ทฤษฎีความรู้ โดย ชีสโฮล์ม by Eaksak Yooktanan

ทฤษฎีความรู้ โรเดอริค เอ็ม ชิสโฮล์ม

เอกศักดิ์ ยุกตะนันทน์ แปล

มหาวิทยาลัยขอนแก่น 2550

คำนำของผู้แปล หนังสือเล่มนี้เป็นเล่มหนึ่งจากชุด Foundations of Philosophy ของสานักพิมพ์ Prentice Hall ซึ่งมี Tom L. Beauchamp เป็นบรรณาธิการจัดพิมพ์ และมี Monroe Beardsley และ Elizabeth Beardsley เป็น บรรณาธิการผู้ก่อตั้ง หนังสือชุดนี้มีเป้าหมายที่จะนาเสนอปัญหาหลักๆ ในแขนงต่างๆ ของปรัชญา ตามที่เป็นอยู่ใน สภาวการณ์ปัจจุบัน ในประวัติศาสตร์ของปรัชญา แต่ละเล่มครอบคลุมแขนงเฉพาะของวิชาปรัชญา และเขียนขึ้นโดยนักปรัชญาแนวหน้าในสาขานั้นๆ Chisholm เป็นนักญาณวิทยาผู้มีอิทธิพลอย่างสูงต่อ วงการผู้หนึ่ง งานชิ้นนี้ ตีพิมพ์เมื่อปี ค.ศ. 1966 ให้พื้นฐานที่สาคัญสาหรับผู้ที่ต้องการศึกษาในปัญหาทาง ญาณวิทยา จัดเป็นงานคลาสสิคที่ผู้ที่สนใจในปัญหาดังกล่าวทุกคนควรอ่าน ข้าพเจ้าแปลใจความ ทั้งหมดรวมทั้งเชิงอรรถ ตลอดจนได้ทาดัชนีตามที่ปรากฏอยู่ในต้นฉบับทุกประการ. เอกศักดิ์ ยุกตะนันทน์

iii

สำรบัญ บทนำ ...................................................................................................................................................... 1 บทที่ 1..................................................................................................................................................... 5 ควำมรู้และควำมคิดเห็นที่เป็นจริง .................................................................................................... 5 ปัญหาของเธียเทตัส (Theatetus) 5 การมีพยานหลักฐานที่เพียงพอ 6 ความน่าจะเป็น 7 การสังเกต 10 ความรูใ้ นฐานะที่เป็นมโนทัศน์ทางจริยะ 11 “การกระทาด้วยการเปล่งวาจา” 14 คาทางญาณวิทยาอื่นๆ 18 บางคานิยาม 21 บทที่ 2................................................................................................................................................... 24 สิ่งที่ประจักษ์แจ้งโดยตรง ............................................................................................................... 24 คาถามของโสคราตีส 24 คาถามแบบโสเครตีสต่อไปอีก 26 ความพยายามหลบเลี่ยง 27 สภาวะที่นาเสนอตนเอง 28 การบรรยายแบบอื่น 30 การดูเหมือนว่าและการปรากฏว่า 31 ความเข้าใจผิดบางประการ 35 บทที่ 3................................................................................................................................................... 38 สิ่งที่ประจักษ์แจ้งโดยอ้อม .............................................................................................................. 38 ความสัมพันธ์ระหว่างสิ่งที่ประจักษ์แจ้งโดยตรงและสิ่งที่ประจักษ์แจ้งโดยอ้อม 38 ไม่ใช่ความสัมพันธ์แบบนิรนัย 38 ไม่ใช่ความสัมพันธ์แบบอุปนัย39 ทฤษฎีของคาร์เนเดส 41 การนาเสนอตนเองและการรับรู้ 44 การรับรู้และสิ่งที่ประจักษ์แจ้ง 46 ความจา 49 การยืนยันและการเกิดขึ้นควบคู่กัน 52 บทที่ 4................................................................................................................................................... 56 ปัญหำเรื่องเกณฑ์ตัดสินควำมรู้ ...................................................................................................... 56 คาถามสองข้อ 56 “แหล่ง” ของความรู้ 57 ความรู้ดีชั่วถูกผิดในฐานะตัวอย่างหนึ่ง 58 “ความรู้ถงึ สิ่งภายนอก” ในฐานะอีกตัวอย่างหนึ่ง 62“จิตของผู้อื่น” 63 ตัวอย่างสุดท้าย 67 บทที่ 5................................................................................................................................................... 70 ควำมเป็นจริงแห่งเหตุผล................................................................................................................ 70 ทัศนะดั้งเดิม 70 การครอบคลุมถึงกันและการตัดขาดจากกัน 71 ความรู้ในความจาเป็นจริงไม่ ได้มาหลังประสบการณ์73 ความรู้ก่อนประสบการณ์ 75 วิมัตินิยมและ “จิตวิทยานิยม” 80

iv “ภาษาศาสตร์นิยม” 83 ความเป็นจริงทางตรรกะและข้อความวิเคราะห์ 85 ประโยคสังเคราะห์ ก่อนประสบการณ์ 88 บทที่ 6 ................................................................................................................................................... 92 สถานะของลักษณะปรากฏ ............................................................................................................. 92 ปัญหาของเดโมคริตัส 92 คาตอบของอริสโตเติล 94 ความฟั่นเฟือนผิดพลาดของข้อมูลทาง ผัสสะ95 ทฤษฎีการทาให้เป็นกริยาวิเศษณ์ (Adverbial Theory) 97 ปัญหาในเชิงปรากฏการณ์ นิยม 98 ลักษณะปรากฏและกระบวนการทางสมอง 100 บทที่ 7 ................................................................................................................................................. 105 ความจริงคืออะไร? ........................................................................................................................ 105 คาตอบ 105 สภาวการณ์? 107 คาว่า “จริง” และ “เท็จ” 108 ปริศนาเอพิเมนิเดส 110 ลัทธิปฏิบัตินิยม112 ความจริงและสิ่งที่ประจักษ์แจ้ง 113 ดัชนี .................................................................................................................................................... 117

บทนำ การครุ่นคิดไตร่ตรอง เรื่องธรรมชาติของความรู้ กระตุ้นให้เกิดคาถามทางปรัชญาที่น่าสนเท่ จานวนหนึ่ง ปัญหาเหล่านี้ประกอบกันขึ้นเป็นเนื้อหาของวิชาทฤษฎีความรู้หรือญาณวิทยา ปัญหาส่วน ใหญ่ได้เคยถูกอภิปรายโดยชาวกรีกโบราณ และแม้จนปัจจุบันก็ยังมีความเห็นที่ลงรอยกันเพียงเล็กน้อย ถึงวิธีที่จะแก้หรือขจัดซึ่งปัญหาเหล่านี้ การบรรยายหัวข้อของบททั้งเจ็ด เราจะช่วยให้เราได้เห็นภาพกว้างๆ ว่าปัญหาเหล่านี้คืออะไร (1) อะไรคือความแตกต่างระหว่างความรู้และความคิดเห็นที่เป็นจริง ถ้าใครสักคนโชคดี บังเอิญเดาได้อย่างถูกต้อง แต่ไม่ได้รู้จริงๆ แต่คนอีกคนหนึ่งรู้ แต่ไม่พูด และไม่จาเป็นต้องเดา อะไรคือ สิ่งที่คนที่สองมี ที่คนที่หนึ่งไม่มี แน่นอน เราอาจจะพูดว่า คนที่สองมีประจักษ์พยานและคนแรกไม่มี หรือพูดว่า บางสิ่งประจักษ์แจ้งต่อคนหนึ่งแต่ไม่ประจักษ์แจ้งต่ออีกคนหนึ่ง แต่การมีประจักษ์พยานคือ อะไร และในกรณีเฉพาะใดๆ เราจะตัดสินได้อย่างไรว่าเรามีหรือไม่มีประจักษ์พยาน? คาถามนี้มีความคล้ายคลึงกับคาถามในปรัชญาศีลธรรมและตรรกศาสตร์ อะไรทาให้การ กระทาหนึ่งถูกต้องและเราจะตัดสินได้อย่างไรว่าในกรณีหนึ่งๆ การกระทาแบบหนึ่งจะถูกต้องหรือไม่? อะไรทาให้การอนุมานหนึ่งสมเหตุสมผล และเราจะตัดสินได้อย่างไรว่าในกรณีหนึ่งๆ การอนุมานแบบ หนึ่งสมเหตุสมผลหรือไม่? (2) อาจจะดูเหมือนว่า ประจักษ์พยานของเราสาหรับบางสิ่ง เกิดจากข้อเท็จจริงที่ว่าเรามี ประจักษ์พยานสาหรับสิ่งอื่น “ประจักษ์พยานของผมว่าเขาจะรักษาสัญญาคือข้อเท็จจริงที่ว่า . . .” เราต้อง พูดหรือไม่ว่า สาหรับทุกอย่างที่เรามีประจักษ์พยาน ประจักษ์พยานของเราสาหรับสิ่งนั้น เกิดจาก ข้อเท็จจริงที่ว่าเรามีประจักษ์พยานสาหรับสิ่งอื่นบางอย่าง ถ้าเราจะพยายามทาแบบโสเครตีส (Socrates) คือสร้างแสดงเหตุผลรองรับการอ้างว่ารู้ออกมา เป็นคาพูด (“เหตุผลรองรับสาหรับการคิดว่าฉันรู้ว่า ก คือข้อเท็จจริงว่า ข”) และถ้าเราไม่ยอมหยุดยัง้ ความเอาจริงเอาจังในการไตร่สวนของเรา (“เหตุผลรองรับสาหรับการคิดว่าฉันรู้ว่า ข คือข้อเท็จจริงว่า ค”) ไม่ช้าก็เร็ว เราก็ต้องมาถึงที่จุดที่ต้องหยุด (“แต่เหตุผลรองรับสาหรับการคิดว่าฉันรู้ว่า อ คือ ข้อเท็จจริงว่า อ”) ตัวอย่างของ อ ก็อาจจะเป็นข้อเท็จจริงที่ว่าฉันดูเหมือนจะจาได้ว่าจะเคยมาที่นี่มาก่อน หรือข้อเท็จจริงที่ว่าบางอย่างตอนนี้ดูเป็นสีฟ้าสาหรับฉัน จุดที่ให้เราหยุดได้นี้อาจบรรยายได้ต่างกันในสองลักษณะ คือ เราอาจกล่าวว่า “มีบางสิ่ง บางอย่าง (ตัวอย่างเช่น ข้อเท็จจริงที่ว่าดูเหมือนฉันจะจาได้ว่าฉันจะเคยมาที่นี่มาก่อน) ซึ่งเป็นสิ่งที่ ประจักษ์แจ้งสาหรับฉัน และเป็นสิ่งซึ่งประจักษ์พยานสาหรับสิ่งเหล่านั้นไม่ได้เกิดขึ้นจากข้อเท็จจริง ที่ว่ามีสิ่งอื่นที่ประจักษ์แจ้งสาหรับฉัน” หรือในอีกทางเลือกหนึ่ง เราอาจกล่าวว่า “มีบางสิ่งบางอย่าง

2 (ตัวอย่างเช่น ข้อเท็จจริงที่ว่าดูเหมือนฉันจะจาได้ว่าฉันจะเคยมาที่นี่มาก่อน) ซึ่งโดยตัวของมันเองไม่ อาจกล่าวได้ว่าประจักษ์แจ้ง แต่คล้ายกับอะไรที่สามารถกล่าวว่าประจักษ์แจ้ง ในลักษณะที่ว่ามัน สามารถทาหน้าที่เป็นประจักษ์พยานสาหรับสิ่งอื่น” สองวิธีในการกล่าวนี้อาจจะดูต่างกันพียงแค่ใน คาพูดเท่านั้น ถ้าเราเลือกใช้อันที่หนึ่ง เราก็อาจกล่าวว่าบางสิ่งบางอย่างเป็นสิ่งที่ประจักษ์แจ้งโดยตรง (3) ตามปกติแล้ว สิ่งต่างๆ ที่เรากล่าวว่าเรารู้ไม่ใช่สิ่งประเภทที่ “ประจักษ์แจ้งโดยตรง” แต่ใน การอ้างเหตุผลรองรับข้ออ้างว่ารู้ในสิ่งเหล่านั้นของเรา เราจะถูกพาไปกลับไปสู่หลายๆ สิ่งซึ่งประจักษ์ แจ้งโดยตรง ด้วยวิธีตามที่แสดงมา ดังนั้นแล้ว เราควรจะพูดหรือไม่ว่า ทั้งหมดของอะไรที่เรารู้ในเวลา หนึ่งๆ เป็น “โครงสร้าง” ที่วางอยู่บน “ฐาน” ซึ่งปรากฏเป็นสิ่งที่ประจักษ์แจ้งในตนเองในเวลานั้น? ถ้า เราพูดอย่างนั้น เราก็ควรจะพร้อมที่จะพูดถึงวิธีที่ฐานทาการรองรับโครงสร้างส่วนที่เหลือ แต่คาถามนี้ ยากที่จะตอบ เพราะการรองรับที่ฐานให้ดูเหมือนจะไม่ใช่ทั้งแบบนิรนัยหรือแบบอุปนัย กล่าวก็คือ มัน ไม่ใช่การรองรับแบบที่ข้ออ้างฐาน (premise) ของการอ้างเหตุผลแบบนิรนัยให้กับข้อสรุป (conclusion) และทั้งไม่ใช่การรองรับแบบที่ข้ออ้างฐานของการอ้างเหตุผลแบบอุปนัยให้กับข้อสรุปด้วย เพราะถ้าเรา เอาทั้งหมดของอะไรที่ประจักษ์แจ้งโดยตรง ณ เวลาหนึ่ง มาเป็นข้ออ้างฐาน เราก็ไม่สามารถสร้างการ อ้างเหตุผลแบบนิรนัยที่ดี และเราก็ไม่สามารถสร้างการอ้างเหตุผลแบบอุปนัยที่ดี ที่มีสิ่งที่ปกติเรากล่าว ว่าเรารู้ มาปรากฏเป็นข้อสรุปได้ ดังนั้น อาจจะเป็นว่า นอกเหนือไปจาก “กฎของการนิรนัย” และ “กฎ ของการอุปนัย” จะต้องมี “กฎของประจักษ์พยาน” ในระดับพื้นฐานบางอย่างเพิ่มขึ้นมาอีก นัก ตรรกวิทยานิรนัยพยายามสร้างกฎประเภทที่หนึ่ง นักตรรกวิทยาอุปนัยพยายามสร้างกฎประเภทที่สอง และนักญาณวิทยาพยายามสร้างกฎประเภทที่สาม (4) เราอาจจะถามว่า “เรารู้อะไรบ้าง ซึ่งก็คือ อะไรคือขอบเขตของความรู้ของเรา?” และอาจจะ ถามเช่นกันว่า “ในกรณีหนึ่งๆ นั้นเราตัดสินได้อย่างไรว่าเรารู้หรือเราไม่รู้ ซึ่งก็คือ อะไรคือเกณฑ์ตัดสิน ของการรู้?” “ปัญหาเรื่องเกณฑ์ตัดสิน” เกิดขึ้นมาจากข้อเท็จจริงที่ว่า ถ้าเราไม่มีคาตอบให้กับคาถามคู่ที่ สอง ก็ดูเหมือนว่า เราก็จะไม่มีกระบวนการที่มีเหตุมีผลที่จะใช้หาคาตอบสาหรับคาถามคู่ที่หนึ่ง และถ้า เรามีคาตอบให้กับคาถามคู่ที่หนึ่ง ก็ดูเหมือนว่า เราก็จะมีกระบวนการที่มีเหตุมีผลที่จะใช้หาคาตอบ สาหรับคาถามคู่ที่สอง ปัญหาอาจทาให้เจาะจงสาหรับเนื้อหาเรื่องราวต่างๆ เช่น ความรู้ของเรา (ถ้ามี) เกี่ยวกับ “สิ่งภายนอก” “จิตของคนอื่น” “ถูกและผิด” “ความจริงเรื่องพระเจ้า” นักปรัชญาจานวนมาก แม้จะเห็นชัดๆ ว่าปราศจากเหตุผลที่พอเพียงก็ยังเลือกวิธีแก้ปัญหาที่จาเพาะเจาะจงลงไปเหล่านี้ ซึ่งก็คือ ปัญหาเรื่องเกณฑ์ตัดสิน จากมุมมองหนึ่ง และคนอื่นๆ ก็เลือกวิธีแก้ปัญหาจากอีกมุมมองหนึ่ง (5) ความรู้ของเรา (ถ้ามี) ในเรื่องที่บางครั้งก็เรียกว่า “ความเป็นจริงแห่งเหตุผล” ซึ่งได้แก่ ความ เป็นจริงของตรรกศาสตร์และคณิตศาสตร์ และของอะไรบางอย่างที่แสดงออกผ่านคาพูด “พื้นที่ที่เป็นสีแดง โดยตลอดย่อมไม่เป็นสีเขียว” ให้ตัวอย่างที่ใช้สอนได้เป็นอย่างดีในเรื่องปัญหาเรื่องเกณฑ์ตัดสิน นักปรัชญา บางคนเชื่อว่าทฤษฎีความรู้ใดก็ตามที่น่าพึงปรารถนาจะต้องอธิบายได้อย่างพอเพียง ต่อข้อเท็จจริงที่ว่า

3 “ความจริงแห่งเหตุผล” เป็นหนึ่งในบรรดาสิ่งที่เรารู้ แต่นักปรัชญาคนอื่นสร้างเกณฑ์ตัดสินการรู้ ซึ่งมี ลักษณะที่ ตามเกณฑ์เหล่านั้นแล้ว สิ่งที่เป็น “ความจริงแห่งเหตุผล” ตามที่รับรู้กันมาแต่เดิมจะไม่เป็น ส่วนหนึ่งของสิ่งที่เรารู้ ยิ่งไปกว่านั้น บางคนยังพยายามทาปัญหาให้กลายเป็นเรื่องง่ายขึ้นด้วยการกล่าว ว่าสิ่งที่เรียกว่า “ความจริงแห่งเหตุผล” นั้นเป็นเรื่องที่ด้วยอะไรบางอย่างแล้วเกี่ยวข้องอยู่กับวิธีที่คนคิด หรือวิธีที่คนใช้ภาษาของพวกเขา แต่ทันทีที่ข้อเสนอแบบนี้ถูกนาเสนอชัดๆ พวกมันก็เสียน้าหนักและ ความน่ายอมรับอะไรก็แล้วแต่ที่มันดูเหมือนจะมีอยู่แต่แรกไป (6) ปัญหาอื่นของทฤษฎีความรู้อาจกล่าวได้ว่าเป็นปัญหาเชิง “อภิปรัชญา” นี่รวมถึงคาถาม เกี่ยวกับวิธีที่สิ่งปรากฏ ลักษณะปรากฏที่สิ่งต่างๆ นาเสนอต่อเราเมื่อเรารับรู้มันดูเหมือนจะเป็นอัตนัยใน แง่ที่ว่าธรรมชาติและความมีอยู่ของมันขึ้นกับสภาวะของสมอง ข้อเท็จจริงข้อนี้ชักจูงนักปรัชญาไปสู่ ข้อสรุปที่ค่อนข้างสุดโต่ง บางคนกล่าวว่าลักษณะปรากฏของสิ่งภายนอกต้องเป็นสิ่งภายในที่จาลองสิ่ง เหล่านั้นอย่างเหมือนจริง คือเมื่อคนกาลังรับรู้สุนัข ต้องมีตัวจาลองเหมือนจริงของสุนัขถูกสร้างขึ้นใน หัวของเขา แต่คนอื่นกล่าวว่าสิ่งภายนอกต้องค่อนข้างต่างออกไปจากอะไรที่เราถือว่ามันเป็นอยู่ ตามปกติ กล่าวคือ ดอกกุหลาบไม่อาจมีสีแดงเมื่อไม่มีใครมองดูมัน บางคนพูดว่าสิ่งกายภาพต้องสร้าง ขึ้นมาจากลักษณะปรากฏ ด้วยวิธีการอะไรบางอย่าง คนอื่นกล่าวว่าลักษณะปรากฏต้องถูกสร้างขึ้นจาก สิ่งกายภาพ ด้วยวิธีการอะไรบางอย่าง ปัญหาพาให้นักปรัชญาบางคนสงสัยแม้กระทั่งว่ามีสิ่งกายภาพอยู่ จริงหรือไม่ และพาให้นักปรัชญาคนอื่นสงสัยว่ามีลักษณะปรากฏอยู่จริงหรือไม่ (7) “ปัญหาเรื่องความจริง” อาจจะดูเหมือนเป็นหนึ่งในปัญหาที่ง่ายที่สุดของทฤษฎีความรู้ ถ้าเรากล่าวถึงคนๆ หนึ่งว่า “เขาเชื่อว่าโสเครตีสต้องตาย” และเราก็กล่าวต่อไปว่า “และสิ่งที่ยิ่งไปกว่า นั้นก็คือ ความเชื่อข้อนั้นของเขาเป็นจริง ” แน่นอนว่าสิ่งที่เราเพิ่มเข้าไปนั้นไม่ใช่อะไรมากไปกว่าว่า โสเครตีสต้องตาย และ “โสเครตีสต้องตาย” บอกเรามากเท่าที่ “เป็นความจริงว่าโสเครตีสต้องตาย” บอก แต่จะเป็นอย่างไรถ้าเราเกิดพูดถึงคนๆ หนึ่ง ว่าความเชื่อข้อหนึ่งของเขาเป็นจริง โดยไม่ระบุว่าเป็นความ เชื่ออะไร? เรากาลังกล่าวอ้างว่าความเชื่อของเขามีคุณสมบัติอะไร? สมมติว่าราพูดว่า “สิ่งที่เขากาลังกล่าวอยู่เป็นจริง” โดยที่เขาเองก็กาลังกล่าวว่า สิ่งที่เรากาลัง กล่าวอยู่ไม่ว่าอะไรก็แล้วแต่เป็นเท็จ ในกรณีอย่างนี้ เรากาลังกล่าวสิ่งที่เป็นจริง หรือ เรากาลังกล่าวสิ่งที่ เป็นเท็จกันแน่? ประการสุดท้าย อะไรคือความสัมพันธ์ระหว่างเงื่อนไขความจริงและเกณฑ์ตัดสินประจักษ์ พยาน? ถือได้ว่าเรามีประจักษ์พยานที่ดีในการเชื่อว่ามีดาวเคราะห์อยู่เก้าดวง ประจักษ์พยานนี้ประกอบด้วย ข้อเท็จจริงอื่นๆ หลายๆ อย่างเกี่ยวกับดาราศาสตร์ แต่ไม่ได้รวมเอาข้อเท็จจริงที่ว่ามีดาวเคราะห์อยู่เก้า ดวงไว้ด้วย ดังนั้นมันอาจจะดูเหมือนว่าจะเป็นไปได้ทางตรรกะที่คนจะมีประจักษ์พยานที่ดีที่จะเชื่อใน สิ่งหนึ่ง ซึ่ง ถึงกระนั้นก็ยังเป็นความเชื่อที่เท็จ นี่หมายความหรือไม่ว่า การที่มีดาวเคราะห์อยู่เก้าดวง ถ้านี่ เป็นข้อเท็จจริง เป็นบางสิ่งบางอย่างที่ที่จริงแล้วไม่สามารถประจักษ์แจ้งได้ ดังนั้นเราควรจะพูดไหมว่า

4 ไม่มีใครที่สามารถรู้ได้จริงๆ ว่ามีดาวเคราะห์อยู่เก้าดวง หรือเราควรจะพูดว่า ถึงแม้ว่ามันอาจจะเป็นไป ได้ที่จะรู้ว่ามีดาวเคราะห์อยู่เก้าดวง มันก็เป็นไปไม่ได้ที่จะรู้ว่าเรารู้ว่ามีดาวเคราะห์อยู่เก้าดวง หรือว่า ประจักษ์พยานที่เรามีสาหรับการเชื่อว่ามีดาวเคราะห์อยู่เก้าดวงค้าประกันว่าความเชื่อเป็นจริงและดังนั้น จึงค้าประกันว่ามีดาวเคราะห์อยู่เก้าดวง? คาถามและปัญหาเหล่านี้ประกอบกันขึ้นเป็นเนื้อหาของทฤษฎีความรู้ ผู้อ่านคงรู้สึก ได้ว่า คาถามเหล่านี้บางคาถามเป็นผลของความสับสนและเมื่อความสับสนถูกเปิดเผย ปัญหาเหล่านั้นก็หายไป แต่หนังสือเล่มนี้ก็ต้องการแสดงให้เห็นว่าปัญหาอื่นๆ ที่เหลืออยู่เป็นปัญหาที่แก้ไขได้ยากกว่ามาก.

บทที่ 1 ควำมรู้และควำมคิดเห็นที่เป็นจริง

ปัญหำของเธียเทตัส (Theatetus) ในบทสนทนาของเพลโต (Plato) เรื่องเมโน(Meno) โสเครตีส (Socrates) ตั้งข้อสังเกตว่า “ข้อที่ว่า มีความแตกต่างระหว่างข้อคิดเห็นที่เป็นจริง (true opinion) กับความรู้ (knowledge) นั้นไม่ใช่เพียงข้อที่ คิดคาดคะเนเอาสาหรับฉัน แต่เป็นสิ่งที่ฉันจะยืนยันได้ว่าฉันรู้ มีสิ่งไม่มากมายนักที่ฉันกล้าจะยืนยัน เช่นนี้ แต่สาหรับสิ่งนี้ อย่างไรเสีย ฉันขอรวมมันไว้ในสิ่งที่ฉันรู้” [97C] ข้อแตกต่างดูเหมือนจะเป็นเรื่อง ชัดเจน ถ้าใครมีความรู้ เขาก็มีข้อคิดเห็นที่ถูกต้องด้วย แต่ถ้าหากกลับกันก็จะไม่จริง คือ คนสามารถมี ความคิดเห็นที่ถูกต้องได้โดยไม่ได้มีความรู้ ฉะนั้น เราอาจจะเดาได้อย่างถูกต้องในวันนี้ ดังนั้น จึงมี ความคิดเห็นที่ถูกต้อง แต่จะไม่รู้จนกว่าจะถึงวันพรุ่งนี้ หรือ เราอาจจะมีความคิดเห็นที่ถูกต้องโดยไม่มี วันรู้เลยก็ได้ ในหนังสือเธียเทตัส เพลโตตั้งคาถามว่า อะไรคือความแตกต่างระหว่างความรู้และความคิดเห็น ที่เป็นจริง หรือถูกต้อง? แล้วเขาก็เริ่ม “นาความรู้หลายๆ ประเภทมาไว้ภายใต้คานิยามหนึ่ง” [184E] เป็น ที่น่าสงสัยว่าเขาประสบความสาเร็จหรือไม่ และก็เป็นที่แน่นอนว่าเราก็คงไม่อาจทาได้ดีไปกว่าเขา แต่ เราอาจให้ความกระจ่างกับ “ความรู้หลายๆ ประเภท” ถ้าเราพิจารณาข้อยุ่งยากที่เกิดขึ้นในการตอบ คาถามของเพลโต วิธีหนึ่งในการตอบคาถาม ซึ่งเพลโตเสนอขึ้นมาเอง คือการเริ่มต้นด้วยการถือว่า ถ้าคนที่หนึ่งรู้ และคนที่สองมีความคิดเห็นที่เป็นจริงแต่เขาไม่รู้ คนที่หนึ่งมีทุกอย่างที่คนที่สองมีแต่มีมากกว่า เมื่อตั้ง ข้อสมมติฐานเช่นนี้แล้วเราก็ถามว่า อะไรคือสิ่งที่เมื่อเติมเข้าไปให้กับความคิดเห็นที่ถูกต้องแล้วจะ ได้ผลออกมาเป็นความรู้ วิธีในการตอบปัญหาของเพลโตนี้อาจนาเสนอในรูปของคาพูดว่า “S รู้ว่า h เป็น จริง” โดย “S” สามารถแทนที่ได้ด้วยชื่อหรือคาบรรยายบุคคล และ “h เป็นจริง” สามารถแทนที่ได้ด้วย ประโยค อย่างเช่น “ฝนกาลังตก” “อนักซากอรัส (Anaxagoras) เป็นนักปรัชญาชาวกรีก” ซึ่งถ้อยคาว่า “S รู้ว่า h เป็นจริง” ถือกันว่าบอกสิ่งที่แตกต่างกันสามอย่างต่อเรา คือ 1. S เชื่อว่า h ตัวอย่างเช่น บุคคลที่กาลังพูดถึงอาจจะเชื่อว่าฝนกาลังตก หรือเชื่อว่าอะนักซากอรัซเป็นนักปรัชญาชาว กรีก และมันบอกเราอีกด้วยว่า

6 2. h เป็นจริง ตัวอย่างเช่น ฝนกาลังตกอยู่จริง หรืออะนักซากอรัซเป็นนักปรัชญาชาวกรีกจริง และท้ายที่สุดมันบอก อะไรแก่เราอีกบางสิ่งบางอย่าง 3. __________ ตรงนี้เรามีช่องว่างที่จะต้องเติม เราควรจะทาอย่างไรดีกับข้อ 3. นี?้ เราอาจจะเริ่มหาทางแก้ปัญหาของเราด้วยวิธีนี้ แต่ก็ควรเตือนตัวเองไว้ด้วยว่า อาจเป็นไปได้ที่ เราจะเริ่มต้นด้วยวิธีอื่น เราจะพบว่าคาพูดที่เราจะเติมลงไปในช่วงว่าง ล้วนแต่จะเป็นคาที่ไม่อาจพาเราไปพ้นจาก ปัญหาเดิม เพราะเมื่อเราพยายามอธิบายว่าคาพูดพวกนั้นหมายความว่าอย่างไร เราก็จะกลับมาจบที่คาว่า “รู้” เหมือนเดิม กำรมีพยำนหลักฐำนทีเ่ พียงพอ มักจะพูดกันว่า เมื่อเราเติมคาว่า การมีพยานหลักฐานที่เพียงพอ (adequate evidence) เข้าไป ให้กับการมีความคิดเห็นที่ถูกต้องเราจะได้ผลออกมาเป็นความรู้ ดังนั้น เป็นไปได้ไหมที่เราจะเติม ช่องว่างด้วยคาพูดว่า “S มีพยานหลักฐานที่เพียงพอสาหรับ h”? คนบางคนแย้งนิยามประเภทนี้ด้วย คาพูดว่า “ลองคิดถึงคนที่มีพยาน หลักฐานที่เพียงพอ (ไม่ใช่เพียงแค่ได้ยินความคิดเห็นของผู้เชี่ยวชาญ ทั้งหลาย แต่เขายังเข้าถึงพยานหลักฐานทั้งหลายที่ผู้เชี่ยวชาญมีด้วย) แต่เขาเชื่อในสิ่งที่เขาเชื่อไม่ใช่ เพราะด้วยพยานหลักฐานที่เขามี แต่เพราะด้วยเหตุผลที่ไม่สมควรอย่างสิ้นเชิงอะไรบางอย่าง (เช่น เชื่อ คาทานายของใบชา) ไม่ว่าประจักษ์พยานจะดีสักแค่ไหนเราก็ไม่สามารถพูดว่าเขารู้ แม้ว่าสิ่งที่เขาเชื่อจะ เป็นจริง เพราะเขาไม่ได้ตระหนักถึงความสาคัญของประจักษ์พยานของเขา” แต่เราก็อาจจะเถียงว่า สิ่งที่ ข้อโต้แย้งนี้แสดงให้เราเห็นนั้น ไม่ใช่ว่ามันเป็นไปได้ว่าคนๆ หนึ่งจะมีความเชื่อที่จริงและมี พยานหลักฐานอย่างเพียงพอ แต่พร้อมกันนั้นก็ไม่รู้ แต่ที่จริงแล้วมันแสดงให้เราเห็นว่ามันเป็นไปได้ที่ คนอย่างนั้นจะมีพยานหลักฐานที่เพียงพอและดังนั้นจะรู้แต่โดยไม่รู้ตัวว่าตัวเองรู้ อย่างไรก็ตาม มีเหตุผลอื่นที่ทาให้ต้องปฏิเสธนิยามนี้ เหตุผลอย่างหนึ่งก็คือ มันเป็นไปได้ที่จะเติมการมีพยานหลักฐานที่พอเพียงลงไปให้กับการมี ความเชื่อที่จริงหรือการมีความคิดเห็นที่จริง โดยไม่ได้มาซึ่งความรู้ คนจานวนมากที่ทานายผลการ เลือกตั้งได้อย่างถูกต้อง มีพยานหลักฐานอย่างพอเพียงสาหรับสิ่งที่เขาเชื่อและทานาย แม้แต่ในช่วงต้น ของการหาเสียง แต่ก็ไม่มีใครในเวลานั้นรู้ว่าการทานายเป็นจริง เหตุผลอีกอย่างหนึ่งก็คือ คาว่า “ประจักษ์พยานที่เพียงพอ” ตามการตีความปกติ สมมติไว้ ล่วงหน้าอยู่แล้ว (presuppose) ถึงมโนทัศน์เรื่องความรู้ ซึ่งไม่ใช่ความรู้ของสิ่งที่เรากล่าวว่าเรามี พยานหลักฐานอย่างเพียงพอ แต่เป็นความรู้ของอะไรอื่นบางอย่าง ตัวอย่างเช่น ถ้ามีใครพูดว่า เรามี

7 พยานหลักฐานเพียงพอสาหรับข้อสันนิษฐานว่าไม่มีอะไรอาศัยอยู่บนดาวพุธ เขาน่าที่จะหมายความว่า บนพื้นฐานของสิ่งที่เรารู้ มีเหตุผลดีให้เราเชื่อว่าไม่มีสิ่งมีชีวิตอาศัยอยู่บนดาวพุธ หรือในภาษาที่เป็น เทคนิคขึ้นอีกสักนิดหนึ่งก็คือ เขากาลังพูดว่า ตามที่สัมพันธ์กับอะไรที่เป็นที่รู้กันอยู่ มันไม่น่าจะเป็นไป ได้อย่างยิ่งว่าจะมีสิ่งมีชีวิตอยู่บนดาวพุธ เราจึงอาจพูดถึงนิยามประเภทนี้ ด้วยสิ่งที่โสเครตีสพูดถึงความพยายามที่จะนิยามความรู้ ด้วย คาว่าเหตุผล หรือด้วยคาว่าอธิบาย เขากล่าวว่า “ถ้าข้อเรียกร้องให้เติมเหตุผลหรือการอธิบายหมายถึงการ เรียนที่จะรู้และไม่ใช่เพียงที่จะได้ข้อคิดเห็น คานิยามความรู้อันสวยหรูของเราก็จะยอดเยี่ยม! เพราะการ เรียนให้รู้ก็คือการได้มาซึ่งความรู้ ไม่ใช่ดอกหรือ?” [Theatetus 209E] ควำมน่ำจะเป็น มโนทัศน์เรื่องพยานหลักฐานที่พอเพียงอาศัยการรู้จักมโนทัศน์เรื่องความรู้อยู่ล่วงหน้าแล้ว แต่ มโนทัศน์เรื่องความน่าจะเป็น (probability) อาจไม่จาเป็นต้องเป็นเช่นนั้น ดังนั้น เป็นไปได้ไหมที่เราจะ พูดว่า ความน่าจะเป็นคือสิ่งที่เมื่อเติมเข้าไปกับความคิดเห็นที่เป็นจริงแล้วจะได้ความรู้ออกมา? คาว่า “ความน่าจะเป็น” ตามที่ใช้กันเป็นปกติ สามารถมีได้หลากหลายความหมาย ในบรรดา ความ หมายเหล่านั้น ความหมายที่สามัญที่สุดก็คือ ความหมายเชิงสถิติ ความหมายเชิงอุปนัย และ ความหมายแบบสัมบูรณ์ แต่ไม่ว่าเราจะเลือกใช้การตีความแบบไหน เราก็จะพบว่ามโนทัศน์เรื่องความ น่าจะเป็นจะไม่สามารถให้ทางออกสาหรับปัญหาของพลาโตได้ (1) เมื่อใช้ตามความหมายแบบสถิติ เราอาจกล่าวตามอริสโตเติล (Aristotle) ว่า สิ่งที่น่าจะเป็น คือ “สิ่งซึ่งเกิดขึ้นอย่างมากที่สุด” เมื่อถือตามความหมายนี้ ข้อความความน่าจะเป็นบอกเราบางอย่าง เกี่ยวกับความถี่สัมพัทธ์ซึ่งคุณสมบัติหรือเหตุการณ์หนึ่ง (เช่น การตายก่อนอายุ 100 ปี) เกิดขึ้นภายใน กลุ่มชั้นหรือประชากรหนึ่ง (เช่นกลุ่มชั้นของผู้ชาย นักปรัชญา หรือของนักปรัชญากรีก) ดังนั้น เมื่อถือ ตามความหมายนี้ ข้อความว่า มันมีความน่าจะเป็นอย่างสูงว่านักปรัชญากรีกยุคโบราณ ตัวอย่างเช่น อนัค ซากอรัส ตายก่อนอายุ 100 ปี จะบอกเราว่าอนัคซากอรัสเป็นสมาชิกของกลุ่มชั้นหนึ่งของสิ่ง (นักปรัชญา กรีกโบราณ) ซึ่งเกือบทั้งหมดตายก่อนที่จะมีอายุถึง 100 ปี ข้อความความน่าจะเป็นทางสถิติซึ่งอาจจะมี ค่าทางคณิตศาสตร์ซับซ้อนกว่านี้ก็บอกเราในลักษณะเดียวกัน แต่เราจะหาทางนิยามความรู้โดยอาศัยความน่าจะเป็นทางสถิติได้อย่างไร? ขออนุญาตให้เราพูด ว่า ถ้าคนๆ หนึ่งเชื่ออะไรบางอย่างแล้ว สิ่งที่เขาเชื่อนั้นก็คือข้อความ (proposition) แล้วเราก็จะพยายาม กล่าวทานองนี้คือ ถ้าคนๆ หนึ่งรู้ว่าข้อความหนึ่งจริง แล้วละก็ ข้อความนั้น ก็เป็นสมาชิกของชั้นของ ข้อความที่กว้างกว่า ซึ่งสมาชิกเกือบทั้งหมดมีคุณสมบัติที่เพิ่มขึ้นอีกประการหนึ่งคือ P และเราหวังที่จะ พบคุณสมบัติ P ซึ่งเป็นของประเภทที่ ถ้าข้อความหนึ่งเป็นสมาชิกของชั้นหรือกลุ่มของข้อความกลุ่ม หนึง่ ซึ่งเกือบทั้งหมดของกลุ่มมีคุณสมบัติ P อันนั้น แล้วละก็ ข้อความอันนั้นสามารถที่จะกล่าวได้วา่ รู้

8 ว่าจริง แต่มันคือชั้นหรือกลุ่มของข้อความอะไร? และคุณสมบัติ P ที่เพิ่มขึ้นมานั้นคืออะไร? มันไม่เป็น การเพียงพอที่จะกล่าวว่า ชั้นของข้อความนั้นก็คือชั้นของข้อความที่ S เชื่อ และ P คือคุณสมบัติของการ เป็นจริง เพราะถ้าเป็นเช่นนั้น เราก็จะไม่ได้สร้างการแบ่งแยกใดขึ้นมาเลยระหว่างความรู้และความ คิดเห็นที่เป็นจริง และจะเป็นการมากเกินไปที่จะกล่าวว่า ชั้นดังกล่าวเป็นชั้นของข้อความที่ เป็นจริงที่ S เชื่อ และคุณสมบัติ P ที่เพิ่มเติมขึ้นมาคือคุณสมบัติของการรู้ว่าจริง เพราะในกรณีเช่นนี้ เรากาลังสมมติ ล่วงหน้าถึงการแบ่งแยกที่เรากาลังพยายามจะนิยาม (2) ความหมายแบบอุปนัย (inductive) ของความน่าจะเป็นอาจดูเหมือนจะหวังได้มากกว่า และ เช่นเคยถ้าเรายอมใช้คาว่า“ข้อความ” เราก็อาจจะพูดว่า คาว่า“ความน่าจะเป็น” ในความหมายแบบอุปนัย อ้างอิงไปถึงความสัมพันธ์ทางตรรกะแบบหนึ่งที่เกิดขึ้นระหว่างข้อความหลายๆ ข้อความ 1 ข้อความ e และ h อาจจะมีความสัมพันธ์ทางตรรกะต่อกันในทางที่ทาให้อาจกล่าวได้ว่า ข้อความ h มีความน่าจะ เป็น ซึ่งก็คือ น่าจะเป็นมากกว่าน่าจะไม่เป็นตามที่สัมพันธ์กับข้อความ e ในกรณีดังกล่าว เราอาจกล่าวว่า h น่าจะเป็นตามที่สัมพันธ์กับ e ถ้าผู้อ่านสามารถบ่งบอกถึงการอ้างเหตุผล (argument) แบบอุปนัยที่ดีได้ เขาก็ไม่น่าจะมีปัญหาในการบ่งบอกถึงความสัมพันธ์นี้ เพราะการบอกว่า h น่าจะเป็นตามที่สัมพันธ์กับ e มีค่าเท่ากับการกล่าวว่าการอ้างเหตุผลที่มี e เป็นข้ออ้างฐาน (premise) (e อาจจะเป็นข้อความหลายๆ ข้อความเชื่อมต่อกัน) และ h เป็นข้อสรุป (conclusion) เป็นการอ้างเหตุผลแบบอุปนัยที่ดีในการ สนับสนุน h ตัวอย่างเช่น ขอให้เราพูดว่า ข้อความว่า “อนัคซากอรัสมีชีวิตอยู่จนถึงอายุ 500 ปี” มีความ น่าจะเป็นตามที่สัมพันธ์กับ “อนัคซากอรัสเป็นนักปรัชญากรีกโบราณ และเกือบทั้งหมดของนักปรัชญา กรีกโบราณมีอายุถึง 500 ปี” ข้อความหลังนี้ ถ้าเรารู้ว่ามันเป็นจริง ย่อมให้น้าหนักการรองรับแบบอุปนัย ต่อข้อความแรก อย่างไรก็ตาม โชคไม่ดีที่คาถาม “อะไรคือการอ้างเหตุผลแบบอุปนัยที่ดี?” อย่างน้อย ที่สุดก็นับว่ายากพอๆ กับปัญหา “อะไรคือความแตกต่างระหว่างความรู้และความคิดเห็น?” และแม้มัน จะไม่เป็นเช่นนั้น ความน่าจะเป็นแบบอุปนัยก็ไม่อาจให้คาตอบต่อเราได้ อยู่นั่นเอง ถ้าเราพยายามขีดเส้นแบ่งระหว่างความรู้ และความคิดเห็นที่เป็นจริง ด้วยการอ้างอิงไปถึง ความหมายแบบอุปนัยของ “ความน่าจะเป็น” ก็ย่อมจะดูเหมือนว่า เราจะกล่าวว่าตัวบุคคล S ของเรารู้ ข้อความ h ว่าเป็นจริง ถ้าหากว่า h นั้นน่าจะเป็นตามที่อยู่ในความสัมพันธ์กับข้อความอื่นคือ e แต่ ข้อความ e อะไร? มันไม่เพียงพอที่จะกล่าวว่ามีข้อความที่เป็นจริง e ซึ่ง h มีความน่าจะเป็นบนพื้นฐาน ของ e เพราะในกรณีเช่นนี้เราจะไม่สามารถแบ่งแยกความรู้และความคิดเห็นที่เป็นจริงออกจากกัน เรา 1

คาว่า “ข้อความ” เป็นเครื่องมือย่นย่อที่สะดวกทีจ่ ะใช้ตลอดหนังสือเล่มนี้ ความสัมพันธ์ระหว่างคาๆ นี้และมโนทัศน์ ทางภาษาของประโยคคาพูด(sentence) และมโนทัศน์ทางอภิปรัชญาของสภาวการณ์(state of affairs) (ที่เป็นไปได้) จะ กล่าวพาดพิงถึงในบทที่ 5 และบทที่ 7 (หมายเหตุโดยผู้แปล: นักเขียนปรัชญาไทยหลายคนแปลคาว่า “proposition” ด้วยคาว่า “ประพจน์” ซึ่งเป็นคาเฉพาะของวิชาตรรกศาสตร์ ดังนัน้ ขอให้เข้าใจว่า “ข้อความ” และ “ประพจน์” หมายถึง สิ่งเดียวกัน)

9 ต้องไม่พูดแค่ว่า e เป็นจริง แต่ต้องพูดว่า e มีคุณสมบัติอื่นอีกด้วย และคุณสมบัติอื่นที่ว่านี้จะเป็นอะไร ได้ หากไม่ใช่การถูกรู้โดย S ว่าเป็นจริง ดังนั้นแล้ว ปัญหาของเธียเทตัสก็เกิดขึ้นอีกครั้ง แต่คราวนี้เกิด ขึ้นกับ e แทนที่จะเป็น h เราจะนิยาม “S รู้ว่า e เป็นจริง” ได้อย่างไร? (3) เมื่อคาว่า “น่าจะเป็น” ถูกใช้ในความหมายแบบสัมบูรณ์ (absolute) มันจะสัมพันธ์ใกล้ชิด กับสิ่งที่มุ่งกล่าวถึงด้วยคาว่า “รู้” ซึ่งนี่ดูเหมือนจะเป็นความหมายที่ใช้กันบ่อยที่สุด วลี “ด้วยความน่าจะ เป็นทั้งมวล” มักจะถูกใช้เพื่อแสดงความหมายสัมบูรณ์ของคาว่า “น่าจะเป็น” ดังนั้นเมื่อเราพูดว่า “ด้วย ความน่าจะเป็นทั้งมวลแล้ว ฝนน่าจะตกพรุ่งนี้” เราหมายความว่าข้อสันนิษฐานหรือข้อความว่าฝนจะตก พรุ่งนี้ มีความน่าจะเป็นมากกว่าไม่น่าจะเป็นในความหมายแบบอุปนัยที่เพิ่งพิจารณามา ตามที่สัมพันธ์ กับข้อความพวกที่เรารู้ว่าเป็นจริงหรือสามารถรู้ว่าเป็นจริงได้อย่างรวดเร็ว เราอาจกาลังอ้างอิงข้อ สันนิษฐานไปถึงอะไรที่ตัวเราเองรู้ หรือเราอาจจะกาลังอ้างอิงมันไปถึงอะไรที่เราเชื่อว่าผู้เชี่ยวชาญรู้ (อย่างเช่นที่เราทาเมื่อเราพูดว่า “ด้วยความน่าจะเป็นทั้งมวลแล้ว มนุษย์น่าจะเหยียบเท้าลงบนดวงจันทร์ ก่อนสิ้นศตวรรษที่ 20” ) หรือเราอาจกาลังอ้างอิงข้อสันนิษฐานไปถึงความรู้ของผู้เชี่ยวชาญกลุ่มย่อยซึ่ง ถูกบ่งบอกด้วยบริบทของการพูด มโนทัศน์ของความน่าจะเป็นแบบสัมบูรณ์ ในความหมายที่ตรงไปตรงมามากที่สุด อาจนิยาม ได้ดังนี้ คือ: ข้อความ h น่าจะเป็นในความหมายสัมบูรณ์ สาหรับบุคคล S ถ้าหากว่า h น่าจะเป็นใน ความหมายแบบอุปนัย ตามที่สัมพันธ์กับการเชื่อมกัน (conjunction) ของทุกข้อความที่ S รู้ว่าจริง 2 (ดังนั้นเราอาจจับคู่สิ่งที่แสดงออกโดย “h น่าจะเป็นในความหมายสัมบูรณ์สาหรับ S” กับสิ่งที่แสดงออก โดย “S มีพยานหลักฐานอย่างเพียงพอสาหรับ h”) และเนื่องจากเราต้องอาศัยมโนทัศน์ของความรู้ใน การอธิบายมโนทัศน์ของความน่าจะเป็นแบบสัมบูรณ์ เราจึงไม่สามารถใช้มโนทัศน์ความน่าจะเป็น สัมบูรณ์ในการมาเติมคานิยามความรู้ของเราให้สมบูรณ์ได้ 3

คานิยามที่ตามมานี้อาจบรรลุวัตถุประสงค์เดียวกันโดยไม่ต้องอ้างอิงถึง “การเชื่อมกันของทุกข้อความที่ S รู้ว่าจริง” คือ ข้อความ h น่าจะเป็นในความหมายแบบสัมบูรณ์สาหรับ S ถ้าหากว่า มีการเชื่อมกัน e ของข้อความทั้งหลายที่ S รู้ว่า จริง h น่าจะเป็นตามที่สัมพันธ์กับ e และไม่มีข้อความ i ซึ่ง (1) S รู้ว่า i เป็นจริง และ (2) h ไม่น่าจะเป็นตามที่สัมพันธ์ กับการเชื่อมกันของ e กับ i 3 การแยกแยะระหว่างความหมายของ “น่าจะเป็น” แบบอุปนัยและแบบสถิติได้ถูกแบ่งแยกอย่างชัดเจนโดยรูดอล์ฟ คาร์แนบ (Rudolf Carnap) ใน The Logical Foundations of Probability (Chicago: University of Chicago Press, 1950) คาว่า “ความน่าจะเป็นสัมบูรณ์” ที่ตีความตามในที่นี้ ถูกใช้โดยเบอร์นาร์ด บัลซาโน (Bernard Bolzano) ใน Wissenschaftslehre, III (Leipzig: Felix Meiner, 1930, 267-68 งานชิ้นนี้ตีพิมพ์ครัง้ แรกในปี ค.ศ. 1837 อีกความหมาย หนึ่งของ “น่าจะเป็น” ถูกแยกแยะไว้ในเชิงอรรถที่ 17 ของบทนี้

10 กำรสังเกต ในงานเขียนทางปรัชญาวิทยาศาสตร์ มักมีการถือเอาว่า (1) ความรู้สามารถนิยามได้โดยอาศัยคา ว่าการสังเกต (observation) และว่า (2) การสังเกตเป็นมโนทัศน์ทางกายภาพวิทยาและจิตวิทยา สามารถ นิยามได้โดยอาศัยคาศัพท์จากวิทยาศาสตร์แขนงดังกล่าวและโดยไม่ต้องอ้างอิงถึงความรู้ ในการที่จะ สนับสนุนความเชื่อข้อแรก เราอาจสร้างนิยามดังนี้ คือ การกล่าวถึงบุคคล S ว่า S รู้ว่าข้อความ h เป็นจริง คือการกล่าวว่า S มีความคิดเห็นที่เป็นจริงที่เกี่ยวข้องกับ h และว่า h เป็นข้อความสังเกตสาหรับ S และ ในการสนับสนุนความเชื่อข้อที่สอง เราอาจจะชี้ออกมาว่า การกล่าวว่าคนๆ หนึ่งสังเกตเห็นแมว คือการ กล่าวว่า สาหรับเขา แมวคือวัตถุที่เป็นสิ่งเร้าที่เป็นสาเหตุให้เขาเกิดผัสสะบางอย่าง และบางทีเราอาจ กล่าวด้วยว่า แมวได้ “เข้าไปสู่อาณาบริเวณแห่งจักษุสัมผัสของเขา” วิธีแบบนีใ้ นการแก้ปัญหาของเพลโต ไม่อาจ “นาความรู้หลายๆ แบบเข้ามาอยู่ภายใต้นิยาม เดียวกันได้” เพราะตามที่เราจะเห็นในรายละเอียดต่อไป มีความรู้หลายๆ แบบที่ไม่ใช่แบบการสังเกต ตัวอย่างเช่น ความรู้ทางตรรกศาสตร์และคณิตศาสตร์ และความรู้เกี่ยวกับสภาวะทางจิตของเราเอง แต่มี ปัญหายุ่งยากอื่นที่รุนแรงยิ่งกว่า คาว่า “การสังเกต” เป็นสมาชิกในกลุ่มของคากลุ่มหนึ่ง (เทียบกับ “รับรู้” “เห็น” “ได้ยิน” “รู้สึก”) ซึ่งแต่ละคาสามารถตีความอย่างแตกต่างออกไปได้เป็นสองแบบ ถ้าเราตีความคาหนึ่งคาใดของคา เหล่านี้ในลักษณะซึ่งตามการตีความนั้น หนึ่งในความเชื่อสองข้อซึ่งเป็นข้อเสนอปัจจุบันของเราจะเป็น จริง (และเราอาจจะทาอย่างนั้น) สิ่งที่จะตามมาก็คือ ตามการตีความนั้น ความเชื่ออีกข้อหนึ่งก็จะเป็นเท็จ เราอาจกล่าวถึงคนๆ หนึ่งอย่างง่ายๆ ว่าเขาสังเกตแมวตัวหนึ่งบนหลังคา หรือเราอาจกล่าวถึง เขาว่า เขาสังเกตว่าแมวตัวหนึ่งอยู่บนหลังคา ในกรณีที่สอง กริยา “สังเกต” มี วลี “ว่า” ซึ่งเป็นวลีใน รูปแบบข้อความเป็นกรรมตามรูปไวยากรณ์ ดังนั้น เราจึงอาจแยกแยะระหว่างการใช้คาว่า “สังเกต” ใน “แบบข้อความ” (propositional) และใน “แบบไม่ใช่ข้อความ” (nonpropositional) และเราก็อาจแยกแยะ ในลักษณะเดียวกันสาหรับคาว่า “รับรู้” “เห็น” ได้ยิน” และ “รู้สึก” ถ้าเราใช้กริยา “สังเกต” ในลักษณะแบบข้อความ ด้วยการกล่าวถึงคนๆ หนึ่ง ว่าเขาสังเกตว่า แมวตัวหนึ่งอยู่บนหลังคา หรือว่าเขาสังเกตแมวตัวหนึ่งว่าอยู่บนหลังคา แล้วเราก็อาจจะกล่าวได้เช่นกัน ว่า เขารู้ว่าแมวตัวหนึ่งอยู่บนหลังคา เพราะว่าในความหมายในเชิงข้อความของ “สังเกต” การสังเกตอาจ กล่าวได้ว่ามีนัยบ่งถึง(imply) ความรู้ แต่ถ้าเราใช้คากริยาในแบบที่ไม่ใช่แบบข้อความ คือกล่าวถึงคน เพียงแค่ว่าเขาสังเกตแมวซึ่งอยู่บนหลังคา สิ่งที่เรากล่าวก็จะไม่มีนัยบ่งชี้ว่าเขารู้ว่ามีแมวอยู่บนหลังคา เพราะอาจกล่าวได้ว่า คนๆ หนึ่งสังเกตแมว เห็นแมว ได้ยินแมว ในความหมายของคาตามแบบที่ไม่ใช่ แบบข้อความ โดยที่เขาไม่ได้รู้ว่า สิ่งที่เขากาลังสังเกต กาลังเห็น กาลังได้ยิน ก็คือแมว “มาจนถึง วันรุ่งขึ้นฉันถึงพบว่าสิ่งที่ฉันเห็นเป็นแค่แมวตัวหนึ่ง”

11 เราอาจแสดงการแยกแยะความหมายของ “สังเกต” และคาที่เกี่ยวข้อง ออกเป็นสองความหมาย ได้จากตอนหนึ่งในเรื่องโรบินสัน ครูโซ ที่กล่าวว่า “เช้าตรู่วันหนึ่ง เรือลาหนึ่งได้ปรากฏขึ้นอย่างไม่ได้ คาดหมาย การที่สิ่งนั้นเป็นอะไรนั้น ประจักษ์ชัดทันทีที่ครูโซมองเห็น แต่สาหรับฟรายเดย์แล้วเป็น อย่างไร? ด้วยความที่หนุ่มกว่าและไม่ใช่คนจากเมือง สายตาของเขาน่าจะดีกว่าของนายของเขา นั้นคือ ฟรายเดย์เห็นเรือดีกว่า แต่กระนั้นก็ยากที่จะพูดได้ว่าเขาเห็นมันแม้แต่น้อย” เมื่อกาลังใช้ “เห็น”ในแบบ ที่ไม่ใช่ในเชิงข้อความ เราอาจกล่าวว่า ฟรายเดย์ไม่เพียงแค่เห็นเรือเท่านั้น แต่เห็นเรือได้ดีกว่าที่ครูโซ เห็น แต่ในการใช้ในเชิงข้อความ เราอาจกล่าวว่า ครูโซต่างหาก ไม่ใช่ฟรายเดย์ ที่เห็นว่ามันเป็นเรือ และ ดังนั้นฟรายเดย์ไม่ได้เห็นเรือเลย เราสามารถกาหนดความหมายของ “สังเกต” แบบที่ไม่ใช่เชิงข้อความของฟรายเดย์ได้ด้วยการ อาศัยคาจากจิตวิทยาและกายภาพวิทยา แต่การสังเกตในความหมายนี้ไม่มีนัยไปถึงความรู้ และเราไม่ สามารถใช้มันมาเติมนิยามความรู้ของเราให้สมบูรณ์ได้ เราต้องหันไปอาศัยความหมายของ “สังเกต” แบบที่เป็นเชิงข้อความของครูโซแทน แล้วอะไรคือสิ่งที่ครูโซมีแต่ฟรายเดย์ไม่มี? คาตอบที่ชัดเจนก็คือ ครูโซมีความรู้ กระบวนการรับรู้ของเขาทาให้เขารู้ ซึ่งมีผลให้ “การที่สิ่ง นั้นเป็นอะไรนั้น ประจักษ์ชัดทันทีที่เห็น” ดังนั้น ความหมายนี้ของ “การสังเกต” จึงต้องถูกนิยามโดย ผ่านความรู้ ดังนั้น เราจึงไปไม่พ้นจากปัญหาของเพลโตอีกเช่นเคย ควำมรู้ในฐำนะที่เป็นมโนทัศน์ทำงจริยะ ถ้าเราจะแก้ปัญหาของเพลโต เราต้องหาทางนิยามความรู้แบบที่ไม่วนเป็นวงกลม คือไม่พาเรา กลับมาที่เดิม เราไม่อาจจะพอใจกับการนิยามความรู้ด้วยการอ้างอิงถึง “สิ่งที่อยู่ที่อยู่ในอานาจทาง ปัญญาของเรา” รวมทั้งไม่อาจใช้วิธีการสร้างคาพิเศษขึ้นมาแล้วก็กาหนดให้ใช้มันในวิธีที่ปกติแล้วเรา จะใช้คาว่า “ความรู”้ พูดถึง เราอาจพูดว่าการที่จะเป็นความรู้ขึ้นมาได้ ความคิดเห็นที่เป็นจริงต้องเป็นสิ่ง ที่ “ประจักษ์แจ้ง” ด้วย แต่เราต้องไม่ถือว่าการนาเอาคาพิเศษเข้ามาใช้ ด้วยตัวของมันเองแล้ว จะพอเพียง ที่จะสร้างความกระจ่างให้กับปัญหาของเรา ขอให้เรามาพิจารณาความเป็นไปได้ของการนิยามความรู้ด้วยคาทางจริยะ การรู้ว่า h เป็นจริง ไม่ใช่การแค่มีข้อคิดเห็นที่เป็นจริงที่เกี่ยวข้องกับ h แต่ยังเป็นการมีสิทธิหรือมีหน้าที่ที่เกี่ยวข้องกับ h ด้วย การนิยามเช่นนี้จะปรากฏออกมาว่าวนเป็นวงกลมหรือไม่จะขึ้นอยู่กับวิธีที่เราบรรยายสิทธิและ หน้าที่ที่เรากล่าวถึง คาว่า “สิทธิ” และ “หน้าที”่ ไม่ใช่คาพิเศษที่ประดิษฐ์ขึ้นเพียงเพื่อเอามาเติมนิยาม ของเราให้สมบูรณ์ เราอาจถือว่า “สิทธิ” และ “หน้าที่” เป็นคาที่เป็นภาวะที่สัมพันธ์กันคือ คนมีสิทธิที่จะ กระทาการกระทา A เมื่อ และเฉพาะเพียงเมื่อ มันไม่ใช่หน้าที่ที่เขาจะต้องละเว้นจากการกระทา A และ เขามีหน้าที่ที่จะกระทา A เมื่อ และเฉพาะเพียงเมื่อ เขาไม่มีสิทธิที่จะละเว้นจากการกระทา A และแทนที่ ที่จะพูดว่า “เขามีหน้าที่ที่จะต้องกระทา A” เราอาจพูดแทนว่า “เขาควรกระทา A” ก็ได้

12 เราอาจแย้งว่า นิยามเช่นนี้ไม่อาจช่วยสร้างความกระจ่างอะไร ให้กับมโนทัศน์ของความรู้ได้ เพราะการมีสิทธิและหน้าที่คืออะไรก็เป็นเรื่องที่คลุมเครือไม่น้อยไปกว่าเรื่องว่าการรู้คืออะไร คาตอบ ตรงๆ ก็คือ เป็นความจริงว่านักปรัชญาเผชิญหน้าไม่เพียงกับความยุ่งยากของมโนทัศน์เรื่องความรู้ แต่กับ ความยุ่งยากของมโนทัศน์เรื่องสิทธิและหน้าที่ด้วย แต่ถ้าเขาประสบความสาเร็จในการนิยามอันหนึ่งด้วย อีกอันหนึ่ง เขาก็จะก้าวไปข้างหน้า อย่างน้อยก็ในการที่พบว่าตัวเองเหลือมโนทัศน์ที่ยุ่งยากอยู่อันเดียว ในขณะที่เมื่อก่อนมีอยู่สองอัน4 ตามที่เกี่ยวข้องกับสิ่งที่ผู้รู้รู้ เขามีสิทธิและหน้าที่อะไร? คาตอบอย่างง่ายๆ อาจจะเป็นว่า ถ้า คนๆ หนึ่งรู้ว่าข้อความหนึ่งเป็นจริง เขามีหน้าที่ที่จะยอมรับหรือเชื่อข้อความนั้น พูดให้ชัดกว่านั้นก็คือ S รู้ว่า h เป็นจริง ก็ต่อเมื่อ (1) S ยอมรับหรือเชื่อ h (2) h เป็นจริง (3) S มีหน้าที่ที่จะเชื่อหรือยอมรับ h นี่ จะเป็นนิยามที่เพียงพอในตัวเองหรือไม่? ถ้าหากนิยามนี้จะมีนัยสาคัญ คาว่า “หน้าที”่ จะต้องถูกถือว่ามีความหมายตามปกติ แต่ “หน้าที่” ตามที่เราเข้าใจกันอยู่ตามปกติ เป็นสิ่งที่สัมพันธ์อยู่กับการกระทา หรือการกระทาที่เป็นไปได้ ที่อยู่ใน อานาจของบุคคล ซึ่งเราสามารถถือว่าเขาต้องรับผิดชอบ ถ้าหากเขากระทามัน (“ควร” มีนัยว่า “สามารถ”) แต่ความเชื่อเป็นการกระทา หรือเป็นการกระทาที่เป็นไปได้ ที่อยู่ภายในอานาจของบุคคล ใช่หรือไม่? 5 และคนสามารถถูกถือให้ต้องรับผิดชอบต่อสิ่งที่เขาเชื่อหรือไม่เชื่อได้หรือไม่? (เราพูดถึง คนอื่นบ่อยๆ ว่าเขาควรจะรู้ แต่ถ้าพูด เราก็พูดน้อยมาก ว่าเขาควรจะเชื่อ) มีปัญหาที่ยุ่งยากมากกว่านั้น คือ ถ้าความเชื่อ หรือพูดให้ถูกก็คือ การเชื่อ เป็นการกระทา ซึ่งเรา สามารถถูกถือให้ต้องรับผิดชอบ นิยามที่เสนอมาก็จะมีนัยว่า การที่จะเปลี่ยนความเห็นที่เป็นจริงของ 4

ดังนั้น นักปรัชญาศีลธรรมบางคนได้พยายามนิยาม “หน้าที”่ โดยอาศัย “รู้” เช่นโดยอาศัยอะไรซึ่ง “ผู้สังเกตการณ์ใน อุดมคติ” จะยอมรับถ้าเขารู้ข้อเท็จจริงทุกอย่างทีเ่ กี่ยวข้อง ดู Francis Hutcheson, An Essay on the Nature and Conduct of the Passions, with Illustrations upon the Moral Sense (1728) และดู Roderick Firth, “Ethical Absolutism and the Ideal Observer,” Philosophy and Phenomenological research, XII (1952), 317-45. อย่างไรก็ตามวิธีในการนิยาม “หน้าที”่ นี้พาไปสู่ข้อยุ่งยากแบบเดียวกับทีเ่ กิดขึน้ ในการพยายามนิยาม “รู้” ถ้าหากคุณสมบัติที่จะทาให้ผู้สังเกตเป็นผู้ สังเกต “ในอุดมคติ” หมายรวมถึงคุณสมบัติทางศีลธรรม ผลก็จะตามมาว่า การนิยาม “หน้าที”่ ด้วย “ผู้สังเกตการณ์ใน อุดมคติ” กลายเป็นการนิยามเป็นวงกลม และถ้าไม่เป็นเช่นนั้น มันก็อาจจะเป็นไปไม่ได้ที่จะตัดสินว่าผู้สังเกตการณ์ เช่นนั้นจะยอมรับอะไร ซึ่งในกรณีเช่นนี้คานิยามก็จะใช้ไม่ได้ 5 เดส์การ์ตส์ (Descartes) ถือว่าความเชื่อเป็นการกระทาซึ่งอยู่ในอานาจของเรา แต่สปิโนซา (Spinoza) ถือว่าไม่ใช่ ปัญหานี้ได้รบั การอภิปรายใน C. S. Peirce, Collected Papers, ed. Charles Hartshorne and Paul Weiss, I (Cambridge: Harvard University Press, 1931), 331-34; H. H. Price, “belief and Will,” Aristotelian Society Supplementary Volume, XXVIII (1954), 1-26; C. I. Lewis, The Ground and Nature of the Right, “Right Believing and Right Concluding” (New York: Columbia University Press, 1955), Chap. 2; and Stuart Hampshire, Thought and Action (New York: The Viking Press, Inc., 1959), Chap. 2.

13 คนๆ หนึ่งให้กลายเป็นความรู้ สามารถทาได้ ด้วยการทาให้การยึดถือความคิดเห็นนั้นกลายเป็นหน้าที่ สาหรับเขา แต่อย่างน้อยที่สุด เราก็สามารถคิดถึงกรณีที่คนอาจจะมีหน้าที่ที่จะยอมรับข้อความที่จริง ที่ เขาไม่รู้ว่าเป็นจริง ตัวอย่าง เช่น คนอาจจะมีหน้าที่ที่จะเชื่อว่าสมาชิกของครอบครัวของเขาซื่อสัตย์ต่อ เขา โดยไม่รู้ว่าพวกเขาเป็นเช่นนั้นจริง หรือคนป่วยผู้ซึ่งยังมีพันธะหลายอย่างที่ยังไม่ได้ทาให้สาเร็จ อาจ มีหน้าที่ต้องยอมรับข้อความบางข้อความ ถ้าด้วยการยอมรับข้อความเหล่านั้น เขาสามารถทาให้ตนเอง หายป่วยและกลับมาทาประโยชน์ได้อีกครั้งหนึ่ง นิยามที่เสนอมาจะให้ผลตามมาว่า ถ้าหน้าที่ที่จะต้อง เชื่อนี้ได้รับการตอบสนอง และถ้าข้อความที่ถูกเชื่อเหล่านั้นเป็นจริง ก็ย่อมตามมา เพียงเพราะจาก ข้อเท็จจริงนี้ว่า ผู้ที่เชื่อ รู้ว่ามันเป็นจริง แต่นี่มันเป็นเรื่องไร้สาระ6 ข้อพิจารณาแบบเดียวกันจะเกิดขึ้นถ้าเรานิยามการรู้ด้วย “สิทธิที่จะเชื่อ” แทน “หน้าที่ที่จะเชื่อ” ดังนั้น ขอให้เรามาลองพิจารณาสิทธิหรือหน้าที่อีกแบบหนึ่ง ซึ่งสัมพันธ์กับมโนทัศน์เรื่องการรู้ มากขึ้น นั้นคือ สิทธิหรือหน้าที่ในการที่จะระวัง การระมัดระวังเป็นกิจกรรมประเภทหนึ่ง เมื่อคนทาการ ระวัง เขาเตรียมตัวสาหรับสิ่งที่ไม่ดี แม้เขาอาจจะไม่คาดว่ามันจะเกิดขึ้น ตัวอย่างเช่น เขาอาจจะไม่เชื่อว่า บ้านของเขาจะถูกไฟไหม้ แต่เขาทาการระวังด้วยการซื้อประกันไฟ แต่ถ้าเขารู้ว่าข้อความหนึ่งเป็นจริง มันย่อมดูเหมือนว่าจะไม่มีประโยชน์อะไร ในการที่เขาจะระวังต่อความเป็นไปได้ที่ข้อความนั้นจะเป็น เท็จ ถ้าด้วยอะไรบางอย่าง เขารู้ว่าบ้านของเขาจะไม่มีวันไฟไหม้ ก็ย่อมจะดูเหมือนว่า จะไม่มีประโยชน์ อะไรที่จะประกันอัคคีภัยบ้าน หรือทาการระวังต่อความเป็นไปได้ว่าบ้านจะไหม้ ดังนั้น สมมติว่าเราพูด ว่า คนๆ หนึ่งรู้ว่า h เป็นจริง ก็ต่อเมื่อไม่ว่าเขาอาจจะทาอะไรก็ตามแต่ เขามีสิทธิที่จะวางใจใน h นั่นก็คือ ว่า ไม่ว่าเขาจะทาอะไร เขาไม่มีหน้าที่ที่จะต้องระวังต่อความเป็นไปได้ว่า h จะเท็จ คานิยามนี้ถูกเสนอแนะโดยคาสอนของปรัชญาแนวสานักนิยม (scholastic philosophy) ที่เป็น ที่คุ้น เคยกันดี ที่ว่า คนที่รู้ย่อมไม่ต้องกลัวที่จะผิด และที่ว่า ในเรื่องที่เกี่ยวข้องกับสิ่งที่รู้แล้ว ปัญญาของ เขาผู้ซึ่งรูย้ ่อม “อยู่ในสภาวะของความสงบ” 7 แอร์ (A. J. Ayer) ก็ได้เสนอแนะนิยามที่คล้ายๆ กัน ด้วย การกล่าวว่า คนผู้ที่รู้ ต่างจากคนผู้ที่เพียงมีความคิดเห็นที่ถูกต้อง ตรงที่ เป็นคนผู้ซึ่งมี “สิทธิที่จะมั่นใจ” 8 แต่ตรงนี้ก็มีความยุ่งยากเช่นกัน หน้าที่ที่จะต้องทาการระวังนั้นไม่ได้เกิดขึ้นมาเพียงแค่จาก อะไรที่ถูกรู้ แต่จากอะไรที่เสี่ยงต่อการสูญเสียด้วย หรือที่จริงแล้วคือ จากอะไรที่ถูกรูว้ ่าเสี่ยงต่อการ สูญเสีย ถ้าสิ่งที่เสี่ยงต่อการสูญเสียเป็นเรื่องเล็กน้อย ก็ไม่จาเป็นต้องมีการระวัง ไม่ว่าจะรู้หรือไม่ ถ้าสิ่ง ที่เสี่ยงต่อการสูญเสียเป็นเรื่องใหญ่ อาจมีหน้าที่ต้องระวัง ไม่ว่าจะรู้หรือไม่ ยิ่งกว่านั้น หน้าที่ที่ต้องระวัง ก็อาจเกิดขึ้นในทางอื่น แม้กัปตันจะรู้ว่าเรือของเขาทนต่อทะเลได้ แต่เขาก็ยังมีพันธะหน้าที่ที่ต้อง 6

ดู Roderick Firth, “Chisholm and the Ethics of Belief,” Philosophical Review, LXVIII (1959),493-506. ดู D. J. Mercier, Critériologie générale, ou Théorie générale de la certitude, 8th ed. (Paris: Felix Alcan, 1923), pp. 420-21; P. Coffey, Epistemology, or the Theory of Knowledge, I (London: Longmans, Green & Company, Ltd., 1917), 54-55. 8 The Problem of Knowledge (New York: St. Martin’s Press, Inc., 1955), pp. 31-35. 7

14 ตระเตรียมเรือกู้ชีพและระวังต่อความเป็นไปได้ว่าเรืออาจสู้ทะเลไม่ได้ เพราะเขามีพันธะที่จะต้องให้ ความมั่นใจต่อผู้โดยสารของเขา หรือเพราะเขาสาบานที่จะเคารพต่อกฎหมาย ดังนั้นจึงมีพันธะที่จะต้อง ระวังต่อความสูญเสียทุกครั้งที่ออกเรือ และอีกเช่นเคย มีหลายๆ สถานการณ์ ซึ่งคนอาจถูกกล่าวว่ามีหน้าที่ที่จะวางใจต่อข้อความ เกี่ยวกับเพื่อนของเขา หรือต่อข้อความที่เพื่อนของเขายืนยันต่อเขาว่าจริง ถึงแม้เขาจะไม่รู้ว่าข้อความ เหล่านั้นเป็นจริง ตัวอย่างเช่น หนึ่งในหน้าที่ของคริสเตียนถูกกล่าวว่าเป็นหน้าที่ของศรัทธา โดยศรัทธา ก็คือความเชื่อมั่น เป็นเรื่องของการวางใจต่อคติธรรม (tenet) หลายๆ ข้อซึ่งประกอบกันขึ้นเป็นหลักคา สอนของคริสเตียน คริสเตียนบางคนคิดว่า คุณธรรมของการมีศรัทธา วางอยู่บนข้อเท็จจริงที่ว่า คติธรรม ของศรัทธาเป็นข้อความซึ่งไม่รู้ว่าจริงและที่จริงแล้วไม่มีเหตุผลอย่างมาก 9 ถ้ามันเป็นหน้าที่ของคริส เตียนที่จะมีศรัทธา และถ้าคติธรรมของศรัทธาปรากฏว่าเป็นจริง ตามนิยามของความรู้ที่เสนอมา มันก็ จะตามมาจากข้อเท็จจริงเหล่านี้ทันทีว่า คริสเตียนรู้ว่าคติธรรมพวกนี้เป็นจริง มันจึงไม่เพียงพอที่จะนิยาม “S รู้ว่า h เป็นจริง” โดยเพียงแค่การอ้างอิงไปถึงสิทธิที่จะไม่ต้อง ระวังต่อความเป็นไปได้ว่า h จะเท็จ เพราะ S อาจรู้ว่า h เป็นจริง แต่ก็ไม่มีสิทธินี้ หรือเขาอาจมีสิทธิ (เพราะว่าเขามีหน้าที่ และถ้าเขามีหน้าที่ เขาก็มีสิทธิ) แต่เขาก็ไม่รู้ว่า h เป็นจริง อาจเป็นไปได้ว่า ด้วยการใช้คาขยายความที่เหมาะสมเราอาจสร้างสร้างนิยามของ “รู้” ด้วยคา ทางจริยะที่ไม่ต้องประสบปัญหายุ่งยากดังกล่าวได้ แต่ยังไม่มีใครประสบความสาเร็จในการแสดงให้ เห็นว่า ต้องใช้คาขยายความแบบไหน ดังนั้น ในปัจจุบันจึงยังไม่มีนิยามเชิงจริยะให้กับการแก้ปัญหา ของเธียเทตัส 10 “กำรกระทำด้วยกำรเปล่งวำจำ” 9

ดูเปรียบเทียบ ตอนต่อไปนี้จาก Concluding Unscientific Postscript ของเคียร์เคอการ์ด (Kierkegaard) “สมมติว่าคนๆ หนึ่งปรารถนาทีจ่ ะมีศรัทธา ก็ขอให้เริ่มเรื่องอันสนุกสนาน เขาปรารถนาที่จะมีศรัทธา แต่เขาก็ปรารถนาที่จะป้องกัน ตัวเองด้วยวิธีการสืบค้นอย่างเป็นปรนัยและกระบวนการประมาณการของมัน เกิดอะไรขึ้น? ด้วยความช่วยเหลือของ กระบวนการกะประมาณการ สิ่งที่ไร้เหตุผลกลับกลายเป็นสิ่งอื่น มันเปลี่ยนเป็นน่าจะเป็น มันเปลี่ยนเป็นน่าจะเป็นมาก ขึ้นๆ มันเปลี่ยนเป็นน่าจะเป็นอย่างชัดเจนและอย่างที่สุด ตอนนีเ้ ขาพร้อมที่จะเชื่อมัน และเขาเสี่ยงที่จะอ้างให้ตัวเองว่า เขาไม่ได้เชื่ออย่างที่ช่างทารองเท้าและช่างตัดเสื้อและคนธรรมดาเชื่อ แต่เชื่อหลังจากการไตร่ตรองเป็นเวลานาน ตอนนี้เขาพร้อมทีจ่ ะเชื่อ [คือ พร้อมที่จะรับมันบนศรัทธา] และ ดูให้ดี ตอนนี้มนั เปลี่ยนเป็น เป็นไปไม่ได้อย่างแน่นอน ที่จะเชื่อมัน อะไรก็แล้วแต่ที่แทบจะน่าจะเป็น เป็นบางสิ่งทีเ่ ขาสามารถที่แทบจะรู้ หรือเท่ากับรู้ แทบจะรู้อย่างที่สุดและ เต็มที่ –แต่มันเป็นไปไม่ได้ทจี่ ะเชื่อ เพราะสิ่งที่ไร้เหตุผลคือวัตถุของความเชื่อ และเป็นของอย่างเดียวเท่านั้นที่จะเชื่อ ได้” จาก AKierkegaad Antholgy, ed. Robert Bretall (Princeton: Princeton University Press, 1947), pp. 220-21. 10 ข้อยุ่งยากอื่นได้รับการตั้งข้อสังเกตโดย Herbert Heidelberger ใน “On Defining Epistemic Expression,” Journal of Philosophy, LX (1963), 344-48.

15 เมื่อมาถึงจุดนี้แล้ว ก็อาจเกิดคาถามขึ้นได้ว่า เป็นไปได้ไหมว่าเราเข้าใจปัญหาของเราผิด เป็นไป ได้ไหมว่าอะไรที่เราถือว่าเป็นปัญหานั้นอาจจะวางอยู่บนข้อสมมติล่วงหน้าที่ผิด เราได้สมมติไว้ตลอด ว่ามีบางสิ่งเป็น x ซึ่งเมื่อ x นี้ ถูกเพิ่มเข้าไปกับความคิดเห็นที่เป็นจริงก็จะได้ผลออกมาเป็นความรู้ และ เราก็พยายามหาเจ้า x แต่ก็ล้มเหลว แต่การที่จะแบ่งแยกระหว่างความรู้และความคิดเห็นที่เป็นจริงนั้น จาเป็นหรือไม่ที่ต้องมีข้อสมมติเช่นว่านี้? มีคนซึ่งเชื่อว่าถ้าเราสังเกตวิธีการที่คนใช้คาว่า “รู้” เราจะสามารถเห็นได้ว่าข้อสมมติที่พูดถึง นั้นเป็นเรื่องผิดพลาด แหล่งหนึ่งของความเชื่อนี้คืองานเขียนที่มีอิทธิพลของ เจ แอล ออสติน (J. L. Austin) ซึ่งเขาบรรยายสิ่งที่เขาเรียกว่า หน้าที่ “ในเชิงของการกระทา” (performative) ของคาว่า “ฉันรู้” 11

มโนทัศน์ว่าด้วยหน้าที่ใน “เชิงการกระทา” ของคาพูด อาจแสดงให้เห็นได้ด้วยการอ้างอิงไปถึง การใช้ตามปกติของคาว่า “ฉันสัญญา” ประเด็นในการเปล่งวาจา (utterance) ของผู้พูดไม่ใช่การรายงาน อะไร สิ่งที่เขามุ่งหมายคือการสัญญา ไม่ใช่การบรรยายว่าตัวเองกาลังทาการสัญญา ในการเปล่งคาว่า “ฉันสัญญา” ภายใต้เงื่อนไขปกติ ก็คือการสัญญา “ฉันขอร้อง” ก็เช่นเดียวกัน ดังนั้น ถ้าคนใช้คาว่า “ขอร้อง” ในบุรุษที่สาม คือกล่าวว่า “เขาขอร้อง” เขากาลังบรรยายหรือรายงานสิ่งที่คนอื่นกาลังทา หรือ ถ้าเขาใช้มันในบุรุษที่หนึ่ง แต่ในอดีตกาล คือพูดว่า “ฉันเคยขอร้อง” เขาก็กาลังบรรยายหรือรายงานสิ่งที่ เขาได้ทาในอดีต แต่ถ้าเขาใช้คานั้นในบุรุษที่หนึ่งและในปัจจุบันกาล คือกล่าวว่า “ฉันขอร้อง” สิ่งที่เขา ทาไม่ใช่กาลังรายงานหรือบรรยายตัวเองว่ากาลังขอร้อง สิ่งที่เขาทาคือการขอร้อง คาว่า “สั่ง” “เตือน” “รับประกัน” ก็เป็นไปในลักษณะเช่นเดียวกัน ออสตินชี้ว่า คาว่า “ฉันรู้” กระทาหน้าที่ที่คล้ายกับ “ฉันสัญญา” เมื่อคนกล่าวคาพูดว่า “ฉัน สัญญา” เขาให้การรับประกัน เขาเอาชื่อเสียงขึ้นมาเสี่ยงและเอาตัวเองขึ้นมาผูกมัด ซึ่งก็เป็นเช่นเดียวกัน กับการพูดว่า “ฉันรู้” ออสตินกล่าวว่า “การพูดว่า “ฉันรู้” ไม่ใช่การกล่าวว่าฉันได้กระทาการทางานทาง พุทธิปัญญาที่พิเศษสุดยอดที่เหนือขั้นกว่าการเพียงแค่ค่อนข้างแน่ใจ ในมาตรวัดอันเดียวกันของการเชื่อ และการแน่ใจ เพราะไม่มีอะไรในมาตรวัดนั้น ที่เหนือกว่าขั้นของการค่อนข้างแน่ใจ เช่นเดียวกับที่การ สัญญาไม่ใช่อะไรที่เหนือขึ้นไปกว่าระดับของการเพียงแค่ตั้งใจอย่างเต็มที่ ในมาตรวัดอันเดียวกันกับ ของความหวังและความตั้งใจ เพราะไม่มีอะไรในมาตรวัดนั้น ที่เหนือไปกว่าการตั้งใจอย่างเต็มที่ เมื่อ ฉันพูดว่า “ฉันรู้” ฉันกาลังให้คาพูดของฉันกับผู้อื่น ฉันกาลังให้อานาจของฉันกับผู้อื่นเพื่อที่เขาจะกล่าว

“Other Minds,” Proceedings of the Aristotelian Society, Supplementary Volume XX (1946) reprinted in Austin’s Philosophical Papers, ed. J. O. Urmson and G. J. Warnock (New York: Oxford University Press, 1961), pp. 44-84.

16 ได้ว่า S เป็น P” 12 และออสตินสรุปว่า “การคิดว่า “ฉันรู้” เป็นวลีบรรยาย เป็นเพียงแค่หนึ่งในตัวอย่าง ของความหลงผิดเชิงการบรรยาย (descriptive fallacy) ที่มีอยู่ทั่วไปในปรัชญา” 13 ตามใจความของสิ่งที่กล่าวมานี้ ขอให้สังเกตด้วยว่าในขณะที่ “ฉันรู้” กระทาหน้าที่ของการให้ ความมั่นใจ “ฉันเชื่อ” อาจกระทาการถอนความมั่นใจ เพราะการพูดว่า “ฉันเชื่อ” ภายใต้เงื่อนไข บางอย่างมีค่าเท่ากับการพูดว่า “อย่าถือคาพูดของฉันว่าแน่นอน ฉันไม่ขอรับผิดชอบ” ถ้าเช่นนั้นแล้ว เป็นไปได้อย่างไรที่ “การรู้” จึงถูกคิดว่ามีนัยไปถึง “การเชื่อ” ถ้าหากหน้าที่ของคาหนึ่งคือการให้ แต่ หน้าที่ของอีกคาหนึ่งคือการเอาออก? บนพื้นฐานของข้อพิจารณาประเภทนี้ นักปรัชญาบางคนจึงสรุปว่าปัญหาของเธียเทตัสเป็น ปัญหาปลอม มันถูกกล่าวว่าเป็นปัญหาปลอมก็เพราะว่ามันวางอยู่บนข้อสมมติที่ผิด ได้แก่ข้อสมมติที่ว่า มีสภาวะที่สามารถบรรยายหรือรายงานถึงได้โดยอาศัยคาว่า “รู้” และก็เพราะด้วยการหลงผิดเชิงการ บรรยายนี้เองที่ คนถูกชักนาไปสู่การสร้างข้อสมมติดังกล่าว แต่ขอให้เรามามองดูมโนทัศน์ “การกระทาด้วยการเปล่งวาจา” (performative utterance) นีก้ ัน ให้ดีๆ การเปล่งวาจาเกือบทั้งหมด กล่าวได้ว่าเป็นการกระทาการอย่างน้อยก็ในแง่ใดแง่หนึ่ง เพราะว่า เกือบทุกการเปล่งวาจาย่อมมีเจตนาให้เกิดผลที่นอกเหนือไปกว่าการแค่บรรยายหรือรายงาน ดังนั้น อะไรคือความพิเศษของคาเฉพาะที่ออสตินเรียกว่า “คาที่กระทาการ” ออสตินไม่ได้ให้นิยามที่ชัดเจน ของมโนทัศน์ แต่ผมคิดว่า “การกระทาด้วยการเปล่งวาจา” อาจจะสามารถบรรยายได้ดังนี้ มีการกระทาบางอย่าง ได้แก่ การขอร้อง การสั่ง การรับประกัน เป็นต้น ซึ่งมีลักษณะดังนี้ คือ เมื่อสถานการณ์ถูกต้อง การเปล่งวาจาที่มีคาที่ปกติแล้วใช้บ่งถึงการกระทาดังกล่าว จะเป็นการเพียงพอ สาหรับทาการกระทาดังกล่าว วิธีที่เป็นมาตรฐานในการขอร้องระหว่างผู้ที่พูดภาษาไทยก็คือการเปล่ง คาพูดที่เริ่มต้นด้วยคาว่า “ฉันขอร้อง” (การสัญญา การสั่ง การรับประกันก็เป็นไปในลักษณะเดียวกัน) ดังนั้น ขอให้เรากล่าวว่า สาหรับคนผู้ที่ทาการกระทาในลักษณะนี้ การเปล่งคาพูดของเขาเป็น “การ กระทาด้วยการเปล่งวาจา” ตามแบบที่เราอาจเรียกว่า เป็นความหมายอย่างเข้มงวดของคา การเปล่งคาพูดที่เริ่มต้นด้วย “ฉันต้องการ” ไม่ได้เป็นการกระทาการในความหมายอย่าง เข้มงวด เพราะมันไม่สามารถกล่าวได้ว่าเป็น “การกระทา” ของการต้องการ แต่ “ฉันต้องการ” มักถูกใช้ บ่อยๆ เพื่อให้ได้มาซึ่งสิ่งที่คนอาจได้มาด้วยวิธีของการกระทาการ “ฉันขอร้อง” ดังนั้น ขอให้เราพูดว่า “ฉันต้องการ” อาจเป็น “การกระทาการด้วยการเปล่งวาจา” ในความหมายแบบที่ขยายออกมาของคา ในความหมายไหนที่การเปล่งคาพูดว่า “ฉันรู้”อาจกล่าวว่าเป็นการกระทา เห็นได้ชัดว่า “ฉันรู้” ไม่ใช่การกระทาตามความหมายแบบเข้มงวดของคา เพราะการรู้ไม่ได้เป็น “การกระทา” ที่สามารถ 12 13

Philosophical Papers, p. 67. Cf. C. S. Peirce, Collected Paper, V (1932), 383-87. Ibid., p. 71

17 กระทาได้ด้วยการกล่าวคาพูดว่า “ฉันรู้” การพูดว่า “ผมสัญญาว่า p” อย่างน้อยที่สุด ในบางสถานการณ์ ก็ คือการสัญญาว่า p แต่การพูดว่า “ฉันรู้ว่า p” ด้วยตัวมันเองไม่ใช่การรู้ว่า p (เราอาจกล่าวว่า “ณ ที่นี่ ฉันขอ สัญญา” แต่เราไม่อาจกล่าวว่า “ณ ที่นี่ ฉันขอรู้”) “ฉันรู้” สัมพันธ์กับ “ฉันรับประกัน” ในลักษณะที่ “ฉัน ต้องการ” สัมพันธ์กับ “ฉันขอร้อง” เพราะว่า “ฉันรู้” มักถูกใช้เพื่อให้บรรลุซึ่งซึ่งสิ่งที่คนอาจบรรลุด้วย การกระทาอย่างเข้มงวดของ “ฉันรับประกัน” ดังนั้น “ฉันรู้” จึงเป็นการกระทาตามความหมายแบบที่ ขยายออกไปของคา “ฉันต้องการ” ไม่ได้แทน “ฉันขอร้อง” เสมอไป ผมอาจบอกคุณถึงสิ่งที่ผมต้องการ ซึ่งเป็นแค่ การบรรยายถึงสภาวะทางจิตวิทยาของผม เพราะผมรู้ว่า เป็นไปไม่ได้ที่คุณจะช่วยให้ผมได้ในสิ่งที่ผม ต้องการ และ “ฉันรู้” ก็ไม่ได้แทน “ฉันรับประกัน” เสมอไป ฉันอาจจะบอกกับคุณ สารภาพกับคุณ อวด กับคุณ ว่าฉันรู้บางสิ่งบางอย่างที่คุณก็รู้ ในโอกาสที่คุณไม่ได้ต้องการให้ฉันบอก หรือไม่ได้ต้องการให้ ฉันรับประกัน (เช่นเดียวกัน “ฉันเชื่อ” ก็ไม่ได้แทน “ฉันไม่สามารถให้การรับประกัน” เพราะผมอาจ บอกคุณถึงอะไรที่ผมเชื่อในโอกาสที่ผมพร้อมที่จะให้การรับประกัน) ถ้าอย่างนั้น เราจะว่าอย่างไรกับคาพูดของออสติน ที่ว่า “การคิดว่า “ฉันรู้” เป็นวลีบรรยาย เป็น เพียงแค่หนึ่งในตัวอย่างของความหลงผิดเชิงการบรรยายที่มีอยู่ทั่วไปในปรัชญา”? ดูเหมือนออสตินจะ ถือเอาไปเองอย่างผิดๆ ว่า “ฉันรู้” เป็นคาที่กระทาการตามความหมายอย่างเข้มงวด ไม่ใช่เพียงแค่ใน ความหมายแบบขยายออก และเช่นเดียวกันกับที่ “ฉันต้องการ” อาจใช้ทาได้ทั้งบอกบางสิ่งบางอย่าง เกี่ยวกับตัวฉัน และทาให้คุณทาบางสิ่งบางอย่าง การเปล่งคาพูดว่า “ฉันรู้” อาจใช้ได้ทั้งในการบอกบาง สิ่งบางอย่างเกี่ยวกับตัวฉัน และทั้งในการให้การรับประกันต่อคุณ การคิดว่าการทาหน้าที่ที่ไม่ใช่เชิง บรรยายไม่สอดคล้องกับการที่จะทาหน้าที่แบบการบรรยายไปพร้อมๆ กัน อาจจะเรียกว่า เป็นตัวอย่าง หนึ่งของ ความหลงผิดเชิงการกระทา (performative fallacy) ถ้าเราเป็นนักปรัชญา เราต้องระวังต่อคาว่า “เรารู้” เราอาจต้องระวังที่จะถามว่าภายใต้เงื่อนไข อะไรที่คนจะกล่าวคาพูดนี้ ออสตินกล่าวว่า “ถ้าคุณพูดว่าคุณรู้บางสิ่งบางอย่าง ข้อท้าทายที่จะเกิดขึ้น ในทันทีย่อมจะอยู่ในรูปที่ว่า “คุณอยู่ในฐานะที่จะรู้จริงหรือ?” นั่นคือ คุณต้องรับภาระที่จะแสดงให้เห็น ว่ามันอยู่ในขอบเขตของอานาจทางปัญญาของคุณจริงๆ ไม่ใช่เพียงแค่ว่าคุณมีความแน่ใจ” 14 ถ้าคนๆ หนึ่งมีสิทธิที่จะกล่าวว่า “ฉันรู้ว่า h” อาจเป็นได้ว่า เขาไม่ได้ทากระทาการทางพุทธิ ปัญญาที่พิเศษอะไร แต่ h ก็ อยู่ในอานาจทางปัญญาของเขา และถ้า h อยู่ในอานาจทางปัญญาของเขาจริง ๆ ไม่ว่าเขาจะพูดหรือไม่ว่า “ฉันรู้” เขาก็รู้จริงๆ (เขารู้แต่ไม่ได้พูดว่ารู้) ดังนั้น ท้ายที่สุดแล้ว ก็ดูเหมือนว่า

Philosophical Papers, p. 68. การเน้นตัวเอียงในวลีก่อนสุดท้ายเป็นของผม

18 จะต้องมีสภาวะที่จะต้องถูกบรรยายหรือรายงานด้วยคาว่า “รู้” 15 ด้วยการถูกชักจูงไปด้วย “ความหลงผิด เชิงการกระทา” เท่านั้นที่จะทาให้คิดไปว่าไม่มี คำทำงญำณวิทยำอื่นๆ “รู้” เป็นหนึ่งในกลุ่มของคา ที่เราอาจเรียกว่าเป็นคาประเมินค่าทางญาณวิทยา (epistemic appraisal) ซึ่งสร้างปัญหาให้กับเราในลักษณะเดียวกัน เราสามารถเข้าใจ “รู้” ได้ดีขึ้น ด้วยการดู ความสัมพันธ์ของมันกับสมาชิกอื่นๆ ในกลุ่ม เช่นเดียวกับการที่เราสามารถพูดถึงคนๆ หนึ่ง ว่าเขารู้ว่าข้อสันนิษฐานข้อหนึ่ง หรือข้อความๆ หนึ่งเป็นจริง เราก็อาจกล่าวได้ด้วยเช่นกันว่า ข้อสันนิษฐานข้อหนึ่งประจักษ์แจ้ง (evident) สาหรับเขา หรือว่า มันมีเหตุผล (reasonable) อันเหมาะสมให้เขายอมรับข้อสันนิษฐานข้อหนึ่ง หรือว่า ข้อสันนิษฐาน ข้อหนึ่งมีเหตุผลดีกว่าอีกข้อหนึ่งสาหรับเขา หรือว่า ข้อสันนิษฐานข้อหนึ่งสาหรับเขาแล้วเป็นของได้ เปล่าไร้ค่า (gratuitous) หรือ ไม่มีความแตกต่างอะไร (indifferent) หรือ พอยอมรับได้ (acceptable) หรือ ยอมรับไม่ได้ ถ้าเราพูดว่าข้อสันนิษฐานข้อหนึ่งหรือข้อความๆ หนึ่ง “ยอมรับไม่ได้เลย” โดย “ยอมรับไม่ได้ เลย” ถือเป็นคาที่ใช้ประเมินค่าทางญาณวิทยา เราไม่ได้หมายความว่าข้อความนั้นไม่สามารถที่จะถูก ยอมรับได้ แต่หมายความว่า ในเชิงญาณวิทยาแล้ว มันไม่มีค่าสาหรับการยอมรับ บทปฏิเสธของ ข้อความใดก็แล้วแต่ที่คนๆ หนึ่งรู้ว่าเป็นจริง หรือของข้อความใดก็แล้วแต่ ที่ประจักษ์แจ้งสาหรับเขา อาจกล่าวว่าเป็นข้อความที่ สาหรับเขาแล้ว ยอมรับไม่ได้ ดังนั้นสาหรับเราทั้งหมด “ชิคาโกไม่ได้ตั้งอยู่ บนทะเลสาบมิชิแกน” ย่อมยอมรับไม่ได้เลย ข้อความอื่นอาจยอมรับไม่ได้ถึงแม้ว่าบทปฏิเสธของมันจะ ไม่ประจักษ์แจ้งหรือรู้ว่าเป็นจริง เพราะมีข้อความบางข้อความซึ่งทั้งตัวมันและบทปฏิเสธของตัวมัน ยอมรับไม่ได้ นี่คือข้อความซึ่งตามคาของพวกวิมัตินิยม (scepticism) โบราณ คนที่มีเหตุผลควรจะรั้งรอ ความเชื่อไว้ก่อน เขาไม่ควรจะทั้งเชื่อ หรือไม่เชื่อมัน ไม่ควรจะยืนยันหรือปฏิเสธมัน ตัวอย่างที่เห็นได้ ชัดของข้อความประเภทนี้ก็คือข้อความแบบปริศนาที่แฝงความขัดแย้ง เช่น ปฏิทัศน์ (paradox) ของรัซเซิล (Bertrand Russell) ที่กล่าวว่า “ชั้นของทุกๆ ชั้นที่ไม่เป็นสมาชิกของตัวเองเป็นสมาชิกของ

เอิร์มสัน (J. O. Urmson) เสนอคาอธิบายการใช้ “ฉันรู้” ที่คล้ายกับของออสติน และหลังจากนั้นพยายามขยาย คาอธิบายไปสู่คนที่สองและคนทีส่ าม และไปสู่กาละ (tense) อื่น ดังนี้ การพูดว่านายโจนส์รู้ในอดีตว่าข้อความบาง ข้อความเป็นจริง ก็คือการพูดว่า นายโจนส์ในอดีต “อยู่ในสถานะที่ทาให้เขามีสิทธิที่จะกล่าวว่า ‘ฉันรู้’ ” และอะไรคือ การ “อยู่ในสถานะทีท่ าให้เขามีสทิ ธิที่จะกล่าวว่า ‘ฉันรู’้ ”? ตามคาอธิบายของเอิร์มสันก็คือ การอยู่ในสถานะของการมี “ประจักษ์พยานทั้งหมดที่ต้องการ” ซึ่งพาเรากลับมาสู่จุดที่เราเริ่มต้นอภิปรายปัญหาของเพลโต ดู “Parenthetical Verbs,” ใน Essays in Conceptual Analysis, ed. A. G. N. Flew (New York: St. Martin’s Press, Inc., 1956), p. 199 ตัว เอียงเป็นของผม

19 ตัวมันเอง” ตามหลักจริยศาสตร์ของความเชื่อแบบเข้มงวด ที่สนับสนุนโดย คลิฟฟอร์ด (W. K. Clifford) ข้อความทุกข้อความ “ที่มีพยานหลักฐานไม่เพียงพอ” เป็นข้อความที่ยอมรับไม่ได้ 16 ตามความคิดของ นักปรัชญาปฏิฐานนิยม ข้อความบางข้อความที่พิสูจน์ไม่ได้ และข้อความทุกข้อความที่มีเนื้อหาทาง อภิปรัชญาอาจกล่าวว่ายอมรับไม่ได้ ข้อความ “เป็นของได้เปล่าไร้ค่า” อาจบรรยายในฐานะว่าเป็นข้อความซึ่งไม่มีประโยชน์อะไรที่ จะรับ ถ้าเราอาจกล่าวว่าข้อความที่ยอมรับไม่ได้ คือข้อความที่ไม่ควรจะยอมรับ แล้วเราก็อาจกล่าวว่า ข้อความแบบที่เป็นของได้เปล่าไร้ค่า เป็นข้อความที่ไม่จาเป็นที่จะต้องยอมรับ ดังนั้นข้อกล่าวหาว่าเป็น ข้อความที่ได้มาเปล่าๆ ไร้ค่า จึงเป็นข้อหาที่ร้ายแรงน้อยกว่าการเป็นข้อความที่ยอมรับไม่ได้ ทุกข้อความ ที่ยอมรับไม่ได้เป็นข้อความที่ได้มาเปล่าๆ ไร้ค่า แต่ข้อความที่ได้มาเปล่าๆ ไร้ค่า บางข้อความ ไม่ใช่ ข้อความที่ยอมรับไม่ได้ ตามความคิดของคนบางคน ดาราศาสตร์ของโคเปอร์นิคัสทาให้ดาราศาสตร์ ของปโทเลมีเป็นของได้มาเปล่าๆ ไร้ค่า แต่ไม่ได้ทาให้มันเป็นของที่ยอมรับไม่ได้ ดาราศาสตร์ ของปโทเลมีไม่ใช่ว่ายอมรับไม่ได้ แต่เนื่องจากมันซับซ้อนอย่างไร้ความจาเป็น มันจึงเป็นของได้มา อย่างเปล่าประโยชน์ บางครั้ง ข้อความอาจถูกกล่าวว่า “ไม่มีความแตกต่างกัน” ทางญาณวิทยา แต่เราต้องแยกแยะ การใช้ที่แตกต่างกันสองอย่างของคานี้ (1) หนึ่งปีนับไปจากวันนี้ฝนจะตกในบัลติมอร์หรือไม่? สาหรับ พวกเราส่วนใหญ่ข้อความนี้นับว่า “ไม่มีความแตกต่างทางญาณวิทยา” ในแง่ที่ว่ามีเหตุผลอยู่มากหรือ น้อยเท่าๆ กันในการเชื่อหรือในการไม่เชื่อมัน ข้อความใดก็ตามที่มีความน่าจะเป็นเท่ากับ .5 ตามที่ สัมพันธ์กับทุกอย่างที่รู้อยู่ อาจกล่าวได้ว่าไม่มีความแตกต่างในความหมายที่หนึ่งนี้ (2) การกระทาหนึ่ง อาจกล่าวได้ว่าไม่มีความแตกต่างในค่าทางศีลธรรม ถ้าการกระทานั้นได้รับการอนุญาตและการไม่ กระทาการกระทานั้นก็ได้รับการอนุญาต ดังนั้น บางครั้ง จึงได้รับการพูดในแบบเดียวกันว่า ข้อความๆ หนึ่ง ไม่มีความแตกต่างในค่าทางญาณวิทยา ถ้าข้อความนั้นยอมรับได้ และบทปฏิเสธของมันก็ยอมรับ ได้เช่นกัน ถ้าข้อความไม่มีความแตกต่างในความหมายแบบแรกที่กล่าวถึง มันก็จะไม่ไม่มีความแตกต่าง ในความหมายแบบที่สองที่กล่าวถึง เพราะเนื่องจากไม่มีอะไรให้ใช้เลือกระหว่างข้อความและบท ปฏิเสธของมัน การระงับความเชื่อไว้ก่อนดูเหมือนจะเป็นทางที่มีเหตุผล ในกรณีเช่นนี้ ทั้งตัวข้อความ และข้อปฏิเสธของมันย่อมไม่อาจยอมรับได้ มันอาจจะเป็นว่า ที่จริงแล้ว ไม่มีข้อความไหนที่ไม่มีความ แตกต่างในความหมายที่สองที่กล่าวถึง ข้อความบางข้อความ “อยู่เหนือความสงสัยที่มีเหตุผล” หรือตามที่เราอาจกล่าวเช่นกันว่า มัน เป็นข้อความซึ่ง “มีเหตุผล” ที่คนจะเชื่อ นี่รวมถึงข้อความที่คนมีประจักษ์พยานสนับสนุนที่เพียงพอ (ใน ความหมายของ “พยานหลักฐานที่เพียงพอ” ที่อภิปรายมาแล้ว) เพราะถือได้ว่ามันมีเหตุผลที่คนจะเชื่อ 16

ดู “The Ethics of Belief,” in Lectures and Essays, II (London: Macmillan & Co., Ltd., 1879), 163-205.

20 ในข้อความใดก็ตามที่น่าจะเป็นมากกว่าที่ไม่น่าจะเป็น ตามที่สัมพันธ์กับอะไรทั้งหมดที่เขารู้ (นี่คือ ข้อเสนอทางญาณวิทยาที่บางครั้งแสดงออกมาในคาพูดที่ว่า “การอุปนัยเป็นสิ่งที่สมเหตุสมผล”)17 คาถาม ทางญาณวิทยาที่สาคัญข้อหนึ่ง (ซึ่งจะอภิปรายในบทที่ 3) เกี่ยวข้องกับว่ามีข้อความอื่นอีกหรือไม่ที่มี เหตุผลที่คนควรจะยอมรับ ข้อความบางข้อความเป็นข้อความที่เป็น “ประจักษ์แจ้ง” เช่นเดียวกับที่มีเหตุผล ข้อความใดก็ ตามที่คนรู้ว่าเป็นจริง อาจกล่าวได้ว่าเป็นข้อความที่ประจักษ์แจ้งสาหรับเขา แต่อาจจะเป็นได้ว่าบาง ข้อความที่ประจักษ์แจ้งสาหรับเขาไม่ใช่ข้อความที่เขารู้ว่าเป็นจริง เป็นที่ถือกันว่า อะไรก็ตามที่ตามมา ในทางตรรกะ (logically entailed) จากสิ่งที่ประจักษ์แจ้ง ตัวของมันก็ต้องประจักษ์แจ้งด้วย แต่ข้อความ บางข้อความที่ตามมาในทางตรรกะจากอะไรที่คนรู้ อาจจะเป็นข้อความแบบที่เขาไม่รู้ว่ามันตามมาจาก สิ่งที่เขารู้ และมันอาจเป็นข้อความที่เขาไม่ยอมรับก็เป็นได้ (เขาอาจจะรู้ว่านักปรัชญาทั้งหมดเป็นผู้ชาย แต่ไม่ยอมที่จะเชื่อว่า ทุกสิ่งทุกอย่างที่ไม่ใช่ผู้ชาย เป็นบางสิ่งบางอย่างที่ไม่ใช่นักปรัชญา) ในกรณีเช่นนี้ เขาจะไม่ยอมรับหรือเชื่อบางข้อความซึ่งประจักษ์แจ้งสาหรับเขา และข้อความที่ประจักษ์แจ้งแต่ไม่ได้ ถูกยอมรับก็ไม่อาจกล่าวได้ว่าเป็นข้อความที่ถูกรู้ และเช่นกัน ข้อความใดก็แล้วแต่ ซึ่งทั้งประจักษ์แจ้ง และเท็จ จะเป็นข้อความที่ประจักษ์แจ้งแต่ไม่รู้ ข้อที่ว่ามีข้อความเช่นนี้หรือไม่เป็นปัญหาที่ยุ่งยากเป็น พิเศษ ซึ่งเราจะกลับมาหาภายหลัง ฉะนั้น จึงมีความแตกต่างที่สาคัญ ระหว่างการพูดว่า ข้อความๆ หนึ่ง ประจักษ์แจ้งสาหรับคน ๆ หนึ่ง กับการพูดว่าเขามี “พยานหลักฐานที่เพียงพอ” สาหรับข้อความนั้น เราอาจสังเกตความแตกต่าง 3 อย่าง (1) คนอาจมีพยานหลักฐานที่เพียงพอสาหรับข้อความที่ไม่ได้ประจักษ์แจ้งสาหรับเขา ตัวอย่างเช่น ถ้าเขาเกิดรู้ว่า มีลูกบอลอยู่ในกล่อง 1,000 ลูก และรู้ว่า 999 ลูกเป็นสีแดง และรู้ต่อไปอีกว่าจะมีการหยิบ ออกมาครั้งละหนึ่งลูกด้วยวิธีการสุ่ม ก็อาจกล่าวได้ว่า เขามีประจักษ์พยานอย่างพอเพียง สาหรับ ข้อความว่าลูกบอลที่ถูกหยิบออกมาจะเป็นสีแดง แต่ก่อนหน้าการหยิบ มันจะไม่ประจักษ์แจ้งสาหรับ เขาว่ามันเป็นสีแดง (2) “ตรรกะ” ของมโนทัศน์ของการประจักษ์แจ้งแตกต่างจากของมโนทัศน์ของการ มีพยานหลักฐานอย่างเพียงพอ ถ้าลูกบอลในกล่องจะถูกหยิบออกมาทีละลูกและไม่คนื กลับไป บางที

เราได้ใช้ “h น่าจะเป็นสาหรับ S” ในความหมายแบบสัมบูรณ์ เพื่อหมายความว่า h ได้รับการสนับสนุนเชิงอุปนัยจาก (น่าจะเป็นมากกว่าที่จะไม่น่าจะเป็น ตามที่สัมพันธ์กับ) สิ่งที่ S รู้ แต่บางครัง้ คาๆ นี้ถูกใช้ในทางญาณวิทยาให้หมายถึง เพียงแค่ว่า h เป็นข้อความที่มเี หตุผลสาหรับ S ที่จะยอมรับ ความคลุมเครือนีด้ ูเหมือนจะพาให้นักปรัชญาบางคนคิดไป อย่างผิดๆ ว่าพวกเขาสามารถแสดงความสมเหตุสมผลของการอุปนัยได้อย่างง่ายๆ เมื่อถือ “น่าจะเป็น” ในความหมาย ทางญาณวิทยา พวกเขาสังเกตเห็นว่าข้อความทีน่ ่าจะเป็น เป็นข้อความที่มีเหตุผล แล้วเมื่อถือ “น่าจะเป็น” ใน ความหมายสัมบูรณ์ พวกเขาสังเกตเห็นว่าข้อความทีน่ ่าจะเป็น เป็นข้อความที่ได้รับการรองรับเชิงอุปนับจากสิ่งทีร่ ู้ และท้ายที่สุด ด้วยความหลงผิดบนความคลุมเครือ พวกเขาอนุมานว่าถ้าข้อความหนึ่งได้รบั การรองรับทางอุปนัยจาก อะไรที่รู้อยู่แล้ว แล้วละก็ มันย่อมเป็นข้อความที่มเี หตุผลทีจ่ ะยอมรับ

21 เราอาจกล่าวว่า สาหรับการหยิบแต่ละครั้ง คนๆ นั้นมีพยานหลักฐานอย่างเพียงพอว่าลูกบอลของการ หยิบเฉพาะครั้งนั้นจะเป็นสีแดง แต่เขาไม่มีพยานหลักฐานอย่างเพียงพอสาหรับข้อความว่า ทุกครั้งของ การหยิบ ลูกบอลที่ถูกหยิบจะเป็นสีแดง แต่ถ้าด้วยอะไรบางอย่าง มันเกิดกลายเป็นประจักษ์แจ้งต่อเขา ขึ้นมาได้ในแต่ละครั้ง ว่าในแต่ละครั้งนั้นลูกบอลสีแดงจะถูกหยิบขึ้นมา มันก็จะย่อมกลายเป็นประจักษ์ แจ้งสาหรับเขาว่า ในทุกครั้งลูกบอลสีแดงจะถูกหยิบขึ้นมา (3) อาจจะมีข้อความที่ประจักษ์แจ้งสาหรับ คนๆ หนึ่ง แต่เป็นข้อความแบบที่เขาไม่อาจกล่าวได้ว่ามีพยานหลักฐานอย่างเพียงพอให้มัน เพราะถ้าเรา ดาเนินตามการใช้ตามปกติ เราจะกล่าวถึงข้อความอย่างเช่น “ฉันดูเหมือนจะจาได้ว่าเคยอยู่ที่นี่มาก่อน” ว่าเป็นข้อความที่อาจประจักษ์แจ้งสาหรับคนๆ หนึ่งในเวลาหนึ่ง แต่ว่ามันไม่ใช่ข้อความที่เขาจะมี พยานหลักฐานให้ในเวลานั้น ฉะนั้น ถ้าฉันมีพยานหลักฐานสาหรับข้อความหนึ่ง ฉันจะต้องสามารถยก ข้อความอื่นขึ้นมาในฐานะพยานหลักฐานของฉันสาหรับข้อความนั้น แต่ถึงแม้ว่ามันประจักษ์แจ้ง สาหรับฉัน ว่าฉันดูเหมือนจะจาได้ว่าเคยอยู่ที่นี่มาก่อน ก็ไม่มีข้อความอื่นที่ฉันอาจยกขึ้นมาเป็น พยานหลักฐานสาหรับข้อความที่ว่าฉันดูเหมือนจะจาได้ว่าเคยอยู่ที่นี่มาก่อน18 บำงคำนิยำม ถ้า “รู้” และคาทางญาณวิทยาอื่นๆ ที่เราอภิปรายมาจะสามารถนิยามได้ด้วยคาทางญาณวิทยา หนึ่งคา เราก็อาจกล่าวว่า เราได้แก้ปัญหาของเพลโตไปบางส่วน ประการแรก ขอให้เราเตือนตัวเองว่า เราอาจถือท่าทีที่แตกต่างกันได้สามแบบ ต่อข้อความใด ข้อความหนึ่ง เราอาจเชื่อ หรือยอมรับข้อความนั้น เราอาจไม่เชื่อ หรือปฏิเสธข้อความนั้น (และนี่คือสิ่ง เดียวกับการเชื่อหรือยอมรับในบทปฏิเสธของข้อความนั้น) หรือเราอาจจะ “รั้งรอความเชื่อไว้ก่อน” นั้น คือ เราอาจจะทั้งละเว้นการเชื่อและการไม่เชื่อมัน และประการที่สอง ขอให้เราเตือนตัวเองว่า สาหรับ ข้อความใด และบุคคลใดก็ตาม บางท่าทีจากทัศนคติท่าทีเหล่านี้จะเป็นสิ่งที่มีเหตุผลมากกว่าท่าทีอื่น ใน เวลาๆ หนึ่ง ดังนั้น นักบุญออกัสติน (St. Augustine) จึงแนะนาว่าแม้อาจมีเรื่องให้ต้องตั้งคาถามต่อความ น่าเชื่อถือของผัสสะ มันก็อาจจะเป็นสิ่งที่มีเหตุผลดีกว่าสาหรับเราเกือบตลอดเวลา ที่จะเชื่อว่าเรา สามารถวางใจในผัสสะ มากกว่าที่จะเชื่อว่าเราไม่สามารถจะวางใจได้ ถือได้ว่า สาหรับพวกเราใน ปัจจุบัน มันมีเหตุผลที่จะรั้งรอความเชื่อว่ามีสิ่งมีชีวิตอยู่บนดาวศุกร์ไว้ก่อน มากกว่าที่จะยอมรับ ข้อความว่ามีสิ่งมีชีวิตอยู่บนดาวพุธ สิ่งที่ถูกเสนอแนะเมื่อเรากล่าวว่าหนึ่งในท่าทีเหล่านี้เป็นสิ่งที่มี เหตุผลมากกว่าท่าทีอื่นก็คือ ถ้าบุคคลที่กาลังพูดถึงเป็นผู้ที่มีเหตุผล ถ้าความสนใจของเขาเป็นไปในทาง

สาหรับการอภิปรายในบางประเด็นเหล่านี้ ดูเปรียบเทียบ Herbert Heidelberger, “Knowledge, Certainty, and Probability,” Inquiry, VI (1963), 245-50.

22 ปัญญาจริงๆ และถ้าเขาต้องเลือกระหว่างสองท่าที เขาย่อมจะเลือกอันที่มีเหตุผลมากกว่า มากกว่าที่จะ เลือกอันที่มีเหตุผลน้อยกว่า 19 ด้วยการอ้างอิงถึงมโนทัศน์ของการที่ท่าทีทางญาณวิทยาหนึ่ง เป็นสิ่งที่มีเหตุผลกว่าอีกท่าที หนึ่ง สาหรับบุคคลหนึ่ง ณ เวลาหนึ่ง เราสามารถนิยามและจัดระบบให้กับมโนทัศน์ทางญาณวิทยา ทั้งหลายของเรา ข้อความหนึ่งมีเหตุผล หรือ “อยู่เหนือความสงสัยที่มีเหตุผล” ถ้า การเชื่อมัน เป็นสิ่งที่มี เหตุผลมากว่าการรั้งรอไว้ก่อน ข้อความหนึ่งเป็นสิ่งที่ได้เปล่าไร้ค่า ถ้าการเชื่อมันไม่มีเหตุผลมากไปกว่า การรั้งรอไว้ก่อน ข้อความหนึ่งยอมรับไม่ได้ ถ้าการรั้งรอมันไว้ก่อนมีเหตุผลมากกว่าการเชื่อมัน และ ข้อความหนึ่งยอมรับได้ถ้าการรั้งรอมันไว้ก่อนไม่มีเหตุผลมากกว่าการเชื่อมัน 20 และข้อความ h อาจ กล่าวว่า ประจักษ์แจ้งสาหรับบุคคล S ก็ต่อเมื่อ (1) h มีเหตุผลสาหรับ S และ (2) ไม่มีข้อความ i ซึ่งเป็น ข้อความอย่างที่จะมีเหตุผลให้ S เชื่อใน i มากกว่าที่จะเชื่อใน h ดังนี้แล้ว เราก็จะมีระดับชั้นของคาทาง ญาณวิทยา ทุกๆ ข้อความที่ประจักษ์แจ้งก็จะเป็นข้อความที่มีเหตุผล แต่จะไม่จริงในทางกลับกัน และ ทุกๆ ข้อความที่มีเหตุผลก็จะเป็นข้อความที่ยอมรับได้ แต่จะไม่จริงในทางกลับกัน21 เราจะเห็นความสาคัญ ของลาดับชั้นเช่นนี้ในบทที่ 3 เมื่อเราอภิปรายปัญหาของการสร้างทฤษฎีพยานหลักฐานเชิงประจักษ์ เมื่อได้นิยามการประจักษ์แจ้งแล้ว เราก็อาจหันกลับมาหาปัญหาของเธียเทตัส และนิยามที่เรา เริ่มต้นไว้ 19

ข้อสังเกตของวิลเลียม เจมส์ (William James) เตือนเราว่าบุคคลดังกล่าว ผู้ซึ่งมีเหตุผลและมีความสนใจในทาง ปัญญาจริงๆ จะต้องไม่ถูกชักจูงด้วยความปรารถนาที่จะหาทางปลอดภัยไว้ก่อน “มีสองวิธีในการมองหน้าทีข่ องเราใน เรื่องของข้อคิดเห็น สองวิธีที่ต่างกันสิ้นเชิง แต่ก็เป็นความแตกต่างที่ทฤษฎีความรู้ดเู หมือนจะให้ความสนใจน้อยมาก เราต้องรู้ความจริง และเราต้องเลีย่ งความผิด นี่คือบัญญัตหิ ลักและบัญญัติแรกของเรา มันคือกฎทีแ่ ยกกันสองข้อ . . . . ด้วยการเลือกระหว่างมันเราลงเอยด้วยการลงสีที่แตกต่างกันให้กับชีวิตทางปัญญาทั้งหมดของเรา. . . . .ในส่วนของฉัน แล้ว ฉันสามารถเชื่อว่าสิ่งเลวร้ายกว่าการถูกลวงอาจเกิดขึ้นกับคน” จาก The Will to Believe and Other Essays in Popular Philosophy (New York: David McKay Co. Inc., 1911), pp. 17-19. 20 ใน “ไม่มีความแตกต่าง” สองความหมายที่แยกแยะไว้ข้างบน ข้อความหนึ่งอาจกล่าวว่า ไม่มีความแตกต่างใน ความหมายแรก ถ้าการเชื่อมันไม่มีเหตุผลมากกว่าการไม่เชื่อมัน มันจะไม่มคี วามแตกต่างในความหมายที่สอง ถ้าทั้งตัว มันและบทปฏิเสธของมันเป็นสิ่งที่ยอมรับได้ทั้งคู่ แต่ตามทีเ่ ราได้ตงั้ ข้อสังเกตมาแล้ว มีคาถามว่ามีข้อความใดหรือไม่ที่ ไม่มีความแตกต่างตามความหมายที่สอง 21 เป็นไปได้ทจี่ ะพัฒนา “ตรรกะทางญาณวิทยา” (epistemic logic) ซึ่งแสดงถึงความสัมพันธ์ทางตรรกะระหว่างมโน ทัศน์เหล่านี้ ขึน้ มาบนพื้นฐานของข้อสมมติฐานสามข้อ (1) ถ้าทัศนคติหนึ่งมีเหตุผลมากกว่าอีกทัศนคติหนึ่ง และ ทัศนคติที่สองมีเหตุผลมากกว่าทัศนคติที่สาม ทัศนคติทหี่ นึ่งย่อมมีเหตุผลมากกว่าทัศนคติที่สาม (2) ถ้าทัศนคติ อันหนึ่งมีเหตุมากกว่าอีกทัศนคติหนึ่ง ทัศนคติที่สองย่อมไม่มีเหตุผลมากกว่าทัศนคติที่หนึ่ง (3) ถ้าการรั้งรอข้อความ หนึ่งไม่มีเหตุผลมากกว่าการเชื่อมัน การเชื่อมันก็มีเหตุผลมากกว่าการไม่เชื่อมัน (ถ้าลัทธิที่ถือว่าเราไม่รู้ว่าพระเจ้ามีอยู่ จริงหรือไม่ (agnosticism) ไม่มีเหตุผลมากไปกว่าลัทธิที่เชื่อว่ามีพระเจ้า (theism) ลัทธิที่เชื่อว่ามีพระเจ้าก็ย่อมมีเหตุผล มากกว่าลัทธิที่เชื่อว่าไม่มีพระเจ้า (atheism)

23 S รู้ในเวลา t ว่า h เป็นจริง ก็ตอ่ เมื่อ (1) S เชื่อ h ในเวลา t (2) h เป็นจริง (3) h ประจักษ์แจ้ง สาหรับ S ในเวลา t22 ดังนั้น เราจึงมีทางออกให้กับปัญหาในบางส่วน เราได้นิยาม “รู้” ด้วย “ประจักษ์แจ้ง” และเรา นิยาม “ประจักษ์แจ้ง” ด้วย “มีเหตุผลดีกว่า” นิยามของ “ประจักษ์แจ้ง” ไม่ได้ว่างเปล่าอย่างสมบูรณ์ เพราะเราได้เห็นแล้วว่า “มีเหตุผลดีกว่า” เพียงพอที่จะนิยามคาพื้นฐานในการประเมินค่าทางญาณวิทยา ดังนั้น คานิยามของเราจึงช่วยให้เราเห็นวิธีที่มโนทัศน์ทั้งหลายสัมพันธ์กัน ทั้งนี้ เราอาจจะยังไม่ได้ตอบ คาถามว่าเป็นไปได้หรือไม่ที่จะนิยาม “มีเหตุผลดีกว่า” ด้วยคาทางจริยะ แล้วมีข้อความอะไรบ้างที่อาจกล่าวได้ว่าประจักษ์แจ้ง?

ถ้าเรายอมรับความเป็นไปได้ว่าข้อความบางข้อความจะทัง้ ประจักษ์แจ้งและเป็นเท็จ เราก็ต้องเติมคาขยายความ ให้กับนิยามเพื่อทีจ่ ะกาจัดข้อยุ่งยากที่ชี้ให้เห็นโดยเก็ตติเออร์ (Edmund L. Gettier) ใน “Is Justified True Belief Knowledge” Analysis, XXV (1963), 121-23. สมมติว่า “ฉันเห็นแกะตัวหนึ่งอยูใ่ นทุ่ง” เป็นข้อความที่เป็นเท็จ i ซึ่ง ประจักษ์แจ้งสาหรับ S (เขาเห็นหมาเป็นแกะ) ดังนั้นแล้ว “แกะตัวหนึ่งอยู่ในทุ่ง” (h) ก็จะเป็นข้อความที่ประจักษ์แจ้ง สาหรับ S ด้วย สมมติต่อไปว่า บังเอิญมีแกะตัวหนึ่งอยูใ่ นทุง่ ซึ่ง S มองไม่เห็น เห็นได้ชดั ว่าสถานการณ์นี้ย่อมไม่ให้ การรองรับต่อการที่เราพูดว่า S รู้ว่ามีแกะตัวหนึ่งอยู่ในทุ่ง แต่มนั ก็ตอบสนองต่อเงื่อนไขในนิยามของเรา เพราะว่า S เชื่อ h และ h เป็นจริง และ h ประจักษ์แจ้งสาหรับ S เพื่อที่จะหักล้างสถานการณ์ประเภทนี้ ย่อมจาเป็นทีจ่ ะต้องเติมคา ขยายความให้กับนิยาม “รู้” ของเรา ขอให้เราพูดว่า ข้อความ e “ให้เหตุผลรองรับ h ในเงื่อนไขที่ สาหรับบุคคลใดและเวลาใดก็ตาม ถ้า e ประจักษ์แจ้ง สาหรับบุคคลนัน้ ณ เวลานั้น แล้วละก็ h ก็ประจักษ์แจ้งสาหรับบุคคลนั้น ณ เวลานั้น ด้วย และขอให้เราพูดว่า “ข้อความ พื้นฐาน” เป็นข้อความทีป่ ระจักษ์แจ้ง ในลักษณะซึ่ง มีแต่ข้อความที่เป็นเหตุผลรองรับมันเท่านัน้ ทีเ่ ป็นข้อความที่ทาให้ มันต้องเป็นจริงตามไป เพื่อทีจ่ ะแก้ไขข้อยุ่งยาก เราอาจพิจารณาการเติมวลีต่อไปนี้ ซึ่งจะทาให้ นิยาม “รู้” ของเราวนซ้า ตัวเอง (recursive) คือ “ข้อใดข้อหนึ่งนีเ้ ท่านัน้ เป็นจริง คือ (1) h เป็นข้อความพื้นฐานสาหรับ S ณ เวลา t หรือ (2) h เป็นจริงตามมาจากชุด ของข้อความที่ S รู้ ณ เวลา t หรือ (3) ข้อความหนึ่งซึ่ง S รู้ ณ เวลา t และไม่ได้เป็นเหตุผลรองรับข้อความที่เป็นเท็จใดๆ ให้เหตุผลรองรับ h” ในบทที่ 2 เราจะพิจารณาข้อความที่เป็น “ข้อความพื้นฐาน” ตามความหมายที่นิยามมา และในบทที่ 3 เราจะพิจารณา กรณีซึ่ง ข้อความๆ หนึง่ อาจจะ “ให้เหตุผลรองรับ” ข้อความที่มนั ไม่ได้ทาให้เป็นจริงตามมา ถ้ามันจาเป็นทีจ่ ะต้องเติม วลีที่สี่ให้กับนิยาม “รู้” ของเรา การรู้ว่าตัวเองรู้ ซึ่งนั่นก็คือ การแน่ใจ ก็ย่อมยากกว่าการเพียงแค่รู้เฉยๆ สาหรับการ อภิปรายปัญหาหลังนี้ ดู Jaakko Hintikka, Knowledgeand Belief (Ithaca: Cornell University Press, 1962), Chap. 5. และ Roderick M. Chisholm, “The Logic of Knowing,” Journalof Philosophy, LX (1963), 775-95.

บทที่ 2 สิ่งที่ประจักษ์แจ้งโดยตรง

คำถำมของโสครำตีส ในการที่จะสร้างกฎแห่งประจักษ์พยาน ออกมาให้เป็นถ้อยคาที่ชัดเจนนั้น จะดีกว่าถ้าเราจะ ดาเนินการตามวิธีที่ทากันในตรรกศาสตร์เมื่อมีการสร้างกฎของการอนุมาน หรือในปรัชญาศีลธรรม เมื่อมีการสร้างกฎของการกระทา คือ เราจะสมมติว่าเรามีตัวอย่างบางตัวอย่างอยู่ในมือ ซึ่งกฎควรจะ ยินยอมหรืออนุญาต และมีบางตัวอย่างซึ่งกฎควรจะปฏิเสธหรือห้าม และเราก็สมมติว่าด้วยการเข้าไป ตรวจสอบตัวอย่างเหล่านี้ เราสามารถสร้างกฎเกณฑ์ซึ่งตัวอย่างใดก็ตาม จะต้องตอบสนองถ้ามันจะ ได้รับการอนุญาต และสร้างกฎเกณฑ์ซึ่งตัวอย่างใดก็ตาม จะต้องตอบสนองถ้ามันจะถูกปฏิเสธหรือ ห้าม 1 เพื่อให้ได้มาซึ่งตัวอย่างที่เราต้องการ สาหรับการสร้างกฎแห่งประจักษ์พยาน เราอาจดาเนินการ ตามนี้ เราพิจารณาบางสิ่งที่เรารู้ว่าจริง หรือที่เราคิดว่าเรารู้ว่าจริง หรือบางสิ่งซึ่งเมื่อไตร่ตรองแล้ว เรา เต็มใจที่จะเรียกว่าประจักษ์แจ้ง จากแต่ละสิ่งพวกนั้น เราพยายามตอบคาถามว่า “คุณมีหลักการรองรับ อะไรที่ทาให้คุณคิดว่าคุณรู้ว่าสิ่งนี้เป็นจริง” หรือ “คุณมีหลักการรองรับอะไรที่ทาให้คุณถือว่าสิ่งนี้เป็น บางสิ่งบางอย่างซึ่งประจักษ์แจ้ง” ในการเริ่มต้นด้วยสิ่งที่เราคิดว่าเรารู้ว่าจริง หรือสิ่งที่เราพร้อมที่จะถือ ว่าประจักษ์แจ้ง เรากาลังถือเอาว่าความจริงที่เรากาลังค้นหานั้น “มีแฝงอยู่แล้วในจิตที่ค้นหามัน และ

“ธรรมชาติของสิ่งที่ดจี ะสามารถเรียนรู้ได้จากประสบการณ์ ก็ต่อเมื่อ เราสามารถที่จะจาแนกเนื้อหาของประสบการณ์ เป็นส่วนทีด่ ีและส่วนที่เลว หรือจัดเรียงลาดับว่าดีกว่าหรือเลวกว่ากันเสียก่อน แต่การจาแนกหรือการจัดลาดับดังกล่าว ก็เกี่ยวพันเรียบร้อยแล้วถึงการใช้ในเชิงการกาหนดถูกผิด ของตัวหลักการที่กาลังมองหาอยู่ ในตรรกศาสตร์ หลักการ สามารถดึงออกมาได้จากการสรุปรวบยอดจากตัวอย่าง ก็ต่อเมื่อ กรณีของการใช้เหตุผลที่สมเหตุสมผลถูกแยกแยะ ออกมาก่อนแล้วด้วยเกณฑ์บางอย่าง ในสุนทรียศาสตร์ กฎของความงามอาจดึงออกมาได้จากประสบการณ์ ก็ต่อเมื่อ เกณฑ์ของความงามได้ถูกนามาใช้ก่อนแล้วอย่างถูกต้อง” C. I. Lewis, Mind and the World-Order (New York: Charles Scribner’s Sons, 1929), p. 29; ดูเปรียบเทียบ การอภิปรายของเขา ถึง “บทวิพากษ์ของความถูกต้องในเหตุผล” (critique of cogency) ใน The Ground and Nature of the Right (New York: Columbia of University Press, 1955), pp. 20-38.

25 ต้องการเพียงดึงมันให้ปรากฏออกมาสู่การไตร่ตรองอย่างชัดเจนเท่านั้น” 2 การเริ่มต้นเช่นนี้สมเหตุสมผล หรือไม่จะได้รับการอภิปรายในบทที่ 4 มีนักปรัชญาที่ชี้ว่า ในเรื่องที่เกี่ยวกับสิ่งซึ่งเห็นได้ชัดว่ารู้ว่าจริงนั้น การถามเรื่องเหตุผลหรือ หลักการรองรับ (justification) มันนั้น “จะไม่เกิดขึ้น” เพราะ (พวกเขาพูดว่า) การสงสัยเกี่ยวกับสิ่งพวก นั้น “เป็นการละเมิดต่อกฎของภาษาของเรา” แต่ข้อแย้งนี้ใช้ไม่ได้กับคาถามประเภทที่เรากาลังอภิปราย อยู่ เพราะคาถามพวกนี้ไม่จาเป็นต้องถือว่าแสดงความสงสัย หรือชี้ถึงท่าทีแบบวิมัตินิยม คาถามสร้าง ขึ้นมาเพียงเพื่อหาความรู้ ไม่ใช่การท้าทาย มันไม่ได้มีนัยหรือถือว่ามีพื้นฐานให้ต้องสงสัยเรื่องที่มัน พาดพิงถึง 3 เมื่ออริสโตเติลพิจารณาถึงความรู้สึกที่ไม่สมเหตุสมผลและถามตัวเองว่า “นี่เกิดความ ผิดพลาดอะไรขึ้น?” เขากาลังพยายามที่จะเรียนรู้ ไม่จาเป็นว่าเขากาลังเตือนตัวเองว่าบางทีอาจจะไม่มี อะไรผิดปกติเกี่ยวกับความรู้สึกนั้น ควรจะสังเกตด้วยเช่นกันว่า เมื่อเราถามตัวเราเอง เกี่ยวกับอะไรที่เราอาจคิดว่าเรารู้ว่าจริงนั้น “ด้วยเหตุผลรองรับอะไรที่ฉันถือว่านี้เป็นบางสิ่งที่ประจักษ์แจ้ง?” หรือ “ด้วยเหตุผลรองรับอะไรที่ฉัน คิดว่าฉันรู้ว่านี่เป็นจริง?” เราไม่ได้กาลังถามคาถามว่า “ฉันจะหาพยานหลักฐานเพิ่มเติมอะไรมา สนับสนุนสิ่งนี้ได้อีก?” “ฉันได้ใช้วิธีอย่างไรในการก้าวมาสู่ความเชื่อนี้และพบว่ามันเป็นจริง?” “ฉันจะ ชักจูงคนที่มีเหตุผลคนอื่นอย่างไรว่ามันเป็นจริง?” เราต้องไม่คาดหวังว่า เพียงการตอบคาถามพวกนี้ เพียงเท่านั้น ก็จะเป็นการตอบคาถามของเราด้วย คาถามของเราเป็นคาถามแบบโสเครตีส ดังนั้นจึงไม่ใช่ คาถามแบบที่ถามกันอยู่ทั่วๆ ไป4

2 3

Mind and World-Order, p.19.

ข้อสังเกตนี้ก็อาจใช้ได้เช่นกันกับข้อความของเลียนาร์ด เนลสัน (Leonard Nelson) ที่ว่า “ถ้าคนถามขึ้นมา ว่าเขามี พุทธิปัญญาที่ถูกต้องอย่างเป็นปรนัยจริงหรือไม่ คนๆ นัน้ ก็ต้องถือไว้ล่วงหน้าแล้วว่าความเป็นปรนัยของพุทธปัญญา เป็นสิ่งที่อาจตั้งคาถามได้อยู่แล้วแต่แรก . . .”; Socratic Method and Critical Philosophy (New Haven: Yale University Press, 1949), p. 190. ผลประการหนึ่งของงานของเดส์การ์ตส์ และของงานของเบอร์ทรัน รัสเซิล และเอ็ดมัน ฮุสเซิร์ล ก็คือความคิดที่เป็นที่ยอมรับกันอย่างกว้างขวางว่า คาถามเกี่ยวกับเหตุผลที่ใช้เป็นหลักการรองรับในการถือข้อความที่ ประจักษ์แจ้งว่าเป็นสิ่งที่ประจักษ์แจ้ง ต้องเป็นการท้าทาย หรือเป็นการแสดงออกถึงความสงสัย ดู Bertrand Russell’s Problems of Philosophy (New York: Holt, Rinehart & Winston, Inc., 1912) และงานเขียนอื่นๆ อีกมากของเขาในเรื่อง ทฤษฎีความรู้ และ Edmund Husserl’s Méditations Cartésiennes (Paris: J. Vrin, 1931) และตีพิมพ์ในชื่อ Cartesianische Meditationen Und Pariser Vorträge (The Hague: Martinus Nijhoff, 1950) ข้อโต้แย้งต่อวิธีการตีความมโนทัศน์ของสิง ่ ที่ ประจักษ์แจ้งตามแนวนี้ได้รบั การเสนออย่างกระจ่างโดย A. Meinong ดูใน Gesammelte Abhandlungen, II (Leipzig: Johann Ambrosius Barth, 1913), 191. 4 ตามการบอกเล่าเซโนฟอน (Xenophon) คาริเคิลส์ (Charicles) กล่าวต่อโสเครตีสว่า “ท่านชอบถามคาถามซึ่งท่านรู้ ความเป็นจริงของเรื่องราวดีอยู่แล้ว นี่คือคาถามที่ท่านไม่ควรถาม” [Memorabilia, I, 2, 36]

26 คำถำมแบบโสเครตีสต่อไปอีก ในหลายๆ ตัวอย่างคาตอบสาหรับปัญหาของเราจะอยู่ในรูปแบบดังนี้ สิ่งที่เป็นเหตุผลที่ทาให้ฉันถือว่ามันประจักษ์แจ้ง (ในการคิดว่าฉันรู้) ว่า a เป็น F ก็คือข้อเท็จจริง ที่ว่า (1) มันประจักษ์แจ้งว่า b เป็น G และ (2) ถ้ามันประจักษ์แจ้งว่า b เป็น G แล้ว มันก็ประจักษ์ แจ้งว่า a เป็น F ตัวอย่างเช่น “สิ่งที่เป็นเหตุผลรองรับให้ฉันถือว่ามันประจักษ์แจ้งว่าเขาป่วยเป็นโรคนั้น ก็คือข้อเท็จจริง ที่ว่ามันประจักษ์แจ้งว่าเขามีอาการพวกนั้น และถ้ามันประจักษ์แจ้งว่าเขามีอาการพวกนั้น มันก็ประจักษ์ แจ้งว่าเขาป่วยเป็นโรคนั้น” คาตอบแบบนี้มีสองส่วน ส่วนที่หนึ่ง เรากล่าวว่า เหตุผลรองรับของเราใน การถือสิ่งหนึ่งว่าประจักษ์แจ้งคือข้อเท็จจริงว่ามีสิ่งอื่นที่ประจักษ์แจ้ง ส่วนที่สอง เราเสนอสิ่งที่อาจ เรียกว่า “กฎแห่งประจักษ์พยาน” นั่นก็คือ เรากล่าวข้อความซึ่งกล่าวว่า ถ้าเงื่อนไขบางอย่างได้รับการ ตอบสนอง บางสิ่งบางอย่างก็อาจกล่าวได้ว่าประจักษ์แจ้ง เราอาจจะพูดถึงกฎเช่นนี้ว่า มันบอกเราว่าสิ่งๆ หนึ่งให้ประจักษ์พยานกับอีกสิ่งๆหนึ่ง คาตอบแบบนี้ย้ายภาระของการให้เหตุผลรองรับจากข้ออ้างหนึ่งไปสู่อีกข้ออ้างหนึ่ง เพราะ ตอนนี้เราอาจถามว่า “อะไรที่เป็นเหตุผลรองรับที่ทาให้ฉันถือว่ามันประจักษ์แจ้งว่า b เป็น G?” หรือ “อะไรที่เป็นเหตุผลรองรับที่ทาให้ฉันคิดว่าฉันรู้ว่า b เป็น G?” และเป็นไปได้ว่าเราสามารถสร้างคาตอบ ตามแบบที่หนึ่ง คือ “สิ่งที่เป็นเหตุผลรองรับที่ทาให้ฉันถือว่ามันประจักษ์แจ้ง ว่า b เป็น G ก็คือ ข้อเท็จจริงที่ว่า (1) มันประจักษ์แจ้งว่า c เป็น H และ (2) ถ้ามันประจักษ์แจ้งว่า c เป็น H แล้ว มันก็ ประจักษ์แจ้งว่า b เป็น G” (“สิ่งที่เป็นเหตุผลรองรับให้ฉันถือว่ามันประจักษ์แจ้ง ว่าเขามีอาการพวกนั้น ก็คือข้อเท็จจริงที่ว่าอุณหภูมิของเขาที่บันทึกไว้ขึ้นสูง. . . .”) เราจะทาอย่างนี้ต่อเนื่องไปได้ไกลแค่ไหน? เราอาจจะทาต่อไปได้อย่างไม่มีที่สิ้นสุด หาเหตุผลมารองรับข้ออ้างใหม่ที่เรายกขึ้นมาด้วย ข้ออ้างใหม่ต่อไปอีก หรือเราอาจจะวนมาบรรจบเป็นวงกลม ให้เหตุผลรองรับ “a เป็น F” ด้วยการอ้างว่า เพราะ “b เป็น G” และสาหรับ “b เป็น G” ด้วย “c เป็น H” แล้วเราก็ให้เหตุผลรองรับ “c เป็น H” ด้วย “a เป็น F” ที่จริงแล้วเราจะไม่ทาทั้งสองอย่างนี้ เราจะพบว่าคาถามโสเครตีสของเราจะพาเราไปจบ ณ จุดที่ จะหยุดที่เหมาะสม แต่เราจะรู้ได้อย่างไรว่าเราถึงจุดที่จะหยุดแล้ว? เซ็คตัส เอ็มพิริคัส (Sextus Empiricus)ให้ข้อสังเกตไว้ว่า วัตถุของความเข้าใจทั้งหลายดูเหมือน จะถูกเข้าใจถ้าไม่โดยผ่านตัวเองก็โดยผ่านวัตถุอื่น5 วัตถุพวกที่ “ถูกเข้าใจผ่านตัวของมันเอง” ถ้ามีอยู่จริง อาจให้ที่หยุดแก่เรา แต่ว่ามันคืออะไร? รูปแบบคาถามของโสเครตีสช่วยเสนอวิธีหาคาตอบ ขอให้เรา กล่าวว่า เราพบที่จะหยุดที่เหมาะสม เมื่อคาตอบของเราอยู่ในรูปแบบดังนี้

Sextus Empiricus, Outlines of Pyrrhonism, Book I, Chap. 6, in Vol. I of Sextus Empiricus, The Loeb Classical Library (Cambridge: Harward University Press, 1933).

27 สิ่งที่เป็นเหตุผลให้ฉันถือว่ามันประจักษ์แจ้งว่า a เป็น F คือข้อเท็จจริงว่า a เป็น F เมื่อใดก็ตามที่คาตอบแบบนี้เหมาะสม เราก็ได้พบกับสิ่งที่ประจักษ์แจ้งโดยตรง ควำมพยำยำมหลบเลี่ยง หากยังไม่ทันพิจารณาให้ละเอียด เราอาจคิดว่าข้อความที่บรรยาย “ประสบการณ์” ของเราอย่าง ถูกต้อง หรือ บอกถึงเนื้อหา “การรับรู้” หรือ “การสังเกต” จะเป็นข้อความที่แสองออกถึงอะไรที่ ประจักษ์แจ้งโดยตรงในความหมายที่บรรยายถึง แต่สิ่งที่แสดงออกโดยข้อความพวกนั้นไม่ได้ ตอบสนองต่อเกณฑ์ที่เราตั้งไว้ ในการตอบคาถาม “อะไรคือเหตุผลรองรับให้ฉันคิดว่าฉันรู้ว่านายสมิธอยู่ที่นี่?” คนอาจพูดว่า “ฉันเห็นว่าเขาอยู่ที่นี่” แต่ “ฉันเห็นว่าเขาอยู่ที่นี่” ไม่ได้แสดงออกถึงสิ่งที่ประจักษ์แจ้งโดยตรงตาม ความหมายปัจจุบันของเรา เพราะว่าในการตอบคาถาม “อะไรคือเหตุผลรองรับที่ทาให้ฉันถือว่ามัน ประจักษ์แจ้งว่าคนที่ฉันเห็นคือนายสมิธ?” คนที่มีเหตุผลจะไม่ตอบว่า เหตุผลรองรับที่ทาให้ฉันถือว่า มันประจักษ์แจ้งว่าฉันเห็นนายสมิธ คือข้อเท็จจริงที่ว่าฉันเห็นนายสมิธ จริง ถ้าเขาเข้าใจคาถามของ โสเครตีส เขาจะตอบในทานองว่า “ฉันรู้ว่านายสมิธเป็นชายสูงผมแดง ฉันเห็นชายสูงผมแดง ฉันรู้ว่าไม่ มีใครอื่นที่จะเข้ากับคาบรรยายนี้ที่จะอยู่ในห้องนี้ในตอนนี้. . . .” ข้อความแต่ละข้อเหล่านี้ รวมทัง้ ข้อความว่า “ฉันเห็นชายสูงผมแดง” จะถูกให้เหตุผลรองรับด้วยการอ้างอิงไปถึงข้อความอื่น และนี่ก็ เป็นจริงสาหรับข้อความการรับรู้โลก (perceptual proposition) ข้อความอื่นๆ เช่นกัน ดังนั้น เราไม่ สามารถพูดว่าสิ่งที่เรารู้โดยผ่านกระบวนการการรับรู้หรือการสังเกตด้วยตัวของมันเองแล้ว จะเป็นสิ่งที่ ประจักษ์แจ้งโดยตรง มีนักปรัชญาที่อาจกล่าวว่า “เหตุผลรองรับที่ทาให้ฉันถือว่ามันประจักษ์แจ้งว่านายสมิธอยู่ที่นี่ (หรือว่าฉันเห็นนายสมิธ) ก็คือประสบการณ์ปัจจุบันของฉัน แต่ประสบการณ์ด้วยตัวของมันเองแล้วไม่ สามารถกล่าวว่าประจักษ์แจ้ง และยิ่งกล่าวยากกว่านั้นว่ามีประจักษ์พยานให้แก่มัน” ด้วยการตอบเช่นนี้ พวกเขาอาจจะคิดว่าสามารถกันคาถามที่ยุ่งยากกว่านี้ของทฤษฎีความรู้ได้ 6 แต่คาตอบนั้นเองกลับดู เหมือนว่าจะเปิดให้ตั้งคาถามแบบโสเครตีสต่อไปอีก เพราะเราอาจจะถามว่า “อะไรคือเหตุผลรองรับที่ ทาให้ฉันถือว่ามันประจักษ์แจ้งว่าประสบการณ์ของฉัน เป็นประสบการณ์แบบที่ทาให้มันประจักษ์แจ้ง

ดู Leonard Nelson’s Über das sogenannte Erkenntnisproblem (Göttingen: Verlag “Öffentliches Leben,” 1930) ตีพิมพ์ ซ้าจาก Abhandlungen der Fries’ schen Schule, II (Göttingen: Verlag “Öffentliches Leben,” 1908) ดูเป็นพิเศษใน 479-85, 502-3, 521-24, 528. Cf. “The Impossibility of the ‘Theory of Knowledge,’ ” ใน Socratic Method and Critical Philosophy, ดูเป็นพิเศษใน pp. 190-92.

28 ต่อฉันว่านายสมิธอยู่ที่นี่ หรือแบบที่ทาให้ฉันเห็นว่านายสมิธอยู่ที่นี่ และเราก็อาจถือได้ว่ามีเหตุผลที่จะ ตอบคาถามนี้ด้วยวิธีที่ตามที่บรรยายไว้ข้างบน สภำวะที่นำเสนอตนเอง ข้อความที่ยกมาจากของไลบ์นิซ (Leibniz) ชี้ให้เห็นถึงสิ่งที่ประจักษ์แจ้งในตนเอง ความตระหนักรู้โดยตรงของเราถึงความมีอยู่ของตัวเราเอง และของความคิดของเรา มอบสิ่งที่เป็น ความจริงขั้นต้นหลังประสบการณ์ให้แก่เรา เป็นความเป็นจริงขั้นต้นแห่งข้อเท็จจริง หรือ เรียกอีก อย่างหนึ่งก็คือ เป็นประสบการณ์ขั้นต้นของเรา เช่นเดียวกับที่ข้อความที่เท่าเทียมกันทุกประการ ย่อมเป็นความเป็นจริงขั้นต้นก่อนประสบการณ์ คือเป็นความเป็นจริงขั้นต้นแห่งเหตุผล หรือ เรียก อีกอย่างหนึ่งก็คือ ของการหยั่งรู้ขั้นต้น ไม่มีอันใดอันหนึ่งสามารถที่จะแสดงออกมาเป็นขั้นตอน ได้ ทั้งสองอย่างสามารถกล่าวว่าเป็นไปอย่างทันทีทันใด อย่างแรก เพราะว่าไม่มีสื่อกลางระหว่าง ความเข้าใจและวัตถุของมัน และอย่างหลัง เพราะไม่มีสื่อกลางระหว่าง ภาคประธาน และ ภาคขยาย7

ในที่นี่เราจะเกี่ยวข้องเฉพาะกับ “ความเป็นจริงขั้นต้นแห่งข้อเท็จจริง” ของไลบ์นิซ ส่วน “ความเป็นจริง ขั้นต้นแห่งเหตุผล” จะอภิปรายในบทที่ 5 การคิดและการเชื่อเป็นกรณีที่จัดว่าเป็นตัวอย่างหลักของสิ่งที่ประจักษ์แจ้งโดยตรง ลอง พิจารณาคนซึ่งกาลังคิดถึงเกี่ยวกับอัลบูเกอกิ (Albuquerque หมายเหตุโดยผู้แปล : เป็นชื่อเมืองแห่งหนึ่ง ในอเมริกา) และเขาเชื่อว่าอัลบูเกอกิอยู่ในนิวเม็กซิโก และลองสมมติว่าเขากาลังคิดปัญหาปรัชญาว่า “ฉันใช้เหตุผลอะไรมารองรับในการถือว่ามันประจักษ์แจ้ง หรือรู้ว่าฉันกาลังคิดถึงอัลบูเกอกิ หรือว่าฉัน เชื่อว่าอัลบูเกอกิอยู่ในนิวเม็กซิโก?” (เขาไม่ได้กาลังถามว่า “อะไรคือเหตุผลที่ฉันคิดว่าอัลบูเกอกิอยู่ใน นิวเม็กซิโก?”) เขาสามารถตอบได้ดังนี้ว่า “เหตุผลรองรับที่ฉันถือว่ามันประจักษ์แจ้งว่าฉันกาลัง คิดถึงอัลบูเกอกิ หรือว่าฉันเชื่อว่าอัลบูเกอกิอยู่ในนิวเม็กซิโก ก็คือข้อเท็จจริงที่ว่า ฉันกาลังคิดถึงอัลบู เกอกิ หรือว่าฉันเชื่ออยู่จริงๆว่าอัลบูเกอกิอยู่ในนิวเม็กซิโก” และคาตอบนี้ก็จะเข้ากับสูตรสาหรับสิ่งที่ ประจักษ์แจ้งในตนเองสาหรับเรา คือ สิ่งที่เป็นเหตุผลให้ฉันถือว่ามันประจักษ์แจ้งว่า a เป็น F ก็คือข้อเท็จจริงที่ว่า a เป็น F คนๆ นั้นให้เหตุผลรองรับข้อความเพียงด้วยการพูดมันซ้า และการให้เหตุผลรองรับแบบนี้ไม่เหมาะสม กับคาถามที่อภิปรายก่อนหน้า เมื่อเป็นคาถาม “อะไรคือเหตุผลที่ทาให้คุณถือว่ามันประจักษ์แจ้งว่าไม่ สามารถมีสิ่งมีชีวิตอยู่บนดวงจันทร์?” มันย่อมไม่เหมาะสม ไม่เข้ากับคาถาม ที่จะเพียงแค่กล่าวซ้าว่า “ไม่สามารถมีสิ่งมีชีวิตอยู่บนดวงจันทร์” แต่เราสามารถกล่าวเหตุผลรองรับข้อความบางอย่างเกี่ยวกับ 7

New Essays Concerning Human Understanding, Book IV, Chap. 9.

29 ความเชื่อของเรา และข้อความบางอย่างเกี่ยวกับความคิดของเรา เพียงแค่ด้วยการกล่าวข้อความเหล่านั้น ซ้า ดังนั้น ข้อความดังกล่าวจึงเป็นเรื่องของสิ่งที่ประจักษ์แจ้งโดยตรง ด้วยการยืมคาพิเศษมาจากไมนอง (Meinong) ขอให้เรากล่าวว่าสิ่งที่ประจักษ์แจ้งโดยตรงต่อ คนจะเป็นสภาวะของเหตุการณ์ที่ “นาเสนอตนเองต่อเขา” ฉะนั้น ความเชื่อของฉันว่าโสเครตีสเป็นผู้ ต้องตายจึงเป็นสภาวะที่ “นาเสนอตนเอง” ต่อฉัน ถ้าฉันเชื่อจริงๆ ว่าโสเครตีสเป็นผู้ที่ต้องตาย เพียงด้วย ข้อเท็จจริงนี้ มันก็ประจักษ์แจ้งต่อฉันว่า ฉันเชื่อว่าโสเครตีสเป็นผู้ที่ต้องตาย สภาวะนี้ “ถูกเข้าใจผ่านตัว ของมันเอง” 8 สภาวการณ์อื่นที่อาจจะนาเสนอตัวเองในแบบเดียวกันก็ได้แก่ “การคิดว่าจาได้ว่า. . .” หรือ “ดู เหมือนจะจาได้ว่า. . .” (เมื่อถือว่าแตกต่างจาก “การจาได้ว่า. . .”) และ “การคิดว่ารับรู้” (เมื่อถือว่าแตกต่าง จาก “รับรู้” การปรารถนา การหวัง การสงสัย การรัก การเกลียด ก็อาจเป็นสิ่งที่นาเสนอตนเองเช่นกัน สภาวะเหล่านี้คือสิ่งที่ไลบ์นิซเจตนาพูดถึงด้วยคาว่า “ความคิด” แต่ขอบเขตของสิ่งที่นาเสนอตัวเอง อาจจะกว้างกว่าขอบเขตของความคิดของเรา ถ้าเราถือคาหลังนี้ตามความหมายปกติ มีการเสนอว่าการกระทาของตัวเราเองเป็นสิ่งที่สามารถที่จะรู้ได้โดย “ไม่ต้องอาศัยการสังเกต” คือ คนสามารถรู้ตรงและรู้โดยทันทีว่าเขากาลังทาอะไรอยู่ในขณะเวลาหนึ่ง โดยไม่ต้องสังเกตการ กระทาของเขาผ่านสัมผัสใด9 แต่จะถูกต้องมากกว่าที่จะกล่าวว่า คนสามารถรู้โดยตรง และโดย “ไม่ต้อง อาศัยการสังเกต” ถึงสิ่งที่เขามุ่งหมายหรือเจตนาที่จะกระทา เพราะเมื่อการกระทาเป็นของภายนอก คือ เป็นการกระทาของร่างกาย เขาไม่สามารรู้ได้โดยปราศจากการสังเกต ว่าผลจริงๆของการออกแรง พยายามของเขาเป็นอย่างไร ข้อเท็จจริงจึงยังคงมีอยู่ว่า การพยายามเป็นมากกว่าการเพียงแค่คิด และการ ออกแรงหรือการพยายามก็เป็นสิ่งที่ “นาเสนอตนเอง” ด้วยเช่นกัน ดังนั้น เราอาจกล่าวว่า ไลบ์นิซ ผิดพลาดในการจากัด “ความเป็นจริงขั้นต้นแห่งข้อเท็จจริง” ไว้ที่ “การตระหนักรู้โดยตรงถึงความมีอยู่ ของตัวเราและความคิดของเรา” ข้อความเกี่ยวกับอะไรที่คนๆ หนึ่งพยายามที่จะทาในเวลาหนึ่ง ถ้าพูด ให้แน่ๆ แล้ว ไม่ใช่ข้อความเกี่ยวกับ “ความคิด” แต่ก็เป็นข้อความที่แสดงถึงสิ่งที่ประจักษ์แจ้งโดยตรง ต่อเขาในเวลานั้น

ดู A. Meinong, Über emotionale Präsentation (Vienna: Alfred Hölder, 1917) Sec. 1. ดูเปรียบเทียบ. Franz Brentano, ( Psychologie vom empirischen Standpunkt (Leipzig: Felix Meiner, 1924), Chap. 2, Sec. 2; Bertrand Russell, An Inquiry into Meaning and Truth (New York: W. W. Norton & Company, Inc., 1940 ) chap. 9-11; Ledger Wood, The Analysis of Knowledge (Princeton: Princton University Press, 1941), Chap. 5; and C. J. Ducasse, “Propositions, Truth, and the Ultimate Criterion of Truth,” Philosophy and Phenomenological Research, IV (1944), 317-40. 9 ดูเปรียบเทียบ. G. E. M. Anscombe, Intention (Oxford: Basil Blackwell, 1957), pp. 49-50.

30 กำรบรรยำยแบบอื่น แต่คนอาจจะแย้งว่ามันไร้ความหมายที่จะถามว่า “อะไรคือเหตุผลรองรับที่ทาให้คุณคิดว่า คุณรู้ ว่าคุณเชื่อว่าโสเครตีสเป็นผูต้ ้องตาย?” สาหรับใครที่คิดว่าคาถามดังกล่าว “ไร้ความหมาย” เราไม่จาเป็นต้องตอบด้วยการแสดงว่ามันมี ความหมาย เราเพียงแค่ชี้ให้เห็นสองประเด็น (1) ถ้าเขาถูก ข้อความอย่าง “ฉันเชื่อว่าโสเครตีสเป็นผู้ต้องตาย” และ “ฉันกาลังคิดถึงดวงจันทร์” ก็จะแตกต่างในลักษณะที่สาคัญมากประการหนึ่งจากข้อความ “โสเครตีส เป็นผู้ต้องตาย” และ “ไม่มีสิ่งมีชีวิตอยู่บนดวงจันทร์” กล่าวคือ ถ้าผู้วิจารณ์ถูกต้อง ข้อความอย่างแรก “ไร้ความหมาย” ที่จะถามด้วยคาถามว่า “อะไรคือเหตุผลรองรับว่าฉันรู้ว่ามันเป็นจริง?” (2) แต่ถึงกระนั้น มันก็คล้ายกับข้อความที่ถูกรู้ว่าเป็นจริง ในแง่ที่ว่ามันทาหน้าที่เป็นประจักษ์พยาน ประจักษ์พยานของผม ว่าคุณและผมคิดเหมือนกันในเรื่องที่เกี่ยวกับชีวิตที่ต้องตายของโสเครตีส ไม่สามารถจะมีอยู่เพียงแค่ จากพยานหลักฐานที่ผมมีในเรื่องความเชื่อของคุณเกี่ยวกับโสเครตีส แต่มันต้องมีส่วนมาจากข้อเท็จจริง ที่ว่าผมเชื่อว่าโสเครตีสเป็นผู้ต้องตายด้วย และสองประเด็นนี้ช่วยแสดงถึงอีกวิธีหนึ่งในการอธิบายสิ่งที่ ประจักษ์แจ้งโดยตรง เราอาจพูดในเชิงปริศนาว่า ข้อความหนึ่งเป็นสิ่งที่ประจักษ์แจ้งโดยตรงต่อคนๆ หนึ่ง เมื่อ (1) มัน เป็นสิ่งที่ไร้ความหมายที่จะพูดว่าเขารู้ว่าข้อความนั้นเป็นจริง และ (2) ข้อความนั้นเป็นประจักษ์พยานให้ เขาสาหรับสิ่งอื่น ถ้าเราใช้วิธีการอธิบายสิ่งที่ประจักษ์แจ้งโดยตรงตามแบบเดิมของเรา เราอาจคิดถึงสิงที่ประจักษ์ แจ้งโดยตรงว่าเป็นสิ่งซึ่ง “เป็นประจักษ์พยานให้แก่ตัวของมันเอง” และตามคาของ เซ็คตัส เอ็มพิริคัส เป็นสิ่งซึ่ง “เข้าใจผ่านตัวของมันเอง” แต่ถ้าเราใช้วิธีการอธิบายตามแบบที่ได้มาใหม่ เราอาจคิดถึงสิ่งที่ ประจักษ์แจ้งโดยตรงว่า “เป็นประจักษ์พยานแต่ไม่ประจักษ์แจ้ง” 10 กรณีทหี่ นึ่งทาให้นึกถึง ผู้ผลักแรก ที่ผลักตัวเอง กรณีที่สองทาให้นึกถึงผู้ผลักที่ไม่ถูกผลัก เป็นการสะดวกที่จะใช้การอธิบายตามแบบแรกของเราต่อไป แต่สิ่งที่เราจะพูดก็อาจแปลให้เป็น แบบที่สองได้เสมอ เรายังไม่ได้พิจารณาถึงตัวอย่างที่น่าสนใจที่สุด และเป็นที่เป็นข้อโต้เถียงมากที่สุด ของสิ่งที่ ประจักษ์แจ้งโดยตรง

วิธีการอธิบายแบบที่สองวางอยู่ในใจความของข้อสังเกตต่อไปนี้ ของลุดวิก วิตเก็นสไตน์ (Ludwig Wittgenstien) คือ (1) “มันไม่ใช่สิ่งที่จะสามารถพูดเกี่ยวกับผมได้เลย (ยกเว้นแต่เมื่อเป็นเรื่องขาขัน) ว่าผมรู้ว่าผมรู้สึกเจ็บ” และ (2) “การ ให้เหตุผลรองรับด้วยประสบการณ์เป็นการจบเรื่อง ถ้าหากว่ามันกลายเป็นไม่จบ มันก็ไม่ใช่เหตุผลรองรับ” Philosophical Investigations (Oxford: Basil Blackwell, 1953), pp. 89e, 136e. จากข้อเท็จจริงที่ว่า มันไม่ใช่เรื่องทีจ่ ะ พูดเกี่ยวกับผมว่า ผมรู้ว่าผมรู้สึกเจ็บ ก็ยังเป็นที่แน่นอนว่า มันก็ไม่ได้ตามมาว่าผมโง่เขลาจนไม่ล่วงรู้ข้อเท็จจริงที่ว่าผม รู้สึกเจ็บ

กำรดูเหมือนว่ำและกำรปรำกฏว่ำ ในหนังสือ Meditations เล่มสอง เดส์การ์ตส์ (Descartes) เสนอสิ่งที่เขาถือว่าเป็นเหตุผลที่ดี สาหรับการสงสัยว่าเขาเห็นแสง ได้ยินเสียง รู้สึกร้อน แล้วเขาก็ตั้งข้อสังเกตว่า “ถึงมันเป็นเช่นนั้น อย่าง น้อยมันก็ยังค่อนข้างแน่นอนว่ามันดูเหมือนว่าฉันเห็นแสง ได้ยินเสียง รู้สึกร้อน” 11 ข้อสังเกตเรื่องการดู เหมือนว่านี้อาจนามาเทียบกับอะไรที่นักบุญออกัสตินพูดเกี่ยวกับการปรากฏ ใน Contra Academicos ว่า ฉันไม่เห็นวิธีที่พวกนักวิชาการจะปฏิเสธคนที่กล่าวว่า “ฉันรู้ว่านี่ปรากฏเป็นสีขาวสาหรับฉัน ฉันรู้ ว่าการได้ยินของฉันในเสียงนี้ก่อให้เกิดความรู้พึงพอใจ ฉันรู้ว่านี่เป็นกลิ่นที่น่าชมชอบ ฉันรู้ว่านี่ เป็นรสหวานสาหรับฉัน ฉันรู้ว่านี่รู้สึกเย็นสาหรับฉัน”. . . ฉันขอกล่าวว่า เมื่อบุคคลลิ้มรสบางสิ่ง เขาสามารถสาบานได้อย่างซื่อสัตย์ว่าเขารู้ว่ามันหวานต่อลิ้นของเขา หรือเป็นตรงกันข้าม และไม่มี เล่ห์เหลี่ยมของพวกกรีกอันใดที่จะมาพรากความรู้นี้ไปจากเขาได้12

คาพูดสองตอนที่ยกมาอ้างนี้เตือนเราว่าคาอย่างเช่น “ดูเหมือนว่า” หรือ “ปรากฏว่า” มีการใช้ที่ ต่างกันในบริบทที่ต่างกัน ฉะนั้น คาพูดของเดส์การ์ตส์ “ดูเหมือนว่าฉันเห็นแสง” เมื่อกล่าวออกมาในเหตุการณ์ปกติ อาจ ถือว่าทาหน้าที่อันใดอันหนึ่ง ของหน้าที่ที่ต่างกันสองอย่าง (1) คาพูดนั้นอาจถูกใช้เพียงเพื่อรายงาน ความเชื่อของคน ในกรณีเช่นนี้ “ดูเหมือนว่าฉันเห็นแสง” อาจแทนที่ด้วย “ฉันเชื่อว่าฉันเห็นแสง” ใน กรณีนี้ประโยค “ดูเหมือนว่า” แสดงออกถึงสิ่งซึ่งประจักษ์แจ้งโดยตรง แต่เนื่องจากมันมีค่าเท่าเทียมกัน กับประโยคความเชื่อ จึงไม่ได้เพิ่มอะไรใหม่ให้กับกรณีที่เราพิจารณามา (2) “สาหรับฉันแล้วดู เหมือนว่า” อาจถูกใช้ไม่ใช่เพียงแค่เพื่อรายงานความเชื่อ แต่อาจจะเพื่อเป็นทางหลบเลี่ยง หากว่า ข้อความที่ถูกนาหน้าด้วย “สาหรับฉันแล้วดูเหมือนว่า” จะปรากฏออกมาว่าเป็นเท็จ หน้าที่นี่ของคาว่า “ดูเหมือนว่า” จึงเป็นหน้าที่ที่แย้งกับหน้าที่การทางานของคาว่า “ฉันรู้” ที่ออสตินให้ความสนใจ ในการ พูดว่า “ฉันรู้” ฉันให้การค้าประกันกับผู้ฟัง เอาชื่อเสียงของฉันขึ้นเสี่ยง แต่การพูดว่า “สาหรับฉันแล้วดู เหมือนว่า” ฉันกาลังบอกว่าฉันไม่ขอรับประกัน ถ้าพวกเขาเลือกที่จะเชื่อ เขาก็เลือกที่จะเสี่ยงเอาเอง 13 เมื่อใช้ในวิธีนี้ “สาหรับฉันแล้วดูเหมือนว่า” ไม่อาจพูดได้ว่าบรรยายสิ่งที่ประจักษ์แจ้งโดยตรง เพราะว่า เราไม่อาจกล่าวว่ามันบรรยายอะไรเลย 11

E. S. Haldane and R. T. Ross, eds., The Philosophical Works of Descartes, I (London: Cambridge University Press, 1934), ตัวเอียงเป็นของข้าพเจ้า 12 Against the Academicians (Contra Academicos), trans. and ed. Sister Mary Patricia (Milwaukee: Maquette University Press, 1942), para. 26, p.68 of translation. 13 ออสตินอภิปรายอย่างละเอียดพอสมควรถึงการใช้ “ดูเหมือนว่า” นี้ใน Sense and Sensibilia (Oxford: The Clarendon Press, 1962) ซึ่งตีพิมพ์หลังจากมรณกรรมของเขา

32 แต่คาว่า “ปรากฏ” ตามที่ใช้ในคาพูดของนักบุญออกัสติน “สิ่งนี้ปรากฏเป็นสีขาวสาหรับฉัน” ทาหน้าที่อีกอย่างหนึ่ง (3) มันอาจใช้เพื่อบรรยายสภาวะของเหตุการณ์บางอย่าง ซึ่งด้วยตัวของมันเองแล้ว ไม่ใช่ความเชื่อ เมื่อ “ปรากฏ” ถูกใช้ในเชิงบรรยาย ในแบบ “ปรากฏการณ์นิยม” (phenomenological) คนเราก็อาจจะกล่าวได้อย่างกลมกลืนและไม่ฟังดูแปลกเมื่อเขาพูดว่า “สิ่งๆ นี้ปรากฏเป็นสีขาวสาหรับ ฉันในแสงนี้ แต่ฉันรู้ว่าที่จริงมันมีสีเทา” และเขาก็อาจจะกล่าวได้เช่นกันว่า “มันปรากฏเป็นสีขาวใน แสงนี้และฉันก็รู้ว่า ตามที่เป็นอยู่จริง มันก็มีสีขาว” ข้อความหลังช่วยให้เห็นสองประเด็นที่ถูกมองข้ามไปโดยนักปรัชญาร่วมสมัย ประเด็นแรก ใน ข้อความเช่นนี้ “ปรากฏ” ไม่สามารถใช้เพื่อหลบเลี่ยงได้อย่างที่เพิ่งอ้างถึงไป เพราะหากมันเกิดใช้ได้ ขึ้นมา ข้อความก็ต้องฟังแปลก (ซึ่งมันไม่) คือ ส่วนที่สอง (“ฉันรู้ว่ามันขาว) จะให้การค้าประกัน ซึ่งส่วนที่ หนึ่ง (“สิ่งนี้ปรากฏเป็นสีขาว”) ดึงเอาไว้ ประเด็นที่สองคือว่า การใช้ในเชิงบรรยายในแบบปรากฏการณ์ นิยม ไม่ได้จากัดอยู่แต่เพียงในการบรรยายประสบการณ์ที่ผิดจากความเป็นจริง ข้อความข้างล่างที่แปลมาจากเซ็คตัส เอ็มพิริคัส เตือนเราว่า “ดูเหมือนว่า” รวมทั้งกริยาอื่นอีก จานวนหนึ่ง มีการใช้ในแบบการบรรยาย ในลักษณะเชิงปรากฏการณ์นิยม น้าเดียวกันที่รู้สึกร้อนจัดเมื่อรินลงไปสู่บริเวณที่อักเสบ ดูเหมือนว่าอุ่นสบายสาหรับเรา อากาศ เดียวกันที่รสู้ ึกหนาวยะเยือกสาหรับคนแก่ แต่รู้สึกเย็นอ่อนๆ สาหรับคนในวัยแข็งแรง เสียงที่ สาหรับคนพวกแรกฟังได้ยินเพียงแผ่วๆ กลับได้ยินได้อย่างชัดเจนสาหรับคนพวกหลัง เหล้าองุ่น ซึ่งดูเหมือนจะเปรี้ยวสาหรับคนที่เพิ่งกินเดท หรือฟิก กลับดูเหมือนว่ามีรสหวานสาหรับคนที่เพิ่ง ทานถัว่ หรือชิคพี อากาศในห้องทางเข้าของอาคารอาบน้าให้ความอุ่นสบายกับคนที่เพิ่งมาจากข้าง นอก แต่เย็นสะท้านสาหรับคนที่ออกมาจากด้านใน14

จะเห็นว่า เซ็คตัสกาลังใช้คาพวกเหมือนว่า เพื่อบ่งชี้ถึงประสบการณ์ที่เราคุ้นเคยกันดี ซึ่งก็คือ หาก สภาวะของตัวบุคคลหรือผู้รับรู้เปลี่ยนไป หรือตัวสื่อกลาง หรือเงื่อนไขอื่นๆ ของการสังเกตเปลี่ยนไป ลักษณะของวัตถุที่บุคคลรับรู้จะปรากฏอย่างแตกต่างกันออกไป ข้อความ-ปรากฏว่า ของเซ็ตตัสคือการ บรรยายถึงประสบการณ์ ข้อความ “ปรากฏ” และ “ดูเหมือน” บางข้อความอาจบรรยายถึงสิ่งที่นาเสนอตัวเอง และเมื่อ เป็นเช่นนั้น มันก็จะแสดงออกถึงสิ่งที่ประจักษ์แจ้งโดยตรง เราสามารถแยกกลุ่มของข้อความ “ปรากฏ ว่า” ที่พูดถึงสิ่งที่ประจักษ์แจ้งโดยตรง ด้วยการอ้างอิงไปถึงสิ่งที่อริสโตเติลเรียกว่า “วัตถุเฉพาะ” ของ ประสาทสัมผัสต่างๆ และสิ่งที่เขาเรียกว่า “สิ่งที่สัมผัสรู้ร่วม” 15 สาหรับ “วัตถุเฉพาะ” อาจให้ตัวอย่างได้ ดังนี้ คือ สิ่งที่เป็นบุคลิกเฉพาะตัวของจักษุสัมผัส อย่างเช่น สีฟ้า เขียว เหลือง แดง ขาว ดา สิ่งที่เป็น 14

Outlines of Pyrrhonism, Book I, Chap. 14; ย่อจาก Vol. I of Sextus Empiricus, The Loeb Classic Library, pp. 55, 63, 65. Cf. K. Lykos, “Aristotle and Plato on ‘Appearing,’ ” Mind, LXXIII (1964), 496-514. 15 ดู Aristotle’s De Anima, Book II, chaps. 6 and 7.

33 บุคลิกเฉพาะตัวของโสตสัมผัส คือ เสียงธรรมดา เสียงระคายหู สิ่งที่เป็นบุคลิกเฉพาะตัวของกายสัมผัส คือ ขรุขระ เรียบ อ่อน แข็ง หนัก เบา ร้อน เย็น สิ่งที่เป็นบุคลิกเฉพาะตัวของรสสัมผัส เช่น ขม หวาน เค็ม เปรี้ยว สิ่งที่เป็นบุคลิกเฉพาะตัวของนาสิกสัมผัส เช่น กลิน่ หอม กลิ่นเน่าเหม็น กลิ่นไหม้ สาหรับ “สิ่งที่ สัมผัสรู้ร่วม” ได้แก่ การเคลื่อนที่ การหยุดนิ่ง จานวน รูปทรง ขนาด ซึ่งเป็นสิ่งที่อริสโตเติลกล่าวว่า “ไม่ จากัดเฉพาะอยู่กับสัมผัสชนิดหนึ่ง แต่มีร่วมกัน” ถ้าหากว่า สาหรับ คุณภาพ F ผมสามารถให้เหตุผลรองรับข้ออ้างว่ารู้ ด้วยการกล่าวถึงบางสิ่งว่า มันปรากฏ F (การพูดถึงไวน์ว่ามันดูเป็นสีแดง หรือมีรสเปรี้ยว สาหรับผม) โดยเจตนาให้ตัวกริยานั้นมี ความหมายแบบบรรยายในเชิงปรากฏการนิยม ที่เพิ่งแสดงมา แล้วละก็ การปรากฏที่พูดถึงก็เป็นย่อม การนาเสนอตัวเอง และข้อความของผมก็ย่อมแสดงออกถึงสิ่งที่ประจักษ์แจ้งโดยตรง ข้ออ้างที่ผมให้ เหตุผลรองรับด้วยการกล่าวถึงบางสิ่งว่ามันปรากฏ F อาจเป็นข้อความว่า สิ่งนั้นเป็น F แต่เราก็ได้เห็น มาแล้ว่ามันก็อาจเป็นข้ออ้างอื่นก็ได้เช่นกัน เมื่อมีคาถามว่า “ผมมีเหตุผลรองรับอะไรในการคิดว่าตัวเอง รู้ว่า หรือถือว่ามันประจักษ์แจ้งว่า บางสิ่งบางอย่างดูมีสีแดง หรือ มีรสเปรี้ยว สาหรับผม?” ผมสามารถ ตอบด้วยการกล่าวซ้าว่าบางสิ่งบางอย่างดูมีสีแดงหรือมีรสเปรี้ยวจริงๆ16 ถ้าพูดจริงๆ แล้ว “ไวน์นี้รสเปรี้ยวสาหรับฉัน” และ “บางสิ่งดูมีสีแดงสาหรับฉัน” ไม่ได้ แสดงออกถึงสิ่งที่ประจักษ์แจ้งโดยตรงตามความหมายของเรา เพราะข้อความแรกมีนัยว่า ฉันกาลังชิม ไวน์ และข้อความที่สองมีนัยว่ามีบางสิ่งที่ปรากฏเป็นสีแดงสาหรับฉัน และ “ฉันกาลังชิมไวน์” และ “มี สิ่งกายภาพบางอย่างที่ปรากฏเป็นสีแดงสาหรับฉัน” ไม่ได้แสดงออกถึงสิ่งที่ประจักษ์แจ้งโดยตรง สิ่งที่ เป็นเหตุผลรองรับให้ฉันถือว่ามันประจักษ์แจ้งว่าฉันกาลังชิมไวน์ ไม่ได้มีเพียงแค่ข้อเท็จจริงที่ว่า ฉัน กาลังชิมไวน์ และสิ่งที่เป็นเหตุผลให้ฉันถือว่ามันประจักษ์แจ้งว่าสิ่งกายภาพบางอย่างกาลังปรากฏเป็นสี แดงสาหรับฉัน (และว่า ฉันไม่ได้กาลังมีอาการประสาทหลอน) ไม่ได้มีเพียงแค่ข้อเท็จจริงที่ว่าบางสิ่ง กาลังปรากฏว่ามีสีแดงสาหรับฉัน การจะไปให้ถึงสิ่งที่ประจักษ์แจ้งโดยตรงในกรณีเหล่านี้ เราต้องถอด การอ้างอิงถึงไวน์ใน “ไวน์นี้มีรสเปรี้ยวสาหรับฉัน” และถอดการอ้างอิงถึงสิ่งกายภาพใน “สิ่งนั้น ปรากฏเป็นสีแดงสาหรับฉัน” อย่างไรก็ตาม นี่เป็นสิ่งที่ทาได้ยาก เพราะภาษาของเราไม่ได้ถูกพัฒนาขึ้น มาเพื่อเป้าหมายทางปรัชญาอย่างนี้ นักปรัชญาและนักจิตวิทยาหลายคนจะเปลี่ยนคากริยาให้เป็นคานาม พูดว่า “ฉันได้รสเปรี้ยว” และ “ฉันกาลังมีประสบการณ์ถึงลักษณะปรากฏสีแดง” วิธีการดังกล่าวมีประโยชน์ที่ช่วยให้เราสามารถ รวมการดูเหมือนและการปรากฏไว้กับประสบการณ์ทางผัสสะประเภทอื่น คือ ความรู้สึก จินตภาพ และ 16

หรือถ้าสิ่งที่ประจักษ์แจ้งโดยตรงจะถูกเปรียบเทียบกับผู้ผลักแรกทีไ่ ม่ถูกผลัก แทนที่จะเปรียบเทียบกับผูผ้ ลักแรกที่ ผลักตัวเอง ผมก็อาจพูดว่า (1) ถ้ามัน “ไร้สาระ” ที่จะพูดว่า “มันประจักษ์แจ้งต่อฉันว่าในขณะนี้ บางสิ่งบางอย่างดูเป็นสี แดง หรือมีรสเปรี้ยว” พร้อมกับพูดว่า (2) แต่กระนั้น “ในขณะนี้ บางสิ่งบางอย่างดูเป็นสีแดง” หรือ “ในขณะนี้ บางสิ่ง บางอย่างมีรสเปรี้ยว” ก็เป็นการแสดงออกถึงประจักษ์พยานของผมสาหรับสิ่งอื่น

34 เนื้อหาทางประสาทสัมผัสของความฝันและประสาทหลอน ซึ่งทั้งหมดอาจเป็นสิ่งที่ “นาเสนอตัวเอง” ตามความหมายที่บรรยายมา แต่ในการนาคาว่า “ลักษณะปรากฏ” (appearance) มาใช้ ดูเหมือนเราจะทวี จานวนสิ่งในโลกขึ้นเกินความจาเป็น เพราะตอนนี้ดูเหมือนเรากาลังกล่าวว่า ลักษณะปรากฏ จะต้อง นับว่าอยู่ร่วมกับ บ้าน และ รั้ว ในฐานะสิ่งที่มีสีแดง เช่นเดียวกัน “ฉันได้รสเปรี้ยว” ก็อาจเสนอว่า รสชาด จะต้องนับว่าอยู่ร่วมกับไวน์และผลไม้ ในฐานะสิ่งที่เปรี้ยว เห็นได้ชัดว่าเราต้องระวังในการ เปลี่ยนกริยามาเป็นนาม17 ขอให้เราพิจารณาอีกวิธีหนึ่งในการบรรยายสภาวะที่นาเสนอตัวเองเหล่านี้ ในตัวอย่างของเรา “ปรากฏ” ต้องการประธานรูปไวยากรณ์ และต้องการคาซึ่งไม่เพียงแค่อ้างอิงถึงลักษณะของการปรากฏ แต่อ้างอิงถึงสิ่งซึ่งถูกกล่าวว่าปรากฏในลักษณะนั้นด้วย อย่างไรก็ตาม เราอาจจะลบการอ้างอิงไปถึงสิ่ง ที่ปรากฏ ถ้าเราเปลี่ยนรูปร่างของประโยคปรากฏ คือแทนที่จะพูดว่า “บางสิ่งบางอย่างปรากฏว่าเป็นสี ขาวสาหรับฉัน” เราอาจพูดอย่างไม่ใช่ภาษาปกติว่า “ฉันถูกปรากฏเป็นสีขาวด้วยบางสิ่ง” แล้วเราก็ตัด “บางสิ่ง” ทิ้งและพูดว่า “ฉันถูกปรากฏเป็นสีขาว”18 กริยา “มีรส” และ “มีเสียง” อาจถูกแทนที่ด้วย “ถูก ปรากฏ” และเราอาจพูดว่า “ฉันถูกปรากฏเป็นเสียงดัง” และ “ฉันถูกปรากฏเป็นรสเปรี้ยว” แบบเดียวกับ ที่เราพูดว่า “ฉันถูกปรากฏเป็นสีขาว” คาว่า “ดัง” “เปรี้ยว” “ขาว” ในประโยคเหล่านี้ไม่ได้ทาหน้าที่เป็น คาคุณศัพท์ขยายคานาม ประโยคไม่ได้พูดถึงสิ่ง ว่ามีสิ่งๆ ไหนที่ดัง เปรี้ยว หรือว่า ขาว คาถูกใช้ในที่นี้ เพื่อบรรยายถึงวิธีของการปรากฏ หรือ การถูกปรากฏ เหมือนที่คาว่า “เร็ว” หรือ “ช้า” อาจถูกใช้เพื่อ บรรยายวิธีของการวิ่ง คาเหล่านั้นทาหน้าที่เป็นคากริยาวิเศษณ์ และดังนั้น ประโยคของเราจะถูกต้องกว่า ที่จะพูดว่า “ฉันถูกปรากฏอย่างเปรี้ยว” “ฉันถูกปรากฏอย่างขาว” และ “ฉันถูกปรากฏอย่างดัง” ถึงจุดนี้ ความแปลกไปจากปกติของ การใช้ศัพท์ “ปรากฏ” อาจหลีกเลี่ยงได้ ถ้าเราจะนาเอา กริยาอื่นเข้ามาใช้ คือคา “สัมผัสรู้” (sense) โดยใช้เป็นคาพิเศษที่มีความหมายเท่าเทียมกับ “ถูกปรากฏ” ในกรณีนี้ เราจะพูดว่า “ฉันสัมผัสรู้อย่างเปรี้ยว” “ฉันสัมผัสรู้อย่างขาว” และ “ฉันสัมผัสรู้อย่างดัง” ทันทีที่ความยุ่งยากทางคาศัพท์ถูกกาจัดไป จะมีอะไรให้อาจสงสัยได้อีกหรือไม่ เกี่ยวกับลักษณะ การประจักษ์แจ้งโดยตรงของข้อความปรากฏ? มีข้อสงสัยบางอย่างที่เราควรพิจารณา 17

หนึ่งในนักปรัชญาคนแรกๆ ที่สงั เกตเห็นหลุมพรางซึ่งเกี่ยวข้องอยู่กับ คาศัพท์ของกริยาทีเ่ ปลี่ยนรูปเป็นนามแบบนี้ หรือของ “ข้อมูลทางผัสสะ” ก็คือ โทมัส รีด (Thomas Reid) ดู Inquiry into the Human Mind (1764), Chap. 6, Sec. 20 และ Essays on the Intellectual Powers (1785) Essay II, Chap. 16. ดูเปรียบเทียบ H. A. Prichard, Kant’s Theory of Knowledge (Oxford: The Clarendon Press, 1909) และ “Appearances and Reality,” Mind (1906) งานชิ้นหลังได้รบั การ ตีพิมพ์ซ้าใน Realism and the Background pf Phenomenology, ed. Roderick M. Chisholm (New York: Free Press of Glencoe, Inc., 1960). เราจะกลับมาหา “สถานะทางอภิปรัชญาของลักษณะปรากฏ” ในบทที่ 6 18 แต่คานาม “ตัวฉัน” ยังคงอยู่ ขอทบทวนตอนต้นของข้อความที่ยกมาแสดงของไลบ์นิซ “ความตระหนักรู้โดยตรงของ เราถึงความมีอยู่ของตัวเราเอง และของความคิดของเรา มอบสิ่งที่เป็นความจริงขั้นต้นหลังประสบการณ์ให้แก่เรา . . .” (ดูหน้า 27)

ควำมเข้ำใจผิดบำงประกำร มีข้อความปรากฏบางข้อความที่ไม่ได้แสดงออกถึงสิ่งที่ประจักษ์แจ้งโดยตรง “เขามองดูเหมือนกับ ลุงของเขาเมื่อสิบห้าปีที่แล้ว” ถ้าเราบรรยายวิธีของการปรากฏด้วยการเปรียบเทียบมันกับวิธีซึ่งสิ่ง กายภาพบังเอิญปรากฏในอดีต หรือวิธีที่สิ่งกายภาพถูกคิดว่าปรากฏตามปกติ สิ่งที่ตามก็คือ การอ้าง เหตุผลรองรับสาหรับอะไรที่เราพูดเกี่ยวกับการปรากฏ จะขึ้นกับเหตุผลรองรับของอะไรที่เราพูดเกี่ยวกับ สิ่งกายภาพนั้น และอะไรที่เราพูดเกี่ยวกับสิ่งกายภาพนั้นจะไม่เป็นสิ่งที่ประจักษ์แจ้งโดยตรง มีการโต้เถียง ว่าข้อความปรากฏ ที่เราเพิ่งพิจารณามานั้นมีการนาไปเปรียบเทียบกับวัตถุที่เราเคยมีประสบการณ์มา ก่อน และดังนั้น สิ่งที่มันแสดงออกมาย่อมไม่อาจที่จะกล่าวได้ว่าประจักษ์แจ้งโดยตรง มีการเสนอว่า ถ้า ฉันพูดว่า “สิ่งนี้ปรากฏเป็นสีขาว” ฉันกาลัง “เปรียบเทียบระหว่างวัตถุปัจจุบันกับวัตถุที่เห็นมาก่อน” 19 การพูดเช่นนี้มีเหตุผลอะไรมารองรับ? “ปรากฏว่าขาว” อาจถูกใช้เพื่อย่อ “ปรากฏในลักษณะที่สิ่งสีขาวปรากฏตามปกติ” แต่ในทาง กลับกัน “สิ่งสีขาว” ก็อาจถูกใช้เพื่อย่อ “สิ่งซึ่งมีสีของสิง่ ซึ่งปกติแล้วจะปรากฏว่าขาว” วลี “ปรากฏว่า ขาว” ตามที่ใช้อยู่ในคาพูดหลัง ไม่ได้ถูกใช้เพื่อย่อ “ปรากฏในลักษณะที่สิ่งสีขาวปรากฏตามปกติ” เพราะว่าประเด็นของประโยคก่อนหน้าไม่อาจแสดงออกด้วยการพูดว่า “สิ่งสีขาว” อาจถูกใช้เพื่อย่อ “สิ่งซึ่งมีสีของสิ่งซึ่งตามปกติแล้วจะปรากฏในลักษณะซึ่งสิ่งสีขาวปรากฏตามปกติ” ดังนั้นเมื่อเราพูดว่า “สิ่งสีขาว” อาจถูกใช้เพื่อย่อ “สิ่งซึ่งมีสีของสิ่งที่ปกติแล้วปรากฏว่าขาว” ประเด็นของ “ปรากฏว่าขาว” ไม่ใช่เพื่อเปรียบเทียบลักษณะของการปรากฏกับอะไร ในการใช้ “ปรากฏว่าขาว” นี้เราอาจกล่าวได้ อย่างมีความหมายและไม่ซ้าความว่า “สิ่งที่เป็นสีขาวตามปกติแล้วจะปรากฏว่ามีสีขาว” และนี่คือวิธที ี่ เราควรตีความ “สิ่งนี้ปรากฏเป็นสีขาวสาหรับฉัน” ในข้อความของนักบุญออกัสตินที่ยกมา กล่าว โดยทั่วไปยิ่งกว่านั้นก็คือ จากการใช้ “ปรากฏ” และ “ดูเหมือน” อื่นๆ ของเรา (รวมทั้งคา “ดูว่า” “มีรส” “มีเสียง” และคาที่คล้ายกัน) ในแบบบรรยายและไม่ใช่ในเชิงเปรียบเทียบนีเ้ อง ที่เราควรจะใช้ในการ ตีความข้อความการปรากฏทั้งหลาย ที่ถือว่าเป็นสิ่งที่ประจักษ์แจ้งโดยตรง แต่นักปรัชญาก็ได้เสนอข้อโต้ถียงสามประการ เพื่อแสดงว่าคาที่บอกการปรากฏไม่สามารถใช้ ในแบบที่ไม่ใช่ในเชิงของการเปรียบเทียบได้ ผมเชื่อว่า การอ้างเหตุผลแต่ละข้อนั้นยังสามารถโต้เถียง กลับได้ (1) เพื่อที่จะอนุมานข้อสรุปเกี่ยวกับความหมายของ “ปรากฏ” และคาพวกเดียวกัน มีการใช้ข้อ สันนิษฐานบางอย่างเกี่ยวกับวิธีที่คนเรียนรู้ภาษา โดยข้อสันนิษฐานกล่าวว่าประโยคอย่างเช่น “สิ่งนี้ ปรากฏเป็นสีขาว” เป็นประโยคที่ต้องอิงอาศัยประโยคอย่างเช่น “สิ่งนี่มสี ีขาว” นั่นก็คือ ในการเข้าใจ “สิ่งนี้ปรากฏเป็นสีขาว” คนจะต้องเข้าใจ “สิ่งนี้มีสีขาว” เสียก่อน แล้วก็อนุมานต่อไปว่า มีความหมาย 19

Han Reichenbach, Experience and Prediction (Chicago: University of Chicago Press, 1938), p. 176.

36 สาคัญประการหนึ่งของคาพูดว่า “จริงๆ แล้วหมายความว่า” ซึ่งเป็นไปในเชิงที่ว่า (ก) “สิ่งนี้ปรากฏว่า เป็นสีขาว” สามารถกล่าว ตามความหมายนั้นได้ว่า จริงๆ แล้วหมายความอย่างเดียวกันกับ “สิ่งนี้ปรากฏ ในลักษณะซึ่งสิ่งสีขาวปรากฏตามปกติ” และซึ่งเป็นไปในเชิงที่ว่า (ข) “สิ่งนี้มีสีขาว” ไม่สามารถกล่าว ได้ว่า จริงๆ แล้วมีความหมายอย่างเดียวกันกับ “นี่คือสิ่งประเภทที่ตามปกติแล้วปรากฏเป็นสีขาว” โดย “ปรากฏเป็นสีขาว” ถูกใช้ในลักษณะที่เราเพิ่งบรรยายมา ถ้าหากข้อโต้เถียงนี้สมเหตุสมผล สิ่งที่ แสดงออกโดย “สิ่งนี้ปรากฏเป็นสีขาว” ก็ไม่อาจพูดได้ว่าเป็นสิ่งที่ประจักษ์แจ้งโดยตรง ในความหมายที่ ชัดเจนใดๆ โดยที่ในการที่จะบอกเหตุผลรองรับของเรา ในการคิดว่าเรารู้ว่าบางสิ่งปรากฏเป็นสีขาว เราจะต้องบอกถึงเหตุผลรองรับของเรา สาหรับความเชื่อของเราเกี่ยวกับลักษณะที่สงิ่ สีขาวปรากฏอยู่ ตามปกติ แต่ข้อโต้เถียงนี้ไม่สมเหตุสมผล คือ ถึงแม้ว่าข้อสันนิษฐานเรื่องภาษาที่ใช้รองรับอาจจะเป็น จริง ข้อสรุปก็ไม่ได้ตามมาจากข้ออ้าง เพราะจากข้ออ้างที่บอกเราว่าในการเรียนรู้ความหมายของถ้อยคา A คนต้องเรียนความหมายของถ้อยคา B ก่อน เราไม่สามารถดึงข้อสรุปออกมาได้ว่า A จริงๆ แล้ว มี ความหมายอย่างเดียวกับ B (2) มีการโต้เถียงว่า ถ้าประโยค “ฉันถูกปรากฏเป็นสีขาว” ไม่ได้แสดงออกถึงการเปรียบเทียบ ระหว่างลักษณะการปรากฏปัจจุบันกับอะไรอื่น แล้วละก็ ประโยคนี้ก็ย่อมว่างเปล่าและไม่ได้พูดอะไร เลยเกี่ยวกับลักษณะของการปรากฏปัจจุบัน แต่ถ้ามันแสดงออกถึงสิ่งที่ประจักษ์แจ้งโดยตรง มันก็ย่อม ไม่สามารถยืนยันการเปรียบเทียบลักษณะของการปรากฏปัจจุบันกับอะไรอื่น ฉะนั้น “ฉันถูกปรากฏ เป็นสีขาว” ก็ต้องว่างเปล่า หรือมิฉะนั้นมันก็ไม่ได้แสดงออกถึงสิ่งที่ประจักษ์แจ้งโดยตรง ข้อยุ่งยากวาง อยู่บนตัวข้ออ้างที่หนึ่ง มันอาจจะเป็นจริงว่าถ้าประโยคการปรากฏจะสื่อสารบางอย่างแล้ว มันต้อง ยืนยันการเปรียบเทียบสิ่ง ถ้าผมอยากให้คุณรู้ว่าตอนนี้ผมถูกปรากฏเป็นอย่างไร ผมก็ต้องอ้างอิงการถูก ปรากฏนี้ไปถึงสิ่งที่คุณคุ้นเคย (“จะให้บรรยายรสชาติหรือ? มันก็มีรสคล้ายๆ มะม่วงนั่นแหละ”) แต่ คาถามของเราไม่ใช่ว่า “ถ้าคุณจะเข้าใจผม เมื่อผมพูดบางอย่างเกี่ยวกับวิธีซึ่งผมถูกปรากฏ จาเป็นหรือไม่ ที่ผมจะต้องเปรียบเทียบลักษณะของการปรากฏนั้นกับวิธีซึ่งบางสิ่งที่คุณคุ้นเคยปรากฏ” แต่คาถามของ เราคือ “เป็นไปได้ไหมที่ฉันจะเข้าใจลักษณะที่ฉันถูกปรากฏ โดยไม่ต้องคิดไปว่า เมื่อพิจารณาถึงวัตถุ บางชิ้น ลักษณะที่ฉันถูกปรากฏเป็นลักษณะที่วัตถุชิ้นนั้นบางครั้งปรากฏหรือเคยปรากฏ?” จากข้อที่วา่ คาถามข้อแรกต้องตอบแบบปฏิเสธ มันก็ไม่ได้บังคับว่าคาถามข้อหลังก็ต้องตอบแบบปฏิเสธ 20 20

ที่จริงแล้ว ข้อโต้เถียงที่เราพูดถึงดูเหมือนจะมีการสมมติล่วงหน้าถึงญัตติทที่ ั่วไปกว่านั้น เกี่ยวกับธรรมชาติของ ความคิดหรือของการนาภาคแสดงมาพูดกับภาคประธาน เป็นญัตติที่อาจแสดงออกด้วยการกล่าวว่า “ข้อตัดสินทัง้ หมด เป็นการเปรียบเทียบ” แต่เพื่อทีจ่ ะเห็นว่าญัตตินี้ไร้สาระ เราต้องการเพียงแค่พูดมันออกมาให้ชัดเจน ญัตติบอกเราว่า เพื่อที่จะกล่าวยืนยันหรือเชื่อ ในเรื่องที่เกี่ยวกับสิ่งเฉพาะ x ใดๆ ก็ตาม ว่า x มีคุณสมบัติบางอย่างคือ F เราต้อง เปรียบเทียบ x กับสิ่งอื่น คือ y ฉะนั้นจึงเป็นการยืนยันหรือการเชือ่ ถึง x ว่ามันมีบางอย่างร่วมกับ y แต่เห็นชัดว่า เราไม่ สามารถอนุมาน “x เป็น F” จาก “x คล้ายคลึงกับ y” นอกเสียจากว่า เราจะสามารถพูดหรือเชื่ออย่างไม่เป็นการ เปรียบเทียบว่า y เป็น F ได้เสียก่อน

37 (3) ข้อโต้เถียงสุดท้ายที่ต้องการจะแสดงให้เห็นว่า ข้อความปรากฏไม่สามารถแสดงออกถึงสิง่ ที่ประจักษ์แจ้งโดยตรง อาจอธิบายได้ดังนี้ (ก) ในการพูดว่า “บางสิ่งบางอย่างปรากฏเป็นสีขาว” คุณ กาลังสร้างข้อสมมติฐานบางอย่างเกี่ยวกับภาษา คุณกาลังถือเอาว่า คุณกาลังใช้ “ขาว” หรือ วลี “ปรากฏ เป็นสีขาว” ในวิธีที่คุณเคยใช้มันในโอกาสอื่นๆ หรือในวิธีที่คนอื่นๆ เคยใช้มัน ดังนั้น (ข) เมื่อคุณพูดว่า “สิ่งนี้ปรากฏเป็นสีขาว” คุณไม่ได้กาลังพูดเกี่ยวกับประสบการณ์ปัจจุบันเท่านั้น แต่คุณกาลังพูดถึง โอกาสอื่นๆ พวกนั้นด้วย (ค) แต่สิ่งที่คุณกาลังพูดถึงเกี่ยวกับโอกาสอื่นๆ นั้นไม่ได้ประจักษ์แจ้ง โดยตรง ดังนั้น (ง) “สิ่งนี้ขาว” ไม่ได้แสดงออกถึงสิ่งที่ประจักษ์แจ้งโดยตรง ขั้นตอนที่ผิดพลาดในข้อโต้ถียงนี้ก็คือการอนุมานจาก (ก) ไปหา (ข) เราต้องแยกแยะความเชื่อ ที่ผู้พูดมีอยู่เกี่ยวกับคาพูดที่เขากาลังใช้ ออกจากความเชื่อที่เขากาลังใช้คาพวกนั้นพูดถึง สิ่งที่เป็นจริง สาหรับอย่างแรกไม่จาเป็นต้องจริงสาหรับอย่างหลัง คนฝรั่งที่คิดว่า “มันฝรั่ง” เป็นคาในภาษาไทยที่ใช้ เรียกมะเขือเทศ อาจใช้ “มีมันฝรั่งอยู่ในตะกร้า” เพื่อแสดงออกถึงความเชื่อว่ามีมะเขือเทศอยู่ในตะกร้า จากข้อเท็จจริงที่ว่าเขามีความเชื่อที่ผิดพลาดเกี่ยวกับ “มันฝรั่ง” และ “มะเขือเทศ” มันไม่ได้บังคับว่าเขามี ความเชื่อที่ผิดพลาดเกี่ยวกับมันฝรั่งและมะเขือเทศ ในลักษณะเช่นเดียวกัน อาจจะเป็นได้ว่า สิ่งที่คนเชื่อ เกี่ยวกับการใช้ถ้อยคา “ปรากฏเป็นสีขาว” ของเขา เป็นสิ่งที่ไม่ได้ประจักษ์แจ้งโดยตรงต่อเขา และที่จริง แล้วสิ่งที่เขาเชื่อเกี่ยวกับภาษาของเขาอาจจะเท็จและไร้เหตุผล แต่จากข้อเท็จจริงเหล่านี้ มันไม่ได้ตามมา ว่าอะไรที่เขามุ่งหมายจะยืนยันเมื่อเขาพูดว่า “นี่ปรากฏเป็นสีขาวต่อฉัน” จะเป็นสิ่งที่ไม่สามารถจะ ประจักษ์แจ้งโดยตรง ดังนั้น เราได้ชี้ออกมาให้เห็นถึงประเภทของข้อความแบบต่างๆ ที่แสดงออกถึงสิ่งที่ประจักษ์ แจ้งโดยตรง เกือบทั้งหมดของข้อความเหล่านี้ เป็นไปตามที่ไลบ์นิซกล่าว คืออ้างอิงไปถึงความคิดของ เรา ข้อความพวกนั้นอาจกล่าวถึงอะไรที่เรากาลังคิด เชื่อ หวัง กลัว ปรารถนา สงสัย รัก และเกลียด หรือ อาจจะกล่าวถึงอะไรที่เราคิดว่าเรารู้ หรือคิดว่าเราจาได้ หรือคิดว่าเรากาลังรับรู้ บางข้อความจะอ้างอิงไป ถึงการกระทาของเรา อย่างน้อยที่สุดก็ในขอบเขตที่เป็นการกล่าวถึงอะไรที่เราพยายามจะทาในขณะใด ขณะหนึ่ง และบางข้อความก็จะอ้างอิงถึงลักษณะที่เราสัมผัสรู้ หรือลักษณะที่เราถูกปรากฏ แต่ก็ชัดเจนว่า สิ่งที่เรารู้มิได้ถูกจากัดอยู่กับสิ่งที่ประจักษ์แจ้งโดยตรงเท่านั้น.

บทที่ 3 สิ่งที่ประจักษ์แจ้งโดยอ้อม

ควำมสัมพันธ์ระหว่ำงสิ่งที่ประจักษ์แจ้งโดยตรงและสิ่งที่ประจักษ์แจ้งโดยอ้อม “ความเป็นจริงของข้อเท็จจริง” พวกที่เรารู้แต่ไม่ประจักษ์แจ้งโดยตรงอาจเรียกว่าประจักษ์แจ้ง โดยอ้อม ฉะนั้น อะไรก็แล้วแต่ที่เรารู้เกี่ยวกับ “วัตถุภายนอก” คนอื่น อดีต อาจกล่าวได้ว่าเป็นสิ่งที่ ประจักษ์แจ้งโดยอ้อม ตามที่เป็นมา ทฤษฎีความรู้ หรือส่วนที่เราอาจเรียกว่า “ทฤษฎีแห่งประจักษ์ พยาน” เริ่มต้นจากข้อสมมติฐานที่ว่า สิ่งที่ประจักษ์แจ้งโดยอ้อม “วางอยู่บน” หรือ “ถูกรู้ผ่าน” สิ่งที่ ประจักษ์แจ้งโดยตรง ข้อสมมติฐานนี้อาจถือว่ามีนัยว่า มีหลักการทางญาณวิทยาหรือกฎของการเป็น ประจักษ์พยานบางอย่าง ซึ่งเมื่อนาไปใช้กับสิ่งที่ประจักษ์แจ้งโดยตรงแล้ว จะให้ผลเป็นอะไรก็ตามที่ ประจักษ์แจ้งโดยอ้อม โดยอาศัยหลักการพวกนี้ ถือกันว่า อะไรที่เรารู้เกี่ยวกับ “วัตถุภายนอก” คนอื่น และอดีต อาจอนุมานได้จากความเป็นจริงเกี่ยวกับความคิดของเรา ความพยายาม และลักษณะการ ปรากฏ ที่รวมกันเป็นสิ่งที่ประจักษ์แจ้งโดยตรง ในขณะที่เราจะดาเนินไปข้างหน้าบนข้อสมมติฐานที่ สืบทอดมานี้ ในบทต่อไป เราจะพิจารณาตัวข้อสันนิษฐานและจะอภิปรายปัญหาเชิงวิธีวิทยาที่เกิดขึ้น ดังนั้น ด้วยการอาศัยหลักการหรือกฎเกณฑ์อะไร ที่สิ่งที่ประจักษ์แจ้งโดยอ้อมจะสามารถ อนุมานออกมาได้จากสิ่งที่ประจักษ์แจ้งโดยตรง? ไม่ใช่ควำมสัมพันธ์แบบนิรนัย หลักแห่งการเป็นประจักษ์พยานที่เรามองหา อาจครอบคลุมหลักของตรรกวิทยานิรนัยแบบ ธรรมดา แต่การใช้หลักนิรนัยพวกนั้นกับสิ่งที่ประจักษ์แจ้งโดยตรง ด้วยตัวเองแล้ว จะไม่เพียงพอที่จะ ให้ผลเป็นสิ่งที่เราถือว่าประจักษ์แจ้งโดยอ้อม เพราะว่าข้ออ้างฐานที่ประจักษ์แจ้งโดยตรงที่เราอาจจะ นามาใช้ได้ในขณะใดขณะหนึ่ง อาจแสดงออก ด้วยข้อความประเภทข้างล่างนี้ ฉันคิดว่าบางอย่างเป็นแมวอยู่บนหลังคา ฉันดูเหมือนจะจาได้ว่ามันอยู่ที่นี่มาก่อน ฉันกาลังคิดถึงม้าตัวหนึ่ง ฉันกาลังพยายามข้ามถนน ฉันถูกปรากฏอย่างเป็นสีเขียว

39 ผลทางนิรนัยที่มีนัยสาคัญที่อาจดึงออกมาได้จากข้ออ้างฐานที่ประจักษ์แจ้งโดยตรง ประเภทนี้ จะเป็น เพียงข้อความเกี่ยวกับตัวตน การพยายาม และลักษณะการปรากฏ แต่ข้อสรุปที่ประจักษ์แจ้งโดยอ้อม ที่ เราต้องการอนุมานถึง คือข้อความอย่างเช่น มีแมวอยู่บนหลังคา มันอยู่ที่นี่เมื่อวานนี้ บางส่วนของมันเป็นสีเขียว ดังนั้นหลักการหรือกฎเกณฑ์ที่จะทาให้เราสามารถอนุมานสิ่งที่ประจักษ์แจ้งโดยอ้อม จากสิ่งที่ประจักษ์ แจ้งโดยตรง จึงไม่ใช่หลักนิรนัย และก็จะไม่ใช่หลักอุปนัยเช่นกัน ไม่ใช่ควำมสัมพันธ์แบบอุปนัย ขอให้เราพิจารณาธรรมชาติของการอุปนัย และถามตัวเองว่าข้อโต้เถียงแบบอุปนัยประเภท ไหน ที่จะรองรับข้อสรุปว่า “มีแมวอยู่บนหลังคา” ถ้าพูดอย่างกว้างๆ เราอาจกล่าวว่ามีอยู่สองประเภท ในกรณีหนึ่ง ข้ออ้างฐานของข้อโต้เถียงเป็น “ข้อเท็จจริง” ที่เป็นข้อความสังเคราะห์ที่เรียงไล่ข้อเท็จจริง เกี่ยวกับแมวและหลังคา หรือเกี่ยวกับสิ่งซึ่งมีความคล้ายคลึงกับแมวและหลังคา

►

มีแมวตัวหนึ่งอยู่บนหลังคาของบ้านหลังที่หนึ่ง มีแมวตัวหนึ่งอยู่บนหลังคาของบ้านหลังที่สอง มีแมวตัวหนึ่งอยู่บนหลังคาของบ้านหลังที่สาม นี่คือบ้านหลังที่สี่ ดังนั้น ในความน่าจะเป็นทั้งหลาย มีแมวอยู่บนหลังคาของบ้านหลังนี้

และ

►

มีแมวตัวหนึ่งอยู่บนหลังคาเมื่อวานนี้ มีแมวตัวหนึ่งอยู่บนหลังคาเมื่อวานซืนนี้ มีแมวตัวหนึ่งอยู่บนหลังคาวันก่อนวันนั้น ดังนั้น ในความน่าจะเป็นทั้งหลาย มีแมวตัวหนึ่งอยู่บนหลังคาวันนี้

หรือ ในแบบเดียวกัน

►

มีแกะอยู่หน้าบ้านหลังนั้น มีม้าอยู่หลังบ้าน มีหมาอยู่ในบ้าน และมีแมวอยู่บนหลังคา มีแกะอยู่หน้าบ้านหลังนี้ มีม้าอยู่หลังบ้าน มีหมาอยู่ในบ้าน ดังนั้น ในความน่าจะเป็นทั้งหลาย มีแมวอยู่บนหลังคาของบ้านหลังนี้

40 เห็นได้ชัดว่า เราไม่มีข้ออ้างฐานที่ประจักษ์แจ้งโดยตรง ที่ทาให้เราสามารถสร้างข้อโต้เถียง แบบอุปนัยสาหรับสนับสนุนข้อสรุปว่าแมวตัวหนึ่งอยู่บนหลังคา เพราะเราก็ได้เห็นแล้วว่า ข้อความ ประจักษ์แจ้งโดยตรงเป็นเรื่องของความคิด หรือการพยายาม หรือลักษณะการปรากฏ อย่างไรก็ตาม เราอาจตีความการอุปนัยให้กว้างขึ้น ข้อโต้เถียงในแบบที่ตามมานี้อาจกล่าวได้วา่ เป็นข้อโต้เถียงแบบอุปนัยสาหรับข้อสันนิษฐานข้อใดข้อหนึ่ง กล่าวคือ ข้ออ้างฐานบอกเรา ในประการ ที่หนึ่ง ถึงบางสิ่งบางอย่างที่จะเป็นจริง ถ้าหากว่าข้อสันนิษฐานนั้นเป็นจริง และบอกเรา ในประการที่ สองว่า บางสิ่งบางอย่างในของพวกนั้นเป็นจริง (อาจเป็นได้ว่าข้ออ้างจะเป็นการบันทึกผลการทดลอง หรือการการทดสอบที่ให้ออกมาทางบวก) ดังนั้น เราอาจอาศัยข้อสรุปรวบยอดที่บอกเราว่า บางสิ่ง บางอย่างจะเกิดขึ้นถ้าหากมีแมวอยู่บนหลังคา แล้วเราก็ทาการตรวจสอบหรือทดลองว่าสิ่งเหล่านั้น เกิดขึ้นจริงหรือไม่ ถ้าเราพบว่ามันจริง เราก็กล่าวได้ว่าข้อสันนิษฐานของเราได้รับการยืนยัน

►

ถ้ามีแมวอยู่บนหลังคา และถ้าฉันยืนอยู่ในสวน และมองไปยังหลังคา แล้วฉันจะเห็นอะไรบางอย่างว่าเป็นแมวสาหรับฉัน ฉันกาลังยืนอยู่ในสวนและกาลังมองไปยังหลังคา ฉันเห็นอะไรบางอย่างว่าเป็นแมวสาหรับฉัน ดังนั้น ในความน่าจะเป็นทั้งหลาย มีแมวอยู่บนหลังคา

ตัวอย่างอื่นๆ ของข้อโต้เถียงอุปนัยแบบนี้อาจซับซ้อนมากกว่านี้ แต่ในทุกกรณี ข้ออ้างฐานจะรวมไปถึง ข้อความสังเคราะห์ที่เป็น “ข้อเท็จจริง” ที่สอดคล้องกับข้อความแรกข้างบน ซึ่งบอกเราถึงบางสิ่ง บางอย่างที่จะเกิดตามมา ถ้าหากข้อสรุปจะเกิดเป็นจริง เห็นได้ชัดว่าเราไม่สามารถโต้เถียงตามแบบนี้ จากข้ออ้างฐานที่ประจักษ์แจ้งโดยตรงได้ เพราะว่าข้ออ้างฐานของเราจะไม่ครอบคลุมไปถึงข้อความสังเคราะห์ที่เป็น “ข้อเท็จจริง” แบบข้อความ ที่หนึ่งข้างบน ที่บอกเราว่าอะไรจะเกิดขึ้นถ้ามีแมวอยู่บนหลังคา1 เห็นได้ไม่ยากว่าสิ่งที่เราพูดมาจะเป็นจริงสาหรับสิ่งอื่นๆ ที่เราบรรยายว่าเป็นสิ่งที่ประจักษ์แจ้ง โดยอ้อมด้วยเช่นกัน ดังนั้น จึงดูมีเหตุผลที่จะสรุปว่า ถ้าหากว่าสิ่งที่ประจักษ์แจ้งโดยอ้อมจะสามารถ

มีความเป็นจริงทางตรรกะ (logical truth) หรือความจริงที่ “ไม่ใช่เชิงข้อเท็จจริง” (nonfactual truth) บางอย่างที่เราอาจ คิดว่า บอกให้เรารู้ว่าอะไรจะเกิดขึ้นถ้ามีแมวอยู่บนหลังคา (ตัวอย่างเช่น “ถ้ามีแมวอยู่บนหลังคา ก็มีสัตว์อยู่บน หลังคา”) แต่การเพิ่มความเป็นจริงทางตรรกะแบบนั้นเข้าไปในข้ออ้างฐานก็จะไม่ช่วยอะไร เพราะไม่ว่าจะมีข้อสรุปใด ก็ตามที่สามารถแสดงขั้นตอนการอนุมานออกมาให้เห็นได้ ในแบบอุปนัยหรือแบบนิรนัย ด้วยการอาศัยชุดของข้ออ้าง ฐานที่รวมเอาความเป็นจริงทางตรรกะเอาไว้ ก็จะสามารถแสดงขั้นตอนการอนุมานออกมาให้เห็นได้ โดยการอาศัยชุด ของข้ออ้างฐานที่เหลืออยู่ ถ้าเราตัดความเป็นจริงทางตรรกะนั้นออกไป เราจะอภิปรายถึงมโนทัศน์ของความเป็นจริง ทางตรรกะในบทที่ 4

41 อนุมานได้จากสิ่งที่ประจักษ์แจ้งโดยตรง จะต้องมีหลักการสาหรับการอนุมานที่ไม่ใช่ทั้งแบบนิรนัยและ อุปนัย หลักการที่ว่านี้คืออะไร? ทฤษฎีของคำร์เนเดส ถ้าหากจะมีคาตอบให้กับปัญหาของเรา มันก็น่าจะเป็นรูปแบบหนึ่งของทฤษฎีของคาร์เนเดส (Carneades of Cyrene 213-129 B.C.) หนึ่งในผู้นาของ Platonic Academy และเป็นคนที่สาคัญที่สุดของ “Academic Sceptics” ทฤษฎีของคาร์เนเดสตามที่อธิบายโดยเซ็คตัส เอ็มพิริคัส ในหนังสือ “Outlines of Pyrrhonism และใน Against the Logicians เกี่ยวข้องกับญัตติสามข้อว่าด้วย “ประจักษ์พยานแห่ง ประสาทสัมผัส” ในการอภิปรายญัตติของคาร์เนเดส เราจะใช้คาทางญาณวิทยาสามคาที่ได้นาเสนอไว้ในบทที่ 1 เราเสนอไว้ในที่นั้นว่า ข้อความหนึ่งสามารถพูดว่า “ยอมรับได้” (สาหรับคนๆ หนึ่ง ณ เวลาหนึ่ง) ถ้าการ รั้งรอมันไว้ก่อนไม่เป็นสิ่งที่มีเหตุผลมากกว่าการเชื่อมัน และอาจพูดได้มันว่า “มีเหตุผล” ถ้าการเชื่อมัน มีเหตุผลมากกว่าการรั้งรอไว้ก่อน และอาจพูดได้มันว่า “ประจักษ์แจ้ง” ถ้ามันมีเหตุผล และไม่มีข้อความ อืน่ ที่มีเหตุผลมากกว่ามัน ดังนั้น อะไรก็ตามที่ประจักษ์แจ้งย่อมมีเหตุผล (แต่ไม่จริงในทางกลับกัน) และอะไรก็ตามที่มีเหตุผลย่อมยอมรับได้ (แต่ไม่จริงในทางกลับกัน) (1) เราอาจพูดถึงญัตติที่หนึ่งของดาร์เนเดส ด้วยการกล่าวว่า ถ้าคนๆ หนึ่งมีการรับรู้บางสิ่งว่ามี คุณสมบัติ F แล้วละก็ ข้อความว่ามีบางอย่างที่มีคุณสมบัติ F ย่อมยอมรับได้สาหรับเขา ตัวอย่างเช่น ถ้า เขามีการรับรู้บางสิ่งว่าเป็นแมว ข้อความว่ามีแมวก็ย่อมยอมรับได้สาหรับเขา2 แต่ทาไมเราจึงต้องใช้ถ้อยคาแปลกๆ? ทาไมแทนที่จะพูดว่า “เขามีการรับรู้บางสิ่งว่าเป็นแมว” เราไม่พูดง่ายๆ ว่า “เขารับรู้บางสิ่งว่าเป็นแมว” และทาไมไม่ใช้ “ประจักษ์แจ้ง” แทนที่จะใช้เพียงแค่ “ยอมรับได้” ถ้าคนรับรู้ (perceive) บางสิ่งว่าเป็นแมว เขาก็รู้ว่ามีแมว ข้อความมันประจักษ์แจ้ง และ ไม่ใช่เพียงแค่ว่ายอมรับได้ คาร์เนเดสจะตอบว่า ถ้าคนรับรู้บางสิ่งว่าเป็น F ก็แน่นอนว่า ข้อความว่า มี F ย่อมประจักษ์แจ้ง ต่อเขา แต่ถ้าเราพูดถึงหลักการของเราด้วยวิธีนี้ มันก็ไม่อาจเอามาใช้ได้ เพราะคนๆ นั้นจะไม่มีทาง ตัดสินใจว่าในขณะใดๆ ก็ตาม เขากาลังรับรู้บางสิ่งว่าเป็น F อยู่จริงๆ ประสบการณ์ของเขาในขณะใด ขณะหนึ่งจะไม่ให้การค้าประกันว่าเขากาลังรับรู้แมว ลองพิจารณาถึงกรณีที่ประสาทสัมผัสของคน “หลอกลวงเขา” เขาเห็นบางสิ่งบางอย่างว่าเป็น แมว และเขาพูดอย่างสัตย์ซื่อและจริงใจว่า เขา “เห็นแมว” แต่สิ่งที่เขาเห็นก็ไม่ใช่แมว ประสบการณ์ ของเขาในเวลานั้นเป็นประสบการณ์ที่เขาไม่อาจแยกแยะ จากประสบการณ์ที่เรียกได้อย่างถูกต้องว่า 2

โดยทั่วไปแล้ว คาพูดของคาร์เนเดสเองจะถูกแปลว่า “น่าจะเป็น” ไม่ใช่ “ยอมรับได้” แต่ว่าเมื่อเราพิจารณาการใช้ “น่าจะเป็น” ของสมัยปัจจุบัน และการใช้แบบทีเ่ รากาหนดให้กับ “ยอมรับได้” คาหลังจะน่าพอใจกว่าในบริบทขณะนี้

42 “เป็นการรับรู้แมว” นั่นก็คือเขาจะไม่สามารถแยกแยะมันออกจากประสบการณ์ ซึ่งหากมันกลายเป็นว่า เกิดขึ้นจริง ก็จะทาให้ข้อความว่าสิ่งที่เห็นเป็นแมวนั้นประจักษ์แจ้ง ถ้าเราใช้ “รับรู้” ตามแบบปกติเราก็ ไม่สามารถพูดว่า ในเวลาที่ประสบการณ์มันหลอกลวงนั้น คนรับรู้แมว เราจึงต้องบรรยายประสบการณ์ ในแบบอื่น นี่เองที่ทาให้เราต้องพูดด้วยคาแปลกๆ ว่า “เขามีการรับรู้บางสิ่งว่าเป็นแมว” ถ้าหากมีวิธีที่จะแยกแยะการรับรู้ “ที่ตรงต่อความเป็นจริง” ออกจากการรับรู้ “ที่ไม่ตรงต่อความ เป็นจริง” เราก็อาจสร้างหลักการของเราโดยอ้างอิงเพียงถึงเฉพาะการรับรู้แบบแรก แต่ประสาทสัมผัส ของเรา ไม่ว่าจะอันไหน ก็อาจหลอกเราได้ทั้งสิ้น ดังนั้น ดีที่สุดที่เราจะพูดได้ ในโอกาสใดโอกาสหนึ่ง ก็คือ เรา “กาลังมีการรับรู้” แต่เป็นการรับรู้ที่อาจจะตรง หรืออาจจะไม่ตรง ต่อความเป็นจริงก็ได้3 เราอาจ พูดให้คาร์เนเดสว่า มันอาจจะประจักษ์แจ้งโดยตรงต่อคนๆ หนึ่ง ว่าในขณะเวลาใดเวลาหนึ่ง เขามีการ รับรู้ว่ามีแมว แต่มันไม่เคยจะประจักษ์แจ้งโดยตรงต่อคนว่า เขากาลังรับรู้แมว ดังนั้น ถ้าหลักทางญาณ วิทยาของเราจะใช้กับสิ่งที่ประจักษ์แจ้งโดยตรง เราต้องอ้างอิงไปถึง “การมีการรับรู้ว่าบางสิ่งเป็น F” และไม่ใช่ “การรับรู้ F” (2) เมื่อได้จากัดกลุ่มของข้อความที่ยอมรับได้เรียบร้อยแล้ว คาร์เนเดสก็แยกกลุ่มย่อยของ ข้อความพวกนั้นออกมา เขาบอกเราว่า การรับรู้บางอย่างของเรา เกิดขึ้นควบคู่กันไป (concur) และค้าจุน เสริมแรงซึ่งกันและกัน “ยึดกันและกันเหมือนห่วงในสายโซ่” 4 การรับรู้พวกนี้ “ไม่มีความขัดแย้งและ เกิดขึ้นควบคู่กัน” แต่ละอันยืนยันข้อเท็จจริงเดียวกัน และไม่มีอันไหนที่ทาให้ต้องสงสัยอันอื่น ในการ แสดงทัศนะของคาร์เนเดส เซ็คตัสอ้างถึงกลุ่มของการรับรู้ที่เกิดขึ้นควบคู่กันในข้อเท็จจริงว่าคนๆ หนึ่ง คือโสเครตีส “เราเชื่อว่าคนผู้นี้คือโสเครตีสจากข้อเท็จจริงที่ว่า เขามีคุณสมบัติทั้งหลาย ไม่ว่า สี ขนาด รูปร่าง เสียง เสื้อคลุม และท่าทาง ในแบบที่ซึ่งไม่มีใครเหมือนเขา” การเกิดขึ้นควบคู่กันก็ยังเห็นได้ใน การวินจิ ฉัยทางการแพทย์ “หมอบางคนไม่ได้สรุปว่ามันเป็นกรณีของการเป็นไข้จริงจากเพียงแค่อาการ เดียว อย่างเช่น การมีชีพจที่เต้นเร็ว หรือมีอุณหภูมิสูง แต่สรุปจากการเกิดขึ้นควบคู่กันหลายๆ อย่าง เช่น อุณหภูมิสูงพร้อมกับชีพจรเต้นเร็ว และ ปวดตามข้อ และหน้าแดง และคอแห้ง และอาการอื่นๆ ที่คล้ายคลึง กัน” 5 ดังนั้นญัตติข้อที่สองของคาร์เนเดสจึงเป็นดังนี้ คือ ข้อความที่ยอมรับได้ ที่มีความสัมพันธ์ของการ เกิดขึ้นควบคู่กันมีเหตุผลมากกว่าข้อความที่ไม่เป็นดังนั้น ตามที่ตัวอย่างอาจชี้ให้เห็น คาร์เนเดสต้องอาศัยข้อมูลอิสระ หรืออย่างน้อยที่สุด กลุ่มของความ เชื่อที่เป็นอิสระจากกัน เพื่อที่จะตัดสินว่า สมาชิกในกลุ่มของการรับรู้ “เกิดขึ้นควบคู่กันไป” หรือไม่ การรับรู้เสื้อคลุมของโสเครตีสเกิดขึ้นควบคู่ไปกับการรับรู้ขนาดและรูปร่างของเขา ก็เพียงเพราะมัน 3

Sextus Empiricus, Against the Logicians, Book I, para. 160, in Vol. II of Sextus Empiricus, The Loeb Classical Library (Cambridge: Harward University Press, 1933), p. 87. 4

Ibid., para. 176, p. 95.

Ibid., para. 178-79, p. 97.

43 เกิดขึ้นบนพื้นฐานของข้อเท็จจริง หรือความทรงจา หรือ ความเชื่อที่ว่า โสเครตีสมีเลื้อคลุมเช่นนั้นๆ และมีขนาดและรูปร่างเช่นนั้นๆ ดังนั้นมันจึงเป็นข้อบกพร่องในอธิบายของคาร์เนเดส หรือในคาอธิบาย ที่รายงานมาถึงเรา ว่าเขาไม่ได้ให้วิธีที่จะตัดสินว่า ความเชื่ออิสระอะไรที่จะใช้ในการยืนยันการเกิดขึ้น ควบคู่กัน และเขาก็ไม่ได้บอกให้ชัดเจนว่าการเกิดขึ้นควบคู่กันคืออะไร ผมจะพยายามบรรยายมันใน รายละเอียดข้างล่าง (3) ประการสุดท้าย จากกลุ่มของการรับรู้ “ที่ไม่ขัดแย้งกันและเกิดขึ้นควบคู่กันไป” คาร์เนเดสแยก กลุ่มย่อยต่อไปอีก คือกลุ่มของการรับรู้ที่มีความพิเศษของการได้รับ “การตรวจและทดสอบอย่าง ละเอียด” ใน “การทดสอบ” การรับรู้ เรา “ตรวจสอบ” เงื่อนไขที่รองรับการเกิดขึ้นของมัน เราตรวจ เงื่อนไขของการสังเกต สื่อที่เข้ามาเป็นตัวกลาง อวัยวะรับสัมผัสของเรา สภาวะทางจิตของเรา การรับรู้ จะผ่านและชนะการทดสอบพวกนี้ ถ้าเราพบดังนี้ พบว่าอวัยวะรับสัมผัสของเราเป็นปกติ และพบว่าเราเห็นวัตถุในขณะตื่นเต็มที่ และในขณะที่ บรรยากาศแจ่มใส ระยะห่างพอประมาณ และวัตถุที่รับรู้ก็ไม่ได้เคลื่อนไหว ด้วยเหตุแห่งเงื่อนไข เหล่านี้ การปรากฏตัวของวัตถุจึงน่าเชื่อถือ เรามีเวลาเพียงพอสาหรับการตรวจสอบข้อเท็จจริงที่ สังเกตเห็น ณ ตาแหน่งของการปรากฏตัวของวัตถุ6

ในการตรวจสอบการรับรู้หนึ่งๆ เราอาศัยการรับรู้อื่น (เช่น การรับรู้สภาวะของบรรยากาศ) และเรายัง อาศัยข้อมูลหรือความเชื่ออิสระ (เช่น ข้อมูลหรือความเชื่อที่เราต้องใช้ในการตัดสินใจว่าอวัยวะรับสัมผัส ของเราเป็นปกติหรือไม่) และคาร์เนเดสก็ไม่ได้บอกเราอีกเช่นเคย ว่าข้อมูลและความเชื่ออิสระอะไรที่ เรามีสิทธิดึงมาใช้ 7 ญัตติข้อที่สามของคาร์เนเดสจึงได้แก่ ข้อความที่เกิดขึ้นควบคู่กัน พวกที่ผ่านและชนะการตรวจ และทดสอบอย่างละเอียดได้ มีเหตุผลมากกว่าพวกที่แพ้ แต่ก็เห็นได้ว่าเขาไม่ไปไกลถึงกับจะพูดว่า ข้อความพวกนั้น “มีเหตุผล” ตามความหมายที่เราได้นิยามมา เพราะไม่มีการอ้างว่าเขาได้พูดอย่าง เด็ดขาดว่าการยอมรับข้อความเหล่านี้มีเหตุผลมากกว่าการรั้งรอความเชื่อไว้ก่อน และเขาปฏิเสธว่ามัน 6 7

Ibid., para. 188, p. 103.

น่าสนใจที่ได้เห็นว่าคาร์เนเดสดูเหมือนจะมีทศั นะที่ทนั สมัย เกี่ยวกับความสัมพันธ์ระหว่างลักษณะปรากฏ หรือวิธีที่ เราถูกปรากฏ และสิ่งทีเ่ รารู้ ประการแรก เขาเสนอว่า “การตรวจ” ลักษณะปรากฏโดยปกติแล้วจะไม่เกิดขึ้น นอกเสีย จากว่าความเชื่อบางอย่างกาลังถูกทดสอบ เช่นเดียวกับที่โทมัส รีด และคนอื่นกล่าวในภายหลัง ว่าปกติแล้วจิตจะ “ทะลุ ผ่าน” ลักษณะปรากฏ และพุ่งความสนใจไปที่สิ่งที่ปรากฏ ประการต่อมา คาร์เนเดสยืนยันว่า ไม่มีอะไรที่ประจักษ์แจ้ง ต่อเรา และดังนัน้ เขาจึงย่อมต้องถูกถือว่ามีทัศนะว่า ความเข้าใจของเราถึงวิธีที่เราถูกปรากฏ ก็ไม่ใช่สิ่งที่ประจักษ์แจ้ง โดยตรง ทีจ่ ริงแล้ว ขอสังเกตของนักบุญออกัสตินเกี่ยวกับลักษณะปรากฏ ที่ยกมาแสดงในบทที่แล้ว ก็เขียนขึน้ มาเพื่อ วิจารณ์ทัศนะของคาร์เนเดส แต่กอ็ าจเป็นได้ว่าคาร์เนเดสยอมรับสิง่ ที่ผมเรียกว่า ทัศนะแบบ “ผู้ผลักแรกที่ไม่ถูกผลัก” ในเรื่องความเข้าใจของเราต่อวิธที ี่เราถูกปรากฏ

44 เป็นข้อความที่เรารู้ว่าเป็นจริง เพราะเขากล่าวว่ามันไม่ประจักษ์แจ้ง เหตุผลรองรับของเขาในการกล่าว ว่ามันไม่ประจักษ์แจ้งก็คือ ข้อเท็จจริงที่ว่า เกณฑ์ที่เขาตั้งขึ้นมานั้น ไม่ได้ให้การค้าประกันค่าความจริง ข้อความอาจเอาชนะการทดสอบได้ แต่ก็ยังอาจเป็นเท็จ 8 ดังนั้น สิ่งที่คาร์เนเดสให้เราจึงเป็นรูปแบบ หนึ่งของวิมัตินิยม อย่างไรก็ตาม การดาเนินวิธีการทั่วไปของคาร์เนเดส ก็อาจทาให้เราพบสิ่งที่เรากาลังมองหา คือ วิธีซึ่งสิ่งที่ประจักษ์แจ้งโดยอ้อม อาจกล่าวได้ว่า “รู้ผ่าน” หรือ “วางอยู่บนฐาน” ของสิ่งที่ประจักษ์แจ้ง โดยตรง เนื้อหาที่เหลืออยู่ของบทนี้ อาจถือได้ว่าเป็นบนร่างเบื้องต้นหรือเค้าโครงของทฤษฎีหนึ่งที่ เป็นไปได้ ของการเป็นพยานหลักฐานเชิงประจักษ์ เราจะวางหลักการทางญาณวิทยา 9 ข้อ กำรนำเสนอตนเองและกำรรับรู้ เราอาจสมมติว่าเรากาลังยุ่งอยู่กับบุคคลที่มีเหตุผล คือ นาย S ผู้ซึ่งกาลังทาการ “วิพากษ์ต่อ ความถูกต้อง” ในแบบที่เราได้พยายามบรรยายในบทที่แล้ว นาย S ถามตัวเอง ตามที่เกี่ยวข้องกับหลายๆ สิ่งที่เขารู้หรือคิดว่าเขารู้ ว่าอะไรคือเหตุผลรองรับให้เขาคิดว่าเขารู้ในสิ่งเหล่านั้น และขอทบทวนว่า เขา ถามคาถามเหล่านี้ต่อตนเองไม่ใช่เพื่อที่จะลดความน่าเชื่อถือหรือตั้งข้อสงสัยต่อความรู้ของเขา หากแต่ เพื่อที่จะหาหลักการทั่วไปของธรรมชาติของความรู้และประจักษ์พยาน ในการตอบคาถามว่า “อะไรคือเหตุผลรองรับให้ฉันคิดว่าฉันรู้สิ่งพวกที่หนึ่ง” นาย S อาจพูดว่า “เหตุผลรองรับที่ทาให้ฉันคิดว่าฉันรู้สิ่งพวกที่หนึ่ง ก็คือ ข้อเท็จจริงว่าฉันรู้สิ่งพวกที่สอง และถ้าฉันรู้สิ่ง พวกที่สอง ฉันก็จะรู้สิ่งพวกที่หนึ่ง ขอให้เรากล่าวย่อๆ ว่า S ให้เหตุผลรองรับความเชื่อว่าเขารู้สิ่งพวกที่ หนึ่ง ด้วยการอาศัยข้อความว่าเขารู้สิ่งพวกที่สอง และไม่เหมือนคาร์เนเดส เราจะยอมรับคุณสมบัติของการประจักษ์แจ้งโดยตรงของ “สภาวะที่ นาเสนอตนเอง” ของ S หลักการทางญาณวิทยาข้อที่หนึ่งของเราอาจสรุปได้ดังนี้ (A)

ถ้าหากว่ามี “สภาวะที่นาเสนอตนเอง” แบบที่ S อยู่ในสภาวะนั้น แล้วละก็ มันก็จะประจักษ์แจ้งต่อ S ว่าเขาอยู่ในสภาวะนั้น

และตอนนี้ เราจะทาเหมือนคาร์เนเดส คือหันมาดูการรับรู้วัตถุในโลก แต่เราจะแยกแยะกลุ่ม ย่อยของการรับรู้สองกลุ่ม และกล่าวต่อกลุ่มหนึ่งว่า มันเสนอสิ่งที่มีเหตุผลให้แก่เรา และกล่าวสาหรับ อีกกลุ่มหนึ่งว่า มันเสนอสิ่งที่ประจักษ์แจ้งให้แก่เรา 8

ซิเซโร (Cicero) แสดงออกถึงประเด็นนี้ด้วยการกล่าวว่า “การรับรู้ทั้งหลายถึงอะไรที่เป็นจริง ล้วนเป็นของประเภทที่ การรับรู้ของอะไรที่เป็นเท็จ ก็อาจจะเป็นไปในแบบเดียวกันนัน้ ได้ด้วยเสมอ” เขาเพิ่มเติมว่า ข้อเท็จจริงข้อนีด้ ูเหมือน จะเป็นข้อโต้เถียงที่สาคัญที่สุดทีส่ นับสนุนวิมัตินิยม Academica, Book II, Chap. 4, in Cicero, De Natura Deorum, The Loeb Classical Library (Cambridge: Harvard University Press, 1933), p. 565.

45 ขอให้เราสมมติว่า S รู้ หรือคิดว่าเขารู้ ในเรื่องที่เกี่ยวข้องกับคุณสมบัติหรือความสัมพันธ์ F ว่า มีบางสิ่งบางอย่างที่มีคุณสมบัติ F อันนั้น หรือตั้งอยู่ในความสัมพันธ์ F อันนั้น และขอให้เราสมมติว่า เขาจะให้เหตุผลรองรับข้ออ้างว่าเขารู้หรือเชื่อว่าเขามีความรู้ ในลักษณะดังนี้คือ เขาจะอาศัยข้อความว่า เขารับรู้บางสิ่งบางอย่างว่าเป็น F (หรือ เห็น ได้ยิน รู้สึก ได้กลิ่น ว่าบางสิ่งบางอย่างเป็น F โดยที่คา เหล่านี้มีนัยว่าเขารับรู้บางสิ่งว่าเป็น F) “เหตุผลรองรับให้ฉันคิดว่าฉันรู้ว่าสิ่งนั้นเป็นแกะ ก็คือข้อเท็จจริง ที่ว่า ฉันเห็นมันเป็นแกะ” ขอให้เราพูดว่า ในกรณีเช่นนี้ S เชื่อว่าเขารับรู้บางอย่างว่าเป็น F นั่นก็คือ เขา เชื่อว่าเขาเห็นบางสิ่งบางอย่างเป็นแกะ “การเชื่อว่าตนเองรับรู้” เป็นมโนทัศน์ที่ต่างไปนิดหน่อยจาก “มีการรับรู้” ของคาร์เนเดส ลอง พิจารณาตัวอย่างถึงสิ่งที่จะเกิดขึ้น ถ้านาย S ของเรา จะเห็นใครคนหนึ่งอยู่ในสวน ซึ่งเขารู้ว่าเป็นขโมย อาจเป็นธรรมชาติที่จะพูดว่า S รับรู้ขโมย และอาจเป็นได้ว่า คาร์เนเดสจะยอมรับมันว่าเป็นตัวอย่างหนึ่ง ของการรับรู้ขโมย แต่ถ้า S ซื่อตรงและมีเป็นผู้มีเหตุผลเช่นเดียวกับพวกเรา เขาจะไม่ให้เหตุผลรองรับ ต่อ “ฉันรู้ว่าเขาเป็นขโมย” โดยอาศัย “ฉันรับรู้ว่าเขาเป็นขโมย” นั่นเท่ากับการพูดว่า ในการตอบคาถาม แบบโสเครตีสว่า “อะไรคือเหตุผลรองรับของฉันในการคิดว่าฉันรู้ว่าคนๆ นั้นเป็นขโมย?” S จะไม่พูด ว่าเขารับรู้คนๆนั้นว่าเป็นขโมย หรือ เขาเห็นว่าคนๆ นั้นเป็นขโมย และถ้าเป็นดังนั้น ก็ไม่อาจกล่าวตาม ความหมายของเราได้ว่า S เชื่อว่าเขารับรู้คนๆ หนึ่งว่าเป็นขโมย ถึงแม้จะอาจกล่าวตามความหมายของ คาร์เนเดสได้ว่า เขามีการรับรู้ถึงขโมย ดังนั้น หลักการทางญาณวิทยาข้อที่สองของเรา จะต่างไปนิดหน่อยจากหลักข้อที่หนึ่งของ คาร์เนเดส (B)

ถ้า S เชื่อว่าเขารับรู้บางสิ่งว่ามีคุณสมบัติ F แล้วละก็ ข้อความที่ว่าเขารับรู้บางสิ่งว่าเป็น F เช่นเดียวกับข้อความว่ามีบางสิ่งที่เป็น F จะเป็นข้อความที่มีเหตุผลสาหรับ S

เราอาจแทนที่กริยา “รับรู้” ด้วยกริยาอื่นๆ ที่อยู่ในกลุ่มเดียวกัน เช่น “เห็น” “ได้ยิน” “รู้สึก” “สังเกต” และ เราอาจเข้าใจคาว่า “มีคุณสมบัติ F” ว่าอาจแทนที่ได้ด้วย “ตั้งอยู่ในความสัมพันธ์ F กับบางสิ่ง” หลักการ B เจตนาที่จะบอกเราว่า “การเชื่อว่ารับรู้” เป็นแหล่งของความเชื่อที่มีเหตุผล ดังนั้น เรา จึงกาลังยืนยันรูปแบบหนึ่งของลัทธิประสบการณ์นิยม (empiricism) เราอาจหวังว่าการรับรู้ซึ่งได้รับการยอมรับโดยหลักการของเราจะเป็นกลุ่มที่มีสถานะเหนือกว่า กลุ่มที่คาร์เนเดสเริ่มต้น คาร์เนเดสไม่ได้ให้วิธีที่จะกัน “คนๆ นั้นเป็นขโมย” ออกจากลุ่มของการรับรูท้ ี่ เขาเริ่มต้น ดังนั้น มันอาจเป็นได้ว่าเขาจะถือว่า “คนๆ นั้นเป็นขโมย” เป็นสิ่งที่ยอมรับได้ในเบื้องต้น สาหรับ S 9 นีจ่ ะเป็นการเริ่มต้นที่ไม่น่าปรารถนา เพราะข้อสมมติฐานนั้นอาจเอาชนะ “การตรวจและ

ที่จริงแล้วคาร์เนเดสจากัดหลักการของเขาไว้เฉพาะกับการรับรู้พวกซึ่ง “กระจ่างคมชัดและไม่สับสน” เป็นไปได้ที่จะ คิดว่า เขาใช้คาเหล่านี้ในลักษณะที่กันความเป็นไปได้แบบที่เรากาลังพูดถึงอยู่ออกไป

46 ทดสอบอย่างละเอียด” ของคาร์เนเดสง่ายเกินไป S จะต้องทาเพียงแค่สังเกตว่าเขาไม่ได้เพียงแค่เห็น ขโมย แต่เขาทั้งได้ยินเสียง และได้กลิ่นด้วย อย่างไรก็ตาม ความหวังของเราก็คือ หลักการ B จะกันนาย S จากการเริ่มต้นด้วยวิธีนี้ เช่นเดียวกับคาร์เนเดส เรากาลังศรัทธาต่อผัสสะ แต่เราก็กาลังยืนยันศรัทธาต่อ คนๆ นั้นด้วย เรากาลังสมมติว่านาย S ไม่มีความเชื่อใดๆ ที่เขาจะให้เหตุผลรองรับด้วยการพูดว่า “คนๆ นั้นคือคนที่ฉันรับรู้ว่าเป็นขโมย” บนพื้นฐานของศรัทธานี้ เราได้ถือว่าการรับรู้มีสถานะของการเป็น ประจักษ์พยานอย่างที่สูงกว่าที่คาร์เนเดสถือ เราพูดตั้งแต่เริ่มต้นว่า มันมีเหตุผล ไม่ใช่เพียงแค่ยอมรับได้ ซึ่งก็คือ ข้อความของการรับรู้เป็นอะไรซึ่งการเชื่อมันมีเหตุผลมากกว่าการรั้งรอไว้ก่อน การรับรู้ที่หลักการของเราอ้างอิงถึงเป็นเหมือนการรับรู้ของคาร์เนเดส ในแง่ที่ว่า มันอาจจะเป็น ทั่วไป และอาจเป็นเชิงลบ (เช่น “หงส์ทุกตัวในสวนมีสีขาว” และ “ไม่มีสัตว์อื่นอยู่ที่นั่น”) และมันก็ยังเหมือนการรับรู้ของคาร์เนเดสในแง่ที่ว่ามันอาจเป็นเท็จ หรือพูดให้ชัดกว่านั้นก็คือ จากข้อเท็จจริงที่ว่า S เชื่อว่าเขารับรู้บางสิ่งบางอย่างว่าเป็น F มันไม่ได้ตามมาว่ามีสิ่งที่เป็น F ดังนั้น มัน ไม่ได้ตามมาด้วยเช่นกันว่า S รับรู้จริงๆ ว่าบางสิ่งเป็น F เพราะตามที่เราเคยตั้งข้อสังเกตมาแล้วว่า ถ้าคน รับรู้จริงๆ ว่าบางสิ่งเป็น F (ถ้าเราถือ “รับรู้” ตามความหมายปกติ) เขาย่อมรู้ว่ามีบางสิ่งเป็น F และดังนั้น มีบางสิ่งที่เป็น F กำรรับรู้และสิ่งที่ประจักษ์แจ้ง หลักการทางญาณวิทยาข้อที่ 3 ของเรา เป็นอีกข้อหนึ่งที่เกี่ยวข้องกับการรับรู้ และมันจะกล่าว มากกว่าทฤษฎีประจักษ์พยานของคาร์เนเดส ขอให้เราหันมาดู “วัตถุเฉพาะ” และ “สิ่งที่รับรู้ร่วมกัน” ของสัมผัสต่างๆ ตัวอย่างของ “วัตถุ เฉพาะ” ก็ได้แก่คุณภาพทางผัสสะที่เป็นคุณสมบัติเฉพาะของจักษุสัมผัสเช่น สีเขียว สีขาว สีฟ้า สีขาว สี ดา หรือลักษณะเฉพาะของโสตสัมผัส คือ เสียง ลักษณะเฉพาะของกายสัมผัส เช่น อ่อน แข็ง เรียบ ขรุขระ ร้อน เย็น ลักษณะเฉพาะของการรู้รส คือ เปรี้ยว หวาน เค็ม ขม และลักษณะเฉพาะของการรับรู้ กลิ่น เช่น หอม ฉุน เหม็น “สิ่งที่รับรู้ร่วมกัน” ก็ได้แก่คุณภาพอย่างเช่น การเคลื่อนไหว การหยุดนิ่ง จานวน รูปทรง ขนาด ซึ่งตามคาพูดของอริสโตเติล “ไม่จากัดเฉพาะกับสัมผัสหรือผัสสะใด แต่รับรู้ ร่วมกันทั้งหมด” ในแต่ละสัมผัส มีความสัมพันธ์ระหว่างสิ่งที่สัมผัสรู้ ซึ่งจากัดเฉพาะกับวัตถุเฉพาะของสัมผัส อาณาเขตของการเห็นให้ตัวอย่างดังนี้ ความสัมพันธ์ที่เกิดขึ้นระหว่างสิ่งสองสิ่ง x และ y เมื่อ x มีสี เหมือนกับ y ความสัมพันธ์ที่เกิดขึ้นระหว่างสามสิ่ง x y z เมื่อ x มีสีที่คล้าย y มากกว่ามีสีที่คล้าย z ความสัมพันธ์ที่เกิดขึ้นระหว่างสองสิ่ง x และ y เมื่อ x มีสีที่สว่างกว่า y ความสัมพันธ์ที่เกิดขึ้นระหว่าง สองสิ่ง x และ y เมื่อ x มีความเข้มข้นของสีมากกว่า y ในอาณาเขตของสัมผัสอื่น ก็มีความสัมพันธ์ เกิดขึ้นในลักษณะคล้ายคลึงกัน

47 นอกเหนือจากความสัมพันธ์ประเภทดังกล่าว ก็มีความสัมพันธ์ระหว่างสิ่งที่สัมผัสรู้ร่วมกัน ด้วย เช่น ความสัมพันธ์ระหว่างสองสิ่ง x และ y เมื่อ x ใหญ่กว่า y หรือเมื่อ x เคลื่อนที่เร็วกว่า y หรือเมื่อ x อยู่ทางซ้ายของ y หรือ x อยู่เหนือ y ความสัมพันธ์ระหว่างสามสิ่ง x y z เมื่อ x อยู่ใกล้ y มากกว่าใกล้ z และความสัมพันธ์ระหว่างเหตุการณ์สองเหตุการณ์ เมื่อ x เกิดขึ้นในลาดับเวลาก่อนหน้า y หลักการข้อที่สามของเราจึงเกี่ยวข้องกับโอกาสซึ่ง S จะให้เหตุผลรองรับข้ออ้างว่ารู้ ด้วยการอ้างอิง ไปถึงความเชื่อว่ารับรู้บางสิ่งว่ามีคุณภาพทางผัสสะเฉพาะตัว F (เพื่อย่นย่อ เราอาจถือว่าความสัมพันธ์ ระหว่างผัสสะว่าเป็นคุณภาพทางผัสสะ) เราจะพูดว่า โอกาสดังกล่าวทาให้ S ได้ข้อความซึ่งไม่เพียงแค่มี เหตุผลแต่ทว่าประจักษ์แจ้งด้วย (C)

ถ้ามีคุณภาพทางผัสสะ F ซึ่ง S เชื่อว่าเขารับรู้บางอย่างว่าเป็น F มันก็ย่อมประจักษ์แจ้งต่อ S ว่า เขา กาลังรับรู้บางอย่างว่ามีคุณสมบัติ F และว่ามีบางสิ่งที่เป็น F

สิ่งที่เรากาลังกล่าวนี้ ต้องแยกแยะออกจากญัตติก่อนหน้าของเราเกี่ยวกับลักษณะปรากฏ เราได้ กล่าวไว้ว่า ถ้า S ถูกปรากฏเป็นสีแดง หรือฟ้า หรือเขียว หรือเหลือง มันก็ย่อมประจักษ์แจ้งโดยตรงเขา ถูกปรากฏในแบบนั้น แต่ตอนนี้เราไม่กาลังพูดถึงเพียงแค่ลักษณะที่ S ถูกปรากฏ แต่พูดถึงสิ่งที่ปรากฏ ต่อ S ด้วย เรากาลังพูดว่า ถ้า S เห็นบางอย่างเป็นสีแดง หรือฟ้า หรือเหลือง หรือเขียว มันย่อมประจักษ์ แจ้งต่อ S ว่า มีบางสิ่งที่เป็นสีแดง หรือฟ้า หรือเขียว หรือเหลือง นี่ก็จะเป็นจริงต่อคุณภาพทางผัสสะและ ความสัมพันธ์อื่นๆ หลักที่แตกต่างไปเล็กน้อยจาก (C) ได้รับการเสนอโดยไมนอง (Meinong) และไพรซ์ (H. H. 10 Price) แต่ในขณะที่ผมพูดว่าความเชื่อเกี่ยวกับการรับรู้ในคุณภาพทางผัสสะเป็นความเชื่อในสิ่งที่ ประจักษ์แจ้ง ไมนองอธิบายหลักการนั้นด้วยการพูดว่า การรับรู้นั้นให้เพียงแค่ “ประจักษ์พยานที่น่าจะ จริง” (presumptive evidence) และไพรซ์พูดว่ามันให้เพียงแค่ “ประจักษ์พยานที่น่าเชื่อถือในการ พิจารณาเบื้องต้น” (prima-facie evidence) มีสองเหตุผลให้พิจารณาการอธิบายเช่นนั้น เราอาจปรารถนาที่จะกล่าวว่า กฎแห่งประจักษ์พยาน เป็นเหมือนกฎศีลธรรมหลายๆ ข้อ คือ มัน อาจถูก “ยกเลิก” หรือ “หักล้าง” ได้ด้วยอะไรอื่น นักจริยปรัชญาหลายคนถือว่า การทาสัญญา ด้วยตัว ของมันเองแล้วเรียกร้องการรักษาสัญญา แต่กระนั้น เหตุการณ์เฉพาะของการทาสัญญาหนึ่งๆ อาจจะ เกิดขึ้นในสถานการณ์ที่ใหญ่กว่าที่ไม่เรียกร้องให้มีการรักษาสัญญา (เราอาจพูดว่าความเสียหายที่ใหญ่ กว่าจะเกิดขึ้นถ้ามีการรักษาสัญญาครั้งนี้) ในกรณีดังกล่าว ความถูกต้องเหมาะสม “ที่มีอยู่ในเบื้องต้น” ที่ เรียกร้องให้รักษาสัญญา ถูกหักล้างหรือยกเลิกไปด้วยสถานการณ์ที่ใหญ่กว่า การพูดว่า ในเหตุการณ์ หนึ่งมี “ข้อเรียกร้องอย่างเด็ดขาดสมบูรณ์” ให้รักษาสัญญา มีค่าเท่ากับการพูดว่า หนึ่ง มีข้อเรียกร้องใน 10

ดู A. Meinong, Über die Erfarhrungsgrundlagen unseres Wiessens (Berlin: Julius Springer, 1906); H. H. Price, Perception (New York: Robert M. McBride & Co., 1933), p. 185; Roderick M. Chisholm, Perceiving: A Philosophical Study (Ithaca: Cornell University Press, 1957), Chap. 6.

48 เบื้องต้นให้รักษาสัญญา และสอง ไม่มีเหตุการณ์ที่ใหญ่กว่ามายกเลิกข้อเรียกร้องนี้ เราอาจจะถือคล้ายๆ กัน ซึ่งนี่นา่ จะเป็นทัศนะของไมนองและไพรซ์ ว่าการรับรู้ให้ “ประจักษ์พยานที่น่าเชื่อถือในการ พิจารณาเบื้องต้น” ต่อข้อความๆ หนึ่ง (เช่น ข้อความว่า S เห็นบางอย่างว่ามีสีเหลือง) แต่ถึงกระนั้น การ รับรู้นั้นก็เกิดขึ้นในฐานะของส่วนหนึ่งของสถานการณ์ที่ใหญ่กว่า ที่ไม่ได้ให้ “ประจักษ์พยานที่ น่าเชื่อถือในการพิจารณาเบื้องต้น” ต่อข้อความนั้น (เขาเห็นสิ่งภายใต้แสงที่มันมีเหตุผลให้เขาเชื่อว่า สิ่ง สีขาวที่เห็นในแสงนั้นจะถูกเห็นอย่างผิดๆ เป็นสิ่งสีเหลือง) ถ้าเราจะถือเช่นนี้ เราก็อาจจะพูดต่อไปว่า การรับรู้ให้ “ประจักษ์พยานที่สมบูรณ์” ถ้าหากว่ามันให้ “ประจักษ์พยานที่น่าเชื่อถือในการพิจารณา เบื้องต้น” และไม่ถูกหักล้างไปโดยสถานการณ์ที่ใหญ่กว่า และเราก็อาจจะใช้ “การตรวจและทดสอบ อย่างละเอียด” ของคาร์เนเดส ในการประเมิน “สถานการณ์ใหญ่” ในโอกาสหนึ่งๆ ที่จริงแล้วผมเชื่อว่า นี่คือวิธีการที่ถูกต้องในการเข้าใจประเด็น อย่างไรก็ตามเพื่อให้ง่าย ขอให้เราก้าวต่อไปบนข้อสมมติฐาน ว่าหลักการของเราไม่อาจหักล้างได้ 11 แต่มีอีกเหตุผลหนึ่งสาหรับการใช้คาว่า “น่าเชื่อถือในการพิจารณาเบื้องต้น” และสาหรับการรั้ง รอที่จะใช้คาว่า “ประจักษ์แจ้ง” กับการรับรู้ที่เรากาลังพิจารณาอย่างไม่มีการอธิบายขยายความ (และ เหตุผลเพิ่มเติมนี้จะเป็นจริง ถ้าสถานการณ์ใหญ่ผ่านและเอาชนะการ “ตรวจและทดสอบอย่างละเอียด” ของคาร์เนเดสไปได้) มันเป็นไปได้ที่การรับรู้ที่ไม่ตรงต่อความเป็นจริง จะผ่านการทดสอบและเกณฑ์ ของเรา นั่นเท่ากับการพูดว่า จากการที่คนๆ หนึ่งเชื่อว่าเขารับรู้ว่าบางสิ่งบางอย่างมีคุณสมบัติบางอย่าง มันจะไม่เป็นจริงตามมาว่า เขารับรู้ว่าบางสิ่งมีคุณสมบัตินั้นจริงๆ ดังนั้น ถ้าเราพูดอย่างไม่มีการขยายความ ว่าการรับรู้ซึ่งได้รับการรับรองโดยหลักการของเราเป็นสิ่งที่ประจักษ์แจ้ง เราก็ต้องพูดว่า มีข้อความที่ทั้ง ประจักษ์แจ้งและเป็นเท็จพร้อมๆ กัน ต้องยอมรับว่าสถานการณ์นี้ทาให้เราเผชิญหน้ากับการหนีเสือปะจระเข้ ถ้าเราพูดว่าไม่มี ข้อความที่จะทั้งประจักษ์แจ้งและเป็นเท็จพร้อมๆ กัน เราก็กาลังจากัดการประจักษ์แจ้งไว้ที่ข้อความที่ เป็นจริงแบบที่ไร้สาระสาคัญ (trivial proposition) ที่เราเรียกว่าสิ่งที่ประจักษ์แจ้งโดยตรง และถ้าเราพูดว่า ความรู้ของเราก้าวข้ามสิ่งที่ประจักษ์แจ้งโดยตรง เราก็กาลังผูกมัดตัวเองกับการพูดว่า บางสิ่งที่ประจักษ์ แจ้งอาจจะเป็นเท็จ (แม้จะไม่ใช่กับการพูดว่า ข้อความใดที่เรารู้ว่าจริงเป็นเท็จ) ทางที่สองของสถานการณ์หนีเสือปะจระเข้นี้ ดูเหมือนจะมีอันตรายน้อยกว่า ถ้าเราพูดว่ามัน เป็นไปได้ที่ข้อความที่ประจักษ์แจ้งจะเป็นเท็จ เราก็สามารถที่จะยืนยันต่อตัวเองได้ว่ามีข้อความที่ ประจักษ์แจ้งเกี่ยวกับสิ่งทางกายภาพภายนอก และเราก็สามารถยืนยันกับตัวเราเองได้ว่า ถ้าข้อความนั้น เป็นเท็จ อย่างน้อยที่สุด มันก็สามารถให้เหตุผลรองรับได้ด้วยอะไรที่เป็นจริง แต่เราไม่สามารถยืนยันกับ ตัวเราเองว่าข้อความที่ประจักษ์แจ้งทุกข้อความเป็นจริง บางทีข้อสรุปนี้ก็ถูกแสดงออกแบบเป็นปริศนา 11

ดูรายละเอียดที่มากกว่านี้ของการอภิปรายมโนทัศน์นี้และความสัมพันธ์บางประการของมันกับทฤษฎีความรู้ ใน Roderick M. Chisholm, “The Ethics of Requirement,” The American Philosophical Quarterly, I (1964), 147-53.

49 ด้วยคาพูดว่า ความรู้นั้นเกี่ยวพันถึงองค์ประกอบของ “ศรัทธาแบบสัตว์” 12 เราจะกลับมาสู่ปัญหานี้ใน บทสุดท้าย ควำมจำ เมื่อตอนที่คาร์เนเดสยืนยัน “การเกิดขึ้นควบคู่กัน” และ “การตรวจตราและทดสอบ” การรับรู้ ของเขา เขาอาศัยข้อมูลอิสระบางอย่าง หรือกล่าวให้ชัดกว่านั้นก็คือ เขาอาศัยความเชื่อบางอย่างที่เขามี อยู่ ซึ่งก็คือ ความเชื่อเกี่ยวกับคุณสมบัติของสิ่งที่เขากาลังรับรู้ เกี่ยวกับเงื่อนไขของสื่อกลาง เกี่ยวกับ สภาวะทางจิตวิทยาและทางกายภาพของเขา แต่เขาไม่ได้บอกเราถึงความน่าเชื่อถือของความเชื่ออิสระ เหล่านี้ ช่องว่างในคาอธิบายนี้ของเขาสามารถเติมได้ด้วยการอ้างถึงความจา คาว่า “ความจา” นามาซึ่งความยุ่งยากทางศัพท์แสงแบบเดียวกับที่นามาโดย “การรับรู้” ลอง พิจารณากรณีที่ความจาของคนๆ หนึ่งหลอกลวงเขา เขาจะพูดอย่างซื่อสัตย์และจริงใจว่า เขาจาได้ถึง เหตุการณ์หนึ่งที่เกิดขึ้น แต่ที่จริงแล้วเหตุการณ์นั้นไม่ได้เกิดขึ้น ความผิดพลาดนี้เกิดขึ้นได้ทั่วไป “เราจา ได้ถึงการจาสิ่งซึ่งมาพบทีหลังว่าไม่ใช่” 13 แต่ถ้าเราพูดว่า “สิ่งที่เขาจาได้นั้นผิด การตีความตามปกติของ คาว่า “จาได้” จะทาให้สิ่งที่เราพูดเกิดความขัดแย้ง ถ้าเราอยากจะใช้ “จาได้” ในความหมายปกตินี้ เรา ต้องพูดถึงข้อเท็จจริงที่ว่านี้ด้วยคาพูดว่า “สิ่งที่เขาคิดว่าเขาจาได้นั้นผิด” และในกรณีที่ความจาของคน ไม่หลอกลวง เราก็อาจกล่าวว่า “สิ่งที่เขาคิดว่าเขาจาได้นั้นถูกต้อง” เนื่องจากทั้งความทรงจาและการรับรู้อาจผิดพลาดได้ เราจึงเสี่ยงเป็นสองเท่าเมื่อเราอ้างถึงการ จาได้ถึงสิ่งที่รับรู้ ขอให้เราสมมติว่า นายS ปกป้องข้ออ้างว่าเขารู้ว่า “ตอนนั้นมีแมวตัวหนึ่งอยู่บน หลังคา” ด้วยการกล่าวว่าเขาจาได้ว่าเขารับรู้แมวตัวหนึ่งตรงนั้น สถานการณ์นี้เสนอความเป็นไปได้สี่ ประการ (1) ทั้งความจาปัจจุบันและการรับรู้ในอดีตเป็นสิ่งที่ตรงต่อความเป็นจริงทั้งคู่ เขาคิดว่าเขาได้ รับรู้ถึงแมว และสิ่งที่เขาได้เห็นก็เป็นแมวจริงๆ (2) เขาจาได้อย่างถูกต้องว่าคิดว่าเป็นแมว แต่สิ่งที่เขา เห็นตอนนั้นไม่ใช่แมว ในกรณีนคี้ วามผิดพลาดอยู่ที่การรับรู้ในอดีต ไม่ใช่ความทรงจาปัจจุบัน (3) เขา จาอย่างผิดพลาดว่าคิดว่าเห็นแมว แต่สิ่งที่เขาคิดจริงๆ ตอนนั้นว่าเห็นคือกระรอก และที่จริงแล้วสิ่งที่เขา เห็นก็คือกระรอก ในกรณีนี้ ความผิดพลาดอยู่ที่ความจาปัจจุบัน และไม่ได้อยู่ที่การรับรู้ในอดีต (4) เขา 12

เราอาจกล่าวถึงสิ่งที่ประจักษ์แจ้งด้วยคาทีค่ ีเนส (J. M. Keynes) พูดเกี่ยวกับความน่าจะเป็นว่า “. . . ไม่มี ความสัมพันธ์โดยตรงระหว่างความเป็นจริงของข้อความและความน่าจะเป็นของมัน ความน่าจะเป็นเริ่มต้นและจบ ด้วยความน่าจะเป็น ความคิดที่ว่า การค้นคว้าทางวิทยาศาสตร์เรื่องใดเรื่องหนึ่ง ทีด่ าเนินไปบนความน่าจะเป็นของมัน โดยทั่วไปแล้วจะพาไปสูค่ วามจริงมากกว่าความเท็จ อย่างดีที่สุดก็เป็นเพียงน่าจะจริง ความคิดที่ว่า การกระทาอย่างมี เป้าหมาย ที่ชี้นาโดยข้อพิจารณาที่น่าจะเป็นจริงมากที่สุด โดยทั่วไปแล้วจะพาไปสู่ความสาเร็จ ก็ไม่ได้เป็นจริงอย่าง แน่นอน และไม่มีอะไรรับรองมันนอกจากความน่าจะเป็นจริง” A Treatise on Probability (London: Macmillan & Co., Ltd., 1921), p. 322. 13 C. I. Lewis, An Analysis of Knowledge and Valuation (La Salle, Ill.: Open Court Publishing Co., 1946), p. 334.

50 จาอย่างผิดพลาดว่าเขาคิดว่าเห็นแมว แต่สิ่งที่เขาคิดจริงๆ ในตอนนั้นคือคิดว่าเห็นกระรอก และการรับรู้ ตอนนั้นของเขาก็ไม่ตรงกับความจริง เพราะที่จริงแล้วไม่มีกระรอก ในกรณีนี้ความผิดพลาดอยู่ทั้ง ความจาปัจจุบันและการรับรู้ในอดีต อย่างไรก็ตาม ความจาก็อาจผิดพลาดไปในทางที่แก้ไขการรับรู้ใน อดีต ในตอนนั้นคนนั้นอาจจะคิดว่าเขาเห็นกระรอก แต่ที่จริงแล้วมันเป็นแมว แต่ในตอนนี้ เขาจาว่า ตอนนั้นเขาคิดว่าเขาเห็นแมว ภาษาปกติไม่ได้ให้วิธีที่ชัดเจนสาหรับการแยกแยะการหลอกลวงหลายๆ แบบพวกนี้ และความจาก็มักจะถูกตาหนิไปอย่างเกินสมควร แต่โดยทั่วๆไปแล้ว มันก็ดูเหมือนจะ ชัดเจนว่า เราจะให้ค่าของการเป็นประจักษ์พยานกับความจาเพียงแค่ในระดับที่ต่า เมื่อก่อนเราเคยพูดถึงความเชื่อแบบหนึ่งที่ได้จากการรับรู้ (หรือสัญชาณ) ว่าเป็นสิ่งที่มีเหตุผล และพูดถึงความเชื่ออีกแบบหนึ่ง ว่าประจักษ์แจ้ง ในตอนนี้ขอให้เราพูดถึงความจาถึงความเชื่อดังกล่าว ว่า มันน่ายอมรับ และมีเหตุผล ตามลาดับ ดังนั้นเราอาจเพิ่มเติมหลักการสองข้อคือ (D)

ถ้า S เชื่อว่า เขาจาได้ว่าได้รบั รู้บางสิ่งว่ามีคุณสมบัติ F แล้วละก็ ข้อความที่ว่า เขาจาได้ว่าได้รับรู้ บางสิ่งว่าเป็น F เช่นเดียวกับข้อความว่า เขาได้รับรู้บางอย่างว่าเป็น F และข้อความว่า ในตอนนั้น บางอย่างเป็น F เป็นข้อความที่ยอมรับได้สาหรับ S

(E)

ถ้ามีคุณภาพทางผัสสะ F ซึ่ง S เชื่อว่า เขาจาได้ว่า ได้รับรู้บางอย่างว่าเป็น F แล้วละก็ ข้อความว่า เขาจาได้ว่า ได้รับรู้บางอย่างว่าเป็น F เช่นเดียวกับข้อความว่า เขาได้รับรู้บางอย่างว่าเป็น F และ ข้อความว่า บางสิ่งเป็น F เป็นข้อความที่มีเหตุผลสาหรับ S

รูปแบบที่ต่างไปเล็กน้อยจากหลักการสองข้อนี้ ได้รับการเสนอแนะโดยนักปรัชญาคนอื่น ไมนอง ถือว่าข้อตัดสินจากความจามีคุณสมบัติของ “การเป็นประจักษ์พยานตรงที่น่าจะจริงในการพิจารณา เบื้องต้น” รัสเซิลกล่าวว่า ความจาทุกความจา “เรียกร้องความน่าเชื่อถือในระดับหนึ่ง” และลิวอิส (Lewis) พูดว่า “อะไรก็ตามแต่ที่จาได้ ไม่ว่าจะในรูปของการหวลนึกได้ถึงอย่างชัดเจน หรือเพียงแค่การ รู้สึกถึงอดีต เป็นสิ่งที่มีความน่าเชื่อถือ ในฐานะหลักยืนยันเบื้องต้น ด้วยเหตุเพราะจาได้เช่นนั้น” 14 ยังมีบางอย่างที่สามารถพูดได้มากกว่านี้สาหรับความทรงจา ถ้าความจาของเราถึงการรับรู้คุณภาพทางผัสสะเป็นสิ่งที่มีเหตุผล ความจาของเราถึง “สภาวะที่ นาเสนอตนเอง” ที่อภิปรายในบทก่อน ก็ต้องเป็นเช่นเดียวกัน ถ้าฉันคิดว่า ฉันจาได้ว่า ฉันเชื่อ หรือ ปรารถนา หรือหวัง หรือรัก หรือว่าฉันพยายามบางสิ่งบางอย่าง หรือว่าฉันถูกปรากฏในลักษณะบางอย่าง

A. Meinong, “Zur erkenntnistheoretischen Wüdigung des Gedächtnisses,” in Gesammelte Abhandlungen (Leipzig: Johann Ambrosius Barth, 1933) p. 207; first published in 1896. Bertrand Russell, An Inquiry into Meaning and Truth (New York: W. W. Norton & Co., Inc., 1940), pp. 192-202; C. I. Lewis, An Analysis of Knowledge and Valuation, p. 334.

51 แล้วละก็ ข้อความที่แสดงออกถึงอะไรเหล่านั้นที่ฉันคิดว่าฉันจาได้ ย่อมเป็นข้อความที่มีเหตุผลสาหรับ ฉัน ดังนั้น ขอให้เราเพิ่มเติมว่า (F)

ถ้ามี “สภาวะที่นาเสนอตนเอง” ซึ่ง S เชื่อว่า เขาจาได้ว่าเคยอยู่ในสภาวะนั้น แล้วละก็ ข้อความว่า เขาจาได้ว่าเคยอยู่ในสภาวะนั้น เช่นเดียวกับข้อความว่า เขาได้อยู่ในสภาวะนั้น ย่อมเป็นข้อความที่ มีเหตุผลสาหรับ S

เราได้กล่าวว่าการรับรู้ของเราต่อสิ่งที่เคลื่อนไหว หรืออยู่นิ่ง และการรับรู้ของเราต่อเหตุการณ์ที่ เรียงลากับไปในเวลา เป็นแหล่งของอะไรที่ประจักษ์แจ้ง ในการกล่าวนี้ เราได้ยอมรับคุณสมบัติความ ประจักษ์แจ้งของ “proteraesthesis” หรือความเข้าใจของเราต่อ “อดีตที่เพิ่งผ่านไป” 15 เมื่อใดก็ตามที่เรา รับรู้สิ่งที่เคลื่อนไหว หรือที่อยู่นิ่ง และเมื่อใดก็ตามที่เรารับรู้เหตุการณ์ที่เกิดเรียงไล่กันไปเป็นลาดับ เหมือนอย่างที่เราได้ยินในทานองดนตรี หรือในบทสนทนา เรารับรู้ว่าเหตุการณ์หนึ่งว่าเกิดขึ้นในเวลา ก่อนหน้า ดังนั้น เราจึงรับรู้เหตุการณ์ก่อนหน้าว่าเป็นอดีต การที่จะเรียกความเข้าใจถึงอดีตที่ใกล้ชิดนี้ว่า เป็น “ความจา” หรือไม่ อาจเป็นแค่เรื่องของการใช้ศัพท์แสง แต่ถ้าเราเรียกมันว่าเป็น “ความจา” เราก็ อาจกล่าวว่าสิ่งที่เราจาได้ หรือคิดว่าจาได้ ในแบบนี้นั้นเป็นบางสิ่งที่ประจักษ์แจ้ง 16 ฉะนั้น เราได้แทนที่ญัตติหรือหลักการข้อแรกของคาร์เนเดส ซึ่งกล่าวว่า “การรับรู้” ทั้งหมดของ เราเป็นสิ่งที่ยอมรับได้ ด้วยญัตติหลายๆ ข้อเกี่ยวกับการรับรู้และความจา ในแง่หนึ่งนั้น ญัตติหลายๆ ข้อ ของเรา ตามที่เราได้เห็นมาแล้ว มีความเคร่งครัดในเชิงประจักษ์มากกว่าญัตติข้อแรกของคาร์เนเดส เพราะถ้าเราจะยอมรับตามคาอธิบายของคาร์เนเดสที่ถ่ายทอดมาถึงเรา เราก็อาจถูกบังคับให้พูดว่า สาหรับนาย S “มีขโมยอยู่ในสวน” อาจแสดงออกถึงการรับรู้และดังนั้นจึงเป็นข้อความที่ยอมรับได้ แต่ เราได้เสนอวิธีซึ่งสิ่งที่แสดงออกโดย “มีขโมยอยู่ในสวน” อาจถูกกันออกจากการรับรู้ซึ่งจะถูกถือใน เบื้องแรกว่ายอมรับได้ ในอีกแง่หนึ่ง ญัตติหลายๆ ข้อของเรามีความเคร่งครัดในเชิงประจักษ์น้อยกว่า ญัตติข้อแรกของคาร์เนเดส เพราะมันยอมให้เรากล่าวถึงข้อความบางแบบ ไม่เพียงแค่ว่ามันยอมรับได้ เท่านั้น แต่ว่ามันมีเหตุผลด้วย และยอมให้เรากล่าวด้วยว่า บางข้อความ ซึ่งก็คือข้อความที่เกี่ยวกับ คุณภาพทางผัสสะและความสัมพันธ์ทางผัสสะ เป็นข้อความที่ประจักษ์แจ้ง แต่หลักการของเรา ไม่อนุญาตให้เรากล่าวถึงนาย S ว่ามันประจักษ์แจ้งสาหรับเขาว่ามีแมวตัว หนึ่งอยู่บนหลังคา 15

ฟรานซ์ เบรนทาโน (Franz Brentano) (ใช้คาว่า “Proteräthese” กับเรื่องนี้ รัสเซิลใช้ “อดีตที่เพิ่งผ่านไป” ดู Franz Brentano, Die Lehre vom richtigen Urteil (Bern: A. Francke, 1956), p. 158. Bertrand Russell, Inquiry into Meaning and Truth, p. 192. 16 และถ้าเราเรียกมันว่า “ความจา” เราก็ไม่ควรเลิกเรียกมันว่า “การรับรู”้ “การได้ยินโน้ตตัวหนึ่งนาหน้าโน้ตอีกตัว หนึ่ง” อาจไม่สามารวิเคราะห์ออกมาเป็น “การได้ยินโน้ตตัวหนึ่ง และต่อมาก็ได้ยินอีกตัวหนึ่ง” หรือเป็น “การจาโน้ต ตัวหนึ่งได้และการได้ยนิ อีกตัวหนึ่ง”

52 ดังนั้น เราต้องหันกลับมาหามโนทัศน์เรื่องการยืนยัน กำรยืนยันและกำรเกิดขึ้นควบคู่กัน ตรรกะของการอุปนัยยังไม่ได้พัฒนาไปถึงขั้นที่ทาให้เป็นไปได้ที่จะกล่าวว่า การที่ข้อความหนึ่ง ยืนยันหรือให้การรองรับต่ออีกข้อความหนึ่งนั้น มีความหมายอย่างไรกันแน่ แน่นอนว่าเราอาจกล่าวว่า ข้ออ้างฐานของข้อโต้เถียงแบบอุปนัยที่ดีจะยืนยัน หรือสนับสนุนรับรองต่อข้อสรุป และเราก็สามารถบอก ได้ว่าข้อโต้เถียงแบบอุปนัยชุดใดดีหรือไม่ดี ขอให้เราถือว่า เรามีความเข้าใจอย่างเพียงพอต่อมโนทัศน์เรื่อง การยืนยัน พอที่จะใช้มันกับปัญหาขณะนี้ของเราได้ ประการที่หนึ่ง เราอาจจะขยายกลุ่มของข้อความที่หลักการของเราจะให้การรับรอง ว่าเป็น ข้อความที่ยอมรับได้สาหรับ S เนื่องจากอะไรก็ตามที่ประจักษ์แจ้ง ก็ย่อมมีเหตุผล และเนื่องจากอะไรก็ตามที่มีเหตุผลก็ย่อม สามารถยอมรับได้ เราก็อาจกล่าวว่าทุกข้อความที่ได้รับการรับรองโดยหลัก A ถึง F เป็นข้อความที่ ยอมรับได้ จะเป็นการสะดวกที่จะกล่าวถึงข้อความที่ได้รับการรองรับดังกล่าว ว่ามันเป็นข้อความที่ ยอมรับได้ในเชิงประจักษ์สาหรับ S ในตอนนี้ เราก็อาจนามโนทัศน์การยืนยันมาใช้ และกล่าวว่า อะไร ก็แล้วแต่ที่ได้รับการยืนยันหรือสนับสนุน โดยชุดของข้อความที่ทั้งหมดเป็นข้อความที่ยอมรับได้ในเชิง ประจักษ์ ตัวของมันเองก็ย่อมยอมรับได้ด้วย 17 ดังนั้น เราก็อาจเพิ่มเติมหลักการของเรา ดังนี้ (G)

ถ้า h ได้รับการยืนยันโดยชุดของข้อความ e ซึ่งทุกข้อความของ e เป็นข้อความที่ยอมรับได้ในเชิง ประจักษ์ สาหรับ S ณ เวลา t แล้ว h ย่อมเป็นข้อความที่ยอมรับได้ สาหรับ S ณ เวลา t

กลุ่มหรือชั้นของข้อความที่ยอมรับได้ในตอนนี้ ก็อาจรวมไปถึง ข้อสันนิษฐานเชิงอุปนัย จานวนมากมาย และจะครอบคลุมไปไกลเกินกว่าเนื้อหาของความจาและการรับรู้ ข้อความความทรงจา ที่ยอมรับได้ของ S จะรวมไปถึงข้อความหลากหลายอย่างเกี่ยวกับแมวและหลังคา ดังนั้น จึงเป็นไปได้ว่า ข้อสันนิษฐานเชิงอุปนัยที่ได้รับการยอมรับโดยหลักการ G จะรวมไปถึงข้อสรุปทั่วไปเกี่ยวกับแมวและ หลังคา เพราะว่าข้อสรุปทั่วไปดังกล่าวอาจได้รับการยืนยัน โดยอะไรที่ S คิดว่ารับรู้และจาได้ ประการต่อไป ด้วยการใช้มโนทัศน์การเกิดขึ้นควบคู่กันของคาร์เนเดสต่อชั้นของข้อความที่ ขยายออกนี้ เราก็สามารถขยายชั้นของข้อความที่จะได้รับการยอมรับว่ามีเหตุผล เมื่อคาร์เนเดส กล่าวว่า กลุ่มของเหตุการณ์อาจเกิดขึ้นอย่างควบคู่ไปด้วยกัน เขาหมายความว่า สมาชิกแต่ละรายของกลุ่มจะ 17

ถ้าจะพูดให้แน่ๆ คานิยาม “ยอมรับได้ในเชิงประจักษ์” ของเราควรได้รับการขยายความ ลองพิจารณาถึงชุดของ ข้อความที่ได้รบั การรับรองโดยหลักการ A ถึง F แล้วหักลบข้อความที่ขัดแย้งในตัวเอง ออกจากชุดนั้น รวมทั้งคู่ของ ข้อความใดๆ ที่ขดั แย้งกัน (เราอาจหวังว่าชุดข้อความของเราจะไม่มีข้อความเช่นนัน้ แต่เราก็ไม่อะไรมารับประกัน) ผล ที่ได้จะเป็นชุดข้อความที่ยอมรับได้ในเชิงประจักษ์ เป็นเรื่องสาคัญมากที่ชุดข้อความนีจ้ ะต้องไม่มคี วามขัดแย้ง เพราะ มิฉะนั้น ก็อาจมีการพูดว่า มันยืนยัน หรือให้การรองรับ ต่อข้อความอะไรก็ได้ทั้งสิ้น

53 สนับสนุน หรือได้รับการสนับสนุนจากสมาชิกรายอื่นของกลุ่ม บางทีมโนทัศน์ของการเกิดขึ้นควบคู่ ไปด้วยกันสามารถที่จะอธิบายได้ดังนี้ คือ กลุ่มของข้อความใดที่สอดคล้องลงรอยซึ่งกันและกัน และ เป็นอิสระทางตรรกะต่อกัน (ไม่มีข้อความไหนที่มีนัยทางตรรกะให้อนุมานไปถึงข้อความอื่น) เป็น ข้อความที่เกิดขึ้นอย่างควบคู่ไปด้วยกัน เมื่อ สมาชิกแต่ละรายของกลุ่มได้รับการยืนยันจากสมาชิกอื่น ทั้งหมดของกลุ่มผนวกเข้าด้วยกัน 18 เห็นได้ว่า จะมีชุดของข้อความที่เข้าคู่ไปด้วยกันหลายชุด อยู่ในบรรดาข้อความที่ยอมรับได้สาหรับ S ดังนั้น ขอให้เราพิจารณาหลักการข้างล่างนี้ (H)

ถ้า h เป็นสมาชิกของชุดของข้อความที่ควบคู่ไปด้วยกัน ซึ่งแต่ละข้อความเป็นข้อความที่ยอมรับได้ สาหรับ S ในเวลา t แล้วละก็ h ย่อมเป็นข้อความที่มีเหตุผลสาหรับ S ในเวลา t

กล่าวอีกอย่างหนึ่งก็คือ ถ้าในบรรดาข้อความที่ยอมรับได้ มีชุดของข้อความที่สมั พันธ์กันด้วยการสนับสนุน ซึ่งกันและกัน แล้วละก็ ข้อความแต่ละข้อความที่สัมพันธ์กันในแบบดังกล่าวก็ย่อมเป็นข้อความทีม่ ี เหตุผล นี่คือตัวอย่างแบบง่ายๆ ของสิ่งที่อาจเป็นชุดของข้อความที่ควบคู่ไปด้วยกัน “มีแมวอยู่บน หลังคาวันนี้ มีแมวบนหลังคาเมื่อวานนี้ และวันก่อนวานนี้ และวันก่อนหน้านั้น และมีแมวอยู่บนหลังคา เกือบทุกวัน” เราอาจถือว่าข้อความแรกแสดงถึงการรับรู้ปัจจุบัน และดังนั้น มันจึงแสดงออกถึงสิ่งที่มี เหตุผล (ดังนั้น จึงยอมรับได้ด้วย) ตามหลักการ B เราอาจถือว่าข้อความที่สอง สาม และสี่ แสดงออกถึง ความจา และดังนั้น จึงแสดงออกถึงสิ่งที่ยอมรับได้ตามหลักการ D และเราอาจถือว่า ข้อความสุดท้าย ได้รับการยืนยันโดยชุดของข้อความทั้งหมดดังกล่าว ซึ่งเป็นข้อความที่ยอมรับได้ในเชิงประจักษ์ สาหรับ S และดังนั้นจึงแสดงออกถึงสิ่งที่ยอมรับได้ตามหลักการ G แต่ละข้อความของห้าข้อความอาจ กล่าวว่าได้รับการยืนยัน โดยชุดของข้อความอื่นทั้งหมด ข้อความเหล่านี้สอดคล้องลงรอยซึ่งกันและกัน จึงเป็นข้อความที่ควบคู่ไปด้วยกัน ดังนั้น ข้อความเหล่านี้ทั้งหมดจึงมีเหตุผลตามหลักการ H คาร์เนเดสได้พูดถึงการเกิดขึ้นที่ควบคู่กันไปว่ามันคล้องจองกันเหมือน “ห่วงของโซ่” แต่ ภาพพจน์ของไมนองอาจดีกว่า เขากล่าวว่า “เราอาจคิดถึงการตั้งไพ่ ไม่มีไพ่ใบไหนที่ไม่ได้พับงอ ที่จะ ตั้งอยู่ได้ด้วยตัวของมันเอง แต่ไพ่หลายๆ ใบที่พิงกันและกัน สามารถหนุนกันและกันให้ตั้งอยู่ได้ ” 19 ข้อความแต่ละข้อความในชุดที่ควบคู่กันของเราต้องยอมรับได้ด้วยตัวของมันเอง ถ้าเราจะอนุมานเอา ความมีเหตุผลจากการควบคู่ไปด้วยกัน เหมือนเช่นที่สมาชิกแต่ละอันของไพ่ที่ตั้งซ้อนขึ้นเป็นรูป 18

ดูเปรียบเทียบกับนิยามของ “ความสอดคล้องกันภายใน” (coherence) ใน H. H. Price’s Perception, p. 183 และนิยาม ของ “การตรงกัน” (congruence) ใน C. I. Lewis, An Analysis of Knowledge and Valuation, p. 338 ลิวอิสอภิปราย คุณสมบัติทางตรรกะของมโนทัศน์นี้อย่างละเอียด ผมเป็นหนี้ชาร์ลส์ รัฟ (Charles Raff) ในการแก้ไขนิยามเบื้องต้น ของ “การเกิดขึ้นควบคู่กัน” 19 A. Meinong, Über Möglichkeit und Wahrscheinlichkeit (Leipzig: Johann Ambrosius Barth, 1915), p. 465.

54 จะต้องมีพลังความแข็งแกร่งอยู่ในตัวของมันเอง มันจึงจะไม่ล้มลง (เราอาจจะไม่อยากเทียบความมี เหตุผลกับการตั้งไพ่ ถ้าเช่นนั้นไมนองก็เสนอให้เทียบกับสะพานโค้ง หรือการพิงหอกหรือปืนเป็น กระโจม) และประการสุดท้าย จากชุดของข้อความที่ควบคู่กันไปของเรา ซึ่งตอนนี้เป็นข้อความที่มี เหตุผลเช่นเดียวกับยอมรับได้ เราดึงข้อความออกมาอีกชุดหนึ่ง ซึ่งสมาชิกของกลุ่มนี้จะได้รับการ ยอมรับว่าเป็นข้อความที่ประจักษ์แจ้ง กล่าวสั้นๆ ก็คือ เราจะกล่าวว่า ข้อความการรับรู้ทุกข้อความที่เป็น สมาชิกของกลุ่มที่ควบคู่ไปด้วยกันดังกล่าว เป็นข้อความที่ประจักษ์แจ้ง (I)

ถ้า S เชื่อ ณ เวลา t ว่าเขารับรู้บางสิ่งว่ามีคุณสมบัติ F ถ้า h เป็นข้อความว่ามีบางอย่างซึ่งมี คุณสมบัติ F และถ้า h เป็นสมาชิกของชุดของข้อความที่ควบคู่ไปด้วยกัน ซึ่งแต่ละข้อความ ยอมรับได้สาหรับ S ณ เวลา t แล้วละก็ h ก็จะเป็นข้อความที่ประจักษ์แจ้งสาหรับ S ณ เวลา t

ชุดของข้อความที่ควบคู่ไปด้วยกันที่ยกมาข้างบนรวมความไปถึงข้อความการรับรู้ “แมวตัวหนึ่ง อยู่บนหลังคา” ดังนั้น จากหลักการ I และนิยามความรู้จากตอนต้นของเรา เราก็อาจจะพูดได้ในที่สุดว่า S รู้ว่ามีแมวตัวหนึ่งอยู่บนหลังคา ดังนั้น เราจึงได้มาซึ่งเค้าโครงของทฤษฎีการเป็นประจักษ์พยานเชิงประสบการณ์ 20 ซึ่งอาจ ต้องการการแก้ไขในรายละเอียด แต่ด้วยหลักการดังกล่าวนี้เท่านั้นที่เราสามารถพูดว่าสิ่งที่ประจักษ์แจ้ง โดยอ้อม รู้ได้ผ่านสิ่งที่ประจักษ์แจ้งโดยตรง หลักการ A อ้างอิงไปถึง “สภาวะที่นาเสนอตัวเอง” ทุก อย่าง ดังนั้นจึงอ้างอิงไปถึงสิ่งที่ประจักษ์แจ้งโดยตรง หลักการ B และ C ใช้กับข้ออ้างฐานที่กล่าวถึงสิง่ ที่ S คิดว่าเขารับรู้ และหลักการ D E และ F ใช้กับข้ออ้างฐานที่กล่าวถึงสิ่งที่ S คิดว่าเขาจาได้ ตามที่เรา 20

ทฤษฎีที่สมบูรณ์ของการเป็นพยานหลักฐานเชิงประจักษ์จะต้องเข้ามาเกี่ยวข้องกับปัญหาทีจ่ ะกล่าวถึงนี้ด้วย คือ ภายใต้เงื่อนไขอะไร ที่การยืนยันโดยชุดของข้อความที่ประจักษ์แจ้ง จะทาให้ข้อความอีกข้อความหนึ่งประจักษ์แจ้ง ด้วย? มันจะเป็นสิ่งไร้สาระที่จะคิดว่า เมื่อใดก็ตามที่เราพบว่าข้อสันนิษฐานที่เสนอขึ้นมามีความน่าจะเป็นจริงมากกว่า ที่จะไม่เป็นจริง ตามที่สัมพันธ์กบั ประจักษ์พยานของเรา แล้วละก็ เราก็ย่อมมีเหตุผลรองรับในการเติมข้อสันนิษฐาน นั้นเข้าไปในพยานหลักฐานของเรา และในการใช้มันเป็นฐานของการอุปนัยต่อไป ชุดของข้ออ้างฐาน (e) ที่ว่าโจนส์ เป็นหนึ่งในคริสเตียนของโกลตา และที่ว่า 51 % ของคริสเตียนในโกลตาเป็นโปรเตสเตนท์ และที่ว่า 26 % ของโปรเตส เตนท์ที่นนั่ เป็นเพรสไบทีเรียน อาจใช้ในการพูดว่า น่าจะเป็นว่า (h) โจนส์เป็นโปรเตสเตนส์ เพราะว่า h มีความน่าจะ จริงมากกว่าน่าจะเท็จ ตามที่สัมพันธ์กับ e และถ้าตอนนี้เราผนวก h เข้าไปในพยานหลักฐานของเรา พยานหลักฐานที่ เพิ่มขึ้นนีข้ องเราก็จะทาให้น่าจะเป็นว่า (i) โจนส์เป็นเพรสไบทีเรียน แต่ภายใต้เงื่อนไขเหล่านี้ มันจะเป็นเรื่องไร้สาระ ที่จะขยายฐานของประจักษ์พยานของเราต่อไปอีก และนับ “โจนส์เป็นเพรสไบทีเรียน” ว่าเป็นข้อความหนึ่งทีป่ ระจักษ์ แจ้ง แต่กระนั้นก็มักเป็นที่สมมติไว้ล่วงหน้าในงานเขียนทางปรัชญาวิทยาศาสตร์ว่า มีเงื่อนไขบางอย่าง ซึ่งภายใต้ เงื่อนไขเช่นนัน้ การยืนยันโดยชุดของข้อความทีป่ ระจักษ์แจ้งสามารถให้ประจักษ์พยานต่อข้อความที่ไม่ได้ตามมาทาง ตรรกะของข้อความชุดนัน้ “ปัญหาของการอุปนัย” ทีข่ บคิดกันไม่ออก ก็คือปัญหาของการกล่าวว่าเงื่อนไขที่ว่านั้น อาจจะเป็นอะไรได้บ้าง

55 ได้เห็นมาแล้ว ถ้า S คิดว่าเขารับรู้บางสิ่ง a ว่ามีคุณสมบัติ F หรือว่าเขาจาได้ว่า a เป็น F มันก็จะประจักษ์ แจ้งโดยตรงต่อเขาว่าเขาคิดจริงๆ ว่าเขารับรู้ว่าสิ่ง a นั้นเป็น F หรือว่าเขาคิดจริงๆ ว่าเขาจาได้ว่าสิ่ง a นั้น เป็น F หลักการ G H และ I อ้างอิงไปถึงความสัมพันธ์ทางตรรกะที่เกิดขึ้นในบรรดาข้อความที่ได้รบั การยอมรับโดยหลักการดังกล่าว และหลักการเหล่านี้อาจได้รับการตอบสนอง แม้ว่า S จะไม่รู้ว่ามัน ได้รับการตอบสนอง ฉะนั้น เราก็อาจกล่าวว่าเรามีชุดของหลักการที่ทาให้เราสามารถอนุมานบางสิ่ง บางอย่างที่ประจักษ์แจ้งโดยอ้อมจากสิ่งที่ประจักษ์แจ้งโดยตรง มีความรู้แบบอื่นหรือไม่ซึ่งซึ่งหลักการของเราน่าจะอธิบายได้? เราจะตัดสินได้อย่างไร?

บทที่ 4 ปัญหาเรื่องเกณฑ์ตัดสินความรู้

คำถำมสองข้อ ในทฤษฎีความรูม้ ีคาถามที่ต่างกันอยู่สองข้อ คือ “เรารู้อะไรบ้าง?” และ “ในกรณีหนึ่งๆ เราจะ ตัดสินได้อย่างไรว่าเรารู้หรือไม่รู้?” คาถามแรกอาจพูดอีกแบบว่า “อะไรคือขอบเขตของความรู้ของ เรา?” และคาถามที่สองก็อาจพูดอีกแบบว่า “อะไรคือเกณฑ์ตัดสินความรู้? ” ถ้าเรารู้คาตอบของคาถามข้อใดข้อหนึ่งแล้ว ก็อาจเป็นได้ที่เราจะสร้างกระบวนการที่จะทาให้ เราสามารถตอบคาถามอีกข้อหนึ่งได้ คือถ้าเราสามารถระบุเกณฑ์ตัดสินความรู้ได้ เราก็อาจจะมีวธิ ี ตัดสินว่าความรู้ของเราครอบคลุมไปไกลแค่ไหน หรือถ้าเรารู้ว่าความรู้ของเราครอบคลุมไปไกลแค่ ไหน และสามารถพูดได้ว่าอะไรบ้างที่เรารู้ แล้ว เราก็อาจจะสามารถสร้างเกณฑ์ที่จะแยกสิ่งที่เรารู้ออก จากสิ่งที่เราไม่รู้ได้ แต่ถ้าเราไม่มีคาตอบให้แก่คาถามข้อแรก มันก็ดูเหมือนว่า เราจะไม่มีทางในการตอบคาถามข้อ หลัง และถ้าเราไม่มีคาตอบให้กับคาถามข้อหลัง มันก็ดูเหมือนว่า เราจะไม่มีทางในการตอบคาถามข้อ แรกเช่นเดียวกัน “ลัทธิประสบการณ์นิยม” มีลักษณะพิเศษที่จะถือเอาว่าเรามีคาตอบสาหรับคาถามข้อหลัง (แต่ก็ ไม่ใช่เฉพาะลัทธิประสบการณ์นิยมเท่านั้น) และพยายามที่จะตอบคาถามข้อแรกบนพื้นฐานของคาตอบ ของคาถามข้อหลัง ประสบการณ์ไม่ในความหมายใดก็ความหมายหนึ่งถูกกล่าวว่าเป็นแหล่งของความรู้ ของเรา นั่นก็คือ เป็นที่ยึดถือว่า ข้ออ้างว่ารู้ที่อ้างขึ้นอย่างสมเหตุสมผลทุกข้ออ้าง จะตอบสนองต่อเกณฑ์ ตัดสินเชิงประสบการณ์บางประการ และมีการสรุปว่าเกณฑ์ตัดสินเหล่านี้อาจนามาใช้เพื่อตัดสิน ขอบเขตความรู้ของเรา ลัทธิประสบการณ์นิยมจึงเริ่มต้นอย่างเป็นปริศนาด้วยข้ออ้างทั่วไปข้อหนึ่ง แต่ ถ้าฮูม (Hume) ถูกต้อง การใช้เกณฑ์เหล่านี้อย่างคงเส้นคงว่าจะบ่งชี้ว่า เราแทบไม่รู้อะไรเลยเกี่ยวกับตัว เราและเกี่ยวกับวัตถุกายภาพรอบๆ ตัวเรา ฉะนั้น “ลัทธิสามัญสานึกนิยม” ในฐานะอีกแนวทางในทฤษฎีความรู้ จึงมีลักษณะพิเศษที่จะถือ ว่า เรารู้ในเกือบทุกสิ่งทุกอย่างที่คนทั่วๆ ไปคิดว่าตนรู้ มัวร์ (G. E. Moore) เขียนไว้ว่า “ในแง่นี้ ไม่มี เหตุผลอะไร ที่เราจะไม่ควรทาให้ทัศนะทางปรัชญาของเราสอดคล้องกับอะไรที่เราเชื่อโดยจาเป็นในเวลา อื่น ไม่มีเหตุผลว่าทาไมผมจึงไม่ควรยืนยันอย่างมั่นใจว่าผมรู้ถึงข้อเท็จจริงภายนอกบางอย่าง ถึงแม้ผม

57 จะไม่สามารถพิสูจน์ข้อยืนยันนี้ยกเว้นแต่โดยการถือเอาง่ายๆ ว่าผมรู้ และในความเป็นจริง ผมแน่ใจใน สิ่งนี้มากเท่าที่จะแน่ใจได้ ผมแน่ใจเท่าที่จะมีเหตุผลให้แน่ใจ” 1 ถ้าเราถือทัศนะนี้ เราก็อาจกล่าว เช่นเดียวกับโทมัส รีด (Thomas Reid) ว่าถ้าลัทธิประสบการณ์นิยมมีผลตามมาว่าเราไม่รู้อะไรเลย เกี่ยวกับ “ข้อเท็จจริงภายนอก” เหล่านี้ ลัทธิประสบการณ์นิยมก็ต้องผิดเพียงด้วยเหตุประการนั้นเอง ทัศนะที่สามเกี่ยวกับคาถามทั้งสองของเราก็คือ “ลัทธิวมิ ัตินิยม” หรือ “ลัทธิปฏิปักษ์นิยม” (agnosticism) นักสงสัยหรือผู้ไม่เชื่อไม่ได้ถือเอาแต่แรกว่าเขามีคาตอบให้กับคาถามข้อที่หนึ่ง หรือกับ คาถามข้อที่สอง ฉะนั้นเขาจึงสามารถสรุปว่า “เราไม่รู้ว่าเรารู้อะไรบ้าง และไม่ว่าจะในกรณีใด เราไม่มี วิธีที่จะตัดสินว่าเรารู้หรือไม่รู้” นักปรัชญาหลายคนได้ถือทัศนะทั้งสามอย่างไม่เฉลียวตัว ฉะนั้น นักปรัชญาคนเดียวอาจ พยายามก้าวเดินไปในทั้งสามทิศทางพร้อมๆ กัน ประการที่หนึ่ง เขาจะใช้สิ่งที่เขาถือว่าเป็นความรู้ของ เขาเกี่ยวกับสิ่งกายภาพภายนอก มาใช้ทดสอบความพอเพียงของเกณฑ์ตัดสินความรู้หลายๆ เกณฑ์ ใน กรณีนี้ เขาเริ่มต้นด้วยข้ออ้างว่ารู้ ไม่ใช่ด้วยเกณฑ์ตัดสิน ประการที่สอง เขาจะใช้สิ่งที่เขาถือว่าเป็นเกณฑ์ ที่พอเพียงของการรู้มาตัดสินว่าเขารู้อะไรเกี่ยวกับ “จิตของผู้อื่น” หรือไม่ ในกรณีนี้ เขาเริ่มต้นด้วยเกณฑ์ ตัดสิน ไม่ใช้ด้วยข้ออ้างว่ารู้ ประการที่สาม เขาจะก้าวเข้าไปสู่อาณาบริเวณของจริยศาสตร์โดยปราศจาก ข้อตัดสินล่วงหน้าทั้งสองแบบ เขาจะไม่เริ่มต้นด้วยเกณฑ์ตัดสิน และเขาจะไม่เริ่มต้นด้วยข้ออ้างว่ารู้ และดังนัน้ เขาก็จะไม่บรรลุถึงเกณฑ์ตัดสิน หรือข้ออ้างว่ารู้ใดๆ “แหล่ง” ของควำมรู้ วิธีหนึ่งในการตอบคาถามว่า “ในกรณีหนึ่งๆ เราตัดสินได้อย่างไรว่าเรารู้หรือไม่รู้?” ก็คือการ อ้างอิงไปถึง “แหล่ง” ของความรู้ของเรา และด้วยการกล่าวว่า หน่วยของความรู้ที่วางอยู่เบื้องหน้านั้นจะ เป็นความรู้ที่แท้จริง ก็ต่อเมื่อมันเป็นผลผลิตจากแหล่งที่มีความน่าเชื่อถืออย่างถูกต้องเหมาะสมเท่านั้น ตามมาตรฐานของกระแสของปรัชญาตะวันตก จึงกล่าวว่ามีแหล่งดังกล่าวอยู่สี่แหล่ง 1. สัญชาณ หรือการรับรู้โลกภายนอก 2. ความทรงจา 3. “การตระหนักรู้ตนเอง” (“มโนสานึกภายใน”) 4. เหตุผล (“การตระหนักรู้ตนเอง” เป็นเรื่องของสิ่งที่เราเรียกว่าประจักษ์แจ้งโดยตรง และกล่าวได้ว่า “เหตุผล” คือ วิถีทางที่เราได้มาซึ่งความรู้แบบจาเป็นจริงก่อนประสบการณ์ของเรา) ตัวอย่างเช่น เดส์การ์ตส์เขียนไว้ว่า “ในเรื่องของปัญญารู้ข้อเท็จจริง มีเพียงสองสิ่งเท่านั้นที่ต้อง พิจารณา คือ ตัวเราผู้รู้และตัววัตถุซึ่งถูกรู้ ภายในตัวเรามีสมรรถภาพอยู่สี่อย่างซึ่งเราใช้เพื่อเป้าหมายนี้ 1

Philosophical Studies (London: Routledge & Kegan Paul, Ltd., 1922), p. 163.

58 นั่นคือ การเข้าใจ จินตนาการ ผัสสะ และความจา. . .” 2 และโทมัส รีด กล่าวอย่างชัดเจนยิ่งกว่านั้นว่า “ฉะนั้น สมรรถภาพของมโนสานึก ของความจา ของผัสสะภายนอก และของเหตุผล เป็นของขวัญอันเท่า เทียมกันของธรรมชาติ ไม่มีเหตุผลอันควรข้อไหนที่อาจพูดได้ในการได้รับมาซึ่งการเป็นพยานหลักฐาน ของสิ่งหนึ่ง ที่ไม่มีน้าหนักเท่าๆ กัน กับสิ่งอื่น” 3 หลักการหรือกฏเกณฑ์แห่งประจักษ์พยานที่เราได้พยายามสร้าง อาจมองดูว่าเป็นการยอมรับต่อ แหล่งสามอย่างแรก เป็นอย่างน้อย ประโยคว่า “ฉันคิดว่าฉันรับรู้ว่าสิ่งเป็นเช่นนั้นๆ ” แสดงออกถึง เนื้อหาของการตระหนักรู้ตนเอง แต่เราได้กล่าวถึงเงื่อนไขซึ่งการที่คนคิดว่าตนรับรู้บางสิ่งว่าเป็นอะไร บางอย่าง อาจกล่าวว่า เป็นการให้ความเป็นประจักษ์พยาน หรือความมีเหตุผล กับข้อความว่าบางสิ่งเป็น เช่นนั้น และในการทาเช่นนั้น เราได้ยอมรับสัญชาณ หรือการรับรู้ว่าเป็นแหล่งหนึ่งของการรู้ “ฉันคิดว่า ฉันจาได้ว่ารับรู้ว่าสิ่งเป็นเช่นนั้นๆ ” แสดงออกถึงเนื้อหาของการตระหนักรู้ตนเองเช่นกัน แต่เราได้ กล่าวถึงเงื่อนไขซึ่งการที่คนคิดว่าจาได้ว่ารับรู้บางสิ่งว่าเป็นอะไรบางอย่าง อาจกล่าวว่า เป็นการให้ ความมีเหตุผล หรือความยอมรับได้ ต่อข้อความว่าบางสิ่งเป็นเช่นนั้นๆ และในการทาเช่นนั้น เราได้ ยอมรับความจาว่าเป็นแหล่งหนึ่งของการรู้ และเราได้กล่าวว่าเนื้อหาของการตระหนักรู้ตนเองเป็นสิ่งที่ ประจักษ์แจ้งโดยตรง แต่การอ้างอิง “แหล่ง” ดังกล่าว ทิ้งเราไว้กับความน่าฉงนบางอย่าง ถ้าเราสนใจอย่างจริงจังใน คาถามว่า “ในกรณีหนึ่งๆ เราตัดสินได้อย่างไรว่าเรารู้หรือไม่รู้?” การตอบว่า “หน่วยของความรู้ที่วางอยู่ เบื้องหน้านั้นเป็นความรู้ที่แท้จริง ก็ต่อเมื่อมันเป็นผลผลิตจากแหล่งที่ได้รับความเชื่อถืออย่างถูกต้อง เหมาะสม” ก็ไม่น่าจะเป็นการเพียงพอ เพราะคาตอบดังกล่าวย่อมพาไปสู่คาถามต่อไปว่า “เราจะตัดสิน ได้อย่างไรว่าแหล่งของความรู้ที่วางอยู่เบื้องหน้านั้นเป็นแหล่งที่ได้รับความเชื่อถืออย่างถูกต้อง เหมาะสมหรือไม่” และพาไปสู่คาถามว่า “เราจะตัดสินได้อย่างไรว่า สิ่งที่ได้มาจากแหล่งของความรู้ที่ ได้รับความเชื่อถืออย่างถูกต้องเหมาะสมนั้นคืออะไร?” ในตอนนี้ ขอให้เราพิจารณาวิธีที่ “คาถามเรื่องเกณฑ์ตัดสิน” เกิดขึ้นในกรณีเฉพาะบางอย่าง ควำมรู้ดีชั่วถูกผิดในฐำนะตัวอย่ำงหนึ่ง แม้จะเป็นการผิวเผินไปสักหน่อย แต่ก็ขอให้เราเริ่มต้นด้วยคาถามที่เป็นประเด็นโต้เถียงในจริยะ ปรัชญา คือ เรารู้ในข้อเท็จจริงทางจริยะหรือศีลธรรมอย่างชัดเจนข้อใดบางหรือไม่? หรือว่าสถานะของ

“Rules for the Direction of the Mind,” in The Philosophical Works of Descartes, I, ed. E. S. Haldane and G. R. Ross (London: Longmans, Green & Company, Ltd., 1854), p. 439. 3 Essays on the Intellectual Powers, Essay VI, Chap. 4, in The Works of Thomas Reid, 4th ed., ed. Sir William Hamilton (London: Longmans, Green & Company, Ltd., 1854), p. 439.

59 ข้ออ้างถึงความรู้เช่นนั้นคืออะไร? ข้อโต้เถียงในประเด็นดังกล่าวแสดงให้เราเห็นถึงรูปแบบที่เกิดขึ้น ซ้าๆ ในทุกประเด็นโต้เถียงในเรื่องของความรู้ “ความเมตตาด้วยตัวของมันเองแล้วเป็นสิ่งที่ดี” และ “ความอกตัญญูด้วยตัวของมันเองแล้วเป็น สิ่งที่เลว” เป็นตัวอย่างของประโยคทางจริยะหรือทางศีลธรรมอย่างชัดเจน มีการถือกันว่าประโยค เหล่านี้แสดงออกถึงบางสิ่งบางอย่างที่เราสามารถรู้ว่าเป็นจริง และก็มีการถือกลับกันด้วยเช่นกันว่า ไม่ใช่ ประเด็นโต้แย้งที่เกี่ยวข้องกับเราจะเกิดขึ้น ก็ต่อเมื่อหลังจากที่ประเด็นหนึ่งเป็นที่ตกลงกัน นั้นก็ คือ ถ้าเราเริ่มต้นจากข้อเท็จจริงเชิงประจักษ์ประเภทที่เราพิจารณามา เราจะไม่สามารถสร้างข้อโต้เถียงที่ ดี ไม่ว่าจะในแบบนิรนัย หรืออุปนัย มารองรับข้อความอย่างเช่น “ความเมตตาด้วยตัวของมันเองแล้ว เป็นสิ่งที่ดี” และ “ความอกตัญญูด้วยตัวของมันเองแล้วเป็นสิ่งที่เลว” ได้ ด้วยการเริ่มต้นจากข้อเท็จจริงนี้ ขอให้เราเปรียบเทียบความแตกต่างระหว่างจุดยืนของ “ผู้ที่เชื่อในการรู้ตรง” (intuitionist) ทางศีลธรรม (หรือของ “ผู้ที่เชื่ออย่างฝังหัว” (dogmatist)) และของ “นักวิมัตินิยม” ทางศีลธรรม (หรือของ “ผู้ไม่ยอม เชื่อ” (agnostic)) “ผู้ที่เชื่อในการรู้ตรง” จะอ้างเหตุผลในลักษณะข้างล่างนี้เป็นหลัก

►

(P) (Q) (R)

เรามีความรู้ในข้อเท็จจริงทางจริยะบางอย่าง ประสบการณ์และเหตุผลไม่ได้ให้ความรู้ใดๆ ในเรื่องของข้อเท็จจริงทางจริยะ มีแหล่งของความรู้อีกแหล่งหนึ่ง

“นักวิมัตินิยม” เมื่อหาแหล่งอีกแหล่งหนึ่งของความรู้ดังกล่าวไม่พบ ก็จะอ้างเหตุผลอย่างถูกต้อง เท่าๆ กัน ในลักษณะดังนี้

►

(Not-R) ไม่มีแหล่งของความรู้อื่นใดนอกเหนือไปจากประสบการณ์และเหตุผล (Q) ประสบการณ์และเหตุผลไม่ได้ให้ความรู้ใดๆ ในเรื่องของข้อเท็จจริงทางจริยะ (Not-P) เราไม่มีความรู้ในข้อเท็จจริงทางจริยะใดๆ

นักรู้ตรงและนักวิมัตินิยมมีความเห็นที่ตรงกันในเรื่องของข้ออ้างที่สอง ซึ่งกล่าวว่าเหตุผลและ ประสบการณ์ไม่ให้ความรู้เกี่ยวกับข้อเท็จจริงทางจริยะ อย่างไรก็ตาม นักรู้ตรงถือเอาสิ่งที่ตรงกันข้ามกับ ข้อสรุปของนักวิมัตินิยมเป็นข้ออ้างที่หนึ่งของเขา ดังนั้น เราจึงกล่าวได้ว่า นักวิมัตินิยม หรือนักสงสัย เริ่มต้นด้วยข้อสรุปทั่วไปทางปรัชญา (ไม่มีแหล่งของความรู้อื่นใดนอกเหนือไปจากประสบการณ์และ เหตุผล) และเมื่อพิจารณาตามที่เกี่ยวข้องกับข้อเท็จจริง หรือที่ถือเป็นข้อเท็จจริง บางประเภท ก็สรุปด้วย การปฏิเสธว่าเรามีความรู้ในข้อเท็จจริงประเภทนั้น ในทางตรงกันข้าม นักรู้ตรงเริ่มต้นด้วยการกล่าวว่า เรามีความรู้ในข้อเท็จจริงประเภทที่กาลังพูดถึงอยู่จริง และสรุปด้วยการปฏิเสธข้อสรุปทั่วไปทาง ปรัชญาของนักสงสัย เราจะเลือกอย่างไรระหว่างสองแนวทางนี้?

60 ตรรกะของข้อโต้เถียงทั้งสองเตือนเราว่ายังมีความเป็นไปได้อีกทางหนึ่ง เพราะถ้า P และ Q นิรนัย ไปถึง R แล้ว ไม่เพียงแค่ Not-R และ Q นิรนัยไปถึง Not-P เท่านั้น แต่ Not-R และ P จะนิรนัยไปถึง Not-Q ด้วยเช่นกัน ฉะนั้น คนก็อาจโต้เถียงดังนี้

►

(Not-R) ไม่มีแหล่งของความรู้อื่นใดนอกเหนือไปจากประสบการณ์และเหตุผล (P) เรามีความรู้ถึงข้อเท็จจริงทางจริยะบางประการ (Not-Q) ประสบการณ์และเหตุผลให้ความรู้ถึงข้อเท็จจริงทางจริยะ

ข้ออ้างที่หนึ่งของข้อโต้เถียงใหม่นี้ถูกปฏิเสธโดยนักรู้ตรง แต่ยอมรับโดนนักสงสัย ข้ออ้างที่สองถูก ปฏิเสธโดยนักสงสัย แต่ยอมรับโดยนักรู้ตรง ข้อสรุปถูกปฏิเสธโดยทั้งนักรู้ตรงและนักสงสัย ด้วยข้อโต้เถียงประเภทที่สามนี้ อาจกล่าวว่าเราปฏิเสธสมรรถภาพที่อ้างถึงโดยนักรู้ตรง แต่ก็ ยอมรับข้ออ้างถึงความรู้ของนักรู้ตรง และในการทาเช่นนั้น ก็อาจนาเราไปสู่การปฏิเสธการประเมินคุณค่า ของประสบการณ์และเหตุผลที่ยึดถือร่วมกันโดยทั้งนักรู้ตรงและนักสงสัย นี่เป็นกระบวนการที่เป็นไปได้ ประการเดียวของคนที่เชื่อว่า เรามีความรู้ถึงข้อเท็จจริงทางจริยะ และเชื่อว่าเราไม่มีสมรรถภาพพิเศษ สาหรับการรู้ตรงในทางศีลธรรม แต่กระบวนการเช่นนั้นพาเราไปสู่คาถามแบบของค้านท์ (Immanuel Kant) คือ ตามธรรมชาติ ของประสบการณ์และเหตุผลอย่างที่เรารู้จัก ความรู้ทางจริยะเช่นนั้นเป็นไปได้อย่างไร? ถ้าเราไม่ สามารถอนุมานข้อความของจริยศาสตร์ ด้วยการใช้วิธีการแบบนิรนัยหรือแบบอุปนัยกับข้อความเชิง ประจักษ์ชนิดที่พิจารณามาจนถึงตอนนี้ อะไรคือความหมายซึ่งอาจกล่าวได้ว่าประสบการณ์และเหตุผล “ให้” ความรู้ทางจริยะต่อเรา? ผมเชื่อว่ามีคาตอบที่เป็นไปได้อยู่สองอย่างเท่านั้น อันที่หนึ่งอาจกล่าวว่าเป็น “ในเชิงของการลดทอน” ถ้าเรามุ่งเขาสู่ปัญหาหนึ่งใน “แบบลดทอน” เราพยายามที่จะแสดงให้เห็นว่า ประโยคที่มุ่งหมายที่จะแสดงออกถึงความรู้ทางจริยะของเรา (“ความ เมตตาด้วยตัวของมันเองแล้วเป็นสิ่งที่ดี” และ “ความอกตัญญูด้วยตัวของมันเองแล้วเป็นสิ่งที่เลว”) สามารถที่จะแปลความหรือเปลี่ยนแปลงคาพูดมาเป็นข้อความเชิงประจักษ์ ที่แสดงออกอย่างชัดเจนมาก ขึ้นถึงการตัดสินของประสบการณ์ บางทีเราจะกล่าวว่า “ความเมตตาด้วยตัวของมันเองแล้วเป็นสิ่งที่ดี” จริงๆ แล้วหมายความอย่างเดียวกันกับ “ฉันเห็นด้วยกับความเมตตา” หรือ “คนเกือบทั้งหมดในวง วัฒนธรรมของเราเห็นด้วยกับความเมตตา” หรือ “การกระทาที่เมตตาจะทาให้คนมีความสุข” แต่ความ พยายามในการลดทอนแบบนี้ไม่เหมาะสมโดยสิ้นเชิง ข้อความที่แสดงออกถึงความรู้ทางจริยะที่วางอยู่ เบื้องหน้าของเรานั้น อย่างน้อยที่สุด ก็ดูเหมือนจะแสดงออกมากไปกว่าคาแปลเชิงประจักษ์ที่แสดง ออกมาเบื้องหน้าของมัน คาตอบอีกแบบหนึ่งอาจเรียกว่า “ลัทธิพุทธิปัญญานิยมแบบวิพากษ์” (critical cognitivism) ถ้า เราใช้แนวทางนี้ เราจะไม่พูดว่ามีประโยคเชิงประจักษ์ที่ทาหน้าที่เป็นคาแปลความของประโยคที่ แสดงออกถึงความรู้ทางจริยะของเรา แต่เราจะพูดว่า มีความเป็นจริงเชิงประจักษ์ซึ่งทาให้เรารู้ความเป็น

61 จริงทางจริยะบางอย่าง หรือถ้าใช้วิธีพูดแบบเมื่อก่อนของเรา เราก็จะพูดว่าความเป็นจริงทางจริยะเป็น สิ่งที่ “รู้ผ่าน” ข้อเท็จจริงของประสบการณ์บางอย่าง โดยของอย่างหลังจะถูกกล่าวว่าเป็นเครื่องหมาย แสดงหรือเกณฑ์ตัดสินของความเป็นจริงทางจริยะ ตัวอย่างเช่น ความเลวของการอกตัญญูไม่ได้วางอยู่ บนข้อเท็จจริงที่ว่าผมเกิดเกลียดชังมันอย่างมาก แต่ข้อเท็จจริงว่าผมเกลียดชังมัน หรืออย่างน้อยที่สุดก็ คือข้อเท็จจริงที่ว่าผมเกลียดชังมันภายใต้เงื่อนไขบางอย่างที่สามารถบ่งชี้ได้ เป็นสิ่งที่ทาให้ผมรู้ถึง ข้อเท็จจริงที่ว่าความอกตัญญูเป็นสิ่งที่เลวร้าย ความรู้สึกของผมเองเป็นเครื่องหมายแสดงถึงธรรมชาติ อันชั่วร้ายของความอกตัญญู จึงพูดได้ว่า มันให้ประจักษ์พยานต่อข้อความว่าการอกตัญญูเป็นความชั่ว ร้าย ทัศนะนี้เป็นแบบแผนของ “ทฤษฎีคุณค่า” ในกระแสของออสเตรียน ซึ่งความรู้สึกของเราต่อสิ่งที่มี คุณค่า (das Wertgefühle) ได้รับการกล่าวว่าเป็นสิ่งที่เรารู้โดยอาศัย “มโนสานึกภายใน” ของเรา เช่นเดียวกับที่เป็นสิ่งที่จะทาให้เรารู้ว่าอะไรเป็นสิ่งที่มีค่าและอะไรไม่ใช่ เป็นการยากที่นักรู้ตรงและนักสงสัยจะยอมรับ “ลัทธิพุทธิปัญญานิยมแบบวิพากษ์” แต่ก็มี ประเด็นสองประเด็นที่สนับสนุนแนวคิดนี้ อย่างแรกก็คือ มันเป็นผลของข้ออ้างจานวนหนึ่ง ซึ่งแต่ละ อันของมัน เมื่อแยกกันพิจารณาแล้ว ดูเหมือนจะยอมรับได้ แม้จะไม่มีเหตุผลดี เพราะนักพุทธิปัญญา นิยมแบบวิพากษ์อาจกล่าวว่า “เรารู้อยู่จริงๆ ว่าความเมตตาเป็นสิ่งที่ดีและความอกตัญญูเป็นสิ่งที่ชั่วร้าย ประโยคซึ่งแสดงออกถึงความเป็นจริงเช่นนั้น ไม่ใช่ผลที่ตามมาเชิงนิรนัยหรืออุปนัยของข้อความที่ แสดงออกถึงการรับรู้ของเรา ความจาของเราถึงการรับรู้ของเรา หรือของสภาวะทางจิตของเราเอง และ มันก็ไม่สามารถแปลความหรือเปลี่ยนคาพูดให้ไปอยู่ในข้อความเช่นนั้นได้ แต่เราก็ไม่มีสมรรถภาพ สาหรับการรู้ตรงทางศีลธรรม แหล่งของความรู้ของเรามีแต่เพียงเหตุผลและประสบการณ์ ฉะนั้น ต้องมี ความเป็นจริงเชิงประจักษ์บางประการที่ทาให้เรารู้ถึงข้อเท็จจริงของจริยศาสตร์ และความจริงนี้จะมีได้ ก็แต่เฉพาะที่เกี่ยวข้องกับความรู้สึกของเราต่อสิ่งที่ดีงามและสิ่งที่ชั่วร้ายเท่านั้น”  มีประเด็นที่สองที่นักปัญญานิยมแบบวิพากษ์อาจยกขึ้นอ้าง เขาอาจจะเตือนเราว่า แนวคิดพุทธิ ปัญญานิยมแบบวิพากษ์ของเขานั้นเหมือนกันอย่างมากกับแนวทางที่มีเหตุผลมากที่สุด ในอีกอาณา บริเวณหนึ่งของความรู้ซึ่งไม่ยุ่งยากซับซ้อนเท่า เขาจะอ้างอิงไปถึงความรู้ของเราถึงสิ่งกายภาพภายนอก ตัวอย่างเช่น ความรู้ของเราในเหตุการณ์เฉพาะหนึ่ง ว่ามีแมวอยู่บนหลังคา 

หมายเหตุของผู้แปล: “critical cognitivism” อาจไม่ควรแปลว่า “พุทธิปัญญานิยมเชิงวิพากษ์” เพราะคาว่า critical สามารถแปลว่า “ถึงขีดที่บางสิ่งบางอย่างที่พิเศษสามารถเกิดขึ้น” อย่างเช่นที่ใช้ในคาว่า critical mass แม้นจี่ ะเป็น ความหมายที่ถูกต้องกว่าในบริบทของเรา แต่ก็เป็นวลีที่ออกจะงุ่มง่ามเกินไป แต่จะใช้คาว่า “พุทธิปัญญาวิกฤต” แบบที่ มีการแปล “critical temperature” หรือ “critical angle” ว่า “อุณหภูมิวิกฤต” และ “มุมวิกฤต” ก็ชวนให้เข้าใจว่าเป็นพุทธิ ปัญญาที่ประสบปัญญาอย่างรุนแรง มากกว่าที่จะหมายความถึงพุทธิปัญญาที่ถูกใช้จนถึงจุดทีบ่ างสิ่งบางอย่างที่พิเศษ กว่าปกติสามารถเกิดขึ้น และเป็นเจตนาของผู้แปลที่จะพยายามหลีกเลี่ยงการใช้ศัพท์แสงพิเศษที่สร้างขึ้นจากภาษีบาลี และสันสกฤตที่ห่างไกลจากภาษาปกติจนผู้อ่านทั่วๆ ไปจะไม่เข้าใจ ดังนั้นขอให้เข้าใจว่า “พุทธิปัญญานิยมเชิงวิพากษ์” ใช้ตามความหมายที่เน้นเป็นตัวเอียงไว้

62 “ควำมรู้ถึงสิ่งภำยนอก” ในฐำนะอีกตัวอย่ำงหนึ่ง เราได้เห็นแล้วว่าจากข้ออ้างที่ประจักษ์แจ้งโดยตรง อันได้แก่ข้ออ้างที่แสดงออกถึง “การ ตระหนักรู้ในตนเอง” ของเรา เราไม่อาจจะได้ข้อสรุปว่า “มีแมวอยู่บนหลังคา” ไม่ว่าจะด้วยวิธีอุปนัย หรือนิรนัย มีวิธีอยู่อย่างน้อยสี่วิธีที่เราจะตอบโต้ต่อข้อเท็จจริงนี้ (1) “นักรู้ตรง” จะสรุปว่าเรามีแหล่งอีก แหล่งหนึ่งของความรู้ นั่นคือ เรารู้สิ่งภายนอกไม่ใช่โดยผ่าน “สภาวะที่นาเสนอตนเอง” ของเรา แต่โดย อาศัยประสบการณ์ประเภทอื่นบางประการ (2) “นักสงสัย” จะอนุมานว่า ไม่ว่าจะในกรณีใด เราไม่ สามารถรู้ว่ามีแมวอยู่บนหลังคา แต่เราก็รู้ว่าเขาคิดผิด (3) “นักลดทอน” จะอนุมานว่า “แมวตัวหนึ่งอยู่ บนหลังคา” สามารถที่จะแปลความหรือเปลี่ยนคาพูด มาสู่ประโยคที่แสดงออกถึงการตระหนักรู้ตนเอง ของคน คือ มาสู่ประโยคเกี่ยวกับวิธีที่คนถูกปรากฏ แต่เพื่อที่จะเห็นถึงความไม่น่าจะถูกต้องของทัศนะ แบบนักลดทอน เราเพียงแค่ต้องถามตัวเองว่า ประโยคปรากฏอะไร ซึ่งก็คือประโยคอะไรที่อยู่ในรูป ที่ว่า “ฉันถูกปรากฏในลักษณะเช่นนี้เช่นนั้น” ที่เป็นไปได้ที่จะแสดงออกถึงสิ่งที่เรารู้ เมื่อเรารู้ว่าแมวตัว หนึ่งอยู่บนหลังคา 4 (4) นักพุทธิปัญญาแบบวิพากษ์จะใช้แนวทางแบบที่เราพยายามแสดงในบทที่แล้ว เขาจะพูดว่ามีหลักแห่งประจักษ์พยานที่นอกเหนือไปจากหลักอุปนัยและนิรนัย ซึ่งจะบอกเราว่า ภายใต้ เงื่อนไขอะไรสภาวะที่เราเรียกว่า “การคิดว่าตนเองรับรู้” จะให้พยานหลักฐาน หรือให้ความมีเหตุผล กับ ข้อความเกี่ยวกับสิ่งภายนอก และเขาจะบอกเราว่า ภายใต้เงื่อนไขอะไร ที่สิ่งที่เราเรียกว่า “การคิดว่า ตนเองจาได้” จะให้ความมีเหตุผล หรือจะให้ความยอมรับได้ ต่อข้อความเกี่ยวกับอดีต5

ปัญหาหลักที่รอคอยอยู่เบื้องหน้าของ “ลัทธิปรากฏการณ์นิยม” (เป็นคาทางเทคนิคสาหรับลัทธิลดทอนประเภทนี)้ เป็นสิ่งที่อาจสาวหากลับไปได้ถึงความสัมพัทธ์ของการรับรู้ นัน่ ก็คือ กลับไปถึงข้อเท็จจริงว่าวิธีทสี่ ิ่งจะปรากฏต่อเรา เป็นสิ่งที่ไม่เพียงแต่ขึ้นกับคุณสมบัติของสิ่งเท่านัน้ แต่ยังขึ้นกับว่าวัตถุนั้นถูกรับรู้ภายใต้เงือ่ นไขอะไร รวมทั้งขึ้นกับ สภาวะของผู้รับรู้อีกด้วย เนื่องจากมันเป็นการทางานร่วมกันระหว่างสิ่งที่เรารับรู้ และเงื่อนไขที่รองรับการรับรู้ ที่เป็น ตัวตัดสินวิธีที่วัตถุจะปรากฏต่อเรา เราจึงไม่สามารถจับคูค่ วามสัมพันธ์ระหว่างกลุ่มใดๆ ก็ตามของลักษณะปรากฏ กับ ข้อเท็จจริงทางกายเฉพาะใด (เช่น มีแมวตัวหนึ่งอยู่บนหลังคา) นอกเสียจากว่า เราจะอ้างอิงไปถึงข้อเท็จจริงทาง กายภาพอื่นบางอย่าง นั่นก็คือ สภาพของสื่อกลางและของผู้รบั รู้ การพยายามที่จะนิยามข้อเท็จจริงเฉพาะทางกายภาพ ด้วยการอ้างอิงไปถึงเพียงแค่ลักษณะปรากฏเท่านัน้ จะไม่ต่างไปจากการพยายามนิยาม “ลุง” ด้วยคาว่าพี่เท่านั้น และ โดยไม่ใช้คาว่า “ชาย” หรือ “หญิง” ดูการอภิปรายมากกว่านี้ได้ใน C. I. Lewis, “Profeesor Chisholm and Empiricis,” Journal of Philosophy, XLV (1948), 517-24; Roderick Firth, “Radical Empiricism and Perceptual Relativity,” Philosophical Review, LIX (1950), 164-83, 319-31; and Roderick M. Chisholm, Perceiving: A Philosophical Study (Ithaca: Cornell University Press, 1957), pp. 189-97. บทความที่อ้างถึง ทั้งสามได้รับการตีพิมพ์ซ้าใน Perceiving, Sensing, and Knowing, ed. Robert J. Swartz (Garden City: Doubleday & Company, Inc., 1965). 5 ดูหลักการ B, C, D, และ E เกี่ยวกับ “ความมีเหตุผล” ในบทที่แล้ว

63 “จิตของผู้อื่น” อีกรูปแบบหนึ่งของปัญหาเรื่องเกณฑ์ตัดสินเป็นเรื่องของความรู้ของเราถึง “จิตของผู้อื่น” เรา แต่ละคนรู้หลายสิ่งหลายอย่างเกี่ยวกับความคิด ความรู้สึก และเจตนาของคนอื่น ตัวอย่างเช่น เรา สามารถพูดว่า “ฉันรู้ว่าโจนส์กาลังคิดเกี่ยวกับม้า” หรือ “ฉันรู้ว่าเขากาลังรู้สึกบีบคั้น” บางทีเราอาจจะให้ เหตุผลที่ใช้เป็นหลักการรองรับข้ออ้างว่ารู้ดังกล่าว ด้วยการอ้างอิงในบางส่วน ไปถึงการรับรู้ของเราถึง ข้อเท็จจริงทางกายภาพบางอย่าง ซึ่งเราถือว่าแสดงออกให้เห็นถึงความคิดและความรู้สึกที่เราพูดถึง (ฉัน มองเห็นมันในนัยน์ตาของเขาและในวิธีที่เขากัดฟัน และฉันได้ยินมันอยู่ในน้าเสียงของเขา) หรือเรา อาจจะให้เหตุผลรองรับมันด้วยการอ้างอิงไปถึงความรู้สึกของเราเองของ Verstehen หรือ “ความเข้าใจที่ รู้ตรงจากภายใน” (“. . . เรารู้ว่าเขาโกรธจากสิ่งที่เรารู้สึกเมื่อเรามีพฤติกรรมไปในแบบที่เขากาลัง กระทา”)6 แล้วนักปรัชญาก็อาจถามว่า มีเหตุผลรองรับอะไรในการเชื่อว่า ถ้าคนๆ หนึ่งมีลักษณะสีหน้า และการกระทาในแบบหนึ่ง หรือทาให้ฉันรู้สึกในแบบหนึ่งแล้ว เขาก็ย่อมจะกาลังคิดถึงม้า หรือกาลัง รู้สึกบีบคั้นอยู่ในใจ? เป็นที่ถือกันทั่วไปว่า ความรู้ดังกล่าวได้มาจาก “แหล่ง” ประเภทที่ได้กล่าวไว้แล้ว คือถือกันว่า เรารู้เกี่ยวกับความคิดและความรู้สึกของคนอื่น ก็โดยจากความรู้ที่ได้มาโดย (1) การรับรู้ของเราถึงสิ่ง ภายนอก โดยเฉพาะอย่างยิ่ง การรับรู้ถึงร่างกายของเราและร่างกายของผู้อื่น (2) การตระหนักรู้โดยตรง ถึงความคิดและความรู้สึกของเราเอง (3) ความทรงจาของเราถึงสิ่งที่เรารู้โดยผ่านการรับรู้ภายนอกและ สภาวะของการตระหนักรู้โดยตรงดังกล่าว (4) การใช้ “เหตุผล” กับสิ่งที่เรารู้ในหลายๆ วิธีเหล่านี้ แต่ ด้วยวิธีการและกระบวนการอย่างไรกันแน่ที่สิ่งต่างๆ เหล่านี้ ทาให้เรารู้ถึงความคิดและความรู้สึกของ คนอื่นได้? เราอาจจะอยากตอบคาถามนี้ด้วยการอ้างถึงวิธีอุปนัยแบบเรียงไล่รายการ (enumerative induction) “เมื่อคนแสดงท่าทางอาการประเภทนั้นบ่อยครั้ง เป็นเพราะเขารู้สึกบีบคั้น และเป็นเช่นนั้นมากกว่าที่จะ ไม่เป็น คนๆ นี้กาลังแสดงท่าทางอาการประเภทนั้น ฉะนั้น ในความน่าจะเป็นทั้งหลาย เขาน่าจะกาลัง รู้สึกบีบคั้น” หรือ “เมื่อโจนส์นั่งรถผ่านท้องทุ่งเหล่านั้น เขาจะระลึกไปถึงม้าที่ครั้งหนึ่งเขาเคยเลี้ยง และ เป็นเช่นนั้นบ่อยครั้งกว่าที่จะไม่เป็น ตอนนี้เขากาลังนั่งรถผ่านท้องทุ่งเหล่านั้น และนัยน์ตาของเขาแสดง ความรู้สึกหวลหา ดังนั้น ในความน่าจะเป็นทั้งหลาย เขาน่าจะหวลคิดถึงม้าของเขาอีกแล้ว” แต่คาตอบ ประเภทนี้จะไม่แก้ปัญหาทางปรัชญาของเรา เพราะตัวอย่างที่อ้างถึงในการอุปนัยนั้น (“เขาแสดงท่าทาง แบบนี้เมื่อวานนี้ตอนที่เขารู้สึกบีบคั้น” หรือ “คราวที่แล้วที่เขามาที่นี่ เขาก็คิดถึงม้า”) ได้สมมุติล่วงหน้า ไว้แล้วถึงความรู้ที่เรากาลังหาเหตุผลรองรับ (“อะไรคือเหตุผลรองรับในการที่คุณคิดว่าเขารู้สึกบีบคั้น เมื่อวานนี้” หรือ “อะไรคือเหตุผลรองรับในการที่คุณคิดว่าในวันนั้นเขาคิดถึงม้า”)

ข้อความที่ยกมาอันที่สองมาจาก John Wisdom, Other Mind (Oxford: Basil Blackwell, 1952), p. 194.

64 ถ้าเราจะไม่สมมติล่วงหน้าถึงประเภทของข้ออ้างความรู้ที่เราพยายามจะให้เหตุผลรองรับ ข้อ โต้แย้งของเราต้องเป็น “การอุปนัยในแบบสันนิษฐาน” (hypothetical induction) “ข้อสันนิษฐาน” ว่า โจนส์กาลังรู้สึกบีบคั้น หรือว่าเขากาลังคิดถึงม้า จะต้องถูกนาเสนอในฐานะคาอธิบายที่น่าจะเป็นจริง มากที่สุดของสิ่งอื่นที่เรารู้ เช่น ข้อเท็จจริงเกี่ยวกับพฤติกรรมและลักษณะการแสดงออกปัจจุบันของ โจนส์ แต่เพื่อที่จะสร้างข้อโต้เถียงแบบอุปนัย ซึ่งข้อสันนิษฐานว่าโจนส์รู้สึกบีบคั้น หรือว่าเขากาลัง คิดถึงม้า จะได้รับการยืนยัน เราต้องเข้าถึงข้ออ้างที่บอกเราว่าอะไรคือผลที่น่าจะเกิดขึ้น จากความรู้สึก บีบคั้นของโจนส์ หรือของการที่เขาคิดถึงม้า และถ้าเราไม่มีสิทธิที่จะใช้ข้อมูลเกี่ยวกับความรู้สึกบีบคั้น หรือความคิด ของโจนส์แล้ว เราจะให้เหตุผลรองตัวข้ออ้างนีว่ ่าอย่างไร? ทางเดียวที่เป็นไปได้ในการหาข้ออ้างที่การอุปนัยในแบบสันนิษฐานของเราต้องการ ก็คือการ อาศัยการอุปนัยอีกแบบหนึ่ง ก็คือ ข้อโต้เถียงจากการเปรียบเทียบความคล้ายคลึง (argument from analogy) (คนที่โต้เถียงว่ามีสิ่งมีชีวิตอยู่บนดาวศุกร์ อาศัย “ความคล้ายคลึงทางบวก” ระหว่างดาวศุกร์และโลก ได้แก่คุณสมบัติที่ดาวเคราะห์ทั้งสองมีร่วมกัน คนที่โต้เถียงว่าไม่มีสิ่งมีชีวิตอยู่บนดาวศุกร์ อาศัย “ความ คล้ายคลึงทางลบ” ได้แก่ลักษณะที่ดาวเคราะห์ทั้งสองแตกต่างกัน) ฉะนั้น เราอาจโต้เถียงว่า “โจนส์และ ผมมีลักษณะทางกายภาพเช่นนี้เช่นนั้นร่วมกัน ตามปกติแล้ว เมื่อผมรู้สึกบีบคั้น น้าเสียงของผมก็จะมี ลักษณะบางอย่าง ดังนั้น ในความน่าจะเป็นทั้งหลาย ถ้าโจนส์รู้สึกบีบคั้น เขาก็จะพูดในน้าเสียงแบบนั้น ด้วย และเขาก็กาลังพูดในน้าเสียงแบบนั้น” หรือเราอาจจะโต้เถียงว่า “โจนส์และผมมีลักษณะทาง กายภาพเช่นนี้เช่นนั้นร่วมกัน และเกือบทุกครั้งที่ผมคิดถึงม้า ผมจะพูดคาว่า ‘ใช่’ เมื่อถูกกระตุ้นด้วย คาพูดว่า ‘คุณกาลังคิดถึงม้าหรือเปล่า?’ ดังนั้น ในความน่าจะเป็นทั้งหลาย การคิดถึงม้าของโจนส์ ก็ย่อม สร้างให้เกิดแนวโน้มในตัวเขาที่จะพูดคาว่า ‘ใช่’ เมื่อเขาถูกกระตุ้นด้วยคาพูดว่า ‘คุณกาลังคิดถึงม้าหรือ เปล่า?’ และเมื่อโจนส์ถูกกระตุ้นด้วยคาพูดดังกล่าว เขาก็พูดคาว่า ‘ใช่’ จริงๆ เรากาลังถือว่าข้ออ้างที่ หนึ่งในข้อโต้เถียงแต่ละอันเหล่านี้ อาศัยความคล้ายคลึงทางบวกที่มีอยู่ระหว่างโจนส์และผม แต่เราต้อง ไม่ลืมว่า ไม่ว่าโจนส์จะเป็นใครก็ตาม ความคล้ายคลึงในทางลบที่สาคัญก็มีอยู่เช่นกัน คือ ความแตกต่าง ในภูมิหลัง สิ่งแวดล้อม กรรมพันธุ์ ลักษณะทางกาย และกายภาพวิทยาทั่วๆ ไป และคนอาจไล่เลียงความ แตกต่างนี้ไปได้อย่างไม่รู้จบ ถ้าเราไม่มีสิทธิที่จะเริ่มต้นด้วยข้ออ้างที่อ้างอิงถึงสภาวะทางจิตของโจนส์ มันก็จะเป็นการยากอย่างมากที่จะประเมินน้าหนักความสาคัญของความเหมือนและความแตกต่างใน หลายๆ จุด ดังนั้น ข้อโต้เถียงจากการเปรียบเทียบความคล้ายคลึงแบบนั้น จึงเป็นข้อโต้เถียงที่อ่อน แต่ เราก็กาลังถือว่า เพียงด้วยข้อโต้เถียงจากการเปรียบเทียบความคล้ายคลึงดังกล่าวนี้เท่านั้น ที่เราจะ สามารถให้เหตุผลรองรับข้ออ้างข้อหนึ่งของการอุปนัยในแบบสันนิษฐาน ที่เราจะสร้างขึ้น (ข้ออ้างที่ กล่าวว่า “ถ้าโจนส์รู้สึกบีบคั้น เขาจะพูดในน้าเสียงแบบนั้นๆ ” หรือ “ถ้าโจนส์กาลังคิดถึงม้า เขาจะพูด ว่า ‘ใช่’ ถ้าเขาถูกกระตุ้นโดย ‘คุณกาลังคิดถึงม้าหรือเปล่า’) การอุปนัยในแบบสันนิษฐานของเราจะ ให้ผลว่า “ตอนนี้โจนส์กาลังรู้สึกบีบคั้น” หรือ “โจนส์กาลังคิดถึงม้า” จะเป็นการวินิจฉัยพฤติกรรมและ ลักษณะการแสดงออกของโจนส์ที่น่าจะเป็นจริงมากที่สุด

65 อย่างไรก็ตาม ถ้าหากกระบวนการเช่นว่านี้เป็นสิ่งที่ดีที่สุดที่เราจะทาได้ เราก็มีอะไรอยู่น้อยมาก ที่เราจะพูดได้ว่าเรารู้เกี่ยวกับสภาวะทางจิตของผู้อื่น และเช่นเคย ข้อเท็จจริงนี้ ก็พาเรามาสู่ข้อโต้เถียงแบบของ “นักรู้ตรง” นั่นคือ เขาจะบอกเราว่า การรับรู้สิ่งภายนอก ความจา และ “การตระหนักรู้ตนเอง” ไม่เพียงพอที่จะให้เหตุผลสาหรับใช้เป็น หลักการรองรับอะไรที่เราอ้างว่ารู้เกี่ยวกับสภาวะทางจิตของผู้อื่น เพราะไม่มีข้อโต้เถียงนิรนัยหรือ อุปนัยไหนที่สร้างขึ้นมาบนข้อมูลของการรับรู้ ความจา และ “การตระหนักรู้ตนเอง” ที่จะรับรองความ ถูกต้องของความรู้เช่นนั้น ดังนั้น จึงต้องมีแหล่งอีกแหล่งหนึ่ง อาจจะเป็น Verstehen หรือ “ความเข้าใจที่ รู้ตรงจากภายใน” ของปรัชญาและจิตวิทยาเยอรมัน 7 ประเด็นของนักรู้ตรงจะไม่ใช่เพียงแค่ว่า ด้วย Verstehen หรือด้วยความเข้าใจจากภายใน เรามีแหล่งที่มีประสิทธิภาพของข้อสันนิษฐานว่าด้วยสภาวะ ทางจิตของผู้อื่น (สมมติว่าไม่มีใครสงสัยเกี่ยวกับประโยชน์จริงๆ ของสมรรถภาพนี้) แต่ประเด็นของนัก รู้ตรงจะเป็นเรื่องของเหตุผลรองรับความรู้ ตัวอย่างเช่น เขาอาจจะถือว่า ข้อเท็จจริงที่ว่า ข้อความๆ หนึ่ง แสดงออกถึง Verstehen ของคนๆ หนึ่ง จะให้ความมีเหตุผลกับข้อความนั้น ดังนั้นแล้ว นักรู้ตรงก็จะใช้เหตุผลแบบเดียวกับที่เขาใช้ในจริยะปรัชญา

►

(P) (Q) (R)

เรามีความรู้ถึงสภาวะทางจิตของผู้อื่น (ตัวอย่างเช่น ฉันรู้ว่าโจนส์กาลังคิดถึงม้า) ความรู้ดังกล่าวไม่ได้ได้มาด้วยการรับรู้ภายนอก ความจา หรือ “การตระหนักรู้ในตนเอง” ดังนั้น ยังมีอีกแหล่งหนึ่งของความรู้

ข้อความทั้งสามที่ประกอบกันขึ้นเป็นข้อโต้เถียงนี้ก็จะให้ผลออกมาเป็นข้อโต้เถียงแบบวิมัตินิยมของ นักพฤติกรรมนิยมเชิงปรัชญา ด้วย คือ

► 7

(Not-R) ไม่มีแหล่งอื่นใดของความรู้ นอกไปจากการรับรู้สิ่งภายนอก ความจา และ “การตระหนัก รู้ในตนเอง” (Q) ความรู้ถึงสภาวะทางจิตของผู้อื่น ไม่ได้ได้มาด้วยการรับรู้ภายนอก ความจา หรือ “การ ตระหนักรู้ในตนเอง” (Not-P) เราไม่มีความรู้ถึงสภาวะทางจิตของผู้อื่น8

การเน้น Verstehen ว่าเป็นแหล่งหนึ่งของความรู้สามารถสาวย้อนกลับไปได้ถึง Wilhelm Dilthey, Einleitung in die Geisteswissenschaten (Leipzig: Tuebner, 1883), และในงานเขียนของ Max Scheler ดู Alfred Schuetz, “Scheler’s Theory of Intersubjectivity,” Philosophy and Phenomenological Research, II (1942), 323-41. 8 ดูเปรียบเทียบ J. B. Watson, The Ways of Behaviorism (New York: W.W. Norton & Company, Inc., 1928), pp. 3, 7: “นักพฤติกรรมนิยมไม่มีอะไรที่จะพูดเกี่ยวกับ ‘มโนสานึก’ เขาจะพูดได้อย่างไร นักพฤติกรรมนิยมเป็นนักวิทยาศาสตร์ ธรรมชาติ เขาไม่ทั้งเห็น ได้กลิ่น หรือรู้รส ของมโนสานึก และทัง้ ไม่พบว่ามันมีส่วนอยู่ในการตอบโต้ใดๆ ของมนุษย์ เขาไม่สามารถพูดเกี่ยวกับมันจนกว่าเขาจะพบมันบนเส้นทางของเขา คาท้าทายของนักพฤติกรรมนิยมต่อนักจิตวิทยา แบบสารวจภายใน (introspective psychology) ก็คือ ‘คุณพูดว่ามีสิ่งชนิดทีเ่ รียกว่ามโนสานึก คุณพูดว่ามโนสานึกมีอยู่

66 เช่นเดียวกับสิ่งที่เกิดขึ้นในการโต้แย้งเกี่ยวกับจริยะปรัชญา นักรู้ตรงและนักสงสัยเห็นตรงกันเกี่ยวกับ ข้ออ้างที่สอง อย่างไรก็ตาม นักรู้ตรงถือสิ่งที่ตรงกันข้ามกับข้อสรุปของนักวิมัตินิยมเป็นข้ออ้างที่หนึ่ง ของเขา และนักวิมัตินิยมหรือนักสงสัยถือสิ่งที่ตรงกันข้ามกับข้อสรุปของนักรู้ตรงเป็นข้ออ้างที่หนึ่ง ของเขา มีความเป็นไปได้อีกทางหนึ่ง คือ

►

(Not-R) ไม่มีแหล่งอื่นใดของความรู้ นอกไปจากการรับรู้สิ่งภายนอก ความจา และ “การตระหนักรู้ ในตนเอง” (P) เรามีความรู้ถึงสภาวะทางจิตของผู้อื่น (ตัวอย่างเช่น ฉันรู้ว่าโจนส์กาลังคิดถึงม้า) (Not-Q) ความรู้ถึงสภาวะทางจิตของผู้อื่นได้มาด้วยการรับรู้ภายนอก ความจา และ “การตระหนักรู้ ในตนเอง”

และอีกเช่นเคย เราเผชิญหน้ากับคาถามว่า “การรับรู้ ความจา และ มโนสานึกภายในให้ความรู้นี้ได้ อย่างไร?” และเหมือนครั้งก่อน เราอาจเลือกระหว่างคาตอบสองอย่าง “นักลดทอน” จะบอกเราว่าประโยคที่ลักษณะเบื้องหน้าของมันเป็นเรื่องความคิดและ ความรู้สึกของคนอื่น (โจนส์กาลังคิดถึงม้า) นั้น สามารถที่จะแปลความ หรือเปลี่ยนถ้อยคา ให้เป็น ประโยคเกี่ยวกับร่างกายของคนเหล่านั้น แต่ “ลัทธิลดทอนนิยม” ก็ไม่ได้มีความน่าเชื่อถือมากไปกว่าที่ มันเป็นในกรณีอื่นๆ เราจะเห็นได้เพียงแค่ด้วยการถามตนเองว่า ข้อความอะไรเกี่ยวกับร่างกายของ โจนส์ ที่สามารถแสดงออกถึงสิ่งที่เรารู้ เมื่อเรารู้ว่าโจนส์กาลังคิดถึงม้า? และ “นักพุทธิปัญญานิยมเชิงวิพากษ์” จะบอกเราว่ามีสิ่งที่เราสามารถรู้เกี่ยวกับร่างกายของคนๆ หนึ่ง และพฤติกรรมของเขา ที่จะให้พยานหลักฐานหรือความมีเหตุผล แก่ข้อความเกี่ยวกับความคิดและ ความรู้สึกของเขา และด้วยการที่เชื่อใน Verstehen เขาก็อาจจะเพิ่มเติมว่า สภาวะทางจิตบางอย่างของตัว เราเอง ที่เกิดขึ้นเมื่อเราอยู่ต่อหน้าผู้อื่น ให้ความมีเหตุผล หรือความยอมรับได้ แก่ข้อความเกี่ยวกับ ความคิดและความรู้สึกของผู้อื่น ตามแนวคิดลัทธิพุทธิปัญญานิยมเชิงวิพากษ์ของโทมัส รีด “ลักษณะบางอย่างของสีหน้า น้าเสียง และอากัปกริยาทางร่างกาย บ่งชี้ถึงความคิดและความเป็นไปทางจิตบางอย่าง” ทัศนะของรีด ในบางส่วน เป็นทัศนะเกิดกับต้นกาเนิดของความรู้ของเรา (เช่น เขาอ้างอิงไปถึงวิธีที่เด็กๆ เกิดความเชื่อ) แต่มันก็เป็น ทฤษฎีของประจักษ์พยานด้วยเช่นกัน คือเป็นคาอธิบายของสิ่งที่ให้พยานหลักฐานแก่ข้อความเกี่ยวกับจิต ของผู้อื่น และด้วยเหตุนี้ จึงขอยกคาพูดของเขามาให้เห็นในรายละเอียด

ในคุณ ถ้าเช่นนั้นก็จงพิสูจน์มา คุณพูดว่าคุณมีผัสสะ การรับรู้ และจินตภาพ ถ้าเช่นนั้นก็จงแสดงมันออกมา เช่นเดียวกับที่วิทยาศาสตร์อื่นๆ แสดงข้อเท็จจริงของตนออกมา’ ” แน่นอนว่า นักพฤติกรรมนิยมที่คงเส้นคงวา จะ พยายามเลี่ยงข้อเท็จจริงของ “การตระหนักรูใ้ นตนเอง”

67 “เมื่อเราเห็นเครื่องหมายที่เป็นสัญญาณและสิ่งที่สัญญาณแสดงไปถึง ปรากฏเชื่อมต่อกันอยู่ เสมอ ประสบการณ์ก็อาจจะเป็นครูสอน และสอนเราว่าเครื่องหมายสัญญาณนั้นจะต้องตีความ อย่างไร แต่ประสบการณ์จะสอนเราอย่างไร เมื่อเราเห็นแต่เพียงแค่เครื่องหมายที่เป็นสัญญาณ เท่านัน้ แต่สิ่งที่มันแสดงถึงนั้นไม่ปรากฏให้เห็นได้? และนี่ก็เกิดขึ้นกับกรณีของเรานี้ ความคิดและ อารมณ์ความรู้สึกของจิต เป็นสิ่งที่ไม่อาจมองเห็นได้เช่นเดียวกับตัวจิต และดังนั้น ความเชื่อมต่อ ของมันกับเครื่องหมายสัญญาณที่สามารถรับรู้ได้ ไม่สามารถค้นพบได้แต่แรกโดยประสบการณ์ มันต้องมีแหล่งก่อนหน้าบางอย่างของความรู้นี้ ธรรมชาติดูเหมือนจะให้สมรรถภาพหรือสัมผัสรู้ แก่มนุษย์อันทาให้ความเชื่อมต่อนี้ถูกรับรู้ และการทางานของสัมผัสรู้นี้มีความคล้ายคลึงอย่างมาก กับการทางานของสัมผัสรู้ภายนอก เมื่อผมกาลูกบอลที่ทาด้วยงาช้างไว้ในมือ ผมรู้สึกถึงความรู้สึกทางสัมผัสบางอย่าง ใน ความรู้สึกนั้นไม่มีอะไรที่เป็นสิ่งภายนอก ไม่มีอะไรที่เป็นตัวเป็นตน ความรู้สึกนั้นไม่ใช่ทั้งกลมหรือ แข็ง มันเป็นการกระทาของความรู้สึกของจิต ซึ่งผมไม่อาจจะใช้เหตุผลอนุมานถึงความมีอยู่ของสิ่งที่ เป็นตัวเป็นตนใด แต่ด้วยระบบที่เป็นธรรมชาติในตัวของผม ความรู้สึกทางสัมผัสนั้นนาพามาซึ่ง ความคิดและความเชื่อถึงสิ่งที่มีตัวตนที่กลมและแข็งอยู่ในมือของผม ในลักษณะเช่นเดียวกัน เมื่อผม เห็นลักษณะการแสดงออกทางใบหน้า ผมเห็นแต่รูปลักษณ์และสีสันที่เปลี่ยนแปลงไปอย่าง หลากหลาย แต่ด้วยระบบที่เป็นธรรมชาติในตัวของผม วัตถุที่มองเห็นได้นั้น นาพามาซึ่งความคิด และความเชื่อถึงอารมณ์และความรู้สึกบางอย่างในจิตของบุคคลนั้น ในกรณีแรก ความรู้สึกสัมผัสทางร่างกายเป็นเครื่องหมายสัญญาณ ความแข็งและความกลม ของสิ่งที่เป็นตัวตนที่ผมกาไว้ในมือ คือสิ่งที่ถูกแสดงไปถึงด้วยความรู้สึกทางสัมผัสนั้น ในกรณี หลัง ลักษณะของบุคคลเป็นเครื่องหมายสัญญาณ และอารมณ์หรือความรู้สึกเป็นสิ่งที่ถูกแสดงถึง” 9

ตัวอย่ำงสุดท้ำย ความรู้ หรือสิ่งที่ถือเสมือนว่าเป็นความรู้ ในเรื่องพระเจ้า และในสิ่งที่บางคนถือว่าเป็นความเป็น จริงทางเทววิทยา ให้ตัวอย่างสุดท้ายของปัญหาเรื่องเกณฑ์ตัดสินความรู้ บางที ตอนนี้เราได้มาถึงจุดที่จะ เข้าใจต่อลักษณะของทางตันที่เกิดขึ้นจากทัศนะที่เป็นไปได้หลายๆ ทัศนะ ดังนั้น บางที เราจะสามารถ แสดงออกถึงทัศนะเหล่านี้ได้ง่ายกว่าที่ผู้สนับสนุนตัวทัศนะจะสามารถกระทา 9

Essays on the Intellectual Powers of Man, Essay VI, Chap. 5, in The Works of Thoman Reid, pp. 449-50. ในประเภท ของเครื่องหมายสัญญาณที่แยกแยะในสองประโยคแรกของเนื้อหาที่ยกมานี้ พวกสโตอิก (stoics) เรียกอันแรกว่า “เครื่อง เตือนให้ราลึก” (“commemorative”) และเรียกอันที่สองว่า “ตัวบอกให้ร”ู้ (“indicative”) สาหรับเซ็กตัส เอ็มพิริคัส ในฐาน ที่เป็นนักวิมตั ินิยม ถือว่าไม่มี “เครื่องหมายสัญญาณที่เป็นตัวบอกให้ร”ู้ ดู Sextus Empiricus, Against the Logicians, Book II, Chap. 3, in Vol. II of Sextus Empiricus, The Loeb Classical Library (Cambridge: Harward University Press, 1933), pp. 313-97.

68 “พวกที่เชื่ออย่างฝังหัว” หรือ “นักรู้ตรง” จะเถียงว่า (P) เรามีความรู้ถึงความมีอยู่ของพระเจ้า และของข้อเท็จจริงทางเทววิทยาอื่นอยู่จริงๆ แต่ (Q) ความรู้นี้ไม่ได้ได้มา หรือ ได้รับการยืนยันอย่างมี นัยสาคัญด้วยอะไรก็ตามที่ได้มาโดยประสบการณ์หรือเหตุผล ฉะนั้น (R) จึงมีแหล่งของความรู้อกี แหล่งหนึ่งเพิ่มเติมขึ้นจากเหตุผลและประสบการณ์ ด้วยเหตุนี้ ในคริสต์ศตวรรษที่สิบสอง ฮัคฮ์แห่ง เซนต์วิคเตอร์ (Hugh of St. Victor) จึงถือว่านอกเหนือไปจาก oculis carnis ซึ่งทาให้เรารู้ถึงโลกกายภาพ ภายนอก และ oculis rationis ซึ่งทาให้เรารู้ถึงสภาวะทางจิตของเราเอง ก็ยังมี oculis contemplationis ซึ่ง ทาให้เรารู้ถึงความเป็นจริงทางศาสนา อยู่ด้วยเช่นกัน 10 เมื่อมองหาดวงตาแห่งการเพ่งพินิจหยั่งเห็นเช่นว่านั้นไม่พบ “ผู้ไม่ยอมเชื่อ” หรือนักสงสัยต่อ ศาสนา จึงเถียงว่า (Not-R) แหล่งของความรู้มีเพียงเหตุผลและประสบการณ์ (Q) เหตุผลและ ประสบการณ์ไม่ได้ให้ความรู้ หรือไม่ได้ให้การยืนยันอย่างมีนัยสาคัญต่อข้อสันนิษฐาน เกี่ยวกับความมี อยู่ของพระเจ้า หรือเกี่ยวกับข้อเท็จจริงทางเทววิทยาอื่น ฉะนั้น (Not-P) เราไม่มีความรู้เกี่ยวกับพระเจ้า ทางที่เป็นไปได้ทางสาม ก็คือการเถียงว่า (Not-R) แหล่งของความรูม้ ีเพียงเหตุผลและ ประสบการณ์ (P) เรามีความรู้เกี่ยวกับความมีอยู่ของพระเจ้า และของข้อเท็จจริงทางเทววิทยาอื่น ฉะนั้น (Not-Q) ประสบการณ์และเหตุผลจึงให้ข้อมูลความรู้เกี่ยวกับความมีอยู่ของพระเจ้า และของข้อเท็จจริง ทางเทววิทยาอื่น ก่อนที่จะหันไปพึ่งพิง “ลัทธิลดทอนนิยม” หรือ “ลัทธิพุทธิปัญญานิยมเชิงวิพากษ์” นักเทวนิยม อาจจะสารวจความเป็นไปได้ของการใช้วิธีนิรนัยหรือวิธีอุปนัย ในการอนุมานไปถึงความเป็นจริงทาง ศาสนา จากสิ่งที่ให้ออกมาโดย oculis canis และ oculis rationis เราจะไม่พยายามประเมินข้อดีของ (1) การพิสูจน์ความมีอยู่ของพระเจ้าจากข้อเท็จจริงของธรรมชาติ (2) การพิสูจน์ความมีอยู่ของสิ่งภาย นอกจากวิธีที่เราถูกปรากฏ และ (3) การพิสูจน์ความมีอยู่ของสภาวะทางจิตของผู้อื่นจากข้อเท็จจริง เกี่ยวกับพฤติกรรมของพวกเขา แต่นักเทวนิยมหลายคนที่ไม่ได้เป็นนักวิมัตินิยม มีความสงสัยต่อข้อ พิสูจน์ที่สืบทอดกันมา และสาหรับพวกเขาทางเลือกก็คือ “ลัทธิลดทอน” หรือ “พุทธิปัญญานิยมเชิง วิพากษ์” 11 “ลัทธิลดทอน” ดูเหมือนจะปรากฏตัวอย่างในเทววิทยาของโปรเตสแตนท์ร่วมสมัย เนื้อหาทาง ปัญญาของประโยคอย่างเช่น “พระเจ้ามีอยู่จริง” ถูกยึดถือว่าสามารถแสดงออกได้ในข้อความเกี่ยวกับ ความคิด ความรู้สึก และพฤติกรรมของคนที่ยึดมั่นต่อศาสนา เพื่อที่จะเห็นถึงความไม่น่าเชื่อถือของลัทธิ ลดทอน เราเพียงแค่ถามตัวเองเหมือนอย่างเคย ว่าประโยคอะไรเกี่ยวกับความคิด ความรู้สึก และพฤติกรรม ของคนที่ยึดมั่นในศาสนา ที่จะสามารถแสดงออกถึง สิ่งที่ผู้ที่เชื่อมั่นในศาสนาคิดว่าเขารู้ เมื่อเขาคิดว่าเขารู้ ว่าพระเจ้ามีอยู่จริง? 10

ดู Maurice De Wulf, History of Mediaeval Philosophy, I (London: Longmans, Green & Company, Ltd., 1935), 214.

ดูเปรียบเทียบ บทที่ 2 และ 6 ใน John Hick, Philosophy of Religion, Prentice-Hall Foundation of Philosophy Series.

69 ท้ายที่สุด “พุทธิปัญญานิยมเชิงวิพากษ์” จะเป็นทัศนะที่ถือว่าสิ่งที่เรารู้เกี่ยวกับพระเจ้านั้น เรา “รู้ ผ่าน” สิ่งอื่น ในลักษณะที่เนื้อหาของความรู้แบบอื่น “ถูกรู้ผ่าน” สิ่งที่ประจักษ์แจ้งโดยตรง หรือถูกรู้ผ่าน อะไรที่รู้ผ่านสิ่งที่ประจักษ์แจ้งโดยตรง สิ่งที่ดูเหมือนว่าจะเป็ นปัญหาก็คือ ข้อเท็จจริงอะไร ที่อาจกล่าว ว่าให้ความมีเหตุผลหรือความยอมรับได้ กับสิ่งที่ถือว่าเป็นความจริงทางศาสนา แต่ถ้ามีข้อเท็จจริงเช่น ที่ว่า ไม่ว่ามันจะเกี่ยวกับงานเขียนศักดิ์สิทธิ์ คาพูดของผู้สอนศาสนา หรือประสบการณ์ที่คนมีต่อ “the holy” นักปัญญานิยมเชิงวิพากษ์ก็อาจแยกแยะเช่นเดียวกับนักเทววิทยา ระหว่าง exegesis และ hermeneutics อย่างแรกเป็นคาอธิบายว่าข้อเท็จจริงนี้คืออะไร อย่างหลังคือคาอธิบายถึงประเภทของ ข้อความ ที่อาจพูดว่า ได้รับประจักษ์พยาน ความมีเหตุผล หรือ ความยอมรับได้ มาจากข้อเท็จจริงพวก นั้น คาอธิบายของเราถึงสิ่งที่ประจักษ์แจ้งโดยตรงในบทที่ 2 อาจพูดคล้ายๆ กันได้ว่าเป็นเรื่องของ exegesis และคาอธิบายของเราถึงสิ่งที่ประจักษ์แจ้งโดยอ้อมในบทที่ 3 เป็นเรื่องของ hermeneutics ดังนั้น จึงไม่น่าประหลาดใจที่ว่า ปัญหาทั่วไปของเกณฑ์ตัดสินความรู้ได้สร้างให้เกิดทางตันใน เกือบจะทุกแขนงของความรู้ ผมเกรงว่าไม่สามารถจะสร้างความกระจ่างให้กับตัวปัญหามากไปกว่านี้ แต่ ถ้าเราสามารถเข้าใจถึงข้อยุ่งยากของมัน บางทีเราอาจเข้าใจได้ดีขึ้นถึงการโต้เถียงที่พัวพันไปถึงหัวข้อใน บทต่อไปของเรา นั่นคือ เกี่ยวกับประเภทของความรู้ที่กล่าวว่าได้มาก่อนประสบการณ์ เพราะในเรื่องนั้น เช่นกันที่นักปรัชญาแบ่งแยกกันไปตามพื้นฐานของประเด็น “เชิงเกณฑ์วิทยา” (criteriological).

บทที่ 5 ผควำมเป็นจริงแห่งเหตุผล

ทัศนะดั้งเดิม “มีความเป็นจริงอยู่สองชนิด คือความเป็นจริงของการใช้เหตุผล และความเป็นจริงของ ข้อเท็จจริง ความเป็นจริงของการใช้เหตุผลเป็นจริงอย่างจาเป็น และเป็นไปไม่ได้ที่จะเป็นไปในทาง ตรงกันข้าม แต่ความเป็นจริงของข้อเท็จจริงนั้นเป็นจริงโดยบังเอิญ และเป็นไปได้ที่จะเป็นไปในทาง ตรงกันข้าม เมื่อความจริงหนึ่งเป็นจริงอย่างจาเป็น เราสามารถที่จะหาเหตุผลได้ด้วยการวิเคราะห์ สลาย ความจริงนั้นลงเป็นมโนคติและความเป็นจริงที่พื้นฐานกว่า จนกว่าเราจะไปถึงมโนคติและความเป็น จริงที่เป็นระดับปฐมภูมิ” [Leibniz, Monadology 33] ตามที่เราได้ให้ข้อสังเกตมาแล้ว “เหตุผล” บางทีก็ได้รับการกล่าวว่าทาหน้าที่เป็น “แหล่ง” ของ ความรู้คู่ไปกับ “ประสบการณ์” ทัศนะดั้งเดิมในเรื่องเนื้อหาสาระของความรู้ที่ถือว่าได้มาจากเหตุผล ดังกล่าว ดูเหมือนจะวางอยู่บนข้อสมมติฐานหลายๆ ข้อ ได้แก่ข้อสมมติฐานที่ว่า เราสามารถทาการ แบ่งแยกได้อย่างสมเหตุสมผล ระหว่างคุณสมบัติ (property) และสิ่งเฉพาะรูปธรรม หรือ เนื้อสาร (substance) และ เราสามารถแบ่งแยกได้เช่นเดียวกัน ระหว่างสภาวการณ์ (state of affair) และเหตุการณ์ รูปธรรม และที่ว่า คุณสมบัติเป็นสิ่งที่สัมพันธ์ต่อกันและกันด้วยการเป็นจริงตามกัน (entailment) หรือ การครอบคลุมถึงกัน (inclusion) และการตัดขาดจากกัน (exclusion) และที่ว่า สภาวการณ์ก็มี ความสัมพันธ์ต่อกันในลักษณะเช่นเดียวกัน และที่ว่า ความสัมพันธ์ทั้งสิ้นดังกล่าวเป็นจริงโดยจาเป็น กล่าวได้ว่าข้อสมมติฐานทั้งหมดนี้เป็นข้อสมมติฐานทางอภิปรัชญา ทัศนะนี้เกี่ยวพันเช่นกันถึงข้อสมมติฐานทางญาณวิทยาที่ว่า ในบางตัวอย่าง เราสามารถรู้ได้ว่า ความสัมพันธ์เหล่านี้มีอยู่ และมีอยู่อย่างจาเป็นจริง และยิ่งไปกว่านั้นก็คือ เราสามารถรู้ความจริงแห่ง เหตุผลเหล่านี้ได้ก่อนประสบการณ์ และประการสุดท้าย ทัศนะนี้เกี่ยวพันถึงข้อสมมติฐานว่า ความเป็นจริงของเหตุผลเหล่านี้ บางอย่าง คือสิ่งที่ประกอบกันขึ้นเป็นเนื้อหาสาระของตรรกศาสตร์ เช่นเดียวกับในอาณาบริเวณอื่นของความรู้ที่เราได้พิจารณามา มีความเป็นไปได้ของท่าทีแบบ วิมัตินิยม ในกรณีนี้ก็คือ ความความสงสัยที่มีต่อ “ความเป็นจริงของเหตุผล” และอีกเช่นกันที่ทางตันที่ เกิดขึ้นระหว่างผู้ที่เชื่อและผู้ที่ไม่เชื่อ เป็นเรื่องยากที่จะแก้ไขแม้จะไม่ถึงขั้นว่าเป็นไปไม่ได้ก็ตาม พวกที่

71 ไม่เชื่อต่ออภิปรัชญาบางคนพยายามที่จะ “ลดทอน” ความจริงของเหตุผลไปสู่ความจริงอื่นที่มีข้อโต้แย้ง ได้น้อยกว่า แต่ความพยายามในการลดทอนเหล่านี้ ก็ดูจะไม่มีความน่ายอมรับมากไปกว่าการลดทอนที่ เราได้พิจารณาไปก่อนหน้านี้ กำรครอบคลุมถึงกันและกำรตัดขำดจำกกัน คุณสมบัติบางอย่าง (ตัวอย่างเช่น คุณสมบัติของการเป็นบ้าน หรือของการเป็นม้า) เป็นสิ่งที่ แสดงตัวอย่างให้เห็น (exemplify) ในสิ่งเฉพาะที่แตกต่างกันออกไปจานวนมาก (เช่น มีม้าที่แตกต่างกัน ออกไปจานวนมาก) คุณสมบัติอื่น (ตัวอย่างเช่น การเป็นทรงกลมอย่างสมบูรณ์) เป็นสิ่งที่ไม่ปรากฏเป็น ตัวอย่างในสิ่งเฉพาะใดเลย และมีคุณสมบัติบางอย่าง (ตัวอย่างเช่น การเป็นผู้ที่วิ่งเร็วที่สุด) เป็นสิ่งที่ ปรากฏเป็นตัวอย่างในสิ่งเฉพาะเดียวเท่านั้น ความสัมพันธ์ของการเป็นจริงตามกัน (entailment) หรือการครอบคลุมถึงกัน (inclusion) ระหว่างคุณสมบัติต่างๆ ปรากฏเป็นตัวอย่างในข้อเท็จจริงเหล่านี้ คือ คุณสมบัติของการเป็นสี่เหลี่ยม จัตุรัสครอบคลุมถึงการเป็นสี่เหลี่ยมพื้นผ้า คุณสมบัติของการมีสีแดงครอบคลุมคุณสมบัติของการมีสี คุณสมบัติของการตัดขาดจากกัน (exclusion) ปรากฏเป็นตัวอย่างในข้อเท็จจริงเหล่านี้ คือ คุณสมบัติ ของการเป็นสี่เหลี่ยมจัตุรัสตัดขาดจากตัดขาดจากคุณสมบัติของการเป็นวงกลม คุณสมบัติของการมีสี แดงตัดขาดจากคุณสมบัติของการมีสีฟ้า การกล่าวว่าคุณสมบัติหนึ่งตัดขาดจากคุณสมบัติอีกอันหนึ่ง เป็นสิ่งที่บอกเรามากกว่าว่าคุณสมบัติหนึ่งไม่ครอบคลุมอีกคุณสมบัติหนึ่ง การเป็นสิ่งที่มีสีแดงไม่ ครอบคลุมการเป็นสิ่งที่หนัก แต่มันไม่ตัดขาดจากการเป็นสิ่งที่หนัก ถ้ามันตัดขาดจากการหนัก แบบ เดียวกับที่มันตัดขาดจากการมีสีฟ้า ก็จะไม่มีสิ่งใดที่ทั้งมีสแี ดงและหนักพร้อมๆ กัน1 นอกจากนี้ก็ยังมีคุณสมบัติแบบประสมด้วยเช่นกัน ตัวอย่างเช่น การเป็นสีแดงหรือสีฟ้าอย่างใด อย่างหนึ่ง การทั้งเป็นสีแดงและอุ่นพร้อมๆ กัน การไม่มีสีแดงแต่ถ้ามีสีก็จะเป็นสีแดง เป็นต้น ความสัมพันธ์ของการครอบคลุมถึงกันและการตัดขาดจากกัน ที่เป็นเรื่องของคุณสมบัติดังกล่าว สามารถแสดงให้เห็นได้ในหลายๆ แบบ เช่น การทั้งมีสีแดงและทั้งเป็นสีเหลี่ยมจัตุรัส ครอบคลุมถึงการ มีสีแดง และตัดขาดจากเป็นวงกลม การทั้งมีสีแดงและทั้งอุ่นถ้ามีสีแดง ครอบคลุมถึงการอุ่น การทั้งไม่ อุ่นและการทั้งจะอุ่นถ้ามีสีแดง ตัดขาดจากการมีสีแดง ในทัศนะนี้ความสัมพันธ์ (relation) อาจถูกคิดว่าเป็นคุณสมบัติชนิดหนึ่ง หนึ่งในคุณสมบัติของ โสเครตีสก็คือคุณสมบัติของการแก่กว่าเพลโต และดังนั้น ย่อมมีคุณสมบัติของการแก่กว่าคนบางคน และมีคุณสมบัติของการแก่กว่าอะไรก็ตามที่เพลโตแก่กว่า และเช่นเดียวกับคุณสมบัติอื่นๆ ความสัมพันธ์ 1

“การมีสีแดงตัดขาดจากการมีสีฟ้า” ไม่ควรจะถือว่ากันออกไปซึ่งความเป็นไปได้ ที่สิ่งหนึ่งจะมีสีแดงในส่วนหนึ่ง และมีสีฟ้าในอีกส่วนหนึ่ง มันบอกเราเพียงแค่ว่าการมีสีแดงในส่วนๆ หนึ่ง ตัดขาดจากการมีสีฟ้าในส่วนๆ เดียวกันนั้น และในเวลาเดียวกัน

72 หลายๆ อย่างก็อาจถูกคิดว่า ตัวของมันเองก็เป็นสิ่งที่สัมพันธ์ต่อกันด้วยการครอบคลุมถึงกัน หรือตัด ขาดจากกัน ตัวอย่างเช่น การอุ่นกว่าสิ่งเฉพาะ x ครอบคลุมถึง และถูกครอบคลุมถึง การเป็นสิ่งที่ x เย็น กว่า และมันยังครอบคลุมเช่นกันถึง การอุ่นกว่าอะไรก็แล้วแต่ที่ x อุ่นกว่า และตัดขาดจากการเป็นสิ่งที่ x อุ่นกว่า นอกจากนี้ก็ยังมีความเป็นจริงทั่วไปมากกว่านั่น เกี่ยวกับความสัมพันธ์ของการครอบคลุมและการ ตัดขาดจากกัน ตัวอย่างเช่น สาหรับทุกๆ คุณสมบัติ F และทุกๆ คุณสมบัติ G : (1) การที่F ตัดขาดจากG ครอบคลุมไปถึงการที่ G ตัดขาดจาก F (2) การที่ F ตัดขาดจาก G ครอบคลุมไปถึงการที่ F ครอบคลุมไป ถึงไม่ใช่-G (3) คุณสมบัติ F ตัดขาดจากคุณสมบัติการไม่ใช่-F และครอบคลุมไปถึงคุณสมบัติ F-หรือ-G สภาวการณ์ (หรือจะใช้ศัพท์ต่างออกไปคือ สภาวการณ์ที่เป็นไปได้(possible states of affairs)) เป็นสิ่งที่คล้ายคลึงกับคุณสมบัติ ในขณะที่คุณสมบัติหนึ่งอาจปรากฏให้เห็นเป็นตัวอย่างในสิ่งที่ต่างกัน หลายๆ สิ่ง สภาวการณ์หนึ่งๆ (เช่นการที่โสเครตีสอยู่ในกรุงเอเธนส์) ก็ปรากฏเป็นตัวอย่างในเหตุการณ์ รูปธรรม (concrete event) ที่แตกต่างกันหลายๆ เหตุการณ์ ในขณะที่สภาวการณ์อื่น (ตัวอย่างเช่น การที่ โสเครตีสอยู่ในกรุงโรม) ไม่ปรากฏเป็นตัวอย่างในเหตุการณ์รูปธรรมใดเลย และสภาวการณ์อื่น (ตัวอย่างเช่น การตายของโสเครตีสในปี 399 ก่อนคริสตกาล) ปรากฏเป็นตัวอย่างในเหตุการณ์รูปธรรม เพียงเหตุการณ์เดียว 2 เช่นเดียวกับคุณสมบัติ สภาวการณ์ก็สัมพันธ์ต่อกันด้วยการครอบคลุมถึงกันและการตัดขาดจาก กัน เช่น การที่ผู้ชายบางคนเป็นคนกรีก ครอบคลุมไปถึงและถูกครอบคลุมถึงโดย การที่คนกรีกบางคน เป็นผู้ชาย และตัดขาดจากการที่ไม่มีคนกรีกคนไหนเป็นผู้ชาย และสภาวการณ์ก็อาจเป็นแบบประสม เหมือนคุณสมบัติ ตัวอย่างเช่น การที่ผู้ชายบางคนเป็นคนกรีกและเพลโตเป็นคนโรมัน การที่โสเครตีส เกิดแรงบันดาลใจเป็นเงื่อนไขพอเพียงที่ทาให้โสเครตีสกลายเป็นนักปรัชญา ตัวอย่างของความสัมพันธ์ ของการครอบคลุมและการตัดขาดที่เกี่ยวข้องกับสภาวการณ์แบบประสม ได้แก่ : สภาวการณ์เชื่อมต่อกัน ที่เกิดขึ้นจาก (1) โสเครตีสเกิดแรงบันดาลใจ (2) การที่โสเครตีสเกิดแรงบันดาลใจเป็นเงื่อนไขพอเพียง ที่ทาให้โสเครตีสกลายเป็นนักปรัชญา จะครอบคลุมไปถึง (3) โสเครตีสกลายเป็นนักปรัชญา ; และ 2

ไม่มีแบบแผนของคาศัพท์ทเี่ ป็นที่ยอมรับกันสาหรับใช้แสดงการแยกแยะนี้ ในทีท่ ี่ผมพูดว่า “สภาวการณ์(ที่เป็นไป ได้)” และ “เหตุการณ์รูปธรรม” คนอื่นได้เรียกว่า: “วัตถุภายนอก” และ “โอกาส” (Whitehead); “สภาวการณ์” และ “ก้อนกาละ-อวกาศของความเป็นจริง” (lewis) ; และ “ข้อความเชิงประเภท” และ “ข้อความเชิงเฉพาะราย” (von Wright) โปรดดูเปรียบเทียบ A. N. Whitehead, Science and the Modern World (New York: The Macmillian Company, 1930), pp. 32-39; C. I. Lewis, An Analysis of Knowledge and Evaluation (La Salle, Ill.: Open Court Publishing Co., 1946), pp. 52-55; G. H. von Wright, Norm and Action (London: Routledge & Kagan Paul, Ltd., 1963), pp. 23-25. และในทีท่ ี่ผมพูดว่า “คุณสมบัติ” คนอืน่ ได้เรียกว่า “คุณลักษณะ” (attribute) “สารัตถะ” (essence) “ความหมาย” (meaning) “สิ่งสากล” (universal) หรือ “สิ่งที่เข้าใจภายใน” (intension)

73 สภาวการณ์เชื่อมต่อกันที่เกิดขึ้นจาก (1) โสเครตีสไม่กลายเป็นนักปรัชญา (2) การที่โสเครตีสเกิดแรง บันดาลใจเป็นเงื่อนไขพอเพียงที่ทาให้โสเครตีสกลายเป็นนักปรัชญา จะตัดขาดจาก (3) โสเครตีสเกิด แรงบันดาลใจ. สองตัวอย่างนี้เป็นตัวอย่างของความจริงที่ทั่วไปกว่านั่น ได้แก่ สาหรับทุกๆ สภาวการณ์ pและq : สภาวการณ์เชื่อมต่อกันที่เกิดจากp และpเป็นเงื่อนไขที่พอเพียงสาหรับq จะครอบคลุมไปถึงq ; และสภาวการณ์เชื่อมต่อกันที่เกิดจากnot-q และpเป็นเงื่อนไขที่พอเพียงสาหรับq จะตัดขาดจากp “ความจริงของเหตุผล”ประการหลังนี้ ถูกกล่าวว่าเป็นความจริงชนิดที่เป็นเรื่องของตรรกศาสตร์ของ ข้อความ และทั่วไปยิ่งกว่านั้นก็คือ ตามแนวคิดนี้ เมื่อประโยคหนึ่งถูกพูดว่ามีนัยไปถึงอีกประโยคหนึ่ง อย่างจาเป็นจริง สภาวการณ์ที่มุ่งกล่าวถึงโดยประโยคที่หนึ่งก็จะครอบคลุมไปถึงสภาวการณ์ที่มงุ่ กล่าวถึงโดยอีกประโยคหนึ่ง ควำมรู้ในควำมจำเป็นจริงไม่ได้มำหลังประสบกำรณ์ ในการกล่า วว่าความจริงแห่งเหตุผลเหล่านี้เป็นสิ่งที่รู้ (หรือเป็นสิ่งที่สามารถรู้ได้ ) “ก่อน ประสบการณ์” (a priori) ความหมายส่วนหนึ่งก็คือ ถ้ามันถูกรู้ได้มันก็ ไม่ได้ถูกรู้“หลังประสบการณ์” (a posteriori) ตัวอย่างเดียวก็อาจชี้ให้เห็นถึงสิ่งที่มุ่งเจตนาไปถึงในการที่พูดว่าความจริงเหล่านี้ไม่ได้ถูก รู้หลังประสบการณ์ “การมีสีแดงย่อมตัดขาดจากการมีสีฟ้า อย่างจาเป็น” สิง่ ที่สอดคล้องไปกับคาพูดซึ่งเป็นความ เป็นจริงเกี่ยวกับคุณสมบัตินี้ ก็คือ ข้อความทั่วไปซึ่งเป็นความเป็นจริงเกี่ยวกับสิ่งเฉพาะ ที่ว่า “ทุกๆ สิ่ง เฉพาะในอดีต ปัจจุบันและอนาคต ย่อมจาเป็นจริงว่าถ้ามันมีสีแดงแล้วมันก็จะไม่มีสีฟ้า” ถ้าความจริง ประการหลังนี้ถูกรู้หลังประสบการณ์ มันก็จะได้รับการรองรับโดยการอุปนัยบางประการหรือหลายๆ ประการ พยานหลักฐานของเราก็อาจจะประกอบขึ้นด้วยข้อเท็จจริงว่าสิ่งที่มีสีแดงจานวนมากและสิ่งที่ ไม่ใช่สีฟ้าจานวนมาก ที่ได้รับการสังเกตมาในอดีตจนถึงปัจจุบัน ไม่มีสิ่งสีแดงไหนที่มีสีฟ้า ฉะนั้น เรา ก็อาจจะยืนยันแบบอุปนัยว่า “ทุกๆ สิ่งเฉพาะในอดีต ปัจจุบันและอนาคต ถ้ามันมีสีแดงแล้วมันก็จะไม่มี สีฟ้า” แล้วเราก็อาจจะก้าวไปสู่การสรุปในขั้นต่อไปว่า “เป็นความจาเป็นจริงว่าการมีสีแดงตัดขาดจาก การมีสีฟ้า” และต่อไปสู่ “ทุกๆ สิ่งเฉพาะในอดีต ปัจจุบันและอนาคต ย่อมจาเป็นจริงว่าถ้ามันมีสีแดง แล้วมันก็จะไม่มีสีฟ้า” ดังนั้น ก็อาจจะมีการพูดว่ามีขั้นตอนอยู่สามขั้นตอน ในการให้เหตุผลรองรับแบบอุปนัยกับ “เป็นความจาเป็นจริงว่า การมีสีแดงตัดขาดจากการมีสีฟ้า” คือ (1) การเก็บรวบรวมตัวอย่าง คือ “สิ่งที่มีสี แดงชิ้นนี้ไม่มีสีฟ้า” “สิ่งที่มีสีฟ้าชิ้นนั้นไม่มีสีแดง” ควบคู่ไปกับการสร้างข้อสรุปย่อ “ไม่มีสิ่งที่มีสีแดง ชิ้นไหนที่ได้เห็นมาจนถึงปัจจุบันที่มีสีฟ้า” (2) การอนุมานแบบอุปนัยจากข้อมูลเหล่านี้ไปสู่ “ทุกๆ สิ่ง เฉพาะในอดีต ปัจจุบันและอนาคต ถ้ามันมีสีแดงแล้วมันจะไม่มีสีฟ้า (3) ขั้นตอนจากข้อสรุปในแบบ

74 อุปนัยนี้ ไปสู่ “เป็นความจาเป็นจริงว่า การมีสีแดงตัดขาดจากการมีสีฟ้า” และท้ายที่สุด ไปสู่ “ทุกๆ สิ่ง เฉพาะในอดีต ปัจจุบันและอนาคต ย่อมจาเป็นจริงว่า ถ้ามันมีสีแดงแล้วมันก็จะไม่มีสีฟ้า” ทาไมจึงไม่กล่าวว่า “ความจริงแห่งเหตุผล” เช่นนี้ เป็นสิ่งที่รู้หลังประสบการณ์? ประการหนึ่งก็คือ ความจริงแห่งเหตุผลพวกนี้บางอย่างเป็นสิ่งที่เกี่ยวข้องกับคุณสมบัติที่ไม่เคย ปรากฏเป็นตัวอย่างในสิ่งใด ถ้าเราถือคาว่า “สี่เหลียมจัตุรัส” “สี่เหลี่ยมผืนผ้า” และ “วงกลม” ตามวิธที ี่ คาเหล่านี้ถูกตีความตามปกติในเรขาคณิต อย่างเด็ดขาดไม่ยอมให้คลาดเคลื่อนไปได้เลย เราก็จาต้อง กล่าวว่า ไม่มีสิ่งไหนที่เป็นสี่เหลี่ยมจัตุรัส หรือเป็นสี่เหลี่ยมผืนผ้า หรือเป็นวงกลม เพราะตามคาพูดของ เพลโต สิ่งในธรรมชาติ “สมบูรณ์ไม่ถึงขั้น” ของการมีคุณสมบัติตามที่กาหนด 3 ฉะนั้น ในการที่จะให้ เหตุผลรองรับต่อ “เป็นความจริงโดยจาเป็นว่า การเป็นสี่เหลี่ยมจัตุรัสครอบคลุมไปถึงการเป็น สี่เหลี่ยมผืนผ้า และตัดขาดจากการเป็นวงกลม” เราไม่สามารถแม้แต่ดาเนินการตามขั้นแรกที่แสดงมา ในเมื่อไม่มีสี่เหลี่ยมจัตุรัส เราก็ไม่สามารถเก็บตัวอย่างของสี่เหลี่ยมจัตุรัสที่เป็นสี่เหลี่ยมผืนผ้า และ สี่เหลี่ยมจัตุรัสที่ไม่เป็นวงกลม อีกประการหนึ่งก็คือ การใช้วิธีการอุปนัยดูเหมือนจะสมมติไว้ล่วงหน้าแล้วถึงความรู้ใน “ความ เป็นจริงของเหตุผล” ในการที่จะยืนยันข้อสันนิษฐานเชิงอุปนัย เราต้องสามารถรู้ได้ว่าผลของมันจะเป็น อะไรได้บ้าง ตามปกติ การที่จะรู้สิ่งเหล่านี้เราต้องใช้การนิรนัย เราต้องพิจารณาตัวข้อสันนิษฐานควบคู่ ไปกับสิ่งอื่นที่เรารู้ และดูว่า อะไรบ้างที่จะเป็นนัยตามมา ดูเหมือนว่าทั้งหมดนี้เกี่ยวเนื่องไปถึงการเข้าใจ ถึงความเป็นจริงของเหตุผล คือความเป็นจริงแบบที่อาจชี้ให้เห็นโดย “สาหรับทุกสภาวการณ์ p และ q สภาวการณ์เชื่อมต่อที่เกิดจากp และ not-p or q จะครอบคลุมq” และ “การที่ Aทุกๆ อันเป็นB จะตัดขาด จากการที่ บางA ไม่เป็นB” ฉะนั้นถึงแม้เราจะสามารถที่จะให้เหตุผลรองรับ “ความจริงแห่งเหตุผล” บาง ประการได้ด้วยกระบวนการอุปนัย การให้เหตุผลรองรับเช่นนั้นก็จะสมมติล่วงหน้าถึง “ความจริงแห่ง เหตุผล” อื่น และเช่นนั้นแล้วเราก็ย่อมจะถูกทิ้งไว้กับ “ความจริงแห่งเหตุผล” บางประการ ที่เราไม่ได้ให้ เหตุผลรองรับด้วยวีธีการอุปนัย4 และท้ายที่สุดก็คือ ในสามขัน้ ตอนที่บรรยายมานั้น ขั้นตอนสุดท้ายที่เป็นการเปลี่ยนจาก การ สรุปรวบยอดเชิงอุปนัยที่ว่า “ทุกๆ สิ่งเฉพาะ ในอดีตปัจจุบันและอนาคต ถ้ามันมีสีแดงแล้ว มันก็จะไม่มี สีฟ้า” ไปสู่ “เป็นความเป็นจริงโดยจาเป็นว่า การมีสีแดงตัดขาดจากการมีสีฟ้า” ขั้นตอนนี้โดยตัวของมัน เองแล้วไม่ใช่การอุปนัย นี่จะเห็นได้ดีที่สุดถ้าเราสังเกตเห็นว่ามีข้อสรุปรวบยอดเชิงอุปนัยอื่นที่เห็นได้ ชัดว่า การเปลี่ยนรูปแบบเดียวกันไม่อาจจะยอมรับได้ ตัวอย่างเช่น อาจเป็นได้ว่า การพูดว่า “ทุกๆ สิ่ง เฉพาะ ในอดีตปัจจุบันและอนาคต ถ้าสิ่งนั้นเป็นมนุษย์ สิ่งนั้นจะไม่มีชีวิตอยู่เกินกว่า 200 ปี” และ “ทุกๆ 3 4

Phaedo, 75a.

โปรดดูเปรียบเทียบ Gottlob Frege, The Foundations of Arithmetic (Oxford: Basil Blackwell, 1950), pp. 16-17. ตีพิมพ์ครั้งแรกใน 1884

75 สิ่งเฉพาะ ในอดีตปัจจุบันและอนาคต ถ้ามันเป็นหนึ่งในแฝดห้า และมีชื่อว่า ‘Dionne’ แล้วสิ่งนั้นจะ ไม่ใช่เพศชาย” เป็นสิ่งที่มีเหตุผลรับรอง แต่ข้อเท็จจริงนี้จะไม่ให้การรับรองต่อการสรุปต่อไปว่า “เป็น ความจริงโดยจาเป็นว่า การเป็นมนุษย์ ตัดขาดจากการมีอายุ 200 ปี” และ “เป็นความจริงโดยจาเป็นว่า การเป็นหนึ่งในแฝดห้าและมีชื่อว่า ‘Dionne’ ตัดขาดจากการเป็นเพศชาย” ฉะนั้น ข้อเท็จจริงที่ว่าเรามี เหตุผลรองรับให้กับการสรุปรวบยอดเชิงอุปนัยในขั้นที่สองจากสามขั้นตอนของเรา โดยตัวของมันเอง แล้วไม่เพียงพอสาหรับการให้เหตุผลรองรับต่อความจริงแบบจาเป็นในขั้นตอนที่สาม5 ค้านท์จึงกล่าวว่า ความจาเป็นจริง เป็นเครื่องหมาย หรือเป็นเกณฑ์ตัดสินของการเป็นความรู้ ก่อนประสบการณ์6 ถ้าสิ่งที่เรารู้เป็นจริงโดยจาเป็น ถ้าเราสามารถสร้างมันขึ้นเป็นประโยคที่นาหน้าด้วย ตัวกาหนดรูปแบบความจริง “มันเป็นจริงอย่างจาเป็นว่า” ได้แล้วละก็ ความรู้ของเราก็ไม่ได้ได้มาหลัง ประสบการณ์ ควำมรู้ก่อนประสบกำรณ์ ในที่นี้ เช่นเดียวกับในที่อื่นๆ “นักสงสัย” และ “นักรู้ตรง” อาจอาศัยข้อเท็จจริงเดียวกัน ด้วยการ ยืนยันว่ากระบวนการเชิงประจักษ์ตามปกติไม่สามารถให้ความรู้ที่จาเป็นจริงได้ “นักสงสัย”จะสรุปว่า เราไม่มีความรู้ดังกล่าว และ“นักรู้ตรง” จะสรุปว่า ความรู้ดังกล่าวได้มาจากการหยั่งเห็นโดยตรง แต่ใน อาณาเขตของความรู้นี้ นักรู้ตรงดูจะมีน้าหนักที่ดีกว่าในอาณาบริเวณของความรู้ที่โต้เถียงกันอื่นๆ ที่เรา เคยอ้างอิงถึง เพราะว่าในอาณาบริเวณอื่นเหล่านั้นบางแห่ง ดูเหมือนจะหาการ“การหยั่งรู้โดยตรง”อย่าง ที่เขาอ้างถึงนั้นไม่พบ แต่ในอาณาบริเวณที่เรากาลังพูดถึงอยู่นี้ ประสบการณ์ที่เขาอ้างถึงเป็นสิ่งที่คุ้นเคย กันดี ไม่ว่าประสบการณ์นั้นจะให้ความรู้แบบที่เขาคิดว่ามันให้หรือไม่ก็ตาม ในการสนับสนุนความเชื่อ 5

“ประสบการณ์ไม่สามารถให้รากฐานแม้เพียงน้อยที่สุดสาหรับความจาเป็นจริงของข้อความ ประสบการณ์สามารถ สังเกตและบันทึกสิ่งที่เกิดขึ้นไปแล้ว แต่ไม่ว่ากรณีไหน และไม่ว่ารวบรวมกรณีมามากมายเพียงใด มันก็ไม่สามารถ ค้นพบเหตุผลของสิ่งที่ต้องเกิดขึน้ มันอาจจะเห็นวัตถุอยู่เคียงข้างกัน แต่มันก็ไม่อาจจะมองเห็นเหตุผลว่าทาไมมันต้อง อยู่เคียงข้างกัน มันพบว่าเหตุการณ์บางอย่างเกิดขึน้ อย่างเป็นลาดับ แต่การเรียงลาดับทีเ่ กิดขึน้ นั้นไม่ได้ให้เหตุผลที่มนั จะเกิดขึ้นอีก มันเพ่งพินิจวัตถุภายนอก แต่มันก็ไม่สามารถตรวจพบความผูกพันภายใน ซึ่งสร้างการเชื่อมต่อที่ไม่อาจ ทาลายได้ระหว่างอนาคตกับอดีต ระหว่างความเป็นไปได้กับความเป็นจริง การเรียนรูข้ ้อความหนึ่งด้วยประสบการณ์ และการเห็นว่ามันเป็นจริงอย่างจาเป็น เป็นกระบวนการทางความคิดสองอย่างที่แตกต่างกันไปโดยสิ้นเชิง . . . ถ้าใคร ไม่เข้าใจอย่างชัดเจนถึงการแยกแยะระหว่างความจริงอย่างจาเป็นและอย่างบังเอิญนี้ เขาก็ไม่สามารถร่วมไปกับเราใน การค้นคว้าของเรา ต่อรากฐานของความรู้ของมนุษย์ และทั้งไม่อาจดาเนินไปสู่ความสาเร็จในการคาดคะเนความจริง ในเรื่องนี”้ William Whewell, Philosophy of the Inductive Sciences Founded upon Their History, I (London: J. W. Parker & Son, 1840), 59-61. 6 Critique of Pure Reason, B4; cf. Immanuel Kant, Critique of Pure Reason ed. Norman Kemp Smith (London: Macmillan & Co., Ltd., 1933), p. 44.

76 นี้ ซึ่งก็คือ ความเชื่อที่ว่าประสบการณ์ที่นักรู้ตรงอ้างอิงถึงนั่นเป็นสิ่งที่เราคุ้นเคยกันดี ขอให้เราพยายาม บ่งชี้และกาหนดที่อยู่ของประสบการณ์ที่เขาเรียกว่า “การหยั่งเห็นโดยตรง” นี้ ผมเชื่อว่าวิธีที่ดีที่สุดก็คือ โดยผ่านคาอธิบายแบบที่สืบทอดกันมา “การเพ่งพินิจถึงสารัตถะ” เป็นวลีที่แม้จะใช้กันบ่อยๆ ในเรื่องนี้ แต่ก็ชวนให้เข้าใจผิด เพราะมัน สนับสนุนหลักคาสอนของพลาโตที่ว่า การที่จะได้มาซึ่งความรู้ถึงสิ่งที่จาเป็นจริง เราต้องหันหนีจาก “สนธยาแห่งการแปรเปลี่ยนและการดับสูญ” มาสู่การเพ่งพินิจโลกของ“สิ่งสมบูรณ์ เป็นนิรันดร์ และไม่ เปลี่ยนแปลง” 7 แต่ตามความคิดของอริสโตเติลและนักปรัชญารุ่นหลังในกระแสที่เกี่ยวข้องกับปัญหา ของเรา ณ ที่นี้ หนทางหนึ่งในอันที่จะได้มาซึ่งการหยั่งเห็นที่เราต้องการ ก็คือการพิจารณาสิ่งเฉพาะที่ อาจสูญสลายไปได้ของโลกนี้ ในฐานะผลของการรับรู้สิ่งเฉพาะที่มีสีฟ้าสิ่งหนึ่งหรือจานวนหนึ่ง เราอาจเกิดการรู้ว่า การที่สิ่ง หนึ่งมีสีฟ้านั้นเป็นอย่างไร และอาจกล่าวได้ว่า เป็นการรู้ว่าคุณสมบัติของการมีสีฟ้าคืออะไร และใน ฐานะผลของการรับรู้สิ่งเฉพาะที่มีสีแดงสิ่งหนึ่งหรือจานวนหนึ่ง เราอาจเกิดการรู้ว่าการที่สิ่งหนึ่งมีสี แดงนั้นเป็นอย่างไร และเป็นการรู้ว่าคุณสมบัติของการมีสีแดงคืออะไร ต่อจากนั้น จากการมีความรู้ว่า การมีสีแดงและการมีสีฟ้าคืออะไรนี้ เราก็สามารถที่จะเห็นได้ว่า การมีสีแดงนั้นตัดขาดจากการมีสีฟ้า และเห็นว่ามันจาเป็นที่ต้องเป็นเช่นนั้น อริสโตเติลจึงบอกเราว่า ในฐานะผลของการรับรู้คัลลิแอส (Callias) และบุคคลอื่นอีกจานวน หนึ่ง เราก็เห็นว่า การที่สิ่งหนึ่งมีคุณสมบัติของการเป็นมนุษย์นั้นเป็นอย่างไร และต่อจากนั้น ด้วยการ พิจารณาคุณสมบัติของการเป็นมนุษย์ เราก็รู้ว่า การเป็นมนุษย์นั้นครอบคลุมถึงการเป็นสัตว์ และเห็นว่า มันจาเป็นที่ต้องเป็นเช่นนั้น 8 ดูเหมือนว่าตัวอย่างทั้งคู่นี้จะเป็นไปตามลาดับขั้นดังนี้ คือ (1) การรับรู้สิ่งเฉพาะ ในกรณีหนึ่งคือ การรับรู้สิ่งเฉพาะสีแดงและสีฟ้า และในอีกกรณีหนึ่งก็คือการรับรู้คัลลิแอสและคนอื่นๆ (2) กระบวนการ ของการถอดคุณสมบัติ (abstraction) คือการเกิดความรู้ว่า การที่สิ่งหนึ่งมีสีแดงหรือมีสีฟ้านั้นคืออะไร และ การเกิดความรู้ว่าการที่สิ่งหนึ่งเป็นมนุษย์นั้นคืออะไร (3) ความเข้าใจที่เกิดขึ้นจากภายในตัวเองว่า คุณสมบัติต่างๆ มีความสัมพันธ์บางอย่างต่อกัน ในกรณีหนึ่ง ก็คือความเข้าใจถึงข้อเท็จจริงที่ว่า การเป็นสี แดงตัดขาดจากการเป็นสีฟ้า ในอีกกรณีหนึ่ง ก็คือความเข้าใจถึงข้อเท็จจริงที่ว่า การเป็นสัตว์ที่มีเหตุผล ครอบคลุมถึงการเป็นสัตว์ และ (4) ความรู้ที่เกิดขึ้นจากภายในตนเองนี้เป็นเหตุผลรองรับการสรุปรวบ ยอดอย่างเป็นสากลเกี่ยวกับสิง่ เฉพาะ “เป็นความจริงอย่างจาเป็นว่า สาหรับทุกสิ่งทุกอย่าง ถ้ามันมีสีแดง แล้วมันจะไม่มีสีฟ้า” และ “มันเป็นความจริงอย่างจาเป็นว่า สาหรับทุกสิ่งทุกอย่าง ถ้ามันเป็นมนุษย์แล้ว มันก็จะเป็นสัตว์ด้วย” 7

The Republic, 479-508.

Posterior Analytics, 100a-100b.

77 อริสโตเติลเรียกกระบวนการนี้ว่า“การอุปนัย” แต่เนื่องจากมันแตกต่างไปในสาระสาคัญจากสิ่ง ที่ในเวลาต่อมารู้จักกันในฐานะของ“การอุปนัย” การใช้คาอื่น อาจเป็น“การอุปนัยแบบรู้ตรงด้วยการ หยั่งเห็นภายใน” (“intuitive induction”) อาจชวนให้เข้าใจผิดน้อยกว่า 9 ถ้าเราได้กระทา“การอุปนัยแบบรู้ตรงด้วยการหยั่งรู้ภายใน”ในลักษณะที่ได้บรรยายมา เราก็ อาจจะกล่าวว่าข้อความเกี่ยวกับความสัมพันธ์ระหว่างคุณสมบัติ (“เป็นความจริงอย่างจาเป็นว่า การมีสี แดงตัดขาดจากการมีสีฟ้า”) ให้เหตุผลรองรับต่อการสรุปรวบยอดอย่างเป็นสากลเกี่ยวกับสิ่งเฉพาะ (“เป็นความจริงอย่างจาเป็นว่า สาหรับทุกสิ่งทุกอย่างแล้ว ถ้ามันเป็นสีแดงแล้วมันก็จะไม่เป็นสีฟ้า”) และดังนั้น เราก็สามารถพูดว่า การสรุปรวบยอดแบบสากล เป็นสิ่งที่รู้ก่อนประสบการณ์ เช่นเดียวกั บ ข้อความเกี่ยวกับคุณสมบัติ ฉะนั้น ลาดับขั้นของการให้เหตุผลรองรับจึงต่างออกไปจากการอุปนัยแบบ เรียงไล่รายการที่เราพิจารณามาก่อนหน้า ซึ่งเราพยายามที่จะให้เหตุผลรองรับข้อความเกี่ยวกับ คุณสมบัติ ด้วยการอ้างอิงถึงการสรุปรวบยอดเกี่ยวกับสิ่งเฉพาะ มีความคล้ายคลึงอย่างผิวเผินระหว่าง “การอุปนัยแบบรู้ตรงด้วยการหยั่งเห็นภายใน” และ “การ อุปนัยแบบเรียงไล่รายการ เนื่องจากในแต่ละกรณี เราเริ่มต้นด้วยตัวอย่างเฉพาะและก้าวไปสู่สิ่งที่ เหนือกว่า ฉะนั้น เมื่อเราทาการอุปนัยแบบเรียงไล่รายการ เราก็อาจก้าวไปจาก “Aนี้เป็นB” “Aนั้นเป็นB” และเรียงไล่ไปเรื่อยๆ ไปสู่ “ในความน่าจะเป็นทั้งหลาย Aทั้งหมดเป็นB” หรือ “ในความน่าจะเป็น ทั้งหลาย Aต่อไปก็จะเป็นBด้วย” แต่ในการอุปนัยแบบเรียงไล่รายการ หน้าที่ของตัวอย่างเฉพาะคือ สาหรับการให้เหตุผลรองรับข้อสรุป ถ้าเราพบต่อมาภายหลังว่าการรับรู้ของเราต่อตัวอย่างเฉพาะเป็น การรับรู้ที่ไม่ตรงกับความจริง เช่น สิ่งที่เราคิดว่าเป็นAนัน้ ที่จริงแล้วไม่ใช่A ข้อโต้เถียงอุปนัยนั้น ย่อมจะเสียน้าหนักความน่าเชื่อถืออะไรก็แล้วแต่ที่มันมีอยู่ไป อย่างไรก็ตาม ใน“การอุปนัยแบบการ หยั่งรู้ภายใน” การรับรู้เฉพาะเป็นเพียงแค่ความบังเอิญที่จะช่วยพาไปสู่ข้อสรุป นี่อาจจะเห็นจริงได้ด้วย ข้อพิจารณาดังนี้ ขอให้เราสมมุติว่าความรู้ที่แสดงออกในประโยคสองประโยค คือ “มันเป็นจริงอย่างจาเป็นว่า การมีสีแดงตัดขาดจากการมีสีฟ้า” และ “มันเป็นจริงอย่างจาเป็นว่า การเป็นมนุษย์ครอบคลุมถึงการเป็น สัตว์” เป็นสิ่งได้มาด้วยการอุปนัยแบบรู้ตรงด้วยการหยั่งเห็นภายใน และขอให้เราสมมุติต่อไปอีกว่าใน แต่ละกรณี กระบวนการเริ่มต้นจากการรับรู้สิ่งเฉพาะบางอย่าง แต่ไม่ใช่ว่าการให้เหตุผลรองรับต่อ ข้อสรุปในกรณีใดกรณีหนึ่ง จะขึ้นกับการรับรู้สิ่งเฉพาะที่นาไปสู่ความรู้ดังกล่าว ตามคาพูดของดันส์ สโกตัส (Duns Scotus) การรับรู้สิ่งเฉพาะนั้นๆ เป็นเพียง“โอกาส”ของการได้มาซึ่งความรู้ ถ้าเราเกิด บังเอิญพบว่าการรับรู้ในตอนนั้นของเราผิดจากความเป็นจริง มันก็จะไม่ทาให้เกิดการเปลี่ยนแปลงใน 9

คาๆ นี้เสนอขึ้นมาโดย W. E. Johnson, Logic (London: Cambridge University Press, 1921), Part II, pp. 191ff. อริสโตเติลใช้คาว่า “อุปนัย” ในข้อความที่ยกมาแสดง ซึ่งอยู่ใน Posterior Analytics โปรดดูเปรียบเทียบ The Nicomachean Ethics, Book VI, Chap. 3, 1139b.

78 ผลที่ได้ “ถ้าประสาทสัมผัสทั้งหลายซึ่งทาให้เราได้มาซึ่งข้อรู้เหล่านี้จะผิดพลาดไปทั้งหมด หรือเป็น อะไรที่จะยิ่งลวงล่อยิ่งกว่า คือ ถ้าบางประสาทสัมผัสเป็นเท็จ และบางประสาทสัมผัสเป็นจริง ผมก็ยังคง ยืนยันว่าปัญญาของผมจะไม่ถูกหลอกลวงเกี่ยวกับหลักการเช่นนั้น. . .” 10 ถ้าอะไรที่เราคิดว่าเป็นคัล ลิอัสที่จริงแล้วไม่ใช่คน แต่เป็นเพียงสิ่งที่เลียนแบบคนอย่างชาญฉลาด และถ้าการเลียนแบบนี้ทาขึ้น อย่างฉลาดเพียงพอ ประสบการณ์ที่ถูกลวงหลอกของเราก็จะยังคงเป็นโอกาสสาหรับการเพ่งพินิจถึง คุณสมบัติของความเป็นมนุษย์ ซึ่งก็คือคุณสมบัติของทั้งการเป็นสัตว์และการมีเหตุผล และฉะนั้น จึง เป็นโอกาสของการเกิดความรู้ว่าการเป็นมนุษย์ครอบคลุมถึงการเป็นสัตว์ ที่จริงแล้ว มันอาจจะเป็นว่า ในการที่จะกระทาการอุปนัยแบบหยั่งเห็นภายใน อันได้แก่ การ “ถอดแบบ” (abstract) คุณสมบัติบางประการ เพ่งพินิจมัน แล้วก็เห็นว่ามันครอบคลุมอะไรและตัดขาด จากอะไร เราต้องการแค่ การคิดถึงสิ่งเฉพาะบางสิ่งว่ามีคุณสมบัตินั้น ตัวอย่างเช่น ด้วยการคิดถึงสิ่งที่มี สีฟ้าและสิ่งที่มีสีแดง เราก็อาจเห็นได้ว่าการมีสีฟ้าตัดขาดจากการมีสีแดง เอิร์นสท์ แมคช์ (Ernst Mach) จึงพูดถึง “การทดลองในจินตนาการ” 11 และฮัซเซิร์ล (Edmund. Husserl) ซึ่งอาจใช้ภาษาในแบบของพ ลาโตไปอย่างไร้ความจาเป็น ก็กล่าวว่า “มโนคติแห่งแบบ (Edos) หรือสารัตถะบริสุทธิ์ (pure essence) สามารถปรากฏเป็นตัวอย่างให้หยั่งเห็นได้ในข้อมูลของประสบการณ์ ข้อมูลของการรับรู้ ความทรงจา และอะไรอื่นๆ แต่ก็ปรากฏเป็นตัวอย่างให้หยั่งเห็นได้อย่างง่ายๆ ไม่ต่างกันไปในสิ่งที่เป็นเพียงข้อมูล แห่งจินตนาการ. . .” 12 เราอาจจะพูดต่อไปว่า “การอุปนัยแบบหยั่งเห็นภายใน” ทาให้เรารู้ความจริงของสภาวการณ์ ซึ่งตามทัศนะที่เรากาลังพยายามอธิบายนั้นถือเป็นเนื้อหาสาระของตรรกศาสตร์ ในฐานะผลของการ รับรู้ของเราถึงเหตุการณ์ที่เกิดขึ้นจริงบางอย่าง ซึ่งอาจเป็นได้ว่าไม่ตรงกับความจริง เราพิจารณาไปถึง สภาวการณ์บางอย่างซึ่ง (เราเชื่อว่า) เหตุการณ์นี้ปรากฏเป็นตัวอย่าง นั่นก็คือ ด้วยการเพ่งพินิจพิเคราะห์ สภาวการณ์นี้ (อาจเป็น การที่ดวงอาทิตย์ปรากฏอยู่บนท้องฟ้า และมีคนยืนอยู่บนถนน) เราเกิดเห็นได้วา่ มันตัดขาดจากสภาวการณ์อื่นบางอย่าง (สภาวการณ์ของการเป็นจริงแค่อันใดอันหนึ่ง ระหว่างดวง อาทิตย์ไม่ปรากฏบนท้องฟ้า หรือไม่มีคนยืนอยู่บนถนน) ด้วยการพิเคราะห์ถึงสภาวการณ์ทั่วไปนี้ เรา 10

Philoosphical Writings, ed. And trans. Allan Wolter (New York: Thomas Nelson & Sons., 1962), p. 109 (the Nelson Philosophical texts); ดูเปรียบเทียบ p. 103. ดูเปรียบเทียบไลบ์นิซ (Leibniz): “ควรสังเกตด้วยว่า ถ้าผมเกิด ค้นพบความจริงแบบที่แสดงขั้นตอนการพิสูจน์ได้ (demonstrative truth) อาจเป็นความจริงทางคณิตศาสตร์หรือความ จริงอย่างอื่น ในขณะทีผ่ มกาลังฝันอยู่ มันก็ย่อมมีความแน่นอนเท่าๆ กับตอนทีผ่ มตื่น นี่แสดงให้เราเห็นว่า ความจริงที่ เข้าถึงด้วยปัญญาเป็นอิสระจากความจริง หรือของความมีอยู่นอกตัวเรา ของสิ่งทางวัตถุและเป็นของอายตะนะรับรู้ ภายนอก” The Philosophical Works of Leibniz, ed. G. M. Duncan (new Haven: The Tittle, Morehouse & Taylor Co., 1908), p. 161. 11 Erkenntnis Irrtum (Leipzig: Felix Meiner, 1905), p. 180ff. 12

Ideas: General Introduction to Phenomenology (New York: The Macmillan Company, 1931), p. 57.

79 หยั่งเห็นถึงความรู้ในความเป็นจริงที่เป็นการทั่วไปยิ่งกว่า ซึ่งเป็นความเป็นจริงที่นักตรรกวิทยาจะ กล่าวถึงด้วยการพูดว่า “สาหรับข้อความp และข้อความq ใดๆ ก็ตาม เงื่อนไขแบบเชื่อมต่อ (conjunction) ของ pและq จะเป็นจริง ถ้าและเพียงถ้า เงื่อนไขแบบให้เลือก (disjunction) ระหว่าง not-p และ not-q เป็น เท็จด้วยกัน” แต่ความเป็นจริงของเหตุผลบางอย่างถูกกล่าวว่าเป็นสิ่งที่จะรู้ได้ก็ “โดยการแสดงขั้นตอนการ พิสูจน์” (demonstration) และไม่ใช่ “รู้ได้โดยตรงด้วยการอาศัยการหยั่งเห็นภายใน” ล็อค (Locke) จึง บอกเราว่า เราได้“ความรู้แบบแสดงขั้นตอนการพิสูจน์”มาในสถานการณ์ดังนี้คือ เรามีความรู้ตรงด้วย การหยั่งเห็นภายในว่า สภาวการณ์Aบางอย่างเกิดขึ้น เรามีความรู้ตรงแบบหยั่งเห็นภายในอีกเช่นกันว่าA ครอบคลุมสภาวการณ์B และต่อจากนั้น เรามีความรู้ตรงแบบหยั่งเห็นภายในว่าBครอบคลุมสภาวการณ์ C ในกรณีเช่นนี้ (ล็อคพูดว่า) ไม่ว่าเราจะมีความรู้ตรงแบบหยั่งเห็นภายในหรือไม่ก็ตามว่าCเกิดขึ้น เราก็ มีทุกอย่างที่จาเป็นในการที่จะ “แสดงขั้นตอนการพิสูจน์” ต่อตัวเราเองว่า Cเกิดขึ้น อย่างไรก็ตาม ล็อค เตือนเราว่าการพิสูจน์ที่ใช้หลายขั้นตอนเป็นสิ่งที่กินเวลา ซึ่งมีผลให้“ประกายของความประจักษ์แจ้ง” ของขั้นตอนต้นๆ อาจจะหายไปแล้วในเวลาที่เราไปถึงข้อสรุป “ในการนิรนัยที่ยาวและใช้การพิสูจน์ หลายๆ ขั้น เราไม่สามารถรักษาความทรงจาไว้ได้ง่ายๆ เสมอไป” ดังนั้น เขากล่าวว่า ความรู้แบบที่อาศัย การแสดงขั้นตอนการพิสูจน์ “จึงมีความไม่สมบูรณ์มากกว่าความรู้ตรงด้วยการหยั่งเห็นภายใน” 13 ความจริงอันหลากหลายของเหตุผล ไม่ว่าตัวของมันเองจะเป็นวัตถุของความรู้ที่อาศัยการหยั่ง เห็นภายใน หรืออาศัยการแสดงขั้นตอนการพิสูจน์ จึงถูกกล่าวว่าเป็นพื้นฐานของความรู้ที่ได้มาจากการ แสดงขั้นตอนการพิสูจน์ทั้งหมด เราอาจกล่าวด้วยคาที่เป็นทั่วไปมากขึ้นว่า ถ้าคนๆ หนึ่งรู้ว่าสภาวการณ์ Aเกิดขึ้นอย่างจาเป็น และถ้าเขามีความรู้ตรงแบบหยั่งเห็นภายในหรือแบบแสดงขั้นตอนการพิสูจน์วา่ A ครอบคลุมสภาวการณ์B แล้วละก็ (ในเงื่อนไขว่าเขาสรุปว่าBเกิดขึ้น) เขามีความรู้แบบแสดงขั้นตอนการ พิสูจน์วา่ Bเกิดขึ้น

Essay Concerning Human Understanding, Book IV, Chap. 2, Sec. 7. เดส์การ์ตส์ก็ให้ความสนใจเช่นกันว่าความ จาเป็นสิ่งสาคัญในความรู้ที่อาศัยการแสดงขั้นตอนการพิสูจน์ เขาตั้งข้อสังเกตใน Rules for the Direction of the Mind ว่าถ้าเราสามารถจาได้ว่าเราได้นิรนัยข้อสรุปบางอย่างมาเป็นขัน้ ๆ จากข้ออ้างฐานชุดหนึ่ง ซึ่งเรา “รู้จากความเข้าใจ ภายใน” แม้ว่าในตอนนี้เราจะไม่สามารถจาขั้นตอนแต่ละขัน้ นั้นได้ เราก็ย่อมมีเหตุผลรองรับให้ตัวเราเองอย่าง เพียงพอ ในการพูดว่าข้อสรุปนั้น เป็นสิ่งที่เรา “รู้โดยการนิรนัย” โปรดดู The Philosophical Works of Descartes, ed. E. S. Haldane and G. R. T. Ross, I (London: Cambridge University Press, 1934), p. 8. หลักการของเดส์การ์ตส์ในบาง รูปแบบควรผนวกเข้ากับหลักการเกี่ยวกับความจาที่เสนอไว้ในบทที่ 3 เปรียบเทียบกับข้อเสนอของนอร์แมน มัลคัลม์ (Norman Malcolm) “ถ้าคนๆ หนึ่งมีพื้นฐานรองรับอยู่แต่แรก ให้แน่ใจว่า p และถ้าในตอนนีเ้ ขาจาได้ว่า p แต่จาไม่ได้ ว่าพื้นฐานที่รองรับของเขานั้นคืออะไร เขาก็ย่อมมีพื้นฐานรองรับเดียวกับที่เขามีอยู่แต่แรก” Knowledge and Certainty (Englewood Cliffs: Prentice-Hall, Inc., 1963), p. 230.

80 วิมัตินิยมและ “จิตวิทยำนิยม” อีกทางเลือกหนึ่งของคาอธิบายเชิงอภิปรัชญา ของความรู้ของความเป็นจริงแห่งเหตุผล ก็คือ วิมัตินิยม อันได้แก่ การปฏิเสธว่าเรามีความรู้ดังกล่าว ตามที่เราได้เห็นมา คาตอบทั่วไปต่อวิมัตินิยมกล่าวครอบคลุมไปตลอดอาณาเขตของความรู้ก็ คือ เรามีความรู้ในสิ่งที่ถูกตั้งคาถาม และดังนั้น ทฤษฎีทางปรัชญาใดที่มีนัยตามมาว่าเราไม่มีความรู้ใน เรื่องนั้นจึงผิด เป็นการง่ายที่จะพูดถึงทัศนะวิมัตินิยมว่าด้วยความจริงแห่งเหตุผล ตามอย่างที่เลียนาร์ด เนลสัน (Leonard Nelson) พูดถึง ในเรื่องที่เกี่ยวกับความเป็นจริงทางคณิตศาสตร์ ว่าผู้ที่สนับสนุนทัศนะ วิมัตินิยมในเรื่องดังกล่าวเชิญชวนให้เรา “สละทิ้งความรู้ที่กระจ่างชัดเจนที่สุดที่เรามีอยู่ หรือที่จริงแล้วก็ คือความรู้เพียงอย่างเดียวที่ชัดเจนและกระจ่างในตัวของมันเอง สาหรับผมพอใจที่เลือกเส้นทางตรงกัน ข้าม ถ้าหากปรัชญาหนึ่งพาผมไปพบกับความขัดแย้งกับคณิตศาสตร์ ไม่ว่ามันจะดึงดูดใจ ฟังดูมีเหตุมี ผล หรือหลักแหลมแค่ไหน ผมก็ขอสรุปว่า ไม่ใช่คณิตศาสตร์แต่เป็นปรัชญาต่างหากที่เดินหลงทาง” 14 แน่นอนว่าวิมัตินิยมว่าด้วยความรู้ในความเป็นจริงแห่งเหตุผล ก็ไม่ได้มีพื้นฐานรองรับที่ดีไปกว่าวิมัติ นิยมว่าด้วยความรู้ของเราถึงสิ่งกายภาพ15 แต่ ณ จุดนี้ เราก็ควรจะเตือนตัวเองถึงความยุ่งยากทั่วไป ที่เรา ได้เผชิญมาแล้ว ในการพยายามแก้ปัญหาเรื่องเกณฑ์ตัดสินความรู้ “วิพากษวิธี” (dialectic) จะดาเนินต่อไปแบบเดียวกับเมื่อก่อน คือ เพื่อทดแทนวิมัตินิยมและ ทัศนะที่เชื่อในการรู้ตรง เราจะมองหาทางเลือก “แบบลดทอน” ซึ่งจะแปลประโยคที่แสดงออกถึงความ เป็นจริงในเรื่องที่กาลังพูดถึง ไปสู่ประโยคที่อ้างอิงไปถึงเนื้อหาสาระที่มีข้อโต้แย้งได้น้อยกว่า ในความ พยายามหลายๆ ทางที่จะสร้างการลดทอนดังกล่าว ความพยายามที่มีค่าควรแก่การพิจารณา อันที่หนึ่ง ก็ คือทัศนะที่เป็นที่รู้จักกันในศตวรรษที่ 19 ในฐานะของ “ลัทธิจิตวิทยานิยม” (psychologism) และอันที่ สองก็คือ ทัศนะแบบเดียวกันของยุคปัจจุบัน ซึ่งเราอาจเรียกว่า “ลัทธิภาษาศาสตร์นิยม” (linguisticism) อะไรที่จะสามารถพูดวิพากษ์ทัศนะที่หนึ่งก็สามารถใช้วิพากษ์ทัศนะที่สองได้อย่างเสมอกัน ธีโอดอร์ ลิปส์ (Theodore Lipps) เขียนไว้ในปี ค.ศ. 1880 ว่า “ตรรกศาสตร์ถ้าไม่ใช่ฟิสิกส์ของ ความคิดแล้ว มันก็ไม่อาจเป็นอะไรอื่นไปได้อีกแล้ว” และเขาพยายามที่จะแสดงว่าความจริงของ

14 15

Leonard Nelson, Socratic Method and Critical Philosophy (New Haven: Yale University Press, 1949), p. 184.

การถือว่าการเห็นเหนือกว่าความเข้าใจ ในฐานะวิธีการของการสังเกตรู้ สาหรับผมแล้วเป็นเรื่องทีน่ ่าประหลาดใจ เพราะ การที่วัตถุที่ทึบแสงเป็นสิ่งที่อาจมองเห็นได้ มโนทัศน์ก็เป็นสิ่งที่อาจรู้จักหรือเข้าใจได้ไม่ต่างกัน” Alonzo Church, Abstract Entities in Semantic Analysis,” Proceeding of the American Academy of Arts and Sciences, Vol. 80 (1951), 100-112; ข้อความที่ยกมาแสดงอยู่ในหน้า 104.

81 ตรรกศาสตร์ที่จริงแล้วเป็นความจริงเกี่ยวกับวิธีที่ผู้คนคิด 16 นี่คือทัศนะที่ได้รับการขนานนามว่า “ลัทธิ จิตวิทยานิยม” และมันเป็นทัศนะที่มุ่งใช้อย่างทั่วไปกับเนื้อหาสาระของความเป็นจริงแห่งเหตุผล การตีความทางจิตวิทยาของ “เป็นความจริงโดยจาเป็นว่า การมีสีแดงตัดขาดจากการมีสีฟ้า” อาจจะคือ “คนทุกๆ คนถูกสร้างให้มีธรรมชาติทางจิตวิทยาที่ว่า ถ้าเขาคิดถึงสิ่งๆ หนึ่งว่ามีสีแดงแล้ว เขา ก็ไม่อาจคิดเป็นอย่างอื่นได้ นอกจากว่ามันไม่มีสีฟ้า” และการตีความของความจริงทางตรรกะ “สาหรับ ข้อ p และ q ใดๆ ก็ตาม ถ้า pเป็นจริง และpมีนัยไปถึงq แล้ว qก็ย่อมเป็นจริง” อาจจะเป็น “คนทุกๆ คนถูก สร้างให้มีธรรมชาติทางจิตวิทยาที่ว่า ถ้าเขาเชื่อว่า pเป็นจริง และถ้าเขาเชื่อว่า pมีนัยไปถึงq แล้ว เขาก็ไม่ อาจทาอย่างอื่นได้ นอกจากเชื่อว่า qเป็นจริง” แต่เห็นได้ชัดว่า ประโยคทางจิตวิทยาทั้งสองไม่ได้ถ่ายทอดทั้งหมดของสิ่งที่มุ่งให้หมายถึง โดย ประโยคที่มันแปลความ ประโยคทางจิตวิทยาเป็นข้อสรุปรวบยอดจากประสบการณ์เกี่ยวกับวิธีที่ผู้คน คิด และตามที่มันเป็นอยู่ มันจะได้รับการรองรับก็เพียงจากการตรวจสอบในทางจิตวิทยาอย่าง กว้างขวางและครอบคลุมทั่วเท่านั้น ก็อตลอบ เฟรเก (Gotlob Frege) จึงพูดถึงการตีความทางจิตวิทยาต่อ คณิตศาสตร์ว่า “มันคงจะเป็นเรื่องแปลก ถ้าวิทยาศาสตร์แขนงที่มั่นคงแน่นอนที่สุดจะต้องหาการ รับรองจากจิตวิทยา ซึ่งเพิ่งจะเริ่มต้นและยังเดินไม่ได้มั่นคงนัก” 17 และในฐานะข้อสรุปรวบยอดจาก ประสบการณ์ อย่างดีที่สุด ข้อความทางจิตวิทยาก็เพียงน่าจะเป็นจริง และย่อมอาจถูกหักล้างจากตัวอย่าง แย้งได้ ความมีอยู่ที่ไหนสักแห่งของบุคคลที่ไม่มีเหตุผล คนสักคนหนึ่งซึ่งเชื่อว่า บางสิ่งบางอย่างมีทั้งสี แดงและสีฟ้า หรือคนสักคนหนึ่งที่เชื่อว่า ข้อความ p หนึ่งเป็นจริง และเชื่อด้วยว่า pมีนัยไปถึงq แต่ก็ยัง ปฏิเสธที่จะเชื่อว่า qเป็นจริง ก็เพียงพอที่จะประกันว่าประโยคทางจิตวิทยานั้นเป็นเท็จ และเราก็รู้กันเป็น อย่างดีว่ามีคนเช่นว่าอยู่จริง แต่ความมีอยู่ของเขาก็ไม่ได้มีผลอย่างใดต่อความจริงที่แสดงออกโดย “เป็น

“Die Aufgabe der Erkenntnistheorie,” Philosophische Monatschefte, Vol. XVI, (1880) ยกมาแสดงโดยฮุซเซิร์ล (Husserl) ใน Logische Untersuchungen, Vol. I (Halle: Max Niemayer, 1928) ฮุซเซิร์ลอ้างเหตุผลปกป้องรูปแบบหนึ่ง ของ “ลัทธิจิตวิทยานิยม” ไว้ใน Philosophie der Arithmetik (Leipzig: C.E.M. Pfeffer, 1891) แต่เขาวิจารณ์ทัศนะนั้นใน Logische Untersuchungen 17 The Foundations of Arithmetic (Oxford: Basil Blackwell, 1950) p. 38. ตีพิมพ์ครั้งแรกในปี 1884 ดูเปรียบเทียบกับ Phillip E. B. Jourdain, The Philosophy of Mr. B*rtr*nd R*ss*ell (London: George Allen & Unwin, 1918), p. 88: “การ วางรากฐานเชิงจิตวิทยาของตรรกศาสตร์ ดูเหมือนว่าจะไม่ไร้ซึ่งความคล้ายคลึง กับวิธีการอันน่าประหลาดใจของผูท้ ี่ สนับสนุนจริยศาสตร์แบบวิวัฒนาการ ผู้ซึ่งคาดหวังที่จะค้นพบว่าอะไรคือสิ่งทีด่ ี โดยการสืบค้นว่าอะไรคือสิ่งที่มนุษย์ กินคนคิดว่าดี บางทีผมก็รู้สึกอยากจะใช้วิธีการทางประวัติศาสตร์กับสูตรคูณ ผมจะตรวจหาสถิติในบรรดาเด็กนักเรียน ก่อนที่ภูมิปัญญาอันสะอาดผุดผ่องของพวกเขาจะถูกชักจูงไปด้วยอคติของครู ผมจะบันทึกคาตอบที่พวกเขาให้กบั คาถามว่า 6 คูณ 9 เท่ากับเท่าไรลงไว้ แล้วหาค่าเฉลี่ยไปถึงทศนิยมหกตาแหน่ง แล้วจึงตัดสินว่า ในขั้นตอนปัจจุบันของ พัฒนาการของมนุษย์ ค่าเฉลี่ยนีค้ อื ค่าของ 6 คูณ 9”

82 ความจริงโดยจาเป็นว่า การมีสีแดงตัดขาดจากการมีสีฟ้า” และ “เป็นความจริงโดยจาเป็นว่า สาหรับ ข้อความ p และ q ใดก็ตาม ถ้า p เป็นจริง และ p มีนัยไปถึง q แล้ว q ก็ย่อมเป็นจริง” เมื่อเผชิญกับความยุ่งยากดังกล่าว ผู้ที่สนับสนุนลัทธิจิตวิทยานิยมก็น่าจะปรับทัศนะของตน เขา จะพูดถึงประโยคที่แสดงออกถึงกฎของตรรกศาสตร์และความจริงของเหตุผลอื่นๆ ว่าจริงๆ แล้ว มัน แสดงออกถึงกฎของความคิด และมันเป็นข้อความบรรยายที่บอกเราถึงวิธีที่คนคิดอยู่จริงๆ แต่เพื่อที่จะเห็น ความล้มเหลวของทางออกนี้ เราแค่พิจารณาถึงวิธีที่เป็นไปได้ในการตีความประโยค “กฎของตรรกวิทยา เป็นกฎของความคิด” ก็เป็นการเพียงพอ (1) การตีความหนึ่งน่าจะเป็นดังนี้ “กฎของตรรกวิทยาเป็นความเป็นจริงทางจริยะ เกี่ยวกับ หน้าที่และพันธะของเราในการคิด” ในกรณีนี้ ปัญหาของความรู้ของเราถึงกฎของตรรกวิทยาก็จะถูก ย้ายไปเป็นปัญหา (ที่ยากไปกว่าเดิม) ของความรู้ของเราถึงความเป็นจริงของจริยศาสตร์ (2) “กฎของตรรกวิทยาเป็นคาสั่งที่กาหนดให้เราคิดในวิธีบางอย่าง และคาสั่งไม่ใช่ทั้งจริงหรือ เท็จ” วิธีการมองแบบนี้ทิ้งเราไว้กับปัญหาของการแยกแยะระหว่างคาสั่งที่สมเหตุสมผลและคาสั่งที่ไม่ สมเหตุสมผล เพราะมีความแตกต่างระหว่าง “จงอย่าเชื่อ ตามที่เกี่ยวกับสิ่งเฉพาะใดๆ ก็ตาม ว่าสิ่งนั่นจะ ทั้งมีสีแดงและสีฟ้า” และ “จงอย่าเชื่อ ตามที่เกี่ยวกับสิ่งเฉพาะใดๆ ก็ตาม ว่าสิ่งนั้นมีสีแดง หรือไม่มีสี แดง อย่างใดอย่างหนึ่งนั่น” แน่นอนว่าคาสั่งแรกถูกต้อง หรือสมเหตุสมผล และคาสั่งหลังไม่ถูกต้อง หรือไม่สมเหตุสมผล ถ้าเราจะไม่ถูกผลักกลับไปสู่ลัทธิวิมัตินิยม เราต้องพูดด้วยว่า คาสั่งแรกเป็นสิ่งที่ เรารู้ว่าสมเหตุสมผล และคาสั่งหลังเป็นสิ่งที่เรารู้ว่าไม่สมเหตุสมผล ยิ่งกว่านั้น มันเป็นไปไม่ได้ที่จะ ตีความข้อความทั้งหมดของตรรกวิทยาว่าเป็นคาสั่ง เพราะว่านักตรรกวิทยาสามารถบอกเราอย่างไม่ใช่ การสั่ง ถึงสิ่งอย่างเช่น ถ้าคุณเชื่อว่าp และถ้าคุณเชื่อว่า pมีนัยไปถึงq และถ้าคุณยึดถือตามคาสั่ง modus ponens คุณก็จะเชื่อเช่นกันว่าq ข้อความนี่เป็นจริงโดยจาเป็น (คู่มือการเล่นหมายรุกก็อาจจะให้กฎในรูป ของคาสั่งในลักษณะที่คล้ายๆ กัน เช่น “จงเดินขุนไปได้หนึ่งช่องต่อหนึ่งครั้ง และเป็นไปได้ว่าคาสั่ง เหล่านี้ไม่ใช่ทั้งสมเหตุสมผล หรือไม่สมเหตุสมผล แต่ไม่ว่ามันจะสมเหตุสมผลหรือไม่ก็ตาม คู่มือการ เล่นหมากรุกก็จะบรรจุข้อความบอกเล่าไว้ด้วยเช่นกัน ซึ่งเป็นข้อความที่ด้วยตัวมันเองแล้วไม่ใช่คาสั่ง แต่บอกเราว่า ตามคาสั่งที่คู่มือได้แสดงไว้อะไรจะเกิดขึ้นถ้าเราขยับตัวหมากรุกไปในตาแหน่งต่างๆ “ถ้าฝ่ายขาววางตัวหมากอยู่ในตาแหน่งเช่นนี้ จะเป็นไปไม่ได้สาหรับฝ่ายดาที่จะชนะภายในการเดินเจ็ด ครั้ง” และข้อความเช่นนี้เป็นความจริงโดยจาเป็นเช่นกัน) (3) “กฎของตรรกวิทยาบอกเราว่าการเชื่อวิธีไหนที่จะพาไปสู่ความจริง และวิธีไหนที่จะพา ไปสู่ความเท็จ” ตามการตีความนี้ อาจคิดได้ว่าตัวอย่างทั้งสองของเรากาลังบอกเราดังนี้ “เงื่อนไขที่ จาเป็นสาหรับการหลีกเลี่ยงความเชื่อที่ผิด ตามที่เกี่ยวข้องกับสิ่งเฉพาะใดๆ ก็ตาม ก็คือการละเว้นจาก การเชื่อว่าสิ่งๆ นั้นทั้งเป็นสีแดงและเป็นสีฟ้าด้วยเช่นกัน” และ “เงื่อนไขที่จาเป็นสาหรับการหลีกเลี่ยง ความเชื่อที่ผิด ตามที่เกี่ยวข้องกับข้อความ p และ q ใดก็ตาม ก็คือการละเว้นจากการเชื่อในเวลาเดียวกัน พร้อมๆ กันว่า pเป็นจริง และ pมีนัยไปถึงq และ qเป็นเท็จ” เพื่อที่จะเห็นว่าวิธีการอธิบายลัทธิจิตวิทยา

83 นิยมในแบบนี้ทิ้งเราไว้กับปัญหาเดิมของเรา ขอให้เราเปรียบเทียบมันกับการตีความในแบบจิตวิทยากับ เนื้อหาอื่น เช่น ดาราศาสตร์ ถ้าเราพอใจเราก็อาจจะพูดว่า สิ่งที่ข้อความ “มีดาวพระเคราะห์อยู่เก้าดวง” บอกเราจริงๆ ก็คือว่า ถ้าเราปรารถนาที่จะหลีกเลี่ยงความผิดพลาดเกี่ยวกับจานวนของดาวเคราะห์ มันก็ เป็นเรื่องจาเป็นที่จะต้องละเว้นจากการเชื่อว่าไม่มีดาวเคราะห์อยู่เก้าดวง มันบอกเราด้วยว่า ถ้าเรา ปรารถนาที่จะเข้าถึงความจริงเกี่ยวกับจานวนของดาวเคราะห์ มันก็เป็นเรื่องจาเป็นที่เราจะต้องเชื่อว่ามี ดาวเคราะห์อยู่เก้าดวง ในการปรุงแต่งถ้อยคาว่าอะไรคือสิ่งที่ถ่ายทอดออกมาจาก “มีดาวเคราะห์อยู่เก้า ดวง” เช่นนี้ มันยากที่จะกล่าวว่าเราได้สร้างความกระจ่างให้กับเรื่องว่าอะไรคือสิ่งที่นักดาราศาสตร์คิด ว่าเขารู้ ไม่ว่าจะอย่างไร ปัญหาเดิมของเราก็จะปรากฏขึ้นมาใหม่ เมื่อเราเปรียบเทียบรูปแบบใหม่ของ ข้อความของตรรกวิทยากับข้อความของดาราศาสตร์ มันจะเป็นข้อความอย่างแรกไม่ใช้อย่างหลัง ที่เรา จะสามารถนาหน้ามันด้วย“มันเป็นความจริงอย่างจาเป็นว่า” และถ้าเราจะไม่ยอมแพ้ต่อวิมัตินิยม (ซึ่ง เป็นประเด็นที่ลัทธิจิตวิทยานิยมต้องการหลีกเลี่ยง) เราก็ต้องกล่าวว่าการนาวลีดังกล่าวมาไว้ข้างหน้า ผล ที่เราได้ก็คือข้อความที่เราสามารถรู้ว่าเป็นจริง 18 “ภำษำศำสตร์นิยม” แนวความคิดว่าด้วยความเป็นจริงแห่งเหตุผลที่ได้รับความนิยมอยู่ในปัจจุบัน ก็คือ แนวความคิด ทางภาษาศาสตร์ที่เทียบเคียงได้กับลัทธิจิตวิทยานิยม เราสามารถสร้างหลายรูปแบบของ “ลัทธิ ภาษาศาสตร์นิยม” ได้ด้วยการปรับแต่งคาบรรยายลัทธิจิตวิทยานิยม เราอาจแทนที่การอ้างอิงถึงวิธีที่คน คิดด้วยการอ้างอิงไปถึงวิธีที่คนใช้ภาษา แทนที่การอ้างอิงถึงสิ่งที่คนเชื่อด้วยการอ้างอิงถึงสิ่งที่คนเขียน หรือพูด แทนที่ “หลีกเลี่ยงความเชื่อที่ผิด” โดย “หลีกเลี่ยงความไร้สาระ” แทนที่ “กฎของความคิด” โดย “กฎของภาษา” แล้วผลที่ได้ก็จะได้รับการวิพากษ์ในแก่นสารสาระที่เสมอกัน อย่างไรก็ตาม บางรูปแบบของลัทธิภาษาศาสตร์นิยมไม่ได้ตรงไปตรงมา ตัวอย่างเช่น มักพูดว่า ประโยคที่แสดงความเป็นจริงของตรรกวิทยา เป็น “จริงก็โดยกฎของภาษา” และฉะนั้น มันจึงเป็น “จริง ด้วยวิธีที่เราใช้คาพูด” นี่จะหมายความอย่างไรได้บ้าง? ประโยคภาษาไทยสองประโยค “การมีสีแดงตัดขาดจากการมีสีฟ้า” และ “การมีเหตุผลและการ เป็นสัตว์ครอบคลุมถึงการเป็นสัตว์” อาจกล่าวได้อย่างเหมาะสมว่า “ได้ความจริงของมัน” บางส่วน มา จากวิธีที่เราใช้คา ถ้าเราใช้ “การมีสีฟ้า” เพื่อบ่งถึงคุณสมบัติของการเป็นสิ่งที่หนัก และไม่ใช่บ่งถึงการมี สีฟ้า ข้อความแรกก็จะกลายเป็นเท็จแทนที่จะเป็นจริง (ในเงื่อนไขที่คาอื่นคงการใช้ตามแบบปัจจุบัน) และถ้าเราคาว่า “และ” เพื่อแสดงถึงความสัมพันธ์ของการเป็นจริงเพียงอันใดอันหนึ่ง แทนการเป็นจริง ด้วยกันทั้งสองทาง ข้อความที่สองก็จะกลายเป็นเท็จแทนที่จะเป็นจริง (ในเงื่อนไขที่คาอื่นคงการใช้ตาม 18

ดูเปรียบเทียบคาวิจารณ์ลัทธิจิตวิทยานิยม ใน Husserl, Logische Untersuchungen, I, 154ff. และ Rudolf Carnap, The Logical Foundations of Probability (Chicago: University of Chicago Press, 1950), pp. 37-42.

84 แบบปัจจุบัน) แต่ตามที่ไควน์ (W. V. Quine)ได้เตือนเรา “แม้แต่ประโยคที่เป็นเรื่องของข้อเท็จจริง อย่าง ‘บรูตัสฆ่าซีซาร์’ ก็ได้รับความจริงของมันไม่เพียงจากการฆ่า แต่ได้มาเท่าๆ กันจากการที่เราใช้คาที่เป็น ส่วนประกอบตามแบบที่เราใช้” 19 ตัวอย่างเช่น ถ้า “ฆ่า” มีการใช้ตามแบบที่ “ช่วยให้รอดชีวิต” ปรากฏ ว่าใช้อยู่ โดยอย่างอื่นคงเดิม “บรูตัสฆ่าซีซาร์” ก็จะกลายเป็นเท็จแทนที่จะเป็นจริง ดังนั้น อาจมีการเสนอว่า ความจริงของตรรกวิทยา และความจริงของเหตุผลอื่นๆ ก็ตั้งอยู่ใน ความสัมพันธ์พิเศษอันนี้กับภาษา พวกมันจริง “เพียงแค่จากกฎเกณฑ์ของภาษาของเรา” หรือ “เพียงแค่ จากวิธีที่เราใช้คา” แต่ถ้าเราถือเอาวลี“เพียงแค่จาก” ตามลักษณะถูกถือกันอยู่ตามธรรมดาแล้ว ข้อเสนอ นี้ก็เป็นเท็จอย่างเห็นได้ชัด การกล่าวถึงประโยคหนึ่งว่ามันเป็นจริงเพียงแค่จากวิธีที่เราใช้คา หรือว่ามันเป็นจริงเพียงแค่ จากกฎของภาษาของเรา จะเป็นการพูดว่าเงื่อนไขเพียงอย่างเดียวที่ต้องเกิดขึ้นเพื่อให้ประโยคนั้นเป็น จริง ก็คือว่าเราใช้คาในวิธีบางอย่าง หรือว่ามีกฎบางอย่างที่เกี่ยวข้องกับวิธีที่คาจะถูกใช้ได้ แต่ขอให้เรา มาพิจารณาว่าเงื่อนไขอะไรจะต้องเกิดขึ้นถ้าประโยคภาษาไทย “การมีสีแดงตัดขาดจากการมีสีฟ้า” จะ เป็นจริง เงื่อนไขดังกล่าวประการหนึ่งถูกชี้เห็นโดยประโยคข้างล่างนี้ ซึ่งเราอาจจะเรียกว่า “T” ประโยคภาษาไทย “การมีสีแดงตัดขาดจากการมีสีฟ้า” เป็นจริง ถ้าและเพียงถ้า การมีสีแดงตัดขาด จากการมีสีฟ้า

เห็นได้ชัดว่าส่วนสุดท้ายของ T ซึ่งคือส่วนที่ตามหลัง “ถ้า” ที่สอง แสดงถึงเงื่อนไขที่จาเป็นสาหรับความ เป็นจริงของประโยคภาษาไทย “การมีสีแดงตัดขาดจากการมาสีฟ้า” แต่มันบ่งชี้ไปถึงความสัมพันธ์ ระหว่างคุณสมบัติ ไม่ใช่บ่งชี้ไปถึงกฎเกณฑ์ของภาษาหรือถึงวิธีที่เราใช้คา (การคิดว่าเป็นอย่างนั้นก็จะ เป็นความผิดพลาดของการสับสนการใช้ภาษาและการพูดถึงภาษา) ฉะนั้น เราไม่สามารถพูดว่าเงื่อนไข เดียวที่ต้องเกิดขึ้น เพื่อให้“การมีสีแดงตัดขาดจากการมาสีฟ้า”เป็นจริง ก็คือการที่เราใช้คาในวิธี บางอย่าง หรือว่ามีกฎเกณฑ์บางอย่างเกี่ยวกับวิธีที่คาจะถูกใช้ และดังนั้น เราก็ไม่อาจพูดว่าประโยคเป็น จริงเพียงแค่จากวิธีที่เราใช้คา

W. V. Quine, “Carnap and Logical Truth,” The Philosophy of Rudolf Carnap, ed. P. A. Schilpp (La Salle, Ill.: Open Court Publishing Co., 1963), p. 386.

85 ควำมเป็นจริงทำงตรรกะและข้อควำมวิเครำะห์ ปัญหาทางญาณวิทยาอีกประการหนึ่ง ที่เกี่ยวข้องกับความจริงของเหตุผล เป็นเรื่องของสถานะ ของ “ข้อความสังเคราะห์ก่อนประสบการณ์” เพื่อที่จะเข้าใจปัญหานี้ เราต้องอธิบายคาที่เกี่ยวข้อง เสียก่อน ขอให้เรามาพิจาณาคาทางญาณวิทยา “ก่อนประสบการณ์” และ “หลังประสบการณ์” กันอีกครั้ง หนึ่ง สิ่งที่คาทั้งสองถูกใช้เพื่อบ่งถึงอาจแสดงออกได้ดังนี้ : เราได้เคยพูดว่าความจริงโดยจาเป็นพวกที่ ถูกรู้โดย “การอุปนัยแบบการหยั่งเห็นภายใน” หรือ “โดยการแสดงขั้นตอนการพิสูจน์” ตามวิธีที่วางให้ เห็นข้างบน เป็นความจริงที่รู้ก่อนประสบการณ์ ขอให้เราพูดด้วยว่า การสรุปรวยยอดแบบสากลพวกที่ มีการให้เหตุผลรองรับโดยอ้างอิงไปความจริงดังกล่าวนั้น ก็เป็นสิ่งที่รู้ก่อนประสบการณ์ด้วยเช่นกัน และขอให้เราพูดว่า อะไรที่ถูกรู้ แต่ไม่ได้รู้ก่อนประสบการณ์ เป็นสิ่งที่รู้หลังประสบการณ์ ฉะนั้น เราจะ พูดเช่นเดียวกับค้านท์ว่า ความจาเป็นจริง เป็นเครื่องหมายหรือเกณฑ์ตัดสินของความรู้ก่อน ประสบการณ์ ค้านท์เป็นผู้ที่นาคาว่า “วิเคราะห์” และ “สังเคราะห์” เข้ามาใช้ เพื่อที่จะแสดงความแตกต่าง ระหว่างข้อตัดสินเด็ดขาดสองประเภท แต่ในปรัชญาร่วมสมัย คาทั้งสองถูกใช้เพื่ออ้างอิงถึงประเภท ของประโยคที่แสดงออกถึงประเภทของข้อตัดสินที่ค้านท์อ้างอิงถึงแทน ตามการอธิบายของค้านท์ ข้อ ตัดสินเชิงวิเคราะห์ คือข้อตัดสินซึ่ง “ภาคแสดงไม่ได้เพิ่มอะไรให้กับมโนทัศน์ของภาคประธาน” ถ้าผม ตัดสินว่า สี่เหลี่ยมจัตุรัสทั้งหมดเป็นสี่เหลี่ยมมุมฉาก ในคาศัพท์ของค้านท์ มโนทัศน์ของประธานในข้อ ตัดสินของผม ก็คือคุณสมบัติของการเป็นสี่เหลี่ยมจัตุรัส และมโนทัศน์ของภาคแสดงก็คือคุณสมบัติ ของการเป็นสี่เหลี่ยมมุมฉาก ค้านท์ใช้คาว่า “วิเคราะห์” เพราะมโนทัศน์ของภาคแสดงช่วย “แตกมโน ทัศน์ของภาคแสดงออกเป็นมโนทัศน์องค์ประกอบซึ่งถูกคิดถึงในมโนทัศน์นั่นอยู่ตลอดเวลาอยู่แล้ว” 20 เนื่องจากการเป็นสี่เหลี่ยมจัตุรัสคือการร่วมกันของคุณสมบัติของการเป็นสี่เหลี่ยมด้านเท่า และการเป็น สี่เหลี่ยมมุมฉาก ภาคแสดงของข้อตัดสินที่แสดงออกโดย “สี่เหลี่ยมจัตุรัสทังหมดเป็นสี่เหลี่ยมมุมฉาก” อาจกล่าวว่า “วิเคราะห์ออกมา” ถึงอะไรที่มีอยู่แล้วภายในภาคประธาน จากนั้นข้อตัดสินเชิงวิเคราะห์ก็ อาจถูกแสดงออกมาในแบบแผนของการซ้าความอย่างเปิดเผย อย่างเช่น “สาหรับทุกๆ สิ่งถ้ามันเป็นทั้ง สี่เหลี่ยมด้านเท่าและสี่เหลี่ยมมุมฉากพร้อมกันแล้ว มันก็จะเป็นรูปสี่เหลี่ยมมุมฉาก” การปฏิเสธข้อ ตัดสินที่ซ้าความอย่างเปิดเผยย่อมเป็นการยืนยันสิ่งที่ขัดแย้งในตนเอง เพราะมันจะเป็นตัดสินว่ามีสิ่งซึ่ง ทั้งมีและไม่มีคุณสมบัติบางอย่าง ในตัวอย่างตรงนี้ของเรา ก็คือ มีสิ่งซึ่งทั้งเป็นและไม่เป็นสี่เหลี่ยมมุม ฉากพร้อมๆ กัน ฉะนั้น ค้านท์จึงพูดว่า “หลักการร่วมกันของข้อตัดสินเชิงวิเคราะห์ทั้งหลายก็คือกฎของ การขัดแย้ง” 21 20

Critique of Pure Reason, A7; trans. Norman Kemp Smith.

Prolegomena to Any Future Metaphysics, Sec. 2.

86 ถ้าเราปรารถนาที่จะใช้การแยกแยะของค้านท์ กับประโยค ในฐานะสิ่งที่ต่างหากจากข้อตัดสิน แต่ถ้าเราก็ยังต้องการที่จะซื่อตรงต่อสิ่งที่เขามีอยู่ในใจ เราก็อาจดาเนินไปในลักษณะดังนี้ ลองพิจารณาประโยคที่สามารถแสดงออกในรูป “ทุกสิ่งที่เป็นS เป็นP” หรือเพื่อให้ชัดเจนกว่า นั้น ลองพิจารณาประโยคซึ่งอะไรที่มันแสดงออก สามารถนามาแสดงออกในประโยคภาษาไทยที่อยู่ใน รูป “ทุกสิ่งที่เป็นS เป็นP” ตัวอย่างอันหนึ่งของประโยคดังกล่าวก็คือ “ทุกสิ่งที่เป็นสี่เหลี่ยมจัตุรัสเป็น สี่เหลี่ยมมุมฉาก” อีกตัวอย่างหนึ่งก็คือ “ไม่มีคนโสดคนไหนที่แต่งงานแล้ว” เพราะสิ่งที่ประโยคนี้ แสดงออกสามารถนามาแสดงออกได้แบบกลับทางโดย “ทุกสิ่งที่เป็นคนโสดเป็นสิ่งที่ไม่ได้แต่งงาน” ขอให้เราพูดถึงประโยคเช่นนี้ว่ามันเป็นประโยควิเคราะห์ ในเงื่อนไขที่ว่า คาที่เป็นภาคแสดงP (ได้แก่ คาที่ ครอบครองตาแหน่งของ“P”) สามารถ“วิเคราะห์ออกมา” จากคาที่เป็นภาคประธานS และขอให้เราพูดว่าคา ที่เป็นภาคแสดงP สามารถถูกวิเคราะห์ออกมาได้จากภาคประธานS ในเงื่อนไขที่ว่า อันใดอันหนึ่งของ เงื่อนไขสามข้อข้างล่างนี้เป็นจริง (1) คาS และคาP มีความหมายอย่างเดียวกัน (synonymous) (2) S มีความหมายอย่างเดียวกันกับการเชื่อมต่อของคาS1 และS2 ซึ่งS2 มีความหมายอย่าง เดียวกับP และS1 ไม่มีความหมายอย่างเดียวกับS (3) P มีความหมายอย่างเดียวกันกับ คาที่ให้เลือกอย่างใดอย่างหนึ่งP1 หรือP2 ซึ่งP1 สามารถ วิเคราะห์ออกมาได้จากS และ P2ไม่สามารถวิเคราะห์ออกมาได้จากS ฉะนัน้ ถ้าเราใช้ “สี่เหลี่ยมด้านเท่าและสี่เหลี่ยมมุมฉาก” ในฐานะที่มีความหมายอย่างเดียวกัน กับ “สี่เหลี่ยมจัตุรัส” เราอาจกล่าวว่า ตามเงื่อนไขของข้อ (1) ประโยค “ทุกสิ่งที่เป็นสี่เหลี่ยมด้านเท่าและ เป็นสี่เหลี่ยมมุมฉากเป็นสี่เหลี่ยมจัตุรัส” เช่นเดียวกับประโยค “ทุกสิ่งที่เป็นสี่เหลี่ยมจัตุรัสเป็นสี่เหลี่ยม จัตุรัส” และประโยค “ทุกสิ่งที่เป็นสี่เหลี่ยมด้านเท่าและเป็นสี่เหลี่ยมมุมฉากเป็นสี่เหลี่ยมด้านเท่าและ เป็นสี่เหลี่ยมมุมฉาก” เป็นประโยควิเคราะห์ เราอาจกล่าวว่า ตามเงื่อนไขของข้อ (2) ประโยค “ทุกสิ่งที่ เป็นสี่เหลี่ยมด้านเท่าและเป็นสี่เหลี่ยมมุมฉากเป็นสี่เหลี่ยมมุมฉาก” เป็นประโยควิเคราะห์ และถ้าเราใช้ “ผู้ปกครอง” ในฐานะที่มีความหมายอย่างเดียวกันกับ “พ่อหรือแม่” เราก็อาจกล่าวว่า ตามเงื่อนไขของ ข้อ (3) ประโยค “พ่อทุกคนเป็นผู้ปกครอง” เป็นประโยควิเคราะห์ เพื่อให้คาอธิบายแบบค้านท์นี้สมบูรณ์ ตอนนี้เราก็อาจจะกล่าวว่า ประโยคเด็ดขาด ซึ่งก็ได้แก่ ประโยคที่สามารถแสดงออกได้ในรูปแบบ “ทุกสิ่งที่เป็นS เป็นP” “ไม่มีสิ่งไหนที่เป็นS เป็นP” “บางสิ่ง ที่เป็นS เป็นP” และ “บางสิ่งที่เป็นS ไม่เป็นP” เป็นประโยคสังเคราะห์ ในเงื่อนไขที่ไม่จริงว่าตัวมันหรือ บทปฏิเสธของมัน เป็นประโยควิเคราะห์ (ตัวค้านท์เองไม่ได้ให้คาเรียกสาหรับบทปฏิเสธของข้อตัดสิน เชิงวิเคราะห์ อันได้แก่ข้อตัดสินที่สามารถแสดงออกมาได้ในประโยคอย่าง “สี่เหลี่ยมจัตุรัสบางอัน ไม่ใช่สี่เหลี่ยมมุมฉาก” และ “คนโสดบางคนแต่งงานแล้ว” อย่างไรก็ตามเราสามารถกล่าวว่า ประโยคที่ แสดงออกถึงข้อตัดสินดังกล่าวเป็น “ประโยคที่เป็นเท็จเชิงการวิเคราะห์” ซึ่งในกรณีเช่นนี้ เราก็อาจจะ อยากแทนคาว่า “ประโยควิเคราะห์” ของค้านท์ว่า “ประโยคที่เป็นจริงเชิงการวิเคราะห์”)

87 ถ้าเราจากัด “วิเคราะห์” และ “สังเคราะห์” ไว้กับประโยคเด็ดขาด เราก็ควจจะแยกมโนทัศน์ของ ความเป็นจริงวิเคราะห์ออกจากมโนทัศน์ความเป็นจริงทางตรรกะ ซึ่งเป็นมโนทัศน์ที่กว้างกว่า แต่ก็ สัมพันธ์ต่อกันอย่างใกล้ชิด บางครั้งมีการกล่าวว่าประโยคหนึ่งเป็นจริงเชิงตรรกะ ถ้ามันเป็นจริง “เพียง แค่จากรูปแบบของมันเท่านั้น” จะเป็นเรื่องยากอย่างมากที่จะกาหนดความหมายของวลีนใี้ ห้แน่นอนลง ไป แต่สิ่งที่มันเจตนาจะกล่าวถึงก็อาจชี้ให้เห็นได้จากกระบวนการข้างล่างนี้ ซึ่งเสนอไว้โดยไควน์ ไควน์ไล่เรียงรายการของคาที่เขาเรียกว่า “คาทางตรรกะ” ได้แก่ “และ” “หรือ” “ไม่” “ทั้งหมด” “ทุก” “บาง” “ถ้า” “แล้วละก็” “มันเป็นจริงว่า” มันเป็นเท็จว่า” แล้วเขาก็เสนอว่า ประโยคหนึ่งอาจกล่าว ว่าเป็นจริงเชิงตรรกะ ในเงื่อนไขที่มันเป็นประโยคซึ่งคาทางตรรกะปรากฏอย่างเป็นสารัตถะแก่นแท้ ของประโยค ใน “ถ้าไม่มีคนกรีกคนไหนเป็นคนโรมันแล้วละก็ มันก็เป็นเท็จว่าคนโรมันบางคนเป็นคน กรีก” คาทางตรรกะ ได้แก่ “ไม่” “มันเป็นเท็จว่า” “บาง” “ถ้า” และ “แล้วละก็” ปรากฏอย่างเป็นสารัตถะ ของประโยค แต่คาที่ไม่ใช่คาทางตรรกะ ได้แก่ “เป็น” “คนกรีก” “คนโรมัน” ไม่ใช่สารัตถะของ ประโยค เราอาจกล่าวว่าความจริงของประโยคดังกล่าว เป็นอิสระจากคาที่ไม่ใช่คาทางตรรกะ ที่ ปรากฏอยู่ในประโยค หรือถ้าจะกล่าวให้ชัดเจนกว่านั้นก็คือ ประโยคดังกล่าวเป็นประโยคซึ่ง ถ้าเราแทนที่ คาที่ไม่ใช่คาทางตรรกะที่ปรากฏอยู่ในประโยค ด้วยคาอื่นที่ “สามารถยอมรับได้ในทางไวยากรณ์” (โดย ระวังว่าทุกการปรากฏของคาเก่าคาเดียวกัน ถูกแทนที่ด้วยคาใหม่คาเดียวกัน) ผลที่ได้ก็จะเป็นจริง ฉะนั้น ถ้าเราแทนที่ “คนกรีก” โดย “คนอัลจีเรีย” และแทน “คนโรมัน” ด้วย “คนอลาสกา” ประโยคที่ได้ก็จะเป็น จริง และนี่จะเป็นจริงไม่ว่าเราจะเลือกคานามพหูพจน์อะไร แต่ถ้าเราแทนที่คาทางตรรกะบางคาด้วยคา ทางตรรกะอื่น (เช่น แทน “ไม่” ด้วย “บาง”) เราก็อาจจะได้ความเป็นเท็จ ตามการตีความนี้ ความเป็นจริง ทางตรรกะเป็นประโยค “ซึ่งเป็นจริงและคงความเป็นจริงภายใต้การตีความใหม่ของส่วนประกอบของมัน ที่ไม่ใช่คาทางตรรกะ” 22 หรือเราอาจกล่าวให้กว้างขึ้นกว่านั้นว่า ความเป็นจริงทางตรรกะเป็นประโยคซึ่ง สิ่งที่มันแสดงออก สามารถแสดงออกได้เช่นกัน ด้วยประโยคแบบที่ไควน์บรรยาย กลุ่มหรือชั้นของความเป็นจริงทางตรรกะไม่ได้จากัดอยู่กับประโยคแบบเด็ดขาด ฉะนั้น มันจึง กว้างกว่าชั้นประโยคที่เราบรรยายว่าเป็น “ประโยควิเคราะห์” แต่ประโยควิเคราะห์ทุกประโยคอาจ กล่าวได้ว่าเป็นประโยคที่จริงในเชิงตรรกะ ดังนั้น ถ้าเราใช้ “สี่เหลี่ยมจัตุรัส” ในความหมายเดียวกันกับ “สี่เหลี่ยมด้านเท่าและสี่เหลี่ยมมุมฉาก” เราก็อาจแสดงออกถึง “ทุกสิ่งที่เป็นสี่เหลี่ยมจัตุรัสเป็นสี่เหลี่ยม มุมฉาก” ด้วย “ทุกสิ่งที่เป็นสี่เหลี่ยมด้านเท่าและสีเหลี่ยมมุมฉากเป็นสี่เหลี่ยมมุมฉาก” ประโยคหลังอาจ กล่าวได้ว่าจริงในเชิงตรรกะ หรือ “จริงเพียงเพราะจากรูปแบบของมัน” เนื่องจากการแทนที่ “เป็น สี่เหลี่ยมมุมฉาก” ด้วยคาคุณศัพท์อื่น (ใช้คาคุณศัพท์เดียวกันในแต่ละครั้ง) ประโยคที่ได้ก็จะยังคงจริง เราจึงอาจแบ่งประโยคบอกเล่าที่มีความหมายออกเป็นสามกลุ่ม (1) ประโยคซึ่งเป็นจริงในเชิง ตรรกะ โดยประโยควิเคราะห์จะเป็นกลุ่มย่อยของประโยคที่เป็นจริงในเชิงตรรกะ (2) บทปฏิเสธหรือ 22

ดูเปรียบเทียบ W. V. Quine, From a Logical Point of View (Cambridge: Harvard University Press), pp. 22-23.

88 บทขัดแย้งของประโยคที่เป็นจริงเชิงตรรกะ ซึ่งเราอาจกล่าวว่าเป็นประโยคที่เป็นเท็จในเชิงตรรกะ (3) และสุดท้าย ประโยคบอกเล่าอื่นทั้งหลายที่มีความหมาย ประโยคเหล่านี้ ซึ่งบางประโยคอาจเป็นจริงบาง ประโยคอาจเท็จ อาจเรียกได้ว่าเป็นประโยคสังเคราะห์ ในความหมายอย่างกว้างของคาว่า “สังเคราะห์” (ในการใช้ “สังเคราะห์” ในความหมายกว้างนี้ เราจะแตกต่างออกมาพอควรจากการใช้แบบของค้านท์) แต่ในตอนนี้ นักปรัชญาจานวนมากเชื่อว่าการแบ่งแยกระหว่างวิเคราะห์และสังเคราะห์ได้ถูก แสดงให้เห็นแล้วว่าไม่อาจปกป้องตนเองได้ เราจึงควรพิจารณาเหตุผลที่ทาไมจึงเกิดมีความเชื่อเช่นนั้น (1) ในการขีดเส้นแบ่งระหว่างประโยควิเคราะห์และประโยคสังเคราะห์ เราจะต้องใช้คาอย่างเช่น “มี ความหมายอย่างเดียวกัน” ตัวอย่างเช่น เราได้กล่าวว่า “ทั้งเป็นสี่เหลี่ยมด้านเท่าและเป็นสี่เหลี่ยมมุมฉาก” อาจนามาใช้ในฐานะว่ามีความหมายอย่างเดียวกันกับ “สี่เหลี่ยมจัตุรัส” (2) คาอธิบายของการมี ความหมายอย่างเดียวกันที่เป็นมาแต่เดิมอ้างอิงไปถึงสิ่งนามธรรม คาๆ หนึ่งอาจกล่าวได้ว่ามีความหมาย อย่างเดียวกันกับคาอีกคาหนึ่ง ถ้าคาทั้งสองสามารถใช้บอกให้รู้เป็นนัย (connote) ถึงคุณสมบัติเดียวกัน (3) เพียงแค่ด้วยการสังเกตพฤติกรรมของคนๆ หนึ่ง จะไม่มีวิธีไหนที่เชื่อถือได้ สาหรับการบอกว่า คุณสมบัติอะไรคือสิ่งที่เขากาลังใช้คาๆ หนึ่งบอกให้เรารู้เป็นนัยถึง (4) มันเป็นไปไม่ได้ที่จะนิยาม“การมี ความหมายอย่างเดียวกัน” เพียงแค่ด้วยการอ้างอิงไปถึงพฤติกรรมทางการใช้ภาษา23 แต่ข้อความทั้งสี่ แม้จะเป็นจริงทุกข้อ ก็ยังไม่เพียงพอที่จะพาไปสู่ข้อสรุป (5) ที่ว่า การแบ่งแยก ระหว่างประโยควิเคราะห์และประโยคสังเคราะห์ไม่อาจปกป้องตนเองได้ ถ้าเราพยายามสร้างข้ออ้าง เพิ่มเติม ที่จะจาเป็นต้องใช้ในการทาให้ข้อโต้เถียงนี้สมเหตุสมผล เราจะเห็นว่า มันต้องอาศัยการสรุป รวบยอดทางปรัชญา ซึ่งก็คือ การสรุปรวบยอดที่บอกว่าเงื่อนไขอะไรจะต้องเป็นจริง ถ้าการแบ่งแยก ระหว่างประโยควิเคราะห์และประโยคสังเคราะห์จะปกป้องตนเองได้ และข้อสรุปรวบยอดนั้นจะได้รับ การปกป้องด้วยวิธีอย่างไร? คาถามนี้ควรได้รับการพิจารณาภายใต้แสงสว่างของสิ่งที่เราจะพูดเกี่ยวกับ วิมัตินิยมและปัญหาเรื่องเกณฑ์ตัดสินความรู้ เท่าที่ผมรู้ ในบรรดาข้อสรุปรวบยอดทางปรัชญาทั้งหลาย ที่จะทาให้ข้อโต้เถียงข้างบนสมเหตุสมผลนั้น ไม่เคยมีข้อใดของมันที่เคยได้รับการให้เหตุผลปกป้อง ดังนั้น มันจึงไม่ถูกต้องนัก ที่จะกล่าวว่าการแบ่งแยกระหว่างประโยควิเคราะห์และประโยคสังเคราะห์ ได้รับการแสดงให้เห็นแล้วว่าไม่อาจปกป้องตนเองได้ ประโยคสังเครำะห์ก่อนประสบกำรณ์ บางสิ่งที่เรารู้ก่อนประสบการณ์ สามารถแสดงออกได้ในประโยคที่เป็นจริงในเชิงตรรกะ เป็นได้ว่า ความจริงทางตรรกะทั้งหมดที่เราได้อ้างถึง เป็นความเป็นจริงอย่างจาเป็น ที่แสดงได้ว่าจริงก่อน 23

ดูเปรียบเทียบ W. V. Quine, “Two Dogmas of Empiricism,” in From a Logical Point of View, esp. pp. 20-37, and Morton White, “The Analytic and the Synthetic: An Untenable Dualism,” in Leonard Linsky, ed. Semantics and the Philosophy of Language (Urbana: University of Illinois Press, 1952), pp. 272-86.

89 ประสบการณ์ บางสิ่งที่เรารู้หลังประสบการณ์สามารถแสดงออกได้ในประโยคแบบสังเคราะห์ เช่น “มี จิงโจ้อยู่ในนิวซีแลนด์” อาจเป็นได้ว่าบางสิ่งที่เรารู้หลังประสบการณ์สามารถแสดงออกได้ในประโยคที่ เป็นจริงในเชิงตรรกะ (ตัวอย่างที่เป็นไปได้ของความเป็นจริงทางตรรกะหลังประสบการณ์จะเป็นทฤษฎี บททางตรรกวิทยา ที่คนๆ หนึ่งยอมรับ บนพื้นฐานของการที่นักตรรกวิทยาที่มีชื่อเสียงทั้งหลายและ เครื่องคานวณยืนยันว่ามันเป็นจริง) คาถามเรื่องประโยคสังเคราะห์ก่อนประสบการณ์ก็จะกลายเป็น คาถามว่า ในบรรดาสิ่งที่เรารู้ว่าเป็นจริงก่อนประสบการณ์ มีบางหรือไม่ที่สามารถแสดงออกได้ใน ประโยคที่เป็นแบบสังเคราะห์? หรือย่อกว่านั้นก็คือ มีประโยคสังเคราะห์ก่อนประสบการณ์ไหม? เห็นได้ชัดว่า จะเป็นเรื่องยากมากที่จะพิสูจน์ว่ามีหรือไม่มีข้อความสังเคราะห์ก่อน ประสบการณ์ แต่มีประโยคที่ดูเหมือนว่าจะแสดงออกถึงสิ่งที่รู้ก่อนประสบการณ์ แต่แม้ถึงปัจจุบัน ก็ไม่ มีการแสดงให้เห็นว่าเป็นประโยคที่เป็นจริงในเชิงตรรกะ ข้อเท็จจริงนี้อาจจะดูเหมือนช่วยสนับสนุน ทัศนะว่ามีข้อความสังเคราะห์ก่อนประสบการณ์ และถ้ามีข้อความสังเคราะห์ก่อนประสบการณ์ ในทาง กลับกัน ข้อเท็จจริงนี้ก็อาจถูกถือว่ามีนัยอันสาคัญต่อธรรมชาติของจิต (ตัวอย่างเช่น มันจะมีนัยตามมา ว่าความรู้ก่อนประสบการณ์ของเราไม่ได้ถูกจากัดอยู่เพียงกับความรู้ความจริง “เชิงรูปแบบ”) ดังนั้น ขอให้เราพิจารณาถึงตัวอย่างที่อาจเป็นไปได้ของข้อความสังเคราะห์ก่อนประสบการณ์ (1) หนึ่งในตัวแทนของข้อความสังเคราะห์ก่อนประสบการณ์ก็คือความรู้ที่อาจแสดงออกด้วย การพูดว่า “การมีสีแดงครอบคลุมถึงการมีสี” หรือไม่ก็การพูดว่า “เป็นความจริงโดยจาเป็นว่า ทุกสิ่งที่ เป็นสีแดงมีสี” ประโยค “ทุกสิ่งที่เป็นสีแดงมีสี” พาให้เรานึกถึงตัวอย่างหลักของเราคือ “ทุกๆ สิ่งที่เป็น สี่เหลี่ยมจัตุรัสเป็นสี่เหลี่ยมมุมฉาก” ในกรณีของประโยคหลังนี้ เราสามารถที่จะ “วิเคราะห์ภาคแสดง ออกมาจากภาคประธาน” เราแทนคาที่เป็นภาคประธาน “สี่เหลี่ยมจัตุรัส” ด้วยคาที่มาเชื่อมต่อกัน “สี่เหลี่ยมด้านเท่าและสี่เหลี่ยมมุมฉาก” ซึ่งส่วนหนึ่งมีความหมายอย่างเดียวกันกับคาที่เป็นภาคแสดง และอีกส่วนหนึ่งไม่ได้มีความหมายอย่างเดียวกันกับคาที่เป็นภาคประธานเดิม แต่มันดูเหมือนจะเป็นไป ไม่ได้ที่จะหาคา หรือแม้แต่จะคิดสร้างคา ที่นามาเชื่อมต่อกันที่จะมีความหมายอย่างเดียวกับ “สีแดง” ใน ลักษณะที่ส่วนหนึ่งของมันมีความหมายอย่างเดียวกันกับ “มีส”ี และอีกส่วนหนึ่งไม่มีความหมายอย่าง เดียวกันกับ “สีแดง” เราอาจจะอยากทาตามกระบวนการที่เราได้เคยทาในกรณีของ “พ่อทุกคนเป็นผู้ปกครอง” ซึ่งขอ ทบทวนว่า เราแทนที่คาที่เป็นภาคแสดง “ผู้ปกครอง” ด้วยข้อให้เลือกที่มีความหมายอย่างเดียวกัน “พ่อ หรือแม่” ซึ่งมีลักษณะที่ส่วนหนึ่งของข้อให้เลือกสามารถ “วิเคราะห์ออกมา” จากภาคประธาน เพราะ มันมีความหมายอย่างเดียวกับคาว่า “พ่อ” ของภาคประธาน ฉะนั้น เราอาจจะหวังแทนที่คาที่เป็นภาค แสดงใน “ทุกๆสิ่งที่เป็นสีแดงมีสี” ด้วยภาคแสดงที่เป็นข้อให้เลือก ด้วยการเอาชื่อสีแต่ละสีมาวางเรียง เป็นข้อให้เลือก ในกรณีประโยคใหม่ของเราก็จะเป็น “ทุกสิ่งที่เป็นสีแดงมีสีแดง หรือฟ้า หรือเขียว หรือ เหลือง. . .” แต่เราจะยังไม่ได้แทนที่คาที่เป็นภาคแสดงเดิม “มีสี” โดยคาที่มีความหมายอย่างเดียวกัน จนกว่าเราจะเอาจุดออกไปแล้วเติมข้อให้เลือกให้ครบ เราสามารถทาได้จริงหรือ? เราสามารถให้รายการ

90 ของสีและพูดอย่างถูกต้องว่า “สีเหล่านี้ คือ แดงและเขียว และฟ้า และเหลือง. . . คือสีทั้งหมดที่มีอยู่” ได้ จริงหรือ? และสิ่งที่เป็นประเด็นยิ่งกว่านั้นก็คือ ถ้าเราทาได้จริง แล้วเราจะสามารถพูดได้จริงหรือว่าข้อ ให้เลือกของสีที่เราเรียงไล่รายการของสีทั้งหมด เป็นคาที่มีความหมายอย่างเดียวกันกับ “มีสี” ? มันดู เหมือนว่าจะไม่จริง เพราะว่า “มันเป็นไปได้ว่า สิ่งๆ หนึ่งอาจจะมีสี แต่มันไม่เป็นสีแดง หรือฟ้า หรือ เหลือง หรือเขียว. . . อาจจะมีสีที่เราไม่รู้จัก ซึ่งได้แก่สีที่เราจะมีประสบการณ์ถ้าเรามีอายตนะที่ต่าง ออกไป” ถ้าขอเสนอนี้ใช้ได้ คาว่า “มีส”ี ก็ไม่มีความหมายอย่างเดียวกันกับคาพูดที่สร้างขึ้นจากการเรียง ไล่รายการของสีแต่ละสี และถ้าเป็นอย่างนั้น คาที่เป็นภาคแสดงที่เป็นข้อให้เลือกที่จะยาวมากของเรา นั้น ก็จะไม่ใช่คาที่เราสามารถ “วิเคราะห์ออกมา” จากภาคประธาน และดังนั้น เราก็จะไม่ได้แสดงว่า ประโยคก่อนประสบการณ์ “ทุกสิ่งที่เป็นสีแดงมีสี” เป็นประโยควิเคราะห์ 24 มีการเสนอว่า ประโยคที่ทาให้เกิดปัญหาเรื่องการเป็นประโยคสังเคราะห์ก่อนประสบการณ์นั้น ที่จริงแล้วเป็น “หลักการ (postulate) เกี่ยวกับความหมายของคา” ดังนั้น มันจึงไม่ได้แสดงออกถึงสิ่งที่ เป็นข้อความสังเคราะห์ก่อนประสบการณ์ แต่ถ้าข้อเสนอแนะนี้มุ่งให้มีความหมายตรงตามตัวอักษร แล้ว ก็ดูเหมือนว่ามันจะไม่ซื่อตรงต่อความสับสนระหว่างการใช้และการพูดถึงที่เราเผชิญมาก่อนหน้า ตัวอย่างเช่น หลักการเกี่ยวกับความหมายของคาว่า “แดง” หรือประโยคที่แสดงออกถึงหลักการเช่นนั้น น่าจะกล่าวไปถึงคาว่า “แดง” มันอาจพูดว่า “คาว่า ‘แดง’ อาจถือว่าบ่งถึงสีๆ หนึ่ง” หรือบางทีอาจเป็น “ขอให้คาว่า ‘แดง’ ถือว่าบ่งถึงสีๆ หนึ่ง” แต่ “ทุกอย่างที่เป็นสีแดงมีสี” ถึงแม้มันจะใช้คาว่า “แดง” และ “มีสี” แต่ก็ไม่ได้กล่าวไปถึงคาทั้งสองเลย ฉะนั้น จึงดูเหมือนจะไม่มีความหมายที่ชัดเจนที่จะกล่าวว่าที่ จริงแล้วเป็น “หลักการของความหมาย” หรือว่าที่จริงแล้วเป็นการอ้างอิงไปถึงคาและวิธีในการใช้มัน (2) อะไรที่ไลบ์นิซเรียกว่า “สิ่งต่างชนิด” ให้ตัวแทนของประโยคสังเคราะห์ก่อนประสบการณ์ ชนิดที่สอง นี่สัมพันธ์อย่างใกล้ชิดกับประโยคแบบที่เราเพิ่งพิจารณามา แต่เกี่ยวพันไปถึงปัญหาที่ แตกต่างกันในสาระสาคัญ ตัวอย่างหนึ่งของประโยคที่เกี่ยวข้องกับสิ่งต่างชนิดจะได้แก่ “การเป็นสีแดง ตัดขาดจากการเป็นสีฟ้า” หรือ (พูดอีกแบบว่า) “เป็นความจริงโดยจาเป็นว่า ไม่มีสิ่งไหนที่เป็นสีแดงมีสี ฟ้า” 25 นักปรัชญาได้ทุ่มเทอย่างมากในการพยายามแสดงว่า “ไม่มีสิ่งไหนที่เป็นสีแดงมีสีฟ้า” สามารถ แสดงออกในประโยควิเคราะห์ และถือเป็นความเป็นจริงเชิงตรรกะ แต่เท่าที่ผมจะสามารถตัดสินได้ ความพยายามทั้งหมดนั่นก็ยังไม่ประสบความสาเร็จ และผมเองก็อยากให้ผู้อ่านลองพยายามพูด “ไม่มี สิ่งไหนที่เป็นสีแดงมีสีฟ้า” ในแบบใหม่ในลักษณะที่ภาคแสดงจะสามารถ “วิเคราะห์ออกมา” จาก ประธานในความหมายแบบที่บรรยายไว้ข้างบนได้ 24 25

ดูเปรียบเทียบ C. H. Langford, “A Proof that Synthetic A Priori Exist,” Journal of Philosophy, XLVI (1949), 20-24.

ดูเปรียบเทียบ John Lock, Essays Concerning Human Understanding, Book IV, Chap. 1, Sec. 7; G. W. Leibniz, New Essays Concerning Human Understanding, Book IV, Chap. 2, Sec 1; Franz Brentano (, Versuch über die Erkenntnis (Leipzig: Felix Meiner, 1925), pp. 9-10.

91 (3) มีการถือเช่นกันว่า ข้อความทางจริยศาสตร์บางข้อความ แสดงออกถึงประโยคสังเคราะห์ ก่อนประสบการณ์ ซึ่งก็ไม่ใช่ว่าปราศจากน้าหนักโดยสิ้นเชิง ไลบ์นิซเขียนถึงสิ่งที่เขาเรียกว่า“ธาตุที่อยู่ เหนือประสาทสัมผัส”ในความรู้ ว่า “. . . แต่เมื่อกลับมาสู่ความเป็นจริงที่จาเป็น มันเป็นจริงอย่างทั่วไป ว่า เรารู้จักมันก็โดยแสงธรรมชาตินี้ และไม่ได้รู้โดยประสบการณ์ของประสาทสัมผัสเลย เพราะ ประสาทสัมผัสทาให้เรารู้ได้อย่างดีถึงอะไรที่เป็นอยู่ แต่มันไม่สามารถทาให้เรารู้สิ่งที่ควรจะเป็น หรือ อะไรที่อาจจะเป็นในทางอื่น” 26 หรือลองพิจารณาประโยค “ความสุขเป็นสิ่งทีดีภายในตัวเอง เมื่อใดก็ ตามและที่ใดก็ตามที่มันเกิดขึ้น” ถ้าประโยคนี้แสดงออกถึงบางสิ่งบางอย่างที่เรารู้ว่าจริง สิ่งที่แสดงออก ต้องเป็นข้อความสังเคราะห์ก่อนประสบการณ์ แต่เพื่อที่จะหลีกเลี่ยงข้อสรุปเช่นนี้ นักปรัชญาบางคน ปฏิเสธว่า ประโยคเกี่ยวกับสิ่งที่ดีด้วยคุณสมบัติในตนเอง หรือสิ่งที่ดีในตนเอง เป็นสิ่งที่เราสามารถรู้ได้ ว่าจริง27 การตรวจสอบทัศนะนี้ย่อมจะพาเราไปสู่ปัญหาเรื่องเกณฑ์ตัดสินอีกครั้ง และก็ยังมีสิ่งอื่นที่เรารู้ก่อนประสบการณ์ว่าเป็นจริง ที่ดูเหมือนว่าจะแสดงออกมาได้ ก็แต่ใน ประโยคสังเคราะห์เท่านั้น.

26 27

ยกมาจาก The Philosophical Works of Leibniz, p. 162.

ดูเปรียบเทียบการอภิปรายปัญหานี้ใน บทที่ 5 และ 6 ใน William Frankena, Ethics, Prentice-Hall Foundations of Philosophy Series.

บทที่ 6 สถำนะของลักษณะปรำกฏ

ปัญหำของเดโมคริตัส เมื่อคนมองเห็นสิ่งภายนอก อาจจะเป็นต้นไม้ การรับรู้ของเขาเป็นผลของกระบวนการทาง กายภาพและกระบวนการทางจิตวิทยาที่ซับซ้อน แสงที่สะท้อนมาจากวัตถุกระต้นรอดเซลและโคนเซล ในดวงตาของเขา ผลของการกระตุ้นนี้ สร้างให้เกิดปฏิกิริยาต่อไปในสมอง ซึ่งสร้างให้เกิดความรู้สึก สัมผัสทางจักษุประสาท การรับรู้โดยอวัยวะรับสัมผัสอื่นก็คล้ายคลึงกัน ในการรับรู้แต่ละอย่าง ความมี อยู่ของความรู้สึกทางผัสสะ (ถูกเรียกว่า “รอยประทับทางผัสสะ” “ลักษณะปรากฏ” “มโนคติ” หรือ “ข้อมูลทางผัสสะ”) ดูเหมือนจะขึ้นอยู่กับสภาวะของตัวบุคคลผู้รับรู้ หรือเพื่อที่จะพูดต่อไปอย่าง ระแวดระวังมากยิ่งขึ้นก็คือ เมื่อเรารับรู้สิ่งต่างๆ นั้น ลักษณะที่สิ่งที่เรารับรู้ปรากฏต่อเรา ในส่วนหนึ่ง แล้ว ขึ้นกับเงื่อนไขทางกายภาพและเงื่อนไขทางจิตวิทยาของเราเอง ข้อเท็จจริงนี้นาไปสู่ปัญหาที่น่า ฉงนที่สุดของทฤษฎีความรู้ เดโมคริตัส (Democritus) ถือว่าข้อเท็จจริงนี้มีนัยไม่เพียงแค่ว่าเราไม่ได้รับรู้สิ่งที่เราคิดว่าเรา รับรู้เท่านั้น แต่มีนัยเช่นกันว่าสิ่งภายนอกไม่ได้เป็นอย่างที่เรามักจะเชื่อว่ามันเป็นเลย เขากล่าวว่า ลักษณะปรากฏของสิ่งต่างๆ “เปลี่ยนแปลงไปตามเงื่อนไขของร่างกายของเรา และตามอิทธิพลที่เข้ามา หามันและขัดขวางมัน” 1 เขาชี้ว่าคาถามว่าสิ่งเฉพาะหนึ่งจะปรากฏว่าเป็นสีขาว ดา เหลือง แดง หวาน หรือขม หรือไม่นั้น ไม่สามารถที่จะตอบได้เพียงด้วยการอ้างอิงไปถึงธรรมชาติของสิ่งนั้น เราจะต้อง อ้างอิงไปถึงธรรมชาติของบุคคลหรือสัตว์ที่กาลังรับรู้สิ่งนั้นด้วย และจากข้ออ้างฐานที่ไม่อาจปฏิเสธได้ นี้ เดโมคริตัสก้าวไปสู่การอนุมานว่า (1) ไม่มีทางที่ใครจะรับรู้สิ่งภายนอกว่าขาว ดา เหลือง แดง หวาน หรือขม (2) ไม่มีสิ่งภายนอกไหนที่ไม่ได้ถูกรับรู้ ที่จะขาว ดา เหลือง แดง หวาน ขม ข้ออ้างเดียวกันนี้ก็ได้ถูกใช้รองรับข้อสรุปอื่นที่สุดโต่งเท่าๆ กัน ด้วยเช่นกัน ถ้าจะกล่าวอย่าง ง่ายๆ เราก็อาจจะกล่าวว่า เดโมคริตัสใช้เหตุผลดังนี้ “เหล้าองุ่นที่มีรสหวานสาหรับผมมีรสเปรี้ยว

Milton Nahm, Selections from Greek Philosophy (New York: Appleton-Century-Crofts, 1934), p. 209; cf. pp. 173-87, 194-95.

93 สาหรับคุณ ดังนั้น ผมไม่ได้รับรู้ว่ามันหวาน และคุณก็ไม่ได้รับรู้ว่ามันเปรี้ยว และตัวเหล้าองุ่นเองนั้นไม่ ทั้งหวานหรือเปรี้ยว” อย่างไรก็ตามโปรทากอรัส (Protagoras) ใช้เหตุผลในลักษณะที่ต่างออกไป “เหล้า องุ่นที่มีรสหวานสาหรับผมมีรสเปรี้ยวสาหรับคุณ ฉะนั้นผมรับรู้ว่ามันหวานและคุณรับรู้ว่ามันเปรี้ยว และดังนั้น ไม่มีใครสามารถพูดได้อย่างเด็ดขาดว่าเหล้าองุ่นหวาน หรือเหล้าองุ่นเปรี้ยว เราสามารถพูด ได้แค่ในเชิงสัมพัทธ์ว่าในขณะที่มันเป็นจริงสาหรับผมว่าเหล้าองุ่นหวาน มันก็เป็นจริงสาหรับคุณว่า เหล้าองุ่นเปรี้ยว” 2 และในการปกป้องทัศนะว่า “สิ่งต่างๆ เป็นดังที่มันดูเหมือนว่าเป็น” นักสัจจะนิยม ใหม่ชาวอเมริกันบางคนก็สรุปในอีกทางหนึ่งว่า “เหล้าองุ่นที่มีรสหวานสาหรับผม มีรสเปรี้ยวสาหรับ คุณ ดังนั้น เราต้องพูด (อย่างเด็ดขาด ไม่ใช่อย่างสัมพัทธ์) ว่ามีความขัดแย้งอยู่ในธรรมชาติ คือเราต้อง กล่าวว่า เหล้าองุ่นนั้นไม่เพียงแค่ทั้งหวานและไม่หวานเท่านั้น แต่ยังทั้งเปรี้ยวและไม่เปรี้ยวอีกด้วย” 3 รูปแบบที่ต่างไปเล็กน้อยจากข้อโต้เถียงเหล่านี้ พบได้ไม่เพียงในงานเขียนทางวิทยาศาสตร์ สาหรับคนทั่วไปเท่านั้น (“ฟิสิกส์และจิตวิทยาสอนว่าโลกไม่ได้เป็นอย่างที่เรารับรู้เลย) แต่ยังพบได้ใน งานของนักจิตวิทยาและนักปรัชญาที่มีชื่อเสียงด้วย เพื่อที่จะหลีกเลี่ยงข้อสรุปที่สุดโต่งพวกนั้น นัก ปรัชญาบางคนหันมาตั้งคาถามต่อตัวข้ออ้างฐาน ตัวอย่างเช่น มีการเสนอว่า ลักษณะปรากฏของสิ่งอาจ เพียงแค่ปรากฏว่าเปลี่ยนแปลงไปตามเงื่อนไขของร่างกาย4 และมีการเสนอเช่นกันว่า สิ่งต่างๆ อาจไม่ได้ ปรากฏจริงๆ ในลักษณะที่แตกต่างกันไป นั่นก็คือว่า เป็นเรื่องผิดที่จะคิดไปว่า ด้วยการเปลี่ยนแปลง อวัยวะสาหรับการรับรู้ หรือเงื่อนไขของการสังเกต เราสามารถสร้างสิ่งที่อาจเรียกว่าเป็นการ เปลี่ยนแปลงในลักษณะที่สิ่งกายภาพปรากฏต่อเรา 5 แต่มาตรการที่สุดโต่งเช่นนี้ไม่ใช่สิ่งที่จาเป็นเลย เราสามารถที่จะยอมรับข้ออ้างฐานที่เดโมคริตัสใช้ และในขณะเดียวกัน ปฏิเสธข้อสรุปของเขา เพราะว่า ข้อสรุปนั้นไม่ได้ตามมาจากข้ออ้าง นี่เป็นจริงเช่นกันสาหรับข้อโต้เถียงที่อยู่ในรูปแบบอื่น

ดูการอภิปรายทัศนะของโปรทากอรัส (Protagoras) ใน Plato, Theaetetus, p. 145.

ดูเปรียบเทียบ E. B. Holt, Ralph Barton Perry, and others, The New Realism (New York: The Macmillan Company, 1912), pp. 2, 365. สาหรับการอภิปรายลัทธิสัจจะนิยมใหม่ และทัศนะที่ตามมา ในรายละเอียดที่มากขึ้น ดู Roderick M. Chisholm, Realism and the Background of Phenomenology (New York: Free Press of Glencoe, Inc. 1960), and Roderick M. Chisholm, “The Theory of Knowledge,” in Philosophy (Englewood Cliffs: Prentice-Hall Inc., 1964; Humanistic Scholarship in America, The Princeton Studies), by Roderick M Chisholm, Herbert Feigl, William K. Frankena, John Passmore, and Manley Thompson. 4 ดูเปรียบเทียบ G. E. Moore, Philosophical Studies (London: Routledge & Kegan Paul, Ltd., 1922), p. 245. 5

ข้อเสนอแนะนีด้ ูเหมือนจะถูกสมมติไว้ล่วงหน้าโดยข้อความหลายๆ ตอนใน J. L. Austin, Sense and Sensibilia (New York: Oxford University Press, Inc., 1962. ดูเปรียบเทียบการวิจารณ์หนังสือเล่มนี้ใน Roderick Firth, “Austin and the Argument from Illusion,” Philosophical Review, LXXIII (1964), 372-82.

94 คำตอบของอริสโตเติล ในการอ้างอิงถึงเดโมคริตัส อริสโตเติลเขียนไว้ว่า “นักศึกษาธรรมชาติรุ่นก่อนๆ มีทัศนะที่ผิด ว่า ถ้าไม่มีการมองเห็นก็ไม่มีสีขาวหรือดา ไม่มีลิ้นก็ไม่มีรส ข้อความนี้ของพวกเขาเป็นจริงบางส่วนและ เป็นเท็จบางส่วน ‘ประสาทสัมผัส’ และ ‘วัตถุของประสาทสัมผัส’ เป็นคาที่คลุมเครือ นั่นคือ มัน สามารถบ่งถึงความเป็นศักยภาพ หรือความเป็นสภาวะจริง ข้อความดังกล่าวเป็นจริงกับอย่างหลัง และ เป็นเท็จกับอย่างแรก พวกเขามองไม่เห็นความคลุมเครือนี้เลยแม้แต่น้อย” 6 ในการเสนอแนะว่าคาว่า “ขาว” และ “ดา” นั้นกากวม อริสโตเติลกาลังตั้งข้อสังเกตต่อ ข้อเท็จจริงที่ว่า ในการใช้บางอย่าง คาเหล่านี้ถูกมุ่งหมายให้อ้างอิงไปถึงลักษณะของการปรากฏ และใน การใช้อื่น มันถูกมุ่งหมายให้อ้างอิงไปถึงคุณสมบัติบางอย่างหรือธรรมชาติในตัวเอง (disposition) บางอย่างของสิ่งกายภาพ นั่นก็คือ คุณสมบัติหรือธรรมชาติในตัวเองที่ทาให้สิ่งต่างๆ ปรากฏในลักษณะ ที่มันปรากฏอยู่จริงๆ ถ้าสิ่งกายภาพหนึ่งเป็นสีขาว นั่นก็คือ ถ้ามันมีคุณสมบัติหรือธรรมชาติในตัวเอง ซึ่งอริสโตเติลอ้างอิงถึง มันก็จะมีลักษณะที่ว่า เมื่อมันถูกมองโดยผู้สังเกตที่เป็นปกติ ภายใต้เงื่อนไขของ แสงสว่างที่เอื้ออานวย มันจะปรากฏว่าขาวต่อผู้สังเกตนั้น นักฟิสิกส์สามารถบอกเราในรายละเอียดว่า เงื่อนไขอะไรบ้างที่จะต้องเป็นจริง สาหรับสิ่งๆ หนึ่ง ในการที่จะมีคุณสมบัตินี้ นั่นก็คือ เขาสามารถ บอกเราว่าพื้นผิวของสิ่งกายภาพจะต้องมีคุณลักษณะอย่างไร ถ้าหากว่ามันจะปรากฏว่ามีสีขาวต่อผู้ สังเกตธรรมดาในแสงปกติ ขอให้เราพูดถึงคาอย่างเช่น “ขาว” “ดา” “เหลือง” “แดง” “หวาน” “ขม” เมื่อ มันถูกใช้อ้างอิงไปถึงคุณสมบัติหรือธรรมชาติในตัวเองเหล่านี้ ว่ามันมีการใช้ในเชิงธรรมชาติในตัวเอง ของสิ่ง และเมื่อมันถูกใช้อ้างอิงไปถึงลักษณะปรากฏ คือลักษณะที่สิ่งอาจปรากฏ ว่ามันมีการใช้ในเชิง ประสาทสัมผัส อริสโตเติลจึงกาลังบอกเราว่าข้อความ “ไม่มีการมองเห็นก็ไม่มีขาวหรือดา ไม่มีลิ้นก็ไม่ มีรส” เป็นจริงเมื่อคาว่า “ขาว” “ดา” และ “รส” มีการใช้ในเชิงประสาทสัมผัส และเป็นเท็จเมื่อมีการใช้ ในเชิงธรรมชาติในตนเองของสิ่ง ดังนั้น ดูเหมือนว่าเดโมคริตัสได้ใช้เหตุผลอย่างฟั่นเฟือนผิดพลาดจาก ความคลุมเครือของคา จากการที่ได้ยืนยันเป็นที่สาเร็จว่าข้อความนั้นเป็นจริงเมื่อถือเอาตามการใช้แบบ ที่หนึ่ง เขาอนุมานอย่างหลงผิดว่ามันเป็นจริงด้วยเช่นกันเมื่อถือเอาตามการใช้แบบที่สอง เราสามารถใช้ข้อโต้แย้งแบบเดียวกันได้กับรูปแบบอื่นๆ ของข้อโต้เถียง ในข้อโต้แย้งสาม รูปแบบที่เราได้พิจารณามา คาว่า “หวาน” และ “เปรี้ยว” ในข้ออ้างฐานมีการใช้เชิงประสาทสัมผัส (“เหล้าองุ่นที่มีรสหวานสาหรับผมมีรสเปรี้ยวสาหรับคุณ”) และมีการใช้ในเชิงธรรมชาติในตัวเองของ สิ่งในข้อสรุป

De Anima, Book III, Chap. 2, p.426a; ดูเพิ่มเติม Metaphysics, Book IV, Chap. 5, 1010b.

95 ควำมฟั่นเฟือนผิดพลำดของข้อมูลทำงผัสสะ ลักษณะที่ลวงให้เข้าใจผิ ดของรูปแบบทั้งสามของข้อโต้เถียง อาจกล่าวได้ว่า วางอยู่บน ข้อเท็จจริงที่ว่า ความจริงบางอย่างเกี่ยวกับลักษณะปรากฏ ถูกเข้าใจผิดว่าเป็นความเป็นจริงเกี่ยวกับสิ่งที่ แสดงลักษณะปรากฏเหล่านั้น จากข้อเท็จจริงที่ว่าการปรากฏเป็นสีขาวของสิ่งๆ หนึ่งขึ้นกับเงื่อนไขของ ผู้รับรู้ เราก็อนุมานอย่างผิดๆ ว่าการเป็นสีขาวของสิ่งๆ นั้น ก็เป็นบางสิ่งบางอย่างที่ขึ้นอยู่กับผู้รับรู้ด้วย เช่นกัน เป็นไปได้เช่นกันที่จะผิดพลาดในอีกทางหนึ่ง คือ เราอาจจะผิดพลาดไปในการที่คิดว่า ความ จริงบางอย่างเกี่ยวกับสิ่งที่ปรากฏต่อเรานั้น ก็เป็นความจริงเกี่ยวกับลักษณะปรากฏที่สิ่งแสดงด้วย เช่นกัน หนึ่งในความผิดพลาดดังกล่าว ซึ่งเกิดขึ้นบ่อยมาก ก็คือการคิดว่า ถ้าเรารับรู้สิ่งกายภาพสิ่งหนึ่ง เราก็จะรับรู้ลักษณะปรากฏของมันด้วย ซึ่งก็คือ เราเห็นลักษณะปรากฏทางจักษุสัมผัสของมัน ได้ยิน ลักษณะปรากฏทางโสตสัมผัสของมัน รู้สึกถึงลักษณะทางกายสัมผัสของมัน แต่นี่เป็นการเข้าใจผิ ดต่อ ธรรมชาติของสัญชาณหรือการรับรู้สิ่งภายนอก เรารับรู้สิ่ง เมื่อสิ่งกระตุ้นเร้าอวัยวะรับสัมผัสของเรา ทา ให้เกิดการปรากฏต่อเรา อย่างไรก็ตาม ลักษณะปรากฏของสิ่งไม่ใช่สิ่งเร้าที่กระตุ้นอวัยวะรับสัมผัสของ เรา ดังนั้นตัวของมันเองจึงไม่ใช่อะไรที่เรารับรู้ กล่าวคือ เราไม่ได้เห็น ได้ยิน หรือรู้สึก ถึงลักษณะ ปรากฏของสิ่ง ความผิดพลาดดังกล่าวอีกอันหนึ่งอาจจะร้ายแรงกว่า ตัวอย่างเช่น จากข้อเท็จจริงที่ว่าสิ่งทาง กายภาพหนึ่งปรากฏเป็นสีขาว เราก็อาจอนุมานอย่างผิดๆ ว่าสิ่งนั้นแสดงลักษณะปรากฏซึ่งเป็นสีขาว และฉะนั้นก็อนุมานอย่างผิ ดๆ ว่ามีส่ิงกายภาพบางอย่างและมีลักษณะปรากฏบางอย่างซึ่งมีสี ที่ เหมือนกัน ถ้าการอนุมานนี้ถูก เราก็อาจกล่าวเช่นกันว่า ภายใต้เงื่อนไขการสังเกตที่เหมาะสม ลักษณะ ปรากฏของสิ่งมีสีเดียวกับตัวสิ่งเอง ซึ่งในกรณีเช่นนี้ลักษณะปรากฏก็อาจกล่าวได้ว่าคล้ายคลึงกับตัว วัตถุของมันในนัยยะสาคัญ ฉะนั้น ลูเครติอัส (Lucretius) จึงได้เสนอไว้ว่าเมื่อคนรับรู้ต้นไม้ แบบจาลอง เหมือนจริง (simulacrum) ซึ่งก็คือวัตถุกายภาพขนาดเล็กซึ่งมีคุณสมบัติตามที่ต้นไม้ถูกเห็นว่ามี จะถูก สร้างขึ้นมาภายในศีรษะของคนๆ นั้น 7 นักปรัชญารุ่นต่อๆ มาได้กล่าวว่า ลักษณะปรากฏอาจ “สร้าง ภาพ” หรือแม้แต่ “จาลอง” สิง่ ซึ่งปรากฏ8 และทาไมไม่พูดว่าถ้าสิ่งกายภาพสิ่งหนึ่งปรากฏเป็นสีขาว สิ่ง นั้นก็แสดงลักษณะปรากฏซึ่งเป็นสีขาว?

7 8

On The Nature of Things, Book IV.

“ไม่มีใครสงสัยว่า เมื่อเขาหวลคิดถึงหน้าตาของหมาทีเ่ ขาเลี้ยงในวัยเด็ก จะมีบางสิ่งบางอย่างในแบบของสุนขั ปรากฏขึ้นทันที และดังนั้นจึงปรากฏตัวควบคู่ไปกับมโนสานึกของเขา แต่กค็ ่อนข้างจะแน่นอนว่านั่นไม่ใช่ตัวสุนัข อย่างที่มีเนื้อมีหนัง”

96 สิ่งหนึ่งก็คือ เห็นได้ชัดว่าการอนุมานจาก “บางสิ่งบางอย่างปรากฏว่า(หรือดูเหมือนว่า) F” ไปสู่ “บางสิ่งบางอย่างแสดงลักษณะปรากฏที่เป็น F” ไม่ใช่ว่าโดยทั่วไปแล้วจะสมเหตุสมผล เพราะว่ามีคา วิเศษณ์หลายๆ คา ซึ่งมีลักษณะที่ว่า ถ้าเราแทน “F” ด้วยคาหนึ่งคาใดของคาวิเศษณ์เหล่านั้นแล้วละก็ “บางสิ่งบางอย่างปรากฏว่า F” จะเป็นจริง และ “บางสิ่งบางอย่างแสดงลักษณะปรากฏที่เป็น F” จะเป็น เท็จ จาก “คนๆ นั้นปรากฏเหมือนว่า(ดูเหมือนว่า)เป็นวัณโรค” เราจะไม่อนุมานว่า “คนๆ นั้นแสดง ลักษณะปรากฏ (การดูเหมือน) ซึ่งเป็นวัณโรค” (เราไม่พูดว่าลักษณะปรากฏจะเป็นสิ่งที่เป็นวัณโรคได้) และจาก “หนังสือพวกนั้นปรากฏเหมือนว่า(ดูเหมือนว่า)มีอายุเก่าแก่กว่าสองร้อยปี” เราจะไม่อนุมานว่า “หนังสือพวกนั้นแสดงลักษณะปรากฏซึ่งมีอายุเก่าแก่กว่าสองร้อยปี ” (เราไม่พูดว่าลักษณะปรากฏ จะเป็นสิ่งที่มีอายุเก่าแก่กว่าสองร้อยปีได้) ยิ่งไปกว่านั้น มีความไร้สาระเกิดขึ้นอย่างเลี่ยงไม่ได้ ในการพูดว่าลักษณะปรากฏหนึ่งอาจเป็นสี เดียวกันกับวัตถุทางกายภาพหนึ่ง ถ้าเรากล่าวถึงวัตถุทางกายภาพว่ามันเป็นสีขาว เราก็กาลังพูดว่า เมื่อผู้ สังเกตที่เป็นปกติมามองดูมันภายใต้เงื่อนไขที่เหมาะสม มันจะปรากฏเป็นสีขาว สมมติว่า “มันจะปรากฏ เป็นสีขาว” มีนัยจริงๆ ว่า “มันจะแสดงลักษณะปรากฏซึ่งเป็นสีขาว” โดย “เป็นสีขาว” มีความหมายตามที่ มันมีเมื่อมันถูกใช้กับสิ่งกายภาพ ในกรณีเช่นนี้ สิ่งกายภาพก็จะเป็นบางสิ่งที่เมื่อผู้สังเกตที่เป็นปกติมา มองดูมัน ภายใต้เงื่อนไขที่เหมาะสม มันจะแสดงลักษณะปรากฏซึ่งมีลักษณะที่ว่า เมื่อ มัน-ซึ่งก็คือลักษณะ ปรากฏ-ถูกมอง(หรือรับรู้)ภายใต้เงื่อนไขที่เหมาะสม แล้วละก็ มันก็จะแสดงลักษณะปรากฏ (ขั้นที่สอง) ซึ่งเป็นสีขาว และดังนั้น ลักษณะปรากฏ (ขั้นที่สอง) ก็จะมีลักษณะที่ว่า เมื่อมันถูกมอง(หรือรับรู้)ภายใต้ เงื่อนไขที่เหมาะสม มันก็จะแสดงลักษณะปรากฏ (ขั้นที่สาม) ซึ่งมีลักษณะที่ว่า . . . และต่อไปได้เรื่อยๆ อย่างไม่มีที่สิ้นสุด ถ้าเรารับเอาลักษณะปรากฏให้เป็นเนื้อสาร (substance) ชนิดหนึ่งหรือเป็นสิ่งรูปธรรมชนิดหนึ่ง เราก็ทวีจานวนของภวัตภาพหรือสิ่งที่มีอยู่ (entities)-และปัญหา-ขึ้นเกินกว่าที่จาเป็น เราจะพบว่าเราจะ เผชิญหน้ากับปัญหาแปลกๆ อย่างเช่น ถ้าลักษณะปรากฏสามารถที่จะเป็นสีขาวได้เหมือนที่ดอกกุหลาบ สามารถเป็นสีขาว แล้ว มันก็จะมีน้าหนัก มีด้านใน ด้านหลัง ด้วยหรือเปล่า? เป็นไปได้หรือไม่ว่า ด้านหลังของลักษณะปรากฏสีขาว คือ ด้านที่หันออกไปจากเรา นั้นจะเป็นสีเขียว หรือสีฟ้า หรือสี เหลือง? แต่ลักษณะปรากฏจะเป็นอะไรได้ ถ้าหากไม่ใช่เนื้อสารหรือสิ่งรูปธรรม?

A. O. Lovejoy, The Revolt against Dualism (New York: W. W. Norton & Company Inc. 1930), p. 305. นี่เป็นทัศนะที่ เรียกกันว่า “ทฤษฎีการรับรู้แบบตัวแทน” (representative theory of perception) แต่ก็ดูเหมือนจะเหมาะกว่าที่จะ หลีกเลี่ยงคาเช่นนั้น (รวมทัง้ “สัจจะนิยม” “สัจจะนิยมแบบตรง” “สัจจะนิยมแบบอ้อม” สัจจะนิยมแบบวิพากษ์” และ คาคล้ายๆ กันนี้อื่นๆ ) เนื่องจากมันเป็นคาที่ถูกใช้กันไปทิศทางต่างๆ นาๆ และขัดแย้งกัน โดยคนทีเ่ ขียนเกี่ยวกับ ปรัชญา

ทฤษฎีกำรทำให้เป็นกริยำวิเศษณ์ (Adverbial Theory) เมื่อเราพูดว่า “ลักษณะปรากฏของสิ่งนั้นมีสีขาว” ภาษาของเราเสนอว่าเรากาลังกาหนดคุณสมบัติ บางอย่างว่าเป็นของเนื้อสารหนึ่ง แต่เราก็อาจจะพูดว่า “สิ่งนั้นปรากฏเป็นสีขาว” โดยใช้กริยาว่า “ปรากฏ” แทนคานามว่า “ลักษณะปรากฏ” และตามที่ได้ตั้งข้อสังเกตไว้แล้ว ใน “สิ่งนั้นปรากฏเป็นสี ขาว” คาว่า “สีขาว” ทาหน้าที่เป็นกริยาวิเศษณ์9 ตามปกติกริยาวิเศษณ์ไม่ใช่การกาหนดคุณสมบัติว่าเป็น ของเนื้อสารหนึ่ง แต่เป็นการกาหนดคุณสมบัติหนึ่งว่าเป็นของอีกคุณสมบัติหนึ่ง (“เขาสูงใหญ่อย่างกับ ยักษ์”) หรือเป็นการกาหนดคุณสมบัติหนึ่งให้กับเหตุการณ์ กระบวนการ หรือสภาวการณ์ อย่างหนึ่ง (“เขากาลังเดินอย่างช้าๆ”) ดังนั้นเราอาจพูดว่าคาว่า “ขาว” ในสิ่งที่เราเรียกว่าเป็นการใช้แบบที่เป็น คุณภาพทางผัสสะ บอกเราบางอย่างเกี่ยวกับสภาวการณ์ซึ่งวัตถุกาลังปรากฏต่อเรา คือ มันบอกเราถึงวิธี ที่วัตถุปรากฏต่อเรา เหมือนกับที่ “อย่างช้าๆ” บอกเราถึงวิธีที่วัตถุเคลื่อนที่ อย่างไรก็ตาม เราได้เคยตั้งข้อสังเกตว่า คนอาจจะมีประสบการณ์ของ “ลักษณะปรากฏสีขาว” โดยที่ไม่มีวัตถุกาลังปรากฏต่อเขา (เช่น เมื่อตอนที่เขากาลังคิดเกี่ยวกับวัตถุสีขาวที่เป็นไปได้ชิ้นหนึ่ง) ฉะนั้น ถ้าเราจะพูดให้ถูกต้องยิ่งขึ้น เราก็ไม่ควรจะพูดว่า “ขาว” ในการใช้แบบคุณภาพทางผัสสะ จะ อ้างอิงไปถึงลักษณะวิธีที่วัตถุชิ้นหนึ่งปรากฏต่อเราเสมอไป ที่จริงแล้วมันอ้างอิงไปถึงลักษณะที่คนถูก ปรากฏ ไม่ว่าจะมีวัตถุมาปรากฏต่อเขาหรือไม่ หรือถ้าเราจะนากริยาในรูปที่ประธานเป็นผู้กระทา อย่างเช่น “สัมผัสรู้” หรือ “เกิดประสบการณ์” มาแทนกริยาที่อยู่ในรูปประธานเป็นผู้ถูกกระทา “ถูก ปรากฏ” ในฐานะคาที่มีความหมายอย่างเดียวกัน เราก็อาจกล่าวว่า “ขาว” ในการใช้แบบคุณภาพทาง ผัสสะ อ้างอิงไปถึงวิธีที่คนสัมผัสรู้ หรือมีประสบการณ์ เมื่อเราไม่ต้องการคาพูดว่า “ลักษณะปรากฏสีขาว” เราก็ไม่จาเป็นต้องตอบคาถามว่าลักษณะ ปรากฏสีขาวมีนาหนัก มีด้านหลัง มีด้านใน หรือไม่ และเราก็ไม่จาเป็นต้องสงสัยว่าด้านหลังของ ลักษณะปรากฏสีขาวจะเป็นสีเขียว หรือน้าเงิน หรือเหลือง เราไม่ต้องถามว่าเป็นไปได้ไหมว่าลักษณะ ปรากฏจะมีอยู่อย่างไม่มีผู้รับรู้ นั่นก็คือ เป็นสิ่งอย่างที่รัสเซิลเรียกว่า “คุณภาพที่สัมผัสรู้ได้ที่ไม่ถูกสัมผัส รู้” (unsensed sensibilia) 10 และเราก็ไม่จาเป็นต้องถามว่าลักษณะปรากฏจะเป็นสิ่งๆ เดียวกันกับผิวหน้า ของวัตถุสีขาวที่เราเห็นหรือไม่ เพราะในการพูดว่า “เขาถูกปรากฏเป็นสีขาว” หรือ “เขาสัมผัสรู้อย่าง

ประเด็นนี้ถูกแจกแจงอย่างละเอียดใน C. J. Ducasse, Nature, Mind and Death (La Salle, Ill.; Open Court Publishing Co., 1949), Chap. 13. ทัศนะทั่วไปว่าด้วยการปรากฏนี้ ได้รักการเสนอโดย Thomas Reid, Essays on the Intellectual Power of Man, Essay I, Chap. 1, Sec. 12 และโดย G. F. Stout, “Are Presentations Mental or Physical?” Proceedings of the Aristotelian Society, n. s., Vol. IX (1909). 10 ดู “The Relation of Sense-Data to Physics” ใน Russell, Mysticism and Logic (New York: W. W. Norton & Company, Inc., 1929) ตีพิมพ์ครั้งแรกใน 1918.

98 เป็นสีขาว” เราไม่ได้ถูกผูกมัดให้กล่าวว่า มีสิ่งๆ หนึ่ง–อันได้แก่ลักษณะปรากฏ–ซึ่งคาว่า“ขาว” ในการใช้ แบบคุณภาพทางผัสสะบ่งชี้ไปถึงคุณสมบัติๆ หนึ่ง ที่จริงแล้วเรากาลังกล่าวว่า มีสภาวะหรือกระบวนการ บางอย่าง–ซึ่งได้แก่ การถูกปรากฏ การสัมผัสรู้ หรือการมีประสบการณ์– และเรากาลังใช้คาวิเศษณ์ “ขาว” หรือคากริยาวิเศษณ์ “อย่างเป็นสีขาว” ในการบรรยายอย่างให้ รายละเอียดลงไปยิ่งขึ้นถึงลักษณะวิธีที่ กระบวนการนั้นเกิดขึ้น ปัญหำในเชิงปรำกฏกำรณ์นิยม อย่างไรก็ตาม เราอาจรู้สึกว่า ทฤษฎี “กริยาวิเศษณ์” นี้ไม่ตอบคาถามบางอย่าง ถึงแม้ว่าลักษณะ ปรากฏจะไม่ใช่ แบบจาลองเสมือนจริง (simulacrum) ของวัตถุที่ปรากฏต่อเรา แต่ความสัมพันธ์ระหว่าง ลักษณะการปรากฏและตัววัตถุดูเหมือนจะใกล้ชิดกว่าที่ทฤษฎี “กริยาวิเศษณ์” แบบที่พูดมา จะอนุญาต ให้พูดถึง ปัญหาของการกล่าวว่าความสัมพันธ์นี้เป็นอย่างไรอาจเรียกว่า เป็นปัญหาในเชิงปรากฏการณ์ นิยมของลักษณะปรากฏ ตัวข้อเท็จจริงนั้นเป็นสิ่งที่ทุกคนคุ้นเคยกันดี แต่ก็เป็นการยากที่จะบรรยายมัน โดยปราศจากการประเมินค่าที่สูงหรือต่าเกินไปของบทบาทของลักษณะปรากฏ และโดยปราศจากการ ดึงข้อสรุปทางปรัชญาที่ไม่เพียงพอในตัวเองออกมา ผมเชื่อว่า ข้อเท็จจริงหลักๆ มีสี่อย่าง คือ (1) เรารับรู้วัตถุว่ามันมีคุณลักษณะที่มันมี ส่วนหนึ่งก็เพราะลักษณะที่มันปรากฏต่อเรา ถ้าวัตถุ ที่เรากาลังรับรู้อยู่ตอนนี้เกิดปรากฏในลักษณะที่แตกต่างที่มันกาลังปรากฏอยู่ เราก็จะไม่รับรู้มันเป็น วัตถุที่เรากาลังรับรู้ว่ามันเป็น อย่างไรก็ตาม มันไม่ได้เกิดตามมาจากข้อเท็จจริงเหล่านี้ว่า การรับรู้บาง สิ่งว่าเป็นอะไรสัก อย่าง สมมติว่าเป็นต้นไม้ คือการ“สร้างการอนุมานเชิงสาเหตุ” หรือ“สร้างข้อ สันนิษฐาน” ว่าต้นไม้เป็นหนึ่งในสาเหตุที่คนๆ หนึ่งกาลังถูกปรากฏในลักษณะวิธีบางอย่าง การรับรู้ โลกไม่ได้ประกอบขึ้นด้วยการอนุมานสาเหตุของการปรากฏ เช่นเดียวกับที่ การอ่านไม่ได้ประกอบขึ้น ด้วยการอนุมานสาเหตุของรอยหมึกบนกระดาษ (2) ตามที่เคยเน้นไว้แต่แรก ลักษณะปรากฏของวัตถุกายภาพ –อันได้แก่ลักษณะที่คนถูกปรากฏ ซึ่งวัตถุในฐานะสิ่งเร้าทาหน้าที่เป็นสาเหตุ– มีบทบาทที่เป็นพื้นฐานสาคัญในปริบทของการให้เหตุผล รองรับ ถ้าผมตั้งคาถามแบบโสเครตีสกับตัวเอง ว่าอะไรคือเหตุผลรองรับของผมในการคิดว่าสิ่งที่ผม เห็นคือต้นไม้ และถ้าผมจะตรวจสอบตัวเองต่อไปตามแบบที่ผมได้พยายามอธิบายในบทที่ 2 ผมก็ย่อม ไปถึงจุดหนึ่งซึ่งผมจะให้เหตุผลรองรับต่อข้ออ้างเกี่ยวกับต้นไม้ ด้วยการอาศัยข้อความเกี่ยวกับวิธีที่ผม ถูกปรากฏ (3) ประเด็นซึ่งค่อนข้างจะต่างออกไป เกิดตามมาจากประเด็นที่คุ้นเคยกันดีเกี่ยวกับคุณลักษณะ ของการรับรู้โลก เมื่อไรก็ตามที่เราเห็นสิ่งกายภาพ เราก็ย่อมจะเห็นบางส่วนของวัตถุและไม่เห็นบางส่วน (แต่การที่เราไม่รับรู้ถึงบางส่วนของวัตถุ มันจะไม่เป็นจริงตามไปว่าเราไม่รับรู้ถึงวัตถุ คากริยาของการ รับรู้โลกเป็นเหมือนกับ “ตั้งอยู่ใน” และไม่เหมือนกับ “บรรจุไว้ด้วย” ถ้าวัตถุสิ่งหนึ่งบรรจุวัตถุอีกสิ่ง หนึ่งไว้ มันก็ย่อมจะบรรจุทุกๆ ส่วนของวัตถุที่สอง ฉะนั้น นิวแฮมเชียร์บรรจุทุกๆ ส่วนของเจฟฟรี แต่

99 วัตถุชิ้นหนึง่ อาจตั้งอยู่ในวัตถุอีกชิ้นหนึ่งโดยไม่ต้องตั้งอยู่ในทุกๆ ส่วนของสิ่งนั้น อะไรที่อยู่ในนิวแฮม เชียร์ไม่จาเป็นต้องอยู่ในเจฟฟรี11) ตามที่การใช้กล้องจุลทรรศน์บอก ทุกๆ ส่วนที่เราเห็น มีส่วนของมัน เองที่เรามองไม่เห็น ข้อสังเกตนี้ก็ใช้ได้กับการรับรู้โลกโดยอายาตนะอื่นทั้งหลายทุกอัน เมื่อได้ก็ตามที่ เรารับรูว้ ัตถุโดยอาศัยอวัยวะรับสัมผัสใดก็ตาม มีบางส่วนของวัตถุที่เรารับรู้และมีบางส่วนของมันที่เรา ไม่ได้รับรู้ ด้วยการอ้างอิงถึงข้อเท็จจริงเหล่านี้ เราก็อาจตั้งประเด็นที่สามเกี่ยวกับความสัมพันธ์ระหว่าง การรับรู้โลกและการถูกปรากฏ ได้ดังนี้ คือ เมื่อใดก็ตามที่เรารับรู้วัตถุ วัตถุจะปรากฏต่อเราในลักษณะ วิธีบางอย่าง แต่ละส่วนที่เรารับรู้จะปรากฏต่อเราในลักษณะวิธีบางอย่าง และส่วนที่เราไม่ได้รับรู้จะไม่ ปรากฏต่อเราในลักษณะใดเลย (4) ด้วยการใช้คาศัพท์ว่า “ลักษณะปรากฏ” เราก็อาจกล่าวได้เช่นกันว่าลักษณะปรากฏของ ส่วนรวม ของวัตถุจะครอบคลุมลักษณะปรากฏของส่วนย่อยของวัตถุ ตัวอย่างเช่น ถ้าคนๆ หนึ่งกาลัง มองไปที่ไก่ตัวหนึ่ง เราก็อาจกล่าวถึงตัวไก่และส่วนต่างๆ ของไก่ที่คนๆ นั้นเห็น ว่าแต่ละอย่างของวัตถุ เหล่านั้นเสนอลักษณะปรากฏบางอย่าง เราสามารถกล่าวได้ว่าไก่ตัวนั้นเป็นส่วนรวมซึ่งบรรจุส่วนต่างๆ เหล่านี้ เราสามารถกล่าวเช่นกันถึงลักษณะปรากฏของไก่ตัวนั้นว่ามันคือส่วนรวมซึ่งบรรจุลักษณะ ปรากฏของส่วนต่างๆ อันที่จริงแล้ว เราอาจกล่าวถึงลักษณะปรากฏของแต่ละส่วน ว่ามันเป็น ส่วนประกอบของลักษณะปรากฏของส่วนรวม ลักษณะปรากฏของส่วนนอกของปลายของขนไก่เป็น ส่วนประกอบของลักษณะปรากฏของขนไก่นั้น ลักษณะปรากฏของขนไก่นั้นเป็นส่วนประกอบของ ลักษณะปรากฏของปีก ลักษณะปรากฏของปีกเป็นส่วนประกอบของลักษณะปรากฏของด้านข้างของ ไก่ตัวนั้น และลักษณะปรากฏของด้านข้างของไก่ก็เป็นส่วนประกอบของลักษณะปรากฏของไก่ตัวนั้น และต้องยอมรับว่า เป็นเรื่องยากที่จะสร้างคาบรรยายที่เป็นแบบแผนให้กับข้อเท็จจริงเหล่านี้ ไม่ว่าจะ ด้วยคาศัพท์ของ “การปรากฏ” หรือคาศัพท์ของ “การมีผัสสะ” หรือ “การถูกปรากฏ” ถ้าเราใช้คาศัพท์ของ “การปรากฏ” เราก็อาจกล่าวถึงข้อเท็จจริงเหล่านั้นดังนี้ คือ “ลักษณะที่สิ่งๆ หนึ่งปรากฏต่อคนๆ หนึ่งจะครอบคลุมลักษณะซึ่งบางส่วนของมันปรากฏต่อเขา แต่ไม่ใช่ทั้งหมด และ ลักษณะซึ่งส่วนหนึ่งส่วนใดของสิ่งปรากฏต่อเขา จะถูกครอบคลุมอยู่ในลักษณะที่ส่วนรวมปรากฏต่อ เขา” ถ้าเราใช้คาศัพท์ของ “การถูกปรากฏ” เราก็อาจกล่าวว่า “ลักษณะที่คนๆ หนึ่งถูกปรากฏโดยสิ่งๆ หนึ่ง จะครอบคลุมลักษณะซึง่ เขาถูกปรากฏโดยบางส่วน แต่ไม่ใช่ทั้งหมด ของสิ่งๆ นั้น และลักษณะที่ เขาถูกปรากฏโดยส่วนใดส่วนหนึ่งของสิ่งนั้น จะถูกครอบคลุมอยู่ในลักษณะที่เขาถูกปรากฏโดยสิ่ง นั้น” และถ้าเราใช้คาศัพท์ของ “การมีผัสสะ” เราก็จะแทน “โดย” ด้วยคาบุพบทอื่นหรือด้วยวลี อย่างเช่น 11

ครั้งหนึ่งบรอด (C. D. Broad) เคยโต้เถียงว่า ตราบเท่าที่เราไม่เคยเห็นทุกส่วนของระฆัง ในครั้งใดก็ตามของทุกๆ โอกาสที่ เราอยากคิดว่าเราเห็นระฆัง ฉะนั้นถ้าจะพูดให้แน่แน่นอนลงไปละก็ เราก็ไม่เคยเห็นระฆังเลย ดู Mind and Its Place in Nature (New York: Harcourt, Brace & World, Inc., 1925), pp. 149-50. นี่เหมือนกับการพูดว่า เพราะว่าพ่อค้า เนื้อ ไม่เคยตัดทุกส่วนของเนื้อ เขาจึงไม่ได้ตัดเนื้อเลย.

100 “ตามที่เกี่ยวข้องกับ” และพูดว่า “ลักษณะที่คนๆ หนึ่งมีผัสสะตามที่เกี่ยวข้องกับสิ่งๆ หนึ่ง จะครอบคลุม ลักษณะที่เขามีผัสสะตามที่เกี่ยวข้องกับบางส่วน แต่ไม่ทั้งหมด ของสิ่งๆ นั้น และลักษณะที่เขามีผัสสะ ตามที่เกี่ยวข้องกับส่วนหนึ่งส่วนใดของสิ่ง จะถูกครอบคลุมอยู่ในลักษณะที่เขามีผัสสะตามที่เกี่ยวข้อง กับสิ่งนั้น” เห็นได้ชัดว่าคาศัพท์ของ “ลักษณะปรากฏ” ไม่ว่าจะมีข้อจากัดทางทฤษฎีอย่างไร ก็ใช้ได้ สะดวกกว่า แต่ถ้าผมไม่ผิด ข้อเท็จจริงต่างๆ ของเรื่องนี้ก็สามารถพูดถึงได้ด้วยคาศัพท์ของ “การถูก ปรากฏ” ลักษณะปรำกฏและกระบวนกำรทำงสมอง ตามแนวความคิดที่บางครั้งเรียกกันว่า “ทฤษฎีเอกลักษณ์” (identity theory) นั้น ลักษณะ ปรากฏอาจถูกชี้เฉพาะว่าเป็นบางสิ่งบางอย่างที่สามารถพบได้ในสมอง และดังนั้น สามารถนาไปใส่ไว้ ในประเภทของสิ่งที่เป็นสสารหรือสิ่งกายภาพ ทฤษฎีนี้ถูกนาเสนอบนพื้นฐานที่ว่า (1) อย่างน้อยที่สุดก็ เป็นที่รู้ถึงความสัมพันธ์เชื่อมโยงกันอย่างใกล้ชิด ระหว่างลักษณะปรากฏ และสิ่งที่เป็นเรื่องของสมอง และระบบประสาท และ (2) เพื่อที่จะได้ไม่ต้องทวีจานวนของภวันตภาพ(entity) ขึ้นเกินจาเป็น ย่อมมี เหตุผลอันควรที่จะถือว่ามีความเป็นเอกลักษณ์ คือความเป็นสิ่งๆ เดียวกันในจานวน ไม่ใช่เพียงแค่ ความสัมพันธ์เชื่อมโยงกันระหว่างภวันตภาพที่แตกต่างกัน (การที่นักดาราศาสตร์ในยุคก่อนประวัติศาสตร์ สังเกตเห็นความสัมพันธ์ที่เข้าคู่กันอย่างใกล้ชิด ระหว่างการเดินทางของดาวรุ่ง และดาวประจาเมือง ย่อมมี เหตุผลแบบเดียวกันในการคิดว่าดาวรุ่งและดาวประจาเมืองเป็นดาวดวงเดียวกัน) เป็นที่เชื่อกันโดยทั่วไป ว่า ถ้าทฤษฎีเอกลักษณ์ถูกแสดงให้เห็นได้ว่าจริงในเรื่องที่เกี่ยวกับสิ่งที่เรารู้เกี่ยวกับลักษณะปรากฏ แล้วละ ก็ จะไม่มีความจาเป็นประการใดที่จะต้องยึดถือความมีอยู่ของภวันตภาพใดๆ นอกเหนือไปจากสิ่งกายภาพ และคุณสมบัติ สภาวะ และกระบวนการ ของมัน สิ่งที่เรารู้เกี่ยวกับลักษณะปรากฏจะสามารถได้รับการ รองรับภายใต้ข้อสมมติฐานที่ว่า “ไม่มีอะไรในโลกนอกไปแต่การจัดเรียงตัวที่ซับซ้อนยิ่งขึ้นไปเรื่อยๆ ของ องค์ประกอบทางกายภาพ” 12 ในการประเมินทฤษฎีเอกลักษณ์ และข้ออ้างที่ได้รับการเสนอขึ้นมาสนับสนุน เราต้องตัดสิน เสียก่อนว่าอะไรคือสิ่งที่ถูกบ่งชี้ว่าเป็นสิ่งเดียวกัน ถ้าเราจะปฏิเสธ “ทฤษฎีการทาให้เป็นกริยาวิเศษณ์” ของการปรากฏ หรือการถูกปรากฏ และรับ ทฤษฎีการทาให้เป็นคานามของลักษณะการปรากฏแทน การบรรยายทฤษฎีเอกลักษณ์ของเราก็จะออกมา อย่างตรงไปตรงมา เมื่อถือในแบบของการเป็นคานาม ประโยค “โจนส์มีประสบการณ์ของลักษณะปรากฏ สีแดง” สามารถที่จะกล่าวว่าเหมือนกับ “โจนส์กินมะเขือเทศสีแดง” ในข้อที่ว่ามันบรรยายความสัมพันธ์ ระหว่างโจนส์กับสสารอื่นบางอย่าง ฉะนั้นเราสามารถอธิบายทฤษฎีเอกลักษณ์ด้วยการกล่าวว่า ลักษณะ 12

J. J. C. Smart, Sensations and Brain Processes,” in The Philosophy of Mind, ed. V. C. Chappell (Englewood Cliffs: Prentice-Hall, Inc., 1962), p. 161.

101 ปรากฏเป็นส่วนของสมอง ได้แก่ ก้อนสสารสีเทา หรือ เซลล์ หรือ แถบของเนื้อเยื่อประสาท และนี่คือ สิ่งที่โทมัส เคส (Thomas Case) นักปรัชญาในศตวรรษที่ 19 ซึ่งสนับสนุน“ลัทธิสัจจะนิยมทางกายภาพ” (physical realism) ดูเหมือนว่าจะกล่าวไว้ ตามความคิดของเคส ลักษณะปรากฏจะถูกชี้เฉพาะว่าเป็นสิ่งเดียวกันกับ “ส่วนทางกายภาพ ต่างๆ ของระบบประสาท ที่ถูกกระตุ้นในทิศทางต่างๆ นานา ด้วยอวัยวะรับสัมผัส ทางกาย จักษุ โสต ฯลฯ” ด้วยการถือว่าคนเรารับรูล้ ักษณะปรากฏ ทาให้เขาสามารถที่จะพูดว่า คนรับรู้สิ่งที่อยู่ภายใน ร่างกายของเขาเอง ไม่ใช่สิ่งกายภาพที่อยู่ภายนอก “ความร้อนที่รู้สึกก็คือประสาทของกายสัมผัสถูกทา ให้ร้อน สีขาวที่เห็นก็คือจักษุประสาทถูกทาให้เกิดสีนั้น” แล้วเขาก็โต้เถียงว่า บนพื้นฐานของสิ่งที่คน รับรู้เกี่ยวกับระบบประสาทของตนเอง คนอนุมานและสร้างข้อสันนิษฐานเกี่ยวกับสิ่งที่เกิดขึ้นข้างนอก “จากความร้อนข้างในเราอนุมานถึงไฟข้างนอก” 13 ดูเหมือนว่าเคสจะกระทา “การอ้างเหตุผลที่ผิดพลาดฟั่นเฟือนบนฐานของข้อมูลทางผัสสะ” (sense-datum fallacy) เพราะเขาถือเอาว่า เมื่อ “ไฟข้างนอก” ปรากฏว่าร้อน ก็จะมีลักษณะปรากฏ “ภายใน” ซึ่งมีคุณสมบัติจริงๆ ตามที่ไฟปรากฏว่ามี เขาไม่ได้แยกแยะระหว่างการใช้เชิงผัสสะ (sensible use) และ การใช้เชิงธรรมชาติที่มีอยู่ภายใน (dispositional use) ของคาที่บอกคุณสมบัติ เขาถือเอาว่าคนรับรู้ ลักษณะปรากฏไม่ใช่สิ่งกายภาพภายนอก และเขาก็ยังถือเอาว่ากระบวนการที่ปกติเราเรียกว่าการรับรู้ นั้น จริงๆ แล้วเป็นเรื่องของการสร้างข้อสันนิษฐานและการอนุมาน และทาให้เขาสามารถสรุปว่าเรารู้ สิ่งภายนอก ด้วยการเริ่มจากการตรวจสอบสิ่งที่อยู่ในศีรษะของเรา จึงเป็นเรื่องง่ายที่จะล้อเลียน“ลัทธิ สัจจะนิยมเชิงกายภาพ”ของเขา (แบรดเลย์ (F. H. Bradley) กล่าวว่าตามทฤษฎีของเคส เมื่อเขาถูกรบกวน ด้วยกลิ่นที่ไม่น่าพอใจ สิ่งที่เขารู้สึกจริงๆ ก็คือ “สภาวะที่มีกลิ่นเหม็นของระบบประสาทของฉันเอง” 14 ) แต่ทฤษฎีเอกลักษณ์ไม่จาเป็นต้องผูกพันอยู่กับความผิดพลาดหลายๆ อย่างที่เกิดขึ้นกับเคส เป็น เรื่องยากขึ้นมากที่จะวิจารณ์รูปแบบร่วมสมัยของมัน สมาร์ต (J. J. C. Smart)ได้เสนอว่าลักษณะปรากฏ “ไม่ใช่อะไรมากไปกว่ากระบวนการทาง สมอง” 15 ทัศนะของเขาจึงตั้งอยู่บนรากฐานของทฤษฎีการทาการปรากฏให้เป็นกริยาวิเศษณ์ มากกว่า บนทฤษฎีการทาลักษณะปรากฏให้เป็นคานาม สิ่งที่เขาสนใจคือกระบวนการของการปรากฏ ไม่ใช่เนื้อ สารอะไรบางอย่างที่เรียกว่า “ลักษณะปรากฏ” ตามทัศนะของเขา ประโยคอย่างเช่น “โจนส์มี ประสบการณ์ของลักษณะปรากฏสีแดง” ชวนให้เข้าใจผิด เพราะ “ลักษณะปรากฏ” ควรแทนที่ด้วย “การปรากฏ” แต่ถ้าเราจะหลีกเลี่ยงการทบทวีภวันตภาพขึ้นเกินความจาเป็น เราจะไม่พูดว่า “โจนส์มี 13

Thomas Case, Physical Realism (London: Longmans, Green & Company, Ltd., 1888), pp. 24, 25, 33.

ยกมาแสดงโดย H. H. Price, Perception (New York: Robert M. McBride & Co., 1933), p. 127.

The Philosophy of Mind, p. 163.

102 ประสบการณ์ของการปรากฏสีแดง” เพราะ “โจนส์มีประสบการณ์ของการปรากฏสีแดง” เสนอว่ามี กระบวนการสองประบวนการ อันหนึ่ง คือการมีประสบการณ์ อีกอันหนึ่งคือการปรากฏ เราอาจจะคิด ว่าการมีประสบการณ์และการปรากฏ หรือพูดอีกแบบก็คือ การมีประสบการณ์และการถูกปรากฏ เป็น สิ่งๆ เดียวกัน ฉะนั้น เราอาจจะใช้การวิธีการพูดอย่างที่เราเคยพูดเมื่อก่อน ว่า “โจนส์ถูกปรากฏด้วยสี แดง” แต่เนื่องจากเราไม่ต้องการที่จะพูดว่าคาว่า “สีแดง” เมื่อใช้กับกระบวนการ มีความหมายอย่าง เดียวกับเมื่อมันใช้กับสิ่งรูปธรรมหรือสาระ วิธีการพูดของเราจะชวนให้เข้าใจผิดน้อยกว่านั้น ถ้าเราจะ พูดเสียใหม่ว่า “โจนส์ถูกปรากฏอย่างเป็นสีแดง” ตามที่เราได้เคยเน้นไว้แล้ว วิธีการพูดที่แปลกๆ แบบนี้ มีข้อเด่นในเชิงทฤษฎีด้วยการเสนอแนะว่าการปรากฏเป็นกระบวนการ และคากริยาวิเศษณ์“อย่างเป็นสี แดง” บ่งบอกถึงคุณสมบัติของกระบวนการ (เหมือนกับที่ “อย่างรวดเร็ว” และ “อย่างเชื่องช้า” บ่งบอก ถึงคุณสมบัติของกระบวนการ) และเสนอแนะว่า กระบวนการของการถูกปรากฏไม่ได้เกี่ยวพันไปถึง กระบวนการที่สอง ที่เป็นการมีประสบการณ์ต่อกระบวนการของการถูกปรากฏ รูปแบบที่สองของทฤษฎีเอกลักษณ์บอกอะไรแก่เรา? ในการกล่าวว่ากระบวนซึ่งโจนส์ ถูก ปรากฏอย่างเป็นสีแดงนั้น ที่จริงแล้วเป็นบางสิ่งบางอย่างที่จะหาพบได้ในสมองของเขานั้น เป็นคากล่าว ซึ่งเกี่ยวข้องไปถึงอะไรบ้าง? ขอให้เราพิจารณาถึงวิธีที่ทฤษฎีอาจจะถูกนาไปใช้กับสักกรณีหนึ่ง คือเหตุการณ์หนึ่งครั้งของ การที่โจนส์ถูกปรากฏอย่างเป็นสีแดง ทฤษฎีจะบอกเราว่าในเหตุการณ์อย่างนั้น (1) ในหัวของโจนส์จะ มีกระบวนการหนึ่งเกิดขึ้น เป็นกระแสคลื่นบางอย่าง ที่กล่าวได้ว่านักประสาทวิทยาสามารถจะสามารถ ชี้เฉพาะได้อย่างอิสระ และ (2) กระบวนการทางระบบประสาทนี้เป็นกระบวนการอย่างเดียวกันกับที่เรา กาลังบรรยายว่าโจนส์กาลังถูกปรากฏอย่างเป็นสีแดง เคสประกาศตัวว่าจะให้คาอธิบาย “เชิงกายภาพ” ของลักษณะปรากฏที่คนๆหนึ่งอาจจะมีประสบการณ์ แต่ไม่ใช่ของกระบวนการหรือเหตุการณ์ซึ่งเป็น ของคนที่กาลังมีประสบการณ์ของลักษณะปรากฏเหล่านั้น ทัศนะที่เรากาลังพูดถึงอยู่ตอนนี้ละทิ้งเรื่อง ของลักษณะปรากฏ และประกาศตัวที่จะให้คาอธิบายทางกายภาพของการมีประสบการณ์ ซึ่งก็คือ คาอธิบายทางกายภาพของกระบวนการหรือเหตุการณ์ ของการถูกปรากฏของโจนส์ 16 ผมเชื่อว่า เราสามารถตั้งประเด็นทั่วไป เกี่ยวกับนัยสาคัญของทฤษฎีเอกลักษณ์ในรูปแบบนี้ ได้ ห้าประการ (1) จะเป็นการยากอย่างมาก แม้แต่จะแค่จินตนาการถึงสถานการณ์ซึ่งจะมีชุดของการ ทดลอง ซึ่งกล่าวได้ว่าให้การสนับสนุนทฤษฎีจนเหนือกว่าความสงสัยที่มีเหตุผล ซึ่งก็คือการแสดงว่า

กระบวนการต่อไปนีจ้ ะให้ผลเป็นรูปแบบที่สามของทฤษฎีเอกลักษณ์ คือ กลับไปหาคาศัพท์ของข้อมูลทางผัสสะ ระบุให้ลักษณะปรากกฎเป็นวัตถุกายภาพที่อยู่ในศีรษะ (หลีกเลี่ยงข้อผิดพลาดอย่างที่เราถือว่าเคสได้ทา) ระบุการมี ประสบการณ์ของลักษณะปรากฏ (ตามที่รูปแบบที่สองของทฤษฎีเอกลักษณ์ระบุ) ว่าเป็นกระบวนการหรือเหตุการณ์ที่ รู้จักโดยวิชากายภาพวิทยา ข้อคิดเห็นที่เรามีต่อทฤษฎีเอกลักษณ์ในรูปแบบที่สองก็จะใช้ได้กบั รูปแบบที่สามนี้ด้วย เช่นกัน

103 การถูกปรากฏอย่างเป็นสีแดงของโจนส์ เป็นสิ่งเดียวกันกับสิ่งที่อาจเรียกว่ากระแสคลื่นกระแสหนึ่งใน สมองของโจนส์ 17 (2) ถึงแม้จะไม่มีใครรู้ว่าทฤษฎีเป็นจริงหรือเป็นเท็จ ทฤษฎีก็ได้รับการยืนยันจาก ประจักษ์พยาน อย่างที่มีอยู่ในการกล่าวว่า เหตุการณ์ที่จาเฉพาะเจาะจงแต่ละเหตุการณ์ของการปรากฏ เป็นสิ่งที่ขึ้นตรงต่อกระบวนการทางประสาทที่จาเพาะเจาะจงบางอย่าง (3) ในการพูดว่า มีกระบวนการ อยู่เพียงกระบวนการเดียว ในขณะที่โดยทั่วไปแล้วอาจคิดกันว่ามีสองกระบวนการ ทฤษฎีจึงให้ผลเป็น การลดทอนจานวนของภวันตภาพ พูดอีกอย่างก็คือหากทฤษฎีนสี้ ามารถที่จะตอบข้อวิจารณ์หักล้างได้ เราก็อาจพูดได้ว่าทฤษฎีสามารถอธิบายให้เราเลิกความต้องการที่จะถือว่ามีสองกระบวนการ คือมี กระบวนการของการถูกปรากฏพร้อมกับมีกระบวนการทางระบบประสาทบางอย่าง และยอมรับว่ามี เพียงกระบวนการเดียวแทน (4) แต่มันก็ไม่ได้เป็นการอธิบายให้กระบวนการของการถูกปรากฏหายไป เช่นเดียวกับที่มันไม่ได้เป็นการอธิบายให้กระบวนการทางระบบประสาทบางอย่างหายไป คือ ถ้าหาก เราเกิดรู้ว่าทฤษฎีเป็นจริงแล้วละก็ เราก็จะรู้อะไรบางอย่างเกี่ยวกับกระบวนการทางระบบประสาท บางอย่าง อย่างที่ไม่มีใครรู้อยู่ในตอนนี้ นั่นก็คือ เราจะรู้ว่ากระบวนการนั้นเกิดขึ้นอย่างเป็นสีแดง 18 (5) แต่หากแม้นว่าทฤษฎีเอกลักษณ์เป็นจริง มันก็จะไม่ได้ประกันว่าอะไรที่เรารู้เกี่ยวกับลักษณะปรากฏ จะ สามารถได้รับการรับรองโดยข้อสมมติฐานที่ว่า “ไม่มีอะไรในโลกนอกไปแต่การจัดเรียงตัวที่ซับซ้อน ยิ่งขึ้นไปเรื่อยๆ ขององค์ประกอบทางกายภาพ” ในการอธิบายทฤษฎี เราถือไว้ล่วงหน้าว่า มีภวันตภาพที่ ถือว่าคือบุคคลผู้ซึ่งกาลังถูกปรากฏ ตามตัวอย่างของเรา กระบวนการที่ทฤษฎีเอกลักษณ์จะชี้เฉพาะว่า เป็นสิ่งเดียวกันกับกระบวนการทางระบบประสาท ก็คือกระบวนการของการที่โจนส์ถูกปรากฏอย่าง เป็นสีแดง ขอทบทวนว่า สิ่งที่ประจักษ์แจ้งโดยตรงต่อโจนส์ ก็คือข้อเท็จจริงที่ว่าเขากาลังถูกปรากฏ อย่างเป็นสีแดง ทฤษฎีเอกลักษณ์โดยตัวมันเองแล้วไม่ได้มีนัยว่า โจนส์เป็นสิ่งหนึ่งสิ่งเดียวกันกับวัตถุ ทางกายภาพใดวัตถุหนึ่ง หรือกับคุณสมบัติ สภาวะ หรือกระบวนการ ของวัตถุทางกายภาพใดวัตถุ หนึ่ง 19 และดังนั้นถ้าเราสามารถแสดงได้ว่าทฤษฎีเอกลักษณ์เป็นจริง เราก็ไม่ได้สามารถแสดงตามไป

ข้อเท็จจริงข้อนี้ชักจูงในนักปรัชญาบางคนเสนอว่าประโยคที่ใช้แสดงทฤษฎีเอกลักษณ์เป็นประโยคที่ไร้ความหมาย และดังนั้นทฤษฎีจึงไม่มคี ่าจริงหรือเท็จ ดูเปรียบเทียบ Norman Malcolm, “Scientific Materialism and the Identity Theory.” Dialogue, III (1964), 115-25. 18 ประเด็นนี้ได้รับการอธิบายอย่างชัดเจนใน J. T. Stevenson, “Sensations and Brain Processes,” Philosophical Review, LXIX (1960), 505-10. 19 เราอาจหวังจะแสดงอย่างไม่ตอ้ งขึ้นกับอะไร ว่าประโยคที่เราเห็นว่าเกี่ยวกับโจนส์นั้นสามารถที่จะแปลไปเป็น ประโยคที่ไม่ได้กล่าวถึงโจนส์ แต่กล่าวถึงร่างกายของโจนส์ ทฤษฎีบคุ คลแบบลดทอนนี้จะนาไปสู่ข้อยุ่งยากแบบพวก ที่พัวพันอยู่กับทฤษฎีแบบลดทอนทั้งหลายที่อภิปรายในบทที่ 4 ดูเปรียบเทียบ Sydney Shoemaker, Self-Knowledge and Self-Identity (Ithaca: Cornell University Press, 1963); Roderick M. Chisholm, Notes on the Awareness of the Self,” The Monist, Vol. 49 (1965), 28-35.

104 ด้วยว่า ข้อเท็จจริงของเรื่อง ตราบเท่าที่เป็นเรื่องของการปรากฏนั้น เกี่ยวข้องอยู่ก็แต่เฉพาะวัตถุกายภาพ และคุณสมบัติ สภาวะ และกระบวนการของมัน เท่านั้น.

105

บทที่ 7 ควำมจริงคืออะไร?

คำตอบ คาถามของเรานั้นจะตอบได้ง่าย ถ้าเรายอมรับข้อสมมติฐานทางอภิปรัชญาบางอย่าง แต่ถ้าเราไม่ ยอมรับ ผมก็เชื่อว่ามันไม่ง่ายเลยที่จะตอบ ข้อสมมติฐานนั้นก็คือ สภาวการณ์ (states of affairs) อาจเป็น สิ่งที่กล่าวได้ว่ามีอยู่หรือไม่มีอยู่ และทุกๆ ความเชื่อหรือข้อยืนยันที่เกี่ยวข้องกับสภาวการณ์บางอย่าง เป็นความเชื่อหรือข้อตัดสินว่าสภาวการณ์นั้นมีอยู่ (โดยอาจมีข้อยกเว้นบางอย่าง ที่จะได้รับการกล่าวถึง) สภาวการณ์หนึ่งอาจชี้เฉพาะแบบอ้อมๆ ได้ว่าคือสิ่งที่วลีแบบข้อความ (propositional clause) บ่งถึง ฉะนั้นวลีแบบข้อความใน “โจนส์เชื่อว่าถนนว่าง” “สมิทธ์ปฏิเสธในสิ่งที่โจนส์เชื่อ เพราะสมิทธ์ ปฏิเสธว่าถนนว่าง” และ “การที่ถนนว่างเป็นเงื่อนไขจาเป็นของการเดินทางมาถึงเร็ว” อ้างอิงถึง สภาวการณ์อันหนึ่งและอันเดียวกัน แต่มันไม่ได้บอกเราว่าสภาวการณ์นั้นมีอยู่จริงหรือไม่ เพราะมัน ไม่ได้บอกเราว่าถนนว่างจริงหรือไม่ สภาวการณ์อาจประกอบด้วย “สิ่งที่ไม่เปลี่ยนแปลง” เช่นเดียวกับ สิ่งที่เปลี่ยนแปลง และตามที่เราได้เคยตั้งข้อสังเกตไว้แล้ว มันอาจประกอบขึ้นมาจากสภาวการณ์อื่น แบบเดียวกับที่วลีข้อความอาจประกอบขึ้นมาจากวลีข้อความอื่น ด้วยการอาศัยการเชื่อมต่อแบบและ (conjunction) และแบบหรือ (disjunction) คาตอบของเรา สาหรับคาถาม “ความจริงคืออะไร?” ได้แก่ ความเชื่อ หรือ ข้อยืนยันหนึ่งเป็นจริง ก็ต่อเมื่อ ประการที่หนึ่ง ในฐานะที่มันเกี่ยวข้องกับ สภาวการณ์บางอย่าง มันเป็นความเชื่อหรือข้อยืนยันว่าสภาวการณ์นั้นมีอยู่จริง และประการที่สอง สภาวการณ์นั้นมีอยู่จริงๆ และความเชื่อ หรือข้อยืนยันหนึ่งเป็นเท็จ ก็ต่อเมื่อ ประการที่หนึ่ง ในฐานะที่ มันเกี่ยวข้องกับสภาวการณ์บางอย่าง มันเป็นความเชื่อหรือข้อยืนยันว่าสภาวการณ์นั้นมีอยู่จริง และ ประการที่สอง สภาวการณ์นั้นไม่ได้มีอยู่จริงๆ มันเป็นความจริงว่าสภาวการณ์หนึ่งมีอยู่ ก็ต่อเมื่อ

106 สภาวการณ์นั้นมีอยู่ และมันเป็นเท็จว่าสภาวการณ์หนึ่งมีอยู่ ก็ต่อเมื่อสภาวการณ์นั้นไม่ได้มีอยู่ และ ประการสุดท้าย ความจริงข้อหนึ่ง ก็คือสภาวการณ์หนึ่งที่มีอยู่จริง 1 นิยามเหล่านี้ อนุญาตให้เราแสดงออกถึงประเด็นพื้นฐานสามข้อเกี่ยวกับธรรมชาติของความจริง (1) ถ้ามันเป็นจริงว่าโสเครตีสเป็นผู้ต้องตาย มันก็เป็นข้อเท็จจริงว่าโสเครตีสเป็นผู้ต้องตาย เพราะ ข้อเท็จจริง ในความหมายหนึ่งอาจกล่าวได้ว่าก็คือสภาวการณ์ที่มีอยู่จริง (แม้ว่าในอีกความหมายหนึ่ง อาจจะคือสภาวการณ์ที่เป็นที่รู้ว่ามีอยู่จริง) ฉะนั้น เราก็อาจกล่าวอย่างที่นักปรัชญาหลายคนเคยกล่าว ว่า “ความจริงและข้อเท็จเป็นของอย่างเดียวกัน” (2) ถ้ามันเป็นจริงว่าโสเครตีสเป็นผู้ต้องตาย โสเครตีสก็ เป็นผู้ที่ต้องตาย ฉะนั้น เราอาจกล่าวอย่างที่นักปรัชญาหลายคนเคยกล่าว ว่าคานาหน้าประโยค “มันเป็น จริงว่า” เป็นสิ่งที่ไม่บอกอะไรเพิ่มขึ้น (แต่อย่างไรก็ตามนี่ไม่ได้ตามมาว่า “มันเป็นเท็จว่า” “จริง” “เท็จ” “ความจริง” เป็นสิ่งที่ไม่บอกอะไรเพิ่มขึ้น) (3) ถ้าคนๆ หนึ่งเชื่อหรือกล่าวยืนยันว่าโสเครตีสเป็นผู้ต้อง ตาย สิ่งที่เขาเชื่อหรือกล่าวยืนยันเป็นจริงก็ต่อเมื่อ โสเครตีสเป็นผู้ต้องตาย ฉะนั้น คานิยามเหล่านี้ทาให้เรา สามารถรักษาสิ่งที่บางทีอาจจะเป็นความหมายเดียวที่ชัดเจนของข้อความที่กล่าวสืบทอดกันมายาวนาน ที่ว่า “ความเชื่อหรือข้อยืนยันที่จริง คือความเชื่อหรือข้อยืนยันที่สอดคล้องสมนัย (correspond) กับ ข้อเท็จจริง” ที่จริงแล้ว ประเด็นทั้งสามนี้ สามารถกล่าวได้ว่าประกอบกันขึ้นเป็นเงื่อนไขเพียงพอสาหรับ คาอธิบายใดๆ ก็ตามของความจริง ถ้าเราพบว่าคาอธิบายแบบหนึ่งของความจริงมีลักษณะซึ่ง ตาม คาอธิบายนั้นแล้ว ประเด็นใดประเด็นหนึ่งในสามข้อนี้เป็นเท็จ เราก็อาจกล่าวว่าตัวคาอธิบายนั้นเองเป็น เท็จ 2 แต่คาอธิบายของเราเองก็มีข้อจากัด

นอกจากเรื่องคาศัพท์แล้ว ทฤษฎีความจริงทีร่ องรับนิยามเหล่านี้ จะคล้ายคลึงในสาระสาคัญกับทฤษฎีของนักเขียน อย่างเช่น : Bernard Bolzano, Wissenschaftslehre Vol. I (Leipzig: Felix Meiner, 1929, Secs. 19-33 ตีพิมพ์ครั้งแรกใน 1837; A Meinong, Über Annahmen, 2nd ed. (Leizig: Johann Ambrosiu Barth, 1910), Chap. 3; C. A. Baylis, “Facts, Propositions, Exemplification and Truth,” Mind, LVII (1848), 459-79. อาจมีเหตุผล (ขึ้นอยู่กับทฤษฎีเวลาของเรา) ให้แทนที่ “มีอยู”่ ทั้งหมด ในคานิยามข้างบน ด้วย “มีอยู่ เคยมีอยู่ และจะมีอยู”่ แต่เพื่อความเรียบง่าย จะไม่ให้ความสนใจต่อความเป็นไป ได้นี้ 2 ดูเปรียบเทียบคาอธิบายของอัลเฟรด ทาร์สกี้ (Alfred Tarski) ว่าด้วยเงื่อนไขของ “ความเพียงพอในเชิงวัตถุ” (material adequacy) ที่ทฤษฎีความจริงใดก็ตามที่เพียงพอในตนเองจะต้องตอบสนอง ใน “The Semantic Conception of Truth,” Philosophy and Phenomenological Research, IV (1944), 341-75. ตีพิมพ์ซ้าใน H. Feigl and W. S. Sellars, ed., Readings in Philosophical Analysis (New York: Appleton-Century-Crofts, 1949).

107 สภำวกำรณ์? คาตอบของเราต่อคาถาม “ความจริงคืออะไร?” มิได้เพียงแต่อ้างอิงไปถึง “สภาวการณ์” เท่านั้น แต่ยังอ้างอิงไปถึง “สภาวการณ์ที่มีอยู่จริง” และ “สภาวการณ์ที่ไม่มีอยู่จริงด้วย” ตัวอย่างเช่น เราต้อง กล่าวว่า ในบรรดาภวันตภาพที่มีอยู่จริงนั้น มีความเป็นผู้ต้องตายของโสเครตีส ความเป็นม้า ความไม่ เป็นยูนิคอร์น(ม้าที่มีหนึ่งเขา) อยู่ด้วย และเราต้องพูดว่า ในบรรดาภวันตภาพที่ไม่มีอยู่จริงนั้น มีความเป็น ผู้ไม่ต้องตายของโสเครตีส ความไม่เป็นม้า และความเป็นยูนิคอร์น อยู่ด้วย คาอธิบายของความจริงที่พูด ถึงเพียงแค่สิ่งเฉพาะรูปธรรม ถ้าหากมันกลายเป็นสิ่งที่เพียงพอขึ้นมาได้ละก็ มันก็จะเป็นคาอธิบายที่น่า พอใจมากกว่าคาอธิยายอย่างที่เราได้ให้มา ที่จริงแล้ว คาอธิบายของเราเลียนแบบมาจากของอริสโตเติล และสิ่งที่อริสโตเติลพูดดูเหมือน จะไม่พาเราไปพันอยู่กับภวันตภาพประเภทที่เป็นสภาวการณ์ที่มีอยู่ และสภาวการณ์ที่ไม่มีอยู่ ในการ อ้างอิงไปถึงความจริงของข้อยืนยัน เขากล่าวว่า “การพูดถึงอะไรที่มีอยู่ว่ามันไม่มีอยู่ หรือการพูดถึง อะไรที่ไม่มีอยู่ว่ามันมีอยู่เป็นคาพูดที่เท็จ ในขณะที่การพูดถึงอะไรที่มีอยู่ว่ามันมีอยู่ และอะไรที่ไม่มีอยู่ ว่ามันไม่มีอยู่ เป็นคาพูดที่จริง” 3 อริสโตเติลเองก็ใช้วลีแบบประโยค “ว่ามันมีอยู่” และ “ว่ามันไม่มีอยู่” และเราก็อาจจะโต้เถียงได้อย่างเหมาะสม ว่าสิ่งที่วลีเหล่านี้อ้างอิงไปถึงก็คือสภาวการณ์ แต่คาอธิบาย ของเขาก็ง่ายกว่าที่เราได้เสนอมา เขาสามารถบอกเราว่าการเชื่อหรือการยืนยันว่ามีม้าเป็นจริง ถ้าและ เพียงถ้ามีม้าอยู่จริง และการเชื่อหรือการยืนยันว่าไม่มียูนิคอร์นเป็นจริง ถ้าและเพียงถ้าไม่มียูนิคอร์นอยู่ จริง เราไม่พบว่าเขาพูดว่า “สัตว (being) ในรูปแห่งม้ามีอยู่จริง” และ “สัตวในรูปแห่งยูนิคอร์นไม่มีอยู่ จริง” (และยิ่งยากกว่านั้นที่จะพบว่าเขาพูดว่า “อสัตว (nonbeing)ในรูปแห่งยูนิคอร์นมีอยู่จริง” และ “อสัตวในรูปแห่งม้าไม่มีอยู่จริง”) แต่เราจะตีความคานิยามของเขาอย่างไรเมื่อเรานามันไปใช้กับความ เชื่อและข้อยืนยันที่ซับซ้อนกว่านั้น เช่น เมื่อเอาไปใช้กับความเชื่อหรือข้อยืนยันที่ว่า ถ้าไม่มีความ ช่วยเหลือจากทหารกองโจรแล้ว การปฏิวัติก็จะไม่สาเร็จ? ถ้านิยามของอริสโตเติลจะใช้กับความเชื่อ หรือข้อยืนยันประเภทนี้ได้ เขาก็ต้องกล่าวเช่นกันว่า ตามที่เกี่ยวข้องกับภวันตภาพบางอย่าง เรากาลังเชื่อ หรือกาลังยืนยันว่าภวันตภาพนั้นมีอยู่ หรือว่ามันไม่มีอยู่ แต่ภวันตภาพนั้นจะเป็นอะไรได้? มันก็คง จะต้องเป็นสภาวการณ์ ซึ่งความช่วยเหลือจากทหารกองโจร เป็นเงื่อนไขจาเป็น สาหรับความสาเร็จของ การปฏิวัติ 4 แน่นอน ว่ามันอาจจะเป็นได้ว่านักปรัชญาผู้ชาญฉลาดบางคนสามารถที่จะอธิบายคานิยามที่ เพียงพอของ “จริง” ซึ่งไม่ได้อ้างอิงไปถึงภวันตภาพอย่างเช่น “สภาวการณ์” ได้ แต่ผมคิดว่ามันถูกต้องที่ 3 4

Metaphysics, 1011b.

ฉะนั้นตัวอิสโตเติลเองพูดถึง “สัตวในความหมายของสิ่งทีจ่ ริง” และ “อสัตวในความหมายของสิ่งที่เท็จ” ซึ่งเป็นคาที่ ดูเหมือนจะเป็นวิธีของเขาในการบ่งถึงสภาวการณ์ที่มีอยู่และสภาวการณ์ที่ไม่มีอยู่ ตามลาดับ ดู Metaphysics, Book V, Chap. 7; Book VI, chaps. 1, 3; และ Book IX, Chap. 10.

108 จะกล่าวว่าเท่าที่ผ่านมาถึงปัจจุบันยังไม่มีนักปรัชญาคนไหนทาอย่างนั้นได้ ในเมื่อไม่มีตัวเลือกอื่นที่ ยอมรับได้ เราก็ต้องทาใจให้ยอมรับนิยามที่อ้างอิงไปถึงสภาวการณ์ที่มีอยู่และสภาวการณ์ที่ไม่มีอยู่ อย่างไรก็ตาม เราอาจรู้สึกอุ่นใจกับข้อเท็จจริงที่ว่า ภวันตภาพเช่นนี้ดูเหมือนจะเป็นสิ่งที่ต้องเกี่ยวพันไป ถึง ในคาอธิบายใดๆ ก็ตามที่พอเพียงของมโนทัศน์ของการอธิบาย ความหมาย เป้าหมาย ความเชื่อ ความ เป็นสาเหตุ คุณค่า และความปรารถนา 5 คำว่ำ “จริง” และ “เท็จ” ตอนนี้ขอให้เรามาพิจารณาวิธีที่คาอย่าง “จริง” และ “เท็จ” ถูกใช้ เมื่อเราเอา “มันเป็นจริงว่า” มา นาหน้าประโยคที่กาลังถูกใช้เพื่อสร้างการยืนยัน มันไม่ได้เพิ่มเติมอะไรนอกไปจากการเน้นให้กับสิ่งที่ สาเร็จอยู่แล้วด้วยตัวการพูดหรือการเขียนประโยคนั้นเอง แต่ตัวประโยคเองเมื่อถูกใช้เพื่อการยืนยัน ใน ฐานะที่เกี่ยวข้องกับสภาวการณ์บางอย่างนั้น มันบอกแก่เราว่าสภาวการณ์นั้นมีอยู่จริง เมื่อเราเอา “มัน เป็นเท็จว่า” มานาหน้าประโยคที่กาลังถูกใช้เพื่อสร้างการยืนยัน โดยปกติแล้ว มันถูกนามาวางข้างหน้าก็ เพื่อที่จะทาการยืนยันในสิ่งที่เป็นการพูดหรือการเขียนที่ปฏิเสธประโยคนั้น “มันเป็นจริง” เมื่อถือเป็น ประโยคที่สมบูรณ์ มีเจตนาเพื่อแสดงความเห็นด้วย ซึ่งปกติแล้วก็คือความเห็นด้วยกับสิ่งที่แสดงออก โดยข้อความอื่น “มันเป็นเท็จ” มีเจตนาเพื่อแสดงความไม่เห็นด้วย ซึ่งก็คือการยืนยันว่าสภาวการณ์ บางอย่างที่ถูกยืนยันว่ามีอยู่นั้น ไม่มีอยู่จริง บางครั้งเป็นที่กล่าวกันว่าคาว่า “จริง” และ “เท็จ” ใช้ได้เฉพาะกับประโยค และในหนังสือเล่มนี้ เราก็ได้พูดหลายๆ ครั้งว่า ประโยคเป็นจริงหรือเป็นเท็จ แต่ถ้าเราพูดว่าประโยคเป็นจริงหรือเป็นเท็จ โดยถือเอาอย่างง่ายๆ ตรงๆ และไม่มีการขยายความ เราก็ต้องพูดว่าประโยคบางประโยคเป็นทั้งจริงและ เท็จในเวลาเดียวกัน และการกล่าวเช่นนี้ทาให้สับสน ประโยค “ฝนกาลังตก” อาจจะเป็นจริงเมื่อใช้ แสดงออกถึงข้อยืนยันหนึ่งในที่หนึ่งและเวลาหนึ่ง และเป็นเท็จเมื่อใช้แสดงออกถึงข้อยืนยันหนึ่งในอีก ที่หนึ่งหรืออีกเวลาหนึ่ง ดังนั้น มันจะเหมาะสมกว่า ที่จะไม่พูดถึงประโยคหนึ่งๆ ว่ามันเป็นจริง (หรือว่า มันเป็นเท็จ) ตรงๆ แต่เราควรจะพูดว่ามันมีการใช้หรือการตีความหลายอย่าง ซึ่งในการใช้และการ ตีความเหล่านั้น มันแสดงออกถึงข้อยืนยันข้อหนึง่ หรือความเชื่อข้อหนึ่ง ในสิ่งที่เป็นจริง (หรือสิ่งที่เป็น เท็จ) ฉะนั้น เราอาจพูดถึงประโยคว่าเป็นจริง (หรือเป็นเท็จ) “ภายใต้การตีความบางอย่าง” โดย 5

บางทีความพยายามอย่างเต็มที่ ที่จะสร้างปรัชญาที่เพียงพอในตนเองโดยปราศจากการอ้างอิงไปถึงภวันตภาพอย่างเช่น สภาวการณ์ ก็คือ Franz Brentano, ( Psychologie von empirischen Standpunkt, 2nd ed., II (Leipzig: Felix Meiner, 1925), 158-72, และ Wahrheit und Evidentz (Leipzig: Felix Meiner, 1930). ผู้ที่ถือจุดยืนตรงกันข้ามคือ A. Meinong, Über Annahmen. ประเด็นขัดแย้งถูกรื้อฟื้นในออกซ์ฟอร์ดโดยออสตินและสตรอซัน ดู J. L. Austin, Philosophical Papers (New York: Oxford University Press, 1961) และ P. F. Strawson, “Truth,” Proceeding of the Aristotelian Society, XXIV (1950) และบททบทวนและวิพากษ์ของต่อประเด็นขัดแย้งที่ผมเสนอ ใน “J. L. Austin’s Philosophical Papers,” Mind, LXXIII (1964).

109 หมายความว่าข้อยืนยันหรือความเชื่อที่แสดงออกโดยประโยคนั้น ถ้าถือตามการตีความนั้น จะเป็นความ เชื่อหรือข้อยืนยันที่เป็นจริง (หรือที่เป็นเท็จ) คาว่า “ความเชื่อ” และ “ข้อยืนยัน” เป็นคาที่กากวม บางครั้งใช้บ่งถึงสิ่งที่ถูกเชื่อหรือถูกยืนยัน และบางครั้งใช้บ่งถึงการเชื่อหรือการยืนยันมัน แต่สิ่งที่เราเรียกด้วยวลี “สิ่งที่ถูกเชื่อหรือถูกยืนยัน” นั้น มันคืออะไร? เราต้องระวังต่อคาถามแบบนี้ (เปรียบเทียบกับ “ในการพูดว่าครอบครัวอเมริกันมีลูกเฉลี่ย 2.8 คน เรากาลังพูดถึงสิ่งบางอย่างว่าเป็น 2.8 คน อะไรคือสิ่งที่จะเป็นของอย่างนั้นได้?”) วิธีที่ปลอดภัย ที่สุดในการตอบคาถามของเราน่าจะเป็นว่า ในการพูดว่าสิ่งที่คนๆ หนึ่งเชื่อเป็นจริง ก็คือการพูดว่าความ เชื่อ ซึ่งก็คือ การเชื่อของเขา เป็นจริง และตามคานิยามของเรา การพูดว่าการเชื่อของคนๆ หนึ่ง ในเวลา ใดก็ตาม เป็นจริง ก็คือการพูดว่า สภาวการณ์หนึ่งซึ่งเขาเชื่อว่ามีอยู่นั้น มีอยู่จริงๆ และสาหรับ “เท็จ” และ “การยืนยัน” ก็เป็นไปในรูปแบบเดียวกัน 6 คาว่า “จริง” และ “เท็จ” อย่างน้อยที่สุดก็ในอเมริกาในศตวรรษที่ยี่สิบ ไม่ได้ใช้ทั่วไปกับการเชื่อ และการยืนยัน เราค่อนข้างไปในทางที่จะใช้คาว่า “ถูกต้อง” และ “ผิดพลาด” กับการเชื่อและการยืนยัน ของคนๆ หนึ่ง มากกว่าที่จะพูดว่ามันเป็น “จริง” หรือ “เท็จ” อย่างไรก็ตามเราอาจยึดตามการใช้ที่เป็น ธรรมเนียมนิยมของปรัชญา และกล่าวถึงการเชื่อและการยืนยันว่า “จริง” หรือ “เท็จ” (โดยเตือนตัวเองว่า สิ่งที่เราพูดนั้นสามารถใช้คาว่า “ถูก” และ “ผิด” ได้เช่นกัน) “ความจริง” อาจนาไปใช้กับสิ่งที่ไม่ได้เกี่ยวข้องกับการเชื่อหรือการยืนยันจริงๆ ก็ได้ เพราะ ตามที่เราได้เคยตั้งข้อสังเกตมาแล้ว นิยามของเราอนุญาตให้เราพูดว่า “ความจริงและข้อเท็จจริงเป็นสิ่งๆ เดียวกัน” 7 ยังมีอีกความหมายหนึ่งของ “จริง” ที่บางครั้งเรียกว่า “ไม่เหมาะสม” โดยเป็นความหมายที่เรา อาจกล่าวว่ามันใช้ได้กับทุกสิ่งทุกอย่าง เราอาจพูดว่าสาหรับคุณสมบัติทุกอย่าง การปรากฏเป็นตัวอย่าง (exemplification) ที่“จริง” ของคุณสมบัตินั้น คืออะไรก็ตามที่แสดงตัวอย่างของคุณสมบัตินั้นจริงๆ คนๆ หนึ่งเป็นเพื่อนที่แท้จริง ถ้าและเพียงถ้าว่าเขาเป็นเพื่อนจริงๆ ทุกสิ่งทุกอย่างจึงเป็นการเป็นตัวอย่าง ที่แท้จริงของอะไรก็ตามที่มันเป็นตัวอย่าง แน่นอนว่าการใช้ “จริง” แบบนี้ไม่บอกอะไรเพิ่มขึ้น มันถูก

บางที นักปรัชญาก็ใช้คาอย่างเช่น “ข้อความ” และ “ข้อเสนอ” เพื่อเรียก “วัตถุ” ของการเชื่อและการยืนยัน การนาคา พวกนี้เข้ามาในการอภิปรายของเราขณะนี้ อาจชวนให้เข้าใจผิดว่า นอกเหนือไปจาก สิ่งของ คุณสมบัติ และสภาวการณ์ แล้ว ยังมีภวัตภาพประเภทอื่นอีก แต่ถ้าเราพูดตามวิธีที่เสนอข้างบน เราก็จะหลีกเลี่ยงความเสี่ยงที่ถือเอาเช่นนั้นได้ (ไม่ใช่เรื่องยากที่จะเปลี่ยนรูปประโยคในบทก่อนๆ ของเราที่มีการใช้คาว่า “ข้อความ” มาสู่ประโยคที่อ้างถึงสภาวการณ์ โดยไม่มีการใช้คาว่า “ข้อความ” ดูเปรียบเทียบ Richard Cartwright, “Propositions,” in R. J. Butler, ed. Analytic Philosophy (New York: Barnes & Noble, Inc., 1962. 7 เบอร์นาร์ด บัลซาโน (Bernard Bolzano) จึงพูดถึงข้อเท็จจริงว่าเป็น “ความจริงในตัวเอง” ใน Wissenschaftslehre, Sec. 25. ดูเปรียบเทียบ. E. Husserl, Logische Untersuchungen, 2nd ed., I (Halle: Max Niemeyer, 1928), 184.

110 ใช้เพื่อแสดงการเน้น และปกติแล้วก็ในโอกาสที่อาจมีเหตุให้สงสัยว่าสิ่งที่กาลังได้รับการยืนยันอยู่ นั้นคืออะไร ปริศนำเอพิเมนิเดส ทฤษฎีความจริงควรจะพยายามไขปริศนารูปแบบต่างๆ ของปริศนาโบราณที่เรียกกันว่า “ปริศนาของเอพิเมนิเดส” หรือ “ปริศนาของนักโกหก” 8 ลองพิจารณา (1) คายืนยันของผู้ที่กล่าวว่าคายืนยันของเขาเป็นเท็จ หรือ (2) ความเชื่อของคนที่ ถูกสะกดจิตว่า ความเชื่อที่นักสะกดจิตใส่เข้าไปในจิตของเขา ไม่ว่าจะเป็นความเชื่ออะไรก็ตาม เป็นเท็จ และสมมติว่า ตัวความเชื่อนั้นเองคือความเชื่อที่นักสะกดจิตใส่เข้าไปในจิตของเขา หรือ (3) ความเชื่อ หรือข้อยืนยันของคนๆ หนึ่ง สมมติว่าเป็นเพลโต ว่าความเชื่อหรือข้อยืนยันของโสเครตีสเป็นเท็จ ในขณะที่สิ่งที่โสเครตีสเชื่อหรือยืนยันก็คือ อะไรก็แล้วแต่ที่เพลโตกาลังเชื่อหรือยืนยันอยู่นั้นเป็นเท็จ 9 ในแต่ละกรณีเหล่านี้ ข้อสมมติฐานว่าความเชื่อหรือข้อยืนยันที่กาลังพูดถึงนั้นเป็นจริง (หรือถูกต้อง) มี นัยว่าความเชื่อหรือข้อยืนยันที่กาลังพูดถึงนั้นเป็นเท็จ (หรือผิด) และข้อสมมติฐานว่ามันเท็จมีนัยว่ามัน จริง ฉะนั้นถ้าเราพูดว่าความเชื่อหรือข้อยืนยันเป็นจริง หรือว่ามันเป็นเท็จ ก็ดูเหมือนว่าเราละเมิดกฎของ ความขัดแย้ง (law of contradiction) แต่ถ้าเราพูดว่ามันทั้งไม่จริงและไม่เท็จ ก็ดูเหมือนว่าเราจะละเมิดกฎ ของการไม่มีค่าตรงกลาง (law of excluded middle) ดังนั้น ปัญหาจึงอยู่ที่การหาทางที่จะเลี่ยงผลที่ไม่น่า ปรารถนานี้ เราได้กล่าวว่า ความเชื่อหรือข้อยืนยันทุกๆ ข้อ ที่เกี่ยวกับสภาวการณ์บางอย่าง เป็นความเชื่อ หรือข้อยืนยันว่าสภาวการณ์นั้นมีอยู่จริง “โดยอาจมีข้อยกเว้นบางอย่างที่จะได้รับการกล่าวถึง” ตอนนี้ ขอให้เรามาพูดถึงข้อยกเว้นดังกล่าว ซึ่งก็ได้แก่ ความเชื่อหรือข้อยืนยันที่เกี่ยวข้องกับสภาวการณ์ใดก็ ตาม แต่มันไม่ใช่ความเชื่อหรือข้อยืนยันว่าสภาวการณ์นั้นมีอยู่จริง ถือว่าเป็นความเชื่อหรือข้อยืนยันที่ “บกพร่อง” หรือ“ปราศจากเนื้อหา” วิธีแก้ปริศนาเอพิเมนิเดสของเราจะตั้งอยู่บนข้อสมมติฐานว่า ความ เชื่อและข้อยืนยันที่นาไปสู่ปริศนานั้นเป็นความเชื่อหรือข้อยืนยันที่บกพร่อง 10

ที่เรียกกันเช่นนี้ก็เพราะมีข้อรายงานว่าเอพิเมนิเดส (Epimenides) แห่งครีต (Crete) ได้กล่าวว่าคนครีตทุกคนเป็นนัก โกหก นักบุญปอล (St. Paul) เขียนจดหมายถึงไตตัส (Titus) ว่า หนึ่งในพวกเขาเอง ผู้เป็นปรมาจารย์ของพวกเขาเอง กล่าวว่า ‘ชาวครีตันทุกคนเป็นนักโกหก เป็นสัตว์ที่ชั่วร้าย เป็นคนโลภที่เกียจคร้าน’ คารายงานนี้เป็นจริง. . . .” Titus, I, 12-13. 9 รูปแบบนี้ของปริศนาเสนอขึ้นโดยอัลเบอร์ตัส แมกนัส (Albertus Magnus) ดูเปรียบเทียบ Ernest A. Moody, Truth and Consequence in Mediaeval Logic (Amsterdam: North-Holland Publishing Company, 1953), p. 103. 10 ดูเปรียบเทียบคาสอนเรื่อง defekte Gegenstände ของไมนอง ใน A. Meinong, Über emotionale Präsentation (Vienna: Alfred Hölder, 1917), p. 20 และคาสอนเรื่อง cassatio หรือ การทาให้เป็นโมฆะ ที่ถือว่าเป็นของ William of Shyreswood นักเขียน

111 เราอาจพูดให้ชัดเจนขึ้นดังนี้ คือ ขอให้เรากล่าวว่าความเชื่อหรือข้อยืนยันAจะ“มีเนื้อหาที่ ขึ้นกับ” ความเชื่อหรือข้อยืนยันB(ซึ่งอาจจะเป็นแบบเดียวกับA หรือไม่เป็นก็ได้) ก็ต่อเมื่อAเป็นความ เชื่อหรือข้อยืนยันในเชิงที่ว่าBเป็น(หรือว่าBไม่ได้เป็น)ความเชื่อหรือข้อยืนยันที่จริง หรือในเชิงที่ว่าB เป็น(หรือว่าBไม่ได้เป็น) ความเชื่อหรือข้อยืนยันที่เท็จ และขอให้เรากล่าวต่อไปว่า ถ้าความเชื่อหรือข้อ ยืนยันA“มีเนื้อหาที่ขึ้นกับ” ความเชื่อหรือข้อยืนยันB และถ้าBเองก็มีเนื้อหาที่ขึ้นกับA แล้วละก็ ทั้งA และBก็จะ“ปราศจากเนื้อหา” หรือเป็นความเชื่อหรือข้อยืนยันที่“บกพร่อง” และขอให้เราถือว่า ถ้าความ เชื่อหรือข้อยืนยันหนึ่งบกพร่องแล้วละก็ ไม่ว่ามันจะเกี่ยวข้องกับสภาวการณ์ใด มันก็ไม่ใช่ความเชื่อ หรือข้อยืนยันว่าสภาวการณ์นั้นมีอยู่จริง ตามการนิยามของเรา ความเชื่อหรือข้อยืนยันที่พาไปสู่ปริศนา ย่อมจะเป็นความเชื่อหรือข้อยืนยันที่บกพร่อง และดังนั้น ตามข้อสมมติฐานของเรา ไม่ว่าจะเกี่ยวข้องกับ สภาวการณ์ใด มันก็ย่อมจะไม่ใช่ความเชื่อหรือข้อยืนยันว่าสภาวการณ์นั้นมีอยู่จริง ด้วยวิธีเช่นนี้เราก็ สามารถหนีจากปริศนาได้ ขอทบทวนว่า เพราะเราเคยพูดว่าความเชื่อหรือข้อยืนยันหนึ่งเป็นจริงภายใต้เงื่อนไขที่ว่า หนึ่ง ในฐานะที่เกี่ยวข้องกับสภาวการณ์บางอย่าง มันเป็นความเชื่อหรือข้อยืนยันว่าสภาวการณ์นั้นมีอยู่จริง สอง สภาวการณ์นั้นมีอยู่จริงๆ และเราเคยพูดว่าความเชื่อหรือข้อยืนยันหนึ่งเป็นเท็จภายใต้เงื่อนไขที่ว่า หนึ่ง ในฐานะที่เกี่ยวข้องกับสภาวการณ์บางอย่าง มันเป็นความเชื่อหรือข้อยืนยันว่าสภาวการณ์นั้นมีอยู่ จริง สอง สภาวการณ์นั้นไม่ได้มีอยู่จริงๆ ฉะนั้น เราก็อาจกล่าวถึงความเชื่อหรือข้อยืนยันที่พาไปสู่ ปริศนาได้ว่ามันไม่ได้ทั้งจริงหรือเท็จ เพราะไม่ว่าจะเกี่ยวข้องกับสภาวการณ์ใด มันไม่ใช่ความเชื่อหรือ ข้อยืนยันว่าสภาวการณ์นั้นมีอยู่จริง เนื่องจากเราเลี่ยงการที่จะพูดว่าความเชื่อหรือข้อยืนยันที่เป็นตัวก่อปัญหานั้นเป็นจริง และทั้งเลี่ยง ที่จะกล่าวว่ามันเป็นเท็จ เราจึงไม่ได้ละเมิดกฎของความขัดแย้ง และทั้งเราก็ไม่ได้ละเมิดกฎของการไม่มีค่า ตรงกลาง เพราะกฎนี้ไม่ได้บอกเราว่าทุกความเชื่อหรือข้อยืนยันต้องเป็นจริงหรือเท็จอย่างใดอย่างหนึ่ง ที่ จริงแล้วมันบอกเราว่า สาหรับทุกสภาวการณ์ สภาวการณ์นั้นย่อมมีอยู่จริง หรือไม่มีอยู่จริง อย่างใดอย่าง หนึ่งเท่านั้น และมันเป็นจริงว่าสภาวการณ์นั้นมีอยู่จริง หรือ มันเป็นเท็จว่าสภาวการณ์นั้นมีอยู่จริง อย่าง ใดอย่างหนึง่ เท่านั้น และสาหรับทุกสิ่งและทุกคุณสมบัติ สิ่งๆ นั้นมีคุณสมบัตินั้น หรือสิ่งๆ นั้นไม่มี คุณสมบัตินั้น อย่างใดอย่างหนึ่งเท่านั้น การแก้ปัญหาของเราใช้ได้กับประโยคที่เป็นปริศนาได้เช่นกัน เราได้กล่าวว่าประโยคเป็นจริง ภายใต้การตีความหรือการใช้บางอย่าง ถ้าตามการตีความหรือการใช้นั้น มันแสดงออกถึงความเชื่อหรือ ข้อยืนยันที่เป็นจริง และมันเป็นเท็จ ถ้าตามการตีความหรือการใช้นั้น มันแสดงออกถึงความเชื่อหรือข้อ

ศตวรรษที่สิบสาม ดู William and Martha Kneale, The Development of Logic (New York: Oxford University Press, Inc., 1962), p. 228.

112 ยืนยันที่เป็นเท็จ เนื่องจากประโยคที่แสดงออกถึงปริศนาของเราไม่ได้แสดงออกถึงความเชื่อหรือข้อ ยืนยันที่เป็นจริง หรือความเชื่อหรือข้อยืนยันที่เป็นเท็จ มันจึงไม่ทั้งจริงหรือเท็จ 11 แต่การแก้ปริศนา ไม่ว่าจะด้วยวิธีใดก็ต้องมีสิ่งแลกเปลี่ยน ในกรณีของเราก็ไม่อาจยกเว้น เรา จาเป็นต้องพูดว่า ถ้าผมมีความเชื่อAไปในเชิงที่ว่าความเชื่อB ของคุณเป็นความเชื่อที่บกพร่อง และถ้าหา กว่าความเชื่อB ของคุณเป็นไปในเชิงที่ว่า ความเชื่อA ของผมเป็นความเชื่อที่บกพร่อง ก็จะไม่มีความ เชื่อใดในสองอันนี้ที่เป็นจริงหรือเท็จ ซึ่งนี่จะเป็นจริงสาหรับข้อยืนยันด้วยเช่นกัน ด้วยเหตุนี้เราไม่ สามารถที่จะพูดว่าความเชื่อหรือข้อยืนยันA ในเชิงที่ว่าความเชื่อหรือข้อยืนยันBบกพร่อง เป็นจริง ถ้า และเพียงถ้าว่าBบกพร่อง เราต้องระบุเพิ่มเติมไปด้วยว่าA ก็ไม่บกพร่องด้วย ลัทธิปฏิบัตินิยม นักปรัช ญาบางคนได้แก่ พวกที่เป็น “นักปฏิบัตินิยม” (pragmatist) และ “นัก อุปกรณ์นิย ม” (instrumentalist) กล่าวว่า ความจริงเกิดขึ้นจากความสมหวังประเภทหนึ่ง และความเท็จเกิดจากความ ผิดหวังประเภทหนึ่ง นี่จะหมายความอย่างไรได้บ้าง? ที่จริงแล้ว “ลัทธิปฏิบัตินิยม” และ “ลัทธิอุปกรณ์นิยม” เป็นเพียงรูปแบบของทฤษฎีๆ หนึ่ง เกี่ยวกับธรรมชาติของการเชื่อ แต่ถ้าทฤษฎีเกี่ยวกับธรรมชาติของความเชื่อนี้เป็นจริง ความจริงของ ความเชื่อก็จะเป็นความสมหวังชนิดหนึ่ง และความเท็จของความเชื่อก็จะเป็นความผิดหวังชนิดหนึ่ง ตามทฤษฎีนี้ การเชื่อก็คือการเตรียมพร้อมกับการเกิดขึ้นของบางสิ่ง และทฤษฎีก็จะกล่าวต่อไปว่า การเตรียมพร้อมกับการเกิดขึ้นของบางสิ่ง ก็คือการอยู่ในภาวะที่จะ “สมหวัง” หรือ “สมความ คาดหมาย” ถ้าและเฉพาะถ้า สิ่งบางอย่างนั้นเกิดขึ้น และ “ผิดความคาดหมาย” หรือ “ประหลาดใจ” ถ้า และเฉพาะถ้า สิ่งนั้นไม่เกิดขึ้น แต่ความเชื่อว่าบางสิ่งบางอย่างจะเกิดขึ้น เป็นจริง ถ้าและเพียงถ้า สิ่ง บางอย่างนั้นเกิดขึ้นจริง และดังนั้นความเชื่อก็จะนาไปสู่ความสมความคาดหวัง ถ้าและเพียงถ้า มันเป็น จริง และนาไปสู่ความไม่สมตามคาดหวัง ถ้าและเพียงถ้า มันเป็นเท็จ ฉะนั้น วิลเลียม เจมส์ (William James) จึงกล่าวในเชิงว่า ถ้าคนๆ หนึ่งเชื่อว่ามีเสืออยู่ในอินเดีย เขาก็จะเตรียมพร้อมสาหรับการมีเสืออยู่ในอินเดีย และเจมส์ก็กล่าวต่อไปว่า และถ้าเขาเตรียมพร้อม ดังกล่าว เขาก็อยู่ในภาวะอย่างหนึ่งซึ่ง ถ้าเขาเกิดเดินทางไปที่อินเดีย เขาก็จะรู้สึกผิดความคาดหวังหรือ ประหลาดใจ ถ้าและเพียงถ้าไม่มีเสืออยู่ที่นั่น และเขาจะรู้สึกสมความคาดหวัง ถ้าและเพียงถ้า มีเสืออยู่ที่ นั่น ด้วยเหตุดังกล่าว ตามทฤษฎีว่าด้วยธรรมชาติของการเชื่อนี้ ความเชื่อของคนๆ นั้นเป็นจริง ถ้าและ 11

การแก้ไขปริศนานี้ ของยุคปัจจุบันเกือบทุกวิธีเกี่ยวข้องเฉพาะกับในรูปแบบทีใ่ ช้กับประโยค และแก้ไขด้วยการ ยืนยัน (อย่างที่เราทามาแล้ว) ว่าประโยคทีเ่ ป็นปัญหานั้นไม่ทั้งจริงหรือเท็จ หรือไม่ก็ด้วยการเสนอให้เราสร้างข้อยืนยัน ทางปรัชญาของเราในภาษาที่ไม่อนุญาตให้มีการพูดประโยคเช่นนัน้ แต่ก็ไม่ได้ให้ทางแก้ไขสาหรับรูปแบบที่พื้นฐาน กว่าของปริศนา ที่เกี่ยวข้องกับการเชื่อและการยืนยัน

113 เพียงถ้า (ถ้าเขาไปที่อินเดีย) มันเป็นความเชื่อที่ทาให้เกิดความสมหวัง และเป็นเท็จ ถ้าและเพียงถ้า (ถ้า เขาไปที่อินเดีย) มันเป็นความเชื่อที่ทาให้เกิดความผิดความคาดหมายหรือความประหลาดใจ ดังนั้น ทฤษฎีจึงอนุญาตให้เรากล่าวว่า มีอยู่ความหมายหนึ่งซึ่งความจริงเกิดขึ้นจาก “ความสมหวัง” และความ เท็จเกิดขึ้นจาก “ความผิดหวัง” และตามที่เจมส์ชี้ ทฤษฎีนี้ก็อนุญาตให้เรากล่าวอีกด้วยเช่นกันว่า ความ เชื่อที่จริงคือความเชื่อที่ “สอดคล้องกับข้อเท็จจริง” 12 แต่ทฤษฎีของการเชื่อที่ทฤษฎีนี้อนุมานออกมา นั้นดูเหมือนว่าตัวมันเองจะเป็นเท็จ ปัญหาหลัก ไม่ได้เป็นเรื่องของการที่ความสมหวังและความผิดหวังเป็นมโนทัศน์ที่ไม่ชัดเจน อย่างที่มักจะคิดกัน ที่จริงแล้วสาหรับความเชื่ออะไรก็ตาม เราไม่สามารถกล่าวได้ว่าความเชื่อนั้นจะ นาไปสู่ความสมหวัง ถ้าและเพียงถ้ามันเป็นจริง และมันจะนาไปสู่ความผิดหวัง ถ้าและเพียงถ้ามันเป็น เท็จ ความสมหวังหรือความผิดหวังที่เกิดจากตามมาจากความเชื่อของคน (ไม่ว่าเราจะตีความคาว่า “ความสมหวัง” และ “ความผิดหวัง” อย่างเปิดกว้างเพียงไร) จะเป็นผลในบางส่วนของความเชื่ออื่นของ เขา และความเชื่ออื่นเหล่านี้ก็อาจจะประสมกับความเชื่อที่จริงในการทาให้เกิดความผิดหวัง หรือ ประสมกับความเชื่อที่เท็จในการทาให้เกิดความผิดหวัง ก็เป็นได้ ความเชื่อว่ามีเสืออยู่ในอินเดีย แม้ว่า มันเป็นจริง ไม่จาเป็นต้องพาไปสู่ความสมหวัง (คนๆ นั้นอาจเผชิญหน้ากับเสือ แต่เข้าใจผิดว่ามันเป็น สิงโต หรือเข้าใจผิดว่าเขาไม่ได้อยู่ในอินเดีย) และมันอาจจะพาไปสู่ความผิดหวังก็ได้ (เขาไปที่ซีเรีย ไม่ พบเสือ และเข้าใจผิดว่าเขาอยู่ในอินเดีย) รูปแบบอื่นของ “ลัทธิปฏิบัตินิยม” และ “ลัทธิอุปกรณ์นิยม” ที่ได้รับการปรับปรุงให้ดีกว่านี้ ก็ดู เหมือนจะพบกับความยุ่งยากอย่างเดียวกัน ดังนั้น ผมก็อยากกล่าวว่าไม่มีความหมายที่ชัดเจนใดๆ ใน การที่จะกล่าวว่าความจริงเกิดขึ้นจาก “ความสมหวัง” และความเท็จเกิดขึ้นจาก “ความผิดหวัง” ควำมจริงและสิ่งที่ประจักษ์แจ้ง อาจกล่าวได้ว่าคานิยาม “ความเชื่อที่จริง” ของเราแสดงออกถึงเงื่อนไขของความจริงของความ เชื่อ มันบอกเราว่าความเชื่อว่าสภาวการณ์บางอย่างมีอยู่จริง เป็นจริงในเงื่อนไขที่ว่าสภาวการณ์นั้นมีอยู่ จริง ด้วยเหตุดังกล่าว การจะให้เงื่อนไขของความเป็นจริงสาหรับความเชื่อหนึ่งๆ จึงสามารถกระทาได้ เพียงด้วยการกล่าวแสดงความเชื่อนั้นออกมา ดังนั้น เราต้องแยกเงื่อนไขของความจริงออกจากเกณฑ์ ของประจักษ์พยาน

ข้อเสนอที่ชัดเจนที่สุดของเจมส์ อยู่ใน Pragmatism, Lecture IV, (New York: David McKay Co., Inc., 1907) และใน The Meaning of Truth, Chap. 2 (“The Tigers in India”) (New York: David McKay, Inc.,1909). ดูเปรียบเทียบ John Dewey, Logic: The Theory of Inquiry (New York: Holt, Rinehart & Winston, Inc., 1938).

114 เห็นได้ว่า ความเชื่อหนึ่งอาจเป็นความเชื่อในสิ่งที่เป็นจริง โดยไม่ได้เป็นความเชื่อในสิ่งที่ ประจักษ์แจ้ง เราอาจพูดในทางกลับกันได้ด้วยหรือไม่ว่า ความเชื่อหนึ่งอาจเป็นความเชื่อในสิ่งที่ ประจักษ์แจ้ง โดยไม่ได้เป็นความเชื่อในสิ่งที่จริง? ในกรณีของสิ่งที่เราเรียกว่า “ประจักษ์แจ้งโดยตรง” เงื่อนไขของความจริงและเกณฑ์ของการ เป็นประจักษ์พยาน อาจกล่าวว่าเป็นสิ่งที่ไปด้วยกัน คือ ถ้ามันประจักษ์แจ้งต่อคนๆ หนึ่งว่าเขาคิดว่าเขา เห็นม้า เขาก็คิดว่าเขาเห็นม้าจริงๆ และถ้าเขาคิดว่าเขาเห็นม้าอยู่จริงๆ มันก็ประจักษ์แจ้งต่อเขา ว่าเขาคิด ว่าเขาเห็นม้า แต่ในกรณีของความเชื่ออื่นๆ เงื่อนไขของความจริงและเกณฑ์ของการเป็นประจักษ์พยาน ดูเหมือนจะไม่ไปด้วยกัน ถ้าหากมันมีเกณฑ์ตัดสินที่ใช้ในการพูดว่า สาหรับความเชื่อว่าเมื่อวานนี้ฝน ตก หรือความเชื่อว่าพรุ่งนี้ฝนจะตก ความเชื่อนี้เป็นความเชื่อในสิ่งที่ประจักษ์แจ้งอยู่ในตอนนี้ หรือว่า มันเป็นความเชื่อที่ตอนนี้เรามีประจักษ์พยานอย่างเพียงพอ เกณฑ์ตัดสินเหล่านี้ด้วยตัวมันเองแล้ว ไม่ได้ ครอบคลุมไปถึงข้อเท็จจริง(ถ้าหากมันเป็นข้อเท็จจริง) ที่ว่าเมื่อวานนี้ฝนตกจริงๆ หรือพรุ่งนี้ฝนจะตก จริงๆ ฉะนั้น ถ้าเราจะไม่เป็นนักวิมัตินิยม และถ้าเราจะไม่จากัดการประจักษ์แจ้งอยู่กับสิ่งที่ประจักษ์ แจ้งโดยตรง เราก็ต้องยอมรับความเป็นไปได้ที่ความเชื่อหนึ่งอาจจะเป็นความเชื่อในสิ่งที่ประจักษ์แจ้ง หรือเป็นความเชื่อซึ่งเรามีประจักษ์พยานอย่างเพียงพอ และในเวลาเดียวกัน ก็เป็นความเชื่อที่เท็จ แต่ประจักษ์พยานจะมีค่าอะไรถ้าสิ่งประจักษ์แจ้งก็ยังสามารถเป็นเท็จได้? 13 เรามีหนทางอะไร หรือไม่ที่จะประกันความเชื่อมต่อกันระหว่างสิ่งที่จริงและสิ่งที่ประจักษ์แจ้ง? ณ ที่นี้เราเผชิญหน้ากับ คาถามที่ทาให้นักปรัชญาสร้าง “ทฤษฎีแห่งความเป็นจริง” ขึ้น ขอให้พิจารณาสามขั้นตอนที่เราอาจใช้ใน การสร้างทฤษฎีดังกล่าว (1) เราอาจเริ่มต้นด้วยการแทนที่นิยาม “ความเชื่อที่จริง” ของเรา ด้วยอันที่นิยามสิ่งที่จริงโดย อาศัยสิ่งที่ประจักษ์แจ้ง ตัวอย่างเช่น เราอาจพูดว่า ถ้าคนๆ หนึ่งเชื่อเกี่ยวกับสภาวการณ์หนึ่งว่ามันมีอยู่ จริง แล้วละก็ สิ่งที่เขาเชื่อเป็นจริง ก็ต่อเมื่อสิ่งที่เขาเชื่อจะเป็นสิ่งที่ประจักษ์แจ้งต่อสัตว (being) ซึ่ง สาหรับทุกๆ สภาวการณ์ มันเป็นสิ่งที่ประจักษ์แจ้งต่อสัตวนั้นว่าสภาวการณ์นั้นมีอยู่จริง หรือมันก็เป็น สิ่งที่ประจักษ์แจ้งต่อสัตวนั้นว่าสภาวการณ์นั้นไม่มีอยู่จริง อย่างใดอย่างหนึ่ง 14 แต่นิยาม “ความเชื่อที่จริง” อันใหม่นี้ขาดบางสิ่งบางอย่างที่คานิยามก่อนหน้าของเราให้ คา นิยามก่อนของเราทาให้เราสามารถกล่าวว่าถ้าคนๆ หนึ่งเชื่ออย่างเป็นจริงว่าโสเครตีสเป็นผู้ต้องตายแล้ว

“ถ้าคุณจัดวางธรรมชาติของความจริงไว้ในคุณลักษณะอันพิเศษเฉพาะประเภทหนึ่ง และวางการทดสอบพิสูจน์มนั ไว้ในอะไรบางอย่างทีต่ ่างออกไป คุณก็แน่ใจได้เลยว่า ไม่ช้าก็เร็ว คุณก็จะพบว่าของทัง้ สองจะแตกแยกออกจากกันเป็น ชิ้นๆ ” Brand Blanshard, The Nature of Thought, II (London: George Allen & Unwin, 1939), 268. 14 “ความจริงเป็นเรื่องของการตัดสินของบุคคล . . . ซึ่งตัดสินเกี่ยวกับสิ่งๆ หนึ่งในลักษณะซึ่ง ใครก็ตามที่ข้อตัดสิน ของเขาเป็นสิ่งทีป่ ระจักษ์แจ้ง จะตัดสินเกี่ยวกับสิ่งๆ นัน้ ฉะนั้นมันจึงเป็นเรื่องของการตัดสินของคนที่ยืนยันอะไรที่ คนทีข่ ้อตัดสินของเขาประจักษ์แจ้ง จะยืนยันเช่นกัน” Franz Brentano, ( Wahrheit und Evidenz, p. 139.

115 ละก็ โสเครตีสก็เป็นผู้ต้องตาย ดังนั้น เราสามารถพูดว่าความเชื่อที่จริงคือความเชื่อที่ “สอดคล้องสมนัย กับข้อเท็จจริง” แต่นิยามอันใหม่ของเราไม่ได้ประกันว่า ถ้าคนๆ หนึ่งเชื่ออย่างเป็นจริงว่าโสเครตีสเป็น ผู้ต้องตายแล้วละก็ โสเครตีสก็เป็นผู้ต้องตาย ฉะนั้น ถ้าเรานิยามความจริงในวิธีนี้ เราก็ไม่อาจแน่ใจได้ว่า ความเชื่อที่จริงของเรา “สอดคล้องสมนัยกับข้อเท็จจริง” (2) เพื่อประกันความเชื่อมต่อที่เราต้องการ เราอาจอยากใช้ขั้นตอนที่สอง คือการอาศัย อภิปรัชญา เพราะว่าในตอนนี้เราอาจจะเพิ่มเติมทฤษฎีเกี่ยวกับธรรมชาติของ “ข้อเท็จจริง” ด้วยการ กล่าวว่าโสเครตีสเป็นผู้ต้องตาย ก็ต่อเมื่อ สาหรับสัตวที่อยู่ในนิยามใหม่ของ “ความเชื่อที่จริง” ความเชื่อ ว่าโสเครตีสเป็นผู้ต้องตายจะเป็นความเชื่อแบบที่ประจักษ์แจ้งต่อเขา นั่นคือการกล่าวว่า โสเครตีส เป็นผู้ ต้องตาย ก็ต่อเมื่อเงื่อนไขเหล่านี้เป็นจริง คือ สาหรับสัตวใดก็ตามซึ่ง สาหรับทุกสภาวการณ์ มัน ประจักษ์แจ้งต่อเขาว่าสภาวการณ์นั้นมีอยู่จริง หรือมันประจักษ์แจ้งต่อเขาว่าสภาวการณ์นั้นไม่มีอยู่จริง เขาก็จะเป็นสัตวแบบซึ่งมันจะประจักษ์แจ้งต่อเขาว่าโสเครตีสเป็นผู้ต้องตาย ในกรณีนี้ สิ่งที่เราอาจ พูดได้ ไม่ได้มีเพียงแค่ว่าถ้ามันประจักษ์แจ้งต่อสิ่งมีชีวิตเช่นนั้นว่าโสเครตีสเป็นผู้ต้องตายแล้วละก็ โสเครตีสก็เป็นผู้ต้องตาย แต่เราสามารถพูดได้ด้วยเช่นกันว่า ถ้ามันเป็นจริงว่าโสเครตีสเป็นผู้ต้องตาย โสเครตีสก็เป็นผู้ต้องตาย ฉะนั้น เราก็บรรลุถึงทฤษฎีแห่งความเป็นจริง ซึ่งปรากฏในหลายๆ รูปแบบใน ประวัติศาสตร์ของปรัชญา ซึ่งอาจกล่าวสรุปได้ด้วยคาว่า สัตวที่ตัดสินด้วยประจักษพยาน เป็น “มาตรวัด ของทุกสิ่ง” 15 แต่เราจะสร้างความมั่นใจให้แก่ตัวเราเองได้อย่างไรว่า ความเชื่อที่ประจักษ์แจ้งต่อเรา ก็เป็น ความเชื่อที่จะประจักษ์แจ้งต่อสัตวซึ่งความเป็นจริงทั้งหลายเป็นสิ่งที่ประจักษ์แจ้งต่อเขา นักอภิปรัชญา ของเราอาจชวนเราให้ก้าวไปอีกขั้นหนึ่ง (3) ตอนนี้เราจะถูกขอให้ถือไม่เพียงแค่ว่า มีสัตวอย่างซึ่งความเป็นจริงทุกอย่างเป็นสิ่งที่ ประจักษ์แจ้งต่อเขา แต่ให้ถือด้วยว่าเราแต่ละคนมีคุณสมบัติที่ตรงกันทุกประการกับสัตวเช่นนั้น และ ดังนั้นจึงมีคุณสมบัติที่ตรงกันทุกประการระหว่างเรากันเองด้วย นี่คือสิ่งที่ ในสารัตถะของมัน ผมถือว่า

ข้อพิจารณาประเภทนี้ทาให้ชาร์ลส์ ซานเดอร์ส์ เพียดซ์ (Charles Sanders Peirce) สรุปว่า “ความเป็นจริงของสิ่งซึ่ง แท้จริง ขึ้นอยู่กับข้อเท็จจริงอันแน่แท้ที่ว่า การสืบสวนค้นคว้า ถ้าหากกระทาอย่างต่อเนื่องยาวนานเพียงพอ ย่อมจะพา ไปสู่การบรรลุซึ่งความเชื่อในความจริงนัน้ ” Collected Papers, Vol. V (Cambridge: Harvard University Press, 1934), 5.408 (cf. 5.358m., 5.494, 5.565). ทฤษฎีของฟรานซ์ เบรนทาโน (ดูใน Franz Brentano, ( Wahrheit und Evidenz) อาจ ตีความได้ในลักษณะเดียวกัน รวมทั้งคาสอนของพวกสโตอิก ซึ่งถือว่า “วัตถุที่แท้จริงคือวัตถุที่สามารถก่อให้เกิดการ แสดงตนเองต่อความเข้าใจ” ยกมาแสดงโดย Sextus Empiricus, Outlines of Pyrrhonism, Book III, in Vol. I of Sextus Empiricus, The Loeb Classical Library (Cambridge: Harward University Press, 1933), p. 487.

116 เป็นทฤษฎีของความเป็นจริงที่รองรับสิ่งที่เรียกกันว่า “ทฤษฎีความจริงแบบความคล้องจองภายใน” (coherence theory of truth) 16 ทฤษฎีเช่นนี้ถือเป็นราคาที่ต้องจ่ายออกไปอย่างแพงมาก สาหรับความเชื่อมต่อระหว่างความ จริงและการประจักษ์แจ้งที่เราต้องการ (ถึงแม้จะเป็นที่คิดกันว่ามันมีส่วนช่วยในการแก้ปัญหาทาง อภิปรัชญาบางอย่างก็ตาม) ยิ่งกว่านั้น มันยังขัดกับญาณทัศนะพื้นฐานของอริสโตเติล คือ “มันไม่ใช่ เพราะเราคิดอย่างเป็นจริงว่าผิวของคุณเป็นสีขาวซีด ผิวของคุณถึงเป็นสีขาวซีด แต่เป็นเพราะว่าผิวของ คุณเป็นสีขาวซีดต่างหาก ที่เราให้เราผู้ซึ่งกล่าวเช่นนี้ พูดความจริง” 17 ดังนั้น ผมจึงไม่อาจรู้สึกว่ามันเป็น สิ่งที่มีเหตุผลที่ใครจะยอมรับทฤษฎีนี้ แต่ถ้าเราปฏิเสธมัน เราก็ต้องมองหาวิธีอื่นในการแก้ปัญหาที่มัน ถูกสร้างขึ้นมาให้แก้.

ในบรรดาข้อความที่ชัดเจนที่สุดของทฤษฎีนี้ ได้แก่: H. H. Joachim, The Nature of Truth (New York: Oxford University Press, Inc., 1906) และ Logical Studies (New York: Oxford University Press, Inc., 1948) โดยเฉพาะอย่างยิง่ Chap. 3; Brand Blanshard, The Nature of Thought. สามขั้นตอนที่ผมวางให้ดูนนั้ เป็นการปรับทฤษฎีให้ง่ายลงไป อย่างมาก ตัวอย่างเช่น การมีคุณสมบัติที่ตรงกันทุกประการที่ยืนยันในขั้นสุดท้ายนั้น ปกติแล้วจะถูกขยายความไป ในทางใดทางหนึ่ง ซึ่งทาให้ตัวข้อเสนอยากที่จะเข้าใจ ยิ่งไปกว่านั้น “ทฤษฎีความคล้องจองกันภายใน” ก็เป็นทฤษฎี ประจักษ์พยานเช่นกัน ซึ่งมีนัยว่า บางสิ่งบางอย่างแบบที่คาร์เนเดสเรียกว่า “การเกิดขึ้นควบคู่กัน” คือเกณฑ์เพียงอย่าง เดียวของประจักษ์พยาน แต่ตามคาร์เนเดสและตามทีเ่ ราได้กล่าวมาในบทที่ 3 การเกิดขึ้นควบคู่กนั ไม่ได้เป็นเกณฑ์ เพียงอย่างเดียวของประจักษ์พยาน 17 Metaphysics, 1051b.

117

ดัชนี A Anscombe, G. E. M., 30

M Mercier, D. J., 14 Moore, G. E., 60, 100

B Baylis, C. A., 113 Blanshard, Brand, 121, 123

P Perry, Ralph Barton, 100 Prichard, H. A., 35

C C. J. Ducasse, 30, 104 Cartwright, Richard, 116 Church, Alonzo, 86 Coffey, P., 14

R Reichenbach, Han, 37

S E

exegesis, 73

F Firth, Roderick, 12, 13, 66, 101 Frankena, William, 98, 100

Scheler, Max, 69 Shoemaker, Sydney, 111 Stevenson, J. T., 111 Stout, G. F., 104 Strawson, P. F., 115

U Urmson, J. O., 15

H Hampshire, Stuart, 13 Heidelberger, Herbert, 15, 22 hermeneutics, 73 Hick, John, 73 Hintikka, Jaakko, 24 Holt, E. B., 100 Holy, the, 73 Hutcheson, Francis, 12

J Joachim, H. H., 123 John Dewey, 120 Johnson, W. E., 82 Jourdain, Phillip E. B., 87

V Verstehen, 69, 71 von Wright, G. H., 77

W Watson, J. B., 70 Whewell, William, 80 White, Morton, 94 Whitehead, A. N., 77 Wilhelm Dilthey, 69 William of Shyreswood, 118 Wisdom, John, 67 Wood, Ledger, 30

ก K

Kneale, William and Martha, 118

กระทาด้วยการเปล่งวาจา, การ, 15, 16, 17, 18 กริยาวิเศษณ์, ทฤษฎีการทาให้เป็น (Adverbial Theory), 104, 105, 106, 107, 108, 109, 110, 112

L Langford, C. H., 96 Leibniz, G. W., 97 Lovejoy, A. O., 103 Lykos, K., 34

การแสดงขั้นตอนการพิสูจน์, ความรู้แบบ, 84 เกณฑ์ตัดสินความรู,้ 59, 60, 61, 63, 65, 67, 69, 70, 72, 73 เก็ตติเออร์ (Gettier, Edmund L.), 23

ข ข้อความ, 7, 8, 78, 116

118 ข้อความพื้นฐาน, 24

ต ค

คล้องจองภายใน, ทฤษฎีความ, 123 คล้ายคลึง, ข้อโต้เถียงจากการเปรียบเทียบความ (argument from analogy), 68, 69 คลิฟฟอร์ด (Clifford, W. K.), 19

ควบคู่กัน, การเกิดขึ้น, 44, 45, 46, 52, 56, 57, 123 ความหมายของคา, หลักการเกี่ยวกับ, 97 ค้านท์ (Kant, Immanuel), 63, 80, 91, 92, 93 คาร์เนเดส (Carneades), 43, 44, 45, 46, 47, 48, 54, 56, 57,

ตน, ตัว, 36, 111 ตนเอง, สภาวะที่นาเสนอ, 29, 30, 31, 53

ท ทาร์สกี,้ อัลเฟรด (Tarski, Alfred), 113

ธ ธีโอดอร์ ลิปส์ (Lipps, Theodore), 86

123 คาร์แนบ, รูดอล์ฟ (Carnap, Rudolf), 10, 89, 90

คีเนส (Keynes, J. M.), 51 คุณสมบัต,ิ 75, 76, 77 เคส, โทมัส (Case, Thomas), 108, 109, 110 เคียร์เคอการ์ด (Kierkegaard, S.), 14 ไควน์ (Quine, W. V.), 89, 90, 93, 94

จ จริง, ความ, 46, 112, 113, 114, 116, 117, 118, 119, 120, 122, 123

จริยะ, ความรู้ทาง, 62, 63, 65, 97 จา, ความ, 52, 53, 54, 61, 85 จาเป็นจริง, ความ, 75, 78, 79, 81, 82, 83, 85 จิตของผู้อื่น, 67, 68, 69, 70, 72 จิตวิทยานิยม, ลัทธิ, 86, 87, 88, 89 เจมส์, วิลเลียม (James, William), 22, 119

ซ ซิเซโร (Cicero), 46 เซ็คตัส เอ็มพิริคสั (Sextus Empiricus), 28, 31, 33, 34, 43, 44,

น น่าจะเป็น, ความ, 7, 9, 10, 51, 57 เนลสัน, เลียนาร์ด (Nelson, Leonard), 26, 29, 85, 86 แน่ใจ, การ, 24

บ บกพร่อง. ความเชื่อที,่ 118, 119 บรอด (Broad, C. D.), 106 เบรนทาโน, ฟรานซ์ (Brentano, Franz), 30, 54, 97, 115, 122

เบอร์นาร์ด บัลซาโน (Bolzano, Bernard), 10, 113, 116 แบรดเลย์ (Bradley, F. H.), 108

ป ปฏิ บั ติ นิย ม , ลั ท ธิ , 119, 120 ปฏิปักษ์นิยม, ลัทธิ” (agnosticism), 23, 60 ประจักษ์แจ้ง โดยตรง, 31, 32, 33, 34, 35, 36, 37, 38, 39 โดยอ้อม, 40, 41, 42, 43, 44, 45, 47, 49, 50, 51, 52, 53, 54, 55, 56, 57, 58

45, 46, 47, 72, 122 เซโนฟอน (Xenophon), 27

ประจักษ์พยาน กฎเกณฑ์แห่ง, 25, 26, 40, 43, 45, 46, 47, 49, 50, 51,

ญ ญาณวิทยา, คาทาง, 18, 19, 21, 22, 23 ญาณวิทยา, ตรรกะทาง, 23

ด เดโมคริตัส (Democritus), 99, 101 เดส์การ์ตส์ (Descartes), 13, 26, 32, 33, 61, 85 ได้เปล่าไร้ค่า, ความ, 19, 23

52, 53, 54, 55, 56, 57, 58, 59, 60, 61, 62, 63, 64, 66, 67, 68, 69, 71, 72, 74 เชิงประสบการณ์, 57

ที่น่าเชือ่ ถือในการพิจารณาเบื้องต้น, 50, 51 ที่เพียงพอ, 6, 9, 18, 19, 20, 21 ประสบการณ์นิยม, ลัทธิ, 48, 55, 59 ปรากฏการณ์นิยม, ลัทธิ, 65 ปอล, นักบุญ (Paul, St.), 117 โปรเตสแตนท์, เทววิทยาของ, 14, 15, 73 โปรทากอรัส (Protagoras), 100

119 ผ ผัสสะ, ความฟั่นเฟือนผิดพลาดของข้อมูลทาง, 102, 103, 104

พ พระเจ้า, ความรู้เรื่อง, 23, 72, 73 พฤติกรรมนิยม, ลัทธิ, 70 พุทธิปญ ั ญานิยมเชิงวิพากษ์, 64, 65, 71, 73 เพลโต (Plato), 5, 7, 79 เพียดซ์, ชาร์ลส์ ซานเดอร์ส์ (Peirce, Charles Sanders), 13, 16, 122

ไพรซ์ (Price, H. H.), 13, 50, 56, 109

ฟ

ล ลดทอน, ลัทธิ, 63, 64, 65, 70, 73, 86, 87, 88, 89, 90 ล็อค (Locke, John), 84 ลิวอิส (Lewis, C. I.), 25, 52, 53, 56, 66, 77 ไลบ์นิซ (Leibniz, G. W.), 29, 31, 36, 39, 75, 83, 97, 98

ว วัตถุเฉพาะของประสาทสัมผัส, 34, 49 วิเคราะห์, ข้อความ, 91, 92, 94, 95, 96, 98 วิตเก็นสไตน์, ลุดวิก (Wittgenstien, Ludwig), 32 วิมัตินิยม, 19, 26, 46, 60, 62, 63, 69, 70, 76, 85, 86, 88, 89, 95, 121

ศ

เฟรเก, ก็อตลอบ (Frege, Gotlob), 79, 87 ศรัทธาแบบสัตว์, 51

ภ ภาษาศาสตร์นิยม, ลัทธิ, 86, 89, 90

ม มัลคัลม์ , นอร์แมน (Malcolm, Norman), 85, 110 ไม่แตกต่าง, ความ, 19, 20, 23 ไมนอง (Meinong, A), 26, 30, 50, 53, 57, 113, 115, 118

ย ยกเลิกหรือหักล้างได้, ความสามารถที่จะ, 50, 51 ยอมรับได้, ความ, 19, 20, 23, 43, 44, 45, 46 ยอมรับไม่ได้, ความ, 19, 23 ยืนยัน, การ, 55, 56

ร รั้งรอความเชือ่ ไว้กอ่ น, การ, 19, 22, 46 รัซเซิล (Russell, Bertrand), 19, 26, 30, 53, 54, 105 รับรู,้ การ, 10, 11, 43, 44, 45, 47, 48, 49, 50, 51, 61, 65, 66

รัฟ, ชาร์ลส์ (Raff, Charles), 56 รีด, โทมัส (Reid, Thomas), 35, 45, 60, 61, 71, 72, 104 รู้ก่อนประสบการณ์, ความ, 78, 80, 81, 82, 83, 84, 85, 91 รู้ตรง, ลัทธิ, 62, 69, 70, 72, 81 รู้ตรงจากภายใน, ความเข้าใจที,่ 67, 68, 69 รู้ว่าตัวเองรู,้ การ, 4, 6, 24, 52 รู้หลังประสบการณ์, ความ, 78, 80

ส สโกตัส, ดันส์ (Scotus, Duns), 83 สปิโนซา (Spinoza, Baruch), 13 สภาวการณ์, 8, 75, 77, 84, 85, 112, 114 สมาร์ต (Smart, J. J. C.), 108, 109 สังเกต, การ, 10, 11 สังเคราะห์, ข้อความ, 91, 93, 94, 95, 96, 97, 98 สังเคราะห์ก่อนประสบการณ์, 95, 96, 97, 98 สัจจะนิยม, ลัทธิ, 100, 108 สัมผัสรู้ร่วม, สิ่งที,่ 34, 49 สัมพันธ์, ความ, 77 สามัญสานึกนิยม, ลัทธิ, 59, 60 โสเครตีส (Socrates), 5, 7, 27

ห เหตุผล, 61, 75, 76, 77, 78, 79, 81, 82, 83, 85, 87, 88, 89, 90, 91, 92, 94, 95, 97, 98

เหตุผล, ความมี, 20, 22, 23, 24, 46, 47, 48, 53, 55, 56, 57

อ อริสโตเติล (Aristotle), 7, 26, 34, 49, 81, 82, 101, 114, 123 ออกัสติน, นักบุญ (St. Augustine), 22, 32, 33, 37, 46 ออสติน (Austin, J. L.), 15, 16, 17, 33, 100, 115 อัลเบอร์ตสั แมกนัส (Albertus Magnus), 117 อุปนัย ปัญหาของ, 20, 57, 58 อุปนัย, การ, 8, 9, 20, 41, 42, 78, 79 อุปนัยแบบรู้ตรงด้วยการหยัง่ เห็นภายใน, การ, 82, 83, 84, 85 เอกลักษณ์, ทฤษฎี, 107, 109, 111

120 แอร์ (Ayer, A. J.), 14

ฮัซเซิร์ล (Husserl, Edmund.), 26, 84, 86, 89, 116

ฮ ฮัคฮ์แห่งเซนต์วิคเตอร์ (Hugh of St. Victor), 72