороны, она состоит из людей и это отражает ее подвер [65]

The Church. Introduction. – p. 2. The Church. Chapter II, §17. – p. 11. [67] The Church. Chapter II, §18. – p. 11. [68] The Church. Chapter II, §19. – p. 12. [69] Ibid. Данная взаимосвязь настолько важна, что в параграфе, посвященном ин терпретации Писания, подчеркивается, что [66]

для толкования Библии необходимы совме стный опыт веры всего народа, прозрения богословов и различение со стороны руко положенных служителей (The Church. Chapter III, §39. – p. 23). [70] The Church. Chapter II, §19. – p. 12. [71] The Church. Chapter III, §33. – p. 21.

Theological Reflections / Special edition OTS, 2014

Àëåêñàíäð Ãåé÷åíêî

женность таким факторам как изменение в положительную или отрицатель ную сторону, обогащающее/обедняющее личное, культурное и историческое влияние, сила греха.[72] Таким образом, мы видим в экуменической экклесиологии последователь ное использование образа народа Божьего в его связи с другими библейскими образами Церкви, остаются открытыми ряд вопросов: попытки политизиро вать его в таких движениях как богословие освобождения, проблематичность использования образа в иудео христианском диалоге, а также использование конкретных структур, необходимых для жизнедеятельности Церкви.[73] Подводя итог, можно отметить, что для экуменической экклесиологии важны следующие аспекты образа народа Божьего: преемственность Церк ви и Израиля, а также единство церквей; акцент на всеобщем призвании к священству и взаимозависимости народа и священников; призвание Церк ви быть народом слугой под непосредственным руководством Бога, служить знамением и вестником Царства Божьего; неотделимость природы Церкви от ее конкретных исторических форм.

Åâàíãåëè÷åñêàÿ ýêêëåñèîëîãèÿ Традиционно считается, что евангелическая экклесиология неразвита, то есть, акцент всегда ставился в лучшем случае на поместной церкви, а не Цер кви вселенской, в худшем – экклесиологию заслоняло индивидуальное хри стианство. Стенли Гренц, например, объяснял это «парацерковным» харак тером и ярко выраженным индивидуализмом евангельского христианства.[74] В свою очередь Брэд Харпер и Пол Луис Мецгер отмечают, что евангеличес кая экклесиология проблематична, поскольку речь идет не о деноминации, а о движении, чем и объясняется отсутствие экклесиологических особенно стей, характерных для деноминаций.[75] Тем не менее, во второй половине ХХ века маятник качнулся в другую сторону. Мы наблюдаем нарастающий поток евангелических публикаций по экклесиологии и различным аспектам данной дисциплины.[76] Объем статьи [72] The Church. Chapter III, §§34 35. – pp. 21 22; Ср. The Nature and Mission of the Church. Chapter II, §§48 50. – pр. 12 13. [73] Gieseke, Ursula. “People of God.” // Dic tionary of the Ecumenical Movement edited by N. Lossky et al. (Geneva: WCC, 1991). – pp. 798 799. [74] Grenz, Stanley J. Renewing the Center: Evangelical Theology in a Post theological Era (Grand Rapids, MI: Baker, 2000). – рр. 288–290. [75] Harper, Brad and Metzger, Paul Louis. Exploring Ecclesiology: an Evangelical and Ecumenical Introduction (Grand Rapids: Bra zos, 2009). – pp. 14 15. [76] Вот далеко неполный список исклю чительно богословских публикаций: Saucy, Robert L. The Church in God’s Program

(Chicago: Moody, 1972); Orlando E. Costas, The Church and its Mission: a Shattering Critique from the Third World (Wheaton: Tyndale, 1974); Snyder, Howard. The Problem of Wineskins: Church Structure in a Technological Age (Downers Grove: IVP, 1975); Ibid. The Community of the King (Downers Grove: IVP, 1977); Watson, David. I Believe in the Church (London: Hodder & Stoughton, 1978); Martin, Ralph P. The Family and the Fellowship: New Testament Images of the Church (Grand Rapids: Eerdmans, 1980); Snyder, Howard. Liberating the Church: the Ecology of Church and Kingdom (Downers Grove: IVP, 1983); D. A. Carson, ed., Biblical Interpretation and the Church: Text and Context (Exeter: Paternoster, 1984); Van Engen,

Áîãîñëîâñêèå ðàçìûøëåíèÿ / Ñïåöâûïóñê ÎÁÑ, 2014

Îáðàç Öåðêâè êàê Áîæüåãî íàðîäà â ñîâðåìåííîé ýêêëåñèîëîãèè

просто не позволяет дать более менее полное представление о проблемати ке, акцентах и компонентах евангелической экклесиологии. Харпер и Мец гер попытались суммировать общие экклесиологические компоненты, при сущие евангелическому движению в целом: Церковь – это народ Божий, тело и невеста Христа, храм Святого Духа, обе щанный в еврейских писаниях и появившийся благодаря Иисусу Христу, ко торый является его Главой. Ее членами являются те, кто пережили спасение через веру в Иисуса Христа и приобщились к поместному проявлению все ленской церкви. Необходимо осуществлять таинства или установления кре щения и вечери Господней и учить Слову Божьему. Ее цель – поклоняться Богу, созидать общину верующих и делиться с окружающим миром Радост ной вестью словом и делом.[77] Большая часть старых публикаций по экклесиологии, написанных еван гелическими авторами, рассматривали тему народа Божьего в рамках обсуж дения природы или библейских образов Церкви, хотя иногда подчеркивали приоритетность этого образа в Новом Завете.[78] Но уже Орландо Костас в своей книге о церкви и миссии подчеркивает значение образа народа Божь его, называя его «самым главным образом церкви в Писании».[79] Он обра щает внимание на текст 1Пет 2.9 10, и особенно на синонимический ряд, ко торым отрывок описывает народ Божий: род (genos) – особый народ, раса; народность (ethnos) – географическая, политическая, а также культурная и социальная группа людей, народ (laos) – библейском контексте говорит об особом народе, отличающемся от всех прочих народов земли. Для Костаса очень важна эта дифференциация, поскольку он рассматривает Церковь в свете ее миссии, совершаемой среди людей и обращенной к ним. Далее, он фокусирует внимание читателя на идее странствующего народа Божьего, привлекая образ из Послания к Евреям (13.13; 11.10). Костас заклю чает, что Церковь – это эсхатологическое сообщество, ориентированное на будущее спасение Господне: Charles. God’s Missionary People: Rethinking the Purpose of the Local Church (Grand Rapids: Baker, 1991); D. A. Carson, ed., The Church in the Bible and the World: an International Study (Carlisle, UK: Paternoster, 1993); Clowney, Edmund P. The Church (Downers Grove: IVP, 1995); Ferguson, Everett. The Church of Christ: Biblical Ecclesiology for Today (Grand Rapids: Eerdmans, 1996); Volf, Miroslav. After our Likeness: the Church as the Image of the Trinity (Grand Rapids: Eerdmans, 1998); Karkkainen, Veli Matti. An Introduction to Ecclesiology: Ecumenical, Historical and Global Perspectives (Downers Grove: IVP, 2002); John G. Stackhouse, Jr., ed., Evangelical Ecclesiology: Reality or Illusion? (Grand Rapids: Baker, 2003); Mark Husbands and Daniel J. Treier, eds., The Community of the Word: Toward an Evangelical Ecclesiology

(Downers Grove: IVP, 2005); Hammet, John S. Biblical Foundations for Baptist Churches: a Contemporary Ecclesiology (Grand Rapids: Kregel, 2005); Harper, Brad and Metzger, Paul Louis. Exploring Ecclesiology: an Evangelical and Ecumenical Introduction (Grand Rapids: Brazos, 2009). [77] Harper and Metzger, Exploring Ecclesiology. – p. 16. [78] Так, Роберт Соси просто анализирует этот образ в Библии, хотя и ставит его на первое место в рассмотрении природы Цер кви Saucy, The Church in God’s Program. – pp. 19 24; то же делает Уотсон, хотя и под черкивает важность образа народа Божье го, см. Watson, I Believe in the Church. – pp. 75 83. [79] Costas, The Church and its Mission. – p. 23.

Theological Reflections / Special edition OTS, 2014

Àëåêñàíäð Ãåé÷åíêî Поэтому она не может довольствоваться настоящим. Она должна относить ся критично к процессам, которые придают абсолютный характер преходя щему и временному. Она не может быть абсолютно преданной государству, политическим идеологиям, экономическим теориям или культурным осо бенностям. Как сообщество будущего она призвана свидетельствовать о гря дущей славе и критиковать настоящее в свете грядущего.[80]

Интересно, что для Орландо Костаса из образа странствующего народа Божьего вытекает две функции Церкви: свидетель, несущий Радостную Весть, и пророк, который возвещает слово осуждения и надежды. Лозаннский конгресс всемирного благовестия (1974) стал площадкой, на которой обговаривались многие новаторские идеи в области миссии и бого словия. И хотя в фокусе внимания находилось именно благовестие, конгресс неизбежно касался экклесиологических вопросов. Текст Лозаннского соглашения (Lausanne Covenant) состоит из пятнадца ти параграфов, каждый из которых посвящен одному из аспектов, связанных с благовестием: цель Бога, авторитет Библии, уникальность Христа, приро да благовестия, социальная ответственность, Церковь и благовестие, сотруд ничество и роль церквей, неотложность задачи, благовестие и культура, об разование и лидерство, духовный конфликт, свобода и преследования, сила Святого Духа, пришествие Христа. Само название документа содержит как библейские, так и исторические аллюзии.[81] Кроме того, документ неоднок ратно подчеркивает, что Церковь это народ Божий. Так, уже параграф №1 «Цель Бога» гласит: «Он вызывает из мира Свой народ и посылает его обрат но в мир служить Ему и свидетельствовать о Нём, чтобы расширять Свое Царство, созидать Тело Христа и прославлять Свое имя. Мы со стыдом при знаем, что часто отрекались от своего призвания и не выполняли миссию, со образуясь с миром, либо удаляясь от него».[82] То есть, Церковь возникает бла годаря Божьему призыву и становится сообществом народа Божьего, призван ным из мира и вновь посланным в мир для осуществления Его миссии. Параграф №6 «Церковь и благовестие» говоря о благовестии также ис пользует категорию народа: «…Христос посылает Свой искупленный народ в мир как Отец послал Его, а это требует такого же глубокого и жертвенного проникновения в мир».[83] И далее следует ключевое экклесиологическое за явление документа: «Церковь находится в самом центре вселенского плана Божьего и является Его средством для распространения Евангелия… Церковь – это сообщество народа Божьего, а не просто учреждение, и она не должна отождествляться с определенной культурой, социальной или политической системой, или идеологией».[84] То есть, Церковь – это не просто запасной ва [80]

Ibid., pp. 24 25. Ср. подписание Шотландского наци онального ковенанта в Эдинбурге в 1638 г. [82] “Lausanne Covenant.” // Let the Earth Hear His Voice: International Congress on World Evangelization (Lausanne, Switzerland 1974). Official reference volume: papers and [81]

responses edited by J. D. Douglas (Minneapolis: World Wide Publications, 1975). – p. 3. [83] Op. cit., p. 5. [84] Op. cit. Критику чрезмерного акцента Лозаннского движения на инструмен тальной экклесиологии см. Hughes, Dewi “The Whole Church as a Transformed and

Áîãîñëîâñêèå ðàçìûøëåíèÿ / Ñïåöâûïóñê ÎÁÑ, 2014

Îáðàç Öåðêâè êàê Áîæüåãî íàðîäà â ñîâðåìåííîé ýêêëåñèîëîãèè

риант в планах Бога, а осуществление Его изначального замысла, охватыва ющего всю историю человечества и Вселенную. Завершающий параграф №15 «Пришествие Христа» формулирует зада чу Церкви в промежутке между пришествиями: «Мы верим, что промежуток между вознесением Христа и Его возвращением должна заполнить миссия народа Божьего, который не имеет права остановиться, пока не наступит конец».[85] Данные формулировки вошли в итоговый документ главным образом благодаря Ховарду Снайдеру, основному докладчику по экклесиологии.[86] Здесь не имеет смысла повторять его идеи, так как они уже были озвучены выше. Однако стоит обратить внимание на то, что, согласно Снайдеру, идея народа Божьего реализуется в общине – одно без другого немыслимо.[87] Так же он считает, что космический (имеющий отношение к роли Церкви в ис тории спасения) и харизматический (имеющий отношение к созиданию Церкви благодаря дарам Святого Духа) аспекты Церкви соединяются имен но в образе народа Божьего.[88] После конгресса Снайдер развил свои идеи и опубликовал ряд книг по экклесиологии. В одной из них он посвящает целую главу анализу библейс кой концепции народа Божьего[89] Он формулирует его в виде следующих по ложений: 1. Церковь – это избранный народ, который существует благодаря мило стивым деяниям Бога в истории. 2. Церковь – это странствующий народ. Быть народом Божьим означает жить в постоянном напряжении с миром и искать города «художник и строитель которого – Бог». 3. Церковь – это народ завета. Завет укореняет народ Божий в истории. 4. Церковь – это свидетельствующий народ. Новые отношения свидетель ствуют о Царстве Божьем, а устное свидетельство указывает на Божьи деяния в мире. 5. Церковь – это святой народ. В своей следующей книге Снайдер указывает на сходство представлений о Церкви в документах Второго Ватиканского Собора и Лозаннского Конг ресса.[90] С его точки зрения оба форума знаменуют собой существенное сме щение акцентов в учении о Церкви. И хотя перемены в Римско католичес кой церкви более очевидны, евангелическая экклесиология также измени лась, особенно если сравнивать ее с Аугсбургским и Вестминстерским вероисповеданиями. [88] Transforming Society,” // ERT. – 2010. – 34.1. – Op. cit., p. 352. [89] Snyder, Howard A. The Problem of pp. 44 57. [85] Wineskins: Church Structure in a Technological Op. cit., p. 8. [86] Snyder, Howard A. “The Church as God’s Age (Downers Grove: IVP, 1975). [90] Snyder, Howard A. The Community of the Agent in Evangelism.” // Let the Earth hear His King (Downers Grove: IVP, 1977). – рр. 38 39. voice. – pp. 327 360. [87] Op. cit., pp. 330 331.

Theological Reflections / Special edition OTS, 2014

Àëåêñàíäð Ãåé÷åíêî

Лозаннское движение развивалось и отвечало на новые миссионерские вызовы, что и отражено в итоговых документах последующих форумов: «Ма нифест Манилы» (Второй Лозаннский Конгресс Всемирного Благовестия, Манила, Филиппины, 1989) и «Посвящение из Кейптауна» (Третий Лозан нский Конгресс Всемирного Благовестия, Кейптаун, ЮАР, 2010). Хотя эти тексты также нельзя считать сугубо экклесиологическими, тем не менее эк клесиология народа Божьего представлена в них, пусть и отчасти. Например, в преамбуле Манифеста Манилы содержится утверждение: «Мы заявляем, что дары Духа разделены среди всего народа Божьего, муж чин и женщин, и что необходимо приветствовать их сотрудничество в бла говестии ради общего блага».[91] Второй раздел манифеста “Вся Церковь” начинается словами: “Вся Цер ковь должна проповедовать все евангелие. К участию в задаче благовестия призван весь народ Божий. Однако их усилия будут бесплодны без помощи Святого Духа Божьего”.[92] Это означает, что образ народа Божьего исполь зуется в качестве основы для раскрытия аспектов «всей Церкви»: весь хрис тианский народ призван к усердной молитве за обновление Церкви и еван гелизацию мира, поскольку это, главным образом, духовная брань;[93] Бог наделяет весь Свой народ привилегией быть Его «соработниками» в деле бла говестия.[94] Далее развивается мысль об ответственности пасторов и учите лей в деле формирования зрелого народа (laos) Божьего и подготовке его к служению, тем самым подчеркивается, что не они только являются служи телями а весь народ Божий призван к всеобщему служению верующих.[95] Таким образом, образ народа Божьего служит основой для осознания все общего священства, а также ответственности служителей в формировании Церкви и взращивании ее для достижения зрелости и ответственного слу жения. Незадолго до форума в Кейптауне, в рамках подготовки к этому событию состоялись три встречи Лозаннской богословской рабочей группы (Lausanne Theology Working Group) в 2008, 2009 и 2010. Каждая встреча была посвяще на одной части фразы из Лозаннского соглашения, ставшего лозунгом дви жения: «Вся Церковь доносит все евангелие всему миру». Соответственно, «все евангелие» рассматривали в феврале 2008 года в Чанг Май (Таиланд), «всю Церковь» – в январе 2009 в Панаме (Панама), а «весь мир» – в феврале 2009 в Бейруте (Ливан).[96] В фокусе Панамской консультации было Первое послание Петра, чем объясняется активное использование образа народа Божьего в отчете рабочей группы и, впоследствии, его включение в текст Посвящения из Кейптауна. [91]

[94] Manila Manifesto // Making Christ Op. cit., p. 239. [95] Known: Historic Documents from the Op. cit. [96] Lausanne Movement, 1974 – 1989 / edited by Wright, Chris. “Editorial: ‘The Whole John Stott (Grand Rapids, MI: Eerdmans, Church’ – Reflections of the Lausanne 1996). – p. 232. Theology Working Group,” // ERT. – 2010. – [92] Op. cit., p. 238. 34.1. – p. 3. [93] Op. cit.

Áîãîñëîâñêèå ðàçìûøëåíèÿ / Ñïåöâûïóñê ÎÁÑ, 2014

Îáðàç Öåðêâè êàê Áîæüåãî íàðîäà â ñîâðåìåííîé ýêêëåñèîëîãèè

Рассуждения об экклесиологии члены группы начинают с Бога: «Концеп ция миссии Божьей (missio Dei) напоминает, что наша миссия исходит от Бога, потому что спасение принадлежит Богу. Также и концепция Церкви Божьей (ecclesia Dei) напоминает, что сущность и цель Церкви исходят от Бога, который призвал нас и создал из нас народ для Себя».[97] Церковь состоит из представителей всех народов, племен и рас, так что отныне ни один этнос не может претендовать на исключительное право на зываться народом Божьим. Хотя изначально Бог избрал Израиль, Он сделал это ради создания «многонационального сообщества народа Божьего, появ ление которого предвосхищается уже в Ветхом Завете».[98] Многообразие также распространяется на обилие даров и призваний, ко торые даны для пользы всех и для подготовки Церкви на дело служения. В свете так понимаемой кафоличности Церкви, участники группы подчерки вают важность вклада каждого члена Церкви, а не только лидеров, которые постоянно на виду: «Верность кафоличности включает преданность священ ству всех верующих, и это священство миссионерское по своей сути, по скольку связано с представлением Бога всему миру и приведением всего мира к Богу. Это и есть задача всей Церкви (1Пет 2.9 12).[99] Кристофер Райт, один из участников консультации и автор чернового ва рианта «Посвящения из Кейптауна», в кратком обзоре библейского учения о Церкви вписывает ее в историю спасения, начиная с повествования о сотворении и призвания Авраама.[100] Он обобщает свой подход так: «Следо вательно, Церковь, понимаемая как сообщество народа Божьего в истории, заполняет промежуток между Вавилонской башней и новым творением. Это сообщество, начавшееся с одного человека и его жены (Авраама и Сары), становится сначала семьей, затем народом, а после – огромным множеством из всякого народа и языка. Это и есть Церковь в библейской перспективе».[101] Данные идеи нашли отражение в итоговом документе Третьего Лозаннского конгресса.[102] Образ народа Божьего также рассматривается в книге Эверетта Фергю сона, посвященной систематическому изложению библейского богословия Церкви. Фергюсон формирует свою систему, используя титулы Иисуса: Мессия, Господь, Спаситель, Первосвященник, Блюститель (Епископ), Учи тель. Собственно, в программном заявлении книги «Бог дал личность, затем – весть, а затем – народ» раскрывается его подход к изложению учения о Цер кви.[103] Центр этого подхода – Иисус Христос, потому что Он был прежде, чем появилась Радостная весть, а сама весть сосредоточена на Нем. Пропо [97] “‘The Whole Church’: Statement of the Lausanne Theology Working Group.” // ERT. – 2010. – 34:1. – p. 4. [98] Op. cit., pp. 5, 9. [99] Op. cit., p. 10. [100] Wright, Christopher. “The Whole Church: a Brief Biblical Survey.” // ERT. – 2010. – 34:1. – pp. 14 28.

[101]

Op. cit., p. 15. См. Lausanne Committee for World Evangelization, The Cape Town Commitment: a Confession of Faith and a Call to Action (Bod min, UK: The Lausanne Movement, 2011). – pp. 8, 9, 12, 25 27; 59 60. [103] Ferguson, The Church of Christ. – p. xvii. [102]

Theological Reflections / Special edition OTS, 2014

Àëåêñàíäð Ãåé÷åíêî

ведь же вести о Христе предшествует возникновению Церкви.[104] В целом, Фергюсон повторяет основные библейские идеи, связанные с образом наро да Божьего, которые мы уже рассматривали ранее, для нас же важны его вы воды о том, что значит быть народом Божьим: 1. Церковь должна быть отделенной от поведения, характерного для мира. Быть народом Божьим – значит жить как Божий народ, чтобы действительно быть им (2Кор 6.16 18). 2. Звание Божьего народа придает ощущение значимости и цели жизни, одновременно лишая причин для гордости, так как присоединяются к народу благодаря незаслуженной милости Бога во Христе. 3. Церковь никогда не может быть простой группой единомышленников, поскольку своим существованием обязана не решению людей, а суве ренному выбору и призыву Бога. Именно этот факт определяет харак тер Церкви, которая должна формироваться по образу Христа. 4. Основанием единства народа Божьего не могут быть гражданское, этническое, социальное или экономическое положение. Характерис тика «народности» обретается только в Боге через Христа (Гал 3.28; Кол 3.11).[105] Итак, для евангелической экклесиологии важны следующие аспекты образа народа Божьего: факт избрания народа Божьего по суверенному изволению Бога к осуществлению особой задачи в Его домостроительстве; Церковь как странствующий святой народ Божий, который не имеет здесь постоянного града, но движется к нему, свидетельствуя окружающему миру, и совершая критическое служение пророка; образ народа Божьего помогает осмыслить важность всеобщего призвания, обладания дарами, а также взаимосвязи священнослужителей и простых членов церкви в деле служе ния Богу.

ЗНАЧЕНИЕ ОБРАЗА ДЛЯ БАПТИСТСКОЙ ЭККЛЕСИОЛОГИИ Рискуя впасть в необоснованные обобщения, выскажу предположение, что, традиционно следуя в фарватере экклесиологии свободных церквей, бапти стские авторы большее внимание уделяли образу церкви как общины (собра ния), не обращая должного внимания на концепцию народа Божьего. Если это предположение верно, тогда происходит то, о чем говорил Пол С. Ми неар – сужение и опрощение сложной и богатой реальности Церкви, своди мой к одному образу, в данном случае к общине. Поэтому, в качестве коррек [104] Здесь он расходится с Лессли Ньюби гином, который подчеркивал важность об щины: «Действительно, фактом непреходя щего значения является то, что Господь ос тавил после Себя не книгу, и не символ веры или систему мысли, не правило жизни, а ви

димую общину» (Newbigin, Lesslie. Household of God: Lectures on the Nature of the Church [New York: Friendship Press, 1954]. – pp. 20 21). [105] Ferguson, The Church of Christ. – pp. 90 91.

Áîãîñëîâñêèå ðàçìûøëåíèÿ / Ñïåöâûïóñê ÎÁÑ, 2014

Îáðàç Öåðêâè êàê Áîæüåãî íàðîäà â ñîâðåìåííîé ýêêëåñèîëîãèè

тивы стоит попытаться выйти за рамки модели общины, фокусируясь на об разах, имеющих более широкое применение. Образ народа Божьего может быть полезен в пересмотре следующих аспектов традиционной баптистской экклесиологии: 1. От прерывности к непрерывности. Обращение к образу народа Божьего позволит преодолеть слишком строгую прерывность в понимании за мысла Божьего. Вероятно, такое представление сложилось в силу безаль тернативного господства на постсоветском пространстве диспенсацион ной модели понимания замысла Божьего. Образ народа Божьего показывает, что Церковь – это не запасной план Бога и не случайность, а продолжение Его изначального замысла, имевшего целью благосло вить все народы в семени Авраама. В этой связи, однако, остается от крытым вопрос о том, замещает ли Церковь Израиль как народ Божий, или существует какой то иной вид отношений. Некоторые подходы к решению этого вопроса были представлены выше, однако он требует дополнительного изучения, во избежание скороспелых выводов. 2. От общины к общности. Традиционный акцент баптистской экклесио логии на церкви как общине также нуждается в расширении, посколь ку в рамках модели поместной церкви невозможно решить проблемы характера расширенных структур церкви (до сих пор они рассматри ваются как правило в прагматическом ключе), а также границ Церкви. Представляется, что в этой связи будет полезна именно идея народа Божьего вкупе с экклесиологией общения, поскольку они позволяют говорить об общности народа Божьего представленной в поместной общине, но которая преодолевает ее границы. Каждая община пред ставляет собой народ Божий, потому что состоит из призванных Бо гом посредством Его слова и Духа к послушанию и следованию за Гос подом Иисусом Христом, а также выполнению своего призвания быть знамением и вестником Царства Божьего. 3. От договора к избранности. Известно, что ранняя баптистская экклеси ология была тесно связана с концепцией договора, или завета между членами церкви.[106] Неверно понятая и доведенная до абсурда,[107] эта [106] См. наш доклад, опубликованный в сборнике «Автономия поместной церкви» (Одесса: ЕААА, 2009). Вопрос завета в бап тистской экклесиологии активно разраба тывается современными британскими бого словами, которые выводят из нее важные импликации для понимания сущности рас ширенных церковных структур, см. Wright, Nigel G. New Baptists, New Agenda (Carlisle: Paternoster, 2002); Fiddes, Paul S. Tracks and Traces: Baptist Identity in Church and Theology (Studies in Baptist History and Thought 13; Carlisle: Paternoster, 2003); Wright, Nigel G. Free Church, Free State: The Positive Baptist

Vision (Carlisle: Paternoster, 2005); Haymes, Brian, Anthony R. Cross, and Ruth Gouldbourne. On Being the Church: Revisi oning Baptist Identity (Studies in Baptist History and Thought 21; Milton Keynes: Paternoster, 2006); Jones, Keith G. The European Baptist Federation: A Case Study in European Baptist Interdependency 1950 2006 (Studies in Baptist History and Thought 43; Milton Keynes: Paternoster, 2009). [107] Прояснение взглядов Джона Смита в книге Вольф М. По подобию нашему: Цер ковь как образ Троицы. – Черкассы: Кол локвиум, 2012. – С. 218 219.

Theological Reflections / Special edition OTS, 2014

Àëåêñàíäð Ãåé÷åíêî

концепция сводит церковь к обыкновенной социальной реальности, простому сообществу единомышленников. Образ народа Божьего по зволяет скорректировать данное представление, усилить ключевую роль Бога в избрании, призвании и наделении миссией народа Божь его. Таким образом, обостряется вертикальное измерение баптистской экклесиологии, позволяющее осмыслить церковь в ее отношении к Богу, а не только отношения между членами общины. 4. От собрания к миссии. Хотя традиционно баптистское восприятие цер кви имело миссионерское измерение и самопонимание, образ народа Божьего усиливает его, поскольку избрание Богом народа связано не с привилегиями, а с предназначением быть особым, святым народом Бога, который свидетельствует о грядущем владычестве Бога и вопло щает в себе жизнь нового века. Образ народа Божьего, собирающего ся для поклонения своему Господу, и, затем возвращающегося в мир ради выполнения своего основного призвания, помогает связать вое дино поклонение и свидетельство. 5. От статики к динамике. Несмотря на достаточно динамичное представ ление о жизни поместной церкви в баптистской экклесиологии, все же образ общины становится практически статичным, если его поместить рядом с образом народа Божьего. Странствие народа Божьего до края земли и к концу времен позволяет критически относиться к любым по пыткам закрепиться в этой жизни, завоевать уважение и признание, стать частью окружающего мира путем лояльности к властным струк турам века сего. Народ Божий не имеет здесь постоянного града, но взыскивает града, строителем и художником которого есть Бог. А коль Церковь еще на пути, она должна критически относиться к самой себе и всяким притязаниям на исключительность и непогрешимость. Народ Божий еще не стал тем, кем он является. 6. От институционализации к служению всего народа Божьего. К сожале нию, последние тенденции в организации служения баптистских цер квей и подражание моделям, в которых на первое место выходят орга низаторские и управленческие способности пастора, его харизма («па стор звезда»), а также приоритетное право толковать Писание и учить, снижают значимость сообщества святых. Образ народа Божьего помо гает расставить все на свои места: сначала общее призвание и досто инство всех представителей Церкви быть священниками Богу и пос ледователями Господа Иисуса Христа, затем – служебные дары, необ ходимые для созидания Церкви и формирования учеников. Опыт католической церкви свидетельствует о поразительных изменениях в результате активного обращения к этому образу во время и после Вто рого Ватиканского Собора.

Áîãîñëîâñêèå ðàçìûøëåíèÿ / Ñïåöâûïóñê ÎÁÑ, 2014

Îáðàç Öåðêâè êàê Áîæüåãî íàðîäà â ñîâðåìåííîé ýêêëåñèîëîãèè

7. От единообразия к единству. Наконец, образ народа Божьего позволя ет признать наличие единства в многообразии и уйти от судорожных попыток «причесать всех под одну гребенку». Образ народа Божьего предполагает наличие и гармоничное сосуществование в нем различ ных этносов, полов, возрастов, социальных слоев, даров и «уровней святости». Единство Церкви состоит в ее отношении к Богу, в призва нии всего народа быть свидетелем и знамением Царства Божьего, а не в каких либо попытках ограничить и стандартизировать всех по образу своему. Представление о Церкви как о народе Божьем хорошо разработано в экклесиологии двадцатого века. Интерес к этому образу и активное исполь зование его в экклесиологических документах вызван очевидными достоин ствами: он подчеркивает связь Церкви и Израиля, сохраняет общинное измерение Церкви, помогает избежать нездорового акцента на церковнослу жителях, сохраняет историческое представление о Церкви как о страннике со всеми вытекающими отсюда последствиями, и, наконец, открывает ши рокие возможности для межцерковного диалога и взаимного признания цер квями принадлежности друг друга к одной общности. Обращаясь к библейским текстам нам следует помнить об опасности обо собленного рассмотрения образа народа Божьего. Поступая так мы рискуем впасть в искушение свести богатую цветовую гамму, которой расцвечен пор трет Церкви, к одному двум полутонам. Церковь как народ Божий, это не от дельная картина, а одна из граней, через которую преломляется луч Божье го откровения. Рассматривая образ народа Божьего в тесной связи с други ми образами – тело Христово, общение святых, невеста Христова, храм Божий – мы получаем доступ к источнику, из которого бьет мощная струя живой воды. Мы отчаянно нуждаемся в сближении нашего горизонта с го ризонтом библейских авторов. Только в этом случае можно надеяться, что церковь нашего времени наполнит свои паруса новым ветром.

Theological Reflections / Special edition OTS, 2014

ЦЕРКОВЬ КАК ТЕЛО ХРИСТА: источники экклесиологии Павла в Деян. 9:3 8

Василий ЛОПАТИН, Одесская богословская семинария, Одесса, Украина © В. Лопатин, 2014

«Богословские размышления» / Спецвыпуск ОБС, 2014, с. 60"70

ак правило, жизнь любого человека испытывает влияние многочисленных внешних и внутрен них факторов, которые её преображают и направляют в определённое русло. В жизни Апостола Павла такую важную формирующую и направляющую роль сыгра ло не только его знание Бога и Писаний, но и нео днократное прямое откровение от Бога. В начале 9 главы книги Деяний Апостолов, Лука описывает как воскресший и вознёсшийся Христос является буду щему Апостолу по дороге в Дамаск. Этот опыт труд но переоценить потому, что он во первых, представ ляется наиболее ярко описанным переживанием встречи апостола с Богом, во вторых, по всей вероят ности, данная встреча Павла и Христа имела непос Василий ЛОПАТИН, редственное влияние на его жизнь и богословие, в ча магистр богословия, преподаватель Нового стности на описанный им образ Церкви как Тела Завета в Одесской бого Христова. Цель последующего размышления состоит словской семинарии, в том, чтобы показать, какое влияние эта встреча мог второй пресвитер в церк ви ЕХБ в с. Фонтанка. ла оказать на экклезиологические воззрения Павла. Женат, вместе с супругой Данное исследование опирается на следующие воспитывает троих детей. предпосылки: Vasily LOPATIN 1. Бог не зависит от нашей помощи, но избрал нас holds an M. Th. in theology. He teaches New Testament Своими сотрудниками и соучастниками в созидании at Odessa Theological Царства Божьего. Seminary and serves as a 2. Бог особенным образом подготавливает людей к deacon. He is married; he служению, и опыт общения с Богом этих людей, как and his wife have three children. и опыт служения, является эффективным средством развития богословия. 3. Богословие Павла, которое мы находим на стра ницах написанных им посланий, содержит не только прямое откровение Бога, но и опыт общения Павла с Богом, а также его открытие Бога.

Áîãîñëîâñêèå ðàçìûøëåíèÿ / Ñïåöâûïóñê ÎÁÑ, 2014

Öåðêîâü êàê òåëî Õðèñòà: èñòî÷íèêè ýêêëåñèîëîãèè Ïàâëà â Äåÿí. 9:3-8

ßâëåíèå Âîñêðåñøåãî: îïûò, âåäóùèé ê ïîíèìàíèþ Öåðêâè êàê Òåëà Õðèñòîâà Лука начинает повествование в девятой главе с сообщения об ученике рав винской школы Савле (ср. Деян 22:3), который получает разрешение от пер восвященника и старейшин для дальнейшего преследования учеников Хри ста. Он отправляется в Дамаск и уже на подходе к городу происходит его знаменитая встреча с Христом. Яркий свет с неба осиял Савла и его спутни ков, и голос проговорил к Савлу слова, которые сделали гонителя христиан одним из самых ревностных учеников и миссионеров язычников «Савл, Савл! Что ты гонишь Меня? (Деян 9:4)». Не известно, имел ли Савл возможность видеть Христа при жизни, и был ли свидетелем распятия. В своих письмах церквам Павел никогда не говорит, что был свидетелем данного события, однако небольшой временной про межуток между распятием и теми событиями в Деяниях (7:58 – 8:3, 9:1 7), которые освещает Лука, не исключает возможности встречи ученика раввин ской школы с Иисусом из Назарета. Как бы то ни было, встреча вознёсшегося Христа и лежащего распростёр тым на земле гонителя христиан, открыла Савлу несколько фактов: А) Явившийся в видении Господь, объявил Савла Своим гонителем (9:4). Годами позже, уже апостол Павел, оценивая свои ранние встречи с уче никами Христа, признавал, что стал гонителем христиан из за своей чрезмерной ревности по отеческим преданиям (Деян 22:3 4, 26:9 11; Флп 3:6). Преследуя христиан, Савл нисколько не сомневался, что, по ступая так, расправляется с представителями злостной ереси, чей пред водитель недавно умер на кресте. Шокирующим опытом встречи по дороге в Дамаск, было осознание, что распятый жив и пребывает в величии Божьей славы. А он, Савл, – Его противник. Б) Иисус из Назарета, которого Савл гнал, открылся ему Господом (9:5). Павел нисколько не сомневался, что посетившее его по дороге в Дамаск видение исходит от Бога, и явившаяся ему личность – посланник Божий. Он обращался к нему со словами «Кто Ты Господи?» (Деян 9:5) По всей вероятности, мы здесь можем говорить об опыте теофании,[1] хорошо известной Савлу из истории израильского народа. Параллель с явлениями Бога или Его посланника в Ветхом Завете усиливается двойным обращением «Савл, Савл» (ср. Быт 22:11, 46:2; Исх 3:4; 1Цар 3:4,10) и образом распростёртого на земле человека (Иез 2:1; Дан 8:17). Многие исследователи[2] отмечают, что Савл не мог назвать Иисуса Госпо дом (kurie) потому, что Савл на тот момент не воспринимал Его в таком [1] Опыт Павла можно охарактеризовать как визуальную теофанию, часто встречающую ся в текстах ВЗ. Больше о теофаниях в ВЗ см. Lammert, Richard A. The Word of YHWH as Theophany // CTQ. – 2009. – № 73. – pp. 195 210;

Lindblom, Johannes. Theophanies in Holy Places in Hebrew Religion (Lund, n.d.). – pp. 91 106; и т.д. [2] См. Fitzmyer, Joseph A. The Acts of the Apostles.The Anchor Bible. V. 31 (New York: Doubleday, 1998). – p. 425; Johnson, Luke T.

Theological Reflections / Special edition OTS, 2014

Âàñèëèé Ëîïàòèí

качестве. Однако, обращение «Господь» по отношению к Иисусу в дан ном тексте вряд ли стоит читать как личное исповедание Савлом Иису са из Назарета Господом. Это обращение подчёркивало восприятие им события как явления от Бога (посланника от Бога). Спустя годы, Павел вспоминает это явление Воскресшего к нему словами «а после всех явился и мне…» (1 Кор 15:8), что делает Савла последним учеником, которому явился воскресший Господь в серии Своих постпасхальных явлений. В) Савл просит у Иисуса руководства (9:6). Он знал, что явление послан ника Божьего обычно сопряжено с передачей некоей вести или руко водства к действию как он неоднократно встречал это в преданиях Вет хого Завета. Поэтому его вопрос: «Господи, что повелишь мне делать?» (Деян 9:6) не вызывает удивления. Данная встреча оказалась не только «обращением» Савла в христианство, но и своего рода объяснением, почему гонитель стал апостолом язычников. Лука продолжает данную тему ещё в двух речах Павла (Деян 22:1 16; 26:9 18), где упоминает прямое повеление Христа Савлу принести евангелие другим народам. Поскольку Лука не был свидетелем описанных событий, эту ин формацию он, по всей видимости, получил от самого Павла.[3] В результате опыта этой встречи, который вероятно лёг в основу его уче ния о Церкви, Савл осознал единство Иисуса и Его учеников в одном Теле.[4] Текст передаёт факт этого единения следующими словами: «Что ты гонишь Меня?»[5] Всем известно, что в данное время, после Своего воскресения и вознесения Иисус не находился на земле. Савл ничего не мог предпринять физически против Него лично. Если бы не контекст гонений против учени ков, то можно было бы интерпретировать данные слова как литературный приём, с помощью которого описывается противодействие учению, идеям и т.д. Но Савл преследовал учеников физически. Иисус открывается Савлу как тот, Кто отождествляет Себя с гонимыми христианами. Иисус был жив и присутствовал в тех, кого преследовал Савл. The Аcts of the Apostles.Sacra Pagina (Colle geville (MN): The Liturgical Press, 1992). – p. 163; Polhill, John B. Acts. The New American Commentary V. 26 (Nashvill (TN): Broadman Press, 1992). – p. 235; Bruce, F. F. The Book of the Acts.NICNT (Grand Rapids (MI): Eerd mans, 1992). – p. 182; [3] Фитцмaйер отмечает единство стиля и слов Павла во всех трёх текстах не смотря на попытки Луки разнообразить фразы и де тали. См. Fitzmyer, Joseph A. The Acts of the Apostles. – p. 420. [4] Мысль о том, что встреча Иисуса с Сав лом по дороге в Дамаск, легла в основу его учения о единстве Христа и Церкви доста точно распространена. См. Lange, John p. Lange’s Commentary on the Holy Scriptures

(Grand Rapids (MI): Zondervan). – V. 6 : John and Acts. – 1960. – p. 166; Richardson A. An Introduction to the Theology of the New Testament (London: SCM, 1979). – p. 255. Баррет называет этот взгляд традиционным и прослеживает его историю от Августина до Барта. См. Barrett, C. K. Acts 1 14. ICC. V.1 (Edinburg: T&T Clark, 1994). – p. 449. Ти сельтон (Anthony Thiselton) ссылается на мысль Робинсона (J.A.T. Robinson), что в момент явления Павлу воскресшего Христа по дороге в Дамаск Он явился ему как хри стианская община (Thiselton, A. The First Epistle to Corinthians. NIGTC [Grand Rapids (MI): Eerdmans, 2000]. – p. 991). [5] Курсив мой – В. Л.

Áîãîñëîâñêèå ðàçìûøëåíèÿ / Ñïåöâûïóñê ÎÁÑ, 2014

Öåðêîâü êàê òåëî Õðèñòà: èñòî÷íèêè ýêêëåñèîëîãèè Ïàâëà â Äåÿí. 9:3-8

Хотя, такое прочтение, видящее в данных стихах идентификацию Иисуса и Его Тела – Церкви, может показаться преждевременным, однако оно было понятно автору, отмечает в своём комментарии Фитцмайер.[6] Мы можем до пустить, что эта истина вряд ли была хорошо известна Луке, так как она по чти не появляется в богословии автора Евангелия и Деяний Апостолов. Тем не менее, некоторая параллель между учениками и Иисусом однозначно при сутствует и в других текстах Луки: «Слушающий вас Меня слушает, и отвер гающийся вас Меня отвергается; (Лк 10:16). Похожий по смыслу текст при сутствует и в Евангелии от Матфея (25:35 40). Эта особенность богословия Луки вызывает некоторое удивление. Будучи спутником и сподвижником Павла, Лука должен был знать о единстве Христа и Церкви в Его Теле, кото рое Павел отобразил в посланиях в Рим и Коринф. Вряд ли и сам Павел приходит к осознанию этого тотчас, только пережив встречу по дороге в Дамаск. Это было бы чрезмерным упрощением его опыта богопознания. Понимание Христа как главы Тела Церкви, а Церкви как Его Тела, проявляется в посланиях Павла спустя более чем десяти лет и опыта трёх миссионерских путешествий (Рим 12:4 5; 1Кор 6:15; 10:16 17; 12:12 27; Еф 1:23; 4:4,12,16; 5:22 33; Кол 1.18,24; 2:19) и является результатом долгого опыта христианского служения и познания Иисуса,[7] первый шаг в направ лении которого был сделан на дороге в Дамаск. Итак, нам известно, что учение о Церкви как Теле Иисуса Христа упоми нается Павлом в нескольких письмах церквам. Несмотря на то, что ни один из этих текстов не ссылается на опыт, пережитый Павлом по дороге в Дамаск, и мы не можем говорить о чётко выраженной причинно следственной связи, тем не менее, Писание не упоминает иной исторической причины, которая могла бы быть положена в основание данного откровения. Единственной альтернативой или, напротив, дополнением опыта Павла может служить от кровение, полученное им в Аравийской пустыне, на которое он ссылается как на источник своего познания Иисуса Христа в письме к галатийским общинам (Гал 1:12 17). Данные исторические прецеденты служат определёнными отправными точками развития богопознания Павла, хотя мы не можем, да и не должны умалять тот фактор, что Павел пришел в христианство не как неофит, на ко торого пролился свет откровения Христова. Он имел за плечами весьма ощу тимый багаж иудейского наследия. Несмотря на то, что Павел критически относился к христианам, практикующим иудейские традиции (см. Флп 3:2 19), не вызывает сомнения, что именно познание Бога и практика служения Ему заимствованы Павлом из откровения Ветхого Завета. Это подтвержда ется многочисленными ссылками на Ветхий Завет и упоминания важных исторических личностей, которые достаточно часто встречаются в его посла ниях к церквам. [6] Fitzmyer, Joseph A. The Acts of the Apostles. – p. 425 [7] Там же.

Theological Reflections / Special edition OTS, 2014

Âàñèëèé Ëîïàòèí

Мог ли Павел заимствовать учение о единении Бога со Своим народом из откровения Ветхого Завета, которое, в свою очередь, соединилось с истори ческим откровением о единении Христа с Церковью, полученным им по до роге в Дамаск? Вероятно, корни данного единства следует искать в богосло вии Израиля как народа Божьего. Пятикнижие Моисея, и в особенности книга Второзакония повествует о развитии отношений между Богом и Его народом. Бог обращается к Израилю как единому целому, народу, который избран быть Божьим представителем (Его народом, нацией священников, Исх.19) для других народов. Ему дарована земля, и сам Бог пребывает с ним, избрав гору Сион местом своего присутствия.[8] Данную близость Бога и Его народа, бесспорно нельзя прочитывать как единство Христа и Церкви, яв ленное в откровении Нового Завета, однако, она является историческим пре цедентом и своего рода почвой для дальнейшего развития отношений между Творцом и Его творением.

Öåðêîâü êàê Òåëî Õðèñòà: ìåòàôîðà èëè ðåàëüíîñòü? Дискуссия об источниках откровения Христа как Тела Церкви была бы не полной, обойди мы вопрос о природе данного единства. Иисус как глава Церкви, а Церковь как Его тело – истина, широко представленная в письмах Павла церквам, это литературная метафора или реальность? Имеем ли мы дело с неким мистическим телом Иисуса Христа или это просто лингвисти ческий инструмент, предназначенный для иллюстрации сложных взаимоот ношений между Христом и Его Церковью? По всей вероятности, простого ответа на данный вопрос не существует.[9] С одной стороны, мы вряд ли мо жем говорить о некоем мистическом Теле Церкви, с другой стороны, пред ставлять это простой метафорой, возможно, будет неоправданным упроще нием вопроса. Истина, как это часто бывает, лежит где то посередине. Несмотря на то, что образ Церкви как Тела Христова принадлежит Пав лу, и в такой формулировке мы не встречаем его у других новозаветных ав торов, идея особой связи, наполнения Христом народа Божьего, неоднократ но встречается в текстах Нового Завета. Например, в евангелии от Иоанна мы читаем об Иисусе как виноградной лозе и Его учениках как ветвях данной лозы (Ин 15:1 8). Иисус подчёркивал, что связь учеников с Учителем явля ется залогом их духовной жизни и плодотворного служения. Ранее уже упо минались отождествление Христа с учениками в Евангелиях от Луки и Мат фея (Лк 10:16; Мф 25:35 40), которые демонстрируют единство Христа и учеников, понятое в некоторых чертах авторами синоптических Евангелий. Идея о том, что Церковь является Телом Иисуса Христа, подчёркивает особое, чрезвычайно близкое единство народа Божьего и Спасителя, с од [8] Об Израиле как народе Божьем см. Childs, B. S. Biblical Theology of the Old and New Testaments (Minneapolis: Fortress, 1993). – pp. 138 141; Clements, R.E. The People of God. Old Testament Theology (London, 1978);

Hanson, P. D. The People Called (New York, 1986). и др. [9] См. обширную дискуссию и обзор ли тературы в Thiselton, A.The First Epistle to Corinthians. – pp. 990 995.

Áîãîñëîâñêèå ðàçìûøëåíèÿ / Ñïåöâûïóñê ÎÁÑ, 2014

Öåðêîâü êàê òåëî Õðèñòà: èñòî÷íèêè ýêêëåñèîëîãèè Ïàâëà â Äåÿí. 9:3-8

ной стороны, так и самих членов данного тела, с другой. В своём исследо вании[10] Алан Ричардсон признает, что что Церковь в некотором смысле является воскресшим Телом Иисуса Христа, если мы мыслим в рамках мис сионерского присутствия Христа в сегодняшнем мире. Церковь – это руки и ноги Христа, которые доносят Благую Весть народам, Его уста, провозгла шающие ее. В своей монографии о богословии Павла Риддербос выделяет несколь ко важных элементов данной дискуссии о единстве.[11] Он разделяет мета форико собирательное и реально личностное объяснение слов «Тело Хри ста».[12] Метафорико собирательное: идея «Церковь как Тело Христа» в протестан тской традиции зачастую образно описывает жизненно важное единение между Христом и Церковью. Таким образом, Церковь это не реальное, исто рическое или прославленное тело Христа, а сообщество верующих. Иисус Духом Святым наполняет верующих и присутствует в них. В данном контек сте Тело Христа часто определяется как мистическое единение Христа и веру ющих в Духе Святом. Реально личностное: в данном подходе, более отражающем, на мой взгляд, католическою платформу,[13] упор делается не на метафорическое понимание (и пневматическую общность), а на реальное тело Христа, пострадавшее на кресте, воскрешенное и вознесшееся на небеса.[14] Церковь идентифициру ется с данным телом. Церковь становится частью данного тела в момент ев харистии (Robinson), когда Иисус говорит «Это Моё тело, это Моя кровь». Иисус передаёт Самого Себя, Свою жизнь и личность ученикам. До тех пор, пока Церковь питает себя Кровью и Плотью Христа, она является жизнью и личностью воскресшего Христа.[15] Частично свет на данную проблему могут пролить несколько текстов Пав ла в его посланиях в Рим, Коринф, Ефес и Колоссы, в которых он рассмат ривает Церковь как Тело Иисуса Христа. Однако не стоит ожидать, что данная небольшая работа может обобщить, оценить и прокомментировать богатейший богословский опыт, накопленный представителями обеих лаге рей. Поэтому мы ограничимся несколькими наблюдениями о выше перечис ленных текстах и некоторыми выводами, которые кажутся наиболее очевидными после их прочтения. [10] Richardson, A. An Introduction to the Theology of the New Testament. – p. 256. [11] Ridderbos, Herman. Paul: an Outline of His Theology (Grand Rapids (MI): Eerdmans, 1997). – pp. 363 67. [12] Ibid. [13] Риддербос, вероятно, не согласится с данным замечанием, так как он рассматри вает критику метафорико собирательной концепции обоими лагерями: и протестан тским, и католическим (Ibid. – p. 364).

[14] Риддербос признаёт, что данная идея, сторонником которой является Перси (Percy, E. Der Leib Christi in den paulinischen Homologoumena und Antilegomena, 1942.), радикальная и спорная. (Ibid. – p. 365). [15] Риддербос также признаёт, что Робин сон (Robinson, J. A. T. The Body. A Study in Pauline Theology, 1952.) делает необъясни мый скачок здесь от «питаться» к «быть» (Ibid. – p. 366.).

Theological Reflections / Special edition OTS, 2014

Âàñèëèé Ëîïàòèí

Ìåòàôîðû «Òåëî Õðèñòîâî» (1Êîð.12, Ðèì.12) è «Ãëàâà Òåëà» (Åô. è Êîë.) Церковь как Тело (1 Коринфянам и Римлянам) Метафора «Церковь как Тело Иисуса Христа» в ранних посланиях Павла (1Кор. и Рим.) представлена в основном в контексте его дискуссии о дарах Духа Святого и практического применения даров в ранних христианских об щинах. Исключение составляет размышление Павла о блуде (1Кор 6:15) и идоложертвенном (10:16 17). Как точно подчёркивает Гордон Фи в своём комментарии на 1Кор 12:13, Павла здесь беспокоит не метафизика Тела Хри стова, а его единство, представляющее целый спектр различных служений.[16] Так в 1Кор 12:12 27 Павел заканчивает дискуссию утверждением «И вы – тело Христово, а порознь – члены» (1Кор 12:27). В Рим 12:5 Павел написал «мы, многие, составляем одно тело во Христе, а порознь один для другого члены». Павел использует здесь широко распространённую в древнем мире гармонию тела[17] как пример функционирования церковной структуры. По всей видимости, органическое единство тела самого по себе, явилось не пос ледним фактором в выборе апостолом метафоры для описания органическо го единства членов Церкви между собой и с Христом. Существовавшие в древнем мире сравнения общества с телом и использование Павлом концеп ции христианской Церкви как Тела Христова отличает именно природа дан ного единства. Павел чётко выделяет объединяющий фактор в Рим 12:5 («…во Христе). Христос – источник единства и многообразия. Как подчёр кивает Эдвардс в своём размышлении над Рим 12:4 5, самосознание Церк ви происходит от понимания взаимозависимости множества верующих друг от друга и всех их от Христа как корня дерева Церкви.[18] Мы все различны и только в Нем, во Христе, приобретаем единство и смысл для совместного функционирования. В дискуссии о том, что следует воспринимать как первичное – аналогию Церкви как слаженное, гармоничное, но различное по своим функциям Тело или Церковь как Тело Христово, Риддербос справедливо выделяет последнее, исходя из того, что данная концепция предполагает более глубокое размыш [16] Fee, Gordon D.The First Epistle to the Corinthians.NICNT (Grand Rapids (MI): Eerdmans, 1993). – p. 602. [17] Среди исследователей Нового Завета достаточно распространено мнение о том, что Павел заимствовал идеи стоиков, срав нивавших органическое единство этого мира с телом. Анализ этой гипотезы, одна ко, выходит за рамки исследуемого матери ала. Так, Орр и Вальтер в своём коммента рии указывают на широко распространён ную в античном мире аналогию между органичным функционированием челове ческого организма и функционированием

общества, упоминая Сенеку (Epistulae 95.52). Orr, W. F. 1 Corinthians.The Anchor Bible / W. F. Orr, J. A. Walther (New York: Doubleday, 1976). – p. 284; См. прекрасный обзор темы в Thiselton, A.The First Epistle to Corinthians. – p. 992; далее Soards, Marion L. 1 Corinthians, NIBC (Peabody: Hendrickson, 1999). – p. 263; Fee, Gordon D. The First Epistle to the Corinthians. – p. 602; Cranfield, C.E.B. Romans. A Shorter Commentary (Grand Rapids (MI): Eerdmans, 1985). – p. 302; Edwards, James R. Romans. NIBC (Peabody: Hendrickson, 1995). – p. 286. [18] Edwards, James R. Romans. – p. 286 287.

Áîãîñëîâñêèå ðàçìûøëåíèÿ / Ñïåöâûïóñê ÎÁÑ, 2014

Öåðêîâü êàê òåëî Õðèñòà: èñòî÷íèêè ýêêëåñèîëîãèè Ïàâëà â Äåÿí. 9:3-8

ление и откровение, которое Павел распространяет на христианскую общи ну. Во первых, в размышлениях Павла, Церковь является Телом Христа не потому, что оно (тело Церкви) функционально и взаимосвязано, а оно тако во, потому что это Тело Христово (Рим 12:5 и 1Кор 12:12).[19] Во вторых, вос поминания Павла о встрече на дороге в Дамаск (Деян 22:1 16; 26:9 18; Гал 1:1; 1Кор 15:8) показывают, что ему открылся Иисуса, отождествляющий Себя с гонимыми христианами, а не Церковь как Тело Христово. В Рим 12 и 1Кор 12 Павел показывает, что христианская община приоб ретает во Христе новое единство и многообразие, которое было бы невоз можно вне Христа. 1Кор 12:12 14 связывает вместе Христа, Дух Святой и Тело с его различными функциями/дарами. Каждый индивидуум в церкви является частью общего, которое вместе, корпоративно, является Телом Хри ста. Потому что каждый (и иудей и эллин, и раб и свободный в тексте 1Кор 12:13) погружён (крещён) Духом в одно Тело. Им же (Духом) и напоен (ст. 13). Соардс в своём комментарии на 1Кор 12:12 справедливо указывает на ти пичную ошибку комментаторов, эксплуатирующих слоган «единство в многообразии и многообразие в единстве».[20] Он подчеркивает, что темой Павла здесь является «единство превыше многообразия», т.к., например, в Коринфе оно вышло из под контроля.[21] Единство Тела Христа, единство Церкви – преобладающая ценность для Бога. Эта идея фундаментальна для проповеди Павла. Риддербос делает ряд обобщающих заявлений, которые уместны в связи с перечисленными наблюдениями и могут заканчивать рассмотрение анало гии Христа и Церкви в посланиях в Рим и Коринф: 1. Определение Церкви как Тела Христа не предназначено для описания единства и многообразия Тела, но для подчеркивания его единства во Христе и со Христом. 2. Это единство Церкви и Христа не приобретается духовным пребыва нием Христа в Церкви или идеей, что Дух формирует общение между Христом и Церковью, но принадлежностью Церкви Христу в искупи тельно историческом смысле, в единении многих в одно. 3. Вхождение верующего в Тело и принадлежность к нему представлены крещением и причастием. 4. Церковь может проявить себя как единое Тело Христово посредством даров Духа Святого, дарованных Христом своему Телу.[22] [19] Ridderbos, Herman. Paul: an Outline of His Theology. – p.370. Однако, непохоже, чтобы комментаторы были единодушны в этом. Так, Леон Моррис в своём коммен тарии признаёт важность прототипа един ства Тела для Церкви в мышлении Павла, что, похоже, сближает его с другим лаге рем (Morris, Leon.The Epistle to the Romans (Leicester: IVP, 1988). – p. 438).

[20] См. Fee, Gordon D. The First Epistle to the Corinthians. – p. 600 603. [21] Soards, Marion L. 1 Corinthians. – p. 263. [22] Данными выводами Риддербос закан чивает размышление о теле и Христе в Ри м.и 1 Кор, также делая вывод и по метафо рико собирательным и реалистично лич ностным пониманиям термина Тело Христа, которые я умышленно пропускаю в его тексте т.к. не углубляюсь в данную тему.

Theological Reflections / Special edition OTS, 2014

Âàñèëèé Ëîïàòèí

Христос как Глава (Еф 1:22 23; 4:15; 5:23 и Кол 1:18 и 2:19) Павел явно не идентифицирует полностью Церковь и Тело Иисуса Христа.[23] Подтверждением этому служит использование данной метафоры в тюремных посланиях в Ефес и Колоссы, где Павел называет Христа главой Тела (Еф 1:22 23; 4:15; 5:23; Кол 1:18; 2:19) и Спасителем Тела (Еф 5:23). Как ло гично подчеркивает Лэдд, метафора Павла выходит за рамки обычной ана логии тела и головы в природе поскольку здесь тело получает питание и при обретает единство от главы (Кол 2:19) и возрастает, чтобы Главе уподобиться (Еф 4:15).[24] Так, в Еф 1:22 23 термины глава (kefalen) и Тело Его (soma autu) применены раздельно: «глава» имеет отношение к господству Христа не только над Церковью, но и над миром, а «Тело» описывает Церковь, которой дан Христос. Кол 1:18 показывает Христа, Главу Церкви и всего творения. Еф 4:15 16 и Кол 2:19 указывают, что Глава Христос является источником и целью роста Тела,[25] что с точки зрения Лэдда является характеристикой, вы ходящей за рамки обычного функционирования тела. Эти тексты отличаются от Рим 12 и 1Кор 12, где Христос является залогом правильного и гармонич ного функционирования Тела. В тюремных посланиях Павел отмечает, что от Него и для Него Церковь получает всё необходимое, чтобы правильно раз виваться, расти и функционировать. Как подчеркивает в своём комментарии М. Барт, что уникальные взаимо отношения между Главой и Телом раскрываются только в этих посланиях,[26] и возможно они не были известны читателям ранее. Упоминание зависимо сти Церкви от Христа не случайно в посланиях в Ефес и Колоссы, где автор делает особое ударение на господстве Христа над всем, включая и Его Цер ковь, подразумевая борьбу Павла с ересями, которые уже присутствовали в Колосской общине (см. Кол 2) и по пророческому предчувствию Павла дол жны прийти в Ефесские общины (см. Деян 20:28 31). Совершенно очевидно, что выше упомянутые наблюдения в книге Дея ний Апостолов, в посланиях в Рим, Коринф, Ефес и Колоссы не могут од нозначно ответить на вопрос о том, что, в конечном счете, привело Павла к пониманию Церкви как Тела Христова. Также сложно понять является ли представление о Христе как Теле и главе Церкви литературной метафорой (Ridderbos, Herman. Paul: an Outline of His Theology. – p.p 375 76). [23] Маркус Барт указывает, что образ Тела и Главы в Еф.\Кол. подчёркивает различие между Христом и Церковью. См. Barth, Markus. Colossians. The Anchor Bible (New York: Doubleday, 1994). – p. 207. Также на тему различия Христа и Церкви, см. Edwards, James R. Romans. – p. 287 [24] Ladd, G. E. A Theology of the New Testament. Rev. ed. (Grand Rapids (MI): Eerdmans, 1997). – p. 591. Такую же зависи мость тела от главы отмечает Линкольн (см.

Lincoln, A.T. Ephesians. WBC [London: Nelson, 1990]. – p. 69 70). [25] Маркус Барт указывает, что если ана логия от главы к телу может быть оправда на известной на тот день физиологией, то развитие тела для достижения уровня гла вы не имеет аналогов (Barth, Markus Ephesians 4 6.The Anchor Bible [New York: Doubleday, 1974]. – p. 445).Павел явно вы ходит за рамки греческих и гностических представлениях о медицине и мире. Также см. Barth, Markus. Colossians. – p. 350. [26] Ibid. – p. 205.

Áîãîñëîâñêèå ðàçìûøëåíèÿ / Ñïåöâûïóñê ÎÁÑ, 2014

Öåðêîâü êàê òåëî Õðèñòà: èñòî÷íèêè ýêêëåñèîëîãèè Ïàâëà â Äåÿí. 9:3-8

или скрытой от глаз творения сакральной реальностью, тем не менее, они (наблюдения) позволяют сделать некоторые выводы об историчности и значимости данного новозаветного откровения для Церкви и её миссии в мире: 1. Несмотря на то, что Павел не упоминает в посланиях свой опыт встречи с воскресшим Иисусом, не существует другого описанного историчес кого прецедента, который можно было бы положить в основание по нимания церкви как Тела Христова. Вероятно, к этому пониманию Павла приводит комплексное влияние его иудейского религиозного опыта, представление о единстве Израиля и Бога в Ветхом Завете, зна ние устной традиции ранних христиан, говоривших о тождественности Христа с Его учениками, отраженной в Евангелиях, и собственно сама встреча с Христом на пути в Дамаск (к которой можно добавить откро вение, упомянутое Павлом в Гал. 1). 2. Хотя данная работа не отвечает на вопрос о природе единения хрис тиан с Христом в Его Теле, важно отметить, что рассмотренные тек сты повествуют о реальной и живой связи христиан со Спасителем и единстве в Нём. Данной связи и единства невозможно добиться, яв ляясь просто частью какой либо группы или приверженцем некоей идеи. 3. Описанное в посланиях единство и многообразие во Христе показывают жизненно важную взаимозависимость христиан друг от друга, когда каждый является уникальным инструментом Божьей миссии в этом мире но, в то же самое, время ничтожен без единения и взаимодопол нения в одной общности (Теле). 4. Уникальность и сила христианского служения приобретаются благодаря духовным дарам и присутствию Духа Святого в Церкви как общине. 5. Духовные дары христиан, их сила, разнообразие и направленность имеют только один источник – Иисуса Христа, Сына Божьего, отож дествившего Себя со Своим народом и объединившего в Себе как в Теле абсолютно разных людей, которые без данного источника не имеют причин для общности и не имеют духовной силы. 6. Представление о Христе как о Глава Тела в тюремных посланиях (Еф. и Кол.) указывает не только на Его единение с Церковью, но и на от личие от неё. Он источник, от которого мы получаем силы для следо вания за Ним и служения. В то же самое время, Он – пример, которому мы должны подражать в жизни и уподобляться Ему (расти в Него). 7. Данное единение и различие Христа и Его народа в Рим. и Кор. имели значение в связи с угрозой единству в поместных церквах, а в Еф. и Кол. – ввиду угрозы ересей в этих малоазиатских общинах.

Theological Reflections / Special edition OTS, 2014

Âàñèëèé Ëîïàòèí

Что данное новозаветное откровение о взаимосвязи Христа и созданной Им общностью (Церковью и Его Телом) меняет в нашей жизни? Принятие гипотезы, что встреча Иисуса с Павлом по дороге в Дамаск легла в основа ние образа, который Павел открыл своим читателям в посланиях в Коринф, Рим, Эфес и Колоссы, придаёт данной идее историчность. Это не только от кровение, полученное Павлом от Бога, это откровение, которое он пережил лично и в котором ему открылся Господь Иисус. Эта историческая реаль ность служит основанием того единства и многообразия в Теле Христа – Церкви, которое мы переживаем в своей духовной жизни и служении для созидания Царства Божьего. Самосознание христиан как части Тела Христо ва, наполняет и придает эсхатологическую ценность нашей жизни, одновре менно налагая ответственность за её качество и направленность. Явивший ся Павлу по пути в Дамаск Христос не только открыл ему и в конечном счё те нам, истину о самом высшем единении и положении творения, но и сде лал нас вместе с Павлом причастниками этого откровения.

Áèáëèîãðàôèÿ Barth, Markus. Colossians. The Anchor Bible (New York: Doubleday, 1994). _________. Ephesians 4 6. The Anchor Bible (New York: Doubleday, 1974). Barrett C. K. Acts 1 14. V.1. ICC (Edinburg: T&T Clark International. –1994). Bruce, F. F. The Book of the Acts. NICNT (Grand Rapids (MI): Eerdmans, 1992). Childs, B. S. Biblical Theology of the Old and New Testaments (Minneapolis: Fortress, 1993). Cranfield, C.E.B. Romans.A Shorter Commen tary (Grand Rapids (MI): Eerdmans, 1985). Edwards, James R. Romans. NIBC (Peabody: Hendrickson Publishers, 1995). Fee, Gordon D.The First Epistle to the Corinthians.NICNT (Grand Rapids (MI): Eerdmans, 1993). Fitzmyer, Joseph A. The Acts of the Apostles. The Anchor Bible. V. 31 (New York: Dou bleday, 1998). Johnson, Luke T. The Аcts of the Apostles. Sacra Pagina. (Collegeville (MN): Liturgical Press, 1992). Ladd, G. E. A Theology of the New Testament. Rev. ed. (Grand Rapids (MI): Eerdmans, 1997).

Lammert, Richard A. The Word of YHWH as Theophany // CTQ. – 2009. – № 73. – pp. 195 210. Lange, John P. Lange’s Commentary on the Holy Scriptures. V. 6: John and Acts (Grand Rapids (MI): Zondervan, 1960). Lincoln, A.T. Ephesians. WBC (London: Nel son, 1990). Lindblom, Johannes. Theophanies in Holy Places in Hebrew Religion (Lund, n.d.). – pp. 91 106. Morris, Leon. The Epistle to the Romans (Le icester: IVP, 1988). Orr W. F., J. A. Walther. 1 Corinthians. The Anchor Bible (New York: Doubleday, 1976). Polhill, John B. Acts. The New American Com mentary. V. 26 (Nashville (TN): Broadman, 1992). Richardson, A. An Introduction to the Theolo gy of the New Testament (London: SCM, 1979). Ridderbos, Herman. Paul: an Outline of His Theology (Grand Rapids (MI): Eerdmans, 1997). Soards, Marion L. 1 Corinthians, NIBC (Pea body: Hendrickson, 1999). Thiselton, A. The First Epistle to Corinthians. NIGTC (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 2000).

Áîãîñëîâñêèå ðàçìûøëåíèÿ / Ñïåöâûïóñê ÎÁÑ, 2014

ЗАБЫТОЕ ЭККЛЕСИОЛОГИЧЕСКОЕ ИЗМЕРЕНИЕ: Святость как главный признак церкви в радикальной Реформации Сергей САННИКОВ, ЕААА, Одесса, Украина «Богословские размышления» / Спецвыпуск ОБС, 2014, с. 83 106

«Церковь Христа, есть собрание благочестивых и сообщество святых, как сказано в Никейском символе веры» Менно Симонс

о предвидению некоторых крупных богословов тридцатых сороковых годов прошлого века, таких как Карл Барт и Георгий Флоровский,[1] главный ак цент богословия XX века будет сосредоточен на поня тии «церковь». Так и произошло. Именно в этот пери од появилось много новых и плодотворных разработок в области экклесиологии и в отличии от прошлых ве ков учение о церкви стало привлекать внимание не только богословов, но и практиков как на Востоке, так и на Западе. Это было вызвано многими причинами, но в на шем контексте важно отметить, во первых, осозна ние трагичности конфессионального разделения и как реакция – появление межконфессионального ди алога и экуменического движения, а это в свою оче редь поставило фундаментальный вопрос – где ис тинная Церковь или как мы можем признать и согласиться с существованием многих церквей? То есть, как и по каким признакам в непростых услови ях существования различных церковных групп, каж дая из которых претендует на идентификацию себя как единственной церкви Христовой, узреть истин ное лицо Тела Невесты Христа? Во вторых, интерес к экклесиологии обусловлен вызовом атеизма и секуляризации.[2] Позднемодерни

Сергей САННИКОВ, пастор, доктор служения, Президент Евро Азиатс кой аккредитационной ассоциации. Женат, имеет двоих взрослых детей. Sergey SANNIKOV is a pastor and a Doctor of Ministry. He is president of the Euro Asian Accrediting Association (E AAA). He is married with two adult children.

[1] Florovsky, George. The Church: Her Nature and Task. – p. 43. Русский перевод Флоровский, Георгий Богословские статьи. О Церкви. – Электронный ресурс: http://www.kursmda.ru/ books/theology_church_florovsky.htm [2] Эту проблему очень остро ставит Майкл Джинкинс: см.

Theological Reflections / Special edition OTS, 2014

Ñåðãåé Ñàííèêîâ

стские и постмодернистские тенденции приводят людей к персоналистичес кому христианству, где главным считается вопрос личного отношения чело века с Богом. Церковь как организация перестает играть решающую роль для индивидуума. Община веры все больше становится похожей на сообщество единомышленников, придерживающихся одинаковой веры или единых взглядов и похожих доктрин. Эти тенденции ставят вопрос о сущности цер кви с онтологической перспективы, а также заставляют задуматься о прак тическом проявлении церкви в современном мире с икономической точки зрения. То есть, как в ситуации все более расширяющейся индивидуальной свободы построить церковное сообщество, сохранив церковь как организм в составе организации и не дав ей исчезнуть как институции в современных социальных группах по интересам?

Îáçîð ñîâðåìåííûõ ýêêëåñèîëîãè÷åñêèõ ïîäõîäîâ В настоящее время имеется обширная богословская литература, в том числе и на русском языке, представляющая различные модели и взгляды на природу церкви и на ее существование. В последнее время в классическую дискуссию по экклеcиологии между православной и католической церквами включи лись также представители евангельского богословия.[3] Главным направлени ем всех современных исследований в этой области стала попытка не столько определить, сколько просто описать церковь Христову. Возможно, это дей ствительно единственно приемлемый путь построения экклесиологии, ибо, по меткому замечанию Георгия Флоровского «Самоочевидность не нуждает ся в определениях».[4] Анализируя тенденции развития экклесиологии всех трех основных церковных направлений можно отметить, что доминирующей идеей в них стало понятие общения, собственно экклесии или койнонии. Невил Калам, Генеральный секретарь Всемирного Баптистского Альян са в своем докладе на симпозиуме 23 24 марта 2007 г. в Эльстале (Германия), отмечал: «В пределах вновь открытой тринитарной перспективы, которая сейчас господствует во многих церквях и среди многих богословов, можно заметить консолидацию традиции описания церкви как koinonia и объясне ние её через такие образы, как народ Божий, тело Христово и храм Святого Духа».[5] Это очень верное наблюдение, которое подчеркивает общую тенден цию в современной экклесиологии и некоторое сближение позиций разных церковных групп. Следует отметить, что современные экклесиологические рассуждения строятся не столько на образах церкви, почерпнутых из Нового Завета (хотя и эта традиция активно продолжается),[6] сколько на богословских интерпре Jinkins, Michael. The Church Faces Death: Ecclesiology in a Post Modern Context. [3] См. Вольф М. По подобию нашему. – Черкассы: Коллоквиум, 2012. [4] Florovsky, George. The Church: Her Nature and Task. – p. 43. [5] Калам Н. Модели церкви в Новом Завете

// Автономия поместной церкви. Одесса, 2009. – С. 149 164. [6] Невил Калам ссылается на работу Пола Минеара, который выделил 96 аналогий церкви из Нового Завета в своей книге: Minear P. Images of the Church in the New Testament (Philadelphia: Westminster, 1960).

Áîãîñëîâñêèå ðàçìûøëåíèÿ / Ñïåöâûïóñê ÎÁÑ, 2014

Çàáûòîå ýêêëåñèîëîãè÷åñêîå èçìåðåíèå

тациях. В частности, Арнольд Тойнби предложил классификацию церков ных образований на основе реакции на вызов (или нерв) эпохи, Ганс Кюнг описал шесть исторических парадигм церковной жизни, а в своей книге «Церковь»[7] он дает подробную историю разнообразных экклесиологичес ких взглядов. Позже богословы сменили понятие парадигмы на понятие модели и стали активно его развивать, а в конце XX, начале XXI века как на Востоке, так и на Западе начали изучать различные типы экклесиологий – универсальная, евхаристическая, тринитарная, эсхатологическая и т.д. Каждый тип экклесиологии подчеркивает какую то одну, особенную чер ту в сущности или в проявлении церкви Баптистский служитель Невил Калам в упомянутом выше обзорном док ладе анализирует три модели церкви (указывая, что их гораздо больше):

• Церковь как сообщество учеников • Церковь как сообщество верующих • Церковь как эсхатологическое сообщество Пятидесятнический богослов Вели Матти Карккаинен в своей книге «Введение в экклезиологию»[8] выделяет пять представлений о церкви, исхо дя из конфессионального признака:

• Церковь как образ (икона) Троицы включая евхаристическую и пнев матологическую экклесиологию (православный взгляд);

• Церковь как Божий народ, в частности, экклесиология мистического общения (католический взгляд);

• Церковь как сообщество святых и грешников (лютеранский взгляд); • Церковь как завет (реформатский взгляд); • Церковь как общение верующих или церковь верующих (взгляд сво бодных церквей). Православный исследователь Андрей Дударев, также говоря «о суще ствовании довольно большого количества типов экклесиологий: евхаристичес кого, поместно приходского, общинно братского, пневматологического, имперского, епископального, монашеско аскетического и т.п.»,[9] ограничи вается рассмотрением четырех:

• • • •

евхаристической поместно приходской общинно братской пневматологической

Press, 2002). Кюнг Г. Церковь. – М.: ББИ, 2012. [9] Дударев А. Теология духовных движе Kärkkäinen, Veli Matti. An Introduction to Ecclesiology: Ecumenical, Historical & Glo ний. – Электронный ресурс: http://www.kiev bal Perspectives (Downers Grove: InterVarsity orthodox.org/site/theology/4110/ [7]

[8]

Theological Reflections / Special edition OTS, 2014

Ñåðãåé Ñàííèêîâ

Именно евхаристическая экклесиология стала ведущим направлением развития этой области в православном богословии. Первым четко и полно сформулировал принципы евхаристической экклесиологии протопресвитер Николай Афанасьев в диссертации «Церковь Духа Святого» (1950 г.) и моно графии «Трапеза Господня» (1955 г.). Он утверждал, что Церковь является полной и кафолической только там, где совершается таинство Евхаристии, но не в современном его понимании, а в раннехристианском восприятии – когда местное евхаристическое собрание во главе с епископом выявляет всю соборную церковь. То есть Афанасьев считал, что когда все прихожане и все духовенство собраны вместе под председательством одного епископа, тогда церковь воистину становится сама собой, являя образ грядущего Царства.[10] Иоанн Мейендорф суммировал евхаристическую экклесиологию так: «Где есть Евхаристия, там полнота Церкви».[11] Практически, это означало пово рот православного богословия к идее автономии поместной церкви.[12] Ведущий православный богослов нашего времени митрополит Пергам ский Иоанн Зизиулас, развивая идеи Афанасьева о евхаристической эккле сиологии, указывал на эсхатологический характер экклесиологии,[13] подчер кивая идею вторжения Царства Божьего через евхаристию в человеческую историю. Критикуя Зизиуласа, другой известный православный богослов Джон Эриксон вводит понятие крещальной экклесиологии,[14] которая под черкивает таинство крещения, как первый шаг в лоно церкви, без которого невозможно поставить твердое основания для совершения евхаристии. Он пишет: «В наших церквах сегодня — по крайней мере, в Америке — мы много говорим о необходимости «созидания общины». Ранние христиане знали, что эта община не может быть ничем иным, как общиной веры. Отсю да важность катехизации». То есть в этих взглядах также подчеркивается идея койнонии. Другой православный греческий богослов, президент аккредитационной ассоциации WOCATI Петрос Вассилиадис развивает понятие эсхатологичес кой экклесиологии, подчеркивая, что «главным элементом «эсхатологичес кой экклесиологии» является центральное место пневматологии и, конечно, [10] Более подробно о евхаристической эк клесиологии см. Фельми. К.Х. Введение в современное православное богословие. М., 1999. – С. 180 183. [11] Meyendorff, John, The Primacy of Peter (London: Faith Press, 1963). – С. 76. [12] Эта направление в экклесиологии близко не только к протестантскому пони манию поместной церкви, но оно даже при емлемо и для части католических богосло вов. Фельми рассказывает, что «осенью 1978 г., на заседании общества «Канон», римско католический богослов Ив Конгар (Yves Congar) прочитал доклад, в котором пред ставил евхаристическую экклесиологию как, в основных чертах, исконное католи ко православное учение о Церкви. Как

только доклад закончился, со своего места поднялся сиро православный епископ из Индии; он поздравил Конгара с его докла дом и заявил, что никогда не слышал более блестящего изложения православного уче ния о Церкви, так что готов согласиться с докладчиком по каждому пункту» (К. Х. Фельми. Евхаристическая экклезиология о.Николая Афанасьева). [13] Иоанн (Зизиулас), Митрополит Пер гамский. Бытие как общение: Очерки о лич ности и Церкви. – М., 2006. [14] Erickson, John H. Церковь в современ ной православной мысли: Крещальная эк клесиология. – Электронный ресурс: http:/ /www.bogoslov.ru/text/637866.html

Áîãîñëîâñêèå ðàçìûøëåíèÿ / Ñïåöâûïóñê ÎÁÑ, 2014

Çàáûòîå ýêêëåñèîëîãè÷åñêîå èçìåðåíèå

отсюда, концепция общения».[15] Идею общения также настойчиво подчерки вает современное католическое богословие, особенно после II Ватикансткого собора. Начало этому движению положила догматическая конституция II Вати канского собора «О Церкви» (Lumen gentium – лат. Свет народам), которая значительно дополнила и в некотором смысле изменила католическую эккле сиологию, в которой раньше подчеркивалось, что Церковь– это видимое ус тановление Христа, наделенная благодатью и истинным вероучением и толь ко в ней возможно спасение. Таким образом акцент был перенесен на тайну Церкви, где в прообразах предстает Христос, как воплощенное Слово, а в опи саниях церкви подчеркивается ее двойственный (богочеловечекий) характер: «Церковь земную и Церковь, наделённую небесными благами, следует рас сматривать не как две различные вещи, но как две составляющие одной слож ной реальности, образуемой божественным и человеческим началами».[16] Прежнее католическое воззрение, которое конечно не перечеркнуто, а только отодвинуто в тень, предполагало идею универсальной экклесиоло гии, согласно которой первой по важности и предельно определяющей яв ляется роль епископа, служение которого составляет самое важное выраже ние единства Церкви, а все остальное, – включая Евхаристию, является одной из его функций. Новое экклесиологическое видение католицизма не только меняет ак центы, но и открывает дверь для других христианских традиций, не связан ных с папской вертикалью, хотя при этом и не отказывается от своей исклю чительности. Lumen gentium в этой связи пишет: «По ряду причин Церковь признаёт свою связь с теми, кто, будучи крещён, украшается званием хрис тианина, но не исповедует веру во всей её полноте или не хранят единства общения под началом Преемника Петра. Ведь есть много людей, почитаю щих Священное Писание как правило веры и жизни, проявляющих настоя щее религиозное рвение, с любовью верующих в Бога Отца Вседержителя и во Христа, Сына Божия, Спасителя и запечатлённых крещением, которым они соединяются со Христом и, кроме того, признающих и принимающих в своих Церквах или церковных общинах также и другие таинства».[17] Такие изменения направили взоры известных католических богословов на более широкую, общинную идею экклесиологии с акцентом на понятие Народ Божий. Ричард Макбрайен пишет о современной католической экк лесиологии: «Все верующие участвуют в священнической миссии Христа… и благодатные дары доступны верующим всех разрядов».[18] То есть, и в этой традиции сегодня находит себе место, пусть очень осторожно, идея всеобщ ности и равных возможностей. [15] Вассилиадис Петрос. Эсхатологическая канского собора. – Москва: Паолине, 1998. [17] Там же, 15.1 экклезиология: выходя за пределы традици [18] Современное католическое богословие / онной евхаристической экклезиологии. – Электронный ресурс: http://www.golubinski.ru/ под ред. М. Хейза и Л. Джирона. – М.: ББИ, 2007. academia/vassil.htm [16] Lumen gentium 8.1 // Документы II Вати

Theological Reflections / Special edition OTS, 2014

Ñåðãåé Ñàííèêîâ

Èçìåðåíèÿ Öåðêâè Итак, если почти все современные экклесиологи сходятся во мнении, что сущность Церкви – это койнония, общность, собрание во Христе, ради Хри ста и со Христом, то возникает второй законный вопрос – какими специфи ческими признаками обладает эта общность? Что характеризует ее и отделяет от афинской народной экклесии, от израильского Народа Божьего, от группы по интересам в современной социальной сети Фейсбук? Или еще точнее – любое ли собрание во имя Христа является церковью? Если собрались двое или трое во имя Господа, и Он находится посреди них по Своему слову, то означает ли это что уже выявилась церковь? Двое или трое верующих во Христа могут выполнять совместную работу, могут просто обедать вместе или разучивать песни, но становятся ли они при этом церковью? Очевидно, не любое собрание верующих во имя Христа составляет церковь. Ясно, что цер ковь должна характеризоваться не только необходимым признаком (быть со бранием во имя Христа), но и набором достаточных признаков. Каковы они? Мирослав Вольф пишет: «Необходимым условием церковности являют ся люди, собравшиеся во имя Христа» и далее, но «в контексте определения церкви как общины, собранной во имя Христа, на первый план выходят два критерия церковности. Первый – это «вера собравшихся», второй критерий – «готовность собравшихся позволить Иисусу Христу управлять их жиз нью».[19] У других авторов можно найти совершенно иные специфические признаки церковности. Например, у Ганса Кюнга одним из главных призна ков является «видимость» Церкви. Он пишет: «Реальная церковь веры пред ставлена в видимом, а в этом видимом – сама невидимая церковь».[20] Рассматривая историю христианства, можно легко заметить, что вопрос о признаках церковности, то есть – где истинная церковь или по каким кри териям можно оценить церковность собрания, стоял очень остро с самого на чала распространения христианских общин в разных регионах и умножения их разнообразия. Уже к концу первого столетия руководители церквей серь езно рассуждали о том – какая из этих общин принадлежит к истинной цер кви Христовой, а какая должна быть исторгнута из круга христианского об щения. Многие мыслители этого периода предлагали свои критерии истинной церковности, которые в конечном счете были суммированы и за конодательно провозглашены на первых Вселенских соборах в виде Никео Цареградского исповедания веры, где в девятом пункте было сказано: «Верую в Единую, Святую, Соборную и Апостольскую Церковь». Эта обобщенная формулировка, основа которой была заложена на Пер вом Вселенском соборе 325 года, а развитие было сделано на Втором Все ленском соборе в 381 году, стала ответом на вопрос – по каким признакам найти истинную церковь? Современный вид этот символ веры принял к концу V века, а окончательное утверждение произошло на VI Вселенском [19] [20] Вольф М. По подобию Нашему. – Чер Кюнг Г. Церковь. – М.: ББИ, 2012. – кассы: Коллоквиум, 2012. – С. 179 182. С. 61.

Áîãîñëîâñêèå ðàçìûøëåíèÿ / Ñïåöâûïóñê ÎÁÑ, 2014

Çàáûòîå ýêêëåñèîëîãè÷åñêîå èçìåðåíèå

соборе в 680 году.[21] Таким образом, к концу VII века окончательно сформи ровался и был повсеместно признан канон церковности. То, что эта форму лировка принимается в православной, католической и в протестантской тра диции, говорит о ее универсальности, ибо разные группы христиан распознают в этой формулировке свою веру, хотя и вкладывают в нее разный смысл и толкование.[22] Причем, как верно заметил Ганс Кюнг, в церковь надо верить, а не просто восхищаться ею или критиковать ее. Отточенная веками формула символа веры указывает на четыре основных измерения экклесиологического пространства. Считается, что гармоничес кое равновесие этих характеристик, должно продемонстрировать прекрас ный образ Церкви Христовой. К сожалению, в разные периоды истории и в разных христианских группах сбалансированного образа Церкви не наблю далось. Провозглашая формальную приверженность всем четырем простран ственно временным измерениям, богословие обращало главное внимание то на одну, то на другую составляющую этого образа. Если в допатристический период больше подчеркивалась апостоличность церкви, ее непрерывное наследование от Апостолов (Ириней Лионский), то в позднепатристический период главный акцент делался на единстве церк ви, на чем особенно настаивали императоры, инициируя соборное движе ние, целью которого было сформировать единую догматическую установку. В эпоху Средневековья, в споре с восточным христианством западная тради ция подчеркивала кафоличность церкви, на что Восток отвечал консерватив ной приверженностью отцам. При этом такая характеристика церкви как святость, которой в период мужей апостольских придавали самое серьезное внимание,[23] начиная с пат ристического периода находилась на периферии богословского внимания. В классическом богословии святость церкви доказывали либо по святости отдельных выдающихся подвижников той или иной религиозной группы, либо по святости Христа. Перелом в отношении к святости церкви произо шел только в богословии радикальной Реформации, которая с первых шагов подчеркивала не только общинность церкви, но и святость каждого ее члена.

Ñâÿòîñòü öåðêâè К сожалению, в эпоху модернизма и постмодернизма, святость, как неотъем лемое измерение церкви, выпало из фокуса внимания не только экклесио логов. Это качество церкви оставлено в стороне многими практикующими [21] Лосский В. Толкование на символ веры. – Электронный ресурс: http://www.gumer.info/ bogoslov_Buks/ dogmatika/Lossk_SimvVer.php [22] Интерпретацию церкви с точки зрения девятого члена Символа веры дал в право славной традиции Владимир Лосский (Тол кование на символ веры), в католической традиции – Ганс Кюнг (Церковь. М.: ББИ, 2012), в протестантской традиции – Berkower H. The Church (Grand Rapids, MI: Eerdmans,

1976). – (Studies in Dogmatics), Van Engen, Charles. God’s Missionary People: Rethinking the Purpose of the Local Church (Grand Rapids: Baker, 1991), русский перевод: Ван Энген, Чарльз. Божьи посланники: переосмысление цели поместной церкви. См также статью И. Кобяковского «Признаки церкви по Никео Цареградскому символу веры» в жур нале «Богомыслие» №9, 2000. [23] См. «Пастырь Ерма».

Theological Reflections / Special edition OTS, 2014

Ñåðãåé Ñàííèêîâ

служителями, которые больше говорят о личной святости каждого члена, чем о святости общины. Очевидно для этого было и остается немало причин. Во первых, святость не является модной характеристикой в глазах пост модернизма потому, что в обществе отсутствует декларируемая система цен ностей как таковая. В настоящее время равнозначной признается любая система, а в реальности это приводит к навязыванию и доминированию толь ко одной – наиболее агрессивной системы ценностей – ценности удоволь ствий, денег и силы. Это неизбежно влияет и на христианство, которое за долгие столетия симбиоза с государством привыкло искать свое место в мире, не чувствуя его инородности. С другой стороны, в самом христианстве насту пает реакция на «святость», которую многие века понимали как соответствие определенным религиозным предписаниям. Это привело с одной стороны к представлению о существовании неко его класса удалившихся от мира святых, которые связали себя многочис ленными ограничениями и определенными законническими установле ниями. И только они и могут претендовать на звание «святых». С другой стороны пуританское представление о святости почти всегда связывалось с показной благопристойностью, общественно признанной нравственностью и внешней религиозностью. При этом такая форма поведения была обяза тельной для каждого члена общества независимо от того, исходило ли оно естественно изнутри христианина или было только атрибутом общественного признания. Более того, святость в практическом и этическом смысле часто вообще не признается как отличительная характеристика церковности. Католическое и православное богословие усиленно подчеркивает недостижимость святости простыми людьми, из которых состоит церковь. Так, Олег Давыденков в официальном православном Катехизисе пишет: «Церковь — это собрание не святых, но освящаемых и поэтому признает своими членами не только пра ведников, но и грешников. Эта мысль настойчиво подчеркивается в притчах Спасителя о пшенице и плевелах (Мф. 13, 24 30), о неводе (Мф. 13, 47 50) и др.».[24] На это же указывает протоиерей Сергий Булгаков: «Противопостав лять же самих себя в качестве святых всему греховному христианскому миру, как это делают сектанты, значит плодить фарисейство».[25] Таким образом, взгляд на святость церкви через призму личной святости каждого члена в по давляющей части христианства был основательно забыт. Справедливая боязнь фарисейства и лицемерия привела к тому, что и в современных евангельских кругах также все настойчивее звучит мысль об от крытости церкви и затушевывается различие между церковью и миром. Так, известный евангельский богослов Мирослав Вольф в своей популярной книге, призванной сформулировать евангельскую экклесиологию, с фаталистичес [24]

Давыденков О. Катехизис. – Электрон тронный ресурс: http://pravbeseda.ru/library/ ный ресурс: http://azbyka.ru/dictionary/10/ index.php?page=book&id=603 [26] davydenkov_katihizis_15 all.shtml Вольф М. По подобию Нашему. – Чер [25] Булгаков С. Святость церкви. – Элек кассы: Коллоквиум, 2012. – С. 182.

Áîãîñëîâñêèå ðàçìûøëåíèÿ / Ñïåöâûïóñê ÎÁÑ, 2014

Çàáûòîå ýêêëåñèîëîãè÷åñêîå èçìåðåíèå

кой обреченностью пишет: «И все же церковь самопровозглашенных святых неизбежно вырождается в собрание самодовольных лицемеров» и далее продол жает: «Не стоит проводить слишком резкую границу между теми, кто принад лежит к церкви, и теми, кто находиться за ее пределами».[26] Фактически Вольф переходит на точку зрения исторических церквей заявляя: «Хотя sancta ecclesia должна жить без пятна и порока (Еф 5:27), церковность зави сит не от святости ее членов, а исключительно от присутствия Христа, освя щающего их, иными словами от присутствие Христа, который обещал быть везде, где люди собираются во имя его, верят в него как в Спасителя и при знают его своим Господом, чтобы жить в силе Духа».[27] Таким образом свя тость, как достаточный признак церкви, переносится на святость самого Христа и позиционную святость верующих, а не на реальные плоды святости в жизни членов церкви. Поэтому вполне логично, что на этой же странице Вольф заключает: «Христос не покидает общину только из за того, что она не приносит плоды Духа». Такое представление о святости церкви вступает в серьезное противоре чие с пониманием этого основного признака церковности в среде радикаль ного протестантизма. С самого начала этого движения радикалы настаивали, что главным отличительным признаком истинной видимой церкви от мира и от ложной церкви, которую они зачастую слишком эмоционально отожде ствляли с католицизмом, есть личная святость. Именно плоды святости, по их мнению, свидетельствуют о присутствии Христа в обществе верующих во имя Его, а отсутствие плодов неизбежно свидетельствует об обманчивой лжи вости собрания. Понимание церкви, как общества святых было реакцией не только на католическое представление о церкви, но и на лютеранскую и реформатскую экклесиологию. Согласно католическому взгляду, как его представляли в XVI веке, глав ным отличительным признаком церкви есть епископ, приемник Апостола Петра. Это убеждение основывалось на трудах мужей апостольских и в час тности на известном выражении Игнатия Антиохийского, который в своем Послании к Смирнской церкви заявлял: «Где будет епископ, там должен быть и народ, так как где Иисус Христос, там и кафолическая церковь».[28] В рим ском понимании считалось, что если есть один епископ и один прихожанин, то есть церковь. Лютер, отказавшись от идеи епископа, как приемника апостольской вла сти, вынужден был искать другие признаки истинной церкви и он предло жил их, следуя логике Solo Scriptura в провозглашении Слова Божьего и пра вильном (в соответствии со Словом) исполнении таинств. «Надежным признаком, по которому можно узнать христианскую конгрегацию, является то, что там проповедуют чистое Евангелие. Точно так, как знамя является знаком того, какой военачальник и какая армия находятся перед вами, так и Евангелие является знаком, по которому можно определить, где находится [27] [28]

нской церкви. –VIII, 2. Казань, 1857. – Там же. – С. 183. Игнатий Богоносец. Послание Смир С. 174.

Theological Reflections / Special edition OTS, 2014

Ñåðãåé Ñàííèêîâ

лагерь Христа и Его воинство… Соответственно, где Евангелие отсутствует, а правят лишь человеческие учения, там нет христиан, а лишь одни язычни ки, независимо от их числа и того, какую бы праведную жизнь они не вели».[29] Позже, в Аугсбурском вероисповедании 1530 года было записано: «Церковь — это собрание святых, в котором верно преподается Евангелие и правильно отправляются Таинства».[30] В этом же русле шло развитие учения о церкви у Кальвина: «Везде, где в чистоте проповедуется и выслушивается Слово Божье, и где Таинства совершаются по установлению Христову, там, вне всякого сомнения, присутствует Церковь».[31] Хотя Бельгийское вероис поведание 1561 года добавляет к этому определению понятие церкви как свя той общины.[32] Однако, провозглашенная магистерскими реформаторами идея церкви как собрания святых, не была развита на практическом уровне, несмотря на все попытки Кальвина законодательно регулировать святость в Женеве. Ясно, что она и не могла быть реализована, так как членство в церкви, на чинающееся с крещения, распространялось на все городское сообщество и не было связано со свободным волеизъявлением граждан, а определялось фактом их рождения. Поэтому некоторые горожане сознательно стремились к полноте жизни со Христом, являя плоды святости, а другие были чужды этому желанию и могли воспроизвести только внешнее подобие святости, к которому обязывали их законы магистрата. Гарольд Бендер замечает: «В период между 1522 и 1527 годами Лютер нео днократно говорил о своем большом желании создать истинную христианс кую церковь и удовлетворить духовные нужды искренних христиан, которые придерживались бы Евангелия не только на словах, но и на деле. Ему хоте лось внести имена этих христиан в особый список и встречаться с ними от дельно от толпы номинальных христиан, однако поняв, что таких людей бу дет слишком мало, он отказался от этой идеи.[33] Цвингли столкнулся с той же проблемой. Швейцарские братья неоднократно предлагали ему создать церковь, состоящую только из истинных христиан, но по примеру Лютера он отказался от этого предложения.[34] И Лютер, и Цвингли пришли к выводу, что лучше охватить все массы внутри церкви, чем создавать церковь из од них истинных христиан. Оба, несомненно, надеялись, что проповедь Слова Божьего и служение таинств принесут плод чистой христианской жизни хотя бы для некоторых членов церкви. Тем не менее, они были готовы к тому, что всегда будет большое количество равнодушных людей».[35] [29] Цит. По Макграт А. Богословская мысль Реформации. – Одесса, 1994. – С. 233. [30] Книга Согласия. Аугсбургское вероис поведание. Артикул VII «О церкви». [31] Кальвин Ж. Наставление в христианс кой вере. IV.1.9. [32] Бельгийское вероисповедание Гвидо де Бре. – Электронный ресурс: http:// reformed. org.ua/2/24/ [33] See Luther’s Deutsche Messe, translated

in Works of Martin Luther (ed. C. M. Jacobs et a1.) VoI VI (Philadelphia, 1932), 172, 173. Цитируется по. Г. Бендеру. [34] «Drei Zeugenaussagen Zwinglis im Tauferprozess» in Huldreich Zwinglis Samtliche Werke (Leipzig, 1927), IV, 169. Цитируется по. Г. Бендеру. [35] Бендер Г. Анабаптистское видение // Менно Симонс и анабаптисты / под ред. С. Санникова. – Samenkorn 2012. – С. 178.

Áîãîñëîâñêèå ðàçìûøëåíèÿ / Ñïåöâûïóñê ÎÁÑ, 2014

Çàáûòîå ýêêëåñèîëîãè÷åñêîå èçìåðåíèå

Радикальные реформаторы решили идти в понимании и преобразовании церкви до конца, верно понимая, что без свободного вхождения и выхожде ния из церкви не может быть истинной жизни со Христом, лицемерным ста новится исповедание Христа и призрачным Его присутствие. Вхождение в церковь определяется крещением, поэтому факт взрослого, осознанного кре щения подтверждался для них не только библейской экзегезой, но, главное, богословской интерпретацией понятия церкви, как святой общины, отделен ной от мира определенными границами или даже стенами. Лидер радикальной реформации Менно Симонс, придавший этому стихийному движению организованную форму и богословскую основу, в от вет на обвинения лютеранского богослова Гелиуса Фабера, что анабаптисты, «разрушают Божью Церковь и уходят из нее… а он находится в вечно пребы вающей церкви» писал: «Божья община, или Церковь Христа, есть собрание благочестивых и сообщество святых, как сказано в Никейском символе веры».[36] То есть, в этом выражении он подчеркивал историческую связь с патристическим пониманием церкви, а далее все свое повествование стро ил на противопоставлении истинной церкви, постоянно называя ее «церко вью благочестивых», с «церковью антихриста» или церковью нечестивых. Менно безапелляционно говорит о таковой (имея в виду католическую и лютеранскую церковь), что: «церковь антихриста есть собрание нечестивых и сообщество развратителей». Все характеристики отличающие истинную и ложную церковь в изло жении Менно Симонса характерны радикальным, черно белым восприя тием мира и построены на инверсии только одного признака – святости. Например: «Да, дорогой читатель, истинная церковь ненавидит то, что ненавидит Христос, и любит то, что любит Он; так как она есть Его Невеста, плоть от Его плоти и «напоена одним Духом». Следовательно, она не может мыс лить иначе, чем мыслит Христос, поскольку рождена от Его Слова и пре бывает в Нем, и Он – в ней (1 Ин. 4:12; Ин. 15:4 7). Рожденные свыше стремятся уподобиться в смерти Господней так, чтобы воскреснуть от смерти по своим грехам и достичь совершенства во Христе. Это не то, мой читатель, чтобы они уже достигли или стали совершенны. Ни в коем случае! Но они стремятся, вместе с Павлом, достичь, как дос тиг его Иисус Христос (Фил. 3:12). С другой стороны, взгляните на плоды церкви антихриста. Их проповед ники учат лжи, смело обманывают и живут беззаботной, излишествую щей жизнью. Магистратура ведет себя так, как будто они созданы ни для чего более, как только создавать войну и смуту, мучить, убивать, разру шать города и страны, делать показные представления, пить, кутить и [36] Симонс М. Ответ Гелиусу Фаберу // Менно Симонс и анабаптисты / под ред. С. Санникова. – Samenkorn 2012. – С. 391.

Theological Reflections / Special edition OTS, 2014

Ñåðãåé Ñàííèêîâ жить во всяком сладострастии… Как люди этого мира, они пьют и кутят, ругаются, богохульствуют, воруют, неистовствуют, лгут и обманывают. Одним словом, мы находим на каждом шагу такое поведение, как если бы Бог был химерой, а Его Слово – сказкой. Вот таковы плоды тех, кто сме ло хвалится, что они являются церковью Христа. Если бы Бог сделал так, чтобы они увидели чему учит Иисус Христос, от Которого они себя назы вают, и Его святые Апостолы и какой пример они оставили для них, что бы они могли быть спасены! Они пока просто играют с буквой, кричат и хвалятся; но, увы, не видно духа, труда, силы и плода».[37]

Для Менно, как и для всех радикальных реформаторов, главным отличи тельным признаком церкви была ее инаковость миру, отделенность от обычного, повседневного способа жизни, другая система ценностей. Говоря о видимом отличии или достаточном признаке церкви, по которому ее мож но выделить из других человеческих сообществ, радикалы нащупали самое яркое, но самое сложное определение – святость. Эту идею продолжило бап тистское движение, а позже ее подхватили классические пятидесятники и другие евангельские группы. Первый баптист Джон Смит (John Smyth) в 1607 году в своей работе «Принципы и выводы относительно видимой Церкви» писал: «Зримая цер ковь является видимым общением святых (communion of saints), которые должны считаться верными и избранными, пока упорством в грехе и отступ ничестве не заявят обратное»[38] И далее: «Для истинной зримой церкви необходимыми являются три вещи: подлинная сущность, подлинная форма и подлинные свойства. Подлинной сущностью истинной зримой церкви есть святые. Святые – это люди, отделившиеся от всякого известного греха; прак тикующие полную волю Божью, насколько она им открыта; возрастающие в благодати и познании; идущие до конца».[39] Смит дает три характеристики «святых»: 1. Отделяющиеся от известного им греха – то есть он не считает святых вполне совершенными в морально этическом смысле слова, но освя щающимися в той мере, в которой им это открыто. Об этом же писал Менно Симонс, что святые только стремятся достичь совершенства, а не уже достигли его. 2. Возрастающие в благодати – то есть постоянно изучающие и глубже постигающие Слово Божье, практикующие молитву и богообщения для лучшего распознания воли Божьей, совершенствующиеся в покло нении и прославлении Господа и т.д. 3. Твердо идущие до конца – то есть готовые принять страдание и даже смерть ввиду того, что инаковость неизбежно вызовет гонения и не приятие, а также рассчитывающие не на кратковременный аскетичес [37] [38]

Указ. соч. – С. 395 396. и далее перевод автора статьи. [39] Smyth, John. Works, v.1. – P. 251. Здесь Там же. – v.1., P. 253.

Áîãîñëîâñêèå ðàçìûøëåíèÿ / Ñïåöâûïóñê ÎÁÑ, 2014

Çàáûòîå ýêêëåñèîëîãè÷åñêîå èçìåðåíèå

кий подвиг, а на длительное напряжение духовных сил и непрекраща ющуюся борьбу с собственной плотью, миром и дьяволом. В трактовке радикальных реформаторов понятие святости гораздо шире, чем обычное словарное истолкование этого слова. Словарное значение слова «святой» – это «духовно и нравственно непорочный, чистый, совершен ный».[40] Именно так воспринималось это понятие простым народным созна нием и Владимир Даль тонко отразил это. Ясно, что для большинства хрис тиан это состояние – быть духовно и нравственно чистым, совершенным непорочным и т.д. казалось почти недостижимым и поэтому на все попытки практиковать такое состояние общественное сознание смотрело подозри тельно. Вместе с тем, поразительное соответствие нравственности и безуко ризненности жизни отдельных христианских групп евангельскому идеалу, заставляло задуматься. Например, католический богослов, очевидец жизни анабаптистов, Франц Агрикола в своей книге «Против ужасных ошибок анабаптистов», на писанной в 1582 году, говорит: «Среди существующих еретических сект ана баптисты живут, на первый взгляд, наиболее скромно и набожно. Что касается их жизни в обществе, то они безукоризненны. Никакая ложь, обман, сквер нословие, споры, грубость, никакое невоздержание в пище или питии, ни какие внешние украшения не замечены среди них, но только смирение, терпение, праведность, аккуратность, честность, умеренность, прямодушие – и это все в такой мере, что можно было бы предположить, что они имеют Святого Духа Божия».[41] Но следует подчеркнуть, что анабаптисты и их духовные преемники рас сматривали святость не просто как нравственную чистоту и порядочное по ведение, понимая, что нравственно чисто могут жить не только христиане. Для них святость проявлялась в первую очередь в полной посвященности Богу, а не в безупречном моральном поведении. Не напрасно швейцарский реформатор Генрих Буллингер писал, что «...есть люди, которые, не являясь анабаптистами, питают явное отвращение к похоти и праздности мира сего, и посему обличают грех и пороки — и за это вздорные люди их также назы вают анабаптистами».[42] Радикалы хорошо понимали – высокая нравствен ность является естественным результатом, а не целью и сущностью святости. Святость в анабаптистском понимании заключалась в приближении к Богу, в деятельном богопознании через Христа, а не просто в отделении от греха, как это требовалось в пуританском движении. Менно Симонс в 1541 году в письме, которым он ободрял своих гонимых и преследуемых братьев и сестер, писал: «Будьте ревностны в Духе, бодры в ваших намерениях, благодарите Бога постоянно за все Его дела над нами и с [40]

[42] Словарь Даля. Bullinger. Der Widertuufferen Ursprung Karl Rembert. Die Wiedertaufer im (1561), fol. 170r. Цитируется по «Менно Herzogtum Julich (Berlin, 1899). – S. 564. Цити Симонс и анабаптисты» / под ред. С.Санни руется по «Менно Симонс и анабаптисты» / кова, Samenkorn 2012. под ред. С. Санникова, Samenkorn 2012. [41]

Theological Reflections / Special edition OTS, 2014

Ñåðãåé Ñàííèêîâ

нами и молитесь, чтобы Он вами управлял, и вы во всех ваших намерениях следовали Слову Его. Ходите бесстрашно в заповедях Господних. Ни при ка ких обстоятельствах не удаляйтесь от благой вести Христа. Будьте тверды на пути Господнем».[43] Эти пасторские наставления в духе посланий мужей апостольских,[44] на полнены желанием видеть христиан ходящими в Духе Божьем. В них посто янно сквозит представление, что источник святости не в самом человеке, не в его усилиях победить грех, а только в Боге и святость детей Божьих возни кает только от погружения во Христа, как в источник святости. Менно на ставляет своих слушателей: «Поэтому, мои от всего сердца возлюбленные братья, которые стали соучастниками небесного призвания во Христе Иисусе, покоритесь же под всемогущую руку Господа и от всего сердца оставьте свое старое “я”».[45] Итог понимания церкви в традиции радикальной реформации или, как сегодня принято говорить в традиции свободных церквей, можно подвести словами одного из самых авторитетных исследователей анабаптизма Гарольда Бендера: «Анабаптисты не признавали христианство, в котором возрождение, свя тость и любовь присутствовали в основном только на уровне разума, личных внутренних переживаний или богословских догм, но не в преображенной жизни. Для них обязательным было внешнее проявление внутренних изме нений».[46]

Ïðàêòè÷åñêîå èçìåðåíèå ñâÿòîñòè Теоретически святость как главное измерение церкви понимают все конфес сии, с этим согласны все богословы, но сознательное или несознательное игнорирование личной святости членов церкви связано вероятнее всего с практической трудностью этого понятия. Трудность заключается в том, что надо описать или измерить святость в реальной жизни, на пасторском или душепопечительском уровне. То есть, именно отделение святого от несвятого составляет главную проблему для тех, кто решает сделать святость определя ющим условием церкви. Ясно, что святость с точки зрения посвященности Богу и отделенности от греха следует оценивать библейскими критериями. То есть, библейский текст задает систему координат позволяющую понять что такое святость, так как именно библейское повествование признается всеми христианскими традициями как безупречное откровение Бога о Себе. Оно дает описание – [43] Симонс М. «Любвеобильное увещева ние или наставление из Слова Божьего». Цитируется по «Менно Симонс и анабапти сты» / под ред. С. Санникова, Samenkorn 2012. – С. 424. [44] И по форме эти письма явно подра жают посланиям первого века.

[45] Симонс М. «Любвеобильное увещева ние или наставление из Слова Божьего». Цитируется по «Менно Симонс и анабап тисты» / под ред. С. Санникова, Samenkorn 2012. – С. 423. [46] Бендер Г. Анабаптистское виденье // Менно Симонс и анабаптисты / под ред. С. Санникова., Samenkorn 2012. – С. 180.

Áîãîñëîâñêèå ðàçìûøëåíèÿ / Ñïåöâûïóñê ÎÁÑ, 2014

Çàáûòîå ýêêëåñèîëîãè÷åñêîå èçìåðåíèå

что такое святость Божья, в чем она конкретно выражается и что не является святостью в глазах Бога, то есть, что Он ненавидит и категорически отвергает. Ветхозаветное повествование давало людям ясную и довольно целостную дефиницию Божьей святости через выполнение всех предписаний закона Моисеева. Собственно философский смысл закона был в том, чтобы пока зать людям инаковость Бога и отделить израильский народ от остальных народов. Именно в этом заключается библейское понимание святости.[47] Моральные предписания должны были сформировать у народа систему цен ностей, основанную на уважении Другого, на любви к Другому, что собствен но и составляет божественную сущность, Его основное онтологическое свой ство. Ведь святость – это божественный атрибут, проявляющийся только по отношению к тварному миру. Святость является контрастирующим свой ством в первую очередь по отношению к греховному тварному миру, но даже по отношению к искупленному и обоженному творению святость демонст рирует пропасть между божественным и человеческим. Именно потому животные у Престола, безгрешные и находящиеся в непосредственной близо сти к Вседержителю, безостановочно восклицают: «свят, свят, свят Господь Бог Вседержитель, Который был, есть и грядет». (Отк 4:8), закрывая лицо и ноги свои (Ис 6:2 3). Новозаветная церковь, как воплощенное чаяние ветхозаветного народа Божьего, призвана в гораздо большей мере отражать святость, как инако вость Божью, чем ветхозаветный Израиль, потому что Христос дал новое сер дце и вселился Сам в этот избранный Им народ, а не просто дал список предписаний и заповедей (Евр 8:10 и 10:16). Ветхозаветные установления но сили внешний ограничивающий или предписывающий характер. Новозавет ный принцип основан на личном и непосредственном водительстве Святого Духа, как Наставника и Водителя общины веры. Это означает, что святость Божья теперь должна непосредственно проявляться как любовь к другому, отличному от меня человеку, а моральное, высоконравственное поведение должно стать естественным результатом этой любви. То есть, не список мо рально нравственных предписаний определяет святость, а жертвенная любовь к ближнему свидетельствует о любви к Богу и о личной святости, как отде ленности от мира и от греха. Однако, эта неопровержимая доктрина может остаться на практике голословным утверждением, если община не проде монстрирует конкретных проявлений в виде иной системы ценностей, взгля дов, слов, поступков и образа поведения. Таким образом идея святости, как отделенности от тварного мира ставит перед ее исповедниками проблему границ. Где и как провести границу между церковью и миром? Теоретически территория церкви должна определяться любовью, которая интересы и пользу другого предпочитает своим интересам [47]

Подробнее см. книгу Джона Гамми «Святость в Израиле», описывающую жизнь Израиля как желание Творца перевести народ от природно естественно состояния

к духовно трансцендентному. Gammie, John G. Holiness in Israel. Overtures to Biblical Theology Series (Minneapolis: Augsburg Fortress, 1989).

Theological Reflections / Special edition OTS, 2014

Ñåðãåé Ñàííèêîâ

и своей пользе. То есть, в каждом конкретном случае святость должна опре делять по действиям к другому и по отношению к славе Божьей, и этот прин цип церковности поняли и начали практиковать ранние радикалы анабап тисты. Гарольд Бендер в своей классической работе «Анабаптистское видение» писал: «Главным в понимании анабаптистов о церкви явилось неустанное следование принципу истинного братолюбия среди членов церкви. В их по нимании соблюдение этого принципа заключалось не в религиозных словах, но в буквальном разделении нужд друг друга в духе истинной взаимопомо щи».[48] И далее он продолжает: «Протестант из Страсбурга, посетивший в 1557 году служение крещения Швейцарских братьев, сообщает, что вопрос, адресованный всем крещаемым, звучал так: «Готовы ли вы посвятить все свое имущество служению братству и не оставлять ни одного члена братства в нужде, если в ваших силах будет оказать им помощь?» Генрих Буллингер, ярый противник Швейцарских братьев, отмечал: «Они учат, что каждый хри стианин в долгу перед Богом и при необходимости, будучи побуждаем лю бовью, должен употребить все свое имущество на восполнение нужд любого нуждающегося брата».[49] То есть, если представители исторических церквей и классических протестантских течений только провозглашали святость, как территорию отделенную от мира границей братской любви, то анабаптисты старались практически воплощать в жизнь эту важнейшую характеристику церкви. Понятно, что практика любви под водительством Святого Духа должна была давать устойчивые плоды в виде адекватного библейскому тексту мо рального поведения, религиозного пиетизма и высоконравственных, соци ально одобряемых поступков. Эти внешние плоды с точки зрения общины должны быть видимыми, исчисляемыми и поддающимися оценке. Эти тре бования возвращают общину к ветхозаветному подходу, основанному на кри териях выполнения или невыполнения социально значимых норм, то есть, к инструктивной модели общественного устройства. А наличие инструкций неизбежно предполагает систему контроля за их выполнением, то есть пени тенциарную систему, выполняющую карательную и/или профилактическую функцию. Таким образом, акцент на личной святости членов, выливается для общины в необходимость введения дисциплины, как основного практичес кого регулятора и показателя святости. Коррелирует ли между собой понятие дисциплины и понятие любви? На сколько устойчива эта корреляция? Ответы на эти вопросы дать нелегко. Во всяком случае радикальная реформация поставила эксперимент длиной почти в пол тысячелетия, пытаясь понять – как разделить церковь и мир в поведенческом отношении. Первые анабаптисты начали устроение своих об щин не только проводя границы между церковью и миром, но и возводя вокруг себя стены. [48] Бендер Г. Анабаптистское виденье // С. В. Санникова., Samenkorn 2012. – С. 185. [49] Менно Симонс и анабаптисты / Под ред. Там же. – С. 186

Áîãîñëîâñêèå ðàçìûøëåíèÿ / Ñïåöâûïóñê ÎÁÑ, 2014

Çàáûòîå ýêêëåñèîëîãè÷åñêîå èçìåðåíèå

Их можно легко понять, вспоминая морально нравственную обстановку эпохи Ренессанса, когда шло активное возрождение язычества без изменения христианской терминологии. Поэты, философы и художники этой эпохи особенно на юге Европы, в центре христианского мира того времени, на столько смешали античность с христианством, что понятия сакрального и профанного перестали быть в оппозиции друг ко другу. Такая ситуация син кретизма была характерна в то время и для церковного сознания. Не только католическое, но и лютеранское сообщество совсем не отличалось высокой нравственностью и посвященностью Христу. Лютеру приписывают слова: «Мы так же плохо жили, как римские католики. Но мы боремся не за жизнь, а за учение. Вот чего не поняли ни Уиклиф, ни Гус, нападавшие только на дурную жизнь католиков».[50] Анабаптисты, начав с братской любви очень скоро пришли к осознанию общинной дисциплины как показателю святости церкви. Конечно, дисцип лина строилась на Библии, но сложность такой системы, кроме очевидного вопроса – а нужна ли она вообще, возникает из за того, что в радикальном протестантизме нет и не могло быть единого и нормативного прочтения биб лейского текста. Каждый читал этот текст глазами своей культуры, воспита ния и унаследованной исторической традиции. Библейские императивы свя тости всегда воспринимаются через контекстуальные очки и поэтому то, что одному кажется нормой, для другого представляется подчас непроститель ным грехом. Понятие дисциплины было широко известно в исторических церквах, но понималось оно там в основном как средство воспитания, а не как инструмент отделения здорового от больного. Церковную дисциплину как отделение (ана фема и отлучение или малое отлучение)[51] практиковали, но чаще всего в слу чае ереси. В книге «Апологетика православной экклесиологии» по этому поводу говорится: «Вся церковная дисциплина имеет педагогический, а не оградительный характер».[52] Кальвин также видел в дисциплине в основном практическое значение, а не онтологический признак церкви, говоря: «дис циплина подобна узде, которой укрощают и обуздывают восставших на вероу чение и шпорам, с помощью которых подстегивают медлительных и нерадивых, а также отцовской розге, служащей для того, чтобы незлобиво и с христианс ким терпением наказывать совершивших более тяжкие прегрешения».[53] Анабаптизм представил дисциплину в оградительном качестве и это по казалось новым направлением в экклесиологии, хотя по сути это была прак тически забытая практика ранней церкви. Фактически дисциплинарная практика была сведена к нулю массовым детокрещением, которое сделало бессмысленной катехизацию и правила приема в христианскую общину. [52] [50] Апологетика православной экклесио Цит. По Мережковский Д. Реформа логии. – Нижний Новгород, 2007. – С. 58. торы. – Томск, 1999. – С. 34. [53] [51] Кальвин Ж. Наставление в христианс См. статью «Анафема» в Православной энциклопедии. – Электронный ресурс: http:// кой вере 4.12.1 www.pravenc.ru/text/%D0%90%D0%BD%D0% B0%D1%84%D0%B5%D0%BC%D0%B0.html

Theological Reflections / Special edition OTS, 2014

Ñåðãåé Ñàííèêîâ

Крещенные младенцы попадали в общину автоматически, минуя строгие дисциплинарные правила. Взрослое крещение позволило анабаптистам вос становить понятие дисциплины как индикатора святости. Оно дало возмож ность вновь ввести неиспользуемые в течении многих веков правила приема в общину, а также не только регламент исключения из общины, но и целую систему церковных взысканий. Таким образом дисциплина стала своеобраз ным «зеркалом» общинной святости. Требование святости у радикалов начиналось с момента вхождения в эк клесию. Джон Смит писал в своем Исповедании веры пункт 12: «Церковь Христа – это собрание верных, крещённых после исповедания грехов и веры, наделённых силой Христа».[54] Чтобы стать членом церкви, человек должен был не просто изъявить желание и принять водное крещение, но предвари тельно исповедать грехи и продемонстрировать свою веру. Менно Симонс пояснял требование сотворить достойный плод покаяния перед крещением и продемонстрировать новую жизнь во Христе очень образно: «Как есте ственный хлеб создается из многих зерен, смолотых жерновами, замешанных водой и испеченных жаром огня, так и Церковь Христова создается из истин ных верующих, сокрушенных в сердцах своих жерновами божественного Слова, крещенных водой Духа Святого и соединенных в одно тело огнем чистой, непритворной любви».[55] То есть, для принятия в свои общины ра дикальные реформаторы требовали не только факта взрослого водного кре щения, но и результатов истинного обращения в виде святых поступков. Что бы обнаружить это в общинах вводился испытательный срок перед креще нием, а также строгое собеседование с привлечением свидетелей из числа членов церкви. Вот как описывают свою практику приема в члены церкви новоменнони ты или братские меннониты, вернувшиеся к старой, анабаптисткой тради ции: «мы же принимаем в свое общество только тех лиц, которые а) перед собранным обществом свободно излагают основу веры своей; б) убедили общество, что в сердцах их совершилась перемена, о которой говорит Иисус: «Если кто не родится свыше, не может увидеть Царствия Божия» (Иоан. 3 гл.) и в) у которых ежедневная жизнь соответствует их исповеданию».[56] Кроме правил приема для сохранения святости общины радикальные ре форматоры приняли развернутую концепцию дисциплинарных правил по ведения своих членов, вплоть до исключения через отлучение. Одно из самых ранних известных науке анабаптистских исповеданий веры, так называемое Шлайтхаймское вероисповедание, или «Братское единение некоторых детей Божиих, в семи статьях», составленное, по всей вероятности, в феврале 1527 года, так говорит об церковной дисциплине: «Отлучение должно применяться ко всем тем, кто посвятил себя Богу и решил следовать Его заповедям, кто был крещен в тело Его и называется братом или сестрой и кто все же иногда [54]

Smyth J. Works. под ред. С.Санникова, Samenkorn 2012. [56] Симонс М. «Фундамент веры» Цитиру Епископ Алексий. «Материалы для ется по «Менно Симонс и анабаптисты» / истории». – С. 54 57. [55]

100

Áîãîñëîâñêèå ðàçìûøëåíèÿ / Ñïåöâûïóñê ÎÁÑ, 2014

Çàáûòîå ýêêëåñèîëîãè÷åñêîå èçìåðåíèå

ошибается и впадает в неправедность и грех, будучи застигнут врасплох (либо сатана овладевает им по невнимательности). Таковых необходимо два раза лично предупредить, а в третий раз публично перед всей церковью наказать в соответствии с повелением Христа (Мф.18).[57] По порядку Духа Божьего это должно проходить перед хлебопреломлением, дабы мы все единодушно и в одной любви ломили и ели хлеб и пили из одной чаши».[58] Дисциплинарным вопросам были посвящены многие изыскания Менно Симонса, особенно в последние годы его жизни. По вопросам отлучения им были написаны несколько писем и книг, и если первая из них, увидевшая свет в 1541 году, была мягкой по тону, но твердой по содержанию, то в сле дующих работах его отношение к отлученным стало более строгим. В 1554 году Менно посетил общину в городе Висмар, в Северной Германии, где со брались еще несколько руководящих братьев. На этой встрече были приня ты правила, регулирующие дисциплину в общинах. В них «подчеркивалось, что, вступившие в брак вне общины, исключаются из нее. Торговые отноше ния с отлученными допускались только в исключительных случаях. Для всту пившего в брак с инакомыслящим или неверующим, существовала возмож ность быть вновь принятым в общину при условии, что супружеские отношения с отлученными прерывались, и этот разрыв был не вопреки со вести... Если же неверующая сторона хочет расторгнуть брак из за веры парт нера, то верующий супруг должен сохранить верность и не может вступить в новый брак».[59] В анабаптистских общинах появляется новое понятие «сторонение» или «отделение». Это означало, что следовало прекратить супружеские отноше ния в браке с неверующей стороной. В 1558 году Менно издал новую книгу «Основные доктрины в связи с отлучением, запретом и отчуждением», где он строго придерживался сторонения и отлучения. «Община без апостольско го отлучения подобна городу без городских стен и ворот, саду без рва и плет ня, дому без стен и дверей; всякий может войти туда. Что касается стороне ния, то должен ли союз по духу, заключенный по вере с Иисусом Христом, уступить союзу по плоти, заключенному людьми?»[60] Таким образом, жизнь анабаптистских общин становилась все более зам кнутой, отделенной и сектантской. Наметилась явная тенденция к строгому контролю общины над всеми сторонами частной жизни своих членов. Таков [57]

Мф.18 – единственная конкретная ссылка на место из Библии, которое появ ляется в рукописном манускрипте; все дру гие ссылки на места Библии были добавлены позже в печатном тексте. Созда ется впечатление, что для авторов было очень важным указать на конкретный текст Библии, на котором они основывали такую жесткую церковную меру, как отлучение. Интересно заметить, что ранние крещенцы свободно цитировали Библию либо по смыслу, либо дословно в зависимости от

важности темы и что их мышление было пропитано словами и темами из Библии, ко торая считалась основой всей веры и жиз ни (прим. переводчика текста К.Пеннер). [58] Цит. по «Менно Симонс и анабаптис ты» / под ред. С. Санникова, Samenkorn 2012. – С. 443. [59] Брандсма Я.А. Менно Симонс из Вит марзума. – Электронный ресурс: http://e menno.org/brandsma.htm [60] Там же. – http://e menno.org/brandsma. htm

Theological Reflections / Special edition OTS, 2014

101

Ñåðãåé Ñàííèêîâ

почти неизбежный сценарий развития сообществ, пытающихся в деталях регламентировать понятие библейской святости. Так было с монтанизмом, с донатизмом и с другими диссидентскими христианскими группами на про тяжении всей истории церкви, а в наше время с СЦ ЕХБ, ОЦ ХВЕ и други ми полуподпольными группами в евангельском движении. Ясно, что девиантное поведение человека, считающего себя христиани ном, членом церкви Христовой, свидетельствует об отсутствии плодов свя тости в его жизни, и такой человек не может считаться членов святой эккле сии. Однако требовать плоды святости в том виде в котором имплицитно или явно их ожидает данное сообщество весьма опасно. Во первых, надо иметь в виду, что вид этих плодов и их описание вероятнее всего сформулированы руководителями общины в конкретном контексте и хотя они в целом опира ются на Писание и почти всегда подкреплены соответствующими ссылками на библейский текст, все же они связаны с определенным историческим и культурным окружением и не могут быть абсолютной библейской истиной. Во вторых, надо постоянно помнить, что новозаветное домостроительство в отличии от ветхозаветного происходит под непосредственным и постоянным руководством Духа Святого, а не по букве закона. Именно поэтому в Новом Завете отсутствует систематическое учение о Церкви, а даны только ее образы. Церковь строится через людей Духом Святым в каждой конкретной истори ческой и культурной ситуации и единый церковный шаблон должен отсутство вать по определению, хотя все свои экклесиологические измерения церковь дол жна сохранять независимо от конкретных условий. Все это делает попытки ясной и однозначной дефиниции плодов святости мало перспективной. Более того, четкое определение стандарта святости, которому должны соответствовать все члены общины приводит к перформативному поведе нию. В перформативном поведении святость имитируется как перформанс, искусная игра актера на сцене. То есть она может превратиться в ханжество и лицемерие. Именно это, очевидно, и заставило позднепротестантские цер кви постепенно отходить в понимании церковной дисциплины от огради тельного к педагогическому значению. Это стало сближать свободные цер кви с историческими церквами и церквами магистерской реформации, но отдалять их от церквей радикальной реформации. Джей Адамс с горечью кон статирует, что в наше время: «дисциплина считается не благословением и привилегией, а непригодным для современной общины пережитком Сред невековья».[61] Но при этом он считает, что и в современную эпоху «дисцип лина – это одно из основных средств, с помощью которого можно провести границу между церковью и миром, одна из главных отличительных особенно стей народа Божьего и важнейший принцип, позволяющий отличить истин ную церковь от ложной».[62] В славянских свободных евангельских церквах III тысячелетия явно вид ны противоположные тенденции и диаметральные расслоения в понимании [61] Адамс Д. Руководство по церковной дисциплине. – Одесса, 2007. – С. 8.

102

[62]

Там же. – С. 9 10.

Áîãîñëîâñêèå ðàçìûøëåíèÿ / Ñïåöâûïóñê ÎÁÑ, 2014

Çàáûòîå ýêêëåñèîëîãè÷åñêîå èçìåðåíèå

святости как признака церкви Христовой. С одной стороны наблюдается рост фундаментализма и сепаратизма с попытками узаконить и строго рег ламентировать большинство аспектов не только церковной, но и практичес кой жизни членов церкви. С другой стороны растет количество церквей, в которых на практическую церковную дисциплину стараются не обращать внимания и ограничиваются только общими поучениями с кафедры. Федор Райчинец пишет по этому поводу: «Если церковь, будучи в мире, воспринимает себя только как собрание святых или избранных, этакий ин ститут морали, а не место надежды, то это способствует искривленному пред ставлению не только мира, и человека, но и себя самой и своей миссии… Для меня самый серьезный экклезиологический вызов для церкви это удерживать эти две диалектические противоположности через диалектический диалог. Да церковь не от мира, но она призвана быть в мире и для мира».[63] Похоже, что удержание противоположностей пока происходит очень сложно. Наиболее консервативные евангельские группы стали составлять уставы для своих общин (церковные заветы), которые регламентируют правила по ведения и нормы отлучения. Например, Устав Второй славянской баптистс кой церкви г. Сакраменто приводит точный список нарушений, за которые налагаются церковные взыскания: «4.3. Нарушением Библейских принципов есть: наговоры, неправда, сквернословие, злословие, супружеская измена, добрачная и внебрачная половая жизнь, аборты, разводы, браки с людьми, не разделяющими евангельско баптистского учения, или открыто выступа ющие против него (Гал 5:19 21, Еф 4:31). Церковному взысканию подверга ются все, кто нарушает мир в церкви, и особенно те, кто делает разделение. 4.4. Гомосексуалисты, лесбиянки, транссексуалы, совокупляющиеся с жи вотными, ворожеи, гадатели, пьяницы, наркоманы, вызыватели мертвых, все занимающиеся спиритизмом, мужчины носящие серьги, а также все, кто поддерживает таковых людей,[64] не могут быть членами церкви».[65] Инте ресно, что в этом списке отсутствуют такие традиционные для баптистов на рушения, как употребление спиртных напитков и табакокурение, хотя безус ловно эта община отлучает своих членов за подобные проступки, но в уставе про них не написали скорее всего из за их очевидности. Но если кто то за хочет оспорить на суде свое отлучение за пьянство, то вероятнее всего он выиграет процесс. Этот пример ясно свидетельствует, что составление точ ных описей грехов – дело малоперспективное. Противоположное отношение наблюдается в современных молодежных или мегацерквах, где «мужчины, носящие серьги» принимаются без всяких вопросов, и даже пастор одной из самых больших церквей Далласа (Техас), насчитывающей более 30 000 членов, Томас Джейкс (T. D. Jakes), портрет ко торого журнал Тайм поместил на обложку с заявлением «Следующий Билли [63] Райчинец Ф. «Пред и пост соборные тезисы». – Электронный ресурс: http:// www.archipelag.ru/agenda/gospel_povestka/ sobor_2012/sobor_2012_text9/ [64] Подчеркнуто в оригинале.

[65] Устав нашей церкви / Вторая Славян ская баптистская церковь г. Сакраменто. – 1998. – Электронный ресурс: http://www. secondslavic.com/index.php? option=com_ content&view=article&id=58&Itemid=72

Theological Reflections / Special edition OTS, 2014

103

Ñåðãåé Ñàííèêîâ

Грейм?», носил серьгу в ухе.[66] Сейчас на страницах журналов мод серьезно обсуждается тема церковного дресс кода.[67] Эта тема поднимается и в пра вославном и в евангельском окружении, часто вызывая жесткие дискуссии с применением мер церковного взыскания. Многие общины имеют неписан ный, а иногда и четко записанный дресс код и обывательски меряют свя тость соответствием стандарту одежды, «правильным» поведением в церкви и отношением к музыке. Причем это наблюдается в абсолютно противопо ложных формах. Например, в некоторых молодежных церквах считается фарисейством и недуховностью появление на кафедре в галстуке и выгла женной рубахе, а в других, более традиционных церквах таким же фарисей ским, недуховным и неблагочестивым поведением считается появление на кафедре в футболке и джинсах. Думается, что поиски соотношения церковной дисциплины и личной сво боды не могут идти путем строгой регламентации всех нарушений, но так же понятно, что без конкретных принципов и границ церкви современному хри стианству не обойтись, иначе оно просто превратится в одно из многочислен ных сообществ по интересам. Возможно одним из самых эффективных путей поиска равновесия между крайностями строгого регламентирования и полной вседозволенности может быть принцип единства и полноты общины веры. В православной традиции этот принцип называется евхаристической экклеси ологией, в евангельском богословии – автономией поместной церкви, в като личестве, хотя и в гораздо меньшей степени – галликанством,[68] но суть его одна – поместная община имеет полную власть определять свою жизнь и ус танавливать правила приема, дисциплинирования и отлучения своих членов и никто извне не должен осуждать эти правила или навязывать их извне. Богословски это можно интерпретировать тем, что Христос реально при сутствует в каждой поместной общине, которая выполняет свое призвание или миссию. То есть, если община веры имеет цель своего существования в установлении и распространении Царства Божьего среди своих членов и в окружающем мире, то она имеет единство и полноту прав и ответственности Тела Христа и в таком случае имеет полномочия устанавливать свои дисцип линарные нормы и структуры их реализации. «Благодаря господству Христа и передаче Его мыслей и воли через Писания в общинах, которые собираются вокруг Него и встречаются во имя Его, мы способны сказать, что общины об лечены силой различать и исполнять Его волю» – пишет Найджел Райт.[69] Следовательно, поиски диалектического равновесия границ и открытости следует передать поместной общине веры, которая будет преломлять библей ские принципы через призму своей культуры и благодаря водительству Духа Святого будет сохранять и преумножать святость, как и другие измерения [66] http://thepopeofpentecost.wordpress. com/2008/06/25/oh no td jakes wears an earring/ [67] http://hochu.ua/cat fashion/timeless classics/article 26351 kak odetsya zhenschine v tserkov/

104

[68] Галликанизм – движение ограничива ющее власть папы над французской церко вью. [69] Райт Н. Являются ли баптистские цер кви автономными? // Автономия помест ной церкви. – Одесса: ЕААА, 2009. – С. 181.

Áîãîñëîâñêèå ðàçìûøëåíèÿ / Ñïåöâûïóñê ÎÁÑ, 2014

Çàáûòîå ýêêëåñèîëîãè÷åñêîå èçìåðåíèå

церкви. Но если поместная община вообще отказывается от дисциплины – не имеет правил приема и правил дисциплинарного взыскания, пусть не за писанных, но реально выполняемых, то возникает вопрос: действительно ли это общество святых или сообщество единомышленников?

Çàêëþ÷åíèå Множество современных экклесиологических систем, описывающих приро ду и характеристики церкви Христовой, делают явный упор на представле нии церкви как общности народа Божьего, имеющего единую веру во Хрис та и эсхатологически ориентированного на грядущее Царство Небесное. При этом чаще всего они страдают «забывчивостью» по отношению к таким фун даментальным измерениям церкви, как единая, святая, соборная и апостоль ская. Многие считают эти понятия слишком общими, к тому же они действи тельно трактуются по разному в разных традициях. В рамках данной статьи основное внимание было уделено святости, как ключевому измерению церкви с точки зрения общин радикальной реформа ции. Соборность, единство и апостоличность церкви требуют дополнитель ного рассмотрения. Однако, даже беглый взгляд на пришедшее из глубины веков понимание церкви, отраженное в Никео Цареградском символе веры, позволяет задать координаты для более гармоничного изучения экклесио логии. Святость в понимании радикальной реформации всегда воспринималась как личная святость членов их общин, которая выражалась в их отделенно сти от мира греха, в инаковости их поведения, в братской любви и общин ной взаимопомощи. В качестве главного инструмента, призванного поддер жать такое сообщество в инаковом состоянии использовалась дисциплина. То есть, правила приема в общину, наказания за девиантное поведение и пра вила отлучения из общины. Такой инструмент прекрасно работал на этапе неофитства и противостояния традиционному церковному сообществу, но со временем стал все чаще порождать парадоксы перформативного поведения. Например, так называемая «проблема ДВР» в евангельских церквах Евразии. Проще говоря, он стал рождать внешний образ святости, без внутренней от деленности от греха. Реакцией на этот процесс стал полный отказ от дисцип лины или более строгое регламентирование «святого» поведения. Оба эти движения являются тупиковыми, а поиск равновесия между ними очевидно должен проходит в обновлении духовной жизни и в более чутком восприя тии водительства Святого Духа. Хочется подчеркнуть, что для любого рядового члена евангельской общи ны дежурным ответом на вопрос – что такое церковь, будет – «церковь – это общество святых». Очевидно это не просто традиция или случайная конно тация. Именно это измерение является важнейшим для евангельского созна ния и поэтому оно требует самого пристального внимания как со стороны богословов, так и со стороны практикующих служителей.

Theological Reflections / Special edition OTS, 2014

105

Ñåðãåé Ñàííèêîâ

Áèáëèîãðàôèÿ Апологетика православной экклесиологии. – Нижний Новгород, 2007. Адамс Д. Руководство по церковной дис циплине. – Одесса, 2007. Бельгийское вероисповедание Гвидо де Бре. – Электронный ресурс: http:// reformed.org.ua/2/24/ Бендер Г. Анабаптистское виденье // Менно Симонс и анабаптисты / под ред. С. Сан никова, Samenkorn, 2012. Булгаков С. Святость церкви. – Электрон ный ресурс: http://pravbeseda.ru/library/ index.php?page=book&id=603 Вассилиадис, Петрос. Эсхатологическая экклезиология: выходя за пределы тра диционной евхаристической экклезио логии. – Электронный ресурс: http:// www.golubinski.ru/academia/vassil.htm Вольф М. По подобию Нашему. – Черкассы: Коллоквиум, 2012. Документы II Ватиканского собора. – Мос ква: Паолине, 1998. Дударев А. Теология духовных движений. – Электронный ресурс:http://www.kiev orthodox.org/site/theology/4110/ Калам Н. Модели церкви в Новом Завете // Автономия поместной церкви. – Одесса: ЕААА, 2009. Кальвин Ж. Наставление в христианской вере. Книга Согласия. Аугсбургское вероиспове дание. Артикул VII «О церкви». Кюнг Г. Церковь. – М.: ББИ, 2012. Лосский В. Толкование на символ веры. Иоанн (Зизиулас), Митрополит Пергамс кий. Бытие как общение: Очерки о лич ности и Церкви. – М., 2006.

106

Райт Н. Являются ли баптистские церкви автономными? // Автономия поместной церкви. – Одесса: ЕААА, 2009. Райчинец Ф. Пред и пост соборные тезисы. – Электронный ресурс: http://www. archipelag.ru/agenda/gospel_ povestka/ sobor_2012/sobor_2012_text9/ Симонс М. Ответ Гелиусу Фаберу // Менно Симонс и анабаптисты / под ред. С. Сан никова, Samenkorn, 2012 Современное католическое богословие / под ред. М.Хейза и Л.Джирона. – М.: ББИ, 2007. Фельми. К.Х. Введение в современное пра вославное богословие. – М., 1999. Erickson, John H. Церковь в современной православной мысли: Крещальная экк лесиология. – Электронный ресурс: http://www.bogoslov.ru/text/637866.html Florovsky, George. The Church: Her Nature and Task. Gammie, John G. Holiness in Israel. Overtures to Biblical Theology Series. (Minneapolis: Augsburg Fortress, 1989). Jinkins, Michael. The Church Faces Death : Ecclesiology in a Post Modern Context (New York: Oxford University Press, 1999). Kärkkäinen, Veli Matti. An Introduction to Ecclesiology: Ecumenical, Historical & Global Perspectives (Downers Grove, IL: InterVarsity Press, 2002). Meyendorff, John. The Primacy of Peter (Lon don: Faith Press, 1963). Smyth, John. Principles and inferences con cerning the visible church // Works, v.1.

Áîãîñëîâñêèå ðàçìûøëåíèÿ / Ñïåöâûïóñê ÎÁÑ, 2014

ВЛИЯНИЕ

ТРИНИТАРНОГО БОГОСЛОВИЯ на учение о Церкви Фёдор СТРИЖАЧУК, Одесская богословская семинария, Одесса, Украина «Богословские размышления» / Спецвыпуск ОБС, 2014, с. 1073123 © Ф. Стрижачук, 2014

о времени написания в 1521 году лютеранским богословом Филиппом Меланхтоном Loci Communes (Общие места)[1] – первого протестантс кого богословского труда по систематическому бого словию, который содержал 24 раздела (Loci), бого словы, писавшие систематическое богословие имели склонность исследовать и представлять каждую тему богословия отдельно и независимо от других разде лов богословия. Такой подход, безусловно, обладает педагогической ценностью, поскольку позволяет чи тателю обратиться непосредственно к интересующей его теме без ознакомления с содержанием всего бого словского труда. Но со временем у метода «общих мест» выявились недостатки. Хотя такое богословие не было бессвязным, отдельные темы представлялись изолированно и не в достаточной мере влияли друг на друга. Некоторые стали воспринимать учебники по сис тематическому богословию как словари или энцикло педии. При использовании метода «общих мест», не всегда понятно, какая тема богословия является глав ной, доминирующей, определяющей. При этом под ходе не всегда можно увидеть богословский центр или норму богословия даже если автор заявляет о наличии основного богословского мотива. Современные богословы, понимая эту проблему, предложили целый ряд основных истолковательных тем: Слово Божье, непогрешимость Писания, Божья

Федор СТРИЖАЧУК, магистр богословия, преподаватель Одесской богословской семинарии. Женат, воспитывает две дочери. Fedor STRIZHACHUK holds an M.Th. in theology and is an instructor at Odessa Theological Seminary. He is married with two daughters.

[1]

Melanchton P. Loci Communes, 1521, Melanchton Werke 2, ed. R. Stupperich (Gutersloh, 1952).

Theological Reflections / Special edition OTS, 2014

107

Ô¸äîð Ñòðèæà÷óê

любовь, эсхатология и др. Но выбор истолковательной темы не может быть случайным, он должен быть обоснован. В данной статье мы рассматрим влияние тринитарного богословия как истолковательной темы на учение о Церкви в евангельском богословии. В первом разделе статьи мы покажем, почему доктрина о Троице стала до минирующей темой в богословии ХХ го века и приобрела статус истолкова тельной для богословия в целом и экклесиологии в частности. Во втором разделе мы представим сущность «социальной модели Троицы», которая больше всего повлияла на развитие экклесиологии в тринитарном ключе. Последний раздел посвящен евангельской экклесиологии с точки зрения тринитарного богословия, как истолковательной темы в трудах трех бого словов: Мирослава Вольфа, Стенли Гренца и Пола Фиддеса.

Ïðèêëþ÷åíèÿ äîêòðèíû î Òðîèöå Доктрина о Троице – одна из всего двух тщательно разработанных доктрин патристического периода. Вторая доктрина, тесно связанная с доктриной о Троице, – это доктрина о Христе. Эти две доктрины являются основопола гающими для христианского богословия. Доктрина о Троице не является результатом рациональной спекуляции о Боге на основе общего откровения. Хотя средневековые богословы иногда пытались вывести доктрину о Троице исходя только из интуитивного раци онального постижения Бога, общепринятым все таки стало понимание, что из общего откровения человеческий разум может прийти только к понима нию существования Бога. Доктрина о Троице стала возможной только бла годаря особому историческому откровению Бога, как Отца, Сына и Духа Святого. Новозаветные авторы и самые ранние христианские учителя и писатели постновозаветного периода осознавали реальность Триединого Бога, но не испытывали потребности сформулировать последовательное учение о Боге. Со временем, когда христиане вступили в диалог с греческим мышлением и больше погрузились в контекст греко римской культуры, сформировалась ситуация вопрошания о природе Бога. Кроме того, бурный расцвет метафи зических и мифологических спекуляций в христианской среде и на её бого словских окраинах привел к ситуации, когда нужно было сформулировать нормативное христианское учение о Боге. Эта ситуация вопрошания и ина комыслия вынудила христианскую Церковь в лице её учителей и пастырей заняться разработкой ортодоксального учения о Боге. Путь к доктрине о Троице не был простым и легким, скорее он был извилистым и трудным. Но в IV веке Каппадокийские Отцы на Востоке и Августин на Западе сформулировали учение о Триедином Боге, которое об рело статус ортодоксального учения. Доктрина о Троице может быть пред ставлена достаточно лаконично: «Бог есть единая Сущность в трех Личностях». Эта формулировка показала преемственность христианства с ветхозаветным монотеизмом, и в тоже время, хорошо описала христианский опыт спасе

108

Áîãîñëîâñêèå ðàçìûøëåíèÿ / Ñïåöâûïóñê ÎÁÑ, 2014

Âëèÿíèå òðèíèòàðíîãî áîãîñëîâèÿ íà ó÷åíèå î Öåðêâè

ния, которое пришло как проявление любви Бога Отца, через благодать Бога Сына и в силе Бога Святого Духа. Цель создания доктрины о Троице, как и любой другой доктрины, была не задача усложнить понимание христианского учения, а наоборот сделать учение о Боге более понятным и согласованным, насколько это возможно, в доступных богословам того времени терминах. Роберт Дженсон, излагая богословие Карла Барта, заметил: «Доктрина о Троице не является загад кой, которую нужно решить, это матрица, при помощи которой должны быть решены все богословские загадки».[2] Но ясность доктрины, конечно, не зависит только от способности Отцов Церкви подобрать необходимые образы, метафоры и термины и сформулировать понятную человеческому уму доктрину. Степень постижимости доктрины о Троице определяется так же самим предметом, изложенным в доктрине, т.е. самим Триединым Богом. Но доктрина о Троице, описывая Бога, не делает Его абсолютно концепту ально прозрачным, Бог остается тайной. Откровение Бога – это не раскры тие секрета, а откровение тайны. Тайна и после откровения остается тайной. Апофатическое богословие Восточной церкви напоминает нам эту истину. Поэтому, в учении о Триедином Боге всегда будет присутствовать привкус недосказанности и тайны. Первоначальные ортодоксальные формулировки доктрины о Троице, на Востоке – отцов каппадокийцев, и на Западе – Августина, уже содержали акценты, которые затем, получив развитие, сделали толкования доктрины о Троице в разных частях империи несколько отличными друг от друга. Кап падокийцы и их последователи на Востоке сосредоточили свое внимание на Лицах Триединого Бога, что привело к выделению троичного аспекта в Тро ице.[3] В аналогиях для иллюстрации учения о Троице в основном использо вался образ трех людей (Адам, Ева, Сиф; Петр, Павел и Иоанн и т. д.). Современные богословы назвали такое использование аналогий для объяс нения Троицы «социальной моделью Троицы». Августин же и его последова тели на Западе подчеркивали единство божественной сущности и единое дело Бога в творении и спасении. А использование Августином аналогии од ной личности с тремя способностями (любовь, знание, воля и др.) называ ют «психологической моделью Троицы». Кроме этого Августин в трактате О Троице не ограничился представленным в символе веры определением природы Святого Духа, в котором Дух Святой провозглашается сопоклоня емым с Отцом и Сыном и исходящим от Отца. Августин учил, что Дух Свя той исходит также от Сына.[4] Два века спустя поместный испанский синод в Толедо (589 г.) включил вставку Августина filioque (и от Сына) в латинский перевод символа веры. Это изменение получило распространение и призна [2] [3] Jenson, Robert W. “Karl Barth,” in The Kelly J. N. D. Early Christian Doctrines. Modern Theologians: An Introduction to the Rev.ed. (San Francisco: Harper & Row, 1978). Christian Theology in the Twentieth Century, – pp. 3 28. [4] Логика Августина в изложении этого ed. David F. Ford, 2nd ed. (Cambridge, Mass.: Blackwell, 1997). – p. 31. доктринального вопроса представлена в Kelly, Early Christian Doctrines. – p. 275.

Theological Reflections / Special edition OTS, 2014

109

Ô¸äîð Ñòðèæà÷óê

ние на Западе, что затем привело к открытому противостоянию Западной и Восточной церкви, которое закончилось Великой схизмой в 1054 г. Средневековые богословы подвергли тщательному логическому анализу доктрину о Троице, используя как богословскую рефлексию над откровением, так и философскую спекуляцию. Здесь мы выделим только двоих богосло вов, внесших особый вклад в доктрину о Троице: Ришара Сен Викторского и Фому Аквинского. Ришар Сен Викторский, богослов XII века в труде De Trinitate предложил выдающееся изложение доктрины о Троице. Его цель состояла в том, чтобы предложить «необходимые причины» для веры в Триединого Бога.[5] Особый интерес вызывают его аргументы в пользу множественности Личностей в Боге. Чтобы рационально обосновать это учение Ришар Сен Викторский прибегает к «аналогии любви», взятой у Августина. Его аргументация следует такой логике. Бог, как Высшее Благо должен быть любовью. Но любовь к себе не может быть совершенной любовью, на стоящая любовь требует существование равноценного возлюбленного, кото рый является восприемником любви. Эта совершенная любовь должна быть взаимной в обоих направлениях, каждый должен любить и быть возлюблен ным. Но Ришар Сен Викторский считает, что и этого недостаточно, чтобы любовь была совершенной. Совершенная любовь не желает замыкаться между двумя возлюбленными, иначе она будет эгоистической, а стремится поделиться этой любовью с кем то ещё, третьим. Потому самая совершен ная любовь по учению Ришара Сен Викторского может быть только между тремя и только тремя любящими.[6] Таким образом, Ришар Сен Викторский отставил в сторону психологическую модель Троицы Августина, подчерки вающую единство Бога, и создал учение о Троице, которое уделяет большее внимание «Лицам в отношениях». Фома Аквинский, выдающийся богослов XIII века, осуществил творчес кий синтез традиционной психологической модели Троицы Августина и со циальной модели Троицы Ришара Сен Викторского. Хотя Аквинский выс казывается очень сдержанно в отношении допущения Ришара Сен Викторского, что триединство Бога может быть познано естественным разумом человека, а не только через божественное откровение. Отправным пунктом тринитарного богословия Фомы служит основанное на Библии учение церкви о двойном действии в Боге: рождении Сына и исхождении Духа. Это двойное действие вовлекает разум и волю Бога, которые соответ ствуют Слову и любви Бога.[7] В первом действии Божий интеллект создает образ Себя, который единосущен и равен Ему, что соответствует рождению Сына. Во втором действии Божественная Воля, направленная к образу, являет Себя, как Любовь, которая в свою очередь единосущна и равна Отцу и Сыну, и соответствует исхождению Духа. [6] [5] Richard of St. Victor, The Trinity 3.2 3, 14 15. Fortman, Edmund J. The Triune God: [7] Thomas Aquinas, Summa Theologica 1a, A Historical Study of the Doctrine of the Trinity 27 (1:147 151). (Philadelphia: Westminster, 1972). – p. 191.

110

Áîãîñëîâñêèå ðàçìûøëåíèÿ / Ñïåöâûïóñê ÎÁÑ, 2014

Âëèÿíèå òðèíèòàðíîãî áîãîñëîâèÿ íà ó÷åíèå î Öåðêâè

Ряд исследователей считают, что формулировка тринитарной доктрины Фомой Аквинским – это вершина тринитарного богословия,[8] другие же по лагают, что его учение привело к закату и пренебрежению доктриной о Тро ице в последующие века.[9] Это обусловлено тем, что Фома Аквинский, как и многие его последователи, начинает изложение доктрины о Боге с един ства Бога, а потом переходит к учению о триединстве. Общепринято также обвинять Августина в снижении значимости доктрины Троицы в западном богословии. Еще одной причиной утраты интереса к доктрине Троицы на зывают сложный богословский язык средневековых схоластов, который с трудом мог быть усвоен церковным благочестием.[10] Основные богословы Реформации не отвергли доктрину Троицы, пред ставленную в древних символах веры, потому что верили, что Писание учит этой доктрине. Но их главные богословские интересы сосредоточились вок руг других тем богословия, таких как спасение, оправдание по вере, приро да авторитета в церкви и т. д. Таким образом, одним из ведущих принципов Реформации было правило – говорить о Боге только в контексте Его отно шения к человечеству или истории спасения.[11] Но уже в шестнадцатом веке появилось движение, совершено отвергающее учение о Троице. Наиболее известным антитринитарием был Фауст Социн (1539–1604). Он аргументировал свою позицию, апеллируя к Писанию и разу му и, в тоже время, отрицая традиционные исповедания веры. Социн отожде ствлял сущность и личность Бога, и утверждал, что Бог – это одна личность.[12] В период Просвещения, когда разум был возведён в ранг верховного ар битра всякой истины, основные мыслители этого периода отвергали, или подозрительно относились к доктрине о Троице, которая, по их мнению, могла быть оправдана только обращением к «внешним» авторитетам, таким как Писание или церковное предание. Фридрих Шлейермахер (1768–1834), «князь Церкви», «отец современного богословия», провозгласив основанием христианской жизни и богословия «чувство абсолютной зависимости», утверждал, что доктрина Троицы не яв ляется непосредственным религиозным переживанием, а является выводом из таких переживаний.[13] По мнению Шлейермахера, христианин приходит к этой доктрине опосредованно, через христологию и пневматологию. Таким образом, для Шлейермахера, доктрина Троицы была результатом конструк тивной рефлексии, а не изначальным свидетельством христианской веры. По этой причине, он поместил учение о Троице в конец своего монумен тального труда «Христианская вера». Некоторые расценили это, как пренеб режение доктриной Троицы, другие же посчитали это логическим и право [8]

Fortman, The Triune God. – p. 206. Rahner, Karl. The Trinity, trans. Joseph Donceel (New York: Crossroad, 1997). – pp. 16 17. [10] Grenz, Stanley J. Rediscovering the Tri une God: The Trinity in Contemporary Theolo gy (Minneapolis: Fortress Press, 2004). – p. 13. [11] Loeschen, John R. The Divine Commu [9]

nity: Trinity, Church, and Ethics in Reforma tion Theologies (Kirksille, Mo.: Sixteenth Cen tury Journal,1987). – pp. 17 18. [12] Fortman, The Triune God. – p. 244. [13] Schleiermacher, Friedrich. The Christian Faith, ed. H. R. Mackintosh and J. S. Stewart (Edinburgh: T. & T. Clark, n. d.). – p. 738.

Theological Reflections / Special edition OTS, 2014

111

Ô¸äîð Ñòðèæà÷óê

мерным следствием его подхода к богословию.[14] Более убедительной пред ставляется точка зрения, что доктрина Троицы у Шлейермахера является логической кульминацией учения о Боге или даже всего богословия. Но ме сто доктрины Троицы в конце богословской системы, не позволяет помес тить другие доктрины богословия в тринитарный контекст и они развивают ся у Шлейрмахера в антропологическом контексте «чувства абсолютной зависимости», что делает справедливой критику Барта, отметившего, что Шлейермахер «говорил о Боге, говоря о человеке, но громким голосом».[15] Толчок к развитию тринитарного богословия в XIX веке пришел с нео жиданной стороны – от коллеги Шлейермахера по университету, филосо фа Георга Ф. Гегеля (1770–1831). Философия Гегеля является, возможно, наиболее всеохватывающей и сложной философской системой, и здесь мы не можем её рассматривать, отметим только интересующие нас аспекты. Ге гель полагал, что религия и философия описывают одну и ту же реальность – религия делает это при помощи воображения, используя образы, а фило софия – при помощи разума, используя понятия. Он считал, что доктрина Троицы не является сугубо религиозным учением, она находится в центре понимания всей реальности, которая, как он видел, находится в постоянном движении. Бог, Абсолютный Дух, проходит следующие стадии: Бог (Отец) как Абсолютный Субъект делает Себя объектом для Себя (Сын), но Бог ос тается нераздельной сущностью даже после своей само дифференциации, так как любит Себя в Своем другом, оставаясь с Ним единым (Дух Свя той).[16] Оценка богословами философии Гегеля неоднозначна, но то, что его философия способствовала возрождению интереса к доктрине о Троице – бесспорно. Богословие и философия XIX века заложили определенные предпосыл ки возрождения интереса к доктрине Троицы, но подлинный ренессанс док трины пришелся на богословие ХХ века. Пионером этого ренессанса был один из наиболее известных и влиятельных богословов современности швейцарский богослов Карл Барт (1886–1968). Богословие Карла Барта в основном концентрировалось вокруг двух ос новных тем: откровение и христология.[17] Учение Барта об откровении Бо жьем было ответом на критику Фейербаха, утверждавшего, что христианское богословие думает, что говорит о Боге, а в действительности говорит о чело веке, но только в возвышенных и максимальных терминах. Барт же доказы вал, что христианское богословие может говорить о Боге, потому что оно основывается на предшествующем всякой рефлексии самооткровении Бога. Богооткровение – это событие, которое имеет тринитарную структуру. В откровении участвуют все три Лица Триединого Бога: Отец, Сын и Дух [14] Для более детальной дискуссии этого York: Harper, 1957). – pp. 195 196. [16] Гегель Г. Лекции по философии религии. вопроса см. Grenz. Rediscovering the Triune [17] Mueller, David L. Karl Barth: Makers of God. – pp. 17 24. [15] Barth, Karl. The Word of God and the the Modern Theological Mind (Waco Tex.: Word of Man / trans. Douglas Horton (New Word, 1972). – p. 51.

112

Áîãîñëîâñêèå ðàçìûøëåíèÿ / Ñïåöâûïóñê ÎÁÑ, 2014

Âëèÿíèå òðèíèòàðíîãî áîãîñëîâèÿ íà ó÷åíèå î Öåðêâè

Святой. По учению Барта, Бог есть Открывающий (Отец), Он же есть От кровение (Сын), а также Процесс Откровения или Эффект Откровения (Дух Святой). Бог не только субъект откровения, Он идентичен самому открове нию и влиянию откровения на человека.[18] Бог есть Господь в тройственном самоповторении. Таким образом, в богословии Барта упоминание Троицы встречается уже в пролегоменах к богословию, в учении об откровении, а не в учении о Боге, как это принято в традиционных трактатах по богословию. Доктрина Троицы становится не выводом из других доктрин, а скорее, зани мает место предпосылки и даже матрицы богословия. По мнению Барта, доктрина Троицы является не просто одной из многих доктрин христианс кого богословия, но, по сути, она определяет все остальные доктрины. Следующим после Барта богословом, внесшим значительный вклад в возрождение доктрины о Троице, был «католический отец церкви двадцато го века» Карл Ранер (1904–1984). Ранер в отличие от Барта был укоренен в классической традиции Августина и Фомы Аквинского и положительно от носился к естественному богословию. Но он, как и Барт, сожалел о том, что в жизни современного христианина доктрина Троицы не занимает какого либо существенного места. Он говорил, что если из современной ему хрис тианской литературы упустить учение о Троице, то не многое изменилось бы.[19] Несмотря на словесное признание учения о Троице, в практической жизни христиане являются унитариями, т.е. признают Бога одним Субъек том, одной Личностью. Чтобы разъяснить тринитарное учение своим современникам Карл Ра нер провозгласил богословский принцип, который стал известен как прави ло Ранера: «“Икономическая” Троица есть “имманентная” Троица и “имма нентная” Троица есть “икономическая” Троица».[20] Правило Ранера стало катализатором плодотворной богословской дискуссии в XX веке. Оно также способствовало возвращению «истории спасения» в дискуссию о Троице. Триединый Бог стал восприниматься, как близкий человеку и как открыв шийся нам без остатка. После Барта и Ранера начался настоящий ренессанс учения о Троице, появилась целая плеяда богословов, которые осознали важность этой докт рины для христианского богословия. Здесь мы обратимся только к трини тарному богословию Юргена Мольтмана и Вольфхарта Панненберга, под хвативших эстафету переданную Бартом и Ранером. Мольтман и Панненберг особенно подчеркивали важность истории в по нимании Божьего откровения и Самого Бога. Кроме того эти богословы в [18] Barth, Karl. Church Dogmatics I/1 / ed. G. W. Bromiley and T. F. Torrance (Edinburg: T. & T. Clark, 1975). – p. 296. [19] Икономическая Троица – Бог в исто рии спасения, явивший Себя во времени, как Отец, Сын и Дух Святой. Имманентная Троица – Бог в вечности, Бог в Себе, неза висимо от откровения. Rahner K. «The

Trinity» in A Map of Twentieth Century Theology: Readings from Karl Barth to Radical Pluralism / edited by Carl Braaten and Robert Jenson (Minneapolis: Fortress Press, 1995). – p. 190. [20] Rahner Karl. The Trinity (New York: Herder and Herder, 1970). – p. 32.

Theological Reflections / Special edition OTS, 2014

113

Ô¸äîð Ñòðèæà÷óê

основном концентрировались на теме взаимодействия концепции истории спасения с Триединым Богом.[21] Они убеждены, что если рассматривать историю спасения с тринитарной точки зрения, то три Лица Троицы ста новятся данностью самооткровения Бога в Иисусе Христе, а единство Бога предстает как вопрос, требующий решения в богословской системе. В отли чие от многих классических и современных богословов, помещающих в на чале своих систем учение о единстве Бога, как связанное с общим понима нием Бога, Вольфхарт Панненберг на первое место, сразу после учения об откровении, ставит учение о Троице, а затем переходит к единству Бога и учению об атрибутах Божьих. Мольтман и Панненберг, следуя за Бартом, обосновывают учение о Тро ице в самооткровении Бога в Иисусе Христе, то есть в домостроительстве спасения. Они развивают доктрину о Троице, основываясь на том, как Отец, Сын и Дух Святой проявляют Себя и вступают в отношения друг с другом в главном событии откровения – в жизни и проповеди Иисуса Христа, а осо бенно в Его смерти и воскресении. И когда дискуссия о Боге переходит к учению об атрибутах Бога, то обнаруживается, что одними и теми же атри бутами обладают Отец и Сын и Дух Святой, что указывает на единство Три единого Бога. Такой приоритет Трех Лиц над Единой сущностью называют социальной моделью Троицы, к рассмотрению этой концепции мы перехо дим в следующем разделе.

Ñîöèàëüíàÿ ìîäåëü Òðîèöû В современном тринитарном богословии существует два основных похода к формулировке доктрины Троицы: психологическая модель и социальная модель. Эти подходы, как уже упоминалось, существовали на протяже нии всей истории христианских доктрин, но сами термины были изобре тены в двадцатом веке и тогда же этому различию стали придавать большое значение. Юрген Мольтман считает, что неправильное понимание Бога губитель но повлияло на историю христианства и продолжает влиять на современ ность. В истории западного богословия он видит два основных ответа на вопрос о природе Бога: Бог есть Высшая Сущность, и Бог есть Абсолютный Субъект.[22] Первый ответ появился еще в античной философии, получил развитие в Средние Века, особенно в доказательствах существования Бога, и в настоящее время считается приемлемым в католической церкви. Второй ответ, происходящий от одной из традиций Ветхого Завета, нашел отклик в средневековом номинализме, и получил максимальное развитие в европей ском идеализме XIX века. Оба подхода относятся к «психологической моде ли Троицы», изначально разработанной Августином, так как отдают приори тет единству Бога, а не Его Трем Лицам. [21] [22]

Grenz, Rediscovering the Triune God. – p. 74. Kingdom / trans. Margaret Kohl (New York: Moltmann Jurgen. The Trinity and the Harper and Row, 1981). – p. 10.

114

Áîãîñëîâñêèå ðàçìûøëåíèÿ / Ñïåöâûïóñê ÎÁÑ, 2014

Âëèÿíèå òðèíèòàðíîãî áîãîñëîâèÿ íà ó÷åíèå î Öåðêâè

По мнению Мольтмана, «психологическая модель Троицы» неверно от ражает свидетельство Нового Завета об истории Иисуса Христа, являющей ся частью истории Отца, Сына и Святого Духа.[23] Основные христианские ереси в учении о Боге: арианство и модализм, также происходят из за чрез мерного акцента на единстве Бога. Кроме того, тяготеющие к монархии и другим формам абсолютизма политические режимы, а также церковные структуры монархического типа – это следствие богословия, которое при нимает форму радикального монотеизма.[24] Политические и экклесиологи ческие монархии часто использовали идеологию: «Один Бог на небе, один царь на земле или один эпископ в церкви». Мольтман видит только одну альтернативу «богословскому монархиз му» – тринитарное учение о Боге, которое должно начинаться с библейс кой истории Отца, Сына и Святого Духа, а не с богословской рефлексии о природе Бога. «В отличие от психологической доктрины Троицы мы разви ваем социальную доктрину Троицы, и обосновываем её историей спасе ния» – заявляет Мольтман.[25] Бог не является одним субъектом в осуще ствлении истории спасения или троекратным самоповторением Бога. Он открывает Себя в тринитарной истории как три личности субъекта в от ношениях друг к другу. Тринитарная история – это вечный перихорезис, взаимоводворение и взаимопроникновение Отца, Сына и Святого Духа, явленное в истории спасения. В истории спасения вечный Триединый Бог привлекает и включает человечество и всё творение в Свою вечную тринитарную жизнь во всей своей полноте. Лица Троицы не являются «мо дусами бытия», а представляют собой уникальные, не взаимозаменяемые Субъекты, обладающие сознанием и волей, имеющие общую божественную сущность. Быть личностью, по мнению Мольтмана, означает существовать в отношениях с другими. Благодаря внутритринитарной любви Лица Троицы полностью существуют друг в друге. За иллюстрациями учения о Троице сторонники «социальной модели Троицы» предпочитают обращаться к отцам Восточной церкви, в основном, к каппадокийцам: Василию Великому, Григорию Нисскому и Григорию Бо гослову, которые использовали образ трех человек в качестве образа Троицы. Таким образом, подчеркивается приоритет Божественных Лиц перед общей сущностью. В социальной модели Троицы единство Троицы обосновывает ся, в основном, не ссылкой на единую сущность Бога, хотя она не отрицает ся, а указанием на перихоретические отношения между Лицами Троицы. Концепция перихореза была введена в тринитарное богословие Псевдо Кириллом Александрийским, но широкое применение получила в богосло вии Иоанна Дамаскина.[26] Концепция перихореза буквально означает [23]

[25] Ibid. – p. 16. Moltmann. The Trinity and the Kingdom. Мольтман называет монотеизмом то, – p. 157. [26] Harrison, Verna. “Perichoresis in the что принято называть унитаризмом, за что Greek Fathers,”St. Vladimir Theological Quar и подвергается критике. terly 35 (1991). – pp. 53 65. [24]

Theological Reflections / Special edition OTS, 2014

115

Ô¸äîð Ñòðèæà÷óê

взаимное водворение и проникновение Лиц Троицы друг в друга, существо вание в другом, жизнь в другом и посредством другого. Концепция перихо реза сохраняет особенность и индивидуальность каждого Лица, не редуцируя его к отношению внутри сущности. В тоже время, идея перехоре за позволяет объяснить единство Триединого Бога, не пожертвовав реально стью отличий Отца, Сына и Святого Духа. Концепция социальной Троицы, как важная составляющая учения о Боге повлияла на многие доктрины хри стианского богословия, но наш интерес сосредоточен на учении о Церкви.

Òðèíèòàðíàÿ Öåðêîâü Возникший в последнее время интерес к доктрине Троицы привел к суще ственному росту ее влияния на другие разделы богословия. Доктрина о Тро ице уже не рассматривается как отдельный изолированный раздел богосло вия. Некоторые даже призывают к созданию мозаики христианского богословия на тринитарной основе.[27] Доктрине Троицы приписывается методологическая функция, и она ис пользуется для развития всех классических доктринальных тем. Учение о творении, богословская антропология, учение о личности и деле Христа, эс хатология, богословие религий и др. исследуются сейчас с точки зрения воз росшей важности доктрины Троицы. И потому не стало неожиданностью, прозрение многих богословов, увидевших, что доктрина Троицы может най ти применение в учении о церкви. В последнее время появилось несколько публикаций по тринитарному богословию от богословов традиции Свободных церквей. В этой статье мы рассмотрим публикации трех евангельских богословов –Мирослава Вольфа, Стэнли Гренца и Пола Фиддеса – и отметим основные различия и общие черты их подходов.

Öåðêîâü ïî îáðàçó Òðîèöû Свое исследование мы начнем с Мирослава Вольфа. Приступая к теме отно шения между учением о Троице и учением о церкви, Вольф замечает, что «В наши дни мысль о том, что церковное сообщество должно служить отра жением сообщества тринитарного, кажется практически очевидной».[28] От метив широкий консенсус по этому вопросу, он выражает удивление, что это соответствие между Троицей и Церковью все же недостаточно изучено, и ставит себе это за цель. Первые две главы своей книги он посвящает обстоя тельной дискуссии с Йозефом Ратцингером и Иоанном Зизиуласом, пред ставителями католического и православного богословия соответственно. У обоих он находит общинную, неиндивидуалистическую экклесиологию, [27]

McFadyen A.I. “The Trinity and Human Individuality. The Condition of Relevance.” Theology 95, 1992. – p. 10. [28] Вольф Мирослав. По подобию Наше

116

му. Церковь как образ Троицы / пер. с англ. О. Розенберг. – Черкассы: Коллоквиум, 2012. – C. 238.

Áîãîñëîâñêèå ðàçìûøëåíèÿ / Ñïåöâûïóñê ÎÁÑ, 2014

Âëèÿíèå òðèíèòàðíîãî áîãîñëîâèÿ íà ó÷åíèå î Öåðêâè

к которой он, в общем, примыкает и ставит целью развить ее в рамках тра диции «Свободной церкви». Обращаясь к вопросу «Что такое церковь?», Вольф начинает с людей. Он использует выражение, которое было взято на вооружение людьми бывшей Восточной Германии, когда они разрушали Берлинскую стену в 1989 году: «Народ – это мы!». По мнению Вольфа, христиане также должны сказать: «Церковь – это мы!».[29] Это основополагающее утверждение подчеркивает, что церковь – не теория и не идеал, но историческая реальность, существу ющая в настоящем времени и в определенном месте. Церковь – это общи на, состоящая из личностей, а не единый коллективный субъект. Вольф оп ределяет церковь, как собрание людей, собравшееся во имя Христа.[30] Таким образом, Вольф отвергает идею, что церковь является «субъектом», невиди мой сущностью, отличной от конкретных исторически обусловленных со браний людей, которые ответили на Евангельскую весть. В определении церкви для Вольфа важны два элемента – люди и их сво бодное решение вступить в сообщество веры во имя Христа. Однако, чело веческий ответ на Евангелие сам по себе не создает церковь. Церковь – это не человеческое творение, свободная ассоциация. Такое понимание церкви и веры было бы, по мнению Вольфа, «волюнтаристским искажением» веры. Церковь создается Духом Божьим, который приводит людей к вере во Христа и вводит в общение церкви. Христос живет в этих отношениях людей веры, и, именно это общинно образующее присутствие Христа посредством Духа Свя того создает церковь. Эти два основных признака церкви – собрание людей и веру в Христа – Вольф, следуя за первым баптистом Джоном Смитом, нахо дит в Мф. 18.20: «Где двое или трое собраны во имя Мое, там Я посреди них».[31] Аргументируя свою позицию, Вольф замечает, что уже Тертуллиан ви дел в Мф. 18.20 церковь и рассматривал ее как отражение Троицы.[32] Тот факт, что церковь является общением личностей служит для Вольфа основанием аналогии между церковью и Троицей. Он не соглашается с Рат цингером и с католической традицией, идущей от Фомы Аквинского, что личность – это «чистое отношение». Такое понимание личности редуцирует Лица Троицы к отношениям внутри единой сущности: Отец становится «от цовством», Сын – «сыновством» и Дух – «исхождением». Личности, кото рые являются чистыми отношениями, не могут действовать. Вольф согла шается с Кэтрин Лакунья, что такое понимание Божественных Личностей, в котором Триединый Бог взаимодействует с миром как одна личность, яв ляется «провалом» западного учения о Троице.[33] Он настаивает, что Лица Троицы следует рассматривать как «Субъекты». В этом отношении Вольф соглашается с Мольтманом, утверждающим, что личность и отношения дополняют друг друга. В Божественной жизни идентичность лиц взаимно [29]

Там же. – C. 165. Там же. – C. 179. [31] Там же. – C. 246. [32] Tertullian, De pudicitia 21. [30]

[33] LaCugna, Catherine Mowry. God For Us: The Trinity and the Christian Life (New York: HarperCollins, 1991). – pp. 145 167.

Theological Reflections / Special edition OTS, 2014

117

Ô¸äîð Ñòðèæà÷óê

определяется через отношения. Бог Отец является Отцом Сына и Посыла ющим Духа, Сын же – рожденный, Дух Святой – исходящий и т.д. Личнос ти находятся в постоянных взаимных отношениях. Подобным образом, в церкви индивидуальная личность верующего воз никает одновременно с общинной. Ни церковь, ни личность не опережают друг друга. Вольф говорит: «Как и божественные ипостаси, члены церкви не могут жить друг без друга; каждый христианин формируется как независи мо верующий человек через свои взаимоотношения с другими христианами, причем природа их церковной личности проявляется в том, что все они од новременно отдают и получают (Флп 4:15)».[34] Спасение имеет общинный характер. Мы принимаем спасение как от дельные верующие, но мы слышим Евангелие от других верующих, мы отве чаем на призыв в церковной общине вместе с другими верующими. По мне нию Вольфа, божественная и церковная общности создаются плюральнос тью, а не сингулярностью. Вольф предлагает оставить идею единой Боже ственной Сущности, которая объединяет Божественные Лица, потому что единство Бога создается перихоретическими отношениями Отца, Сына и Святого Духа. Проводя аналогию с церковной общностью, Вольф заявляет, что никакой отдельный человек или церковный титул не может соответство вать «единой Сущности», так как эта сущность является «совокупностью взаимоотношений». Только вся поместная церковь, включая все ее взаимо отношения между верующими, может быть образом единой тринитарной сущности. Из подобия церкви тринитарной общности Вольф выводит три принци па. Во первых, церковь не является единым субъектом, а скорее сообще ством взаимозависимых субъектов. Во вторых, восприятие спасительной благодати осуществляется не только через служителей, а через всех членов церкви. В третьих, церковь создается Святым Духом, а не посредством офи циальных церковных служений, когда христиане совместно исповедуют свою веру и проповедуют друг другу слово Божье.[35] Исходя из этих принци пов, Вольф делает вывод, что церковь имеет полицентричный характер. Полицентричная церковь проявляет себя через харизматическую струк туру церкви, которую Вольф объясняет при помощи идеи священства всех верующих. Поскольку духовными дарами наделены все верующие и все при званы к служению, Христос действует во всех членах церкви, а не только че рез ее официальных служителей.[36] Полицентричная церковь созидается да рами Духа, благодаря чему Христос присутствует во всей церкви и все ответственны за жизнь церкви. Это в свою очередь предполагает взаимную су бординацию членов церкви, как это видно в тринитарной жизни Бога. Любое подчинение лидерам должно быть помещено в контекст взаимной субордина ции и взаимозависимости. Сама же харизматическая природа церкви опреде ляется Духом Божьим, наделяющим дарами.[37] Предложив такой набросок [34] [35]

Вольф. По подобию Нашему. – С. 258. Там же. – C. 282.

118

[36] [37]

Там же. – C. 288. Там же. – C. 287 295.

Áîãîñëîâñêèå ðàçìûøëåíèÿ / Ñïåöâûïóñê ÎÁÑ, 2014

Âëèÿíèå òðèíèòàðíîãî áîãîñëîâèÿ íà ó÷åíèå î Öåðêâè

ведомой Духом общины, Вольф делает вывод, что модель Свободной церкви предлагает наиболее последовательный образ церкви, соответствующей Троице. Такая церковь полагается на водительство Духа и на свободное ре шение членов церкви, которые готовы отвечать на водительство Духа.

Ýêêëåñèîëîãè÷åñêàÿ ïðèðîäà ñïàñåíèÿ Возможно, самое новаторское в презентации экклесиологии Свободной церкви в изложении Вольфа, – это вызов, который он бросил индивидуали стским и пиетическим тенденциям в традиции понимания евангельскими христианами природы спасения. Вольф критически относится к индивиду алистической концепции спасения у первого баптиста Джона Смита, кото рый крестил сам себя и церковь считал только «помощью извне» для более полного переживания спасения, само же спасение он воспринимал асоци ально.[38] Вольф же подчеркивает общинную и реляционную природу спасе ния. Он говорит, что евангельским христианам следует расширить понятия «личное спасение» и «личный Спаситель», их не нужно понимать исключи тельно в индивидуалистическом и частном смысле. «Личное спасение» не должно значить только «индивидуальное», но и предполагать связь с Богом и с другими верующими в церкви. Больше на тему экклесиологической природы спасения в книге «Соци альный Бог и реляционная самость» пишет евангельский богослов Стенли Гренц.[39] В этом труде Гренц приходит к выводу, что Новый Завет, говоря о преобразующем деле Бога, представляет спасение общинной категорией: «Преобразование направленно не на изолированных индивидуумов. Наобо рот, оно включает преобразование всех отношений человека, и предполага ет созидание нового сообщества тех, кто участвует в преобразующем присут ствии Духа».[40] Здесь мы видим, что спасение включает отдельных людей, но эти люди – личности, имеющие отношения, и преобразование должно включать и их отношения. Гренц тщательно исследует богословие образа Божьего в человеке и приходит к выводу, что человеческая личность не толь ко реляционная, но реляционная личность является также экклесиологи ческой личностью. Жить по образу Триединого Бога означает участвовать в сообществе, созданном Духом Божьим, т.е. в церкви. Гренц также указывает, что спасение во Христе имеет эсхатологическую природу, и только частично реализовано в настоящем. Спасение – это втор жение в настоящее эсхатологической силы, создающей сообщество людей во Христе и, в конечном счете, преобразующей их в образ Божий. Церковь – это пролепсис и знамение грядущего человечества, обещанного Богом со общества людей, которые живут в любви и взаимозависимости по образу тринитарной жизни. Гренц, как и Вольф утверждает, что церковь сама по [38] Smyth, John. The Works of John Smyth / Relational Self: A Trinitarian Theology of the edited by W.T. Whitley (Cambridge: Cambridge Imago Dei (Louisville: Westminster John Knox Press, 2001). University Press, 1915). – p. 267f. [39] [40] Grenz Stanley. The Social God and the Ibid. – pp. 249 250.

Theological Reflections / Special edition OTS, 2014

119

Ô¸äîð Ñòðèæà÷óê

себе не может создать такого сообщества, только Дух Божий может сделать это. «Присутствие Духа преобразовывает церковную общину по образу пе рихоретической жизни Триединого Бога».[41] Оба автора, Вольф и Гренц, подчеркивают, что спасение во Христе является по своей природе и индиви дуальным и церковным, и оба эти аспекта спасения не исключают, а допол няют друг друга. Производимая Духом Божьим вера во Христа включает свидетельство церкви, ее назидание и личное принятие этого свидетельства. Они также показывают, что верующий взращивается и живет в общности, посвящая себя общине верующих.

Îòíîøåíèå Öåðêâè ê Áîãó: èìèòàöèÿ èëè ó÷àñòèå Экклесиология Свободной церкви предполагает, что церковь создается со вместным действием: Божьим призывом людей и их ответом на этот призыв посредством собрания общины верующих. Но каково отношение церкви к Божественному общению, Святой Троице? Мирослав Вольф, вводя идею со ответствия между Божьей тринитарной жизнью и жизнью церкви, не обо сновывает его человеческим желанием быть похожим на Бога. Это соответ ствие создается Божьим действием, которое имеет место при крещении. Крещение во имя Отца, Сына и Святого Духа вводит верующего одновре менно в тринитарное и экклесиологическое общение. Возникающие новые отношения имеют не только формальный характер, это онтологическая связь, обоснованная фактом спасения.[42] Дух Святой посылает стремление и надежду в сообщество верующих, чтобы они воплощали в конкретной ситу ации смысл своего крещения. Именно в помесных церквях, а не во вселенс кой церкви, это соответствие между тринитарной жизнью и церковной жизнью должно быть реализовано. Другой баптистский богослов Пол Фиддес подверг критике идею «соот ветствия» между церковью и Триединым Богом. Он утверждает, что Триеди ный Бог привлекает нас в Свою жизнь в качестве участников.[43] Когда мы говорим об Отце, Сыне и Святом Духе, мы не просто называем, описываем или ссылаемся на Бога, скорее мы вовлекаемся и участвуем в «движениях» Божьей жизни. Учение о Троице Пола Фиддеса примыкает к западной традиции, идущей от Фомы Аквинского. Фиддес считает, что внутренние тринитарные отноше ния «рождение Сына» и «исхождение Духа Святого» не являются отвлеченны ми идеями, но действительными действиями в Боге. Тринитарные «процес сы» внутри Божественной жизни, постулируемые Фомой Аквинским, являются реальными отношениями и действиями или «ипостасированными отношениями».[44] Ипостасированные отношения – это Отец, Сын и Дух Святой. [41]

[43] Ibid. – pp. 250. Fiddes, Paul. Participating in God: a Вольф М. По подобию Нашему. – pastoral doctrine of the Trinity (London: C. 243. Darton, Longman and Todd, 2000). – p. 30. [44] Ibid. – p. 35. [42]

120

Áîãîñëîâñêèå ðàçìûøëåíèÿ / Ñïåöâûïóñê ÎÁÑ, 2014

Âëèÿíèå òðèíèòàðíîãî áîãîñëîâèÿ íà ó÷åíèå î Öåðêâè

Фиддес считает, что Фома Аквинский и Каппадокийские Отцы в пони мании Лиц Троицы отталкивались от понятий «движений» и «действий» в Боге, а не от «субъектов». Он опасается, что современные сторонники «со циальной модели Троицы» подвергаются искушению слишком прибли зиться к «тритеизму», когда подчеркивают тройственность в ущерб единства в Троице.[45] Фиддес, как и Фома Аквинский, – сторонник идеи простоты Божественной Сущности. Божьи действия и Божья сущность составляют одно целое. Фиддес не соглашается с Вольфом в том, что «ипостасирован ные отношения» не могут действовать. Если Лица Триединого Бога являются «ипостасированными отношениями», вовлеченными в миссию Бога, то Они, безусловно, способны к действиям. Тринитарную жизнь, по Фиддесу, следует понимать, как «три движения отношений, ипостасированных в одном событии».[46] Здесь Фиддес развива ет идею Карла Барта о том, что бытие Бога – это «событие». Фиддес также считает, что язык о Боге не может быть окончательно объективирован, как будто мы можем находиться вне действий и отношений Триединого Бога. Мы живем и говорим о Боге, участвуя в этом «событии тринитарных отно шений». Мы не можем говорить о Боге как сторонние наблюдатели, о Боге мы можем говорить только как участники. Христианское учение о Боге – это исповедание о том, кем мы являемся, и Кем является Бог – в одном и том же утверждении. Бог – тот, в Ком мы живем, действуем и существуем. Это возможно, по мнению Фиддеса, только если мы допустим, что Лица Троицы не являются субъектами, а отношениями. Фиддес высоко оценивает усилия Мольтмана и Вольфа в развитии уче ния о перихоретических отношениях, означающих взаимозависимость и взаимопроникновение Божественных Лиц, но он считает, что следует идти дальше понимания личности как действующего субъекта к идее личности как ипостасированного отношения. Фиддес усматривает больше потенциа ла для взаимного водворения человеческих личностей с Триединым Богом, если Божественные «Лица» понимать как «ипостасированные отношения». Мирослав Вольф в своем описании «соответствия» между жизнью церк ви и тринитарной жизнью также усматривает определенные ограничения для такого «соответствия». Внутри Божественного общения, безусловно, су ществует совершенное взаимное водворение Лиц, но такой уровень отноше ний между человеческими личностями и Богом представляется невозмож ным. Здесь присутствует асимметрия: Дух Божий может водворяться в людях, но люди не могут водворяться в Боге в такой же мере, заключает Вольф.[47] Кроме того, человеческие личности качественно отличны от боже ственных Лиц. Хотя мы и дети Божьи и сонаследники Христу, мы являемся таковыми по усыновлению, а Сын вечно остается «Единородным от Отца». Таким образом, по мнению Вольфа мы не можем рассчитывать на такие же взаимные отношения с Богом, которые присутствуют в самой Божьей жизни. [45] [46]

Ibid. – p. 47. Ibid. – p. 36.

[47]

Вольф. По подобию Нашему. – C. 265.

Theological Reflections / Special edition OTS, 2014

121

Ô¸äîð Ñòðèæà÷óê

Пол Фиддес не соглашается с учением Мирослава Вольфа в этом вопросе. Он настаивает, что мы можем участвовать и действительно участвуем в боже ственном «событии» взаимных отношений. Мы не просто подражаем боже ственной жизни, мы даже «не можем подумать или назвать имя Отца, Сына и Святого Духа без участия в тринитарной жизни».[48] Таким образом, по мне нию Фиддеса, церковное сообщество очень ограниченно в способности «подражать» Триединому Богу. Но следует отметить, что Вольф также не считает, что «соответствие» церковной жизни Тринитарной жизни создает ся решением или усилиями верующих. Хотя у верующих и есть свобода в ответе на призвание Духа, это именно Дух Божий созидает собрание верую щих. Идея Вольфа о «соответствии» церкви тринитарной жизни включает важный элемент деятельного участия членов церкви в созидательном дей ствии Духа в формировании общины. Из критики Фиддеса может сложиться впечатление, что согласно богословию Вольфа церковь не участвует в боже ственной жизни, а только имитирует её. Но в действительности Вольф только говорит, что мы не можем испытать той глубины и того качества взаимного водворения, которое существует в тринитарной жизни. Несмотря на отмеченные отличия, особые подходы Вольфа и Фиддеса не противоречат, а дополняют друг друга. Сильная сторона богословия Вольфа в том, что он подчеркивает экклесиологическую природу спасения. Он ви дит церковь народом Божьим ответившим на Божий призыв благодаря дей ствию Святого Духа и вошедший в богочеловеческое общение через креще ние. Он осознает риск богословия своей традиции Свободной церкви: слишком сильно акцентировать человеческое решение, свободный выбор вступить в общение. Пол Фиддес, в свою очередь, отталкивается от языка веры, предполагающего вовлеченность человека во взаимоотношения с Бо гом, рассматривает христианскую жизнь как участие в постоянном движении, в котором отдельная личность, жизнь церкви и тринитарное общение могут составлять одну жизнь, один комплекс отношений, в котором индивидуаль ность, разнообразие и взаимность обретают свою реализацию и полноту.

Çàêëþ÷åíèå В данной статье было показано, что доктрина Троицы была одной из основ ных доктрин патристического периода. Уже в этот период наметилось две тенденции в формулировке доктрины Троицы: на Востоке делался акцент на троичность, а на Западе – на единство. Западный подход с акцентом на единстве Триединого Бога привел к пренебрежению доктриной о Троице в период от Реформации вплоть до начала XX века. Двадцатый век в богосло вии характеризовался всплеском интереса к тринитарному богословию бла годаря трудам Карла Барта и Карла Ранера, которые вновь открыли значи мость доктрины о Троице. Социальная модель Троицы стала парадигмой для формулировки всех других доктрин христианского богословия. [48]

Fiddes, Participating in God. – p. 50.

122

Áîãîñëîâñêèå ðàçìûøëåíèÿ / Ñïåöâûïóñê ÎÁÑ, 2014

Ă&#x201A;ĂŤĂ¨ĂżĂĂ¨ĂĽ Ă˛Ă°Ă¨ĂĂ¨Ă˛Ă Ă°ĂĂŽĂŁĂŽ ĂĄĂŽĂŁĂŽĂąĂŤĂŽĂ˘Ă¨Ăż ĂĂ ĂłĂˇĂĽĂĂ¨ĂĽ ĂŽ Ă&#x2013;ĂĽĂ°ĂŞĂ˘Ă¨

Đ&#x201D;ĐžĐşŃ&#x201A;Ń&#x20AC;Đ¸Đ˝Đ° Ń&#x2020;ĐľŃ&#x20AC;ĐşĐ˛Đ¸ Đ˝Đľ Ń Ń&#x201A;Đ°ĐťĐ° Đ¸Ń ĐşĐťŃ&#x17D;Ń&#x2021;ĐľĐ˝Đ¸ĐľĐź; ĐľĐ˛Đ°Đ˝ĐłĐľĐťŃ&#x152;Ń ĐşĐ¸Đľ ĐąĐžĐłĐžŃ ĐťĐžĐ˛Ń&#x2039; Đ&#x153;Đ¸ Ń&#x20AC;ĐžŃ ĐťĐ°Đ˛ Đ&#x2019;ĐžĐťŃ&#x152;Ń&#x201E;, ĐĄŃ&#x201A;ĐľĐ˝ĐťĐ¸ Đ&#x201C;Ń&#x20AC;ĐľĐ˝Ń&#x2020; Đ¸ Đ&#x;ĐžĐť Đ¤Đ¸Đ´Đ´ĐľŃ Ń ĐžĐˇĐ´Đ°ĐťĐ¸ Ń?ĐşĐşĐťĐľŃ Đ¸ĐžĐťĐžĐłĐ¸Đ¸, Đ˛ ĐşĐžŃ&#x201A;Đž Ń&#x20AC;Ń&#x2039;Ń&#x2026; Đ´ĐžĐşŃ&#x201A;Ń&#x20AC;Đ¸Đ˝Đ° Đž Đ˘Ń&#x20AC;ĐžĐ¸Ń&#x2020;Đľ Đ¸ĐłŃ&#x20AC;Đ°ĐľŃ&#x201A; ĐžĐżŃ&#x20AC;ĐľĐ´ĐľĐťŃ?Ń&#x17D;Ń&#x2030;Ń&#x192;Ń&#x17D; Ń&#x20AC;ĐžĐťŃ&#x152;. Đ&#x153;Đ¸Ń&#x20AC;ĐžŃ ĐťĐ°Đ˛ Đ&#x2019;ĐžĐťŃ&#x152;Ń&#x201E; ĐżĐžĐşĐ° ĐˇĐ°Đť, Ń&#x2021;Ń&#x201A;Đž Ń&#x2020;ĐľŃ&#x20AC;ĐşĐžĐ˛Ń&#x152; Ń ĐžĐˇĐ´Đ°ĐľŃ&#x201A;Ń Ń? ĐżĐž ĐžĐąŃ&#x20AC;Đ°ĐˇŃ&#x192; Đ˘Ń&#x20AC;Đ¸ĐľĐ´Đ¸Đ˝ĐžĐłĐž Đ&#x2018;ĐžĐłĐ°, Ń?Đ˛ĐťŃ?ĐľŃ&#x201A; Ń ĐžĐąĐžĐš ÂŤŃ ĐžĐ˛ĐžĐşŃ&#x192;ĐżĐ˝ĐžŃ Ń&#x201A;Ń&#x152; Đ˛ĐˇĐ°Đ¸ĐźĐžĐžŃ&#x201A;Đ˝ĐžŃ&#x2C6;ĐľĐ˝Đ¸ĐšÂť Đ¸ Đ¸ĐźĐľĐľŃ&#x201A; ĐżĐžĐťĐ¸Ń&#x2020;ĐľĐ˝Ń&#x201A;Ń&#x20AC;Đ¸Ń&#x2021;Đ˝Ń&#x2039;Đš Ń&#x2026;Đ°Ń&#x20AC;Đ°ĐşŃ&#x201A;ĐľŃ&#x20AC;. ĐĄŃ&#x201A;ĐľĐ˝ĐťĐ¸ Đ&#x201C;Ń&#x20AC;ĐľĐ˝Ń&#x2020; ĐžĐąŃ&#x20AC;Đ°Ń&#x201A;Đ¸Đť ĐžŃ ĐžĐąĐžĐľ Đ˛Đ˝Đ¸ĐźĐ°Đ˝Đ¸Đľ Đ˝Đ° Ń&#x20AC;ĐľĐťŃ?Ń&#x2020;Đ¸ĐžĐ˝Đ˝Ń&#x192;Ń&#x17D; Đ¸ Ń?ĐşĐşĐťĐľŃ Đ¸ĐžĐťĐžĐłĐ¸Ń&#x2021;ĐľŃ ĐşŃ&#x192;Ń&#x17D; ĐżŃ&#x20AC;Đ¸ Ń&#x20AC;ĐžĐ´Ń&#x192; Ń ĐżĐ°Ń ĐľĐ˝Đ¸Ń?. Đ&#x;ĐžĐť Đ¤Đ¸Đ´Đ´ĐľŃ , Ń ĐžĐłĐťĐ°Ń&#x2C6;Đ°Ń?Ń Ń&#x152; Ń Ń&#x201A;Ń&#x20AC;Đ¸Đ˝Đ¸Ń&#x201A;Đ°Ń&#x20AC;Đ˝Ń&#x2039;Đź ĐżĐžĐ˝Đ¸ĐźĐ°Đ˝Đ¸ĐľĐź Ń ĐżĐ°Ń Đľ Đ˝Đ¸Ń? Đ¸ ĐŚĐľŃ&#x20AC;ĐşĐ˛Đ¸, ĐżĐžĐ´Đ˝Ń?Đť Đ˛ĐžĐżŃ&#x20AC;ĐžŃ Đž ĐżŃ&#x20AC;Đ¸Ń&#x20AC;ĐžĐ´Đľ ĐžŃ&#x201A;Đ˝ĐžŃ&#x2C6;ĐľĐ˝Đ¸Đš Đ˛ĐľŃ&#x20AC;Ń&#x192;Ń&#x17D;Ń&#x2030;Đ¸Ń&#x2026; Ń Đ˘Ń&#x20AC;Đ¸ĐľĐ´Đ¸Đ˝Ń&#x2039;Đź Đ&#x2018;ĐžĐłĐžĐź: Ń?Ń&#x201A;Đž Đ¸ĐźĐ¸Ń&#x201A;Đ°Ń&#x2020;Đ¸Ń? Đ˘Ń&#x20AC;ĐžĐ¸Ń&#x2020;Ń&#x2039; Đ¸ĐťĐ¸ Ń&#x192;Ń&#x2021;Đ°Ń Ń&#x201A;Đ¸Đľ Đ˛ Ń&#x201A;Ń&#x20AC;Đ¸Đ˝Đ¸Ń&#x201A;Đ°Ń&#x20AC;Đ˝ĐžĐš ĐśĐ¸ĐˇĐ˝Đ¸. Đ&#x17E;Ń&#x201A;Đ˛ĐľŃ&#x201A; Đ¤Đ¸Đ´ Đ´ĐľŃ Đ° Đ˝Đľ Đ˛Ń&#x2039;ĐˇŃ&#x2039;Đ˛Đ°ĐľŃ&#x201A; Ń ĐžĐźĐ˝ĐľĐ˝Đ¸Đš: Ń&#x2020;ĐľŃ&#x20AC;ĐşĐžĐ˛Ń&#x152; Đ˝Đľ Đ¸ĐźĐ¸Ń&#x201A;Đ¸Ń&#x20AC;Ń&#x192;ĐľŃ&#x201A; Đ˘Ń&#x20AC;Đ¸ĐľĐ´Đ¸Đ˝ĐžĐłĐž Đ&#x2018;ĐžĐłĐ°, ĐžĐ˝Đ° Ń&#x192;Ń&#x2021;Đ°Ń Ń&#x201A;Đ˛Ń&#x192;ĐľŃ&#x201A; Đ˛ ÂŤĐżŃ&#x20AC;ĐžŃ&#x2020;ĐľŃ Ń Đ°Ń&#x2026;Âť Ń&#x201A;Ń&#x20AC;Đ¸Đ˝Đ¸Ń&#x201A;Đ°Ń&#x20AC;Đ˝ĐžĐš ĐśĐ¸ĐˇĐ˝Đ¸ Đ&#x2018;ĐžĐłĐ°. Đ&#x2018;ĐžĐł â&#x20AC;&#x201C; Ń?Ń&#x201A;Đž Đ˘ĐžŃ&#x201A;, Đ˛ Đ&#x161;ĐžĐź ĐźŃ&#x2039; ĐśĐ¸Đ˛ĐľĐź, Đ´ĐľĐšŃ Ń&#x201A;Đ˛Ń&#x192;ĐľĐź Đ¸ Ń Ń&#x192;Ń&#x2030;ĐľŃ Ń&#x201A;Đ˛Ń&#x192;ĐľĐź. Đ˘Đ°ĐşĐ¸Đź ĐžĐąŃ&#x20AC;Đ°ĐˇĐžĐź, ĐłĐžĐ˛ĐžŃ&#x20AC;Đ¸Ń&#x201A;Ń&#x152; Đž Đ˘Ń&#x20AC;ĐžĐ¸Ń&#x2020;Đľ ĐžĐˇĐ˝Đ°Ń&#x2021;Đ°ĐľŃ&#x201A; Ń&#x20AC;Đ°Ń Ń ĐşĐ°ĐˇŃ&#x2039;Đ˛Đ°Ń&#x201A;Ń&#x152; Đ¸Ń Ń&#x201A;ĐžŃ&#x20AC;Đ¸Ń&#x17D; Đž Đ&#x2018;ĐžĐłĐľ Đ¸ Đž Ń Đ°ĐźĐžĐš Ń&#x2020;ĐľŃ&#x20AC;ĐşĐ˛Đ¸. Đ&#x2018;ĐžĐłĐžŃ ĐťĐžĐ˛Đ¸Đľ Đ˘Ń&#x20AC;ĐžĐ¸Ń&#x2020;Ń&#x2039; â&#x20AC;&#x201C; Ń?Ń&#x201A;Đž Ń Đ°ĐźĐžĐżŃ&#x20AC;ĐľĐ´Ń Ń&#x201A;Đ°Đ˛ĐťĐľĐ˝Đ¸Đľ Đ¸ Ń Đ°ĐźĐžĐ¸Ń Ń&#x201A;ĐžĐťĐşĐžĐ˛Đ°Đ˝Đ¸Đľ Ń&#x2026;Ń&#x20AC;Đ¸Ń Ń&#x201A;Đ¸Đ°Đ˝Ń ĐşĐžĐš ĐśĐ¸ĐˇĐ˝Đ¸, Đ˝Đ°Ń&#x2C6;ĐľĐš ĐśĐ¸ĐˇĐ˝Đ¸ Đ˛ Đ&#x2018;ĐžĐłĐľ. Đ&#x2DC;Ń Ń&#x201A;Đ¸Đ˝Đ˝Đ°Ń? Ń&#x2020;ĐľŃ&#x20AC;ĐşĐžĐ˛Ń&#x152; ĐžŃ Đ˝ĐžĐ˛Ń&#x2039;Đ˛Đ°ĐľŃ&#x201A;Ń Ń? Đ˝Đ¸ Đ˝Đ° ĐťŃ&#x17D;Đ´Ń?Ń&#x2026;, Ń&#x2026;ĐžŃ&#x201A;Ń? ĐžĐ˝Đ¸ Đ˝ĐľĐžĐąŃ&#x2026;ĐžĐ´Đ¸ĐźŃ&#x2039; Đ´ĐťŃ? ĐľŃ&#x2018; Ń Ń&#x192;Ń&#x2030;ĐľŃ Ń&#x201A;Đ˛ĐžĐ˛Đ°Đ˝Đ¸Ń?, Đ˝Đ¸ Đ˝Đ° Ń Ń&#x201A;Ń&#x20AC;Ń&#x192;ĐşŃ&#x201A;Ń&#x192;Ń&#x20AC;Đ°Ń&#x2026; Đ¸ĐťĐ¸ Ń ĐťŃ&#x192;ĐśĐľĐ˝Đ¸Ń?Ń&#x2026;, Ń&#x2026;ĐžŃ&#x201A;Ń? ĐžĐ˝Đ¸ Ń&#x201A;Đ°ĐşĐśĐľ Đ˝Ń&#x192;ĐśĐ˝Ń&#x2039; Đ´ĐťŃ? Ń&#x201E;Ń&#x192;Đ˝ĐşŃ&#x2020;Đ¸ĐžĐ˝Đ¸Ń&#x20AC;ĐžĐ˛Đ°Đ˝Đ¸Ń? Ń&#x2020;ĐľŃ&#x20AC;ĐşĐ˛Đ¸, ĐžĐ˝Đ° ĐžŃ Đ˝ĐžĐ˛Ń&#x2039;Đ˛Đ°ĐľŃ&#x201A;Ń Ń? Đ˝Đ° Ń Đ°ĐźĐžĐš ĐśĐ¸ĐˇĐ˝Đ¸ Đ˘Ń&#x20AC;Đ¸ĐľĐ´Đ¸Đ˝ĐžĐłĐž Đ&#x2018;ĐžĐłĐ°.

Ă Ă¨ĂĄĂŤĂ¨ĂŽĂŁĂ°Ă Ă´Ă¨Ăż Đ&#x2019;ĐžĐťŃ&#x152;Ń&#x201E;, Đ&#x153;Đ¸Ń&#x20AC;ĐžŃ ĐťĐ°Đ˛. Đ&#x;Đž ĐżĐžĐ´ĐžĐąĐ¸Ń&#x17D; Đ?Đ°Ń&#x2C6;ĐľĐźŃ&#x192;. ĐŚĐľŃ&#x20AC;ĐşĐžĐ˛Ń&#x152; ĐşĐ°Đş ĐžĐąŃ&#x20AC;Đ°Đˇ Đ˘Ń&#x20AC;ĐžĐ¸Ń&#x2020;Ń&#x2039; / ĐżĐľŃ&#x20AC;. Ń Đ°Đ˝ĐłĐť. Đ&#x17E;. Đ ĐžĐˇĐľĐ˝ĐąĐľŃ&#x20AC;Đł â&#x20AC;&#x201C; Đ§ĐľŃ&#x20AC;ĐşĐ°Ń Ń Ń&#x2039;: Đ&#x161;ĐžĐťĐťĐžĐşĐ˛Đ¸Ń&#x192;Đź, 2012. â&#x20AC;&#x201C; 424 Ń . Barth, Karl. Church Dogmatics I/1 / ed. G. W. Bromiley and T. F. Torrance (Edinburg: T. & T. Clark, 1975). Barth, Karl. The Word of God and the Word of Man / trans. Douglas Horton (New York: Harper, 1957). Grenz, Stanley. The Social God and the Rela tional Self: A Trinitarian Theology of the Imago Dei (Louisville: Westminster John Knox Press, 2001). Grenz, Stanley J. Rediscovering the Triune God: The Trinity in Contemporary Theol ogy (Minneapolis: Fortress Press, 2004). Fiddes, Paul. Participating in God: a Pastoral Doctrine of the Trinity (London: Darton, Longman and Todd, 2000). Fortman, Edmund J. The Triune God: A His torical Study of the Doctrine of the Trinity (Philadelphia: Westminster, 1972). Harrison, Verna. â&#x20AC;&#x153;Perichoresis in the Greek Fathers,â&#x20AC;?St. Vladimir Theological Quarterly 35 (1991). â&#x20AC;&#x201C; P. 53 65. Jenson, Robert W. â&#x20AC;&#x153;Karl Barth,â&#x20AC;? in The Mod ern Theologians: An Introduction to the Christian Theology in the Twentieth Cen tury, ed. David F. Ford, 2nd ed. (Cambridge,

Mass.: Blackwell, 1997). Kelly, J. N. D. Early Christian Doctrines, rev.ed. (San Francisco: Harper & Row, 1978). LaCugna, Catherine Mowry. God For Us: The Trinity and the Christian Life (New York: HarperCollins, 1991). Loeschen, John R. The Divine Community: Trinity, Church, and Ethics in Reformation Theologies (Kirksille, Mo.: Sixteenth Cen tury Journal,1987). McFadyen, A.I. â&#x20AC;&#x153;The Trinity and Human Indi viduality. The Condition of Relevanceâ&#x20AC;?, The ology 95, 1992. â&#x20AC;&#x201C; pp. 10 18. Melanchton, P. Loci Communes, 1521, Melanchton Werke 2, ed. R. Stupperich (Gutersloh 1952). Moltmann, Jurgen. The Trinity and the King dom / trans. Margaret Kohl (New York: Harper and Row, 1981). Mueller, David L. Karl Barth: Makers of the Modern Theological Mind (Waco Tex.: Word, 1972). Rahner, Karl. The Trinity, trans. Joseph Don ceel (New York: Crossroad, 1997). Schleiermacher, Friedrich. The Christian Faith, ed. H. R. Mackintosh and J. S. Stewart (Ed inburgh: T. & T. Clark, n. d.). Smyth, John. The Works of John Smyth / edit ed by W.T. Whitley (Cambridge: Cambridge University Press, 1915).

Theological Reflections / Special edition OTS, 2014

123

Èòîãîâûå çàÿâëåíèÿ Ëîçàíñêîé áîãîñëîâñêîé ðàáî÷åé ãðóïïû

ДOКУМЕНТЫ СОВРЕМЕННОЙ ЭККЛЕСИОЛОГИИ

ОТ

РЕДАКТОРА

о второй половине ХХ века мы стали свидетелями серьезных преобразо вательных процессов в евангелическом христианстве. Не последнюю роль в этом сыграло Лозаннское движение. Оно возникло в результате состо явшегося в 1974 году Лозаннского Конгресса Всемирной Евангелизации. Это важное событие задало вектор развития евангелических христиан на много лет вперед.

Три Лозаннских конгресса служат своеобразными вехами этого развития. Лозанна I (Лозанна, Швейцария 1974) дала рождение Лозаннскому движению и «Лозаннскому соглашению»,[1] которое по праву считается самым зрелым миссиологическим документом, созданным евангелическими верующими в ХХ веке. Лозанна II (Манила, Филиппины, 1989) подвела итоги пятнадцати летней деятельности ЛКВЕ и наметила новые перспективы, которые отраже ны в итоговом документе «Манильский манифест».[2] Однако в 1989 году еще никто не предвидел скорого развала Варшавского блока и, впоследствии, СССР, оказавшего существенное влияние на изменение картины мира в целом и миссионерской ситуации в частности. Лозанна III (Кейптаун, ЮАР, 2010) отразила всем известный факт – центр христианства сместился к югу, и голос южного христианства, а также его влияние ощущается все сильнее. В рамках подготовки текста заявления «Посвящение из Кейптауна»[3] для форума состоялись три встречи Лозаннской богословской рабочей группы (Lausanne Theology Working Group). Эти встречи были посвящены богослов скому осмыслению слогана Лозаннского движения: «Вся Церковь доносит все евангелие всему миру». В рамках спецвыпуска «Богословских размышлений» (ОБС, 2014) мы пуб ликуем русский перевод сокращенной версии статьи, в рамках которой были объединены итоговые заявления Лозаннской богословской рабочей группы. Мы надеемся, что этот важный документ поможет лидерам церквей иначе по смотреть на призвание церкви в мире. Александр Гейченко, Академический декан Одесской богословской семинарии

[1]

Русский текст см. по адресу: http://www.lausanne.org/ru/ru/222 documents ru/1588 covenant.html [2] Русский текст см. по адресу: http://www.lausanne.org/ru/ru/222 documents ru/2124 manila manifesto.html [3] Русский текст см. по адресу: http://www.lausanne.org/ru/documents/1587 commitment.html

152

Áîãîñëîâñêèå ðàçìûøëåíèÿ / Ñïåöâûïóñê ÎÁÑ, 2014

Âñÿ Öåðêîâü íåñ¸ò âñ¸ Åâàíãåëèå âñåìó ìèðó

ВСЯ ЦЕРКОВЬ НЕСЁТ ВСЁ ЕВАНГЕЛИЕ

ВСЕМУ МИРУ: ИТОГИ ОБСУЖДЕНИЯ ЛОЗАННСКОЙ БОГОСЛОВСКОЙ РАБОЧЕЙ ГРУППЫ Сокращенная версия отчета по результатам трех встреч Лозаннской богословской рабочей группы (LTWG)

ПРЕДИСЛОВИЕ Лозаннская богословская рабочая группа (TWG) в сотрудничестве с богословс кой комиссией Всемирного евангельского альянса (WEA) провела три встре чи консультации, участниками которых стали более 60 представителей со всего мира. Целью этих встреч являлось рассмотрение трех основных со ставляющих девиза Лозаннского движения «вся Церковь несет все Евангелие всему миру». Встречи проходили в следующих местах:

• «Все Евангелие» – Чиангмай, Таиланд (февраль 2008 года); • «Вся Церковь» – Панама, Республика Панама (январь 2009 года); • «Весь мир» – Бейрут, Ливан (февраль 2010 года). В основе каждой встречи лежало рассмотрение шести центральных доку ментов и около двадцати индивидуальных исследований. Основная часть встреч была посвящена интерактивному обсуждению участниками предло женных материалов. Данная статья отражает нашу попытку (как качествен но, так и количественно) объединить для рассмотрения три части девиза Ло заннского движения в свете общей библейской истины и нашего личного опыта. Статья является частью работы Богословской рабочей группы (TWG) по подготовке к Третьему Лозаннскому конгрессу Кейптаун 2010. Шесть основных документов и результаты нескольких индивидуальных исследований были изданы в выпусках 33.1 (2009), 34.1 (2010) и 34.3 (2010) журнале «Evangelical Review of Theology».[4] [4]

Английский текст отчетов рабочей группы и доклады участников опубликованы в Lausanne Occasional Papers №63, 64, 65 и доступны по адресу: http://www.lausanne.org/ en/documents/lops.html

Theological Reflections / Special edition OTS, 2014

153

Èòîãîâûå çàÿâëåíèÿ Ëîçàíñêîé áîãîñëîâñêîé ðàáî÷åé ãðóïïû

ЧАСТЬ I – ВСЕ ЕВАНГЕЛИЕ Мы начали обсуждение с части девиза «все Евангелие», потому что Церковь является плодом и воплощением Евангелия, а не просто его носителем. Еванге лие, Благая весть Иисуса из Назарета, тесно связано с нашим пониманием мис сии церкви, а также с пониманием служения и свидетельства всему творению. Основой встречи стало рассмотрение шести тем, а именно:

• Евангелие и библейское откровение; • Евангелие и победа Иисуса на Кресте; • Евангелие и сила Святого Духа; • Евангелие и его восприятие в разное историческое время; • Евангелия и миссия / культура; • Евангелие и нравственные ценности. Итоговый отчет встречи также основан на шести темах, используемых при определении Евангелия Апостолом Павлом.

A. Евангелие – это история жизни Иисуса в свете всего Писания 1. Евангелие есть изложение событий, связанных со смертью и воскресе нием Иисуса Христа в свете ветхозаветных писаний. Вот обращение са мого Павла: «Напоминаю вам, братия, Евангелие, которое я благове ствовал вам, которое вы и приняли, в котором и утвердились, которым и спасаетесь, если преподанное удерживаете так, как я благовествовал вам, если только не тщетно уверовали. Ибо я первоначально преподал вам, что и сам принял, то есть, что Христос умер за грехи наши, по Писанию, и что Он погребен был, и что воскрес в третий день, по Пи санию» (1 Кор. 15:1 4, Гал. 1:11 2:10). Евангелие основано на Писании, сформировано под влиянием Божьего Царства и завершено Иисусом из Назарета, который исполнил Писание и олицетворил Собой правле ние Бога Царя (Деян. 28:23, 30 31). 2. Согласно определению Павла, Евангелие включает в себя как истори ческие факты (смерть Иисуса на Кресте, Его погребение и воскресение на третий день), так и их значение в библейском контексте («по Писа нию»). Таким образом, наше понимание «всего Евангелия» должно включать в себя и то, и другое. Если наше понимание всего Евангелия основано на полноте Писания, то мы не станем умалять Евангелие и превращать его в пару легких и удобных формулировок. Кроме того, когда мы основываем свое понимание Евангелия на полноте Писания, это служит напоминанием о том, что только Святой Дух способен при влечь к Писанию людей из разных культур.

154

Áîãîñëîâñêèå ðàçìûøëåíèÿ / Ñïåöâûïóñê ÎÁÑ, 2014

Âñÿ Öåðêîâü íåñ¸ò âñ¸ Åâàíãåëèå âñåìó ìèðó

3. Повествовательный характер Евангелия основан на полноте библейс кой истории о Божьем спасении. Это означает, что люди из разных культур в разное время «соприкасаются» с той историей Писания, ко торая лучше всего соответствует их культуре или ситуации. И только после этого они знакомятся с центральными фактами и утверждениями, касающимися жизни Христа. Важно то, что человеку предоставлена возможность осмыслить и уверовать в эту историю библейского от кровения о живом Боге и спасении через жизнь Иисуса Христа незави симо от того, где находится его «точка соприкосновения» с Писанием.

B. Евангелие примиряет человечество с Богом 1. План, представленный Богом Аврааму, состоит в том, чтобы благосло вить все народы мира через еврейский народ (Еф. 2:13 18). Благодаря Евангелию язычники, которые когда то были отделены от Бога, могут войти в Его присутствие подобно ветхозаветному Израилю. Посред ством крови Иисуса Христа верующие евреи и язычники становятся новым единым народом во Христе, в Духе примирившимся с Богом и друг другом (Еф. 2:13 18). 2. Миротворческая миссия Креста, состоящая в примирении евреев с язычниками и образовании нового единого народа, представляет собой суть Евангелия, а не просто его побочный продукт (Еф. 3:6). По мне нию Павла, это является частью искупительной работы Голгофского Креста. 3. Церковь, как объединение примирившихся с Богом и друг другом лю дей, олицетворяет собой Евангелие. «Через Церковь» Бог провозглаша ет сверхъестественную мудрость Евангелия властям и начальствам (Еф. 3:10). Церковь – это не механизм по передаче Евангелия, а живое дока зательство его примиряющей силы.

C. Евангелие провозглашает спасительную благодать Креста и воскресения Иисуса Христа 1. Евангелие, в своей сути, есть благая весть или «слово истины», которое должно быть возвещено всем народам (Еф. 1:13, Кол. 1:5, Кол. 1:23; 1 Фес. 2:13). Внутренней природе Евангелия присущ речевой характер. Для того, чтобы люди осознали важность Евангелия и поняли его ис тинное значение, история Евангелия должна быть рассказана. «Слово о кресте» – это благая весть для каждого аспекта человеческой жизни и присущих ей традиций, а также для Божьего творения в целом. Весть о Голгофе являет собой благую весть на грустном фоне смерти и разру шения, вызванных человеческим непослушанием и бунтом сатаны.

Theological Reflections / Special edition OTS, 2014

155

Èòîãîâûå çàÿâëåíèÿ Ëîçàíñêîé áîãîñëîâñêîé ðàáî÷åé ãðóïïû

2. Евангелие провозглашает, что посредством смерти на Кресте и воскре сения Иисуса Христа Бог взял на Себя наказание за наши грехи и на нес решающий удар в поражении и последующем уничтожении сата ны, смерти и всех властителей тьмы. Евангелие также возвещает преодоление всех барьеров и вражды, примирение верующих с Богом и друг другом, а также окончательное искупление всего творения. Все эти евангельские благословения – это результат Божьей милости и дар, который можно получить исключительно по вере в Иисуса Христа. 3. Смерть Иисуса на Кресте – величайший акт самопожертвования Бога, что полностью противоречит такому «слову о кресте», когда Евангелие используется в качестве источника дохода, а его блага и плоды прода ются ради выгоды. Страдание – обязательная составляющая евангель ского свидетельства, и об этом постоянно упоминается в Новом Заве те. Отсутствие темы Креста и страдания – одна из главных причин, из за которых мы осуждаем и отвергаем «евангелие процветания», счи тая его лжеучением.

D. Евангелие – источник нравственного преображения 1. Иисус сказал: «Покайтесь и веруйте» (Мк. 1:15). Вера человека и ради кальные изменения в его жизни неотделимы друг от друга в Благой ве сти. От человека ожидается не просто интеллектуальное согласие с Евангелием, но и послушание ему. В Евангелии говорится о спасении благодатью на добрые дела. «Хотя мы не можем спастись благодаря на шим добрым делам, мы не можем быть спасенными без них. Добрые дела – не путь к спасению, а его необходимое свидетельство. Вера, ко торая не выражается в делах, мертва». Нравственное преображение че ловека посредством Евангелия – результат Божьей благодати. Именно Божья благодать спасает нас и побуждает нас жить в свете эсхатологи ческого ожидания второго пришествия Иисуса Христа (Тит. 2:11 14). Божья благодать помогает быть покорными даже в тех ситуациях, ког да послушание Евангелию требует жертв (2 Кор. 9:12 13). 2. Точка зрения, при которой Евангелие подразумевает на просто веру в него, но и послушание ему, поддерживается Петром (Деян. 5:32; 1 Петр. 4:17), Иаковом (Иак. 2:14 26), Иоанном (1 Ин. 2:3, 3:21 24, 5:1 3), автором Послания к Евреям (Евр. 5:9) и, разумеется, Самим Иису сом Христом (Мф. 7:21 27; Лк. 11:28; Мф. 28:20; Ин. 14:23 24).

E. Евангелие провозглашает истину и предает зло Божьему суду 1. Евангелие – это еще и истина, которую надо отстаивать и защищать от отрицаний и ложных толкований. Это предполагает полемический характер Евангелия на фоне контраста и конфликта с другими миро

156

Áîãîñëîâñêèå ðàçìûøëåíèÿ / Ñïåöâûïóñê ÎÁÑ, 2014

Âñÿ Öåðêîâü íåñ¸ò âñ¸ Åâàíãåëèå âñåìó ìèðó

воззрениями, а также на фоне ложных учений и толкований внутри Цер кви. Служение Евангелию всегда предполагает большие усилия и духов ную борьбу. Павел знал об этом по своему опыту и предупреждал об этом верующих (Гал. 1:6 9, 2:5, 2:14; Флп. 1:7, 1:27, 4:3; 1 Тим. 1:11; 2 Тим. 1:8; Флм. 13). 2. Евангелие противостоит злу и выступает в защиту благодати вечного спасения и упования нового Божьего творения. «Весть о спасении включает в себя также осуждение всякого рода вражды, притеснения и дискриминации. Поэтому мы не должны бояться осуждать зло и не справедливость, где бы они ни проявлялись».

F. Евангелие – пример всеобъемлющей силы Бога, а также Его работы в истории человечества и в отношении Своего творения 1. По мнению Павла, Евангелие живет своей собственной жизнью. Оно действенно и живо, возрастает и приносит плод (Кол. 1:6). Все, что су ществует во вселенной, было создано Христом, поддерживается Хрис том и примирится с Богом благодаря Христу и Его крови, пролитой на Кресте. В этом заключается поразительный и всеобъемлющий масштаб Евангелия (Кол. 1:15 23). Неудивительно, что Евангелие возвещается «всей твари поднебесной» (Кол. 1:23). Евангелие есть благая весть для всего творения. 2. Евангелие олицетворяет силу Бога Отца, проявляющуюся в Боге Сыне, а также в работе Святого Духа. Полнота Евангелия невозможна без участия Святого Духа: его личности, работы и силы. Святому Духу присущ тот же миссионерский характер, что и Богу Сыну и Богу Отцу. Святой Дух наполняет жизнью и силой миссионерскую Церковь Бога. Наша собственная работа бесполезна без работы Святого Духа. Наша проповедь не приносит результата, если она не исходит от Святого Духа. Наша миссия – всего лишь результат человеческих усилий, если она не исполнена силой Святого Духа. Наша несовершенная жизнь не может быть свидетельством совершенного Евангелия, если в ней нет плодов Святого Духа. Мы молимся о великом пробуждении, которое коснется всех аспектов этой библейской истины и проявится в каждом члене Христова тела по всему миру.

ЧАСТЬ II – ВСЯ ЦЕРКОВЬ Вторая встреча была посвящена отличительным особенностям, функциям и роли Церкви в Божьей миссии по спасению мира. Церковь и ее миссия, рав но как и весь мир, принадлежат Богу. Сущность и цель Церкви неотделимы от Бога, Который призвал нас и сделал нас «Своим народом». Theological Reflections / Special edition OTS, 2014

157

Èòîãîâûå çàÿâëåíèÿ Ëîçàíñêîé áîãîñëîâñêîé ðàáî÷åé ãðóïïû

Основой этой встречи стали шесть центральных тем, а именно:

• Вся Церковь и вся Библия; • Вся Церковь: преображенная и преобразующая; • Вся Церковь: преданность сохранению единства в разделенном мире; • Вся Церковь: призвание быть благословением всем народам (особенно в контексте миграции и переселения);

• Вся Церковь: миссионерские стратегии; • Вся Церковь в своем ошеломляющем многообразии. Выводы, сделанные в ходе этой встречи, построены вокруг четырех основ ных атрибутов Церкви, используемых в Никейском символе веры: «Верую во единую, святую, соборную и апостольскую Церковь». Каждый из этих атрибу тов имеет ярко выраженную миссионерскую направленность.

A. ЕДИНАЯ ЦЕРКОВЬ 1. Церковь едина по отношению к единому и живому Богу, так как толь ко Он является ее создателем, искупителем и властителем. Только Он поддерживает Церковь, освящает ее и постоянно пребывает в ней Сво им Духом. Церковь едина по отношению к Христу, так как в ней собра ны все, кто во Христе. Церкви присуще единство на протяжении всей истории человечества, так как ей принадлежат все, кто призван Богом во все времена до и после пришествия Иисуса Христа. Церковь пред ставлена единой во всех посвященных ей библейских отрывках, так как существует лишь одно жилище Бога, лишь одна невеста Христа, лишь одно священство, лишь один храм и лишь одно Христово тело. 2. Единая Церковь также подразумевает интеграцию. Мы желаем изба виться от всех противопоставлений, которые так часто разъединяют нас, и, наоборот, стремиться к евангельскому пониманию Церкви, в котором такие противопоставления недопустимы в своей сути. Одним из таких разрушительных противопоставлений является противопос тавление слова и дела. И то, и другое является неотъемлемой частью жизни и свидетельства христианина. Жизнь и действия Церкви демон стрируют Евангелие и служат подтверждением его истинности. О нас услышат как по нашим делам, так и по нашим словам (1 Пет. 3). Еще одним разрушительным противопоставлением является противопос тавление благовестия и общественной деятельности. Мы считаем, что борьба за сосуществование между этими двумя понятиями являлась необходимостью во второй половине XX го века из за ошибочного раз деления этих понятий в первой половине XX го века. Взаимоотноше ния между этими двумя понятиями имеют многообразный внутренний характер. Поэтому мы призываем Лозаннское движение и далее под

158

Áîãîñëîâñêèå ðàçìûøëåíèÿ / Ñïåöâûïóñê ÎÁÑ, 2014

Âñÿ Öåðêîâü íåñ¸ò âñ¸ Åâàíãåëèå âñåìó ìèðó

держивать позицию, согласно которой понимание миссии в обязатель ном порядке включает оба эти понятия. 3. Единство Церкви должно также рассматриваться как неотъемлемая часть Божьего плана в отношении всего творения, что выражается в его пророческой и эсхатологической природе. Апостол Павел видит един ство Церкви как пророческий знак того, что однажды примирение и единство будут обязательной характеристикой всего человечества и творения во Христе (Еф. 1:10, 1:22 23; Кол. 1:15 20). Наше стремление к достижению единства Церкви неотделимо от нашего понимания миссии «единой Церкви». Неудивительно, что Павел призывает Цер ковь к единомыслию (1 Пет. 3:8) в той же главе, где говорится об ус пешном свидетельстве о Христе неверующим.

B. СВЯТАЯ ЦЕРКОВЬ 1. Святость Божьего народа – это одновременно и существующий факт, и то, к чему мы должны стремиться. Это и данность, и обязанность. Это и положение, и те обязанности, которое это положение предполагает. Церковь есть совокупность тех, кого отделил как «Свой народ» и «сде лал святыми» Бог (Лев. 22:32, 1Кор. 1:2, 1 Пет. 1:2). Церковь – это так же сообщество тех, кто призван «быть святыми» в каждом аспекте их земной жизни (Лев. 18:3 5, 19:2; 1Пет. 1:15 16). Мы должны жить в со ответствии со своим предназначением. В этом отношении, святость имеет глубокую миссионерскую направленность, так как она подразу мевает жизнь и сущность, которые основаны на характере и миссии Бога. 2. В Первом послании Петра (самой сильной новозаветной параллели ветхозаветной заповеди «будьте святы, потому что Я свят») уделяется особое внимание словосочетанию «делать добро». Это словосочетание употребляется там десять раз. Ожидалось, что такая манифестация свя тости в действии принесет плод благовестия даже в неблагоприятном для христиан положении (в рабстве у неверующих, в браке с неверую щим). Жизнь в святости, выражающаяся в делании добра, составляет единое целое с призывом дать ответ «всякому, требующему у вас отче та о вашем уповании». Иными словами, святость неотделима от мис сии. Благовестие эффективно там, где плодом святости христиан явля ются их добрые дела. Однако мы признаем, что эта святость, миссионерская по своему характеру, не всегда проявляется, по крайней мере, в нескольких аспектах нашей жизни, а именно:

• факту наличия и необходимости святости не придается должного зна чения в нашей работе, если мы делаем основной акцент на благовес тии и не уделяем должного внимания ученичеству; Theological Reflections / Special edition OTS, 2014

159

Èòîãîâûå çàÿâëåíèÿ Ëîçàíñêîé áîãîñëîâñêîé ðàáî÷åé ãðóïïû

• Церковь относится с терпимостью к целому ряду нечестивых, безбож ных и несоответствующих образу Христа поступков, не осознавая, что эти поступки оскверняют богословскую доктрину Церкви и ока зывают негативное влияние на ее миссию. Примеры этих нечестивых поступков будут различаться в разных культурах, но каждый из них должен быть выявлен и устранен в духе смиренномудрия. 3. Мы позволили себе увлечься идолами и идеологиями, которые противо речат библейской святости, предполагающей, что мы будем отличаться от окружающего нас мира. Мы выделили несколько таких идолов, ко торые присутствуют в жизни многих евангельских христиан, или на которые они не обращают внимания, не считая их сколько нибудь серьез ными. К ним относятся:

• чрезмерное потребление и жажда материальных вещей; • национализм и патриотизм; • насилие; • превосходство, основанное на этнической принадлежности; • эгоизм; • неравенство между мужчинами и женщинами. Церковь должна покаяться в каждом из перечисленных выше пунктов, искать прощение и примирение, а также молиться о святости в жизни и сви детельстве ее членов.

C. СОБОРНАЯ ЦЕРКОВЬ 1. Используемое в символе веры слово «соборная» означает вселенскую церковь (что является еще одним значением «всей Церкви»). Принад лежность в Божьей Церкви имеет вселенский характер, так как ее чле ном может стать представитель каждой нации. Местоположению Цер кви присущ вселенский характер, так как она не ограничена географическими барьерами. Церкви присущ вселенский характер по отношению ко времени и вечности, так как она объединяет представи телей Божьего народа, которые были призваны в разное время челове ческой истории. Вселенский характер присущ и тому, как смотрит на Церковь Бог, так как Господь знает каждого человека, принадлежащего Ему. 2. Тем не менее, следует признать, что нам свойственно забывать о важ ности вклада в дело Церкви каждого человека, призванного Богом. В ходе встречи мы выделили следующие группы людей, которые, по на шему мнению, могут быть недооценены, принижены, не замечены и даже не допущены к участию в жизни Церкви:

160

Áîãîñëîâñêèå ðàçìûøëåíèÿ / Ñïåöâûïóñê ÎÁÑ, 2014

Âñÿ Öåðêîâü íåñ¸ò âñ¸ Åâàíãåëèå âñåìó ìèðó

• женщины; • инвалиды; • иммигранты; • представители малочисленных народов и примитивных культур; • последователи Христа в общинах, где исповедуют другие религии. Если представители этих групп не имеют права голоса и остаются в тени (по собственному желанию или по принуждению), то Божья Церковь теряет свою целостность. Неспособность по достоинству оценить и принять во вни мание соборность Церкви отрицательно сказывается на эффективности на шей миссии. 3. Бог наделил вселенскую Церковь огромным количеством разнообраз ных даров, призваний и служений как для блага каждого члена Церкви, так и для помощи в их служении и миссии (1 Пет. 4:10 11). Мы долж ны научиться максимально использовать это и избегать присущую нам тенденцию разделять дары и служения на более и менее важные. Мы считаем, что призвание и дары, используемые в служении, не опреде ляются полом, национальностью, уровнем достатка или социальным статусом. Если вся Церковь призвана к участию в миссии, то это озна чает, что вся Церковь исполнена дарами для выполнения этой миссии.

D. АПОСТОЛЬСКАЯ ЦЕРКОВЬ 1. Апостольская природа Церкви предполагает, что ей присущи три биб лейские особенности:??a. Исторический характер – Церковь основана апостолами Иисуса Христа. Их личное свидетельство об Иисусе Хрис те, выраженное словами, делами и текстами Нового Завета, а также признание ими авторитета ветхозаветных писаний, является главным и конечным источником нашего учения о Церкви.??b. Доктринальный характер – мы призваны быть верными учению апостолов, что выража ется в нашем признании авторитета Библии;??c. Миссионерский ха рактер – мы должны продолжить миссию апостолов и свидетельство вать о спасительной работе Бога в Иисусе Христе.??Церковь основана на вере и верности делу апостолов. Мы призваны жить так, как жили апостолы, посланные на миссию воскресшим Христом. 2. Апостольская Церковь – еще одно подтверждение тому, что самому оп ределению Церкви присущ миссионерский характер. Церковь не мо жет быть «неапостольской». Миссионерский характер не может быть добавлен нами к роли и сущности Церкви извне. Миссионерский ха рактер – это отражение внутренней сущности Церкви. Именно поэто му мы считаем тавтологией выражение «миссионерская Церковь», хоть и приветствуем причину, лежащую в основе все более и более частого использования этой фразы. Theological Reflections / Special edition OTS, 2014

161

Èòîãîâûå çàÿâëåíèÿ Ëîçàíñêîé áîãîñëîâñêîé ðàáî÷åé ãðóïïû

3. Нас радует рвение и усердие, присущее многим новым видам благовес тия в Божьей Церкви. Мы безмерно рады видеть верность делу и энту зиазм людей, которые призывают Церковь обратить внимание на те на роды и части мира, где еще не слышали об Иисусе Христе, и ищут пути распространения Евангелия среди этих народов. Этим людям присуща та же заинтересованность в деле и усердие в его выполнении, которые характеризовали самого апостола Павла. Апостольская Церковь долж на быть Церковью благовестия. 4. Однако можно увлечься такими методами благовестия, которые настро ены на быстрый результат и недостаточно опираются на библейскую доктрину Церкви, или же используют учения о Церкви, неправильно трактующие Писание, например:

• «Контейнерная церковь», в которой целью благовестия является при вести как можно большее число людей на небо. Церковь при этом становится «контейнером», в котором хранятся по пути на небо все новообращенные;

• «Урожайная церковь», в которой целью благовестия является собрать в житницу как можно больше «снопов». Из за того, что надо успеть закончить работу до конца урожайного сезона, «снопы» собираются в спешке.

• «Церковь шлюпка», в которой главной целью является спасение то нущих в мире душ. Церковь при этом становится «спасательной шлюпкой», незаинтересованной в соприкосновении с окружающим миром. У такой церкви нет времени на окружающий мир с его куль турными, социальными и природными аспектами. 5. Результатом проводимого в спешке благовестия является поверхност ное ученичество. Там, где желание быть апостольской Церковью и усердие в деле миссии не сопровождается должным вниманием к свя тому принципу ученичества, происходит разрыв между двумя основны ми характеристиками Церкви.

ЧАСТЬ III – ВЕСЬ МИР Заключительная встреча была посвящена «всему миру». Основой этой встре чи стали шесть основных тем, а именно:

• Мир и Библия; • Мир и Божье творение; • Мир и религии; • Мир и глобализация; 162

Áîãîñëîâñêèå ðàçìûøëåíèÿ / Ñïåöâûïóñê ÎÁÑ, 2014

Âñÿ Öåðêîâü íåñ¸ò âñ¸ Åâàíãåëèå âñåìó ìèðó

• Мир насилия; • Мир нищеты и неравенства. A. МИР И БИБЛИЯ 1. В основе библейского взгляда на «мир» лежит следующее противоре чие. С одной стороны, мир является Божьим творением. Бог любит мир и желает искупить его. С другой стороны, мир – место бунта сата ны, человеческого мятежа и противостояния Богу. Наше определение миссии и степень контакта с миром должны отражать это противоре чие и принимать во внимание обе его стороны. 2. Упоминание «мира» в Библии характеризуется богатством и разнооб разием языковых форм. Во всем этом многообразии можно выделить, как минимум, пять основных значений «мира» в Писании:

• материальное творение, природа; • человечество (нации, языки, религии); • место бунта против Бога и противостояния Ему; • объект Божьей любви и место в истории, где разворачивается Божья миссия искупления;

• новое творение. В последней части данного отчета три последние характеристики объеди нены под названием «Грех и искупление мира». 3. Библия учит, что Бог владеет миром, правит миром, являет себя в мире, наблюдает за всем происходящим в мире и любит все содеянное Им. Человечество, как и все живые существа, принимает участие в каждом из этих актов взаимоотношения между Богом и миром. Каждый из этих аспектов надломлен и отяжелен грехом, и все же несмотря на это исти на заключается в том, что человечество принадлежит Богу, живет в мире, над которым властвует Бог, знает о Боге и несет ответственность перед Богом. Истина заключается в том, что Бог любит людей (незави симо от того, насколько сильно мы отвергаем Его любовь, пренебрега ем ее ежедневными проявлениями или даже открыто враждуем с Бо гом), и что люди не могут скрыться от Бога. Где бы мы не находились в мире, мы всегда будем в присутствии живого Бога и Его верховного от кровения и милости.

B. МИР И БОЖЬЕ ТВОРЕНИЕ 1. «Господня земля и что наполняет ее» (Пс. 23:1). Мы свидетельствуем нехристианскому миру о том, что Земля принадлежит Господу. Мы не Theological Reflections / Special edition OTS, 2014

163

Èòîãîâûå çàÿâëåíèÿ Ëîçàíñêîé áîãîñëîâñêîé ðàáî÷åé ãðóïïû

можем назвать себя хозяевами Земли на основании того, что человече ство является «венцом творения». Также нельзя сказать, что из за оби лия биологических видов на Земле она не принадлежит никому. Мы должны с уверенностью провозглашать среди братьев и сестер во Хри сте, что «Господня земля и что наполняет ее». Это относится не только к человечеству. Все творение принадлежит Богу. Мы заботимся о Зем ле именно потому, что она принадлежит Тому, Кого мы называем Гос подом. 2. Библия начинается с истории сотворения мира (Быт. 1 2) и заканчива ется описанием нового творения (Откр. 21 22). Иисус представлен в Библии как Тот, через Кого Бог примирил с Собой все живущее на небе и на Земле посредством пролитой на Кресте крови (Кол. 1:15 23). Евангелие – это благая весть для всего творения, так как в нем пред ставлена благая весть о том, что сделал во Христе Бог, чтобы искупить все творение и избавить его от последствий человеческого греха и бун та сатаны. 3. Провозглашая единство Божьего Царства и владычества Иисуса Хрис та в христианской миссии, мы должны помнить о том, насколько важ но и необходимо уделять должное внимание заботе о Божьем творении. Если Иисус Христос действительно является Господом всей Земли, и если Его господство охватывает все творение, то мы не должны отде лять подчинение Ему от наших действий по отношению к планете, на которой мы живем. Провозглашение Евангелия Господа Иисуса Хрис та невозможно, если не включить в это Евангелие заботу о Земле. Забо та о Божьем творении является неотъемлемой частью Евангелия. 4. В современном мире наибольшую угрозу для творения представляет грех материализма и избыточного потребления. Евангелие пресекает этот грех на корню. Противостояние этой основной форме идолопок лонства посредством заботы о Божьем творении и защиты окружаю щей среды предполагает духовную борьбу, действенными в которой бу дут только Евангелие и молитва. 5. Конгресс Кейптаун 2010 должен призвать протестантский мир заново переосмыслить и принять библейское утверждение о Божьей цели ис купления Своего творения. Всеобъемлющая миссия означает призна ние, провозглашение и подтверждение собственной жизнью библейс кой истины о том, что Евангелие является Божьей благой вестью о смерти на Кресте и воскресении Иисуса Христа как для отдельных лю дей, так и для общества и всего творения. Человечество, общество и Божье творение в целом повреждены и подвержены страданиям вслед ствие греха, являются объектами искупительной любви и миссии Бога и должны быть совокупными частями многогранной и всеобъемлющей миссии Божьего народа.

164

Áîãîñëîâñêèå ðàçìûøëåíèÿ / Ñïåöâûïóñê ÎÁÑ, 2014

Âñÿ Öåðêîâü íåñ¸ò âñ¸ Åâàíãåëèå âñåìó ìèðó

6. Церковь должна признать и поддержать миссионерское призвание тех христиан, которые работают в области охраны окружающей среды и заботы о творении, так как они являются примером того, как включить заботу о Божьем творении в провозглашение Господом Иисуса Христа. Забота о Божьем творении – это акт верности полноценному библейс кому Евангелию и исходящей из него миссии. Примечательно, что те, чьим призванием является забота о Божьем творении, также плодо творны в деле благовестия. Эти люди не ставят перед собой такую зада чу и не надеются тайно на такой результат своей работы. Их успех в деле благовестия представляет собой естественный результат верности Божьей воле.

C. КУЛЬТУРЫ И РЕЛИГИИ В МИРЕ 1. Согласно Божьему замыслу, человеческий мир состоит из народов, племен и языков. Иными словами, человеческий мир представлен раз ными культурами. Каждой из этих культур присуща та или иная сте пень религиозности. Между религией и культурой не существует на столько четкой грани, как это обычно представляется. Все религии существуют внутри культур. Религии проникают внутрь культур и при дают им соответствующую форму. Из за этого религиям присущ тот же глубокий уровень неопределенности и двусмысленности, который ха рактеризует и сами культуры. 2. Для религии как культурного явления характерно соединение как ми нимум трех элементов. Во первых, в религиозных аспектах любой из культур можно увидеть примеры работы Бога и наличие Его открове ния. Причиной этому является данное человечеству «общее открове ние», а также тот факт, что люди созданы по образу Бога. Во вторых, из за греховности человечества это откровение искажено и омрачено нашим сознательным неповиновением Богу, что отражается и на уров не религии. В третьих, из за присутствия в мире сатаны, каждой из ре лигий будут присущи также его уловки и обман. Одним словом, каждой из религий может быть присущ элемент Божьей истины, бремя греха, а также идолопоклонство и зависимость от сатаны. 3. Каждый из последователей Христа испытывает на себе влияние про блемы, связанной с нашим двойственным положением. Христиане принадлежат Иисусу Христу, и в то же время мы принадлежим той культуре, в которой родились или оказались по воле обстоятельств. За дача состоит в том, чтобы сохранить скрепленную заветом верность Господу Иисусу Христу даже в тех обстоятельствах, когда невозможно избежать влияния этого двойственного положения.

Theological Reflections / Special edition OTS, 2014

165

Èòîãîâûå çàÿâëåíèÿ Ëîçàíñêîé áîãîñëîâñêîé ðàáî÷åé ãðóïïû

4. Для западного христианства проблема «двойственной принадлежности» состоит в том, что они являются последователями Иисуса Христа и в то же время живут в культуре, для которой характерен милитаризм и чрез мерное потребление. Христиане из развитых стран не должны забывать об идолопоклонстве и псевдорелигиозной силе, характерной для их культуры. Нельзя забывать о том, как может повлиять на верующих по клонение культуре и непроизвольный синкретизм. 5. Существуют культуры с последователями Христа, в прошлом не имею щих никакого отношения к устоявшемуся христианству и продолжаю щих жить среди тех культурных и религиозных традиций, которые ха рактерны для их окружения. Эти люди проводят время с другими последователями Христа в общении, изучении Писания, прославлении Бога и молитве. В основе этих встреч лежит желание следовать за Хри стом и быть верными Ему, и встречи основаны на библейском учении и личности Иисуса Христа. В то же самое время, в социальном и куль турном аспекте эти верующие до сих пор принадлежат культурам, в ко торых они родились и выросли. 6. Во всем, что касается следования за Иисусом в среде с разнообразны ми культурными и религиозными традициями (будь то в западном мире или нет), необходим серьезный анализ с позиции Библии, бого словских доктрин и миссии. Для каждой мировой культуры характерна опасность синкретизма, равно как и сложности точной и библейски правильной контекстуализации. Мы должны быть особо внимательны ми в проведении грани между теми элементами религии и культуры, которые являются примерами общей благодати и Божьего провидения, и тем, что является признаком идолопоклонства.

D. ГРЕХ И ИСКУПЛЕНИЕ МИРА 1. Мы представляем надломленное, разоренное и исполненное греха че ловечество в надломленном, разоренном и исполненном греха мире. На конференции мы затронули несколько основных аспектов, для ко торых характерны надлом и разорение:

• негативный эффект глобализации; • непрекращающаяся нищета и экономическое неравенство в мире; • проблема перенаселения больших городов; • нанесение вреда окружающей среде и вызванное человеческой дея тельностью изменение климата, что оказывает влияние на бедней шие страны мира;

• эпидемия СПИДа; 166

Áîãîñëîâñêèå ðàçìûøëåíèÿ / Ñïåöâûïóñê ÎÁÑ, 2014

Âñÿ Öåðêîâü íåñ¸ò âñ¸ Åâàíãåëèå âñåìó ìèðó

• культуры, для которых характерно насилие, проявляющее как на ме стном, так и на международном уровне;

• опасность ядерной катастрофы; • опасность терроризма, а также его причины; • усугубление этнической и религиозной обособленности. 2. При определении богословия миссии (а также при определении того, что значит «нести все Евангелие всему миру») необходимо учитывать все эти мировые реалии. Говоря о «мире», мы не можем иметь в виду лишь численный состав всех живущих в мире людей. Мы должны мыс лить в контексте того, что влияет в этом мире на жизнь отдельных лю дей, формирование социальных структур, а также на состояние окру жающей их природы. Наше миссионерское призвание предполагает более вдумчивое потребление, более творческий характер работы, про роческое разоблачение, а также защиту тех, кто стал жертвой неравен ства на мировом уровне. Поддерживая инициативу проекта «Micah Challenge», напоминающего правительствам государств об их обеща нии «избавиться от нищеты», мы также посвящаем себя делу «избавле ния от алчности» в наших собственных жизнях, церквях, городах, стра нах и мире в целом. 3. Церковь – это люди, принадлежащие Богу Творцу и Богу Искупителю. Это предполагает, что мы живем в двойственном мире. С одной сторо ны, мы представляем падшее человечество, которое живет под гнетом разорения и надлома в мире (и часто само является причиной этого надлома и разорения). С другой стороны, мы искуплены, чтобы жить искупленной жизнью в этом мире. Мы являемся живым свидетель ством свершенному факту искупления (в слове о Кресте и воскресении Иисуса Христа), а также продолжающемуся искуплению посредством Божьей силы и работы Святого Духа в наше время. Мы также являем ся живым свидетельством упования на будущее искупление всего тво рения. 4. Нам присуща надежда не на собственные действия по улучшению мира, но на одержанную победу Бога посредством Иисуса Христа, ко торая является залогом нового творения, которое сделает новым все то, что надломлено и разорено.

ЗАКЛЮЧЕНИЕ Мы, члены Лозаннской богословской рабочей группы (TWG), предлагаем итоги обсуждения и затронутые нами вопросы всем Божьим людям, которые, как и мы, живут в ожидании свадебного пира Агнца, когда искупленное че ловечество из каждого племени, народа и языка соберется вместе с ангелами,

Theological Reflections / Special edition OTS, 2014

167

Èòîãîâûå çàÿâëåíèÿ Ëîçàíñêîé áîãîñëîâñêîé ðàáî÷åé ãðóïïû

чтобы прославить имя Иисуса Христа. Тогда мы увидим все, чего удалось до стичь Евангелию с помощью Иисуса Христа. Это выразится в оправдании бессчетного количества человеческих жизней, очищении и преображении каждой человеческой культуры, и обновлении всего творения. Тогда, нако нец, мы сможем присоединиться ко всякому созданию, находящемуся на небе и на земле, и под землею, и на море, и всему, что в них, говоря:

«Сидящему на престоле и Агнцу благословение и честь, и слава и держава во веки веков!» (Откр. 5:13)

168

Áîãîñëîâñêèå ðàçìûøëåíèÿ / Ñïåöâûïóñê ÎÁÑ, 2014

The Church Towards a Common Vision

ДOКУМЕНТЫ СОВРЕМЕННОЙ ЭККЛЕСИОЛОГИИ

П РЕДИСЛОВИЕ

начительный вклад в сложившийся на сегодняшний день консенсус в экклесиологических вопросах был внесен Комиссией «Вера и церковное устройство» (Faith and Order Commission) Всемирного Совета Церквей. Еще в далеком 1989 году было принято решение инициировать исследование «Природа и миссия Церкви: экуменические взгляды на экклесиологию» (The Nature and Mission of the Church – Ecumenical Perspectives on Ecclesiology). Несколько лет работы вылились в документ «Природа и цель Церкви» (The Nature and Purpose of the Church), который был опубликован в 1998 году и определялся как «этап на пути к общему заявлению». Документу не доставало сбалансирован+ ности, так, представление о Церкви как общении не вытекало из представления о Церкви Триединого Бога, а такая важная тема как миссия Церкви упоминалась походя. После почти восьми лет работы Комиссии и ряда конференций, промежуточный текст был оформлен в новый документ «Природа и миссия Церкви» (The Nature and Mission of the Church), который также имел статус «этапа на пути к общему заявлению». Документ уделял больше внимания миссии Церкви, однако одно из главных возражений указывало на разъединение природы и миссии Церкви, отраженное в названии. После серии серьезных обсуждений «Природы и миссии Церкви», интеграции отзывов различных церквей+членов ВСЦ и внесения изменений в текст, был подготовлен текст «Церковь: на пути к общей позиции» (The Church: Towards a Common Vision). Документ был представлен Постоянной Комиссии в 2012 году в Пенанге, Малайзия, которая единогласно утвердила предложенный текст. Таким образом, предлагаемый вниманию читателей документ представляет результат двадцатилетнего процесса согласования экклесиологических позиций участниками Комиссии «Вера и церковное устройство» и церквями+членами ВСЦ. Вашему вниманию предлагается полный текст документа за исключением предисловий и исторического приложения, содержащихся в оригинальной публикации.[1] К сожалению, на момент подготовки спецвыпуска, текст документа еще не был переведен на русский язык, поэтому мы публикуем его английскую версию. Александр Гейченко, Академический декан Одесской богословской семинарии

[1]

THE CHURCH: Towards a Common Vision. Faith and Order Paper No. 214, Geneva, World Council of Churches (WCC), 2013. Полный текст документа доступен по адресу: http:// www.oikoumene.org/en/resources/documents/wcc+commissions/faith+and+order+commission/ i+unity+the+church+and+its+mission/the+church+towards+a+common+vision

Theological Reflections / Special edition OTS, 2014

169

Öåðêîâü: íà ïóòè ê îáùåé ïîçèöèè

THE CHURCH: TOWARDS A COMMON VISION INTRODUCTION “

hy will be done” are words that count less believers from all Christian chur+ ches pray every day. Jesus himself prayed similar words in the garden of Gethsemane shortly before his arrest (cf. Matt. 26:39+ 42; Mark 14:36; Luke 22:42). In John’s gospel, moreover, he revealed his will for the Church when he prayed to the Father that all of his disciples be one, so that the world may believe (cf. John 17:21). To pray that the Lord’s will be done thus necessari+ ly requires a wholehearted endeavour to embrace his will for and gift of unity. The present text – The Church: Towards a Common Vision – addresses what many consider to be the most difficult issues facing the churches in overcoming any remaining obstacles to their living out the Lord’s gift of communion: our understand+ ing of the nature of the Church itself. The great importance of that gift and goal highlights the significance of the issues to be treated in the pages that follow. Our aim is to offer a convergence text, that is, a text which, while not expressing full consensus on all the issues considered, is much more than simply an instrument to stimulate further study. Rather, the follow+ ing pages express how far Christian com+ munities have come in their common un+ derstanding of the Church, showing the progress that has been made and indicating work that still needs to be done. The present text has been elaborated by the Faith and Order Commission, whose aim, like that of the World Council of Churches as a whole, is to serve the churches as they [1]

L. N. Rivera+Pagan (ed.), God in Your Grace: Official Report of the Ninth Assembly of the World Council of Churches, Geneva, WCC, 2007, 448.

170

“call one another to visible unity in one faith and one eucharistic fellowship, ex+ pressed in worship and common life in Christ, through witness and service to the world, and to advance towards that unity in order that the world may believe.”[1] Such visible unity finds a most eloquent expres+ sion in the celebration of the eucharist, which glorifies the Triune God and enables the Church to participate in the mission of God for the transformation and salvation of the world. The present statement makes use of the responses of the churches to Faith and Order’s work on ecclesiology in recent years as well as earlier ecumenical docu+ ments which have sought convergence through common reflection upon God’s Word, in the hope that, under the guidance of the Holy Spirit, the Lord’s gift of unity can be fully realized. Thus it is the result of dialogue at the multilateral level, especially the responses of the churches to The Nature and Mission of the Church, of the sugges+ tions offered by the meeting of the Faith and Order plenary commission held in Crete in 2009 and of the contributions of the Orthodox consultation held in Cyprus in 2011. In addition, the text draws upon the progress registered in many bilateral di+ alogues that have taken up the theme of “Church” in recent decades.[2] We hope that The Church: Towards a Common Vision will serve the churches in three ways: (1) by providing a synthesis of the results of ecumenical dialogue about important ecclesiological themes in recent decades; (2) by inviting them to appraise the results of this dialogue – confirming positive achievements, pointing out defi+ [2] For more details about this process, see the historical note which appears at the end of the text.

Áîãîñëîâñêèå ðàçìûøëåíèÿ / Ñïåöâûïóñê ÎÁÑ, 2014

The Church Towards a Common Vision ciencies and/or indicating areas that have not received sufficient attention; and (3) by providing an occasion for the churches to reflect upon their own understanding of the Lord’s will so as to grow towards greater unity (cf. Eph. 4:12+16). Hopefully, such a process of information, reaction and growth, by confirming, enriching and challenging all of the churches, will make a substantial contribution and even enable some decisive steps towards the full realization of unity.

The many official responses to Faith and Order’s Baptism, Eucharist and Ministry, of 1982, showed that the process of recep+ tion that follows the publication of a convergence text can prove to be just as important as that which led to its produc+ tion.[3] So as to serve as an instrument for genuine dialogue about ecclesiology to which all may make a significant contribu+ tion, the churches are urgently requested not only to give serious consideration to The Church: Towards a Common Vision but There is a structure to this text, based on also to submit an official response to the the ecclesiological issues that we are ad+ Faith and Order Commission, in the light dressing. The Church: Towards a Common of the following questions: Vision opens with a chapter exploring how the Christian community finds its origin in • To what extent does this text reflect the ecclesiological understanding of your the mission of God for the saving transfor+ church? mation of the world. The Church is essen+ tially missionary, and unity is essentially • To what extent does this text offer a related to this mission. The second chapter basis for growth in unity among the sets out the salient features of an under+ churches? standing of the Church as Communion, • What adaptations or renewal in the life gathering the results of much common re+ of your church does this statement flection both about how Scripture and sub+ challenge your church to work for? sequent tradition relate the Church to God and some of the consequences of this rela+ • How far is your church able to form tion for the life and structure of the closer relationships in life and mission Church. The third chapter focuses upon the with those churches which can acknowl+ growth of the Church as the pilgrim people edge in a positive way the account of the moving towards the kingdom of God, espe+ Church described in this statement? cially upon several difficult ecclesiological questions that have divided the churches in • What aspects of the life of the Church could call for further discussion and the past. It registers the progress towards what advice could your church offer for greater convergence about some of these the ongoing work by Faith and Order in issues and clarifies points about which the area of ecclesiology? churches may need to seek further conver+ gence. The fourth chapter develops several In addition to these general questions, significant ways in which the Church re+ readers will find, printed in italics and inter+ lates to the world as a sign and agent of spersed throughout the text, paragraphs God’s love, such as proclaiming Christ about specific issues where divisions remain. within an interreligious context, witnessing These questions are intended to stimulate to the moral values of the Gospel and re+ reflection and encourage further agreement sponding to human suffering and need. among the churches on the path to unity. [3]

M. Thurian (ed.), Churches Respond to BEM: Official Responses to the “Baptism, Eucharist and Ministry” Text, Geneva, World Council of

Churches, vols. I+VI, 1986+1988; Baptism, Eucharist & Ministry 1982 1990: Report on the Process and Responses, Geneva, WCC, 1990.

Theological Reflections / Special edition OTS, 2014

171

Öåðêîâü: íà ïóòè ê îáùåé ïîçèöèè

CHAPTER I God’s Mission and the Unity of the Church

A. The Church in the Design of God 1. The Christian understanding of the Church and its mission is rooted in the vision of God’s great design (or “econo+ my”) for all creation: the “kingdom” which was both promised by and manifest+ ed in Jesus Christ. According to the Bible, man and woman were created in God’s image (cf. Gen. 1:26+27), so bearing an inherent capacity for communion (in Greek koinonia) with God and with one another. God’s purpose in creation was thwarted by human sin and disobedience (cf. Gen. 3+4; Rom. 1:18+3:20), which damaged the relationship between God, human beings and the created order. But God persisted in faithfulness despite human sin and error. The dynamic history of God’s restoration of koinonia found its irreversible achievement in the incarnation and paschal mystery of Jesus Christ. The Church, as the body of Christ, acts by the power of the Holy Spirit to continue his life+giving mission in prophetic and compassionate ministry and so participates in God’s work of healing a broken world. Communion, whose source is the very life of the Holy Trinity, is both the gift by which the Church lives and, at the same time, the gift that God calls the Church to offer to a wounded and divided humanity in hope of reconciliation and healing. 2. During his earthly ministry, “Jesus went throughout all the cities and villages, teaching in their synagogues and proclaim+ ing the gospel of the kingdom and healing every disease and every sickness. When he saw the crowds he had compassion for

172

them...” (Matt. 9:35+36). The Church takes its mandate from the act and promise of Christ himself, who not only proclaimed the kingdom of God in word and deed but also called men and women and sent them out, empowered by the Holy Spirit (John 20:19+23). The Acts of the Apostles tell us that the last words Jesus addressed to the apostles before his ascension into heaven were: “You will receive power when the Holy Spirit has come upon you; and you will be my witnesses in Jerusalem, in all Judea and Samaria, and to the end of the earth” (Acts 1:8). Each of the four gospels closes with a missionary mandate; Matthew recounts: “And Jesus came and said to them, ‘All authority in heaven and on earth has been given to me. Go therefore and make disciples of all nations, baptizing them in the name of the Father and of the Son and of the Holy Spirit, teaching them to observe all that I have commanded you; and lo, I am with you always, to the close of the age’” (Matt. 28:18+20; see also Mark 16:15; Luke 24:45+49; John 20:19+21). This command by Jesus already hints at what he wanted his Church to be in order to carry out this mission. It was to be a community of witness, proclaiming the kingdom which Jesus had first proclaimed, inviting human beings from all nations to saving faith. It was to be a community of worship, initiating new members by baptism in the name of the Holy Trinity. It was to be a community of discipleship, in which the apostles, by proclaiming the Word, baptizing and celebrating the Lord’s Supper, were to guide new believers to observe all that Jesus himself had com+ manded.

Áîãîñëîâñêèå ðàçìûøëåíèÿ / Ñïåöâûïóñê ÎÁÑ, 2014

The Church Towards a Common Vision 3. The Holy Spirit came upon the disciples on the morning of Pentecost for the purpose of equipping them to begin the mission entrusted to them (cf. Acts 2:1+ 41). God’s plan to save the world (sometimes referred to with the Latin expression missio Dei or “the mission of God”), is carried out through the sending of the Son and the Holy Spirit. This saving activity of the Holy Trinity is essential to an adequate understanding of the Church. As the Faith and Order study document Confessing the One Faith pointed out: “Christians believe and confess with the Creed that there is an indissoluble link between the work of God in Jesus Christ through the Holy Spirit and the reality of the Church. This is the testimony of the Scriptures. The origin of the Church is rooted in the plan of the Triune God for humankind’s salvation.”[1] 4. Jesus described his ministry as preaching the good news to the poor, releasing the captives, giving sight to the blind, liberating the oppressed and pro+ claiming the acceptable year of the Lord (cf. Luke 4:18+19, quoting Is. 61:1+2). “The mission of the Church ensues from the nature of the Church as the body of Christ, sharing in the ministry of Christ as Mediator between God and his creation. At the heart of the Church’s vocation in the world is the proclamation of the kingdom of God inaugurated in Jesus the Lord, crucified and risen. Through its internal life of eucharistic worship, thanks+ [1]

Confessing the One Faith: An Ecumenical Explication of the Apostolic Faith as It Is Con fessed in the Nicene Constantinopolitan Creed (381), Geneva+Eugene, WCCWipf & Stock, 2010, §216. [2] “Mission and Evangelism: An Ecumenical Affi rmation,” §6, in J. Matthey (ed.), You Are the Light of the World: Statements on Mission by the World Council of Churches, Geneva, WCC, 2005, 8.

giving, intercessory prayer, through plan+ ning for mission and evangelism, through a daily life+style of solidarity with the poor, through advocacy even to confrontation with the powers that oppress human beings, the churches are trying to fulfil this evangelistic vocation.”[2]

B. The Mission of the Church in History 5. Since these origins, the Church has always been dedicated to proclaiming in word and deed the good news of salvation in Christ, celebrating the sacraments, especially the eucharist, and forming Christian communities. This effort has sometimes encountered bitter resistance; it has sometimes been hindered by opponents or even betrayed by the sinfulness of the messengers. In spite of such difficulties, this proclamation has produced great fruit (cf. Mark 4:8, 20, 26+32). 6. One challenge for the Church has been how to proclaim the Gospel of Christ in a way that awakens a response in the different contexts, languages and cultures of the people who hear that proclamation. St Paul’s preaching of Christ in the Areop+ agus at Athens (Acts 17:22+34), making use of local beliefs and literature, illustrates how the very first generation of Christians attempted to share the good news of Jesus’ death and resurrection, drawing upon and, when necessary, transforming, under the guidance of the Holy Spirit, the cultural heritage of their listeners and serving as a leaven to foster the well+being of the society in which they lived. Over the centuries, Christians have witnessed to the Gospel within ever increasing horizons, from Jerusalem to the ends of the earth (cf. Acts 1:8). Often their witness to Jesus resulted in martyrdom, but it also led to the spread of the faith and to the establishment of the Church in every corner of the earth.

Theological Reflections / Special edition OTS, 2014

173

Öåðêîâü: íà ïóòè ê îáùåé ïîçèöèè At times, the cultural and religious heritage of those to whom the Gospel was pro+ claimed was not given the respect it deserved, as when those engaging in evangelization were complicit in imperial+ istic colonization, which pillaged and even exterminated peoples unable to defend themselves from more powerful invading nations. Notwithstanding such tragic events, God’s grace, more powerful than human sinfulness, was able to raise up true disciples and friends of Christ in many lands and establish the Church within the rich variety of many cultures. Such diversi+ ty within the unity of the one Christian community was understood by some early writers as an expression of the beauty which Scripture attributes to the bride of Christ (cf. Eph. 5:27 and Rev. 21:2).[3] Today believers from churches which once welcomed foreign missionaries have been able to come to the assistance of churches by whose agency they first heard the Gospel.[4] 7. Today the proclamation of the kingdom of God continues throughout the world within rapidly changing circum+ stances. Some developments are particularly challenging to the Church’s mission and self+understanding. The widely diffused awareness of religious pluralism challenges Christians to deepen their refl ection about the relation between the proclamation that Jesus is the one and only Saviour of the world, on the one hand, and the claims of other faiths, on the other. The development of means of communication challenges the churches to seek new ways to proclaim the Gospel and

to establish and maintain Christian com+ munities. The “emerging churches,” which propose a new way of being the Church, challenge other churches to fi nd ways of responding to today’s needs and interests in ways which are faithful to what has been received from the beginning. The advance of a global secular culture challenges the Church with a situation in which many question the very possibility of faith, believing that human life is sufficient unto itself, without any reference to God. In some places, the Church faces the chal+ lenge of a radical decline in membership and is perceived by many as no longer relevant to their lives, leading those who still believe to speak of the need for a re+ evangelization. All churches share the task of evangelization in the face of these challenges and others that may arise within particular contexts.

C. The Importance of Unity 8. The importance of Christian unity to the mission and nature of the Church was already evident in the New Testament. In Acts 15 and Galatians 1+2, it is clear that the mission to the Gentiles gave birth to tensions and threatened to create divisions between Christians. In a way, the contem+ porary ecumenical movement is reliving the experience of that first council of Jerusalem. The present text is an invitation to the leaders, theologians and faithful of all churches to seek the unity for which Jesus prayed on the eve before he offered his life for the salvation of the world (cf. John 17:21).

9. Visible unity requires that churches be able to recognize in one another the See, for example, Augustine, “Ennarra+ tiones in Psalmos,” 44, 24+25, in J. P. Migne, authentic presence of what the Creed of Patrologia Latina 36, 509+510. Nicaea+Constantinople (381) calls the [4] Such solidarity of mutual assistance is to be “one, holy, catholic, apostolic Church.” clearly distinguished from proselytism, which This recognition, in turn, may in some wrongly considers other Christian communities instances depend upon changes in doc+ as a legitimate fi eld for conversion. [3]

174

Áîãîñëîâñêèå ðàçìûøëåíèÿ / Ñïåöâûïóñê ÎÁÑ, 2014

The Church Towards a Common Vision

Fundamental issues on the way to unity

trine, practice and ministry within any given community. This represents a signifi cant challenge for churches in their journey towards unity.

Ever since the Toronto Declaration of 1950, the WCC has challenged the churches 10. Currently, some identify the Church to “recognize that the membership of the church of Christ is more inclusive than the of Christ exclusively with their own com+ munity, while others would acknowledge in membership of their own church body.” Moreover, mutual regard between churches communities other than their own a real and their members has been profoundly but incomplete presence of the elements encouraged and advanced by ecumenical which make up the Church. Others have encounter. Nevertheless, differences on some joined into various types of covenant relationships, which sometimes include the basic questions remain and need to be faced sharing of worship.[5] Some believe that the together: “How can we identify the Church Church of Christ is located in all commu+ which the creed calls one, holy, catholic and nities that present a convincing claim to be apostolic?” “What is God’s will for the unity of this Church?” “What do we need to do to Christian, while others maintain that put God’s will into practice?” This text has Christ’s church is invisible and cannot be been written in order to assist the churches as adequately identifi ed during this earthly they reflect upon such questions, seeking pilgrimage. common answers.[6]

[5]

Cf. the Anglican+Lutheran report “Growth in Communion,” in J. Gros, FSC, T.F. Best and L. F. Fuchs, SA (eds.), Growth in Agreement III: International Dialogue Texts and Agreed Statements, 1998+2005, Geneva+Grand Rapids, WCCEerdmans, 2007, 375+425, which refers to important Anglican+Lutheran regional cove+ nants (Meissen, Reuilly, Waterloo, etc.).

[6]

Thus the present text hopes to build upon the unity statement of the Porto Alegre General Assembly of the World Council of Churches entitled “Called to Be One Church,” whose subtitle is “An Invitation to the Churches to Renew Their Commitment to the Search for Unity and to Deepen Their Dialogue,” in Growth in Agreement III, 606+610.

Theological Reflections / Special edition OTS, 2014

175

Öåðêîâü: íà ïóòè ê îáùåé ïîçèöèè

CHAPTER II The Church of the Triune God

Discerning God’s Will for the Church

Tradition. The New Testament canon, by embracing this plurality, testifies to its 11. All Christians share the conviction compatibility with the unity of the Church, that Scripture is normative, therefore the though without denying the limits to biblical witness provides an irreplaceable legitimate diversity.[2] Legitimate diversity is source for acquiring greater agreement not accidental to the life of the Christian about the Church. Although the New Tes+ community but is rather an aspect of its tament provides no systematic ecclesiology, catholicity, a quality that reflects the fact it does offer accounts of the faith of the that it is part of the Father’s design that early communities, of their worship and salvation in Christ be incarnational and practice of discipleship, of various roles of thus “take flesh” among the various service and leadership, as well as images peoples to whom the Gospel is proclaimed. and metaphors used to express the identity An adequate approach to the mystery of of the Church. Subsequent interpretation the Church requires the use and interac+ within the Church, seeking always to be tion of a wide range of images and insights faithful to biblical teaching, has produced (people of God, body of Christ, temple of an additional wealth of ecclesiological the Holy Spirit, vine, flock, bride, house+ insights over the course of history. The hold, soldiers, friends and so forth). The same Holy Spirit who guided the earliest present text seeks to draw upon the rich+ communities in producing the inspired ness of the biblical witness, along with biblical text continues, from generation to insights from the Tradition. generation, to guide later followers of Jesus as they strive to be faithful to the Gospel. B. The Church of the Triune God as This is what is understood by the “living Koinonia Tradition” of the Church.[1] The great im+ portance of Tradition has been The Initiative of God, the Father, acknowledged by most communities, but the Son and the Holy Spirit they vary in assessing how its authority 13. The Church is called into being by relates to that of Scripture. the God, who “so loved the world that he 12. A wide variety of ecclesiological gave his only Son, so that everyone who insights can be found in the various books believes in him may not perish, but may of the New Testament and in subsequent have eternal life” (John 3:16) and who sent [1]

As the fourth World Conference on Faith and Order pointed out in its report “Scripture, Tradition and Traditions,” “By the Tradition is meant the Gospel itself, transmitted from generation to generation in and by the Church, Christ himself present in the life of the Church. By tradition is meant the traditionary process. The term traditions is used ... to indicate both the diversity of forms of expression and also

176

what we call confessional traditions....” P. C. Roger and L. Vischer (eds.), The Fourth World Conference on Faith and Order: Montreal 1963, London, SCM Press, 1964, 50. See also A Treasure in Earthen Vessels: An Instrument for an Ecumenical Reflection on Hermeneutics, Geneva, WCC, 1998, §§14+37, pages 14+26. [2] This theme will be taken up in §§28+30 below.

Áîãîñëîâñêèå ðàçìûøëåíèÿ / Ñïåöâûïóñê ÎÁÑ, 2014

The Church Towards a Common Vision the Holy Spirit to lead these believers into all truth, reminding them of all that Jesus taught (cf. John 14:26). In the Church, through the Holy Spirit, believers are united with Jesus Christ and thereby share a living relationship with the Father, who speaks to them and calls forth their trustful response. The biblical notion of koinonia has become central in the ecumenical quest for a common understanding of the life and unity of the Church. This quest presupposes that communion is not simply the union of existing churches in their current form. The noun koinonia (com+ munion, participation, fellowship, sharing), which derives from a verb mean+ ing “to have something in common,” “to share,” “to participate,” “to have part in” or “to act together,” appears in passages recounting the sharing in the Lord’s Supper (cf. 1 Cor. 10:16+17), the reconcili+ ation of Paul with Peter, James and John (cf. Gal. 2:7+10), the collection for the poor (cf. Rom. 15:26; 2 Cor. 8:3+4) and the experience and witness of the Church (cf. Acts 2:42+45). As a divinely established communion, the Church belongs to God and does not exist for itself. It is by its very nature missionary, called and sent to witness in its own life to that communion which God intends for all humanity and for all creation in the kingdom. 14. The Church is centred and ground+ ed in the Gospel, the proclamation of the Incarnate Word, Jesus Christ, Son of the Father. This is reflected in the New Testa+ ment affirmation, “You have been born anew, not of perishable but of imperishable seed, through the living and enduring word of God” (1 Pet. 1:23). Through the preaching of the Gospel (cf. Rom. 10:14+ 18) and under the power of the Holy Spirit (cf. 1 Cor. 12:3), human beings come to saving faith and, by sacramental means, are incorporated into the body of Christ (cf. Eph. 1:23). Some communities,

following this teaching, would call the Church creatura evangelii or “creature of the Gospel.”[3] A defining aspect of the Church’s life is to be a community that hears and proclaims the word of God. The Church draws life from the Gospel and discovers ever anew the direction for her journey. 15. The response of Mary, the Mother of God (Theotokos), to the angel’s message at the annunciation, “Let it be done with me according to your word” (Luke 1:38), has been seen as a symbol of and model for the Church and the individual Christian. The Faith and Order study document Church and World (1990) noted that Mary is “an important example for all who seek to understand the full dimensions of life in Christian community” in that she receives and responds to the Word of God (Luke 1:26+38); shares the joy of the good news with Elizabeth (Luke 1:46+55); meditates, suffers and strives to understand the events of the birth and childhood of Jesus (Matt. 2:13+23; Luke 2:19, 41+51); seeks to comprehend the full implications of discipleship (Mark 3:31+35; Lk 18:19+20); stands by him under the cross and accom+ panies his body to the tomb (Matt. 27:55+61; [3]

See the section “The Church as ‘Creature of the Gospel’” in Lutheran+Roman Catholic Dialogue, “Church and Justification,” in J. Gros, FSC, H. Meyer and W. G. Rusch, (eds.), Growth in Agreement II: Reports and Agreed Statements of Ecumenical Conversations on a World Level, 1982 1998, Geneva+Grand Rap+ ids, WCC+Eerdmans, 2000, 495+498, which refers to Martin Luther’s use of this expression in WA 2, 430, 6+7: “Ecclesia enim creatura est evangelii.” Some bilateral dialogues have used the Latin creatura verbi to express this same idea: see the section “Two Conceptions of the Church” (§§94+113), which describes the Church as “creatura verbi” and “sacrament of grace” in the Reformed+Roman Catholic Dia+ logue, “Towards a Common Understanding of the Church,” in Growth in Agreement II, 801+ 805. See also the statement “Called to Be the One Church,” cf. footnote 1, above.

Theological Reflections / Special edition OTS, 2014

177

Öåðêîâü: íà ïóòè ê îáùåé ïîçèöèè John 19:25+27) and waits with the disciples and receives with them the Holy Spirit on Pentecost (Acts 1:12+14; 2:1+4).[4] 16. Christ prayed to the Father to send the Spirit on his disciples to guide them into all truth (John 15:26, 16:13), and it is the Spirit who not only bestows faith and other charisms upon individual believers but also equips the Church with its essen+ tial gifts, qualities and order. The Holy Spirit nourishes and enlivens the body of Christ through the living voice of the preached Gospel, through sacramental communion, especially in the Eucharist, and through ministries of service.

The Prophetic, Priestly and Royal People of God 17. In the call of Abraham, God was choosing for himself a holy people. The prophets frequently recalled this election and vocation in the following powerful formulation: “I will be their God, and they shall be my people” (Jer. 31:33; Ezek. 37:27; echoed in 2 Cor. 6:16; Heb. 8:10). The covenant with Israel marked a decisive moment in the unfolding realization of the plan of salvation. Christians believe that in the ministry, death and resurrection of Jesus and the sending of the Holy Spirit, God established the new covenant for the purpose of uniting all human beings with himself and with one another. There is a genuine newness in the covenant initiated by Christ and yet the Church remains, in God’s design, profoundly related to the people of the first covenant, to whom

God will always remain faithful (cf. Rom. 11:11+36). 18. In the Old Testament, the people of Israel are journeying towards the fulfilment of the promise that in Abraham all the nations of the earth shall be blessed. All those who turn to Christ find this promise fulfilled in him, when, on the cross, he broke down the dividing wall between Jew and Gentile (cf. Eph. 2:14). The Church is a “chosen race, a royal priesthood, a holy nation, God’s own people” (1 Pet. 2:9+10). While acknowledging the unique priest+ hood of Jesus Christ, whose one sacrifice institutes the new covenant (cf. Heb. 9:15), believers are called to express by their lives the fact that they have been named a “royal priesthood,” offering themselves “as a living sacrifice, holy and acceptable to God” (Rom. 12:1). Every Christian receives gifts of the Holy Spirit for the upbuilding of the Church and for his or her part in the mission of Christ. These gifts are given for the common good (cf. 1 Cor. 12:7; Eph. 4:11+13) and place obligations of responsibility and mutual accountability on every individual and local community and on the Church as a whole at every level of its life. Strengthened by the Spirit, Christians are called to live out their discipleship in a variety of forms of service.

19. The whole people of God is called to be a prophetic people, bearing witness to God’s word; a priestly people, offering the sacrifice of a life lived in discipleship; and a royal people, serving as instruments for the establishment of God’s reign. All members [4] of the Church share in this vocation. In See the Faith and Order report Church and World: The Unity of the Church and the Renewal calling and sending the Twelve, Jesus laid of Human Community, Geneva, WCC, 1990, 64. foundations for the leadership of the See also the report of the Anglican+Roman community of his disciples in their ongoing Catholic International Commission, “Mary: Grace and Hope in Christ,” Growth in Agree proclamation of the kingdom. Faithful to ment III, 82+112; and the report of the Groupe his example, from the earliest times some des Dombes, Mary in the Plan of God and in the believers were chosen under the guidance Communion of Saints (1997+1998), Mahwah, of the Spirit and given specific authority N.J., Paulist Press, 2002.

178

Áîãîñëîâñêèå ðàçìûøëåíèÿ / Ñïåöâûïóñê ÎÁÑ, 2014

The Church Towards a Common Vision and responsibility. Ordained ministers “assemble and build up the Body of Christ by proclaiming and teaching the Word of God, by celebrating the sacraments and by guiding the life of the community in its worship, its mission and its caring minis+ try.”[5] All members of the body, ordained and lay, are interrelated members of God’s priestly people. Ordained ministers remind the community of its dependence on Jesus Christ, who is the source of its unity and mission, even as they understand their own ministry as dependent on him. At the same time, they can fulfill their calling only in and for the Church; they need its recogni+ tion, support and encouragement.

Agreed statements are making it clear that the royal priesthood of the whole people of God (cf. 1 Pet. 2:9) and a special ordained ministry are both important aspects of the church, and not to be seen as mutually exclusive alternatives. At the same time, churches differ about who is competent to make final decisions for the community; for some that task is restricted to the ordained, while others see the laity as having a role in such decisions.

[5]

the apostles sent by Christ. Such a special ministry proved to be necessary for the sake of leadership in the communities. One can, therefore, say that according to the New Testament the ‘special ministry’ established by Jesus Christ through the calling and sending of the apostles ‘was essential then – it is essential in all times and circumstances.’” The Method+ ist+Roman Catholic “Toward a Statement on the Church,” affi rms that “the church has always needed a God+given ministry,” cf. Growth in Agreement II, 588, §29. [8] Cf. the Lutheran+Roman Catholic Joint Declaration on the Doctrine of Justification, Grand Rapids, Eerdmans, 2000, §15.

Body of Christ and Temple of the Holy Spirit

21. Christ is the abiding head of his body the Church, guiding, purifying and 20. There is widespread agreement healing it (cf. Eph. 5:26). At the same among churches of different traditions time, he is intimately united to it, giving about the vital place of ministry. This was life to the whole in the Spirit (Rom. 12:5; succinctly expressed in the Faith and Order cf. 1 Cor. 12:12). Faith in Christ is funda+ document, Baptism, Eucharist and Ministry mental to membership of the body (Rom. (1982), which stated that “the Church has 10:9). According to the understanding of never been without persons holding most traditions, it is also through the rites specific authority and responsibility,” or sacraments of initiation that human noting that, “Jesus chose and sent the beings become members of Christ and in disciples to be witnesses of the kingdom.”[6] the Lord’s Supper their participation in his The mission which Jesus entrusted to the body (cf. 1 Cor. 10:16) is renewed again eleven in Matthew 28 entails “a ministry of and again. The Holy Spirit confers mani+ word, sacrament and oversight given by fold gifts upon the members and brings Christ to the Church to be carried out by forth their unity for the building up of the some of its members for the good of all. body (cf. Rom. 12:4+8; 1 Cor. 12:4+30). This triple function of the ministry equips He renews their hearts, equipping and the Church for its mission in the world.”[7] calling them to good works,[8] thus enabling Baptism, Eucharist and Ministry, Geneva, WCC, 1982, section on Ministry, §13. [6] Ibid., section on Ministry, §9. [7] Reformed+Roman Catholic Dialogue, “Towards a Common Understanding of the Church”, §132, in Growth in Agreement II, 810. See also the Lutheran+Roman Catholic report “Ministry in the Church,” §17, in H. Meyer and L. Vischer (eds.), Growth in Agreement: Reports and Agreed Statements of Ecumenical Conversations on a World Level, Ramsey+ Geneva, Paulist+WCC, 1984, 252+253: “The New Testament shows how there emerged from among the ministries a special ministry which was understood as standing in the succession of

Theological Reflections / Special edition OTS, 2014

179

Öåðêîâü: íà ïóòè ê îáùåé ïîçèöèè them to serve the Lord in furthering the kingdom in the world. Thus the image of “body of Christ,” though explicitly and primarily referring the Church to Christ, also deeply implies a relation to the Holy Spirit, as witnessed to throughout the entire New Testament. A vivid example of this is the account of the descent of tongues of fire upon the disciples gathered in the upper room on the morning of Pentecost (cf. Acts 2:1+4). By the power of the Holy Spirit believers grow into “a holy temple in the Lord” (Eph. 2:21+22), into a “spiritual house” (1 Pet. 2:5). Filled with the Holy Spirit, they are called to lead a life worthy of their calling in worship, witness and service, eager to maintain the unity of the Spirit in the bond of peace (cf. Eph. 4:1+3). The Holy Spirit enlivens and equips the Church to play its role in proclaiming and bringing about that general transformation for which all creation groans (cf. Rom. 8:22+23).

his disciples be one so that the world might believe (cf. John 17:20+21) and sent the Spirit to form them into one body (cf. 1 Cor. 12:12+13). Current divisions within and between the churches stand in contrast to this oneness; “these must be overcome through the Spirit’s gifts of faith, hope, and love so that separation and exclu+ sion do not have the last word.”[10] Yet, in spite of all divisions, all the churches understand themselves as founded in the one Gospel (cf. Gal. 1:5+9), and they are united in many features of their lives (cf. Eph. 4:4+7).

•

The Church is holy because God is holy (cf. Is. 6:3; Lev. 11:44+45). Jesus “loved the Church and gave himself up for her in order to make her holy by cleansing her with the washing of water by the word...so that she may be holy and without blemish.” (Eph. 5:26+27). The essential holiness of the Church is witnessed to in every generation by holy men and women and by the holy words and actions the Church proclaims and performs in the name of God, the All Holy. Nevertheless, sin, which contra+ dicts this holiness and runs counter to the Church’s true nature and vocation, has again and again disfigured the lives of believers. For this reason, part of the holiness of the Church is its ministry of continually calling people to repen+ tance, renewal and reform.

•

The Church is catholic because of the abundant goodness of God “who desires everyone to be saved and come to the knowledge of the truth” (1 Tim. 2:4). Through the life+giving power of God, the Church’s mission transcends all barriers and proclaims the Gospel to all peoples. Where the whole mystery of Christ is present, there too is the Church catholic (cf. Ignatius of Anti+

The One, Holy, Catholic and Apostolic Church 22. Since the time of the second ecumenical council, held at Constantino+ ple in 381, most Christians have included in their liturgies the creed which professes the Church to be one, holy, catholic and apostolic. These attributes, which are not separate from one another but which inform one another and are mutually interrelated, are God’s gifts to the Church which believers, in all their human frailty, are constantly called to actualize.

•

The Church is one because God is one (cf. John 17:11; 1 Tim. 2:5). In conse+ quence, the apostolic faith is one; the new life in Christ is one; the hope of the Church is one.[9] Jesus prayed that all

[9]

Cf. “Called to Be the One Church,” §5, in Growth in Agreement III, 607. [10] Ibid.

180

Áîãîñëîâñêèå ðàçìûøëåíèÿ / Ñïåöâûïóñê ÎÁÑ, 2014

The Church Towards a Common Vision och, Letter to the Smyrneans, 6), as in the celebration of the eucharist. The essential catholicity of the Church is undermined when cultural and other differences are allowed to develop into division. Christians are called to remove all obstacles to the embodiment of this fullness of truth and life bestowed upon the Church by the power of the Holy Spirit.

•

nonetheless have different sensitivities or even contrasting convictions concerning the way in which the Holy Spirit’s activity in the Church is related to institutional structures or ministerial order. Some see certain essential aspects of the Church’s order as willed and instituted by Christ himself for all time; therefore, in faithful+ ness to the Gospel, Christians would have no authority fundamentally to alter this divinely instituted structure. Some affirm that the ordering of the Church according to God’s calling can take more than one form while others affirm that no single institutional order can be attributed to the will of God. Some hold that faithfulness to the Gospel may at times require a break in institutional continuity, while others insist that such faithfulness can be maintained by resolving difficulties without breaks which lead to separation.

The Church is apostolic because the Father sent the Son to establish it. The Son, in turn, chose and sent the apos+ tles and prophets, empowered with the gifts of the Holy Spirit at Pentecost, to serve as its foundation and to oversee its mission (cf. Eph. 2:20; Rev. 21:14; and Clement of Rome, Letter to the Corin thians 42). The Christian community is called to be ever faithful to these apos+ tolic origins; infidelity in worship, witness or service contradicts the How continuity and change in the Church’s apostolicity. Apostolic succes+ Church relate to God’s will sion in ministry, under the guidance of the Holy Spirit, is intended to serve the Through their patient encounter, in a apostolicity of the Church.[11] spirit of mutual respect and attention, many churches have come to a deeper understand 23. In the light of the previous para+ ing of these differing sensitivities and graphs (13+22), it is clear that the Church is not merely the sum of individual believ+ convictions regarding continuity and change in the Church. In that deeper understanding, ers among themselves. The Church is fundamentally a communion in the Triune it becomes clear that the same intent – to God and, at the same time, a communion obey God’s will for the ordering of the Church whose members partake together in the life – may, in some, inspire commitment to continuity and, in others, commitment to and mission of God (cf. 2 Pet. 1:4), who, change. We invite the churches to recognize as Trinity, is the source and focus of all and honour each other’s commitment to communion. Thus the Church is both a seeking the will of God in the ordering of the divine and a human reality. Church. We further invite them to reflect 24. While it is a common affirmation together about the criteria which are em that the Church is a meeting place between ployed in different churches for considering the divine and the human, churches issues about continuity and change. How far are such criteria open to development in the [11] The World Council of Churches statement “Called to Be the One Church,” §3+7, offers a light of the urgent call of Christ to reconcilia tion (cf. Matt. 5:23 24)? Could this be the similar explanation of the creed’s profession that the Church is “one, holy, catholic and time for a new approach? apostolic.” Cf. Growth in Agreement III, 607.

Theological Reflections / Special edition OTS, 2014

181

Öåðêîâü: íà ïóòè ê îáùåé ïîçèöèè

C. The Church as Sign and Servant of God’s Design for the World

for good or ill, in the light of God’s gifts of salvation in Christ, celebrated in the liturgy. The Church, embodying in its own 25. It is God’s design to gather humani+ life the mystery of salvation and the ty and all of creation into communion transfiguration of humanity, participates in under the Lordship of Christ (cf. Eph. the mission of Christ to reconcile all things 1:10). The Church, as a reflection of the to God and to one another through Christ communion of the Triune God, is meant to (cf. 2 Cor. 5:18+21; Rom. 8:18+25). serve this goal and is called to manifest 27. While there is wide agreement that God’s mercy to human beings, helping them to achieve the purpose for which they God established the Church as the privi+ leged means for bringing about his were created and in which their joy ulti+ universal design of salvation, some com+ mately is found: to praise and glorify God munities believe that this can be suitably together with all the heavenly hosts. This expressed by speaking of the “Church as mission of the Church is fulfilled by its members through the witness of their lives sacrament,” while others do not normally use such language or reject it outright. and, when possible, through the open Those who use the expression “Church as proclamation of the good news of Jesus sacrament” do so because they understand Christ. The mission of the Church is to the Church as an effective sign and means serve this purpose. Since God wills all (sometimes described by the word instru people to be saved and to come to the ment) of the communion of human beings knowledge of the truth (cf. 1 Tim. 2:4), with one another through their commun+ Christians acknowledge that God reaches out to those who are not explicit members ion in the Triune God.[12] Those who refrain from employing this expression of the Church, in ways that may not be immediately evident to human eyes. While believe that its use could obscure the distinction between the Church as a whole respecting the elements of truth and and the individual sacraments and that it goodness that can be found in other religions and among those with no religion, [12] For example, the Catholic bishops at the the mission of the Church remains that of Second Vatican Council stated that “the inviting, through witness and testimony, all Church, in Christ, is in the nature of sacrament men and women to come to know and love – a sign and instrument, that is, of communion with God and of unity among all men” (cf. the Christ Jesus.

26. Some New Testament passages use the term mystery (mysterion) to speak both of God’s design of salvation in Christ (cf. Eph. 1:9; 3:4+6) and of the intimate relation between Christ and the Church (cf. Eph. 5:32; Col. 1:24+28). This suggests that the Church enjoys a spiritual, tran+ scendent quality which cannot be grasped simply by looking at its visible appearance. The earthly and spiritual dimensions of the Church cannot be separated. The organi+ zational structures of the Christian community need to be seen and evaluated,

182

Dogmatic Constitution on the Church, Lumen Gentium, n. 1, where the word instrument is intended to convey in a positive way the “effec+ tiveness” of the Church. Other Christians who strongly affirm the Church’s sacramental nature find inappropriate the use of the word instrument in reference to the Christian com+ munity. The rather wide reception of the idea that the Church is a sign is witnessed in the World Council of Churches report “The Holy Spirit and the Catholicity of the Church” from the Fourth General Assembly of the WCC held at Uppsala in 1968, which stated: “The Church is bold in speaking of itself as the sign of the coming unity of mankind.” Cf. N. Goodall (ed.), The Uppsala Report, Geneva, WCC, 1968, 17. For the Dogmatic Constitution Lumen Gentium see http://www.vatican.va.

Áîãîñëîâñêèå ðàçìûøëåíèÿ / Ñïåöâûïóñê ÎÁÑ, 2014

The Church Towards a Common Vision may lead one to overlook the sinfulness still present among members of the community. All agree that God is the author of salva+ tion; differences appear concerning the ways in which the various communities understand the nature and role of the Church and its rites in that saving activity.

The expression, “the Church as sacrament” Those who use the expression “the Church as sacrament” do not deny the unique “sacramentality” of the sacraments nor do they deny the frailty of human minis ters. Those who reject this expression, on the other hand, do not deny that the Church is an effective sign of God’s presence and action. Might this, therefore, be seen as a question where legitimate differences of formulation are compatible and mutually acceptable?

D. Communion in Unity and Diversity 28. Legitimate diversity in the life of communion is a gift from the Lord. The Holy Spirit bestows a variety of comple+ mentary gifts on the faithful for the common good (cf. 1 Cor. 12:4+7). The disciples are called to be fully united (cf. Acts 2:44+47; 4:32+37), while respectful of and enriched by their diversities (1 Cor 12:14+26). Cultural and historical factors contribute to the rich diversity within the Church. The Gospel needs to be pro+ claimed in languages, symbols and images that are relevant to particular times and contexts so as to be lived authentically in each time and place. Legitimate diversity is compromised whenever Christians consid+ er their own cultural expressions of the Gospel as the only authentic ones, to be imposed upon Christians of other cultures. 29. At the same time, unity must not be surrendered. Through shared faith in Christ, expressed in the proclamation of

the Word, the celebration of the sacraments and lives of service and witness, each local church is in communion with the local churches of all places and all times. A pastoral ministry for the service of unity and the upholding of diversity is one of the important means given to the Church in aiding those with different gifts and per+ spectives to remain mutually accountable to each other. 30. Issues concerning unity and diversi+ ty have been a principal concern since the Church discerned, with the aid of the Holy Spirit, that Gentiles were to be welcomed into communion (cf. Acts 15:1+29; 10:1+ 11:18). The letter addressed from the meeting in Jerusalem to the Christians in Antioch contains what might be called a fundamental principle governing unity and diversity: “For it has seemed good to the Holy Spirit and to us to impose on you no further burden than these essentials” (Acts 15:28). Later, the Ecumenical Councils provided further examples of such “essen+ tials,” as when, at the first Ecumenical Council (Nicaea, 325), the bishops clearly taught that communion in faith required the affirmation of the divinity of Christ. In more recent times, churches have joined together in enunciating firm ecclesial teachings which express the implications of such foundational doctrine, as in the condemnation of apartheid by many Christian communities.[13] There are limits [13] “World Council of Churches’ Consultation with Member+Churches in South Africa + Cot+ tesloe, Johannesburg, 7+14 December, 1960,” in The Ecumenical Review, XIII(2), January 1961, 244+250; “Statement on Confessional Integrity,” in In Christ a New Community: The Proceedings of the Sixth Assembly of the Luthe ran World Federation: Dar es Salaam, Tanza nia, June 13 25, 1977, Geneva, Lutheran World Federation, 1977. 179+180, 210+212; “Resolution on Racism and South Africa,” in Ottawa 82: Proceedings of the 21st General Coun cil of the World Alliance of Reformed Churches (Presbyterian and Congregational) Held at Ottawa,

Theological Reflections / Special edition OTS, 2014

183

Öåðêîâü: íà ïóòè ê îáùåé ïîçèöèè to legitimate diversity; when it goes beyond acceptable limits it can be destructive of the gift of unity. Within the Church, heresies and schisms, along with political conflicts and expressions of hatred, have threatened God’s gift of communion. Christians are called not only to work untiringly to overcome divisions and heresies but also to preserve and treasure their legitimate differences of liturgy, custom and law and to foster legitimate diversities of spirituality, theological method and formulation in such a way that they contribute to the unity and catholicity of the Church as a whole.[14]

Legitimate and divisive diversity Ecumenical dialogue in search of the unity for which Christ prayed has, in large part, been an effort by representatives from various Christian churches to discern, with the help of the Holy Spirit, what is necessary for unity, according to the will of God, and what is properly understood as legitimate diversity. Though all churches have their own procedures for distinguishing legitimate from illegitimate diversity, it is clear that Canada, August 17 27, 1982, Geneva, Offices of the Alliance, 1983, 176+180; The Belhar Confession, http://www.urcsa.org.za/ documents/The%20Belhar%20Confession.pdf. [14] Cf. the World Council of Churches state+ ment “The Unity of the Church as Koinonia: Gift and Calling”: “Diversities which are root+ ed in theological traditions, various cultural, ethnic or historical contacts are integral to the nature of communion; yet there are limits to diversity. Diversity is illegitimate when, for in+ stance, it makes impossible the common confession of Jesus Christ as God and Saviour the same yesterday, today and forever (Heb. 13:8).… In communion diversities are brought together in harmony as gifts of the Holy Spirit, contributing to the richness and fullness of the church of God.” In M. Kinnamon (ed.), Signs of the Spirit: Official Report Seventh Assembly, Geneva+Grand Rapids, WCC+Eerdmans, 1991, 173. Legitimate diversity is frequently treated in the international bilateral dialogues. The Anglican+Orthodox dialogue, for instance,

184

two things are lacking: (a) common criteria, or means of discernment, and (b) such mutually recognized structures as are needed to use these effectively. All churches seek to follow the will of the Lord yet they continue to disagree on some aspects of faith and order and, moreover, on whether such disagreements are Church divisive or, instead, part of legitimate diversity. We invite the churches to consider: what positive steps can be taken to make common discernment possible?

E. Communion of Local Churches 31. The ecclesiology of communion provides a helpful framework for consider+ ing the relation between the local church and the universal Church. Most Christians could agree that the local church is “a community of baptized believers in which the word of God is preached, the apostolic faith confessed, the sacraments are cele+ brated, the redemptive work of Christ for the world is witnessed to, and a ministry of episkope exercised by bishops or other ministers in serving the community.”[15] notes the wide diversity in life of the local churches: “As long as their witness to the one faith remains unimpaired, such diversity is seen not as a deficiency or cause for division, but as a mark of the fullness of the one Spirit who distributes to each according to his will.” The Church of the Triune God: The Cyprus State ment Agreed by the International Commission for Anglican Orthodox Dialogue 2006, London, Anglican Communion Office, 2006, 91. See also: Lutheran+Roman Catholic Dialogue, Facing Unity (1984), §§5+7, 27+30, and espe+ cially 31+34, in Growth in Agreement II 445+446, 449+450; Anglican+Roman Catholic Interna+ tional Commission, The Gift of Authority, §§26+31, in Growth in Agreement III, 68+69; Methodist+Roman Catholic Dialogue, Speak ing the Truth in Love, §50, in Growth in Agreement III, 154. [15] Cf. the report of the Joint Working Group of the World Council of Churches and the Roman Catholic Church, “The Church: Local and Universal,” §15, in Growth in Agreement II, 866.

Áîãîñëîâñêèå ðàçìûøëåíèÿ / Ñïåöâûïóñê ÎÁÑ, 2014

The Church Towards a Common Vision Culture, language and shared history all enter into the very fabric of the local church. At the same time, the Christian community in each place shares with all the other local communities all that is essential to the life of communion. Each local church contains within it the fullness of what it is to be the Church. It is wholly Church, but not the whole Church. Thus, the local church should not be seen in isolation from but in dynamic relation with other local churches. From the beginning communion was maintained between local churches by collections, exchanges of letters, visits, eucharistic hospitality and tangible expressions of solidarity (cf. 1 Cor. 16; 2 Cor. 8:1+9; Gal. 2:1+10). From time to time, during the first centuries, local churches assembled to take counsel together. All of these were ways of nurtur+ ing interdependence and maintaining communion. This communion of local churches is thus not an optional extra. The universal Church is the communion of all local churches united in faith and worship around the world.[16] It is not merely the sum, federation or juxtaposition of local churches, but all of them together are the same Church present and acting in this world. Catholicity, as described in the baptismal catechesis of Cyril of Jerusalem, refers not simply to geographic extension but also to the manifold variety of local churches and their participation in the

fullness of faith and life that unites them in the one koinonia.[17]

“Local” should not be confused with “denomi+ national” in this description. [16] Cf. the unity statements of the New Delhi, Uppsala, and Nairobi assemblies of the World Council of Churches in W. A. Visser ‘t Hooft (ed.), The New Delhi Report: The Third Assem bly of the World Council of Churches 1961, London, SCM, 1962, 116+134; N. Goodall (ed.), The Uppsala Report 1968: Official Report of the Fourth Assembly of the World Council of Churches, Geneva, WCC, 1968, 11+19; and D. M. Paton (ed.), Breaking Barriers Nairobi 1975: The Official Report of the Fifth Assembly of the World Council of Churches, London+Grand

Rapids, SPCK+Eerdmans, 1976, 59+69. Cyril of Jerusalem, Catechesis 18, in J. P. Migne, Patrologia Graeca 33, 1044. [18] A good example at the multilateral level is the report of the Joint Working Group of the World Council of Churches and the Roman Catholic Church “The Church: Local and Universal,” in http://www.oikoumene.org/en/ resources/documents/wcc+commissions/. Cf. also Growth in Agreement II, 862+875. From the bilateral dialogues, see “Ecclesial Communion –Communion of Churches” of the Lutheran+ Roman Catholic “Church and Justification,”

32. Within this shared understanding of the communion of the local churches in the universal Church, differences arise, not only about the geographical extent of the community intended by the expression “local church” but also in relation to the role of bishops. Some churches are con+ vinced that the bishop, as a successor to the apostles, is essential to the structure and reality of the local church. Thus, in a strict sense, the local church is a diocese, comprised of a number of parishes. For others, having developed various forms of self+understanding, the expression “local church” is less common and not defined in reference to the ministry of a bishop. For some of those churches, the local church is simply the congregation of believers gathered in one place to hear the Word and celebrate the Sacraments. Both for those who see the bishop as essential and for those who do not, the expression “local church” has also at times been used to refer to a regional configuration of churches, gathered together in a synodal structure under a presidency. Finally there is not yet agreement about how local, regional and universal levels of ecclesial order relate to one another, although valuable steps in seeking convergence about those relations can be found in both multilateral and bilateral dialogues.[18] [17]

Theological Reflections / Special edition OTS, 2014

185

Öåðêîâü: íà ïóòè ê îáùåé ïîçèöèè

The relationship between local and universal Church Many churches can embrace a shared understanding of the fundamental relation ship and communion of local churches within the universal Church. They share the understanding that the presence of Christ, by the will of the Father and the power of the Spirit, is truly manifested in the local church (it is “wholly Church”), and that this very presence of Christ impels the local church to be in communion with the univer sal Church (it is not “the whole Church”). Where this fundamental agreement is found, the expression “local church” may nonetheless be used in varying ways. In our common quest for closer unity, we invite the churches to seek more precise mutual understanding and agreement in this area: what is the appropriate relation between the various levels of life of a fully united Church and what specific ministries of leadership are needed to serve and foster those relations?

in Growth in Agreement II, 505+512; and espe+ cially the Orthodox+Roman Catholic statement on “Ecclesiological and Canonical Conse+ quences of the Sacramental Nature of the Church: Ecclesial Communion, Conciliarity and Authority” (2007) at: http://www.pcf.va/ romancuria/pontifi cal_councils/chrstuni/ ch_orthodox_docs/re_pc_chrstuni_doc_ 20071013_documento+ravenna_en.html.

186

Áîãîñëîâñêèå ðàçìûøëåíèÿ / Ñïåöâûïóñê ÎÁÑ, 2014

The Church Towards a Common Vision

CHAPTER III The Church: Growing in Communion A. Already but Not Yet 33. The Church is an eschatological reality, already anticipating the kingdom, but not yet its full realization. The Holy Spirit is the principal agent in establishing the kingdom and in guiding the Church so that it can be a servant of God’s work in this process. Only as we view the present in the light of the activity of the Holy Spirit, guiding the whole process of salvation history to its final recapitulation in Christ to the glory of the Father, do we begin to grasp something of the mystery of the Church.

include cultural and historical factors which can have either a positive or a negative impact on the Church’s faith, life and witness.

35. As a pilgrim community the Church contends with the reality of sin. Ecumeni+ cal dialogue has shown that there are deep, commonly+held convictions behind what have sometimes been seen as conflicting views concerning the relation between the Church’s holiness and human sin. There are significant differences in the way in which Christians articulate these common convictions. For some, their tradition 34. On the one hand, as the communion affirms that the Church is sinless since, of believers held in personal relationship being the body of the sinless Christ, it with God, the Church is already the cannot sin. Others consider that it is eschatological community God wills. appropriate to refer to the Church as Visible and tangible signs which express sinning, since sin may become systemic so that this new life of communion has been as to affect the institution of the Church effectively realized are: receiving and itself and, although sin is in contradiction sharing the faith of the apostles, baptising, to the true identity of the Church, it is breaking and sharing the eucharistic bread, nonetheless real. The different ways in praying with and for one another and for which various communities understand sin the needs of the world, serving one another itself, whether primarily as moral imper+ in love, participating in each other’s joys fection or primarily as a break in and sorrows, giving material aid, proclaim+ relationship, as well as whether and how ing and witnessing to the good news in sin may be systemic, can also have an mission and working together for justice impact upon this question. and peace. On the other hand, as an histori+ 36. The Church is the body of Christ; cal reality the Church is made up of human according to his promise, the gates of hell beings who are subject to the conditions of [1] cannot prevail against it (cf. Matt. 16:18). the world. One such condition is change, Christ’s victory over sin is complete and either positive in the sense of growth and irreversible, and by Christ’s promise and development or negative in the sense of grace Christians have confidence that the decline and distortion. Other conditions Church will always share in the fruits of [1] This condition of change is not meant to that victory. They also share the realization obscure the enduring meaning of Jesus Christ that, in this present age, believers are and his Gospel: “Jesus Christ is the same vulnerable to the power of sin, both yesterday and today and forever” (Heb. 13:8).

Theological Reflections / Special edition OTS, 2014

187

Öåðêîâü: íà ïóòè ê îáùåé ïîçèöèè ministry; in structures of conciliar relations and decision+making; and in common witness and service in the world.”[2] These attributes serve as a necessary framework for maintaining unity in legitimate diversi+ ty. Moreover, the growth of churches towards the unity of the one Church is intimately related to their calling to promote the unity of the whole of humani+ ty and of creation, since Christ, who is head of the Church, is the one in whom all are to be reconciled. Dialogue, such as that which accompanied the writing and reception of Baptism, Eucharist and B. Growing in the Essential Ministry, has already registered significant Elements of Communion: Faith, progress in convergence about these Sacraments, Ministry essential elements of communion, though 37. The journey towards the full realiza+ less on ministry than on the other two. It is tion of God’s gift of communion requires not the intention of the present text to Christian communities to agree about the repeat those past achievements but rather fundamental aspects of the life of the to summarize them briefl y and to indicate Church. “The ecclesial elements required a few of the further steps forward that have for full communion within a visibly united been made in recent years. church – the goal of the ecumenical Faith movement – are communion in the fullness of apostolic faith; in sacramental 38. Regarding the first of these elements, life; in a truly one and mutually recognized there is widespread agreement that the individually and collectively. All churches acknowledge the fact of sin among believ+ ers and its often grevious impact. All recognize the continual need for Christian self+examination, penitence, conversion (metanoia), reconciliation and renewal. Holiness and sin relate to the life of the Church in different and unequal ways. Holiness expresses the Church’s identity according to the will of God, while sin stands in contradiction to this identity (cf. Rom. 6 :1+11).

[2] From “The Church: Local and Universal” (1990), §25, in Growth in Agreement II, 868. Paragraphs 10+11 and 28+32 of this text dem+ onstrate with quotations and footnotes the fact that its presentation of communion has been drawn from a wide range of ecumenical dia+ logues involving Anglicans, Lutherans, Methodists, Orthodox, Reformed and Roman Catholics, as well as several statements on unity adopted at some of the Assemblies of the WCC (cf. footnote 16, ch. 1). The World Council of Churches statement, “The Unity of the Church as Koinonia: Gift and Calling,” en+ hances the ministerial element by adding the word reconciled to recognized [M. Kinnamon (ed.), Signs of the Spirit: Offi cial Report Seventh Assembly, Geneva, WCC, 1991, 173]. Similar confi gurations of the fundamental compo+ nents of communion appear in the Lutheran+Roman Catholic document “Facing Unity,” in Growth in Agreement II, 456+477, which presents the church as a community of faith, sacraments and service; and the Method+ ist+Roman Catholic text “The Apostolic

188

Tradition,” in Growth in Agreement II, 610+613, which describes the living body of the church in terms of faith, worship and ministry. The classic unity statements from the WCC general assemblies of New Delhi (1960), Nairobi (1975), Canberra (1990) and Porto Alegre (2005) also present the essential qualities of unity, as the following quotation from the last of these may serve to illustrate: “Our churches have affirmed that the unity for which we pray, hope, and work is ‘a koinonia given and ex+ pressed in the common confession of the apostolic faith; a common sacramental life entered by the one baptism and celebrated together in one eucharistic fellowship; a com+ mon life in which members and ministries are mutually recognized and reconciled; and a common mission witnessing to the gospel of God’s grace to all people and serving the whole of creation.’ Such koinonia is to be expressed in each place, and through a conciliar relation+ ship of churches in different places,” in “Called to Be the One Church,” §2, Growth in Agreement III, 606+607.

Áîãîñëîâñêèå ðàçìûøëåíèÿ / Ñïåöâûïóñê ÎÁÑ, 2014

The Church Towards a Common Vision Scripture, confessed in the ecumenical symbol and has to be confessed afresh in relation to the challenges of the contempo+ rary world. The intention was not only to help churches recognize fidelity to that faith in themselves and in others but also to provide a credible ecumenical tool for proclaiming the faith today. In 1998, A Treasure in Earthen Vessels explored the ongoing interpretation of Scripture and Tradition in handing on the faith, noting: “The Holy Spirit inspires and leads the churches each to rethink and reinterpret their tradition in conversation with each other, always aiming to embody the one Tradition in the unity of God’s Church.”[4] While the churches generally agree as to the importance of Tradition in the genera+ tion and subsequent interpretation of scripture, more recent dialogue has tried to understand how the Christian community 39. Ecumenical dialogue has shown engages in such interpretation. Many that, on many central aspects of Christian bilateral dialogues have acknowledged that doctrine, there is a great deal that already ecclesial interpretation of the contempo+ unites believers.[3] In 1991, the study text rary meaning of the Word of God involves Confessing the One Faith not only succeed+ the faith experience of the whole people, ed in showing substantial agreement the insights of theologians, and the dis+ among Christians concerning the meaning cernment of the ordained ministry.[5] The of the Nicene Creed professed in the challenge today is for churches to agree on liturgies of most churches. It also explained how these factors work together. how the faith of the creed is grounded in Church is called to proclaim, in each generation, the faith “once for all entrusted to the saints” (Jude v. 3) and to remain steadfast in the teaching first handed on by the apostles. Faith is evoked by the Word of God, inspired by the grace of the Holy Spirit, attested in Scripture and transmit+ ted through the living tradition of the Church. It is confessed in worship, life, service and mission. While it must be interpreted in the context of changing times and places, these interpretations must remain in continuity with the original witness and with its faithful explication throughout the ages. Faith has to be lived out in active response to the challenges of every age and place. It speaks to personal and social situations, including situations of injustice, of the violation of human dignity and of the degradation of creation.

[3]

See, for example, the chapters “Fundamen+ tals of Our Common Faith: Jesus Christ and the Holy Trinity” and “Salvation, Justifi cat+ ion, Sanctifi cation” of Walter Kasper’s, Har vesting the Fruits: Basic Aspects of Christian Faith in Dialogue, London+New York, Contin+ uum, 2009, 10+47, which recounts convergence about these topics among Anglicans, Lutherans, Methodists, Reformed and Roman Catholics. [4] A Treasure in Earthen Vessels, Geneva, WCC, 1998, §32. Earlier, Baptism, Eucharist and Ministry, section on Ministry, §34, had noted: “Apostolic tradition in the Church means continuity in the permanent characteristics of the Church of the apostles: witness to the apostolic faith, proclamation and fresh inter+ pretation of the Gospel, celebration of baptism and the eucharist, the transmission of ministe+ rial responsibilities, communion in prayer, love,

joy and suffering, service to the sick and the needy, unity among the local Churches and sharing the gifts which the Lord has given to each”; in Baptism, Eucharist, Ministry, Geneva, WCC, 1982. [5] See, for example, the Lutheran+Orthodox statement “Scripture and Tradition,” in Growth in Agreement II, 224+225; the Methodist+ Roman Catholic “The Word of Life,” §§62+72, describing the “Agents of Discernment,” in Growth in Agreement I, 632+634; the Anglican+ Roman Catholic “Gift of Authority,” in Growth in Agreement III, 60+81; the Disciples+Roman Catholic “Receiving and Handing on the Faith: The Mission and Responsibility of the Church,” in Growth in Agreement III, 121+137; the Methodist+Roman Catholic “Speaking the Truth in Love: Teaching Authority among Catholics and Methodists,” in Growth in

Theological Reflections / Special edition OTS, 2014

189

Öåðêîâü: íà ïóòè ê îáùåé ïîçèöèè

Sacraments

tism, life, death and resurrection (cf. Matt. 3:13+17; Rom. 6:3+5). It is “the water of 40. Regarding the sacraments, the rebirth and renewal by the Holy Spirit” churches registered a significant degree of (Titus 3,5) incorporating believers into the approval with the way in which Baptism, Eucharist and Ministry (1982) described the body of Christ and enabling them to share in the kingdom of God and the life of the meaning and celebration of baptism and world to come (cf. Eph 2:6). Baptism [6] eucharist. That text also suggested ave+ involves confession of sin, conversion of nues seeking further convergence on what heart, pardoning, cleansing and sanctifica+ remained the most significant unresolved tion; it consecrates the believer as a issues: who may be baptized, the presence member of “a chosen race, a royal priest+ of Christ in the eucharist and the relation of the eucharist to Christ’s sacrifice on the hood, a holy nation” (1 Pet. 2:9). Baptism cross. At the same time, while briefl y com+ is thus a basic bond of unity. Some church+ es see the gift of the Holy Spirit as given in menting on chrismation or confirmation, a special way through chrismation or Baptism, Eucharist and Ministry did not confirmation, which is considered by them address the other rites celebrated in many as one of the sacraments of initiation. The communities and considered by some as general agreement about baptism has led sacraments, nor was it designed to take some who are involved in the ecumenical into account the view of those communi+ for the mutual recogni+ ties who affirm that their vocation does not movement to call [8] tion of baptism. include the rites of baptism and the eucha+ rist, while affirming that they share in the 42. There is a dynamic and profound sacramental life of the Church. relation between baptism and the eucha+ 41. The growing convergence among churches in their understanding of baptism may be summarized as follows.[7] Through Baptism with water in the name of the Triune God, the Father, the Son and the Holy Spirit, Christians are united with Christ and with each other in the Church of every time and place. Baptism is the introduction to and celebration of new life in Christ and of participation in his bap+

rist. The communion into which the newly initiated Christian enters is brought to fuller expression and nourished in the eucharist, which reaffirms baptismal faith and gives grace for the faithful living out of the Christian calling. The progress in agreement about the eucharist registered in ecumenical dialogue may be summarized as follows.[9] The Lord’s Supper is the celebration in which, gathered around his

Agreement III, 138+176; and the Reformed+ Oriental Orthodox “Report” (2001), §§22+28, describing “Tradition and Holy Scripture” and “The Role of the Theologian in the Christian Community,” in Growth in Agreement III, 43+44. [6] Cf. Baptism, Eucharist and Ministry, 1982 1990: Report on the Process and Responses, Geneva, WCC, 1990, 39, 55+56. [7] This paragraph recounts the material elabo+ rated under the subtitle “II. The Meaning of Baptism,” in Baptism, Eucharist and Ministry, Section on Baptism, §§2+7. Very similar affi rmations from four international bilateral dialogues are found in “Common Understand+

ing of Baptism” of W. Kasper, Harvesting the Fruits, 164+168, as well as in the Faith and Order study text entitled One Baptism: Towards Mutual Recognition, Geneva, WCC, 2011. [8] An example of such mutual recognition of baptism was that achieved by eleven of the sixteen member communities of the Council of Christian Churches in Germany on April 29, 2007, which is recounted at http://www.ekd.de /english/mutual_recognition_of_baptism.html. [9] This summary draws upon “II. The Meaning of the Eucharist” in Baptism, Eucharist and Ministry, section on Eucharist, §§2+26. For varying degrees of onvergence between Anglicans,

190

Áîãîñëîâñêèå ðàçìûøëåíèÿ / Ñïåöâûïóñê ÎÁÑ, 2014

The Church Towards a Common Vision table, Christians receive the body and blood of Christ. It is a proclamation of the Gospel, a glorification of the Father for everything accomplished in creation, redemption and sanctification (doxologia); a memorial of the death and resurrection of Christ Jesus and what was accomplished once for all on the Cross (anamnesis); and an invocation of the Holy Spirit to trans+ form both the elements of bread and wine and the participants themselves (epiclesis). Intercession is made for the needs of the Church and the world, the communion of the faithful is again deepened as an antici+ pation and foretaste of the kingdom to come, impelling them to go out and share Christ’s mission of inaugurating that kingdom even now. St Paul highlights the connection between the Lord’s Supper and the very life of the Church (cf. 1 Cor. 10:16+17; 11:17+33). 43. Just as the confession of faith and baptism are inseparable from a life of service and witness, so too the eucharist demands reconciliation and sharing by all those who are brothers and sisters in the one family of God. “Christians are called in the eucharist to be in solidarity with the outcast and to become signs of the love of Christ who lived and sacrificed himself for all and now gives himself in the eucha+ rist.... The eucharist brings into the present age a new reality which transforms Chris+ tians into the image of Christ and therefore makes them his effective witnesses.”[10] The liturgical renewal among some churches may be seen in part as a reception of the convergences registered in ecumenical dialogue about the sacraments. Lutherans, Methodists, Reformed and Roman Catholics, see “The Eucharist,” in Kasper, Harvesting the Fruits, 168+190. [10] From Baptism, Eucharist and Ministry, §§24 and 26. [11]

The Latin term sacramentum denoted the

44. Different Christian traditions have diverged as to whether baptism, eucharist and other rites should be termed “sacra+ ments” or “ordinances.” The word sacra ment (used to translate the Greek mysterion) indicates that God’s saving work is com+ municated in the action of the rite, whilst the term ordinance emphasizes that the ac+ tion of the rite is performed in obedience to Christ’s word and example.[11] These two positions have often been seen as mutually opposed. However, as the Faith and Order study text One Baptism points out, “Most traditions, whether they use the term ‘sac+ rament’ or ‘ordinance’, affirm that these events are both instrumental (in that God uses them to bring about a new reality), and expressive (of an already+existing reali+ ty). Some traditions emphasize the instru+ mental dimension.... Others emphasize the expressive dimension.”[12] Might this differ+ ence then be more one of emphasis than of doctrinal disagreement? These rites express both the “institutional” and “charismatic” aspects of the Church. They are visible, ef+ fective actions instituted by Christ and, at the same time, are made effective by the action of the Holy Spirit who, by means of them, equips those who receive the sacra+ ments with a variety of gifts for the edifica+ tion of the Church and its mission in and for the world.

Sacraments and ordinances In the light of the convergences on Baptism and Eucharist and of further reflection upon the historical roots and potential compatibility of the expressions “sacrament” and “ordinance,” the churches are challenged to explore whether they are oath that a recruit pronounced upon entering military service and was used by the fi rst major theologian to write in the Latin language, Tertullian (160+220), in reference to baptism. [12] One Baptism: Towards Mutual Recognition, §§30.

Theological Reflections / Special edition OTS, 2014

191

Öåðêîâü: íà ïóòè ê îáùåé ïîçèöèè able to arrive at deeper agreement about that dimension of the life of the Church that involves these rites. Such convergence could lead them to consider several additional questions. Most churches celebrate other rites or sacraments, such as chrismations/ confirmations, weddings and ordinations within their liturgies and many also have rites for the forgiveness of sin and the blessing of the sick: may not the number and ecclesial status of these sacraments or ordinances be addressed in ecumenical dialogues? We also invite churches to consider whether they can now achieve closer convergence about who may receive baptism and who may preside at the Church’s liturgical celebrations? Further, are there ways in which fuller mutual understanding can be established between the churches which celebrate these rites and those Chris tian communities convinced that the sharing of life in Christ does not require the celebra tion of sacraments or other rites?

Ministry within the Church Ordained ministry 45. All churches affirm the biblical teaching that, unlike the many priests of the Old Covenant (cf. Heb. 7:23), Jesus, our high priest (cf. Heb. 8:10), offered his redeeming sacrifice “once for all” (cf. Heb. 7:27; 9:12; 9:26; 10:10, 12+14). They differ on the implications they draw from these texts. Baptism, Eucharist and Ministry noted that ordained ministers “may appropriately be called priests because they fulfil a particular priestly service by strengthening and building up the royal and prophetic priesthood of the faithful through word and sacraments, through

their prayers of intercession, and through their pastoral guidance of the communi+ ty.”[13] In line with that view, some churches hold that ordained ministry stands in a special relationship with the unique priesthood of Christ that it is distinct from, even if related to, that royal priesthood described in 1 Pet. 2:9. These churches believe that some persons are ordained to a particular priestly function through the sacrament of ordination.[14] Others do not consider ordained ministers as “priests,” nor do some understand ordination in sacramental terms. Christians disagree as well over the traditional restriction of ordination to the ministry of word and sacrament to men only.

Ordained ministry Ecumenical dialogue has repeatedly shown that issues relating to ordained ministry constitute challenging obstacles on the path to unity. If differences such as those relating to the priesthood of the ordained prohibit full unity, it must continue to be an urgent priority for the churches to discover how they can be overcome. 46. There is no single pattern of minis+ try in the New Testament, though all churches would look to Scripture in seeking to follow the will of the Lord concerning how ordained ministry is to be understood, ordered and exercised. At times, the Spirit has guided the Church to adapt its ministries to contextual needs (cf. Acts 6:1+6). Various forms of ministry have been blessed with the gifts of the Spirit. Early writers, such as Ignatius of Antioch, insisted upon the threefold ministry of bishop, presbyter and deacon.[15] This

[13] Baptism, Eucharist and Ministry, section on Ministry, §17.

in the Sacramental Structure of the Church,” in Growth in Agreement II, 671+679.

[14]

[15]

See Anglican+Roman Catholic “Ministry and Ordination”and “Elucidation,” in Growth in Agreement I, 78+87; and Orthodox+Roman Catholic Dialogue, “The Sacrament of Order

192

Cf. Ignatius of Antioch’s Letter to the Mag nesians 6 and 13; Letter to the Trallians 7; Letter to the Philadelphians 4; Letter to the Smyrnaeans 8.

Áîãîñëîâñêèå ðàçìûøëåíèÿ / Ñïåöâûïóñê ÎÁÑ, 2014

The Church Towards a Common Vision pattern of three related ministries can be seen to have roots in the New Testament; eventually it became the generally accepted pattern and is still considered normative by many churches today. Some churches, since the time of the Reformation, have adopted different patterns of ministry.[16] Among the several means for maintaining the Church’s apostolicity, such as the scriptural canon, dogma and liturgical order, ordained ministry has played an important role. Succession in ministry is meant to serve the apostolic continuity of the Church. 47. Almost all Christian communities today have a formal structure of ministry. Frequently this structure is diversified and reflects, more or less explicitly, the threefold pattern of episkopos presbyteros diakonos. Churches remain divided, however, as to whether or not the “historic episcopate” (meaning bishops ordained in apostolic succession back to the earliest generations of the Church), or the apostolic succession of ordained ministry more generally, is something intended by Christ for his com+ munity. Some believe that the threefold ministry of bishop, presbyter and deacon is a sign of continuing faithfulness to the Gos+ pel and is vital to the apostolic continuity of the Church as a whole.[17] In contrast, oth+ ers do not view faithfulness to the Gospel [16]

Two insightful accounts of these Reforma+ tion developments are the Reformed+Roman Catholic text “Towards a Common Under+ standing of the Church,” §§12+63, entitled “Toward a Reconciliation of Memories,” in GA II, 781+795; and the Lutheran+Roman Catho+ lic text, The Apostolicity of the Church, Minneapolis 2006, §§65+164, pages 40+71. [17] On this point, the Lutheran+Roman Catho+ lic “Church and Justification” (1993), §185, states: “There is no contradiction between the doctrine of justification and the idea of an ordained ministry instituted by God and necessary for the church” (Growth in Agreement II, 529). Nevertheless, a few paragraphs later, the same text adds: “The difference between

as closely bound to succession in ministry, and some are wary of the historic episco+ pate because they see it as vulnerable to abuse and thus potentially harmful to the well+being of the community. Baptism, Eu charist and Ministry, for its part, only af+ firmed that the threefold ministry “may serve today as an expression of the unity we seek and also as a means for achieving it.”[18]

The threefold ministry Given the signs of growing agreement about the place of ordained ministry in the Church, we are led to ask if the churches can achieve a consensus as to whether or not the threefold ministry is part of God’s will for the Church in its realization of the unity which God wills. The Gift of Authority in the Ministry of the Church 48. All authority in the Church comes from her Lord and head, Jesus Christ, whose authority, conveyed with the word exousia (power, delegated authority, moral authority, influence; literally “from out of one’s being”) in the New Testament, was exercised in his teaching (cf. Matt. 5:2; Luke 5:3), his performing of miracles (cf. Mark. 1:30+34; Matt. 14:35+36), his exorcisms (cf. Mark 1:27; Luke 4:35+36), his forgiveness of sins (cf. Mark 2:10; Luke 5:4) and his leading the disciples in the ways of salvation (cf. Matt. 16:24). Jesus’ the Catholic and the Lutheran views on the theological and ecclesiological evaluation of the episcopate is thus not so radical that a Lutheran rejection or even indifference to+ wards this ministry stands in opposition to the Catholic assertion of its ecclesial indispensabil+ ity. The question is rather one of a clear gradation in the evaluation of this ministry, which can be and has been described on the Catholic side by predicates such as ‘necessary’ or ‘indispensable’, and on the Lutheran side as ‘important’, ‘meaningful’ and thus ‘desirable’” (§197; (Growth in Agreement II, 532). [18] Baptism, Eucharist and Ministry, section on Ministry, §22.

Theological Reflections / Special edition OTS, 2014

193

Öåðêîâü: íà ïóòè ê îáùåé ïîçèöèè entire ministry was characterized by authority (Mark 1:27; Luke 4:36) which placed itself at the service of human beings. Having received “all authority in heaven and on earth” (Matt. 28:18), Jesus shared his authority with the apostles (cf. John 20:22). Their successors in the ministry of oversight (episkope) exercised authority in the proclamation of the Gospel, in the celebration of the sacraments, particularly the eucharist, and in the pastoral guidance of believers.[19] 49. The distinctive nature of authority in the Church can be understood and exer+ cised correctly only in the light of the au+ thority of its head, the one who was cruci+ fied, who “emptied himself ” and “obediently accepted even death, death on the cross” (Phil. 2:7+ 8). This authority is to be understood within Jesus’ eschatological promise to guide the Church to fulfillment in the reign of heaven. Thus, the Church’s authority is different from that of the world. When the disciples sought to exercise pow+ er over one another, Jesus corrected them, saying that he came not to be served but to serve, and to offer his life for others (cf. Mark 10:41+45; Luke 22:25). Authority within the Church must be understood as humble service, nourishing and building up the koinonia of the Church in faith, life and witness; it is exemplified in Jesus’ ac+ tion of washing the feet of the disciples (cf. John 13:1+17). It is a service (diakonia) of love, without any domination or coercion.

guished from mere power. This authority comes from God the Father through the Son in the power of the Holy Spirit; as such it reflects the holiness of God. The sources of authority recognized in varying degrees by the churches such as Scripture, Tradition, worship, councils and synods, also reflect the holiness of the Triune God. Such authority is recognized wherever the truth which leads to holiness is expressed and the holiness of God is voiced “from the lips of children and infants” (Ps. 8:2; cf Matt. 21:16). Holiness means a greater authenticity in relationship with God, with others and with all creation. Throughout history the Church has recognized a cer+ tain authority in the lives of the saints, in the witness of monasticism and in various ways that groups of believers have lived out and expressed the truth of the gospel. Accordingly, a certain kind of authority may be recognized in the ecumenical dialogues and the agreed statements they produce, when they reflect a common search for and discovery of the truth in love (cf. Eph. 4:15), urge believers to seek the Lord’s will for ecclesial communion, and invite ongoing metanoia and holiness of life.

51. The authority which Jesus Christ, the one head of the Church, shares with those in ministries of leadership is neither only personal, nor only delegated by the community. It is a gift of the Holy Spirit destined for the service (diakonia) of the Church in love. Its exercise includes the participation of the whole community, 50. Thus, authority in the Church in its whose sense of the faith (sensus fidei) con+ various forms and levels, must be distin+ tributes to the overall understanding of God’s Word and whose reception of the [19] This basic description of the authority of guidance and teaching of the ordained Jesus and its sharing with the Church closely ministers testifies to the authenticity of that paraphrases the description offered by the leadership. A relation of mutual love and Orthodox+Roman Catholic Ravenna State+ ment (2007) concerning “Ecclesiological and dialogue unites those who exercise authori+ Canonical Consequences of the Sacramental ty and those who are subject to it. As a Nature of the Church: Ecclesial Communion, Conciliarity and Authority,” §12; see above, ch. means of guiding the Christian community in faith, worship and service with the exou II, n.18.

194

Áîãîñëîâñêèå ðàçìûøëåíèÿ / Ñïåöâûïóñê ÎÁÑ, 2014

The Church Towards a Common Vision sia of the crucified and risen Lord, the ex+ ercise of authority can call for obedience, but such a call is meant to be welcomed with voluntary cooperation and consent since its aim is to assist believers in growing to full maturity in Christ (cf. Eph. 4:11+ 16).[20] The “sense” for the authentic mean+ ing of the Gospel that is shared by the whole people of God, the insights of those dedicated in a special way to biblical and theological studies, and the guidance of those especially consecrated for the minis+ try of oversight, all collaborate in the dis+ cernment of God’s will for the community. Decision+making in the Church seeks and elicits the consensus of all and depends upon the guidance of the Holy Spirit, dis+ cerned in attentive listening to God’s Word and to one another. By the process of active reception over time, the Spirit resolves pos+ sible ambiguities in decisions. The ecu+ menical movement has made it possible for authoritative teaching by some Christian leaders to have an effect beyond the boundaries of their own communities, even now in our current state of division. For example, Archbishop Desmond Tutu’s leadership in declaring that “apartheid was too strong to be overcome by a divided Church,”[21] the initiatives by the Ecumeni+ cal Patriarch Bartholomew to unite Chris+ tian leaders in the cause of ecology, the efforts by Popes John Paul II and Benedict XVI to invite Christians and leaders from other faiths to join together in praying for and promoting peace, and of the influence of Brother Roger Schutz as he inspired

countless Christian believers, especially the young, to join together in common worship of the Triune God.

[20]

(1976) in Growth in Agreement I, 88+105; “Authority in the Church II” in Growth in Agreement I, 106+18; “The Gift of Authority” (1998), in Growth in Agreement III, 60+81; this is also echoed in §§83+84 of the Methodist+ Roman Catholic document “Speaking the Truth in Love: Teaching Authority among Catholics and Methodists,” in Growth in Agree ment III, 163+164. [23] Cf. Baptism, Eucharist and Ministry, section on Ministry, §23.

Cf. “Ecclesiological and Canonical Conse+ quences of the Sacramental Nature of the Church: Ecclesial Communion, Conciliarity and Authority,” §§13+14; see above ch. II, n.18. [21] Desmond Tutu, “Towards Koinonia in Faith, Life and Witness,” in T. Best and G. Gassmann (eds.), On the Way to Fuller Koinonia, Geneva, WCC, 1994, 96+97. [22] See, for example, the Anglican+Roman Catholic report “Authority in the Church”

Authority in the Church and its exercise Signifi cant steps towards convergence on authority and its exercise have been recorded in various bilateral dialogues.[22] Differences continue to exist between churches, however, as to the relative weight to be accorded to the different sources of authority, as to how far and in what ways the Church has the means to arrive at a normative expression of its faith, and as to the role of ordained ministers in providing an authoritative interpretation of revelation. Yet all churches share the urgent concern that the Gospel be preached, interpreted and lived out in the world humbly, but with compelling authority. May not the seeking of ecumenical convergence on the way in which authority is recognized and exercised play a creative role in this mission ary end eavour of the churches? The Ministry of Oversight (Episkope) 52. The Church, as the body of Christ and the eschatological people of God, is built up by the Holy Spirit through a diversity of gifts or ministries. This diversity calls for a ministry of co+ordination so that these gifts may enrich the whole Church, its unity and mission.[23] The faithful exercise of the ministry of episkope under the Gospel by persons chosen and set aside for such ministry is a requirement of fundamental importance for the Church’s

Theological Reflections / Special edition OTS, 2014

195

Öåðêîâü: íà ïóòè ê îáùåé ïîçèöèè life and mission. The specific development of structures of episkope varied in different times and places; but all communities, whether episcopally ordered or not, continued to see the need for a ministry of episkope. In every case episkope is in the service of maintaining continuity in apostolic faith and unity of life. In addition to preaching the Word and celebrating the Sacraments, a principal purpose of this ministry is faithfully to safeguard and hand on revealed truth, to hold the local congre+ gations in communion, to give mutual support and to lead in witnessing to the Gospel. Such guidance includes the oversight of the various Christian service organizations dedicated to bettering human life and to the relief of suffering, aspects of the Church’s service (diakonia) to the world to which we will return in the next chapter. All these functions, summed up in the term episkope or oversight, are exercised by persons who relate to the faithful of their own communities as well as to those who exercise such a ministry in other local communities. This is what it means to affirm that the ministry of oversight, as all ministry in the Church, needs to be exercised in personal, collegial and communal ways.[24] These ways of exercise have been succinctly described in Baptism, Eucharist and Ministry as follows: “It should be personal, because the pres+ ence of Christ among his people can most effectively be pointed to by the person ordained to proclaim the Gospel and to

call the community to serve the Lord in unity of life and witness. It should also be collegial, for there is need for a college of ordained ministers sharing in the common task of representing the concerns of the community. Finally, the intimate relation+ ship between the ordained ministry and the community should find expression in a communal dimension where the exercise of the ordained ministry is rooted in the life of the community and requires the communi+ ty’s effective participation in the discovery of God’s will and the guidance of the Spirit.”[25]

[24]

Commentary on §26, cited this Lausanne text in justifi cation of its affi rmation that ordained ministry should be exercised in ways that are personal, collegial and communal. [25] Baptism, Eucharist and Ministry, §26. [26] See Orthodox+Roman Catholic Interna+ tional Dialogue, “Ecclesial Communion, Conciliarity and Authority,” §5, which notes that synodalitymay be taken as synonymous with conciliarity.

Already at the fi rst world conference on Faith and Order at Lausanne in 1927, the ordering of the churches in “episcopal,” “presbyteral” and “congregational” systems was noted and the values underlying these three orders were “believed by many to be essential to the good order of the Church.” In H. N. Bate (ed.), Faith and Order Proceedings of the World Conference: Lausanne, August 3 21, 1927, London, Student Christian Movement, 1927, 379. Fifty+fi ve years later, Baptism, Eucharist and Ministry, section on Ministry,

196

53. One such exercise of oversight reflects that quality of the Church which might be termed “synodality” or “concili+ arity.” The word synod comes from the Greek terms syn (with) and odos (way) suggesting a “walking together.” Both synodality and conciliarity signify that “each member of the Body of Christ, by virtue of baptism, has his or her place and proper responsibility” in the communion of the church.[26] Under the guidance of the Holy Spirit, the whole Church is synodal/ conciliar, at all levels of ecclesial life: local, regional and universal. The quality of synodality or conciliarity reflects the mystery of the trinitarian life of God, and the structures of the Church express this quality so as to actualize the community’s life as a communion. In the local eucharis+ tic community, this quality is experienced in the profound unity in love and truth between the members and their presiding

Áîãîñëîâñêèå ðàçìûøëåíèÿ / Ñïåöâûïóñê ÎÁÑ, 2014

The Church Towards a Common Vision minister. In crucial situations synods have come together to discern the apostolic faith in response to doctrinal or moral dangers or heresies, trusting in the guidance of the Holy Spirit, whom Jesus promised to send after his return to the Father (cf. John 16:7.12+14). Ecumenical synods enjoyed the participation of leaders from the entire Church; their decisions were received by all as an acknowledgment of the important service they played in fostering and main+ taining communion throughout the Church as a whole.[27] The churches currently have different views and practices about the participation and role of the laity in synods.

The authority of Ecumenical Councils While most churches accept the doctri nal definitions of the early Ecumenical Councils as expressive of the teaching of the New Testament, some maintain that all post biblical doctrinal decisions are open to revision, while others consider some doctri nal definitions to be normative and therefore irreformable expressions of the faith. Has ecumenical dialogue made possible a common assessment of the normativity of the teaching of the early Ecumenical Councils? 54. Wherever the Church comes together to take counsel and make impor+ tant decisions, there is need for someone to summon and preside over the gathering for the sake of good order and to facilitate the process of promoting, discerning and [27]

An “ecumenical” council or synod would be one representing the whole Christian world. The fi rst such council is universally recognized as that held at Nicaea in 325 to affirm the divinity of Christ in response to the new teach+ ing of Arius, which denied the Son’s equality with the Father. Churches differ on how many such councils have been held. On ecumenical councils and their authority, see, for example, the Lutheran+Orthodox “Authority in and of the Church: The Ecumenical Councils”

articulating consensus. Those who preside are always to be at the service of those among whom they preside for the edifica+ tion of the Church of God, in love and truth. It is the duty of the ones who preside to respect the integrity of local churches, to give voice to the voiceless and to uphold unity in diversity. 55. The word primacy refers to the custom and use, already recognized by the first ecumenical councils as an ancient practice, whereby the bishops of Alexan+ dria, Rome and Antioch, and later Jerusalem and Constantinople, exercised a personal ministry of oversight over an area much wider than that of their individual ecclesiastical provinces. Such primatial oversight was not seen as opposed to synodality/conciliarity, which expresses more the collegial service to unity. Histori+ cally, forms of primacy have existed at various levels. According to canon 34 of the Apostolic Canons, which is expressive of the Church’s self+understanding in the early centuries and is still held in honour by many, though not all, Christians today, the fi rst among the bishops in each nation would only make a decision in agreement with the other bishops and the latter would make no important decision without the agreement of the first.[28] Even in the early centuries, the various ministries of primacy were plagued at times by competition between Church leaders. A primacy of decision+making (jurisdiction) and teach+ ing authority, extending to the whole people (1993), in Growth in Agreement III, 12+14; the subsection “Councils and the Declaration of the Faith” of the Disciples+Roman Catholic, “Receiving and Handing on the Faith: The Mission and Responsibility of the Church,” in Growth in Agreement II, 125+127; cf. also Councils and the Ecumenical Movement, Geneva, WCC, 1968. [28] This canon can be found at http://www. newadvent.org/fathers/3820.htm.

Theological Reflections / Special edition OTS, 2014

197

Öåðêîâü: íà ïóòè ê îáùåé ïîçèöèè of God, was gradually claimed by the Bishop of Rome on the basis of the relation of that local church to the apostles Peter and Paul. While acknowledged by many churches in the early centuries, its essential role and manner of exercise were matters of signifi cant controversy. In recent years, the ecumenical movement has helped to create a more conciliatory climate in which a ministry in service to the unity of the whole Church has been discussed. 56. Partly because of the progress already recorded in bilateral and multilat+ eral dialogues, the Fifth World Conference on Faith and Order raised the question “of a universal ministry of Christian unity.”[29] In his encyclical Ut Unum Sint, Pope John Paul II quoted this text when he invited Church leaders and their theologians to “enter into patient and fraternal dialogue” with him concerning this ministry.[30] In subsequent discussion, despite continuing areas of disagreement, some members of other churches have expressed an openness to considering how such a ministry might foster the unity of local churches through+ out the world and promote, not endanger, the distinctive features of their witness. Given the ecumenical sensitivity of this issue, it is important to distinguish between the essence of a ministry of primacy and any particular ways in which it has been or is currently being exercised. All would [29]

§31.2 of “Report of Section II: Confessing the One Faith to God’s Glory,” in T. F. Best and G. Gassmann (eds.), On the Way to Fuller Koinonia, Geneva, WCC, 1994, 243. [30] John Paul II, Ut Unum Sint, London, Cath+ olic Truth Society, 1995, §96. A report entitled “Petrine Ministry” presents a synthesis and analysis of the various ecumenical dialogues which, up to 2001, had taken up the question of a ministry of primacy, as well as the respons+ es given to John Paul’s invitation to dialogue about this ministry. It grouped the central issues under four headings: scriptural founda+ tions, De iure divino [whether such a ministry could be based upon God’s will], universal

198

agree that any such personal primatial ministry would need to be exercised in communal and collegial ways. 57. There is still much work to be done to arrive at a convergence on this topic. At present Christians do not agree that a universal ministry of primacy is necessary or even desirable, although several bilateral dialogues have acknowledged the value of a ministry in service to the unity of the whole Christian community or even that such a ministry may be included in Christ’s will for his Church.[31] The lack of agreement is not simply between certain families of churches but exists within some churches. There has been significant ecumenical discussion of New Testament evidence about a ministry serving the wider unity of the Church, such as those of St Peter or of St Paul. Nevertheless, disagreements remain about the significance of their ministries and what they may imply con+ cerning God’s possible intention for some form of ministry in service to the unity and mission of the Church as a whole.

A universal ministry of unity If, according to the will of Christ, current divisions are overcome, how might a minis try that fosters and promotes the unity of the Church at the universal level be understood and exercised? jurisdiction (the exercise of authority or power within the Church), and papal infallibility. This preliminary report can be found in Information Service, N. 109 (2002/I+II), 29+42, and shows that the assessment of a “petrine ministry” differs significantly according to the particular tradition to which a Christian community belongs. [31] See the Anglican+Roman Catholic report “The Gift of Authority,” in Growth in Agree ment III, 60+81, and the Orthodox+Roman Catholic, “The Ecclesiological and Canonical Consequences of the Sacramental Nature of the Church.”

Áîãîñëîâñêèå ðàçìûøëåíèÿ / Ñïåöâûïóñê ÎÁÑ, 2014

The Church Towards a Common Vision

CHAPTER IV The Church: In and for the World

A. God’s Plan for Creation: The Kingdom

him, thus anticipating the Kingdom already present in him.”[1]

58. The reason for the mission of Jesus is succinctly expressed in the words, “God so loved the world that he gave his only Son” (John 3:16). Thus the first and foremost attitude of God towards the world is love, for every child, woman and man who has ever become part of human history and, indeed, for the whole of creation. The kingdom of God, which Jesus preached by revealing the Word of God in parables and inaugurated by his mighty deeds, especially by the paschal mystery of his death and resurrection, is the final destiny of the whole universe. The Church was intended by God, not for its own sake, but to serve the divine plan for the transformation of the world. Thus, service (diakonia) belongs to the very being of the Church. The study document Church and World described such service in the following way: “As the body of Christ, the Church participates in the divine mystery. As mystery, it reveals Christ to the world by proclaiming the Gospel, by celebrating the sacraments (which are themselves called ‘mysteries’), and by manifesting the newness of life given by

59. The Church’s mission in the world is to proclaim to all people, in word and deed, the Good News of salvation in Jesus Christ (cf. Mk.16:15). Evangelization is thus one of the foremost tasks of the Church in obedience to the command of Jesus (cf. Matt. 28:18+20). The Church is called by Christ in the Holy Spirit to bear witness to the Father’s reconciliation, healing and transformation of creation. Thus a constitutive aspect of evangelization is the promotion of justice and peace.

[1]

resources/documents/assembly/porto+alegre+ 2006/3+preparatory+and+backgrounddocuments /religious+plurality+and+christian+self+ understanding.html. This statement follows the discussion of the relation between mission and world religions at the conference of the Commission on World Mission and Evangelism held in San Antonio in 1989. Because of its relevance to the general themes taken up in this chapter, some mention of interreligious relations will appear in each of its three sections.

Church and World: The Unity of the Church and the Renewal of Human Community, Geneva, WCC, 1990, Chapter III, §21, page 27. [2] On questions relating to this topic, see “Religious Plurality and Christian Self+Under+ standing” (2006), the result of a study process in response to suggestions made in 2002 at the WCC central committee to the three staff teams on Faith and Order, Inter+religious Relations, and Mission and Evangelism, available at:http://www.oikoumene.org/en/

60. Today Christians are more aware of the wide array of different religions other than their own and of the positive truths and values they contain.[2] This occasions Christians to recall those gospel passages in which Jesus himself speaks positively about those who were “foreign” or “others” in relation to his listeners (cf. Matt. 8:11+12; Luke 7:9; 13:28+30). Christians acknowl+ edge religious freedom as one of the fundamental dimensions of human dignity and, in the charity called for by Christ himself, they seek to respect that dignity and to dialogue with others, not only to

Theological Reflections / Special edition OTS, 2014

199

Öåðêîâü: íà ïóòè ê îáùåé ïîçèöèè share the riches of Christian faith but also to appreciate whatever elements of truth and goodness are present in other religions. In the past, when proclaiming the Gospel to those who had not yet heard it, due respect was not always given to their religions. Evangelization should always be respectful of those who hold other beliefs. Sharing the joyful news of the truth re+ vealed in the New Testament and inviting others to the fullness of life in Christ is an expression of respectful love.[3] Within the contemporary context of increased aware+ ness of religious pluralism, the possibility of salvation for those who do not explicitly believe in Christ and the relation between interreligious dialogue and the proclama+ tion that Jesus is Lord have increasingly become topics of reflection and discussion among Christians.

Christian faith. Others do not see how such a view sufficiently corresponds to biblical passages about the necessity of faith and baptism for salvation. Differences on this question will have an impact upon how one understands and puts into practice the mission of the Church. Within today’s context of increased awareness of the vitality of various religions throughout the world, how may the churches arrive at greater convergence about these issues and cooperate more effectively in witnessing to the Gospel in word and deed?

[3] The “Charta Oecumenica” (2001) of the Conference of European Churches (CEC) and the Council of European Episcopal Conferenc+ es (CCEE), §2, states: “We commit ourselves to recognise that every person can freely choose his or her religious and church affilia+ tion as a matter of conscience, which means not inducing anyone to convert through moral pressure or material incentive, but also not hindering anyone from entering into conver+ sion of his or her own free will. See also et Christian Witness in a Multi+Religious World:

Recommendations for Conduct” of the Pon+ tifical Council for Interreligious Dialogue, the World Council of Churches and the World Evangelical Alliance, approved on 28 January 2011, and available at: http://www.vatican.va/ roman_curia/pontifical_councils/interelg/ documents/rc_pc_interelg_doc_20111110_ testimonianza+cristiana_en.html. [4] See the Lutheran+Roman Catholic Joint Declaration on the Doctrine of Justification, Grand Rapids, Eerdmans, 2000.

B. The Moral Challenge of the Gospel

61. Christians are called to repent of their sins, to forgive others and to lead sacrificial lives of service: discipleship demands moral commitment. However, as St Paul so emphatically teaches, human Ecumenical response to religious beings are justified not through works of pluralism the law but by grace through faith (cf. There remain serious disagreements Rom. 3:21+26; Gal. 2:19+21). Thus the within and between some churches concern Christian community lives within the ing these issues. The New Testament teaches sphere of divine forgiveness and grace, that God wills the salvation of all people (cf. which calls forth and shapes the moral life 1 Tim. 2:4) and, at the same time, that Jesus of believers. It is of significant importance is the one and only saviour of the world (cf. 1 for the reestablishment of unity that the Tim. 2:5 and Acts 4:12). What conclusions two communities whose separation marked may be drawn from these biblical teachings the beginning of the Protestant Reforma+ regarding the possibility of salvation for those tion have achieved consensus about the who do not believe in Christ? Some hold that, central aspects of the doctrine of justifica+ in ways known to God, salvation in Christ tion by faith, the major focus of through the power of the Holy Spirit is disagreement at the time of their division.[4] possible for those who do not explicitly share It is on the basis of faith and grace that

200

Áîãîñëîâñêèå ðàçìûøëåíèÿ / Ñïåöâûïóñê ÎÁÑ, 2014

The Church Towards a Common Vision moral engagement and common action are possible and should be affirmed as intrinsic to the life and being of the Church.

in evaluating new developments in moral thinking. Individual Christians and churches sometimes find themselves divided into opposing opinions about what 62. The ethics of Christians as disciples principles of personal or collective morality are rooted in God, the creator and revealer, are in harmony with the Gospel of Jesus and take shape as the community seeks to Christ. Moreover, some believe that moral understand God’s will within the various questions are not of their nature “church+ circumstances of time and place. The dividing,”while others are firmly Church does not stand in isolation from convinced that they are. the moral struggles of humankind as a whole. Together with the adherents of Moral questions and the unity of other religions as well as with all persons of the Church good will, Christians must promote not Ecumenical dialogue at the multilateral only those individual moral values which and bilateral levels has begun to sketch out are essential to the authentic realization of some of the parameters of the significance of the human person but also the social values moral doctrine and practice for Christian of justice, peace and the protection of the [5] unity. If present and future ecumenical environment, since the message of the dialogue is to serve both the mission and the Gospel extends to both the personal and unity of the Church, it is important that this the communal aspects of human existence. dialogue explicitly address the challenges to Thus koinonia includes not only the convergence represented by contemporary confession of the one faith and celebration moral issues. We invite the churches to of common worship, but also shared moral explore these issues in a spirit of mutual values, based upon the inspiration and attentiveness and support. How might the insights of the Gospel. Notwithstanding churches, guided by the Spirit, discern their current state of division, the churches together what it means today to understand have come so far in fellowship with one and live in fidelity to the teaching and another that they are aware that what one attitude of Jesus? How can the churches, as does affects the life of others, and, in consequence, are increasingly conscious of they engage together in this task of discern ment, offer appropriate models of discourse the need to be accountable to each other with respect to their ethical reflections and and wise counsel to the societies in which they are called to serve? decisions. As churches engage in mutual questioning and affirmation, they give expression to what they share in Christ. [5]

63. While tensions about moral issues have always been a concern for the Church, in the world of today, philosophi+ cal, social and cultural developments have led to the rethinking of many moral norms, causing new conflicts over moral principles and ethical questions to affect the unity of the churches. At the same time, moral questions are related to Christian anthro+ pology, and priority is given to the Gospel

For example, the Anglican+Roman Catho+ lic statement “Life in Christ: Morals, Communion and the Church,” in Growth in Agreement II, 344+370; and the study docu+ ment of the Joint Working Group of the World Council of Churches and the Roman Catholic Church, “The Ecumenical Dialogue on Moral Issues: Potential Sources of Common Witness or of Divisions” (1995), in The Ecumenical Review 48(2), April 1996, 143+154. For recent work on “Moral Discernment in the Church+ es” see also The Standing Commission on Faith and Order Meeting in Holy Etchmiadzin, Arme nia, Geneva, WCC, 2011, 9+10 and 18+20.

Theological Reflections / Special edition OTS, 2014

201

Öåðêîâü: íà ïóòè ê îáùåé ïîçèöèè

C. The Church in Society 64. The world that “God so loved” is scarred with problems and tragedies which cry out for the compassionate engagement of Christians. The source of their passion for the transformation of the world lies in their communion with God in Jesus Christ. They believe that God, who is absolute love, mercy and justice, can work through them, in the power of the Holy Spirit. They live as disciples of the One who cared for the blind, the lame and the leper, who welcomed the poor and the outcast, and who challenged authorities who showed little regard for human dignity or the will of God. The Church needs to help those without power in society to be heard; at times it must become a voice for those who are voiceless. Precisely because of their faith, Christian communities cannot stand idly by in the face of natural disasters which affect their fellow human beings or threats to health such as the HIV and AIDS pandemic. Faith also impels them to work for a just social order, in which the goods of this earth may be shared equitably, the suffering of the poor eased and absolute destitution one day eliminated. The tremendous economic inequalities that plague the human family, such as those in our day that often differen+ tiate the global North from the global South, need to be an abiding concern for all the churches. As followers of the “Prince of Peace,” Christians advocate peace, especially by seeking to overcome the causes of war (principal among which are economic injustice, racism, ethnic and religious hatred, exaggerated nationalism, oppression and the use of violence to resolve differences). Jesus said that he came so that human beings may have life in abundance (cf. John 10:10); his followers acknowledge their responsibility to defend human life and dignity. These are obliga+ tions on churches as much as on individual

202

believers. Each context will provide its own clues to discern what is the appropriate Christian response within any particular set of circumstances. Even now, divided Christian communities can and do carry out such discernment together and have acted jointly to bring relief to suffering human beings and to help create a society that fosters human dignity.[6] Christians will seek to promote the values of the kingdom of God by working together with adherents of other religions and even with those of no religious belief. 65. Many historical, cultural and demographic factors condition the relation between Church and state, and between Church and society. Various models of this relation based on contextual circumstances can be legitimate expressions of the Church’s catholicity. It is altogether appropriate for believers to play a positive role in civic life. However, Christians have at times colluded with secular authorities in ways that condoned or even abetted sinful and unjust activities. The explicit call of Jesus that his disciples be the “salt of the earth” and the “light of the world” (cf. Matt. 5:13+16) has led Christians to engage with political and economic authorities in order to promote the values of the kingdom of God, and to oppose policies and initia+ tives which contradict them. This entails critically analyzing and exposing unjust structures, and working for their transfor+ mation, but also supporting initiatives of the civil authorities that promote justice, [6] See, for example, the Reformed+Roman Catholic text “The Church as Community of Common Witness to the Kingdom of God,” whose second chapter narrates cooperation between these churches concerning aboriginal rights in Canada, apartheid in South Africa and peace in Northern Ireland and whose third chapter describes the patterns of discernment used in each community, in PCPCU, Informa tion Service N. 125 (2007/III), 121+138, and Reformed World 57(2/3), June+September 2007, 105+207.

Áîãîñëîâñêèå ðàçìûøëåíèÿ / Ñïåöâûïóñê ÎÁÑ, 2014

The Church Towards a Common Vision Church is called and empowered in a special way to share the lot of those who suffer and to care for the needy and the marginalized. The Church proclaims the words of hope and comfort of the Gospel, engages in works of compassion and mercy (cf. Luke 4:18+19) and is commissioned to heal and reconcile broken human relation+ ships and to serve God in the ministry of reconciling those divided by hatred or estrangement (cf. 2 Cor. 5:18+21). Togeth+ er with all people of goodwill, the Church seeks to care for creation, which groans to share in the freedom of the children of God (cf. Rom. 8:20+22), by opposing the 66. The Church is comprised of all socio+ abuse and destruction of the earth and economic classes; both rich and poor are in participating in Godâ&#x20AC;&#x2122;s healing of broken need of the salvation that only God can relationships between creation and provide. After the example of Jesus, the humanity.

peace, the protection of the environment and the care for the poor and the op+ pressed. In this way Christians are able to stand in the tradition of the prophets who proclaimed Godâ&#x20AC;&#x2122;s judgment on all injus+ tice. This will very likely expose them to persecution and suffering. The servanthood of Christ led to the offering of his life on the cross and he himself foretold that his followers should expect a similar fate. The witness (martyria) of the Church will entail, for both individuals and for the community, the way of the cross, even to the point of martyrdom (cf. Matt. 10:16+33).

Theological Reflections / Special edition OTS, 2014

203

Öåðêîâü: íà ïóòè ê îáùåé ïîçèöèè

CONCLUSION

67. The unity of the body of Christ consists in the gift of koinonia or communion that God graciously bestows upon human beings. There is a growing consensus that koinonia, as communion with the Holy Trinity, is manifested in three interrelated ways: unity in faith, unity in sacramental life, and unity in service (in all its forms, including ministry and mission). The liturgy, especially the celebration of the eucharist, serves as a dynamic paradigm for what such koinonia looks like in the present age. In the liturgy, the people of God experience communion with God and fellowship with Christians of all times and places. They gather with their presider, proclaim the Good News, confess their faith, pray, teach and learn, offer praise and thanksgiving, receive the Body and Blood of the Lord, and are sent out in mission.[1] St John Chrysostom spoke about two altars: one in the Church and the other among the poor, the suffering and those in distress.[2] Strengthened and nourished by the liturgy, the Church must continue the life+giving mission of Christ in prophetic and compas+ sionate ministry to the world and in strug+ gle against every form of injustice and oppression, mistrust and confl ict created by human beings. 68. One blessing of the ecumenical move+ ment has been the discovery of the many aspects of discipleship which churches share, even though they do not yet live in full communion. Our brokenness and [1]

The previous sentences largely repeat and paraphrase the statement from the 9th Forum on Bilateral Dialogues, held in Breklum, Germany, in March 2008. For the statement drawn up by this forum, see The Ecumenical Review 61(3), October 2009, 343+347; see also

204

division contradict Christ’s will for the unity of his disciples and hinder the mission of the Church. This is why the restoration of unity between Christians, under the guidance of the Holy Spirit, is such an urgent task. Growth in communion unfolds within that wider fellowship of believers that extends back into the past and forward into the future to include the entire com+ munion of saints. The fi nal destiny of the Church is to be caught up in the koinonia/ communion of the Father, the Son and the Holy Spirit, to be part of the new creation, praising and rejoicing in God forever (cf. Rev. 21:1+4; 22:1+5). 69. “God did not send the Son into the world to condemn the world, but in order that the world might be saved through him” (John 3:17). The New Testament ends with the vision of a new heaven and a new earth, transformed by the grace of God (cf. Rev. 21:1+22:5). This new cosmos is promised for the end of history but is already present in an anticipatory way even now as the Church, upheld by faith and hope in its pilgrimage through time, calls out in love and worship “Come, Lord Jesus” (Rev. 22:20). Christ loves the Church as the bridegroom loves his bride (cf. Eph. 5:25) and, until the wedding feast of the lamb in the kingdom of heaven (cf. Rev. 19:7), shares with her his mission of bringing light and healing to human beings until he comes again in glory.

http://www.oikoumene.org/fileadmin/files/ wcc+main/documents/p2/breklum+statement. pdf. [2] St John Chrysostom, Homily 50, 3+4 on Matthew, in J. P. Migne, Patrologia Graeca, 58, 508+509.

Áîãîñëîâñêèå ðàçìûøëåíèÿ / Ñïåöâûïóñê ÎÁÑ, 2014