Богослужение Церкви: прошлое и настоящее (СПбХУ, 2011) by e-aaa

ÁÎÃÎÑËÎÂÑÊÈÅ ðàçìûøëåíèÿ 2011 ÅÂÐÎ-ÀÇÈÀÒÑÊÈÉ ÆÓÐÍÀË ÁÎÃÎÑËÎÂÈß. ÑÏÅÖÂÛÏÓÑÊ

ÒÅÌÀ ÂÛÏÓÑÊÀ:

БОГОСЛУЖЕНИЕ ЦЕРКВИ: прошлое и настоящее

РЕДКОЛЛЕГИЯ Валерий Аликин (СПбХУ) Виктор Шлёнкин (СПбХУ) Административный редактор Александр Беляев (СПбХУ) Технический редактор Лев Голодецкий (ЕААА)

EDITORIAL COMMITTEE Valeriy A. Alikin (SPbCU) Victor Shloenkin (SPbCU) Editor Adminisrator Alexander Belyaev (SPbCU) Designer Lev Golodetsky (ЕААА)

Theological Reflections

ИЗДАНИЕ ПОДГОТОВЛЕНО САНКТ#ПЕТЕРБУРГСКИМ ХРИСТИАНСКИМ УНИВЕРСИТЕТОМ

2011 EURO-ASIAN THEOLOGICAL JOURNAL. SPECIAL EDITION E U R O - A S I A N A C C R E D I T I N G A S S O C I AT I O N ÅÂÐÎ-ÀÇÈÀÒÑÊÀß ÀÊÊÐÅÄÈÒÀÖÈÎÍÍÀß ÀÑÑÎÖÈÀÖÈß

«БОГОСЛОВСКИЕ РАЗМЫШЛЕНИЯ. Евроазиатский журнал богословия» издается Евро#Азиатской Аккредитационной Ассоциацией и представляет собой межвузовское периодическое издание, имеющее цель ознакомить современный христианский мир с богословской мыслью в Евразии. В нем публикуются богословские статьи авторов евангельской традиции, связанных со странами Восточной Европы. Тематически работы, помещенные в журнале, охватывают различные области богословия и публикуются в авторской редакции с их переводом на английский язык. Журнал выходит два раза в год. Мнение автора и его богословские позиции могут не совпадать с мнением редколлегии и руководства ЕААА. «THEOLOGICAL REFLECTIONS». Euro/Asian Journal of Theology is published by the Euro#Asian Accrediting Association as an inter# theological school periodical, intended to acquaint the contemporary Christian world with theological thought in Eurasia. It publishes theological articles by authors in the evangelical tradition who are connected to the countries of the former Soviet Union. The subjects of the articles appearing in the journal encompass various aspects of theology. The articles are edited by the authors, with an English translation that is also prepared by the author. The journal is issued twice a year. The opinions and theological position of a given author do not necessarily coincide with the opinions of the Editorial Committee and the leadership of the EAAA.

Журнал заснований Євро#Азіатською Акредитаційною Асоціацією. Журнал зареєстрований в Управлiннi у справах преси та iнформацiї Одеської облдержадмiнiстрацiї. Серiя та реєстрацiйний номер: ОД 797 вiд 11 вересня 2002 р © EAAA, 2011

Áîãîñëîâñêèå ðàçìûøëåíèÿ / ÑÏáÕÓ, 2011

СОДЕРЖАНИЕ

**C

ONTENTS

Александр НЕГРОВ Предисловие ................................................................................................................................ 11 Виктор ШЛЁНКИН К вопросу о литургике в евангельской церкви ............................................................... 12 Уильям Л. О'БЕРН Семантика поклонения в Ветхом Завете .......................................................................... 33 Даниил САМОЙЛЕНКОВ «Наблюдай за ногою твоею, когда идешь в дом Божий» – послание древности для современной Церкви (на примере книги Экклезиаст 4:17#5:6). .......................................................................... 45 Надежда ТАРАСЕНКО Проблемы храмового богослужения во времена Иисуса Христа (Мк. 11:12#25) ............................................................................................................................. 63 Валерий АЛИКИН Истоки христианских собраний: эллинистический банкет или иудейская синагога? ........................................................................................................ 79 Анатолий СЫСОЕВ Практика проведения собраний Коринфской церкви в середине первого века ........................................................................................................... 90 Мария КАРЯКИНА Роль обрядов в новозаветной общине ............................................................................. 101 Александр БЕЛЯЕВ Поклонение в Тронном зале (Откр. 4, 5): поиск герменевтического протообраза и богословского значения ....................... 115 Анатолий РЕМЕЗОВ Богослужение: «гнозис» или «кардиа» в контексте российской ментальности ............................................................................................................................ 127 Сергей САМОЙЛЕНКОВ Литургия как один из ключевых уровней самоидентификации церкви ............ 152 Татьяна НИКОЛЬСКАЯ У истоков формирования пятидесятнических собраний ......................................... 169

Учебные программы СПбХУ ............................................................................................. 178 Информация для авторов .................................................................................................... 180

Theological Reflections / SPbCU, 2011

АННОТАЦИИ * ABSTRACTS

К вопросу о литургике в евангельской церкви Виктор ШЛЁНКИН

В данной вводной статье автор выражает общие библейские богословские пред# ставления о литургике. Здесь изучаются представленные читательской аудитории материалы и статьи, которые уже рас# сматривали данную тему. В исследовании вопроса анализируется эволюция литур# гического богословия (если такое в Биб# лии имеется) с Ветхого Завета (период монархии в Израиле) до появления ран# них домашних церквей. Рассматривается вопрос культа, обряда и благодати # темы, которые актуальны для византийско#пра# вославного богословия. В конце работы предлагаются как практические, так и критические выводы в отношении вопро# са литургического богословия. Reflections on the Liturgy in the Evangelical Churches in Russia Victor SHLOENKIN

In this preliminary and introductory article the author presents general biblical theolog# ical views with regard to theology of litur# gy. Here he analyzes various papers and arti# cles which were already written on this sub# ject. In this research of liturgy he considers development of liturgical theology (if it re# ally takes place in the Bible) from the Old Testament (timeline of monarchy) to the New Testament where one finds early home churches. There is also a consideration of re# lationship between cult, rite and grace – is# sues which are important for Byzantine Or# thodox theology. In the final part of the arti# cle the author suggests both practical and critical conclusions with regard to the ques# tion of liturgical theology. Семантика поклонения в Ветхом Завете Уильям Л. О'БЕРН

Данное исследование призвано выявить некоторые основные принципы поклоне# ния Богу через рассмотрение «семантики поклонения» в текстах Ветхого Завета.

Данная статья рассматривает семантику слов, описывающих акты поклонения в Ветхом Завете с целью изучения образцов, формы и содержания поклонения, чтобы иметь возможность устраивать литургию, основываясь на примерах и установлени# ях Слова Божьего, описанных в Ветхом Завете. Разбор семантики слов раскрыва# ет полноту трехмерного характера покло# нения, где третьим аспектом является яр# кое, многообразное прославление Бога. Итак, мы можем сделать заключение, что исследование семантики поклонения в Ветхом Завете раскрывает перед нами ос# новополагающие аспекты поклонения для устроения христианской литургии. The Vocabularly of Worship in the Old Testament William L. O'BYRNE

The purpose of this article is to bring defini# tion to the foundational prinicples of the worship of God through the study of the "Se# mantics of Worship" in the texts of the Old Testament. This article reviews the seman# tics of the words used to describe acts of worship in the Old Testament, studying the images and the forms and content of worship, in order to discover how to construct our lit# urgy based on the examples and principles contained in the Word of God, specifically in the Old Testament. This study of seman# tics will reveal the full character and three# dimensional nature of worship, the third as# pect of which is the multifarious praise of God. In conclusion, "The Semantics of Wor# ship in the Old Testament" will establish the foundational aspects of worship, which in turn may be applied in the practice of Chris# tian liturgy. «Наблюдай за ногою твоею, когда идешь в дом Божий» – послание древности для современной Церкви (на примере книги Экклезиаст 4:17 5:6) Даниил САМОЙЛЕНКОВ

В настоящее время в евангельских церк# вах ведется немало споров относительно

Áîãîñëîâñêèå ðàçìûøëåíèÿ / ÑÏáÕÓ, 2011

АННОТАЦИИ * ABSTRACTS

новых форм богослужения. Однако не так часто можно услышать глубокие размыш# ления об истинной сути церковного бого/ служения и об ответственной роли рядо/ вого верующего в нем. А ведь именно «библейская теория» должна определять современную богослужебную практику, а не наоборот. В данной статье представле# но экзегетическое исследование Эккл. 4:17#5:6, которое раскрывает универсаль/ ные принципы (советы) Экклезиаста от# носительно богопоклонения, которые осо# бенно актуальны для современных христиан. "Guard Your Steps When You Go to the House of God" Ancient Message to the Modern Church (Investigation of Ecclesiastes 5:1 7) Daniil S. SAMOYLENKOV

Currently in evangelical churches there are a lot of debates about forms of church servic# es. But very seldom there can be heard truly deep thoughts about true essence of worship and ordinary believer's responsible role in it. We understand that "biblical theory" should determine the modern liturgical practice and not vice versa! This article presents an exe# getical research of Eccl. 5:1#6, which reveals the universal principles of Ecclesiastes about church services that are particularly relevant for modern Christians. Проблемы храмового богослужения во времена Иисуса Христа (Мк. 11:12 25) Надежда ТАРАСЕНКО

Действия Иисуса и Его слова в Храме (11:15#18) являются символическими, подобно действиям ветхозаветных проро# ков. Пребывание в Храме есть отражение всей жизни народа Израиля, а так как с обстановкой в Храме существовали опре# деленные проблемы, то Иисус через про# клятие смоковницы дает своеобразное предупреждение по поводу того, что мо# жет произойти с этим религиозным мес# том. Иисус следовал первоначальному замыслу Храма, который должен был

Theological Reflections / SPbCU, 2011

быть местом молитвы. Однако из обличе# ния, которое произносит Иисус, ясно, что Храм не исполнял своей надлежащей функции – не способствовал встрече и об# щению человека с Богом. Это и было глав# ной проблемой культового места Изра# ильского народа. The Corruptions of the Temple Worship in the Time of Jesus (Mk. 11:12 25) Nadezhda TARASENKO

Actions of Jesus and his words in the Temple (11:15#18) are symbolical like actions of Old Testament prophets. The life of the Temple was the reflection on the life of people in Is# rael. As there were certain problems in the Temple, through the cursing of the fig tree, Jesus predicts what could occur to this reli# gious place. The initial function of the Tem# ple was to be a place of prayer. However, from the accusation by Jesus, a reader can clearly see that the Temple didn't follow and execute this function. It didn't help a person to meet God, which was the main problem of this cultic institution. Истоки христианских собраний: эллинистический банкет или иудейская синагога? Валерий АЛИКИН

Современные исследования говорят о том, что с социологической точки зрения общины ранних христиан функциониро# вали как религиозные ассоциации в гре# ко#римском мире. Основной формой де# ятельности ассоциаций было проведение совместного банкета, состоящего из обще# го ужина и пира. В данной статье представ# лены основные источники первого и вто# рого веков, которые убедительно показы# вают, что первые христиане проводили свои собрания согласно общей традиции пиров в греко#римском мире, которая была общей для всех, включая евреев. Сравни# вая имеющиеся свидетельства раннехрис# тианских собраний и собраний в иудейкой синагоге в первом веке, можно прийти к заключению, что истоки раннехристианс#

АННОТАЦИИ * ABSTRACTS

кого богослужения следует искать не в тра# диции субботнего синагогального собра# ния, а в традиции эллинистического пира. Origins of the Christian Gatherings: Hellenistic Banquet or Jewish Synagogue? Valeriy A. ALIKIN

Recent research has made a strong case for the view that Early Christian communities, sociologically considered, functioned as vol# untary religious associations in the Graeco# Roman world. The main activity of religious associations was a communal banquet that consisted of a meal and a contiguous sympo# sium. This article presents the available sources that describe Christian gatherings in the first two centuries and argues that the earliest Christians modeled their communal gatherings on the pattern of the Graeco#Ro# man group meal which was the common prac# tice for all religious associations in the an# cient Mediterranean world, including Jews. Comparing the available evidence of the ear# ly Christian gathering with the synagogue gathering in the first century CE, one can conclude that the origins of Christian litur# gy should not be traced back to the Jewish synagogue. Практика проведения собраний Коринфской церкви в середине первого века Анатолий СЫСОЕВ

Исследования в области практики прове# дения христианских собраний свидетель# ствуют о том, что христианские собрания в середине первого столетия не придержи# вались традиции синагогального собра# ния. Они имели двухчастную структуру и проводились в более свободной форме, чем иудейские собрания в синагоге, где сущностью собрания было чтение Закона с дальнейшей его интерпретацией. Хрис# тианские собрания организовывались по типу собраний добровольных ассоциаций греко#римского мира, где присутствовал общий банкет, переходящий в симпозиум. На примере свидетельств Коринфской

церкви в данной статье показывается, что христианское собрание было ужином, на котором присутствовало пение, молитвы, языки, пророчества, проповеди, учение и другие проявления харизмы. Могли при# сутствовать также и дискуссии, рассуж# дения, даже споры. Особая роль уделялась действию Духа Святого. The Gathering of the Corinthian Church in the Middle of the First Century Anatoly U. SYSOEV

Researchers who study the history of the Christian gathering meetings testify that Christian communities in the middle of the first century did not adhere to the tradition# al synagogue gathering. The gatherings of Christian had a bipartite structure of a meal and a social gathering contrary to the Jew# ish meetings in a synagogue with the read# ing of Law and its subsequent interpretation. Christian gatherings functioned according to the pattern of voluntary associations in the Graeco#Roman world. On the basis of the evidence from the 1 Corinthians, the Chris# tian meeting was a supper on which there was a singing, prayers, tongues, prophecies, ser# mons, the doctrine and other activities. There could be as well discussions, even disputes. The special role in the gatherings was given to the action of the Holy Spirit. Роль обрядов в новозаветной общине Мария КАРЯКИНА

Религиозные обряды исполняют две фун# кции: являясь буфером между миром ду# ховным и миром материальным, они по# зволяют человеку прикоснуться боже# ственного; в то же время обряды, как «язык религии», дают людям выразить свой духовный опыт переживания, служат единению общины верующих и помощью в передачи традиции и богословия. Жер# тва Христа упразднила необходимость использования обряда для обеспечения связи с Богом, и таким образом, актуальной осталась только функция обряда как регу# лятора эмоциональной жизни и невербаль# ного выражения переживаний человека.

Áîãîñëîâñêèå ðàçìûøëåíèÿ / ÑÏáÕÓ, 2011

АННОТАЦИИ * ABSTRACTS

The Function of Ritual in the New Testament Community Мaria V. KARYAKINA

Function of religious rituals is twofold: be# ing a buffer between spiritual and physical worlds. They allow a human being to contact with the divine and at the same time rituals are "a language of religion" and give one the opportunity to express one's spiritual expe# rience helping to unite a community and to pass on tradition and theology. Christ's death and resurrection abolished the necessity of rituals in communicating with God. Rituals function as a regulator of emotional life and as a non#verbal expression of human's feel# ing towards divine. Поклонение в Тронном зале (Откр. 4, 5): поиск герменевтического протообраза и богословского значения Александр БЕЛЯЕВ

При чтении книги Откровения возника# ет множество вопросов герменевтическо# го, исагогического, экзегетического, тео# логического характера. В статье автор ос# вещает два основных вопроса. Во#первых, анализирует возможные варианты ответа о герменевтическом протообразе сцены поклонения в Тронном зале в Откр. 4, 5. Во#вторых, в рамках теологического раз# мышления представляет ответ на вопрос о том, какие принципы мы можем извлечь из данного библейского отрывка для осу# ществления поклонения в современной жизни. Worship at the Throne Seat (Rev. 4 5): The Search for Hermeneutical Principle and Theological Menaning Alexander A. BELYAEV

Reading of the book of Revelation raises many hermeneutic, isagogic, exegetical, and theological questions. The author investi# gates two main issues: hermeneutic proto# image of worship at the Throne seat in Rev. 4, 5 and the analysis of its probable interpre# tations. In the framework of theological anal# ysis the author then formulates principles for the worship practice in modern life basing

Theological Reflections / SPbCU, 2011

them on the interpretation of the given bib# lical passage. Богослужение: «гнозис» или «кардиа» в контексте российской ментальности Анатолий РЕМЕЗОВ

Автор статьи считает необходимым рас# смотреть литургику в системе координат «кардия» и «гнозис», что позволяет пере# ориентировать практику поклонения в сто# рону гармоничного восприятия с учетом «всего человека». Кроме того, экзегезис ключевой фразы Иоанн 4:21#23 (evn pneu,mati kai. avlhqei,a|) позволил сделать вывод о су# ществовании разных прочтений: «Запад# ное» и «Восточное», где, согласно мнению автора, более корректное «Восточное» не стало все#таки практическим руковод# ством ортодоксальных сообществ. Ответ на парадоксы необходимо искать в российс# ком менталитете – полагает автор. The Worship Service: "Gnosis" or "Kardia" in the Russian Theological Context Anatoly A. REMEZOV

The essay places the concept of liturgy in the coordinate system of kardia and gnosis in attempt to reorient worship practices to# wards a more holistic perception of liturgy that embraces the notion of 'the whole per# son.' Moreover, an exegetical analysis of John 4:21#23 has revealed, among other things, 'western' and 'eastern' understandings of the key phrase: evn pneu,mati kai. avlhqei,a.| Though 'the eastern reading' seems to be more correct, it did not become a practical guide for orthodox communities. The author be# lieves that the resolution to this paradox might be found in the peculiarities of the Russian mentality. Литургия как один из ключевых уровней самоидентификации церкви Сергей САМОЙЛЕНКОВ

Церковь в своей многогранности и дина# мичности представляет собой неисчерпа# емую область изучения и исследования. Вопрос идентичности церкви требует

АННОТАЦИИ * ABSTRACTS

многих продуманных действий и оценок. Кризисы идентификации – естествен# ный процесс в обществе, в том числе и в церкви. Незнание закономерностей са# моидентификации может деструктивно сказаться на жизни церкви, ввергая ее в паническое, хаотичное, маргинальное и в подобного рода состояния. В данной ста# тье делается попытка на основании мате# риалов изучаемой темы смоделировать уровни идентификации церкви и выя# вить самый значимый из них. Литургия церкви будет рассмотрена как необходи# мый уровень самоидентификации цер# кви. На этом уровне более всего скон# центрирована деятельность церкви и потому литургия должна быть привлека# тельной, убедительной. Но в то же вре# мя она является самым уязвимым местом, где и будут возникать кризисы. Смелые решения в устранении кризиса само# идентификации более укрепят авторитет церкви. Liturgy as the Key Aspect of Church'es Identity Sergey SAMOILENKOV

Church in its diversity and dynamism is the inexhaustible field of study and research. The question of identity of the church implies many thoughtful actions and evaluations. Identity crisis is a natural process in society and in the church as well. Ignorance of iden# tity laws can make a destructive impact on the life of the church throwing it into a pan# ic#stricken, chaotic, marginal, and the like conditions. In this article the author makes an attempt, on the basis of the subject mate# rial, to simulate levels of identification of the church and to identify the most significant of them. The liturgy of the church will be considered as a necessary level of its self#iden# tity. At this level, an activity of the church's liturgy is concentrated for the most part; therefore it should be attractive and compel# ling. At the same time, it is the most vulner# able place where crises will definitely take

place. Bold solutions which are found in averting the identity crisis will strengthen the authority of the church. У истоков формирования пятидесятнических собраний Татьяна НИКОЛЬСКАЯ

В статье на примере пятидесятников рас# сматривается эволюция собраний рус# ских протестантов. Порядок собраний сформировался под воздействием особых исторических условий, внешних влияний (зарубежные протестанты, прежде всего, пятидесятники, российские евангельские христиане и баптисты, в меньшей степе# ни – русские сектанты), а также в резуль# тате самобытного творчества верующих. В статье использованы архивные докумен# ты, материалы периодических изданий, конфессиональные исследования, воспо# минания верующих, личные наблюдения автора. Особое внимание уделяется воп# росам преемственности российского пя# тидесятничества с евангельским христи# анством и баптизмом, его взаимосвязи с сектантством, обрядовым различиям между пятидесятническими течениями. The Earliest History of the Gatherings of the Pentecostal Churches in Russia Tatiana K. NIKOLSKAYA

The article describes the evolution of the Pentecostal assemblies of Russian Protes# tants. The order of assembly was formed un# der the influence of specific historical condi# tions and external influences (foreign Prot# estants, especially Pentecostals, evangelical Christians and the Russian Baptists, to a less# er extent – Russian sectarians). The article draws on archival documents, periodicals, religious studies, memoirs of believers and the author's personal observations. Particu# lar attention is paid to the continuity of the Russian Pentecostal Christianity and from the Evangelicals and Baptists and its rela# tionship with sectarianism, ritual differenc# es between Pentecostal currents.

Áîãîñëîâñêèå ðàçìûøëåíèÿ / ÑÏáÕÓ, 2011

АВТОРЫ ВЫПУСКА * OUR AUTHORS

Victor Shloenkin studied theology in Master’s Program in Evangelische Theolo# gische Facuteit in Leuven, Belgium in 2002# 2004. Before that he studied in Bachelor’s Program in St. Petersburg Christian Uni# versity (1997#2001). His research interest is the Еarly Church history, philosophy, sys# tematic and historical theology. After his studies in Leuven he worked as a manager in several Christian organizations in Russia (Wycliffe Bible Translators, Licht im Os# ten, a secretary of the senior#pastor of Bap# tist Union in North#West Russia) and at the same time as a lecturer in theology in Chris# tian schools in St Petersburg and Moscow. At present he teaches various courses in the# ology at his alma mater in St. Petersburg. Victor writes articles in theology and on popular topics in various theological jour# nals and on the internet site “Baptists of St. Petersburg.” William L. O'Byrne III received two Master's degrees in 2002 in the areas of The# ology and Christian Education from Trinity Evangelical Divinity School in Deerfield, Illinois. He and his family have lived in Saint Petersburg since 1993, and he has taught courses in Biblical studies and Practical The# ology at SPbCU since 1997. In 2004 he co# founded and now co#directs the division of spiritual formation ministry in Church Re# source Ministries Imago Christi. He is the director of the School of Spiritual Mentor# ing at SPbCU. The nature of spiritual growth, the spiritual development of leaders, and the development of spiritual mentoring in churches and Christian ministries is the focus of his ministry and writing. Daniil S. Samoylenkov completed the Master’s program in the specialty of “Com# parative linguistics: languages of the Bible” at the Department of Biblical Studies (Fac# ulty of Philology) at St. Petersburg State

Theological Reflections / SPbCU, 2011

University. Since 2010 he has been the as# sistant of the SPbCU’rector and teacher of the following disciplines: Exegesis of the Old Testament, Wisdom Literature, and Hebrew language. His main research interests are studying of the book of Ecclesiastes and Wisdom literature. Nadezhda Tarasenko was born Septem# ber 28, 1980. In 2002 she graduated from the “Philology” Department of V.G. Korolenko Glazov State Pedagogical Institute. In 2006 Nadezhda earned a Bachelor of Theology degree from St. Petersburg Christian Uni# versity where she continues studying for a Master of Theology degree. She has been teaching Exegesis of the New Testament, Theological English and other courses in Biblical Studies at St. Petersburg Christian University since 2009. Her main research interests are New Testament theology; dif# ferent approaches and methods to the study of the Gospels. Valeriy A. Alikin received a PhD degree in New Testament and Early Christian Lit# erature from Leiden University in 2009. He has been the Chair of the Department of Bib# lical Studies at St. Petersburg Christian University since 2010. His main publication is The Earliest History of the Christian Gath# ering. Origin Development and Content of the Christian gathering in the First to Third Centuries (Leiden: Brill, 2010). His main research interests are interpretation of the New Testament and early Christian texts as well as history of early Christian rituals. Anatoly U. Sysoev graduated from the bachelor program in theology at St. Peters# burg Christian University in 2011. At present he is a student in the Master’s Program in Biblical Studies and works as an assistant in the department of Biblical Studies at St. Petersburg Christian University.

АВТОРЫ ВЫПУСКА * OUR AUTHORS

Мaria V. Karyakina received a MTh de# gree in New Testament from UNISA (RSA) in 2002. Currently she is a PhD student at University of Pretoria (RSA). Since 2008 she has been a lecturer in New Testament at St. Petersburg Christian University. Her main research interests are social#scientific approach to the New Testament texts and Pauline letters. Forthcoming publication: The Ethical Meaning of the Christology of Colossians: Perspectives from a Rhetorical Analysis. Alexander A. Belyaev received a MTh degree in New Testament Studies from Uni# versity of Wales. He is a PhD student in Rad# boud University, Nijmegen, Netherlands. Al# exander Belyaev has been a vice#rector of the Academic Department in Saint#Petersburg Christian University since 2010. His main research interests are: Jewish and early Chris# tian apocalyptic literature, hermeneutics of the apocalyptic genre, and eschatology of creation. Anatoly A. Remezov (MTh, University of South Africa) is a Christian publicist who has published articles in both secular and Christian periodicals. He also teaches a va# riety of theological and biblical courses at different theological institutions. He served

as a pro#rector at St. Petersburg Christian University (2001#2003) and was the chair# man of the Russian Association of Military Christian Fellowships board (2006#2007). His research interests lie in the areas of New Testament Studies, theology of war and Christian epistemology. Sergey Samoilenkov graduated from the Master's Program of EAAA in Theology in 1996. He also completed the Master's Pro# gram in Missiology at UNISA. Since 2010 he has been the Chair of the Department of Practical Theology at SPbCU. He serves as a pastor in a Baptist Church. The area of fo# cus lies in the field of practical theology. Tatiana K. Nikolskaya graduated from the Faculty of History at St. Petersburg State University and received PhD in His# tory from the European University in St. Petersburg. She has been a senior lecturer in Church History at St. Petersburg Christian University since 2004. In 2009 she published a monograph of the “Russian Protestantism and state power in 1905 – 1991” (St. Peters# burg, Publishing House of the European University Press). Her main area of ??re# search is the history of Russian Protestant# ism and the religious#state relations in Rus# sia in the twentieth Century.

Áîãîñëîâñêèå ðàçìûøëåíèÿ / ÑÏáÕÓ, 2011

Предисловие

момента возникновения Санкт#Петербургского Христианского Университета перед профессорско#преподавательским составом ставилась задача формирования среди студентов Университета тако# го отношения к учебным дисциплинам, при котором приобретенные знания или умения были бы направлены на служение Церкви и об# ществу. Это требовало от преподавателей глубокого осмысления всех аспектов богословия, практической жизни Церкви и общества в це# лом. Наши преподаватели осуществляют поставленную задачу как на индивидуальном уровне (специализируясь в рамках своей дисципли# ны), так и в коллективной работе, которая позволяет рассматривать какую#либо научно#практическую проблему с различных перспектив. Данный сборник как раз и является результатом совместных усилий и соответствует видению развития Университета как научно#бого# словского центра, который будет способствовать развитию отече# ственной евангельской богословской мысли, направленной на духов# ное преобразование Церкви и общества. Данный совместный труд посвящен богословско#практическим вопросам богослужения. В каждой статье рассматриваются отдельные грани этой емкой и сложной темы. Общим введением в проблематику богослужения и осмыслением вопроса о самоидентификации церкви через богослужение служат статьи В.В. Шлёнкина и С.Н. Самойленкова. Результаты экзегетическо# го анализа библейских текстов по вопросам богослужения отражены в статьях У.Б. О'Берна, Д.С. Самойленкова, Н.В. Тарасенко, А.А. Беляева и А.Ю. Сысоева. Вопрос об исторических корнях проведения хрис# тианских собраний и обрядовой жизни раннехристианских общин раскрывается в работах В.А. Аликина и М.В. Карякиной. Специфике богослужебной практики в российском контексте, концептуальному восприятию богослужения в российской ментальности посвящены труды А.А. Ремезова и Т.К. Никольской. Представляя работы своих коллег, я искренне рад осуществлению очередного творческого проекта нашего Университета и надеюсь, что каждая статья найдет своего благодарного читателя и заинтересован# ного собеседника. А.И. Негров, Ректор Санкт/Петербургского Христианского Университета

Theological Reflections / SPbCU, 2011

К вопросу о литургике в евангельской церкви © В.В. Шлёнкин, 2011

Виктор ШЛЁНКИН, Санкт Петербург, Россия

Ââåäåíèå êàê ïîñòàíîâêà ïðîáëåìû

Шлёнкин Виктор Влади мирович в 2004 г. закон! чил магистратуру Еван! гельского Богословского Факультета в Лувене (Бельгия). До этого он обучался на программе Бакалавр Богословия в СПХУ (1997!2001), изучая историю ранней церкви, философию, историческое и систематическое бого! словие. После окончания обучения в Лувене он про! бовал себя в качестве ад! министратора в различных христианских организаци! ях, а также как преподава! тель богословия в ВУЗах Санкт!Петербурга и Мос! квы. На данный момент преподает систематичес! кое богословие в своем альма!матере в Петербур! ге. Виктор пишет статьи по теологии и на популярные темы в богословских жур! налах и на сайте «Баптис! ты Петербурга».

опросы богословия литургики (здесь, науки о богослу! жении) уже однажды рассматривались российскими протестантами.[1] Вследствие того факта, что наша протес! тантская богословская традиция в России еще только усва! ивает четкие конфессиональные формы, нужно признать, что и в вопросе о литургики, мы, евангельские христиане, будучи а!литургичными (здесь, в смысле неритуальными) – но лишь по заявлениям – в контексте нашей истории воз! никновения, пытаемся разными способами видимо выражать свою церковную культуру. Следовательно, разумно говорить и о литургике. Литур! гика же, как термин (см. leitourg`ia) указывает на публич! ное служение[2] или служение на благо окружающего обще! ства, никак изначально не связанное со специфическим зна! чением религиозного «культа». Однако в Новом Завете нет никаких конкретных примеров или форм как это служение должно проходить.[3] Но есть другие более романтизирую! щие концепты. Так Прилуцкий определяет leitourg`ia как habitus ранней церкви, «образ жизни, фундаментальный об! раз существования общины».[4] Тем не менее, отчасти латен! тные вопросы, богослужебные и мистагогические (греч. вво! дящие в таинства), остаются важными, хотя бы в своем тео! [1]

Материалы научной конференции «Заокские чтения». Протестантское богослужение: Проблемы и перспективы. Под ред. В.С. Ляху, И.В. Лоба! нова. Выпуск I. Заокская духовная академия, 2002. [2] G.W. Lampe, A Patristic Greek Lexicon (Oxford University Press, 2004), 795. [3] Так заключает Фергюсон со ссылкой на Кюминга. См. Эверетт Фергю! сон. Церковь Христа: библейская экклесиология в наши дни. – СПб.: Фонд Вита Интернэшнл, 2005, С. 285. [4] А. Прилуцкий. Литургия и теология Реформации// Материалы научной конференции «Заокские чтения». Протестантское богослужение: Проблемы и перспективы. Выпуск I. Заокская духовная академия, 2002. СС. 102!103.

Áîãîñëîâñêèå ðàçìûøëåíèÿ / ÑÏáÕÓ, 2011

Ê âîïðîñó î ëèòóðãèêå â åâàíãåëüñêîé öåðêâè

ретическо!богословском формате. Он включает и как антропологические, так и культурные аспекты. Согласно леген! де, во время «испытания вер» князь Владимир сосредоточил свое внимание именно на византийской литургической традиции. Его соглядатаи, как они по! том вспоминали, оказались как бы «на небе». Не является ли этот опыт, зада! дим себе такой вопрос, каким!то харак! терным для самобытности русского на! рода и, соответственно, не нужно ли ис! кать теоретическое обоснование литур! гики в культурной антропологии, неже! ли в библейском богословии? Как пишет Иоанн Мейендорф:

Это, конечно, риторический вопрос для протестанта, накрепко усвоившего основной принцип Реформации (Sola Scriptura). Тем не менее, признaемся, для нашей религиозной культуры эстетичес! кий аспект богослужения являлся всегда особенно важным. Для внешнего наблю! дателя правильно «литургически офор! мленный» – значит, христианский! По! этому нам нужно изначально разобрать! ся с техническо!богословской сутью вещей.

Наука литургика рассматривает: 1) Вопросы богословия богослужения; 2) Ритуальные и обрядовые аспекты христианского собрания; 3) Археологические/исторические сто! роны этого церковного явления.[6] Говоря о второй сфере исследования этой науки, нужно указать, что сегодня имеется свобода для эстетического вооб! ражения приходского пастора евангель! ской церкви: белые планки в качестве во! ротничка, черные мантии, кресты на це! почках, даже лампадки и пр. церковная «утварь». И как кажется, вопросы бого! служения только и ограничиваются этим ритуальным обрамлением церковного собрания. Однако вопросы богословия и истории литургики поднимаются в на! ших церковных объединениях в лучшем случае поверхностно или пренебрегают! ся вовсе. Мы много говорим об экклеси! ологии, богословии церкви, ее миссии, – что понятно. Но вопросы богословия бо! гослужения (собрания) нами осмысли! ваются редко. Едва ли мы даем учению о церковных публичных мероприятиях действительно глубокую библейскую оценку. Например, во время заокских чтений природа богослужебных собраний так! же рассматривалась в контексте приня! того консенсуса, что еврейская синагога стала прототипом для христианских бо! гослужений.[7] Были рассмотрены раз! личные темы, связанные с проповедью и разнообразными теологическими сюже!

[5] Иоанн Мейендорф. Литургия, или Введение в духовность Византии. http://www.portal!credo.ru/ site/?act=lib&id=739 Посещено 24.02.11. [6] В более узком смысле этого слова православ! ные, например, подразумевают под литургикой «культ, установленный Православной церковью и совершаемый законной благодатной иерархи! ей, имеющей апостольское преемство». См. Епис! коп Макариопольский Николай (Кожухаров).

Введение в литургику. – М.: Свято!Филаретов! ская высшая православно!христианская школа, 1997. С. 8. [7] Е. Зайцев. Богослужение в перспективе вет! хозаветного опыта богопоклонения// Материа! лы научной конференции «Заокские чтения». Протестантское богослужение: Проблемы и пер! спективы. Выпуск I. Заокская духовная акаде! мия, 2002. С. 11.

Theological Reflections / SPbCU, 2011

Русские прекрасно усвоили урок о том, что литургия есть подлинное выраже! ние веры, драгоценное и неизменяемое сокровище, а также уверились в том, что получили эту литургию в совершенной и письменно закрепленной форме и что дословная верность греческому ориги! налу составляла саму ее сущность.[5]

Âèêòîð Øë¸íêèí

тами, которые должны быть интегриро! ваны в поклонение церкви. Однако воп! рос библейского анализа литургики pro et contra поднят, на наш взгляд, не был. Поэтому нам придется размежевать два понятия: поклонение (вопросы духовной формации) и собрание (вопросы струк! туры проведения самого христианского общения на одном месте). Касательно си! нагогальной модификации ранних цер! ковных собраний, тут также встречают! ся большие трудности. Подобный взгляд некритично принимается на энциклопе! дическом уровне, когда исследователь знакомится с понятием «синагога» в справочнике Ньюзнера, утверждающим, что синагога была местом для «чтения писаний, проповеди и молитвы».[8] А раз так, делают выводы исследователи, зна! чит, ранняя церковь собиралась по об! разцу синагоги. Однако в наше время этот консенсус оставлен в свете новых ис! следований ранних христианских собра! ний, которые понимались главным об! разом как воскресные вечерние банке! ты.[9] В частности, было продемонстри! ровано, что ранние христианские собрания представляли собой подобие античных трапез, симпозиумов.[10] Они вовсе не копировали синагогальную структуру богослужений. В этой вводной статье мы попытаем! ся осветить вопрос природы богослуже! ния в рамках библейской теологии со ссылкой на историко!богословское пони! мание вопроса в других исторических церквах. Имеется ли здесь просто куль! [8]

Jacob Neusner, William Scott Green, eds., “Synagogue,” in Dictionary of Judaism in the Biblical Period: 450 B.C.E. to 600 C.E.” (New York: Macmillian Library Reference, 1996), 606. [9] Valeriy A. Alikin, The Earliest History of the Christian Gathering: Origin, Development and Content of the Christian Gathering in the First to Third Centuries. Supplements to Vigiliae Christianae

турно!социальное влияние историчес! кой для России церкви на понимание бо! гослужения евангельских общин или это в действительности самостоятельная бо! гословская попытка выразить языком литургики собственное учение? Зачем нам необходимо богослужение в той или иной форме? Какова богословская и практическая цель богослужения? Како! ва его история? Имеет ли богослужение своим предназначением, например, как в православии, обожение человека? Со! держится ли в литургике особая благо! дать? Мы рассмотрим ветхозаветные и новозаветные отрывки, чтобы найти от! веты на эти вопросы со ссылкой на исто! рико!богословское понимание этого яв! ления. Наши выводы и заключения бу! дут иметь вводный и предваряющий характер, чтобы проделать основную тропу для богословских исследований других моих коллег по Санкт!Петербур! гскому Христианскому Университету и его друзей, с которыми мы вместе реши! ли окунуться в богословские, экзегети! ческие, исторические и практические ис! следования столь интересного вопроса.

Ìåñòî êóëüòà â Âåòõîì Çàâåòå писаниях Ветхого Завета мы сможем увидеть, что Яхве нисколько не регламен! тирует все те формальности, которые мы ожидаем увидеть в типичной «церковно! сти». Бог изначально не был заинтере! сован как в храме, так и в устроении ин! ститута самодержавия в палестинском иудаизме времен Судей.[11] Возможно, в

(Leiden: Brill, 2010), 30. [10] Alikin, 31. [11] И дело здесь не в «икономической» природе храма и не в его созерцательной функции, на что указывает Л. Гунько. Изначально храм не пред! назначался и не планировался Богом как сред! ство культа и поклонения per se. См. Л. Гунько. Динамика богослужебных доминант в эпоху Вет!

Áîãîñëîâñêèå ðàçìûøëåíèÿ / ÑÏáÕÓ, 2011

Ê âîïðîñó î ëèòóðãèêå â åâàíãåëüñêîé öåðêâè

этом культе нуждается человек.[12] Но не Яхве. Авторы псалмов указывают на тот факт, что сакральное место встречи че! ловека с Богом не регламентируется «святыми местами», так как вся вселен! ная принадлежит Богу. Если на весах взвесить значимость соблюдения запо! ведей, с одной стороны и соблюдения ри! туальной чистоты и храмового культа с другой – Бог, разрушив храм и наказы! вая царствующую династию, указывает: соблюдение заповедей является для Него более значимыми. Он повторяет Соло! мону при посвящении храма, что евреи не могут допустить каких!либо манипу! ляций, имей они это святилище. Он жи! вет на небе и не выбирает храм как свое жилище, только лишь посещая его (3 Цар. 8:27, 30). Поэтому поводу Брюг! геман отмечает: Цель этих слов – защитить свободу ГОСПОДА от любых попыток приру! чения или подчинения Его силы, влия! ния и представлений о Нем интересам царской власти, которые могли бы быть достигнуты литургическими или бого! словскими средствами.[13]

И как показывает история, проект Давида в отношении Соломона не сра! батывает. Соломон после строительства храма не соблюдает постановления Торы. Храм разрушен и династию уво! дят в плен. Поэтому мы можем утверж! дать, что не только идея монархии, но и

храма были инициативами человечески! ми. Бог желал общения с человеком на уровне скорее неформальном. Познание Бога не вытекало автоматически из са! мого культа. Поэтому Иеремия так пос! ледовательно разрушал утвердившую! ся в чаяниях людей традицию, которую они выражали неустанным повторени! ем: «Храм Господень, Храм Господень, Храм Господень» (Иер. 7:4).[14] Бог не привязан к храму. Так Александр Шмеман, по!видимо! му, соглашается с той идеей, что весь мир был предназначен для того, чтобы стать таким местом для неформального обще! ния. Этот мир был уготовлен стать «пи! щей» или «трапезой» для алчущего по Богу человека. Так он заявляет: «Чело! век должен есть, чтобы жить; он должен принять мир в свое тело и преобразовать его в себя, в плоть и кровь. Он действи! тельно есть то, что он ест, а весь мир пред! ставлен в качестве одного всеобъемлю! щего пира для человека».[15] Сама идея Эдемского сада заключалась в том, что! бы быть интимно!сокровенным местом для общения Творца и его создания. Также и Израиль, проведя несколько десятков лет в пустыне, был лишен ка! кого!либо ритуального места для прове! дения своих собраний. Райская идиллия, где человек вкушал в присутствии Бога, который ходил по саду в прохладе дня (Быт. 3), казалось бы, была повторена в

хого и Нового Заветов// Материалы научной кон! ференции «Заокские чтения». Протестантское бо! гослужение: Проблемы и перспективы. Выпуск I. Заокская духовная академия, 2002. С. 97. [12] Так Языкова красноречиво и величественно, но, на наш взгляд, исключительно риторически ут! верждает необходимость храма: «Но храм нужен не Богу, а нам, чтобы мы соответствовали хоть в какой!то степени высоте этой встречи». И. Язы! кова. Христианский храм – человеческая прихоть или Божье повеление?// Материалы научной кон! ференции «Заокские чтения». Протестантское бо!

гослужение: Проблемы и перспективы. Выпуск I. Заокская духовная академия, 2002. С. 150. Как видно, название статьи явно выводится из ее вы! водов и заключений: это действительно челове! ческая прихоть. [13] Уолтер Брюггеман. Введение в Ветхий Завет: канон и христианское воображение. – М.: ББИ, 2009. С. 187. [14] Элмер Мартинс. Замысел Бога. – СПб.: Биб! лия для всех, СПХУ, 1995. С. 149. [15] Alexander Schmemann, For the Live of the World (New York: St Vladimir’s Seminary Press, 2002), 11.

Theological Reflections / SPbCU, 2011

Âèêòîð Øë¸íêèí

необычном опыте семидесяти четырех израильских старейшин: Потом взошел Моисей и Аарон, Надав и Авиуд и семьдесят из старейшин Израилевых, и видели Бога Израиле! ва; и под ногами Его нечто подобное работе из чистого сапфира и, как са! мое небо, ясное. И Он не простер руки Своей на избранных из сынов Израи! левых: они видели Бога, и ели и пили (Исх. 24:9!11).

Заметно, что подобное переживание видения Бога не сопровождалось пере! живанием транса, экстаза (выхода из себя) или какого!либо другого опыта,

при котором человек терял бы над собой сознательный контроль. Трудно назвать эти семьдесят человек мистиками в ка! ком!либо средневековом смысле этого слова. Однако встреча с Богом здесь на! поминает скорее типичный пикник. Говоря же о ритуальном месте или храме, где должно проходить богослуже! ние в Ветхом Завете, мы также вряд ли найдем какие!либо библейские обосно! вания, указывающие на важность и не! преходящую обязательность таких со! оружений. Псалмопевец подтверждает ту идею, что Бог не нуждается в риту! альном обслуживании со стороны людей. Упрекая свой народ за грехи, он поет:

Слушай, народ Мой, Я буду говорить; Израиль! Я буду свидетельствовать против тебя: Я Бог, твой Бог. Не за жертвы твои Я буду укорять тебя; всесожжения твои всегда предо Мною; Не приму тельца из дома твоего, ни козлов из дворов твоих, Ибо Мои все звери в лесу, и скот на тысяче гор, Знаю всех птиц на горах, и животные на полях предо Мною. Если бы Я взалкал, то не сказал бы тебе, Ибо Моя вселенная и все, что наполняет ее. Ем ли Я мясо волов и пью ли кровь козлов? Принеси в жертву Богу хвалу и воздай Всевышнему обеты твои, И призови Меня в день скорби; Я избавлю тебя, и ты прославишь Меня. (Пс. 49:7!15)

Автор псалма убежден, что природа Божества не требует какого!либо куль! тового поддержания своей жизни. Яхве также не нуждается в доме или каком! либо другом жилище. Все животные, вся земля принадлежит Творцу, и Ему неза! чем питаться произведением своих рук. С другой стороны, с какой целью были созданы скиния и иерусалимский храм, а также с ним целый институт ле! витов/священства? Как видно, теологи! ческие факторы, которые вызвали этот институт к существованию, были подска! заны икономией спасения. Сам храмо! вый комплекс, вызванный из небытия

любовью к Богу царя Давида, символи! ческие элементы в одеяниях священни! ков, ритуальные и обрядовые кодексы – все это свидетельствовало о святости и не! приступности Божества. Для того чтобы приблизиться к Богу, необходимо совер! шать непрестанные ритуальные священ! нодействия. Поэтому закон, как и вся хра! мовая действительность, имел в каком!то смысле педагогическую природу (Гал. 3:24). Через них Яхве являл свою святость. И как ни странно, историк, следящий за историей создания храма и монархии, про! должает для себя учитывать: инициатива строительства Богу не принадлежала.

Áîãîñëîâñêèå ðàçìûøëåíèÿ / ÑÏáÕÓ, 2011

Ê âîïðîñó î ëèòóðãèêå â åâàíãåëüñêîé öåðêâè

Однако ни закон, ни храм не имели совершенного действия. В конечном сче! те, сам факт разрушения храма и пере! селение евреев, как мы оговорили выше, указали на то, что культ храма, непрес! танное совершение обрядов и церемоний не могут манипулировать сознанием Бога и бесконечно умилостивлять Его постоянные разгоряченные эмоциональ! ные всплески и притязания ввиду сквер! ных греховных деяний иудеев против Закона.

Ôîðìà áîãîñëóæåíèÿ â Íîâîì Çàâåòå В Новом Завете, как мы указывали выше, авторы не описывают строго регламен! тированных признаков богослужения. Церковные собрания на дому сами по себе и являлись в полном смысле этого слова «богослужениями». И доказатель! ством тому служат сами библейские тек! сты и, как мы покажем, данные истории. Поэтому целью новозаветных «собира! ний» на одном месте заключалось не в наделении пассивных участников бого! служения благодатью, а в общении и на! зидании в вере. И это не удивительно. Ведь в отли! чие от иудейского храма или существо! вавших языческих капищ новое движе! ние не имело своих «молельней». А вви! ду быстро растущего количества обращенных предоставить такому чис! лу христиан культовых сооружений было просто невозможно. И как мы ука! зывали выше, сама концепция храмост! роительства была чужда как Богу, так и разрастающейся общине верующих. Как утверждает Стефан, опираясь на перво!

начальное высказывание псалмопевца: «Но Всевышний не в рукотворенных храмах живет, как говорит пророк: Небо – престол Мой, и земля – подножие ног Моих. Какой дом созиждете Мне, гово! рит Господь, или какое место для покоя Моего? Не Моя ли рука сотворила всё сие?» (Деян. 7:48!50). И по этому поводу Джеймс Данн заверяет своего читателя: Ссылаясь на Ис. 66:1!2, Стефан назы! вает Храм «рукотворенным» (Деян. 7:48!49) – а это то самое слово, кото! рым так любили пользоваться иудеи в полемике с язычниками, говоря об их идолах. Если взгляды Стефана и (или) эллинистов представлены здесь верно – а дальнейшее развитие событий (8:1! 4, 11:19!21) убедительно подтверждает такое предположение, то следует сде! лать вывод, что уже весьма рано бого служение свелось для эллинистов к до машним собраниям.[16]

Джеймс Д. Данн. Единство и многообразие в Новом Завете. Исследование природы первона! чального христианства. – М.: ББИ, 1997. С. 167.

Другими словами, церковь не только не нуждалась в храмовом культе, но мыс! лила свою природу и существование в совершенно новых богословских терми! нах. Впрочем, новизна этих терминов была обусловлена только тем, что пер! воначальное желание Бога быть наеди! не с человеком, наконец!таки, получило в истории еще одну новую точку для сво! ей решительной реализации. Если кто! то желал вновь вернуться к формальным и официальным рамкам поклонения, его ожидало категоричное предостережение, которое заметно в высказываниях Иису! са в писаниях Иоанна (Ин. 4:23!24). В разговоре между Иисусом и самарянкой заметно, что новый институт под главен! ством Иисуса уже не привязан к конк! ретному святилищу или месту, где про! исходит встреча между жрецом и обык! новенными людьми. Эта идея также высказывается Джеймсом Данном:

Theological Reflections / SPbCU, 2011

[16]

Âèêòîð Øë¸íêèí Служение Богу теперь не связано со святыми местами, священными преда! ниями и обрядами. Поклонение, кото! рого желает Бог, это не поклонение, за! стывшее в священных зданиях, привя! занное к определенному преданию или обряду; это живое служение, всегда по! новому откликающееся на зов Бога, Который есть Дух. Каким должен стать отклик – подскажет Дух Божий в свете истины Иисуса. Вероятно, Ин. 4:23!24 – это отповедь Иоанна всем, кто про! должает поклоняться Богу в узких рам! ках институции, традиции и ритуала.[17]

Соответственно, ритуализированная форма, понимаемая как храмовое бого! служение при участии посвященных жрецов, в пределах которой ранее совер! шалось поклонение Богу, отменена. Те! перь к праздничному столу приглаша! ются все: и иудеи, и язычники. Это и есть основная тема Евангелия: Иисус есть Царь; пришло последнее время, пора звать язычников за общую трапезу! В этом смысле можно понять значение слов Павла, когда он упоминает тот факт, что Евангелие имеет не только значение для тех, кто его впервые слышит. Даже веру! ющие христиане могут перейти к гете ро евангелию (Гал. 1:6). Для Петра же это закончилось тем, что, на взгляд Павла, он стал лицемерить и таиться от брать! ев!язычников (Гал. 2:11!14). Отказ от одной трапезы с христианами другого этнического происхождения – переход к иному Евангелию (Гал. 1:6)! Таким образом, тема общения вокруг стола стала центральной как для Божь! его народа (Израиля), так и для нового института, который приходил на смену прежнего (Церковь). Израиль теперь [17]

Там же. С. 170. Dennis E. Smith, From Symposium to Eucharist: The Banquet in the Early Christian World

[18]

должен мыслиться просто как нация, которая должна приять в свои ряды язычников. И они вместе образуют но! вую реальность. Именно с этим вопросом сталкивает! ся Павел, когда он описывает лицемер! ное поведение Петра. Как мы видим из второй главы послания Галатам, Петр одно время ел с язычниками, разделяя таким образом с ними общение, но когда пришел Иаков со своими спутниками, апостол начинает лицемерить: он вновь трапезничает и общается с иудеями, пре! небрегая, на взгляд Павла (Гал. 2:11!14), общением с язычниками и, следователь! но, нанося вред единству Церкви, т.е. Тела Христова. Неудивительно, что Па! вел видит в этом также и опасность для Евангелия, для его целостности. Ведь разделенные партии, которые трапезни! чают отдельно друг от друга, также ука! зывает на разделение в общении, кото! рое является субстанциальным для об! разования добровольческого союза/ ассоциации – церкви.[18]

Áîãîñëîâèå ëèòóðãèêè

1. Форма и культ Один из важных вопросов, который нельзя пройти мимо в нашем исследова! нии литургики, это вопрос культа. Сам термин происходит от латинского гла! гола colere, «ухаживать (за посевом), ле! леять, почитать».[19] В каком!то смысле, ничто не обходится без культа, понимае! мого как культивирование и преображе! ние творения. Бог дал человеку в дар весь мир, чтобы человек мог владычествовать в нем. Приняв этот мир от Бога как дар, преображая этот мир и проявляя о нем (Minneapolis: Fortress Press, 2003), 175. Михаэль Кунцлер. Литургия церкви. Том 1. – М.: Христианская Россия, 2001. С. 27.

[19]

Áîãîñëîâñêèå ðàçìûøëåíèÿ / ÑÏáÕÓ, 2011

Ê âîïðîñó î ëèòóðãèêå â åâàíãåëüñêîé öåðêâè

заботу, человек был призван к тому, что! бы приносить этот мир назад к Богу. Бог, предсуществовавший в Себе как Трои! ца, нисходит к человеку (катабасис), а человек отвечает хвалой и поклонением на творческий акт Бога в процессе вос! хождения к Нему (анабасис).[20] И в этом круге общения выражается священничес! кое призвание человека. Как Бог гово! рит «хорошо» и «хорошо весьма» о сво! ем творении, так и творение в лице чело! века говорит о трудах Бога: «хорошо», таким образом, благословляя Бога за Его жизнь и дары. Когда человек познает Бога в творении, когда он культивирует и преображает творение, он подлинным образом становится священником мира.[21] Однако священство не заключа! ется в чем!то архаичном и исключитель! но чуждом современному человеку. Бог создал человека существом творческим, который, принимая творение из рук Бо! жьих, становится homo adorans (человек поклоняющийся) и homo ludens (человек играющий). Любой творческий, позна! вательный и развлекательный акт чело! века является священным. Нет ничего профанного. Бог творец является Богом игры, который создал творение в рит! мичном танце игры, восхищенно черпая вдохновение от созерцания Софии (муд! рости).[22] Бог призывает своих поклон! ников радоваться, когда они ходят в Его дворы. На это обращает внимание и Л. Гунько, когда он перечисляет в своей ста! тье различные случаи из Ветхого Заве! та (он насчитал 11 случаев), в которых [20]

израильтяне должны особенным обра! зом выражать свою радость во время со! вершения культа поклонения.[23] При! близительно в таком же духе, где нет раз! рыва между сакральным и профанным, размышляет Шмеман: Христианская leitourgia – не «культ», если последний мыслится как сакраль! ный акт или обряд, совершаемый, что! бы установить «контакт» между общи! ной и Богом, каковы бы ни были смысл и природа такого контакта. «Культ» по самой сути своей предполагает ради! кальное противопоставление «сакраль! ного» и «профанного» и, будучи сред! ством для приобретения или выраже! ния «сакрального», полагает все несакральное «профанным».[24]

Далее православный богослов дела! ет радикальное, но последовательное за! явление: С этой точки зрения христианская leitourgia возникла не как культ. Она не была культом, потому что в ecclesia – «царственном священстве», «святом на! роде», «людях, взятых в удел» – упраз! днилось различие сакрального и про! фанного, составляющее необходимое условие культа. Церковь – не просто группа людей, община, которая «освя! щается» через культ. По сути своей Церковь есть присутствие, актуализа! ция в этом мире «мира грядущего», в этом эоне – эона Царства. …Поэтому leitourgia – не культовое действие, со! вершаемое в Церкви и ради самой цер! кви; это действие самой церкви, или

Кунцлер. С. 19. Идея того, что человек находится в центре мира как священник и как евхаристическое суще! ство заимствована мной у православного бого! слова Александра Шмемана. См. Schmemann, 15. [22] См. подробней Хуго Ранер. Играющий чело! век. – М.: ББИ, 2010. С. 9!11. [23] Л. Гунько. С. 92. Гунько также принимает на

веру, что синагоги, заменяя собой иерусалимский храм, считались местом молитв и послужили мо! делью прото!христианского богослужения. См. там же С. 93!94. [24] А. Шмеман. Богословие и литургическое пре! дание//Богослужение и предание. Богословские размышления протоиерея Александра Шмемана. – М.: «Паломник», 2005. С. 13.

Theological Reflections / SPbCU, 2011

[21]

Âèêòîð Øë¸íêèí Церкви in actu, это само выражение ее жизни.[25]

Мы здесь не обсуждаем широко воп! рос последовательности и связи между богословием литургии этого автора и той практики, в которой находился он сам. Заметим лишь, что для всей визан! тийской литургической традиции такой «протестантский» взгляд на богослуже! ние не был каким!то родным. Так сме! нивший своего коллегу на посту ректо! ра в семинарии св. Владимира Иоанн Мейендорф, напротив, пишет: Выше мы уже упомянули произведения палестинских поэтов VIII в. (свв. Иоанн Дамаскин, Косьма Маюмский) и усво! ение Византией Типикона св. Саввы Палестинского. Однако сам факт выжи! вания православных христиан, извест! ных под именем «народ императора» (melcitai), в исламском мире в течение более чем тысячелетия — необычайный исторический факт. Без всякого сомне! ния, для этих людей совершение литур гии было главным культурным путем, который связывал их с византийской цивилизацией. Литургия переживалась как путешествие в Царство Божие, и это Небесное Царство во все века имело византийский образ и внешние очер! тания. Ни византийские формы литур гии, ни ее слова никогда не изменялись (курсив мой. В.Ш.).[26]

Тем не менее, взгляд А. Шмемана на литургическую жизнь церкви предос! тавляет нам прекрасную возможность для создания собственной евангельской концепции церкви как того простран! ства, где актуализируется и воплощает! ся Божественная жизнь Царства. Цер! [25]

Там же. С. 14!15. Мейендорф. Литургия. [27] На взгляд автора этой статьи этот вопрос уже освещен и принципиально решен в работе Вик! [26]

ковь являет собой в мире платформу и площадку, где нет места дифференциа! ции между сакральным и профанным, обожженным и «материально!недухо! носным». Все в жизни Церкви как Божь! его народа является священным: игра, танец, пища, питие, одежда, кров и брач! ное ложе. Однако не всегда выражения культа и преображения мира могут быть угод! ны Богу. Особенно, когда это касается чуждых Богу ритуалов, в которых скры! вается идолопоклонство. За которыми мы находим другие дух и учение. Так Мо! исею было запрещено использовать для жертвенника тесаные камни (Исх. 20:24! 25). Медный змей, который был однаж! ды использован для исцеления (Числа 21:8), стал позже средством для идоло! поклонства (4 Цар. 18:4). Таким образом, православно!протестантская дискуссия, которая ведется вокруг культа икон, строится вокруг вопроса: чужд ли культ икон учению Нового Завета, или же это средства для выражения христологичес! кого догмата.[27] Конечно, ветхозаветный культ храма, поклонения, обрамления религиозной жизни имел место в религиозной тради! ции иудеев. И бессмысленно говорить о том, что между ними и новозаветными церковными проявлениями религиозно! го культа есть связь. Тогда как для еврея времен Иисуса символика храма остает! ся лишь символикой, то для христиан, например, православной традиции час! то проявления культа, скажем, икона или мощи святых, есть средства для пе! редачи благодати для обожения. О чем мы будем еще говорить ниже. тора Петренко. См. В. Петренко. Богословие икон: Протестантская точка зрения. – СПб.: Биб! лия для всех, 2000.

Áîãîñëîâñêèå ðàçìûøëåíèÿ / ÑÏáÕÓ, 2011

Ê âîïðîñó î ëèòóðãèêå â åâàíãåëüñêîé öåðêâè

Конечно, все та же православная тра! диция культа видит предметом литур! гики сам «христианский культ», занима! ясь вопросом происхождения, развития, сущности и объекта культа.[28] Посколь! ку богопочитание для православных не! пременно систематически и богословски выражается через предметы культа, то задача православного ученого заключа! ется в том, чтобы среди всего прочего: Раскрыть смысл отдельных богослужеб! ных действий и символов, молитв и священных предметов; изложить появ! ление и развитие культа, как целого, так и отдельных его частей и предметов; объяснить причины и обстоятельства появления отдельных чинопоследова! ний праздников, утвари, обрядов, сим! волов и других явлений.[29]

Занимательно, что Кожухаров обра! щает внимание на изучение происхож! дения и развития христианского культа в свете историко!критического метода, который может быть применен в изуче! нии литургики.[30] Однако насколько се! рьезно может продвинуться православ! ный исследователь в некоторой практи! ческой стороне вопроса останется неясным. Почему? Потому что право! славная идея предания – а вопрос боже! ственной литургии вытекает из этого по! нятия – имеет, как указывает Владимир Лосский, пневматологический харак! тер.[31] Если литургика есть часть Пре! [28]

дания,[32] а Предание – это Дух Святой в церкви, стоит ли, например, в духе про! тестантов (а это уже пафос самой евро! пейской Реформации) отказываться от тех или иных символов христианского культа, которые сформировались по ходу истории церкви без всякой на то санкции авторитетного источника бого! словия (для протестантов это Библия). Другими словами, это было не развитие, а сознательно или несознательное иска! жение христианской жизни. И, соответ! ственно, мы можем тогда сделать вывод, что то или иное проявление культа мо! жет быть либо чуждым, либо враждеб! ным духу Нового Завета. Как замечает Бернар Ботт: «Нельзя «канонизиро! вать» все, что произошло и продолжает происходить».[33]

2. Обряд versus koinwn`ia Ввиду того, что было сказано выше, пред! стоит выяснить, какова существует связь между богословской природой богослу! жения как koinwn`ia (греч. «общение, участие») и ритуальным аспектом ли! тургики per se. (В последнем случае, мож! но даже говорить о существовании ли! тургики как дополнительном источни! ки богословия).[34] Другими словами, нам стоит задать вопрос, не замещено ли по! нимание природы христианского собра! ния в том виде, как его понимает Новый Завет – а Новый Завет понимает его как

Кожухаров. С. 10. Там же. С. 10. [30] Там же. С. 11. [31] Владимир Лосский. Очерк мистического бо! гословия Восточной Церкви// Боговидение. – М.: АСТ, 2003. С. 258. [32] Дональд Ферберн. Иными глазами: Взгляд евангельского христианина на восточное право! славие. – Ровно, Формат «А», 2003. С. 82. [33] Бернар Ботт. Роль литургического богословия. Дискуссия// А. Шмеман. Богослужение и преда! ние. Богословские размышления протоиерея Алек!

сандра Шмемана. – М.: «Паломник», 2005. С. 25. Тогда как протестанты ссылаются на максиму: quod non est biblicum non est theologicum, в восточ! ном православии, например, литургическая тра! диция может поведать христианину о различных нюансах, связанных с сошествием «души и боже! ства Христа» во ад, где его ожидали души умер! ших из «рода Адамова». Контекст 1 Пет 3:18!20, что естественно, здесь не рассматривается. См. епископ Вениамин (Милов). Чтения по литурги! ческому богословию. – Киев: Дух и литера, 1999. С. 40!41.

Theological Reflections / SPbCU, 2011

[29]

[34]

Âèêòîð Øë¸íêèí

собрание и общение – пониманием глав! ным образом «литургическо!ритуаль! ным», т.е. обрядовым. Даже православ! ные комментаторы не могут не при! знать, что новозаветная «литургичес! кая» картина первых христиан была проста: «То, что называется теперь бо! гослужением, было у них так незатейли! во и однообразно, что легко обходилось простыми домашними средствами. …Что же касается до совершения евхаристии, то это не было вначале какое!нибудь сложное литургическое действие с ши! рокой обрядовой обстановкой»[35] и тут же добавляется: «в своей первоначаль! ной форме это было простое с внешней стороны, но таинственное с внутренней преломление хлеба и благословение чаши, совершавшиеся с известными молитва! ми предстоятелем собрания».[36] В по! следствии, признаются ученые!литурги! сты, литургика эволюционировала и приняла те формы, которые мы имеем сегодня. И, следовательно, ввиду богат! ства литургического обрядового содер! жания, нам стоит задать вопрос: не ста! новится ли обрядовая, внешняя, эстети! ческая сторона первостепенной для хри! стианина, тогда как поклонение Богу «в духе и истине» становится чем!то второ! степенным. Не перегружает ли разнооб! разие, глубина и богатство литургичес! кого опыта ученого!литургиста, да и во! обще, простого верующего, при его по! пытке проследить историю возникнове! ния обряда, а также его богословия? Александр Шмеман замечает:

ружил не менее шестнадцати разных и взаимоисключающих вариантов. А семь частей епископского облачения отождествляются, оказывается, с се! мью дарами Святого Духа. Никак не отрицая, что епископство – источник благодати, замечу, что семь частей епископского облачения не были все! таки изначально предназначены слу! жить тому иллюстрацией.[37]

Я попробовал однажды собрать все толкования возгласа «Двери, двери» перед пением Символа Веры и обна!

Есть и другие трудности в существу! ющих «исторических церквях», чей ли! тургический опыт подразумевает дли! тельную и часто нудную картину «свя! щенных действий» клира, которую вынуждены зачастую лицезреть непод! готовленные миряне. Так архиепископ Михаил (Мудьюгин) указывает на эту проблему, например, в том же Правосла! вии. Он также указывает на чрезмерную внимательность к вопросу корректнос! ти ритуала, нежели к содержательности учения, которое «скрывается» за ним: «Однако трагедией большинства свя! щеннослужителей является то, что они заботятся о безошибочности обрядовых действий гораздо больше, чем о собствен! ном духовном состоянии».[38] И там же ав! тор перечисляет различные аспекты вос! кресной службы, которую обычному че! ловеку, а тем более новичку, вынести просто непосильно. Получается, как мы видим в этом случае, ритуал и обряд ста! новятся явными помехами и препятстви! ями на пути человека к слушанию Слова и познания сути вещей: не ритуал для чело! века, а человек для ритуала (ср. Мк. 2:27). Отсюда следует, что элемент артис! тицизма или театральности (зрелищно! сти), за который так критикуют протес!

А.П. Голубцов. Из чтений по церковной архе! ологии и литургике. – СПб.: Сатисъ, 1995. С. 55. [36] Там же. С. 55. [37] Шмеман. Богословие и литургическое преда!

ние. СС. 134!135. [38] Архиепископ Михаил (Мудьюгин). Русская православная церковность. Вторая половина XX века. – М.: ББИ, 1995. С. 45.

[35]

Áîãîñëîâñêèå ðàçìûøëåíèÿ / ÑÏáÕÓ, 2011

Ê âîïðîñó î ëèòóðãèêå â åâàíãåëüñêîé öåðêâè

тантов, внешняя особенность литурги! ки всегда может играть важнейшую роль на собрании христиан. То ли это моло! дежный хор, в котором можно холосто! му прихожанину «безнаказанно и невин! но», но старательно разглядывать буду! щую кандидатку в супруги, то ли это пылкая и самозабвенная проповедь вы! дающегося проповедника – всегда мож! но уйти в созерцание внешней стороны действа, а не духовно!внутреннего. И как бы это ни было иронично, «теат! ральный» аспект в литургии Византии возник как реакция на миметических де! ятелей искусств. Потребность в теат! ральном и сценическом оформлении ви! зантийцев церковь с лихвой восполни! ла преображением и обогащением своей литургической культуры. Так Алексей Муравьев пишет: Церковная служба того времени все больше театрализуется и кодифициру! ется. Разрабатывается символическое толкование всех моментов. Священник изображает Христа, пономари – анге! лов. В конце иконоборческого периода стали поощряться театрализованные панигирии (общественные театрализо! ванные представления) во время боль! ших церковных праздников. Тот же им! ператор Феофил, например, во время панигирии в храме св. Софии сам при! нимал участие в пении музыкальных произведений, сочиненных им… Теат! рализовался и придворный ритуал, о котором написал целую книгу импера! тор Константин Багрянородный.[39]

И тут же, как это ни иронично, можно вспомнить предостережение Шмемана, который спешит напомнить, что в Пра! [39]

Алексей Муравьев. Позорище зело студно. Театр как скверна и как духовное назидание в Византии. http://www.portal!credo.ru/site/ ?act=fresh&id=366 Посещено 25.02.11.

Theological Reflections / SPbCU, 2011

вославии, «Евхаристическое богослуже! ние не есть “действо”, “разыгрываемое” клириками ради “присутствующих” ми! рян».[40] Что же оно есть тогда? Как ка! жется, Шмеман предпочитает романти! зировать это явление: «Это – вознесение Церкви туда, где она пребывает in statu patriae» (в [небесном] отечестве (лат.)).[41] С другой стороны, мы можем задаться вопросом, можно ли говорить о некото! ром балансе в измерении ритуального и эстетического вопроса? Все ли «риту! альное» и «обрядовое» является непре! менно враждебным духу новозаветного христианства? В чем сущность культа и обряда? Как было уже замечено, Бог создал че! ловека для общения с Собою. Это обще! ние было нарушено, и Бог отдал Своего Сына, который стал заместительным средством, жертвоприношением, чтобы обеспечить человеку надежный доступ к Богу. Церковь теперь становится новой реальностью, которая возвещает миру Божье Евангелие. И задача апостола Павла заключалась в том, чтобы посред! ством церкви и ее миссии (обучения) «представить всякого человека совер! шенным во Христе» (Кол. 1:28, Еф. 4:11! 13, а также Евр. 5:14). И церковь должна стать таким местом, где обучение Божь! ей мудрости с целью усовершенствова! ния христианина, было бы максималь! но возможным. И все дары (апостоль! ства, пасторства, учительства и др.) и имеющиеся средства в церкви должны служить этой цели. Однако эти средства всегда будут стремиться не без деятельности челове! ка находить свое выражение. Поскольку [40]

Шмеман. Богословие и литургическое преда! ние. С. 135. [41] Там же.

Âèêòîð Øë¸íêèí

церковь является социальным образова! нием, как общение искупленных детей Божиих, оно также является образова! нием и культурным. Другое дело, что ее культурные выражения могут быть бед! ными и примитивными, с одной сторо! ны, или глубокими и богатыми с другой. В этом смысле, мы могли бы признать, что церкви необходимо быть социально и культурно релевантной в том месте, где она призвана совершать свое служе! ние. Служение в качестве приглашения разделить одну жизнь с Богом. Разде! лить эту жизнь в качестве общения (koinwnìa). Но каким образом общение (koinwnìa) характеризовало жизнь ран! ней церкви? Как и в чем это общение про! являлось? Ранняя церковь пребывала «в учении Апостолов, в общении и прелом! лении хлеба и в молитвах» (Деян. 2:42). Автор послания Евреям также убеждает своих читателей не забывать об общении (синодальный перевод: «общительнос! ти» (Евр. 13:16). Видимо, «общитель! ность» являлось важной составляющей для ранних собраний христиан. Павел благодарит Бога за участие (koinwnìa) филиппийцев в благовествовании (Фил. 1:5). По мысли Павла, «общение духа» может стать основанием и для единства филиппийской общины (Фил. 2:1!2). Павел также говорит о вере, как об об! щении в своем послании Филимону (Филим. 6), ссылаясь на то, что она дол! жна быть деятельной или действенной (evnerg`hj). Павел также рассуждают об участии/общении, когда пишет римля! нам о том, что македонские и ахайские церкви проявляют участие в помощи

иерусалимской общение (Рим. 15:26). В другом месте Павел ссылается на то, что участие в материальном служении (koinwnìa th/j diakonìaj) – это особое доброе качество македонской церкви (2 Кор. 8:4). Мы также можем найти не! которые производные от koinwnìa, ко! торые указывают на то, что общение и участие в жизни как друг друга, так и Бога были важными составляющими в богословском сознании зарождающего! ся движения христиан (Рим. 12:13; 2 Кор. 1:7; 1 Тим. 6:18; 2 Пет. 1:4; 4:13; Филим. 17). О важности koinwnìa также рассуж! дает апостол Иоанн, когда он пишет об этом в своем послании (1 Ин. 1:1!7). Уча! стие в жизни друг друга, транслируется из участия в жизни Отца и Сына, т.е. Троицы (ст. 3). Если мы ходим в обще! нии, считает Иоанн, мы ходим во свете (ст. 7). И наоборот. В дополнении этой тринитарной картины мы также читаем об общении Святого Духа (2 Кор. 13:14). Так и Павел пишет о том, что верующие призваны в общение с Сыном (1 Кор. 1:9). Таким образом, возникает вопрос, каким образом ритуальный аспект богослуже! ния может помочь христианам при встрече во время собрания углубить об! щение, чтобы они подлинным образом могли участвовать в жизни друг друга? Как кажется, дело не столько в эстетике или красоте (см. Шмеман) ранних цер! ковных собраний. Дело и не в ритуаль! но!праздничном подходе к литургии (бо! гослужению).[42] Вопрос в том, насколь! ко умело христианское собрание будет организовано так, чтобы каждый хрис! тианин мог поучаствовать в жизни дру! гих членов общины и дать возможность,

[42]

эстетическое чувство. Остается только удивлять! ся, как православный богослов умело привязал это бесспорное качество imago Dei к вопросу о богослужении.

Schmemann, 15. Здесь Шмеман рассуждает о том, что человек не только homo sapiens, но также homo adorans – человек поклоняющийся. Не бу! дем спорить, что Бог заложил в человека высокое

Áîãîñëîâñêèå ðàçìûøëåíèÿ / ÑÏáÕÓ, 2011

Ê âîïðîñó î ëèòóðãèêå â åâàíãåëüñêîé öåðêâè

соответственно, поучаствовать своим братьям и сестрам в своей жизни. Имен! но в общении, как мы видим из анализа тер! мина koinwn`ia, заключался пафос собра! ний ранней христианской церкви.

3. Иерархия и благодать Здесь мы зададимся вопросом: является ли христианское собрание особым бла! годатным средством, во время которого человек получает особое благословение или благодать. Зависит ли человек, его духовное благосостояние от времени, места и литургической ритуальной об! становки (обряд, храм, хор, алтарь, ру! коположенный служитель и пр.) бого! служения? Например, в изучении воп! роса литургики в восточном правосла! вии, где, например, имеются такие богослужения как Василия Великого и Иоанна Златоуста, а также другие ри! туальные практики (заздравные и зау! покойные поминовения, ектеньи об ог! лашенных, песнопения и пр.), мы пони! маем, что особую роль в сознании хрис! тиан играет вопрос благодати. Именно нарушение формы церковного общения и обрамления привело к тому, что на Руси при патриархе Никоне произошел Раскол (1666 год). До этого Великая Схизма, которая также уже формально раздробила церковь на восточную и за! падную, таким же образом горячо обсуж! дала вопрос формы и облика церковных практик (1054 год). Восток был уверен, что именно византийская литургическая традиция в соответствующей форме вы! ражает полноту христианской веры, хотя они признавали (правда, лишь в теории, а не на деле) церковную леги! тимность латинской практики (исклю! [43] [44]

Мейендорф. Литургия. См. Фергюсон. С. 286.

Theological Reflections / SPbCU, 2011

чительно, конечно, на ее канонической территории).[43] Запад же считал проти! воположным образом, особенно настаи! вая на главенстве римского епископа в решении всех догматических споров. Но почему, тем не менее, благодать стала играть такую важную роль в восточной церкви? В истории раннего христианства особую роль в понимании богослужения и вооб! ще модели церкви сыграли толкования на книгу Откровения и работы Диони! сия Ареопагита (лже!Дионисия). В пер! вом случае, многие литургисты черпали вдохновение из небесных образов, вов! леченных в поклонение в тронном зале Бога (Откр. 4). Однако исследователи пришли в выводу, что описания из кни! ги Откровения по крайней мере в апос! тольский век не отражают реальной ран! ней христианской практики, т. к. там представлены образы храма, а не собра! ния.[44] В отношении же Дионисия нужно за! метить, что в восточной и западной клас! сических экклесиологиях большая роль отводится епископскому чину, который, в привычной для данного писателя и многих других неоплатоников иерархи! ческой лестнице триад, возглавляет два других низших церковных чина: пресви! тера и дьякона, таким образом, являясь как бы самим Христом в церкви. Кстати говоря, увлеченность на востоке такими триадами привела к тому, что в XI веке Никита Стифат ввел в качестве недоста! ющего звена в церковную иерархию еще три чина: патриарха, митрополита и архиепископа. Иоанн Мейендорф совер! шенно верно указывает по этой причине «номинальность всей системы» Псевдо! Дионисия.[45] Тем не менее, начало тако! му пониманию монархического еписко! пата было положено Игнатием Анти!

Âèêòîð Øë¸íêèí

охийским. И именно епископ является в каком!то смысле гарантом «благодатно! сти» церкви. Поскольку без епископа ев! харистическая община не имеет смысла. Этому пониманию большую роль отво! дит и Иоанн Зизиулас. Он считает, что соборность евхаристической ассамблеи должна быть очевидна через рассмотре! ние ее структуры. Так он пишет: Насколько мы можем восстановить эту структуру из фрагментов тех доказа! тельств, которыми мы обладаем, мож! но увидеть, что в центре synaxis «целой церкви» и за «одним алтарем» находил! ся трон «одного епископа», сидящего «на месте Бога» или понимаемого в ка! честве живого «образа Христа». Вок! руг его трона сидят пресвитеры, в то время как вокруг него стоят дьяконы, которые помогают ему в праздновании, перед ним же «народ Божий», – тот по! рядок церкви, который был утвержден в силу обряда инициации (крещения! помазания) и рассматривался как ус! ловие sine qua non для евхаристической общины с целью существования и вы! ражения церковного единства.[46]

Такую роль епископа, как и церков! ную иерархию с ее апостольской преем! ственностью, без преувеличения можно назвать ключевой, чтобы церковь была церковью в представлении многих хри! стиан. Благодаря Псевдо!Дионисию в представлении многих богословов и цер! ковных руководителей церковная иерар! хия и ее служение отображала в своей сущности систему небесной иерархии. Средневековое восприятие богослуже! ния и представление о благодати было сформировано как на западе, так и на востоке спекуляциями ученых!схолас! [45]

Иоанн Мейендорф. Введение в святоотечес! кое богословие. – Минск: Лучи Софии, 2007. С. 308.

тов. Если говорить о востоке, то там ре! шающим голосом в понимании Боже! ственной благодати стал Григорий Па! лама. Его учение о благодати (пала! мизм), а также представления о церков! ной иерархии Псевдо!Дионисия определили и представления о церкви с ее публичным служением и таинствах. Порой имелись и определенные практи! ческие искажения их вероучения. По это! му поводу Иоанн Мейендорф пишет: Так, в его (т.е. Дионисия, прим. В.Ш.) объяснении евхаристии благодать и божественное присутствие описыва! ются как своего рода божественные энергии, струящиеся через отдельных людей. Такое толкование, в конце кон! цов, привело к тому, что византийцы стали видеть в некоторых церковных обрядах как бы заслон, защиту от чрез! мерной благодати, которая без посред! ников была бы всепоглощающей и не! выносимой для простых смертных. Чтобы оградить мирян от чересчур мощного потока благодати, закрыва! ются Царские врата во время анафо! ры. Иконостас с открывающимися и закрывающимися дверями контроли! рует «дозировку» благодати, которую ни в коем случае нельзя получать всю сразу, «в один прием». Несомненно, такого рода понимание, которое мы об! наруживаем у того же Никиты Стифа! та и у многих других византийских бо! гословов, связано с заимствованной у неоплатоников идеей эзотерического посвящения, с одной стороны, и с при! дворным церемониалом – с другой.[47]

Кто!то может заметить, что подобное понимание благодати осталось в церков! ной истории Византии как пример экст! [46] John D. Zizioulas, Being as Communion (New York, Crestwood: St Vladimir’s Seminary Press), 152!153. [47] Мейендорф. Введение. СС. 308!309.

Áîãîñëîâñêèå ðàçìûøëåíèÿ / ÑÏáÕÓ, 2011

Ê âîïðîñó î ëèòóðãèêå â åâàíãåëüñêîé öåðêâè

ремистского понимания божественных нетварных энергий. Однако, а мы к это! му еще вернемся, в практике популярной экклесиологии православия и некото! рых харизматических проповедников, подобное понимание богослужения и церковных иерархов (святая вода, мощи святых, святые места, учение об «особых помазанниках» Божьих) еще отдается ощутимым эхом в жизни многих хрис! тианских церквей. Но, кстати говоря, следует задать вопрос: а дают ли тексты Нового Завета какие!либо четкие черты и ясные харак! теристики относительно того, каким должно было выглядеть как церковное собрание, так и сама церковь в ее инсти! туциональном виде? Кевин Гилз отме! чает неясность в понимании того, как должна была церковь организоваться после ухода Иисуса: Иисус фактически по этому поводу оставил весьма мало указаний. Он замечает: «Католическим богословам неохотно признавать этот факт, однако трудно избегнуть этого зак! лючения».[48] Привыкшим к ритуально! му обрамлению поместной церкви, кото! рую обыватель воспринимает, прежде всего, как храм или молельня, очень трудно примириться с этой мыслью, осо! бенно ввиду более внимательного на! блюдения отношений между Иисусом и Его апостолами. Например, Иисус ни! когда не возлагал рук при назначении своих учеников апостолами. Мы также не видим, чтобы апостолы в Иерусалиме, как мы это видим в книге Деяний, зани!

мались рукоположением «епископов» – высших чинов после апостолов, их пре! емников. Апостолы Христа однажды ру! коположили семь мужчин («диако! нов»?[49]) – однако рукоположением епис! копов для иерусалимской общины после своего изгнания из!за гонений они не за! нимались. Важен и другой вопрос: кем считали себя епископы в ранних церковных со! браниях? Отображает ли точка зрения Игнатия Антиохийского церковную ре! альность всей ойкумены, или только структурные особенности антиохийских общин?[50] Другими словами, считался ли епископ председателем евхаристическо! го собрания или же, как на наш взгляд говорят тексты Нового Завета, попечи! телем, администратором или же блюс! тителем порядка праздничных банкетов и трапез (симпозиумов) ранних домаш! них собраний верующих христиан в од! ном конкретном городе. Во!первых, интересен тот факт, что сам Иисус, как мы указали выше, не про! демонстрировал в своем служении ка! ких!либо «ритуальных па» с целью об! разования какого!либо иерархического института с его чинами и званиями. Гилз пишет:

[48]

Kevin Giles, What On Earth is the Church? An Exploration in New Testament Theology (Downers Grove: InterVarsity Press, 1995), 40. [49] Тем не менее, в греческом тексте они не назы! ваются диаконами. Этих мужчин «изведанных, ис! полненных Святого Духа и мудрости» назначили, дословно, «на нужду» (evpi th/j creiaj). У Луки (Деян. 21:8) эти служители называются «семь». В

русском тексте во фразе «из семи диаконов» сло! во диаконов добавлено переводчиками синодаль! ного текста. [50] Американский католический патролог!домини! канец Рамсей, как мы уже показывали в других работах, считает, что нет. См. Boniface Ramsey, Beginning to Read the Fathers (New York: Paulist Press, 1985), 10.

Theological Reflections / SPbCU, 2011

Как кажется, Иисус не называл их со всякой регулярностью «апостолами». Только при одном обстоятельстве Марк и Матфей записывают, что Иисус дал им титул «апостолы»: когда он отпра! вил их по двое на миссию к Израилю (Мк. 6:30; Мф. 10:2), в то время как

Âèêòîð Øë¸íêèí Иоанн никогда не называет их апосто! лами. У Матфея и у Луки Иисус ста! вит им задачу как проповедникам (Мф. 28:19; Лк. 24:47!8; сравн. Ин. 20:19!23), а не как церковным руководителям с особым служением; и не как тем, кото! рые должны были бы назначить других, таких как первых пресвитеров или епископов; и не как тем, кто председа! тельствовал бы на Евхаристии. Раннее христианское воспоминание двенадца! ти было так туманно, – кроме тех более заметных членов группы, – что четыре списка их имен разнятся в отношении того вопроса, кого же следует туда включить (сравн. Мф. 10:2!4; Мк. 3:16! 19; Лк. 6:13!16; Деян. 1:13).[51]

центральной председательствующей фигуры, господина!владыки, которой мог бы являться некий иерарх/монарх, а вокруг стола. В понимании Павла един! ство этого общения вокруг трапезы со! хранялось не человеком как иерархом, но обеспечивалось одним Господом (Иисус), единой верой (учение) и прак! тикой (крещение) общины!церкви (Еф. 4:5).[54]

Ê âîïðîñó î ðåêîíñòðóêöèè ðàííåãî öåðêîâíîãî ñîáðàíèÿ

Отсутствие принципиального учения об иерархии в церкви мы находим и у других авторов Нового Завета. Для Луки и Павла епископ, пресвитер и пас! тырь – все это одно и то же лицо (см. Деян. 20:17, 28; 1 Пет. 5:1!3;[52] Фил. 1:1; Титу 1:5, 7). Таким образом, епископ, как и ста! рейшина или скорее домашний, прини! мающий патрон, был тем лицом, который следил за устроением жизни домашней церкви. Церковь – явление харизматич! ное и волонтерское. Как утверждает Рудольф Зом: «В эклезии не может су ществовать никакого правового устрой ства и никакой правовой законодательной власти» [sic].[53] Домашняя церковь, та! ким образом, собиралась не вокруг одной

Никто из современных исследователей экклесиологии не сомневается, что ран! ние церковные собрания, главным обра! зом домашние, собирались в семейных домах, а не в специальных культовых сооружениях. Специальные храмы и мо! лельни появились у христиан примерно в начале четвертого века. Другой вопрос, который мог бы нас заинтересовать в отношении чина или хода раннего хрис! тианского собрания, заключается в том, могли бы размеры домов христиан вме! щать в себя группу людей, которая се! годня собирается в больших залах (свя! тилищах) для грандиозного поклонения Богу? И имелась ли среди домашней ут! вари и прочих бытовых предметов осо! бые, ритуальные вещи, которые помогали бы ранним домашним церквям каким!то путем «ритуализировать» свое «богослу!

[51]

[53]

Giles, 41. На греческом языке мы читаем не «пастырей», а «пресвитеров», которых Петр, сам сопресвитер, умоляет выполнять функцию пастырей (пасти) Божье стадо, одновременно «надзирая» за ним (evpiskopou/ntej), т.е. выполняя функцию еписко! пов. В отношении причастия evpiskopou/ntej мож! но рассмотреть нерешительность комитета в при! нятии решения в отношении критического анали! за текстологического прочтения: Bruce M. Metzger, A Textual Commentary on the Greek New Testament (Stuttgart: Deutsche Bibelgesellschaft, 1994), 625!626. [52]

Рудольф Зом. Церковный строй в первые века христианства. – СПб.: «Издательство Олега Абышко», 2005. С. 41. [54] Тогда как у Климента Римского и Игнатия Антиохийского церковь собирается вокруг епископа и подчиняется ему, по убеждению Роджера Олсона это разится с образом мысли Павла, который призывает церковь объединить! ся «в одном Духе и в одном крещении через веру во Христа». См. Rodger E. Olson, The Story of Christian Theology: Twenty Century of Tradition & Reform (Downers Grove: InterVarsity Press, 1999), 43.

Áîãîñëîâñêèå ðàçìûøëåíèÿ / ÑÏáÕÓ, 2011

Ê âîïðîñó î ëèòóðãèêå â åâàíãåëüñêîé öåðêâè

жение» на неком хотя бы примитивном уровне? Энтони Тисельтон замечает: Частные дома были первыми центра! ми церковной жизни, что показала усадьба, приблизительно 50 г. после Р.Х., которая была раскопана в Корин! фе. Ее изящная мозаика предполагает, что усадьба представляла одно из самых больших резиденций богатых граждан. В то же время триклиний, где могли обедать семья и гости, представляет со! бой только около сорок квадратных метров, а атрий или главное помеще! ние, около тридцати квадратных мет! ров. Пространство для кушеток и веро! ятно орнамента должно быть вычитано из общего, как и (в зале) impluvium для собирания воды. Если мы даже при! близим это с другими более большими домами второго века, атрий вероятно вмещал бы не больше, чем около трид! цати или сорока человек.[55]

триклиний, в то время как остальные оставались снаружи». Одна группа рас! полагалась лежа, другая группа сидела (сравн. 1 Кор. 8:10; 14:30). Возможно, каждой группе приготовляли разную пищу. Во всех случаях сама функция Вечери Господней в сосредоточии на смерти Христа, равенстве и единении всех верующий в этом свете не просто была подорвана; как «Господне» При! частие оно полностью разрушило свои собственные цели в этих обстоятель! ствах.[56]

Археологическая реконструкция помо! гает нам представить, что, поскольку не все могли бы расположиться в трикли нии, где вероятно девять или десять че! ловек могли бы возлечь на кушетках для принятия пищи посреди благопристой! ного окружения, те, кто приходили поз! же, сформировали бы только «забитую» встречу в атрии за предела! ми трапезной. Таким образом, «верую! щие высшего класса приглашались в

Таким образом, во время вечерних об! щений, христиане главным образом со! бирались вокруг стола, что и восприни! малось «собранием церкви» как таковой. Там они пели песни (Еф. 5:19), ели и пили (Деян. 2:46), слушали профетичес! кие речи (1 Кор. 14:29), преломляли хлеб (Деян. 2:46), молились (2:42) и, что есте! ственно, пребывали в учении (Деян. 2:42; 1 Кор. 14:26). Для Павла, например, про! цесс собирания есть процесс харизматич! ный и где!то даже спонтанный: «Итак что же, братия? Когда вы сходитесь, и у каждого из вас есть псалом, есть поуче! ние, есть язык, есть откровение, есть ис! толкование, – все сие да будет к назида! нию» (1 Кор. 14:26). Здесь мы не нахо! дим ритуализированных описаний и процессуальных рекомендаций о схеме и регламенте проведения собрания.[57] Можно ли говорить о каких!либо хоть и примитивных, но реальных следах ри! туалов и обрядов в ранней домашней

[55] Anthony C. Thiselton, New Horizons in Hermeneutics (Grand Rapids: Zondervan, 1992), 255. [56] Там же. 255. [57] В этом отношении удивляет агонизация авто! ра над вопросами организации собрания, кото! рая наблюдается в статье В. Юнака. Так и оста! ется неясным из основных тезисов и заключения исследования, должно ли церковное собрание иметь хоть какой!то регламент или чин: то ли праздничный или созерцательно!угрюмый. Ука!

зав на важность богословского содержания со! брания, а также то, что советует ап. Павел («не заботьтесь ни о чем», Фил. 4:6), автор оставляет читателя в неведении в отношении принципиаль! ного вопроса самой статьи. В. Юнак. «Богослу! жение празднования»: pro et contra// Материа! лы научной конференции «Заокские чтения». Протестантское богослужение: Проблемы и пер! спективы. Выпуск I. Заокская духовная акаде! мия, 2002. С. 129.

Theological Reflections / SPbCU, 2011

Далее Тисельтон продолжает рас! суждать в свете того, что возможно про! исходило в Коринфе (1 Кор. 11:20!22):

Âèêòîð Øë¸íêèí

общине. Некоторые такие следы мы мо! жем увидеть у Иакова, где говорится о елее и помазании им больного члена об! щины (Иак. 5:14,15). Мы также можем упомянуть практику омовения ног, как в евангельской традиции (Ин. 13:5), так и в блоке пасторских посланий (см. 1 Тим. 5:10). Также можно вспомнить практи! ку целования, которую практиковали в ранней церкви (2 Кор. 13:12; 1 Фесс. 5:26; 1 Пет. 5:14). Однако в одном месте у Луки мы встречаем все три проявления так называемого «ранне!церковного», а по сути домашнего» ритуала в доме у фа! рисея Симона: И вот, женщина того города, которая была грешница, узнав, что Он возлежит в доме фарисея, принесла алавастровый сосуд с миром и, став позади у ног Его и плача, начала обливать ноги Его сле! зами и отирать волосами головы сво! ей, и целовала ноги Его, и мазала миром (Лк. 7:38).[58]

Можно, соответственно, сказать, что «ритуальные элементы», которые, каза! лось бы, за всеми современными церков! ными нагромождениями и антуражем даже трудно признать за «ритуал» или «обряд» на самом деле были характер! ными обычаями и практиками, которые действительно соответствовали духу проведения трапез!банкетов и общения в условиях домашней группы людей.

Ïðàêòè÷åñêèå âûâîäû è çàêëþ÷åíèå Сегодня служение церкви как собрание воспринимается окружающими глав! ным образом как формальный, риту! альный и архаичный институт. Вместо того, чтобы быть самым прогрессивным [58]

Мое внимание на это обратил д!р В.А. Аликин в разговоре на соответствующую тему.

и современным бытием, церковь не только в России, но и во всем мире счи! тается самым консервативным, морали! заторским, а порой и репрессивным ин! ститутом, который только с реакциони! стским верещанием может существовать бок о бок с современной реальностью. Тем не менее, в нашей статье мы стремились показать, что церковь в мире – это Божий народ, чье призвание заключалось в том, чтобы активно осва! ивать и творчески познать дарованное человеку мироздание. Человек был при! зван к тому, чтобы стать священником этого творения, познающим, поклоняю! щимся, играющим существом. Ранние общины были исключительно «домаш! ним явлением», которые собирались «вокруг стола» как семья, вдохновляя друг друга, воспевая гимны, молясь и снова идя в мир для свидетельства о христианской полноценной жизни в Боге. Таким образом, церковь и ее со! брание, служение не есть культ в самом строгом смысле этого слова. Церковное собрание или богослужение не являют! ся средствами для передачи божествен! ной благодати. Сам мир, в котором осу! ществляет себя церковь, уже благода! тен. И церковь призвана к тому, чтобы сообщить эту весть всему миру. Как кажется, в современной россий! ской практике евангельских церквей этим местом – местом встречи Бога и человека – лучше всего являются детс! кие и молодежные христианские лагеря. Именно там спортивные, творческие и «литургические» практики переплета! ются, создавая площадку для преобра! жения молодого христианского поколе! ния. Другой вопрос, который мы к мес! ту можем задать, заключается в следующем: не являются ли часто такие христианские лагеря неким компромис!

Áîãîñëîâñêèå ðàçìûøëåíèÿ / ÑÏáÕÓ, 2011

Ê âîïðîñó î ëèòóðãèêå â åâàíãåëüñêîé öåðêâè

сом, после завершения которого молодые люди снова возвращаются в пусть при! митивную, но сакрально!ритуальную и обрядовую церковную среду своей поме! стной протестантской общины. Как ка! жется, греховная сущность человека стремится к некоему впечатляющему общественному культу. И как мы немного продемонстриро! вали, со временем церковь все больше и больше ритуализировала себя. И эта ритуализация приняла догматические контуры и содержание. Вместо того, чтобы быть свободным бытием, церковь закрепостила себя, и различные расхож! дения в своей литургической и культо! вой практике в других церквях стала принимать за явления опасные и враж! дебные. В истории христианской церк! ви это часто становилось прецедентом

для схизм и взаимных анафематствова! ний. Однако со времен Реформации в Германии в начале XVI века церковь вернулась пусть к примитивной, но биб! лейской картине о том, чем и кем цер! ковь должна быть: местом, где пропове! дуется слово и совершается совместная братская трапеза. Тем не менее, в современном литур! гическом богословии мы видим, как те! ологи!литургисты пытаются романти! зировать ритуальную и культовую дей! ствительность своей церковности. В описании сущности богослужения, на наш взгляд, мы видим поэтический на! бор различных эстетических преувели! чений. Однако в свете библейской тео! логии подобные попытки примирить реальность культа и новозаветной тео! логии остаются тщетными.

Áèáëèîãðàôèÿ Ботт, Барнар. Роль литургического богосло! вия. Дискуссия//А. Шмеман. Богослуже! ние и предание. Богословские размышле! ния протоиерея Александра Шмемана. – М.: «Паломник», 2005. CC. 20!30. Брюггеман, Уолтер. Введение в Ветхий Завет: канон и христианское воображе! ние. – М.: ББИ, 2009. Голубцов, А.П. Из чтений по церковной археологии и литургике. – СПб.: Сатисъ, 1995. Гунько, Л. Динамика богослужебных доминант в эпоху Ветхого и Нового Заветов// Материалы научной конфе! ренции «Заокские чтения». Протестантс! кое богослужение: Проблемы и перспек! тивы. Выпуск I. Заокская духовная академия, 2002. СС. 86!99. Данн, Джеймс Д. Единство и многообразие в Новом Завете. Исследование природы первоначального христианства. – М.: ББИ, 1997. Зайцев, Е. Материалы научной конферен! ции «Заокские чтения». Протестантское богослужение: Проблемы и перспективы.

Выпуск I. Заокская духовная академия, 2002. СС. 11!26. Зом, Рудольф. Церковный строй в первые века христианства. Н.А. Заозерский. О сущности церковного права. – СПб.: «Издательство Олега Абышко», 2005. Кожухаров, Николай, епископ Макарио! польский. Введение в литургику. – М.: Свято!Филаретовская высшая православно!христианская школа, 1997. Кунцлер, Михаэль. Литургия церкви. В 3 томах. Том I. – М.: Христианская Россия, 2001. Лосский, Владимир. Очерк мистического богословия Восточной Церкви // Богови! дение. – М.: АСТ, 2003. Мартинс, Элмер. Замысел Бога. – СПб.: Библия для всех, СПХУ, 1995. Мейендорф, Иоанн. Введение в святоотечес! кое богословие. – Минск: Лучи Софии, 2007. ________. Литургия, или Введение в духовность Византии. http:// www.portal!credo.ru/site/ ?act=lib&id=739. Посещено 24.02.2011.

Theological Reflections / SPbCU, 2011

Âèêòîð Øë¸íêèí Милов, Вениамин, епископ. Чтения по литургическому богословию. – Киев: Дух и литера, 1999. Мудьюгин, Михаил, архиепископ. Русская православная церковность. Вторая половина XX века. – М.: ББИ, 1995. Муравьев, Алексей. Позорище зело студно. Театр как скверна и как духовное назида! ние в Византии. http://www.portal! credo.ru/site/?act=fresh&id=366. Посе! щено 25.02.11. Петренко, Виктор. Богословие икон: Протес! тантская точка зрения. – СПб.: Библия для всех, 2000. Прилуцкий, А. Литургия и теология Рефор! мации// Материалы научной конферен! ции «Заокские чтения». Протестантское богослужение: Проблемы и перспективы. Выпуск I. Заокская духовная академия, 2002. СС. 100!106. Ранер, Хуго. Играющий человек. – М.: ББИ, 2010. Ферберн, Дональд. Иными глазами: Взгляд евангельского христианина на восточное православие. – Ровно, Формат «А», 2003. Фергюсон, Эверетт. Церковь Христа: библейская экклесиология в наши дни. – СПб.: Фонд Вита Интернэшнл, 2005. Шмеман, Александр. Богословие и литурги! ческое предание//Богослужение и предание. Богословские размышления протоиерея Александра Шмемана. – М.: «Паломник», 2005. СС. 5!19. Юнак, В. «Богослужение празднования»: pro et contra// Материалы научной конфе! ренции «Заокские чтения». Протестантс! кое богослужение: Проблемы и перспек! тивы. Выпуск I. Заокская духовная академия, 2002. СС. 116!130. Языкова, И. Христианский храм – челове! ческая прихоть или Божье повеление?//

Материалы научной конференции «Заокские чтения». Протестантское богослужение: Проблемы и перспективы. Выпуск I. Заокская духовная академия, 2002. СС. 139!153. Alikin, Valeriy A. The Earliest History of the Christian Gathering: Origin, Development and Content of the Christian Gathering in the First to Third Centuries. Supplements to Vigiliae Christianae. Leiden: Brill, 2010. Giles, Kevin. What on Earth is the Church? An Exploration in New Testament Theology. Downers Grove: InterVarsity Press, 1995. Lampe, G.W. A Patristic Greek Lexicon. Oxford: Oxford University Press, 2004. Metzger, Bruce M. A Textual Commentary on the Greek New Testament. Stuttgart: Deutsche Bibelgesellschaft, 1994. Neusner, Jacob. Green, William Scott. Eds. “Synagogue.” In Dictionary of Judaism in the Biblical Period: 450 B.C.E. to 600 C.E.” New York: Macmillian Library Reference, 1996. 606!607. Olson, Rodger E. The Story of Christian Theology: Twenty Century of Tradition & Reform. Downers Grove: InterVarsity Press, 1999. Ramsey, Boniface. Beginning to Read the Fathers. New York: Paulist Press, 1985. Schmemann, Alexander. For the Live of the World. New York: St Vladimir’s Seminary Press, 2002. Smith, Dennis E. From Symposium to Eucharist: The Banquet in the Early Christian World. Minneapolis: Fortress Press, 2003. Thiselton, Anthony C. New Horizons in Hermeneutics. Grand Rapids: Zondervan, 1992. Zizioulas, John D. Being as Communion. New York, Crestwood: St Vladimir’s Seminary Press, 2002.

Áîãîñëîâñêèå ðàçìûøëåíèÿ / ÑÏáÕÓ, 2011

Семантика поклонения в Ветхом Завете Уильям Л. О’ОБЕРН, Санкт Петербург, Россия

Ââåäåíèå

оклонение является побудительной причиной, основ# ным содержанием и главной целью литургики хрис# тианского богослужения. Совершая богослужение, мы стре# мимся выразить и придать форму такому поклонению, ко# торое наполняет нас, прославляет Бога и привлекает к Нему сердца людей. Данное исследование призвано выявить некоторые основ# ные принципы поклонения Богу через рассмотрение «семан# тики поклонения» в текстах Ветхого Завета (далее ВЗ). Се# мантика является разделом лингвистики в исследовании Писания и изучает значение употребляемых слов, а также оттенки значения их синонимов. Семантика «призвана ус# танавливать и уточнять смысл словесных знаков при помо# щи сопоставления аналогичных или тождественных слов и изучения законов библейских языков».[1] Данная статья рас# сматривает семантику слов, описывающих акты поклонения в ВЗ с целью изучения образцов формы и содержания по# клонения, чтобы иметь возможность устраивать литургию, основываясь на примерах и установлениях Слова Божьего, описанных в ВЗ, прежде чем принимать по этому поводу субъективное решение. Поклонение описывается в самом первом библейском сю# жете происшедшем сразу после грехопадения, который на# чинается жертвоприношением, а заканчивается убийством. Изучение семантики поклонения в этом отрывке помогает выявить различие между внутренним содержанием покло# нения и внешним его проявлением. Дальнейший разбор се# [1]

А. Мень. Библиологический словарь. В 3 т. — М.: Фонд имени Алексан# дра Меня, 2002.

Theological Reflections /SPbCU, 2011

О'Берн Уильям Лионел третий получил две маги# стерских степени в облас# ти богословия и христи# анской педагогики в 2002 году в Trinity Evangelical Divinity School, США. Он с семьей живет в Санкт#Петербурге с 1993 года и преподает на кафедрах библеистики и практического богосло# вия СПбХУ с 1997 года. В 2004 г. он соучередил и теперь руководит отде# лом служения духовного формирования «Образ Христа» в миссии CRM, и возглавляет Школу Духовного Наставниче# ства в СПбХУ. Характер духовного роста, духов# ное развитие лидеров и распространение навыков духовного наставниче# ства в церквях и христи# анских служениях явля# ются темами его служе# ния и исследования.

Óèëüÿì Ë. Î’Îáåðí

мантики слов, описывающих понятие поклонения в ВЗ, раскрывает нам пол# ноту трехмерного характера поклоне# ния, где третьим аспектом является яр# кое, многообразное прославление Бога. Итак, мы можем сделать заключение, что исследование семантики поклоне# ния в Ветхом Завете раскрывает перед нами основополагающие аспекты по# клонения для устроения христианской литургии.

1. Âíóòðåííåå ñîñòîÿíèå ïîêëîíÿþùåãîñÿ С самого начала библейской истории раскрывается глубокий смысл и значе# ние поклонения Богу. Авель и Каин проявили одинаковое усердие, когда принесли дары Богу, чтобы «Господь призрел» на них и на дары их (Быт. 4:4). Несмотря на то, что в те времена еще не было постановлений о жертвоприноше# нии Богу (во всяком случае, они нам не# известны), из контекста этого отрывка мы можем судить о смысле жертвопри# ношения, зная, что слово (hx'n>mi – минхаh)[2] означает просто любой дар или дань (Быт. 32:14; 43:11; Суд. 3:15). Позже, с установлением в Израиле свя# щеннослужения в скинии, слово минхаh – (дар) становится специальным тер# мином, обозначающим добровольное, «хлебное приношение» (Лев. 2:1) – одно из составляющих ежедневного вечерне# го жертвоприношения (Исх. 29:39#41). [2]

Упрощенная транслитерация дана буквами рус# ского алфавита курсивом в приближенном про# изношении звуков еврейского языка. Одна русская буква может обозначать несколько раз# ных букв и звуков еврейского языка. Следует осо# бо отметить, что из#за полного отсутствия некоторых звуков в русском языке они обозначе# ны другими знаками. Латинская буква #h обозна# чает звук, которого нет в русском языке. Этот звук похож на фрикативное, украинское произ#

Этот дар отличался от всех «мучных да# ров»: – добровольного всесожжения ('ола Лев. 1:3); – жертвы мирной (зебах Лев. 3:1), от обязательной жертвы для искупления греха (хатта'т Лев. 4:3) или повинности ('асам Лев. 5:14). В описанном сюжете на первый план вы# ступает противопоставление внешнего аспекта поклонения внутреннему, и это# го нельзя игнорировать. И Авель, и Каин принесли минхаh. Этот факт при наличии слова «перве# нец» (бекораh, которое является аллю# зией на жертвы «первых плодов», см. беккурим в Исх. 23:16!), привело Джона Сайлхамера (John Sailhamer) к заклю# чению, что речь в Быт. 4 идет о состоя# нии сердца приносящего, а не о виде жертвы, будь то «от плодов земли» или «от первородных стада» (Быт. 4:3#4).[3] Даже если есть различие во внешнем виде их даров, оно отражает желание сердца приносящего самовольно опре# делить чем жертвовать. Однако здесь следует отметить, что двойственное зна# чение слова минхаh, как дар или дань, раскрывает нам причину различного отношения Бога к жертве. Можно пред# положить, что Авель принес доброволь# ный минхаh – дар, а Каин вынужденную минхаh – дань. Желаемая реакция Бога на принесения даров поклонения («что# бы Господь призрел»), в конечном сче# те, зависит от того, что побуждает чело# века принести жертву. ношение # гх# (говорит # hоворит). Апостроф #`# обозначает глухие согласные. Еврейский язык устроен совершенно по другим правилам и такая упрощенная транслитерация дает некоторое бли# зительное представление о языке, семантику ко# торого исследует данная статья. [3] John Sailhamer, “Genesis,” in The Expositor’s Bible Commentary, vol. 1 (Genesis, Exodus, Leviticus, Numbers) (Grand Rapids: Zondervan, 1990), c. 61.

Áîãîñëîâñêèå ðàçìûøëåíèÿ /ÑÏáÕÓ, 2011

Ñåìàíòèêà ïîêëîíåíèÿ â Âåòõîì Çàâåòå

Итак, первый урок поклонения, опи# санный в Библии, учит нас, что при жертвоприношении важна не форма, а содержание, не внешнее проявление, а состояние души. Так, уже первый сюжет Библии, описывающий падший мир, раскрывает смысл поклонения, который полностью совпадает с тем, что сказал Иисус Христос в Новом Завете: «Ис# тинные поклонники будут поклоняться Отцу в духе и истине, ибо таких поклон# ников Отец ищет Себе» (Ин. 4:23).

2. Îñíîâà ïîêëîíåíèÿ â ñìèðåíèè В ВЗ жертвоприношение явно отожде# ствляется с поклонением. В первом употреблении в Библии слова «покло# ] v; h. i – hиштахаваh) обозна# няться» (hw"xT чает не просто «кланяться» в знак ува# жения к человеку, а только «поклонение Богу».[4] Различные формы русского слова «поклонение, кланяться, покло няться» в Русском синодальном перево# де Библии (далее: РСП) встречаются 173 раза. Этими русскими словами чаще всего переводится еврейское – hиштахаваh. Только в пятнадцати слу# чаях русским словом “поклоняться” пе# реведен не глагол hиштахаваh, а его си# ноним сагал (в Дан. 12 раз; в Ис. 2 раза) или 'атар (1 раз в Соф. 3:10). Слово hиштахаваh «чаще всего упот# ребляется для описания конкретных ак# тов поклонения».[5] Однажды Авраам говорит слугам: «...я и сын пойдем туда и поклонимся (веништахавеh) и возвра# тимся к вам» (Быт. 22:5). Мы сейчас знаем, что в послушании Богу Авраам собирается принести в жертву всесо#

жжения ('ола) своего сына Исаака. Та# кая жертва, такое послушание демонст# рирует смирение, смысл которого не только в том, чтобы склонить тело свое, но и волю свою к Богу. Такое поклонение является ответом на прямое указание Бога, который требовал конкретной жертвы. Можно сказать, что такое сми# ренное послушание было наивысшей формой поклонения Авраама Богу. До этого времени поклонение Авра# ма Богу состояло лишь в том, что он в разных местах «созидал жертвенники». Хотя о подробностях созидания этих ал# тарей, о значении жертв, принесенных на них, и форме поклонения перед ними в Священном Писании не говорится, из контекста можно сделать заключение, что поклонение Авраама было выраже# нием благодарности Богу за то, что Он вел Авраама в обетованную землю (Быт. 12:1, 7 – в Сихем). В Вефиле Ав# раам «создал жертвенник и призвал имя Господа» (Быт. 12:8; 13:4), также и в Хевроне (Быт. 13:18). Даже десятину от# данную Мелхиседеку можно понять, как жертву благодарения за одержанную победу (Быт. 14:20). Но принесение в жертву Исаака — поклонение совершенно другого рода. В этом случае Авраам не благодарит Бога за Его верность, не отдает часть добы# чи за помощь, а приносит Богу Исаака — того, кто был дан во исполнение обе# тования Бога, того, кто был подтверж# дением верности Бога Аврааму и истин# ности всех Его остальных обещаний. Полная готовность принести такую жертву доказала, что у Авраама была реальная вера в то, что «Иегова усмот#

Раньше считали его породой Хитпалел от шахаh (hx'v' – «кланяться»), а теперь порода Ештафал от угаритского прецедента от хаваh (hw"x' более древ# няя форма глагола «быть, стать». см. Theological

Wordbook of the Old Testament (дальше: TWOT), eds. Harris, Archer, Waltke (Chicago: Moody Press, 1980), 915 (см. также 267#269, 210). [5] TWOT, 268.

Theological Reflections /SPbCU, 2011

[4]

Óèëüÿì Ë. Î’Îáåðí

рит» (Быт. 22:14), вера, которая «боит# ся Бога» (Быт. 22:12), вера, которую «Бог вменил ему... в праведность» (Быт. 15:6). Авраам смирил себя, чтобы посту# пить не так, как он хотел, а так, как это# го требовал Бог в поклонении Ему. За то, что Авраам это сделал, Господь ут# вердил ему обетование, что «благосло# вятся в семени твоем все народы земли» (Быт. 22:18, см. 12:3; 26:4; 28:14). Это со# бытие становится ярким прообразом того, как Сам Бог#Отец приносит в жертву Своего Сына вместо нас. Прямую связь между поклонением и смиренным послушанием подтверждает конструкция «поклоняться и служить» (hиштахаваh и 'авад) – она обычно вы# ражается в форме#запрете: «не покло# няйся другим богам и не служи им» (Исх. 20:5; Суд. 2:14; 10:6). Нарушение этого запрета явилось причиной паде# ния Северного царства и переселения израильтян в Ассирию (4 Цар. 17:12, 16, 33, 35, 41). Акцентируя особый внутрен# ний характер поклонения, Библия пока# зывает, что оно совершается в различ# ных позах: «и преклонился (кадад) чело# век тот и поклонился (hиштахаваh) Господу» (Быт. 24:26, см. ст. 48). А Иаков поклонился «на возглавие посте# ли» (Быт. 47:31, масоретский текст, или «на верх жезла его», Септуагинта). Поз# же весь народ Божий «вставал и покло# нялся, каждый у входа в шатер свой (Исх. 33:10). Следовательно, смысл по# клонения никак не в позе человека, а во внутреннем настрое, в направленности и отношении сердца к Богу, которое от# ражается в этой позе. В Книге Бытие 24:27 и 48, когда раб Авраама прославил Бога за милость, оказанную ему тем, что он нашел невес# [6]

Robert Webber, Worship is a Verb (Waco, TX: Word Books, 1985), 12.

ту Исааку, Ревекку, в ответ на его молит# ву Богу раскрывается третий аспект по# клонения. Сначала автор описывает его действия: «И преклонился (dd;q' – кадад) человек тот и поклонился (hw"x]T;v.hi – hиштахаваh) Господу, и сказал: благо# словен (%r;B' – барак) Господь Бог...» и далее следует прославление (Быт. 24:26# 27). Потом раб Авраама сам так расска# зывает о своем поклонении Богу: «И преклонился (dd;q' – кадад) я и покло# нился (hw"xT ] v; h. i – hиштахаваh) Господу, и благословил (%r;B' – барак) Господа, Бога...» (Быт. 24:48). В этом случае бла# гословение абстрактно, оно не самосто# ятельно, а стоит в одном ряду с покло# ном и поклонением. Мы видим, что бла# гословение является не только выска# занным выражением поклонения, — оно является одним из трех равнозначных, составляющих акта поклонения: внут# реннее преклонение, внешний поклон и славословие.

3. Ìíîãîîáðàçèå ïðîñëàâëåíèÿ В подтверждение названия книги Робер# та Уэббера (Robert Webber), «Поклоне# ние – это глагол»,[6] в этом разделе мы разберем употребление основных глаго# лов еврейского языка, описывающих формы поклонения, выраженные в сло# вах, в музыкальных произведениях и в различных эмоциональных проявлениях. Каждый из глаголов, исследуемых ниже, хотя бы один раз переводится в РСП глаголом «прославлять». Эти сло# ва представляют целый спектр оттен# ков прославления в процессе поклоне# нии Богу. Чаще всего, когда говорится о поклонении (hw"x]T;v.hi – hиштахаваh) Богу, используются различные глаго# лы, обозначающие словесное прослав# ление Бога.

Áîãîñëîâñêèå ðàçìûøëåíèÿ /ÑÏáÕÓ, 2011

Ñåìàíòèêà ïîêëîíåíèÿ â Âåòõîì Çàâåòå

Можно сделать вывод, что в контек# 3.1. Словесное поклонение сте поклонения Богу глагол «благослов# Два еврейских глагола %r;B' – барак и лять» означает — провозглашать, что WdAh – hоду («благословить» и «благода# Бог Сам является источником всех бла#

рить») в контексте прославления отра# жают все ту же трехмерность поклоне# ния, включающую в себя внутренне пре# клонение перед Богом, выраженное во внешней форме. Только трижды в ВЗ глагол %r;B' – барак передает буквальное значение «преклонять колени» (Быт. 24:11; 2 Пар. 6:13; Пс. 94:6).[7] Однокоренное слово «колено» (%r,B, – берек) не случайно ука# зывает место, где Иаков получил благо# словение и наследие от Исаака (Быт. 49:12). Глагол барак однозвучен с суще# ствительным «благословение» (%r;B' – барак). С первых случаев употребления глагола «благословить» понятно, что он имеет двоякое направление: в одних случаях он говорит о людях, а других — о Боге. Обычно человека благословля# ют каким#то материальным «благосло# вением», а Бога благословляют, про# славляя Его за то, чем Он благословил поклоняющегося (см. Быт. 9:26; 14:20). Прославление Бога в благословении обязательно начинается с осознания до# стоинств и характера Бога, особенно Его благости (hb'AT – товаh). Бог при# знается Подателем всех благ и благосло# вений, которые человек получает в жиз# ни (см. Втор. 8:10; 28:12; 3 Цар. 8:56; Пс. 33:9; 106:1). «Важно заметить, что чаще всего “благословляют” Бога за Его ми# лость (хесед) и верность ('емет)». «Его присутствие воспринимается, как благо# словение (2 Цар. 6:11#20), и лишь во имя Его человек способен передать благо# словение другим (Втор. 10:8, и др.)».[8] [7] [8]

ТWOT, 132. ТWOT, 132.

Theological Reflections /SPbCU, 2011

гословений. Подобно глаголу барак, глагол WdAh – hоду означает «благодарить» Бога, как источника всех благословений. Но это слово – не благодарность отцу, который передает наследство у своих колен, а благодарение Подателя, дающего конк# ретные блага из собственных рук. Чаще всего это повелительная форма глагола в породе «хифиль» от глагола «бросать, кидать» (hd'y" – йадah) и существитель# ное «рука» (dy" – йад). По этимологии корень слова «благо# дарение» (hоду) тесно связан с жестику# ляцией, выражающей благодарность или демонстрирующей, что благой дар передается «из рук в руки». Важно знать, что еврейский глагол WdAh – hоду употребляется исключительно по отно# шению к Богу и чаще всего находится в контексте ритуального поклонения или литургического пения. Соответственно, глагол hоду следует переводить словом «воздайте», в тех случаях, когда предпо# лагается прямое дополнение «хвалу» или «славу». Там, где в Библии употреб# ляется подобное выражение, употребля# ются более простые глаголы «давать» (натан, йаhав) или «устроить» (шим) с существительным «величие» (годел Втор. 32:3) или «слава» (кавод 1 Цар. 6:5; Пс. 65:2). Клаус Вестерманн (Claus Westermann) отмечает, что благодарность между людьми в ВЗ выражается только глаго# лом «благословить» (барак), а глагола «благодарить» (человека), как такового, нет в ВЗ. Итак, Бога «хвалят» за Его характер, за Его дела, а глаголом hоду

Óèëüÿì Ë. Î’Îáåðí

выражают Ему «благодарность».[9] Впервые мы встречаем этот глагол в Библии, когда Лия, родившая четверто# го сына, сказала: «Теперь#то я восхвалю (hdA,a ––'одеh) Господа», и в связи с этим назвала сына Йеhудаh (Быт. 29:35). Псалом 106 начинается с известного изречения хвалы: «Славьте Господа, ибо Он благ, ибо вовек милость Его!» `AD)s.x; ~l'?A[l. yKi? bAj+-yKi hw"?hyl; Wd?ho – hоду л'Адонай ки тов, ки ле'олам хасдо, Пс. 106:1). Припев этого псалма повторяет# ся 4 раза: «Да славят (WdAy – йоду) Гос# пода за милость Его и за чудные дела Его для сынов человеческих» (Пс. 106:8, 15, 21, 31). Всегда в тексте поясняется «за что» Бога славят; хвала обусловле# на даром или обращением Подателя благ, к человеку. Хотя эта обусловлен# ность и очевидна, все внимание обраще# но на Того, кого благодарят и хвалят. Корень глагола WdAh – hоду означает – «исповедовать, заявлять или призна# вать характер и дела Бога, за которые Его восхваляют». После того как ковчег перенесли в Иерусалим, Давид (в контексте значе# ния корня слова «благодарить» WdAh – hоду) организовал первую официаль# ную «группу прославления», «чтобы они служили пред ковчегом постоянно, каждый день» (1 Пар. 16:37). В составе этой группы был человек по имени Иди# фун (Йедуфун, 1 Пар. 16:41), имя кото# рого образовано от корня глагола hоду и означает «благодарность». Эта груп# па музыкантов предназначалась для бу# дущего храмового служения «чтобы они провещавали на цитрах, псалтирях и кимвалах» (1 Пар. 25:1). Значение мно# [9]

ТWOT, 365. ТWOT, 245. [11] ТWOT, 920. [10]

гих слов утрачено при переводе. Напри# мер, еврейская фраза – «они были про# роками» (евр. нивий’им), переводится в РСП – «чтобы они провещевали». Для нас удивительно – пророки на цитрах? Это означает, что и музыкальное произ# ведение может быть выражением благо# дарности Богу, и пророческое служение может быть музыкальным и без слов.

3.2. Музыкальное прославление Еще два глагола раскрывают роль и значение не только самой музыки, кото# рая исполняется в прославлении, но также и ее сочинение и исполнение. Простой глагол ryvi – шир всегда оз# начает петь соло или хором. Поет толь# ко человек. «Тот, кто поет, молится дважды» — это изречение приписано бл. Августину и показывает глубокий ду# ховный смысл глагола шир. Когда чело# век переживает эмоциональный подъем, он поет о том, что коснулось его сердца. «Вознесись, Господи, силою Твоею: мы будем воспевать (ryvi – шир) и прослав# лять Твое могущество» (Пс. 20:14). «Пойте Ему новую песнь; пойте Ему стройно, с восклицанием» (Пс. 32:3). Воспеть Бога — значит Его просла# вить. От глагола rMez: – заммер происхо# дит слово «псалом» на еврейском языке (rAmz>mi – мицмор). Это слово означает петь, играть на музыкальных инстру# ментах, славословить Богу, прославляя этим Его имя.[10] Оно часто употребля# ется в еврейской поэзии вместе с выше# упомянутым словом ryvi – шир — воспеть в благодарении или прославлении.[11] Так, например, в песне Деворы «Я Господу, я пою, бряцаю Господу Богу Израилеву» (Суд. 5:3). Перевод на рус# ский язык «бряцать» является неудач# ным (см. также 1 Пар. 16:9). Кажется,

Áîãîñëîâñêèå ðàçìûøëåíèÿ /ÑÏáÕÓ, 2011

Ñåìàíòèêà ïîêëîíåíèÿ â Âåòõîì Çàâåòå

что лучше бы перевести просто «петь» (Пс. 9:3, 12), но контекст этого глагола явно говорит не только о вокальной му# зыке, но и о сочинении и об исполнении вообще любой музыки Богу. Например – «пойте Ему на десятиструнной псал# тири» (Пс. 32:2). Интересно также употребление су# ществительного (hr'M.z: – заммераh) в песне Моисея: «Господь крепость моя и песнь моя» («слава моя» РСП). В этой метафоре скрыта тайная реальность, которую только таким образом можно высказать. Бог не только является ис# точником крепости Моисея или поводом для его песни, но Сам является крепос# тью Моисея и его песнью. Господь Бог не только дает Моисею способность петь и побуждает его петь. Моисей не только поет о Господе или для Господа, но Моисей Им поет. Таким образом, Сам Бог является содержанием песни Моисея.

3.3. Эмоциональные проявления прославления Сейчас рассмотрим другие, более эмоци ональные термины, которыми в Библии описывается прославление Бога. Самое известное из них слово – «аллилуйя» (Hy" Wll.h;), что обычно переводится, как – «хвалите Яхве», но в языке перевода, многое утеряно. Если этот глагол (lLehi – hиллел) не обращен к Богу, он просто означает «хвастаться чем#нибудь», на# пример, «завтрашним днем» (см. Прит. 27:1#2), или еще не одержанной победой (3 Цар. 20:11), или «нечестивый похо# тью души своей» (Пс. 9:24). Когда чело# век не только радуется чему#то, но и гордится (хвалится) этим, внимание со# [12] [13]

ТWOT, 217. ТWOT, 839, 851.

Theological Reflections /SPbCU, 2011

средотачивается на его переживании. Когда глагол hиллел относится к Богу, он означает – «гордиться Богом» или «с восхищением провозглашать дела и до# стоинства Божества». В этом случае внимание переносится на поклоняюще# гося и на воздействие Божества на его душу. «Господом будет хвалиться (lLeh ? t; T. i – титhаллел) душа моя; услышат крот# кие и возвеселятся” (Пс. 33:3). «О Боге ; i – hиллaлну) всякий похвалимся (Wnl.Lh день, имя Твое будем прославлять во# век» (Пс. 43:9). «Боящиеся Господа! вос# хвалите Его (WhWll.h;( – haллуhу)» (Пс. 21:24). Слово «восхищаться» увеличи# вает утраченный при переводе эмоцио# нальный эффект прославления в слове hиллел. В этом аспекте прославления дела и истина Божья касаются лично нас и производят эмоциональную реак# цию, при которой «вера и радость не# разрывно сплетены».[12] Упомянутое ранее музыкальное про# славление в Псалме 32 раскрывает нам еще один аспект в паре глаголов, кото# рыми заканчивается этот раздел семан# тического исследования. «Пойте Ему новую песнь; пойте Ему стройно, с вос клицанием» (Пс. 32:3). Глаголы !n:r' – ра нан и [;Wr – руа’ означают – «восклицать в святой радости победы».[13] Это, пожа# луй, самое непростое для нашего пони# мания выражение прославления. Оно не означает что#то необязательное или добровольное в процессе прославления Бога. Слово Божие повелевает нам не просто радоваться, но «торжествовать» (Пс. 31:11 ранан), «славословить» (Пс. 32:1 ранан) и «восклицать» (Пс. 46:2 руа’). Русский перевод смягчает это по# веление. «Жертва славословия», кото# рую Давид обещает принести Богу, судя по корню – руа’ (Пс. 26:6) буквально зву#

Óèëüÿì Ë. Î’Îáåðí

чит, как «жертва восклицания». «Частое употребление термина [ранан] является доказательством того, что наивысшей эмоцией ветхозаветной религии была радость».[14]

Псалом 94:1#6 является ярким при# мером того, когда всевозможные аспек# ты и эмоциональный настрой прослав# ления соединяются в еврейской поэзии поклонения Богу:

Приидите, восклицаем (ранан) Господу, Воскликнем (руа’) твердыне спасения нашего; Предстанем лицу Его со славословием (тодаh от hоду), В песнях (зимраh) воскликнем (руа’) Ему, Ибо Господь есть Бог великий (гадол от гиддал) И Царь великий над всеми богами. В Его руке глубины земли, и вершины гор – Его же; Его – море, и Он создал его, и сушу образовали руки Его. Приидите, поклонимся (ништахавеh) и припадем, Преклоним колени (барак) пред лицем Господа, Творца нашего. Ибо Он есть Бог наш, и мы – народ паствы Его и овцы руки Его.

3.4. «Параметры» прославления В этом разделе рассматриваются раз# личные оттенки прославления: – одни раскрывают величие Самого Бога, зна# чение Его личности в нашей жизни, другие сосредоточиваются на эмоцио# нальных аспектах поклонения и его формах. Простой глагол «вырастать» (lD;GI – гиддал, см. Руфь 1:13; 1 Цар. 2:21) по от# ношению к Богу, во всех породах озна# чает: проявлять уважение к личности Бога, признавать Его непревзойденное величие – возвеличивать.[15] Это поня# тие объемное. После того как Господь истребил город Содом «потому, что был возвеличен вопль на жителей его к Гос# поду», Лот прославляет Бога: – «Ты возвеличил милость Твою, оказанную мне в спасении жизни моей» (Быт. 19:13, 19 перевод и курсив У.О.). Бог так велик (такой большой), что заполняет Собой [14] [15]

ТWOT, 851. ТWOT, 151.

все пространство вокруг так, что все и везде должны знать о Нем. Этот глагол мы встречаем в обетовании Бога Авра# аму: – «возвеличу имя твое» (т.е. «Я сде# лаю тебя великим», Быт. 12:2). Человек в гордыне может «величаться» (Ис. 10:15) и антихрист хочет «возвеличить# ся» (Дан. 11:36), а Бог реально больше всех и не нуждается в преувеличении. Если мы признаем этот факт, то Он ста# новится и больше, и превыше всего, как в нашем сознании, так и в нашей жиз# ни. Преувеличить Бога невозможно – Он безмерен. «Я буду славить имя Бога [моего] в песне, буду превозносить (евр. ‘возвеличивать’) Его в славословии» (Пс. 68:31). Цель такого прославления – возвес# тить величие дел и характер Бога, что# бы возвеличить (прославить) имя Его, чтобы все признали, что в окружающем мире нет ничего больше Его. Когда мы начинаем осознавать масштаб Его вели# чия, мы понимаем что невозможно более

Áîãîñëîâñêèå ðàçìûøëåíèÿ /ÑÏáÕÓ, 2011

Ñåìàíòèêà ïîêëîíåíèÿ â Âåòõîì Çàâåòå

Его игнорировать и тогда вместе с Да# видом мы произносим: «Да возвеличит# ся имя Твое вовеки!» (2 Цар. 7:26). С трепетом прикасаемся мы к Его беско# нечности и неизмеримости: Его вели# чию нет предела! От прославления всеобъемлющего величия Божия обратимся к Его весомо# сти. Буквальное значение прилагатель# ного dBeK; – кавед «тяжелый» встречает# ся только в 1 Цар. 4:18 и 2 Цар. 14:26. Это прилагательное чаще всего исполь# зуется в переносном смысле, чтобы под# черкнуть значимость, весомость или уважение к кому#либо. Ни в русском, ни в английском языках нет глагола, кото# рый передавал бы метафору «веса» од# ним словом в значении: «взвешивать» или «сохранять вес». Ценность в древ# ности измерялась весом серебра или зо# лота. Здесь также стоит вспомнить зна# чение корня славянского слова «ува# жать». Например на украинском и польском языках слово «важить» – оз# начает взвешивать, определять вес. Значит то, что признано тяжелым – признано ценным, а в отношениях – до# стойным уважения. Чтобы лучше понять оттенок значе# ния этого слова dBeK; – кавед, рассмотрим отрывок, в котором слово кавед означа# ет «показывать свой вес». «Давид скакал из всей силы пред Господом... когда вхо# дил ковчег Господень в город Давидов», жена Давида Мелхола «взвесила» его поведение и оценила, как недостойное царя. Написано, что она «уничижила его в сердце своем» и упрекнула его, ска# зав, что он сегодня «отличился пред гла# зами рабынь рабов своих, как обнажа# ется какой#нибудь пустой (легкий) чело# век!» (2 Цар. 6:14#20). Давид ответил ей, [16]

ТWOT, 426#427.

Theological Reflections /SPbCU, 2011

что: «пред Господом играть и плясать буду; и я еще больше уничижусь, и сде# лаюсь еще ничтожнее в глазах моих, и пред служанками, о которых ты гово# ришь, я буду славен» (2 Цар 6:21#22, кур# сив У.О.). Несмотря на унижение, Давид «дер# жит свой вес»; Мелхола низко «оцени# вала его весомость», но он не потерял свою значительность – кавед, «свой вес», свою славу царя. Существительное (dAbK; – кавод) все# гда переводится как «слава» – слово, которое почти утратило свое значение. Перевести глагол dBeK; – кавед просто глаголом «славить» недостаточно, для того чтобы передать все значение этого еврейского слова. Дословно оно означа# ет – «хранить вес». Тот же глагол мы находим в пятой заповеди: «почитать» отца и мать (Исх. 20:5), т.е. уважать их, признавать и ценить их «весомость» и значимость в нашей жизни. Точно так же псалмопевцы призывают нас ценить «весомость» Бога. Но и Сам Бог обеща# ет спасти славящего Его: «Кто приносит в жертву хвалу, тот чтит Меня, и кто наблюдает за путем своим, тому явлю Я спасение Божие» (Пс. 49:23, курсив У.О.). «Бога чтут не только за то, что Он Суверенный Государь вселенной, но и за Его превосходство во всех сферах бытия».[16] От слов, описывающих объемность и весомость, мы перейдём к словам, опи# сывающим параметры высоты, превоз# носящие Бога и Его достоинства. В пря# мом значении глагол ~Wr – рум встреча# ется в Исх. 17:11, где описывается, как Иисус Навин победил амаликитян, бла# годаря тому, что Моисей «поднимал (~Wr – рум) руки свои» в молитве. Это же слово используется и в описании пре#

Óèëüÿì Ë. Î’Îáåðí

возносящего себя сатаны (Ис. 14:12#14): «Денница, сын зари, ...говорил в сердце своем: взойду на небо, …вознесу престол мой… буду подобен Всевышнему». Бог говорит: «Я живу на высоте небес и во святилище, и также с сокрушенными и смиренными духом, чтобы оживлять дух смиренных и сердца сокрушенных» (Ис. 57:15). Для Его прославления, наши ли# нейные измерения всегда оказываются неадекватными. Когда мы превозносим Бога, мы не только осознаем, насколько Он высок, но словно стремимся поста# вить Его еще выше, как наивысший при# оритет и авторитет, выше наших огра# ниченных представлений о Нем (см. Пс. 17:47; 29:2; 98:5; 112:5). «Будь превозне сен выше небес, Боже, и над всею землею да будет слава Твоя!» (Пс. 56:6). Превоз# носить высоту Бога значит признавать превосходство Бога над всем мирозда# нием и осознавать Его трансцендент# ность.[17] Эта многомерность Бога, которого мы прославляем, показывает, что Бог самый великий, самый достойный сла# вы, самый необходимый и желанный, во всем самый#самый. Мера Его досто# инств и превосходства выражается все# гда в превосходной степени. В самой по# пытке выразить невыразимое, поклоня# ющийся приобщается к векторам веч# ных параметров Божьего естества. Перед Его величием, перед трансцен# дентностью Творца человек испытыва# ет соответственные переживания, кото# рые не только наполняют собой про# славление, но и являются неотъемлемой составляющей его поклонения Богу. [17]

ТWOT, 838. Webber, 1985, 12 (перевод У.О.). [19] Webber, 1985, 26. [20] Harold Davids, What To Do With Sunday Morning? (Philadelphia: The Westminister Press, 1979), 25. [18]

4. Ïðàêòè÷åñêîå áîãîñëîâèå ïîêëîíåíèÿ Выводы, которые можно сделать, осно# вываясь на изучении семантики покло# нения в текстах Ветхого Завета, совпа# дают с тем, что современные евангельс# кие авторы пишут о смысле, характере и практике христианского поклонения. Как уже было сказано, «Поклонение – это глагол. Это не то, что сделано для нас или вместо нас, а сделано нами».[18] В Книге Уэббера разбираюся четы# ре основных принципа поклонения: 1. в поклонении мы «празднуем» Христа; 2. в поклонении говорит и действует Бог; 3. в поклонении мы откликаемся на действие Бога, взаимодействуя друг с другом; 4. все творение соединяется в покло# нении.[19]

Уэббер выступает против такого по# клонения, в котором доминирует один человек или один стиль, или, при кото# ром «свободное» поклонение на самом деле является очередной жесткой фор# мой, совершенно лишенной тайны. Гаролд Дэвидс (Harold Davids) дает по этому поводу следующие рекоменда# ции для устроения христианского бого# служения. Поклонение должно: 1. 2. 3. 4. 5.

иметь богословское обоснование; исторические корни; быть актуальным для людей; проявляться творчески; учитывать традиции и ценности конкретной общины.[20]

По мнению Форреста Бейслера (Forrest Beisler): «Мы угождаем Богу не только стоя на коленях или во время бо# гослужения. Мы угождаем Ему своей

Áîãîñëîâñêèå ðàçìûøëåíèÿ /ÑÏáÕÓ, 2011

Ñåìàíòèêà ïîêëîíåíèÿ â Âåòõîì Çàâåòå

жизнью, сконцентрированной на Нем и Его цели, такой жизнью, которая про# славляет Его».[21] Или же по слову апо# стола Павла: «все, что вы делаете, сло# вом или делом, все делайте во имя Гос# пода Иисуса Христа, благодаря через Него Бога и Отца» (Кол. 3:17). Бейслер говорит, что совместное по# клонение должно:

4. основываться на личной любви к Богу.[23]

Уоррен Уирзби (Warren Wiersbe) в книге «Настоящее поклонение» гово# рит, что: Поклонение – это ответная реакция все# го существа верующего человека: его ума, эмоции, воли и тела на все, что есть Бог, что Он говорит и делает. Этот от# клик имеет свое мистическое субъек# тивное переживание и свое практичес# кое применение в объективном послу# шании истине, открытой Богом. Это отклик любви, сбалансированный стра# хом Господним, возрастающий отклик верующего, все глубже познающего Гос# пода.[24]

1. быть организовано; 2. сосредотачиваться на Боге; 3. воспитивать привычку к поклоне# нию; 4. служить укреплению общины и быть образцом для личного поклоне# ния.[22]

Данная статья делает особый акцент на втором пункте – сосредоточенности на Боге. Выводы, сделанные на основа# нии этого исследования, раскрывают принципы и предоставляют материал для совершенствования богослужения и личного поклонения. Автор статьи нео# днократно использовал этот материал для проповедей, посвященных теме по# клонения и прославления. Раскрывая последний пункт в спис# ке, Бейслер утверждает, что богослуже# ние должно: 1. взращивать личную верность Богу, не оглядываясь на других; 2. призывать слушать Самого Бога и размышлять о Нем; 3. способствовать открытому выраже# нию глубочайших потребностей души и искреннему прославлению Бога;

[21]

Forrest Beisler, The Worship of God: an independent study textbook (Brussels: International Correspondence Institute, 1986), 150 (перевод У.О.).

Theological Reflections /SPbCU, 2011

Совместное поклонение во время бо# гослужений во многом формирует ха# рактер нашего индивидуального покло# нения. Богослужение дает поклоняю# щимся Богу возможность расширять навыки личного поклонения и прослав# ления, и мотивировать христиан возра# стать «в благодати и познании Господа нашего и Спасителя Иисуса Христа. Ему слава и ныне и в день вечный. Аминь» (2 Пет. 3:18). В то же время, каждый из поклоняющихся привносит свои личные переживания Бога в про# цесс богослужения и сам испытывает в это время большие переживания. При# менение принципов, выявленных в ис# следовании «Семантика поклонения в Ветхом Завете», может способствовать взаимопроникающим процессам в кон# тексте коллективного творчества и опы# та церкви, всего исторического христи# анства. [22]

Beisler, 1986, 130 (перевод У.О.). Beisler, 1986, 132 (перевод, У.О.). [24] Warren Wiersbe, Real Worship (Nashville, Tennessee: Oliver Nelson, 1986), 26 (перевод, У.О.). [23]

Óèëüÿì Ë. Î’Îáåðí

Çàêëþ÷åíèå Наше представление о богослужении и плодотворное участие в нем напрямую зависят от понимания поклонения Богу во всем многообразии его проявлений. Библейский характер поклонения пред# полагает совершенно определенное со# стояние сердца раскрытого навстречу Господу Богу, внешние же действия при поклонении должны соответствовать расположению сердца. Итак, в основе библейского понятия поклонения лежит состояние души преклоняющейся перед Богом. Вторым аспектом поклонения явля# ется особое состояние смирения челове# ка, который в послушании отдает Богу все самое лучшее, самое дорогое, с верой, что «Господь усмотрит». Христианское новозаветное поклонение Богу подобно ветхозаветному жертвоприношению, но основано оно не на нашей, а на Его жер# тве. Такое поклонение является центром нашего богословия. Именно смиренная вера, принимающая Его жертву за нас, является основанием и «поводом пово# дов» для нашего поклонения Богу. И третьей важной составляющей поклонения является прославление Бога: славословие, музыка и восторжен#

ное эмоциональное возвещение вечного неизмеримого величия Божества. Про# славление в христианской литургии должно направлять внимание и привле# кать сердца поклоняющихся к Богу, к Его величию, Его значительности, Его высоте. Так Бейслер пишет, что «наше поклонение изменяется по мере того, как углубляется наше познание величия, силы Божьей и Его любви к нам».[25] Изучение семантики поклонения в Ветхом Завете способствует пониманию процесса поклонения, которое является глубочайшим основанием для устрое# ния богослужения. Христианское бого# служение является «комплексным явле# нием», отражающим богословские убеж# дения и церковной традиции, и должно в первую очередь ориентироваться на образ поклонения, описанный в Библии. Все аспекты поклонения являются пово# дом, содержанием и целью наших бого# служений. В богослужении звучит при# зыв, побуждающий нас поклоняться Богу, и само по себе богослужение явля# ется особым контекстом для совместно# го поклонения Богу, а общинное бого# служение также является образцом для нашего личного повседневного поклоне# ния Богу.

Áèáëèîãðàôèÿ Мень, А. Библиологический словарь: В 3 т. — М.: Фонд имени Александра Меня, 2002. Beisler, Forrest. The Worship of God: an independent study textbook. Brussels: International Correspondence Institute, 1986. Davids, Harold M. What To Do With Sunday Morning? Philadelphia: The Westminister Press, 1979. Sailhamer, John H. “Genesis.” In The

[25]

Expositor’s Bible Commentary, vol. 1 (Genesis, Exodus, Leviticus, Numbers), pp. 1#284. Grand Rapids: Zondervan, 1990. Theological Wordbook of the Old Testament, 2 vols., eds. Harris, Archer, Waltke. Chicago: Moody Press, 1980. Webber, Robert E. Worship is a Verb. Waco, TX: Word Books, 1985. Wiersbe, Warren. Real Worship. Nashville, Tennessee: Oliver Nelson, 1986.

Beisler, 1986, 23 (Перевод У.О.).

Áîãîñëîâñêèå ðàçìûøëåíèÿ /ÑÏáÕÓ, 2011

Äàíèèë Ñàìîéëåíêîâ

«Наблюдай

за ногою твоею, когда идешь в дом Божий» – послание древности для современной Церкви (на примере книги Экклезиаст 4:17-5:6) Даниил САМОЙЛЕНКОВ, Санкт-Петербург, Россия

Д. Самойленков 2011

Ââåäåíèå

современном постмодернистском обществе наблюдается определенный кризис морально-этических ценностей. Если в раннем средневековье Церковь устанавливала «правила игры» для светского общества и служила – наряду с монархом – гарантом высшей справедливости, истины, правды, так что порою возникали даже международные конфликты, целью которых было установить истину (Крестовые походы, череда междоусобиц между католической Францией и англиканской Англией, многовековая внутриевропейская борьба между католиками и протестантами: на кострах инквизиции людей сжигали за чуждое или неполное восприятие общепринятой истины и т.д.), то в настоящее время понятие истины вообще оказывается размытым и весьма относительным. В последнее время в христианских кругах можно часто слышать различные мнения касательно новых форм богослужения: вечный спор консервативной и прогрессивной мысли… Однако не так часто приходится слышать глубокие размышления об истинной сути богослужения и об ответственном отношении к нему не только в среде клириков, но и среди рядовых прихожан. Ведь не практика должна определять теорию, а наоборот! В корпусе ветхозаветных книг (особенно – в Пятикнижии) очень много наставлений дано священникам и левитам: всевозможные предписания относительно организации богослужения и личного благочестия. Но рядовым израильтянам дано не так много наказов о поведении во время богослужения. И тем удивительнее, что

Theological Reflections / SPbCU, 2011

Самойленков Даниил Сергеевич закончил в 2010 году магистерскую программу по специальности «Сравнительное языкознание: языки Библии» на кафедре библеистики (Филологический факультет) СПб Государственного Университета. С 2010 г. он является секретаремреферентом ректора СПбХУ и преподавателем по дисциплинам экзегетика Ветхого Завета и древнееврейский язык. Основной областью исследований Д.С. Самойленкова являются изучение книги Экклезиаст и библейской Литературы Мудрости.

Äàíèèë Ñàìîéëåíêîâ

именно в книге Экклезиаст, которая на протяжении столетий будоражила умы простолюдинов и ученых мужей своей неоднозначностью, а порою даже – «мнимой» антирелигиозностью, мы находим универсальные советы о том, как нужно относиться к богослужению и как вести себя. Наша задача – провести экзегетический анализ отрывка Эккл. 4:17-5:6 и вычленить из мысли автора универсальные советы для современного христианства, касающиеся богопоклонения.1 Нередко в текстах Ветхого Завета можно наблюдать такое стилистическое явление как рамочная конструкция, когда тот или иной отрывок начинается и заканчивается одной и той же мыслью (или фразой), являющейся лейтмотивом – тезисом – всего пассажа. А внутри такой конструкции содержится аргументация. Выбранный нами отрывок построен именно по такой схеме: Тезис; Аргумент – 1; Аргумент – 2; Аргумент – 3 и т.д.; Тезис. Кохелет начинает мысль с совета «наблюдай за ногою твоею, когда идешь в дом Божий» и заканчивает ее призывом «бояться – почитать - Бога». Таким образом, основной темой пассажа является тема поклонения Богу. В «Руководстве по переводу кн. Экклезиаст» для переводчиков Объединенных Библейских Обществ Г.С. Огден и Л. Зогбо говорят об особенностях структуры отрывка 4:17 – 5:6 следующее: Отрывок состоит из четырех советов (наставлений) или отрицательных императивов (4:17, 5:1, 3, 5-6), а стихи 3 и 5-6 содержат по два императива каждый. После каждого наставления следует разъяснительное предложение (4:17с, 3b, 5b, 6). Основная мысль выражена снова в форме утвердительного (абсолютного) императива с особым акцентом на стихах 3 и 5. Также в стихах 4:17b и 5:4 мы находим высказывания «лучше…, чем…», а в стихах 2 и 6а выражения, похожие на поговорки.2

Итак, данный отрывок повествует о мудром и осмысленном поклонении Богу. Кохелет затрагивает несколько аспектов богопоклонения. 1. Ïîñåùåíèå äîìà Áîæèÿ (4:17)

bArq'w> ~yhil{a/h' tyBe-la, ‘%leTe rv,a]K; Î^l.g>r:Ð ¿^yl,g>r:À rmov. `[r") tAf[]l; ~y[id>Ay ~n"yae-yKi( xb;z"+ ~yliysiK.h; tTemi [:mov.li 1

В данной работе нами был использован ряд избранных комментариев на кн. Экклезиаст, которые отражают развитие критической мысли на разных этапах изучения текста: классические комментарии, современные комментарии и специализированное пособие для переводчиков Международных Библейских Обществ. 2 Ogden G.S., Zogbo L. A Handbook on Ecclesiastes. United Bible Societies. New York: 1997. P. 149-150.

Áîãîñëîâñêèå ðàçìûøëåíèÿ / ÑÏáÕÓ, 2011

Íàáëþäàé çà íîãîþ òâîåþ, êîãäà èä¸øü â äîì Áîæèé

(«Наблюдай за ногою твоею, (всякий раз) когда идешь в дом Божий: лучше приходить (туда), чтобы послушать, чем приносить жертву, как глупцы, которые не осознают, что творят зло») Высказывание Î^l.g>r:Ð ¿^yl,g>r:À. Rmov дословно переводится как «храни ногу (-и) твою (-и)». Основные значения глагола rmv – «хранить», «защищать», наблюдать». Интересно то, что именно этот глагол встречается в контекстах, говорящих о соблюдении Закона и дня субботнего (Втор. 4:40, 5:20). Из основной идеи, заключенной в данном глаголе, проистекает еще одна коннотация – «быть аккуратным, осмотрительным» («Кто хранит уста свои и язык свой, тот хранит от бед душу свою», Пр. 21:23). Но как тогда понимать фразу «храни ногу (-и) твою (-и)»? Значит ли это, что данное словосочетание следует переводить «ходить тихо (бесшумно)» или, фраза означает что-то другое? Хотя у существительного lg<r, + мест. суф. 2 л., ед.ч. (Î^l.g>r:Ð ¿^yl,g>r): существуют два варианта прочтения (Ketib / Qere) - «ногу твою» или «ноги твои», многие комментаторы книги Экклезиаст склоняются к тому, что данное слово употреблено здесь не в прямом, а в переносном – фигуральном – смысле.3 Оно имеет прямое отношение к моральным качествам и затрагивает духовный аспект. В Пр. 1:15-16 слово «нога» напрямую связано с таким понятием, как «поведение» человека (см. также Пс. 118:59, 105; Пр. 4:26-27, Иов 23:11 и др.). Древний автор призывает к осмотрительному и внимательному отношению: человек, идя в дом Божий, должен отдавать отчет в том, куда он направляется! Словосочетание ~yhiêl{a/h' tyBeä-la, ‘%leTe rv,Ûa]K; («когда [всякий раз, когда] идешь в дом Божий») также вызывает у исследователей Ветхого Завета немало споров. Одни говорят, что подразумевается Иерусалимский храм,4 а другие, что древний автор вполне мог иметь в виду и храм, и синагогу.5 На наш взгляд, речь все-таки идет о храмовом богослужении, т.к. во второй части стиха говорится о жертвоприношении! Более того, в пользу храма сви3

Seow C.-L. Ecclesiastes. A new translation with introduction and commentary. (The Anchor Bible). New York etc: Doubleday. s.a. P. 197-198; Keil C.F., Delitzsch F. Commentary on the Old Testament. Proverbs. Ecclesiastes. Vol. 6. Hendrickson Publishers. s.a. P. 703; Ogden G.S., Zogbo L. A handbook on Ecclesiastes. United Bible Societies. New York: 1997. P. 150. 4 Seow C.-L. Ecclesiastes. A new translation with introduction and commentary. (The Anchor Bible). New York etc: Doubleday. s.a. P. 194; Keil C.F., Delitzsch F. Commentary on the Old Testament. Proverbs. Ecclesiastes. Vol. 6. Hendrickson Publishers. s.a. P. 703. О храмах на Древнем Ближнем Востоке (и об Иерусалимском храме в том числе) см.: Freedman D.N., ed. Temples and Sanctuaries // The Anchor Bible Dictionary. Vol. 6. New York, London: Doubleday. 1992. P. 362-368, 369-380. 5 Barton G.A. A Critical and Exegetical Commentary on the Book of Ecclesiastes. (The International Critical Commentary). Edinbourgh: T&T Clark. 1993. P. 123. О еврейской синагоге см.: Новый Библейский Словарь. В двух частях. Часть 2. Библейский реалии. СПб: Мирт, 2001. С. 756-758, Elwell W.A., ed. Synagogue //Baker Encyclopedia of the Bible. Vol. 2. Grand Rapids: Baker Books. 1995. P. 2007-2008.

Theological Reflections / SPbCU, 2011

Äàíèèë Ñàìîéëåíêîâ

детельствует ряд ветхозаветных пассажей: Ездр. 3:8, 6:22, 8:36, 10:1,6,9 («Дом Божий»); 2 Цар. 12:20, Ис. 37:1 («Дом Господа»). Итак, в первом предложении говорится о моральном (духовном) состоянии верующего, идущего в дом Божий. Кохелет призывает идущих на поклонение Богу размышлять о своем духовном состоянии, ведь при неверном отношении к богопоклонению существует определенный риск. В Новом Завете наблюдаем подобную идею у апостола Павла (1 Кор. 11:28: «…Пусть человек сам сначала испытывает себя…»). На наш взгляд, Джон Бартон весьма метко передал смысл рассматриваемой фразы: Не следует бездумно спешить к месту поклонения или направляться туда по привычке, но следует осознавать природу и значимость данного места, а также – цель, с которой ты туда направляешься.6

На наш взгляд, фраза xb;z"+ ~yliÞysiK.h; tTeîmi [:moêv.li bAråq'w> («лучше приходить (туда), чтобы послушать, чем приносить жертву, как глупцы») является одной из ключевых в системе аргументации Кохелета в контексте данного стиха. Ведь излюбленным стилистическим приемом автора является сравнение двух манер7 поведения, одна из которых оказывается более лучшей или приемлемой, чем другая (4:6, 9, 13; 5:4; 7:1-3, 5, 8; 9:17-18). bAråq' по форме – абс. инф., который, как правило, имеет именное значение (досл. – «приближение (подход) к чему-либо», «вхождение»).8 Нередко глагол brq употребляется в Ветхом Завете в контекстах, повествующих о божественном присутствии (см., например, Втор. 5:24, Ис. 34:1, 48:16). Поэтому инф. абс. bAråq'w («подойти» (приблизиться)) – описание процесса вхождения в присутствие Бога (вхождение в храм). Второй инф. (инф. констр.) [:moêv.l («чтобы послушать») – указание на цель или результат действия. Надо сказать, что в ряде ветхозаветных перикоп глагол [mv может передавать еще и идею «послушания» (1 Цар. 15:22, Ам. 5:24, 25, Мих. 6:7, 8). Поэтому переводчики при передаче смысла данного глагола в контексте Эккл. 4:17 нередко используют именно значение «повиноваться» (слушаться). И действительно, фраза «Послушание лучше жертвы и повиновение лучше тука овнов»9 из 1 Цар. 15:22 стала лейтмотивом речей многих пророков, т.к. она отражала суть израильского богопоклонения. Однако Ч.Л. Сиу отмечает следующее: 6

Barton G.A. A Critical and Exegetical Commentary on the Book of Ecclesiastes. (The International Critical Commentary). Edinbourgh: T&T Clark. 1993. P. 122. 7 Ellermeier F. Qoheleth. Vol. 2. Herzberg: Erwin Jungfer. 1970. P. 16-35. 8 Однако некоторые комментаторы (вслед за большинством древних переводов) интерпретируют bAråq как императив (по аналогии с глаголом rmoåv. в начале стиха): Murphy R.E. Ecclesiastes. World Biblical Commentary. Vol. 23 a. Dallas, Texas: Word books, 1992. P. 45; другие – как имя прилагательное (ср. 3 Цар. 8:59): Seow C.-L. Ecclesiastes. A new translation with introduction and commentary. (The Anchor Bible). New York etc: Doubleday. s.a. P. 194. 9 Библия. Книги Священного Писания Ветхого и Нового Завета. Изд-е 4. Брюссель: «Жизнь с Богом», 1989.

Áîãîñëîâñêèå ðàçìûøëåíèÿ / ÑÏáÕÓ, 2011

Íàáëþäàé çà íîãîþ òâîåþ, êîãäà èä¸øü â äîì Áîæèé

Кохелет ставит акцент не на повиновении, а на внимательном отношении и осторожности перед Богом. Более того, в последующих стихах Кохелет предостерегает от поспешных обещаний и многословия. В противоположность тому, как входят в храм шумливые глупцы, мудрому лучше просто слушать, чем что-то говорить. Такое понимание [:moêv.l соответствует употреблению [mv в других контекстах книги, где этот глагол обычно означает «слушать» или «внимать», но никогда – «повиноваться» (1:8; 7:5 (дважды) 21, 9:16, 17; 12:13).10

В конструкции xb;z"+ ~yliÞysiK.h; tTeîmi (досл. – «…чем приносить глупцов жертву») наблюдается следующая синтаксическая последовательность членов: сначала идет – субъект, затем - объект. Такая последовательность членов предложения подталкивала древних переводчиков к тому, чтобы вносить исправления в оригинальный текст, например в Септуагинте это высказывание переведено следующим образом: u`pe.r do,ma tw/n avfro,nwn qusi,a sou («Твоя жертва лучше, чем дар глупцов»). Однако мы полагаем, что нет острой необходимости в том, чтобы вносить изменения в еврейский оригинал. Ведь сам контекст предполагает, что Кохелет предостерегает адресатов своей книги против поведения глупцов.11 Так в чем тогда заключается недостаток подобного поведения, что древний автор не советует приносить такие же жертвы, как глупцы? На первый взгляд может показаться, что – раз глупцы приносят жертвы – мудрому приносить их не подобает. Если словосочетание «жертва глупцов» является объектом при глаголе (!tn) «приносить» (а ведь это на самом деле так, поскольку субъект в стихе 4:17 – «ты»), то наиболее вероятным его значением будет – «такой же вид жертвоприношения, что и у глупцов». А жертвоприношения глупцов, по мнению Г.С. Огдена и Л. Зогбо, могут иметь следующую подоплеку: (1) жертва не подтверждается переменой поведения, ведущей к послушанию: глупцы полагают, что для благополучия необходимо только одно условие - принести хоть что-то в дар Богу (2) глупцы не задумываются об истинном значении жертвы; они просто следуют традиции, совершая ритуал.12 Таким образом, для Кохелета важна этическая, а не ритуальная составляющая жертвоприношения. Он выступает против тех, кто бездумно приносит жертвы Богу. Только мудрый способен приходить к Богу с полным пониманием того, зачем, куда и к Кому он пришел. 10

Seow C.-L. Ecclesiastes. A new translation with introduction and commentary. (The Anchor Bible). New York etc: Doubleday. s.a. P. 194. Ф. Делич также подчеркивает, что [:moêv.l в данном контексте следует понимать как «внимать» (быть внимательным во время служения в храме): Keil C.F., Delitzsch F. Commentary on the Old Testament. Proverbs. Ecclesiastes. Vol. 6. Hendrickson Publishers. s.a. P. 704. 11 Ф. Делич объясняет, что xb;z < – особый вид животного жертвоприношения, приуроченного к тому или иному празднику, который отличается от жертвы всесожжения (Исх. 18:12). Более подробно см.: Keil C.F., Delitzsch F. Commentary on the Old Testament. Proverbs. Ecclesiastes. Vol. 6. Hendrickson Publishers. s.a. P. 704. 12 Ogden G.S., Zogbo L. A handbook on Ecclesiastes. United Bible Societies. New York: 1997. P. 151.

Theological Reflections / SPbCU, 2011

Äàíèèë Ñàìîéëåíêîâ

(

Последняя фраза стиха – [r") tAfï[]l; ~y[iÞd>Ay ~n"ïyae-yKi – дает почву для всевозможных разночтений (досл. – «ибо они не знают делать зло»). Существуют следующие варианты интерпретации: (1) «Все, что они могут – делать зло» (Бартон),13 (2) «Они не знают, что делают, и поэтому (как результат) делают зло» (Делич),14 (3) от недостатка ума «Они не знают, как делать зло»» (Гордис)15 и (4) ряд других предположений,16 основывающихся на корректуре оригинала. Однако мы полагаем, что нет необходимости вносить какие-либо поправки в еврейский текст, поскольку идиома [d;y" + l. здесь означает «знать» (осознавать, отдавать себе отчет). Ч.Л. Сиу приводит ряд доказательств, построенных на сравнительном анализе употребления данной идиомы в других ветхозаветных контекстах (Пс. 68:6, Втор. 33:9, 2 Цар. 7:20, Иер. 3:13, Ис. 59:12) и утверждает, что [r") tAfï[]l; ~y[iÞd>Ay ~n"ïyae-yKi означает именно «не осознают (не понимают), что творят зло». Кроме того, он приводит ряд аккадских надписей-поучений, созвучных с текстом книги Экклезиаст.17 2. Ìîëèòâà (5:1-2) Эккл. 5:1: О немногословной в молитве -1

ynEåp.li rb'Þd" ayciîAhl. rhe²m;y>-la; ^ôB.liw> ^yPiø-l[; lhe’b;T.-la; !Ke²-l[;( #r<a'êh'-l[; hT'äa;w> ‘~yI“m;V'B; ~yhiÛl{a/h' yKiä ~yhi_l{a/h' `~yJi([;m. ^yr<ßb'd> Wyðh.yI («Не торопись устами твоими, и сердце твое пусть не спешит начать слово перед Богом, ведь Бог на небе, а ты на земле, поэтому да будут слова твои немногими») Данный стих имеет весьма замысловатую структуру: он состоит из двух групп высказываний (2 части). Первая группа представлена хиазмом с дополняющей фразой, а вторая – двумя короткими утверждениями и комментарием. 13 Barton G.A. A Critical and Exegetical Commentary on the Book of Ecclesiastes. (The International Critical Commentary). Edinbourgh: T&T Clark. 1993. P. 123. 14 Keil C.F., Delitzsch F. Commentary on the Old Testament. Proverbs. Ecclesiastes. Vol. 6. Hendrickson Publishers. s.a. P. 703. 15 Цитата по Ogden G.S., Zogbo L. A Handbook on Ecclesiastes. United Bible Societies. New York: 1997. P. 152. 16 Murphy R.E. Ecclesiastes. World Biblical Commentary. Vol. 23 a. Dallas, Texas: Word books. 1992. P. 46. 17 Текст одной аккадской версии двуязычной надписи, найденной в Угарите, гласит так: «Тот, кто не хочет признавать за собой зла, спешит к своему богу; не размышляя, воздевает он руки (в молитве) к богу». Seow C.-L. Ecclesiastes. A new translation with introduction and commentary. (The Anchor Bible). New York etc: Doubleday. s.a. P. 198. Подобную точку зрения относительно перевода [r") tAfï[]l; ~y[iÞd>Ay ~n"ïyae-yKi разделяют и Г.С. Огден и Л. Зогбо: Ogden G.S., Zogbo L. A Handbook on Ecclesiastes. United Bible Societies. New York: 1997. P. 152-153.

Áîãîñëîâñêèå ðàçìûøëåíèÿ / ÑÏáÕÓ, 2011

Íàáëþäàé çà íîãîþ òâîåþ, êîãäà èä¸øü â äîì Áîæèé

Структуру стиха схематически можно представить так: Часть 1: Не торопись

устами твоими,

и сердце твое

пусть не спешит начать слово перед Богом;

Часть 2:

Ведь Бог на небе, а ты на земле, поэтому да будут слова твои немногими.

Еврейская идиома «не торопись устами твоими», как отмечают исследователи,18 является предостережением против того, чтобы говорить чтолибо необдуманно, спешно. Следует упомянуть, что глагол lhe’b;T. с отрицательной частицей la; мы переводим как «не торопись», «не спеши», а не – «не страшись» (в породах Nifal и Piel). Дело в том, что значение «бояться (страшиться)» засвидетельствовано у этого глагола в классическом еврейском, в то время как значение «торопиться (спешить)» – широко представлено в ветхозаветных текстах, датируемых более поздним периодом написания (Эккл. 7:9, 2 Пар. 35:21, Есф. 2:9, 8:14, Пр. 20:21), и в мишнаитском еврейском (см. Словарь Ястрова19). Более того, lhe’b;T и rhe²m;y образуют параллелизм. А раз второй глагол (rhe²m;y) имеет значение «торопиться», то для первого наиболее подходящим будет значение – «спешить (торопиться)». Слово hP, («рот») указывает не просто на ротовую полость, а в данном контексте символизирует все то, что говорится, произносится человеком (см. подобные случаи в Пс. 15:3 («язык») и Пр. 16:10 («губы»)). Также и фраза «и сердце твое пусть не спешит» (rhe²m;y>-la; ^ôB.liw) не только выражает ту же самую мысль, что и первое высказывание этого стиха, но конкретизирует ее. В данном случае мы наблюдаем, что автор делает особый акцент на умственной деятельности, которая предшествует акту говорения. В еврейском языке слово ble («сердце») имеет следующий ряд значений: «сердце» как орган, «место жизненной силы», «внутренняя сущность» (место зарождения эмоций), «разум», «воля», «смелость», «намерение», «сознание», «жизнь» и т.д. Как видим, большинство из них имеет отношение к эмоционально-мыслительной области. Другими словами, Кохелет критически относится ко всякому плану или идее, которая не обдумана должным образом, а особенно, если затрагиваются взаимоотношения с Богом. Ведь далее речь пойдет о просьбах и обетах, направленных к божеству (ср. Пр. 20:25)! 18

Ф. Делич указывает, что фраза «торопиться устами» выражается в том, что «в разговоре слова идут вперед мысли» (а должно быть наоборот): Keil C.F., Delitzsch F. Commentary on the Old Testament. Proverbs. Ecclesiastes. Vol. 6. Hendrickson Publishers. s.a. P. 705, см. Также Ogden G.S., Zogbo L. A Handbook on Ecclesiastes. United Bible Societies. New York: 1997. P. 153. 19 Jastrow M. Dictionary of Targumin, Talmud Babli, Yerushalmi and Midrashic Literature. 1971. P. 142.

Theological Reflections / SPbCU, 2011

Äàíèèë Ñàìîéëåíêîâ

Если свести к одной идее смысл первых двух строк, то получится следующее: «Хорошенько подумай перед тем, как…». Высказывание ~yhi_l{a/h' ynEåp.li rb'Þd" ayciîAhl. («начать слово перед Богом») напоминает нам о том, что разговор о богопоклонении (в данном случае - о молитве как составной его части), начатый в 4:17 с упоминания дома Божия, продолжается. Словосочетание «Перед Богом» подразумевает - «в присутствии Бога», «вслух Бога». Слово rb'd" («слово») может означать в еврейском языке не только «слово», но и «дело» (например, «судебное дело», «тяжбу»). Судя по контексту всего отрывка (особенно ст. 3, 4) речь может идти также и о клятвах (обещаниях, обетах) Богу, так что некоторые переводы уже в стихе 5:1 заменяют лексему «слово» на «клятва»20. #r<a'êh'-l[; hT'äa;w> ‘~yI“m;V'B; ~yhiÛl{a/h' yKiä («ведь Бог на небе, а ты на земле»). Здесь древний мудрец раскрывает суть своих предостережений. Он приводит очень сильную аргументацию. Хотя в Ветхом Завете нередко озвучивается истина о вездесущии, всемогуществе и уникальности Господа Бога Израилева (см. Втор. 3:24, 4:39; 2 Пар. 6:14), однако, народ Израиля был больше склонен к мысли о том, что место обитания Бога – Храм в Иерусалиме. В этом крылась опасность недопонимания истинной природы Бога. Ч.Л. Сиу по этому поводу пишет: Кохелет не говорит о Боге, обитающем на земле. Он проводит четкое различие между Богом, который на небе, и людьми, которые на земле, тем самым, придавая особое значение факту, что Бог трансцендентен и что Его природа совершенно отлична от человеческой. В этом заключается попытка исправить любое недопонимание имманентности Бога и указать на огромную дистанцию между Ним и человечеством. Ведь в Пс. 115:3 сказано: «Наш Бог на небесах творит все, что хочет».21

Поэтому выражение «ведь Бог на небе, а ты на земле» - напоминание адресатам Кохелета о том, что существует фундаментальное различие между Богом и людьми и что понимание этого различия должно влиять на то, как мы относимся к Нему. Человек не может относиться к Богу так же, как он относится, например, к своему закадычному другу: а это значит, что Он не тот, к кому надо идти с человеческими капризами и прихотями. А в конце стиха древний мудрец помещает вывод: «поэтому да будут слова твои немногими». Ф. Делич комментирует концовку стиха так: Человек, когда молится, не должен «отпускать поводья» своего языка и множить слова – будто некто, снова и снова повторяющий заученную формулу – но обязан отдавать себе отчет, что говорит он слова о Боге и к Богу. Что это – бесконечно превознесенное Существо, к Которому не20 Примеры переводов см. в Ogden G.S., Zogbo L. A Handbook on Ecclesiastes. United Bible Societies. New York: 1997. P. 154. 21 Seow C.-L. Ecclesiastes. A new translation with introduction and commentary. (The Anchor Bible). New York etc: Doubleday. s.a. P. 198-199.

Áîãîñëîâñêèå ðàçìûøëåíèÿ / ÑÏáÕÓ, 2011

Íàáëþäàé çà íîãîþ òâîåþ, êîãäà èä¸øü â äîì Áîæèé

возможно неосторожно приблизиться, не выказывая почтения и не упорядочивая своих мыслей и слов.22

Удивительно, но подобная традиция (благоговейной, обдуманной и немногословной молитвы) нашла свое отражение и в Новом Завете. Очевидно, Иисус был знаком с ней. В «Нагорной проповеди» (Мф. 6:7-8) Он учил: «А молясь, не говорите лишнего, как язычники, ибо они думают, что в многословии своем будут услышаны; не уподобляйтесь им, ибо знает Отец ваш, в чем вы имеете нужду, прежде вашего прошения у Него».23 Более того, на наш взгляд, апостол Павел, преподав коринфянам учение о «Вечере Господней», подчеркивает необходимость размышления над совершаемым действом: «Да испытывает же себя человек, и таким образом пусть ест от хлеба сего и пьет из чаши сей. Ибо, кто ест и пьет недостойно, тот ест и пьет осуждение себе, не рассуждая о Теле Господнем» (1 Кор. 11:28-29).24 Эккл. 5:2: О немногословной молитве – 2

‫ִ ֛כּי ָ ֥בּא ַה ֲחל֖ וֹם ְבּ ֣רֹב ִענְ ָי֑ ן וְ ֥קוֹל ְכּ ִ ֖סיל ְבּ ֥רֹב ְדּ ָב ִ ֽרים׃‬ («Поскольку как сон приходит при множестве забот, так и голос глупца – со множеством слов») В этом стихе, как и в предыдущем, можно различить некоторую структуру: «сон» из первого полустишия сопоставляется с «голосом глупца» из второго, а также в обоих полустишиях присутствует словосочетание ‫( ְבּ ֥רֹב‬букв. – «во множестве»). Однако наличие подобных параллелей не делает интерпретацию стиха легким делом. Некоторые исследователи книги Экклезиаст высказывают предположение, что этот стих не является аутентичным или аутентичен лишь наполовину. Так, Бартон рассматривает его как глоссу,25 а Г.С. Огден и Л. Зогбо полагают, что только первое полустишие является глоссой.26 Основных причин для того, чтобы воспринимать стих 5:2 как глоссу выделяют две: (1) повторное употребление словосочетания «во множестве снов» в стихе 5:6,27 (2) отсутствие ясной связи между сном от множества забот и 22

Keil C.F., Delitzsch F. Commentary on the Old Testament. Proverbs. Ecclesiastes. Vol. 6. Hendrickson Publishers. s.a. P. 705. Здесь же он ссылается на подобное понимание богопоклонения в талмудической литературе (о немногословной молитве): «Слова человека перед Святым (да будет благословенно Имя Его!) пусть всегда будут немногими» (Берахот, 61 а). 23 Библия. Книги Священного Писания Ветхого и Нового Завета. Изд-е 4. Брюссель: «Жизнь с Богом», 1989. 24 Там же. 25 Barton G.A. A Critical and Exegetical Commentary on the Book of Ecclesiastes. (The International Critical Commentary). Edinbourgh: T&T Clark. 1993. P. 123. 26 Они указывают на манеру Кохелета вставлять цитаты из поучений других мудрецов в свои сентенции и оспаривать их (ср. 10:1); подобный прием использует и апостол Павел (когда как бы возражает в своих посланиях мнимому собеседнику-оппоненту): Ogden G.S., Zogbo L. A Handbook on Ecclesiastes. United Bible Societies. New York: 1997. P. 156. 27 Тенденция воспринимать посторенние данной фразы как ошибку переписчика, скопировавшего одно и то же высказывание дважды.

Theological Reflections / SPbCU, 2011

Äàíèèë Ñàìîéëåíêîâ

голосом глупца со множеством слов. На наш взгляд, наиболее взвешенной и обоснованной интерпретацией данного стиха является интерпретация Ч.Л. Сиу, который, во-первых, убедительно доказывает, что стих 5:2 по своему словарному составу, синтаксису и стилю принадлежит автору книги Экклезиаст, во-вторых, объясняет взаимосвязь двух его полустиший. Ведь большинство интерпретаторов книги Экклезиаст первое полустишие ‫ִ ֛כּי ָ ֥בּא ַה ֲחל֖ וֹם‬ ‫«( ְבּ ֣רֹב ִענְ ָ ֑י ן‬поскольку сон приходит при множестве забот») истолковывают в манере китайской притчи (подобный взгляд широко распространен среди многих народов): «О чем человек думает в течение дня, о том ему снятся сны ночью». Это не дает ответа на вопрос о взаимоотношении снов, вызванных дневными заботами (усталостью) и голоса (звука) глупца со множеством слов… Итак, Сиу обращается за поиском ответа к древне-ближневосточной литературе, где очень часто сон – прообраз (олицетворение) всего того, что представляется некой иллюзией, чего не существует в реальности, – нечто «нереальное». Явления, которые, казалось бы, превосходят земные реалии, сравниваются со снами! <…> В египетской литературе сны – образ вещей мимолетных, ускользающих из виду, обманчивых. Так, в «Наставлении Птаххотепа» о кратком миге наслаждения сказано «как о сне», а в так называемой «Песни Арфиста» жизнь сравнивается со сном: «краткое мгновение, как сон».28

В библейской литературе мудрости удовольствия нечестивцев (грешников) также сравниваются со сном: «Как сон, улетит, и не найдут его; и, как ночное видение, исчезнет» (Иов 20:8).29 А в Ис. 29:7-8 сны – образ обманчивых явлений, как и в остальной литературе Древнего Ближнего Востока. Ч.Л. Сиу продолжает: Именно так должен восприниматься «сон» в нашем стихе: это – нечто нереальное, эфемерное. Значение лексемы «сон» здесь почти соответствует hebel – что-то эфемерное и ненадежное. На самом деле, в стихе 5:6, два ֙ ‫« – ֲח‬пустые этих термина употребляются вместе (гендиадис): ‫ֹלמוֹת וַ ֲה ָב ֔ ִלים‬ сны». Тогда смысл этого афоризма таков: множество забот не приносит ничего, кроме пустых снов, а множество слов не приносит ничего, кроме набора звуков болтливого глупца. <…> Кохелет выкристаллизовал афоризм, чтобы подчеркнуть смысл предыдущего стиха: бесполезное и глупое занятие – умножать слова (см. также 6:11, 10:14). Далее он развивает эту мысль в увещевании быть осмотрительным с клятвами.30 28

Seow C.-L. Ecclesiastes. A new translation with introduction and commentary. (The Anchor Bible). New York etc: Doubleday. s.a. P. 199-200. 29 Библия. Книги Священного Писания Ветхого и Нового Завета. Изд-е 4. Брюссель: «Жизнь с Богом», 1989. 30 Seow C.-L. Ecclesiastes. A new translation with introduction and commentary. (The Anchor Bible). New York etc: Doubleday. s.a. P. 200.

Áîãîñëîâñêèå ðàçìûøëåíèÿ / ÑÏáÕÓ, 2011

Íàáëþäàé çà íîãîþ òâîåþ, êîãäà èä¸øü â äîì Áîæèé 3. Îáåòû Áîãó (5:3-6)

Эккл. 5:3: Необходимость выполнения обетов Богу

#p,xeÞ !yaeî yKi² AmêL.v;l. ‘rxea;T.-la; ~yhiªl{ale* rd<n<÷ rDo’Ti •rv,a]K; `~Le(v; rDoßTi-rv,a] taeî ~yli_ysiK.B; («Когда (всякий раз, когда) даешь обет Богу, не медли с его выполнением, потому что к глупцам нет благоволения, что обещал – исполни») В оставшейся части пассажа Кохелет дает советы относительно еще одной практики, которая была неотъемлемой частью израильского богопоклонения, он рассматривает обеты Богу. Следует сказать, что религиозные обеты были широко распространены на Древнем Ближнем Востоке (у хеттов, жителей Месопотамии, в Угарите и Египте).31 В Библейском культурно-историческом комментарии о сути обета сказано так: Обет был добровольным соглашением с божеством. Обеты могли быть условными и сопровождаться просьбой к Богу. По существу, обет был религиозным обязательством: почитатель обещал совершить определенные действия, если Бог ответит на его просьбу.32 В Ветхом Завете было несколько типов обетов, например, человек мог принять на себя обет как часть «сделки» с Богом (см. историю Иеффая, который пообещал принести в жертву Богу, если Тот дарует ему победу над врагами Израиля, первое, что выйдет из его дома: Бог даровал победу; а из дома вышла дочь Иеффая! Суд. 11:30-31), кроме того, обет мог являться проявлением веры и посвящения (см. Пс. 21:26, где «обеты» сопоставляются с «хвалой»), см. также «обет назарейства» (Числ. 6), также обеты приносились в храме (см. 1 Цар. 1:11 – обет Анны) и и др. Как отмечает Ф. Делич, слово rd<n<÷ («обет») употреблено здесь в широком смысле, Кохелет не конкретизирует какой-либо обет.33 Стих Эккл. 5:3 очень близок по смыслу к тексту из Втор. 23:21-23 (особенно ст. 21): «Если дашь обет Господу Богу твоему, немедленно исполни его, ибо Господь Бог твой взыщет его с тебя, и на тебе будет грех; если же ты не дал обета, то не будет на тебе греха. Что вышло из уст твоих, соблюдай и исполняй так, как обещал ты Господу Богу твоему добровольное приношение, о котором сказал ты устами своими».34 31

Во многих местах археологических раскопок в Леванте найдены предметы, служившие посвятительными приношениями. Кроме того, практика принесения обетов подтверждается вотивными стелами, найденными в Финикии, и письменными свидетельствами (молитвами и благодарственными текстами) из Месопотамии, Египта и анатолии: Уолтон Дж.Х., Мэтьюз В.Х., Чавалес М.У. Библейский культурно-исторический комментарий в двух частях. Часть 1. Ветхий Завет. СПб: Мирт, 2003. С. 655. 32 Там же. С. 654-655. 33 Keil C.F., Delitzsch F. Commentary on the Old Testament. Proverbs. Ecclesiastes. Vol. 6. Hendrickson Publishers. s.a. P. 706. 34 Библия. Книги Священного Писания Ветхого и Нового Завета. Изд-е 4. Брюссель: «Жизнь с Богом», 1989.

Theological Reflections / SPbCU, 2011

Äàíèèë Ñàìîéëåíêîâ

Но налицо ряд отличий, присущих жанру литературы мудрости: (1) Имя Господь заменяется на более универсальное – Бог; (2) Мотивировка Кохелета отличается от мотивировки автора Второзакония – во Втор. сказано о божественном воздаянии, а в нашем случае – о потере общественного доверия (болтливый глупец, который не держит своего слова, не найдет благоволения и благосклонности даже среди людей). Тем не менее, некоторые исследователи и переводчики читают между строк ту же самую мысль, что и во Втор. 23:21: они полагают, что именно Бог не благоволит к глупцам.35 По всей видимости, в ветхозаветные времена существовала серьезная проблема легкомысленного отношения к обетам, которые люди приносили перед Богом. Подобная проблема, как отмечает Джон Бартон, существовала и в позднем иудаизме.36 Кохелет же в очередной раз обращает внимание своей аудитории на предписание Закона (Втор. 23:21-23), но делает это особенным образом: он взывает прежде всего к рациональному началу людей, призывает их к благоразумию. Он пытается предостеречь людей от чрезмерной религиозной ревности, граничащей с фанатизмом. Невыполнение религиозных обетов может повлечь за собой не только божественное возмездие, но и людское презрение к словоохотливому глупцу. Древний мудрец не только вторит предписаниям Закона, но идет гораздо дальше: он, зная изменчивую натуру человека, советует в стихе 5 «вообще ничего не обещать». Это – не призыв отдалиться от Бога, а аргумент в пользу обдуманного, благоговейного, ответственного предстояния перед Ним. Эккл. 5:4: Совет Кохелета относительно обетов Богу - 1

`~Le(v;t. al{ïw> rADßTiV,mi rDo+ti-al{) rv,äa] bAjß («Лучше, чтобы ты вообще не давал обет, чем дал его, но не исполнил») Этот стих не требует емкого экзегетического разбора и подробного комментария в свете того, что уже было сказано ранее. Мы отметим лишь, что как и в 4:17 Кохелет снова прибегает здесь к своему излюбленному приему – сравнению двух манер поведения, одна из которых оказывается непременно лучшей (rv,äa] bAjß– «лучше, чтобы»).37 35

Ogden G.S., Zogbo L. A Handbook on Ecclesiastes. United Bible Societies. New York: 1997. P. 157-158. 36 Джон Бартон рассматривает примеры из талмудической литературы: Barton G.A. A Critical and Exegetical Commentary on the Book of Ecclesiastes. (The International Critical Commentary). Edinbourgh: T&T Clark. 1993. P. 123-124. 37 См. более подробно Ч.Л. Сиу о конструкции rv,äa] bAjß в книге Экклезиаст: Seow C.-L. Ecclesiastes. A new translation with introduction and commentary. (The Anchor Bible). New York etc: Doubleday. s.a. P. 195-196.

Áîãîñëîâñêèå ðàçìûøëåíèÿ / ÑÏáÕÓ, 2011

Íàáëþäàé çà íîãîþ òâîåþ, êîãäà èä¸øü â äîì Áîæèé

Эккл. 5:5: Совет Кохелета относительно обетов Богу – 2

ynEåp.li ‘rm;aTo-la;w> ^r<êf'B.-ta, ayjiäx]l; ‘^y“Pi-ta, !TeÛTi-la; ^l,êAq-l[; ‘~yhil{a/h'( @coÜq.yI hM'l'ä ayhi_ hg"ßg"v. yKiî %a'êl.M;h; `^yd<)y" hfeî[]m;-ta, lBeÞxiw> («Не позволяй твоим устам навлечь приговор на тело твое и не говори перед вестником, что это (была) - ошибка. Зачем гневаться Богу на голос твой и губить дело рук твоих»?!) Данный стих является одним из самых непростых для интерпретации и перевода стихов пассажа. Как следствие этому - разногласия относительно толкования некоторых словоформ: А) глагольной формы инф. констр. ayjiäx]l; – «чтобы сделать виновным», «подлежащим наказанию», «совершить грех» и Б) существительного %a'êl.M;h – «ангел», «посланник», «вестник». 1) Интерпретация формы ayjiäx]l; Мнения исследователей относительно интерпретации этой глагольной формы разделились надвое. Одна группа38 исследователей (Джон Бартон, Р. Гордис, Г.С. Огден и Л. Зогбо и др.) полагает, что начало стиха нужно переводить так: «не позволяй твоим устам ввести плоть твою в грех», поскольку они ориентируются на высказывание из Втор. 23:21 «…на тебе будет грех» (aj.xe по форме – сущ.).39 Другая группа40 (Р.Е. Мёрфи, Ф. Делич, Ч.Л. Сиу и др.) ученых обращает внимание, что в пассаже Эккл. 5:5 употребляется не именная, а глагольная форма, соответственно, значение которой не «грех», а «быть виновным», «подлежать наказанию» или даже «навлекать осуждение» (приговор) и предлагает переводить первое высказывание стиха следующим образом: «Не позволяй твоим устам навлечь приговор на тело твое» (см. сноску 39 – вариант Ч.Л. Сиу). Таким образом, подобно сказанному в стихе 5:1, слово «уста» – метафора для всего, что человек говорит. Поэтому слова человека, произнесенные необдуманно, – особенно, если дело касается религиозных обетов – могут привести к плачевным последствиям – наказанию! До конца стиха мудрец разъясняет, почему так происходит… 38 Barton G.A. A Critical and Exegetical Commentary on the Book of Ecclesiastes. (The International Critical Commentary). Edinbourgh: T&T Clark. 1993. P. 124. Причем, интересно, что Джон Бартон понимает под «плотью» не человеческое тело, а человека как отдельно взятую личность; Ogden G.S., Zogbo L. A Handbook on Ecclesiastes. United Bible Societies. New York: 1997. P. 159. 39 Библия. Книги Священного Писания Ветхого и Нового Завета. Изд-е 4. Брюссель: «Жизнь с Богом», 1989. 40 Murphy R.E. Ecclesiastes. World Biblical Commentary. Vol. 23 a. Dallas, Texas: Word books, 1992. P. 46; Ф. Делич отмечает, что данный глагол в породе Hif может означать не только «совершать грех (грешить)», но и – «быть обремененным грехом», «быть виновным», «подлежать наказанию»: Keil C.F., Delitzsch F. Commentary on the Old Testament. Proverbs. Ecclesiastes. Vol. 6. Hendrickson Publishers. s.a. P. 706; Ч.Л. Сиу идет дальше, чем Делич, и утверждает, что в контексте клятвы (обета) инфинитивная форма глагола ajx имеет значение «навлечь (на себя) осуждение, приговор»: Seow C.-L. Ecclesiastes. A new translation with introduction and commentary. (The Anchor Bible). New York etc: Doubleday. s.a. P. 196: .

Theological Reflections / SPbCU, 2011

Äàíèèë Ñàìîéëåíêîâ

2) Интерпретация существительного %a'êl.M;h в выражении

ayhi_ hg"ßg"v. yKiî %a'êl.M;h; ynEåp.li ‘rm;aTo-la;w>

(«и не говори перед вестником, что это (была) – ошибка») По мысли Кохелета не следует бездумно давать обеты Богу, т.к. в случае невыполнения клятвы придется давать отчет некоему мала′ ху… Так кто же такой этот мала′ х? Обычно в еврейском языке слово %a'l.m означает «посланник», «вестник», «ангел». Однако существует несколько точек зрения относительно того, кто на самом деле подразумевается под словом мала′ х в контексте Эккл. 5:5. Первая точка зрения, вероятно, принадлежит переводчикам Септуагинты (LXX). Они полагали, что под мала′ хом подразумевается Бог!41 Однако большинство древних переводов поддерживает Масоретский текст (МТ). Мы считаем, что Кохелету не было необходимости маскировать понятие «Бог» в – «мала′ х». Ведь когда ему необходимо было выразить идею божества, он всякий раз употреблял для этого слово «Бог» (Эккл. 5:1, 3)! Вторая точка зрения основана на таргумической литературе, в которой под мала′ хом понимается Божий «ангел», который будет наказывать грешников в Судный День.42 Третья – основана на примерах Священного Писания, когда словом %a'l.m были названы «пророк» (Агг. 11:13; Мал. 3:1) или «священник». К этой точке зрения склоняются многие исследователи книги Экклезиаст. Р.Е. Мёрфи и Ф. Делич полагают, что это – священник. Ф. Делич пишет так: «Без сомнения мала′ х – это официальное прозвище священника, которое было распространено во время жизни автора книги».43 Ч.Л. Сиу, опираясь на свидетельства еврейской классической литературы и других исследователей, сначала заключает, что речь идет о «человеческом посланнике, служителе храма (или синагоги), которого посылали собирать обещанные взносы»; далее свою точку зрения он аргументирует археологическими данными: надпись на найденном в Лахише алтаре для воскурения благовоний, датируемом V в. до н.э. («Алтарь (для воскурений) Йошуа, сына Махли, посланника»).44

;

kai. mh. ei;ph|j pro. prosw,pou tou/ qeou/ o[ti a;gnoia, evstin. Из древних переводов только Сирийский перевод поддерживает данное чтение. Надо сказать, что ряд исследователей и современных переводчиков склоняется к подобной интерпретации еврейского слова, см. Barton G.A. A Critical and Exegetical Commentary on the Book of Ecclesiastes. (The International Critical Commentary). Edinbourgh: T&T Clark. 1993. P. 124; Ogden G.S., Zogbo L. A Handbook on Ecclesiastes. United Bible Societies. New York: 1997. P. 159. 42 См. Barton G.A. A Critical and Exegetical Commentary on the Book of Ecclesiastes. (The International Critical Commentary). Edinbourgh: T&T Clark. 1993. P. 124. 43 Keil C.F., Delitzsch F. Commentary on the Old Testament. Proverbs. Ecclesiastes. Vol. 6. Hendrickson Publishers. s.a. P. 707; Murphy R.E. Ecclesiastes. World Biblical Commentary. Vol. 23 a. Dallas, Texas: Word books, 1992. P. 46. 44 Seow C.-L. Ecclesiastes. A new translation with introduction and commentary. (The Anchor Bible). New York etc: Doubleday. s.a. P. 196.

Áîãîñëîâñêèå ðàçìûøëåíèÿ / ÑÏáÕÓ, 2011

Íàáëþäàé çà íîãîþ òâîåþ, êîãäà èä¸øü â äîì Áîæèé

По всей видимости, речь действительно идет о служителе храма, перед которым глупцу, опрометчиво давшему обет и не выполнившему его, придется оправдываться, что он сделал это по неведению (по ошибке)! Термин hg"ßg"v. («непреднамеренная ошибка» (по неведению) часто встречается в Писаниях, посвященных левитско-священнической практике (см., например, Лев. 4:2, 22, 27-30; Числ. 15:22-31). Священник имел право отпускать только те грехи, которые были совершены по неведению. Таким образом, Кохелет, как бы приводя возможные отговорки глупцов (если исходить из логики стиха 4), высказывает следующую мысль: ошибка заключается в том, что ты, во-первых, дал обет, а, во-вторых, не исполнил его! Мы упомянули ранее, что во второй половине стиха мудрец разъясняет, почему необдуманно произнесенные глупцом обеты могут привести к плачевным последствиям?! Так вот, первая причина – необходимость оправдываться перед мала′ хом (т.е. уполномоченным посланником храма или священником), а вторая причина – неотвратимая реакция со стороны Бога, о которой говорится в конце стиха.

`^yd<)y" hfeî[]m;-ta, lBeÞxiw> ^l,êAq-l[; ‘~yhil{a/h'( @coÜq.yI hM'l'ä («Зачем гневаться Богу на голос твой и губить дело рук твоих»?) Фраза «зачем гневаться Богу» – риторический вопрос, которым Кохелет хочет подчеркнуть неотвратимость нежелательных последствий для тех, кто поспешно дает клятвы Богу и не спешит выполнять их.45 Ведь это же – справедливый Бог! 4. Çàêëþ÷èòåëüíûé âûâîä Êîõåëåòà (5:6)

~yhiÞl{a/h'-ta, yKiî hBe_r>h; ~yrIßb'd>W ~yliêb'h]w: ‘tAml{x] broÜb. yKi `ar")y> («Потому что пустых снов - в изобилии, и слов много. Но ты бойся Бога») Данный стих сложен для интерпретации и перевода. Его первая часть состоит из существительных и именных конструкций, явно отсылающих читателя к стиху 5:2. Однако их взаимосвязь друг с другом и с последней фразой стиха понимается разными комментаторами и переводчиками по-разному. Прежде всего, следует отметить, что стих 5:6 является заключительным стихом всего пассажа, повествующего о богопоклонении. Кохелет в данном отрывке дает советы относительно поведения в присутствии Божьем и выполнения обетов. Он противопоставляет две манеры поведения. Глупец спешит давать обещания, которые не в состоянии исполнить, а мудрый думает перед тем, как сказать, и не откладывает с выполнением обещанного. Стих 5:6 дает последний совет: «Но ты бойся Бога»! Как было сказано ранее, первая часть стиха во многом совпадает со стихом 5:2. Этот факт подталкивал некоторых исследователей к тому, чтобы 45

Аналогичные случаи употребления риторических вопросов см. в Эккл. 7:16, 17; 1 Цар. 19:5, 17, 20:8, 32.

Theological Reflections / SPbCU, 2011

Äàíèèë Ñàìîéëåíêîâ

воспринимать начало стиха как диттографию.46 Другие исследователи предпринимали транспозицию членов в словосочетаниях.47 Однако, на наш взгляд, нет острой необходимости в перераспределении текста, т.к. древние переводы поддерживают МТ (Масоретский Текст).48 В этой связи самой разумной интерпретацией текста (сохраняющей оригинальный порядок и смысл слов) следует признать интерпретацию Ч.Л. Сиу с его восприятием «сна» как чего-то пустого, призрачного, мимолетного: Поскольку ~Alx] («сон») может быть метафорой для всего того, что иллюзорно, недолговечно, а отсюда – и синонимом lb,h, («ничто», «пустота», «дыхание»), то словосочетание ~yliêb'h]w: ‘tAml{x] можно воспринимать как гендиадис.49 Оба слова имеют одно и то же значение и лишь усиливают идею пустоты.50

Вторая часть стиха `ar")y> ~yhiÞl{a/h'-ta, yKiî («но ты бойся Бога») еще раз указывает на контраст51 между обдуманным поведением мудрого человека и пустыми словами глупца. Фразой «но ты бойся Бога» Экклезиаст снова, как и в начале всего пассажа, делает акцент на обдуманном и благоговейном отношении к поклонению Богу в храме. Çàêëþ÷åíèå Итак, в чем же заключатся послание древности для современной христианской церкви? Древний автор оставил удивительное послание о сути поклонения Богу не только своим современникам, но и последующим поколениям верующих. 46

Диттография – (ошибочное) повторение части текста при переписке. См. обзор научной дискуссии вокруг этого стиха у Ф. Делича: Keil C.F., Delitzsch F. Commentary on the Old Testament. Proverbs. Ecclesiastes. Vol. 6. Hendrickson Publishers. s.a. P. 708-709. 47 Варианты транспозиции см. у Ч.Л. Сиу: Seow C.-L. Ecclesiastes. A new translation with introduction and commentary. (The Anchor Bible). New York etc: Doubleday. s.a. P. 197. Ф. Делич также предлагал свой вариант перераспределения текста: ~yliêb'h]w: hBe_r>h; ~yrIßb'd>W tAml{x] broÜb. YKiä – «Т.к. при множестве слов и множестве слов также пустота» (т.е. иллюзии, которыми человек обманывает себя и других): Keil C.F., Delitzsch F. Commentary on the Old Testament. Proverbs. Ecclesiastes. Vol. 6. Hendrickson Publishers. s.a. P. 708. 48 Ср. Септуагинта: o[ti evn plh,qei evnupni,wn kai. mataio,thtej kai. lo,goi polloi, o[ti su.n to.n qeo.n fobou/; Вульгата: ubi multa sunt somnia plurimae vanitates et sermones innumeri tu vero Deum time; варианты переводов см. у Г.С. Огден и Л. Зогбо: Ogden G.S., Zogbo L. A Handbook on Ecclesiastes. United Bible Societies. New York: 1997. P. 161-163. 49 Гендиадис [ < гр. hen dia dyoin - букв. один через два] – филол. стилистическая фигура обозначение одного понятия двумя рядом стоящими существительными, когда вместо атрибута употребляется рядом другое существительное (напр., «из кубка и золота» вм. «из золотого кубка»). См. варианты определения понятия «гендиадис» на сайте: http://dic.academic.ru/dic.nsf/dic_fwords/14054/ГЕНДИАДИС. 50 Seow C.-L. Ecclesiastes. A new translation with introduction and commentary. (The Anchor Bible). New York etc: Doubleday. s.a. P. 197. 51 Контраст этот вводится союзом yKi («т.к.», «потому»), который может иметь еще и значение противления (см. Быт. 18:15, 19:2; Ис. 8:23).

Áîãîñëîâñêèå ðàçìûøëåíèÿ / ÑÏáÕÓ, 2011

Íàáëþäàé çà íîãîþ òâîåþ, êîãäà èä¸øü â äîì Áîæèé

Проанализировав текст Эккл. 4:17-5:6, мы можем выделить ряд универсальных истин. Знакомство с ними поможет верующим приобрести более глубокое понимание сути церковного богослужения и собственной ответственной роли в нем. Советы Экклезиаста современным христианам об отношении к богослужению: 1. Направляясь в собрание верующих, христианин должен отчетливо понимать, в какое место он идет и для чего. 2. Важно размышлять о своем внутреннем (морально-духовном) состоянии, выражающемся в поведении и привычках. 3. В церкви важнее внимательно и вдумчиво слушать (с тем, чтобы применить услышанное в жизни), чем создавать видимость активного участия в ходе богослужения. 4. Во время молитвы не следует быть многословным; слова не должны опережать мысль, т.к. их адресат – святой Бог, а поэтому они должны быть сказаны по существу и взвешенно. Многословие, по мнению Экклезиаста, – признак глупости, а не большого ума или искренней набожности. 5. Обещания, данные Богу перед лицом церкви, необходимо выполнять и – как можно скорее. Не будучи уверенным в том, что исполнишь обещанное, лучше вообще ничего не обещать! За данное обещание придется отвечать перед людьми и перед Богом. Если перед себе подобными еще можно оправдаться, сказав, что не давал обещания или что твои слова не так поняли, то перед вездесущим и всезнающим Богом не удастся этого сделать. 6. Благоговение перед Богом (страх Божий) побуждает верующих воспринимать богослужение не как формальность, а как живое общение Бога и человека. Áèáëèîãðàôèÿ Библия. Книги Священного Писания Ветхого и Нового Завета. Изд-е 4. Брюссель: «Жизнь с Богом», 1989. Barton G.A. A Critical and Exegetical Commentary on the Book of Ecclesiastes. // The International Critical Commentary. Edinbourgh: T&T Clark, 1993 Ellermeier F. Qoheleth. Vol. 2. Herzberg: Erwin Jungfer. 1970. Biblia Hebraica Stuttgartensia. ed. Kittel R. Stuttgart., 1984. Keil C.F., Delitzsch F. Commentary on the Old Testament. Proverbs. Ecclesiastes. Vol. 6. Hendrickson Publishers. s.a. Kidner D. An Introduction to Wisdom Literature. The Wisdom of Proverbs, Job & Ecclesiastes. Inter-Varsity Press, 1985. Murphy R.E. Ecclesiastes. World Biblical Commentary. Vol. 23 a. Dallas, Texas: Word books. 1992.

Theological Reflections / SPbCU, 2011

Äàíèèë Ñàìîéëåíêîâ Ogden G.S., Zogbo L. A Handbook on Ecclesiastes. United Bible Societies. New York: 1997. Seow C.-L. Ecclesiastes. A new translation with introduction and commentary. (The Anchor Bible). New York etc: Doubleday. s.a.

Словари и энциклопедии Библейская Энциклопедия Брокгауза. Ринекер Ф., Майер Г. Paderborn: Christliche Verlagsbuchhandlung, 1999. Библейский культурно-исторический комментарий. Часть 1. Ветхий Завет. Уолтон Дж.Х., Мэтьюз В.Х., Чавалес М.У. СПб: Мирт, 2003. Новый Библейский Словарь. В двух частях. Часть 2. Библейский реалии. Уолтон Дж.Х., Мэтьюз В.Х., Чавалес М.У. СПб: Мирт, 2001. Brown F., Driver S.R., and Briggs C.A. eds. A Hebrew and English Lexicon of the Old Testament. Oxford: Clarendon, 1907. Elwell W.A. ed.Baker Encyclopedia of the Bible. Vol. 2. Grand Rapids, Michigan: Baker Books, 1995. Freedman D.N. ed. The Anchor Bible Dictionary. Vol. 6. New York, London: Doubleday, 1992. Harris R.L., Archer G.L., Waltke B.K. eds. Theological Wordbook of the Old Testament. Vol. 1-2. Chicago: Moody Press, 1980. Jastrow M. Dictionary of Targumin, Talmud Babli, Yerushalmi and Midrashic Literature, 1971.

Интернет-источники http://dic.academic.ru/dic.nsf/dic_fwords/14054/ГЕНДИАДИС

Áîãîñëîâñêèå ðàçìûøëåíèÿ / ÑÏáÕÓ, 2011

Проблемы храмового богослужения во времена Иисуса Христа (Мк.11:12 25) Надежда ТАРАСЕНКО, Санкт Петербург, Россия

Ââåäåíèå

ассматривая отрывок из Евангелия от Марка 11:12 25, читатель встречается с описанием действий Христа сра зу после Его торжественного въезда в Иерусалим. Марк по вествует о том, как Христос проклял смоковницу, вошел в Храм и совершил там действия, которые принято интерпре тировать как очищение Храма, после чего Иисус дает уче никам наставление о молитве. Интересный момент возни кает, когда мы видим, что происшествие в Храме (11:15 18) расположено между сообщением о проклятии смоковницы (11:12 14) и ее засыханием (11:19 25). Излагая материал по добным образом, Марк использовал литературный прием интеркаляций. Две истории в интеркаляции, внешняя (или разорванная) и внутренняя, взаимно истолковывают друг друга.[1] Такой комментарий имплицитно направляет чита теля к прочтению внутренней истории в свете внешней ис тории,[2] потому что вставленная история является теоло гическим ключом к толкованию расположенных вокруг нее частей.[3] Мы уверены, что действия Иисуса и Его слова указыва ют нам на явно выраженный конфликт, который представ лен в данном отрывке, а реакция окружающих подтверж дает, что недовольство культовым местом иудеев имело ме сто во времена Нового Завета. Из обличения, которое про износит Иисус, ясно, что Храм не исполнял своей надлежащей функции – не способствовал встрече и обще нию человека с Богом. А Его действия говорят о том, что блюстители порядка и закона – книжники и первосвящен [1]

Rhoads and Michie, 1982, c. 51. Fowler, 1991, cc. 142 144; Witherington, 2001, c. 37. [3] Edwards, 1999, сc. 195 202. [2]

Theological Reflections / SPbCU, 2011

Тарасенко Надежда Валерьевна родилась 28 сентября 1980 года. В 2002 году закончила Глазовский государствен ный педагогический институт им. В.Г. Коро ленко по специальности филология. В 2006 году получила степень Бака лавра Богословия в Санкт Петербургском Христианском Универси тете. В данный момент получает степень Магист ра Богословия в этом же университете. С 2009 г. преподает в Санкт Петер бургском Христианском Университете экзегетику Нового Завета, теологи ческий английский язык и другие библейские дисциплины. Основной областью исследований является богословие Нового Завета, методы и различные подходы в изучении Евангелий.

Íàäåæäà Òàðàñåíêî

ники – допустили неправомерную, на взгляд Иисуса, практику торговли и обмена во дворе поклонения ЯХВЕ, ко торый предназначался для язычников. Храм является ключом для понимания 11 13 глав Евангелия. Пребывание в Храме есть отражение всей жизни наро да Израиля, а так как с обстановкой в Храме существовали определенные проблемы, то Иисус через проклятие смоковницы дает своеобразное предуп реждение, что может произойти с этим религиозным местом. Действие Христа по отношению к смоковнице следует воспринимать как символическое, по добно примерам Иеремии или другим пророкам, которые драматизировали пророчества для Израиля в свое время (ср. Иер. 13:1 11, Ос. 1:2). Также и действия Иисуса в Храме являются символичными, потому что они служат обвинением видимой «сте рильности» иудейской религии и ее ли деров. Марк показывает, что Иисус в своих действиях следовал первоначаль ному замыслу Храма, который должен был быть местом молитвы. Он должен был включать в себя и язычников, что показано только у Марка (ср. Мф. 21:22, Лк. 19:46). «Известно, что Мессия дол жен был придти, чтобы очистить Храм и Иерусалим от язычников. Здесь же Иисус осуществляет совершенно проти воположное действие, он очищает Храм для язычников. Это совершенно не тот Мессия, которого ожидали евреи, и ко торый допускает до храмового поклоне ния всех».[4] Но Храм оказался беспло ден, потому что Израиль в лице Храма не исполнял повеление быть «светом для всех народов» (Ис. 49:6), поступая противозаконно с ближними народами, [4] [5]

Edwards, 2002, c. 343. Райт, 2004, с. 189.

когда религиозные лидеры закрывали глаза, а порой и побуждали занять вне шний двор Храма (единственное место, где язычники могли молиться ЯХВЕ) для коммерческих целей. Поэтому Иисус переносит фокус храмового по клонения на более личностный уровень отношений с Богом. Мы убеждены, что плоды, которые искал Христос на смо ковнице, есть прообраз этих личных от ношений, которые выражены верой и молитвенной жизнью. Верующий в Бога человек должен принести плод – молит ву, которая есть осознанное обращение к Богу с верой и прощением других. Если же этих двух условий – веры и прощения – не соблюдается, то молитва, как прооб раз смоковницы, бесплодна.

Ðîëü è çíà÷åíèå Èåðóñàëèìñêîãî Õðàìà Во времена Нового Завета Храм в Иеру салиме представлял собой грандиозное здание, поражавшее своим великолепи ем, при виде которого испытывали бла гоговейный трепет. Вся интеллектуаль ная и духовная жизнь города была со средоточена в его дворах. Именно с Хра мом строилось самосознание евреев как избранной нации Одного Бога, поэтому Храм стал одним из главных «символов иудаизма, средоточием специфической для израильтян деятельности, темой ряда их важнейших рассказов и пре краснейших песен, ответом на глубин ные вопросы».[5] Для того чтобы как то сохранить свою религию и государственную цело стность, Израиль сосредоточил глав ное богослужение в одном месте, в Иерусалиме. Потому что «без такого ус тройства и самый монотеизм, как вера или богослужение, едва ли мог суще

Áîãîñëîâñêèå ðàçìûøëåíèÿ / ÑÏáÕÓ, 2011

Ïðîáëåìû õðàìîâîãî áîãîñëóæåíèÿ âî âðåìåíà Èèñóñà Õðèñòà

ствовать.[6] Израиль находился в среде многочисленных народов, которые име ли своих богов и свои культовые эле менты. Такое состояние, окружавшее Израиль со всех сторон, создавало край нюю необходимость предохранять вет хозаветную религию от чужеземных вмешательств и верований. Например, грек, римлянин или любой другой жи тель Азии, отправляясь в путешествие, мог легко взять с собой своих богов: либо изображение, либо статуэтку, и, таким образом, мог совершать обряды и обращаться к своим богам беспрепят ственно. Также и языческие жертвы могли приноситься и приносились на всяком месте. У иудеев было все по дру гому. «Иудей имел только один Храм, в Иерусалиме, чтил только одного Бога, присутствовавшего некогда в Храме между херувимами и бывшего Царем на Сионе. Этот Храм был единственным местом, где установленное Богом истин ное священство могло приносить Богу жертвы, как для очищения от грехов, так и в знак общения с Богом».[7] Так как су ществовала определенной сложности система жертвоприношений, которая была расписана на недели, месяцы и це лый год, то жертвы в Храме приноси лись постоянно, что отождествлялось с поклонением евреев ЯХВЕ. Посред ством жертвоприношений каждый ев рей мог получить прощение и очищение от какого либо рода скверны. Такое прощение и очищение было необходимо для единения народа с его Богом и для того, чтобы Господь мог пребывать сре ди своего народа. Все в Храме имело свое значение. Са мым главным было Святое Святых –

место, где в темноте находился ковчег завета, над которым возвышались херу вимы. Считалось, что «храм является домом Бога и вратами, ведущими в небо, что херувимы олицетворяли собой пре стол Всевышнего, а сам ковчег был под ножием ЯХВЕ».[8] Поэтому Шехина пре бывала в этом святилище, как ознамено вание присутствия Бога. Евреи верили, что Иерусалим был матерью всем живу щим евреям, он являлся средоточием земли, а средоточием Иерусалима был Храм. Таким образом, Храм и его убран ство было символическим представлени ем всего космоса. Храм считался центром не только физического мира, но и точкой, «где встречаются небо и земля».[9] С Храмом связывалось все прошлое евреев. Для многих поколений он зани мал особое место в жизни и в мыслях. Первый Храм всегда ассоциировался с правлением Соломона, первым царем Израиля (если не считать Давида, кото рый вывел древний Израиль на поли тическую арену своего времени (3 Цар. 8:20 21)). Храм Соломона простоял око ло 400 лет и был разрушен вавилоняна ми. Тем не менее, первый Храм был не только украшением царства Соломона. Он приобрел ключевую особенность – «с того времени понималось, что тот, кто построил Храм, есть истинный царь и наоборот».[10] Когда евреи верну лись из Вавилонского плена, они восста новили Храм, который, возможно, был похож на Храм Соломона. Это был вто рой Храм, который «известен как «Храм Зоровавеля», правителя того времени».[11] Поэтому правомерно зак лючить, что Храм был тесно взаимосвя зан с царской властью.

[6]

[9]

[7]

[10]

Эдершейм, 2004, с. 3. Райт, 2004, с. 213. [8] Conen, 1999, с. 299.

Theological Reflections / SPbCU, 2011

Райт, 2004, с.188. Райт, 2004, с. 373. [11] Вайз, 2003, с. 702.

Íàäåæäà Òàðàñåíêî

Когда евреев постигали бедствия, то их взоры устремлялись к Храму, пото му что с ним были связаны многие на дежды и чаяния. Любое изгнание или пленение возвращало каждого еврея к мысли, что Бог обещал обитать со сво им народом, и Храм был верным тому подтверждением. Эта общая надежда связывала иудеев еще сильнее. Она ука зывала им всем на Палестину, землю обетованную, обещанную Богом им во владение, где бы они ни были рассеяны. Например, разрушение Храма вавило нянами было не только катастрофой физического плана, но и религиозного. Его можно объяснить тем, что Господь оставил Храм на произвол судьбы, и Шехина отошла. Над династией Дави да нависла угроза, «небеса и земля ока зались разодранными, а богослужение – невозможным».[12] Поэтому возврат ев реев из плена говорил о том, что победа над злом осуществится. Вот почему с пришествием Мессии должно было про изойти восстановление, когда снова Всемогущий Бог вспомнит завет с Из раилем и водворится в среде избранно го народа. Поэтому первым актом Мес сии евреи считали возвращение рассе янных, и, следовательно, каждый благо честивый иудей ежедневно молился, чтобы Бог собрал евреев со всех четы рех концов земли. Таким образом, становится очевид ным, что роль и значение Храма были велики. Храм был местом, где жил Один Истинный Господь, который заключил завет со своим народом и обещал пребы вать посреди него. В Храме приноси лись жертвы, способствующие едине нию и общению избранного народа с Богом. Храм указывал на прошлое Из [12] [13]

Sanders, 1985, сс. 52 53. Эдершейм, 2004, с. 160.

раиля, поэтому с ним отождествлялись как царская власть, так и мессианские ожидания. Однако отношение к Храму было разным: если кто то устремлял к нему все свои надежды и чаяния, то на ходились и такие, которые отвернулись от Храма и храмового культа раз и на всегда – поэтому далее мы рассмотрим, почему возникали противоречивые взгляды на столь монументальное явле ние в жизни евреев.

Ðàçíîå îòíîøåíèå ê Èåðóñàëèìñêîìó Õðàìó âî âðåìåíà Íîâîãî Çàâåòà Каждый еврей считал своей обязаннос тью и священным долгом придти в Иерусалим и поклонится Богу в Храме. Обыкновением для далеко живущих от города евреев было приходить в Иеру салим хотя бы раз в год, на великий праздник (Лк. 2:41 52). Такие слова как «пойдем в дом Господень» приводили еврея в некий трепет, вызывали глубо кое чувство патриотизма и вызывали национальный и религиозный энтузи азм, потому что сам еврей идентифици ровал себя с избранием Божьим назы ваться особым среди язычников. «Там, где жизнь и религия переплетались и находились в столь органической связи с храмом и израильским народом, каж дый мыслящий израильтянин должен был чувствовать, что его действитель ная жизнь как будто проходила не сре ди окружающего мира, но направлялась выше к великому единению с народом Божьим и стремилась приблизиться к свойственной ему святости».[13] Иосий Флавий указывает о постановлении евреев собираться «со всех окраин стра ны, которую им удастся занять, в тот го род, где они построят храм, для того, что бы возблагодарить Господа Бога за ока

Áîãîñëîâñêèå ðàçìûøëåíèÿ / ÑÏáÕÓ, 2011

Ïðîáëåìû õðàìîâîãî áîãîñëóæåíèÿ âî âðåìåíà Èèñóñà Õðèñòà

занные благодеяния, и обратиться к Нему с мольбою не только о поддерж ке в будущем, а также для того, чтобы путем личных сношений и общих тра пез сближаться между собою; ведь очень хорошо, если единоплеменники, и притом живущие по общим установ лениям, близко знают друг друга. Это то и достигается путем таких личных сношений...».[14] Не смотря на то, что в иудейском обществе Храм занимал цен тральное место, отношение к нему было разным. Во время Маккавейских войн многие из еврейского народа считали, что Храм был осквернен. Также и то, что римские императоры пытались поставить в Храме свои статуи, причисляя себя к бо гам,[15] не прибавляло Храму чести, а только ставило под сомнение вопрос его святости. Некоторые группы верили, что описание Храма и Небесного Иеру салима в Иез. 40 48 «станет возвещени ем конца времен…небесный Храм спус тится с небес на Сион для исполнения всех обетований, данных Богом Израи лю».[16] Скорее всего, Храм Зоровавеля не признавали местом исполнения этих обетований по нескольким причинам. Возможно, второй Храм не был столь великолепным как Храм Соломона, су ществовали «постоянные споры относи тельно культовой практики: ее органи зации и последовательности, только отталкивали некоторые группы, кото рые считали, что культ уже более не оп ределяется законом».[17] Также были люди, которые считали, что Храм дол жен быть сооружен по плану, данному Моисею Богом, однако его «чертежи

были спрятаны до конца времен и изве стны только некоему избранному чело веку, который получит дополнительное откровение».[18] Поэтому иудейское сек тантство, которое «предлагало свои ус луги как альтернативу Храма»,[19] ста ло широко распространяться. Одной из наиболее распространен ной сект были ессеи, многие из которых были «высоко чтимы за свой праведный образ жизни и за знание всего боже ственного».[20] Это была религиозная группа, жившая по своим установлен ным законам в отдельных поселениях. Они не почитали Иерусалимский Храм вообще, считая его разлагающимся, его культ нечистым, а его священников за пятнанными, и таким образом, отстра няясь от Храма, они почитали свою сек ту за храм. Относительно этого Елиза рова приводит два мнения различных ученых. Первое заключается в том, что произошел разрыв «ессеев с Храмом и официальным культом из за того, что ессеи оказались от кровавых жертвоп риношений, заменив их своими очисти тельными обрядами», а второе – «что ессеи, не отказываясь в принципе от кровавых жертвоприношений, из за различия в обрядах приносят жертвы у себя».[21] Независимо от того, что проис ходило на самом деле, очевидно, что ес сеи не признавали Храм, который поте рял свою значимость из за скверны, ко торая находилась в нем. Менее экстремальны были фарисеи, которые перенесли некоторую долю святости Храма в свое сообщество. Это была иудейская партия, «последователи которой почитаются наиболее благоче

[14]

[18]

[15]

[19]

Древности, VII.7.4 5. Флавий, Война, I.1.2. [16] Lange, 2000, с. 113. [17] Вorg, 1998, с. 214.

Theological Reflections / SPbCU, 2011

Вайз, 2003, сс. 703 705. Conen, 1999, с. 309. [20] Флавий, Древности, XV.10.5. [21] Елизарова, 1972, с. 84.

Íàäåæäà Òàðàñåíêî

стивыми и компетентнейшими толкова телями законов»,[22] а также они в силь ной степени могли «оказывать противо действие царям, будучи в одинаковой мере хитры и готовы открыто воевать с ними и подрывать их авторитет».[23] Хотя возникают споры относительно занимаемой фарисеями позиции в иудейском обществе первого столетия, тем не менее, «фарисеи были как поли тической, так и религиозной группой, потому что в то время политика и рели гия тесно соприкасались».[24] Фарисеи принимали «свои столы за алтарь, свою пищу за жертвоприношения, а себя при нимали за священников, и поэтому они налагали на себя законы священничес кой чистоты и святости».[25] При этом у них была разработана «программа свя тости»: земля ЯХВЕ – святая земля, а следовательно и народ, который живет на этой земле, должен быть святым, по этому условием жизни на святой земле было подчинение законам святости. Из раиль должен был стать Царством свя щенников и святой нацией, поэтому сами фарисеи, особенно хаверы,[26] со блюдали такие законы чистоты, кото рые налагались на священников Храма. Они выступали за то, чтобы у каждого еврея присутствовала верность Богу, любовь к ближнему, радость субботне го дня, богатство иудейских праздников и религиозная дисциплина, такая как молитва и пост (ср. Лк. 18:12). Верность Торе была превыше всех перечисленных постановлений, потому что она была главным существом свя тости. «Храм центр святости, а свя тость Храма, земли и людей полнос

тью зависело от тщательного соблюде ния Торы».[27] А так как делалось боль шое ударение на изучение Торы, то евреи свято верили, что «если десятеро (или даже один) сидят и занимаются Торой, то среди них пребывает Шехина» (Миш на, Авот, 3:6), что в свою очередь указы вало на соединение Бога с человеком, установление мира и продолжение об щения – все то, что достигалось посред ством храмовых жертвоприношений. Поэтому, когда человек сидел и зани мался «толкованием в обществе, Писа ние считает его как бы приносящим тук и кровь на жертвеннике» (Авот р. На тана, А.4). Следовательно, Тора стала «выше священства и царства, потому что … она дает жизнь исполняющим ее в этом мире и мире будущем» (Кинъян Тора 1:5 7). Отдельно необходимо сказать о кум ранской общине, цель которой «заклю чалась в подготовке к мессианскому воз рождению путем установления вечной истины…., приношения Богу истинных искупительных жертв (упразднением злоупотреблений, которые оскверняли тогда официальный культ Храма), вер ного соблюдения закона и практики дей ствительного морального совершенства (внутренней святостью, которая будет как аромат и приятный дар Богу».[28] Кумранская секта с неодобрением отно силась к жрецам Иерусалимского Хра ма, которых она обвиняла в оскверне нии святости Храма, в нарушениях ри туальной чистоты и присвоении свя щенной святости. Так как кумраниты считали, что храмовое богослужение на ходилось в руках нечестивых жрецов, то

[22]

[26]

[23]

[27]

Флавий, Война, I.5.2. Флавий, Древности XVII.2.4. [24] Saldarini, 1988, сс. 214 215. [25] Conen, 1999, с. 309.

Wright, 1992, с. 185. Borg, 1998, сс. 75 76. [28] Елизарова, 1972, с. 86.

Áîãîñëîâñêèå ðàçìûøëåíèÿ / ÑÏáÕÓ, 2011

Ïðîáëåìû õðàìîâîãî áîãîñëóæåíèÿ âî âðåìåíà Èèñóñà Õðèñòà

они отказались от жертвоприношений, чтобы не следовать скверне, совершае мой в Иерусалимском Храме, и замени ли их своими церемониями. «Отвергнув официозный культ новых саддукеев в Иерусалиме, кумраниты ожидали воз можности строительства нового Храма (11QTemple 30:4 5; ср. 1Ен. 90:28 36 – после суда над семьюдесятью самовла стными пастырями и их казни!), кото рый будет освящен Самим Богом (11QTemple 29:8 10)».[29] В заключение можно сказать, что сектантские евреи явно верили, что Храм и его культ был нечист и не соот ветствовал Божьим постановлениям. Поэтому «горькое пророчество о разру шении святого города и Храма (Мф. 23:37 38 = Лк. 13:34 35; Мк. 13:2) в устах Иисуса прозвучало эхом многочислен ных проклятий (ср. 4QpNah 1:11; 1QpHab 7:10 12) в адрес города, давно оставленного святыми аскетами (1QS 8:12 15; 9:19 21; Пс. Сол. 17:16 17)».[30] Развивая эту идею дальше, они верили, что «Бог не нуждается в храме вовсе, так как вся вселенная есть Его трон».[31] [29]

Иудейский сектаризм первого века по рождал различные движения, каждое из которых имело свою программу обнов ления для изменения внутренней ре формы иудаизма. И каждая такая груп па усиливала значимость Торы. Такое усиление должно было породить глубо кое межкультурное отделение – боль шую еврейскую солидарность перед разрушающим действием языческих сил. Однако, «результат был больше, оно породило разделение внутри само го иудаизма».[32] Появилось много групп, которые заявляли о себе, что они есть тот истинный Израиль.

Èíòåðêàëÿöèÿ Ìàðêà Придя в Храм, Иисус начал делать то, что не сделал накануне (Мк. 11:11).[33] В Новом Завете для обозначения Храма употребляются два тесно связанных между собой греческих слова i`ero,n и nao,j. Марк тоже употребляет оба слова. Согласно Мк. 11:27; 12:35; 13:1 3; 14:49, первое имеет значения святого места, святилища Божьего, к которому относи

Тарасенко, 2006, неопубликованный материал. Тарасенко, 2006, неопубликованный материал. [31] Conen, 1999, с. 310. [32] Borg, 1998, с. 83. [33] Увиденное в Храме вызвало, по крайней мере, недовольство Иисуса (Gundry,1992, с. 635), но Он ничего не стал делать из за позднего времени, что как раз подтверждало Его намерения вернуться на следующий день. Акт Христа требовал присут ствия публики, потому что Его действия имели не только назидательную направленность, но и по учительную, как для служителей Храма, так и для людей, приходивших совершать культовую прак тику. Становится очевидным, что на тот момент людей в Храме не было по той же самой причине ovyi,aj h;dh ou;shj th/j w[raj (Мк. 11:11). И даже возможно, что храмовая команда из 200 человек уже торопилась закрывать все храмовые ворота (Тарасенко, 2006, неопубликованный материал). Существует еще несколько мнений, почему в тот вечер Иисус ничего не совершил в Храме. Воз

можно, Иисус ничего не смог сделать, потому что это был день субботний, поэтому меновщиков и продавцов при дворе Храма не было (McGee, 1991, c.134). Достаточных свидетельств относи тельно такого утверждения не существует. На пример, Манн считает, что въезд Христа проис ходил в воскресенье по еврейскому календарю (Mann, 1986, c. 445). Поскольку установить точ ную хронологию событий (какой день недели это был) весьма трудно, то четко выработанного мне ния по данному вопросу нет. С другой стороны, Эванс относит 11 стих к повествованию о торже ственном въезде Христа в Иерусалим. Он заме чает, что если на улице перед Иисусом полагали пальмовые ветви, что говорило о признании Его Мессией людьми, то принятие Христа Мессией в Храме не совершилось, потому что там все оста лось по прежнему. Город Иерусалим вовсе не приветствовал пророков, а особенно пророков из Галилеи (ср. Ин. 7:52), к которым был при числен Иисус (Evans, 1998, с. 147).

Theological Reflections / SPbCU, 2011

[30]

Íàäåæäà Òàðàñåíêî

лись двор язычников, двор женщин и мужчин израильтян. Под вторым сло вом, на основании Мк. 15:38, понима лась та часть двора священников, в ко торой находилось «святое святых». Та ким образом, вся территория со всеми дворами была святым местом или свя тилищем – ièro,n (ср. Мф. 21:12, 23; Лк. 18:10; 19:45) , а собственно Храм – nao,j – стоял во дворе священников (ср. Мф. 23:35; 27:51). Иисус очищает to. ièro,n, потому что это было то место, в котором присутствовала наибольшая часть лю дей. Интересно, что Иисус «направлял свои действия не на внутреннюю часть храма, где находилось Святое Святых, а на внешнюю, где было отведено место для язычников».[34] Следовательно, очищая внешний двор Храма, Иисус показывает его назначение и то, чего Бог ожидал от людей, приходивших в Храм. Но обрядовые постановления от влекали людей от выполнения своей задачи, ради которой они преодолева ли подчас огромные расстояния – прий ти в присутствие Божье и вознести свои молитвы. Марк сосредотачивает внимание чи тателей на развитии действия в Храме с помощью предлогов и определенной структуры: eivj to. ièro.n – evn tw/| ièrw/ – dia. tou/ ièrou/, – тем самым показы вая важность того, что происходит в Храме. Два хиазма в стихах 15 16 уси ливают драматизм происходящего и до [34]

Watts, 2002, с. 323. А глагольная форма h;rxato evkba,llein Б субстантивированные причастия tou.j pwlou/ [35]

ntaj kai. tou.j avgora,zontaj

Б1 субстантивы ta.j trape,zaj … kai. ta.j kaqe,draj… А1 глагольная форма kate,streyen А o` oi=ko,j mou Б oi=koj proseuch/j [klhqh,setai] Б1 u`mei/j de. [pepoih,kate auvto.n ] А1 sph,laion lh|stw/n (Gundry, 1992, c. 639). [36] Талмуд. Сука, сс. 271 272.

бавляют силу в словах Иисуса, проти вопоставляя Его деяния и работу делам людей.[35] Так как из слов Христа явно следу ет, что дела людей в Храме не соответ ствовали назначению и ожиданию Бога, то становится очевидным факт, что дей ствия Иисуса были направлены на лю дей. Это оправдывает Его действия в to. i`ero.n, где собиралось наибольшее коли чество людей. Иисус опрокинул столы меновщи ков, производивших операции по обме ну денег. Во времена Нового Завета была установлена храмовая подать (коблон), согласно Талмуду,[36] для всех: левитов, израильтян, прозелитов, воль ноотпущенных рабов – т.е. для всех, кроме священников, женщин, рабов и малолетних. Менялы принимали день ги в рост, ссужали их под более высокий процент или обменивали различные на ходящиеся в обращении денежные зна ки, получая на этом прибыль. Менов щики сидели во внешнем дворе Храма. Приходившие из разных мест и, порой, стран, люди были вынуждены менять свои монеты для того, чтобы заплатить Храмовую подать, которая оплачива лась монетой определенного достоин ства, потому что на территории Храма не должно было находиться ничего, что не относилось к богослужению. Услуги менял были необходимы, поскольку хра мовый сбор и пожертвования следовало вносить только в «местной валюте». Для жертвоприношений использова лись чисты животные, которые должны были быть без порока. Но многие не могли позволить себе принести в жерт ву животных, поэтому иудейский закон позволял беднякам приносить в жертву голубей – это объясняет, почему при Храме было много клеток с голубями.

Áîãîñëîâñêèå ðàçìûøëåíèÿ / ÑÏáÕÓ, 2011

Ïðîáëåìû õðàìîâîãî áîãîñëóæåíèÿ âî âðåìåíà Èèñóñà Õðèñòà

Талмуд приводит несколько вариантов, что делали с деньгами коблона: они шли на нужды Храма, а остаток, который был в бездействии, забирался священ никами, хотя допускается мнение, что менялы забирали себе деньги от кобло на, «как вознаграждение».[37] С после дним мнением соглашается Эдершейм, что как менялы, так и «вожди священ ства» постоянно пользовались выгода ми торговли, которая велась на храмо вой площади. При этом сама торговля велась нечестным путем.[38] Таким обра зом, Иисус показывает, что осуждает не только меновщиков, но и священников, которые обогащались за счет этих зло употреблений и забывали о предназна чении Храма. «Торговля препятствовала поклоне нию не только шумом и суетой»,[39] ко торые ее сопровождали, но также инте ресами и различными ценностями, кото рые эта торговля несла и представляла. Религиозные лидеры поступали проти возаконно с ближними народами, когда закрывали глаза, а порой и побуждали занять внешний двор Храма (един ственное место, где язычники могли мо литься ЯХВЕ) для коммерческих целей. «Действия Христа являются самой выс шей точкой учения Иисуса. Марк хочет, чтобы его читатели понимали, что Иисус проводил очень много времени, уча в Храме толпы народа, и, как кажет ся, ни у кого не было авторитетной вла сти остановить его, потому что Иисус после этого инцидента продолжил быть в Храме до вечера, и все это время, как кажется, он учил толпу».[40] Свои действия Иисус сопровождает словами: o` oi=ko,j mou oi=koj proseuch/j

klhqh,setai (Мк. 11:17). В этом выраже нии делается определенное ударение на ветхозаветную ссылку из Исаии 56:7, которая говорит о поклонении прозели тов в восстановленном Храме. Уильям сон[41] соотносит этот стих с эсхатологи ческим пророчеством о Храме, в кото ром язычники придут поклониться Гос поду Богу Израиля. А выражение sph,laion lh|stw/n имеет весьма схожее сравнение с Иер. 7:11, где Иеремия про поведует о том, что религиозной обря довостью Израиль пытался прикрыть свои прегрешения, в чем заключалось своеобразное предупреждение о разру шении Храма. Иеремия дважды произ носил пророчества о Храме (Иер. 7:1 14; 26:2), причем во второй раз использо вал в качестве символа смоквы (Иер. 24:1 10). Поэтому можно заключить, что когда Иисус комбинирует эти две цита ты в своем высказывании, Он говорит о неверном назначении Храма во время своего странствования. Отрывок заостряет внимание на тех, кто слышал слова Иисуса – oi` avrcierei/j kai. oi` grammatei/j (первосвященники и книжники) – и их реакция последова ла незамедлительно. Действия Иисуса представляли собой прямой вызов тем, кто был ответственен за порядок и духовное состояние народа. Религи озные лидеры хотели избавиться от Иисуса, но боялись сделать это, пото му что «подобного рода учение могло привести толпу в возбуждение и к не контролируемым действиям». [42] По этому глагол avpo,llumi в 11:18 подчер кивает неизбежное столкновение Иису са со Своими оппонентами, которое обязательно закончится гибелью либо

[37]

[40]

[38] [39]

Талмуд. Сука, 2004, с. 272, сс. 278 283. Эдершейм, 2004, сс. 248 251. Betz, 1997, сс. 461 462.

Theological Reflections / SPbCU, 2011

Wahlen, 2007, cс. 254 255. Williamson, 1983, с. 184. [42] Betz, 1997, cc. 457 458. [41]

Íàäåæäà Òàðàñåíêî

Его, либо их,[43] что подчеркивает и лин гвистическая схожесть между 11:18 и 12:12 (ср. также Мк. 2:22, 3:6, 12:9). Как уже было сказано ранее, история очищения Храма располагается между двумя частями другой истории, прокля тие смоковницы. Главный вопрос зак лючался в том, почему Иисус проклял смоковницу. Ответ на вопрос находит ся в местоимении ti 11:13, которое Марк использовал вместо обычного слова su,kon, обозначающем плоды второго и третьего урожая. В Палестине смоков ница плодоносит три раза в году. Пер вый урожай бывает в апреле, когда на месте образования новых веток появля ются небольшие молодые почки, кото рые называют ранними смоквами.[44] Эти ранние плоды не очень сочные, тем не менее, они употребляются в пищу, потому что в это время года еще нет дру гих фруктов. Принято считать, что де рево, на котором нет ранних почек, бес плодно.[45] Следующий урожай собирают «в начале лета…, в конце мая – начале июня… Поздние смоквы собирают в конце августа».[46] Поэтому, по словам Марка, становится очевидным, что Иисус искал, скорее всего, ранние смок вы почки, которые нельзя было назвать обычным словом. Более того, Марк уточняет o` ga.r kairo.j ouvk h=n su,kwn (Мк. 11:13). Было бы глупо ожидать su,kon в апреле, на праздник Пасхи, а вот ожи дать ранних почек для употребления в пищу вполне возможно. Таким образом, смоковница с листьями, но без плодов обманывала ожидания каждого, прохо дившего мимо, в нашем случае, Иисуса и его учеников.

Тот факт, что смоковница засохла от корня усиливает «идею предстоящей судьбы Храма, которая относится к умирающей духовной жизни руковод ства, стоящему у «корней» Храмового поклонения.[47] Высыхание смоковницы показывает, что Иисус имеет авторитет разрушить старый иудейский поря док,[48] что подтверждает последующий разговор в 11:27 12. Данная интеркаля ция вопреки другим является достаточ но сложной, потому что внутренняя ис тория остается без толкования, т.к. Иисус не дал прямого ответа на вопрос учеников о засохшей смоковнице. Одна ко увещевание о вере и молитве может указывать только на одно – Храм пере стал быть местом молитвы и веры. Марк комбинирует историю о смо ковнице с высказыванием о вере, кото рая может сдвигать горы. И таким об разом, происшедшее (11:12 14, 20 21) предоставляет основание для высказы вания (11:22 23).[49] Марк изображает веру как полное подчинение Божьему правлению не только в рамках дове рия, но также и в терминах послуша ния. Это вера полная и простая, кото рая воздает славу Богу и доверяет толь ко Его могуществу, как Единого и Все могущего, что неотъемлемо связано с первой заповедью. Именно с такой верой человеку следует молиться, потому что молитва – это источник силы и уверен ности в Боге. И далее в стихе 24 Иисус преподает типичный урок к тому, что случилось, и чему Его ученики стали свидетелями в Храме: ученикам необ ходимо принести плод – простую веру. И именно вера дает абсолютную власть

[43]

[46]

Smith, 1989, c. 114. Baker Encyclopedia of the Bible, 1988 (Ср. также Мф. 24:32). [45] Brauch, 1996, с. 441. [44]

Eerdmans Dictionary of the Bible, 2000, см. смоковница. [47] Williamson, 1983, с. 189. [48] Smith, 1989, c. 113. [49] Evans, 1998, с.187.

Áîãîñëîâñêèå ðàçìûøëåíèÿ / ÑÏáÕÓ, 2011

Ïðîáëåìû õðàìîâîãî áîãîñëóæåíèÿ âî âðåìåíà Èèñóñà Õðèñòà

в молитве. Но благодаря следующему стиху становится понятно, что вера яв ляется еще и нравственным условием, что связано со второй заповедью «воз люби ближнего своего», и возлюби так, чтобы ничего между вами не стояло. Для этого нужен аспект прощения, который является мостом между двумя людьми в любви. Значение прощения в молитве выра жено в стихе 25. Переход от стиха 24 к 25 немного неожидан и обрывист, пото му что в одном стихе говорится о вере, а во втором – о прощении. Однако оба стиха объединены темой молитвы. Воз можно, Марк хотел сказать, что эффек тивная молитва должна произноситься с верой во всемогущего Бога, произво дящего чудеса. Но при этом она должна быть произнесена и в духе прощения. Вера, а также желание и умение про щать – два условия эффективной молит вы. Тогда очевидно, что благодаря вере молитва приобретает неограниченную силу, и именно в этот момент стоит по мнить о необходимости искреннего про щения других. Таким образом, интерка ляция «отображает характер методоло гии Марка, которую он использует, что бы показать те отрывки, которые являются безмолвными толкователями и символизируют конец культовой практики в Храме и даже физическое ее прекращение».[50] Действия Христа в Храме следует понимать в контексте учения о молит ве. В своеобразной символической мане ре Иисус разрушил систему жертвопри ношений, что в глазах священников и левитов было крайним злом. «И тем са мым Иисус провозгласил, что Бог жела ет другой способ почитания, а именно [50] [51]

Watts, 2000, c.311. Neyrey, 2004, с. 37.

Theological Reflections / SPbCU, 2011

молитву».[51] При этом Христос поясня ет, какой должна быть молитва.

Ñìîêîâíèöà êàê ñèìâîë â Èçðàèëå Так как смоковница представляла собой плодоносное дерево, чьи плоды пользо вались большим спросом и употребля лись регулярно в пищу (отчасти это происходило из за бедности флоры в Иудее), то это вызывало особое к ней от ношение. Согласно Чис. 13:23 и 20:5, де рево играло значительную роль в эко номическом положении Палестины и со ставляло неотъемлемую часть пищево го рациона евреев. В Израиле отношение к смоковнице, как к одному из наиболее распростра ненных деревьев, было символическим. Следовательно, когда о смоковнице го ворили метафорически, «дерево ассо циировалось с миром, благосостоянием и Божьим благословением (Мих. 4:4, 3 Цар. 4:25, Зах. 3:10)». [52] Однако на основании таких мест Писания, «как Иол. 1:7,12, Ос. 2:12, Ам. 4:9, можно го ворить о смоковнице, как символе суда Божьего».[53] Так как Иисус проклинает дерево, то это только усиливает идею суда, пото му что оба слова несут схожую смысло вую нагрузку. Тем более позже многие раввины заявили, что «нельзя прокли нать смоковницу ради насыщения своих работников» (ТВ. Таанит, 23а). Таким образом, правомерно заключить, что Иисус посредством проклятия во взаи мосвязи с одним израильских символов предвещает Божий суд, который нашел свое отражение в действиях Христа в Храме. [52] [53]

Eerdmans Dictionary of the Bible, 2000. Baker Encyclopedia of the Bible, 1988.

Íàäåæäà Òàðàñåíêî

Âûðàæåíèå áèáëåéñêîé èäåè ïðîêëÿòèÿ â äåéñòâèÿõ Èèñóñà ïî îòíîøåíèþ ê ñìîêîâíèöå Для обозначения проклятия в Ветхом Завете употребляется несколько слов: hl'a' (Чис. 5:17, 21, 23), hr'ame . hl'a' (Пр. 3:33, Мал. 2:2), hl'lq' . (Быт. 27:12,13), которые выражают «одно значение, но при этом отличаются степенью и силой» (The International Standard Bible Encyclopedia, 1979). Это непростое желание зла како му то человеку, связано со сверхъесте ственным проявлением, несущим добро или зло. Следовательно, проклятие яв ляется обратной стороной благослове ния. На основании Втор. 29:18 21, 30:7, Быт. 26:28, Ис. 26:5 6, Иез. 16:59 можно утверждать, что проклятие постигает человека в результате невыполненного условия договора или завета. Когда Гос подь заключал завет с Израилем (Втор. 29:11 14), то это одновременно означа ло, что проклятие постигнет всякого, кто отступит от Бога Израиля (Втор. 29:18 21, 2 Пар. 34:24 25, Дан. 9:11, Зах. 5:1 4). Следовательно, нарушение Дека лога влекло за собой проклятие. В Ветхом Завете проклятие постига ло человека, совершившего всякое пре ступление не только против Бога, но и против ближнего (Суд. 17:2, Лев. 5:1, 2 Пар. 6:22 23, Чис. 5:11 27). Человек мог произнести проклятие, желая нанести вред другому (Иов 31:30, Быт. 12:3), или для подтверждения договора или истин ного законного свидетельства между двумя людьми (3 Цар. 8:31, Неем. 10:29, Быт. 24:41, 26:28). Таким образом, можно утверждать следующее: проклятие используется по [54]

Eerdmans Dictionary of the Bible, 2000. Baker Encyclopedia of the Bible, 1988. [56] Eerdmans Dictionary of the Bible, 2000. [55]

отношению к человеку, который терпит наказание за грех (против Бога и ближ него своего), как обличение греха и его осуждение (Чис. 5:21 23, Втор. 29:2, 19). Поэтому проклятие может иметь место в результате непослушания как одного чело века, так отдельного рода и целой нации. Для того, чтобы проклятие имело силу, проклинающий должен обладать «правом» и властью его произнести, а также оно должно произноситься на за конных основаниях в «верном направ лении»,[54] то есть это те случаи, описан ные выше. Даже в Ветхом Завете стано вится очевидным, что незаслуженное проклятие не исполнится (Пр. 26:2), оно может вернуться обратно к проклинаю щему (Пс. 108:17 20). В Новом Завете идея проклятия тоже присутствует. Она выражается либо простым словом kata,ra (Гал. 3:10,13, Иак. 3:10, Евр. 6:8, 2 Пет. 2:14), либо вы ражается через идею сожаления и печа ли, выраженное ouvai. как констатирова ние бедственного состояния (Мф. 23:16, 23, 25, 29 и др.).[55] Таким образом, про клятие в Новом Завете – это не угроза бедствия или разрушения мира, но «сво еобразный плачь о неотвратимости по следствий греха».[56] С эсхатологической перспективы проклятие рассматривает ся как окончательный суд над врагами Бога (Мф. 25:41, Откр. 8:13, 22:3, 15), что указывает на личную ответственность пред Богом за свое хождение. В заключении вышеизложенного определение проклятия будет следую щим: это некоторое состояние наказа ния за непослушание заповедям Бога, которое несет негативный характер тем, что лишает творение предназна ченного для него Божьего благослове ния, которое выражается в лишениях благоденствия, «наследия и всякого

Áîãîñëîâñêèå ðàçìûøëåíèÿ / ÑÏáÕÓ, 2011

Ïðîáëåìû õðàìîâîãî áîãîñëóæåíèÿ âî âðåìåíà Èèñóñà Õðèñòà

общения».[57] От сюда следует, что глав ный результат проклятия состоит в меньшей интенсивности участия ЯХВЕ в судьбе творения, а порой даже его пол ное отлучение от Божьего присутствия, что приводит к бедствиям и несчастьям. Это и было проиллюстрировано Хрис том в проклятии смоковницы – дерево засохло, потому что оно уже не находи лось под заботой Бога (ср. Мф. 6:24, 28 = Лк. 12:24, 28). И таким образом, ис пользуя один из символов суда, Иисус инсценирует пророчество, указывающе го на предстоящие действия в Храме, т.е. осуждение: когда Иисус придет в Храм, Он будет его судить.

Ñîãëàñîâàíèå äåéñòâèé Èèñóñà â Õðàìå ñ ïðîêëÿòèåì ñìîêîâíèöû В отрывке Мк. 11:15 17 Иисус выступа ет как пророк, выполняющий свою мис сию слуги Бога народу. Когда еванге лист заключил происшествие в Храме в повествование о смоковнице, он подра зумевал, что его читатели смогут рас познать «в бесполезной и проклятой смоковнице, приговоренный бесплод ный Храм, который уже не будет восста новлен для своей первоначальной цели».[58] Чтобы понять, за что Бог осу дил Иерусалимский Храм, необходимо рассмотреть его значение во времена Нового Завета и отношение, которое к нему проявляли в обстановке той эпохи. Инцидент в Храме (Мк. 11: 15 19) во многих кругах упоминается как очище ние Храма. По этому поводу хочется сказать, что некий акт очищения при сутствовал в действиях Христа. Одна ко сами действия имели более глубокий [57] [58]

Даль, 1989. Chilton В., Evans С.А., 1997, сс. 397 398.

Theological Reflections / SPbCU, 2011

характер. Если исходить из того, что нечистота есть «нечто не на своем мес те»,[59] то понятия нечистоты и святости становятся противоположны по смыслу. Так как источник святости есть Бог, то Израиль обязан контролировать слу чаи нечистоты, чтобы «предотвратить ее вторжение в Божественную сферу священного» (там же, с. 270), потому что нечистота – это «явление магнети ческого характера, губительно действу ющего на сферу священного, поражаю щее ее не только при непосредственном контакте, но и на расстоянии» (там же, с. 294). Считается, что умышленный грех, после которого не произошло рас каяния, оскверняет святилище, проходя сквозь завесу к ковчегу завета, т.е. к тро ну самого Бога. Таким образом, Святое Святых тоже могло быть осквернено (ср. Лев. 16:16). Если же осквернение будет накапливаться, то Бог Израиля не ста нет в нем находиться и покинет его, и тем самым, Божественное присутствие покинет Храм. Поэтому Храм и все, что с ним происходило, рассматривалось как своего рода духовный барометр, с помощью которого можно оценивать и объяснять действия Бога по отношению к своему народу. Когда Иисус начал выгонять менов щиков и продающих, Он, тем самым, по казал, что их деятельность находилась в ненадлежащем месте. С такой перспекти вы Его действия можно назвать актом очищения «от скверны, будь то торгашес кой или священнической…, имеющей це лью уничтожить коммерческую и свя щенническую деятельность в Храме, так как и та и другая превратилась в своего рода угнетение».[60] Однако, повествова ние действий Христа в Храме (11:15 18) [59] [60]

Мильгром, 1997, с. 267. Herzog II, 2003, с. 418.

Íàäåæäà Òàðàñåíêî

расположено между сообщением о про клятии смоковницы (11:12 14) и ее засы ханием (11:19 25). Результат такого расположения состоит в том, что про клятие смоковницы выступает символи ческим комментарием к событию, про исшедшему в Храме. Иисус надеялся найти плоды на смоковнице, но ничего не нашел и, следовательно, дерево про клял. Символично Марк показывает, что Божий суд придет на Храм, потому что он не приносит плодов, которые ожидал Господь. Есть основания пола гать, что Иерусалимский Храм первого века представлял собой не то, чем он должен был быть. Слова обличения «Дом Мой домом молитвы наречется для всех народов» (11:17) показывают, что Храм перестал нести функцию, для которой он был за думан изначально. Хотя в Храме и суще ствовало место для поклонения язычни ков, и «дощечки с надписями на латинс ком и греческом языках предупреждали язычников, чтобы они не двигались да лее»[61] отведенного для них места, тем не менее, Борг допускает, что двор язычни ков, который нам сегодня хорошо извес тен, не был знаком в то время самим язычникам… потому что нигде не было засвидетельствовано, что они участвова ли в поклонении в Храме.[62] Было ли ве домо другим народам, что место, где на ходились «меновщики и продающие», было двором поклонения сродни внут ренним двору женщин и двору мужчин? Или этот двор посещался другими наро дами чисто из целей интереса, как это де лают сегодня многие туристы, посещая храмы и религиозные места? Далее, меновщики и продавцы выс тупали в роли защитников святости

Храма посредством обмена оскверняю щих монет на «святые» и предоставля ли жертвенных животных и голубей, гарантированных от порока. С одной стороны, их деятельность служила и символизировала поиск той святости, которая понималась как отделение, «в корне которого лежало национальное отделение от Рима и его господства, со противление другим нациям… И, таким образом, тот поиск святой, отделенной нации сделал из Храма вертеп разбой ников».[63] С другой стороны, всякий приходящий в Храм и приносящий жер тву, скорее всего, делал акцент на жерт ве и ее чистоте. Однако назначение Храма – это место соединения Бога и народа. Священник, молясь за грешни ка, выступает в роли ходатая, чтобы мир и общение божества с человеком продолжалось и приносило пользу. Упоминание же меновщиков и продаю щих доказывает возможность того, что человек более думал о том, чтобы соблю сти все ритуалы во избежание наруше ния культовой практики каким либо изъяном. Тем самым ударение приходи лось на внешнюю сторону. Иисус, при дя в Храм, не увидел ожидаемых плодов храмовой деятельности и системы: чело век уже более не искал соединения с Бо гом и восстановления общения с ним или мира, но «стремился соблюдать по становления и законы чисто механичес ки, потеряв внутренний смысл всех ри туальных действий».[64] Такие действия Христа, как «начал выгонять» и «опро кинул», передают эсхатологическую идею суда – Господь отвергает нечести вых, которые «не пребудут пред очами» Его, потому что Он ненавидит «всех де лающих беззаконие» (Пс. 5:6, ср. 6:9б).

[61]

[63]

[62]

Эдершейм, 2004, с. 24. Borg, 1998, с. 187.

[64]

Borg, 1998, с. 188. Loader , 2001, с. 46.

Áîãîñëîâñêèå ðàçìûøëåíèÿ / ÑÏáÕÓ, 2011

Ïðîáëåìû õðàìîâîãî áîãîñëóæåíèÿ âî âðåìåíà Èèñóñà Õðèñòà

Вполне возможно, то, что нашло свое отражение в Новом Завете: «Я никогда не знал вас, отойдите от Меня, делаю щие беззакония» (Мф. 7:23 – Лк. 13:27), было негласно выражено в поступках Христа в Храме. Иисус неоднократно говорил о Себе, как о пророке (Мк. 6:4, 8:28, Лк. 4:24, 13:33). Поэтому нет ничего удивитель ного, что он совершает действие проро ческого характера. Иисус своими дей ствиями предупреждает, что «курс Из раиля на святость в их понимании об речен на провал, и что грядет суд и разрушение Иерусалимского Храма».[65] А так как Храм был главным символом иудаизма и, можно сказать, символом нации, то тем самым Иисус инсцениро вал суд над религией, указав на скорое рассеяние Израиля. Таким образом, действия Христа в Храме – это инсце нированное пророчество о суде.

Çàêëþ÷åíèå На основании результатов исследова ния становится очевидным, что дей ствия Иисуса в Храме являются не только актом очищения. Это было инс ценированным пророчеством о суде над Храмом. Храм, в свою очередь, являет ся символом иудаизма и еврейской на ции, и, таким образом, это было пред знаменованием суда над религией иуда изма и народом Израиля. Основания для недовольства ситуацией в Храме были. Во первых, в Храме наблюдалась

коррумпированная система обмена де нег и продажи чистых животных. Во вторых, она влекла за собой смещение акцентов с внутреннего единения чело века с Богом в поклонении на внешнее соблюдение ритуальной чистоты и свя тости. Действия Иисуса в Храме имеют эсхатологический характер, потому что Иисус указал не только на суд, но и на будущее установление нового Храма, которым, после Его смерти, становится каждый верующий в Него. Учение о мо литве, которое следует сразу после про исшествия в Храме, подтверждает это. Этот новый Храм назван «Домом мо литвы». И, следовательно, Иисус пред сказал появление нового типа поклоне ния, которое будет происходить не по средством жертв, в отличие от Храмо вого поклонения, а осуществляться верой и в молитве. Таким образом, Иисус установил новый Храм, постро енный не руками, а Духом. Проклятие смоковницы явилось ин сценированным пророчеством символи ческого характера относительно судьбы Храма. В частности оно указало на со бытия, которые произошли сразу после произнесения проклятия – на очищение Храма. Бесплодность дерева указывает на бесплодность молитв и веры Израи ля в момент, когда Иисус пришел в Храм. Смоковница отныне стала про образом верующих, чья молитвенная практика и вера тщетны, если в жизни человека не происходит единения и уста новление глубоких отношений с Богом.

Áèáëèîãðàôèÿ Вайз (Wise M.O.), (2003). Храм // Иисус и Евангелия. Словарь. ред. Грин. Дж., Макнайет С., Маршал Г., Пер. с англ. М: ББИ. сс. 701 707. [65]

Conen, 1999, с. 212.

Theological Reflections / SPbCU, 2011

Даль В.И., (1989). Толковый словарь русского языка. М.: Русский язык. Елизарова М.М., (1972). Община терапев тов. М.: Наука. Мильгром Дж., (1997). Экскурс 7: анализ библейского понятия нечистоты. Экскурс 49.

Íàäåæäà Òàðàñåíêî воздействие грешника на святилище // Сб. ст. сост. Барух Шварц. М. Академичская серия Вып. 1. Библейские исследования. Райт Н.Т., (2004). Иисус и победа Бога. М.: ББИ. Талмуд: Мишна и Тосефа. (2004). Том 2. Кн. 3,4. Изд. второе, пересм. СПб.: Сойкина П.П. Тарасенко A.A., 2006, неопубликованный материал. Флавий Иосиф, (1993). Иудейская война. Москва Иерусалим: Гешарим. Флавий Иосиф, (1994). Иудейские древнос ти. В 2Т. М.: Крон пресс. Эдершейм А., (2004). Жизнь и времена Иисуса Мессии. М.: Весть. Baker Encyclopedia of the Bible, (1988). H.G. Davids (Ed.). Grand Rapids: Baker Books. Betz H.D., (1997). Jesus And The Purity of The Temple (Mark 11:15 18): A Comparative Religion Approach // JBL 116/3. pp. 455 472. Borg M.J., (1998). Conflict, Holiness and Politics in the Teaching of Jesus. Harrisburg: Trinity Press International. Brauch M.T., Bruce F. F., Davids P.H., Kaiser W. C., (1996). Hard Sayings of The Bible. Downers Grove: InterVarsity Press. Chilton B., Evans C.A., (1997). Jesus in The Context: Temple, Purity and Restoration. Leiden –New York – Koln: Brill. Conen S.J.D., (1999). The Temple and the Synagogue // The Cambridge History of Judaism: The Early Roman Period, (1999). Vol. 3. Eds.: W. Horbury, W.D. Davids, J. Sturdy. Edwards R.J., (1999). Markan Sandwiches: The Significance of Interpolations in Markan Narratives // The Composition of Mark’s Gospel: Selected Studies in Novum Testamentum. Vol. 3. Comp. by D.E. Orton. Edwards, J.R., (2002). The Gospel According to Mark: Pillar New Testament Commentary. Grand Rapids: Eerdmans. Eerdmans Dictionary of the Bible, (2000). Grand Rapids: Eerdmans. Evans C.A., (1998). Mark 8:27 16:20. Word Biblical Commentary. Vol. 34. Gen. ed. B.M. Metzger. Dallas: Word, Incorporated. Fowler, R. M., (1991). Let the Reader Understand: Reader Response Criticism and the Gospel of Mark. Minneapolis: Fortress Press. Gundry R.H., (1992). Mark. A Commentary On His Apology For The Cross. Grand Rapids: Eerdmans. Herzog II W.R., (2003). Очищение Храма //

Иисус и Евангелия. Словарь. ред. Грин. Дж., Макнайет С., Маршал Г., Пер. с англ. М: ББИ. сс. 415 419. Lange N., (2000). An Introduction to Judaism. Cambridge University Press. Loader W., (2001). Jesus and the Fundamentalism of His Day. Grand Rapids: Eerdmans. McGee J.V., (1991). Mark: Thru the Bible Commentary series. Vol.36. Nashville Atlanta London Vancouver: Thomas Nelson. Neyrey J.H., (2004). Render to God: New Testament Understanding of the Divine. Minneapolis: Fortress Press. Rhoad, D., Michie, D., (1982). Mark as a Story: An Introduction to the Narrative of a Gospel. Philadelphia: Fortress Press. Saldarini A.J., (1988). Pharisees, Scribes and Sadducees in the Palestinian Society. Grand Rapids: Eerdmans. Sanders E.P., (1985). Jesus and Judaism. Philadelphia: Fortress Press. Smith, S.H., (1989). The Literary Structure of Mark 11:1 12:40 // Novum Testamentum, 31 no. 2, pp. 104 124. Smith S.H., (1999). A Divine Tragedy: Some Observations On The dramatic Structure of Mark’s Gospel // The Composition of Mark’s Gospel: Selected Studies in Novum Testamentum. Vol. 3. Comp. by D.E. Orton. pp. 192 215. Smith S.H., (1999). The Literary Structure of Mark 11:1 12:40 // The Composition of Mark’s Gospel: Selected Studies in Novum Testamentum. Vol. 3. Comp. by D.E. Orton. pp. 173 191. The International Standard Bible Encyclopedia, 1979. Twelffree G.H., (1999). Jesus the Miracle Worker: A Historical Theological Study. Downers Grove: Intervarsity. Wahlen, C.L., (2007). The Temple in Mark and Contested Authority // Biblical Interpretation, 15 no. 3, pp. 248 267. Watts, R.E., (2000). Isaiah’s New Exodus in Mark. Grand Rapids: Baker Academic. Williamson, L. Jr., (1983). Mark: Interpretation. A Bible Commentary for Teaching and Preaching. Louisville: John Knox Press. Witherington, B. III, (2001). The Gospel of Mark. A Socio Rhetorical Commentary. Grand Rapids: Eerdmans. Wright N.T., (1992). The New Testament and the People of God. London: SPCK.

Áîãîñëîâñêèå ðàçìûøëåíèÿ / ÑÏáÕÓ, 2011

Истоки христианских собраний: эллинистический банкет или иудейская синагога? Валерий АЛИКИН, Санкт Петербург, Россия

Ââåäåíèå

огослужение христианской Церкви имеет долгую и не простую историю. В течение двадцатого века историки и богословы предлагали различные гипотезы относительно истоков христианского богослужения. Превалирующей точ) кой зрения было нахождение корней христианских собраний в иудейской синагоге. В данной работе мы рассмотрим ос) новные источники, сообщающие нам информацию о том, как проходили собрания в христианских общинах и иудейских синагогах в первом веке нашей эры, а затем сделаем некото) рые выводы относительно обоснованности существования прямой зависимости между собраниями в иудейских сина) гогах и христианских общинах в первые два века их суще) ствования.

Íîâûé ïîäõîä â èçó÷åíèè ñîáðàíèé ïåðâûõ õðèñòèàí В течение последних десяти лет произошел сдвиг в изучении истории собраний первых христиан. Начало этому положи) ли такие богословы как Уэйне Микс и Герд Тайссен.[1] Все больше исследователей переходят от доминировавшего в двадцатом веке литературно)критического подхода в изуче) нии евхаристических текстов молитв к историко)социологи) ческому, который привлекает для исследования аспекты ма) териальной культуры греко)римского мира, в контексте ко) торого развивались первые христианские общины.[2] Новый [1]

Wayne Meeks, The First Urban Christians (New Haven and London: Yale University Press, 1983); Gerd Theissen, Soziologie der Jesusbewegung (Munchen: Kaiser, 1977). [2] Paul Bradshaw, The Search for the Origins of Christian Worship (Oxford: Oxford University Press, 2002), Eucharistic Origins (Oxford: Oxford University

Theological Reflections / SPbCU, 2011

Аликин Валерий Александрович закончил в 2009 году в Нидерлан) дах докторскую програм) му Лейденского Универ) ситета в области Нового Завета и раннехристианс) кой литературы. С 2010 года он возглав) ляет кафедру библеисти) ки СПбХУ. В 2010 году в издательстве «Брилль» вышла в свет его моно) графия The Earliest History of the Christian Gathering. Origin Development and Content of the Christian Gathering in the First to Third Centuries. Основной областью исследований Аликина В.А. является толкование Нового Заве) та и раннехристианских текстов, а также история богослужебных практик первых христиан.

Âàëåðèé Àëèêèí

подход расширил рамки для изучения социологических аспектов собраний первых христиан, как, например, время и место проведения собраний, соци) альный состав и взаимоотношения меж) ду участниками собраний и т. д. Сущ) ность нового подхода состоит в том, что первые христиане проводили свои со) брания по форме, ничем не отличав) шейся от собраний коллегий, сакраль) ных клубов и ассоциаций в греко)римс) ком мире.[3] В первом и втором веках, описывая свои собрания, христианские авторы проводили параллели между своими со) браниями и языческими трапезами, не) вольно подчеркивая понимание обеих трапез как единую социально)культур) ную традицию. Апостол Павел, обра) щаясь к Коринфской церкви, писал, что верующие не могут принимать участие в языческих трапезах: «Но я не хочу, чтобы вы были в общении с бесами. Не можете пить чашу Господню и чашу бе) совскую; не можете быть участниками в трапезе Господней и в трапезе бесовс) кой» (1 Кор. 10:16)23). В своей Апологии Тертуллиан также сравнивает вечерю христиан с языческими банкетами, под) черкивая скромность и благопристой) ность первых и излишества и злоупот) ребления последних: Press, 2004); Gerard Rouwhorst, “In blijdschap en in een geest van eenvoud,” Eredienstvaardig 5 (October 2006), 4)7; “The Roots of the Early Christian Eucharist: Jewish Blessings or Hellenistic Symposia?” in Jewish and Christian Liturgy and Worship. New Insights into Its History and Interaction, eds. Albert Gerhards and Clemens Leonhard (Leiden: Brill, 2007), 295)308. [3] Следующие авторы представляют новый подход в исследовании истоков христианских собраний: M. Klinghardt, Gemeinschaftsmahl und Mahlgemeinschaft. Soziologie und Liturgie fruhchristlicher Mahlfeiern (Tubingen/Basel: Francke, 1996); Dennis Smith, From Symposium to Eucharist: The Banquet in the Early

Поэтому вы и наши вечери, обличая в великих злодеяниях, укоряете и в ра) сточительности. Да, к нам относится изречение Диогена: мегаряне устраи) вают такие пиры, как будто намерены завтра умереть, а здания воздвигают такие, как будто никогда не намерены умереть. Но всякий соломинку легче видит в чужом глазе, чем бревно в сво) ем. Воздух заражается от отрыжек стольких и триб, и курий, и декурий. Салиям, намеревающимся дать обед, необходим кредитор. Расходы на де) сятины Геркулеса и его обеды исчис) ляют табулярии. Для апатурий, дионисий, мистерий афинских объяв) ляется выбор поваров? Дым, происхо) дящий от приготовлений к Сераписову обеду, тревожит пожарную команду. Порицают же одну только столовую (триклиний) христиан. Вечеря наша свидетельствует о себе самым именем своим: она называется таким именем, каким греки называют любовь.[4]

Язычники тоже представляли хрис) тианские собрания как банкеты религи) озных коллегий и клубов. Легат импе) ратора Траяна Плиний Младший срав) нивает собрания христиан с гетерия) ми,[5] которым он запретил собираться: Они утверждали, что вся их вина или заблуждение состояли в том, что они в установленный день собирались до Christian World (Minneapolis: Fortress Press, 2003). H.J. de Jonge, “The Early History of the Lord’s Supper,” in Religious Identity and the Invention of Tradition, eds. J.W. van Henten and A. Houtepen (Assen: Van Gorcum, 2001), 209)237; Zondag en sabbat. Over het ontstaan van de christelijke zondag (Leiden: Universiteit Leiden, 2006); Avondmaal en symposium. Oorsprong en eerste ontwikkeling van de vroegchristelijke samenkomst (Leiden: Universiteit Leiden, 2007). [4] Тертуллиан, Апология 39.14)16. [5] Товарищество, содружество, союз, один из мно) гочисленных видов ассоциаций в греко)римском мире.

Áîãîñëîâñêèå ðàçìûøëåíèÿ / ÑÏáÕÓ, 2011

Èñòîêè õðèñòèàíñêèõ ñîáðàíèé рассвета, воспевали, чередуясь, Христа как бога и клятвенно обязывались не преступления совершать, а воздержи) ваться от воровства, грабежа, прелюбо) деяния, нарушения слова, отказа выдать доверенное. После этого они обычно расходились и сходились опять для принятия пищи, обычной и невинной, но что и это они перестали делать после моего указа, которым я, по твоему рас) поряжению, запретил тайные общества (hetaeriae).[6]

Хотя свидетельство Плиния сообща) ет нам о том, что христиане в начале второго века собирались до начала дня в определенный день недели, они в тот же день собирались вечером на общую трапезу. Для Плиния собрания христи) ан были равнозначны банкетам союзов и ассоциаций. В своем сочинении О Кончине Пере грина 11)12 Лукиан использовал терми) нологию коллегий и клубов для обозна) чения главы христианской общины, на) зывая его thiasarches. Это свидетельство говорит о том, что Лукиан рассматри) вал собрания христиан наравне с собра) ниями фиасов, основной деятельностью которых были совместные банкеты. В начале третьего века Ориген приводит обвинения язычника Цельса, сделанные во втором веке, в том, что христиане представляют собой тайное сообщество, которое проводит совместные трапезы (агапы).[7] Приведенные свидетельства указывают на то, что как язычники, так и христиане, представляли собрания хри) стианских общин по форме как собрания

религиозных клубов или добровольных коллегий. Основным выражением деятельнос) ти клубов и ассоциаций был совмест) ный банкет или пир. Банкет был соци) альным институтом в греко)римском обществе со своими устоявшимися тра) дициями. Необходимо отметить, что в первом веке нашей эры феномен клубов и ассоциаций, проводивших общие тра) пезы, получил широкое распростране) ние по всему эллинистическому миру и проник в разные культурные группы. Иудеи также имели свои ассоциации, проводившие общие трапезы.[8] Поэтому для первых иудео)христиан не было чем)то необычным собираться на общие трапезы.

Ñîáðàíèÿ ïåðâûõ õðèñòèàí â ïåðâîì è âòîðîì âåêàõ Имеющиеся в нашем распоряжении тексты христианских и языческих авто) ров первого и второго веков свидетель) ствуют о собраниях христиан, которые проходили согласно всем аспектам традиции эллинистических пиров. Апостол Павел в своем первом посла) нии Коринфской церкви отмечает, что верующие собираются вместе, они име) ют совместный ужин: «Так вот, хотя вы и собираетесь вместе, это нельзя назвать вечерей Господней. Каждый из вас нале) гает на собственную трапезу. И вот один уходит голодный, а другой сыт и пьян» (1 Кор. 1:20)21). Собрания хрис) тиан, проходившие в вечернее время, получили различные наименования:

Плиний Младший, Письма 10.96.9)11. Ориген, Против Цельса 1.1. [8] Сведения об иудейских ассоцияциях и банке) тах имеются во многих иудейских источниках, на) пример, Кумранских рукописях, произведениях Филона Александрийского, Иосифа Флавия,

иудейских апокрифах и надписях. Для более де) тального описания, смотри V. Alikin, The Earliest History of the Christian Gathering. Origin, Development and Content of the Christian Gathering in the First to Third Centuries (Leiden: Brill, 2010), 27)30.

Theological Reflections / SPbCU, 2011

[6] [7]

Âàëåðèé Àëèêèí

вечеря (ужин) Господня,[9] агапа,[10] ев) харистия (благодарение), преломление хлеба.[11] Все эти наименования говорят о том, что собрание состояло из реаль) ного ужина, проходившего в вечернее время. Первые христиане выбрали вос) кресенье или первый день недели для проведения своих встреч.[12] Воскресе) нье было обыкновенным рабочим днем, и они собирались после работы на свой ужин и общение так же как и мно) гие другие религиозные клубы и кол) легии, существовавшие в первом веке нашей эры. Почти в каждом описании христиан) ских собраний можно проследить двой) ную структуру ужина и пира. Сперва участники собрания возлежали за ужи) ном в столовой (триклиний), а затем начинался пир, во время которого учас) тники делали различные выступления, читали тексты произведений, пели, мо) лились, беседовали. Павел отмечает, что когда христиане собираются вместе, они не просто ужинают, но каждый из при) сутствующих имеет возможность спеть псалом, поделиться учением, открове) нием, языком или истолкованием.[13] По) чти все эти виды деятельности имели место на эллинистическом пиру. Еван)

гелист Лука так описывает собрание христианской общины в Троаде: «В первый же день недели, когда ученики собрались для преломления хлеба, Па) вел, намереваясь отправиться в следую) щий день, беседовал с ними и продол) жил слово до полуночи. В горнице, где мы собрались, было довольно светиль) ников...» (Деяния 20:7)8). Во втором веке христианские аполо) геты пишут свои произведения в защи) ту христиан, подробно описывая в них как порядок прохождения христианских собраний, так и обвинения язычников против христиан в том, что последние проводят свои пиры. Афинагор отмеча) ет, что одним из распространенных об) винений было проведение христианами пиршеств, в течение которых христиа) не совершали всевозможные преступле) ния как, например, инцест, совершение человеческих жертвоприношений.[14] Подобные пиршества христиан также описывает Минуций Феликс в диалоге Октавий:

[9]

свое пребывание в духе в день Господень, что яв) ляется возможным указанием на день проведения христианских собраний (Откр. 1:10). Однако сви) детельства христианских авторов во втором веке единогласно говорят об общей традиции прове) дения христианских собраний в воскресенье ве) чером (Послание Варнавы 15.9; Дидахе 14.1; Иус) тин, Апология 1.67.3; Евсевий, Церковная исто рия 3.27; 4.23.9). Практика проведения общих собраний в воскресенье вечером вероятнее всего восходит к одной общей традиции первых хри) стианских общин Палестине в тридцатые года пер) вого века. Смотри V. Alikin, The Earliest History of the Christian Gathering. Origin, Development and Content of the Christian Gathering in the First to Third Centuries (Leiden: Brill, 2010), 40)49. [13] 1 Кор. 14:26. [14] Афинагор, Прошение о христианах 3, 31.

1 Кор. 11:20. Иуды 12: «Таковые бывают соблазном на ва) ших вечерях любви; пиршествуя с вами, без стра) ха утучняют себя...». [11] Дидахе 9.1: «Что же касается Евхаристии, со) вершайте ее так»; Деяния 2:42: «И они постоян) но пребывали в учении апостолов, в общении в преломлении хлеба и молитвах». [12] В Новом Завете мы встречаем лишь три указа) ния (два из которых являются косвенными) на то, в какой день недели проходили христианские собрания. В 1 Коринфянам 16:2 апостол Павел говорит христианам Коринфской церкви откла) дывать у себя определенную сумму денег в пер) вый день недели. Евангелист Лука в Деяниях 20:7 говорит о том, что Павел посетил собрание в цер) кви в Троаде вечером в первый день недели, т.е. в воскресенье. Автор книги Откровения отмечает [10]

А их вечери известны; об этом говорят все, об этом свидетельствует речь на) шего Циртинского оратора. В день сол) нца они собираются для общей вечери со всеми детьми, сестрами, матерями,

Áîãîñëîâñêèå ðàçìûøëåíèÿ / ÑÏáÕÓ, 2011

Èñòîêè õðèñòèàíñêèõ ñîáðàíèé без различия пола и возраста. Когда после различных яств пир разгорится и вино воспламенит в них жар любостра) стия, то собаке, привязанной к подсвеч) нику, бросают кусок мяса на расстоянии большем, чем длина веревки, которою она привязана: собака, рванувшись и сделав прыжок, роняет и гасит светиль) ник... Таким образом все они, если не самым делом, то в совести делаются кровосмесниками, потому что все уча) ствуют желанием своим в том, что мо) жет случиться в действии того или другого.[15]

И хотя к реальности подобных обви) нений необходимо относиться довольно скептически и расценивать их как про) паганду, все же сама практика проведе) ния пиров христианами является исто) рической действительностью. Во втором веке в структуре христи) анских собраний произошли некоторые изменения. Так как желающих принять участие в ужине было слишком много, то христиане ввели определенное огра) ничение по отношению к участникам со) брания. Некрещенные члены христиан) ских общин (катехумены) не допуска) лись к участию в ужине. Автор Дидахе так описывает это ограничение: «И от Евхаристии вашей никто да не вкушает и не пьет, кроме крещенных во имя Гос) подне, ибо и о сем сказал Господь: не да) вайте святыни псам».[16] Таким образом чтение христианских текстов и пропо) ведь были перенесены на начало собра) ния, после которых некрещенные члены оправлялись по домам, а оставшиеся члены общины принимали участие в ужине. [15]

Иустин Мученик в своей первой Апологии следующим образом описыва) ет собрание христианской общины в се) редине второго века: В так называемый день солнца бывает у нас собрание в одно место всех живу) щих по городам или селам; и читаются, сколько позволяет время, сказания апо) столов или писания пророков. Потом, когда чтец перестанет, предстоятель по) средством слова делает наставление и увещание подражать там прекрасным вещам. Затем все вообще встаем и вос) сылаем молитвы. Когда же окончим молитву, тогда, как я выше сказал, при) носится хлеб, и вино, и вода; и пред) стоятель также воссылает молитвы и благодарения, сколько он может. Народ выражает свое согласие словом ) аминь, и бывает раздаяние каждому и приоб) щение даров, над коими совершено бла) годарение, а к небывшим они посыла) ются через диаконов.[17]

В начале собрания читались тексты Евангелий и ветхозаветных пророков, а затем предстоятель общины выступал с наставлением, после которого проходил евхаристический ужин. Кроме свидетельств того, что основу христианских собраний составляли ужин и пир, можно также отметить, что отдельные элементы христианских со) браний как чтение текстов, устные выс) тупления (проповедь), пение и молитва также являлись неотъемлемыми эле) ментами эллинистических пиров. Как уже было отмечено в Апологии Иустина, на своих собраниях христиа) не читали различные тексты: послания, писания пророков, Евангелия, открове)

Минуций Феликс, Октавий 9. Дидахе 9.5. Так же Апостольское предание 27: «Оглашенный пусть не участвует в вечере Гос) подней. Во время же приношения пусть тот, кто

пригласил его (оглашенного), помнит о нем, по) тому что сам его просил, чтобы тот вошел под кров его». [17] Иустин, Апология 1.67.

Theological Reflections / SPbCU, 2011

[16]

Âàëåðèé Àëèêèí

ния (апокалипсисы). Чтение текстов было распространенной практикой на греко)римском симпозиуме и первые христиане здесь не были исключени) ем.[18] Апостол Павел рассылал свои по) слания основанным им церквям, умоляя, чтобы его письма были зачитаны всем членам общины: «Заклинаю вас Госпо) дом прочитать сие послание всем свя) тым братиям» (1 Фесс. 5:27).[19] Един) ственной возможностью это осуще) ствить было на общем собрании во вре) мя пира. Примечательно, что в начале послания (письма) апостолов читались целиком, далее стали читаться отрывки из пророков и когда появились Еванге) лия, то их начали читать частично, как отмечает Иустин: «…насколько позво) ляет время». Показательным примером практики чтения текстов на христианс) ких пирах является свидетельство апок) рифических Деяний Петра: «Когда Петр вошел в триклиний, он увидел, что чи) тается евангелие. И завернув его, он ска) зал: «Мужи, верующие во Христа и на) деющиеся на него, вы сейчас узнаете, как должно объяснять святые Писания на) шего Господа...»».[20] Здесь говорится, что Петр услышал чтение Евангелия на христианском пиру. Все это указывает на то, что христиане стали читать тек) сты на своих собраниях согласно суще) ствовавшей практике чтения текстов на греко)римских пирах. Из Деяниий Петра видно, что к сере) дине второго века прочитываемый текст стали объяснять и задействовать в про) поведи. Это же утверждает и Иустин, говоря о том, что после прочтения тек)

стов председатель собрания делает на) ставление, увещевая собравшихся хри) стиан подражать тем прекрасным ве) щам, которые они слышали в прочитан) ных текстах пророков и Евангелий. Од) нако первоначально чтение текстов и наставление (проповедь) никак не были связаны вместе. Чтение было само по себе, а проповедь никак не была основа) на на прочитываемом тексте. Проповедь на христианских собраниях представля) ла собой устное выступление участни) ков собрания. Апостол Павел представ) ляет следующие виды устного выступ) ления на христианском собрании: «Ког) да вы сходитесь ... есть поучение, есть язык, есть откровение, есть истолкова) ние...».[21] Примечательно, что даже тер) мин, который стали использовать пер) вые христиане для обозначения пропо) веди (homilia) на собраниях происходит из контекста греко)римского пира. Речи и выступления предназначены для раз) влечения участников пира и служат в качестве дополнения к беседе или дис) куссии, поэтому Плутарх обозначает их словом homiliai.[22] Впервые этот термин встречается у Игнатия Антиохийского в начале второго века в его послании По) ликарпу Смирнскому, в котором он уве) щевает Поликарпа «произносить про) поведи» (homiliai).[23] Использование первыми христианами слова «гомилия» (проповедь) вероятнее всего говорит о том, что истоки раннехристианской проповеди следует искать в практике речей на греко)римских пирах. Песни, псалмы и гимны были посто) янным элементом христианских собра)

[18] Авл Геллий, Аттические ночи 2.22, 3.19, 17.20; Плутарх, Застольные беседы 7.711; Лукиан, Сим позиум 17. [19] Смотри также Кол. 4:16. [20] Деяния Петра 20.

[21]

1 Кор. 14:26. Плутарх, Застольные беседы 1.616e, 9.743b. [23] Игнатий Антиохийский, Послание Поликарпу 5.1. [22]

Áîãîñëîâñêèå ðàçìûøëåíèÿ / ÑÏáÕÓ, 2011

Èñòîêè õðèñòèàíñêèõ ñîáðàíèé

ний. И существующие источники свиде) тельствуют о том, что пение происходи) ло после совместного ужина. Апостол Павел упоминает пение псалмов одним из первых в списке возможных видов де) ятельности на христианском пиру: «ког) да вы сходитесь вместе, у каждого из вас есть псалом...» (1 Кор. 14:26). В своей Апологии Тертуллиан отмечает индиви) дуальное пение участников после совме) стной трапезы: За стол садятся не прежде, чем выслу) шают молитву Божию. Едят столько, сколько нужно для утоления голода. Пьют столько, сколько требуется людям воздержным. Они так насыщаются, что помнят, что им должно молиться Богу ночью. Говорят так, что знают, что их слышит сам Бог. После омовения рук и зажжения светильников каждый вызы) вается на средину петь Богу, что может, из Священного Писания или от соб) ственного сердца. Отсюда уж видно, как каждый пил. Молитвою также и закан) чивается вечеря.[24]

Тертуллиан отмечает, что по манере пения участники собрания определяют, сколько каждый поющий выпил вина. Употребление вина также было неотъемлемой частью эллинистическо) го банкета. Первые христиане здесь не были исключением. Наставления хрис) тианских авторов первых двух веков го) ворят о том, что на собраниях часто случались различного рода злоупотреб) ления. Павел пишет о том, что в Корин) фской церкви некоторые христиане упиваются на собраниях (1 Кор. 11:21). Плутарх отмечает, что лучшим сред) ством предотвращения беспорядка на

пиру, который случается в результате сильного алкогольного опьянения его участников, является распевание пе) сен.[25] Об этом же можно прочитать и в послании к Ефесянам: «И не упивайтесь вином, от которого бывает распутство; но исполняйтесь Духом, назидая самих себя псалмами и славословиями и пес) нопениями духовными, поя и воспевая в сердцах ваших Господу, благодаря все) гда за все Бога и Отца, во имя Господа нашего Иисуса Христа, повинуясь друг другу в страхе Божием».[26] Также и в начале третьего века автор Апостольс кого предания наставляет верующих, чтобы они не напивались на собраниях: «Когда же вкушаете и пьете, то делайте это благопристойно и не до опьянения и чтобы не надсмеялся или чтобы не опечалился кто)либо пригласивший вас за вашу шумливость, но молился бы, го) воря, что сделал достойное и что к нему вошли святые».[27] Данные свидетельства указывают на то, что на христианских собраниях упот) ребление вина было неотъемлемым эле) ментом. Даже традиция установления Вечери Господней Иисусом Христом, переданная апостолом Павлом в первом послании Коринфской церкви подтвер) ждает употребление вина во время пира: «Также и чашу после вечери (ужи) на)...».[28] Необходимо отметить, что в древнем мире на пирах употреблялось только разбавленное вино. В греко)рим) ском мире считалось, что неразбавлен) ное вино пьют только Скифы и варвары. В своем сочинении Застольные беседы Плутарх даже приводит пропорции для разбавления вина водой: три части вина к пяти частям воды.[29] Такая же практи)

[24]

[27]

[25]

[28]

Тертуллиан, Апология 39.17)19. Плутарх, Застольные беседы 1.614)615. [26] Ефес. 5:18)20.

Theological Reflections / SPbCU, 2011

Апостольсоке предание 28. 1 Кор. 11:25. [29] Плутарх, Застольные беседы 3.657.

Âàëåðèé Àëèêèí

ка смешения вина с водой на христианс) ких собраниях описана Иустином: «при) носится хлеб, и вино, и вода».[30] Кроме совместного ужина, чтения текстов, устных выступлений, пения и употребления вина на собраниях хрис) тиан совершались прочие действия, как например, поцелуй любви,[31] омовение ног,[32] помазание елеем.[33] Эти действия также имели место на эллинистическом банкете. Показательным является отры) вок из Евангелия от Луки 7:44)46, где Иисус посетил ужин в доме фарисея, на котором он упрекнул хозяина в том, что тот не предоставил Иисусу трех ритуа) лов, которые имели место на банкетах: целования, омовения ног и помазания елеем. Свидетельства христианских ис) точников первых двух столетий о суще) ствовании подобных практик на хрис) тианских собрания указывают на то, что по своей форме христианские собрания представляли собой совместный ужин и пир. Следовательно при исследовании истоков христианских собраний необхо) димо учитывать традиции пиров в греко) римском мире.

Ïðàêòèêà ñèíàãîãàëüíûõ ñîáðàíèé â ïåðâîì âåêå íàøåé ýðû Если рассмотреть синагогальные собра) ния в первом веке, то существующие ис) точники указывают на то, они проходи) [30]

Иустин, Апология 1.67. 1 Фесс. 5:26; 1 Кор. 16:20; 2 Кор. 13:12; Рим. 16:16; 1 Пет. 5:14; Иустин, Апология 1.65.2; Афи) нагор, Прошение о христианах 32; Тертуллиан, К жене 2.4. [32] 1 Тим. 5:9)10; Тертуллиан, К жене 2.4; Кипри) ан Карфагенский, Послания 14.12. [33] Апостольское предание 21.22; Киприан Карфа) генский, Послания 70.2. [34] Lee Levine, “The Second temple Synagogue: The Formative Years,” in The Synagogue in Late Antiquity, [31]

ли в субботу утром и не включали в себя прием пищи. Основной целью синаго) гального собрания было чтение пяти книг закона Моисея, его изучение и тол) кование для всей общины.[34] Основны) ми источниками, описывающими собра) ния в синагоге первого века нашей эры являются произведения Филона Алек) сандрийского, Иосифа Флавия, надпись Феодотия и тексты Нового Завета.[35] Филон в своем трактате Каждый хо роший человек свободен дает нам описа) ние собрания в синагоге в первом веке нашей эры: Этому они обучаются и в другие дни, но особенно в седьмой день. Ибо этот день был отделен в качестве святого и в этот день они оставляют всякую рабо) ту и направляются в священные места, которые они называют синагоги. Там, рассаженные по рядам по возрасту, мо) лодые перед старцами, с благопристой) ным видом, как этого требуют обстоятельства, они внимательно слу) шают. Затем один берет книги и читает вслух, а другой, имеющий особое даро) вание, выходит вперед и разъясняет все, что непонятно. В большей мере их фи) лософское изучение принимает форму аллегории и в этом они подражают тра) диции прошлых дней.[36]

Согласно Филону собрание в сина) гоге проходило в субботний день и име) ло форму философского изучения свя) щенных книг.[37] Под священными кни) ed. Lee Levine (Philadelphia: Asor, 1987), 14)15. [35] Для полного собрания источников по синаго) ге смотри The Ancient Synagogue From Its Origins to 200 C.E., eds. Anders Runesson, Donald Binder and Birger Olsson (Leiden: Brill, 2010). [36] Филон, Каждый хороший человек свободен 81) 82 (перевод автора). [37] Филон также говорит о том, что иудеи собира) лись в субботу в молитвенных залах, чтобы полу) чать публичное наставление в отеческой филосо) фии (О посольстве к Гаю 156).

Áîãîñëîâñêèå ðàçìûøëåíèÿ / ÑÏáÕÓ, 2011

Èñòîêè õðèñòèàíñêèõ ñîáðàíèé

гами иудеи понимали закон Моисея. В трактате О снах Филон спрашивает о форме проведения синагогального со) брания: «И сядете вы в своих синагогах, собрав свою обычную компанию, и бу) дете читать в безопасности свои священ) ные книги и не спеша подробно обсуж) дать свою отеческую философию».[38] Очевидно, что собрание в синагоге на) чиналось утром и продолжалось в тече) ние определенного времени иногда вплоть до наступления вечера.[39] Иосиф Флавий также говорит, что собрание в синагоге проходило в суббо) ту, и основной его задачей было изуче) ние традиций и закона.[40] Приписывая установление общественных учений за) кона Моисею, Иосиф Флавий отмечает: Он [Моисей] даже не оставил возмож) ности оправдаться неведением, по) скольку сделал знание закона самым важным и непременным условием вос) питания и повелел слушать его не один раз, не два и даже не несколько раз, но каждую неделю собираться для чтения закона и подробно его изучать.[41]

Письменные свидетельства Филона и Иосифа Флавия подтверждаются иудейской надписью Феодотия, в кото) рой говорится о том, что некий Феодо) тий, сын Веттения, священник и началь) ник синагоги, сын и внук начальника [38]

синагоги, построил синагогу для чтения Закона и научения заповедям.[42] В Но) вом завете не раз мы встречаем описа) ния посещения Иисусом Христом и апостолами синагоги. Каждый раз речь шла о чтении Закона или пророков,[43] а также учения, которое заключалось в разъяснении прочитанных текстов.[44] Существующие источники единогласно говорят о том, что синагогальное собра) ние проходило в субботу утром, и основ) ной целью этого собрания было чтение книг закона Моисея и его толкование. Современные исследования также гово) рят о том, что собрание в синагоге не яв) лялось местом поклонения или богослу) жения, а изучением закона.[45] В течение длительного периода вре) мени исследователи считали, что хрис) тианские общины заимствовали форму субботнего синагогального служения для проведения своих собраний. Это объяснялось тем, что Средиземноморс) кий мир первого века был разделен на две противоположные культуры: элли) нистическую и еврейскую (иудейскую). Так как первые христиане были еврея) ми, то происхождение христианского служения было обусловлено иудейскими обычаями и традициями. Подобная ди) хотомия больше уже не принимается со) временными учеными. Акцент в иссле) [43]

Филон, О снах 127. Выдержки из Филона, Hypothetica у Евсевия Кесарийского, Приготовление к евангелию 8.7.12) 13. [40] Иосиф Флавий, Иудейские древности 16.43. [41] Иосиф Флавий, О древности иудейского наро да (Против Апиона) 2.175 (перевод А.В. Вдови) ченко в Против Флакха. О посольстве к Гаю. О древности еврейского народа. Против Апиона. Филон Александрийский, Иосиф Флавий. ) Мос) ква: Еврейский университет, 1994). [42] The Ancient Synagogue From Its Origins to 200 C.E., eds. Anders Runesson, Donald Binder and Birger Olsson (Leiden: Brill, 2010), 52)53.

Среди исследователей существуют различные точки зрения по поводу публичного чтения вет) хозаветных пророков на синагогальном собра) нии. Существующие источники указывают на то, что чтение пророков началось в конце первого века нашей эры. В период Второго Храма в сина) гоге читали только закон. Смотри исключения: Лк. 4:16)20; Деян. 13:15. [44] Мф. 4:23; 9:35; Мк. 1:21, 39; 6:2; Лк. 4:16)30; Ин. 6:59; Деян. 13:5, 14)16; 14:1; 15:21. [45] Смотри, например, Heather McKay, Sabbath and Synagogue. The Question of Sabbath Worship in Ancient Judaism (Leiden: Brill, 1994).

Theological Reflections / SPbCU, 2011

[39]

Âàëåðèé Àëèêèí

довании стал делаться на социальные формы, а не на изучение ритуальных текстов и формулировок. Есть несколь) ко факторов, которые свидетельствуют в пользу того, что аналогией для хрис) тианских собраний послужил эллинис) тический банкет товариществ и клубов, а не собрание в синагоге. Собрание христиан состояло из со) вместного ужина и совместного обще) ния, проходившего в воскресенье вече) ром. Синагогальное собрание проходи) ло в субботу утром о продолжалось до послеполуденного времени, там не было трапезы и суть его заключалась в совме) стном чтении книг закона Моисея и его интерпретации. Традиция чтение зако) на Моисея на христианских собраниях установилась лишь в третьем веке.[46] Первые христиане ужинали, пили вино, рассказывали истории, делились откро) вениями, читали разные послания и пели песни, а в синагоге отсутствовало пение. Подобный подход, однако, при) нимает во внимание чисто иудейские особенности: еженедельный цикл хрис) тианского собрания вполне зависим от еженедельного субботнего ужина,[47] не) возможно также не принять во внима) ние связь между некоторыми раннехри) стианскими молитвами и иудейскими молитвами благодарения перед приня) тием пищи: преобладание благодаре) ний и благословений в христианских евхаристических трапез невозможно удовлетворительно объяснить без вли) яния молитвенных традиций, которые передавались при ритуальных еврейс) ких ужинах.[48] [46]

Примером чтения закона на христианских собраниях являются проповеди Оригена на пер) вые пять книг Библии. [47] Выше было отмечено, что христиане проводи) ли свои собрания один раз в неделю в воскресный день. Евреи также имели традицию собираться на

Çàêëþ÷åíèå В данной работе были рассмотрены ос) новные свидетельства о том, как прохо) дили собрания христиан и собрания в иудейской синагоге в эпоху зарождения христианства. Источники сообщают, что собрания в синагогах проходили в субботний день утром. На этих собрани) ях иудеи читали отрывки из закона Мо) исея и в свободной и непринужденной обстановке изучали прочитанное по) средством толкования. Собрание пер) вых христиан проходили в воскресенье вечером. По своей форме и содержанию раннехристианские собрания были по) добны периодическим собраниям про) фессиональных сообществ и сакраль) ных коллегий в греко)римском мире. Такие собрания проходили в форме бан) кетов и обычно состояли из двух частей: трапезы и пира. На христианском бого) служении Вечеря Господня соответство) вала трапезе, а пир состоял из распития вина, чтения Писаний, проповеди, про) рочеств, песнопений, молитв и прочих ритуальных действий. Историко)культурным аналогом всех этих элементов христианских со) браний являются подобные действия, имеющие место на греко)римском пиру. Отличительной особенностью подоб) ного историко)социологического подхо) да является возможность объяснить происхождение христианского бого) служения и его составных элементов от одной общей традиции эллинистичес) кого банкета.

совместный ужин раз неделю в субботу. Суббот) ний ужин иудеев также проходил по всем канонам эллинистического банкета. [48] Смотри, например, евхаристические молитвы Дидахе 9)10.

Áîãîñëîâñêèå ðàçìûøëåíèÿ / ÑÏáÕÓ, 2011

Èñòîêè õðèñòèàíñêèõ ñîáðàíèé

Áèáëèîãðàôèÿ Против Флакха. О посольстве к Гаю. О древности еврейского народа. Против Апиона. Филон Александрийский, Иосиф Флавий. – Москва: Еврейский университет, 1994. Alikin, V. The Earliest History of the Christian Gathering. Origin, Development and Content of the Christian Gathering in the First to Third Centuries. Leiden: Brill, 2010. The Ancient Synagogue From Its Origins to 200 C.E., eds. Anders Runesson, Donald Binder and Birger Olsson. Leiden: Brill, 2010. Bradshaw, Paul. The Search for the Origins of Christian Worship. Oxford: Oxford University Press, 2002. Bradshaw, Paul. Eucharistic Origins. Oxford: Oxford University Press, 2004. Jonge, H.J. de. “The Early History of the Lord’s Supper.” In Religious Identity and the Invention of Tradition, eds. J.W. van Henten and A. Houtepen, pp. 209)237. Assen: Van Gorcum, 2001. Jonge, H.J. de. Zondag en sabbat. Over het ontstaan van de christelijke zondag. Leiden: Universiteit Leiden, 2006. Jonge, H.J. de. Avondmaal en symposium. Oorsprong en eerste ontwikkeling van de vroegchristelijke samenkomst. Leiden: Universiteit Leiden, 2007.

Theological Reflections / SPbCU, 2011

Klinghardt, M. Gemeinschaftsmahl und Mahlgemeinschaft. Soziologie und Liturgie fruhchristlicher Mahlfeiern. Tubingen/Basel: Francke, 1996. Levine, Lee. “The Second temple Synagogue: The Formative Years.” In The Synagogue in Late Antiquity, ed. Lee Levine, pp. 7)31. Philadelphia: Asor, 1987. McKay, Heather. Sabbath and Synagogue. The Question of Sabbath Worship in Ancient Judaism. Leiden: Brill, 1994. Meeks, Wayne. The First Urban Christians. New Haven and London: Yale University Press, 1983. Rouwhorst, Gerard. “In blijdschap en in een geest van eenvoud.” Eredienstvaardig 5 (October 2006), 4)7. Rouwhorst, Gerard. “The Roots of the Early Christian Eucharist: Jewish Blessings or Hellenistic Symposia?” In Jewish and Christian Liturgy and Worship. New Insights into Its History and Interaction, eds. Albert Gerhards and Clemens Leonhard, pp. 295) 308. Leiden: Brill, 2007. Smith, Dennis. From Symposium to Eucharist: The Banquet in the Early Christian World. Minneapolis: Fortress Press, 2003. Theissen, Gerd. Soziologie der Jesusbewegung. Munchen: Kaiser, 1977.

Практика проведения собраний Коринфской церкви в середине первого века © А.Ю. Сысоев, 2011

Анатолий СЫСОЕВ, Санкт Петербург, Россия

Ââåäåíèå

Сысоев Анатолий Юрьевич закончил в 2011 году бакалаврскую программу по библеисти# ке Санкт#Петербургского Христианского Универ# ситета. В данный момент является студентом магистратской програм# мы по библеистике Нового Завета Санкт# Петербургского Христи# анского Университета и ассистентом кафедры библеистики СПбХУ.

В первом веке практика христианских собраний не разви# валась в вакууме, но заполняла собой социальные модели, которые наполняли языческое общество. Вера первых хрис# тиан отличалась большой ревностью, и формы, которые пришли к нам из этих ранних времён, несут на себе отпеча# ток вдохновения и искренности. Апостолы, исполненные веры, понесли Евангелие, полученное в иудейской традиции, в языческий мир. На этом переломном моменте следует за# даться вопросом, какую форму богослужения они принесли в языческое сообщество, наполненное пантеистическим пред# ставлением о мироздании? В двадцатом веке доминировало мнение, что основой для христианских собраний стала синагогальная практика со# браний.[1] За последнее десятилетие исследования несколь# ко изменили представление о практике собрания верующих в первом столетии. Такие учёные как Smith[2], Klinghardt[3], Klauck[4] и др. в результате исследований пришли к выводу, что форма проведения христианских собраний не произош# [1]

Dix G. (1945). The Shape of the Liturgy. Glasgow: Glasgow University Press. Martin R. P. (1975). Worship in the Early Church. Grand Rapids: Eerdmans. Как мне подсказал доктор Аликин В. А., представленные богословы при# держиваются традиционной точки зрения, которая доминировала в двадца# том веке. [2] Smith D. E. (2003). From Symposium to Eucharist. The Eucharist in the Early Christian World. Minneapolis: Fortress Press. [3] Klinghardt M. (1996). Gemeinschaftsmahl und Mahlgemeinschaft. Soziologie und Liturgie fruehchristlicher Mahlfeiern. Tuebingen/Basel: Francke. [4] Klauck H. J. (1981). Hausgemeinde und Hauskirche im fruehen Christentum. Stuttgart: Katholisches Bibelwerk. По словам доктора Аликина В. А., иссле# дования Клингхарда и Клаука свидетельствуют о том, что христианские собрания в первом столетии переняли форму не синагогального собрания, а собрания добровольных ассоциаций греко#римского мира.

Áîãîñëîâñêèå ðàçìûøëåíèÿ /ÑÏáÕÓ, 2011

Ïðàêòèêà ïðîâåäåíèÿ ñîáðàíèé Êîðèíôñêîé öåðêâè

ла из синагогальной традиции. Христи# анская община в первом столетии суще# ствовала как одна из добровольных ас# социаций, распространённых в греко# римском мире и имела форму двухчаст# ного собрания, куда входили общие трапезы и симпозиум. В данной работе будет рассмотрена практика проведения христианских собраний в Коринфской церкви в сравнении с собраниями доб# ровольных ассоциаций в греко#римском мире.

Ñîáðàíèÿ õðèñòèàíñêèõ îáùèí â ïåðâîì âåêå Учитывая, что иудаизм для Рима с юри# дической точки зрения рассматривался как добровольное объединение,[5] неуди# вительно, что ранние христианские об# щины подпадали под статус доброволь# ных объединений. Они были схожи с последними в том, что имели: общие со# брания, добровольное членство, органи# зацию общих трапез и общений. Свидетельство первых христианских собраний мы находим в Деяниях Апос# толов. Наряду с тем, что первые хрис# тиане посещали Храм, возможно, ожи# дая, что он станет местом возвращения [5]

Христа,[6] они также практиковали фор# му служения домашних церквей (Деян. 2:46; 5:42). Здесь мы можем видеть нали# чие некоторых элементов домашних встреч: учение Апостолов («благовестие о Христе», Деян. 5:42), общение, молит# ва, преломление хлеба (kla,w)[7], общие трапезы: «И они постоянно пребывали в учении Апостолов, в общении и пре# ломлении хлеба и в молитвах» (Деян. 2:42); «И каждый день единодушно пре# бывали в храме и, преломляя по домам хлеб, принимали пищу в веселии и про# стоте сердца» (Деян. 2:46). Эти формы домашних церквей с наличием общих трапез, по всей вероятности, распрост# ранились в дальнейшем в новые места, куда проникли апостолы с Евангелием. Мы находим подобную практику в Ан# тиохийской церкви (Гал. 2:11#12), в Тро# аде (Деян. 20:7#12), в Коринфе (1 Кор. 11:17#14:40). Общие трапезы сыграли чуть ли не решающую роль в развитии христиан# ства в языческом мире. Евреи уделяли особое внимание качеству пищи,[8] кото# рая по их меркам служила индикатором святости и нечистоты, праведности и беззакония; и именно с отношением к пище были связанны некоторые пробле#

Tidball D. J. (2010). Социальная среда основан ных Павлом церквей / Словарь Нового Завета. Том 2. Мир Нового Завета, с. 755. [6] Данн Д. Д. (2009). Единство и многообразие в Новом Завете, с. 140. [7] Термин «преломление хлеба» ( kla, s ei tou/ a;rtou) служит указанием на начало общей трапе# зы. У евреев, как утверждает Маршал, любая тра# пеза начиналась с преломления хлеба. Контекст употребления термина kla,w, использованного Лу# кой в Деяниях (2:41#46; 20:7#12; 27:33#38), ско# рее всего, имеет значение общего приёма пищи, которое, ассоциировалось с общей верой, общим богослужением и общей жизнью, посвященной служению друг другу. Например, Павел призыва# ет корабельщиков, после длительного шторма, принять пищу, и сам преломив хлеб, начинивает есть (Деян. 27:35). Иисус преломляет хлеб, перед

тем как накормить пять тысяч человек (Лк. 9:16). На тайной вечере Иисус преломляет хлеб и раз# даёт его ученикам (Лк. 22:19). После воскресе# ния так же Господь преломляет хлеб с двумя уче# никами в Эммаусе (Лк. 24:30). И ученики узнают Его по преломлению хлеба (Лк. 24:35). См. Marshall I. H. Wainwright G. (2010). Вечеря Гос подня / Словарь Нового Завета. Том 2. Мир Нового Завета, с. 140. [8] Blue приводит исследование Нюснера, который после детальной экспертизы раввинских традиций относительно фарисеев, имеющих 341 различных постановлений на разные случаи, заключил, что не менее чем в 229 из них прямо или косвенно правила касаются общих трапез, см. Blue B. B. (1993). Food Offered to Idols and Jewish Food of Laws / Dictionary of Paul and His Letters, 307.

Theological Reflections /SPbCU, 2011

Àíàòîëèé Ñûñîåâ

мы, которые в свою очередь послужили разногласиям среди апостолов (Гал. 2:11#18). Совместные домашние трапе# зы евреев и язычников стали началом их примирения. По словам некоторых учёных, отказ Павла от еврейских пра# вил относительно приёма пищи стал одним из самых эффективных способов достижения язычников.[9] Происхождение вечери Господней уходит корнями в две особенности слу# жения Иисуса: а) общие трапезы, б) последняя вечеря с учениками. Для лю# дей Востока общие трапезы являются гарантом мира, доверия и братства. Иисус принимал участие в общих тра# пезах с мытарями и грешниками. Это в свою очередь было способом провозвес# тия о спасении Божьем. Вот почему ре# лигиозные деятели того времени не мог# ли понять свободы Его контактов. Зас# толья Иисуса были открытыми и чуж# ды снобизма.[10] Первые христиане продолжили традицию общих трапез. Лука отмечает, что уверовавшие ежед# невно преломляя (kla,w) хлеб, принима# ли пищу в веселии и простоте сердца по домам (Деян. 2:42,46). Они жили в ожи# дании скорого возвращения Христа, по# этому, по всей видимости, не имели осо# бой нужды заботиться о внедрении ка# ких#либо евхаристических традиций,[11]

как это произошло впоследствии.[12] Данн утверждает, что первые общие приёмы пищи верующих, скорее всего, были обычными трапезами. Подобные трапезы служили выражением эсхато# логического восторга, то есть трапеза являлась предзнаменованием эсхатоло# гического пира.[13] Для первых христи# ан общие трапезы служили индикато# ром общности, любви, единения и слу# жением друг другу. Это были встречи, которые можно обозначить как вечери любви (avga,ph), предзнаменование эсха# тологического пира и радости.

[9] Blue B. B. (1993). Food Offered to Idols and Jewish Food of Laws / Dictionary of Paul and His Letters, 307. [10] Данн Д. Д. (2009). Единство и многообразие в Новом Завете, с. 179#180. [11] Особый ритуал преломление хлеба и принятие вина (euv c aristi, a ), который стоит отдельно от обычного совместного приёма пищи вечеря люб# ви (avga,ph). Разделение вечери Господней на от# дельно евхаристию и отдельно на агапэ произош# ло гораздо позже первого века. [12] Маршал отмечает, что специалисты сходятся к тому, что в конце I и вначале II века н.э. авторы начинают отделять вечерю любви avga,ph, от вече# ри euvcaristi,a. По мнению Маршала тексты в 14

главе Дидахе, в Послании к Филад. 4.1, Смирн. 8.1#2; 7.1; Еф. 20.2 Игнатия Антиохийского (по# гиб мученической смертью в 110 г. н.э), в 1 Аполо гии 67 Иустина Мученика свидетельствуют о euv c aristi, a . См. Marshall I. H. Wainwright G. (2010). Вечеря Господня / Словарь Нового Завета. Том 2. Мир Нового Завета, с. 142#145. С другой стороны Аликин приводит аргументы, которые от# сылают начало разделения вечери avga,ph от вече# ри euvcaristi,a, a ещё дальше к концу II и началу III векa н.э. Alikin V. A. (2010). The Earliest History of the Christian Gathering, 132#146. [13] Данн Д. Д. (2009). Единство и многообразие в Новом Завете: исследование природы первоначаль ного христианства, c. 181.

Îáùèå òðàïåçû â Êîðèíôñêîé öåðêâè Исследование организации общих со# браний Коринфской церкви и наличие проблем при этом, склоняют нас к тому, что общие встречи верующих Коринфа отражали модель двухчастного собра# ния, распространённого в бассейне Сре# диземноморья, где присутствовала об# щая трапеза, постепенно переходящая в общение. Термин dei/pnon, который использует Павел для обозначения вечери, помимо значения вечерней пищи, используется также в значении основного приёма пищи дня. Смит утверждает, что термин

Áîãîñëîâñêèå ðàçìûøëåíèÿ /ÑÏáÕÓ, 2011

Ïðàêòèêà ïðîâåäåíèÿ ñîáðàíèé Êîðèíôñêîé öåðêâè

dei/pnon[14] определяет не время приёма пищи, но скорее указывает на самую важную трапезу дня. Во времена Гоме# ра основная пища дня съедалась в пол# день, однако, ко времени классического периода (6#5 век до н.э.) dei/pnon сдвинул# ся на вечер. Следует так же отметить, что во времена Гомера греки принима# ли пищу сидя за столом. Традицию воз# лежания на ужине, греки и римляне по# заимствовали у восточных народов. Та# ким образом, возлежание за ужином приобретает характер неторопливой еды. Это стало не только формальным приёмом пищи, но так же главным со# бытием дня. Как банкет общая встреча функционировала не только как сред# ство утоления голода, но так же отдыха и развлечения всего вечера.[15] В первом Послании к Коринфянам Павел настойчиво утверждает, что со# брания коринфян, которые они называ# ют вечерей Господней, не является тако# выми. Он сообщает, что поведение, ко# торое присутствует на собрании, не слу# жит свидетельством вечери Господней (11:20). Павел называет их собрание не вечерей Господней «kuriako.n dei/pno,n», а своей собственной вечерей «i;dion dei/ pnon». « ;Idion dei/pnon», согласно Павлу, не имеет ничего общего с той вечерей, кокой её видит Павел. Проблема заклю# чалась в том, что «всякий спешил преж# де других есть свою пищу» «i;dion dei/ pnon» (11:21). Скорее всего, это выраже# ние следует отнести к богатым членам общины. Только они могли предостав# лять свои дома для общих встреч, и

только они могли принести необходи# мые продукты для общей трапезы. У бедных для этого не было ни достаточ# ных условий, ни средств, ни времени. Поэтому богатые, приходя на общее со# брание раньше, устраивали свою вече# рю, где они наедались и напивались. Глагол mequ,w (11:21), который исполь# зует Павел, показывает, что богатые, со# бравшись заранее, устраивали настоя# щий банкет, где наедались и напива# лись до пьяна, а бедные при этом оста# вались голодными. Каждый член общины по возможно# сти мог приносить для общего приёма пищи определённую порцию продуктов или готовой пищи. В древности суще# ствовала практика, когда члены какой# либо ассоциации или коллегии делали свой вклад для общей трапезы; с этой целью они могли приносить необходи# мые продукты или готовую еду с собой на банкет. Однако при этом по свиде# тельствам некоторых писателей все продукты старались делить поровну.[16] Например, Ксенофонт за 100 лет до Плутарха пишет:

[14]

По словам Behm в эллинистической религиоз# ной среде слово dei/pnon используется также и в значении культовой еды. Например, приглашение Анубиса на dei/pnon в храме Исида в Риме (Фла# вий, Иудейские древности, 18.73). Основная мысль подобного ужина – communion, то есть союз тех,

кто есть с божеством, см. Behm (1964). Theological Dictionary of the New Testament, 34#35. [15] Smith D.E. (2003). From Symposium to Eucharist, 20#21. [16] Сравни: Плутарх, Сравнительное жизнеописа ние, Ликург, 12.

Theological Reflections /SPbCU, 2011

Когда одни из участников общего обе# да приносили мало закусок, а другие много, Сократ приказывал слуге такое маленькое приношение или класть на стол для общего употребления, или де# лить между всеми поровну. Кто прино# сил много, тем было совестно не брать того, что положено было для всех, и не класть своих закусок; поэтому они кла# ли и их для общего употребления. Не пользуясь никакими преимуществами

Àíàòîëèé Ñûñîåâ в сравнении с теми, кто приносил мало, и они перестали покупать закуски на большую сумму (Ксенофонт, Воспоми нание о Сократе, 3.14.1).

В Kоринфской общине, как отмеча# лось выше, за сервировку стола могли отвечать только богатые, которые при# носили основную часть продуктов, необ# ходимых для вечери. Поэтому бедные в церкви, не имеющие особый достаток продуктов или не успевшие взять пищи после работы, оставались либо голод# ные, либо довольствовались остатками со стола богатых (11:21). В этом отно# шении поведение богатых перечёркива# ло все понятия добродетели, которую порой даже языческие писатели отмеча# ли как похвальную. Плутарх отмечает, что разумные люди приходят на симпо# зиумы, чтобы доставлять удовольствие себе и другим. Очень важно прийти на симпозиум для того, чтобы не просто поесть или приобрести чего#нибудь для желудка, но приобрести друга. Сотра# пезнику подобает приобщиться не толь# ко вину, к еде и к лакомствам, но также и к речам, шуткам и веселию, которые приводят к взаимному дружескому рас# положению (Плутарх, Застольные бесе ды, 4.660). Коринфяне не замечали эту добрую традицию общих собраний. По# этому Павел выговаривает тем, кто при# шёл только поесть и попить, чтобы они это делали дома (11:22). Место собрания является не только местом насыщения желудка, но местом, где члены собрания могут разделить общие интересы, уча# [17]

Коннор описывает, что атриумы не были обо# рудованы хорошими крышами, поэтому был хо# лодными. Если в триклинии гости могли возле# жать, принимать пищу и наслаждаться тёплым уютным помещением, как был обычай в древнос# ти и как Иисус всегда делал с учениками, то в атриуме гости вынуждены были сидеть (1 Кор. 14:30) в холодном продуваемом помещении.

ствовать в общих богослужебных прак# тиках. В свете проблем, указанных Павлом в 11:20#22 и следует рассматривать тра# дицию Тайной вечери, которую Павел представляет в 11:23#25. Конфликт во время общих трапез был обусловлен, по всей вероятности, двумя факторами. Во# первых, гетерогенным составом корин# фской общины, во#вторых, наличием определённых неустройств, связанных с бытовыми условиями (наличие трикли# ниев и атриумов), не позволяющими всем членам общины присутствовать в одном месте. Древние дома были обору# дованы двумя помещениями, предназна# ченными для скопления гостей: трикли# нием (столовая) и атриумом. Все участники собрания не могли помес# титься в триклинии. Поэтому некото# рые вынуждены были располагаться в атриуме, который уступал триклинию по внутреннему комфорту; атриумы обычно не были оборудованы хорошей крышей и не располагали местом для кушеток.[17] По всей видимости, придя в церковь, богатые могли ощущать себя хозяевами, так как вся организация была осуществляема ими. Они могли прийти раньше запланированного времени[18] и занять лучшие места; возлежать и прини# мать пищу, расположившись в трикли# нии, пока основная часть церкви, которую составляли бедные (1 Кор. 1:26; 11:22), со# берётся на общее собрание. Очевидно, что для бедных, занятых работой и при# ходивших гораздо позже, уже не остава# O’Connor (2004). House Churches the Eucharist // Christian at Corinth / The Quest of the Pauline Church, 135. [18] Как отмечалось выше, богатые не были заняты работой настолько, насколько были заняты бед# ные члены общины, следовательно, обладали дос# таточным количеством свободного времени, что# бы позволить себе прийти раньше.

Áîãîñëîâñêèå ðàçìûøëåíèÿ /ÑÏáÕÓ, 2011

Ïðàêòèêà ïðîâåäåíèÿ ñîáðàíèé Êîðèíôñêîé öåðêâè

лось хороших мест в триклинии. Соот# ветственно они могли располагаться только в атриуме, менее комфортной ча# сти помещения, не оборудованной для приёма пищи. Таким образом, казалось бы, естественные условия могли созда# вать подобную дискриминацию. Павел утверждает, что если создавшаяся ситу# ация делит людей на привилегирован# ных, собравшихся в триклинии и на группу людей второго класса, которые оставлены в атриуме, то это не вечеря Господня вообще. Это обыкновенная еда дома «i;dion dei/pnon» (11:21#22). С другой стороны, проблема разделе# ний в Коринфской церкви на вечере Господней могла быть связана с нали# чием в церкви бедных и богатых (иму# щих и неимущих). Для подобного гете# рогенного общества не просто в греко# римской традиции функционировать как семья или как сообщество равных. Они были разделены по социальному статусу, что и могло являться непреодо# лимым препятствием для достижения единства и равенства во Христе. Следу# ющий момент в нарушении традиции проведения вечери Господней может прояснить тот факт, что, по свидетель# ствам некоторых античных писателей, в греко#римских общих трапезах присут# ствовала практика разделения гостей на близких или важных и менее важных или дальних. Близким знакомым выде# лялись привилегированные места; они могли чувствовать себя особыми гостя# ми. Пища, которая подавалась гостям, [19] К второсортным гостям могли также относить# ся неприглашённые гости. Гиро отмечает, что в древности к общему столу могли приходить и без приглашения. Злоупотребления этой простотой (гостеприимство и организация общих трапез) создало целый класс паразитов, презираемых все# ми. Гиро П. (1994). Частная и общественная жизнь греков, с. 40.

Theological Reflections /SPbCU, 2011

разделялась на первосортную, более высокого качества и второсортную, бо# лее низкого. Первосортная пища пода# валась особым гостям; остальных же ожидал второсортный ужин. Вино так# же разливалось в несколько сосудов, ко# торые выделялись по качеству. Отсюда, самые привилегированные гости могли наслаждаться лучшими яствами и от# борными винами. Остальная же часть питалась второсортными питьём и пи# щей.[19] Плиний Младший описывает подобное поведение на общем ужине, где он случайно оказался свидетелем деле# ния хозяином гостей на первосортных и второсортных. Ему (Плинию) подава# лись лучшая пища и лучшие вина, а ос# тальным плохая и в малом количестве. Вино хозяин разделял по трём сосудам. Один сосуд был предназначен для важ# ных гостей, другой – для менее важных, третий – для отпущенников. Сам Пли# ний не одобрял такое деление. Для него, как он свидетельствует, само приглаше# ние уже уравнивало всех гостей (Пли# ний Младший, Письма, II 6). Марциал также отмечает о присутствии практи# ки деления еды на более качественную, предназначенную для особых гостей, и второсортную для гостей менее приви# легированных. Марциал при этом вы# ражает своё неодобрение подобной практики деления еды для гостей при# вилегированных и непривилегирован# ных (Марциал, Эпиграммы, III 60). Учитывая наличие проблем в орга# низации христианских трапез в Корин# фе, по всей видимости, они не сильно отличалась от общих ужинов присут# ствующих в греко#римском мире, где практиковалось расслоение членов по социальной лестнице, и где пища могла распределяться особо для привилегиро# ванных членов и особо для простых. Ве#

Àíàòîëèé Ñûñîåâ

роятно, подобная практика имела це# лью, унижая бедных, богатым членам общества очередной раз подчеркнуть свой более высокий статус. Поэтому Павел категорически протестует против богатых членов общины в том, что они пренебрегают бедными: «Или пренебре# гаете церковь Божью и унижаете неиму# щих?» (11:22). Тайссен отмечает, что та# кое деление составляло ядро проблемы. Действуя подобным образом, богатые давали понять, что они являются хозя# евами вечери и все остальные зависят от их великодушия. Конфликт был обус# ловлен не материальными ценностями или теологическими вопросами, но имел под собой социальный аспект. И вечеря Господня, вместо того, чтобы обеспечить основание для единства Тела Христова, становилась поводом к тому, чтобы продемонстрировать социальное различие. Собрание из «трапезы Гос# подней», где должны царить братство и любовь становилось «собственной тра# пезой» (i;dion dei/pnon), поводом, чтобы поесть и показать своё отличие.[20] Мы видим, что организация собра# ний Коринфской церкви, и наличие при этом проблем, отражают черты органи# зации общих собраний различных добро# вольных объединений в греко#римском мире. Сходство выражено как в поддер# жке традиции общего ужина и его орга# низации (общее участие в организации продуктов (1 Кор. 11:21), собрание по домам (Деян. 2:46; Рим. 16:23) и др.), так и в присутствии проблем, связанных с гетерогенным составом собравшихся. Люди могли делиться по социальному сословию и занимать соответствующие, привилегированные, места и принимать [20] Theissen G. (2004). The Social Setting of Pauline Christianity, 160.

особую пищу. Тогда как другое, более низкое сословие, пренебрегалось как второсортное и довольствовалось мини# мумом удобств и второсортной пищей.

Îáùåíèå â Êîðèíôñêîé öåðêâè Вторая часть собрания имеет свои осо# бенности, которые склоняют нас к тому, что собрание коринфских христиан имеет черты общих собраний различ# ных обществ в греко#римском мире. Свобода высказываний, нерегламенти# рованное выступления артистов, общее пение, мудрые речи, дискуссии, рассуж# дения, выступление участников – всё это свидетельствует об открытом, не ог# раниченном регламентом или традици# ей, собрании. Каждый свободен участво# вать в дискуссии и в различных обсуж# дениях. Плутарх свидетельствует о сво# бодной форме собрания. В зависимости от членов симпозиума, пишет он, проис# ходит и сама практика проведения со# брания. Это может быть народное со# брание или школа софистов, игорный дом или театральная сцена. Одни за обедом произносят политические и су# дебные речи, другие или декламируют или читают свои художественные про# изведения, другие устраивают состяза# ния мимов и танцовщиков. Это может быть также местом таинств, проведение священнодействий (Плутарх, Застоль ные беседы, 1990, 1.619В, С). С другой стороны, проблемы, которые встреча# ются в Коринфской церкви: беспорядоч# ное выступление, неповиновение, нару# шение общего порядка, встречаются также и в собраниях добровольных ас# социаций, которые были распростране# ны в греко#римском мире. Например, в уставе общества иобакхов (греч. Iobakchoi) отмечены некоторые пункты, связанные с вопросом порядка на про#

Áîãîñëîâñêèå ðàçìûøëåíèÿ /ÑÏáÕÓ, 2011

Ïðàêòèêà ïðîâåäåíèÿ ñîáðàíèé Êîðèíôñêîé öåðêâè

водимых собрания, которые явно отра# жают проблемы, присутствующие и в Коринфской церкви: ни одному не по# зволяется говорить публичную речь без разрешения старшего, не позволяется оскорблять друг друга и т.д. Наруши# тель порядка должен заплатить опреде# лённую сумму штрафа.[21] В собрании Коринфской церкви, по всей видимости, присутствовали подобные проблемы, когда выступающие перебивали друг друга, не давали возможность друг дру# гу говорить речь или закончить выступ# ление: «Если же другому из сидящих бу# дет откровение, то первый молчи» (1 Кор. 14:30). В 1 Кор. 14:26 представлены элемен# ты богослужения, которые включают в себя: псалмы, поучение, языки, истолко# вание языков, откровение, пророчество: «Итак, что же братья? Когда вы сходи# тесь, и у каждого из вас есть псалом, есть поучение, есть язык, есть откровение, есть истолкование, – всё это да будет к назиданию» (1 Кор. 14:26). В собрании присутствовали также и молитвы: «Ибо когда я молюсь на незнакомом языке, то, хотя дух мой и молится, но ум мой ос# таётся без плода. Что же делать? Стану молиться духом, стану молиться и умом; буду петь духом, буду петь и умом» (14:14#15). Следует усмотреть, что Па# вел здесь не пытается привнести основ# ной элемент синагогального собрания «чтение и интерпретация Торы», где один читает, а другой, имеющий опре# делённые навыки в знании Писания, толкует для аудитории значение прочи# танного.[22] Данн, подтверждая эту

мысль, пишет, что Павел не намеревал# ся внести синагогальную традицию чтения Закона и его толкования, как это происходило в синагогах и в некоторых иудейских течениях в частности у кум# ранитов, которые в течении одной тре# ти каждой ночи имели традицию чи# тать книгу Закона, изучать её и молиться вместе (1QS 6.7#8). Павел ви# дел собрания своих церквей, отличаю# щиеся по характеру от традиционных еврейских собраний, где последние были в большем количестве напомина# нием о божественном откровении в про# шлом. Павел же и его церковь находи# лись в непосредственном и прямом ожидании божественного откровения, который мог действовать в каждом чле# не тела Христова, чтобы каждый мог быть каналом Божьей благодати, а не в представлении Закона и его интерпре# тации.[23] В христианском собрании выступле# ние не ограничивалось только опреде# ленной группой людей, имеющих для этого специальную подготовку, но каж# дый имел право принимать активное участие. Павел поддерживает активное действие харизмы, которое проявлялось через членов общины. Дух Святой зани# мает особое место в богослужении Пав# ла. Его руководящая роль определена такими глаголами как «di,dwmi» (да# вать), «evnerge,w» (совершать), «diaire,w» (выделять) (1 Кор. 12:8#11). Он наделя# ет члена христианской общины опреде# лённой харизмой (12:7, 11), которой каж# дый может служить в общине во благо всей церкви.[24] Метафора тела, пред#

[21]

Smith D.E. (2003). From Symposium to Eucharist, 129#131. [22] Филон, Специальные законы, 2.62; Всякий доб родетельный человек свободен, 81#82; Иосиф Фла# вий, Против Апиона, 2.175.

[23] Dunn J. (1998). The Responsible Congregation (1 Corinthians 14:26 40)// The Christ and the Spirit. Volume 2, 268. [24] Данн Д. Д. (2009). Единство и многообразие в Новом Завете, c. 120#121.

Theological Reflections /SPbCU, 2011

Àíàòîëèé Ñûñîåâ

ставленная Павлом (12:12#31), служит хорошей иллюстрацией, чтобы пока# зать единство и взаимозависимость друг от друга. Для Павла представляется не# маловажным вопрос участия каждого члена общины в богослужении. Его цель состоит в том, чтобы привлечь всю цер# ковь к активной деятельности в собра# нии, например, в обсуждении сказанно# го пророчества или истолкования раз# личных языков (29б). Очевидно, что по# добная практика может способствовать более открытому собранию. Стеттлер, например, видит в этом, прежде всего, прагматическую идею предохранить церковь от новых учений, которые про# тиворечили бы тому, что передал Па# вел.[25] В этом случае каждый отдельный член общины становится непосред# ственным участником общего богослу# жения и, соответственно, как активный член общины становится ответствен# ным за всю церковь. Каждый должен вкладывать свою часть для общего по# рядка и устройства, поэтому ответствен# ность за тело Христово возлагается на каждого отдельного члена. В послании никак не просматривает# ся и тот факт, чтобы Павел пытался предать собранию определённую фор# му. Он не устанавливал специальных литургических правил и не стремился построить богослужение на синагогаль# ной или какой#либо другой основе. Как отмечает Данн, в Павловых церквах не присутствовало явной иерархии. Для Павла не существовало определенных форм для богослужения. Осмысление организации церкви для него выраста# ет в основном из его метафоры (мест# ной) церкви как тела Христова, которая

представляет собой харизматически функционирующую общину. Тело Хри# стово обретает выражение, живёт и раз# вивается, через взаимодействие, через разнообразие даров и служений, кото# рые Дух Христов объединяет в единство цели и характера. Так же в 14:26#33а, по мнению Данна, Павел представляет бо# гослужение спонтанным, без регуляр# ной структуры и формы, которое полно# стью зависит от вдохновения Духа. Па# вел даёт лишь некоторые правила: оче# рёдность глоссолалических речений и также необходимость оценки пророчес# ких речений пророками или всей общи# ной.[26] Здесь просматривается умение Павла не ограничить действие даров Духа Святого и в то же время предать им определённую направленность для созидания общины.

[25]

Новом Завете: исследование природы первоначаль ного христианства, c. 142#143.

Stettler C. (2006). The “Command of the Lord” in 1 Cor 14,37 – a Saying of Jesus?, 44. [26] Данн Д. Д. (2009). Единство и многообразие в

Çàêëþ÷åíèå Учитывая все особенности христианс# ких собраний в городе Коринфе в сере# дине первого столетия, следует заклю# чить, что, по всей вероятности, собрания верующих христиан имели форму со# браний добровольных ассоциаций, рас# пространённых в греко#римском мире. Об этом свидетельствует многие факто# ры: практика двухчастного характера собрания, свободное участие каждого члена, псалмопение, молитвы, речи, чте# ние различных текстов и другие элемен# ты, присутствовавшие как в христианс# ких собраниях, так и в добровольных объединениях греко#римского мира. Объединяющей особенностью явля# ется наличие общих трапез с некоторы# ми отличительными чертами приготов# ления стола (евреи имели множество

Áîãîñëîâñêèå ðàçìûøëåíèÿ /ÑÏáÕÓ, 2011

Ïðàêòèêà ïðîâåäåíèÿ ñîáðàíèé Êîðèíôñêîé öåðêâè

предписаний относительно качества употребляемой пищи) и следующим за ним симпозиумом или общением. Прак# тика общих трапез верующих христиан с последующим общением напоминают собрания добровольных ассоциаций, где также присутствовал общий ужин и симпозиум. Наличие двухчастной структуры со# брания это не искусственно созданная апостолами форма проведения общих встреч, а скорее наследие общего куль# турного фона всего Средиземноморья,

где в основном любые встречи могли со# провождаться общей трапезой, перехо# дящей в симпозиум. Практику домаш# ней церкви и общего приёма пищи хри# стианство унаследовало с самого зарож# дения церкви. Первые христиане иудеи собирались по домам и принимали пищу «в веселии и простоте сердца» (Деян. 2:42, 46). Данная практика, в дальнейшем распространилась и в язы# ческой среде, где христиане язычники со# бирались по домам и устраивали общий приём пищи с последующим общением.

Áèáëèîãðàôèÿ

Первоисточники Библия каноническая. Синодальный перевод Ветхого и Нового Завета. Ксенофонт (1993). Воспоминания о Сократе // Сократические сочинения. Серия Антич# ная Библиотека. Издательство АО «Комплекс». СПб. Марциал Марк Валерий (2000). Эпиграммы // Пер. с лат. Ф. Петровского; Худож.#ил. В. Носань; Худож.#оформитель П. Сацкий. – Харьков: Фолио; М.: ООО «Фирма «Издательство АСТ». – 448 с. – (Б#ка антич. лит.). Письма Плиния Младшего (1982). Письма Плиния Младшего. Книги с I – X. Издание подготовили М. Е. Сергеенко, А. И. Доватур. Второе переработанное издание. Издательство «Наука» Москва. Плутарх (1990). Избранные жизнеописания // Ликург / Том. Первый. Москва. Изда# тельство «Правда». Плутарх (1990). Пир семи мудрецов // Застольные беседы. Издательство приготовили Я. М. Боровский, М. Т. Ботвинников, Н. В. Брагинская, М. Л. Гаспаров, И. И. Ковалева, О. Л. Левинская. Ленинград «Наука» Ленинградское отделение. Тексты Кумрана (1996). Выпуск второй. Введение, перевод с древнееврейского и арамейского и комментарии А. М. Газова#Гинзберга, М. М. Елизаровой и К.

Theological Reflections /SPbCU, 2011

Б. Старковой. – СПб.: Центр «Петербург# ское Востоковедение». Josephus (1926). The Life, Against Apion, tra. H.S.J. Thackeray, vol. I. LCL 186. London and Cambridge MA: Heinemann, Harvard University Press. Nastle, Eberhard et Erwin (1999). Novum Testamentum Graece. (27 ed.). Stuttgart: Deutsche Bibelgesellschaft. Philo (1943). Every Good Man is Free. On the Contemplative Life. On the Eternity of the World. Against Flaccus. Apology for the Jews. On Providence, tra. F.H. Colson, vol. IX. LCL 363. Cambridge MA: Harvard University Press. Philo (1937). On the Decalogue. On the Special Laws, Books 1 3, tra. F.H. Colson, vol. VII. LCL 320. Cambridge MA: Harvard University Press.

Литература Гиро П. (1994). Частная и общественная жизнь греков: Репринт. с изд. 1913 # 1914 гг. – М.: Ладомир. Данн Д. Д. (2009). Единство и многообразие в Новом Завете: исследование природы первоначального христианства. Пер. с англ. (Серия «Современная библеисти# ка»). – М.: Библейско#богословский институт св. апостола Андрея.

Àíàòîëèé Ñûñîåâ Alikin V. A. (2010). The Earliest History of the Christian Gathering // Origin, Development and Content of the Christian Gathering in the First to Third Centuries. Leiden: Brill. Behm (1964). Theological Dictionary of the New Testament. Edited by Kittel Gernard. Volume II. Grand Rapids, Michigan, Eerdmans. Blue B. B. (1993). Food offered to idols and Jewish food laws // Dictionary of Paul and His Letters. Editors: Gerald F. Hawthorne, Ralph P. Martin. Associate Editor: Daniel G. Reid. Inter Varsity Press, p. 306#310. Dix G. (1945). The Shape of the Liturgy. Glasgow: Glasgow University Press. Dunn J. D. J. (1998). The Responsible Congregation (1 Corinthians 14:26#40) // The Christ and the Spirit. Volume 2. Pneumatology. Grand Rapids, Michigan / Cambridge, U.K. Klauck H. J. (1981). Hausgemeinde und Hauskirche im fruehen Christentum. Stutthart: Katholisches Bibelwirk. Klinghardt M. (1996). Gemeinschaftsmahl und Mahlgemeinschaft. Soziologie und Liturgie fruehchristlicher Mahlfeiern. Tuebingen/ Basel: Francke. Marshall I. H. (2010). Вечеря Господня // Словарь Нового Завета. Т. 2: Мир

100

Нового Завета. Под редакцией Крейга Эванса, Ральфа Мартина и Даниэля Рейда. Серия «Современная библеисти# ка». – М.: Библейско#богословский институт св. апостола Андрея, с. 135#146. Murphy#O’Connor J. (2004). House#Churches and the Eucharist // Christian at Corinth / The Quest for the Pauline Church. Edited by Adams E., Horrell D. G. Westminster John Knox Press Louisville. London. Smith D.E. (2003). From Symposium to Eucharist. The Banquet in the Early Christian World. Minneapolis, Fortress Press. Stettler C. (2006). The “Command of the Lord” in 1 Cor 14,37 – a Saying of Jesus? // Biblica, vol. 87, p. 42#51. Theissen G. (2004). The Social Setting of Pauline Christianity. Eugene: Wipf and Stock. Tidball D. J. (2010). Социальная среда основанных Павлом церквей // Словарь Нового Завета. Т. 2.: Мир Нового Завета. Под редакцией Крейга Эванса, Ральфа Мартина и Даниэля Рейда. Серия «Современная библеистика». – М.: Библейско#богословский институт св. Андрея, с. 750#758.

Áîãîñëîâñêèå ðàçìûøëåíèÿ /ÑÏáÕÓ, 2011

Роль обрядов в новозаветной общине Мария КАРЯКИНА, Санкт Петербург, Россия

Ââåäåíèå

о всякой религии ритуал является мостиком, соединяю! щим несоединимое: трансцендентное Божество с одной стороны и человека с другой. Языческие верования представ! ляют инициатором такой формы общения само божество, как бы нуждающееся в поклонении, человек же в них высту! пает в роли исполнителя, его личностное и нравственное от! ношение остается невостребованным. Однако в Писании мы обнаруживаем совершенно иное понимание функции обряда, и оно наиболее четко выражено в словах апостола Павла: Бог, сотворивший мир и все, что в нем, Он, будучи Господом неба и земли, Не в рукотворенных храмах живет И не требует служения рук человеческих, Как бы имеющий в чем!либо нужду, Сам дая всему жизнь и дыхание и все (Деян. 17:24!25).

Бог не нуждается в наших обрядах и ритуалах, Он Само! достаточен, Ему не нужен посредник (Пс. 138), поэтому при! чина возникновения такого явления, как обряд, кроется не в Нем, а в природе того ограниченного существа, которое по! стоянно испытывает непреодолимую потребность вступить в диалог с Ним и которое именуется человек. Проблемы сегодняшней жизни христианской общины и форм богообщения, то есть воцерковления человека, вскры! вают именно церковные обряды: они или самодавлеют над литургикой, или их отсутствие, наоборот, не восполняет эс! тетическую, эмоциональную и психологическую потребнос! ти личности. Воцерковление является частью процесса спа! сения человека, а поэтому находится в тесной связи с пони! Theological Reflections /SPbCU, 2011

Мария Валерьевна Карякина получила степень магистра бого! словия в области Нового Завета в 2002 году в университете UNISA (ЮАР). В настоящее время работает над док! торской диссертацией. С 2008 года преподает новозаветные дисципли! ны в СПбХУ. Основной областью исследований М.В. Карякиной являют! ся социальный анализ новозаветных текстов и экзегетика посланий апостола Павла. В издательстве LAP Lambert Academic Publishing, Германия, готовится к изданию монография М.В. Каря! киной: «Этическое значение христологии: риторический анализ послания Колоссянам».

101

Ìàðèÿ Êàðÿêèíà

манием того, что есть человек, что в его сущности является главенствующим, а что второстепенным, что в человеке подлежит спасению, а что – нет. Таким образом, исследуя церковные обряды, мы встречаем на своем пути антрополо! гию и социологию. Церковные обряды формируются церковной общиной и че! ловеком, человеком и общиной. Следо! вательно, роль обряда в общине Ново! го Завета необходимо рассматривать в свете социологии, ибо именно общин! ная, социальная ориентированность яв! ляется отличительным признаком рели! гии Нового Завета.

1. Îáðÿä êàê ÿâëåíèå êóëüòóðû

1.1. Обряд как язык религии Религиозный обряд имеет значение не только (а в современном понимании и не столько, как об этом будет сказано ниже) для обеспечения личного обще! ния с Божеством, но и для социальных контактов, а, следовательно, он являет! ся культурным феноменом. Обряд при! зван показать Божеству и окружающим людям отношения поклоняющегося к объекту поклонения, это знак, своеоб! разный язык; и сами ритуалы, и пред! меты культа являются носителями ин! формации как о Божестве, которому по! [1]

А. С. Кармин Основы культурологии: морфо! логия культуры. — СПб.: «Лань», 1997. С.26. [2] С. И. Самыгин Религиоведение: социология и психология религии. – Ростов!на!Дону: «Феникс», 1996. С.373. [3] Вообще речь является классическим и, навер! ное, самым ярким примером ритуальной деятель! ности: с точки зрения физики, слова – это лишь колебания воздуха, но люди придали им опреде! ленный смысл, и если два человека пользуются одной и той же знаковой системой (то есть гово! рят на одном языке), они способны понимать друг друга. (См. Кармин, цит. произв. С.38). [4] Смыгин, цит. произв. С.386.

102

клоняются, так и о человеке или группе людей, осуществляющих поклонение. Другими словами, религиозный ритуал – это код, в котором зашифровано оп! ределенное сообщение, и вся ценность ритуала или предмета культа заключе! на не в нем самом, а именно в том смыс ле, который человек в него вложил. Вся человеческая культура является таким миром знаков и смыслов,[1] и ре! лигиозные обряды – это лишь один пример из множества знаковых систем, с которыми человек сталкивается в сво! ей жизни. Homo sapiens, человек разум! ный или, как его назвал Аристотель, «политическое животное», может быть с таким же основанием определен как су щество ритуальное.[2] Именно ритуал, как и речь (между ними наблюдается четкая параллель) является одним из важнейших очевидных отличий между человеком и животными.[3] Обряд представляет собой «средство невербальной коммуникации»,[4] это тоже язык, но язык не слов, а символов. Посредством наделения каких либо предметов, действий или явлений опре! деленным смыслом, человек способен с их помощью передавать другому чело! веку информацию. Физические явления и, в особенности, предметы человеческой деятельности, могут иметь и несколько смыслов (как бы смысл смысла).[5] [5]

Например, в Древнерусском Судебнике вира (возмещение) за удар мечем была меньше, чем за удар не!оружием. Почему? Потому что меч – это признак представителя благородного рода, и по! лучить удар от него значит стать равным ударив! шему; рукой или любым другим предметом били простолюдина или раба, то есть такой удар для, например, боярина был не просто нанесением фи! зического, но и прежде всего морального ущерба. Но этого невозможно понять, если не знать осо! бенностей социо!культурных отношений в Древ! ней Руси. Ю. М. Лотман «Беседы о русской куль! туре», по Кармин цит. произв. С.27.

Áîãîñëîâñêèå ðàçìûøëåíèÿ /ÑÏáÕÓ, 2011

Ðîëü îáðÿäîâ â íîâîçàâåòíîé îáùèíå

Чтобы понять смысл какого!либо предмета или обряда (и религиозного в том числе), необходимо изучить и поста! раться почувствовать духовную реаль! ность, стоящую за ним, владеть культур ным языком той эпохи или того народа, в рамках которых этот обряд родился. Итак, ритуал — это своеобразный язык религии. Но если раньше ритуал считался лишь одним из компонентов религии, то сегодня исследователи при! ходят к заключению, что ритуал есть знаковая система, язык, символ, кото! рым пользуется человек, выражая свое отношение к чему!либо; религиозный ритуал — это выражение отношения че! ловека к сакральному.

1.2. Социальные функции религиозных обрядов Кроме своего основного предназначе! ния, о котором мы говорили в предыду! щем разделе (установление и поддерж! ка связи со Священным), религиозный ритуал, как язык символов, выполняет следующие социальные и психологичес! кие функции:[6] • стабилизация общества, где гос! подствует какая!то единственная религия; • функцию «общественного науче! ния»: самоидентификация членов сообщества, идентификацию их друг другом и групповую само! идентификацию по отношению к другим группам;

•

формирование и обогащение са! мой сущности сообщества, форми! рование и трансляция религиоз! ной и культурной традиции; • обеспечение духовной поддержки на индивидуальном уровне. Наиболее показательными в этом от! ношении являются «ритуалы жизнен! ных кризисов» или «ритуалы перехо! да». Это ритуалы, знаменующие переход от одной стадии жизни к другой: напри! мер, рождение, инициация (вступление в статус полноправного члена общины), бракосочетание, смерть. Такие ритуалы имеют большое положительное значе! ние с точки зрения психологии, так как они «ослабляют стресс в моменты серь! езных жизненных перемен... и облегча! ют трудности адаптации к новой соци! альной роли. Кроме того, ритуалы пе! рехода способствуют укреплению обще! ства... снабжая каждого человека ясной инструкцией о том, как ему следует ве! сти себя в новых условиях, они обеспе! чивают единство и нормальное функ! ционирование всего социального орга! низма».[7] Не случайно в советское вре! мя, коммунисты, активно боровшиеся с церковными обрядами как с «пережит! ками царизма», в конце концов обнару! жили острую необходимость в церемо! ниях, сопровождавших «жизненные кризисы» советского человека.[8] То есть обряд исполняет роль стаби! лизатора общества: без ритуала брако! сочетания (даже светского) союз двух людей – это просто сожительство, кото!

Самыгин, цит. произв. СС.357 ! 358. Ibid., С.412. [8] В 1923 г. ЦК РКП(б) принял решение об анти! религиозной пропаганде в деревне, в котором, в частности, говорилось о необходимости «замены религиозных отправлений формами гражданско! го быта: как то – религиозных праздников – граж! данскими, производственными праздниками (на!

пример, праздник урожая, посева и т.д.), таинств — торжественными отправлениями гражданских актов... например, гражданских похорон, панихид, брака, наречения имени и принятия в граждан! ство (запись рождения)». Л. И. Емелях Проис! хождение христианского культа. — Л.: Лениздат, 1972. С.187.

Theological Reflections /SPbCU, 2011

103

[6] [7]

Ìàðèÿ Êàðÿêèíà

рое может прекратиться в любой мо! мент, и в обществе, где не уделяется внимания ритуальному оформлению брака, институт семьи постепенно раз! рушается; без празднования совершен! нолетия (будь то инициация в иудаиз! ме, конфирмация у католиков и люте! ран, вступление в комсомол или вруче! ние паспорта в Советском Союзе) подросток не может четко осознать, взрослый ли он уже или еще ребенок, благодаря чему молодые люди подвер! гаются дополнительным стрессам, и без того многочисленным в их возрасте. Действуя скорее на подсознание, обря! ды помогают человеку совершить этот «переход» из одного социального стату! са в другой на эмоциональном уровне, помогают ему выплеснуть энергию, вы! разить свои чувства (позитивные или негативные, связанные, например, с по! терей близкого), ослабить стресс и тем самым психологически облегчить ему осознание своих новых прав, обязанно! стей, ответственности. Однако такая роль обрядов – как формирующего, поддерживающего и стабилизирующего элемента – имеет и свои негативные стороны. Во!первых, многие ритуалы (как религиозные, так и светские), содержат в себе элементы суггестии (интуитивного внушения), а зачастую и гипноза (целенаправленно! го внушения).[9] Вторым негативным моментом явля! ется следующее: для того, чтобы быть эффективными, религиозные ритуалы

должны осуществляться «правиль! но»,[10] в рамках традиции, поэтому они являются также и своего рода консер! вирующим элементом культуры, неко! торой сдержкой, а нередко даже и тор! мозом дальнейшего развития сообще! ства. Социальная группа, практикую! щая те или иные ритуальные действия, может постепенно изолироваться от ос! тального общества и жить в своем уз! ком мирке, не будучи способной нахо! дить психологическую поддержку вне своего круга. «Движение общества впе! ред сковывается традициями и требо! ваниями прошлого, которые постоянно поддерживаются в актах и ритуалах поклонения».[11] Итак, с полной определенностью можно сказать, что обряды как способ богообщения подразумевает трансцен! дентное божество, далекое и недоступ! ное человеку, но играющее в его жизни важную роль, и именно по этой причи! не человек посредством обрядов и жер! твоприношений стремится завоевать его (божества) расположение или, по крайней мере, защититься от его притя! заний. С другой стороны, человек стре! мится слиться с божеством, причастить! ся к его жизни и таким образом самому обрести жизнь в высшем смысле этого слова с помощью совместного с боже! ством делания (совместной трапезы или отождествления себя с ним в процессе мистерии). И в том и в другом случае осуществить желаемое возможно лишь посредством определенных ритуалов.

[9]

слов” мягкого и расслабляющего звучания... Все это ведет к созданию тесного эмоционального кон! такта между священниками и верующими» (И. Ю. Черепанова. Дом колдуньи. Суггестивная линг! вистика. — СПб.: «Лань», 1996 С.16). [10] Самыгин цит. произв. С.358. [11] Ibid., С.359.

«Полумрак, огоньки свечей, спонтанная кон! центрация сознания на блестящих культовых пред! метах, расслабляющее воздействие музыки и по! вторения одних и тех же слов, запах ладана и т.п. многократно повышают внушаемость верующих... использование определенных жестов, особой ма! неры проговаривания, употребление “священных

104

Áîãîñëîâñêèå ðàçìûøëåíèÿ /ÑÏáÕÓ, 2011

Ðîëü îáðÿäîâ â íîâîçàâåòíîé îáùèíå

2. Îáðÿäû â Âåòõîì Çàâåòå

Э. Б. Тайлор. Первобытная культура.: Пер. с англ. – М.: Политиздат, 1989. С.472, А. Мень. прот. История религии: В поисках Пути, Истины и Жизни: В семи томах. Т. 2. Магизм и Единобо! жие: Религиозный путь человечества до эпохи ве! ликих Учителей. – М.: СП «Слово», 1991. С.254.

Обряды в религии Израиля являют! ся классическим примером выполнения функций посредничества и транслятора традиции. Жертвоприношения, столь многочисленные и разнообразные, при! званы были быть связующим звеном между Богом и Его народом. В силу осо! бого откровения, данного Израилю, представления евреев о Боге не были грубо!чувственными; Яхве был абсо! лютно свят и потому люди не могли хоть сколько!нибудь приблизиться к Нему без реальной опасности быть умерщвленными (Исх. 33:20). В каче! стве посредников между святым Богом и народом выступали священники, кото! рые, в свою очередь, приносили жертвы не только за грехи народа, но и нужда! лись в собственном очищении и соблю! дении строгих правил, чтобы не погиб! нуть (Лев. 4:3, 16:6, Чис. 4:19, 2 Цар. 6:6! 7 и др.). С другой стороны, многочис! ленные обряды и церемонии служили для передачи традиции последующим поколениям — дети с раннего возраста участвовали в празднованиях и палом! ничествах (Лк. 2:42!52), а пасхальный обряд прямо предписывал пересказ со! бытий, легших в основу праздника (Втор. 6:20). Все это дало возможность сохранить тысячелетнее предание, не! смотря на сложнейшие и подчас траги! ческие перипетии истории израильско! го народа, единственного, сохранивше! го свою религию и национальное само! сознание в течение более чем тридцати веков. Однако древний иудаизм никогда не был статичной религией, он представ! ляет собой классический пример разви! тия религиозной практики. Зародив! шись как харизматическо!профетичес! кое освободительное движение в недрах еврейского народа в Египте, объединив

Theological Reflections /SPbCU, 2011

105

В Ветхом завете обрядам уделяется до! вольно много внимания. Безусловно, ритуальная сторона поклонения имела для иудеев огромное значение: Исход 20, 23, 25!30, 36!40, вся книга Левит, Числа 1!9:14, 15,18!19, 28!30, Второза! коние 12!26, 3 Царств 6 и другие отрыв! ки посвящены тщательнейшему описа! нию подробностей порядка богослуже! ния и убранства ковчега, скинии и Храма. Однако не следует думать, что евреев интересовала исключительно внешняя сторона отношений со своим Господом. Такое обилие подробных описаний ритуальной практики можно объяснить, с одной стороны, стремле! нием ветхозаветных летописцев сохра! нить закон для передачи последующим поколениям, а с другой – любовью се! митов к техническим тонкостям вообще (сравни описания Ноева ковчега в Быт. 6:14!16, дворца Соломона 3 Цар. 7, ви! дения пророка Иезекииля в Иез. 1:4! 28). Литургические указания в их Пи! саниях тесно переплетены с этически! ми нормами (Исх. 21!23:19, Лев. 19, 25, Втор. 23!25), а некоторые отрывки прямо свидетельствуют о примате этики над ритуалом: Соблюдение правды и правосудия более угодно Господу, нежели жертва (Пр. 21:3).

Многие исследователи отмечают эту особенность иудейской литургики, зак! лючающуюся в особом внимании к эти! ческим вопросам.[12] [12]

Ìàðèÿ Êàðÿêèíà

вокруг себя разрозненные израильские племена и явившись катализатором становления еврейской государственно! сти на Ханаанской земле, Завет, выра! женный первоначально лишь в Декало! ге, начал обрастать все увеличиваю! щимся количеством заповедей; культ становился все более четко оформлен! ным, регламентированным и централи! зованным. Установление монархии тре! бовало единой, цементирующей госу! дарство религии, поэтому «свободный монотеизм», когда каждый глава семьи мог приносить жертвы Ягве на жерт! венниках, разбросанных по всей стране,

и «каждый делал то, что ему казалось справедливым» (Суд. 17:6, 21:25), начи! нает искореняться.[13] Постепенно богопоклонение в Изра! ильском царстве не только обрастало языческими верованиями, но и коснело в бесконечных предписаниях и тради! циях; выполнение ритуальных дей! ствий в глазах многих людей станови! лась важнее нравственной жизни: вера превращалась в механическое исполне! ние обрядов. И тогда с обличительны! ми речами и призывом обратиться к живому общению с Господом выступа! ют пророки:

К чему Мне множество жертв ваших? говорит Господь. Я пресыщен всесожжениями овнов и туком откормленного скота, и крови тельцов и агнцев и козлов не хочу. Когда вы приходите являться пред лице Мое, кто требует от вас, чтобы вы топтали дворы Мои? Не носите больше даров тщетных: курение отвратительно для Меня; новомесячий и суббот, праздничных собраний не могу терпеть: беззаконие – и празднование! Новомесячия ваши и праздники ваши ненавидит душа Моя: они бремя для Меня; Мне тяжело нести их. И когда вы простираете руки ваши, Я закрываю от вас очи Мои; и когда вы умножаете моления ваши, Я не слышу: ваши руки полны крови (Ис. 1:11!15).

Контекст этого отрывка показывает, что пророк протестует не против обря! дов как таковых, но против их исполь! зования как средства влияния на Бога. Как мы уже говорили выше, Сам Бог не нуждается в ритуалах и жертвоприно! шениях, они лишь призваны облегчить человеку общение с Ним. Но человечес! кой природе свойственно принимать средство за цель, кроме того, языческая [13]

Втор.12 ! запрет «делать каждому то, что он считает правильным» и «приносить жертвы на вся! ком месте»; заповедь о централизации культа.

106

практика магизма, присущая окружав! шим Израиль народам, не могла не по! влиять на евреев. Магизм – это попыт! ка какими!либо действиями ограничить, детерминировать и подчинить себе бо! жество, он подразумевает, что бог нуж! дается в жертвах и приношениях и за них готов исполнять желания жертво! вателя. Однако этический монотеизм Израиля понимает Бога как суверен! ную личность, не зависящую ни от кого и ни от чего (1 Пар. 21:11, Пс. 113:11, Ис. 45:9, Дан. 4:32 и др.) и заинтересованную

Áîãîñëîâñêèå ðàçìûøëåíèÿ /ÑÏáÕÓ, 2011

Ðîëü îáðÿäîâ â íîâîçàâåòíîé îáùèíå

лишь в нравственности своего народа (Ис. 16:17, 58, 59:1!3, 66:1!3 и др.). Имен! но нравственность и благочестивая жизнь, сострадание к ближнему и чест! ность в поступках должны стать при! оритетами для того, кто хочет служить Ягве. Именно поэтому Христос говорил фарисеям, повторяя слова пророка Осии: «Пойдите, научитесь, что значит: ми лости хочу, а не жертвы!» (Мф. 9:13)

и лишь две заповеди называл зак! лючающими в себе весь Закон: запове! ди о любви к Богу и к ближнему (Мф. 22:36!40).

Таким образом, обряды в Ветхом за! вете выполняли посредническую роль, помогая людям, жившим праведной жизнью, обращаться к Богу. Даже са! мый праведный, честный и милостивый человек выглядел жалким грешником в сравнении со Святым Израилевым (Пс. 50:7) и поэтому каждый раз, желая при! ступить к Богу, нуждался в очиститель! ных жертвах. Не случайно самым упот! ребительным эпитетом Яхве был титул «Святой»,[14] означающий буквально «отделенный», то есть инаковый, отлич! ный от обыденного, профанного мира. Такое восприятие Бога наиболее ярко выражено в видении пророка Исаии:

...Видел я Господа, сидящего на престоле высоком и превознесенном, И края риз Его наполняли весь храм. Вокруг Него стояли Серафимы; у каждого из них по шести крыл: Двумя закрывал каждый лице свое, И двумя закрывал ноги свои, и двумя летал. И взывали они друг ко другу и говорили: Свят, Свят, Свят Господь Саваоф! вся земля полна славы Его! ...И сказал я: горе мне! погиб я! Ибо я человек с нечистыми устами, И живу среди народа также с нечистыми устами, – И глаза мои видели Царя, Господа Саваофа (Ис. 6:1!5).

Очевидно, что не только грешник не способен вынести присутствие Бога, ведь Исаия был праведником; препят! ствием служит и не плотская природа человека, ибо даже серафимы, бесплот! ные безгрешные духи, не могут взирать не лице Господа. Не только грех, и тем более не плоть отделяют нас от Бога; причина страха и благоговения перед Ним – Его абсолютная святость, транс! цендентность, по сравнению с которой все иное, все тварное, даже высшие ан! В Ветхом Завете характеристика «святой» по отношению к Богу и тому, что Его окружает (ме! сто, где Он является, жертва, принадлежащая Ему), встречается 391 раз.

гельские чины, воспринимаются как «нечистое». Именно эта святость, абсо! лютная отделенность от всего того, что не есть Ягве, требует сложнейших при! готовлений и посредничества для обще! ния с Ним. После разрушения Второго Храма, когда приносить жертвы стало невоз! можно, в иудаизме был разработан сложнейший устав, включающий в себя, кроме всего прочего, еженедельные ри! туальные очистительные омовения (миква); «молитва стала называться “служением сердца”, и ее порядок сим! волизировал собой служение в древнем Храме во время обряда жертвоприно!

Theological Reflections /SPbCU, 2011

107

[14]

Ìàðèÿ Êàðÿêèíà

шений <...> [Молитвенное служение] совершалось с надеждой, что “приноше! ние губ” будет так же приятно Богу, как жертвоприношения древности. “Да на! правится молитва моя, как фимиам пе! ред лице Твое, воздеяние рук – как жер! тва вечерняя” (Пс. 141:2)».[15] Таким об! разом, сознание необходимости посред! ничества для общения с Богом сохранилось в иудаизме и по сей день. Итак, обряды – это своеобразный бу! фер между двумя реальностями, един! ственно возможное средство общения Бога и человека. Для монотеизма обряд – это необходимый посредник для обще! ния между тварью и Творцом. Человек осознает, что общение со Священным не может происходить на том же уровне, что и общение с людьми, здесь мы встречаем иную реальность, для сопри! косновения с которой нам необходимо отыскать в глубине своего существа ча! стицу также иной реальности, и поэто! му внешнее выражение такого опыта бу! дет отличаться от выражения обычных, «профанных», посюсторонних пережи! ваний. С другой стороны, человек описыва! ет и выражает с помощью обрядов то, что является для него тайной, загадкой, которую не может разрешить его ум, то, что не может быть выражено какой!то формулой или определением. Осозна! вая невозможность приобщения к транс! цендентному божеству посредством чув! ственного опыта, мистериальные обря! ды призваны вывести человека за рам! ки обыденности, как бы за рамки даже его самого, и уже «вне тела», в состоя! нии транса, осуществить желаемый [15] М. Фишбейн. Религиозные традиции иудаиз! ма. – в кн.: Религиозные традиции мира. В двух томах. Том 1.: Пер. с англ. – М.: Крон!Пресс, 1996. С.494.

108

контакт с сакральным. Таким образом обряды обращены не столько к созна! нию человека, сколько к его эмоцио! нальному каналу восприятия.

3. Õðèñòèàíñêàÿ âåðà — íîâûå îòíîøåíèÿ ñ Áîãîì После смерти и славного воскресения Иисуса Христа само значение обрядов коренным образом изменилось. Хрис! тианство родилось в лоне иудаизма, ко! торый, как мы увидели, представлял со! бой классический пример посредничес! кой функции культа. Религия Моисея была построена на принципе посредни! чества, обеспечивая связь и регулируя отношения человека и трансцендентно! го в Своей святости Бога. Христос же говорит: «Никто не придет к Отцу, как только через Меня» (Ин. 14:6). Храм и Святое Святых были цент! ром иудейской веры, потому что были именно тем «сакральным местом», на котором Бог призирал на Свой народ; лицом к Храму обращался еврей, когда молился Богу Авраама, Исаака и Иакова. Христос говорит о Себе: Здесь больше Храма... (Мф. 12:6) ...Настало уже время, Когда не на горе сей, и не в Иерусалиме будете поклоняться Отцу. Но истинные поклонники будут поклоняться Отцу в духе и истине... (Ин. 4:21!23).

Именно Христос обеспечивает ныне «свободный доступ» к Богу, система по! средничества, сама необходимость в ней, исчезает: теперь мы имеем Дерзновение входить во святилище Посредством Крови Иисуса Христа, путем новым и живым, Который Он вновь открыл нам через завесу, то есть плоть Свою

Áîãîñëîâñêèå ðàçìûøëåíèÿ /ÑÏáÕÓ, 2011

Ðîëü îáðÿäîâ â íîâîçàâåòíîé îáùèíå Ибо един Бог, един и посредник между Богом и человеками, Человек Христос Иисус (Евр. 10:19!20).

Человек, являющийся членом Церк! ви Божией, уже не просто тварное суще! ство – в момент своего обращения он получает рождение свыше и становится чадом Божиим (Ин. 1:12!13). То есть посредством воплощения, смерти и воскресения Иисуса Христа сама суть проблемы, порождающей не! обходимость обрядов — невозможность соединения земного и небесного, тварно! го и нетварного, имманентного и транс! цендентного, смертного и бессмертного – исчезает. «Дело не в одном переходе от системы посредничества к системе лич! ного контакта с самой глубокой Реаль! ностью, или, лучше сказать, если дело в этом, то потому, что высшая Реальность явила и сообщила Себя по!новому и так, что уже не может быть общения более глубокого: наступило время поклонения “в Духе и Истине”».[16] До пришествия Христа религиозные обряды, как ответ человека на существо! вание иного мира, имели два значения. Первое, относящееся к обеспечению об! щения с трансцендентным, и которое поэтому можно назвать «вертикаль! ным», потеряло свою актуальность, ибо, как мы увидели, Благая Весть устрани! ла необходимость в таком «буфере» между двумя реальностями. Второе зна! чение обрядов, касающееся отношений между людьми, в «горизонтальной» сфере, – ритуалы и церемонии помога! ли индивидууму пережить стресс, выз! ванный общением с сакральным или [16]

столкновением с проявлениями сак! рального в этом мире (например, рож! дением, взрослением, смертью), а также регулировали отношения между людь! ми «по поводу» сакрального[17] – оста! лось востребованным и в новозаветное время. После спасительного подвига Хрис! та необходимость в посредничестве, как мы уже отметили, отпала, и Евангелие ясно свидетельствует, что выразить свое отношение к божественному христиа! нин может лишь в контексте взаимоот! ношений с другими людьми: любовь, милосердие, сострадание являются ключевыми терминами христианского благочестия. Нам становится понят! ным, почему Христос говорил: Не нару шить я пришел Закон, но исполнить, – ветхозаветная религия включала в себя два элемента: ритуальный и этический; ритуальный получил свое полное ис! полнение во Христе, Который Сам стал и Священником, и Жертвой, этический элемент исполняется Церковью, Телом Христовым на земле. Отсюда происте! кает и концептуальная разница в пони! мании ритуальной жизни между Церко! вью Христовой и иудаизмом. Церковные обряды апостольских времен, насколько их возможно рекон! струировать, были подчинены принци! пу, провозглашенному Христом: «Не человек для субботы, а суббота для че! ловека». Форма и порядок богослуже! ния, иерархическая структура церкви были согласованы с нуждами людей. Многообразие раннехристианского бо! гослужения, подробно исследованное

А. Шмеман, протопр. Введение в литургичес! кое богословие. – М.: Крутицкое Патриаршее Подворье, 1996. С.117. [17] «Религия есть не столько отношение человека к богу или богам, сколько отношения между людь!

ми по поводу бога или богов...» С. А. Токарев. Религия в истории народов мира. – М.: «Поли! тиздат», 1986. С.538. – конечно, трудно полнос! тью принять эту формулировку, но доля истины в ней все же есть.

Theological Reflections /SPbCU, 2011

109

Ìàðèÿ Êàðÿêèíà

Дж. Данном, определялось именно «че! ловеческим фактором», то есть зависе! ло от индивидуальных особенностей и окружающих обстоятельств той или иной общины.[18] Первые ученики Христа были евре! ями, и довольно долгое время ощущали себя частью иудейской традиции, не от! деляясь от веры своих отцов. Привыч! ным местом богопоклонения для них был Храм, и именно там собирались последователи Иисуса из Назарета, именно там они искали своих новых сто! ронников (Деян. 2:46, 3:1); когда же хри! стианство распространилось за преде! лы Иерусалима и даже Израиля, апос! толы первым делом посещали синагоги и принимали там участие в чтении Торы и молитвах (Деян. 9:20, 13:5,14, 14:1, 17:1, 18:4 и др.). Позже, по мере уве! личения числа уверовавших из язычни! ков, в рядах христиан возникла опас! ность раскола, вызванная различием традиционных форм богопоклонения евреев и греков («иудействующих» и «эллинистов»), и именно этой проблеме был посвящен Иерусалимский собор.[19] Принцип, которым руководствовалась Церковь в решении вопроса адаптации христианства для различных социо! культурных групп, прекрасно выражен в словах апостола Павла:

Такая гибкость христианства объяс! няется изначальной простотой его ке! ригмы: Иисус Христос, Сын Единого Бога, воплотился, принял смерть и вос! крес; и теперь всякий, верующий в Него, имеет вечную жизнь. Поэтому христи! анство уживалось с любым проявлени! ем человеческой деятельности, не про! тиворечащим этому утверждению. В то же время христианству были присущи и свои собственные, аутентич! ные обряды – первоначально их было всего два: крещение и преломление хле! ба – и с течением времени они тоже пре! терпевали некоторые изменения.

3.1. Крещение

Будучи свободен от всех, я всем поработил себя, Дабы больше приобрести... Не будучи чужд закона пред Богом, но подзаконен Христу... Для всех я сделался всем, Чтобы спасти по крайней мере некоторых (1 Кор. 9:19!22).

Христианский обычай крещения не! посредственно восходит к омовениям, совершаемым Иоанном Предтечей, и которые были выражением покаяния и веры, а также имели эсхатологическую ориентацию (Лк. 3:3!9 и паралл. мес! та). Сам Иисус никого не крестил, ибо, как отмечал Джеймс Данн, «не хотел воздвигать никакого обрядового барье! ра для желающих присоединиться к Нему или стать Его учениками».[20] Од! нако после вознесения Христа ученики начали использовать крещение в каче! стве обряда инициации, знака вступле! ния человека в число последователей пророка из Назарета. Почему они стали это делать? Крещение являлось таким же знаком обращения, как и дарование Святого Духа, которое, в свою очередь, было очень важным для христиан – именно оно подтверждало принятие человека Богом и крещение без него не было дос!

Данн, цит. произв. СС.163!189. Деян. 6 – первое зафиксированное столкнове! ние иудеев и эллинистов; 8 – выступление Сте! фана против чтущих Храм; 15 – Иерусалимский

собор. Более подробно об этом см. Э. Кернс. До! рогами христианства. История церкви. – М.: «Про! тестант», 1992. СС.49!50. [20] Данн, цит. произв. С.194.

[18] [19]

110

Áîãîñëîâñêèå ðàçìûøëåíèÿ /ÑÏáÕÓ, 2011

Ðîëü îáðÿäîâ â íîâîçàâåòíîé îáùèíå

таточным.[21] То есть крещение было действием человека, знаменующим как для него самого, так и для Церкви и «внешних» его положительный ответ на призыв Христа, его желание стать чле! ном общины, а дарование Духа было та! ким же действием со стороны Бога, зна! менующим принятие Богом этого чело! века. Дар Духа был особенно актуален в первоапостольские времена, потому что евреям было очень сложно понять, как Бог может действовать без посред! ства религиозных ритуалов обрезания и очищения (Деян. 11:17!18). Впослед! ствии, вероятно, такое «вящное» прояв! ление Духа перестало быть необходи! мым, так как христиане осознали и свыклись с мыслью, что, чтобы освятить человека, Богу не нужен ритуал в каче! стве посредника. Апостол Павел развивает богосло! вие крещения, усматривая в нем символ смерти и погребения Христа, однако не следует считать, что Павел уподобляет крещение инициации в мистериальном культе, ибо он не видит в крещении символ воскресения Христа, он лишь ожидает этого события в будущем.[22] Таким образом «вместо огненного кре! щения, которое предрекал Иоанн и ре! ально принял Иисус, инициируемый принимал лишь то крещение, которое совершал Иоанн, лишь символ, вопло! щающий веру крещаемого в символи! зируемую реальность».[23] Таким обра!

зом, Павел не изменяет значение креще! ния, но лишь углубляет его символизм: кроме выражения веры, покаяния и преданности Христу, оно становится еще и метафорой союза крещаемого со Христом. Мы можем сказать, что крещение у первых христиан не несло в себе мисти! ческой нагрузки, но было невербальным свидетельством крещаемого своей веры во Христа. Ученикам было необходимо «наглядное выражение веры в Того, Кто более не присутствовал среди них на! яву».[24] Другими словами, крещение у христиан, как и крещение Иоанна, было символическим, ритуальным выражени! ем покаяния и веры человека, Бог же в свою очередь отвечал человеку дарова! нием ему Духа Святого.

[21]

[23]

Деян. 8:12!17 – крещение недостаточно без Духа; 10:44!48 – получение Духа определяет их принятие Богом, крещение лишь подтверждает это; 18:25!28 – Аполлос имеет Духа, и поэтому ему достаточно быть крещенным у Иоанна; 19:1!7 – Духа нет, и все проделывается заново. [22] Рим. 6:3!5 — «погреблись с Ним в крещении» ! Perfekt, действие произошло в прошлом, но: «с Ним и воскреснем» ! Futurum, действие ожидает! ся в будущем; в Кол. 2:12 крещение также связа! но прежде всего с погребением.

Theological Reflections /SPbCU, 2011

3.2. Вечеря Господня Вечеря Господня генетически восходит к братским трапезам Иисуса и Его пос! ледней вечере с учениками. Христос ча! сто принимал участие в трапезах и зас! тольях,[25] что даже послужило поводом к упрекам со стороны фарисеев: Смот рите, вот обжора и пьяница, приятель сборщиков податей и прочего отребья! (Мф. 11:19)[26] – такая характеристика показывает, что Иисус часто разделял хлеб с весьма сомнительной, с точки зрения религиозного человека, компа! нией. На Востоке совместная трапеза означала доверие, мир, братство между Данн, цит. произв. С.198. Данн, цит. произв. С.196. [25] Мк. 1:29!31 – в доме Петра, 2:14!15 – в доме Левия с мытарями и грешниками, 14:3 – в доме Симона прокаженного, Лк. 7:36, 11:37, 14:1 – в домах фарисеев, 15:1!2 – мытари и грешники в доме у Самого Иисуса, Ин. 2:1!11 – на браке в Кане. [26] Пер. Кузнецовой В. Н. – в кн. Канонические Евангелия. Под ред. С. В. Лёзова. – М.: Наука, 1993. См. также – Мк. 2:16, Лк. 15:2. [24]

111

Ìàðèÿ Êàðÿêèíà

участниками,[27] считалось само собой разумеющимся, что благочестивый чело! век не станет осквернять себя приняти! ем пищи вместе с грешником. Но Хрис! тос делал как раз обратное – его засто! лья «отличались... своей открытостью, они были своеобразным приглашением для тех, кто нуждался в благодати, а не культовыми обрядами для группы "сво! их", которые тем самым обособляются от собратьев».[28] Участие в совместной трапезе со Христом имеет также и эсха! тологическое измерение, которое стано! вится особенно ярким в Его Последней вечере.[29] Последняя («тайная») вечеря Иисуса с учениками, пронизанная пре! дощущением Собственной смерти, была также и кульминационным выражени! ем общинного братства и взаимного служения, которые были столь харак! терны для миссии Христа.[30] Совместные трапезы учеников после вознесения Христа, были продолжени! ем Его традиции, и первоначально они, вероятно, были обычными.[31] Лишь по! зднее вкушение хлеба и вина выдели! лось в особую часть богослужения и приобрело не столько эсхатологичес! кую (как предвкушение Царства), сколько ретроспективную (как воспо! минание смерти Спасителя) окраску.[32] Следует отметить, что и в посланиях Павла вечеря Господня остается преж! де всего трапезой братства: в 1 Кор. 10!11 апостол говорит о том, что общность с Телом Христовым и Его Кровью явля! ется выражением сопричастности имен! но Церкви, а не Самому Христу как ис!

торической личности, и воздерживать! ся от идоложертвенного необходимо не потому, что есть риск приобщиться к бесам — осквернение, причащение чаши бесовской и раздражение Господа и грех против Его тела заключается в том, чтобы «искать своего», а не «пользы другого», и тем самым «подавать со! блазн церкви Божией».[33] Классический отрывок, посвящен! ный Хлебопреломлению (1 Кор. 11:23! 32), помещен в контексте учения Павла об этических нормах Церкви, и основ! ной призыв апостола — единство и вза! имное служение всех членов Тела Хри! стова. И хлеб, и вино являются симво! лами Тела Христова как прежде всего Церкви, а не жертвы Христа; воспоми! нание о Его смерти в причастии явля! ется воспоминанием не мистического ее действия, омывающего наши грехи, а обращение к этой смерти как к высше! му примеру любви к ближнему и жерт! венности. В послании к Евреям 3!11 значение смерти Христа как жертвы, принесенной за грехи мира, рассмотре! но со всей тщательностью в терминах иудейской литургики. Однако в этом подробнейшем и интереснейшем описа! нии богослужения, свершившегося в «день оный» в Небесном Святилище нет упоминания о христианской традиции причащения. Объясняется это именно тем, что «Тело Христово» в причастии – это образ Церкви как сообщества вер! ных и искупленных, а не Его физичес! кого тела, которое Он воспринял, что! бы быть способным со Своею Кровью

[27]

[31] Деян. 2:42, 46 – «преломление хлеба по до! мам», ср. также 20:11, 27:35!36. [32] См. Зизиулас, Иоанн, митр. Пергамский. Евха! ристия и Царство Божие. – В журн.: Страницы, №№ 2:2, – М.: ББИ св. ап. Андрея, 1997. С.178!179. [33] Более подробно об этом см. Данн, цит. произв. С.204.

Ср. запрет Павла «есть вместе» с лжехристиа! нами в 1 Кор. 5:9!11. [28] Данн, цит. произв. С.202. [29] Мф. 22:1!10, Лк. 14:16!24 – притча о брачном пире; Лк. 22:16. [30] Ин. 13:1!15 – Христос омывает ноги уче! никам.

112

Áîãîñëîâñêèå ðàçìûøëåíèÿ /ÑÏáÕÓ, 2011

Ðîëü îáðÿäîâ â íîâîçàâåòíîé îáùèíå

войти во святилище и приобрести вечное искупление (Евр. 9:12). То есть вечеря Господня, хоть и ста! ла со временем выделяться как особый литургический элемент совместных трапез христиан, не несла какой!то сак! ральной нагрузки, но лишь акцентиро! вала внимание присутствующих на главной теме их собрания – их единства как членов Тела Христова, Церкви. Таким образом, центральным аспек! том первых христианских обрядов (кре! щения и хлебопреломления) являлась сама Церковь и ее члены, отдельные люди. В обрядах выражалась главная мысль христианства — заинтересован! ность Бога в спасении всего человека.[34] Физические и психические проявления личности были не менее важны, нежели ее духовное начало, поэтому крещение, являющееся видимым выражением при! соединения человека ко Христу, к Цер! кви и имеющее больше психологичес! кое, чем сакраментальное значение, ста! новится общепринятым обрядом с пер! вого же дня существования Церкви (Деян. 2:38!41), а тема единства выра! жена таким наглядным, осязаемым и даже имеющим вкусовые качества спо! собом, как совместная трапеза и хлебо! преломление. Конечно, трудно предпо! ложить, чтобы апостолы думали о пси! хологии новообращенного – литургия Древней Церкви развивалась скорее ин! туитивно, но стержнем ее было уваже! ние, почитание и исключительное вни! мание к потребностям человека, будь они физического, психического или ду! ховного порядка. В частности, институт диаконии, как мы уже говорили, заро! дился благодаря желанию обеспечить достойное содержание бедным и вдовам;

Иерусалимский собор постановил «не затруднять обращающихся к Богу из язычников» соблюдением сложного иудейского ритуала, хотя сами иудеох! ристиане от него не отказывались; а Па! вел, напротив, обрезал Тимофея «ради иудеев» (Деян. 6:1!6, Деян. 15:19 и Деян. 16:3 соответственно). Такое внимание апостолов к нуждам человека, стремление максимально об! легчить ему путь ко Христу, зачастую сопряженное с неудобствами (как в слу! чае с Тимофеем) и даже опасностью (конфронтация Павла с иудействующи! ми), должно было, безусловно, иметь вескую причину. И такая причина была: воплощение, смерть и воскресение Хри! ста является величайшим примером служения, когда Сын Божий не пренеб! рег человеческой немощью и уподобил! ся нам, чтобы открыть путь к Богу. Слово приняло плоть — форму, понят! ную человечеству. Так и проповедь Благой вести принимала самые раз! личные формы, чтобы стать более по! нятной людям.

Çàêëþ÷åíèå

Ср. 1 Фес. 5:23 – спасение духа, души и тела.

Жертва Христа упразднила необходи! мость использования обряда для обеспе! чения связи с Богом, и таким образом, актуальной осталась только функция обряда как регулятора эмоциональной жизни и невербального выражения пе! реживаний человека. При условии под! линно!христианского, уважительного отношения к психофизическим аспек! там человеческой личности, обряды иг! рают вспомогательную, созидательную роль в жизни Церкви, способствуя гар! моничному общению человека со Хрис! том и с членами церкви. Обряды имеют важное значение в Церкви — они делают возможным вов!

Theological Reflections /SPbCU, 2011

113

[34]

Ìàðèÿ Êàðÿêèíà

лечь в богообщение не только разум чело! века (как это делает научение словом), но и психофизическую сторону его суще! ства. Необходимо также постоянно по! мнить о том, что обряды несут вспомо! гательную функцию, они вторичны по отношению к проповеди, равно как и чувства в человеке должны находиться под контролем разума. Богослужение,

затрагивающее все аспекты человечес! кой личности, является истинным ис! полнением молитвы народа Божия: Люби Господа, Бога твоего, Всем сердцем твоим, и всею душою твоею, И всем разумением твоим, и всеми силами твоими.

Áèáëèîãðàôèÿ Библия. Ветхий и Новый Завет. Пер. Святейшего Синода. Новый Завет. Пер. под ред. еп. Кассиана (Безобразова). Российское Библейское общество, 1996. Канонические Евангелия. / Пер. с греч. Кузнецовой В. Н. Под ред. С. В. Лёзова Статьи к евангелиям С. В. Лёзова и С. В. Тищенко // – М.: Наука , 1993. Данн, Д. Д. Единство и многообразие в Новом Завете: исследование природы первоначального христианства. – М.: ББИ св. ап. Андрея, 1997. Емелях, Л. И. Поисхождение христианского культа. – Л.: «Лениздат», 1972. Зизиулас, Иоанн, митр. Пергамский. Евхаристия и Царство Божие. – в журн.: Страницы, №№ 2:2, 2:3, 2:4. – М.: ББИ св. ап. Андрея, 1997. Ионин, Л. И. Социология культуры: Учебное пособие. – М.: Издательская корпорация «Логос», 1996. Кармин, А. С. Основы культурологии: морфология культуры. – СПб.: «Лань», 1997. Кернс, Э. Дорогами христианства. История церкви. – М.: «Протестант», 1992 Мень, А., прот. История религии: В поисках Пути, Истины и Жизни: В семи томах. Т. 1. Истоки религии. – М.: СП «Слово», 1991. Мень, А., прот. История религии: В поисках Пути, Истины и Жизни: В семи томах. Т. 2. Магизм и Единобожие: Религиоз! ный путь человечества до эпохи великих Учителей. – М.: СП «Слово», 1991.

114

Мень, А., прот. История религии: В поисках Пути, Истины и Жизни: В семи томах. Т. 5. Вестники Царства Божия: Библейс! кие пророки от Амоса до Реставрации (VIII!IV вв. до н.э.). – М.: СП «Слово», 1992. Мень, А., прот. История религии: В поисках Пути, Истины и Жизни: В семи томах. Т. 6. На пороге Нового Завета: От эпохи Александра Македонского до проповеди Иоанна Крестителя. – М.: СП «Слово», 1993. Мень, А., прот. Таинство, Слово и Образ. – Брюссель: «Мир с Богом», 1980. Самыгин, С. И. Религиоведение: социология и психология религии. – Ростов!на! Дону: «Феникс», 1996. Тайлор, Э. Б. Первобытная культура.: Пер. с англ. – М.: Политиздат, 1989. Фишбейн, М. Религиозные традиции иудаизма. – в кн.: Религиозные традиции мира. В двух томах. Том 1.: Пер. с англ. – М.: Крон!Пресс, 1996. Форлайнс, Ф. Лерой. Библейская система! тика. – СПб.: «Библия для всех», 1996. Фромм, Э. Человек для себя.: Пер. с англ. – Минск: «Коллегиум», 1992. Черепанова, И. Ю. Дом колдуньи. Суггес! тивная лингвистика. – СПб.: Лань, 1996. Шмеман, А., протопр.. Введение в литурги! ческое богословие. – М.: Крутицкое Патриаршее Подворье, 1996. Щипков, А. В. Во что верит Россия: курс лекций. – СПб.: Издательство Русского Христианского гуманитарного института, 1998.

Áîãîñëîâñêèå ðàçìûøëåíèÿ /ÑÏáÕÓ, 2011

Àëåêñàíäð Áåëÿåâ

Поклонение в Тронном зале (Отк. 4,5): поиск герменевтического протообраза и богословского значения Александр БЕЛЯЕВ, Санкт-Петербург, Россия

А.А. Беляев, 2011

Ââåäåíèå

одержание книги Откровение описывает одновременно то, что происходит на небесах и на земле, при этом видение небес помещено в контекст богослужения. Подобный Сыну Человеческому стоит среди семи светильников из золота (1:12, 13) и все, что происходит на небесах, так или иначе связано с поклонением Богу и Агнцу. В четвертой главе книги Откровения Бог описывается как Сидящий на троне [престоле] в окружении двадцати четырех старцев [пресвитеров] на тронах. Перед престолом горит семисвечная менора, четыре живых существа, херувимы поют гимн с троекратным «Свят» и все объединяются в хвалебном гимне Создателю – «Достоин Ты!».1 Далее, в пятой главе книги появляется Агнец. Он получает свиток. Ему поется: «Достоин Ты». Все на земле и на небесах и под землей объединяются в благословении Сидящего на Троне и Агнца. Все это закрепляется указанием на то, что автору было видение в день Господень (1:10). Таким образом, книга Откровение представляет проведение небесной литургии на фоне земного хаоса, гонений, смерти, идолослужения, мученичества. Цель данной статьи – анализ герменевтического протообраза Откр. 4, 5 с последующим выявлением богословского значение акта поклонения в книге Откровение. В вопросах литургии [совершения служения человеком Богу] идея поклонения является одной из ключевых. Стоит не забывать о том, что собственно 1 См. Браун Р. Откровение (Апокалипсис) // Введение в Новый Завет. – М.: ББИ, 2007. С. 418, 419.

Theological Reflections / SPbCU, 2011

Беляев Александр Анатольевич в 2009 г. закончил магистерскую программу, реализуемую Гос. Университетом Уэльса совместно с Санкт-Петербургским Христианским Университетом. В настоящее время он является докторантом Университета Радбод, Наймеген, Нидерланды. С 2010 г. является проректором по учебной работе Санкт-Петербургского Христианского Университета. Исследовательские интересы: иудейская и раннехристианская апокалиптика, герменевтика апокалиптического жанра, эсхатология творения.

115

Àëåêñàíäð Áåëÿåâ

концепт поклонения выражается в Священном Писании спектром лексических единиц, который определяется непосредственным контекстуальным значением выражения, описывающего отношения между человеческим субъектом [- амии] и Божественным объектом: Богом.2 Драматичность всей книги Откровение лежит в плоскости истинного и ложного поклонения. В процессе исследования будет представлен ответ на следующие вопросы: Что именно легло в основу главной сцены поклонения в Тронном зале (Откр. 4-5); Как автор книги Откровение использовал концепцию поклонения в контексте замысла всей книги? Какие принципы для осуществления поклонения в современной жизни мы можем извлечь из книги Откровение? 1. Àíàëèç ñóùåñòâóþùèõ ïîäõîäîâ ê ðàññìîòðåíèþ âîïðîñà ïîêëîíåíèÿ â êíèãå Îòêðîâåíèå Дискуссия о герменевтическом подходе останется за рамками работы, поскольку вне зависимости от принятия предпосылок той или иной школы толкователей, реконструкция теологического смысла возможна путем анализа соответствующих мест книги Откровение с учетом жанрового подхода и выбором социально-культурной грани, оказавшей влияние на мировоззрение и мысль автора.3 Таким образом, прежде чем приступить собственно к анализу вопроса поклонения, важно определиться с ответом на проблему о социально-культурном влиянии окружения на теологию книги. Необходимо признать, что автор книги Откровение был подвергнут влиянию со стороны: (1) греко-римского мира; (2) существующей иудейской и христианской практики. 1.1. Греко-римское влияние Сторонники греко-римского влияния отвергают всяческую возможность доминирующего воздействия на автора иудео-христианской мысли. Соответственно, поклонение в книге Откровение имеет в основании практику 2 Например: 1) λατρεύω [служу] (Рим. 1:9, 25; Фил. 3:3, в Отрк. используется дважды – 7:15, 22:3); λατρείαν [служение] (Рим. 9:4; 12:1) (в Откровении данная форма не используется); 3) σεβάζομαι [поклонялись] (Рим. 1:25) (в Откровении данная форма не используется); 4) προσκυνέω (1 Кор. 14:25 – основной термин в книге Откр.); 5) δουλεύω [служу] (Рим. 12:11; 14:18; 16:18; 1 Фесс. 1:9-10) (в Откровении данная форма не используется); 6) θρησκεία [служением] |(Кол. 2:18) (в Откровении данная форма не используется). 3 Дебаты о поиске герменевтического ключа к книге Откровения не утихают по сей день. Тем не менее, традиционно сложились четыре основных школы толкователей текста: Историцисты, Преторицисты, Футуристы, Идеалисты. В основе каждого подхода лежит принципиально отличительный взгляд на период времени, описываемых в книге событий – начиная от сугубо исторического подхода, при котором все события книги Откровения ограничиваются периодом ранней Церкви и распадом Римской Империи, до сугубо идеалистического, при котором содержание книги вообще ничего не говорит о событиях прошлого, настоящего, будущего, а лишь о вечном противостоянии добра и зла.

116

Áîãîñëîâñêèå ðàçìûøëåíèÿ / ÑÏáÕÓ, 2011

Ïîêëîíåíèå â Òðîííîì çàëå (Îòêð. 4,5)

поклонения императорскому культу и греческих мистерий.4 При подобном прочтении основанием образа двадцати четырех старцев с венцами на головах, распложенных вокруг Божественного трона является церемониальная традиция двадцати четырех телохранителей двора императора Доминициана. Подобным же образом, все гимны книги Откровение имеют параллели с театральными трагедиями греческого театра, в ходе которых хоры выражали мысли и чувства актеров.5 Важным богословским выводом относительно замысла книги при таком подходе будет противопоставление Бога, как истинного объекта поклонения – императору, объекту ложному. Если допустить, что в сознании христиан при слушании6 послания книги возникла именно такая ассоциация, то послание Откровения для них имело предназначение утвердить их в выбранном пути христианской жизни. 1.2. Современное автору иудео-христианское мировоззрение Теперь необходимо обозначить современные автору Откровения иудеохристианские концепции поклонения. К таковым стоит отнести: (а) теологию и практику богослужения и собрания (храм, синагога и церковь), а также (б) литературный контекст апокалиптической традиции (т.е. апокалипсисы, которые были в широком употреблении в конце первого века у иудеев и христиан). По утверждению Мак Дональда [Mc Donald]7 существует целый ряд предположений о том, что гимны в книге Откровение имеют своим источником синагогальное собрание. Таким образом, все тематическое развитие пятой главы является прообразом утреннего синагогального собрания. Так Пригент [Prigent] утверждал, что Откр. 4-5 имеют яркую параллель с утренним собранием в синагоге. Как в первом, так и во втором случае можно наблюдать: (а) Воспевание Бога как Творца; (б) Воспевание Закона и Бога, как его автора, а также благодарность Богу за осуществление спасительной истории Израиля; (в) благодарение за Избавление Израиля от Египта через Пасхального Агнца; (г) «новая песнь» воспевающая Пасхальное искупление. 4

Основным представителем данного подхода является R. H. Charles // см. D. E. Aune, “The influence of the Roman imperial court ceremonial on the Apocalypse of John,” Biblical Research 28 (1983): 5-13. 5 D. E. Aune, Revelation, 3 vols., (Dallas: Word, 1997-8) I, xii., D. E. Aune, “The influence of the Roman imperial court ceremonial on the Apocalypse of John,” Biblical Research 28 (1983): 5-13. 6 Питер Пери [Peter S. Perry] в своей докторской работе «Риторические отступления», посвященной структурному анализу текста книги Откровение убедительно доказывает, что понимание книги Откровение невозможно без реконструкции риторических типов речи грекоримского мира в первом веке до Р.Х., поскольку идея прежде всего слушающей, а не читающей аудитории основана до доминирующем устном пути коммуникации в древнем мире (Peter S. Perry, The Rhetoric of Digressions. Tubingen: Mohr Siebeck, 2009). 7 A. B. MacDonald, Christian Worship in the Primitive Church (Edinburgh: T&T Clark, 1934), 112ff, цит. по Martyn Cowan, New World, New Temple, New Worship: the Book of Revelation in the Theology and Practice of Christian Worship – Part 1.

Theological Reflections / SPbCU, 2011

117

Àëåêñàíäð Áåëÿåâ

Пригент полагал, что данный литургический порядок утренних синогогальных собраний оказал основное влияние на богослужения в Церкви Иоанна, которое он и описал в Откр. 4-5.8 При принятии идеи о том, что основой книги Откровения является иудейское храмовое богослужение, все повествование Апокалипсиса можно представить как детальную реконструкцию храмового богослужения: первосвященник приносит в жертву Агнца, после чего окропляет его кровью алтарь храма; звучат трубы, ворота открывается и все готово к собственно приношению. Предположения о христианском влиянии включают: (а) двадцать четыре старца являются двадцать четырьмя пресвитерами, сидящими вокруг своего епископа;9 (б) письма книги Откровения (2-3 главы) представляют собой наставления и предупреждения для оглашаемых;10 (в) снятие печатей со свитка предполагает возможность истинного понимания Ветхозаветных Писаний; (г) Откр. 5 и другие отрывки с содержанием гимнов могут указывать на зарождающуюся литургическую традицию ранних христианских собраний на которых воспевался Иисус Христос; (д) данная литургическая традиция была, возможно, распространена в церквах Малой Азии; (е) основанное на 1 Клемента и Дидахе мнение о том, что литургические тексты книги Откровение представляют собой часть некой Евхаристической литургии Иоанна.11 Кульман [Cullman] развивает концепцию влияния на текст уже существующей практики христианского сужения следующим образом: «вся книга Откровения, начиная с приветственных слов и пожелания благодати и мира в 1:4 и до заключительного молитвенного воззвания Гряди Господи в 22:20 является аллюзией на существующую в то время практику христианских собраний».12 1.3. Ветхий Завет и иудео- христианская апокалиптическая традиция Как иудейское, так и христианское богословие поклонения безусловно подвергнуто влиянию со стороны Ветхозаветной традиции. Если в первом случае Ветхозаветные повествования зарождались в иудейской среде и имели целью собственно призыв к исполнению написанного, то в христианской традиции Ветхозаветные тексты стали восприниматься сквозь призму искупительной жертвы Иисуса Христа. Если же говорить об апокалиптической традиции, то здесь необходимо выделить два основных элемента: 8 Prigent, Apocalypse et Liturgie, 46 -79 цит. по G. K. Beale, “The Book of Revelation,” NIGTC (Eerdmans, 1999), 313. 9 J. Colson, Ministre de Jésus-Christ ou Le sacerdoce de l’Evangile (Paris: 1966), цит. по Martyn Cowan. 10 P. Prigent, Apocalypse et liturgie, 44, цит. по Martyn Cowan. 11 D. M. Stanley, “Carmenque Christo quasi Deo dicere,” Catholic Biblical Quarterly 20 (1958): 182-83, цит. по Martyn Cowan. 12 O. Cullmann, Early Christian Worship (London: SCM, 1953), 21.

118

Áîãîñëîâñêèå ðàçìûøëåíèÿ / ÑÏáÕÓ, 2011

Ïîêëîíåíèå â Òðîííîì çàëå (Îòêð. 4,5)

(1) схожесть апокалиптических образов в различных литературных источниках (напр. дерево жизни, новое имя, венец жизни и др.);13 (2) в иудейской и христианской апокалиптических традициях присутствует небесное измерение. В основании иудейского восприятия храмового богослужения была уверенность в том, что земной храм является местом обитания Бога и соответственно, проекцией небес (см. Исх. 25:8, 9). Небесный храм являлся одной из основных тем не только иудео-христианских апокалиптических текстов, но частью мировоззрения Кумранской общины, члены которой верили, что верные на земле участвуют вместе с ангелами в поклонении в небесном храме.14 Однако, представленные варианты протообраза гл. 4, 5 книги Откровения требуют решения, поскольку именно от этого зависит область культурно-исторического поиска для установления первоначального значения. Решение вопроса о том, что именно являлось протообразом гл. 4, 5 возможно путем структурирования данного пассажа и поиском соответствующих параллелей. Обзор структуры гл. 4, 5 очевидным образом соотносится с текстом пророка Даниила гл. 7:15 Тема пассажей

Книга пророка Даниила

Ккнига Откровение

Вводная фразеология ведения

7:9

4:1

Трон [ы] на небесах

7:9а

4:2а

Бог, сидящий на троне

7:9b

4:2b

Описание Бога, сидящего на троне

7:9с

4:3а

Огонь перед троном

7:9d-10a

4:5

Небесные существа окружают трон

7:10b

4:4b; 6b-10; 5:8

Книга [ - и] перед троном

7:10c

5:1 …

Книга [ - и] открыта [ы]

7:10d

5:2-5, 9

Божественная [миссианская] личность приближается к трону Бога, чтобы получить право вечно править Царством

7:13-14а

5:5b-7, 9a, 12-13

Масштаб Царства [«все люди, нации и языки»]

7:14а MT

5:9b

D. M. Stanley, “Carmenque Christo quasi Deo dicere,” Catholic Biblical Quarterly 20 (1958): 182-83, цит. по Martyn Cowan, 299. 14 R. J. McKelvey, The New Temple (London: OUP, 1969), 25-41. R. G. Hamerton-Kelly, “The Temple and the Origins of Jewish Apocalyptic,” Vetus Testamentum 20 (1970): 1-15, P. Prigent, Commentary on the Apocalypse of St. John, 23 cites I QS 11:7-8; I QH3:19-23. цит. по Martyn Cowan, 299. 15 См. Beale G. K., “The Book of Revelation,” NIGTC (Eerdmans, 1999), 315 -316.

Theological Reflections / SPbCU, 2011

119

Àëåêñàíäð Áåëÿåâ 11

Переживание автора от увиденного

7:15

5:4

Автор получает ответ на вопрос от одного из небесных служителей Трона

7:16

5:5а

Святые получают власть от Бога править в Царстве

7:18, 22, 27а

5:10

Заключительное указание на вечное Божественное правление

7:2-3

5:13, 14

Также оба видения имеют в содержании идею моря (Дан. 7:2, 3; Откр. 4:6). Таким образом, из приведенного сравнительного анализа структуры видно, что книга Откр. 4, 5 в четырнадцати эпизодах вторит тексту Даниила 7. Безусловно, присутствует аллюзионное сходство, т.е. автор текста Откровения подверг литературной редакции текст книги пророка Даниила в соответствии с имеющимся эксклюзивным теологическим замыслом. Еще одной важной параллелью с ветхозаветными текстами является Откр. 5 и Иез. 1, 2. Более того, по всей видимости, именно текст Иез. 1, 2 оказал доминирующее влияние на иудео-христианскую апокалиптическую мысль. Необходимо выделить пять, наиболее ярких идей: (а) открытие книги; (б) использование неземных фигур перед Божьим троном для описания картины получения власти вечного правления над миром; (в) который состоит из всех людей, живших на земле; (г) правление святых в царстве; (д) упоминание вечного Божьего правления.16 В обобщение к вопросу о протообразе сцены поклонения в Тронном зале в Отрк. 4, 5 следует отметить следующее: (а) в исследовательском мире ведутся дискуссии относительно греко-римского, иудео-христианского влияния на текст книги. Каждая из сторон приводит аргументы в пользу своей позиции. Разрешение вопроса, возможно, кроится во внимательном взгляде на социально-культурный и религиозный контексты книги, а именно в дискурсе вопроса поклонения, который остро поставлен в книге именно в контексте греко-римского [языческого] и иудео-христианского вопроса. Истинное поклонение представлено в небесном измерении, при этом, земное измерение проецирует искаженную суть небесного поклонения в свою реальность. Сцена поклонения в Тронном зале имеет протообразом прежде всего сам факт истинного поклонения, преломленный соответственно в греко-римском мире в искаженной форме, а также в практике иудейского и христианского поклонения.

2. Êíèãà Îòêðîâåíèå è êîíöåïöèÿ ïîêëîíåíèÿ Уже при первом и поверхностном прочтении книги очевидна важность таких поднимаемых тем, как противостояние, верность, покаяние, поклонение. Если составить карту использования глагола προσκυνέω в книге Открове16

120

Ibid., 315.

Áîãîñëîâñêèå ðàçìûøëåíèÿ / ÑÏáÕÓ, 2011

Ïîêëîíåíèå â Òðîííîì çàëå (Îòêð. 4,5)

ние, то становится очевидным, что идея данного вопроса протянута сквозь все повествование: 3:9, 4:10, 5:14, 7:11, 9:20; 11:1; 11:16; 13:3, 4; 13:8, 13:12; 14:7; 14:9; 14:11; 15:4; 16:2; 19:4; 19:10; 19:20; 22:8; 22:9. При этом, наиболее остро вопрос поклонения поднимается в гл. 13, 14, называемых как антитеофания и теофания соответственно. Внести окончательную ясность в вопрос о месте концепции поклонения в книге Откровение может определение субъектного состава поклоняющихся и объекта их поклонения. Итак, в книге Откровение: Субъект, т.е. поклоняются [- ились, - ться]

Объект поклонения

Те, кто называет себя Иудеями (3:9)

Церковь [Филадельфии]

Двадцать четыре старца (4:10; 11:6) // старцы (5:14)

Сидящий на Троне, Живущий во веки веков; Бог;

Ангелы (7:11)

Бог

Люди, которые не раскаялись (9:20)

демон, идолы

Находящиеся в храме Бога (11:1)

Бог

Вся земля (все жители земли), чьи имена не записаны в Книге Жизни (13:3, 4; 13:12; 13:15); имеющие начертание зверя (16:2); люди, обольщенные лжепророком (19:20)

дракон, зверь, образ зверя

Все народы (15:4)

Господь

Четыре животных (19:4)

Бог

Иоанн (19:10; 22:8, 9)

Бог, Ангел

Таким образом, за исключением двух эпизодов, в которых объектом поклонения являются Ангел, показавший откровение Иоанну и Церковь в Филадельфии, в книге Откровение основными объектами поклонения выступают: (1) истинный объект – Бог; (2) собирательный образ ложного объекта – дракон, зверь, образ зверя, демоны, идолы. Субъекты поклонения можно условно разделись на (1) субъекты земного измерения – люди; (2) субъекты внеземного измерения – двадцать четыре старца, ангелы, четыре животных. При этом, субъекты внеземного измерения имеют только один объект поклонения – Бог! Что касается субъектов земного измерения, то весь драма-

Theological Reflections / SPbCU, 2011

121

Àëåêñàíäð Áåëÿåâ

тизм книги Откровение и разворачивается вокруг битвы за склонение той или иной группы людей поклониться либо Богу, либо образу зверя. В рамках достижения целей данной статьи необходимо рассмотреть концепцию истинного поклонения, т.е. того поклонения, где объектом выступает Бог. Для этого, к исследуемым текстам необходимо поставить следующие вопросы: Кто именно является субъектом поклонения и каков источник данного образа? Чем сопровождается действие поклонения? 3. Òåîëîãè÷åñêîå îñìûñëåíèå ïîêëîíåíèÿ Áîãó ñòàðöåâ, æèâûõ ñóùåñòâ, àíãåëîâ Картины поклонения старцев, живых существ и ангелов Богу появляются в книге Откровение исключительно в категориях внеземного пространства. Можно выделить четыре основных эпизода: (1) видение небесной литургии предваряющей начало казней (гл. 4, 5); (2) поклонение после видения ста сорока четырех тысяч запечатленных и великого множества народа (гл. 7); (3) отрывок, следующий после седьмой трубы ангела, которому можно дать условное название – прехилиастический; (4) доксология, которой предшествует падение Вавилона (19:4). После открытия книги Откровение рядом эпистолярных обращения, Иоанн незамедлительно обращает свой взор на видение Бога и Агнца, которые являются правителями вселенной. Сцены 4-5 главы представляют собой альтернативное, небесное «мнение», «мнению» земному о сути происходящего на земле. Четвертая и пятая главы выстроены по форме четкого параллелизма: Откр. 4 (о Боге)

Откр. 5 (об Агнце)

Слава Бога (4:2b)

Слава Агнца (5-7)

Поклонение Богу (8b-11)

Поклонение Агнцу (8-12)

Первый гимн (8b)

Первый гимн (9-10)

Нарративное повествование (9-10)

Нарративное повествование (11а-12а)

Второй гимн (11)

Второй гимн (12b)

Как высказался Ричард Бокам [R. Bauckham], развитие христологии в ранней церкви и наличие факта поклонения Иисусу является уникальным феноменом. Лозунг иудейского мышления: «Богу должно поклоняться, творению поклоняться запрещено» подчеркивал исключительное право Бога быть объектом поклонения.17 Важно особо подчеркнуть, что первый эпизод поклонения предваряет начало казней, которые обрушиваются на человечество в том числе и как наказание за неправильно выбранных объект поклонения. Начало описания небесной литургии предваряет переход Иоанна в открытую дверь – Μετὰ ταῦτα εἶδον, καὶ ἰδοὺ θύρα ἠνεῳγμένη ἐν τῷ οὐρανῷ 17

122

R. Bauckham, The Climax of Prophecy (T and T Clark, Edinburgh, 1999), 118.

Áîãîñëîâñêèå ðàçìûøëåíèÿ / ÑÏáÕÓ, 2011

Ïîêëîíåíèå â Òðîííîì çàëå (Îòêð. 4,5)

[после этого увидел я и вот дверь открытая в небеса]. Прежде чем рассматривать в деталях увиденное действие поклонения, необходимо определиться с пониманием фразы θύρα … ἐν τῷ οὐρανῷ [дверь в небеса], чтобы описать реальность, в которую предстояло войти автору Апокалипсиса. 3.1. Дверь в небеса: путь к описанию места небесного поклонения Определив значение открытой двери мы может попытаться описать место «расположения» тронного зала, в котором происходит поклонение. Прошел ли Иоанн, через уровни небес или же ему была открыта просто трансендентная реальность? В концепции Ветхого Завета открытая дверь [открытые небеса] встречается только дважды – Быт. 28:17, Пс. 77:23 и только в Быт. 28:17 можно наблюдать явление теофании. В традиции енохической апокалиптической литературы открытая дверь особое место занимает в Первой книге Еноха, относящейся к апокалипсису путешествий. 1 Енох 14.14b-15 мы находим не только тематическое, но и лексическое совпадение с Откр. 4:1, 18 – «И видел я в моем видении и вот другая дверь была отворена передо мною …» и в 18 стихе описывается видение трона, на котором сидел Бог. Несмотря на то, что при первом прочтении может сложиться образ многоступенчатого представления небес в картине мира Иоанна, необходимо понимать, что Иоанн использует термин οὐρανός как описание трансцендентной реальности, которая может быть перемещена в пространстве человеческого бытия волей Бога, сотворившего все от начала (10:6, 14:7, 21:1-5). В теологии Иоанна οὐρανός описываются как физическая реальность, которая может быть свернута, раскрыта или закрыта.18 С этой реальностью Иоанн столкнулся во время своего пребывания на острове Патмос! Термин небеса в Откровении Иоанна прежде всего описывает близкие отношения человека с Богом, который назван «Богом небес» (11:13, 16:11). Не стоит забывать о том, что с небесами читателю стоит ассоциировать не только небесный храм, ангелов, трон, голоса, но и помнить, что в прошлом, к небесам имели отношение также сатана и его ангелы, звезды, которые в будущем упадут на землю (6:13, 8:10, 9:1, 12:4). Таким образом, требующие поклонения себе существа, являющиеся лжеобъектами, ранее были субъектами поклонения. 3.2. Поклонники в небесном Тронном зале: двадцать четыре старца и четыре живых существа Идентифицировать двадцать четыре старца является весьма непростой задачей. Существует несколько отправных точек, которые необходимо учитывать при их описании. Одним из таких текстов, имеющим параллель с поклоняющимися старцами, является Ис. 24:23. Здесь описывает воцарение 18

См. E. F. Lupieri, A Commentary on the Apocalypse of John (Eerdmans: Grand Rapids, 1999), 132.

Theological Reflections / SPbCU, 2011

123

Àëåêñàíäð Áåëÿåâ

Господа Саваофа на горе Сион и в Иерусалиме и «перед старцами его [будет] слава». Число старцев здесь не упоминается. Другой отрывок – Исх. 24 глава. Здесь мы встречаем группу из семидесяти избранных старцев Израиля. Их число увеличивается присутствием Надава и Авиуда (Исх. 24:1, 9).19 Но главное, на что стоит обратить внимание при наличии числовых расхождений, так это на идею присутствия старцев в контексте богоявления. Иоанн видит старцев в книге Откровение как прославленных представителей человечества. Двадцать четыре старца имеют в определенной степени литургическое призвание. Если они являют собой прославленных представителей человечества с функцией священников, то, возможно, они представляют молящуюся церковь в ее божественном аспекте и иудейской истории. В таком случае, можно говорить о том, что это образ двенадцати патриархов и двенадцати апостолов. Резюмируя представленные вариации толкования образа двенадцати старцев, можно сказать, что все мнения можно подразделить на небесноантропологическую и ангеологические группы. Согласно первой, – это люди – [либо Израиль, либо Церковь, либо и те, и другие]. При этом основным аргументом в пользу данной теории являются антропологические признаки, а именно белые одежды и венцы. Аргументация второго подхода сводится к тому, что двадцать четыре старца функционально делают то же самое, что и ангелы во всей книге Откровение. Например, старцы в Откр. 5:8 приносят чаши с фимиамом подобно ангелу в Откр. 8:3. В Откр. 7:14 один из старцев действует как передающий откровение, а эта обязанность во всей книге была возложена на ангелов. Видение поклонения в Тронном зале имеет смешенные черты религиозного поклонения [культа] и черты политического преклонения перед императором. Религиозная сторона поклонения очевидна, поскольку Тронный зал является прототипом земного храма. Живые существа имеют в основе два скомбинированных образа – Серафимы из Ис. 6:2; и Херувимы, упоминаемые в Иез. 1:5-14 и отражают милосердие сидящего на троне в земном храме (Исх. 25:18-22). Это небесные творения, существование которые всецело исполнено поклонением Богу. Как отмечает Р. Бокэм [R. Bauckham]: «Их непрерывное поклонение всей своей сущностью вокруг Божественного трона, представляет теоцентрическую природу всей реальности жизни каждого творения, которые существуют исключительно для того, чтобы прославлять Бога».20 Именно по этой причине они являются центральными поклонниками, поклонение которых приведено в общем круге. В этом поклонении Богу и Агнцу всего творения (5:13) можно наблюдать эсхатологическое предназначение, заложенное Богом во всем творении. Р. Бокэм также отмечет важность того, насколько далеко от антропоцентризма данное видение по19 Как указывает Люпьери [Lupieri] «двадцать четыре старца представляют одну треть от их числа». Далее Люпьери указывает на то, что 1/3 в книге Откровения также имеет свое место при совершении казней. A Commentary on the Apocalypse of John (Eerdmans: Grand Rapids, 1999), 134. 20 R. Bauckham, The Theology of The Book of the Revelation (Cambridge University Press, 1993), 33.

124

Áîãîñëîâñêèå ðàçìûøëåíèÿ / ÑÏáÕÓ, 2011

Ïîêëîíåíèå â Òðîííîì çàëå (Îòêð. 4,5)

клонения. В этом выражается эсхатологическая цель творения, его теоцентричность, ориентированная на поклонение, которое возвращает его к своему Творцу. Четыре живых существа, которые ведут в поклонении все творение, изображены не антропоцентрично, но преимущественно имеют неземной вид. Только третье существо имеет вид человеческого лица. Остальные отображают льва, быка и орла. Все четыре живых существа имеют небесную природу, отображающую все земное творение. Их функция заключается в том, чтобы пребывать в поклонении от лица всего творения и именно поэтому круг поклонников включает не только людей, но и все творение на небесах, на земле, под землей и в море (5:13). Поклонение в Тронном зале также отображает политическую функцию. Тронный зал – это то место, откуда Бог правит миром. В этом заключается одна из основных идей книги Откровение, в которой переплетены религиозная и политическая жизнь христиан. Римская империя, как и большинство политических сил древности, пропагандировала свою силу в религиозных терминах, в религиозном контексте.21 Это выражалось в традиции римских властей уважать Пантеон и требовании поклонения себе как богу. Все это иллюстрирует теологическую весть книги о том, что с приходом Божьего Царства на землю, земной дуализм ложного поклонения будет замещен истинным поклонением, которое можно наблюдать в небесном Тронном зале. Çàêëþ÷åíèå Рассмотрев герменевтический вопрос сцены Тронного зала, а также проведя анализ субъектов и объектов поклонения в книге Откровение в целом, теперь необходимо ответить на вопрос о принципах практической применимости изложенного материала. Иными словами, насколько является нормативной данная сцена поклонения для христианской жизни? И в чем эта нормативность заключается? Как уже отмечалось ранее, сцена поклонения в Тронном зале является определенным контрастом всего, что происходит на земле. Небесная идиллия противопоставляется земному хаосу. Напряженное развитие сюжета книги ведет к установлению небесного порядка на земле. Таким образом, нормативность данной сцены для применения в жизни заключается, прежде всего, в том, чтобы все творение, подобно двадцати четырем старцам, четырем живым существам и ангелам поклонялось Богу! Весть пассажа о Тронном зале для первых христиан, по-видимому, звучала в том, чтобы укрепить их в истинном поклонении Иисусу Христу несмотря ни на какие преследования. Сознание каждого христианина должно быть пропитано мыслью о том, что вся его жизнь, подобно тому, как поклоняются в Тронном зале, должна быть истинным поклонением Богу. Второй вывод о нормативной применимости данного пассажа заключается в том, что Иисус Хри21

Ibid., 34.

Theological Reflections / SPbCU, 2011

125

Àëåêñàíäð Áåëÿåâ

стос достоин истинного поклонения, подобно тому, которое получает Бог Творец от всего своего творения. Áèáëèîãðàôèÿ Браун, Р. Откровение (Апокалипсис) // Введение в Новый Завет. – М.: ББИ, 2007. Книга Еноха: Апокрифы. – СПб.: Азбука, 2008. Aune, D. E. The influence of the Roman imperial court ceremonial on the Apocalypse of John, Biblical Research 28 (1983): 5-13. Bauckham R. The Theology of The Book of the Revelation. Cambridge: Cambridge University Press, 1993. Bauckham R. The Сlimax of Prophecy. Edinburgh: T&T Clark, 1999. Beale G. K. The Book of Revelation. NIGTC. Eerdmans, 1999. Cullmann, О. Early Christian Worship. London: SCM, 1953. Lupieri E. F. A commentary on the Apocalypse of John. Eerdmans: Grand Rapids, 1999. MacDonald, A. B. Christian Worship in the Primitive Church. Edinburgh: T&TClark, 1934. Nestle – Aland, Novum Testamentum Greace. Ed. XXVII. Deutsche Bibelgesellschaft, 1999. Perry, Peter S. The Rhetoric of Digressions. Tubingen: Mohr Siebeck, 2009.

Электронные источники Martyn Cowan. New World, New Temple, New Worship: The Book of Revelation in the Theology and Practice of Christian Worship—Part 1 // churchsociety.org.

126

Áîãîñëîâñêèå ðàçìûøëåíèÿ / ÑÏáÕÓ, 2011

Богослужение: «гнозис» или «кардиа» в контексте российской ментальности Анатолий РЕМЕЗОВ, Санкт Петербург, Россия

Ââåäåíèå

есомненный интерес к качеству и формам богослуже# ния в протестантской среде обусловлен, прежде всего, временем.[1] Подогревается это внимание и «вечным» поис# ком своего места в общем параде самоидентификации рус# ской культуры, собственного русского пути, «русской идеи» и уникальной духовности…[2] Поклонение (литургика), как практика имеет свои историю, вероисповедную идеологию, философию, культуру, наконец. Поэтому имеет смысл в ка# честве пролегомены к раскрытию темы обозначить точки от# счета нашего скромного философствования. И начать име# ет смысл с некоторых современных неоднозначных утверж# дений русских философов,[3] к примеру: …на самом деле профессорско#риторической приходит иная – аудиовизуальная по форме техника воздействия и интел# лигенция как медиум коммуникации вынуждена менять свою форму. Этот слом не легко пережить, но думается, русские должны перенести его легче, чем европейцы. Основанием та# кого утверждения является особенность российской культу# ры, хотя и испытавшей воздействие Запада, однако сохранившей при этом опирающуюся не только на слово, но и на образ византийскую коммуникативную технику.[4] [1]

В. Ляху видит причину интереса в кризисных явлениях неопротестан# тизма: «профанное измерение церковной службы, упрощенный схематизм в чине богослужения, рассудочность в толковании Слова Божьего, моно# тонность, чувственный харизматизм…». Протестантское богослужение: про# блемы и перспективы. Материалы научной конференции «Заокские чте# ния».– Заокский, ЗДА, 2000. С. 9. [2] Факты – см. ниже – Прим. А.Р. [3] Это, собственно и послужило поводом к написанию статьи – Прим. А.Р. [4] Б. Марков. Икона и экран: русская философия в эпоху масс#медиа // Русская философия. Новые исследования и материалы. (Проблемы и мето# дологии и методики). Отв. ред. проф. Замалеев А. – СПб.: Санкт#Петербур# гское философское общество, Издательско#торговый дом «Летний сад», 2001.

Theological Reflections /SPbCU, 2011

Ремезов Анатолий Аркадьевич – (MTh – UNISA, Южная Африка, 2003); христианский публицист, экспроректор по воспитательной работе СПбХУ – 2001#2003 гг.; Президент правления Союза христиан#военнос# лужащих России – 2006#2007 гг.; преподает в библейских школах различные богословские дисциплины; имеет ряд публикаций в светской и христианской периодике. Области научных изыска# ний: исагогические про# блемы Нового Завета; теология войны; христи# анская гносеология.

127

Àíàòîëèé Ðåìåçîâ

В качестве основного аргумента ав# тор (что, пожалуй, отрадно) приведен# ной цитаты использует христианство, точнее «рамки православной церкви»[5] и пространство храма, где «тщательно культивировались аудиовизуальные и даже ароматические техники воздей# ствия на людей».[6] Интересен и поиск автора, а также замеченный им факт не# обходимости что#то менять для улучше# ния качества восприятия… Но, трудность все же вызывает пони# мание того, как эта частность[7] – «со# храненная византийская коммуника# тивная техника» облегчает всеобщий излом аудиовизуальности россиянина. Ибо он – современный россиянин вос# питан или в условиях пролеткульта уходящего поколения или нового сред# нестатистического представителя «масс# медиального» поколения к тому же в аб# солютном своем большинстве «без цер# кви» да и в условиях размытых границ критерия этики. Ведь именно к нрав# ственным ценностям призывает фило# соф, хотя и в необычной форме для теис# тов: «Чтение книг и лекций, считавших# ся главными способами очеловечивания, гуманизации людей, уступает место дру#

гим технологиям приручения и одомаш# нивания человеческого стада».[8] Итог размышлений современного мыслителя звучит комично обнадежива# юще: «Сегодня, может быть, как раз бла# годаря культуре зрения, воспитанной иконами, русская философия может дать ответ на вызов новых медиумов».[9] С эпохой постмодернизма диссони# рует и следующее постановление:

[5]

[10]

Там же. С. 69. Там же. [7] Ведь современная метафизика подразумевает наличие, по крайней мере, семи типов мировоз# зрения. См. Норманн Л. Гайслер. Мировоззрение // Энциклопедия христианской апологетики. – СПб.: БДВ, 2004. С. 562. [8] Б. Марков. Икона и экран: русская философия в эпоху масс#медиа // Русская философия. Но# вые исследования и материалы. (Проблемы и ме# тодологии и методики). Отв. Редактор проф. За# малеев А. СПб.: Санкт#Петербургское философс# кое общество, Издательско#торговый дом «Лет# ний сад», 2001. С. 75. [9] Там же. С.77. К сожалению, мы не имеем доста# точных культорологических (или медицинских) познаний, чтобы по достоинству оценить такой сложный термин как: «культура зрения». – Прим. А.Р. [6]

128

Русская культура, ядром которой все# гда была и продолжает оставаться хри# стианская религия и православная духовность как уникальный историчес# кий феномен абсолютно несовместим с «проектом» современных фальсифи# каций культуры и попыток её подмены с помощью примитивных плоских вульгаризированных форм – «симу# лякров».[10] Поэтому русская культура, как культура духовно#религиозная и православная, остается единственным способом сохранения идентичности на# ционального самосознания русского на# рода и других народов, населяющих Россию.[11]

Это одна сторона, имеющая свои ар# гументы, аппелирующие, как правило, к «исторической справедливости», уко# И здесь много вопросов, потому что, любое «возвращение» (а решения форума пронизаны духом возвращения) # есть уже симулякр соглас# но Ж. Дилезу, да и сама «русская православная культура» # по большому счету не оригинал: «Образец наделяется высшей изначальной иден# тичностью (только Идея есть то, что она есть, только Мужество мужественно, только Набож# ность набожна), тогда как о копии судят по ее внутреннему и производному подобию». Дилез Ж. Различие и повторение. – СПб.: Петрополис, 1998. С. 160 – Прим. А.Р. [11] Декларация о культуре // Итоговые докумен# ты по основным направлениям работы I Оптинс# кого форума. Сборник материалов. I Оптинский форум. Наследие России и духовный выбор российской интеллигенции. Калуга –Оптина пустынь, 19#21 мая 2006 года. – Москва – Калуга, 2006. С. 305.

Áîãîñëîâñêèå ðàçìûøëåíèÿ /ÑÏáÕÓ, 2011

Áîãîñëóæåíèå: «ãíîçèñ» èëè «êàðäèà»

рененности в культурных нацио# нальных пластах и т.д. Но есть и дру# гая сторона, призывающая к логико# рассудочным актам сознания современ# ного общества, например: «Особое место в культуре занимает протестантизм. Следует отметить, прежде всего, влия# ние протестантизма на становление стиля мышления современности».[12] Итак, какой же стиль мышления мы можем считать адекватным? Или еще конкретнее и к нашей теме: какова фор# ма богопоклонения более приемлема для современного индивида и почему? Что здесь имеет ценность и смысл? Подобную проблему мы предлагаем разрешать, как ни странно это прозву# чит, с помощью коллоквиумов Между# народной академии религиозных иссле# дований, провозгласив в качестве деви# за межрелигиозного общения мировых религий одновременно «верность» и «открытость».[13] Считаем этот посыл не только впол# не корректным, но и необходимым усло# вием в трудном поиске релевантных от# ветов на сложные вопросы, так как на# званной академией с самого начала сво# ей работы было обнаружено, что: «при всей своей важности – не одни только религии занимают культурное про# странство сообществ, в которых они прогрессируют, излагают собственные доктрины и развивают свои институ# ты».[14] Потому предлагается трезво оце# нить свой подход к секулярным обстоя# тельствам и окружающему современно# [12]

Данилова М.И. Протестантизм как феномен культуры // Протестантизм и протестанты в Рос# сии: прошлое, настоящее, будущее. Материалы научно#богословской практической конферен# ции. Выпуск II. Источник жизни. – Заокский, 2004. С. 97. [13] Жозеф Доре. Общая редакция. Верность и открытость – фундаментальная проблема религий. Христианство, иудаизм и ислам. – Москва: ББИ,

Theological Reflections /SPbCU, 2011

му миру (открытость) при верности своим историческим истокам, т.е. про# шлому, «которое обязательно будет ста# виться под вопрос хотя бы нынешним положением дел».[15] Это, во#первых. А во#вторых, счита# ем, что предмет нашего исследования лежит в системе координат, обусловлен# ной двумя осями, обозначенными нами: кардиа и гнозис. Нам предстоит выяс# нить, какие силы влияют в большей степени на поклоняющегося в контексте российского менталитета, каков эффект производят эти силы, а также каковы перспективы тех или иных форм литур# гик различных представителей христи# анства, которые так образно сравнил Виктор Алымов: И нашу литургику[16] уместно сравнить с лесом. Потому что если в Католициз# ме это – уютный садик, а в Протестан# тизме – хорошо подстриженный газон, то в Православии – это лес. Здесь есть огромные деревья, уходящие корнями в Ветхий Завет. И есть вечно – цвету# щая поросль первохристианства. И есть заросли времен средневековья. И со# всем молодые побеги нового времени. Но всё это живет и развивается, как единый организм.[17]

Íåìíîãî î òåðìèíîëîãèè Кардиа (kardi,a) в нашем изложении не в том библейском, т.е. в фигуральном смысле, в котором обычно мы помним термин как «средоточие, источник пси# 2004. С. 7#13. Там же. [15] Там же. [16] Православную – Прим. А.Р. [17] В. Алымов. Лекции по исторической литурги# ге в Высшей Религиозно#философской школе в Петербурге. 1994#1995 гг. http://krotov.info/ history/04/alymov/alym_00.html [14]

129

Àíàòîëèé Ðåìåçîâ

хологической жизни в различных аспек# тах личности»[18] или даже «орган пред# ставителя с особыми небесными полно# мочиями.[19] Или как однозначно (серд# це) и с акцентом об использовании это# го слова в античной поэзии говорят нам раритеты.[20] И хотя определяемый нами дефидент имеет более размытые грани# цы (Вайн[21] и Ньюман#Баркли[22] счита# ют, что kardi,a – слово, относящееся ко всей природе человека – его рациональ# ных и эмоциональных элементов), для нашего исследования будем рассматри# вать «сердце» – как орган, откликаю# щийся на эмоциональную составляю# щую литургики, радостную, подчас необъяснимую, умиротворяющую, стра# стную силу; возносящую личность к не# бесному переживанию Бога, благогове# нию перед Ним… Гнозис (gnw/sij) – «знание» («Особен# но духовных истин» – добавляет Вайн[23]) другая ось нашей системы и ничего не имеющая общего с однокорен# ным названием первого врага христи# анства – движения философии ради# кального дуализма. В нашем случае – это рациональная составляющая, веду# щая к истолковательной, назидатель# ной, понятийной стороне человека. Таким образом, мы попытаемся срав# нить неких двух архетипов русской

культуры, чьи психологические портре# ты гениально описал Ф. Достоевский в «Братьях Карамазовых».[24] Это с одной стороны дискурсивно#рассудочный Иван (у писателя он – жертва просве# щенного рационализма), а с другой – пылкий, эмоционально#взволнованный Алексей (типично «русский» видящий спасение в духовном возрождении, как это спасение видит сам Достоевский). Попутно скажем о возникающей но# вой проблеме: возможно ли примирение двух типов? Или раздвоенность – это удел, с которым стоит смириться, а за# одно с религиозной «однопартийнос# тью» формального большинства? Или необходим третий, который станет но# вым архетипом и нравственно#духов# ным выбором российской интеллиген# ции? Аверинцев С.С., говоря о двух систе# мах конфессиональных разногласий, где одна из них – вероучительные тези# сы,[25] а другая «относится к стилю по# ведения, телодвижений, сакрального ис# кусства, духовного красноречия молитв, песнопений и проповедей»,[26] не предла# гает радужных перспектив:

[18] Например: Louw#Nida Greek#English Lexicon of the New Testament Based on Semantic Domains, 2nd Edition, Edited by J. P. Louw and E. A. Nida. New York: The United Bible Societies, 1988. [19] Friberg’s Analytical Lexicon of the Greek New Testament, 1994, 2000 Complete 2000 edition. [20] Liddell#Scott Greek Lexicon. kardia. Oxford at the clarendon press. См. также Вейсман А.Д. Гре# ческо#русский словарь. – М.: Греко#латинский ка# бинет Ю.А. Шичалина, 1991. [21] W. Vine, An Expository of New Testament Words. Kardia. Oliphants LTD. London. Edinburgh, 1965. [22] A Concise Greek#English Dictionary of the New Testament, prepared by Barclay M. Newman, Jr., 1971 by the United Bible Societies (UBS) and 1993 by

Deutsche Bibelgesellschaft (German Bible Society), Stuttgart. [23] W. Vine, An Expository of New Testament Words… “gnw/ s ij,” Oliphants LTD (London. Edinburgh, 1940#1965). [24] Подробнее см. в статье Громова М.Н. Карди# огносия в традициях отечественной философии. Громов М.Н., Мильков В.В. Идейные течения древнерусской мысли. – СПб.: РХГИ, 2001. С. 93#101. [25] С.С. Аверинцев. Византийский культурный тип и православная духовность: некоторые наблюде# ния // Поэтика ранневизантийской литературы. – СПб.: Азбука классика, 2004. С. 426. [26] Там же.

130

Но смешение обоих подходов, когда та или иная сторона обвиняет другую в вероучительных заблуждениях, а уже заодно и без паузы еще и в том, что не#

Áîãîñëîâñêèå ðàçìûøëåíèÿ /ÑÏáÕÓ, 2011

Áîãîñëóæåíèå: «ãíîçèñ» èëè «êàðäèà» достаточно аскетичны (или, напротив, чересчур мрачны и, говоря по#нынеш# нему, «репрессивны») традиционные для другой стороны обрядовые жесты и формы сакрального искусства, — ка# кая#либо разумная дискуссия стано# вится решительно невозможной.[27]

•

Это слова, в которых содержится грустное предостережение, также – слова пророчественные, которые уже указывали на высшее разрешение вопроса, в богослужении общему Отцу, оно не будет богослужением ни иудеев, ни самарян, но богослуже# нием чад.[28]

•

Иисус предлагает своей собеседнице свободу общаться с Богом повсюду, а не только в рамках определенной церкви.[29]

•

Замечание наступает время (21) де# лает совершенно неуместным спор о месте поклонения, но предоставляет возможность язычникам поклонять# ся в духе.[30]

•

Иисус говорит ей: поверь Мне, что на# ступает время, когда и не на горе сей, и не в Иерусалиме будете поклоняться Отцу. Вы не знаете, чему кланяетесь, а мы знаем, чему кланяемся, ибо спасе# ние от Иудеев. Но настанет время и на# стало уже, когда истинные поклонники будут поклоняться Отцу в духе и исти# не, ибо таких поклонников Отец ищет Себе.

У иудеев и у самарян было представ# ление, что успешность молитвы зави# сит от внешних условий, главным же образом, от места, где совершается богослужение. Скоро этой связанно# сти человека известным местом уже не будет: люди везде во всех местах земного шара будут приносить по# клонение Богу. Но кроме этого, ско# ро будет иметь место и другая пере# мена: служение Богу будет совер# шаться «в истине».[31]

Прежде всего, нам интересна фраза evn pneu,mati kai. avlhqei,a. Чаще интерпре# таторы акцентируют внимание на пере# нос признака места поклонения к каче# ственному состоянию «истинных по# клонников», например:

Несомненно, этот акцент имеет зна# чение, но с той поправкой, что Иисус в какой#то степени больше констатиро# вал факт, нежели пророчествовал. Не то, чтобы Он умалял значение храма в общественно#религиозной жизни

Это предостережение вновь убежда# ет нас идти путем не только верности, но и открытости, о чем нелишне напом# нить.

Ðàííåõðèñòèàíñêèå ìàêñèìû Принципы и основные правила, опреде# ляющие формы сакрального поклоне# ния дает нам изучение некоторых древних текстов. Обратимся к Иоанна 4:21#23 – повествованию встречи Иису# са с женщиной самарянкой, как ключе# вому отрывку из Библии к решению обозначенных вопросов:

[30]

Там же. С. 428 А. Эдершейм. Иисус Христос у колодца Сиха# ря. Жизнь и времена Иисуса Мессии. – М.: Весть, 2004. С. 279. [29] Рор Р., Мартос Д. Знамения рождения водою и духом. Великие темы Писания. Новый Завет. – М.: ББИ, 2002. С. 62

Guthrie D. Motyer J. “Jesus in Samaria 4;4#42,” in The New Bible Commentary, 3d edition (Grand Rapids, Michigan: Eerdmans W. Publishing Company), 939. – Пер. с англ. мой – А.Р. [31] Толковая Библия под ред. А. Лопухина. 12 томов. Комментарий I. Т. 2. Евангелие от Иоанна, 2007. С. 852.

Theological Reflections /SPbCU, 2011

131

[27] [28]

Àíàòîëèé Ðåìåçîâ

иудеев,[32] но обыденным событием ста# ло детище сначала эллинистического периода, а потом и «талмудического Ва# вилона»[33] – синагога (sunagwgh,), кото# рая стала непременным атрибутом «иудеев рассеяния». Она выполняла функции народного собрания, местом обучения и воспитания, там проходили заседания судов, производились наказа# ния… Но самое главное, синагога стала официальным местом «молитвенных собраний евреев, чему соответствовало слово nyt hknst. Кроме молитвенных до# мов, были еще и особые помещения для изучения Торы nty jdrvwt, в которых принято было также и молиться; и так как синагоги служили и местом пропо# веди и поучения, то с течением времени оба понятия слились в одном слове».[34] Более того, именно служения в синаго# ге стали основой форм богослужения в христианстве[35] и, кроме того: синагога – не обязательно специальное архитек# турное здание, но синагогой, как местом для собрания могло быть обычное част# ное жилище.[36] К последним замечаниям необходи# мы ремарки. Мы не сторонники какой# либо однозначности. На наш взгляд все было сложнее, драматичнее и разнооб# разнее. Достаточно вспомнить сложней#

шие вопросы, поднимаемые литерату# рой протеста (послания Иакова и Гала# там) или Иерусалимским собором (Деян. 15:20), чтобы допустить есте# ственный конфликт не только созна# тельного отношения к предписаниям Торы, но и к формам богопоклонения – от синангогального образца[37] до язы# ческих трапез. Рассматривая типы бого# служения, Данн Д. справедливо отмеча# ет, что «… уже с ранних времен суще# ствовали различия в понимании и прак тике богослужения, сопровождающиеся острым конфликтом мнений, что неми# нуемо должно было подвергнуть един# ство первой христианской общины весь# ма серьезным испытаниям».[38] Из новых форм (прежде всего в частных домах) богослужения библеист отмечает такие элементы, как: молитва, учение и истол# кование Писаний, предания об Иисусе, совместные трапезы.[39] А история гибе# ли архидьякона ускорила процесс вне# сения в богослужение христианских эле# ментов: «… позиция Стефана означала отвержение не только иудейского храмо# вого богослужения, но косвенно – и бо гослужения христиан арамейско еврейс кой языковой среды, поскольку оно оста валась сосредоточенным на Храме».[40] Еще раньше Добшюц также говорил о первоначальной общине как семейной

[32]

=13810&query=СИНАГОГА J. Scott W. Neusner, “Synagogue,” in Dictionary of Judaism in the biblical period: 450 B.C.E. to 600 C.E. (Macmillian Library Reference. New York, 1996), 606. [37] Хилл Эндрю. Поклонение // Евангельский словарь библейского богословия. Под ред. Уол# тера Элуэлла. – СПб.: БДВ, 2000. С.753. [38] Дж. Данн. Типы богослужений // Единство и многообразие в Новом Завете. Исследование при# роды первоначального христианства. – Москва: ББИ, 1997. С. 167. [39] Там же. С. 166 [40] Там же. С. 167

Хотя и сравнивал Гаризим – самарянский с Сионом – местом поклонения иудеев, от которых и спасение. [33] И. Гафни. Синагога в Вавилонии: ее роль и образ в общественном сознании // Евреи Вави# лонии в Талмудическую эпоху. Гешарим. Иеруса# лим. – Москва: Мосты культуры, 2003. С. 104. [34] Бернштейн Р. Синагога // Еврейская энцик# лопедия Брокгауза и Ефрона. IDDK . Мультиме# диа#издательство «Адепт»# CD ROM, 2003. [35] Редакция КЕЭ. Синагога // Электронная ев# рейская энциклопедия – интернет#версия Крат# кой еврейской энциклопедии на русском языке (КЕЭ) в 11 томах (Иерусалим,). Т.7. 1976#2003. С. 830. http://www.eleven.co.il/?mode=article&id

132

[36]

Áîãîñëîâñêèå ðàçìûøëåíèÿ /ÑÏáÕÓ, 2011

Áîãîñëóæåíèå: «ãíîçèñ» èëè «êàðäèà»

и сходной с ессейской, но он абсолютно исключает это влияние на христианские образования по причине отсутствия главной черты ессеев – «монастырско# го коммунизма»,[41] ибо те единичные случаи отказа от собственного имуще# ства, описанные Лукой в Деяниях, не походили на повсеместный и непрелож# ный закон отказа от частной собствен# ности общины пустынников ритуальной чистоты. Но если с точки зрения места покло# нения, Гиризим – не настолько «illegal» гора,[42] то с позиции иного качественно# го уровня Христос предлагает и иной стандарт «истинных поклонников» – «в духе и истине» (evn pneu,mati kai. avlhqei,a). А здесь начинаются проблемы, которые без экзегезы, требующей процессуаль# ного понимания не разрешить. Возмож# но, поэтому многие комментаторы огра# ничиваются просто констатацией гряду# щих событий поклонения в духе и исти# не, но не разъясняют что же это такое (или это получается весьма размыто), например: • «в духе и истине» – не вопрос «где», но «как» («дух человека – самая зна# чительная часть человека, она же и вместилище «истины» на основании Рим. 8:5 и Иоанна 16:13). Это заклю# чительная фраза Иисуса, актуаль# ная для нынешнего времени.[43]

•

Бог – есть Дух. И Ему угодно духов# ное поклонение в гармонии с прием# лемым в соответствии с Его приро# дой, истинным поклонением, а не це# ремониальным через «особо посвя# щенных» людей.[44]

•

Итак, место поклонения не столь су# щественно, но «дух», в котором по# клонение осуществляется. Я склоня# юсь более считать, что Иисус ис# пользует слово «дух» иносказатель# но (как, например с водой)… Другими словами люди поклоняют# ся Ему через служение Духа Свято# го… Относительно же «истины» по# лагаю, что люди могут поклоняться Богу в соответствии с тем, что Он по# казал в Своем слове. Вот таких по# клонников ищет себе Господь.[45]

•

Богу можно поклоняться где угодно при условии, что наше сердце на# строено к Нему, и мы искренно и че# стно ищем Его. Именно это Иисус подразумевал, когда сказал: «…ис# тинные поклонники будут покло# няться Отцу в духе и истине, ибо та# ких поклонников Отец ищет Себе».[46]

•

Истинные поклонники будут совер# шать действия не связанные с жерт# воприношениями, без храмового ду# ховенства и не в манере храма… но

[41]

Добшюц. Иудейские христиане. Первоначаль# ная община. Древнейшие христианские общины. Культурно#исторические картины. Раннее хрис# тианство. Т. I. – Харьков: АСТ, 2001. С. 475. [42] Единственно, что не оправдывает самарянку так это ее пренебрежение «спасением от иудеев» # Прим. А.Р. [43] Robertson А. Word Pictures of the New Testament: John; Иоанн 4:21#24 (1932) – Пер мой –А.Р. http:/ /www.biblestudytools.com/commentaries/ robertsons#word#pictures/john/ [44] Jamieson, Fausset & Brown, «John 4:21#24»

Commentary Critical and Explanatory on the Whole Bible – Пер . мой – А.Р. http://www.biblestudytools. com/commentaries/jamieson#fausset#brown/john/ [45] Robert Deffinbaugh , “The Woman at the Well (John 4:1#42),” in That You Might Believe: A Study of the Gospel of John (Biblical Studies Press, 1998) http:/ /bible.org/seriespage/woman#well#john#41#42 – Пер. мой –А.Р. [46] William R. Cannon, “The Word Spoken to the Samaritans (4:1#42)”, in The Gospel of John (1985). – Пер. мой –А.Р. http://www.religion#online.org/ showchapter.asp?title=692&C=923

Theological Reflections /SPbCU, 2011

133

Àíàòîëèé Ðåìåçîâ

23 стих умалчивает о формах покло# нения…[47]

•

Дух или душа человека под влияни# ем Святого Духа должны поклонять# ся Богу и иметь общение с Ним. Ду# ховная составляющая поклонения демонстрируется в пылких молитвах, прошениях, благодарениях – во всех формах поклонения истинного серд# ца, в котором Бог отражается и про# славляется».[48]

•

И наше поклонение должно быть со# ответствующее Его природе. Мы должны поклоняться ему с истинно духовным поклонением веры, любви, и Святости, оживляя все: наши ха# рактеры, мысли, слова, и дей# ствия».[49]

Несомненно, все приведенные ремар# ки вносят свою лепту в поисках лого# са,[50] но их гнозис пока неустойчив, он на уровне интуиции, которая пытается определить смысл через «недостающие» элементы, через Дух Святой или Его Дары (Deffinbaugh R., Matthew H.). Кто# то видит проблему в иудейской традиции и посредническом духовенстве (Cannon W., Jamieson, Fausset & Brown). Духовное толкуется как восторженное (Wesley J., Matthew H.). Категории «дух» и «истина» – смешаны или их границы размыты… Объективизации еще не произошло… Однако обратимся непосредственно к тексту: oi` avlhqinoi. proskunhtai. proskunh,sousin tw/| patri. evn pneu,mati kai. avlhqei,a| [47]

Jerome H. Neyrey, «Worship in the Fourth Gospel: A Cultural Interpretation of John 14#17», in Biblical Theology Bulletin 36, (2006). 107#117. – Пер мой – А.Р. [48] Matthew H. [49] John Wesley, John Wesley’s Notes on the Whole Bible. The New Testament (Books For The Ages

134

Как видим искомая фраза evn pneu,mati kai. avlhqei,a, где существительные «дух» и «истина» в дательном падеже. Управ# ляющий предлог evn указует на место, отвечающее на вопрос где, в чем. Имен# но так и выглядят переводы, как на рус# ский язык, так и на английский: «в духе и истине»: • KJV John 4:23 But the hour cometh, and now is, when the true worshippers shall worship the Father in spirit and in truth: for the Father seeketh such to worship him. • NAU John 4:23 But an hour is coming, and now is, when the true worshipers will worship the Father in spirit and truth; for such people the Father seeks to be His worshipers. • RST John 4:23 Но настанет время и настало уже, когда истинные поклон# ники будут поклоняться Отцу в духе и истине, ибо таких поклонников Отец ищет Себе. • Но приходит час, и теперь есть, ког# да истинные поклонники будут по# клоняться Отцу в духе и истине; ибо и Отец ищет, чтобы такими были по# клоняющиеся Ему.[51] Мы не берем во внимание некоторые современные переводы, которые просто не выдерживают никакой критики по причине полного пренебрежения ими как морфологией, так и синтаксисом Древнегреческого (например: «Однако настанет время, и оно совсем близко уже, когда истинно верующие будут молиться AGES Software, Albany, OR USA, 267. 1996#1997). Version 2.0 – CD ROM. [50] В понятие «логоса» мы здесь вкладываем до# минантный смысл. – Прим. А.Р. [51] Новый Завет. Под ред. Епископа Кассиана (Безобразова). – М.: РБО, 1994.

Áîãîñëîâñêèå ðàçìûøëåíèÿ /ÑÏáÕÓ, 2011

Áîãîñëóæåíèå: «ãíîçèñ» èëè «êàðäèà»

Отцу духовно и истинно, ибо и Отец хо# чет, чтобы так молились Ему». – Пере# вод Леонида Лутковского. Или из перевода «Радостная весть. Перевод Нового Завета на современный русский язык»: «Но час наступает – он уже наступил! – когда тех, кто Отцу по# клоняется, наставит Дух Истины,[52] как истинно чтить Отца. Ведь Отец Себе ищет таких – тех, что так Ему поклоня# ются). Но Соболевский С. напоминает, что предлог evn может обозначать перенос# ный смысл – о положении, об обстоя# тельствах, в которых может оказаться кто#нибудь.[53] Тогда и в соответствии с «синтаксисом простого предложения» дательный падеж может выражать ору# дие (dativus instrumenti),[54] которое в русском языке обозначается творитель# ным падежом. Теперь с полным правом мы можем фразу перевести так: «истин# ные поклонники будут поклоняться ду хом и истиной». Смещение смысла нали# цо. От таинственного положения по причине иносказательности «в духе и истине» переходим к инструментальной конструкции, т.е. к конкретным сред# ствам поклонения. Любопытно: церков# нославянские свидетели текста в этом месте также используют эту конструк# цию: «духом и истиною».[55] Кстати, именно эту особенность пе# ревода греческой конструкции evn pneu,mati в церковнославянских Еванге# [52]

Это уже в большей степени толкование с ис# пользованием широчайшего контекста, а не пере# вод. – Прим. А.Р. [53] С. Соболевский. Предлоги с дательным паде# жом // Древнегреческий язык. – СПб.: Алетейя, 1999. С. 276. [54] Там же. С. 263. [55] К примеру: «Новый Завет на церковно#сла# вянском языке». Елизаветинское издание 1900. – Донецк, 2002. http://www.omolenko.com/

Theological Reflections /SPbCU, 2011

лиях творительным падежом заметил Мецгер Брюс и без особого энтузиазма, называя это «странными случаями» и оправдывая их «локальными различи# ями между диалектами».[56] Между тем, в Синодальном переводе кое#где в дру# гих местах сохранились инструмен# тальные конструкции, например: ou-to,j evstin o` bapti,zwn evn Pneu,mati ~Agi,w| – Тот есть крестящий Духом Свя# тым (Ин. 1:33) Тогда когда англоязычные версии настаивают на дательном падеже места: NAU John 1:33 «I did not recognize Him, but He who sent me to baptize in water said to me, “He upon whom you see the Spirit descending and remaining upon Him, this is the One who baptizes in the Holy Spirit».

Дословно: «… Кто крестит в Дух Свя# той». В нашем отрывке Клеоны также ви# дят предлог evn, как «в» – указующий на область или образ поклонения.[57] По всей видимости, англоязычные источни# ки склонны более к буквализму, кото# рый приводит к толкованиям, следую# щим из соответствующего перевода. Вот одно из характерных: Не следует думать, что человеческий дух и чистосердечие суть те дух и ис# тина, в которых поклоняются Отцу ис# тинные поклонники; скорее речь идет о Святом Духе… и Иисусе как Истине…

bible/joh.pdf Брюс Мецгер. Церковнославянский перевод. Границы возможностей церковнославянского языка // Ранние переводы Нового Завета. Их ис# точники, передача, ограничения. – М.: ББИ, 2002. С. 463. [57] Клеон Л. Роджерс#младший # Клеон Л. Род# жерс III. Ин.4:24 // Новый лингвистический и экзегетический ключ к греческому тексту Нового Завета. – СПб.: БДВ, 2001. С. 328. [56]

135

Àíàòîëèé Ðåìåçîâ Они и составляют новую обитель, мес# то для истинного поклонения Богу.[58]

толкование исходя из собственного, но одинакового с «западным» перевода:

Как видно, то же самое использова# ние предлога evn с дательным «места», здесь, конкретный указатель: «оби# тель»… Дж. Нейрей казалось бы уходит от буквализма. Он убежден, что значение необходимо искать в расшифровке про# образов и через призму событий, свя# занных с историями Ветхозаветного Иакова. Поэтому для интерпретации диалога Иисуса с самарянкой приводит цитаты, с наиболее характерной фразой из Ветхого Завета «изливается Дух Мой» (Ис. 32:15; Иоил. 2:28; Иез. 36:25# 27), где Дух Божий имеет подобно воде очищающее действие, провозглашая тем самым новую эру отношений чело# века с Богом.[59] Однако синтаксическую конструкцию «в…», принятую «запад# ной» текстологией оставляет неизмен# ной. Интересен и следующий факт. Пра# вославный экзегет Кассиан (Безобра# зов), на мировоззрение которого повли# яли как немецкие протестанты, так и Афонский монастырь, в котором он на# ходился в период II Мировой войны и соединивший «таким образом… науч# ный экзегетический поиск современно# го Запада и духовную традицию визан# тийского Востока»,[60] тем не менее, дает

… поклонение Отцу в Духе и истине есть приобщение к полноте подлинного Бо# жественного бытия в благодатных да# рах Святого Духа. Как это приобщение совершается, евангелист еще не говорит с достаточной ясностью.[61]

[58]

Р. Гандри. Евангелие от Иоанна: уверовать в Иисуса ради жизни вечной // Обзор Нового За# вета. Пер с англ. – СПб.: БДВ, 2001. С. 257. [59] J. Jacob Neyrey, “Traditions and the Interpretation of John 4:10#26,” Catholic Biblical Quarterly 41 (1979): 419#437. [60] Руло Ф. Епископ Кассиан Безобразов как эк# зегет Иоанновских писаний // Водою и кровию и духом. Толкование на Евангелие от Иоанна. – Грааль: Пушкино, Моск. обл., 1996. С. 5. [61] Там же. С. 81. [62] М. Селезнев. Альтернативы Синодальному переводу? // Мир Библии №1(2). – М.: Мир

136

К слову сказать, «кассиановский» пе# ревод Нового Завета, из которого мы уже приводили выше истолковываемую библейскую фразу «страдает» именно как буквализмом, так и приверженнос# тью к западному прочтению.[62] И мож# но только сожалеть вместе со Стивеном Беталденом, что текстологическая по# пытка Кассиана «не произвела ожидае# мого эффекта из#за неясности русского перевода.[63] Обратим внимание, склон# ность к дательному места заставило эк# зегета Кассиана намеренно слово «Дух» написать с большой буквы, отвергая тем самым и поклонение Богу человеческим духом и ввергая читателя в неуместную мистификацию. Итак, перейдя к инструментальной конструкции (а инструментальное зна# чение имеет и выражение evn avlhqei,a|, которое интерпретируется некоторыми классиками, как приобретенную учени# ками от Иисуса готовность особенного служения Богу)[64] синтаксически неиз# бежным становится то, что понимание Библии, 1994. С. 102. С. Беталден. Наследие Российского библейс# кого общества в русской библеистике XIX и XX веков // Библия в духовной жизни, истории и культуре России и православного славянского мира. К 500#летию Геннадиевской Библии. Сбор# ник материалов международной конференции 21# 26 сентября 1999г. – М.: ББИ, 1999. С. 218. [64] Например: Spisc – Ceslas, “avlhqei,a,” Vol.I., Theological lexicon of the New Testament (Hendrickson Pablishers, 1993), 80. В данном случае авторы го# ворят об «освящении истиной» (Ин.17:17). – Прим. А.Р. [63]

Áîãîñëîâñêèå ðàçìûøëåíèÿ /ÑÏáÕÓ, 2011

Áîãîñëóæåíèå: «ãíîçèñ» èëè «êàðäèà»

поклонения, как сферы, среды, области, места переключается к субъекту покло# нения и его ответственности, к его сред# ствам. Истинный поклонник должен по# клоняться как потенциальный носитель истины и обладатель духа. Автор Еван# гелия показывает некую наличность, вооруженность поклонника. Он не рас# крывает подробно суть этого вооруже# ния (средств). Но такое осознание дает нам возможность более ясно продвигать# ся к следующему шагу – выяснить, что же на самом деле хотел Иисус от «истин# ных поклонников». Нам нельзя не обра# тить внимание на дополнительные (веш# ки) указатели. Они позволят определить не только вербальный контекст, но и в какой#то степени ментальный. Во#первых, «Бог – есть Дух». Следо# вательно, необходимо отказаться от всякого «вещества» в поклонении. Риту# альность иудаизма (практически всех его религиозных партий) с его омовени# ями, символикой в одежде священников, убранством и устройством храма стано# вится бессмысленным. Как к бессмыс# ленным можно отнести архитектурные сооружения синагог по правилам «моля# щегося в сторону Иерусалимского хра# ма». Равно упраздняются ритуальные каноны чтения Торы. Но, с другой сто# роны, новое требование – духовное по# клонение, нечто внутреннее, но не со# крытое от Бога; очищенное от примесей внешней религиозности. Во#вторых, «спасение от Иудеев». Бог – Сущий действовал там, в истории этого народа Бог (несмотря на свою Са# модостаточность) испытывал как ра# дость, так и огорчения, как верность, так [65]

Л.С. Выготский. Мышление и речь. Психика, сознание, бессознательное. (Собрание трудов) // Мысль и слово. – М.: Издательство «Лабиринт», 2002. С. 336.

Theological Reflections /SPbCU, 2011

и змеиные укусы предательства. В этом народе предсказано о рождении Мессии для всего человечества. Это воплоти# лось в личности Иисуса Христа, как на# дежде на истинное поклонение. Истина может быть только абсолютной. Если она (истина) – относительна, тогда нужно искать снова Абсолют. Другими словами, именно Христос неоднократно заявляет о Своей Абсолютной Боже# ственности, и Он против всякого реля# тивизма. В#третьих, «… не на горе сей». Вся# кое подражание храмовому служению, иудейскому поклонению становится бес# помощным образом по причине упраз# днения оригинала. Далее, для понимания и эффектив# ной контекстуализации воспользуемся моделью. Любое поклонение в той или иной степени – коммуникация, диалог. А коммуникация – некий канал связи с ее важнейшими элементами – приемо# передающими устройствами. Дух чело# века вопрошает, молится, прославляет… Колебания, уходящие в эфир не проис# ходят ниоткуда, у них есть источник – передающее устройство. Наш дух мож# но сравнить с передающим устройством. Мысль объективизируется только сло# вом, фразой. Вот почему важны молитвы и про# шения, но бесполезны для духовного ка# нала связи бездушные предметы. И в от# личие от электронных устройств в обще# нии с Абсолютом важна и мысль. Вы# готский Л. доказал, что мышление – это другая (внутренняя) речь: «Мысль можно было бы сравнить с нависшим облаком, которое проливается дождем слов. Поэтому процесс перехода от мыс# ли к речи представляет собой чрезвы# чайно сложный процесс расчленения мысли и ее воссоздания в словах».[65]

137

Àíàòîëèé Ðåìåçîâ

Мысль, как другая (внутренняя) речь не равна произносимой (внешней), но она слышима Духом Бога: «Также и Дух подкрепляет нас в немощах наших; ибо мы не знаем, о чем молиться, как долж# но, но Сам Дух ходатайствует за нас воздыханиями неизреченными» (Рим. 8:26). В чем здесь особенность? Такую ди# алогичность Бахтин М. называет «вто# рым пределом познания», т.е. высшим (как познание Высшей личности) в от# личие от познания неодушевленных ве# щей: «Второй предел – мысль о Боге в присутствии Бога, диалог, вопрошание, молитва. Необходимость свободного са# мооткровения личности. Здесь есть внутреннее ядро, которое нельзя погло# тить, потребить, где сохраняется всякая дистанция, в отношение которого воз# можно только чистое бескорыстие; от# крываясь для другого, она всегда оста# ется и для себя»…[66] Естественно, мы не сможем в рамках одной этой работы дать всесторонний анализ «духу» человека. Дух – это и мысли личности, и его воля, и проявле# ние чувств, и страсть, и постоянная ус# тремленность к Высшему: «Слово pneu/ma означает высшее в человеке, ибо это выс# шее ассоциируется с Богом, который есть Дух. Пока человек ходит kata. pneu/ma он реализует достоинство своего существо# вания (см. Рим. 8:5)»…[67] Мы не говорим сейчас о духах, как существах бестелес# ных (например, в 1 Петра 3:19). Сино# нимичной «духу» – дыхание (pneu/ma), как признак жизни вообще живого суще# ства, ибо без духа тело мертво (Иак.

2:26). Геометрически эту часть челове# ческого бытия не определить. Наша аналогия с передающим электронным устройством только иллюстрация ком# муникации духа с Духом. Потому столь много мнений, среди которых есть один из честных ответов: «Рациональное оп# ределение духа невозможно, это безна# дежное предприятие для разума. Дух умерщвляется таким определением, он превращается в объект, в то время как он есть субъект. О духе нельзя вырабо# тать понятия. Но можно уловить при# знаки духа. Можно сказать, что такими признаками духа являются – свобода, смысл, творческая активность, целост# ность, любовь, ценность, обращение к высшему божественному миру и едине# ние с ним».[68] В наш век нужны качественные при# емники, у которых есть важнейшая ха# рактеристика – чувствительность, а последняя очень сильно зависит (и име# ет смысл) от точной настройки частоты на источник сигналов. Если антенна своим фокусом не ловит электромаг# нитные колебания – даже самый чув# ствительный приемник молчит. Пере# нося эту иллюстрацию на слова Иису# са, становится очевидным, что истинное поклонение – это верная настройка по# клонников на личность Иисуса Христа: «…всякий, кто от истины, слушает гла# са Моего» (Иоанна 18:37). Конечно же, речь идет о ментальном контексте и тут уж не обойтись без христианской догма# тичности. И хотя Бенхард, оставаясь на позициях «западного синтаксиса», стро# го напоминает нам об этом: «…покло#

[66]

A.N. Mc Neile (Edinburgh: T&T. Clark, 1999), 149. – Пер. мой А.Р. [68] Н. Бердяев. Признаки духа // Дух и реаль# ность. Философия свободного духа. – Москва: Республика, 1994. С. 380.

М. Бахтин. К философским основам гумани# тарных наук // Автор и герой. – СПб.: Азбука, 2000. С. 227. [67] J. Benhard, A Critical and exegetical commentary on the Gospel according to St John, Vol. I. Edited by

138

Áîãîñëîâñêèå ðàçìûøëåíèÿ /ÑÏáÕÓ, 2011

Áîãîñëóæåíèå: «ãíîçèñ» èëè «êàðäèà»

няться evn pneu,mati есть поклонение в гармонии с Божественным Духом и точ# но также дело обстоит с поклонением в истине (см. Ин. 16:13 to. pneu/ma th/j avlhqei,aj). Это общее установление, и мы не должны привносить сюда противо# речащий христианской доктрине смысл по причине наивысшего откровения Бога – Его воплощения».[69] Итак, желание Бога в Новозаветный период – поиск (причем постоянный) поклонников для общения, воспитания их угодными детьми, с кротостью вос# принимаемые Божьи стандарты; граж# данами Нового Царства. Трудно в этом случае представить себе умилостивле# ние Бога какой#либо манипуляцией с фетишами, имея для общения с Всевыш# ним воздыхаемый (мыслью или сло# вом) дух и точной настройкой восприя# тия в выборе объекта поклонения (об# щение духом и истиной). Если обратиться к древним источни# кам, то, пожалуй, релевантнее всего из# лагает суть качественно нового покло# нения антиохийская школа. Например, Иоанн Златоуст, взяв в качестве точки опоры своих рассуждений «бестелес# ность Духа», говорит: А бестелесному и служение подобает такое же и должно быть приносимо в том, что в нас есть безтелесного, т.е. в душе и чистом уме. Поэтому и говорит: иже кланяется Ему, духомъ и истиною достоитъ кланятися (ст. 24).[70] Так как самаряне и иудеи не радели о душе, а много имели попечения о теле, очищая его всевозможным обра#

зом, то Он и говорит, что не чистотою тела, но тем, что в нас есть бестелесно# го, т.е. умом, должно служить Бестелес# ному. Итак, не овец и тельцов, но себя самого принести Богу во всесожжение; это и значит: представить жертву живу. И истиною достоитъ кланятися. Прежние установления, как то: обре# зание, всесожжения жертвы, курения – были только прообразы; ныне же все ис# тина. Не плоть надобно нам обрезы# вать, а лукавые помыслы, распинать себя, потреблять и умерщвлять нера# зумные пожелания.[71] Эту традицию продолжали право# славные историки, богословы и коммен# таторы (хотя и не без девиаций, но в со# ответствии с принятой нами конструк# цией), как то: • … образы должны примениться в ис# тину и сень закона – в служение ду# ховное… истинный поклонник будет руководим к благоугодной Отцу жизни, очевидно в духовного челове# ка со всем усердием стремящегося к свойству с Богом…[72] • Поклонение Богу должно быть «ду# хом и истиною» (Ин. 4:24). «Дух и истина» — вот основные принципы христианского богослужения. «Дух», т.е. духовное, мистическое, таин# ственное, возвышенное. «Истина» — верное, точное выражение или отра# жение духа, характера, содержания христианской религии, истинная символизация. [73]

[69]

J. Benhard, A Critical and exegetical commentary on the Gospel according to St John. Vol. I. Edited by A.N. Mc Neile (Edinburgh:T&T. Clark, 1999), 149. – Пер. мой А.Р. [70] Мы оставили написание цитат из Библии как в издании. – Прим. А.Р. [71] Иоанн Златоуст. Беседы на Евангелие святого апостола Иоанна Богослова. Беседа XXXIII // Творения святого отца нашего Иоанна Златоуста,

Архиепископа Константинопольского, в русском переводе. – Москва: Издательский отдел Москов# ского Патриархата, 1903#1993. С. 214#215. [72] Кирилл Александрийский. Толкование на Еван# гелие от Иоанна (Иоанна 4:22#34). Пер. Мурето# ва. Богословский вестник. Т.3. – Москва: МДА, 1900#2007. С. 294. [73] М. Поснов. История христианской церкви // Глава 5. Христианское богослужение. http://

Theological Reflections /SPbCU, 2011

139

Àíàòîëèé Ðåìåçîâ

•

Поклоняться Богу духом и истиною значит стремиться угождать Богу не одним лишь внешним образом, путем принесения Ему жертв, как делали это иудеи и самаряне, думавшие, что все Богопочитание к этому одному сводит# ся, а путем истинного и чистосердеч# ного устремления к Богу, как к Духу, всеми силами своего духовного суще# ства, познавать и любить Бога…[74]

•

Поклоняясь Богу, человек должен всегда помнить, что Бог, как Дух чи# стейший и святейший, истинный и правый, близок к духу человека толь# ко тогда, когда и дух человека чист и чужд всякой лжи, притворства и вся# кой греховной нечистоты… поклоне# ние человека Богу, рождаясь в глуби# не духа Человеческого, истекая из сердца чистого и смиренного, долж# но быть воплем души человека к Богу, обращением сына к отцу, дол# жно отличаться искреннею верою и благоговением, сыновнею любовию и всецелою преданностью воле Бо# жией – только такое поклонение Богу есть истинное и Богоугодное; только таких поклонников Бог при# емлет и молитвы их исполняет.[75]

•

И перемена произойдет не в месте только, но и в способе служения... Ис# тинными поклонниками называет тех, которые живут по Его закону, ко# торые не ограничивают Бога местом, как самаряне, или не чтут Его служе# нием телесным, как иудеи, но кланя# ются в духе и истине, то есть душою,

www.biblicalstudies.ru/Books/Posnov14.html [74] Аверкий (Таушев) Архиепископ. Четвероеван# гелие. Руководство к изучению Священного Пи# сания Нового Завета. – Москва: Православный Свято#Тихоновский Богословский институт, 2002. С. 96

140

чистотою ума. Так как Бог есть дух, то есть бестелесен, то и поклоняться Ему должно бестелесно, то есть ду# шою… Настанет, говорит, время, и настало уже, именно: время явления Моего во плоти, когда истинные по# клонники будут поклоняться не на одном месте, как самаряне, но на вся# ком месте «духом», совершая покло# нение не телесное только, как и Па# вел говорит: Которому (Богу) я слу# жу «в духе» моём (Рим. 1:9), будут со# вершать служение не образное, тенистое и указывающее собою на будущее, как иудеи, но служение ис# тинное и не имеющее никаких теней. Ибо таких поклонников ищет Себе Бог: как Дух – духовных, как Исти# на – истинных[76]. Но именно здесь начинаются пара# доксы. Точное выверенное здравое тол# кование, желание остаться на ортодок# сальной позиции осталось теорией Пра# вославия. А ведь оно прекрасно балан# сируется и с новыми серьезными исследованиями в области нами изуча# емой – поклонении. Для этого достаточ# но упомянуть Хилла Эндрю, корректно, на наш взгляд, определившего суть но# возаветного поклонения «сердечной чи# стотой, смирением, непритворством и искренностью, а также истиной, раскры# той в лице Иисуса Христа и закреплен# ной Писанием… Истинное поклонение Богу всегда совершается внутри челове# ка, когда его сердце и дух утвердились в знании и исполнении раскрытого свы# ше Слова Божьего».[77] [75]

А. Иванов. Руководство к изучению Священ# ного писания Нового Завета // Воскресение. – СПб., 1914#2002. С. 140. [76] Феофилакт Болгарский. Глава 4. Толкование на Евангелие от Иоанна. http://www.magister. msk.ru/library/bible/comment/feofilak/feofb004.htm

Áîãîñëîâñêèå ðàçìûøëåíèÿ /ÑÏáÕÓ, 2011

Áîãîñëóæåíèå: «ãíîçèñ» èëè «êàðäèà»

Перенос смысла на поклонение чело# веческого духа ничуть не умаляет досто# инство самого Богопочитания. Это ар# гументировано подметил современный библеист Том Райт: «Поклонение дела# ет тебя в большей мере подлинным че# ловеком. Когда ты с любовью и благо# дарностью взираешь на Бога, по обра# зу которого создан, ты и в самом деле ра# стешь. Ты лучше начинаешь понимать, что значит быть живым в настоящем смысле слова. И наоборот, когда ты так# же преданно поклоняешься кому#то или чему#то еще, человека в тебе остается меньше… Поклонение это самый центр жизни христианина».[78] Казалось бы, что богословские мыс# ли Запада и Востока о важнейшей час# ти христианского образа жизни звучат гармонично и в унисон. Но неожиданно «дискурсивно#рассудочного Ивана» по# беждает «взволнованно#эмоциональный Алексей» тех же столпов русского бого# словствования нами уже приводимых:

и кажется духовным, однако не есть истинное, так как не объемлет всего существа человека и не для всех дос# тупно и удобно.[79]

•

Стих 24. Поклонение Богу духом и истиною более всего возбуждает не# правильные толкования у протес# тантов, реформатов, молокан и дру# гих сектантов, отвергающих внешнее богослужение и всю обрядность и ог# раничивающихся поклонением ду# ховным. Но самая эта духовность, ис# ключающая все внешнее, доводит у этих сектантов до пустоты и бездуш# ности Богослужения или до мисти# ческого созерцания Божества. По# нятно, что такое Богопочтение, хотя

Поклонение Богу «духом» и «исти# ной» отнюдь не исключает внешней обрядовой стороны богопочитания, как пытаются утверждать некоторые лжеучители и сектанты… В самом же внешнем обрядовом богопочитании нельзя видеть ничего предосудитель# ного: оно и необходимо и неизбежно, поскольку человек состоит не из од# ной души, но и из тела. Сам Иисус Христос поклонялся Богу Отцу те# лом, совершая коленопреклоне# ния…[80] Такова трансформация богословия литургики от «Бестелесного (духовно# го) человеческого служения Богу – Духу» Иоанна Златоуста к «телесному» служению человека… Выражаем уверен# ность, что современным православным экзегетам трудно было бы спорить и с таким фактическим материалом ярко выраженного «Ивана» модернизма, как Ренана Э.: «Будучи последовательным в своих принципах, Иисус презирал все, что не было религией сердца. Суетные обрядности ханжей, внешний ригоризм, который ищет спасения в кривляниях, имели в лице его смертельного врага. Он мало заботился о постах. Он пред# почитал жертвоприношению прощение обид. Любовь к Богу, милосердие, вза# имное прощение – вот весь его закон… Мы тщетно стали бы искать в Еванге#

Эндрю Хилл. Поклонение // Евангельский словарь библейского богословия. Под ред. Уол# тера Элуэлла. – СПб.: БДВ, 2000. С. 743. [78] Том Райт. Поклонение // Настоящее христи# анство. Простые истины, которые изменят вашу жизнь. – Москва: ЭКСМО. 2010. С. 204. [79] А. Иванов. Руководство к изучению Священ#

ного писания Нового Завета. – СПб.: Воскресе# ние, 1914#2002. С. 140. [80] Аверкий (Таушев) Архиепископ. Четвероеван# гелие. Руководство к изучению Священного Пи# сания Нового Завета. Православный Свято#Ти# хоновский Богословский институт. – Москва, 2002. С. 97.

Theological Reflections /SPbCU, 2011

141

•

[77]

Àíàòîëèé Ðåìåçîâ

лии каких#либо религиозных обрядов, установленных Иисусом».[81] Таким образом, нами было замечено, что в изучении одного из стихов Свя# щенного Писания, являющимся неким общим принципом (максимой) христи# анского Богослужения достигнуто об# щее согласие в том, что поклонение про# водится с точки зрения пространствен# но#временной категории совершенно свободно, как и свободное от прежней ритуальности любого религиозного культа, (в том числе и иудаизма). Хри# стианское поклонение, приобретая но# вую особенность, направленно на глу# боко внутреннее переживание, где в ка# честве отражения религиозного опыта изменялся бы нравственный облик ис# тинного поклонника. С точки зрения же русского восприятия появляется исто# рически новый аспект с элементами но# вой ритуальности и обрядности, что представляется нам при хорошей тек# стуальной экзегезе весьма парадоксаль# ным.

Ïðè÷èíû èñêàæåíèé Интересно представляет причины рас# хождений понимания библейских тек# стов и практики («искажений»), в том числе и богослужебной в Восточном Православии Ферберн Д., который про# водит водораздел между «зрелым» пра# вославным богословием и «популяр# ным».[82] Однако он же на уровне пред# положения замечает: «…популярное православие на Западе имеет меньшую [81] Э. Ренан. Отношение Иисуса к язычникам и самаритянам. «Жизнь Иисуса». – Фолио#Харь# ков#Москва: АСТ, 2000. С. 864. [82] Дональд Ферберн. Зрелое Православное бо# гословие и его искажения // Иными глазами: Взгляд евангельского христианина на Восточное Православие. 2003. С. 202#245.

142

склонность к таким искажениям, чем православие на Востоке. Весьма вероят# но и то, что в регионах, где православие является относительно новым явлени# ем, оно будет проявляться в форме бо# лее свободной от языческого наследия… можно также ожидать, что среди просто# народья за пределами бывшего комму# нистического мира… будет процветать более совершенная в интеллектуальном понимании форма»…[83] Мы с большим удовлетворением разделили бы опти# мизм специалиста по Восточному пра# вославию, если бы не культивирование именно высшими конфессиональными кругами им же упомянутого Кураева с его обескураживающими советами и правилами «религиозной безопаснос# ти», а также системы цензуры и распро# странения духовной литературы РПЦ. Достаточно отметить недавний выход в свет (и, естественно, с «благословения» соответствующей митрополии) книги протоиерея Агафонова Н «Неприду# манные истории»[84] с такими рассказа# ми, как «Чудо в степи», «Нательный крестик» и пр., реально рефлексирую# щие именно «популярное богословие» в терминах Ферберна, но от высшего со# словия духовенства и в довольно «про# священном» регионе. Конечно, мы не должны исключить отмечаемый историками, славистами и филологами этап новой культуры с при# ходом христианства на Руси,[85] а точнее некоего синкретизма, оказывающего влияние до сих пор: «Язычество не ока# зало сильного сопротивления новой ре# [83]

Там же, С. 216. Н. Агафонов. Протоиерей. Непридуманные истории. Рассказы. Приход святителя Игнатия. – СПб. 2009. [85] Например: см. Колесов В. Русское христиан# ство // Язык и ментальность. Петербургское вос# токоведение. – СПб. 2004. С. 45#51. [84]

Áîãîñëîâñêèå ðàçìûøëåíèÿ /ÑÏáÕÓ, 2011

Áîãîñëóæåíèå: «ãíîçèñ» èëè «êàðäèà»

лигии, однако некоторые его характер# ные черты уцелели в христианских цер# ковных обрядах, тогда как другие навеч# но остались в народных традициях».[86] Примечательно, что на основании изучения «Повести временных лет» Де# мин А. обнаружил принятие православ# ного христианства Владимиром «исхо# дя из своих языческих вкусов, а не по наитию свыше».[87] Причем Владимира (точнее соглядатаев) привлекла земная красота богослужебной литургики: И пришли мы в Греческую землю, и ввели нас туда, где служат они Богу сво# ему, и не знали — на небе или на земле мы: ибо нет на земле такого зрелища и красоты такой, и не знаем, как и рас# сказать об этом, — знаем мы только, что пребывает там Бог с людьми, и служба их лучше, чем во всех других странах. Не можем мы забыть красоты той, ибо каждый человек, если вкусит сладкого, не возьмет потом горького; так и мы не можем уже здесь пребывать.[88]

Хотя справедливости ради, автор «Повести временных лет» говорит и о провозглашении Евангелия[89] и о «чу# десном исцелении» Владимира,[90] как завершающем этапе евангелизации кня# зя и принятии им решения.[91] Поэтому к нашей теме было бы кор# ректнее искать причины искажений в иной, как нам представляется, плоско# сти – русском менталитете, тем более, [86] Р. Пиккио. Истоки литературы и культуры Киевской Руси // Древнерусская литература. Языки славянской культуры. – М. 2002. С. 35. [87] А. Демин. Семантика «Повести временных лет // О Древнерусском литературном творчестве. Языки славянской культуры. – М. 2003. С. 38. [88] Повесть временных лет. Пер. Д. Лихачева. Im Werden Verlag. – Москва#Аусбург, 2003. С. 34. [89] Там же. С. 28#34. [90] Там же. С. 34. [91] Т.е. мы можем наблюдать почти классический вариант духовного роста от неверия к вере. –

Theological Reflections /SPbCU, 2011

что замеченная нами трансформация богословия литургики произошла ни в «популярной среде» и вряд ли изменит# ся в свободных от центра регионах, о чем выражал свою надежду Ферберн. Говоря о коренных различиях мен# тальности католической и православ# ной, Колесов В. тонко улавливает отли# чие западного (католического) христи# анства, «основанного на рацио, руково# дящая действием и помыслами…»[92] и православия: «Чувство правит, порывы души увлекают и могут увлечь до кон# ца… Языческие стихии понемногу про# питывают христианство восточное, проникают в его существо. Христиан# ство живое, радостное, праздничное».[93] Есть еще нечто важное в различиях. Это слабые стороны, отмечаемые фило# логом. Оказывается в Православии – это догматизм, который «стремится по# догнать жизнь под определенную идею и стоять на ней до конца»,[94] а в запад# ном католическом мышлении – это схо# ластика, стремящаяся «формализовать и засушить даже саму идею, а тем самым полностью устранить ее из жизни».[95] Догматичность «удерживается» еще и корпоративным толкованием Свя# щенного Писания, как одним из прин# ципов толкования, не признающего ав# тономность и самодостаточность [96] экзегета. Именно «догматичную пред# посылку» Негров А. называет «важней# Прим. А.Р. В. Колесов. Русское христианство // Язык и ментальность. Петербургское востоковедение. – СПБ.: 2004. С. 49. [93] Там же. С. 50. [94] Там же. С. 52. [95] Там же. [96] А. Негров. Об индивидуальном и корпоратив# ном толковании // О принципах толкования Свя# щенного Писания в Русской православной церк# ви. Хронограф 3(7). Альманах СПбХУ, 2000. С. 117. [92]

143

Àíàòîëèé Ðåìåçîâ

шим критерием интерпретации» Свя# щенного Писания[97] в Русской право# славной церкви.

Ãåîìåòðèÿ Áîãîïîêëîíåíèÿ К сожалению, в ограниченных рамках невозможно во всей полноте отразить даже единичный аспект предмета, к ко# торому мы позволили себе лишь при# коснуться. Уместно отметить, что мы не ставим здесь обличительных или срав# нительных задач, ибо проблематика бо# гослужебной практики, как нам пред# ставляется, лежит глубже, чем логич# ный, на первый взгляд, двойственный вопрос типа: «Как произошло, что обряд (православный – Прим. А.Р.), который претендует на то, чтобы быть прямым наследником традиции ранней церкви принял формы, так сильно отличающие его от раннехристианского богослуже# ния? Не могут ли церкви Запада что# либо почерпнуть для себя в православ# ной литургии»?[98] – Нет. Российский протестантизм имеет несколько иную природу. Онтологически он, в силу мен# тальности, хотел бы склониться к оси, названной нами «кардия». Но он тоже, и опять таки в силу ментальности – дог# матичен, способный стоять до конца, но с той лишь оговоркой, что предметом охранительства становится «скрипту# альность».[99] И не важно, что проповедь может являть собой яркий отрицатель# ный пример библицизма. Главное де со# хранен девиз протестантской реформа# [97]

Там же. С. 109. Х. Уайбру. Западная евхаристия и православ# ная литургия. Страницы. ББИ им. Апостола Анд# рея. – Москва, 1999. С. 579. [99] Здесь мы имеем в виду излишний уклон в сто# рону толкования и комментирования Библии во время служения, что становится в большей степе# ни «просветительством» (В. Ляху), нежели обра# [98]

144

ции и трехчастный (три проповеди, плюс шесть гимнов и, как правило, весь# ма банальных для конкретной общины, да еще и с низким исполнительским ка# чеством) порядок… Нас почему#то мало интересует степень восприятия слуша# телями. А блеклость служения, его одно# типность, отсутствие какой#либо гибко# сти и творчества пастора, и т.п. иногда выдается за «евангельскую простоту». И мы согласимся с мыслью Ляху В. о том, что метания от «наивного библи# цизма» к «изощренной экзегезе в интер# претации Священного Писания» – все равно иллюзия «богослужения благо# словенного и духовного»,[100] потому что при всей содержательности проповеди «Семя Божественного Слова должно проникнуть из разума в сердце… Но это событие может состояться только тогда, когда все элементы богослужения… со# участвуют… Для этого нужно продумать соответствующий чин богослужения, придать значение форме, например, храмовому пространству и эстетике, му# зыке и росписи, и все это должно быть библейски обусловлено»…[101] К сожалению, Ляху В. не ставил це# лью раскрыть понятие «библейская обусловленность» богослужения. А на наш взгляд и в литургике злоупотреб# ления начинаются именно с этой обус# ловленности, которая сводится подчас к бессмысленной ритуальности уже ново# го типа (см. наши размышления выше об отмене Иисусом традиционных иудейских обрядов – Прим. А.Р.), хотя щением к сердцу слушателя. В. Ляху. К вопросу о протестантском бого# служении: дискурс слова или литургия духа (про# священие или освящение) // Протестантское бо# гослужение: проблемы и перспективы. Материа# лы научной конференции «Заокские чтения». – Заокский: ЗДА, 2002. С. 37#55. [101] Там же. С. 53#54. [100]

Áîãîñëîâñêèå ðàçìûøëåíèÿ /ÑÏáÕÓ, 2011

Áîãîñëóæåíèå: «ãíîçèñ» èëè «êàðäèà»

община и использует так называемые библейски обоснованные формы. Но с мнением, что в поклонении необходимо учитывать всю сущность человека[102] мы можем только солидаризироваться. Поэтому по большому счету нельзя от# дать предпочтение ни «Алексею» ни «Ивану». Здесь совершенно неуместен радикализм. Здесь нужен некий «тре# тий» тип, гармонично впитывающий в себя обе составляющие: как рациональ# ную, так и эмоциональную. Считаем необходимым дать еще не# которые пояснения. Проповедь остает# ся на сегодняшний день основной фор# мой богослужения в протестантских об# щинах. И учение о проповеди давно ста# ло частью системы богословских знаний. Акцентуация того, что «гоми# лия» направлена только к рацио чело# века, на наш взгляд, неприемлемая крайность. Ведь если рассматривать только основные функции (не взирая на классические дополнительные) вообще «слова», таковых отмечают три: инфор# мативная, эксперессивно#эмоциональ# ная и призывно#волевая.[103] И наряду с такой общепризнанной характеристи# кой как разножанровость Священного Писания, напомним и особенности уче# ния Христа, как раввина. А это, прежде всего, применение Им двучастного мид# раша: «Галахи» и «Агады»,[104] где, на# помним, что первый тип мидраша отно# сят к разъяснительным предписаниям, но второй позволяет утверждать, что притчи, шутки, фольклорные назида#

тельные рассказы, обращены к иному – эмоциональному уровню восприятия, производя тем самым необходимый эф# фект достижения цели. Тогда бесспорно, богопоклонение (особенно в свете «духом и истиной») сродни с богопознанием. А христианс# кая гносеология не ограничивает позна# ние Высшего одной стороной человечес# кой личности, но: «… требует тотальной вовлеченности всей человеческой лично# сти, всех ее духовных функций: разума, чувства, воли».[105] Архиепископ Мудью# гин, на наш взгляд, открывает еще не# кий закон взаимодействия этих функ# ций: «Совпадение результатов умозак# лючения с направленностью эмоции в большинстве случаев обеспечивает воле# вой акт, так или иначе сказывающийся на поступках, т.е. на поведении челове# ка, сообщая волевому акту силу, иногда почти непреодолимую».[106] И, напротив результат может стать даже нулевым (и отрицательным), если рациональная оценка резко расходится с эмоциональной направленностью.[107] Вывод совершенно очевиден и почти математически выверен: без эмоцио# нального воздействия на личность бого# служение может стать обычной лекци# ей или как мы приводили пример в начале нашего исследования «профес# сорско#риторической техникой воздей# ствия». Но с другой стороны превали# рование эмоций над разумом творит волю неустойчивой, делает человека «игрушкой собственных страстей».[108]

[102]

В. Ляху. использует другую терминологию «симфоничность человека» – Прим. А.Р. [103] См. В. Маннучи. Библия – Слово Божие // Общее введение в Священное Писание. Пер. Ка# палет Д. – Москва, ЭЛИА#АРТ#О, 1996. С. 15#17. [104] Хелен П. Фрай. Священное Писание // Хри# стианско#иудейский диалог. Хрестоматия. – Мос#

ква: ББИ, 2002. С. 193. М. Мудьюгин. Архиепископ. Христианская гносеология. Введение в основное богословие. – Москва: ББИ, 1995. С. 90. [106] Там же. С. 120. [107] Там же. [108] Там же.

Theological Reflections /SPbCU, 2011

145

[105]

Àíàòîëèé Ðåìåçîâ

Итак, равновеликие силы рациональной составляющей и эмоциональной, на# правленной на личность дают значительный эффект (см. Рис 1):

в о л я , /

Гнозис (Иван)

Кардия (Алексей)

Ðèñ. 1

Òîãäà è, íàâåðíîå, âîëåâàÿ ñîñòàâëÿþùàÿ â ñëó÷àå ïðåîáëàäàíèÿ ýìîöèîíàëüíîé íàïðàâëåííîñòè èìåëà áû âèä (ñì. Ðèñ. 2) êðèâîé, èçìåí÷èâîé, îñíîâàííîé â áîëüøåé ñòåïåíè íà èíòóèöèè: Вîëÿ, àêò

Гíîçèñ (Иâàí)

Кàðäèÿ (Аëåêñåé)

Вîëÿ, àêò

Ðèñ. 2

А в случае расхождения «Ивана» с «Алексеем» сила воли – нулевая или даже от# рицательная вплоть до отторжения и неприятия (см. рис 3):

146

Áîãîñëîâñêèå ðàçìûøëåíèÿ /ÑÏáÕÓ, 2011

Áîãîñëóæåíèå: «ãíîçèñ» èëè «êàðäèà»

Гнозис (Иван)

Кардия (Алексей)

Воля, акт

Ðèñ. 3 И если наши рассуждения о значе# нии «истинных поклонников» релеван# тные, то конечная цель поклонения «ду# хом и истиной» должна сводиться к по# ложительному изменению человека с учетом новых ценностей жизни, устой# чивому поведению личности в той или иной подчас сложной ситуации, к при# нятию христианского (а не просто рели# гиозного) стиля жизни, к соответствию Божьему образу. Коль скоро мы позволили себе прий# ти к описательной геометрии Богослу# жения, то напомним еще и другую силу публичного поклонения духом и исти# ной. Именно акцент на публичность де# лает, к примеру, современная лютеран# ская община: «Публичное богослужение воплощает и развивает наилучшие, наиболее духовные силы тела Христо# ва, взывает к самому прекрасному во всех людях. На тех, кому малоинтерес# но обсуждение вопросов вероучения или даже практическое христианское служе# ние, искренние акты коллективного бо#

гослужения производят глубокое впе# чатление».[109] Несомненно, автор приве# денной цитаты тяготеет к лютеранской ментальности, где явно просматривает# ся аппеляция к «Алексею» («опыт со# вместного богослужения подвигает их (людей – Прим. А.Р.) быть преданны# ми общине, которая, будучи мистичес# ким телом Христа, несет Его Еванге# лие»[110] и т.д.). Но что, несомненно, цен# но – так это видение центростреми тельной силы коллективного поклонения, в котором теряются превос# ходства и унижения людей, их соци# альный статус, профессия и материаль# ный уровень жизни. А центростреми# тельность важна еще и в определении духовности человека: «Быть духовным означает для меня, что я есть субъект, личность, некое я, находящееся перед неким ты… Я могу абстрактно пони# мать, что такое любовь, но что такое любовь в действительности, я узнаю только когда полюблю находящегося рядом конкретного человека».[111]

[109] Рид Д. Лютер. Лютеранская литургия. Ис# следование Общего богослужения Лютеранской церкви в Америке. Пер. с англ В. Генке. – М.: Культурно#просветительский фонд «Лютеранское наследие», 2003. С. 17.

[110]

Theological Reflections /SPbCU, 2011

Там же. Эмилио Реати Ф. Дух как субъект // Пробле# ма человека сегодня. – Москва: Колледж Ф. Ак# винского. С. 77#78. [111]

147

Àíàòîëèé Ðåìåçîâ

Çàêëþ÷åíèå На основании современных материалов (публикаций и конференций) автор дан# ной статьи отмечает некий всплеск инте# реса к богослужебной практике, объясня# емый кризисными явлениями «неопроте# стантизма». В то же время замечено, что именно «новая русская философская мысль» настаивает на возрождении «православного» образа мысли и культу# ры, в том числе и вопросах литургики, с чем автор никак не может согласиться по причине реальностей современного, прежде всего секулярного мира, наличия в российском обществе не только самых различных типов мировоззрения, но и многоконфессиональный уклад внутри самого христианства. В таких условиях автором предложен общепризнанный принцип наряду с верностью своему уче# нию найти возможность сохранять и от# крытость в вопросах богослужебной практики, используя совместный опыт для конструктивного преодоления упо# мянутых кризисных явлений. Рассматривая проблему в плоскости двух условностей «гнозис» и кардия» автор согласился, что уход в один из по# люсов (осей) этой плоскости приводит к искажениям, прежде всего, конечного волевого фактора личности, будь#то это формализм (а, возможно, неуместная детализация, крайняя эвристика) в ин# терпретации текстов Священного Писа# ния, вызываемый «изощренной» экзеге# зой и профессорско#риторическим ха# рактером богослужения или, напротив, практика эмоционально#взволнован# ных форм, не подкрепленных рацио# нальной составляющей. Исследование лексической единицы evn pneu,mati kai. avlhqei,a показало, что в экзегезе данного объекта проводится четкая линия между так называемым

148

Западным и Восточным толкованиями, где более корректным нам представляет# ся последняя экзегеза по причине схоже# сти синтаксиса древнегреческого и рус# ского языков. Такое толкование указы# вает на поклонение не как на образ места или области (в духе и истине), а на сред# ства поклонения самого «поклонника» (духом и истиной), что позволяет избе# жать неясностей и неуместной мистифи# кации. Таким образом, толкование «ду# хом и истиной» позволило прийти к вы# воду о необходимости внутреннего, нравственного изменения «истинных по# клонников» в соответствии с учением Христа. Автором приведены три большие группы комментариев (собранных в эво# люционном порядке), доказующих неуве# ренность именно западных экзегез по причине желания оставаться на позици# ях буквализма в переводе искомой едини# цы. В то же время показано, что коррект# ный перевод не стал источником до кон# ца корректного толкования современного экзегезиса Русской православной церкви. Автор склоняется к мнению, что причи# ну необходимо искать в русском ментали# тете, для которого «догматичная предпо# сылка» является важнейшим критерием интерпретации Священного Писания в Русской православной церкви, а это, в свою очередь, может стать новой пробле# мой в областях ритуальности и традици# онности, которые не являлись смыслопо# лагающими в Новозаветный период. Важнейшим выводом в представлен# ном исследовании автор считает, что та# кая испытанная временем форма бого# служения, как проповедь доходит до воле# вого акта слушателей только в случае «встречи» словесного поучения с други# ми, как правило, яркими эмоциональ# ными элементами литургики, в кои мы включаем и форму подачи самой гомилии.

Áîãîñëîâñêèå ðàçìûøëåíèÿ /ÑÏáÕÓ, 2011

Áîãîñëóæåíèå: «ãíîçèñ» èëè «êàðäèà»

Áèáëèîãðàôèÿ Benhard, J. A Critical and exegetical commentary on the Gospel according to St John. Vol. I. Edinburgh: T&T. Clark. Edited by A.N. Mc Neile, 1999. BNT – Novum Testamentum Graece. Nestle# Aland. 27h Edition. Stuttgart: Deutsch Bibelgesellschaft, 1993. Cannon, William R. (1985). The Gospel of John http://www.religion#online.org/ showchapter.asp?title=692&C=923 Deffinbaugh, Robert (1998) – That You Might Believe: A Study of the Gospel of John; Biblical Studies Press) http://bible.org/ seriespage/woman#well#john Friberg’s Analytical Lexicon of the Greek New Testament, Complete 2000 edition. Guthrie, D., Motyer, J. The New Bible Commentary. 3d edition. Grand Rapids, Michigan: Eerdmans W. Publishing Company, 1970#1991. Jamieson, Fausset & Brown. Commentary Critical and Explanatory on the Whole Bible, 1872. Liddell#Scott Greek Lexicon, abridged. Oxford at the Clarendon Press, 1891#1997. Louw#Nida Greek#English Lexicon of the New Testament Based on Semantic Domains, 2nd Edition, Edited by J. P. Louw and E. A. Nida. By the United Bible Societies, New York, 1988. Matthew, H. «An Exposition with Practical Observations of the Gospel According to St. John.» In Commentary on the New Testament. Books For The Ages AGES Software. Albany, OR USA, 1997. Version 1.0 – CD ROM. Neusner, J. Scott W. Dictionary of Judaism in the biblical period: 450 B.C.E. to 600 C.E. Macmillian Library Reference. New York, 1996. Neyrey, J. Jacob. “Traditions and the Interpretation of John 4:10#26.” Weston School of Theology. Catholic Biblical Quarterly 41 (1979): 419#437. Neyrey, Jerome H. «Worship in the Fourth Gospel: A Cultural Interpretation of John 14#17,» Biblical Theology Bulletin 36 (2006): 107#17 http://www.nd.edu/~jneyrey1/ worship#John.html

Robertson, А. Word Pictures of the New Testament: John (1932) http:// www.biblestudytools.com/commentaries/ robertsons#word#pictures/john/ Spisc – Ceslas. 3 Volumes. Thelogical Lexicon of the New Testament. Hendrickson Pablishers, 1901#1993. Thayer Greek#English Lexicon of the New Testament. Complete and unabridged. Being C. G. Grimm (1861#1868; 1879) and C. L. W. Wilke (1851) Clavis Novi Testamenti Translated, Revised, and Enlarged, by Joseph Henry Thayer, D.D., Hon. Litt.D., Professor of New Testament, Divinity School of Harvard University, 1889. Ubsdict – A Concise Greek#English Dictionary of the New Testament, prepared by Barclay M. Newman, Jr., 1971 by the United Bible Societies (UBS) and 1993 by Deutsche Bibelgesellschaft (German Bible Society), Stuttgart. Vine, W. An Expository of New Testament Words. Oliphants LTD. London: Edinburgh, 1940#1965. Wesley, John. John Wesley’s Notes on the Whole Bible. The New Testament. Books For The Ages AGES Software, Albany, OR USA, 267. Version 2.0 – CD ROM, 1996#1997. Аверинцев, С.С. Поэтика ранневизантийской литературы. – СПб: Азбука#классика, 2004. Аверкий (Таушев). Архиепископ. Четвероевангелие. Руководство к изучению Священного Писания Нового Завета. – Москва: Православный Свято# Тихоновский Богословский институт, 2002. Агафонов, Н. Протоиерей. Непридуманные истории. Рассказы. – СПб.: Приход святителя Игнатия., 2009. Алымов, В. Лекции по исторической литургиге в Высшей Религиозно# философской школе в Петербурге. 1994# 1995 гг. http://krotov.info/history/04/ alymov/alym_00.html Бахтин, М. К философским основам гуманитарных наук. Автор и герой. – СПб: Азбука, 2000. Бердяев, Н. Признаки духа. Дух и реальность // Философия свободного духа. – Москва: Республика, 1994.

Theological Reflections /SPbCU, 2011

149

Àíàòîëèé Ðåìåçîâ Беталден, С. Наследие Российского библейского общества в русской библеистике XIX и XX веков. Библия в духовной жизни, истории и культуре России и православного славянского мира. К 500#летию Геннадиевской Библии. Сборник материалов международной конференции 21#26 сентября 1999г. – Москва: ББИ, 1999. Вейсман, А.Д. Греческо#русский словарь. – Москва: Греко#латинский кабинет Ю.А. Шичалина, 1899#1991. Выготский, Л.С. Мышление и речь. Психика, сознание, бессознательное // Мысль и слово. – М.: Издательство «Лабиринт», 2002. Гандри, Р. Обзор Нового Завета. Пер с англ. СПб.: БДВ, 2001. Гафни, И. Евреи Вавилонии в Талмудическую эпоху. Гешарим. Иерусалим.– Москва: Мосты культуры, 2003. Громов, М.Н., Мильков В.В. Идейные течения древнерусской мысли. – СПб.: РХГИ, 2001. Данилова, М.И. Протестантизм как феномен культуры // Протестантизм и протестанты в России: прошлое, настоящее, будущее. Материалы научно# богословской практической конференции. Выпуск II. Источник жизни. Заокский, 2004. Данн, Д. Джеймс. Единство и многообразие в Новом Завете. Исследование природы первоначального христианства. – Москва: ББИ, 1990#1997. Декларация о культуре // Итоговые документы по основным направлениям работы I Оптинского форума. Сборник материалов. I Оптинский форум. Наследие России и духовный выбор российской интеллигенции. – Москва – Калуга – Оптина пустынь, 19#21 мая 2006 года. Демин, А. О Древнерусском литературном творчестве. – Москва: Языки славянской культуры, 2003. Дилез, Ж. Различие и повторение. – СПб.: Петрополис, 1998. Добшюц. Иудейские христиане. Первоначальная община. Древнейшие христианские общины. Культурно#

150

исторические картины // Раннее христианство. Т. I. – Харьков: АСТ, 2001. Доре, Жозеф – общая редакция. Верность и открытость – фундаментальная проблема религий. Христианство, иудаизм и ислам.– Москва: ББИ, 2004. Еврейская энциклопедия Брокгауза и Ефрона. 2003. IDDK . Мультимедиа# издательство «Адепт» – CD ROM. Златоуст Иоанн. Беседы на Евангелие святого апостола Иоанна Богослова. Творения святого отца нашего Иоанна Златоуста, Архиепископа Константинопольского, в русском переводе.– Москва: Издательский отдел Московского Патриархата, 1903#1993. Иванов, А. Руководство к изучению Священного писания Нового Завета. Воскресение. – СПб.: 1914#2002. Кассиан (Безобразов). Водою и кровию и духом. Толкование на Евангелие от Иоанна. – Пушкино Моск. обл.: Грааль, 1996. Кирилл Александрийский. Толкование на Евангелие от Иоанна (Иоанна 4:22#34). Пер. Муретова. Богословский вестник. Т.3. – Москва: МДА, 1900#2007. Клеон, Л. Роджерс#младший – Клеон Л. Роджерс III. Новый лингвистический и экзегетический ключ к греческому тексту Нового Завета. – СПб.: БДВ, 2001. Колесов, В. Язык и ментальность. Петербургское востоковедение. – СПб, 2004. Ляху, В. К вопросу о протестантском богослужении: дискурс слова или литургия духа (просвящение или освящение) // Протестантское богослужение: проблемы и перспективы. Материалы научной конференции «Заокские чтения». ЗДА. – Заокский, 2002. Ляху, В. От редакции // Протестантское богослужение: проблемы и перспективы. Материалы научной конференции «Заокские чтения». ЗДА. – Заокский, 2002. Маннучи, В. Библия – Слово Божие. Общее введение в Священное Писание. Пер. Капалет Д. – Москва: ЭЛИА#АРТ#О», 1996.

Áîãîñëîâñêèå ðàçìûøëåíèÿ /ÑÏáÕÓ, 2011

Áîãîñëóæåíèå: «ãíîçèñ» èëè «êàðäèà» Марков, Б. Икона и экран: русская философия в эпоху масс#медиа. Русская философия. Новые исследования и материалы. (Проблемы и методологии и методики). Отв. Ред. проф. Замалеев А. Санкт#Петербургское философское общество. – СПб.: Издательско#торговый дом «Летний сад», 2001. Мецгер, Брюс. Ранние переводы Нового Завета. Их источники, передача, ограничения. – Москва: ББИ, 2002. Мудьюгин, М. Архиепископ. Введение в основное богословие. – Москва: ББИ, 1995. Негров, А. О принципах толкования Священного Писания в Русской Православной церкви // Хронограф 3(7) Альманах СПбХУ. 2000. Новый Завет на церковно#славянском языке. Елизаветинское издание 1900. – Донецк, 2002. http://www.omolenko.com/bible/ joh.pdf Гайслер, Норман Л. Просвещение // Энциклопедия христианской апологетики. – СПб.: БДВ, 2004. Повесть временных лет. Пер. Д. Лихачева. Im Werden Verlag. – Москва#Аусбург, 2003. Поснов, М. История христианской церкви. http://www.biblicalstudies.ru/Books/ Posnov14.html Райт, Т. Настоящее христианство. Простые истины, которые изменят вашу жизнь. – Москва: ЭКСМО, 2010. Реати, Ф. Эмилио. Проблема человека сегодня. – Москва: Колледж Ф. Аквинского. Ренан, Э. Жизнь Иисуса. – Харьков: Фолио. – Москва: АСТ, 2000. Рид, Д. Лютер. Лютеранская литургия. Исследование Общего богослужения Лютеранской церкви в Америке. Пер с англ В. Генке. Культурно# просветительский фонд «Лютеранское

наследие». – Москва, 2003. Рор, Р. Мартос Д. Великие темы Писания. Новый Завет. – Москва: ББИ, 2002. Селезнев, М. Альтернативы Синодальному переводу? Мир Библии. №1(2). Мир Библии. – Москва, 1994. Соболевский, С. Древнегреческий язык. – СПб.: Алетейя, 1999. Спиноза, Б. Богословско#политический трактат. Пер с лат. Лопаткина М. Литература. – Минск, 1998. Толковая Библия под ред. А. Лопухина. 12 томов. 2007. Уайбру, Х. Западная евхаристия и православная литургия. Страницы. ББИ им. Апостола Андрея. – Москва, 1999. Феофилакт Болгарский. Глава 4. Толкование на Евангелие от Иоанна. http://www.magister.msk.ru/library/ bible/comment/feofilak/feofb004.htm Ферберн, Д. Иными глазами… Взгляд евангельского христианина на Восточное Православие. 2003. Хелен, П. Фрай. Священное Писание. Христианско#иудейский диалог. Хрестоматия. – Москва: ББИ, 2002. Шулындина, А.Б. 2006. Переживание земного несовершенства и религиозные основы русской культуры. Сборник материалов. I Оптинский форум. Наследие России и духовный выбор российской интеллигенции. Калуга – Оптина пустынь, 19#21 мая 2006 года. Москва–Калуга. Эдершейм, А. Жизнь и времена Иисуса Мессии. Академия апостола Павла. Весть. – Москва, 2004. Электронная еврейская энциклопедия – интернет#версия Краткой еврейской энциклопедии на русском языке (КЕЭ) в 11 томах (Иерусалим, 1976#2005). Элуэлл, Уолтер – общая редакция. Евангельский словарь библейского богословия. БДВ. – СПб, 2000.

Theological Reflections /SPbCU, 2011

151

Сергей САМОЙЛЕНКОВ, Санкт Петербург, Россия

Ââåäåíèå

Самойленков Сергей Николавевич закончил в 1996 г. магистерскую программу в области богословия в ЕААА. В 2002 г. закончил маги& стерскую программу по миссиологии в ЮНИСА, ЮАР. С 2010 года возглавляет кафедру Практического богосло& вия и Высшей Школы Лидерства (ВШЛ) СПбХУ. Пастор церкви ЕХБ. Область деятельно& сти сосредоточена в области практического богословия.

152

ножество религий, деноминаций, всевозможных ответ& влений и толков в наше время уже никого не удивля& ют, кроме как вносят неразбериху и путаницу в сознание людей. Христианский мир весьма пестр. Но характерно то, что люди осознанным и неосознанным образом приобщают& ся к различным церквям, как правило, относящимся к какой& нибудь из конфессий, и становятся частью этого сообщества. Их самоидентификация напрямую связана с церковью. Можно обнаружить ряд ключевых причин присоединения к одной из церквей (даже внутри одной конфессии). Ими мо& гут быть и семейная преемственность, и патриотические чув& ства, и географические факторы, и духовно&эстетические осо& бенности, и т. д. Но самое сильное влияние на выбор церк& ви, бесспорно, оказывает само богослужение. И действитель& но, знакомство будь&то с конфессией или отдельно взятой церковью, будет не полным, если оно ограничится изучени& ем вероучения и историческими исследованиями. Полная картина со всеми ее оттенками откроется благодаря пони& манию и наблюдению богослужебной практики, литургии, на которых непременно необходимо побывать, что воочию поможет увидеть и почувствовать сам дух и атмосферу про& исходящего, вопреки, может быть, всевозможным предпо& сылкам и предвзятостям. Эта необходимость обусловлена тем, что очевидные факторы, элементы богослужения, помо& гут обозначить критерии, признаки (как необходимый ма& териал) идентификации церкви. Да и сами представители, члены церквей, рассказывая о своей церкви, с целью побли& же познакомить заинтересовавшихся людей и передать са& мую суть жизни и веры церкви, больше ссылаются на прак& тику богослужения и приглашают своих собеседников побы& Áîãîñëîâñêèå ðàçìûøëåíèÿ / ÑÏÕÓ, 2011

Ëèòóðãèÿ êàê îäèí èç êëþ÷åâûõ óðîâíåé ñàìîèäåíòèôèêàöèè öåðêâè

вать на них, особенно на каком&либо из праздников (как правило, самые много& людные богослужебные собрания про& ходят на праздники). Это явление не случайное. Оно имеет место быть дале& ко не потому, что не все компетентны в жизни своей церкви или не могут убеди& тельно излагать основы веры и из&за этого отдают приоритет внешним, види& мым действиям происходящим во время богослужения (за которыми, кстати, не просто выявить вероучительный мо& мент), затрагивающих и разум, и чув& ства. А потому, что, действительно, во время богослужения (литургии) цер& ковь соборным, регламентированным и очевидным образом раскрывает свои взаимоотношения с Богом, провозгла& шая и актуализируя веру. Более того, посредством литургии ее чина (их час тей и форм) происходит самоосмысле ние церкви, ее самоидентификация. С другой стороны, наблюдается и противоположное явление, ставшее все& общим и повсеместным, о котором нельзя умолчать – переход (миграция) людей из церкви в церковь или же в другие конфессии. Распространена и практика перетекания в другие конфес& сии, не только в частном порядке, но и целыми группами. Даже служители, за& нимавшие важные посты в своей церк& ви, переходят в другие конфессии и про& должают нести там служение, иногда в том же статусе (речь идет о регентах, проповедниках, пасторах). Возникает ряд вопросов. Неужели так легко поме& нять годами, а может быть и десятиле& тиями складывающиеся убеждения, уче& ние, традиции, круг знакомых людей? Почему происходят такие резкие, карди& нальные перемены? Как их объяснить? На каприз, неудовлетворенность, амби& ции, гордость, конфликтность, непосто& Theological Reflections / SPCU, 2011

янство, безответственность «перебежчи& ков» здесь не списать. Иначе это будет крайне поверхностное, самоуспокаива& ющее, популистское объяснение, не при& водящее к исчерпывающему ответу. На наш взгляд причины происходящего кроются в более глубоких слоях – в том числе и в области самоидентификации церкви. Об этом более подробно и пой& дет речь, т.е. о литургии как самоиден& тификации церкви, ее специфичной осо& бенности, природе и о связанном с ней механизме происходящих явлений. По& средством термина «идентификация», исследованных областях и уровнях ее выражения, устоявшихся общеприня& тых понятийных норм будет сделана попытка понять и объяснить происхо& дящие процессы в жизни церкви. Важ& ность и полезность данного вопроса не& возможно переоценить. Потому что оче& видно, что в человеке заложена потреб& ность быть причастным к группам, обществам себе подобным. А организа& ции и сообщества не способны полно& ценно реализовать себя в жизни, при& влечь внимание к себе со стороны, или достичь поставленных целей до тех пор, пока не произойдет самоидентификации на всех ее уровнях (как идеальный ва& риант). Через идентификацию церковь представляет себя общественности. Не& знание закономерностей самоиденти& фикации может деструктивно сказаться на жизни церкви, ввергая ее в паничес& кое, хаотичное, маргинальное и в подоб& ного рода состояния. Нам предстоит проделать непростую работу, по той причине, что церковь есть и организм, и организация. Говоря о природе церк& ви, в определении ее сущности и осмыс& лении происходящих внутри процессов, мы не можем игнорировать общеприня& тыми положениями и нормами в сфере

153

Ñåðãåé Ñàìîéëåíêîâ

самоидентификации. С другой стороны, рассмотрение предмета самоидентифи& кации церкви (в литургической практи& ке) в психо&социальной плоскости будет весьма ограниченным и обеднит палит& ру жизни и природы церкви. Литурги& ческая практика церкви как раз есть та точка, тот аспект, который соединяет в себе и человеческую, и духовную облас& ти в видимых богослужебных действи& ях и помогает как отдельно взятым лю& дям, так и церкви в целом самоиденти& фицироваться. Литургия – это тот срез жизни церкви, где прилагаются наи& большие усилия – затрата физических, материальных и духовных ресурсов. Благодаря концентрации церковного потенциала в литургической точке люди получают первый опыт соприкоснове& ния с церковью и последующие укреп& ляющие связи с ней и в последствии принимают осознанное, взвешенное ре& шение приобщиться к ней.

1. Èäåíòè÷íîñòü 1.1. Îáùåå ïîíÿòèå Сегодня термин «идентичность», что значит «быть тождественным, полнос& тью совпадать»[1] используется не толь& ко в психологии, социологии, но все чаще встречается в других областях, как то: в криминалистике, культурологии, религиоведческой сфере. Смысл и зна& чение этого слова помогает выразить и сделать попытку осознать самую суть ключевого вопроса бытия человека. И хотя термин «идентичность», благопо& лучно перекочевав из специфичной на& [1]

См. Словарь Русского языка. Т.1. М.,1981. Есть и другие более подробные определения, вот одно из них: «Идентификация – это процесс неосозна& ваемого отождествления себя с другим субъек& том, группой, образцом, идеалом». Выявлено, что «идентификация» и «самоидентификация» в со&

154

учной среды в повседневный лексикон, стал общеупотребительным, обиходным, тем не менее есть необходимость в уточ& нении правильности его применения и понимания вообще. Этот термин взят из психологической литературы, а само понятие «идентификация» было введе& но основателем современного психоана& лиза Зигмундом Фрейдом (он придавал особое значение психосексуальному со& зреванию личности, проходящей пять стадий) и прочно закрепилось в психо& аналитической традиции. Американс& кий ученый психотерапевт, причисляе& мый к неофрейдистской традиции (пси& хоаналитическая традиция) Э. Эриксон вводит понятие «психосоциальная иден& тичность» (приобретение эго&идентич& ности, вокруг которого под влиянием культуры и общества строится лич& ность), суть которого сводится к значи& мым личным установкам человека, раз& витие которого проходит через восемь стадий и соответственно через восемь кризисов или конфликтов.[2] Если гово& рить обобщенно, то в психологической традиции под идентификацией понима& ется процесс взросления, механизм, спо& собствующий самореализации Я. Бла& годаря тому, что, например, ребенок, подросток или уже взрослый человек подражая (копируя) родителям или ка& кому&либо авторитету, кумиру, он отождествляет себя с ними и начина& ет воспроизводить их действия, слова, образ мышления. Таким образом, по& средством понятий идентичность, само реализация, эго рассматриваются про& цессы личных установок человека по от& временном русском языке используются как си& нонимы. [2] См. Грейс Крайг. Мастера психологии. Психо& логия развития. – СПб&Москва&Харьков&Минск, 2002. С.84&92.

Áîãîñëîâñêèå ðàçìûøëåíèÿ / ÑÏÕÓ, 2011

Ëèòóðãèÿ êàê îäèí èç êëþ÷åâûõ óðîâíåé ñàìîèäåíòèôèêàöèè öåðêâè

ношению к самому себе и выкристалли& зовывания самосознания. Идентич& ность играет роль фундамента личнос& ти, когда человек начинает ясно осозна& вать свою роль и место в жизни, полу& чает представление о самом себе, чтобы реализовать себя в обществе.

1.2. Ïðàêòè÷íîñòü ñàìîèäåíòèôèêàöèè Вопросу идентификации личности как одному из ключевых вопросов понима& ния происходящих процессов в жизни, посвящено немало разноплановых тру& дов. В статье М.А. Щербакова «Модель уровней самоидентификации личнос& ти»[3] содержится материал, который поможет нам, отталкиваясь от общих положений, по аналогии рассмотреть закономерности и уровни самоиденти& фикации как поместных церквей, так и целых конфессий. Во&первых, автор уточняет определе& ния идентификации, что немаловажно для нашего дальнейшего рассмотрения вопроса: позитивная, т. е. прямое ут& верждение («я – христианин», «я – спортсмен», «я – житель этого города»), негативная, т. е. прямое отрицание («я – не водитель», «я – не атеист», «я – не па& стор») и инверсная, когда декларируется прямое утверждение, но на самом деле подразумевается что&то негативное («я – скрипач», что может по контексту означать, что он не певец). Это важный момент, [3]

www.ipd.ru/articles/identhttp://ww_article_2.shtml Нередко случается так, что когда верующих евангельских церквей спрашивают о церкви, кто они такие, то в ответ звучат объяснения, пост& роенные на отрицании: «мы не имеем икон, не целуем руку священнику, или мощи, не крес& тимся, не ведем богослужение на непонятном языке» и т.д. [5] Поскольку, социально&профессиональный уровень определяет статус человека, то он очень [4]

Theological Reflections / SPCU, 2011

поскольку очень часто делаемые попыт& ки идентифицировать церковь сводят& ся к негативной идентификации,[4] что может говорить о незнании или непо& нимании фундаментальных основ цер& кви, даже может быть и веры. Во&вторых, представлены семь уров& ней самоидентификации: социально& профессиональный, семейно&клановый, национально&территориальный, рели& гиозно&идеологический, эволюционно& видовой, половой и духовный. И дается объяснение действия механизма уров& ней самоидетентификации.

а. Уровни самоидентификации Уровни самоидентификации располо& жены в определенной последовательно& сти по степени оказания их влияния на личность и подверженности влиянию на них самих внешних факторов. То есть, чем выше уровень, тем сильнее он подвергается воздействию окружающих условий и быстрее реагирует на их из& менения и непосредственнее воздей& ствует на поведение человека и его от& ношения с окружающими. Например, социально&профессиональный уровень идентификации более всего подвержен влиянию внешних условий, что соот& ветственно сказывается на поведении человека.[5] По&другому выглядит картина на седьмом уровне (согласно рассматрива& емой теории), на духовном. Это самый стабильный уровень, потому что духов& важен для формирования самооценки и саморе& ализации. Не случайно титанические усилия на& правляются на получение образования в самых престижных вузах, на устройство в престижную фирму с высокой зарплатой и т. д. И когда про& исходит, например, потеря работы & уровень жиз& ни снижается, возможности ограничиваются, па& дает авторитет, то здесь наступает депрессия, ра& зочарование, иными словами – кризис самоиден& тификации.

155

Ñåðãåé Ñàìîéëåíêîâ

ный стержень имеет другую природу. И поскольку он больше ориентирован не на внешнюю связь, а на внутреннюю, то внешние факторы не оказывают таких деформационных воздействий, как на первый, так и второй и третий уровни. Самоидентификация может быть со& средоточена на одном&двух уровнях (церковь или работа, семья), что в це& лом упрощает жизнь. Но с другой сто& роны, нет целостной, органичной и сба& лансированной системы, что обедняет личность, организацию, народ. Знание этих закономерностей поможет нам в последующем определить причины уяз& вимости определенных сторон в жизни церкви и лучше понять динамику ее раз& вития.

б. Моральная составляющая Моральный аспект тесно связан с само& идентификацией, потому что поддержа& ние идентификационного статуса обес& печивается моральными нормами, и та& ким образом, они взаимозависимы. На& пример, должностное лицо в отличии от подчиненных должно держать себя в оп& ределенных рамках поведения в силу са& моидентификации (президент, пастор, учитель и т.д.), что помогает закрепить необходимый должностной статус. Но здесь, как подчеркивает автор статьи, скрывается опасность, потому что с кри& зисом самоидентификации происходит падение моральных ценностей.[6] Это происходит, потому что моральные цен& ности обусловлены не внутренним ду& ховным опытом и ориентирами, а соот& ветствующей идентификацией, которая подвержена сильному воздействию [6]

К сожалению, известны случаи, когда сотруд& ники правоохранительных органов, потеряв ра& боту, переходят на более оплачиваемую работу в криминальные структуры.

156

внешней среды и обстоятельств. Сила духовного уровня в том, что создается баланс моральных норм и духовных принципов. Как пример, общеизвестный факт оказания влияния протестантской этики на разные сферы жизни западных стран, в частности в области бизнеса. Данное положение очень важно для нашего дальнейшего рассмотрения и выявления закономерности процессов идентификации церкви в литургичес& кой практике.

в. Кризис самоидентификации Самоидентификация личности прохо& дит через кризисы. Конечно же кризисы самоидентификации, возникшие по причине социально&экономических по& трясений могут носить и массовый ха& рактер. В силу того, что в обществе про& исходит множество всевозможных пере& мен, катаклизмов, то естественно, как следствие, будут возникать кризисы са& моидентификации, особенно на верхних уровнях. Также кризисы самоидентифи& кации происходят в связи с возрастны& ми изменениями. В итоге за всю жизнь их может быть много. Кризисы могут затрагивать один или сразу несколько уровней. В определенных пределах кри& зисы приводят к более четкой и устой& чивой структуре самоидентификации. Поэтому не следует принимать кризисы как что&то катастрофичное и обречен& ное, но их можно рассматривать как на& чало новой перспективы и более каче& ственное осознание реальности. Что происходит, когда случается кризис идентификации на одном из уровней? Например, кто&то отправлен на пенсию в силу возраста, кого&то не переизбрали в пасторы, у кого&то вырос& ли дети и разъехались, а все родительс& кие усилия были сконцентрированы

Áîãîñëîâñêèå ðàçìûøëåíèÿ / ÑÏÕÓ, 2011

Ëèòóðãèÿ êàê îäèí èç êëþ÷åâûõ óðîâíåé ñàìîèäåíòèôèêàöèè öåðêâè

именно на них и т.д. Как правило, уси& лия (акцент) перемещаются на близле& жащие уровни. Это один из способов ре& шения кризиса. Отправленный на пен& сию человек, будет больше внимания уделять семье; не переизбранный пас& тор, наконец, поправит свое финансовое положение, найдя хорошую работу; ро& дители от которых разъехались дети больше внимания будут уделять благо& творительности и может быть больше времени будут уделять служению в цер& кви. Главное – не сделать вид, что ни& чего не произошло. Во время кризисов идентификации (особенно в период бурных социо&культурных изменений), затрагивающих один и более уровней, происходит, разброд, расслоение обще& ства по причине ослабления моральных норм, потери идентичности и как след& ствие утери смысла жизни. Кто&то не имеет больше мотивации держаться вы& соких стандартов, а кто&то, наоборот, рассматривает происходящие перемены как вызов и не идет на компромисс.

г. Жесткость структуры самоидентификации Жесткость структуры самоидентифика& ции создает упрощенный вариант вза& имодействия с ней. Здесь много не при& ходится думать, принимать какие&либо решения – все уже решено, регламенти& ровано. Многим людям нравится, когда все прописано, обусловленно. Напри& мер, если в поместной церкви катего& рично прописан закон об употреблении алкогольных напитков, то не возникает и вопросов о культуре распития. Член церкви идентифицирует себя в соответ& ствии с установленной нормой. Если на богослужении допустим традиционный вариант музыкального служения (хор), то не идет дальше речи об альтернати& Theological Reflections / SPCU, 2011

вах и вытекающих вопросах (допусти& мы ли ударные инструменты, какой стиль музыки приемлем и т.д.). Но с другой стороны крушение уровня иден& тификации с жесткой структурой при& носит более болезненные и ощутимые последствия кризиса идентификации.

1.3. Ìîäåëèðîâàíèå óðîâíåé ñàìîèäåíòèôèêàöèè ïîìåñòíîé öåðêâè По аналогии с рассмотренной моделью «уровней самоидентификации» и ее ме& ханизмом действия мы попытаемся на& метить уровни самоидентификации по& местной церкви и распределить их в оп& ределенной последовательности, что по& может выявить закономерные явления в самоорганизации церковной жизни, ориентированной на заложенные сте& реотипы, что по сути и является само& идентификацией. Еще раз отметим, что поскольку автор данной статьи являет& ся пастором баптистской церкви, то со& ответственно предлагаемая модель бу& дет ориентирована на баптистскую тра& дицию поместной церкви. Предлагае& мая модель не претендует на абсолют и допускает спорные моменты. Но без вы& явления этих уровней (а в идеальном случае они гармонично взаимодейству& ют) невозможно говорить о самоопреде& лении, самоидентификации и эффектив& ной самореализации церкви. Идентич& ность одного уровня не дает полной картины. Нельзя говорить об идентич& ности церкви, беря, например, только вероучительный аспект, и затем делать обобщающие выводы. В последнее вре& мя в среде ЕХБ немало говорится об идентичности баптистов. Научно&прак& тическая конференция, посвященная 105&летию легализации русского бап& тизма (формирование идентичности

157

Ñåðãåé Ñàìîéëåíêîâ

российского евангельского движения) еще раз показала остроту этого вопро& са. В обозначенной дискуссии проблема состояла в том, что делалась попытка обусловить идентичность баптистов по одному из уровней. С одной стороны был поставлен акцент на традиционно& исторический аспект, с другой — на ве& роучительный (семь принципов баптиз& ма).[7] Но по кризису идентичности в од& ном уровне нельзя делать заключение о кризисе идентичности вообще. Итак, предлагаемые уровни идентич& ности выглядят следующим образом: 1. литургия; 2. практическое христианство (этика, диакония, общение, миссионерство, семья...); 3. вероучительные основы (в том числе и семь принципов баптизма); 4. исторический базис;[8] 5. образовательная платформа; 6. личная духовная жизнь. Последовательность уровней имеет свою закономерность. Она определена по признаку влияния на динамику и ак& тивность церковной жизни, где наи& большим образом сконцентрированы силы церкви, особенно направленные на богослужебную деятельность, подготов& ка к которым проводится в течение не& дели и более всего реагирует на внешние и внутренние факторы. Например, мо& гут обсуждаться вероучительные нео& днозначные позиции (в нашем случае это 3&ий уровень) по вопросам безопас& [7]

См. П.В. Кирилловых. Кризис идентичности у евангельских христиан&баптистов: четвертый принцип баптизма и появление епископальной формы церковного управления // Ред.&сост. Н.А. Белякова, А.В. Синичкин. 105 лет легализации рус& ского баптизма. – М.,2011. С.45&46. [8] См. А. Пузынин . Традиция евангельских хри& стиан: анализ самоидентификации (1874&2008) //

158

ности спасения, тысячелетнего царства, объяснения Троицы, дихотомии или трихотомии или о важности семи прин& ципов. Но как показала практика, нуж& но приложить «уж» много усилий, что& бы вывести церковь из равновесия.[9] В наших церквах достаточно толерантно& сти, до тех пор пока не затрагивается видимая, духовно&практическая часть жизни церкви. Могут быть долгие дис& куссии на тему употребления алкоголя и будут допущены различные точки зре& ния, но если кто&то из служителей нач& нет практиковать употребление алкого& ля, то последуют дисциплинарные меры. Но если происходят незначитель& ные перемены в литургической практи& ке (вместо хора будет петь группа про& славления или вместо трех&четырех проповедей станет две), то это замеча& ют все и начинается реакция, вплоть до того, что некоторые верующие, не желая отождествлять себя с «отступнической» церковью, уходят в другие. Можно было бы провести уточнение по каждому уровню, но остановимся кратко на пос& леднем «личная духовная жизнь». В идеальном варианте по всем этим уров& ням должна быть выстроена гармонич& ная картина, устрояемая на духовной канве. Идентификация по всем уровням оп& ределяет целостный взгляд. Более того, эти уровни взаимозависимы. И если происходит кризис идентичности на од& ном из уровней, акцент деятельности и осмысления может быть перемещен на Ред.&сост. Н.А. Белякова, А.В. Синичкин. 105 лет легализации русского баптизма. – М., 2011. С.16& 23. [9] Происходят такие курьезные случаи, когда во время одного богослужении, с одной кафедры в проповедях звучат противоположные позиции по тем или иным вопросам.

Áîãîñëîâñêèå ðàçìûøëåíèÿ / ÑÏÕÓ, 2011

Ëèòóðãèÿ êàê îäèí èç êëþ÷åâûõ óðîâíåé ñàìîèäåíòèôèêàöèè öåðêâè

ближайший. Говоря о последнем уров& не, предполагается духовный базис цер& кви, выражающийся посредством духов& ного опыта и состояния отдельно взятых верующих. Этот уровень более всего стабилен и, прежде всего, благодаря Бо& жьей созидательной работе («Я создам Церковь, и врата ада не одолеют ее»). История церкви красноречиво показы& вает нам внутреннюю силу церкви, ког& да казалось бы все порушено, но нахо& дятся «Илии», служители особого духа, «семь тысяч не поклонившихся Ваалу», «Яны Гусы», «Лютеры», «Капустинс& кие» и т.д. При определении идентично& сти наших церквей этот уровень, хотя он и трудно измеримый (но все же ощу& щаемый), ни в коем случае нельзя те& рять из поля зрения. Однако же доми& нантный уровень идентичности помес& тной церкви, на наш взгляд, является литургия, о чем и пойдет речь в после& дующих разделах.

2. Ïðèðîäà öåðêâè Поскольку речь идет о самоидентифи& кации церкви в литургической практи& ке, то следует обратить внимание на ее сущность и уникальную природу, само& осознание и самовыражение, как следу& ющей определенному образцу, подра& жая и отождествляя себя с великим иде& алом и пытающейся являть миру свет Христов. Под церковью, на основании Писа& ния, ряда указующих непосредственных текстов, прежде всего, понимается со& брание людей, главою которых являет& ся Христос. Церковь Христа выражает себя через сеть, так называемых помес& тных церквей, которые и составляют [10] См.: А. Шмеман. Литургия и предание. – Киев, 2005. С.14.

Theological Reflections / SPCU, 2011

Вселенскую Церковь. Трудно предста& вить процесс приобщения к телу Хрис& та, минуя поместную церковь. Безус& ловно, что есть ряд факторов способ& ствующих тому, что человек становится членом или прихожанином определен& ной церкви, конфессии. Мы уже говорили об определении человека в выборе той или иной церк& ви. Как показала практика, что наи& больший приток людей в церкви про& исходит в периоды политических, соци& ально&экономических потрясений или личных жизненных кризисов, когда че& ловек раздавлен системой, ощущает унижение своего достоинства, беспо& мощность. Наступил кризис самоиден& тификации. Тогда начинается поиск нового сообщества, с которым он хочет идентифицировать себя. В церкви же, как одном из сообществ, он видит ина& ковость – качественно другую приро& ду, свойства, иные единые устремления, идеалы – и приобретает новую иден& тичность. Так почему же церковь от& лична от других сообществ, едина и це& леустремленна и тем самым привлека& тельна? Общеизвестно, что лексема церковь (экклесиа), т. е. собрание проистекает от греч. глагола (еккалео), что значит вы& зываю, призываю. Оно заимствовано из свесткой среды, и в греческом контексте означало народное собрание. В Септуа& гинте это слово в основном употребля& ется в религиозном контексте (Втор. 9:10, Суд. 20:2 и т. д.). Из Септуагинты оно перешло «в употребление древней церкви как ее самоназвание и перево& дится в русском Синодальном переводе «церковь».[10] Сам Христос использует слово экклесия, которое в евангелии все& го три раза используется у Матфея (16:18, 18:17).

159

Ñåðãåé Ñàìîéëåíêîâ

Нужную нам картину динамики цер& кви и ее миссионерской константы на& глядно показывает В. Болотов, рассмат& ривая смысл и актуальность слова «эк& клесия» в историко&культурном ключе. Он пишет: Экклесиа – антитез Булэ (совет). Выс& ший класс – архонты – участвовал в Булэ. Для совместного обсуждения дел, когда Булэ, совет старцев, признавал дело выходящим за пределы своей вла& сти, посылался кэрюкс & герольд, кото& рый приглашал народ собраться. Таким образом высшая инстанция государ& ственной власти состояла в том, что «делали церковь»... Этот смысл слова экклесиа дал повод к созданию особой терминологии в Новом Завете.[11]

То есть речь идет об актуализации экклессии, как народного собрания, при& глашенного советом старейшин для ре& шения неотложных вопросов. Экклесия, как явление, обозначало момент самого собрания. Ее осязаемая сущность была временной. И когда собрание расходи& лось исчезала и экклесия. И далее Боло& тов просматривает отличительный мо& мент качественно новой экклесии, со& зданной Христом: В объеме понятий экклесия... мыслит& ся весь народ. Кто не участник эккле& сия, тот не политэс... Христиане как участники церкви, «сограждане свя& тым» (Еф. 2:19).[12] В основанной Хри& стом церкви заключается характер всеобщности; в ней нет аристократичес& кого момента, как было в афинском буле. В обыкновенной жизни экклесия собирается редко и при распущении со& брания она как будто бы исчезает... [11]

В. Болотов Собрание церковно&исторических трудов. Т.2. – М.: Изд. Спасо&Преображенского Валакаламского Ставропигиального монастыря. С.13.

160

Римский народ в своей совокупности назывался Populus Romanus Quiritum (kletos=quires). Квиритом римлянин назывался только тогда, когда он ис& полнял политические обязанности, в противном случае он рассматривался как простой гражданин. Христос же ос& новал общество никогда не расходяще& еся и kletos всегда должен исполнять свои обязанности.[13]

Мы сегодня говорим о той церкви, которую создал Христос, которая всегда на марше, которую врата ада не одоле& ют. Ей не надо актуализироваться по определенным исключительным случа& ям. Церковь есть Тело Христово. Поэто& му беспочвенны суждения, что церковь актуализируется когда она соборна, проводит литургию. То есть посред& ством культа (литургических действий) происходит переход от профанного, зем& ного, грешного к сакральному, горнему миру – соединение земного с небесным. Новая природа экклесии упраздняет культ и использует ее в новом, в более величественном качестве. Александр Шмеман подчеркнул эту особенность следующим образом: ...христианская leitourgia возникла не как культ. Она не была культом, пото& му что в ecclesia – «царственном свя& щенстве», «святом народе», «людях взятых в удел» – упразднилось разли& чие сакрального и профанного, состав& ляющее необходимое условие культа. Церковь – не просто группа людей, об& щина, которая «освящается» через культ. По сути своей Церковь есть при& сутствие, актуализация в этом мире «мира грядущого»... Поэтому leitourgia [12] Экклесия была настолько важна, что в практи& ке афинского сообщества на непришедшего на со& брание налагался штраф. см. там же. С.15 [13] Там же. С.15.

Áîãîñëîâñêèå ðàçìûøëåíèÿ / ÑÏÕÓ, 2011

Ëèòóðãèÿ êàê îäèí èç êëþ÷åâûõ óðîâíåé ñàìîèäåíòèôèêàöèè öåðêâè – не культовое действие, совершаемое в церкви ради самой Церкви, это дей& ствие самой Церкви, или Церкви in actu, это само выражение ее жизни.[14]

Итак, следует еще раз отметить, что Церковь (экклесиа), как новое творение во Христе, как тело Христово имеет но& вую природу – постоянно нуждающую& ся в Боге, и пребывающую в Нем. Это та Церковь, которая имеет задание на все времена для всех поколений, «обще& ство никогда не расходящееся» и всегда исполняющая свои обязанности (Мф. 28:19&20). А посредством литургии она только подчеркивает, выражает свою природу и призвание. Поэтому литур& гия тесно связана с экклезиологически& ми вопросами и служит ярким вырази& телем ее идентичности.

3. Ëèòóðãèÿ 3.1. Êðàòêèé èñòîðè÷åñêèé ýêñêóðñ

личных форматах, вплоть до споров.[17] В евангельском сообществе также про& исходили процессы, затронувшие ли& тургико&экклезиолгическую область, последствия которых переживают цер& кви сегодня в том числе и в России. На современном этапе проблематика ли& тургики продолжает осмысляться в на& учно&практическом ключе. Не утихают дискуссии между сторонниками тради& ционного стиля поклонения и «нового» или «движения хвалы и поклонения». Движение хвалы и поклонения считало, что утерян элемент хвалы и отделяли хвалу от богослужения. Более подробно об этом говорит Роберт Уэббер.[18] Хотя Роберт Уэббер говорит, что происхождение традиции хвалы и по& клонения не совсем ясно,[19] Питер Мас& терс дает справку об истоках и зарож& дении современного стиля поклонения в конце 60&х и начале 70&х годов: «Новый стиль» берет свое начало в Ка& лифорнии, где в конце 60&х многие хиппи обратились ко Христу и стали называть себя «Джисес пипл» (народ Иисуса). Они стали употреблять на сво& их собраниях тот стиль музыки, кото& рый был им привычен из жизни хиппи. В то время образовались разные Хрис& тианские течения, поддерживающие такую практику, в частности известное течение «Кэлвери Чепэл» (Церкви Голгофы).[20]

Одной из ключевых тем, исследуемых в 20 веке была литургия.[15] А литургичес& кое движение на Западе определило це& лый период жизни Католической Церк& ви с 1832 по1969 годы, завершившийся II Ватиканским собором – самой круп& ной литургической реформой (литурги& ческое возрождение) в истории Католи& ческой Церкви.[16] Что впоследствии по& родило массу обсуждений в самых раз& [14]

А. Шмеман. Богослужение и предание. – М.: Паломник, 2005. С.14&15. [15] В. Вакушнович задает риторический вопрос: «Если бы мы предприняли статистическое иссле& дование богословских текстов православных те& ологов второй половины 20 века и, подсчитав ча& стоту употребления терминов, выявили приори& тетные темы, то каким получился бы результат...? Безусловно одним из часто встречающихся поня& тий в этих текстах является понятие літургія». См. В. Вакушнович. Литургическое возрождение

Theological Reflections / SPCU, 2011

в 20 веке. Христианская Россия, 2005. С.6. Там же. С.7. [17] В. Жардин Грисбрук и Александр Шмеман вели непростую дискуссию по тематике литурги& ческой реформы. См. А. Шмеман. Литургия и пре& дание. – Киев, 2005. С.43&62. [18] Роберт Уэббер. Поклонение прежде и теперь. – СПб.: Библия для всех, 2003. С.119&123. [19] Там же. С.119. [20] Питер Мастерс. Богослужение: библейское и современное. Метрополитен Табернакл, 2001. С.6. [16]

161

Ñåðãåé Ñàìîéëåíêîâ

И далее автор выносит категорич& ное суждение, что «богослужение «но& вого стиля» произошло из двух источни& ков: мистицизма хиппи и омирщвлен& ного христианства». [21] Новый стиль богослужения (Давидов стиль поклоне& ния) кроме музыкальных новшеств обусловлен и зарождением новой док& трины о богослужении, о чем говорит В. Юнак: Эта доктрина родилась в Новой Зелан& дии. Кевин Коннер (Kevin Conner), ссы& лаясь на стих о восстановлении скинии Давида в последнее время: «Потом об& ращусь и восстановлю скинию Давидо& ву падшую, и то, что в ней разрушено, воссоздам, и исправлю ее» (Деян. 15:16; ср. Ам. 9:11), – обосновал новое учение о богослужении, которое вскоре было принято многими церквами как про& грессивное и истинное учение.[22]

Итак, новый стиль богослужения ха& рактерен не только музыкальными но& вовведениями, но и богословскими обо& снованиями. Но в 80&х–90&х годах наме& тилось целое движение слияния воеди& но литургических и современных форм богослужения трех направлений: хариз& матические католики, лютеране и пред& ставители других конфессий. Речь не идет о слиянии и единообразии, но о межцерковном, межденоминационном взаимообогащении.[23] В свете краткой исторической справки очевидно, что от& личия в литургии порождают несогла& сия между церквами чисто по внешним характеристикам, даже не вникая в бого& словский контекст, и служат ярким ори& ентиром для идентификации церкви. [21]

Там же. С.7 В. Юнак. Богослужение празднования: PRO ET CONTRA // Протестантское богослужение: проблемы и перспективы. Заокская Духовная Ака& демия, 2002. С.119.

[22]

162

3.2. Определение термина «литургия» (богослужение) Слово литургия (leitourgia) (что дослов& но значит «общее дело») еще не прижи& лось в обиходе евангельских церквей и его использование даже вызывает неко& торое недоумение и смущение верую& щих. Но в академических и научных евангельских кругах термин «литур& гия» воспринимается вполне адекватно. Тогда как, например, в православной среде лексема литургия для богословов является ключевым понятием, а жизнь церкви заключена в ней (литургии). Очевидно, что историко&богословский путь обозначил конфессиональные пре& ференции по различным вопросам, в том числе и относительно церковного «словаря» и богослужебной практики. А. Прилуцкий, отмечая неоднознач& ное понимание и использование терми& на «литургия» выводит (как он сам го& ворит) «несложную схему»: 1. Термин «литургия используется на& ряду с термином «богослужение», при этом данные термины часто восприни& маются как равнозначные, с учетом не& которых особенностей и их использо& вания». 2. Термин «литургия» не ис& пользуется. Вместо него используется термин «богослужение». 3. Термин «литургия» настойчиво отвергается, за& менен термином поклонение.[24]

Как отмечено выше, использование терминологии сугубо зависит от конфес& сиональной традиции. В баптистской практике, например, более применимы термины собрание, богослужение, но не месса или литургия. Но А. Шмеман [23]

Там же. С.120. Роберт Уэббер. С.123&125. А. Прилуцкий. Литургия и теология Реформа& ции. С.104. [24]

Áîãîñëîâñêèå ðàçìûøëåíèÿ / ÑÏÕÓ, 2011

Ëèòóðãèÿ êàê îäèí èç êëþ÷åâûõ óðîâíåé ñàìîèäåíòèôèêàöèè öåðêâè

принципиально подчеркивает, что тер& мин «литургия» применим исключи& тельно к христианскому контексту, и от& личен от термина «богослужение», кото& рый может быть равнозначен культу (отделение сакрального от профанно& го), поскольку богослужение может от& носиться к любой религии.[25] Понима& ние и использование обсуждаемого тер& мина евангельскими церквами ориенти& рованы на веками сложившуюся литургическую особенность в право& славной церкви, которая больше под& черкивает несовместимость взглядов, в силу того, что в широком смысле «ли& тургия» используется как богослужение, а в узком «литургия» (евхаристическое богослужение с 4 века) и все подготови& тельные к ней службы суточного кру& га.[26] Отсюда проистекает и весь чин православного богослужения. Это на& столько сильная доминанта в межкон& фессиональном плане, что не позволяет некоторым евангельским церквам дерз& нуть называть свои богослужения ли& тургией. Один из пасторов баптистской церкви в радио&интервью заявил, что «В отличие от русской православной церкви, у нас нет литургии (выделено мной – С.С.), богослужений, а есть про& стая форма служения».[27] Что значит нет богослужений, а есть простая фор& ма служения? Здесь очевидно, что право& славный литургический опыт подавляет

представление о богослужении вне его границ. А Роберт Уэббер, автор книги «Поклонение прежде и теперь» исполь& зует термин «антилитургическое движе& ние», как отказ от написанных молитв и установленных форм богослужения, уга& шающих истинный дух поклонения.[28] Итак, мы видим, что в использова& нии терминологии есть свои нюансы. Важно знать не только основное значе& ние слова, но и возможные коннотации, держа в поле зрения историко&богослов& ский контекст. Этот факт еще раз под& черкивает, что литургический аспект играет ключевую роль в самоидентифи& кации церкви.

[25]

словием богослужения. И поэтому «литургия» в протестантских церквах остается функцией их бо& гословской концепции и интерпретации. Поло& жение это не изменилось и в процессе дальней& шего развития католического и протестантского богословия. Интеллектуальное или антиинтел& лектуальное, либеральное или пиетистское, бо& гословие не только оставалось внутренне наза& висимым от богослужения, но и претендовало на то чтобы контролировать и формировать его в соответствии с законом веры». См. А. Шмеман. Богослужение и предание. С.10.

См. А. Шмеман. Литургия и предание. – Киев, 2005. С.13. [26] Там же. [27] http://zelbaptist.org/new/95. По приглашению Зеленоградского интернет портала Zelenograd.ru пастор церкви Евангельских христиан&баптистов города Зеленограда Павел Николаевич Колесни& ков принял участие в радио&интервью. [28] Роберт Уэббер. С.104. [29] «Протестанты отвергли средневековое бого& словие богослужения, но, вопреки, собственно& му стремлению вернуться к первоначальной тра& диции, на деле просто заменили его другим бого&

Theological Reflections / SPCU, 2011

3.3. Литургия в действии В самом начале важно отметить два типа богослужений: богослужение по& средством таинств, где будет много сим& волизма и каждое действие имеет значе& ние и богослужение без таинств, более рациональное и эмоциональное. По этим характеристикам они имеют прин& ципиальное отличие и предопределяют богослужебную канву. Для евангельско& го верующего, ориентированного на личные непосредственные отношения с Богом, понимание элементов богослу& жения (литургии), точнее их богослов& ского или символического содержа& ния,[29] считается подчас излишним, вто& ростепенным, да и нет в этом необходи&

163

Ñåðãåé Ñàìîéëåíêîâ

мости (кроме понимания смысла и зна& чения крещения и причастия). Хотя при этом евангельские богослужения проч& но подчинены сложившимся традициям и устоям. Несмотря на то, что евангель& ские богослужения подчинены рацио& нально&эмоциональный модели, все же они многоразличны и ориентированы на доминирующую цель. Например, баптистское богослужение сконцентри& ровано на «Христе научающем». Если быть внимательным, то нетрудно заме& тить (из слов ведущих собрания, просьб молящихся, призывов проповедующих, по текстам гимнов и текстам из Писания над выходом «Иди и впредь не греши») доминанту богослужения – научение. Оно означает, что мы были в школе Христа и научались от Него при содей& ствии Святого Духа через все, что слы& шали и видели, а далее предстоит все исполнить в жизни. В харизматическом богослужении будет другой акцент, хотя и научение присутствует. Важно отме& тить, что через формы богослужения доносятся основные богословские по& стулаты. Таким образом, люди могут неосознанно воспринимать то или иное учение, формировать мировоззрение, богословские позиции. И потому благо& даря богослужебным собраниям они бу& дут идентифицировать себя с этой цер& ковью или наоборот. Еще отметим, что литургия как ни& какая другая форма церковной жизни, есть тот момент, когда собирается вмес& те наибольшее количество людей. Они видимым образом актуализируют поме& стную церковь. В этой точке соединяет& ся все многоцветие церкви. Поэтому мы можем говорить о литургии как о само идентификации церкви. Мы обратим внимание на два клю& чевых момента в евангельском богослу&

164

жении: священство всех верующих и проповедь (хотя их больше: молитва, пение, музыка, дикламации, общение), которые придают особый смысл бого& служению (см. Лк. 4:16&21).

3.3.1. Всеобщее священство Евангельское богослужение невозможно понять, не рассмотрев один из важных вероучительных моментов – священ& ство всех верующих. Хотя на первый взгляд этого можно и не заметить. Но без этого принципа не могло и быть евангельского богослужения. Появление множества церквей, конфессий после Реформации явилось следствием прин& ципа священства всех верующих. Поня& тие священства всех верующих стало означать то, что каждый верующий лично переживает общение с Богом и теперь непосредственно через молитву, Писание и Святого Духа воспринимает Божью спасительную благодать, актив& но и ответственно включается в служе& ние и, таким образом, становится соуча& стником Божьего замысла. То есть веру& ющий находится в прямом общении с Богом, независимо от церкви (не в смыс& ле, что церковь теперь не нужна). Пре& рогатива священства как посредника между профанным и священным (миря& нин не мог даже причащаться вина) ут& рачивает свои позиции. На передний план выходит личная роль и ответствен& ность верующего человека. Происходит сглаживание границ между священника& ми и мирянами. А это непременно ведет к вовлеченности всех в дела церкви, осо& бенно богослужения. В частности этот принцип отчетливо просматривается в богослужебной практике Евангельских Христиан&Баптистов, который провоз& глашает активное и неформальное уча& стие всех верующих:

Áîãîñëîâñêèå ðàçìûøëåíèÿ / ÑÏÕÓ, 2011

Ëèòóðãèÿ êàê îäèí èç êëþ÷åâûõ óðîâíåé ñàìîèäåíòèôèêàöèè öåðêâè Апостол Павел пишет: «Когда вы схо& дитесь и у каждого из вас есть псалом, есть поучение...» (1 Кор.14:26). Эта фраза свидетельствует о том, что каж& дый из участников богослужебного со& брания призван вносить свой вклад в его проведение. Все должны быть вов& лечены в богослужебный процесс, так как каждый верующий является свя& щенником (1 Пет. 2:9).[30]

Для евангельского верующего чело& века важны регулярные совместные бо& гослужения, когда собрание как единое целое целеустремленно поклоняется Богу, при этом каждый прямо или кос& венно вносит вклад в общее дело. И вот здесь кроется важная истина. Если вспомнть наши уровни самоидентифи& кации, то мы говорили о важности ду& ховной зрелости, как об основополага& ющем принципе стабильности церкви. На каждого верующего возлагается от& ветственность создавать духовный кли& мат церкви. И как Дэвид Браун отмеча& ет, что «Если человек не имеет личного опыта поклонения, скорее он не сумеет правильно пережить опыт участия в со вместном».[31] Именно в совместном по& клонении (литургии) человек духовно обогащается, переживает то, что никог& да не сможет пережить наедине (см. Мф. 6:1&18). Здесь, именно в богослужении, и происходит духовное единение верую& щих, как царственного священства, что ярким цветом выделяет сущность церкви.

жизни церкви и конечно же в самом бо& гослужении. Именно в результате Ре& формации по&новому открыли взгляд на Писание (Sola Scriptura) – появи& лись переводы Библии на нацио& нальные языки народов Европы, стало возможным беспрепятственно читать Писание и слушать проповеди на род& ном языке. Это событие имело далеко идущие последствия. Кардинально из& менилась самая суть богослужения. Служение алтаря, сакральные действия (таинства) уступили место служению Слова. По этому поводу Дэвид Бош го& ворит следующее: Протестантская идея нашла выражение в центральном месте Писания для жиз& ни церкви. Это означает inter alia, что слово выше образа, слух выше видения. Количество таинств резко сократилось и они заняли подчиненное положение по отношению к проповеди... Во мно& гих протестантских церквах перемес& тился и литургический центр, алтарь (или престол) сменился, кафедрой, за& нявшей центральное место.[32]

В настоящее время в евангельском сообществе проповедь играет ключевую роль в богослужении. Вот как баптисты оценивают ее значимость: Верность Слову Божию, присущая Евангельским христианам&баптистам, обуславливает особую роль проповеди в нашем богослужении. Именно пропо& ведь является главной составляющей нашей богослужебной практики. Без библейской проповеди невозможно представить баптистского богослужеб& ного собрания.[33]

3.3.2. Проповедь как научение и наставление Священное Писание с момента Рефор& мации занимает центральное место в [30]

Отдел катехизации ЕХБ. Настольная книга пресвитера Т.1. – М. С.241. [31] Дэвид Браун. Трансформирующая проповедь. – Воронеж, 2003. С.72.

Theological Reflections / SPCU, 2011

[32]

Дэвид Бош. Преобразование миссионерства. – СПб.: Библия для всех/Богомыслие, 1997. С.259. [33] Настольная книга пресвитера. – М. Т.1. С.243.

165

Ñåðãåé Ñàìîéëåíêîâ

Писание, Библия (каноническая) яв& ляется единственным священным[34] предметом в распоряжении евангельс& кого собрания. А поскольку евангельс& кое богослужение лишено созерцатель& ных моментов, то все внимание сосредо& точено на слушании как самого Писа& ния, так и на его интерпретации. Л. Гунько, говоря об особенностях послева& вилонского богослужения, когда наряду с храмовым проводились служения и в синагогах, отмечает: Постепенно происходит смещение ак& центов от созерцания к назиданию, от наблюдения к слушанию. Причина это& го состояла в том, что место храма по& степенно занимают синагоги, а также возникает необходимость в истолкова& нии библейского текста... По сути от& ход от созерцательной доминанты произошел потому, что созерцать стало нечего.[35]

Библии отводится непререкаемый авторитет. Подчеркивая богодухновен& ность Писания, верующие по&прежнему расценивают его как обращение Само& го Бога персонально к каждому челове& ку. Поэтому, когда произносится пропо& ведь, в основе которой лежат библейс& кие тексты, то это воспринимается как послание Свыше. В связи с этим на про& поведнике лежит большая ответствен& ность – донести библейские истины до слушателей. Иногда, как неосознанное явление, можно наблюдать перегиб в [34]

Важно отметить, что в евангельском богослу& жении проводятся такие священные акты, как, крещение и причастие. [35] Л. Гунько. Динамика богослужебных доминант в эпоху Ветхого и Нового Заветов // Протестан& тское богослужение: проблемы и перспективы. Заокская духовная академия, 2002. С.93&94. [36] В одной баптистской церкви верующие жало& вались на своего пастора, что он подолгу пропо& ведует несколько раз в неделю и иногда его про&

166

сторону того, когда проповедь превра& щается чуть ли не в таинство, от кото& рой, независимо от человеческого фак& тора, как бы созиждется духовная жизнь церкви.[36] И все же сегодня все больше говорят о проповеди как об экзистенци& альной встрече, как о событии, прино& сящем перемены в жизни людей и пре& образования церкви. Н. Александренко отмечает, что «Бог встречает людей по& средством проповеди и – спасает людей Своих (1 Кор. 1:21)... Новозаветная про& поведь уникальна тем, что во время, когда она провозглашает жизнь, она дает жизнь».[37] В созвучном ключе сло& ва Джона Стотта подчеркивают акту& альности проповеди Слова Божьего: ...Божье Слово сотворило Церковь. Можно сказать, что Божий народ воз& ник, когда Божье слово достигло Авра& ама, чтобы был заключен завет между ним и Богом. Точно так же человечес& кая толпа стала телом Христа, испол& ненным Святого Духа, только в результате апостольской проповеди Божьего Слова, произнесенного в силе Святого Духа в день Пятидесятницы.[38]

Вот где происходит преобразование жизни! «Вера от слышания, слышание от Слова Божьего». То есть, говоря иными словами, богослужение, в общем, и проповедь, в частности, есть место встречи человека с Богом, посредством Слова и при воздействии Святого Духа. Эта идея настолько сильно сегодня про& поведь продолжается около часа всего для не& скольких человек, в основном, пожилого возрас& та, которые неспособны принимать так много ис& тин и в будущем осуществлять их. [37] Н.А. Александренко. Гомилетика. Семь шагов к проповеди. – Одесса: Богомыслие, 1997. С.12&13. [38] Джон Стотт. Я верю в проповедь. – СПб.: Мирт, 2006. С.118.

Áîãîñëîâñêèå ðàçìûøëåíèÿ / ÑÏÕÓ, 2011

Ëèòóðãèÿ êàê îäèí èç êëþ÷åâûõ óðîâíåé ñàìîèäåíòèôèêàöèè öåðêâè

никла в сознание и ожидания людей, что ввиду этого не легко объяснить, где в богослужении проходит граница на& шего участия, а где — Бога. Народ на& строен на вмешательство Бога в преоб& разование их жизни посредством Слова, проповеди, как основной части литур& гии. Особенность проповеди заключа& ется в том, что она несет в себе духовно& нравственный аспект. А это значит то, что богослужение будет продолжаться в течение недели. Христианин продолжа& ет служить Богу своим трудом, постро& ением отношений с близкими, постоян& ным общением с Творцом. Поэтому в проповеди должен быть сформулиро& ван тезис, выстроена аргументация, приведены примеры и четко представ& лено применение. Слушатель должен однозначно понять о чем шла речь в проповеди и что Господь Бог ожидает от него лично. В конечном итоге происходит то, что литургия выпестовывает, а затем тести& рует и утверждает богословскую пози& цию; определяет состояние, имидж цер& кви и предлагает такие критерии и па& раметры веры, благодаря которым цер& ковь способна отождествлять и самоидентифицировать себя, как новое творение.

Çàêëþ÷åíèå Итак, мы затронули актуальность воп& роса идентификации относительно цер& кви вообще и, в частности, относитель& но церкви ЕХБ. В последнее время тема идентификации церкви ЕХБ стоит на повестке дня, что видно из материалов проходящих конференций, деловых встреч, публикаций. Мы убедились в том, что актуальность вопроса иденти& фикации невозможно переоценить. Без

Theological Reflections / SPCU, 2011

четкой идентичности невозможно само& сознание, мироощущение и самореали& зация. Не зная самой сути этого вопро& са и его механизма можно впасть в па& нику, постоянно занижать самооценку, приобрести маргинальный комплекс. Необходимо знание того, что у Церкви во все времена был нелегкий путь. Кри& зисы времени постоянно делают ей вы& зовы. Жизненные проблемы и катаклиз& мы не обходят стороной Божий народ. В связи с этим церковь будет много& кратно переживать кризисы идентично& сти на самых различных уровнях. Это естественный процесс. Для того чтобы достойно представлять себя окружаю& щему миру и быть влиятельной, цер& ковь должна постоянно осмыслять свою идентичность, особенно в периоды кри& зисов. Литургия является самой напря& женной точкой в жизни церкви, так как более всего находится под воздействием внешних и внутренних факторов и вме& сте с тем самой благословенной возмож& ностью переживать преобразующее дей& ствие Бога в жизни людей. В литургии задействован максимальный состав по& местной церкви и таким образом проис& ходит актуализация церкви, утвержда& ется момент ее призвания. Поэтому не& обходимо совершать общественные бо& гослужения на высочайшем уровне при могуществе Божьего влияния. Внешние формы литургии могут меняться (что не проходит безболезненно), но самая духовная суть должна быть неизменной. Только в этом случае церковь будет здо& ровой и сможет выразить свой порыв в совместном богослужении, благослове& ния которого будут распространены на окружающий мир. Такая идентичность будет утверждающей, привлекательной и влиятельной!

167

Ñåðãåé Ñàìîéëåíêîâ

Áèáëèîãðàôèÿ Александренко, Н.А. Гомилетика. Семь шагов к проповеди. – Одесса: Богомыс& лие, 1997. Болотов, В. Собрание церковно&историчес& ких трудов. Т.2 – М.: Мартис, 2000. Бош, Дэвид. Преобразование миссионерства. – СПб.: Библия для всех / Богомыслие, 1997. Браун, Дэвид. Трансформирующая пропо& ведь. 2003. Вукашинович, Владимир. Литургическое возрождение в 20 веке. Христианская Россия, 2005. Майерс, Джеффри. Богослужение. Благо& дать литургии обновления завета. 2003. Мастерс, Питер. Богослужение библейское и современное. – Метрополитен Табер& накл, 2001. Прилуцкий, А. Литургия и теология Рефор& мации //Материалы научной конферен& ции «Заокские чтения». Протестантское

168

богослужение: проблемы и перспективы. Выпуск I. Заокская духовная академия, 2002. СС.100&106. Стотт, Джон. Я верю в проповедь. – СПб.: Мирт, 2006. Уэббер, Роберт. Поклонение прежде и теперь. – СПб.: Вера и святость. Библия для всех, 2003. Шмеман, Александр. Богослужение и предание. – М.: Паломник, 2005. Шмеман, Александр. Литургия и предание. – Киев, 2005. Шмеман, Александр. Введение в литургичес& кое богословие. – М.: Крутицкое Патри& аршее Подворье, 1996. Юнак, В. “Богослужение празднования”: pro et contra // Материалы научной конфе& ренции «Заокские чтения». Протестантс& кое богослужение: проблемы и перспек& тивы. Выпуск I. Заокская духовная академия, 2002. СС.116&130.

Áîãîñëîâñêèå ðàçìûøëåíèÿ / ÑÏÕÓ, 2011

У истоков формирования пятидесятнических собраний Татьяна НИКОЛЬСКАЯ, Санкт Петербург, Россия

а последние 20 лет появилось немало исследований по истории русского протестантизма и его отдельных кон( фессий. Внимание ученых концентрируется на таких вопро( сах как общие направления развития церквей, отношения русских протестантов с государством и обществом, протес( тантское подполье, региональная история, судьбы выдаю( щихся конфессиональных деятелей. Расширяется круг тем, формируется научная терминология. Вместе с тем, остают( ся малоизученными проблемы, касающиеся практической жизни русских протестантов: повседневность, быт, особен( ности этики, семейные парадигмы, протестантский фольк( лор, литургика и т.д. Последний вопрос является особенно актуальным, по( скольку почти не рассматривался в прошлом ни с богослов( ских, ни с исторических позиций. Первые общины русских протестантов (середина XIX в.) активно перенимали опыт и традиции как иностранных единоверцев, так и русских сек( тантов (прежде всего, духоборов и молокан). За прошедшие полтора столетия порядок протестантских богослужений, излюбленная тематика и язык проповедей, внешний образ и символика обрядов (крещение, хлебопреломление, брак и др.), музыкальная культура прошли определенную эволю( цию. Этот процесс, продолжающийся и в наши дни, нужда( ется в историческом и богословском осмыслении. Цель данной статьи – рассмотреть на примере христиан веры евангельской (ХВЕ) или пятидесятников истоки фор( мирования конфессиональных собраний. Работа не претен( дует на полноту раскрытия темы, а является лишь началом более подробного ее изучения. В статье использованы архи( вные документы, материалы периодических изданий (в том числе публикации председателя Всеукраинского Союза ХЕВ

Theological Reflections / SPbCU, 2011

Никольская Татьяна Кирилловна закончила исторический факультет Санкт(Петербургского государственного уни( верситета и Европейский университет в Санкт( Петербурге. Кандидат исторических наук, стар( ший преподаватель СПБХУ. В 2009 г. в издательстве Европейс( кого университета (СПб) вышла в свет ее моногра( фия Русский протестан( тизм и государственная власть в 1905–1991 гг. Основной областью ис( следований Т. К. Николь( ской является история русского протестантизма и религиозно(государ( ственных отношений в России XX века.

169

Òàòüÿíà Íèêîëüñêàÿ

И.Е. Воронаева), конфессиональные работы и воспоминания верующих, лич( ные наблюдения автора. Пятидесятническое движение, воз( никшее в Северо(Американских Соеди( ненных Штатах около 1905(1906 гг., до( стигло пределов Российской империи уже через несколько лет, чему активно способствовали приезжавшие из(за гра( ницы миссионеры. На Северо(Западе первые общины нового направления по( явились не позднее 1913 г. (Гельсиг( форс, Ляскеле и др.[1]). Российскими адептами пятидесятничества станови( лись, в основном, выходцы из протес( тантских общин, а также из сект русско( го происхождения. Так, например, в 1913 г. в Гельсингфорсе под влиянием проповедей иностранного миссионера А. Уршана из русскоязычной общины евангельских христиан выделилась группа во главе с проповедниками Н.П. Смородиным и А.И. Ивановым. Они со( здали церковь «христиан пятидесятни( цы». В дальнейшем Смородин и Иванов организовали общину в Санкт(Петер( бурге, а также развернули миссионерс( кую деятельность в Новгородской, Ви( тебской, Вятской, Московской и других губерниях.[2] Их последователи объеди( нились в Церковь евангельских христи( ан в духе Апостолов (апостольском), ко( торая отличается от других пятидесят( нических течений специфическим взгля( дом на личность Иисуса Христа. Обрядовой особенностью т.н. «смо( родинцев», или «единственников» явля( ется крещение «во имя Иисуса Христа» – вместо крещения «во имя Отца и

Сына, и Святого Духа», принятого у большинства христиан. Но хотя начало деятельности Сморо( дина относится к более раннему перио( ду, «отцом» российского пятидесятниче( ства считается не он, а И.Е. Воронаев – основатель первого в нашей стране Со( юза Христиан Евангельской Веры (ХЕВ). Бывший баптистский проповед( ник, он принял пятидесятническое уче( ние в Северо(Американских Соединен( ных Штатах, где жил в течение ряда лет. В 1921 г., вернувшись в Советскую Россию (г. Одесса), Воронаев занялся активным распространением нового учения – по преимуществу среди мест( ных баптистов и евангельских христи( ан (известны также его контакты с об( щинами немцев и евреев(христиан[3]). Яркие выступления, а главное – необыч( ная практика «моления на языках» выз( вали массовый ажиотаж и раскол среди верующих. Руководители общин от( странили Воронаева от проповеди, пос( ле чего он вместе со своими последова( телями основал отдельную общину хри( стиан евангельской веры. В 1925 г. на Втором Одесском областном съезде был учрежден Всеукраинский Союз ХЕВ, а в 1927 г. – Союз ХЕВ СССР, также под председательством И.Е. Воронаева.[4] Массовый переход к пятидесятникам евангельских христиан и баптистов ос( лабил позиции этих наиболее крупных конфессий русского протестантизма, что надолго определило их весьма слож( ное отношение к пятидесятничеству (в период Августовского Соглашения конф( ликт усугубился необходимостью совме(

[1]

сятничества (с комментариями). Ирпенская Биб( лейская Семинария ВСО ЕХБ. 2000. С.44. [4] Франчук В. Просила Россия дождя у Господа. Киев, 2002. Т. 2. С.51, 107(108.

Российский государственный исторический ар( хив (РГИА). Ф.796. Оп.442. Д.2617. Л.8. [2] Государственный архив Российской Федера( ции (ГАРФ). Ф.Р(6991. Оп.6. Д.782. Л.43(44. [3] Слободяник В.А. Очерки по истории пятиде(

170

Áîãîñëîâñêèå ðàçìûøëåíèÿ / ÑÏáÕÓ, 2011

Ó èñòîêîâ ôîðìèðîâàíèÿ ïÿòèäåñÿòíè÷åñêèõ ñîáðàíèé

стного пребывания в одной Церкви). Правда, пятидесятники были не первы( ми, кто начинал свою проповедь внут( ри уже существующих общин. В частно( сти, Н.И. Воронин, считающийся пер( вым русским баптистом, принял креще( ние по вере (что не практиковалось у молокан) тайно от своих единоверцев и не менее года оставался молоканским проповедником, исподволь распростра( няя в общине баптистское учение. Лишь подготовив группу единомышленников, Воронин открыто порвал с молоканами и основал свою общину. По воспомина( ниям молоканского старца И.Г. Водо( пьянова, «первое собрание было вече( ром 6 душ 18(го октября 1868 года. Я лично видел их сильно смущенных, с бледными лицами».[5] Этот же автор вы( ражает сомнение по поводу даты креще( ния Воронина. В дальнейшем молокане, перетекая в баптистское сообщество, привнесли туда и некоторые свои тра( диции (культ Библии, элементы общин( ного устройства, песнопения и др.). Сходство этих двух конфессий отрази( лось даже в народном определении мо( локан как «сухих баптистов» (т. е. не со( вершающих водного крещения). Но полвека спустя баптисты сами оказались в положении «пострадавшей стороны», как некогда молокане. На мой взгляд, успех пятидесятничества среди евангельских христиан и баптистов (в отличие от православных) объясняется, прежде всего, чрезмерной рационально( стью, недостатком мистики в богосло( вии и богослужении радикального про( тестантизма. Пережив эмоциональный

подъем после своего обращения, многие верующие через какое(то время пресы( щались (сознательно или бессознатель( но) суховатыми и не слишком зрелищ( ными собраниями (особенно при нехватке или отсутствии сильных про( поведников). Петербургская дореволю( ционная газета «Новое время» писала о богослужениях русских протестантов: «На Моховой в Тенишевском зале пуб( лично совершалось причащение просто вином из стеклянного стакана и обык( новенной французской булкой из немец( кой булочной. […] Вся тайна, вся мисти( ка, вся поэзия тут убита».[6] Баптистский автор В.А. Слободяник с сожалением признавал, что верующие евангельских и баптистских церквей жаждали «чего( то более возвышенного и совершенного, сверхъестественного»,[7] чем могли полу( чить в своей церкви. В результате про( поведь о крещении Духом Святым, зна( мениях и харизматических дарах ложилась на благодатную почву, а нео( бычное «моление на языках» станови( лось своеобразным ответом на жажду чуда. Но если преемственность пятидесят( ников с евангельскими христианами и баптистами прослеживается даже на уровне отдельных общин и человеческих судеб, то гораздо менее очевидны взаи( мосвязи между пятидесятничеством и сектами русского происхождения.[8] С одной стороны, глоссолалию, пророче( ства и некоторые другие элементы пя( тидесятнического служения практико( вали еще хлысты (самоназвание – «люди Божии»), одна из ранних рус(

[5]

[8]

Духовный христианин. 1905. № 6. С.49(50. Энгельгардт Н. К съезду баптистов // Новое время. 1910. № 12395. [7] Слободяник В.А. Очерки по истории пятиде( сятничества... С.44. [6]

Theological Reflections / SPbCU, 2011

Секта – религиозная группа, община, течение, отделившееся от официальной или более крупной церкви. Термин используется в статье без эмоци( онально(негативной окраски.

171

Òàòüÿíà Íèêîëüñêàÿ

ских сект, возникшая в XVII веке. К это( му можно добавить течения т.н. мисти( ческого сектантства, близкие хлыстов( ству (скопцы, «скакуны», «Старый Из( раиль», «Новый Израиль» и др.). Не случайно в начале XX в. именно из(за внешнего сходства собраний окружаю( щие нередко принимали пятидесятников за хлыстов.[9] Расхожее простонародное название хлыстов («трясуны») перенес( лось впоследствии на пятидесятников. После того, как в 1930(е годы секты русского происхождения подверглись государственному разгрому, они оста( лись на периферии религиозной жиз( ни. По меньшей мере часть бывших сектантов перетекла в протестантские общины. Например, в 1940(е гг. к заре( гистрированной общине ЕХБ с. Пески Воронежской обл. присоединились 15 местных молокан.[10] Менее очевидны контакты между пятидесятниками и сек( тантами хлыстовского направления. Правда, в п. Волосово Ленинградской обл., где до 1929 г. существовала доволь( но крупная община скопцов,[11] в после( военные годы отмечено появление груп( пы «бачинцев» (пятидесятников, отвер( гающих брак).[12] Можно предположить, что туда вошли и бывшие скопцы, кото( рым импонировало учение о «греховно( сти» брачной жизни. Однако, в Воро( нежской обл., регионе с давними тради(

циями сектантства, взаимосвязь между хлыстами и пятидесятниками просле( дить не удалось. В послевоенные годы единственная община хлыстовского на( правления «Новый союз Духовного Из( раиля» зафиксирована в с. Большая Яруга Алешковского р(на (30 чел.). После неудачной попытки зарегистри( роваться верующие продолжали соби( раться нелегально мелкими группами, причем, каждый мог выступить там с пророчеством.[13] Хотя в том же Алеш( ковском р(не (с. Липяги) существовала община ЕХБ,[14] связи хлыстов с мест( ными баптистами, как и с группами пя( тидесятников, находившимися в Воро( неже и Верхне(Хавском р(не, неизвест( ны. Дальнейшие следы «Нового союза» теряются. Особую эволюцию прошло Обще( ство трезвенников(«колосковцев» в Москве, получившее название по фами( лии лидера И.Н. Колоскова. Оно воз( никло в лоне Православной Церкви, но после обвинений в сектантстве и отлу( чения И.Н. Колоскова верующие присо( единились к толстовцам, затем – к евангельским христианам. В середине 1920(х гг. колосковцы приняли от Воро( наева пятидесятническое учение о креще( нии Духом Святым, однако, присоедини( лись не к Союзу ХЕВ, а к московской об( щине христиан в духе Апостолов.[15] Пос(

[9] Например, в отчете о состоянии Петроградской епархии за 1914 г. отмечается, что «…часть бапти( стов уклонилась в хлыстовство, усвоив себе на( звание «пятидесятников», которые открыто со( бираются на свои моления...» (РГИА. Ф. 796, оп. 442, д. 2836, л. 54 об.). [10] Государственный архив общественно(полити( ческой истории Воронежской области (далее — «ГАУ» ГАОПИВО). Ф.3. Оп.2. Д.154. Л.27 (Ин( формационная записка уполномоченного СДРК П. Озеркина о состоянии религиозных культов, находящихся на территории Воронежской обл. от 2 сентября 1946 г.). [11] Волков Н. Секта скопцов. Л.: Прибой. 1931.

С.137(138. [12] Центральный государственный архив Санкт( Петербурга (далее — ЦГА СПб). Ф. 9620. Оп. 2. Д. 3. Л. 16 (Докладная записка генерального сек( ретаря ВСЕХБ А. Карева в СДРК [1947 г.]). [13] «ГАУ» ГАОПИВО. Ф.3. Оп.24. Д.198. Л.63( 64 (Информационная записка уполномоченного СДРК П. Озеркина по Воронежской обл. за I квар( тал 1949 г.). [14] Там же. Л.69. [15] Мурашкин В. Общество трезвенников в России (статья написана на основе устных воспоминаний секретаря Общества М.Я. Захаровой) // Вестник ХВЕ (г. Малоярославец). 2007. № 10. С.22(29.

172

Áîãîñëîâñêèå ðàçìûøëåíèÿ / ÑÏáÕÓ, 2011

Ó èñòîêîâ ôîðìèðîâàíèÿ ïÿòèäåñÿòíè÷åñêèõ ñîáðàíèé

ле гонений 1930(х гг. Общество трезвен( ников(«колосковцев» больше не возро( дилось, а многие верующие присоедини( лись к церкви ЕХБ (в том числе свыше 300 человек из Москвы и Московской обл.[16]), либо рассеялись по подпольным пятидесятническим общинам. Таким образом, вопрос о влиянии русского сектантства (прежде всего, хлыстовства) на пятидесятничество и собрания ХВЕ остается открытым и требует уточнений. 1920(е годы были временем форми( рования как «смородинских», так и «во( ронаевских» собраний, причем, И.Е. Во( ронаев уделял этому вопросу особое внимание. Он последовательно стре( мился придать общинам ХЕВ не толь( ко своеобразие (например, через введе( ние обряда омовения ног), но и едино( образие, которого, судя по всему, не хва( тало пятидесятническим собраниям. Сохранившиеся материалы съездов Со( юза ХЕВ 1920(х гг. содержат резолю( ции, определявшие общий порядок про( ведения собраний и обрядов, годовой цикл церковных праздников, а также правила поведения в церкви. В частно( сти, Союз ХЕВ постановил отмечать в своих общинах (по новому календарно( му стилю): Рождество Христово, Новый год (с проведением Вечери христианс( кой любви, а также годовой отчетности общины и каждого члена), Крещение, Сретение Господне, Пасху, Вознесение, Троицу, Преображение Господне «и все

народные праздники» (причем, доку( мент не дает разъяснений, что подразу( мевается под последними).[17] Вопрос об однообразном совершении обрядов вод( ного крещения, вечери Господней (хле( бопреломления), бракосочетания и мо( литвы над детьми, а также об одновре( менном устройстве молитвенных собра( ний был включен в программу Второго Всеукраинского съезда ХЕВ (9(12 ок( тября 1927 г.).[18] В своей Одесской общине Воронаев ввел два вида богослужений: открытые, где неверующие призывались к покая( нию, а верующие – к ревнованию о да( рах духовных, и закрытые – для жела( ющих получить крещение Духом Свя( тым. И если первые проводились в тра( диционной для русских протестантов форме (молитва, пение, проповедь), то вторые, по выражению пресвитера ЕХБ В.А. Слободяника (автора весьма кри( тических «Очерков по истории пятиде( сятничества»), «были не служения, а ка( кой(то кошмар».[19] Хотя эта фраза оп( ределяет скорее чувства автора, чем ха( рактер служений, сам факт наличия двух видов собраний (общедоступное и в отдельном зале – молитва о крещении Святым Духом) подтверждается и пяти( десятническими источниками.[20] В своей деятельности Воронаев явно использовал известный ему опыт амери( канских и европейских пятидесятников. Кроме того, разделение собраний на две категории (своеобразный протестантс(

[16]

Архив Российского Союза (далее — РС) ЕХБ. Ящик ВСЕХБ8. Папка 3. № 36 (Заявление в ис( полнительный орган Московской общины ЕХБ от представителей общины евангельских христи( ан(трезвенников [1947 г.]). [17] Протокол Второго Одесского областного съез( да ХЕВ, состоявшегося в г. Одесса со 2 по 4 сен( тября 1925 г. // Усач Н., Ткаченко В. Посланник Пятидесятницы (Иван Воронаев и его сподвиж(

ники). Винница: «Слово христианина». 2007. С.386(387. [18] Усач Н., Ткаченко В. Посланник Пятидесят( ницы... С.389. [19] Слободяник В.А. Очерки по истории пятиде( сятничества... С.48(49. [20] Усач Н., Ткаченко В. Посланник Пятидесят( ницы... С.138(139.

Theological Reflections / SPbCU, 2011

173

Òàòüÿíà Íèêîëüñêàÿ

кий вариант литургии оглашенных и верных) было и прежде характерно для общин евангельских христиан и бапти( стов. Так, в 1913 г. чиновник особых по( ручений С.Д. Бондарь в своем отчете о петербургских собраниях русских про( тестантов сообщал о практиковавших( ся там видах собраний. На «призывные» (выражаясь современным языком, еван( гелизационные) собрания, где кульми( нацией была проповедь с изложением протестантского вероучения и призы( вом к покаянию, допускались все жела( ющие. На особых собраниях «для веру( ющих», которые «происходят вообще нечасто», проповедники наставляли членов общины, устраивали хлебопре( ломление (причастие). Кроме того, пе( риодически проходили «вечери любви», где верующие свободно общались, уго( щались чаем, выступали с пением, дек( ламацией стихов и рассказами о своем обращении.[21] Таким образом, Воронаев перенял практику двух видов собраний у своих предшественников. Но, в отличие от бо( гослужений евангельских христиан и баптистов, здесь центром было т.н. «мо( ление на языках», или глоссолалия. В задачи данной статьи не входит ис( следование глоссолалии как духовного, религиозного и психологического явле( ния. Публикации на эту тему (по край( ней мере, русскоязычные) носят заведо( мо пристрастный характер. Противни( ки пятидесятников, как религиозные, так и светские, описывают «моление на языках» как неприглядное зрелище, для

одних забавное, для других пугающее. Так, по мнению безбожника А. Матро( сова, пятидесятники д. Водопойная Чи( стоозерского р(на (ныне – Новосибир( ская обл.) представляли «интересное зрелище на глазах у населения села все( гда у них полно зрителей» (орфография оригинала).[22] Наиболее негативные отзывы о практике «моления на языках» относятся к периоду Хрущевской анти( религиозной кампании, когда пятиде( сятники подвергались особым преследо( ваниям в качестве «изуверской» секты. Обвинения в причинении вреда здоро( вью советских граждан через «исполне( ние изуверских религиозных обрядов» звучали не только в пропагандистских материалах, но и на судебных процессах над пятидесятниками.[23] В советское время пятидесятники часто становились персонажами антирелигиозных произ( ведений, среди которых – нашумевший фильм «Тучи над Борском» (1961 г.), где сцена «крещения Духом Святым» до сих пор производит сильное впечатление на зрителей. Согласно Августовскому Со( глашению 1945 г., глоссолалия запреща( лась на собраниях ЕХБ и подвергалась резкой критике со стороны баптистов.[24] Против «перегибов» в своей молит( венной практике выступали и сами пя( тидесятники, начиная с И.Е. Воронаева. Так, на Втором Одесском областном съезде ХЕВ (1925 г.) была принята спе( циальная резолюция о поведении на со( браниях: «Мы, христиане евангельской веры, […] должны строго соблюдать в молитвенных собраниях должный поря(

[21]

пятидесятников // Федотов И.П. Встать! Суд Идет! М., 2006. С.292(308. [24] См., например: Слободяник В.А. Очерки по истории пятидесятничества (с комментариями). Ирпенская Библейская Семинария ВСО ЕХБ. 2000.

РГИА. Ф. 821. Оп. 150. Д. 449. Л. 2–2 об. ГАРФ. Ф.Р(5407. Оп.2. Д.185. Л.8 (А. Матро( сов. Заблудившиеся люди [1929 г.]). [23] См. например: Приговор Судебной коллегии по уголовным делам Московского областного суда от 26 апреля 1961 г. по делу о группе московских [22]

174

Áîãîñëîâñêèå ðàçìûøëåíèÿ / ÑÏáÕÓ, 2011

Ó èñòîêîâ ôîðìèðîâàíèÿ ïÿòèäåñÿòíè÷åñêèõ ñîáðàíèé

док […] Не должны допускать в собра( ниях резкого крика и шума, что может нарушить общественную тишину и спо( койствие».[25] Вместе с тем, нельзя не отметить, что в критике явления глоссолалии больше преобладают эмоции, чем научные дово( ды. Даже обычные наблюдения показы( вают, что пятидесятники способны мо( литься «на языках» не только «в экста( зе», но и в спокойном, уравновешенном состоянии, могут в это время контроли( ровать себя, подчиняться общему ходу собрания. Также не подтверждено науч( ными доказательствами известное суж( дение, будто среди пятидесятников про( цент психически неуравновешенных людей выше, чем в других протестантс( ких конфессиях. Помимо глоссолалии, практикуемой всеми пятидесятниками, собрания раз( ных пятидесятнических направлений приобрели свои особенности. Так, сре( ди «воронаевцев» распространился об( ряд омовения ног перед причастием. Согласно пятидесятническим источни( кам, Воронаев заимствовал эту тради( цию у адвентистов седьмого дня, с кото( рыми познакомился в Турции[26] или Болгарии.[27] В дальнейшем эта доктри( на получила особое развитие у пятиде( сятников(«воронаевцев», как символи( ческое выражение братской любви, а сам обряд стал непременной частью со( вершения хлебопреломления. Во время подписания Августовского Соглашения 1945 г. именно представители «воронаев( ских» общин Восточной Украины наста( ивали на сохранении обряда – в отличие

от пятидесятников Западной Украины и Белоруссии, которые омовение не практиковали и в этом вопросе не име( ли разногласий с евангельскими хрис( тианами(баптистами.[28] То обстоятельство, что обряд омове( ния ног приняли далеко не все пятиде( сятники СССР, связано с несколькими причинами. Если в 1920(е годы ворона( евский Союз ХЕВ практически возглав( лял пятидесятническое движение в на( шей стране, то после Великой Отече( ственной войны в России стали распро( страняться, через западные территории, отошедшие к СССР, другие течения пя( тидесятничества. Наиболее влиятель( ным из них был Всепольский Союз ХВЕ с центром в г. Барановичи, в общи( нах которого причастие проводилось без омовения ног. Отказ от этого обря( да стал одним из условий Августовско( го Соглашения между евангельскими христианами(баптистами и пятидесят( никами. Служители ЕХБ были обязаны пресекать в общинах нарушения Согла( шения и вести среди своей паствы «разъяснительную работу». Наконец, исполнение обряда было само по себе довольно трудным испытанием – осо( бенно в условиях подпольного суще( ствования, а значит, и отсутствия ле( гальных молитвенных домов. По воспо( минаниях московских верующих 1950(х годов, «... приходилось часто собирать( ся в лесах и зимой. Брали термосы с го( рячей водой, привозили тазики, поло( тенца, маленькие складные стульчики, устраивались под деревьями на снегу и совершали вечерю Господню».[29]

[25]

[27]

Усач Н., Ткаченко В. Посланник Пятидесят( ницы... С.386. [26] Тематическая программа Библейской школы по вероучению ОЦ ХВЕ. Учебное пособие. Изда( ние третье, исправленное. Винница: «Слово хрис( тианина». 2002. С.419.

Theological Reflections / SPbCU, 2011

Усач Н., Ткаченко В. Посланник Пятидесят( ницы... С.112. [28] К 30(летию объединения нашего братства // Братский вестник. 1975. № 5. С.72. [29] Шохова Л. 18 лет ГУЛАГа: Из жизни еписко( па Ивана Федотова. 1992. С.19.

175

Òàòüÿíà Íèêîëüñêàÿ

Известны случаи, когда пятидесят( ники, признающие и не признающие этот обряд, мирно сосуществовали в од( ной общине. Например, в Ленинграде в середине 1970(х годов была зарегистри( рована община ХВЕ, созданная на осно( ве объединения двух групп, руководи( мых электромонтером Г.Ф. Ноготовым и пенсионером И.К. Безобразовым.[30] Для богослужений верующие получили дом в пос. Рыбацкий,[31] где собираются до сих пор. Поскольку обряд омовения ног практиковался лишь в одной из групп, руководители нашли компро( миссное решение, предоставив соверше( ние обряда на выбор верующих. В наше время обряд омовения ног пе( ред причастием записан в вероучении Объединенной Церкви ХВЕ.[32] Это братство незарегистрированных пяти( десятников с центром в Малоярославце определяет свою преемственность с во( ронаевским Союзом ХЕВ. В другом не( зарегистрированном консервативном братстве ХВЕ, видимо, продолжающем традиции польских пятидесятников, омовение ног перед причастием не прак( тикуется.[33] Кроме того, отдельные об( щины пятидесятнического направления вводят этот обряд в свое служение сти( хийно, по личному желанию верующих. Особо следует сказать о дне главно( го недельного собрания. Заимствовав у

адвентистов седьмого дня обряд омове( ния ног, Воронаев сохранил традицион( ное для большинства христиан отноше( ние к воскресному дню как времени по( коя и поклонения Богу. В статье «О церкви Христовой» («Евангелист», 1928, № 1) особым пунктом выделяется обязанность членов общин ХЕВ «Стро( го соблюдать первый день недели, т. е. Воскресенье, и в этот день, посещая мо( литвенные собрания...».[34] Хотя публи( кация не подписана, в ней явно выраже( на позиция Воронаева (редактора жур( нала). Полемике с адвентистами седьмо( го дня посвящена небольшая статья «Воскресение или суббота?»,[35] со ссыл( ками не только на Библию, но также на Иустина Философа, Тертуллиана и других раннехристианских авторов (что в целом нетипично для русских протес( тантов). Традиция соблюдения воскрес( ного дня сохранилась у пятидесятников( «воронаевцев» до наших дней. Аналогичного взгляда на воскресе( нье придерживались и «смородинцы». Так, в 1920(е гг. ленинградская община евангельских христиан в духе Апосто( лов проводила молитвенные собрания по воскресеньям и четвергам,[36] отделе( ние общины в Гдовском уезде – по вос( кресеньям.[37] Упоминания о «суббот( ствующих» пятидесятниках встречают( ся лишь в послевоенных источниках[38]

[30]

[34]

ГАРФ. Ф.Р(6991, оп.6, д.792, л.21 (Докладная записка ленинградского уполномоченного СДР Г.Е. Жаринова о незарегистрированных религи( озных обществах, фактически действующих в Ле( нинграде и Ленинградской области). [31] ГАРФ. Ф. Р(6991, оп. 6, д. 1952, л. 180 (Док( ладная записка ленинградского уполномоченно( го СДР Г. Жаринова о деятельности объединений пятидесятников в Ленинграде и Ленинградской области от 13 октября 1980 г.). [32] Тематическая программа Библейской школы по вероучению ОЦ ХВЕ... С.9. [33] Об омовении ног // Утренник (г. С.(Петер( бург). № 53. 2003. Март.

176

О церкви Христовой // Евангелист. 1928. № 1. С.7. [35] Воскресение или суббота? // Евангелист. 1928. № 6(7. С.21(22. [36] ЦГА СПб. Ф.1001. Оп.8. Д.53. Л.18 (Сведе( ния о деятельности общины за май 1924 г.). [37] Там же. Л.23 (Сведения о деятельности общи( ны за июль 1924 г.). [38] Слободяник В.А. Очерки по истории пятиде( сятничества... С.145(148; Никольская Т.К. Авгу( стовское Соглашение и позиции пятидесятников в 40 – 50(х гг. XX века // Государство, религия, Церковь в России и за рубежом. 2010. № 4. С.127( 128.

Áîãîñëîâñêèå ðàçìûøëåíèÿ / ÑÏáÕÓ, 2011

Ó èñòîêîâ ôîðìèðîâàíèÿ ïÿòèäåñÿòíè÷åñêèõ ñîáðàíèé

(хотя в Закарпатье, входившем до 1939 г. в состав Польши, это течение появилось несколько раньше). Большинство об( щин «субботствующих» пятидесятни( ков сконцентрировалось на Украине, хотя мелкие группы имелись и в РСФСР, например, в Майкопе и Апше( ронске Краснодарского края.[39] В Пер( ми группа пятидесятников, возникшая в конце 1949 г., благодаря проповеди при( езжей «сестры Жени» (фамилия не со( хранилась), также соблюдала субботу, и лишь позже в городе появилась группа ХВЕ с традиционным отношением к воскресному дню.[40]

Таким образом, пятидесятнические собрания формировались под воздей( ствием исторических условий и различ( ных внешних влияний: зарубежных пя( тидесятников, других протестантских течений, российских евангельских хри( стиан и баптистов, в меньшей степени – русских сектантов. Одновременно это был и самобытный процесс коллектив( ного творчества лидеров и рядовых ве( рующих. Однако, в целом многие вопро( сы, связанные с эволюцией собраний ХВЕ, как и других конфессий русского протестантизма, остаются открытыми и нуждаются в дальнейшем изучении.

[39]

[40] Олейников В.Н. История ОЦХВЕ города Перми // Евангелист (г. Малоярославец). 2005. № 3. С.19.

Архив РС ЕХБ. Ящик ВСЕХБ8. Папка 3. № 22. Л.1(3. (О пятидесятниках: Отчет ст. пре( свитера ВСЕХБ по Краснодарскому кр. Н. Карна( ухова на 1 июля 1955 г.).

Theological Reflections / SPbCU, 2011

177

178

Áîãîñëîâñêèå ðàçìûøëåíèÿ / ÑÏáÕÓ, 2011

Theological Reflections / SPbCU, 2011

179

КОНКУРС СТАТЕЙ НА СЛЕДУЮЩИЕ НОМЕРА ЖУРНАЛА:

№13 История евангельского движения в Восточной Европе №14 Евангельский взгляд на православное богословие (диалог) №15 Вопросы богословского образования в Восточной Европе №16 Вопросы взаимоотношений между церковью и культурой Последний срок приема статей для 13 го номера журнала, который планиру ется посвятить вопросам истории еван гельского движения в Восточной Европе, – 30 декабря 2011 г. Отбор статей осуществляется ред коллегией «Богословских размышлений» по рейтинговой системе. В связи с этим за работу над статьей авторам выделяет ся гонорар по следующей схеме: 1 е место: $300 2 е место: $250 3 е место: $200 4 е место: $100 5 е место: $100 6 е место: $100 7 е место: $100 В журнал принимаются работы, макси мально раскрывающие выбранную тему с указанием всех использованных источников, объемом около 1 авторского листа, то есть 20–22 страниц машинописного текста или 40 – 42 тысяч знаков с пробелами. В начале ста тьи должна быть приведена аннотация (500 1000 знаков с пробелами). В конце статьи – краткие (до 500 знаков с пробелами) сведе ния об авторе. Материал должен быть предоставлен в электронном формате Word, шрифт Times New Roman, размер 12 pt (сноски 10 pt), А4, полуторный интервал, текст по левому краю, сверху и снизу 2 см, слева 2,5 см, справа 1,5 см, нумерация страниц снизу справа. Снос ки оформлять через меню: вставка/сноска/ обычная и автоматическая. В правом верхнем углу Ф.И.О. автора (полностью), далее по центру заглавными буквами название статьи. Главная особенность журнала «Бого словские размышления» – статьи на русском и английском языке (перевод предоставляет ся автором), что позволяет существенно рас ширить читательскую аудиторию. Журнал выходит, как правило, два раза в год, объе мом в 250 300 страниц и распространяется

180

по подписке как в странах Восточной Евро пы, так и в англоязычном мире. К написанию статей в журнал привле каются авторы из разных богословских учеб ных заведений. Межшкольный статус «Бого словских размышлений» обусловливает со здание редколлегии из числа авторитетных специалистов в разных областях богословия, состав которой утверждается Советом ЕААА. Статьи публикуются на языке оригина ла и в переводе на русский или английский язык, представленном автором. Статьи при нимаются только в электронном виде, редкол легией не рецензируются и не редактируют ся. Возможна только незначительная стили стическая правка и работа над их оформлением. Все изменения после верстки статьи согласовываются с автором. При пуб ликации сохраняется копирайт автора. К публикации в журнале принимаются статьи, написанные в евангельской традиции и со ответствующие Исповеданию веры ЕААА, независимо от конфессиональной принад лежности автора. Предпочтение отдается разработкам с оригинальным авторским под ходом и глубоким раскрытием узко сформу лированной темы, а также статьям, которые написаны национальными авторами. Автор направляет готовую статью на русском, украинском или английском языке ответственному редактору на адрес tdyatlik@e aaa.info, который отправляет пакет статей всем членам редколлегии без указания имени и фамилии авторов. Члены редколле гии, изучая все поступившие статьи, выстав ляют баллы. Первые семь статей, набравшие наибольшее количество баллов по рейтинго вой системе, публикуются в очередном вы пуске журнала. После утверждения статьи редколлеги ей, не позже, чем через месяц, от автора ожи дается окончательный текст статьи на язы ке оригинала с переводом на английский или русский язык, после чего автор получает го норар в соответствии с рейтинговой позици ей статьи. Редакция, по необходимости, ока зывает помощь в редактировании статей на русском, украинском и английском языке.

Áîãîñëîâñêèå ðàçìûøëåíèÿ / ÑÏáÕÓ, 2011