รากฐานแห่งอภิปรัชญาของศีลธรรม โดย ค้านท์ (Kant's Groundwork of the Metaphysics of Morals) by Eaksak Yooktanan

รากฐานแห่ ง อภิปรัชญา ของศีลธรรม Groundwork of the Metaphysics of Morals โดย เอ็มมานูเอ็ล ค้ านท์ (Immanuel Kant) เอกศักดิ์ ยุกตะนันทน์ แปล

รากฐานแห่ งอภิปรัชญาของศีลธรรม Groundwork of the Metaphysics of Morals โดย เอ็มมานูเอ็ล ค้านท์ (Immanuel Kant) เอกศักดิ์ ยุกตะนันทน์ แปล FUNDAMENTAL PRINCIPLES OF THE METAPHYSIC OF MORALS by Immanuel Kant 1785 translated by Thomas Kingsmill Abbott

การแปลนี้ใช้สองต้นฉบับเทียบกัน คือของ Abbott (1829-1913) และของ Mary J. Gregor (1928-1994) ตัวบทที่นาำ มาลงนี้ เป็ นของแอบบอท ซึ่งพ้นจากลิขสิ ทธิ์ แล้ว สามารถสื บค้นบน อินเตอร์ เน็ตได้ การแปลของเกรเกอร์และแอบบอทตัดประโยคตรงกันเกือบทั้งหมด แต่วางโครงสร้าง ภายในประโยคต่างกันเป็ นส่วนใหญ่ และเลือกใช้ศพั ท์สาำ คัญต่างกันอยูบ่ า้ ง ผูแ้ ปลไทยเลือก โครงสร้างประโยคสลับข้ามไปมาระหว่างทั้งสองงาน ตามแต่วา่ โครงสร้างไหนเข้าใจง่ายที่สุดใน ภาษาอังกฤษ ซึ่งเมื่อแปลเป็ นไทยแล้วก็ยงั ต้องเปลี่ยนโครงสร้างประโยคเกือบทั้งหมดให้อ่านรู ้เรื่ อง ในภาษาไทย ผูอ้ ่านจะพบว่าบางประโยคของภาษาไทยและของภาษาอังกฤษที่ยกมาเทียบให้จะดูไม่ ค่อยตรงกัน ทั้งในโครงสร้างทางไวยากรณ์และในคำาศัพท์ นัน่ จะเป็ นเพราะว่าประโยคส่ วนนั้นใช้บท แปลของเกรเกอร์ ในเรื่ องของการตัดย่อหน้านั้น ทั้งแอบบอทและเกรเกอร์ ตดั ย่อหน้าไม่ตรงกันหลาย จุด ผูแ้ ปลไทยใช้ของทั้งสองคนโดยพยายามทำาให้เป็ นการตัดย่อหน้าที่ส้ ันลงไปอีก เพื่อให้การเทียบ ระหว่างภาษาไทยและอังกฤษทำาได้สะดวกขึ้น งานแปลนี้อาจยังมีจุดที่ผิดพลาดที่เกิดจากความรู ้นอ้ ย ในภาษาอังกฤษของผูแ้ ปล ขอให้ผทู้ ี่มองเห็นข้อผิดพลาดร่ วมแก้ไขเพื่อสร้างงานชิ้นนี้ให้สมบูรณ์ยงิ่ ขึ้นไปในอนาคต และสิ่ งที่ควรเกิดขึ้นเป็ นอย่างยิง่ ก็คือการเทียบบทแปลภาษาไทยนี้ กบั ต้นฉบับภาษา เยอรมัน เอกศักดิ์ ยุกตะนันทน์ มิถุนายน 2557 aksak@kku.ac.th

บทนำา................................................................................................................................................... 1 ส่ วนทีห่ นึ่ง............................................................................................................................................ 11

5 จากปั ญญาทางศีลธรรมของเหตุผลแบบสามัญ มาสู่ ปัญญาทางศีลธรรมแบบปรัชญา ............................................................11 ส่ วนทีส่ อง............................................................................................................................................ 32 จากปรัชญาทางศีลธรรมแบบสามัญ มาสู่ อภิปรัชญาของศีลธรรม .................................................................................32 ส่ วนทีส่ าม............................................................................................................................................ 99 จากอภิปรัชญาของศีลธรรม มาสู่ บทวิพากษ์ของเหตุผลบริ สุทธิ์ เชิงปฏิบตั ิ .......................................................................99

บทนำำ ปรัชญากรี กโบราณแบ่งออกเป็ นสามศาสตร์ คือ วิทยาศาสตร์ จริยศาสตร์ และตรรกศาสตร์ การแบ่งแยกนี้เป็ นสิ่ งที่เหมาะสมอย่างสมบูรณ์ การปรับปรุ งเพียงอย่างเดียวที่อาจกระทำาได้ ก็คือการ เพิ่มเติมตัวหลักการที่รองรับการแบ่งแยก เพื่อเราจะได้เห็นถึงความสมบูรณ์ของมัน และสามารถ ตัดสิ นถึงการแบ่งย่อยที่จาำ เป็ นได้อย่างถูกต้อง Ancient Greek philosophy was divided into three sciences: physics, ethics, and logic. This division is perfectly suitable to the nature of the thing; and the only improvement that can be made in it is to add the principle on which it is based, so that we may both satisfy ourselves of its completeness, and also be able to determine correctly the necessary subdivisions.

ความรู้ที่เป็ นเรื่ องของเหตุและผลทั้งหมด ถ้ามิได้เป็ นเรื่ องของตัวเนือ้ หา ก็ยอ่ มเป็ นเรื่ องของ 10แบบแผน ความรู ้ส่วนแรกพิจารณาถึงวัตถุบางอย่าง ส่ วนหลังเกี่ยวข้องเพียงแค่กบ ั แบบแผนของความ เข้าใจและของตัวเหตุผลเอง และกับกฎสากลของความคิดโดยทัว่ ไป อย่างไม่แยกแยะวัตถุของความ คิด ปรัชญาที่วา่ ด้วยแบบแผนเรี ยกว่าตรรกศาสตร์ ปรัชญาที่วา่ ด้วยเนื้ อหา เป็ นเรื่ องของวัตถุที่ กำาหนดเฉพาะลงไป และเป็ นเรื่ องของกฎที่ควบคุมวัตถุดงั กล่าว ซึ่งเรื่ องของกฎนี้ เองก็แตกออกเป็ น สองทาง เพราะกฎเหล่านี้เป็ นกฎของธรรมชาติ หรื อไม่กเ็ ป็ นกฎของเสรีภาพ อย่างใดอย่างหนึ่ง 15ศาสตร์ ของอย่างแรกคือวิทยาศาสตร์ ของอย่างหลังคือจริ ยศาสตร์ ซึ่ งก็เรี ยกได้วา่ เป็ นปรัชญา ธรรมชาติ และปรัชญาศีลธรรม ตามลำาดับ All rational knowledge is either material or formal: the former considers some object, the latter is concerned only with the form of the understanding and of the reason itself, and with the universal laws of thought in general without distinction of its objects. Formal philosophy is called 20logic. Material philosophy, however, has to do with determinate objects and the laws to which they are subject, is again twofold; for these laws are either laws of nature or of freedom. The science of the former is physics, that of the latter, ethics; they are also called natural philosophy and moral philosophy respectively. ตรรกศาสตร์ไม่สามารถมีส่วนใดที่เป็ นเรื่ องเชิงประจักษ์ ซึ่งหมายถึง กฎความคิดที่เป็ นสากล 25และเป็ นจริ งโดยจำาเป็ นที่ต้ งั อยูบ ่ นพื้นฐานของประสบการณ์ มิเช่นนั้นแล้ว มันก็ไม่อาจเป็ น ตรรกศาสตร์ ซึ่งเป็ นกฎอันตายตัวของความเข้าใจหรื อของเหตุผล ใช้ได้กบั ความคิดทุกชนิด และ

สามารถแสดงออกมาอย่างเป็ นขั้นตอน ในทางกลับกัน ทั้งปรัชญาธรรมชาติและปรัชญาศีลธรรม สามารถมีส่วนที่เป็ นเรื่ องเชิงประจักษ์ เนื่องจาก อย่างแรกต้องการระบุถึงกฎของธรรมชาติในฐานะ วัตถุของประสบการณ์ และอย่างหลังต้องการระบุถึงกฎของเจตจำานงของมนุษย์ ตามที่มนั ถูกกระทบ โดยธรรมชาติ อย่างแรก เป็ นกฎซึ่งทุกสิ่ งทุกอย่างเกิดขึ้นสอดคล้องไปกับมัน แต่อย่างหลังเป็ นกฎซึ่ง 5ทุกอย่างควรเกิดขึ้นอย่างสอดคล้องไปกับมัน อย่างไรก็ตาม จริ ยศาสตร์ ตอ้ งพิจารณาถึงเงื่อนไขซึ่ ง อะไรที่ควรเกิดขึ้น แต่กก็ ลับมักไม่เกิดขึ้นด้วย Logic cannot have any empirical part; that is, a part in which the universal and necessary laws of thought should rest on grounds taken from experience; otherwise it would not be logic, i.e., a canon for the understanding or the reason, valid for all thought, and capable of 10demonstration. Natural and moral philosophy, on the contrary, can each have their empirical part, since the former has to determine the laws of nature as an object of experience; the latter the laws of the human will, so far as it is affected by nature: the former, however, being laws according to which everything does happen; the latter, laws according to which everything ought to happen. Ethics, however, must also consider the conditions under which what ought to happen frequently 15does not. เราอาจเรี ยกปรัชญาทั้งหมดว่าปรัชญาเชิ งประจักษ์ หากมันวางอยูบ่ นพื้นฐานของประสบการณ์ ในอีกทางหนึ่ง อะไรซึ่งนำาเสนอหลักคำาสอนของมันเพียงแค่จากหลักการก่อนประสบการณ์ เราก็อาจ เรี ยกว่าเป็ นปรัชญาบริ สุทธิ์ เมื่อของอย่างหลังเป็ นเพียงเรื่ องของแบบแผน มันก็คือตรรกศาสตร์ ถ้ามัน จำากัดเฉพาะอยูก่ บั ตัวเนื้ อหาของความเข้าใจ มันก็คืออภิปรั ชญา We may call all philosophy empirical, so far as it is based on grounds of experience: on the other band, that which delivers its doctrines from a priori principles alone we may call pure philosophy. When the latter is merely formal it is logic; if it is restricted to definite objects of the understanding it is metaphysic.

ด้วยวิธีมองเช่นนี้ ก็จะมีแนวคิดถึงอภิปรัชญาที่แตกออกเป็ นสองทาง คือ อภิปรั ชญาของ 25ธรรมชาติ และอภิปรั ชญาของศีลธรรม วิทยาศาสตร์ จะมีส่วนหนึ่ งเป็ นเรื่ องเชิงประจักษ์ และส่ วนที่ เป็ นเรื่ องของเหตุผล จริ ยศาสตร์กจ็ ะเป็ นเช่นเดียวกัน แต่ส่วนที่เป็ นเรื่ องเชิงประจักษ์ อาจได้ชื่อเรี ยก พิเศษว่า มานุษยวิทยาเชิ งปฏิบัติ ส่วนที่เป็ นเรื่ องของเหตุผลย่อมเหมาะสมที่จะเรี ยกชื่อว่าศีลธรรม In this way there arises the idea of a twofold metaphysic- a metaphysic of nature and a metaphysic of morals. Physics will thus have an empirical and also a rational part. It is the same

with Ethics; but here the empirical part might have the special name of practical anthropology, the name morality being appropriated to the rational part. ธุรกิจการค้า ศิลปะ และการงานทั้งหลาย ย่อมดีข้ ึนจากการแบ่งงานกันทำา นัน่ คือ แทนที่หนึ่ง คนจะทำาทุกอย่าง แต่ละคนควรจำากัดตนเองอยูก่ บั งานที่แตกต่างจากคนอื่น ในกระบวนการที่งานนั้น 5เรี ยกร้อง เพื่อที่จะสามารถทำางานนั้นได้แคล่วคล่องยิง่ ขึ้นและได้งานที่สมบูรณ์ที่สุด ณ ที่ใด ที่งานที่ แตกต่างไม่ถูกแยกแยะและแบ่งส่วน เมื่อทุกคนเป็ นสารพัดช่าง ณ ที่น้ นั การทำางานก็จะอยูใ่ นสภาพล้า หลังอย่างที่สุด จึงควรที่จะพิจารณาว่า จริ งหรื อไม่วา่ ทุกส่ วนของปรัชญาบริ สุทธิ์ ย่อมเรี ยกร้องคนซึ่ง อุทิศตัวต่อมันเป็ นพิเศษ และมันจะดีกว่าจริ งหรื อ สำาหรับการงานทั้งมวลของศาสตร์ ท้ งั หลาย ถ้าหาก กระทำาโดยคนผูม้ ีนิสยั ที่จะผสมองค์ประกอบเชิงประจักษ์และเชิงการใช้เหตุผลเข้าด้วยกัน เพื่อให้ 10ถูกใจสาธารณชน จับเอาสัดส่ วนทุกชนิ ดที่พวกเขาไม่รู้จกั มาประสมเข้าด้วยกัน แล้วก็เรี ยกตัวเองว่า “นักคิดอิสระ” และยกชื่อ “นักผ่าเส้นผม” ให้กบั คนที่อุทิศตัวให้กบั ส่ วนที่เป็ นเรื่ องของเหตุผล เท่านั้น ผมขอกล่าวว่านี่คือการเตือนว่า ในงานซึ่งเรี ยกร้องวิธีจดั การที่แตกต่างกันอย่างยิง่ ไม่ควรมีการทำางาน สองอย่างพร้อมๆ กัน เพราะแต่ละอย่างก็ตอ้ งอาศัยความสามารถพิเศษเฉพาะตัว และการเอาความ สามารถเหล่านั้นมาอยูใ่ นคนๆ เดียวก็สร้างได้กแ็ ต่คนที่ทาำ อะไรไม่เป็ นโล้เป็ นพายเท่านั้น แต่ผมขอ 15ถามตรงนี้วา่ ธรรมชาติของศาสตร์ ท้ งั หลาย ไม่ได้เรี ยกร้องดอกหรื อว่า เราควรระแวดระวังแยกส่ วนที่ เป็ นเรื่ องของประสบการณ์ ออกจากส่ วนที่เป็ นเรื่ องของเหตุผล และอภิปรัชญาธรรมชาติควรอยูก่ ่อน หน้าวิทยาศาสตร์แท้ๆ (หรื อวิทยาศาสตร์ เชิงประจักษ์) และอภิปรัชญาของศีลธรรมควรอยูก่ ่อนหน้า มานุษยวิทยาเชิงปฏิบตั ิ ซึ่งสำาหรับอภิปรัชญาของศีลธรรมแล้ว เราจักต้องระวังขจัดทุกอย่างที่เป็ น เรื่ องเชิงประจักษ์ออกไป เพื่อที่เราจะได้รู้วา่ ด้วยการใช้เหตุผลอย่างบริ สุทธิ์ เราจะประสบความสำาเร็ จ 20ได้มากแค่ไหนในทั้งสองกรณี และจากแหล่งใดที่มน ั ได้รับคำาสอนก่อนประสบการณ์ของมัน และผม ขอถามว่า ใช่หรื อไม่วา่ การสื บค้นส่วนหลังได้รับการดำาเนินการโดยนักสอนศีลธรรมทุกคน (ซึ่งมี จำานวนมหาศาล) หรื อว่าโดยเพียงคนบางคนที่รู้สึกว่าถูกเรี ยกร้องให้กระทำา All trades, arts, and handiworks have gained by division of labour, namely, when, instead of one man doing everything, each confines himself to a certain kind of work distinct from others in 25the treatment it requires, so as to be able to perform it with greater facility and in the greatest perfection. Where the different kinds of work are not distinguished and divided, where everyone is a jack-of-all-trades, there manufactures remain still in the greatest barbarism. It might deserve to be considered whether pure philosophy in all its parts does not require a man specially devoted to it, and whether it would not be better for the whole business of science if those who, to please the 30tastes of the public, are wont to blend the rational and empirical elements together, mixed in all sorts of proportions unknown to themselves, and who call themselves independent thinkers, giving

the name of minute philosophers to those who apply themselves to the rational part only- if these, I say, were warned not to carry on two employments together which differ widely in the treatment they demand, for each of which perhaps a special talent is required, and the combination of which in one person only produces bunglers. But I only ask here whether the nature of science does not 5require that we should always carefully separate the empirical from the rational part, and prefix to Physics proper (or empirical physics) a metaphysic of nature, and to practical anthropology a metaphysic of morals, which must be carefully cleared of everything empirical, so that we may know how much can be accomplished by pure reason in both cases, and from what sources it draws this its a priori teaching, and that whether the latter inquiry is conducted by all moralists (whose 10name is legion), or only by some who feel a calling thereto. เนื่องด้วยความสนใจของผมอยูท่ ี่เรื่ องของปรัชญาศีลธรรม ผมจึงขอจำากัดคำาถามที่จะเสนอดังนี้ ว่า จริ งหรื อไม่วา่ เป็ นความจำาเป็ นอย่างที่สุด ที่จะต้องสร้างปรัชญาศีลธรรมที่บริ สุทธิ์ ซึ่งเป็ นอิสระ จากเรื่ องเชิงประจักษ์ท้ งั มวล อันเป็ นเรื่ องของมานุษยวิทยา? การที่จะต้องมีปรัชญาเช่นนั้น เป็ นเรื่ อง ที่ชดั เจนในตนเอง จากความคิดธรรมดาสามัญเรื่ องหน้าที่และกฎศีลธรรม ทุกคนต้องยอมรับว่าถ้ากฎ 15จะมีอาำ นาจทางศีลธรรม นัน ่ ก็คือในฐานะของพันธะผูกมัด (obligation) มันต้องมีอาำ นาจบังคับให้ กระทำาตามอย่างสมบูรณ์ ตัวอย่างเช่น ไม่จริ งว่าหลักธรรมคำาสัง่ สอนที่วา่ “จงอย่าพูดโกหก” ใช้บงั คับ แต่กบั มนุษย์เท่านั้น ประหนึ่งว่าสัตที่มีเหตุผลอื่นไม่จาำ เป็ นต้องเชื่อฟังหลักธรรมนี้ กไ็ ด้ และสำาหรับ สิ่ งที่ถูกเรี ยกว่ากฎศีลธรรมอื่นๆ ทั้งหลายก็เช่นเดียวกัน ดังนั้น พื้นฐานของพันธะผูกมัดต้องไม่ถูก ค้นหาจากในธรรมชาติของมนุษย์ หรื อจากในสภาวะแวดล้อมในโลกที่มนุษย์ดาำ เนินชีวิตอยู่ แต่ 20ต้องหาด้วยวิธีก่อนประสบการณ์ของการคิดด้วยเหตุผลบริ สุทธิ์ และถึงแม้วา่ หลักคำาสอนอะไรอื่นซึ่ ง ตั้งอยูบ่ นหลักการของประสบการณ์ลว้ นๆ อาจเป็ นสากลในบางแง่ แต่ตราบใดที่มนั ตั้งอยูบ่ นฐานเชิง ประจักษ์ ไม่วา่ จะในเรื่ องเล็กน้อยเพียงใด เช่น บางทีอาจจะเป็ นเพียงแค่เรื่ องของแรงจูงใจ จริ งอยูว่ า่ หลักคำาสอนเช่นนั้นอาจเรี ยกว่ากฎสำาหรับการปฏิบตั ิ แต่กไ็ ม่มีทางเรี ยกว่ากฎศีลธรรมได้เลย As my concern here is with moral philosophy, I limit the question suggested to this: Whether 25it is not of the utmost necessity to construct a pure thing which is only empirical and which belongs to anthropology? for that such a philosophy must be possible is evident from the common idea of duty and of the moral laws. Everyone must admit that if a law is to have moral force, i.e., to be the basis of an obligation, it must carry with it absolute necessity; that, for example, the precept, "Thou shalt not lie," is not valid for men alone, as if other rational beings had no need to observe it; and so 30with all the other moral laws properly so called; that, therefore, the basis of obligation must not be sought in the nature of man, or in the circumstances in the world in which he is placed, but a priori

simply in the conception of pure reason; and although any other precept which is founded on principles of mere experience may be in certain respects universal, yet in as far as it rests even in the least degree on an empirical basis, perhaps only as to a motive, such a precept, while it may be a practical rule, can never be called a moral law. ฉะนั้น ไม่เพียงแค่วา่ กฎศีลธรรม รวมทั้งหลักการของมัน จะมีธรรมชาติที่แตกต่างโดยสิ้ นเชิง จากปั ญญาเชิงปฏิบตั ิอื่นๆ ทั้งหมด ซึ่งได้มาจากประสบการณ์ แต่ปรัชญาศีลธรรมทั้งหมดตั้งอยูบ่ น ส่ วนที่เป็ นปัญญาบริ สุทธิ์เท่านั้น เมื่อถูกใช้กบั คน มันไม่ได้หยิบยืมจากความรู ้เกี่ยวกับตัวมนุษย์ (มานุษยวิทยา) แม้แต่นอ้ ยนิด แต่มนั ให้กฎก่อนประสบการณ์ต่อเขาในฐานะสัตที่มีเหตุผล ไม่ตอ้ ง สงสัยว่ากฎเหล่านี้ตอ้ งการอำานาจแห่งปั ญญาที่จะคิดวินิจฉัย ซึ่งกล้าแข็งขึ้นตามประสบการณ์ ในแง่ 10หนึ่ งเพื่อแยกแยะว่ามันใช้ได้กบ ั กรณีอะไร และในอีกแง่หนึ่ง เพื่อเปิ ดทางให้มนั เข้าถึงเจตจำานงของ คนและมีอาำ นาจต่อพฤติกรรมของเขา แต่เนื่องจากคนถูกผลักดันจากธรรมชาติภายในต่างๆ มากมาย ถึงแม้เขาจะสามารถคิดถึงเหตุผลบริ สุทธิ์ ในเรื่ องการประพฤติปฏิบตั ิได้ แต่กไ็ ม่ใช่เรื่ องง่ายที่เขาจะ ทำาให้มนั มีอาำ นาจอย่างเป็ นรู ปธรรมในชีวิตของเขา 5

Thus not only are moral laws with their principles essentially distinguished from every other 15kind of practical knowledge in which there is anything empirical, but all moral philosophy rests wholly on its pure part. When applied to man, it does not borrow the least thing from the knowledge of man himself (anthropology), but gives laws a priori to him as a rational being. No doubt these laws require a judgment sharpened by experience, in order on the one hand to distinguish in what cases they are applicable, and on the other to procure for them access to the will 20of the man and effectual influence on conduct; since man is acted on by so many inclinations that, though capable of the idea of a practical pure reason, he is not so easily able to make it effective in concreto in his life. ดังนั้น อภิปรัชญาแห่งศีลธรรมจึงเป็ นความจำาเป็ นอย่างยิง่ ไม่เพียงแค่สาำ หรับการใช้เหตุผลใน เรื่ องที่เป็ นความคิดบริ สุทธิ์ เพื่อที่จะตรวจสอบถึงแหล่งที่มาของหลักพื้นฐานสำาหรับการปฏิบตั ิ ซึ่ง 25พบได้ในเหตุผลของเราอย่างก่อนประสบการณ์ แต่กเ็ พราะด้วยเหตุผลเช่นกันว่า ข้อศีลธรรมต่างๆ เองก็อาจถูกบิดเบือนไป ตราบใดที่เราไม่รู้ถึงที่มาของมัน และปราศจากมาตรฐานสูงสุ ดที่จะใช้มา ประเมินพวกมันได้อย่างถูกต้อง เพราะการที่การกระทำาหนึ่งจะเป็ นความดีงามทางศีลธรรม การที่มนั จะต้องสอดคล้ องกับกฎศีลธรรมยังไม่นบั ว่าเพียงพอ หากแต่มนั ยังต้องถูกกระทำาลงไปเพียงเพื่อกฎ นั้นเอง มิเช่นนั้นแล้ว ความสอดคล้องที่เกิดขึ้นก็เป็ นเพียงความบังเอิญและไม่มนั่ คงถาวร เนื่องจาก 30หลักการซึ่ งไม่ใช่ศีลธรรม แม้อาจสร้างการกระทำาที่สอดคล้องกับกฎศีลธรรมได้ในบางครั้ งบางคราว แต่กจ็ ะสร้างการกระทำาที่ขดั แย้งกับกฎศีลธรรมได้เสมอ มีกแ็ ต่ในปรัชญาบริ สุทธิ์ เท่านั้น ที่เราจะ

สามารถมองหากฎศีลธรรมในรู ปแบบที่บริ สุทธิ์ และแท้จริ งที่สุดของมัน (และนี่ยอ่ มสร้างผลอัน สำาคัญอย่างที่สุดในเรื่ องของการปฏิบตั ิ ) ดังนั้น เราต้องเริ่ มต้นด้วยปรัชญาบริ สุทธิ์ (อภิปรัชญา) ซึ่ง หากปราศจากเสี ยแล้ว ก็ไม่อาจจะมีปรัชญาศีลธรรมได้เลย สิ่ งซึ่งประสมหลักการบริ สุทธิ์ พวกนี้ เข้า กับเรื่ องเชิงประจักษ์ ไม่สมควรจะได้ชื่อว่าปรัชญา (เพราะสิ่ งที่แยกปรัชญาออกจากความรู ้ที่ได้มา 5ด้วยเหตุผลทัว่ ๆไป ก็คือการที่มน ั แยกประเด็นของศาสตร์ ต่างๆ ออกจากกัน ในขณะที่ของอย่างหลัง เข้าใจพวกมันอย่างสับสนปนเป) และยิง่ ไม่สมควรอย่างยิง่ ที่มนั จะได้ชื่อว่าปรัชญาศีลธรรม เพราะ ด้วยการสับสนนี้ มันทำาความเสี ยหายให้แก่ความบริ สุทธิ์ ของศีลธรรม และสร้างสิ่ งที่ขดั แย้งกับเป้ า หมายของมันเอง A metaphysic of morals is therefore indispensably necessary, not merely for speculative 10reasons, in order to investigate the sources of the practical principles which are to be found a priori in our reason, but also because morals themselves are liable to all sorts of corruption, as long as we are without that clue and supreme canon by which to estimate them correctly. For in order that an action should be morally good, it is not enough that it conform to the moral law, but it must also be done for the sake of the law, otherwise that conformity is only very contingent and uncertain; since 15a principle which is not moral, although it may now and then produce actions conformable to the law, will also often produce actions which contradict it. Now it is only a pure philosophy that we can look for the moral law in its purity and genuineness (and, in a practical matter, this is of the utmost consequence): we must, therefore, begin with pure philosophy (metaphysic), and without it there cannot be any moral philosophy at all. That which mingles these pure principles with the 20empirical does not deserve the name of philosophy (for what distinguishes philosophy from common rational knowledge is that it treats in separate sciences what the latter only comprehends confusedly); much less does it deserve that of moral philosophy, since by this confusion it even spoils the purity of morals themselves, and counteracts its own end. อย่างไรก็ตาม อย่าคิดว่าสิ่ งที่ผมกำาลังเรี ยกร้องอยูน่ ้ ี มีอยูแ่ ล้วในคำาอธิ บายที่มีชื่อเสี ยงของวูลฟ์ 25(Wolff) ที่เป็ นบทนำาให้กบ ั ปรัชญาศีลธรรมของเขา อันได้แก่ สิ่ งที่เขาเรี ยกว่าปรั ชญาเชิ งปฏิ บัติสากล และดังนั้น ขอจงอย่าคิดว่า เราไม่ได้กาำ ลังจะออกเดินทางไปในดินแดนใหม่ ด้วยการที่งานนั้นมุ่งให้ เป็ นปรัชญาเชิงปฏิบตั ิสากล มันจึงไม่ได้พิจารณาถึงเจตจำานง ไม่วา่ จะในรู ปแบบใด ที่อาจจะกล่าวว่า เป็ นเจตจำานงที่ควรตัดสิ นเพียงจากหลักการก่อนประสบการณ์ ปราศจากแรงจูงใจใดๆ เชิงประจักษ์ และที่เราอาจจะเรี ยกว่าเจตจำานงบริ สุทธิ์ มันสนใจก็แต่เจตนาที่เป็ นทัว่ ไป พร้อมกับการกระทำาและ 30เงื่อนไขทั้งหมด ที่ประกอบอยูก ่ บั มัน ในความหมายที่เป็ นทัว่ ไปนี้ ด้วยเหตุน้ ี มันจึงเป็ นคนละอย่าง กับอภิปรัชญาของศีลธรรม เหมือนกับที่ตรรกวิทยาทัว่ ไป ซึ่งศึกษาการคิดและกฎของการคิดทั่วไป

เป็ นคนละอย่างกับปรัชญาที่ขา้ มพ้นประสบการณ์ ซึ่งศึกษาการคิดในเรื่ องเฉพาะและกฎของความคิด บริสุทธิ์ ได้แก่เรื่ องที่ความรู้ของมันเป็ นสิ่ งที่ได้มาก่อนประสบการณ์โดยสิ้ นเชิง เพราะอภิปรัชญา ของศีลธรรมจะต้องตรวจสอบมโนคติและหลักการของเจตจำานงบริ สุทธิ์ ที่เป็ นไปได้ ไม่ใช่ตรวจสอบ การกระทำาและเงื่อนไขต่างๆของเจตนารมย์ของมนุษย์ อย่างเป็ นการสากล ซึ่งเกือบทั้งหมดย่อมได้มา 5จากจิตวิทยา การที่ปรัชญาเชิงปฏิบตั ิสากลนี้ อภิปราย (อย่างปราศจากความเหมาะสม) ถึงกฎและ หน้าที่ทางศีลธรรม ไม่ได้แย้งต่อคำายืนยันของผม เพราะผูส้ ร้างสรรค์ศาสตร์ น้ นั รักษาความซื่อตรงต่อ ความคิดของพวกเขา กล่าวก็คือ พวกเขาไม่ได้แยกแยะแรงจูงใจซึ่ งถูกคิดขึ้นมาเพียงด้วยเหตุผล อย่าง ก่อนประสบการณ์ลว้ นๆ ซึ่งเป็ นแรงจูงใจทางศีลธรรมอย่างแท้จริ ง ออกจากแรงจูงใจเชิงประจักษ์ ซึ่ง ความเข้าใจยกระดับขึ้นสู่แนวความคิดทัว่ ไป เพียงจากการนำาประสบการณ์มาเปรี ยบเทียบกัน แต่ดว้ ย 10การที่พวกเขามองไม่เห็นถึงความแตกต่างของแหล่งที่มาของแรงจูงใจต่างๆ และด้วยการมองเห็น พวกมันเป็ นของอย่างเดียวกัน พวกเขาเลยพิจารณาแรงจูงใจพวกนั้น เพียงแค่วา่ มีนาหนั ้ ำ กมากกว่าหรื อ น้อยกว่ากัน นี่คือวิธีที่พวกเขาสร้างแนวคิดว่าด้วยพันธะผูกมัด ซึ่งมิได้เป็ นพันธะผูกมัดทางศีลธรรม เลย และเป็ นสิ่ งที่จะได้มาจากปรัชญา ซึ่งมิได้วินิจฉัยถึงแหล่ งกำาเนิดของมโนทัศน์เชิงปฏิบตั ิที่เป็ นไป ได้ท้ งั มวลเลย ว่ามันได้มาก่อนประสบการณ์ หรื อหลังประสบการณ์ Let it not be thought, however, that what is here demanded is already extant in the propaedeutic prefixed by the celebrated Wolf to his moral philosophy, namely, his so-called general practical philosophy, and that, therefore, we have not to strike into an entirely new field. just because it was to be a general practical philosophy, it has not taken into consideration a will of any particular kind- say one which should be determined solely from a priori principles without any 20empirical motives, and which we might call a pure will, but volition in general, with all the actions and conditions which belong to it in this general signification. By this it is distinguished from a metaphysic of morals, just as general logic, which treats of the acts and canons of thought in general, is distinguished from transcendental philosophy, which treats of the particular acts and canons of pure thought, i.e., that whose cognitions are altogether a priori. For the metaphysic of 25morals has to examine the idea and the principles of a possible pure will, and not the acts and conditions of human volition generally, which for the most part are drawn from psychology. It is true that moral laws and duty are spoken of in the general moral philosophy (contrary indeed to all fitness). But this is no objection, for in this respect also the authors of that science remain true to their idea of it; they do not distinguish the motives which are prescribed as such by reason alone 30altogether a priori, and which are properly moral, from the empirical motives which the understanding raises to general conceptions merely by comparison of experiences; but, without 15

noticing the difference of their sources, and looking on them all as homogeneous, they consider only their greater or less amount. It is in this way they frame their notion of obligation, which, though anything but moral, is all that can be attained in a philosophy which passes no judgment at all on the origin of all possible practical concepts, whether they are a priori, or only a posteriori. ด้วยความตั้งใจว่าสักวันหนึ่งผมจะตีพิมพ์หนังสื ออภิปรัชญาแห่ งศีลธรรม ผมจึงขอนำาเสนอ งานรากฐานนี้ไว้ล่วงหน้า ที่จริ งแล้ว การวางรากฐานนี้ ไม่ได้มีอะไรอื่นนอกเหนือไปจากการตรวจ สอบเชิงวิพากษ์ต่อเหตุผลบริ สุทธิ์ เชิ งปฏิบัติ ในแบบเดียวกับที่รากฐานของอภิปรัชญาก็คือการตรวจ สอบเชิงวิพากษ์ต่อเหตุผลบริ สุทธิ์เชิงทฤษฎี ที่ได้ตีพิมพ์ไปแล้ว แต่ในประการที่หนึ่ง เรื่ องแรกไม่ได้ มีความจำาเป็ นอย่างสมบูรณ์เหมือนเรื่ องหลัง เพราะว่าในเรื่ องศีลธรรมแล้ว เป็ นการง่ายที่เหตุผลของ 10มนุ ษย์จะสามารถเข้าถึงความถูกต้องได้อย่างสู ง แม้แต่ในความเข้าใจที่สามัญที่สุด ในขณะที่ในการใช้ ปั ญญาอย่างบริ สุทธิ์ในเรื่ องทางทฤษฎี เป็ นเรื่ องของวิภาษวิธีลว้ นๆ และประการที่สอง ถ้าการวิพากษ์ เหตุผลบริ สุทธิ์เชิงปฏิบตั ิจะสามารถกระทำาได้อย่างสมบูรณ์ มันต้องเป็ นไปได้ ที่จะแสดงพร้อมกันไป ถึงการเป็ นหนึ่งเดียวกันกับการใช้เหตุผลเชิงทฤษฎี ในหลักการที่มีร่วมกัน เพราะในที่สุดแล้ว ย่อมมี ความเป็ นเหตุผลอยูห่ นึ่งเดียวเท่านั้น ซึ่งถูกแยกแยะออกจากกันเพียงแค่ในการใช้งาน แต่ผมก็ไม่อาจ 15สร้างมันออกมาให้สมบูรณ์เช่นนั้นในที่น้ ี โดยไม่พิจารณาประเด็นที่ต่างไปโดยสิ้ นเชิง ซึ่ งย่อมจะ ทำาให้ผอู ้ ่านสับสน ด้วยเหตุผลนี้ ผมจึงใช้ชื่อว่ารากฐานแห่ งอภิปรั ชญาของศีลธรรม แทนชื่อว่า บท วิพากษ์ เหตุผลบริ สุทธิ์ เชิ งปฏิบัติ 5

Intending to publish hereafter a metaphysic of morals, I issue in the first instance these fundamental principles. Indeed there is properly no other foundation for it than the critical 20examination of a pure practical Reason; just as that of metaphysics is the critical examination of the pure speculative reason, already published. But in the first place the former is not so absolutely necessary as the latter, because in moral concerns human reason can easily be brought to a high degree of correctness and completeness, even in the commonest understanding, while on the contrary in its theoretic but pure use it is wholly dialectical; and in the second place if the critique 25of a pure practical reason is to be complete, it must be possible at the same time to show its identity with the speculative reason in a common principle, for it can ultimately be only one and the same reason which has to be distinguished merely in its application. I could not, however, bring it to such completeness here, without introducing considerations of a wholly different kind, which would be perplexing to the reader. On this account I have adopted the title of Fundamental Principles of the 30Metaphysic of Morals instead of that of a Critical Examination of the pure practical reason.

ในประการที่สาม แม้ชื่อว่าอภิปรัชญาของศีลธรรมจะฟังดูวา่ เป็ นเรื่ องยาก แต่กย็ งั อาจนำาเสนอ ในรู ปแบบที่คนทัว่ ไปสามารถเข้าใจได้ ผมจึงคิดว่าน่าจะแยกส่ วนที่เป็ นความนำาของหลักการพื้นฐาน นี้ออกมา เพื่อว่าต่อไปผมจะได้ไม่ตอ้ งนำาเสนอการอภิปรายที่ซบั ซ้อนเหล่านี้ ในหนังสื อที่มีลกั ษณะที่ เข้าใจง่ายกว่า But in the third place, since a metaphysic of morals, in spite of the discouraging title, is yet capable of being presented in popular form, and one adapted to the common understanding, I find it useful to separate from it this preliminary treatise on its fundamental principles, in order that I may not hereafter have need to introduce these necessarily subtle discussions into a book of a more simple character.

อย่างไรก็ตาม งานรากฐานนี้ไม่ใช่อะไรมากไปกว่าการสื บค้นและการยืนยันถึงหลักสูงสุดของ ศีลธรรม นี่เป็ นการศึกษาที่สมบูรณ์ในตนเอง และเป็ นสิ่ งที่ควรจะแยกจากการสื บค้นอื่นทั้งหลายใน เรื่ องของศีลธรรม ไม่ตอ้ งสงสัยว่าข้อสรุ ปของผมต่อคำาถามที่หนักอึ้งนี้ ซึ่งเท่าที่ผา่ นมายังไม่เคยได้รับ การตรวจสอบจนเป็ นที่น่าพอใจเลย จะได้รับความกระจ่างเมื่อหลักการที่เป็ นหนึ่งเดียวถูกนำาไป ประยุกต์ใช้กบั ทั้งระบบ และจะได้รับการยืนยันอย่างสูงเมื่อมันแสดงให้เห็นว่าบริ บูรณ์เพียงพอในตัว 15เองในทุกๆ ที่ที่ใช้งาน แต่ผมก็ตอ้ งสละข้อได้เปรี ยบนี้ ซึ่ งที่จริ งแล้วน่ าพึงพอใจยิง่ กว่าที่มีประโยชน์ เนื่องจาก การที่หลักการหนึ่งสามารถประยุกต์ใช้ได้อย่างง่ายดาย รวมทั้งการที่ดูเสมือนว่าพอเพียงใน ตัวเอง ไม่ได้เป็ นการพิสูจน์ถึงความถูกต้องของหลักการนั้น หากแต่กระตุน้ ให้เกิดความลำาเอียง ซึ่ง ขวางไม่ให้เราตรวจสอบและประเมินค่าหลักการนั้นในตัวของมันเอง อย่างไม่สนใจต่อสิ่ งที่เกิดตาม มาจากมัน 10

The present treatise is, however, nothing more than the investigation and establishment of the supreme principle of morality, and this alone constitutes a study complete in itself and one which ought to be kept apart from every other moral investigation. No doubt my conclusions on this weighty question, which has hitherto been very unsatisfactorily examined, would receive much light from the application of the same principle to the whole system, and would be greatly 25confirmed by the adequacy which it exhibits throughout; but I must forego this advantage, which indeed would be after all more gratifying than useful, since the easy applicability of a principle and its apparent adequacy give no very certain proof of its soundness, but rather inspire a certain partiality, which prevents us from examining and estimating it strictly in itself and without regard to consequences. 20

ในงานชิ้นนี้ ผมใช้วิธีซ่ ึงผมคิดว่าเหมาะสมที่สุด คือด้วยการดำาเนินไปข้างหน้าในวิธีแบบ วิเคราะห์ จากความรู้แบบสามัญ ไปสู่การตัดสิ นหลักการสูงสุ ดของมัน และแล้วก็ยอ้ นหลังในวิธีแบบ สังเคราะห์ จากการตรวจสอบหลักการนี้ และแหล่งของมัน กลับมาสู่ความรู ้แบบสามัญ ซึ่งเป็ นความรู ้ ที่หลักการถูกนำามาใช้ ฉะนั้น การแบ่งย่อยจะเป็ นดังนี้ I have adopted in this work the method which I think most suitable, proceeding analytically from common knowledge to the determination of its ultimate principle, and again descending synthetically from the examination of this principle and its sources to the common knowledge in which we find it employed. The division will, therefore, be as follows:

ส่ วนที่ หนึ่ง : จากปัญญาทางศีลธรรมของเหตุผลแบบสามัญ มาสู่ปัญญาทางศีลธรรมในแบบ 10ปรัชญา 1 FIRST SECTION. Transition from the common rational knowledge of morality to the philosophical. ส่ วนที่ สอง : จากปรัชญาทางศีลธรรมแบบสามัญ มาสู่อภิปรัชญาของศีลธรรม 2 SECOND SECTION. Transition from popular moral philosophy to the metaphysic of 15morals.

ปฏิบตั ิ

ส่ วนที่ สาม : ขั้นสุดท้าย จากอภิปรัชญาของศีลธรรม ไปสู่บทวิพากษ์ของเหตุผลบริ สุทธิ์ เชิง

3 THIRD SECTION. Final step from the metaphysic of morals to the critique of the pure practical reason.

ส่ว นทีห ่ นึ่ง จำกปัญ ญำทำงศีล ธรรมของเหตุผ ลแบบสำมัญ มำสู่ ปัญ ญำทำงศีล ธรรมแบบปรัช ญำ FIRST SECTION TRANSITION FROM THE COMMON RATIONAL KNOWLEDGE OF MORALITY TO THE PHILOSOPHICAL ไม่มีสิ่งใดก็ตามที่สามารถคิดถึงได้ในโลกนี้ หรื อแม้แต่ที่พน้ จากโลกนี้ ไป ที่สามารถเรี ยกได้วา่ ดี อย่างปราศจากเงื่อนไข นอกไปจากเจตจำานงที่ดี สติปัญญา เชาว์ไหวพริ บ อำานาจในการตัดสิ น วินิจฉัยและความสามารถพิเศษอื่นๆ ของจิต ไม่วา่ จะเรี ยกชื่อว่าอะไร หรื อ ความกล้าหาญ ความเด็ด เดี่ยว ความมุ่งมัน่ ในฐานะของคุณลักษณะแห่ งจิ ตใจ เป็ นสิ่ งที่ดีอย่างไม่ตอ้ งสงสัย และน่าปรารถนา 5ในหลายๆ แง่ แต่ของขวัญจากธรรมชาติเหล่านี้ กอ ็ าจกลายเป็ นความร้ายกาจเลวทราม ถ้าหากเจตจำานง ซึ่งมุ่งหมายที่จะนำาพวกมันออกมาใช้ ซึ่งสร้างตัวเองให้เป็ นสิ่ งที่เรี ยกว่าอุปนิสัย เป็ นสิ่ งที่ไม่ดี และก็ ำ เกียรติยศ แม้กระทั้งสุ ขภาพ เช่นกัน สำาหรับของขวัญจากโชคลาภ อันได้แก่ อำานาจ ความร่ ารวย สภาพแห่งความเป็ นอยูท่ ี่ดี และความพึงพอใจต่อสภาพของตน ซึ่งเรี ยกว่าความสุข ดลใจให้ภาคภูมิ จนอาจเป็ นหยิง่ ยโสถือดี นอกเสี ยจากว่าจะมีเจตจำานงที่ดีมาแก้ไขอิทธิ พลที่สิ่งเหล่านี้มีต่อจิต และด้วย 10การทำาเช่นนั้น ก็จะแก้ไขหลักการทั้งมวลของการกระทำา และปรับมันให้สอดคล้องไปกับเป้ าหมาย ของมัน เป็ นไปไม่ได้เลยที่ผมู้ องที่มีเหตุผลและใจเป็ นกลางจะรู ้สึกเป็ นสุ ขกับการได้เห็นคนผูซ้ ่ ึงมิได้ ครอบครองคุณลักษณะแม้สักประการหนึ่งของเจตจำานงที่ดีและบริ สุทธิ์ หากแต่กลับดำาเนินชีวิตไปได้ อย่างรุ่ งเรื องราบรื่ น ฉะนั้น เจตจำานงที่ดีจึงดูเหมือนจะเป็ นเงื่อนไขอันขาดเสี ยไม่ได้ที่จะทำาให้ผหู ้ นึ่ง ควรค่าแก่การมีความสุข Nothing can possibly be conceived in the world, or even out of it, which can be called good, without qualification, except a good will. Intelligence, wit, judgment, and the other talents of the mind, however they may be named, or courage, resolution, perseverance, as qualities of temperament, are undoubtedly good and desirable in many respects; but these gifts of nature may also become extremely bad and mischievous if the will which is to make use of them, and which, 20therefore, constitutes what is called character, is not good. It is the same with the gifts of fortune. Power, riches, honor, even health, and the general well-being and contentment with one's condition 15

which is called happiness, inspire pride, and often presumption, if there is not a good will to correct the influence of these on the mind, and with this also to rectify the whole principle of acting and adapt it to its end. The sight of a being who is not adorned with a single feature of a pure and good will, enjoying unbroken prosperity, can never give pleasure to an impartial rational spectator. Thus 5a good will appears to constitute the indispensable condition even of being worthy of happiness. มีคุณภาพบางอย่างซึ่งรับใช้ต่อตัวของเจตจำานงที่ดีน้ี และอาจสนับสนุนการทำางานของ เจตจำานงที่ดี แต่กระนั้นก็เป็ นคุณภาพที่ไม่มีค่าในตนเองอย่างไร้เงื่อนไข แต่ตอ้ งมีเจตจำานงที่ดีรองรับ อยูเ่ บื้องหลัง และนี่อธิบายความรู้สึกชื่นชมที่เรามีต่อพวกมัน แต่กไ็ ม่อนุญาตให้เราถือว่าคุณภาพเหล่า นั้นเป็ นสิ่ งที่ดีอย่างสมบูรณ์ ความพอประมาณในความรู ้สึกทางอารมณ์ การควบคุมตนเอง และการ 10ไตร่ ตรองด้วยใจสงบ ไม่เพียงแต่เป็ นสิ่ งที่ดีในหลายๆ แง่ แต่ดูเหมือนถึงขั้นที่ประกอบกันขึ้นเป็ นส่ วน ของคุณค่าภายในตัวเองของบุคคล แต่คุณภาพพวกนี้ กไ็ ม่สมควรที่จะถูกเรี ยกว่าดีอย่างไร้เงื่อนไข ถึง แม้วา่ ในยุคโบราณพวกมันจะได้รับการสรรเสริ ญอย่างสูงเพียงใดก็ตาม เพราะเมื่อปราศจากหลักแห่ ง เจตจำานงที่ดี คุณภาพพวกนี้อาจกลายเป็ นความเลวอย่างยิง่ เช่นที่ความเยือกเย็นของคนชัว่ ไม่เพียงแต่ ทำาให้เขาอาจก่ออันตรายได้สูงขึ้น แต่ยงั ทำาให้เขาดูน่าสะพรึ งกลัวยิง่ ขึ้นในสายตาของเรา There are even some qualities which are of service to this good will itself and may facilitate its action, yet which have no intrinsic unconditional value, but always presuppose a good will, and this qualifies the esteem that we justly have for them and does not permit us to regard them as absolutely good. Moderation in the affections and passions, self-control, and calm deliberation are not only good in many respects, but even seem to constitute part of the intrinsic worth of the 20person; but they are far from deserving to be called good without qualification, although they have been so unconditionally praised by the ancients. For without the principles of a good will, they may become extremely bad, and the coolness of a villain not only makes him far more dangerous, but also directly makes him more abominable in our eyes than he would have been without it. 15

เจตจำานงที่ดีไม่ได้เป็ นสิ่ งที่ดีเพียงเพราะการกระทำาที่มนั สร้างให้เกิดขึ้นหรื อเพราะสิ่ งที่เป็ นผล 25ตามมา นัน ่ คือไม่ใช่เพราะความเหมาะสมของมันต่อการบรรลุเป้ าหมายบางอย่าง แต่เจตจำานงที่ดี ดี เพียงเพราะด้วยการมีเจตจำานงเช่นนั้น เท่านัน่ เอง นัน่ ก็คือ มันเป็ นสิ่ งที่ดีในตนเอง และสำาหรับตนเอง แล้ว ย่อมเป็ นสิ่ งที่ได้รับการพิจารณาว่ามีค่าสูงกว่าอย่างเปรี ยบเทียบไม่ได้ กับทุกอย่างที่สามารถเกิด จากมัน ที่ตอบสนองต่อความต้องการบางอย่างของจิตใจ และแม้แต่ของผลรวมทั้งหมดของความ ต้องการของจิตใจ แม้นถ้าเหตุการณ์กลับกลายเป็ นว่า ด้วยความใจร้ายลำาเอียงของธรรมชาติ เจตจำานง 30ที่ดีน้ ี เกิดขาดอำานาจใดๆ ทั้งมวลที่จะบรรลุสิ่งที่มุ่งประสงค์ คือ แม้จะด้วยความพยายามอย่างสุ ดกำาลัง มันก็ไม่อาจทำาอะไรได้สาำ เร็ จ และเหลืออยูเ่ พียงเจตจำานงที่ดี (ไม่ใช่แค่ใจคิดปรารถนา แต่ได้พยายาม

ำ า ใช้วิถีทางทุกอย่างที่อยูใ่ นอำานาจแล้ว) เจตจำานงที่ดีน้ นั ก็จะยังคงเปล่งประกายราวกับเพชรมณี อนั ล้าค่ ในตนเอง ความเปี่ ยมด้วยประโยชน์หรื อความบังเกิดผลอันดีไม่อาจทั้งเพิ่มเติมหรื อลดทอนคุณค่าของ มัน ความมีประโยชน์ของมันก็จะเป็ นเพียงสิ่ งประกอบที่ช่วยให้เราจัดการกับมันได้อย่างสะดวกยิง่ ขึ้น ในกิจกรรมปกติ หรื อเป็ นเพียงสิ่ งที่จะเรี ยกร้องความสนใจของคนที่ยงั ไม่ชาำ นาญพอ แต่ไม่ใช่เพื่อ 5เสนอแนะมันให้ผเู ้ ชี่ยวชาญ หรื อเพื่อที่จะตัดสิ นค่าของมัน A good will is good not because of what it performs or effects, not by its aptness for the attainment of some proposed end, but simply by virtue of the volition; that is, it is good in itself, and considered by itself is to be esteemed much higher than all that can be brought about by it in favour of any inclination, nay even of the sum total of all inclinations. Even if it should happen that, 10owing to special disfavour of fortune, or the niggardly provision of a step-motherly nature, this will should wholly lack power to accomplish its purpose, if with its greatest efforts it should yet achieve nothing, and there should remain only the good will (not, to be sure, a mere wish, but the summoning of all means in our power), then, like a jewel, it would still shine by its own light, as a thing which has its whole value in itself. Its usefulness or fruitfulness can neither add nor take away 15anything from this value. It would be, as it were, only the setting to enable us to handle it the more conveniently in common commerce, or to attract to it the attention of those who are not yet connoisseurs, but not to recommend it to true connoisseurs, or to determine its value. อย่างไรก็ตาม มีบางสิ่ งที่แปลกอย่างยิง่ ในความคิดว่า ลำาพังเพียงแค่เจตนาก็มีคุณค่าอันสมบูรณ์ แล้ว ซึ่งในการประเมินค่าของมันเราไม่สนใจถึงความมีประโยชน์ใดๆ แม้ความคิดนี้จะสอดคล้องกับ 20ความเข้าใจของคนทัว่ ไป แต่ความสงสัยก็ตอ้ งเกิดขึ้นจนได้วา่ จริ งๆ แล้วมันอาจจะเป็ นผลิตผลของ การจินตนาการเพ้อฝันไปเองหรื อไม่ และอาจมีความสงสัยไปว่าเราเข้าใจถึงวัตถุประสงค์ของ ธรรมชาติผิดไปหรื อไม่ ในการมอบหมายเหตุผลให้เป็ นผูป้ กครองเจตจำานงของเรา ดังนั้นเราจะตรวจ สอบความคิดนี้จากมุมมองนี้ There is, however, something so strange in this idea of the absolute value of the mere will, in 25which no account is taken of its utility, that notwithstanding the thorough assent of even common reason to the idea, yet a suspicion must arise that it may perhaps really be the product of mere highflown fancy, and that we may have misunderstood the purpose of nature in assigning reason as the governor of our will. Therefore we will examine this idea from this point of view. ในธรรมชาติทางกายภาพของสิ่ งหรื อสัตที่ประกอบขึ้นด้วยอวัยวะ หมายถึง สิ่ งหรื อสัตที่ปรับ 30ตัวมาอย่างเหมาะสมสำาหรับเป้ าหมายของชีวิต เราถือเป็ นหลักการพื้นฐานว่า เพื่อวัตถุประสงค์หนึ่ งใด

เราจะไม่พบอวัยวะอื่นใด นอกเสี ยจากอวัยวะที่เหมาะสมที่สุดและปรับตัวดีที่สุดสำาหรับวัตถุประสงค์ นั้น แต่ในสัตที่มีเหตุผลและมีเจตจำานง ถ้าเป้ าหมายของธรรมชาติกค็ ือความอยู่รอด ความเป็ นอยู่ที่ดี หรื อกล่าวก็คือความเป็ นสุขของสิ่ งมีชีวิตนั้น ธรรมชาติกไ็ ด้จดั การผิดพลาดเป็ นอย่างยิง่ ที่เลือกเอา เหตุผลของสิ่ งมีชีวิตให้มาทำางานเพื่อเป้ าหมายนี้ เพราะสำาหรับการกระทำาทุกอย่างที่สิ่งมีชีวิตนี้ ตอ้ งทำา 5อย่างที่เห็นว่าเป็ นไปเพื่อเป้ าหมายนี้ และกฎทั้งมวลของพฤติกรรมของมัน สัญชาติญาณจะเป็ นสิ่ งที่ สัง่ การลงไปยังมันได้ดียิง่ กว่า และเป้ าหมายก็จะบรรลุถึงได้อย่างแน่นอน ยิง่ กว่าที่จะบรรลุดว้ ยการสัง่ การของเหตุผลมากนัก In the physical constitution of an organized being, that is, a being adapted suitably to the purposes of life, we assume it as a fundamental principle that no organ for any purpose will be 10found but what is also the fittest and best adapted for that purpose. Now in a being which has reason and a will, if the proper object of nature were its conservation, its welfare, in a word, its happiness, then nature would have hit upon a very bad arrangement in selecting the reason of the creature to carry out this purpose. For all the actions which the creature has to perform with a view to this purpose, and the whole rule of its conduct, would be far more surely prescribed to it by 15instinct, and that end would have been attained thereby much more certainly than it ever can be by reason. ถ้าเหตุผลได้ถูกมอบให้กบั สิ่ งมีชีวิตที่โชคดีน้ ี มันต้องเป็ นไปเพียงเพื่อที่จะให้สิ่งมีชีวิตนั้นใช้ เพ่งพินิจถึงธรรมชาติที่ประกอบขึ้นมาอย่างดีของมัน เพื่อที่จะชื่นชมและยินดีต่อตนเอง และเพื่อที่จะ รู ้สึกขอบคุณต่อสาเหตุอนั เมตตา แต่ไม่ใช่เพื่อที่จะนำาความปรารถนาของมันมาอยูภ่ ายใต้การชี้ นาำ อัน 20อ่อนแอและเลื่อนลอย และรบกวนต่อเป้ าหมายของธรรมชาติ กล่าวคือ ธรรมชาติควรจะระวังไม่ให้ เหตุผลแทรกแซงเข้ามาสู่ เรื่ องเชิ งปฏิบัติ และทั้งไม่ให้หลงผิด คิดอาศัยญาณทัศนะอันอ่อนแอของมัน วางแผนการสำาหรับความสุขของตนเอง และคิดถึงวิถีทางในการบรรลุถึงมัน ธรรมชาติจะไม่เพียง เลือกเป้ าหมายให้ตนเอง แต่จะเลือกวิถีทางให้ตนเองด้วย และด้วยการทำานายอย่างชาญฉลาด ก็จะ มอบหมายการทำางานทั้งสองอย่างให้กบั สัญชาติญาณ Should reason have been communicated to this favoured creature over and above, it must only have served it to contemplate the happy constitution of its nature, to admire it, to congratulate itself thereon, and to feel thankful for it to the beneficent cause, but not that it should subject its desires to that weak and delusive guidance and meddle bunglingly with the purpose of nature. In a word, nature would have taken care that reason should not break forth into practical exercise, nor 30have the presumption, with its weak insight, to think out for itself the plan of happiness, and of the 25

means of attaining it. Nature would not only have taken on herself the choice of the ends, but also of the means, and with wise foresight would have entrusted both to instinct. และในข้อเท็จจริ ง เราจะพบว่ายิง่ คนใช้เหตุผลไตร่ ตรองถึงเป้ าหมายของความสุ ขความรื่ นรมย์ ในชีวิตมากเท่าไรเขาก็ยิง่ ล้มเหลวในการมีความสุ ขที่แท้จริ งมากเท่านั้น และด้วยสภาพการณ์เช่นนี้ 5คนหลายๆ คนที่มีชีวิตอยูก ่ บั การใช้เหตุผลมามากๆ เข้า ถ้ากล้าสักนิด เขาก็จะยอมรับว่าได้กลายเป็ น คนเกลียดเหตุผล เพราะหลังจากคิดคำานวณข้อดีท้ งั หมดที่ได้มา ไม่เพียงจากงานสร้างสรรค์ความ สะดวกสบายทั้งหลาย แต่แม้รวมทั้งจากวิทยาศาสตร์ ต่างๆ (ซึ่งเป็ นความสะดวกสบายทางปั ญญา สำาหรับพวกเขา) พวกเขากลับพบว่าได้สร้างความทุกข์ยากให้ตนเองมากกว่าความสุ ข และลงเอยด้วย ความอิจฉามากกว่าที่จะดูถูก ต่อคนธรรมดาผูซ้ ่ ึงยินยอมยิง่ กว่าที่จะให้สญ ั ชาติญาณล้วนๆ ชี้นาำ และ 10ไม่ยอมให้เหตุผลเข้ามามีอิทธิ พลต่อพฤติกรรมของตนมากนัก และเราต้องยอมรับว่าข้อตัดสิ นของคน ผูซ้ ่ ึงอยากจะลดคำาสรรเสริ ญเยินยอถึงข้อดีต่างๆ ซึ่งเหตุผลให้แก่เราในเรื่ องของความสุ ขและความพึง ำ าศูนย์ เขาไม่ได้ทาำ มันด้วยความรู ้สึกซึมเศร้า หรื อการ พอใจในชีวิต หรื อผูซ้ ่ ึงอยากจะลดมันให้ต่ากว่ ไม่รู้สึกสำานึกต่อความดีงามที่ปกครองโลกนี้ เลยแม้แต่นอ้ ย แต่สิ่งที่ต้ งั อยูท่ ี่รากฐานของข้อตัดสิ นพวก นี้ ก็คือความคิดว่าความมีอยูข่ องเรามีเป้ าหมายที่แตกต่างและสู งส่ งกว่านี้ ซึ่งเป็ นสิ่ งที่เหตุผลมุ่งหมาย 15ไปถึง อันไม่ใช่เพื่อความสุ ข และดังนั้น ต้องถูกถือเป็ นเงื่อนไขสู งสุ ด ซึ่ งบรรดาเป้ าหมายส่ วนตัวของ มนุษย์ตอ้ งรอไว้ก่อน And, in fact, we find that the more a cultivated reason applies itself with deliberate purpose to the enjoyment of life and happiness, so much the more does the man fail of true satisfaction. And from this circumstance there arises in many, if they are candid enough to confess it, a certain degree 20of misology, that is, hatred of reason, especially in the case of those who are most experienced in the use of it, because after calculating all the advantages they derive, I do not say from the invention of all the arts of common luxury, but even from the sciences (which seem to them to be after all only a luxury of the understanding), they find that they have, in fact, only brought more trouble on their shoulders. rather than gained in happiness; and they end by envying, rather than 25despising, the more common stamp of men who keep closer to the guidance of mere instinct and do not allow their reason much influence on their conduct. And this we must admit, that the judgment of those who would very much lower the lofty eulogies of the advantages which reason gives us in regard to the happiness and satisfaction of life, or who would even reduce them below zero, is by no means morose or ungrateful to the goodness with which the world is governed, but that there lies 30at the root of these judgments the idea that our existence has a different and far nobler end, for

which, and not for happiness, reason is properly intended, and which must, therefore, be regarded as the supreme condition to which the private ends of man must, for the most part, be postponed. เนื่องจากว่าเหตุผลไม่มีอาำ นาจมากพอที่จะนำาทางเจตจำานงด้วยความแน่นอน ในเรื่ องที่เกี่ยวกับ เป้ าหมายของมัน และที่เกี่ยวกับการตอบสนองความต้องการทั้งสิ้ นของเรา (ซึ่งมันเองมีส่วนทบทวี 5ขึ้น) นี่ เป็ นเป้ าหมายที่สญ ั ชาติญาณในตัวของเราจะนำาเราไปถึงได้ดว้ ยความแน่นอนกว่ามาก และ เนื่องจากเรามีเหตุผลเพื่อนำาทางในการประพฤติปฏิบตั ิ หมายถึง ในฐานะสมรรถภาพซึ่งมีอิทธิ พลต่อ เจตจำานง ดังนั้น เมื่อยอมรับว่าธรรมชาติแจกจ่ายความสามารถต่างๆ ให้แก่เราในฐานะวิถีทางอัน สอดคล้องเหมาะเจาะต่อเป้ าหมาย ปลายทางที่แท้จริ งของมันต้องไม่ใช่การสร้างเจตนาให้เป็ นเพียง วิถีที่ดีสู่บางสิ่ ง แต่ให้เป็ นสิ่ งที่ดีในตนเอง ซึ่งเหตุผลเป็ นสิ่ งที่จาำ เป็ นอย่างที่สุด ด้วยเหตุผลนี้ แม้ไม่ 10จำาเป็ นว่าเจตจำานงนี้ จะเป็ นความดีที่สมบูรณ์เพียงหนึ่ งเดียว แต่มน ั ต้องเป็ นความดีสูงสุ ดและเป็ น เงื่อนไขของความดีงามอื่นทั้งหมด แม้แต่ของความปรารถนาในความสุ ข ในกรณี น้ ี จึงไม่มีอะไรขัด แย้งตนเองอยูใ่ นความฉลาดของธรรมชาติ ในข้อเท็จจริ งที่วา่ การบ่มเพาะเหตุผลให้เติบใหญ่ ซึ่ง จำาเป็ นสำาหรับวัตถุประสงค์แรก และเป็ นวัตถุประสงค์อนั ไร้เงื่อนไข ได้เข้าแทรกแซงจริ งๆ ใน หลายๆ ทาง อย่างน้อยก็ในชีวิตนี้ กับการบรรลุวตั ถุประสงค์ที่สอง อันได้แก่ความสุ ข ซึ่งมีเงื่อนไข 15เสมอ และที่จริ งแล้ว มันอาจสลายวัตถุประสงค์ที่สองให้หายไปเสี ยด้วยซ้าำ นี่ ไม่ใช่การที่ธรรมชาติ ล้มเหลวในจุดประสงค์ของตน เพราะว่าเหตุผลตระหนักรู ้วา่ การสร้างเจตนาที่ดีเป็ นเป้ าหมายเชิง ปฏิบตั ิที่สูงสุ ดของมัน และในการนี้ เหตุผลสามารถตอบสนองได้กแ็ ต่เพียงจุดประสงค์ที่เป็ นของมัน เองเท่านั้น ซึ่งก็คือ การบรรลุวตั ถุประสงค์ที่กาำ หนดขึ้นด้วยตัวเหตุผลเองเท่านั้น แม้วา่ นี่จะนำาไปสู่ การละเมิดต่อวัตถุประสงค์ที่มาจากธรรมชาติของความรู ้สึกทางจิตใจก็ตาม For as reason is not competent to guide the will with certainty in regard to its objects and the satisfaction of all our wants (which it to some extent even multiplies), this being an end to which an implanted instinct would have led with much greater certainty; and since, nevertheless, reason is imparted to us as a practical faculty, i.e., as one which is to have influence on the will, therefore, admitting that nature generally in the distribution of her capacities has adapted the means to the 25end, its true destination must be to produce a will, not merely good as a means to something else, but good in itself, for which reason was absolutely necessary. This will then, though not indeed the sole and complete good, must be the supreme good and the condition of every other, even of the desire of happiness. Under these circumstances, there is nothing inconsistent with the wisdom of nature in the fact that the cultivation of the reason, which is requisite for the first and unconditional 30purpose, does in many ways interfere, at least in this life, with the attainment of the second, which is always conditional, namely, happiness. Nay, it may even reduce it to nothing, without nature 20

thereby failing of her purpose. For reason recognizes the establishment of a good will as its highest practical destination, and in attaining this purpose is capable only of a satisfaction of its own proper kind, namely that from the attainment of an end, which end again is determined by reason only, notwithstanding that this may involve many a disappointment to the ends of inclination. ฉะนั้น เราจึงต้องสร้างแนวคิดเรื่ องเจตจำานงที่สมควรแก่การยกย่องในตัวของมันเอง และที่ดี งามอย่างที่ไม่เกี่ยวข้องกับวัตถุประสงค์อื่นใด นี่เป็ นแนวคิดที่มีอยูแ่ ล้วในความเข้าใจตามธรรมชาติ ของเรา ไม่ตอ้ งการการสัง่ สอน ต้องการเพียงแค่การทำาให้กระจ่างขึ้นเท่านั้น เมื่อใดก็ตามที่เรา ประเมินคุณค่าของการกระทำาของเรา มันจะเป็ นแนวคิดที่ปรากฏขึ้นเป็ นเบื้องแรก และเป็ นเงื่อนไข ของสิ่ งอื่นที่เหลือ ในการนี้ เราจะทำาความเข้าใจต่อแนวคิดว่าด้วยหน้ าที่ ซึ่งครอบคลุมแนวคิดเรื่ อง 10เจตจำานงดี แม้วา่ จะแฝงอยูด ่ ว้ ยข้อจำากัดและอุปสรรคทางจิตใจบางอย่างก็ตาม ซึ่งสิ่ งเหล่านี้กไ็ ม่อาจ ปกปิ ดมัน หรื อทำาให้มนั ยากต่อการรับรู ้ หากแต่กลับยกมันให้เปล่งประกายเด่นชัดยิง่ กว่าเดิม 5

We have then to deujvelop the notion of a will which deserves to be highly esteemed for itself and is good without a view to anything further, a notion which exists already in the sound natural understanding, requiring rather to be cleared up than to be taught, and which in estimating 15the value of our actions always takes the first place and constitutes the condition of all the rest. In order to do this, we will take the notion of duty, which includes that of a good will, although implying certain subjective restrictions and hindrances. These, however, far from concealing it, or rendering it unrecognizable, rather bring it out by contrast and make it shine forth so much the brighter. ผมขอข้ามการกระทำาทั้งหลายซึ่งเรารู ้อยูแ่ ล้วว่าไม่สอดคล้องกับหน้าที่ ถึงแม้วา่ พวกมันจะมี ประโยชน์สาำ หรับวัตถุประสงค์บางอย่าง เพราะว่าสำาหรับของพวกนี้ แล้ว ไม่เคยมีคาำ ถามว่าพวกมันถูก กระทำาจากหน้ าที่ จริ งหรื อไม่ เพราะว่าพวกมันอาจขัดแย้งกับหน้าที่เสี ยด้วยซ้าำ ผมก็ขอข้ามเช่นกัน สำาหรับการกระทำาที่สอดคล้องกับหน้าที่อย่างแท้จริ ง แต่เป็ นสิ่ งซึ่งคนไม่ มีแนวโน้ มทางจิ ตใจโดยตรง ให้กระทำา แต่กก็ ระทำาลงไปเพราะมีแนวโน้มทางจิตใจอย่างอื่นบางอย่างมาบังคับ เพราะในกรณี น้ ี เรา 25สามารถแยกแยะได้ทน ั ทีวา่ การกระทำาที่สอดคล้องกับหน้าที่ ถูกกระทำาออกมาจากหน้ าที่ หรื อจากเป้ า หมายที่เป็ นไปเพื่อตนเองอะไรบางอย่าง การแยกแยะจะยากกว่ามาก เมื่อการกระทำาสอดคล้องกับ หน้าที่ และเมื่อตัวบุคคลมีแนวโน้มโดยตรงอยูใ่ นตัวที่จะผลักดันให้ทาำ มันเคียงคู่ไปพร้อมกัน ตัวอย่างเช่น เป็ นหน้าที่ของผูค้ า้ ขายที่จะไม่คิดราคาเกินจริ งกับผูซ้ ื้ อที่ไร้ประสบการณ์ และในที่ที่มี การซื้อขายกันอย่างกว้างขวาง ผูข้ ายที่สุขมุ รอบคอบจะไม่คิดราคาเกินกว่าปกติ แต่จะตั้งราคาที่ 30กำาหนดแน่ นอนสำาหรับทุกๆ คน เพื่อที่เด็กก็จะซื้ อจากเขาได้เหมือนกับคนอื่นๆ ซึ่ งลูกค้าก็ยอ ่ มได้รับ การบริ การอย่างซื่ อสัตย์ แต่นี่ไม่พอที่จะทำาให้เราเชื่อว่าผูค้ า้ ขายกระทำาสิ่ งเช่นนั้นจากหน้าที่และจาก 20

หลักการของความซื่อสัตย์ นัน่ ก็เพราะว่าผลประโยชน์ของตัวเขาเองเรี ยกร้องให้เขาทำาเช่นนั้น และก็ ไม่ใช่สิ่งที่จะถามในกรณีน้ ี ได้เลยว่า เขาอาจจะมีธรรมชาติที่เป็ นแนวโน้มในตัวเขาเอง ที่จะเอื้อเฟื้ อต่อ ผูซ้ ้ือ อย่างที่วา่ เพราะด้วยความรัก เขาจึงไม่ควรให้ใครได้ประโยชน์เหนือใคร ด้วยเหตุน้ นั การกระ ทำาที่วา่ จึงไม่ได้ออกมาจากหน้าที่ หรื อจากแนวโน้มโดยตรงในตัว แต่เพียงแค่จากการเห็นผล 5ประโยชน์ของตนเองเป็ นเป้ าหมาย I omit here all actions which are already recognized as inconsistent with duty, although they may be useful for this or that purpose, for with these the question whether they are done from duty cannot arise at all, since they even conflict with it. I also set aside those actions which really conform to duty, but to which men have no direct inclination, performing them because they are 10impelled thereto by some other inclination. For in this case we can readily distinguish whether the action which agrees with duty is done from duty, or from a selfish view. It is much harder to make this distinction when the action accords with duty and the subject has besides a direct inclination to it. For example, it is always a matter of duty that a dealer should not over charge an inexperienced purchaser; and wherever there is much commerce the prudent tradesman does not overcharge, but 15keeps a fixed price for everyone, so that a child buys of him as well as any other. Men are thus honestly served; but this is not enough to make us believe that the tradesman has so acted from duty and from principles of honesty: his own advantage required it; it is out of the question in this case to suppose that he might besides have a direct inclination in favour of the buyers, so that, as it were, from love he should give no advantage to one over another. Accordingly the action was done 20neither from duty nor from direct inclination, but merely with a selfish view. ในอีกด้านหนึ่ง เป็ นหน้าที่ที่คนจะต้องรักษาชีวิตของตน และคนก็มีธรรมชาติอนั เป็ นแนวโน้ม โดยตรงอยูใ่ นตัวที่จะทำาเช่นนั้น แต่ในเรื่ องนี้ การเอาใจใส่ อย่างจริ งจังที่คนเกือบทั้งหมดกระทำาต่อ ชีวิตของตนเอง ไม่มีค่าในตัวเอง และหลักคติพจน์ประจำาใจ (maxim) ของพวกเขาก็ไม่มีคุณค่าหรื อ ความหมายทางศีลธรรม ไม่ตอ้ งสงสัยว่าพวกเขาปกปั กษ์รักษาชีวิตของตนอย่างที่ สอดคล้ องต่ อหน้ าที่ 25แต่ไม่ใช่เพราะจากหน้ าที่ ในทางกลับกัน หากความทุกข์ ความเศร้าหมอง ความผิดหวัง ได้ทาำ ให้ ความอยากมีชีวิตมลายหายไป ถ้าคนที่โชคร้าย มีใจเข้มแข็ง รู ้สึกแค้นเคืองต่อชะตากรรมของตนเอง ยิง่ กว่าที่จะรู ้สึกท้อแท้สิ้นหวัง และเขาปรารถนาที่จะตาย แต่กย็ งั รักษาชีวิตของตนไว้ ไม่ใช่ดว้ ยความ รักในชีวิต คือ ไม่ใช่จากแนวโน้มทางจิตใจ หรื อความกลัว แต่จากหน้าที่ เมื่อนั้นแล้ว หลักคติพจน์ ประจำาใจของเขาก็มีคุณค่าและความหมายทางศีลธรรม On the other hand, it is a duty to maintain one's life; and, in addition, everyone has also a direct inclination to do so. But on this account the anxious care which most men take for it has no

intrinsic worth, and their maxim has no moral import. They preserve their life as duty requires, no doubt, but not because duty requires. On the other band, if adversity and hopeless sorrow have completely taken away the relish for life; if the unfortunate one, strong in mind, indignant at his fate rather than desponding or dejected, wishes for death, and yet preserves his life without loving 5it- not from inclination or fear, but from duty- then his maxim has a moral worth. การมีเมตตากรุ ณาเมื่อทำาได้ถือเป็ นหน้าที่ แต่เหนือไปกว่านี้ มีคนจำานวนมากที่จิตใจของพวก เขาเปี่ ยมไปด้วยความสงสาร และแม้เมื่อปราศจากแรงจูงใจของความหลงตนเองหรื อของผล ประโยชน์แห่งตน พวกเขารู้สึกพึงพอใจในการทำางานเพื่อสร้างให้ผอู ้ ื่นมีความสุ ข และสามารถยินดี ในความสมหวังของผูอ้ ื่นเมื่อมันเป็ นงานของพวกเขาเอง แต่ผมขอยืนยันว่าในกรณี ของการกระทำา 10ประเภทนี้ ไม่วา่ จะดูน่าชื่นชมยินดีและอ่อนโยนสักเพียงใด ก็ไม่ได้มีคุณค่าทางศีลธรรมอย่างแท้จริ ง แต่ต้ งั อยูบ่ นระดับเดียวกับแนวโน้มทางจิตใจอื่นๆ เช่น แนวโน้มทางจิตใจของการปรารถนาเกียรติยศ ซึ่งถ้ามุ่งไปสู่สิ่งที่เป็ นประโยชน์สุขต่อสังคม และสอดคล้องกับหน้าที่ ย่อมสมควรต่อการสรรเสริ ญ และการสนับสนุน แต่กไ็ ม่ใช่สาำ หรับการเชิดชูคุณค่า เพราะตัวหลักคติพจน์ประจำาใจของมันขาด สาระทางศีลธรรม หมายถึงว่า การกระทำาเช่นนั้นต้องออกมาจากหน้ าที่ ไม่ใช่จากแนวโน้มทางจิตใจ 15แต่ถา้ สมมติวา่ จิตใจของผูร้ ักเพื่อนมนุ ษย์น้ น ั ถูกบดบังอยูด่ ว้ ยความเศร้าหมองของเขาเอง ความรู ้สึก สงสารทั้งมวลต่อสุขทุกข์ของผูอ้ ื่นดับมอดลง และด้วยเหตุเช่นนั้น แม้เขาจะยังมีอาำ นาจที่จะทำา ประโยชน์ให้ผปู้ ระสบทุกข์ เขาก็ไม่ได้รู้สึกรู ้สมไปกับความทุกข์ของคนอื่น เพราะว่าเขาจมอยูใ่ ต้ ความทุกข์ของเขาเอง และตอนนี้ ถ้าเขาฉี กตัวเขาเองออกจากความไม่รู้สึกรู ้สมราวกับตายไปแล้วนี้ ได้ และกระทำาการออกไปอย่างไม่มีความรู ้สึกของจิตใจผลักดัน แต่ทาำ เพียงแค่จากหน้าที่ นี่ยอ่ มเป็ นครั้ง 20แรกที่การกระทำาของเขามีคุณค่าทางศีลธรรมอย่างแท้จริ ง ยิง่ ไปกว่านั้น ถ้าธรรมชาติใส่ ความรู ้สึกสง สารนิดๆ หน่อยๆ ลงไปในหัวใจของคนนี้ คนนั้น ถ้ามีคนที่เคร่ งขรึ ม มีจิตใจที่เย็นชา และไม่ยนิ ดี ยินร้ายต่อความทุกข์ของคนอื่น บางทีอาจเพราะว่าเขามีธรรมชาติพิเศษของความแข็งแกร่ งทรหด อดทน หรื อแม้กระทัง่ ถือเอาด้วยว่าคนอื่นๆ ก็ควรจะเป็ นอย่างเขา (แต่ในแง่อื่นๆ แล้วก็เป็ นคนที่ ซื่อตรง) แน่นอนว่าคนเช่นนี้ จะไม่ใช่ผลผลิตที่โหดร้ายที่สุดของธรรมชาติ แต่ถา้ ธรรมชาติไม่ได้ 25สร้างเขามาเป็ นพิเศษให้รักเพื่อนมนุษย์ เขาก็จะไม่พบแหล่งอะไรในตนเอง ซึ่ งจากแหล่งนั้น เขาจะมี คุณค่าอันสูงยิง่ กว่าคนที่มีธรรมชาติจิตใจที่อ่อนโยน เชียวหรื อ? ไม่มีอะไรน่าสงสัยเลย ในสภาวการณ์ แบบนี้นี่เองที่ค่าทางศีลธรรมของบุคคลถูกผลักดันให้ปรากฏออกมาอย่างสูงสุ ด นัน่ คือ เมื่อเขามี เมตตา ไม่ใช่จากความรู้สึกทางจิตใจ แต่จากหน้าที่ To be beneficent when we can is a duty; and besides this, there are many minds so 30sympathetically constituted that, without any other motive of vanity or self-interest, they find a pleasure in spreading joy around them and can take delight in the satisfaction of others so far as it is

their own work. But I maintain that in such a case an action of this kind, however proper, however amiable it may be, has nevertheless no true moral worth, but is on a level with other inclinations, e.g., the inclination to honour, which, if it is happily directed to that which is in fact of public utility and accordant with duty and consequently honourable, deserves praise and encouragement, but not 5esteem. For the maxim lacks the moral import, namely, that such actions be done from duty, not from inclination. Put the case that the mind of that philanthropist were clouded by sorrow of his own, extinguishing all sympathy with the lot of others, and that, while he still has the power to benefit others in distress, he is not touched by their trouble because he is absorbed with his own; and now suppose that he tears himself out of this dead insensibility, and performs the action 10without any inclination to it, but simply from duty, then first has his action its genuine moral worth. Further still; if nature bas put little sympathy in the heart of this or that man; if he, supposed to be an upright man, is by temperament cold and indifferent to the sufferings of others, perhaps because in respect of his own he is provided with the special gift of patience and fortitude and supposes, or even requires, that others should have the same- and such a man would certainly not be the meanest 15product of nature- but if nature had not specially framed him for a philanthropist, would he not still find in himself a source from whence to give himself a far higher worth than that of a good-natured temperament could be? Unquestionably. It is just in this that the moral worth of the character is brought out which is incomparably the highest of all, namely, that he is beneficent, not from inclination, but from duty. การทำาให้ตวั เองมีความสุขเป็ นหน้าที่ อย่างน้อยก็โดยอ้อม เพราะความไม่พึงพอใจต่อสภาวะ ของตนเอง การตกอยูใ่ ต้ความบีบคั้นของความวิตกกังวล และความต้องการที่ไม่ได้รับการตอบสนอง อาจกลายเป็ นแรงกระตุ้นให้ คนกระทำาผิดต่ อหน้ าที่ ได้ง่ายๆ แต่แม้เมื่อไม่มองที่หน้าที่ คนทุกคนก็มี แนวโน้มทางจิตใจที่รุนแรงที่สุดอยูแ่ ล้วที่จะหาความสุ ข เพราะว่าในความคิดนี้ เองที่แนวโน้มทาง จิตใจทั้งหมดประสานกันเป็ นหนึ่งเดียวอยูท่ ี่ความสุ ข แต่คาำ สอนเรื่ องความสุ ขก็มกั จะเป็ นไปในแบบ 25ที่เข้าขัดขวางอย่างยิง่ ต่อแนวโน้มทางจิตใจบางอย่าง ซึ่ งคนก็ไม่สามารถสร้างแนวความคิดที่ชดั เจน แน่นอนที่เรี ยกว่าความสุข ของสิ่ งที่เป็ นผลรวมการตอบสนองความต้องการทางจิตใจทุกอย่างได้เลย จึงไม่น่าสงสัยเลยว่า ความต้องการทางจิตใจอย่างหนึ่ง ที่ชดั เจนทั้งในแง่ที่วา่ จะพาไปสู่อะไร และใน แง่ที่วา่ เวลาไหนที่ควรได้รับการตอบสนอง มักจะสามารถเอาชนะความคิดที่เอาแน่เอานอนไม่ได้น้ ัน และคนที่เป็ นโรคเก้าต์กส็ ามารถเลือกที่จะมีความสุ ขกับสิ่ งที่เขาชอบ และรับทุกข์กบั สิ่ งที่เขาทนไหว 30เนื่ องจาก ตามการคิดคำานวณของเขา อย่างน้อยก็ในโอกาสนี้ เขาไม่ได้เสี ยสละความสุ ขของขณะ ปั จจุบนั ให้กบั ความคาดหวังที่อาจผิดพลาด ของความสุ ขในการมีสุขภาพดี แต่แม้ในกรณี น้ ี ถ้าความ 20

ปรารถนาความสุขไม่ได้มีอิทธิพลต่อเจตจำานงของเขา นัน่ ก็คือ สำาหรับเขา สุ ขภาพไม่ใช่องค์ประกอบ จำาเป็ นในการคำานวณผลได้ผลเสี ยของเขา แต่กระนั้น ในกรณี น้ ีและกรณี อื่นๆ ทั้งหลาย ก็ยงั มีสิ่งหนึ่ง เหลืออยู่ ได้แก่กฎที่วา่ เขาควรดูแลให้ตวั เองมีความสุ ข ไม่ใช่จากความต้องการทางจิตใจ แต่จากหน้าที่ และด้วยกฎนี้ ความประพฤติของเขาได้รับคุณค่าทางศีลธรรมที่แท้จริ งเป็ นครั้ งแรก To secure one's own happiness is a duty, at least indirectly; for discontent with one's condition, under a pressure of many anxieties and amidst unsatisfied wants, might easily become a great temptation to transgression of duty. But here again, without looking to duty, all men have already the strongest and most intimate inclination to happiness, because it is just in this idea that all inclinations are combined in one total. But the precept of happiness is often of such a sort that it 10greatly interferes with some inclinations, and yet a man cannot form any definite and certain conception of the sum of satisfaction of all of them which is called happiness. It is not then to be wondered at that a single inclination, definite both as to what it promises and as to the time within which it can be gratified, is often able to overcome such a fluctuating idea, and that a gouty patient, for instance, can choose to enjoy what he likes, and to suffer what he may, since, according to his 15calculation, on this occasion at least, he has not sacrificed the enjoyment of the present moment to a possibly mistaken expectation of a happiness which is supposed to be found in health. But even in this case, if the general desire for happiness did not influence his will, and supposing that in his particular case health was not a necessary element in this calculation, there yet remains in this, as in all other cases, this law, namely, that he should promote his happiness not from inclination but from 20duty, and by this would his conduct first acquire true moral worth. 5

ไม่ตอ้ งสงสัยว่าด้วยวิธีน้ ี นี่เองที่เราควรจะเข้าใจข้อความจากบัญญัติของพระเจ้า ซึ่งสัง่ ให้เรารัก เพื่อนบ้าน หรื อแม้กระทั้งศัตรู เพราะในฐานะของความรู ้สึกทางจิตใจ ความรักไม่ใช่สิ่งที่จะบังคับ เอาจากกันได้ แต่การมีความเมตตากรุ ณาในฐานะหน้าที่เท่านั้นที่อาจบังคับได้ แม้เมื่อเราไม่ได้ถูก บังคับโดยความต้องการทางจิตใจใดๆ หรื อแม้เมื่อเราถูกขัดขวางด้วยความรังเกียจที่เรารู ้สึกอย่างช่วย 25ไม่ได้กต ็ าม นี่คือความรักในเชิงปฏิบัติ ไม่ใช่จากความรักที่มาจากอารมณ์ เป็ นความรักที่ต้ งั อยูใ่ น เจตจำานง ไม่ใช่ต้ งั อยูใ่ นแนวโน้มหรื อความรู ้สึกทางจิตใจ ตั้งอยูใ่ นหลักการของการกระทำา ไม่ใช่ใน ความรู้สึกสงสารอันอ่อนโยน และมีแต่ความรักเช่นนี้ เท่านั้นที่สามารถบังคับได้ It is in this manner, undoubtedly, that we are to understand those passages of Scripture also in which we are commanded to love our neighbour, even our enemy. For love, as an affection, 30cannot be commanded, but beneficence for duty's sake may; even though we are not impelled to it by any inclination- nay, are even repelled by a natural and unconquerable aversion. This is practical

love and not pathological- a love which is seated in the will, and not in the propensions of sense- in principles of action and not of tender sympathy; and it is this love alone which can be commanded. ข้อเสนอที่สองคือ การกระทำาตามหน้าที่ได้รับคุณค่าทางศีลธรรมของมันจากตัวหลักคติพจน์ ประจำาใจซึ่งกำาหนดมัน ไม่ ใช่ จากเป้ าหมายที่การกระทำามุ่งไปสู่ และดังนั้น จึงไม่ข้ ึนกับการเกิดขึ้น 5จริ งของสิ่ งที่เป็ นเป้ าหมายของการกระทำา แต่ข้ ึนเพียงกับหลักของการตั้งเจตนา ซึ่ งการกระทำาเกิดตาม ออกมา โดยไม่ขอ้ งเกี่ยวกับสิ่ งที่เป็ นเป้ าประสงค์ใดๆ ของความปรารถนา เห็นได้ชดั จากสิ่ งที่กล่าวมา แล้ว ว่าเป้ าหมายที่การกระทำาของเรามุ่งถึง หรื อผลสุ ดท้ายที่ตามมาจากเจตนา ไม่อาจให้คุณค่าทางศีล ธรรมอันสมบูรณ์กบั การกระทำาใดๆ ถ้าเช่นนั้นแล้วคุณค่าทางศีลธรรมของมันตั้งอยูบ่ นอะไร ถ้าไม่ เกิดอยูใ่ นตัวเจตนาในความสัมพันธ์กบั ผลลัพธ์ที่มนั ถูกคาดหวังถึง ? มันไม่อาจตั้งอยูท่ ี่ไหนได้ 10นอกจากในหลักการของเจตนา อย่างที่ไม่ขอ้ งเกี่ยวกับเป้ าหมายซึ่ งการกระทำามุ่งหวังให้เกิด เพราะ เจตนายืนอยูร่ าวกับอยูบ่ นทางแยกระหว่างหลักการก่อนประสบการณ์ของมัน ซึ่งเป็ นเรื่ องของ แบบแผน กับสิ่ งที่ตามมาหลังประสบการณ์ของมัน ซึ่งเป็ นเรื่ องของเนื้ อหา และเนื่องจากมันยังต้อง ถูกตัดสิ นโดยบางสิ่ ง มันต้องถูกตัดสิ นโดยหลักการที่เป็ นเรื่ องเชิงแบบแผนของการตั้งเจตนา เมื่อ การกระทำาถูกทำาโดยหน้าที่ ซึ่งในกรณีน้ ี หลักที่เป็ นเรื่ องเชิงเนื้ อหาทุกประการย่อมถูกถอดออกไป 15จากมัน The second proposition is: That an action done from duty derives its moral worth, not from the purpose which is to be attained by it, but from the maxim by which it is determined, and therefore does not depend on the realization of the object of the action, but merely on the principle of volition by which the action has taken place, without regard to any object of desire. It is clear 20from what precedes that the purposes which we may have in view in our actions, or their effects regarded as ends and springs of the will, cannot give to actions any unconditional or moral worth. In what, then, can their worth lie, if it is not to consist in the will and in reference to its expected effect? It cannot lie anywhere but in the principle of the will without regard to the ends which can be attained by the action. For the will stands between its a priori principle, which is formal, and its 25a posteriori spring, which is material, as between two roads, and as it must be determined by something, then it must be determined by the formal principle of volition when an action is done from duty, in which case every material principle has been withdrawn from it. ข้อเสนอที่สามเป็ นผลของข้อเสนอก่อนหน้าสองข้อ ซึ่งผมขอกล่าวดังนี้ วา่ หน้ าที่คือความ จำาเป็ นในการกระทำาที่เกิดจากความเคารพต่ อกฎ ผมอาจมีใจโน้ มเอียงมุ่งหวังต่อสิ่ งๆ หนึ่งในฐานะผล 30ของการกระทำา แต่ผมไม่อาจมีความรู ้สึกเคารพต่อมันได้ ซึ่ งก็เป็ นเพราะด้วยเหตุผลว่า มันเป็ นตัวผล ของเจตนา ไม่ใช่ตวั พลังของเจตนา ในแบบเดียวกัน ผมไม่สามารถมีความเคารพต่อความรู ้สึกทาง

จิตใจ ไม่วา่ จะของผมเอง หรื อของผูอ้ ื่น ถ้าเป็ นของผมเอง อย่างดีที่สุดผมก็อาจเห็นชอบต่อมัน ถ้าเป็ น ของคนอื่น บางที่ผมอาจถึงขั้นรักมัน คือมองดูวา่ มันเอื้อต่อประโยชน์สุขของผมเอง มีกแ็ ต่สิ่งที่ สัมพันธ์กบั เจตนาของผมในฐานะหลักการ ไม่ใช่ในฐานะผล ไม่ใช่อะไรที่รับใช้ต่อแนวโน้มทาง จิตใจของผม แต่มีอาำ นาจเหนือมัน หรื ออย่างน้อยที่สุดในกรณี ของการเลือก ก็สามารถกันมันออกจาก 5การคิดคำานวณ พูดอีกแบบก็คือ มีกแ็ ต่ตวั กฎเองเท่านั้น ซึ่ งสามารถเป็ นที่ต้ งั ของความเคารพ และ ฉะนั้นสามารถเป็ นคำาสัง่ การกระทำาที่เกิดจากหน้าที่ตอ้ งสลัดทิ้งอิทธิ พลทั้งมวลของความโน้มเอียง ของจิตใจรวมทั้งวัตถุที่เป็ นเป้ าหมายทุกอย่างของเจตนา จนกระทั้งไม่มีสิ่งใดเหลือที่สามารถกำาหนด เจตนา นอกจากกฎที่กาำ หนดอย่างเป็ นปรนัย และความเคารพอย่ างบริ สุทธิ์ ที่เป็ นอัตนัย และผลที่ตาม มาก็คือ ตัวหลักคติพจน์ประจำาใจ1 ที่วา่ ฉันควรจะทำาตามกฎนี้ แม้วา่ มันจะขัดขวางต่อความต้องการที่ 10เป็ นธรรมชาติแห่ งจิตใจของฉันทุกอย่างก็ตาม The third proposition, which is a consequence of the two preceding, I would express thus Duty is the necessity of acting from respect for the law. I may have inclination for an object as the effect of my proposed action, but I cannot have respect for it, just for this reason, that it is an effect and not an energy of will. Similarly I cannot have respect for inclination, whether my own or 15another's; I can at most, if my own, approve it; if another's, sometimes even love it; i.e., look on it as favourable to my own interest. It is only what is connected with my will as a principle, by no means as an effect- what does not subserve my inclination, but overpowers it, or at least in case of choice excludes it from its calculation- in other words, simply the law of itself, which can be an object of respect, and hence a command. Now an action done from duty must wholly exclude the 20influence of inclination and with it every object of the will, so that nothing remains which can determine the will except objectively the law, and subjectively pure respect for this practical law, and consequently the maxim* that I should follow this law even to the thwarting of all my inclinations. *A maxim is the subjective principle of volition. The objective principle (i.e., that which would also serve

25subjectively as a practical principle to all rational beings if reason had full power over the faculty of desire) is the

practical law.

ฉะนั้น คุณค่าทางศีลธรรมของการกระทำาจึงไม่ได้อยูใ่ นผลที่คาดหวังว่าจะตามมาจากการกระ ทำา และก็ไม่ได้อยูใ่ นหลักการใดๆ ของการกระทำา ซึ่งหยิบยืมแรงจูงใจของมันมาจากผลที่คาดหวังนี้ เพราะว่าผลทั้งหมดพวกนี้ ซึ่งได้แก่ สภาพอันเป็ นที่น่าปรารถนาสำาหรับตัวเอง และแม้แต่การ 1

หลักคติพจน์ ประจำาใจ (maxim) เป็ นหลักอัตนัยของการตั้งเจตนา หลักปรนัย (ซึ่งก็จะเป็ นหลักซึ่ งใช้อย่างเป็ น อัตนัย ในฐานะหลักสำาหรับนำาทางการประพฤติปฏิบตั ิของสิ่ งที่มีเหตุผลทั้งมวล ถ้าหากว่าเหตุผลเกิดมีอาำ นาจ 5สมบูรณ์เหนือสมรรถภาพความปรารถนาของจิต ) เป็ นกฎสำาหรับการประพฤติปฏิบตั ิ

สนับสนุนเกื้อกูลความสุขของผูอ้ ื่น ก็อาจจะสามารถสร้างขึ้นได้ดว้ ยสาเหตุอื่นๆ อย่างที่ไม่เคยจำาเป็ น ต้องอาศัยเจตจำานงของสัตที่มีเหตุผลอยูเ่ ลย ในขณะที่ความดีที่สมบูรณ์ไร้เงื่อนไขจะพบได้กแ็ ต่ในสิ่ ง เช่นนี้เท่านั้น ความดีที่ไพศาลอันเรี ยกว่าศีลธรรมจึงไม่ได้อยูใ่ นสิ่ งอื่นใดนอกจากในตัวความคิ ดเรื่ อง กฎ ซึ่งแน่นอนว่าเป็ นไปได้ กแ็ ต่ เพียงกับสัตที่ มีเหตุผลเท่ านั้น ตราบใดที่ความคิดนี้ และไม่ใช่ผลที่คาด 5หวัง เป็ นสิ่ งที่กาำ หนดเจตจำานง นี่ คือความดีที่ปรากฏอยูแ่ ล้วในบุคคลผูซ ้ ่ ึงกระทำาอย่างสอดคล้องต่อ กฎ ซึ่งเราไม่ตอ้ งรอให้ความดีมาปรากฏเสี ยก่อนในผลลัพธ์ 2 Thus the moral worth of an action does not lie in the effect expected from it, nor in any principle of action which requires to borrow its motive from this expected effect. For all these effects-agreeableness of one's condition and even the promotion of the happiness of others- could 10have been also brought about by other causes, so that for this there would have been no need of the will of a rational being; whereas it is in this alone that the supreme and unconditional good can be found. The pre-eminent good which we call moral can therefore consist in nothing else than the conception of law in itself, which certainly is only possible in a rational being, in so far as this conception, and not the expected effect, determines the will. This is a good which is already present 15in the person who acts accordingly, and we have not to wait for it to appear first in the result.* *It might be here objected to me that I take refuge behind the word respect in an obscure feeling, instead

of giving a distinct solution of the question by a concept of the reason. But although respect is a feeling, it is not a feeling received through influence, but is self-wrought by a rational concept, and, therefore, is specifically distinct 2

อาจมีการแย้งว่าผมอาศัยความช่วยเหลือจากคำาว่าความเคารพ ซึ่ งเป็ นความรู้สึกที่คลุมเครื อ แทนที่จะตอบคำาถามให้ ชัดๆ ด้วยความคิดเรื่ องเหตุผล แต่แม้วา่ ความเคารพจะเป็ นความรู้สึก มันก็ไม่ได้เป็ นความรู้สึกที่ได้ รับมาผ่าน 5อิทธิ พล หากแต่สร้ างตนเองขึ้นมาด้วยมโนทัศน์ของเหตุผล และดังนั้น จึงพิเศษและแตกต่างจากความรู ้สึกพวกแรก ทั้งหลาย ซึ่ งอาจอ้างอิงไปถึงแนวโน้มในจิตใจของความรักและความเกลียด สิ่ งที่ผมตระหนักรู้ในตนเองว่าเป็ นกฎ ผมตระหนักรู้ดว้ ยความเคารพ นี่เพียงแค่แสดงถึงมโนสำานึกของการอยูใ่ ต้กฎของเจตจำานงของผม โดยปราศจากการ แทรกแซงของอิทธิพลอื่นที่มีต่อการรับรู้ของผม การที่กฎมีอาำ นาจกำาหนดเจตจำานงตรงๆ และการสำานึกต่อสิ่ งนี้ เรี ยกว่าความเคารพ ดังนั้น นี่ถือเป็ นผลของกฎต่อบุคคล และไม่ได้ถือว่าเป็ นสาเหตุของกฎ ความเคารพคือแนวคิดถึง 10คุณค่าซึ่ งขัดแย้งกับความรักตนเองของผม ดังนั้น ความเคารพจึงเป็ นบางสิ่ งบางอย่างที่ถูกถือว่าเป็ นวัตถุที่ไม่ใช้ท้ งั ของความรักหรื อความกลัว ถึงแม้จะมีอะไรบางอย่างที่คล้ายคลึงกับทั้งสองอย่างก็ตาม มีแต่กฎเท่านั้นที่เป็ นวัตถุของ ความเคารพ และเป็ นกฎซึ่ งเราตั้งให้แก่ตัวเราเอง แต่เราก็รับรู้วา่ ในฐานะกฎ มันมีความแน่นอนตายตัวในตัวเอง เรา อยูภ่ ายใต้กฎอย่างไม่ตอ้ งถามถึงความรักที่เรามีต่อตนเอง ด้วยการที่เรากำาหนดกฎลงบนตัวของเราเอง มันจึงเป็ นผล ของเจตนารมณ์ของเราเอง ในแง่แรกมันเหมือนกับความกลัว ในแง่ที่สองมันเหมือนกับความรัก ความเคารพต่อ 15บุคคลเป็ นความเคารพที่ถูกต้องก็ต่อเมื่อเป็ นการเคารพต่อกฎ (เช่นกฎของความซื่ อสัตย์) ซึ่ งเขาแสดงตัวอย่างให้เรา เห็น เนื่องจากเราถือว่าเป็ นหน้าที่ที่เราจะต้องพัฒนาความพิเศษในตัว เราจึงถือว่าเราเห็นบุคคลที่พิเศษว่าเป็ น ตัวอย่ างของกฎ (นัน่ คือ เพื่อที่จะเป็ นเหมือนเขาในการปฏิบตั ิ) และนี่คือความเคารพของเรา ทุกสิ่ งที่เรี ยกว่าความ สนใจทางศีลธรรม (moral interest) ก็คือการเคารพต่อกฎ

from all feelings of the former kind, which may be referred either to inclination or fear, What I recognise immediately as a law for me, I recognise with respect. This merely signifies the consciousness that my will is subordinate to a law, without the intervention of other influences on my sense. The immediate determination of the will by the law, and the consciousness of this, is called respect, so that this is regarded as an effect of the law 5on the subject, and not as the cause of it. Respect is properly the conception of a worth which thwarts my selflove. Accordingly it is something which is considered neither as an object of inclination nor of fear, although it has something analogous to both. The object of respect is the law only, and that the law which we impose on ourselves and yet recognise as necessary in itself. As a law, we are subjected too it without consulting self-love; as imposed by us on ourselves, it is a result of our will. In the former aspect it has an analogy to fear, in the latter 10to inclination. Respect for a person is properly only respect for the law (of honesty, etc.) of which he gives us an example. Since we also look on the improvement of our talents as a duty, we consider that we see in a person of talents, as it were, the example of a law (viz., to become like him in this by exercise), and this constitutes our respect. All so-called moral interest consists simply in respect for the law.

แต่กฎอย่างที่วา่ ต้องเป็ นกฎแบบไหนกันแน่ ซึ่งความคิดถึงมันต้องกำาหนดเจตจำานง แม้จะโดย 15ไม่สนใจต่อผลที่คิดว่าจะตามมา เพื่อที่จะกล่าวได้วา่ เจตจำานงนี้ ดีอย่างสมบูรณ์ปราศจากเงื่อนไข? เนื่องจากผมได้ตดั แรงกระตุน้ ทุกอย่างออกจากเจตจำานง ซึ่งอาจเป็ นแรงกระตุน้ ที่เกิดขึ้นจากการเชื่อ ฟังต่อกฎ จึงไม่มีอะไรเหลืออยูน่ อกจากการสอดคล้องอย่างเป็ นสากลของการกระทำา กับกฎที่เป็ น ทัว่ ไป ซึ่งมีแต่มนั เท่านั้นที่สามารถจะรับใช้ต่อเจตจำานงในฐานะหลักการได้ กล่าวก็คือ ผมจะต้ องไม่ กระทำาอย่างที่ผิดไปจากที่ผมจะสามารถตั้งเจตจำานงให้ หลักคติพจน์ ประจำาใจของผมกลายเป็ นกฎ 20สากลได้ นี่ คือการสอดคล้องกับกฎที่เป็ นทัว่ ไป อย่างที่ไม่มีการยึดถือกฎเฉพาะใดๆ ที่ใช้ได้กบ ั การก ระทำาบางอย่าง ซึ่งกฎนี้รับใช้ต่อเจตจำานงในฐานะหลักการของมัน และต้องเป็ นเช่นนั้น หาไม่แล้ว แนวคิดเรื่ องหน้าที่กจ็ ะเป็ นเพียงแค่ความเพ้อฝันอันไร้แก่นสาร สิ่ งนี้สอดคล้องอย่างสมบูรณ์กบั เหตุผลตามธรรมดาสามัญของมนุษย์ในการวินิจฉัยเรื่ องของการประพฤติปฏิบตั ิ และเหตุผลของ มนุษย์กห็ ยัง่ เห็นหลักการที่ผมเสนอนี้ อยูเ่ สมอ ขอให้ลองพิจารณาคำาถามว่า เมื่อผมมีเรื่ องเดือดร้อน 25ผมควรไหมที่จะให้คาำ มัน ่ สัญญา ทั้งๆ ที่ไม่มีเจตนาที่จะรักษาคำาพูด? ผมแยกคำาถามนี้ออกเป็ นสอง ความหมาย คือ มันเป็ นความฉลาดรอบคอบ หรื อว่ามันเป็ นความสอดคล้องต่อหน้าที่ ที่จะไม่ให้ สัญญาหลอกๆ ไม่ตอ้ งสงสัยว่ามักจะเป็ นอย่างแรก ผมเห็นชัดเจนจริ งๆ ว่าแค่การจะเอาตัวรอดจาก ปัญหาที่ผมกำาลังเผชิญด้วยการอาศัยกลวิธีน้ี ยังไม่เพียงพอ แต่ผมยังต้องพิจารณาให้ดีดว้ ยว่าจะต้อง ไม่มีอะไรเกิดตามมาจากการโกหกนี้ ที่จะเป็ นปั ญหาที่หนักยิง่ ไปกว่าปัญหาที่ผมกำาลังเอาตัวรอดคราว 30นี้ ซึ่ งถ้าผมฉลาดพอ ผลที่จะตามมาก็เห็นได้ง่ายๆ ว่าคือการสู ญเสี ยความเชื่อถือ ซึ่ งอาจมีผลร้ายต่อผม มากกว่าปัญหาที่ผมกำาลังหาทางออก ซึ่งผมก็ยอ่ มควรพิจารณาว่าจะเป็ นการสุขมุ รอบคอบมากกว่ า ที่ จะกระทำา ณ ตอนนี้ ในสิ่ งที่สอดคล้องกับหลักคติพจน์ประจำาใจสากล และที่จะทำาให้เป็ นนิสยั ว่าจะ ไม่สญ ั ญาอะไร ถ้าไม่มีเจตนาที่จะรักษาคำาพูด แต่กย็ อ่ มจะชัดเจนต่อผมว่าหลักคติพจน์ประจำาใจเช่น นั้นก็ยงั คงตั้งอยูบ่ นฐานของความกลัวต่อผลที่จะเกิดตามมา But what sort of law can that be, the conception of which must determine the will, even without paying any regard to the effect expected from it, in order that this will may be called good absolutely and without qualification? As I have deprived the will of every impulse which could

arise to it from obedience to any law, there remains nothing but the universal conformity of its actions to law in general, which alone is to serve the will as a principle, i.e., I am never to act otherwise than so that I could also will that my maxim should become a universal law. Here, now, it is the simple conformity to law in general, without assuming any particular law applicable to 5certain actions that serves the will as its principle and must so serve it, if duty is not to be a vain delusion and a chimerical notion. The common reason of men in its practical judgments perfectly coincides with this and always has in view the principle here suggested. Let the question be, for example: May I when in distress make a promise with the intention not to keep it? I readily distinguish here between the two significations which the question may have: Whether it is prudent, 10or whether it is right, to make a false promise? The former may undoubtedly be the case. I see clearly indeed that it is not enough to extricate myself from a present difficulty by means of this subterfuge, but it must be well considered whether there may not hereafter spring from this lie much greater inconvenience than that from which I now free myself, and as, with all my supposed cunning, the consequences cannot be so easily foreseen but that credit once lost may be much more 15injurious to me than any mischief which I seek to avoid at present, it should be considered whether it would not be more prudent to act herein according to a universal maxim and to make it a habit to promise nothing except with the intention of keeping it. But it is soon clear to me that such a maxim will still only be based on the fear of consequences. แต่การถือความสัตย์เป็ นหน้าที่ เป็ นเรื่ องที่ต่างไปโดยสิ้ นเชิงจากการถือความสัตย์ดว้ ยความ 20กลัวต่อผล ในกรณี แรก ตัวแนวคิดเรื่ องการกระทำาเองมีนยั ความหมายเป็ นกฎต่อผมเรี ยบร้อยแล้ว ใน กรณี หลัง ผมต้องมองหาดูวา่ มีผลอะไรบ้างที่จะเข้ามาประสมกับมันที่จะกระทบต่อผม การเบี่ยงเบน ออกจากหลักแห่งหน้าที่เป็ นความเลวอย่างไม่ตอ้ งสงสัย แต่การไม่ซื่อตรงต่อหลักคติพจน์ประจำาใจที่ สร้างขึ้นมาจากความสุขมุ รอบคอบอาจเป็ นประโยชน์ได้บ่อยๆ แม้จะแน่นอนว่าการยึดมัน่ ต่อมันจะ ปลอดภัยกว่าก็ตาม อย่างไรก็ตาม วิธีที่ส้ นั ที่สุดและไม่มีทางผิดพลาดของการตอบคำาถามว่า การให้ 25สัญญาอย่างหลอกๆสอดคล้องกับหน้าที่หรื อไม่ ก็คือการถามตัวเองว่า “ฉันจะพึงพอใจหรื อไม่ ที่หลัก คติพจน์ประจำาใจของฉัน (จงเอาตัวรอดด้วยการสัญญาหลอกๆ) จะถูกยึดถือให้เป็ นกฎสากล คือเป็ น กฎทั้งสำาหรับตัวฉันเองและสำาหรับคนอื่นๆ?” และถามตัวเองว่าฉันสามารถพูดกับตัวเองหรื อไม่วา่ “ทุกๆ คนอาจให้สญ ั ญาลวงๆ เมื่อเขาเผชิญปั ญหาที่เขาไม่อาจแก้ไขได้ดว้ ยวิธีอื่น” แล้วผมก็จะรู ้ทนั ที ว่าในขณะที่ผมอาจเจตนาโกหก แต่ผมก็ไม่มีทางที่จะเจตนาให้การโกหกนั้นกลายเป็ นกฎสากลได้เลย 30เพราะการสัญญาย่อมไม่อาจเกิดขึ้นได้เลยเมื่อมีกฎแบบนั้น เพราะย่อมเป็ นเรื่ องวางเปล่าที่จะสาบาน ถึงเจตนาของผมเกี่ยวกับการกระทำาในอนาคต ต่อคนอื่นผูซ้ ่ ึงจะไม่ยอมเชื่อในการสาบานนี้ หรื อถ้า

เขายอมด่วนเชื่อ เขาก็จะทำากับผมอย่างเดียวกันเมื่อถึงคราวของเขาบ้าง ฉะนั้น ทันทีที่ผมทำาให้หลัก คติพจน์ประจำาใจของผมกลายเป็ นกฎสากล มันก็จะทำาลายตัวเองอย่างไม่อาจเป็ นอื่น Now it is a wholly different thing to be truthful from duty and to be so from apprehension of injurious consequences. In the first case, the very notion of the action already implies a law for me; 5in the second case, I must first look about elsewhere to see what results may be combined with it which would affect myself. For to deviate from the principle of duty is beyond all doubt wicked; but to be unfaithful to my maxim of prudence may often be very advantageous to me, although to abide by it is certainly safer. The shortest way, however, and an unerring one, to discover the answer to this question whether a lying promise is consistent with duty, is to ask myself, "Should I 10be content that my maxim (to extricate myself from difficulty by a false promise) should hold good as a universal law, for myself as well as for others?” And should I be able to say to myself, "Every one may make a deceitful promise when he finds himself in a difficulty from which he cannot otherwise extricate himself?" Then I presently become aware that while I can will the lie, I can by no means will that lying should be a universal law. For with such a law there would be no promises 15at all, since it would be in vain to allege my intention in regard to my future actions to those who would not believe this allegation, or if they over hastily did so would pay me back in my own coin. Hence my maxim, as soon as it should be made a universal law, would necessarily destroy itself. ผมจึงไม่ตอ้ งมีความสามารถที่จะเจาะลึก หยัง่ เห็นเรื่ องราว ไม่วา่ จะไกลแค่ไหน ที่จะทำาให้ผม เห็นได้วา่ ผมต้องทำาอย่างไรเจตจำานงของผมจึงจะเป็ นสิ่ งอันดีงาม แม้เมื่อไร้ประสบการณ์ต่อโลก แม้ 20เมื่อไม่มีความพร้อมที่จะเผชิญความเป็ นไปอันคาดเดาไม่ได้ต่างๆ ผมก็เพียงแค่ถามตัวเองว่า เจ้าพร้อม จะตั้งเจตนาให้หลักคติพจน์ประจำาใจของเจ้ากลายเป็ นกฎสากลหรื อไม่ ถ้าหากว่าไม่ คติพจน์น้ นั ก็ ต้องถูกทิ้งไป และนัน่ ไม่ได้เป็ นเพราะว่าผมหรื อใครอื่นจะสูญเสี ยประโยชน์ แต่เพราะว่าคติพจน์น้ นั ไม่สามารถก้าวเข้าไปสู่การเป็ นหลักการที่เป็ นไปได้สาำ หรับการบัญญัติกฎอย่างเป็ นสากล และเพราะ ด้วยการที่เหตุผลบังคับให้ผมเคารพโดยตรงต่อการบัญญัติกฎเช่นนั้น I do not, therefore, need any far-reaching penetration to discern what I have to do in order that my will may be morally good. Inexperienced in the course of the world, incapable of being prepared for all its contingencies, I only ask myself: Canst thou also will that thy maxim should be a universal law? If not, then it must be rejected, and that not because of a disadvantage accruing from it to myself or even to others, but because it cannot enter as a principle into a possible 30universal legislation, and reason extorts from me immediate respect for such legislation. 25

ที่จริ งแล้วผมยังไม่เห็นว่าความเคารพนี้ ต้ งั อยูบ่ นอะไร (นี่เป็ นสิ่ งที่นกั ปรัชญาอาจตรวจสอบ) แต่อย่างน้อยที่สุดผมก็เข้าใจเช่นนี้ ว่ามันเป็ นการประเมินคุณค่า ซึ่งมีนาหนั ้ ำ กเหนือกว่าคุณค่าทั้งมวล ของสิ่ งที่เสนอขึ้นมาโดยแนวโน้มทางจิตใจ และเข้าใจว่าการกระทำาตามอย่างไม่บิดพลิว้ จากความ เคารพอย่ างบริ สุทธิ์ ต่อกฎที่ช้ ีนาำ การปฏิบตั ิ ก็คือสิ่ งที่เรี ยกว่าหน้าที่ ซึ่งแรงจูงใจอื่นทุกอย่างต้องเปิ ด 5ทางให้ เพราะว่ามันคือเงื่อนไขของการที่เจตจำานงจะเป็ นสิ่ งที่ดีงามในตัวเอง และคุณค่าของเจตจำานง เช่นนั้นอยูส่ ูงเหนือกว่าทุกสิ่ งทุกอย่าง ฉะนั้นแล้ว ในอาณาเขตของความรู ้ทางศีลธรรมที่เกิดจาก เหตุผลแบบธรรมดาสามัญ เราจึงบรรลุถึงหลักการของมัน และแม้ไม่ตอ้ งสงสัยว่าสามัญชนไม่ได้ คิดถึงมันในรู ปแบบที่เป็ นสากลและเป็ นนามธรรม พวกเขาก็หยัง่ เห็นมันอยูเ่ สมอ และใช้มนั เป็ น มาตรฐานสำาหรับการตัดสิ นใจของพวกเขา และเมื่อมีเข็มทิศนี้ ในมือ ก็ยอ่ มเป็ นการง่ายที่จะแสดงถึง 10วิธีที่มนุ ษย์สามารถแยกแยะในทุกๆ กรณี ว่าอะไรดี อะไรเลว อะไรสอดคล้องหรื อว่าขัดแย้งต่อหน้าที่ นั้นคือ เหมือนที่โสเครตีสทำา เราไม่ได้สอนอะไรใหม่ แต่เราเพียงแค่ดึงความสนใจของผูค้ นไปยัง หลักการที่พวกเขาใช้อยูแ่ ล้ว และดังนั้น เราจึงไม่ได้ตอ้ งการวิทยาศาสตร์ หรื อปรัชญา เพื่อที่จะบอก เราว่าควรจะทำาอย่างไรจึงจะเป็ นความซื่อสัตย์และดีงาม หรื อจึงจะฉลาดและมีคุณธรรม ที่จริ งเราอาจ กล่าวได้เลยว่าความรู้วา่ อะไรคือสิ่ งที่มนุษย์ทุกคนควรที่จะทำา และด้วยเหตุเช่นนั้นจึงควรที่จะรู ้ ย่อม 15เป็ นสิ่ งที่ไม่วา่ ใครก็สามารถเอื้อมถึง แม้แต่คนที่เป็ นสามัญชนอย่างที่สุด I do not indeed as yet discern on what this respect is based (this the philosopher may inquire), but at least I understand this, that it is an estimation of the worth which far outweighs all worth of what is recommended by inclination, and that the necessity of acting from pure respect for the practical law is what constitutes duty, to which every other motive must give place, because it is 20the condition of a will being good in itself, and the worth of such a will is above everything. Thus, then, without quitting the moral knowledge of common human reason, we have arrived at its principle. And although, no doubt, common men do not conceive it in such an abstract and universal form, yet they always have it really before their eyes and use it as the standard of their decision. Here it would be easy to show how, with this compass in hand, men are well able to 25distinguish, in every case that occurs, what is good, what bad, conformably to duty or inconsistent with it, if, without in the least teaching them anything new, we only, like Socrates, direct their attention to the principle they themselves employ; and that, therefore, we do not need science and philosophy to know what we should do to be honest and good, yea, even wise and virtuous. Indeed we might well have conjectured beforehand that the knowledge of what every man is bound to do, 30and therefore also to know, would be within the reach of every man, even the commonest.

เราไม่อาจที่จะไม่ชื่นชม เมื่อเห็นว่าอำานาจในการวินิจฉัยในเรื่ องของการปฏิบตั ิ ในความเข้าใจ อย่างธรรมดาสามัญของมนุษย์ มีสูงเหนือกว่าในเรื่ องทางทฤษฎีมาก ในเรื่ องหลัง ถ้าเหตุผลอย่าง สามัญของมนุษย์กล้าที่จะคิดแตกต่างออกไปจากกฎที่ได้มาจากประสบการณ์ และจากสิ่ งที่รับรู ้ดว้ ย ประสาทสัมผัส มันก็จะก้าวเข้าไปสู่สิ่งที่ไม่สามารถเข้าใจได้ และสิ่ งที่เป็ นความขัดแย้งในตนเอง 5อย่างน้อยก็ในความสับสนวุน ่ วายของความไม่แน่ใจ ความคลุมเครื อ และความไม่มนั่ คง แต่ใน อาณาเขตของการประพฤติปฏิบตั ิ เมื่อความเข้าใจอย่างสามัญตัดสิ่ งจูงใจทั้งหมดที่มาจากผัสสะออก จากกฎเชิงปฏิบตั ิ เมื่อนั้นเองที่อาำ นาจในการวินิจฉัยของมันเริ่ มต้นแสดงความเหนือกว่าของตนเอง มันจะละเอียดอ่อนลึกซึ้ งไม่วา่ จะในเรื่ องที่มนั ล่อหลอกมโนธรรมของตัวเอง หรื อข้ออ้างอื่นๆ เกี่ยว กับสิ่ งที่เรี ยกว่าถูกต้อง หรื อในการที่มนั ปรารถนาที่จะตัดสิ นอย่างซื่อตรงต่อคุณค่าของการกระทำาเพื่อ 10ที่ใช้สอนตัวเอง และสิ่ งที่น่าชื่นชมที่สุด สำาหรับในกรณี หลังก็คือ มันอาจจะมีความหวังอันสู งยิง่ ว่า จะบรรลุเป้ าหมาย อย่างที่นกั ปรัชญาคนไหนก็ตามสามารถหมายมัน่ ต่อตนเอง และอันที่จริ งแล้ว เหตุผลของสามัญชนสามารถหวังในสิ่ งนั้นได้มากยิง่ กว่าเสี ยอีก เพราะนักปรัชญาเองก็ไม่อาจหาหลัก การที่ต่างออกไป แต่ตนเองนัน่ แหละที่จะวินิจฉัยเรื่ องอย่างสับสน นำาเอาข้อพิจารณามากมายที่ไม่ตรง กับเรื่ องเข้ามาปนเป จนหลุดออกจากแนวทางอันถูกต้อง Here we cannot forbear admiration when we see how great an advantage the practical judgment has over the theoretical in the common understanding of men. In the latter, if common reason ventures to depart from the laws of experience and from the perceptions of the senses, it falls into mere inconceivabilities and self-contradictions, at least into a chaos of uncertainty, obscurity, and instability. But in the practical sphere it is just when the common understanding 20excludes all sensible springs from practical laws that its power of judgment begins to show itself to advantage. It then becomes even subtle, whether it be that it chicanes with its own conscience or with other claims respecting what is to be called right, or whether it desires for its own instruction to determine honestly the worth of actions; and, in the latter case, it may even have as good a hope of hitting the mark as any philosopher whatever can promise himself. Nay, it is almost more sure of 25doing so, because the philosopher cannot have any other principle, while he may easily perplex his judgment by a multitude of considerations foreign to the matter, and so turn aside from the right way. 15

ดังนั้น ในเรื่ องของศีลธรรมแล้ว จะไม่เป็ นการฉลาดกว่าดอกหรื อที่จะยอมรับการตัดสิ นของ เหตุผลแบบธรรมดาสามัญ หรื อที่จะนำาเอาปรัชญาเข้ามายุง่ ก็ต่อเพียงเพื่อทำาให้ระบบศีลธรรมมีความ 30สมบูรณ์และเป็ นที่เข้าใจมากยิง่ ขึ้น คือ เพื่อให้ใช้กฎของศีลธรรมได้สะดวกยิง่ ขึ้น (โดยเฉพาะอย่างยิง่ สำาหรับการโต้แย้ง) แต่ไม่ใช่เพื่อที่จะดึงความเข้าใจแบบสามัญของมนุษย์ออกจากความเรี ยบง่าย

งดงาม หรื อเพื่อที่จะให้ปรัชญาพามันออกไปสู่เส้นทางใหม่ของการค้นคว้าและคำาสัง่ สอน? ความ เรี ยบง่ายไร้เดียงสาเป็ นสิ่ งที่ดีแน่นอน เพียงแต่วา่ ข้อเสี ยของมันก็คือมันยากที่จะยืนหยัดอยูด่ ว้ ยตนเอง และง่ายที่จะถูกลวงล่อไปในทางผิด ด้วยเหตุผลนี้ แม้แต่ภูมิปัญญา - ซึ่งถ้ามิเช่นนั้น ก็จะเกิดอยูใ่ นการ ประพฤติปฏิบตั ิ มากกว่าในความรู้ - ก็ยงั ต้องการศาสตร์ ที่เป็ นระบบมารองรับ ไม่ใช่เพื่อที่จะเรี ยนรู ้ 5จากมัน แต่เพื่อที่จะทำาให้หลักธรรมคำาสัง่ สอนของภูมิปัญญานั้นเป็ นที่เข้าใจ และตั้งอยูไ่ ด้อย่างมัน ่ คง Would it not therefore be wiser in moral concerns to acquiesce in the judgment of common reason, or at most only to call in philosophy for the purpose of rendering the system of morals more complete and intelligible, and its rules more convenient for use (especially for disputation), but not so as to draw off the common understanding from its happy simplicity, or to bring it by means of 10philosophy into a new path of inquiry and instruction? Innocence is indeed a glorious thing; only, on the other hand, it is very sad that it cannot well maintain itself and is easily seduced. On this account even wisdom- which otherwise consists more in conduct than in knowledge- yet has need of science, not in order to learn from it, but to secure for its precepts admission and permanence. ำ กต้านอันรุ นแรงต่อคำาบัญชาทั้งหลายของหน้าที่ ซึ่งเหตุผลเสนอต่อเขาว่า มนุษย์รู้สึกถึงน้าหนั ำ กต้านซึ่งมาจากความต้องการและแนวโน้มความรักชังอัน 15สมควรอย่างยิง่ ที่จะต้องเคารพ เป็ นน้าหนั

เป็ นธรรมชาติของจิตใจ ซึ่งเขาเรี ยกการตอบสนองต่อสิ่ งเหล่านั้นทั้งหมดว่าคือความสุ ข แต่ทว่า เหตุผลออกคำาสัง่ สอนของตนอย่างไม่ยอมสนใจต่อสิ่ งใดทั้งสิ้ น ไม่ยอมตอบสนองต่อความรักความ ชังของจิตใจ ทั้งไม่แยแสและเหยียดหยามต่อความรู ้สึกเรี ยกร้องเหล่านั้น ซึ่งมีพลังอันรุ นแรงและ ประจักษ์ชดั ว่าสมควรจะได้รับการตอบสนอง (และทั้งไม่ยอมให้คาำ บัญชาใดๆ มากดให้มนั จมหาย 20ไป) ฉะนั้น จึงเป็ นธรรมดาที่จะเกิดวิภาษวิธีข้ น ึ ในตนเอง ซึ่งก็คือ แรงผลักดันที่จะหาเหตุผลมาโต้ เถียงต่อกฎอันเข้มงวดของความรู้สึกถึงหน้าที่ เป็ นแรงผลักดันที่จะตั้งคำาถามต่อความถูกต้องความสม เหตุสมผลของกฎพวกนั้น หรื ออย่างน้อยก็ต่อความบริ สุทธิ์ หรื อความเข้มงวดของพวกมัน และถ้าเป็ น ไปได้ ก็คือการทำาให้กฎพวกนั้นไปด้วยกันได้กบั ความปรารถนาและธรรมชาติแนวโน้มของจิตใจ ซึ่ง นัน่ ก็คือการทำาลายคุณค่าของมันลงโดยสิ้ นเชิง ซึ่งในที่สุดแล้วก็จะกลายเป็ นสิ่ งที่เหตุผลเชิงปฏิบตั ิอนั 25เป็ นสามัญ ก็ไม่สามารถเรี ยกมันว่าดีงามอีกต่อไป Against all the commands of duty which reason represents to man as so deserving of respect, he feels in himself a powerful counterpoise in his wants and inclinations, the entire satisfaction of which he sums up under the name of happiness. Now reason issues its commands unyieldingly, without promising anything to the inclinations, and, as it were, with disregard and contempt for 30these claims, which are so impetuous, and at the same time so plausible, and which will not allow themselves to be suppressed by any command. Hence there arises a natural dialectic, i.e., a

disposition, to argue against these strict laws of duty and to question their validity, or at least their purity and strictness; and, if possible, to make them more accordant with our wishes and inclinations, that is to say, to corrupt them at their very source, and entirely to destroy their worth- a thing which even common practical reason cannot ultimately call good. ในลักษณะเช่นนี้ เอง ที่เหตุผลแบบธรรมดาสามัญของมนุษย์ ถูกบังคับให้ตอ้ งก้าวออกไปข้าง นอกอาณาบริ เวณของตนเอง ไปสู่พ้ืนที่ของปรั ชญาเชิ งปฏิ บัติ ไม่ใช่เพื่อตอบสนองความอยากรู ้อนั บริ สุทธิ์ (ซึ่งย่อมไม่เคยเกิดขึ้น หากมันพอใจอยูแ่ ค่เพียงเหตุผลที่พอใช้งานได้) หากแต่บนพื้นฐานของ การประพฤติปฏิบตั ิเอง เพื่อที่จะหาข้อมูลและคำาสอนที่ชดั เจน เกี่ยวกับแหล่งกำาเนิดของหลักการของ มัน และการกำาหนดที่ถูกต้องของมัน มาเปรี ยบเทียบกับหลักคติพจน์ประจำาใจซึ่งตั้งอยูบ่ นธรรมชาติ 10ความต้องการต่างๆของจิตใจ เพื่อที่เหตุผลสามัญของมนุ ษย์จะได้อาจหนี พน ้ จากความยุง่ ยากของ ความขัดแย้งระหว่างข้อเรี ยกร้องจากทั้งสองด้าน และไม่ตอ้ งเสี่ ยงกับการสูญเสี ยหลักศีลธรรมอัน เที่ยงแท้ท้ งั หลาย ที่ความคลุมเครื ออาจทำาให้พลาดพลั้งได้ง่ายๆ ฉะนั้น เมื่อเหตุผลเชิงปฏิบตั ิ ทะนุถนอมตนเองให้งอกงาม ก็จะเกิดวิภาษวิธีข้ นึ โดยไม่รู้ตวั ซึ่งบังคับให้มนั ขอความช่วยเหลือจาก ปรัชญา แบบเดียวกับที่เกิดขึ้นในการใช้เหตุผลเชิงทฤษฎี และดังนั้นในกรณี น้ ีมนั ก็ยอ่ มเป็ นเช่น 15เดียวกัน คือไม่อาจตั้งอยูท ่ ี่ไหนได้ นอกจากในการตรวจสอบอย่างละเอียดถี่ถว้ นในเชิงวิพากษ์ต่อ เหตุผลของเรา 5

Thus is the common reason of man compelled to go out of its sphere, and to take a step into the field of a practical philosophy, not to satisfy any speculative want (which never occurs to it as long as it is content to be mere sound reason), but even on practical grounds, in order to attain in it 20information and clear instruction respecting the source of its principle, and the correct determination of it in opposition to the maxims which are based on wants and inclinations, so that it may escape from the perplexity of opposite claims and not run the risk of losing all genuine moral principles through the equivocation into which it easily falls. Thus, when practical reason cultivates itself, there insensibly arises in it a dialectic which forces it to seek aid in philosophy, just as 25happens to it in its theoretic use; and in this case, therefore, as well as in the other, it will find rest nowhere but in a thorough critical examination of our reason.

ส่ว นทีส ่ อง จำกปรัช ญำทำงศีล ธรรมแบบสำมัญ มำสู่อ ภิป รัช ญำ ของศีล ธรรม SECOND SECTION TRANSITION FROM POPULAR MORAL PHILOSOPHY TO THE METAPHYSIC OF MORALS ถ้าเท่าที่ผา่ นมา เราได้สรุ ปแนวคิดเรื่ องหน้าที่ จากการใช้เหตุผลในเชิงปฏิบตั ิแบบสามัญของ เรา จำาเป็ นอย่างยิง่ ที่เราจะต้องไม่อนุมานว่า เราได้ถือว่ามันเป็ นแนวคิดเชิงประจักษ์ ในทางตรงกัน ข้าม ถ้าเรามุ่งความสนใจไปที่ประสบการณ์ของความประพฤติของมนุษย์ เราก็จะพบบ่อยๆ ถึงคำาบ่น ซึ่งตัวเราเองก็ยอมรับว่าถูกต้อง ว่าเราไม่อาจหาแม้สกั ตัวอย่างเดียวของนิสยั ที่จะกระทำาจากหน้าที่ 5อย่างบริ สุทธิ์ ไม่มีอะไรอื่นเจือปน เพราะแม้วา่ เราจะกระทำาหลายสิ่ งหลายอย่างอย่ างสอดคล้ องกับสิ่ ง ที่หน้ าที่ กาำ หนด แต่เราก็ยงั อาจสงสัยได้เสมอว่า เรากระทำามันออกมาจากหน้ าที่ จริ งหรื อไม่ และการก ระทำาของเรามีค่าทางศีลธรรมจริ งหรื อไม่ ทุกยุคทุกสมัยจึงมีนกั ปรัชญาผูป้ ฏิเสธอย่างสิ ้ นเชิงว่ามีนิสยั เช่นนี้อยูจ่ ริ งในการกระทำาของมนุษย์ ซึ่งพวกเขาก็จะอธิ บายทุกสิ่ งทุกอย่างที่มนุษย์กระทำาว่าเป็ น ความรักในตัวเองที่ขดั เกลาแล้ว ด้วยเหตุผลแบบนี้ พวกเขาไม่ได้ต้ งั คำาถามต่อความถูกต้องเหมาะสม 10ของแนวคิดเรื่ องศีลธรรม แต่พวกเขากลับพูดด้วยความรู ้สึกเสี ยใจอย่างสุ ดซึ้ งต่อความอ่อนแอทางศีล ธรรมและความชัว่ ร้ายคดโกงในธรรมชาติของมนุษย์ ผูซ้ ่ ึงแม้จะสูงส่ งพอที่จะถือว่ากฎของตนเองเป็ น ความคิดที่ควรค่าต่อความเคารพ แต่กอ็ ่อนแอเกินไปที่จะกระทำาตามกฎเช่นนั้น และใช้เหตุผลซึ่งควร ให้กฎต่อตน เพียงเพื่อตอบสนองต่อผลประโยชน์ต่างๆ ของความต้องการทางจิตใจ ไม่วา่ จะอย่างแยก จากกัน หรื อด้วยการประสานสอดคล้องต่อกันและกันอย่างที่สุด If we have hitherto drawn our notion of duty from the common use of our practical reason, it is by no means to be inferred that we have treated it as an empirical notion. On the contrary, if we attend to the experience of men's conduct, we meet frequent and, as we ourselves allow, just complaints that one cannot find a single certain example of the disposition to act from pure duty. Although many things are done in conformity with what duty prescribes, it is nevertheless always 20doubtful whether they are done strictly from duty, so as to have a moral worth. Hence there have at 15

all times been philosophers who have altogether denied that this disposition actually exists at all in human actions, and have ascribed everything to a more or less refined self-love. Not that they have on that account questioned the soundness of the conception of morality; on the contrary, they spoke with sincere regret of the frailty and corruption of human nature, which, though noble enough to 5take its rule an idea so worthy of respect, is yet weak to follow it and employs reason which ought to give it the law only for the purpose of providing for the interest of the inclinations, whether singly or at the best in the greatest possible harmony with one another. ในข้อเท็จจริ งแล้ว เป็ นไปไม่ได้เลย ที่ประสบการณ์จะให้กรณี แม้สกั กรณี เดียว ซึ่งแน่นอนว่า หลักคติพจน์ประจำาใจของการกระทำา ตั้งอยูบ่ นฐานทางศีลธรรมและบนแนวคิดเรื่ องหน้าที่แต่เพียง 10อย่างเดียว ไม่วา่ หลักคติพจน์น้ น ั จะถูกต้องในตนเองมากเพียงไร บางครั้งอาจปรากฏว่าด้วยการตรวจ สอบตัวเองอย่างละเอียดที่สุด เราไม่พบอะไรนอกไปจากหลักศีลธรรมของหน้าที่ ซึ่งมีอาำ นาจเพียง พอที่จะผลักให้เรากระทำาการบางอย่างออกมา ซึ่งเป็ นการเสี ยสละอย่างยิง่ แต่เราก็ไม่อาจสรุ ปอย่าง แน่นอนลงไปว่า ที่จริ งแล้ว มันไม่ใช่แรงกระตุน้ ลับๆ บางอย่างของความรักในตนเอง ที่เป็ นสาเหตุ แท้จริ งที่กาำ หนดเจตนาของเราดอกหรื อ เราชอบให้คนยกยอเราด้วยการชื่นชมเราอย่างผิดๆ ว่าแรง 15จูงใจในการกระทำาของเราสู งส่ ง ในขณะที่ที่จริ งแล้ว แม้ดว้ ยการตรวจสอบอย่างเข้มงวดที่สุด เราก็ ไม่มีทางเลยที่จะเข้าถึงเบื้องหลังอันซ่อนเร้นของแรงผลักดันของการกระทำา และเมื่อเป็ นคำาถามเรื่ อง คุณค่าทางศีลธรรม สิ่ งสำาคัญไม่ใช่การกระทำาที่มองเห็น แต่คือหลักการที่ต้ งั อยูภ่ ายในอันเรามองไม่ เห็น In fact, it is absolutely impossible to make out by experience with complete certainty a single 20case in which the maxim of an action, however right in itself, rested simply on moral grounds and on the conception of duty. Sometimes it happens that with the sharpest self-examination we can find nothing beside the moral principle of duty which could have been powerful enough to move us to this or that action and to so great a sacrifice; yet we cannot from this infer with certainty that it was not really some secret impulse of self-love, under the false appearance of duty, that was the 25actual determining cause of the will. We like them to flatter ourselves by falsely taking credit for a more noble motive; whereas in fact we can never, even by the strictest examination, get completely behind the secret springs of action; since, when the question is of moral worth, it is not with the actions which we see that we are concerned, but with those inward principles of them which we do not see. ยิง่ กว่านั้น สำาหรับผูท้ ี่เย้ยหยันศีลธรรม ว่าเป็ นเพียงความเพ้อเจ้อของจินตนาการของมนุษย์ ที่ ก้าวข้ามตัวเองไปด้วยความหลงตน จะไม่มีอะไรที่ช่วยสนองความปรารถนาของพวกเขาได้ดียิง่ ไป

กว่าการที่เรายอมรับว่าแนวคิดเรื่ องหน้าที่เป็ นสิ่ งที่ได้มาจากประสบการณ์ (ด้วยความรักสบาย คนมัก ชอบคิดเช่นนี้ และกับแนวคิดเรื่ องอื่นๆ ด้วย) เพราะด้วยวิธีเช่นนี้ เราก็พร้อมจะยกชัยชนะให้พวกเขา แม้จะรักมนุษยชาติสกั เพียงใดผมก็พร้อมที่จะยอมรับว่า แม้วา่ การกระทำาเกือบทุกอย่างของเราถูกต้อง แต่ถา้ เราเพ่งมองดูให้ดี เราก็จะพบแต่ตวั ตนอันเป็ นที่รักปรากฏเด่นออกมาอยูเ่ สมอ และนี่กค็ ือสิ่ งที่ 5มนุ ษย์มุ่งมอง ไม่ใช่คาำ สัง่ อันเข้มงวดของหน้าที่ซ่ ึ งมักจะเรี ยกร้องให้เราปฏิเสธตัวตน คนที่เฝ้ าสังเกต ด้วยใจเป็ นกลาง แม้วา่ เขาจะไม่ได้เป็ นศัตรู ต่อคุณธรรม หากเขาเป็ นผูซ้ ่ ึงไม่สบั สนจับเอาความ ปรารถนาต่อความดี ไม่วา่ จะแรงกล้าเพียงไร มาถือเป็ นความจริ งของมัน บางครั้งก็ยงั อาจสงสัยว่าจะ หาความดีงามอย่างแท้จริ งได้ไหมในโลกนี้ โดยเฉพาะอย่างยิง่ เมื่ออายุมากขึ้น และประสบการณ์ ทำาให้การตัดสิ นของเขาฉลาดสุขมุ และมีการสังเกตที่คมชัดขึ้น Moreover, we cannot better serve the wishes of those who ridicule all morality as a mere chimera of human imagination over stepping itself from vanity, than by conceding to them that notions of duty must be drawn only from experience (as from indolence, people are ready to think is also the case with all other notions); for or is to prepare for them a certain triumph. I am willing to admit out of love of humanity that even most of our actions are correct, but if we look closer at 15them we everywhere come upon the dear self which is always prominent, and it is this they have in view and not the strict command of duty which would often require self-denial. Without being an enemy of virtue, a cool observer, one that does not mistake the wish for good, however lively, for its reality, may sometimes doubt whether true virtue is actually found anywhere in the world, and this especially as years increase and the judgment is partly made wiser by experience and partly, 20also, more acute in observation. 10

ดังนั้นแล้ว สิ่ งเดียวที่จะป้ องกันไม่ให้เราผิดพลาดในความคิดเรื่ องหน้าที่ หรื อที่จะรักษาความ เคารพต่อกฎของหน้าที่ให้ต้ งั มัน่ ในดวงจิตของเรา ก็คือการมีความเชื่อมัน่ อย่างชัดเจนว่า แม้จะไม่เคย มีการกระทำาที่เกิดจากแหล่งอันบริ สุทธิ์เช่นนั้นเลย แต่อะไรจะเกิดขึ้นก็ไม่สาำ คัญ เพราะไม่วา่ ประสบการณ์จะเป็ นอย่างไร เหตุผลก็คือผูท้ ี่ออกคำาสัง่ ว่าอะไรควรเกิดขึ้น และเชื่อมัน่ ว่า ดังนั้นแล้ว 25การกระทำาซึ่ งไม่เคยมีตวั อย่างในโลก และแม้แต่ความเป็ นไปได้ที่จะปฏิบตั ิ ก็เป็ นที่สงสัยอย่างยิง่ โดย คนที่วางทุกอย่างไว้บนประสบการณ์ ก็เป็ นสิ่ งที่ถูกบัญชาอย่างเข้มงวดด้วยเหตุผล กล่าวก็คือ แม้วา่ อาจไม่เคยมีเพื่อนผูจ้ ริ งใจเลยแม้สกั คนเดียวในโลกนี้ ความจริ งใจอย่างบริ สุทธิ์ ในความสัมพันธ์ ระหว่างเพื่อนก็ยงั เป็ นข้อบังคับสำาหรับมนุษย์ทุกคน เพราะว่ามันคือหน้าที่ และเช่นเดียวกับหน้าที่ท้ งั หลาย หน้าที่น้ ีเกิดจากความคิดที่มีอยูก่ ่อนหน้าประสบการณ์ท้ งั มวล ของการที่เหตุผลกำาหนดเจตนา 30ด้วยหลักการก่อนประสบการณ์ เมื่อเราเพิ่มเติมว่า ถ้าเราไม่ปฏิเสธความคิดเรื่ องศีลธรรมว่าเป็ นสิ่ งที่ ไม่มีความเป็ นจริ งใดๆ รองรับ เราก็ตอ้ งยอมรับว่ากฎของศีลธรรมต้องเป็ นความถูกต้อง ไม่เพียงแต่

สำาหรับมนุษย์เท่านั้น แต่สาำ หรับสัตที่มีเหตุผลทั้งมวล และกฎศีลธรรมกำาหนดความถูกต้องไม่ใช่เพียง แค่ภายใต้เงื่อนไขความบังเอิญอะไรบางอย่าง หรื ออาจมีขอ้ ยกเว้น แต่กาำ หนดความถูกต้องด้วยความ จำาเป็ นอย่างสมบูรณ์ เมื่อเป็ นเช่นนั้นแล้วก็ยอ่ มชัดเจนว่า ประสบการณ์ไม่ใช่สิ่งที่จะทำาให้เราสามารถ อนุมานไปถึงแม้แค่ความเป็ นไปได้ของกฎที่จริ งอย่างสมบูรณ์เช่นนั้น This being so, nothing can secure us from falling away altogether from our ideas of duty, or maintain in the soul a well-grounded respect for its law, but the clear conviction that although there should never have been actions which really sprang from such pure sources, yet whether this or that takes place is not at all the question; but that reason of itself, independent on all experience, ordains what ought to take place, that accordingly actions of which perhaps the world has hitherto never 10given an example, the feasibility even of which might be very much doubted by one who founds everything on experience, are nevertheless inflexibly commanded by reason; that, e.g., even though there might never yet have been a sincere friend, yet not a whit the less is pure sincerity in friendship required of every man, because, prior to all experience, this duty is involved as duty in the idea of a reason determining the will by a priori principles. When we add further that, unless we 15deny that the notion of morality has any truth or reference to any possible object, we must admit that its law must be valid, not merely for men but for all rational creatures generally, not merely under certain contingent conditions or with exceptions but with absolute necessity, then it is clear that no experience could enable us to infer even the possibility of such apodeictic laws. 5

เพราะว่าด้วยสิ ทธิอะไร ที่เราจะเอาสิ่ งที่อาจจะมีอาำ นาจบังคับเพียงแค่ภายใต้เงื่อนไขอันบังเอิญ 20ของมนุษย์ มาไว้ในความเคารพอย่างไร้ขอบเขต ในฐานะคำาสัง่ สอนสากลสำาหรับทุกสัตที่มีเหตุผล? หรื อว่ากฎที่เรากำาหนดขึ้นด้วยเจตจำานงของเรา จะถูกถือได้อย่างไรว่าเป็ นกฎที่กาำ หนดขึ้นด้วย เจตจำานงของสัตที่มีเหตุผลทั้งหลายทั้งมวล (ซึ่งเพราะเราเองก็เป็ นสิ่ งเช่นนั้น) ถ้าหากว่าพวกมันได้ มาจากประสบการณ์ และไม่ได้มีแหล่งกำาเนิดมาจากเหตุผลเชิงปฏิบตั ิที่บริ สุทธิ์ ก่อนประสบการณ์ ล้วนๆ? และจะไม่มีอะไรที่ทาำ ร้ายศีลธรรมได้มากยิง่ ไปกว่าการที่เราหวังว่าจะสรุ ปมันออกมาจาก 25ตัวอย่าง เพราะทุกๆ ตัวอย่างของมันที่ถูกนำาเสนอต่อผม ตัวมันเองต้องถูกหลักการของศีลธรรม ทดสอบเสี ยก่อนว่าควรค่าที่จะใช้เป็ นตัวอย่างเริ่ มต้น คือใช้เป็ นต้นแบบหรื อไม่ นัน่ ก็คือ ไม่วา่ อย่างไร มันก็ไม่อาจสอนศีลธรรมให้แก่เราได้ดว้ ยตัวของมันเอง แม้กระทั้งพระบุตรเองก็ยงั ต้องถูก เปรี ยบเทียบกับความคิดถึงความสมบูรณ์แบบทางศีลธรรมที่เรามีอยูใ่ นใจ ก่อนที่เราจะตระหนักว่า พระองค์คือใคร และดังนั้น พระองค์จึงพูดถึงตนเองว่า “ทำาไมจึงกล่าวถึงฉัน (ที่ท่านมองเห็น) ว่าดี 30ไม่มีใครดี (เป็ นต้นแบบของความดี ) นอกจากพระเจ้า (ที่ท่านมองไม่เห็น) เท่านั้น?” แต่เราได้ความ คิดว่าพระเจ้าคือความดีสูงสุดมาจากไหน? ย่อมได้มาเพียงจากความคิ ดถึงความสมบูรณ์แบบทางศีล

ธรรม ซึ่งเหตุผลสร้างขึ้นก่อนประสบการณ์ และสัมพันธ์อย่างแยกไม่ได้จากความคิดเรื่ องเจตจำานง เสรี ศีลธรรมไม่ได้เกิดขึ้นด้วยการเลียนแบบ ตัวอย่างเป็ นเพียงสิ่ งที่ช่วยให้กาำ ลังใจ ด้วยการทำาให้เรา เชื่อว่าสิ่ งที่กฎศีลธรรมบัญชานั้นเป็ นสิ่ งที่สามารถปฏิบตั ิได้ และทำาให้สิ่งที่แสดงออกโดยกฎแห่ งการ ประพฤติปฏิบตั ิเป็ นที่เข้าใจยิง่ ขึ้น แต่ตวั อย่างไม่มีวนั ที่จะอนุญาตให้เราละทิ้งต้นแบบที่แท้จริ ง ซึ่งตั้ง 5อยูใ่ นเหตุผล แล้วให้เราอาศัยพวกมันมานำาทาง For with what right could we bring into unbounded respect as a universal precept for every rational nature that which perhaps holds only under the contingent conditions of humanity? Or how could laws of the determination of our will be regarded as laws of the determination of the will of rational beings generally, and for us only as such, if they were merely empirical and did not take 10their origin wholly a priori from pure but practical reason? Nor could anything be more fatal to morality than that we should wish to derive it from examples. For every example of it that is set before me must be first itself tested by principles of morality, whether it is worthy to serve as an original example, i.e., as a pattern; but by no means can it authoritatively furnish the conception of morality. Even the Holy One of the Gospels must first be compared with our ideal of moral 15perfection before we can recognise Him as such; and so He says of Himself, "Why call ye Me (whom you see) good; none is good (the model of good) but God only (whom ye do not see)?" But whence have we the conception of God as the supreme good? Simply from the idea of moral perfection, which reason frames a priori and connects inseparably with the notion of a free will. Imitation finds no place at all in morality, and examples serve only for encouragement, i.e., they put 20beyond doubt the feasibility of what the law commands, they make visible that which the practical rule expresses more generally, but they can never authorize us to set aside the true original which lies in reason and to guide ourselves by examples. ดังนั้นแล้ว ถ้าหลักการสูงสุดที่แท้จริ งของศีลธรรม เป็ นสิ่ งที่ไม่อาจตั้งอยูบ่ นอะไรอื่นนอกเสี ย จากบนเหตุผลอันบริ สุทธิ์เป็ นอิสระจากประสบการณ์ท้ งั มวล ผมเชื่อว่าไม่มีความจำาเป็ นแม้แต่ที่จะ 25ถามว่าเป็ นการดีหรื อไม่ที่จะแสดงแนวคิดเหล่านี้ ออกมาในรู ปร่ างทัว่ ไป (ในใจความโดยย่ อ) ตามที่ พวกมันถูกกำาหนดอย่างก่อนประสบการณ์ พร้อมไปกับหลักการทั้งหลายที่เป็ นเรื่ องเดียวกันหากว่า ความรู ้ของเราจะถูกแยกแยะออกจากของสามัญชนและเรี ยกว่าเป็ นปรัชญา แต่ในยุคของเราอาจ จำาเป็ นที่ตอ้ งถามเช่นนี้ เพราะถ้าเกิดมีการลงคะแนนเสี ยงว่าผูค้ นพึงพอใจอะไรมากกว่ากันระหว่าง ความรู ้ที่มาจากเหตุผลบริ สุทธิ์ ที่แยกจากทุกอย่างที่เป็ นเรื่ องเชิงประจักษ์ ที่เรี ยกว่าอภิปรัชญาของศีล ำ กจะตกอยูท่ ี่ฝั่งไหน 30ธรรม กับปรัชญาเชิงปฏิบตั ิของคนทัว่ ไป ก็คงเดาได้ไม่ยากว่าน้าหนั

If then there is no genuine supreme principle of morality but what must rest simply on pure reason, independent of all experience, I think it is not necessary even to put the question whether it is good to exhibit these concepts in their generality (in abstracto) as they are established a priori along with the principles belonging to them, if our knowledge is to be distinguished from the vulgar 5and to be called philosophical. In our times indeed this might perhaps be necessary; for if we collected votes whether pure rational knowledge separated from everything empirical, that is to say, metaphysic of morals, or whether popular practical philosophy is to be preferred, it is easy to guess which side would preponderate. การอธิบายอย่างลดระดับไปสู่แนวความคิดแบบของคนทัว่ ไปเป็ นสิ่ งที่เหมาะสมอย่างยิง่ ถ้า 10หากว่าการคิดไล่ข้ ึนไปสู่ หลักการของเหตุผลบริ สุทธิ์ เกิดขึ้ นก่อน และได้รับการคิดออกมาอย่างครบ ถ้วนสมบูรณ์แล้ว หมายความว่าเราต้องเริ่ มด้วยการสร้างรากฐานทางอภิปรัชญาให้กบั จริ ยศาสตร์ แล้วหลังจากนั้นเมื่อมันตั้งมัน่ แล้ว จึงให้วิธีอย่างที่คนธรรมดาสามัญเข้ าถึงมัน แต่จะเป็ นเรื่ องไร้สาระ ที่จะอยากให้อธิบายตามแบบธรรมดาสามัญเสี ยตั้งแต่เริ่ มแรกของการศึกษาค้นคว้า ซึ่งความถูกต้อง ของหลักพื้นฐานย่อมขึ้นกับการศึกษาตรงนี้ ไม่ใช่เพียงแค่วา่ การดำาเนินการนี้ ไม่อาจจะอ้างได้เลยว่ามี 15คุณค่าอันหายากยิง่ ของการเป็ นปรั ชญาของสามัญชนที่แท้จริ ง เพราะการเป็ นที่เข้าใจของคนทัว่ ไป ย่อมไม่มีคุณค่าอะไรถ้าคนไม่ยอมรับญาณทัศนะที่ละเอียดถี่ถว้ น แต่นอกไปจากนั้นมันยังสร้างการ ประสมปนเปอันน่าเกลียดระหว่างข้อสังเกตต่างๆ ที่จบั มากองรวมกันกับหลักการซึ่งหาเหตุผลมา เพียงครึ่ งๆ กลางๆ คนสมองตื้นพอใจกับสิ่ งนี้เพราะมันเอามาใช้พดู คุยเล่นๆ ได้ แต่คนที่ลึกซึ้ งมอง เห็นก็แต่ความสับสน และด้วยความไม่พอใจแต่กท็ าำ อะไรไม่ได้ พวกเขาก็จึงเบือนหน้าหนี ในขณะที่ 20นักปรัชญาผูซ ้ ่ ึงมองทะลุความหลงผิดนี้ กไ็ ม่มีใครรับฟัง เมื่อพวกเขาเรี ยกนักศีลธรรมให้กา้ วออกจาก ความเป็ นที่ชื่นชอบของมหาชนที่กล่าวอ้างนี้ สกั เวลาหนึ่ง เพื่อที่วา่ พวกเขาอาจจะได้รับความชื่นชอบ อย่างถูกต้องสมควรหลังจากได้ครอบครองญาณทัศนะที่ชดั เจนแน่นอนแล้ว This descending to popular notions is certainly very commendable, if the ascent to the principles of pure reason has first taken place and been satisfactorily accomplished. This implies 25that we first found ethics on metaphysics, and then, when it is firmly established, procure a hearing for it by giving it a popular character. But it is quite absurd to try to be popular in the first inquiry, on which the soundness of the principles depends. It is not only that this proceeding can never lay claim to the very rare merit of a true philosophical popularity, since there is no art in being intelligible if one renounces all thoroughness of insight; but also it produces a disgusting medley of 30compiled observations and half-reasoned principles. Shallow pates enjoy this because it can be used for every-day chat, but the sagacious find in it only confusion, and being unsatisfied and unable to

help themselves, they turn away their eyes, while philosophers, who see quite well through this delusion, are little listened to when they call men off for a time from this pretended popularity, in order that they might be rightfully popular after they have attained a definite insight. เราเพียงแค่มองดูความพยายามทั้งหลายของเหล่านักศีลธรรมที่อยูใ่ นกระแสนิยมของสังคม 5และเราก็จะพบส่ วนประกอบพิเศษของธรรมชาติของมนุ ษย์ (บางทีกร็ วมไปถึงมโนคติของความมี เหตุผลโดยทัว่ ๆไปด้วย) บางครั้งก็เป็ นความสมบูรณ์แบบ บางครั้งก็เป็ นความสุ ข เป็ นความรู ้สึกทาง ศีลธรรมบ้าง บางทีกเ็ ป็ นความกลัวพระเจ้า สิ่ งนัน่ นิด สิ่ งนี้หน่อย ผสมปนเปกันอย่างพิสดาร อย่างที่ พวกเขาไม่เคยถามเลยว่า จริ งหรื อไม่วา่ หลักการของศีลธรรมเป็ นสิ่ งที่จะต้องหาเอาจากการรู ้จกั มักคุน้ กับธรรมชาติของมนุษย์ (ซึ่งจะได้มาก็จากประสบการณ์เท่านั้น) หรื อถ้าหากไม่ใช่เช่นนั้น – ถ้าหลัก 10การพวกนี้ จะหาได้ดว้ ยวิธีก่อนประสบการณ์ เป็ นอิสระจากทุกอย่างที่เป็ นเรื่ องเชิงประจักษ์ ใน แนวคิดเรื่ องเหตุผลแต่เพียงอย่างเดียวเท่านั้น ไม่มีอะไรแม้สกั นิดเดียวที่ตอ้ งหาจากที่อื่น – ก็ควรยิง่ กว่าที่จะใช้วิธีที่ทาำ ให้เรื่ องนี้ เป็ นการค้นคว้าที่แยกตัวออกมา ในฐานะปรัชญาเชิงปฏิบตั ิบริ สุทธิ์ หรื อ (ถ้าจะเรี ยกด้วยชื่อที่เป็ นที่รังเกียจ) ว่าเป็ นอภิปรัชญาของศีลธรรม 3 และให้มนั ค้นคว้าในตัวของมัน เองให้เบ็ดเสร็ จสมบูรณ์ แล้วให้สาธารณชนซึ่งเรี ยกร้องคำาอธิ บายแบบสามัญ รอรับผลที่จะเกิดออกมา 15จากการค้นคว้านี้ We need only look at the attempts of moralists in that favourite fashion, and we shall find at one time the special constitution of human nature (including, however, the idea of a rational nature generally), at one time perfection, at another happiness, here moral sense, there fear of God. a little of this, and a little of that, in marvelous mixture, without its occurring to them to ask whether the 20principles of morality are to be sought in the knowledge of human nature at all (which we can have only from experience); or, if this is not so, if these principles are to be found altogether a priori, free from everything empirical, in pure rational concepts only and nowhere else, not even in the smallest degree; then rather to adopt the method of making this a separate inquiry, as pure practical philosophy, or (if one may use a name so decried) as metaphysic of morals,* to bring it by itself to

แบบเดียวกับที่คณิ ตศาสตร์บริ สุทธิ์ถูกแยกออกจากแบบประยุกต์ ตรรกศาสตร์บริ สุทธิ์จากประยุกต์ ดังนั้น ถ้าเรา ต้องการ เราก็อาจแยกปรัชญาบริ สุทธิ์ของศีลธรรม (อภิปรัชญา) ออกจากปรัชญาประยุกต์ (ประยุกต์กบั ธรรมชาติ 5ของมนุษย์) ด้วยการใช้ชื่อเรี ยกนี้ เราก็จะได้รับการเตือนโดยทันที ว่าหลักศีลธรรมไม่ได้ต้ งั อยูบ ่ นคุณสมบัติที่เป็ น ธรรมชาติของมนุษย์ แต่ตอ้ งถูกกำาหนดในฐานะความรู้ก่อนประสบการณ์ ด้วยตัวของมันเอง ซึ่งจากหลักการ ประเภทนั้น ก็ตอ้ งเป็ นไปได้ที่จะอนุมานถึงกฎสำาหรับการประพฤติปฏิบตั ิสาำ หรับสัตที่มีเหตุผลทุกชนิด และสำาหรับ มนุษย์ดว้ ยเช่นกัน

completeness, and to require the public, which wishes for popular treatment, to await the issue of this undertaking. *Just as pure mathematics are distinguished from applied, pure logic from applied, so if we choose we may also distinguish pure philosophy of morals (metaphysic) from applied (viz., applied to human nature). By 5this designation we are also at once reminded that moral principles are not based on properties of human nature, but must subsist a priori of themselves, while from such principles practical rules must be capable of being deduced for every rational nature, and accordingly for that of man.

อภิปรัชญาของศีลธรรมประเภทดังกล่าว ซึ่งเป็ นเอกเทศอย่างสมบูรณ์ ไม่ประสมกับ มานุษยวิทยา เทววิทยา วิทยาศาสตร์ ไสยศาสตร์ และยิง่ ไม่ประสมเลยแม้แต่นอ้ ยกับคุณภาพอันเร้น 10ลับใดๆ นอกจากจะเป็ นรากฐานอันขาดไม่ได้ของความรู ้เชิงทฤษฎีในเรื่ องของหน้าที่แล้ว ยังเป็ นสิ่ ง ที่จาำ เป็ นอย่างยิง่ ยวดต่อการปฏิบตั ิตามคำาสัง่ สอนของหน้าที่อย่างแท้จริ ง เพราะว่า แนวความคิดอัน บริ สุทธิ์ของหน้าที่และของกฎศีลธรรม ที่ไม่ปะปนด้วยสิ่ งจูงใจอันแปลกปลอมที่มาจากประสบการณ์ มีอาำ นาจต่อหัวใจของมนุษย์กโ็ ดยผ่านเหตุผลเท่านั้น (ซึ่งตระหนักรู ้ต่อสิ่ งนี้ในเบื้องแรกว่าตัวมันเองก็ สามารถใช้ในเชิงปฏิบตั ิ) เป็ นอิทธิพลที่มีอาำ นาจเหนือกว่าแรงจูงใจอื่นใดทั้งมวล 4 ซึ่งอาจได้มาจาก 15อาณาเขตของประสบการณ์ ซึ่ งมีอิทธิ พลมากเสี ยจนกระทัง่ ว่า ด้วยมโนสำานึ กถึงคุณค่าของตนเอง มัน รู ้สึกดูถูกของอย่างหลัง และสามารถกลายเป็ นนายเหนือพวกมันไปทีละน้อย ในขณะที่จริ ยศาสตร์ แบบที่ผสมแรงจูงใจที่ได้มาจากความรู ้สึกและความต้องการของจิตใจเข้ากับแนวคิดของเหตุผล มีแต่ จะทำาให้จิตใจแกว่งไกวโอนเอนไปมาระหว่างแรงจูงใจต่างๆที่ไม่สามารถเอาหลักการมากำากับ ซึ่งพา ไปสู่ความดีกเ็ พียงโดยบังเอิญ และมีอยูบ่ ่อยๆ ที่นาำ ไปสู่ความชัว่ ร้าย Such a metaphysic of morals, completely isolated, not mixed with any anthropology, theology, physics, or hyperphysics, and still less with occult qualities (which we might call hypophysical), is not only an indispensable substratum of all sound theoretical knowledge of duties, but is at the same time a desideratum of the highest importance to the actual fulfilment of their

ผมได้รับจดหมายจากท่านซัลเซอร์ ถามผมว่าอะไรเป็ นเหตุผลที่การสอนศีลธรรมประสบความสำาเร็ จน้อยมาก แม้วา่ จะมีเหตุมีผลให้น่าเชื่อถืออยูม่ ากก็ตาม คำาตอบของผมล่าช้าเพื่อที่ผมจะได้มีคาำ ตอบที่สมบูรณ์ แต่คาำ ตอบก็คือ 5ตัวครู เองไม่สามารถหาความคิดที่ชดั เจนให้ตวั เองได้ และเมื่อพวกเขาพยายามชดเชยความบกพร่ องของตน ด้วยการ เรี ยงไล่แรงจูงใจสำาหรับความดีทางศีลธรรมจากทุกทิศทุกทาง พยายามทำาให้แรงจูงใจพวกนั้นมีนาหนั ้ ำ กเป็ นจริ งเป็ น จัง พวกเขากลับทำาร้ายต่อศีลธรรม เพราะว่าแม้แต่ความเข้าใจอย่างธรรมดาที่สุด ก็แสดงให้เราเห็นว่า ในด้านหนึ่ง ถ้าเราจินตนาการถึงการกระทำาที่ซื่อสัตย์ซ่ ึ งกระทำาออกมาด้วยจิตที่ยดึ มัน่ อย่างไม่คิดถึงผลได้ใดๆ ทั้งสิ้ นไม่วา่ จะใน โลกนี้หรื อโลกอื่น และถึงแม้วา่ จะมีความจำาเป็ นหรื อสิ่ งเย้ายวนให้หวัน่ ไหวอย่างที่สุด กับในอีกด้านหนึ่ง การกระ 10ทำาอย่างเดียวกัน ที่ถูกผลักดันด้วยแรงจูงใจภายนอก ไม่วา่ จะเล็กน้อยสักเพียงใด การกระทำาอย่างแรกย่อมทิ้งห่าง และบดบังการกระทำาอย่างหลังโดยสิ้ นเชิง มันยกระดับจิตวิญญาณ และสร้างแรงปรารถนาให้เราเองก็สามารถ กระทำาเช่นเดียวกันนั้นได้ แม้แต่เด็กที่ยงั ไม่โตนักก็มีความรู้สึกประทับใจเช่นนี้ และเราไม่ควรสอนสิ่ งที่เป็ นหน้าที่ ด้วยวิธีใดก็ตาม ที่ต่างไปจากนี้

precepts. For the pure conception of duty, unmixed with any foreign addition of empirical attractions, and, in a word, the conception of the moral law, exercises on the human heart, by way of reason alone (which first becomes aware with this that it can of itself be practical), an influence so much more powerful than all other springs* which may be derived from the field of experience, 5that, in the consciousness of its worth, it despises the latter, and can by degrees become their master; whereas a mixed ethics, compounded partly of motives drawn from feelings and inclinations, and partly also of conceptions of reason, must make the mind waver between motives which cannot be brought under any principle, which lead to good only by mere accident and very often also to evil. *I have a letter from the late excellent Sulzer, in which he asks me what can be the reason that moral instruction, although containing much that is convincing for the reason, yet accomplishes so little? My answer was postponed in order that I might make it complete. But it is simply this: that the teachers themselves have not got their own notions clear, and when they endeavour to make up for this by raking up motives of moral goodness from every quarter, trying to make their physic right strong, they spoil it. For the commonest understanding 15shows that if we imagine, on the one hand, an act of honesty done with steadfast mind, apart from every view to advantage of any kind in this world or another, and even under the greatest temptations of necessity or allurement, and, on the other hand, a similar act which was affected, in however low a degree, by a foreign motive, the former leaves far behind and eclipses the second; it elevates the soul and inspires the wish to be able to act in like manner oneself. Even moderately young children feel this impression, and one should never represent duties to them in 20any other light. 10

เห็นได้ชดั จากสิ่ งที่กล่าวมาแล้วว่า แนวความคิดทางศีลธรรมทุกอย่างมีที่ต้ งั และแหล่งกำาเนิดอยู่ ในเหตุผลที่เป็ นเรื่ องก่อนประสบการณ์โดยสิ้ นเชิง และยิง่ กว่านั้นก็คือ ในเหตุผลที่ธรรมดาสามัญ ที่สุด เท่าๆ กับในเหตุผลที่ใช้ในการคาดคะเนความจริ งอย่างที่ลึกซึ้ งที่สุด และพวกมันไม่อาจที่จะได้ มาด้วยการสรุ ปรวบยอดเอาจากความรู้เชิงประจักษ์ใดๆ ที่ยอ่ มเป็ นจริ งเพียงแค่โดยบังเอิญ และเพียง 25ในความบริ สุทธิ์ ของแหล่งกำาเนิ ดนี้ เท่านั้นที่ทาำ ให้พวกมันสู งค่าสมควรที่จะให้เราใช้เป็ นหลักสู งสุ ด ของการประพฤติปฏิบตั ิ และยิง่ เรานำาเอาสิ่ งที่เป็ นเรื่ องเชิงประจักษ์เข้ามาผนวกกับมันมากเท่าใด เราก็ ลดทอนอิทธิ พลอันแท้จริ งและคุณค่าอันสมบูรณ์ต่อการกระทำาของพวกมันลงมากเท่านั้น และทั้ง ย่อมชัดเจนว่า ในมุมมองของการคิดในเชิงทฤษฎีลว้ นๆ มันไม่ใช่เพียงแค่ความจำาเป็ นอย่างที่สุด เท่านั้น แต่ทว่ามันยังมีความสำาคัญในเชิงปฏิบตั ิอย่างที่สุดด้วยเช่นกัน ที่แนวความคิดและกฎเหล่านี้ จะ 30ต้องถูกคิดออกมาจากเหตุผลบริ สุทธิ์ ได้รับการนำาเสนออย่างบริ สุทธิ์ ไม่มีอะไรเจือปน และที่จะต้อง กำาหนดขอบเขตของความรู้เชิงปฏิบตั ิหรื อความรู ้เชิงเหตุผลบริ สุทธิ์ น้ี ซึ่งนัน่ ก็คือ การกำาหนด สมรรถภาพทั้งสิ้ นของเหตุผลเชิงปฏิบตั ิบริ สุทธิ์ และในการกระทำาดังกล่าว เราต้องไม่ทาำ ให้หลักการ ของมันขึ้นอยูก่ บั ธรรมชาติเฉพาะตัวของเหตุผลของมนุษย์ – แม้ในปรัชญาเชิงทฤษฎี นี่จะยอมรับให้ ทำาได้ หรื ออาจจำาเป็ นในบางครั้ง – แต่เพราะกฎศีลธรรมจะต้องเป็ นจริ งสำาหรับทุกสัตที่มีเหตุผล เรา 35จึงต้องสรุ ปมันออกมาจากมโนคติทวั่ ไปเกี่ยวกับสัตที่มีเหตุผล ในวิธีน้ ี แม้ศีลธรรมจำาเป็ นต้องอาศัย มานุษยวิทยาในการประยุกต์ กบั มนุษย์ กระนั้นในเบื้องแรก เราต้องปฏิบตั ิต่อมันอย่างอิสระในฐานะ

ปรัชญาบริ สุทธิ์ นัน่ ก็คือ ในฐานะอภิปรัชญา สมบูรณ์ในตัวมันเอง (อย่างที่ทาำ ได้กบั แขนงต่างๆ ของ ความรู้) ด้วยการที่เรารู้ดีวา่ ถ้าเราไม่มีสิ่งนี้อยูใ่ นครอบครอง มันไม่เพียงแต่จะเสี ยเวลาเปล่า ที่จะตัดสิ น องค์ประกอบทางศีลธรรมของหน้าที่ในการกระทำาทั้งหลายที่ถูกต้อง เพื่อการวิเคราะห์วิพากษ์ในเชิง ความคิดอย่างบริ สุทธิ์ แต่มนั จะเป็ นไปไม่ได้เลยที่จะตั้งศีลธรรมลงบนหลักการรองรับที่แท้จริ งของ 5มัน แม้เพื่อการใช้ในเชิงปฏิบตั ิธรรมดาๆ โดยเฉพาะอย่างยิง่ ในการสัง่ สอนทางศีลธรรม เพื่อที่จะสร้าง นิสยั ทางศีลธรรมที่บริ สุทธิ์ และเพื่อที่จะปลูกฝังมันลงไปในจิตใจของมนุษย์ เพื่อความดีงามที่สูงสุ ด ที่เป็ นไปได้ในโลกนี้ From what has been said, it is clear that all moral conceptions have their seat and origin completely a priori in the reason, and that, moreover, in the commonest reason just as truly as in 10that which is in the highest degree speculative; that they cannot be obtained by abstraction from any empirical, and therefore merely contingent, knowledge; that it is just this purity of their origin that makes them worthy to serve as our supreme practical principle, and that just in proportion as we add anything empirical, we detract from their genuine influence and from the absolute value of actions; that it is not only of the greatest necessity, in a purely speculative point of view, but is also 15of the greatest practical importance, to derive these notions and laws from pure reason, to present them pure and unmixed, and even to determine the compass of this practical or pure rational knowledge, i.e., to determine the whole faculty of pure practical reason; and, in doing so, we must not make its principles dependent on the particular nature of human reason, though in speculative philosophy this may be permitted, or may even at times be necessary; but since moral laws ought to 20hold good for every rational creature, we must derive them from the general concept of a rational being. In this way, although for its application to man morality has need of anthropology, yet, in the first instance, we must treat it independently as pure philosophy, i.e., as metaphysic, complete in itself (a thing which in such distinct branches of science is easily done); knowing well that unless we are in possession of this, it would not only be vain to determine the moral element of duty in 25right actions for purposes of speculative criticism, but it would be impossible to base morals on their genuine principles, even for common practical purposes, especially of moral instruction, so as to produce pure moral dispositions, and to engraft them on men's minds to the promotion of the greatest possible good in the world. อย่างไรก็ตาม เพื่อที่จะก้าวไปตามขั้นตอนอันเหมาะสมในการศึกษานี้ – มิใช่เพียงแค่จากการ 30ตัดสิ นทางศีลธรรมแบบธรรมดาสามัญ (ซึ่ งก็ควรค่าอย่างยิง่ ต่อการเคารพ) ไปสู่ แบบที่เป็ นปรัชญา อย่างที่ได้ทาำ มาแล้ว แต่ – จากปรัชญาสำาหรับสามัญชน ซึ่งไปไกลเกินกว่าที่จะไขว้คว้าถึงด้วยความ

ช่วยเหลือของตัวอย่าง ไปสู่อภิปรัชญา (ซึ่งไม่ยอมให้ตวั เองถูกดึงรั้งไว้ดว้ ยอะไรก็ตามที่เป็ นเรื่ องเชิง ประจักษ์อีกต่อไป และในฐานะที่มนั ต้องวัดขอบเขตทั้งหมดของความรู ้ที่ได้จากเหตุผลประเภทนี้ จะ พาเราไปไกลจนถึงแนวคิดเชิงอุดมคติ ซึ่งลำาพังตัวอย่างไม่อาจพาเราไปถึงได้) เราต้องเดินตาม สมรรถภาพเชิงปฏิบตั ิของเหตุผล และนำาเสนอมันอย่างชัดเจน จากกฎทัว่ ไปที่มนั กำาหนดบังคับ จน 5ไปถึงจุดที่มน ั ก่อให้เกิดแนวคิดเรื่ องหน้าที่ But in order that in this study we may not merely advance by the natural steps from the common moral judgment (in this case very worthy of respect) to the philosophical, as has been already done, but also from a popular philosophy, which goes no further than it can reach by groping with the help of examples, to metaphysic (which does not allow itself to be checked by 10anything empirical and, as it must measure the whole extent of this kind of rational knowledge, goes as far as ideal conceptions, where even examples fail us), we must follow and clearly describe the practical faculty of reason, from the general rules of its determination to the point where the notion of duty springs from it. ทุกสิ่ งทุกอย่างในธรรมชาติดาำ เนินไปตามกฎ มีแต่สตั ที่มีเหตุผลเท่านั้นที่มีความสามารถที่จะ 15ปฏิบตั ิอย่ างสอดคล้ องกับแนวความคิ ดเรื่ องกฎ ซึ่ งก็คือ อย่างสอดคล้องไปกับหลักการ และนัน ่ ก็คือ การมีเจตจำานง เนื่องจากการคิดนิรนัยจากหลักการไปสู่การกระทำาต้องอาศัยเหตุผล เจตจำานงจึงไม่ใช่ อะไรมากไปกว่าเหตุผลเชิงปฏิบตั ิ ถ้าหากเหตุผลมีอาำ นาจกำาหนดเจตจำานงอย่างไม่มีทางผิดพลาด การกระทำาของสิ่ งมีชีวิตเช่นนั้น ซึ่งถูกรับรู้วา่ เป็ นการกระทำาที่จาำ เป็ นอย่างเป็ นปรนัย ก็จะจำาเป็ นใน เชิงอัตนัยด้วยเช่นกัน นัน่ ก็คือ เจตจำานงจะเป็ นสมรรถภาพของจิตใจที่จะเลือกเพียงแต่ สิ่งซึ่งเหตุผลรับ 20รู ้อย่างเป็ นอิสระจากความต้องการของจิตใจ ว่าเป็ นสิ่ งที่จาำ เป็ นต่อการประพฤติปฏิบตั ิ ซึ่ งก็คือ การรับ รู ้วา่ เป็ นความดี แต่ถา้ หากตัวเหตุผลเองไม่มีอาำ นาจเพียงพอที่จะกำาหนดบังคับเจตจำานง ถ้าเจตจำานง ตกอยูใ่ ต้อาำ นาจของเงื่อนไขอัตนัย (แรงผลักดันทางจิตใจบางอย่าง) ซึ่งไม่ได้สอดคล้องเสมอไปกับ เงื่อนไขปรนัย กล่าวก็คือ ถ้าหากเจตจำานงในตัวเองไม่เป็ นไปตามเหตุผลอย่างสมบูรณ์ (ซึ่งนี่เป็ นจริ ง ความจริ งสำาหรับมนุษย์) เมื่อนั้นแล้วการกระทำาที่ถูกตระหนักรู ้วา่ เป็ นสิ่ งจำาเป็ นอย่างเป็ นปรนัย ก็จะ 25เป็ นสิ่ งบังเอิญในเชิงอัตนัย และการกำาหนดบังคับเจตจำานงเช่นนั้นด้วยกฎปรนัยก็จะมีฐานะเป็ น พันธะผูกมัด (obligation) นี่คือการกล่าวว่า ความสัมพันธ์ของกฎปรนัยต่อเจตจำานงที่ไม่ได้ดีงามอย่าง สมบูรณ์ ถูกรับรู้วา่ เป็ นการกำาหนดบังคับเจตจำานงของสัตที่มีเหตุผล ก็โดยผ่านหลักการของเหตุผลก็ จริ งอยู่ แต่กเ็ ป็ นหลักการซึ่งเจตจำานงมีธรรมชาติในตัวเองที่ไม่จาำ เป็ นต้องเชื่อฟัง Everything in nature works according to laws. Rational beings alone have the faculty of 30acting according to the conception of laws, that is according to principles, i.e., have a will. Since the deduction of actions from principles requires reason, the will is nothing but practical reason. If

reason infallibly determines the will, then the actions of such a being which are recognised as objectively necessary are subjectively necessary also, i.e., the will is a faculty to choose that only which reason independent of inclination recognises as practically necessary, i.e., as good. But if reason of itself does not sufficiently determine the will, if the latter is subject also to subjective 5conditions (particular impulses) which do not always coincide with the objective conditions; in a word, if the will does not in itself completely accord with reason (which is actually the case with men), then the actions which objectively are recognised as necessary are subjectively contingent, and the determination of such a will according to objective laws is obligation, that is to say, the relation of the objective laws to a will that is not thoroughly good is conceived as the determination 10of the will of a rational being by principles of reason, but which the will from its nature does not of necessity follow. ความคิดถึงหลักการปรนัย ตราบเท่าที่มนั เป็ นพันธะผูกมัดต่อเจตจำานง เรี ยกว่าคำาบัญชา (ของ เหตุผล) และแบบแผนของถ้อยคำาที่เป็ นคำาบัญชาเรี ยกว่าประโยคคำาสั่ ง (imperative) ประโยคคำาสัง่ ทั้งหมดแสดงออกด้วยคำาพูดว่าควร (หรื อคำาว่าจง) และด้วยการนี้ ชี้ถึงความสัมพันธ์ของกฎปรนัยของ 15เหตุผลที่มีต่อเจตจำานง ซึ่ งมีธรรมชาติในเชิงอัตนัยที่ไม่จาำ เป็ นที่จะต้องถูกกำาหนดอย่างตายตัวด้วยมัน (พันธะผูกมัด) ประโยคคำาสัง่ พูดว่าเป็ นความดีที่จะกระทำา หรื อละเว้นที่จะกระทำา ในบางสิ่ งบางอย่าง แต่พดู สิ่ งนั้นต่อเจตจำานง ซึ่งมิใช่วา่ จะทำาในสิ่ งที่คิดว่าดีเสมอไป อย่างไรก็ตาม ความดีงามเชิงปฏิบตั ิก็ คือสิ่ งที่กาำ หนดเจตจำานงโดยผ่านแนวความคิดของเหตุผล และดังนั้น จึงไม่ใช่จากสาเหตุที่เป็ นอัตนัย แต่เป็ นปรนัย ซึ่งก็คือ บนหลักการที่ใช้ได้กบั ทุกสัตที่มีเหตุผล ความดีงามเชิงปฏิบตั ิแตกต่างจากสิ่ งที่ 20น่ าพอใจ ซึ่ งมีอิทธิ พลต่อเจตจำานงเพียงผ่านความรู ้สึก คือจากสาเหตุที่เป็ นเพียงอัตนัย ใช้ได้เพียงกับ ความรู้สึกของคนนี้ คนนั้น ไม่ใช่ในฐานะหลักการของเหตุผลซึ่งใช้ได้กบั ทุกคน5 5

การที่ความปรารถนาขึ้นตรงต่อความรู้สึก เราเรี ยกว่าธรรมชาติความโน้มเอียงของจิตใจ ซึ่ งดังนั้นแล้วจึงชี้เสมอถึง ความต้ องการ แต่การที่เจตจำานง ที่ถูกกำาหนดได้ดว้ ยสิ่ งอื่น สัมพันธ์ดว้ ยการขึ้นตรงต่อหลักการของเหตุผล เราเรี ยก 5ว่าความสนใจ ดังนั้นนี่จึงพบได้แต่ในกรณี ของเจตจำานงที่อยูใ่ ต้สิ่งอื่น ซึ่ งตัวของมันเองไม่ยอมคล้อยตามต่อเหตุผล เสมอไป ในกรณี ของเจตจำานงของพระเจ้า เราไม่สามารถคิดถึงความสนใจใดๆ แต่เจตจำานงของมนุษย์กส็ ามารถให้ ความสนใจต่อสิ่ งหนึ่ง อย่างที่ปราศจากการกระทำาออกมาจากความสนใจ อย่างแรกแสดงถึงความสนใจเชิ งปฏิ บัติ ต่อการกระทำา อย่างที่สองแสดงถึงความสนใจในเชิ งแรงขับดันทางจิ ตใจในวัตถุของการกระทำา อย่างแรกบ่งชี้เพียง แค่การที่เจตจำานงขึ้นกับหลักการของเหตุผลในตัวของหลักการนั้นๆ เอง อย่างที่สองชี้ถึงการขึ้นตรงของเจตจำานงต่อ 10หลักการของเหตุผลเพื่อสนองความโน้มเอียงของจิตใจ กล่าวก็คือ นี่เกิดขึ้นเมื่อเหตุผลให้หลักปฏิบตั ิ เพียงเพื่อเป็ น วิธีในการตอบสนองความต้องการของจิตใจ ในอย่างแรก การกระทำาคือสิ่ งที่ฉนั สนใจ ในอย่างที่สอง สิ่ งที่ฉนั สนใจ เป็ นวัตถุที่เป็ นเป้ าหมายของการกระทำา (เพราะมันสร้างความรู้สึกพึงพอใจให้กบั ฉัน ) เราได้เห็นจากส่ วนแรกแล้วว่า ในการกระทำาที่ออกมาจากหน้าที่ เราต้องไม่สนใจที่วตั ถุที่เป็ นเป้ าหมาย แต่ที่ตวั การกระทำาเองเท่านั้น นัน่ ก็คือที่

The conception of an objective principle, in so far as it is obligatory for a will, is called a command (of reason), and the formula of the command is called an imperative. All imperatives are expressed by the word ought [or shall], and thereby indicate the relation of an objective law of reason to a will, which from its subjective constitution is not necessarily determined by it (an 5obligation). They say that something would be good to do or to forbear, but they say it to a will which does not always do a thing because it is conceived to be good to do it. That is practically good, however, which determines the will by means of the conceptions of reason, and consequently not from subjective causes, but objectively, that is on principles which are valid for every rational being as such. It is distinguished from the pleasant, as that which influences the will only by means 10of sensation from merely subjective causes, valid only for the sense of this or that one, and not as a principle of reason, which holds for every one.* *The dependence of the desires on sensations is called inclination, and this accordingly always indicates a want. The dependence of a contingently determinable will on principles of reason is called an interest. This therefore, is found only in the case of a dependent will which does not always of itself conform to reason; in the 15Divine will we cannot conceive any interest. But the human will can also take an interest in a thing without therefore acting from interest. The former signifies the practical interest in the action, the latter the pathological in the object of the action. The former indicates only dependence of the will on principles of reason in themselves; the second, dependence on principles of reason for the sake of inclination, reason supplying only the practical rules how the requirement of the inclination may be satisfied. In the first case the action interests me; in the 20second the object of the action (because it is pleasant to me). We have seen in the first section that in an action done from duty we must look not to the interest in the object, but only to that in the action itself, and in its rational principle (viz., the law).

เจตจำานงที่ดีงามอย่างสมบูรณ์กย็ อ่ มจะอยูใ่ ต้กฎปรนัย (ของความดีงาม) เท่าๆ กัน แต่เราไม่อาจ คิดว่าด้วยการเป็ นเช่นนั้น เจตจำานงแบบนั้นอยู่ใต้ พันธะผูกมัดที่จะกระทำาให้สอดคล้องกับกฎ เพราะ 25ว่าด้วยตัวของมันเอง จากธรรมชาติเชิงอัตนัยของมัน เจตจำานงที่ดีงามอย่างสมบูรณ์สามารถจะถูก กำาหนดให้กระทำาการสิ่ งใดได้ ก็แต่โดยผ่านความคิดเรื่ องความถูกต้องดีงามเท่านั้น ดังนั้นจึงไม่มีสิ่งที่ เป็ นพันธะผูกมัดสำาหรับเจตจำานงแห่ งพระเจ้ า คำาว่าควรไม่อาจใช้ได้กบั พระองค์ เพราะเจตจำานงของ พระเจ้าเป็ นหนึ่งเดียวกันกับกฎอยูแ่ ล้วในตัวเองอย่างไม่อาจเป็ นอื่น ดังนั้นประโยคคำาสัง่ จึงเป็ นเพียง แบบแผนของคำาพูดที่แสดงออกถึงความสัมพันธ์ของกฎปรนัยของเจตจำานงทั้งหลาย ต่อความไม่ 30สมบูรณ์ในภาวะอัตนัยของเจตจำานงของสัตที่มีเหตุผล ตนนี้ ตนนั้น มีเจตจำานงของมนุ ษย์เป็ นตัวอย่าง A perfectly good will would therefore be equally subject to objective laws (viz., laws of good), but could not be conceived as obliged thereby to act lawfully, because of itself from its subjective constitution it can only be determined by the conception of good. Therefore no imperatives hold for the Divine will, or in general for a holy will; ought is here out of place, หลักการเชิงเหตุผลของมัน (ซึ่ งก็คือตัวกฎ)

because the volition is already of itself necessarily in unison with the law. Therefore imperatives are only formulae to express the relation of objective laws of all volition to the subjective imperfection of the will of this or that rational being, e.g., the human will. ประเด็นก็คือ ประโยคคำาสัง่ ทั้งหมดเป็ นคำาบัญชาอย่ างมีเงื่อนไข (hypothetical) หรื อไม่ก็อย่ าง 5เด็ดขาดบริ บรู ณ์ (categorical) อย่างแรกเสนอความจำาเป็ นเชิงปฏิบตั ิของสิ่ งที่อาจทำาได้ ในฐานะวิถีไป สู่บางสิ่ งที่คนมีเจตนาจะบรรลุถึง (หรื ออย่างน้อยก็เป็ นสิ่ งที่คนอาจเจตนาถึงได้) ส่ วนประโยคคำาสัง่ อย่างเด็ดขาดก็จะเป็ นประโยคซึ่งเสนอการกระทำาหนึ่งว่าจำาเป็ นด้วยตัวของมันเอง ปราศจากการ อ้างอิงถึงเป้ าหมายอื่น นัน่ ก็คือ ในฐานะความจำาเป็ นอย่างเป็ นปรนัย Now all imperatives command either hypothetically or categorically. The former represent 10the practical necessity of a possible action as means to something else that is willed (or at least which one might possibly will). The categorical imperative would be that which represented an action as necessary of itself without reference to another end, i.e., as objectively necessary. เนื่องจากกฎเชิงปฏิบตั ิทุกข้อเสนอการกระทำาที่เป็ นไปได้อย่างหนึ่งว่าดี และเป็ นสิ่ งที่จาำ เป็ น สำาหรับบุคคลผูซ้ ่ ึงเหตุผลสามารถกำาหนดบังคับเขาได้ในทางปฏิบตั ิ ประโยคคำาสัง่ ทั้งหมดจึงเป็ น 15แบบแผนของคำาพูดที่กาำ หนดการกระทำา ซึ่ งเป็ นสิ่ งที่จาำ เป็ นตามหลักการของเจตจำานงซึ่ งดีงามในบาง แง่ แต่ถา้ หากว่าการกระทำานัน่ ดีเพียงแค่ในฐานะวิถีไปสู่ สิ่งอื่นบางสิ่ ง ประโยคคำาสัง่ นัน่ ก็เป็ นแบบที่ ขึน้ กับเงื่อนไข (hypothetical imperative) ถ้าหากการกระทำาถูกนำาเสนอให้รับรู ้ในฐานะสิ่ งที่ดีใน ตนเอง และผลที่ตามมาก็คือ เป็ นหลักการที่จาำ เป็ นของเจตนาซึ่งตัวมันเองสอดคล้องกับเหตุผล ประโยคคำาสั่งนั้นก็จะเป็ นแบบเด็ดขาด (categorical imperative) Since every practical law represents a possible action as good and, on this account, for a subject who is practically determinable by reason, necessary, all imperatives are formulae determining an action which is necessary according to the principle of a will good in some respects. If now the action is good only as a means to something else, then the imperative is hypothetical; if it is conceived as good in itself and consequently as being necessarily the principle of a will which 25of itself conforms to reason, then it is categorical. 20

ฉะนั้น ประโยคคำาสัง่ จะบอกว่าการกระทำาไหนที่ผมอาจทำาได้ ที่เป็ นการกระทำาที่ดี และนำา เสนอหลักเกณฑ์สาำ หรับการปฏิบตั ิอย่างที่สมั พันธ์กบั เจตจำานงหนึ่ง ซึ่งไม่ได้ทาำ สิ่ งหนึ่งด้วยเหตุผล เพียงเพราะว่ามันดี ส่วนหนึ่งก็เพราะว่าตัวบุคคลไม่ได้รู้เสมอไปว่ามันดี และอีกส่ วนหนึ่งก็เพราะว่า แม้วา่ เขารู้เช่นนั้น แต่คติพจน์ประจำาใจของเขาก็ยงั อาจขัดแย้งกับหลักปรนัยของเหตุผลเชิงปฏิบตั ิ

Thus the imperative declares what action possible by me would be good and presents the practical rule in relation to a will which does not forthwith perform an action simply because it is good, whether because the subject does not always know that it is good, or because, even if it know this, yet its maxims might be opposed to the objective principles of practical reason. ด้วยเหตุดงั กล่าว ประโยคคำาสัง่ แบบมีเงื่อนไขจึงบอกเพียงว่า การกระทำานั้นดีสาำ หรับ วัตถุประสงค์ซ่ ึงอาจเป็ นไปได้ หรื อที่เป็ นอยู่จริ งอะไรบางอย่าง ในกรณี แรกมันเป็ นหลักปฏิบตั ิที่ กล่าวอย่ างยังไม่ ยนื ยัน (problematic) ในกรณี หลังเป็ นหลักปฏิบตั ิที่กล่าวอย่ างยืนยันตามข้ อเท็จจริง (assertoric) ประโยคคำาสัง่ เด็ดขาดซึ่งประกาศว่าการกระทำาหนึ่งเป็ นสิ่ งที่จาำ เป็ นอย่างเป็ นปรนัยในตัว เอง โดยปราศจากการอ้างอิงถึงวัตถุประสงค์ใด นัน่ คือ แม้เมื่อตัดขาดจากเป้ าหมายอื่นใดทั้งมวล เป็ น 10หลักแห่ งการปฏิบตั ิที่กล่าวอย่ างยืนยันโดยปราศจากเงื่อนไข (apodictic) 5

Accordingly the hypothetical imperative only says that the action is good for some purpose, possible or actual. In the first case it is a problematical, in the second an assertoric practical principle. The categorical imperative which declares an action to be objectively necessary in itself without reference to any purpose, i.e., without any other end, is valid as an apodeictic (practical) 15principle. เราอาจคิดว่าอะไรที่เป็ นไปได้เพียงโดยผ่านอำานาจของสัตที่มีเหตุผลบางชนิด ก็ยอ่ มเป็ นเป้ า หมายที่เป็ นไปได้ของบางเจตจำานง และดังนั้น หลักการของการกระทำาอย่างที่ถือว่าเป็ นวิถีที่จาำ เป็ น เพื่อการบรรลุเป้ าหมายที่เป็ นไปได้บางอย่าง ที่จริ งแล้วย่อมมีอยูม่ ากมายนับไม่ถว้ น วิทยาศาสตร์ ทุก อย่างมีส่วนที่เป็ นเชิงปฏิบตั ิ ซึ่งประกอบขึ้นด้วยปั ญหาที่ถือว่าเป้ าหมายบางอย่างเป็ นไปได้สาำ หรับเรา 20ร่ วมกับประโยคคำาสัง่ ที่กาำ หนดวิถีที่จะบรรลุถึงมัน ดังนั้น สิ่ งเหล่านี้ อาจเรี ยกอย่างทัว่ ๆ ไปว่าเป็ น ประโยคคำาสัง่ ของทักษะ ณ ที่น้ ีไม่มีคาำ ถามว่าเป้ าหมายเป็ นสิ่ งที่มีเหตุผลและดีงามหรื อไม่ มีกแ็ ต่วา่ เราต้องทำาอย่างไรเพื่อให้บรรลุถึงมัน ในแง่น้ ีขอ้ คำาสอนสำาหรับแพทย์ในการสร้างให้คนไข้มีสุขภาพดี และสำาหรับผูป้ รุ งยาพิษในการสร้างความตาย ย่อมมีค่าเท่ากัน แต่ละคำาสอนต่างรับใช้เป้ าหมายอย่าง บังเกิดผล เนื่องจากในช่วงวัยเยาว์เราไม่สามารถรู ้ได้วา่ ในเส้นทางของชีวิต เราจะมีเป้ าหมายอะไร ำ ยนสิ่ งต่ างๆ มากมาย เพื่อให้พวกเขามีทักษะในการ 25เป็ นของตน พ่อแม่จึงพยายามให้บุตรของตนร่ าเรี ใช้มรรควิถีเพื่อให้บรรลุเป้ าหมายทุกประเภทที่ พวกเขาจะไตร่ ตรองเลือกเอาเอง ซึ่งไม่มีเป้ าหมายแม้ สักประการหนึ่งที่พอ่ แม่จะสามารถตัดสิ นได้วา่ ในอนาคตอาจจะเป็ นเป้ าหมายจริ งๆ ของผูเ้ ยาว์ แม้ อาจเป็ นไปได้ เสมอว่าในบางช่วงเวลาเขาอาจมีสิ่งนั้นเป็ นเป้ าหมาย ความกังวลนี้มีมากเสี ยจนกระทัง่ ว่า พวกพ่อแม่มกั ละเลยที่จะสั่งสอนและแก้ไขข้อตัดสิ นของบุตรในเรื่ องคุณค่าของสิ่ งที่พวกเขาอาจ 30เลือกเป็ นเป้ าหมาย

Whatever is possible only by the power of some rational being may also be conceived as a possible purpose of some will; and therefore the principles of action as regards the means necessary to attain some possible purpose are in fact infinitely numerous. All sciences have a practical part, consisting of problems expressing that some end is possible for us and of imperatives directing how 5it may be attained. These may, therefore, be called in general imperatives of skill. Here there is no question whether the end is rational and good, but only what one must do in order to attain it. The precepts for the physician to make his patient thoroughly healthy, and for a poisoner to ensure certain death, are of equal value in this respect, that each serves to effect its purpose perfectly. Since in early youth it cannot be known what ends are likely to occur to us in the course of life, 10parents seek to have their children taught a great many things, and provide for their skill in the use of means for all sorts of arbitrary ends, of none of which can they determine whether it may not perhaps hereafter be an object to their pupil, but which it is at all events possible that he might aim at; and this anxiety is so great that they commonly neglect to form and correct their judgment on the value of the things which may be chosen as ends. แต่กม็ ีเป้ าหมายหนึ่งที่สามารถถือเอาได้เลยว่าเป็ นจริ งสำาหรับสัตที่มีเหตุผลทั้งมวล (ตราบเท่าที่ ประโยคคำาสัง่ สามารถใช้กบั พวกเขาได้ นัน่ ก็คือ ในฐานะสิ่ งมีชีวิตที่อยูใ่ ต้อิทธิ พลของแรงขับอื่น) และ ดังนั้นแล้ว จึงเป็ นหนึ่งวัตถุประสงค์ซ่ ึงไม่เพียงแค่วา่ พวกเขาอาจจะมีได้ แต่ยงั เป็ นสิ่ งซึ่ งเรา สามารถถือเอาด้วยความแน่นอนว่าพวกเขามีวตั ถุประสงค์น้ ันอยู่จริ งด้วยความจำาเป็ นตามธรรมชาติ และนัน่ ก็คือความสุข ประโยคคำาสัง่ แบบมีเงื่อนไข ซึ่งนำาเสนอความจำาเป็ นเชิงปฏิบตั ิของการกระทำา 20หนึ่ งว่าคือวิถีไปสู่ ความสุ ข เป็ นหลักปฏิบตั ิที่กล่าวอย่ างยืนยันตามข้ อเท็จจริ ง เราไม่ได้มุ่งหมายที่จะ เสนอว่าการกระทำานั้นจำาเป็ นสำาหรับการบรรลุเป้ าหมายที่เพียงแค่เป็ นไปได้และไม่แน่นอน แต่ สำาหรับเป้ าหมายซึ่งเราอาจถือเอาว่าจริ งอย่างแน่นอน และจริ งอย่างก่อนประสบการณ์ในมนุษย์ทุกคน เพราะว่ามันอยูใ่ นสารัตถะแห่งชีวิตของเขา ทักษะในการเลือกวิถีอนั นำาไปสู่ความผาสุ กอย่างสูงสุ ด ในชีวิตของตนเอง อาจเรี ยกในความหมายอย่างแคบที่สุด ว่าคือความสุขมุ รอบคอบ6(prudence) และ 25ฉะนั้น ประโยคคำาสัง่ ซึ่ งอ้างอิงการเลือกวิถีอน ั นำาไปสู่ความสุ ขของตนเอง อันได้แก่ ข้อปฏิบตั ิของ 15

คำาว่า “สุ ขมุ รอบคอบ” ใช้ในสองความหมาย ในความหมายหนึ่งมันเป็ นชื่อเรี ยก “การรอบรู้โลก” ในอีกความหมาย หนึ่งมันเป็ นชื่อของ “ความสุ ขมุ รอบคอบส่ วนตัว” อย่างแรกเป็ นทักษะความสามารถของคนที่จะสร้างอิทธิพลเหนือ 5คนอื่นเพื่อใช้พวกเขาสำาหรับเป้ าประสงค์ของตนเอง อย่างหลังเป็ นความฉลาดรอบรู ้ที่จะประสานวัตถุประสงค์ ทั้งหมดเหล่านี้ เพื่อผลกำาไรอันถาวรของตน อย่างหลังคือสิ่ งซึ่ งให้คุณค่ากับสิ่ งอย่างแรก และเมื่อคนสุ ขมุ รอบคอบ ในความหมายแรก แต่ไม่ใช่ในความหมายหลัง เราก็อาจควรกล่าวว่าเขาฉลาดหลักแหลม แต่โดยรวมแล้ว ไม่สุขมุ รอบคอบ

ความสุ ขมุ ย่อมจะเป็ นประโยคคำาสัง่ แบบมีเงื่อนไขเสมอ นัน่ ก็คือการกระทำาไม่ได้ถูกบังคับอย่างเด็ด ขาด แต่ในฐานะวิถีทางไปสู่เป้ าหมายอีกประการหนึ่ง There is one end, however, which may be assumed to be actually such to all rational beings (so far as imperatives apply to them, viz., as dependent beings), and, therefore, one purpose which 5they not merely may have, but which we may with certainty assume that they all actually have by a natural necessity, and this is happiness. The hypothetical imperative which expresses the practical necessity of an action as means to the advancement of happiness is assertoric. We are not to present it as necessary for an uncertain and merely possible purpose, but for a purpose which we may presuppose with certainty and a priori in every man, because it belongs to his being. Now skill in 10the choice of means to his own greatest well-being may be called prudence,* in the narrowest sense. And thus the imperative which refers to the choice of means to one's own happiness, i.e., the precept of prudence, is still always hypothetical; the action is not commanded absolutely, but only as means to another purpose. *The word prudence is taken in two senses: in the one it may bear the name of knowledge of the world, in

15the other that of private prudence. The former is a man's ability to influence others so as to use them for his own

purposes. The latter is the sagacity to combine all these purposes for his own lasting benefit. This latter is properly that to which the value even of the former is reduced, and when a man is prudent in the former sense, but not in the latter, we might better say of him that he is clever and cunning, but, on the whole, imprudent.

ในประการสุดท้าย มีประโยคคำาสัง่ หนึ่งซึ่งบังคับการกระทำาบางอย่างตรงๆ โดยปราศจากการมี 20วัตถุประสงค์อื่นใดมาเป็ นเงื่อนไขให้มน ั บรรลุถึง ประโยคคำาสัง่ นี้กล่าวอย่างเด็ดขาด ซึ่งสำาหรับมัน แล้ว สิ่ งสำาคัญไม่ใช่เนื้ อหาของการกระทำา หรื อผลลัพธ์ที่มนั มุ่งหมาย แต่เป็ นแบบแผนของการกระทำา และตัวหลักการซึ่งมีตวั คำาสัง่ นั้นเองเป็ นผลลัพธ์ และสิ่ งที่ดีงามอย่างแท้จริ งในการกระทำาตั้งอยูใ่ น คุณภาพแห่ งจิตใจ ไม่วา่ ผลที่ตามมาจะเป็ นเช่นไรก็ตาม ประโยคคำาสัง่ นี้อาจเรี ยกได้วา่ ประโยคคำาสัง่ แห่ งศีลธรรม Finally, there is an imperative which commands a certain conduct immediately, without having as its condition any other purpose to be attained by it. This imperative is categorical. It concerns not the matter of the action, or its intended result, but its form and the principle of which it is itself a result; and what is essentially good in it consists in the mental disposition, let the consequence be what it may. This imperative may be called that of morality.

ในการตั้งเจตนาอย่างสอดคล้องไปกับหลักการทั้งสามประเภทนี้ ความแตกต่างที่เด่นชัดวางอยู่ ในความผิดแผกของพันธะผูกพันของเจตจำานง เพื่อที่จะทำาให้มองเห็นความแตกต่างนี้ ชดั เจนยิง่ ขึ้น ผมคิดว่าเราอาจเรี ยกชื่อพวกมันได้อย่างเหมาะสมเป็ นอย่างยิง่ หากเราจะกล่าวถึงพวกมันไปตามลำาดับ

ว่า ระเบียบปฏิบัติแห่งทักษะ หรื อข้ อแนะนำาแห่ งความสุ ขมุ รอบคอบ หรื อคำาบัญชา(กฎ)แห่ งศีลธรรม เพราะ มีแต่กฎเท่านั้นที่มาพร้อมกับแนวคิดถึงความจำาเป็ นที่ไร้ เงื่อนไขและเป็ นปรนัย ซึ่งผลก็คือ มี อำานาจบังคับอย่างเป็ นสากล และคำาบัญชาเป็ นกฎซึ่งเราต้องเชื่อฟัง ยอมปฏิบตั ิตาม แม้จะขัดแย้งกับ ความรู้สึกทางจิตใจก็ตาม จริ งอยูว่ า่ การให้ คาำ แนะนำาก็เป็ นเรื่ องของความจำาเป็ น แต่มนั ก็อยูภ่ ายใต้ 5เงื่อนไขอัตนัยที่ไม่ตายตัว คือขึ้นอยูก ่ บั ว่าคนๆ นี้ หรื อคนๆ นั้น จะตัดสิ นว่าสิ่ งนี้หรื อสิ่ งนั้นเป็ นส่ วน หนึ่งในความสุขของเขาหรื อไม่ ในทางตรงกันข้าม ประโยคคำาสัง่ อย่างเด็ดขาดไม่ถูกจำากัดด้วยเงื่อน ไขใดๆ และด้วยการที่มนั เป็ นสิ่ งจำาเป็ นอย่างสมบูรณ์ แม้จะในเชิงปฏิบตั ิ มันก็สมควรต่อการที่จะเรี ยก ว่าคำาบัญชา เราอาจพูดถึงประโยคคำาสัง่ แบบแรกว่าเป็ นเรื่ องเชิงเทคนิควิธี (เป็ นศิลปะ) แบบที่สอง เป็ นเรื่ องของผลได้ 7 (ต่อความผาสุก) แบบที่สามเป็ นเรื่ องของศีลธรรม (เป็ นเรื่ องของการกระทำาที่ 10เสรี และนัน ่ ก็คือเป็ นข้อศีลธรรม) There is a marked distinction also between the volitions on these three sorts of principles in the dissimilarity of the obligation of the will. In order to mark this difference more clearly, I think they would be most suitably named in their order if we said they are either rules of skill, or counsels of prudence, or commands (laws) of morality. For it is law only that involves the 15conception of an unconditional and objective necessity, which is consequently universally valid; and commands are laws which must be obeyed, that is, must be followed, even in opposition to inclination. Counsels, indeed, involve necessity, but one which can only hold under a contingent subjective condition, viz., they depend on whether this or that man reckons this or that as part of his happiness; the categorical imperative, on the contrary, is not limited by any condition, and as being 20absolutely, although practically, necessary, may be quite properly called a command. We might also call the first kind of imperatives technical (belonging to art), the second pragmatic* (to welfare), the third moral (belonging to free conduct generally, that is, to morals). *It seems to me that the proper signification of the word pragmatic may be most accurately defined in this way. For sanctions are called pragmatic which flow properly not from the law of the states as necessary 25enactments, but from precaution for the general welfare. A history is composed pragmatically when it teaches prudence, i.e., instructs the world how it can provide for its interests better, or at least as well as, the men of former time.

ดูเหมือนว่าความหมายที่ถูกต้องของคำาว่า เพื่อผลได้ อาจนิยามอย่างแม่นยำาที่สุดด้วยวิธีน้ี เพราะว่า ข้ อกฎหมาย เรี ยกได้วา่ “เป็ นไปเพื่อผลได้” ถ้าหากมันไม่ได้บญั ญัติออกมาตรงๆ จากสิ ทธิของรัฐ ในฐานะกฎหมายที่จาำ เป็ น แต่ 5บัญญัติออกมาจากเพื่อเพิม่ พูนความผาสุ กของส่ วนรวม ประวัติศาสตร์ ได้รับการประพันธ์เพื่อผลได้ เมื่อมันสอนถึง ความสุขมุ รอบคอบ นัน่ คือ เมื่อมันสอนต่อโลกว่าจะดูแลประโยชน์สุขของตนให้ดีข้ึนกว่าเดิม หรื ออย่างน้อยก็ให้ดี เท่ากับยุคก่อนหน้าได้อย่างไร

ปัญหาก็คือ ประโยคคำาสัง่ ทั้งหมดเหล่านี้เป็ นไปได้อย่างไร? นี่ไม่ใช่คาำ ถามที่มุ่งค้นหาว่าเรา คิดถึงปฏิบตั ิการของการกระทำาที่บญั ชาโดยประโยคคำาสัง่ ได้อย่างไร แต่แค่เพียงที่จะรู ้วา่ เราคิดถึง พันธะผูกมัดต่อเจตจำานงซึ่งประโยคคำาสัง่ แสดงออกได้อย่างไร เราไม่ตอ้ งการคำาอธิ บายพิเศษเพื่อที่จะ แสดงว่าประโยคคำาสัง่ ของทักษะเป็ นไปได้ได้อย่างไร ใครก็ตามที่เจตนาต่อเป้ าหมาย ก็ยอ่ มจะเจตนา 5(ตราบเท่าที่เหตุผลมีอิทธิ พลอย่างเด็ดขาดต่อการกระทำาของเขา) ต่อวิถีที่จาำ เป็ นต่อการไปถึงมันซึ่ งอยู่ ในอำานาจของเขา ในฐานะที่วา่ ด้วยการตั้งเจตจำานง นี่ยอ่ มเป็ นประพจน์แบบวิเคราะห์ (analytic proposition) เพราะว่าในการเจตนาให้วตั ถุประสงค์หนึ่งเป็ นผลของผม การมีผมเป็ นตัวสาเหตุของ กระทำาการที่สร้างผลนั้น ซึ่งก็คือการที่ผมจะใช้เครื่ องมือทั้งหลาย ย่อมถูกคิดถึงพร้อมอยูแ่ ล้วในการ ตั้งเจตนานั้น และประโยคคำาสัง่ ย่อมดึงเอาความคิดถึงการกระทำาที่จาำ เป็ นต่อเป้ าหมายนี้ ออกมาจาก 10ความคิดถึงการตั้งเจตจำานงต่อเป้ าหมาย ไม่ตอ้ งสงสัยว่าจะต้องมีการใช้ประพจน์แบบสังเคราะห์ (synthetic proposition) ในการกำาหนดวิถีไปสู่เป้ าหมายที่ประสงค์ แต่นนั่ ไม่เกี่ยวข้องกับตัวหลักการ อันได้แก่การตั้งเจตจำานง เกี่ยวข้องก็แต่วตั ถุที่เป็ นเป้ าหมายและวิธีการที่จะทำาให้มนั เกิดขึ้นจริ ง ตัวอย่างเช่น เพื่อที่จะตัดเส้นตรงออกเป็ นสองส่ วนเท่าๆ กันอย่างไม่ผิดพลาด ผมต้องลากส่ วนของ วงกลมสองวงให้ตดั กัน โดยมีจุดปลายของเส้นเป็ นจุดศูนย์กลาง แน่นอนว่าเรขาคณิ ตสอนสิ่ งนี้โดย 15ประโยคแบบแบบสังเคราะห์ แต่เมื่อผมรู ้วา่ ด้วยวิธีการเช่นนี้ เท่านั้น ที่ผลตามที่ตอ้ งการจะเกิดขึ้นได้ ประโยคว่าถ้าผมเจตนาอย่างเต็มที่ต่อผล ผมก็ยอ่ มเจตนาต่อการกระทำาที่จาำ เป็ นต่อมัน ก็ยอ่ มเป็ น ประโยคแบบวิเคราะห์ เพราะว่าการคิดว่าบางสิ่ งบางอย่างเป็ นผลที่ผมสามารถสร้างขึ้นด้วยวิธีบาง อย่าง และการคิดถึงตัวผมเองว่ากระทำาในวิธีน้ นั ย่อมเป็ นความคิดที่เป็ นอันหนึ่งอันเดียวกัน Now arises the question, how are all these imperatives possible? This question does not seek 20to know how we can conceive the accomplishment of the action which the imperative ordains, but merely how we can conceive the obligation of the will which the imperative expresses. No special explanation is needed to show how an imperative of skill is possible. Whoever wills the end, wills also (so far as reason decides his conduct) the means in his power which are indispensably necessary thereto. This proposition is, as regards the volition, analytical; for, in willing an object as 25my effect, there is already thought the causality of myself as an acting cause, that is to say, the use of the means; and the imperative educes from the conception of volition of an end the conception of actions necessary to this end. Synthetical propositions must no doubt be employed in defining the means to a proposed end; but they do not concern the principle, the act of the will, but the object and its realization. E.g., that in order to bisect a line on an unerring principle I must draw from its 30extremities two intersecting arcs; this no doubt is taught by mathematics only in synthetical propositions; but if I know that it is only by this process that the intended operation can be

performed, then to say that, if I fully will the operation, I also will the action required for it, is an analytical proposition; for it is one and the same thing to conceive something as an effect which I can produce in a certain way, and to conceive myself as acting in this way. ถ้าหากว่าการนิยามความคิดเรื่ องความสุ ขเป็ นเรื่ องง่ายเท่าๆ กัน ประโยคคำาสัง่ ของความสุ ขมุ 5รอบคอบก็จะตรงกันอย่างไม่ผิดเพี้ยนไปจากประโยคคำาสัง่ ของทักษะ และก็จะกลายเป็ นประโยค แบบวิเคราะห์เท่าๆ กัน เพราะในกรณี น้ ี เราก็อาจพูดแบบเดียวกันว่า “ใครก็ตามที่เจตนาต่อเป้ าหมาย ก็ยอ่ มจะเจตนา (ตราบเท่าที่เหตุผลมีอิทธิ พลอย่างเด็ดขาดต่อการกระทำาของเขา) ต่อวิถีที่จาำ เป็ นต่อการ บรรลุถึงมัน ซึ่งอยูใ่ นอำานาจของเขา” แต่โชคไม่ดีที่ความคิดเรื่ องความสุ ขยากที่จะหาความแน่นอน จนกระทัง่ แม้มนุษย์ทุกคนหวังที่จะได้รับความสุ ข เขาก็ไม่อาจพูดอย่างชัดเจนและคงเส้นคงวา ว่าสิ่ ง 10ที่เขาหวังและเจตนาจะไปถึงนั้นจริ งๆ แล้วคืออะไรกันแน่ เหตุผลก็เพราะว่า ทุกองค์ประกอบในความ คิดเรื่ องความสุขเป็ นเรื่ องเชิงประจักษ์ลว้ นๆ คือต้องหยิบยืมมาจากประสบการณ์ แต่แม้กระนั้น ความ คิดเรื่ องความสุขยังกลับต้องการแนวความคิดที่รวบยอดเป็ นหนึ่งเดียว อันได้แก่ ความผาสุ กสูงสุ ดใน สภาวการณ์ปัจจุบนั และอนาคตทั้งหมดของฉัน If it were only equally easy to give a definite conception of happiness, the imperatives of 15prudence would correspond exactly with those of skill, and would likewise be analytical. For in this case as in that, it could be said: "Whoever wills the end, wills also (according to the dictate of reason necessarily) the indispensable means thereto which are in his power." But, unfortunately, the notion of happiness is so indefinite that although every man wishes to attain it, yet he never can say definitely and consistently what it is that he really wishes and wills. The reason of this is that all the 20elements which belong to the notion of happiness are altogether empirical, i.e., they must be borrowed from experience, and nevertheless the idea of happiness requires an absolute whole, a maximum of welfare in my present and all future circumstances. เป็ นไปไม่ได้ที่สตั ที่มีญาณทัศนะที่กระจ่างแจ้งที่สุด และพร้อมกันนั้นก็มีอาำ นาจอย่างที่สุด (ที่ก็ ยังคงมีสิ่งเหล่านั้นอย่างจำากัดถึงจุดหนึ่ง) ที่จะวางกรอบความคิดให้ตนเองว่าอะไรคือสิ่ งที่เขามี ำ 25เจตจำานงถึงจริ งๆ ในเรื่ องนี้ เขามีเจตจำานงต่อความร่ ารวยเช่ นนั้นหรื อ แล้วความกังวล ความอิจฉา และกับดักหลุมพรางมากเท่าไหร่ ที่เขาต้องเผชิญ? หรื อว่าเขามีเจตจำานงต่อปั ญญาและความรอบรู ้ต่อ โลก บางทีการมีดวงตาที่แหลมคนยิง่ ขึ้นแม้เพียงข้างเดียว ก็อาจเปิ ดให้เขาเห็นถึงความชัว่ ร้ายอันน่า สะพรึ งกลัวที่ไม่อาจหลีกเลี่ยงได้ ซึ่ง ณ ขณะนี้ถูกปิ ดปั งจากเขา หรื ออาจเพิ่มความต้องการให้กบั ความปรารถนาของเขา ซึ่งเท่าที่มีอยูก่ เ็ ป็ นภาระมากพอแรงอยูแ่ ล้ว หรื อว่าเขาปรารถนาชีวิตอัน 30ยืนยาว? แล้วใครจะประกันได้วา่ มันจะไม่กลายเป็ นความทุกข์อน ั ยาวนาน? หรื อแม้เขาจะมีเจตจำานง เพียงแค่ที่จะมีสุขภาพดี ? บ่อยแค่ไหนที่เพื่อให้ได้สุขภาพที่สมบูรณ์ คนจะต้องเผชิญความไม่สบาย

กายจากการควบคุมไม่ให้ทาำ อะไรเกินพอดี? และอะไรอื่นๆ อีกมากมาย สรุ ปแล้วก็คือ เขาไม่ สามารถจะหาหลักการอะไรมาตัดสิ นอย่างแน่นอนลงไปได้เลยว่าอะไรจะทำาให้เขามีความสุ ขจริ ง เพราะเขาจะตัดสิ นเช่นนั้นได้กต็ ่อเมื่อเขาเป็ นสัพพัญญู ผูร้ ู ้แจ้งในทุกสิ่ ง Now it is impossible that the most clear-sighted and at the same time most powerful being 5(supposed finite) should frame to himself a definite conception of what he really wills in this. Does he will riches, how much anxiety, envy, and snares might he not thereby draw upon his shoulders? Does he will knowledge and discernment, perhaps it might prove to be only an eye so much the sharper to show him so much the more fearfully the evils that are now concealed from him, and that cannot be avoided, or to impose more wants on his desires, which already give him concern 10enough. Would he have long life? Who guarantees to him that it would not be a long misery? Would he at least have health? How often has uneasiness of the body restrained from excesses into which perfect health would have allowed one to fall? And so on. In short, he is unable, on any principle, to determine with certainty what would make him truly happy; because to do so he would need to be omniscient. เราจึงไม่สามารถทำาตามหลักการที่จาำ เพาะเจาะจงใดๆ เพื่อให้ตวั เองมีความสุ ข ยกเว้นก็แต่ทาำ ไปตามคำาแนะนำาต่างๆ ของประสบการณ์ เช่น สุ ขบัญญัติ ความมัธยัสถ์ ความสุ ภาพอ่อนน้อม ความ สงบเสงี่ยมเจียมตัว ฯลฯ ซึ่งประสบการณ์สอนว่าโดยเฉลี่ยแล้วเกื้อหนุนต่อความผาสุ ก ซึ่งก็ หมายความว่า จริ งๆ แล้วประโยคคำาสัง่ ของความสุ ขมุ รอบคอบไม่ใช่คาำ บัญชาแต่อย่างใด นัน่ ก็คือ มัน ไม่สามารถเสนอการกระทำาว่าเป็ นสิ่ งจำาเป็ นต่อการปฏิบตั ิ และเราควรถือว่ามันเป็ นสิ่ งที่เหตุผล 20แนะนำามากกว่าที่จะบัญชา และหมายความว่า ปั ญหาของการตัดสิ นอย่างแน่ นอนตายตัวว่าการกระทำา อะไรจะสนับสนุนความสุขของสัตที่มีเหตุผล เป็ นปัญหาที่ไร้คาำ ตอบ ผลก็คือ เป็ นไปไม่ได้ที่จะมี ประโยคคำาสัง่ ที่เกี่ยวข้องกับเรื่ องนี้ ที่จะบังคับบัญชาเราจริ งๆ ให้ทาำ ในสิ่ งที่เป็ นสุ ข เพราะว่าความสุ ข ไม่ใช่อุดมคติของเหตุผล แต่เป็ นอุดมคติของจินตนาการ ซึ่งวางอยูบ่ นฐานของประสบการณ์ และเรา ไม่อาจหวังได้เลยว่าประสบการณ์จะบอกให้รู้ถึงการกระทำาอันจะพาเราให้บรรลุถึงผลรวบยอดของ 25การต่อเนื่ องของผลลัพธ์ ซึ่ งจริ งๆ แล้วไร้จุดจบ อย่างไรก็ตามประโยคคำาสัง่ ของความสุ ขม ุ รอบคอบนี้ จะเป็ นประพจน์แบบวิเคราะห์ ถ้าเราถือเอาว่าวิถีทางไปสู่ความสุ ขสามารถที่จะกำาหนดได้ดว้ ยความ แน่นอน เพราะว่าเราแยกมันออกจากประโยคคำาสัง่ ของทักษะก็ดว้ ยเหตุผลที่วา่ สำาหรับสิ่ งหลังแล้ว เป้ าหมายอยูใ่ นสิ่ งที่เพียงแค่เป็ นไปได้ ในขณะที่สาำ หรับสิ่ งแรก เป้ าหมายเป็ นสิ่ งที่มีอยูเ่ รี ยบร้อยแล้ว ตั้งแต่แรก แต่ดว้ ยการที่ท้ งั สองอย่างเพียงแค่บญั ชาวิถีไปสู่สิ่งซึ่ งถือเอาว่าเรามีเจตจำานงถึงในฐานะ 30เป้ าหมาย ประโยคคำาสัง่ ซึ่ งบัญชาการตั้งเจตนาในเรื่ องของวิถีสาำ หรับคนผูซ ้ ่ ึงเจตนาต่อเป้ าหมาย ย่อม 15

เป็ นประพจน์แบบวิเคราะห์สาำ หรับทั้งสองกรณี ฉะนั้นจึงไม่มีอะไรยุง่ ยากเช่นกันในเรื่ องของความ เป็ นไปได้ของประโยคคำาสัง่ ประเภทนี้ We cannot therefore act on any definite principles to secure happiness, but only on empirical counsels, e.g. of regimen, frugality, courtesy, reserve, etc., which experience teaches do, on the 5average, most promote well-being. Hence it follows that the imperatives of prudence do not, strictly speaking, command at all, that is, they cannot present actions objectively as practically necessary; that they are rather to be regarded as counsels (consilia) than precepts (praecepta) of reason, that the problem to determine certainly and universally what action would promote the happiness of a rational being is completely insoluble, and consequently no imperative respecting it is possible 10which should, in the strict sense, command to do what makes happy; because happiness is not an ideal of reason but of imagination, resting solely on empirical grounds, and it is vain to expect that these should define an action by which one could attain the totality of a series of consequences which is really endless. This imperative of prudence would however be an analytical proposition if we assume that the means to happiness could be certainly assigned; for it is distinguished from the 15imperative of skill only by this, that in the latter the end is merely possible, in the former it is given; as however both only ordain the means to that which we are supposed to will as an end, it follows that the imperative which ordains the willing of the means to him who wills the end is in both cases analytical. Thus there is no difficulty in regard to the possibility of an imperative of this kind either. ในอีกทางหนึ่ง ไม่ตอ้ งสงสัยเลยว่า คำาถามว่าประโยคคำาสัง่ ของศีลธรรมเป็ นไปได้ได้อย่างไร 20เป็ นเพียงคำาถามเดียวที่เรี ยกร้องคำาตอบ เพราะว่ามันไม่ได้สัง่ อย่างขึ้นกับเงื่อนไขไม่วา่ จะประการใด และความจำาเป็ นอย่างเป็ นปรนัยซึ่งมันเสนอต่อเราไม่อาจตั้งอยูบ่ นข้อสมมติล่วงหน้าใดๆ เหมือน อย่างที่เป็ นอยูใ่ นกรณีของประโยคคำาสัง่ อย่างมีเงื่อนไข เพียงแค่เราต้องไม่ลืมตรงนี้ วา่ เราไม่อาจ ตัดสิ นด้ วยตัวอย่ างใดๆ หรื อพูดอีกอย่างว่า เราไม่อาจตัดสิ นในเชิงประจักษ์ ว่ามีประโยคเช่นนั้นอยู่ จริ งหรื อไม่ แต่กค็ ่อนข้างจะเป็ นที่กลัวว่า ประโยคคำาสัง่ ทั้งหลายที่ดูเหมือนว่าจะสัง่ อย่างเด็ดขาดนั้น 25ลึกๆ แล้วอาจเป็ นการสัง่ อย่างมีเงื่อนไขก็เป็ นได้ ตัวอย่างเช่น เมื่อคำาสัง่ สอนมีวา่ “เจ้าจงอย่าให้สญ ั ญา อย่างหลอกๆ” และถือว่าความจำาเป็ นของการละเว้นนี้ ไม่ใช่เพียงแค่คาำ แนะนำาให้หลีกเลี่ยงสิ่ งชัว่ ร้าย อื่น – ที่ทาำ ให้มนั หมายความว่า “เจ้าจงอย่าให้สญ ั ญาอย่างหลอกๆ เพราะว่าหากมันเป็ นที่รู้ข้ ึนมาเจ้าก็ จะไม่มีใครเชื่อถืออีกต่อไป” – แต่วา่ การกระทำาประเภทนี้ ตอ้ งถือว่าชัว่ ร้ายในตัวของมันเอง ที่ทาำ ให้ ประโยคสัง่ ห้ามนี้เป็ นสิ่ งที่เด็ดขาด กระนั้นเราก็ไม่อาจแสดงอย่างแน่นอนด้วยตัวอย่างใดๆ ว่า 30เจตจำานงถูกกำาหนดเพียงแค่ดว้ ยกฎนั้นอย่างปราศจากแรงผลักดันอื่นใด แม้อาจจะดูเหมือนจะเป็ นเช่น นั้นได้กต็ าม เพราะเป็ นไปได้เสมอว่าความกลัวต่อการเสื่ อมเกียรติ บางทีอาจเป็ นความประหวัน่ ต่อ

เรื่ องร้ายอื่นอาจมีอิทธิพลอย่างลับๆ ต่อเจตจำานง ใครจะสามารถพิสูจน์ดว้ ยประสบการณ์ถึงความ ไม่มีอยูข่ องสาเหตุ เมื่อทั้งหมดที่ประสบการณ์สอนเราก็คือว่าเราไม่รับรู ้ถึงมัน? แต่ในกรณี เช่นนั้น สิ่ งที่เรี ยกว่าคำาสัง่ แห่งศีลธรรมซึ่งตัวมันดูประหนึ่งว่าเด็ดขาดไร้เงื่อนไข ในความเป็ นจริ งแล้วอาจเป็ น เพียงคำาสัง่ สอนที่มุ่งผลได้ต่อชีวิต ดึงความสนใจของเรามาสู่ประโยชน์สุขของเราเอง และเพียงแค่ 5สอนให้เราระมัดระวังต่อมัน On the other hand, the question how the imperative of morality is possible, is undoubtedly one, the only one, demanding a solution, as this is not at all hypothetical, and the objective necessity which it presents cannot rest on any hypothesis, as is the case with the hypothetical imperatives. Only here we must never leave out of consideration that we cannot make out by any 10example, in other words empirically, whether there is such an imperative at all, but it is rather to be feared that all those which seem to be categorical may yet be at bottom hypothetical. For instance, when the precept is: "Thou shalt not promise deceitfully"; and it is assumed that the necessity of this is not a mere counsel to avoid some other evil, so that it should mean: "Thou shalt not make a lying promise, lest if it become known thou shouldst destroy thy credit," but that an action of this 15kind must be regarded as evil in itself, so that the imperative of the prohibition is categorical; then we cannot show with certainty in any example that the will was determined merely by the law, without any other spring of action, although it may appear to be so. For it is always possible that fear of disgrace, perhaps also obscure dread of other dangers, may have a secret influence on the will. Who can prove by experience the non-existence of a cause when all that experience tells us is 20that we do not perceive it? But in such a case the so-called moral imperative, which as such appears to be categorical and unconditional, would in reality be only a pragmatic precept, drawing our attention to our own interests and merely teaching us to take these into consideration. ดังนั้น เราจึงต้องสื บสาวถึงความเป็ นไปได้ของประโยคคำาสัง่ อย่ างเด็ดขาด ด้วยวิธีก่อน ประสบการณ์ลว้ นๆ เพราะประสบการณ์ไม่ได้ช่วยเหลือเราด้วยการแสดงให้เห็นถึงความมีอยูจ่ ริ งของ 25มัน ดังนั้นความเป็ นไปได้ของประโยคคำาสัง่ อย่างเด็ดขาดจึงควรเป็ นความจำาเป็ นเพียงเพื่อการอธิ บาย มิใช่เพื่อพิสูจน์ความเป็ นจริ งของมัน อย่างไรก็ตาม ในระหว่างนี้สิ่งที่เราเห็นก็คือ มีแต่ประโยคคำาสัง่ อย่างเด็ดขาดเท่านั้นที่มีความหมายเป็ นกฎเชิงปฏิบตั ิ อย่างอื่นที่เหลืออาจเรี ยกว่าหลักการของ เจตจำานงแต่ไม่ใช่กฎ เพราะว่าอะไรก็ตามที่จาำ เป็ นเพียงเพื่อการบรรลุถึงวัตถุประสงค์ที่ต้ งั ขึ้นตามแต่ ใจปรารถนา อาจถือว่าด้วยตัวเองแล้วเป็ นจริ งแค่โดยบังเอิญ และเราสามารถเป็ นอิสระจากคำาสัง่ สอน 30นั้นในเวลาไหนก็ได้ ถ้าเรายกเลิกวัตถุประสงค์น้ น ั เสี ย ในทางตรงกันข้าม คำาบัญชาอย่างไร้เงื่อนไขไม่

อนุญาตให้เจตจำานงมีอิสระที่จะเลือกสิ่ งตรงกันข้าม ดังนั้นจึงมีแต่คาำ บัญชาเช่นนั้นเท่านั้นที่มาพร้อม กับความจำาเป็ นที่เราถือว่ากฎต้องมี We shall therefore have to investigate a priori the possibility of a categorical imperative, as we have not in this case the advantage of its reality being given in experience, so that [the 5elucidation of] its possibility should be requisite only for its explanation, not for its establishment. In the meantime it may be discerned beforehand that the categorical imperative alone has the purport of a practical law; all the rest may indeed be called principles of the will but not laws, since whatever is only necessary for the attainment of some arbitrary purpose may be considered as in itself contingent, and we can at any time be free from the precept if we give up the purpose; on the 10contrary, the unconditional command leaves the will no liberty to choose the opposite; consequently it alone carries with it that necessity which we require in a law. ประการที่สอง ในกรณีของประโยคคำาสัง่ อย่างเด็ดขาดหรื อกฎแห่ งศีลธรรม การเข้าถึงความ เป็ นไปได้ของมันเป็ นเรื่ องที่ยากลำาบากอย่างยิง่ มันเป็ นประพจน์เชิงปฏิบตั ิที่เป็ นแบบสังเคราะห์ก่อน ประสบการณ์8 และจากการที่เป็ นการยากมากที่จะเข้าถึงความเป็ นไปได้ของประพจน์แบบนี้ ที่วา่ ด้วย 15ความจริ งของโลก ก็ยอ ่ มเป็ นที่คิดทันทีวา่ ประพจน์ที่วา่ ด้วยการประพฤติปฏิบตั ิกน็ ่าจะยากลำาบากไม่ น้อยไปกว่ากัน Secondly, in the case of this categorical imperative or law of morality, the difficulty (of discerning its possibility) is a very profound one. It is an a priori synthetical practical proposition;* and as there is so much difficulty in discerning the possibility of speculative propositions of this 20kind, it may readily be supposed that the difficulty will be no less with the practical. *I connect the act with the will without presupposing any condition resulting from any inclination, but a priori, and therefore necessarily (though only objectively, i.e., assuming the idea of a reason possessing full power over all subjective motives). This is accordingly a practical proposition which does not deduce the willing of an action by mere analysis from another already presupposed (for we have not such a perfect will), but connects it 25immediately with the conception of the will of a rational being, as something not contained in it.

ในการแก้ปัญหานี้ เราจะสำารวจก่อนอื่นว่าเป็ นจริ งหรื อไม่วา่ เพียงแค่จากตัวแนวความคิดของ ประโยคคำาสัง่ อย่างเด็ดขาด บางทีเราอาจจะไม่ได้ตวั แบบแผนของมัน ซึ่งครอบคลุมแต่ประพจน์ที่ 8

ด้วยการที่ผมไม่สมมติล่วงหน้าถึงเงื่อนไขใดๆ ที่เป็ นผลมาจากความต้องการทางจิตใจ ผมเชื่อมการกระทำากับ เจตนา อย่างก่อนประสบการณ์ ซึ่ งเท่ากับอย่างจำาเป็ น (แม้จะเพียงในเชิงปรนัยก็ตาม ซึ่ งก็คือ ภายใต้ความคิดว่า 5เหตุผลมีอาำ นาจควบคุมอย่างสมบูรณ์ เหนือแรงจูงใจอัตนัยทั้งหลาย) นี่จึงเป็ นประพจน์เชิงปฏิบตั ิที่ไม่ได้นิรนัย เจตจำานงของการกระทำาหนึ่ง เพียงแค่จากการวิเคราะห์จากอีกเจตจำานงหนึ่งซึ่ งถือว่าจริ งไว้ก่อนหน้าแล้ว (เพราะว่า เราไม่ได้มีเจตจำานงที่สมบูรณ์เช่นนั้น) แต่เชื่อมมันโดยตรงกับแนวคิดว่าด้วยเจตจำานงของสัตที่มีเหตุผล ในฐานะสิ่ ง ที่ไม่มีอยูใ่ นมัน

เป็ นประโยคคำาสัง่ อย่างเด็ดขาดเท่านั้น เพราะถึงแม้วา่ เรารู ้ถึงความหมายของคำาสัง่ อย่างเด็ดขาดเช่น นั้น แต่การจะรู้ถึงความเป็ นไปได้ของมันก็ตอ้ งอาศัยการศึกษาที่ยากลำาบากเป็ นอย่างยิง่ ซึ่งเราจะรอไว้ เป็ นอันดับสุ ดท้าย In this problem we will first inquire whether the mere conception of a categorical 5imperative may not perhaps supply us also with the formula of it, containing the proposition which alone can be a categorical imperative; for even if we know the tenor of such an absolute command, yet how it is possible will require further special and laborious study, which we postpone to the last section. เมื่อผมคิดถึงประโยคคำาสัง่ อย่ างมีเงื่อนไข โดยทัว่ ไปแล้วผมจะไม่รู้ล่วงหน้าว่าประโยคนั้นจะ 10กล่าวอะไร จนกว่าผมจะรู ้ถึงสถานการณ์ที่เป็ นเงื่อนไข แต่เมื่อผมคิดถึงประโยคคำาสัง่ อย่ างเด็ดขาด ผมรู ้ทนั ทีวา่ ประโยคนั้นจะกล่าวอะไร เพราะด้วยการที่สิ่งที่บรรจุอยูใ่ นประโยคคำาสัง่ ที่นอกเหนือไป จากตัวกฎ ก็มีอยูแ่ ค่การบังคับว่าหลักคติพจน์ประจำาใจ9จะต้องสอดคล้องไปกับกฎนี้ ในขณะที่ตวั กฎ ไม่ได้บรรจุเงื่อนไขที่จาำ กัดมัน ดังนั้นจึงไม่มีอะไรหลงเหลืออยู่ นอกไปจากข้อความทัว่ ไปว่าหลัก คติพจน์ประจำาใจของการกระทำาจะต้องสอดคล้องไปกับกฎสากล และมีกแ็ ต่ความสอดคล้องนี้ เท่านั้น 15ที่ประโยคคำาสัง่ เสนอต่อเราว่าจำาเป็ น When I conceive a hypothetical imperative, in general I do not know beforehand what it will contain until I am given the condition. But when I conceive a categorical imperative, I know at once what it contains. For as the imperative contains besides the law only the necessity that the maxims* shall conform to this law, while the law contains no conditions restricting it, there remains 20nothing but the general statement that the maxim of the action should conform to a universal law, and it is this conformity alone that the imperative properly represents as necessary. *A maxim is a subjective principle of action, and must be distinguished from the objective principle, namely, practical law. The former contains the practical rule set by reason according to the conditions of the subject (often its ignorance or its inclinations), so that it is the principle on which the subject acts; but the law is 25the objective principle valid for every rational being, and is the principle on which it ought to act that is an imperative.

ดังนั้น จึงมีประโยคคำาสัง่ อย่างเด็ดขาดอยูเ่ พียงแค่หนึ่งเดียวเท่านั้น นัน่ ก็คือ : จงกระทำาแต่ เพียง ในสิ่ งที่ สอดคล้ องกับหลักคติพจน์ ประจำาใจ ที่ คุณสามารถเจตนาพร้ อมกันนั้นให้ กลายเป็ นกฎสากล 9

หลักคติพจน์ ประจำาใจเป็ นหลักอัตนัยของการกระทำา และต้องแยกออกจากกฎเชิงปฏิบตั ิที่เป็ นหลักปรนัย อย่าง แรกบรรจุเกณฑ์ของการปฏิบตั ิที่กาำ หนดโดยเหตุผลที่สอดคล้องไปกับสภาพเงื่อนไขของตัวบุคคล (มักจะเป็ นความ 5ไม่รู้ของเขา หรื อความแนวโน้มทางจิตใจของเขา) และมันจึงเป็ นหลักการที่บุคคลปฏิ บัติตาม แต่กฎเป็ นหลักการ ปรนัยที่เป็ นจริ งกับสัตที่มีเหตุผลทุกชนิด มันจึงเป็ นหลักการที่เขาควรปฏิ บัติตาม นัน่ ก็คือ เป็ นประโยคคำาสั่ง

There is therefore but one categorical imperative, namely, this: Act only on that maxim whereby thou canst at the same time will that it should become a universal law. แล้วถ้าประโยคคำาสัง่ ทั้งหมดของหน้าที่สามารถนิรนัยได้จากประโยคคำาสัง่ หนึ่งเดียวนี้ เช่น เดียวกับจากหลักการของพวกมัน เมื่อนั้นแล้ว ถึงแม้วา่ เราจะยังไม่ได้ตดั สิ นว่าสิ่ งที่เรี ยกว่าหน้าที่ไม่ได้ 5เป็ นเพียงความคิดที่วา่ งเปล่าจริ งหรื อไม่ แต่อย่างน้อยเราก็จะสามารถแสดงให้เห็นว่าเราเข้าใจมัน อย่างไร และแสดงว่าความคิดนี้ หมายความว่าอย่างไร Now if all imperatives of duty can be deduced from this one imperative as from their principle, then, although it should remain undecided what is called duty is not merely a vain notion, yet at least we shall be able to show what we understand by it and what this notion means. เนื่องจากความเป็ นสากลของกฎ ซึ่งผลถูกสร้างอย่างสอดคล้องไปกับมัน เป็ นสิ่ งที่เรี ยกว่า ธรรมชาติในความหมายอย่างกว้างที่สุด (ตามที่เกี่ยวข้องกับแบบแผนของมัน) – นัน่ คือ ความมีอยูข่ อง สรรพสิ่ งอย่างที่ถูกกำาหนดโดยสอดคล้องกับกฎสากล – ประโยคคำาสัง่ สากลของหน้าที่อาจกล่าวได้ ดังนี้คือ จงกระทำาในสิ่ งซึ่ งคุณสามารถตั้งเจตจำานงให้ หลักคติพจน์ ประจำาใจของการกระทำาของคุณ กลายเป็ นกฎสากลของธรรมชาติ

Since the universality of the law according to which effects are produced constitutes what is properly called nature in the most general sense (as to form), that is the existence of things so far as it is determined by general laws, the imperative of duty may be expressed thus: Act as if the maxim of thy action were to become by thy will a universal law of nature.

ในตอนนี้ เราจะยกหน้าที่สกั จำานวนหนึ่งมาแจกแจง โดยยึดตามการจำาแนกตามปกติ คือจำาแนก 20ออกเป็ นหน้าที่ต่อตัวเราเอง และหน้าที่ต่อผูอ้ ื่น และแบ่งออกเป็ นหน้าที่อย่างสมบูรณ์และอย่างไม่ สมบูรณ์ 10 We will now enumerate a few duties, adopting the usual division of them into duties to ourselves and to others, and into perfect and imperfect duties.* *It must be noted here that I reserve the division of duties for a future metaphysic of morals; so that I give

25it here only as an arbitrary one (in order to arrange my examples). For the rest, I understand by a perfect duty one 10

ขอให้สังเกตตรงนี้วา่ ผมสงวนการจำาแนกหน้าที่ไว้สาำ หรับอภิปรั ชญาของศีลธรรมที่ผมจะเขียนในอนาคต เพื่อผม จะเสนอเพียงตามความสะดวกของผมเอง (เพื่อที่จะจัดเรี ยงตัวอย่างของผม) สำาหรับส่วนที่เหลือ หน้าที่อย่างสมบูรณ์ 5ตามความเข้าใจของผม ก็คือหน้าที่ที่ไม่ยอมรับให้มีการยกเว้นอย่างที่ไปเกื้ อหนุนต่อความต้องการทางจิตใจ และดัง นั้นแล้ว ผมจึงมีหน้ าที่อันสมบูรณ์ ไม่เพียงแต่จากภายนอกแต่จากภายในด้วย นี่ขดั แย้งกับการใช้คาำ อย่างที่กระทำากัน อยูใ่ นสำานักศึกษา แต่ผมไม่ขอเสนอหลักการรองรับมันในที่น้ี เพราะสำาหรับวัตถุประสงค์ของผมแล้ว การที่มนั เป็ น ที่ยอมรับหรื อไม่ยอมรับก็ไม่แตกต่างอะไร

that admits no exception in favour of inclination and then I have not merely external but also internal perfect duties. This is contrary to the use of the word adopted in the schools; but I do not intend to justify there, as it is all one for my purpose whether it is admitted or not.

ำ ้สึกหมดอาลัยตายยากในชีวิต แต่ดว้ ยความเป็ นผูม้ ี 1. คนผูห้ นึ่งถูกเคราะห์กรรมกระหน่ าจนรู 5เหตุผล เขาก็สามารถถามตนเองว่า จะเป็ นการขัดแย้งต่อหน้าที่ที่เขามีต่อตนเองหรื อไม่หากเขาจะฆ่า ตัวตาย เขาถามว่าหลักคติพจน์ประจำาใจของเขาสำาหรับการกระทำานั้น สามารถกลายเป็ นกฎสากล ของธรรมชาติได้หรื อไม่ คติพจน์ของเขาก็คือ : “ด้วยความรักในตนเอง ผมถือเป็ นหลักการที่จะตัด ชีวิตของผมลง เมื่อการมีชีวิตยืนยาวต่อไปน่าจะนำาไปสู่ความทุกข์มากกว่าความสุ ข” แล้วเขาก็ถาม ง่ายๆ ว่า หลักการที่ต้ งั อยูบ่ นความรักตนเองนี้ สามารถกลายเป็ นกฎสากลของธรรมชาติได้หรื อไม่ 10และแล้วเราก็จะเห็นในทันทีวา่ หากมีธรรมชาติซ่ ึ งกฎของมันคือให้ทาำ ลายชีวิตเสี ยเอง โดยผ่านความ รู ้สึกอย่างเดียวกันกับที่จุดมุ่งหมายอันพิเศษของมันคือเพื่อการบังคับให้รักษาชีวิตให้ยนื ยาว นี่ยอ่ ม เป็ นสิ่ งที่ขดั แย้งในตนเอง และดังนั้นแล้วย่อมไม่สามารถดำารงอยูใ่ นฐานะธรรมชาติได้ ฉะนั้น ย่อม เป็ นไปไม่ได้ที่คติพจน์น้ นั จะตั้งอยูใ่ นฐานะกฎสากลของธรรมชาติ และดังนั้นจึงขัดแย้งโดยสิ้ นเชิงกับ หลักการสูงสุ ดของหน้าที่ท้ งั มวล 1. A man reduced to despair by a series of misfortunes feels wearied of life, but is still so far in possession of his reason that he can ask himself whether it would not be contrary to his duty to himself to take his own life. Now he inquires whether the maxim of his action could become a universal law of nature. His maxim is: "From self-love I adopt it as a principle to shorten my life when its longer duration is likely to bring more evil than satisfaction." It is asked then simply 20whether this principle founded on self-love can become a universal law of nature. Now we see at once that a system of nature of which it should be a law to destroy life by means of the very feeling whose special nature it is to impel to the improvement of life would contradict itself and, therefore, could not exist as a system of nature; hence that maxim cannot possibly exist as a universal law of nature and, consequently, would be wholly inconsistent with the supreme principle of all duty. 15

2. คนอีกผูห้ นึ่งพบว่าตัวเองจำาเป็ นต้องยืมเงินจากผูอ้ ื่น เขารู ้ดีวา่ จะไม่สามารถคืนเงินได้ แต่กร็ ู ้ ด้วยว่าไม่มีใครจะให้เขายืมเงิน นอกเสี ยจากว่าเขาจะยืนยันอย่างแข็งขันว่าจะคืนเงินให้ในเวลาที่ กำาหนด เขาต้องการที่จะให้สญ ั ญาเช่นว่า แต่เขาก็ยงั มีมโนธรรมอยูม่ ากพอที่จะถามตนเองว่า “มัน เป็ นการละเมิดกฎและไม่สอดคล้องกับหน้าที่ใช่หรื อไม่ ที่จะเอาตัวรอดด้วยวิธีเช่นนี้ ?” แต่สมมติวา่ เขาก็ยงั ตัดสิ นใจที่จะทำาเช่นนั้น คติพจน์ของเขาก็ยอ่ มจะเป็ นว่า “เมื่อฉันคิดว่าฉันต้องการเงิน ฉันจะ 30ขอยืมและสัญญาว่าจะจ่ายคืน แม้รู้ตวั ว่าจะไม่อาจคืนเงินยืมได้” หลักการจากความรักตนเองหรื อจาก ประโยชน์สุขของตนเองนี้ อาจไปด้วยกันได้กบั ความผาสุ กทั้งสิ้ นในอนาคตของฉัน แต่คาำ ถามก็คือ “นี่ถูกต้องหรื อไม่?” ฉันจึงเปลี่ยนข้อแนะนำาของความรักตนเองให้เป็ นกฎสากล และกล่าวคำาถามว่า 25

“จะเป็ นอย่างไรถ้าเกิดว่าคติพจน์ของฉันกลายเป็ นกฎสากลขึ้นมา?” แล้วฉันก็รู้ในทันทีวา่ มันไม่อาจ ยึดถือเป็ นกฎสากลของธรรมชาติได้เลย นอกเสี ยแต่จะขัดแย้งกับตนเองอย่างไม่มีทางเป็ นอื่น เพราะ สมมติวา่ เป็ นกฎสากลว่า ใครก็ตามแต่ที่คิดว่าตนเองกำาลังเดือดร้อน ย่อมสามารถสัญญาอะไรก็ได้ตาม ที่เขาพอใจอย่างไม่มีเจตนาที่จะรักษาสัญญา การสัญญานั้นเองย่อมกลายเป็ นสิ่ งที่เป็ นไปไม่ได้ เช่น 5เดียวกับเป้ าหมายที่เขาอาจจะมีอยูใ่ นการสัญญานั้น เพราะจะไม่มีใครถือว่าตนเองได้รับคำาสัญญา อะไร และมีแต่จะเย้ยหยันถ้อยคำาเช่นนั้นว่าเป็ นความเสแสร้งอันเปล่าประโยชน์ 2. Another finds himself forced by necessity to borrow money. He knows that he will not be able to repay it, but sees also that nothing will be lent to him unless he promises stoutly to repay it in a definite time. He desires to make this promise, but he has still so much conscience as to ask 10himself: "Is it not unlawful and inconsistent with duty to get out of a difficulty in this way?" Suppose however that he resolves to do so: then the maxim of his action would be expressed thus: "When I think myself in want of money, I will borrow money and promise to repay it, although I know that I never can do so." Now this principle of self-love or of one's own advantage may perhaps be consistent with my whole future welfare; but the question now is, "Is it right?" I change 15then the suggestion of self-love into a universal law, and state the question thus: "How would it be if my maxim were a universal law?" Then I see at once that it could never hold as a universal law of nature, but would necessarily contradict itself. For supposing it to be a universal law that everyone when he thinks himself in a difficulty should be able to promise whatever he pleases, with the purpose of not keeping his promise, the promise itself would become impossible, as well as the 20end that one might have in view in it, since no one would consider that anything was promised to him, but would ridicule all such statements as vain pretences. 3. คนที่สามรับรู้ตนเองว่ามีพรสวรรค์ซ่ ึงถ้าได้รับการบ่มเพาะ เขาก็อาจกลายเป็ นคนที่สามารถ สร้างคุณประโยชน์ได้ในหลายๆ อย่าง แต่เขามีชีวิตที่สุขสบายและพอใจที่จะหาความสนุกสนานให้ แก่ตน ยิง่ กว่าที่จะเหนื่อยยากทุ่มเทให้กบั การพัฒนาศักยภาพในตัว แต่กระนั้นเขาก็ถามตนเองว่า การ 25เพิกเฉยต่อพรสวรรค์ของเขา นอกไปจากการที่มน ั เข้ากันได้กบั ใจอยากของเขาที่จะปล่อยตัวตาม สบายแล้ว มันยังเป็ นคติพจน์ที่เข้ากับสิ่ งที่เรี ยกว่าหน้าที่ดว้ ยหรื อไม่ แล้วเขาก็เห็นว่าจริ งอยูว่ า่ ธรรมชาติสามารถดำารงอยูไ่ ด้เสมอกับกฎสากลเช่นนั้น แม้วา่ มนุษย์ (เหมือนกับชาวเกาะทะเลใต้) จะ ปล่อยให้พรสวรรค์ในตัวหลับไหล และตัดสิ นใจที่จะอุทิศชีวิตให้กบั ความเกียจคร้าน ความบันเทิงใจ และการขยายเผ่าพันธุ์ กล่าวก็คือ ให้กบั ความสุ ขสำาราญ แต่เป็ นไปไม่ได้เลยที่เขาจะตั้งเจตนาให้นี่เป็ น 30กฎสากลของธรรมชาติ หรื อให้สญ ั ชาติญาณตามธรรมชาติปลูกฝังมันไว้ในตัวเราเช่นนั้น เพราะใน

ฐานะสัตที่มีเหตุผล เขาจำาเป็ นต้องเจตนาให้สมรรถภาพทั้งหลายของเขาได้พฒั นา เพราะมันถูกมอบ มาให้เขาก็เพื่อที่จะรับใช้เขาในวัตถุประสงค์ทุกแบบที่เป็ นไปได้ 3. A third finds in himself a talent which with the help of some culture might make him a useful man in many respects. But he finds himself in comfortable circumstances and prefers to 5indulge in pleasure rather than to take pains in enlarging and improving his happy natural capacities. He asks, however, whether his maxim of neglect of his natural gifts, besides agreeing with his inclination to indulgence, agrees also with what is called duty. He sees then that a system of nature could indeed subsist with such a universal law although men (like the South Sea islanders) should let their talents rest and resolve to devote their lives merely to idleness, 10amusement, and propagation of their species- in a word, to enjoyment; but he cannot possibly will that this should be a universal law of nature, or be implanted in us as such by a natural instinct. For, as a rational being, he necessarily wills that his faculties be developed, since they serve him and have been given him, for all sorts of possible purposes. ำ ในขณะที่เขาก็เห็นว่าคนอื่นต้องต่อสูก้ บั ความทุกข์ยากอย่างแสน 4. คนที่สี่ผซู้ ่ ึงมัง่ คัง่ ร่ ารวย 15สาหัส และเขาเองสามารถที่จะช่วยคนพวกนั้นได้ แต่กลับคิดว่า “นี่ เกี่ยวอะไรกับฉัน?” “ขอให้ทุกคน

มีความสุ ขเท่าที่สวรรค์จะบันดาล หรื อเท่าที่เขาจะบันดาลให้ตวั เอง ฉันจะไม่เอาอะไรไปจากเขา และ จะไม่อิจฉาเขาด้วย เพียงแต่ฉนั ไม่ปรารถนาจะร่ วมสนับสนุนความผาสุ กของเขา หรื อช่วยให้เขาพ้น ทุกข์!” ไม่ตอ้ งสงสัยว่าถ้าวิธีคิดเช่นนี้ เกิดกลายเป็ นกฎสากลขึ้นมา เผ่าพันธุ์มนุษย์กอ็ าจยังดำารงอยูไ่ ด้ และไม่ตอ้ งสงสัยเลยว่าจะดีกว่าสภาวะซึ่งทุกคนพูดถึงความสงสารและเจตนาดี และเอาใจใส่ นาำ มัน 20ไปสู่ การปฏิบตั ิเป็ นครั้ งเป็ นคราว แต่กก ็ ลับโกหกหลอกลวงเมื่อทำาได้ ทรยศหรื อมิเช่นนั้นก็ละเมิดต่อ สิ ทธิ ต่างๆ ของผูค้ น แต่แม้วา่ เป็ นไปได้ที่กฎสากลของธรรมชาติจะมีอยูอ่ ย่างสอดคล้องไปกับ คติพจน์น้ นั แต่เป็ นไปไม่ได้ที่จะเจตนาให้หลักการเช่นนั้นเป็ นความถูกต้องอย่างเป็ นสากลของกฎ ธรรมชาติ เพราะเจตจำานงซึ่งตัดสิ นใจเช่นนี้ จะขัดแย้งกับตัวเอง บ่อยครั้งเท่าๆ กับจำานวนของ สถานการณ์ที่เขาเกิดต้องการความรักความเห็นใจของผูอ้ ื่น ซึ่งเขาได้ทาำ ลายความหวังในความช่วย 25เหลือที่เขาปรารถนาทั้งหมดลง ด้วยกฎธรรมชาติที่เขาเองเป็ นผูเ้ จตนา 4. A fourth, who is in prosperity, while he sees that others have to contend with great wretchedness and that he could help them, thinks: "What concern is it of mine? Let everyone be as happy as Heaven pleases, or as he can make himself; I will take nothing from him nor even envy him, only I do not wish to contribute anything to his welfare or to his assistance in distress!" Now 30no doubt if such a mode of thinking were a universal law, the human race might very well subsist and doubtless even better than in a state in which everyone talks of sympathy and good-will, or

even takes care occasionally to put it into practice, but, on the other side, also cheats when he can, betrays the rights of men, or otherwise violates them. But although it is possible that a universal law of nature might exist in accordance with that maxim, it is impossible to will that such a principle should have the universal validity of a law of nature. For a will which resolved this would 5contradict itself, inasmuch as many cases might occur in which one would have need of the love and sympathy of others, and in which, by such a law of nature, sprung from his own will, he would deprive himself of all hope of the aid he desires. นี่เป็ นเพียงจำานวนเล็กน้อยของหน้าที่จริ งๆ จำานวนมากมาย หรื ออย่างน้อยก็เป็ นสิ่ งที่เราถือว่า เป็ นหน้าที่ ซึ่งชัดเจนว่าเกิดตามออกมาจากหลักการหนึ่งเดียวที่เราได้กล่าวถึงข้างบน เราต้องสามารถ 10ที่ จะเจตนาให้คติพจน์ของการกระทำาของเราเป็ นกฎสากล นี่ คือหลักการสู งสุ ดของการประเมินค่าทาง ศีลธรรมโดยทัว่ ไป การกระทำาบางอย่างมีลกั ษณะซึ่ งหลักคติพจน์ของมันไม่อาจแม้แต่จะคิดให้เป็ น กฎสากลของธรรมชาติ อย่างปราศจากความขัดแย้ง และยิง่ ยากเกินกว่าจะเป็ นไปได้ที่เราจะเจตนาให้ มันกลายเป็ นกฎสากล ในการกระทำาอื่น เราไม่พบความเป็ นไปไม่ได้ที่มีอยูใ่ นตัวเองนี้ แต่มนั ก็ยงั คง เป็ นไปไม่ได้ที่จะเจตนายกระดับคติพจน์ของมันขึ้นสู่ภาวะสากลของกฎของธรรมชาติ เพราะการ 15เจตนาเช่นนั้นจะขัดแย้งกับตัวเอง เป็ นการง่ายที่จะเห็นว่าการกระทำาพวกแรกละเมิดหน้าที่ที่บงั คับ อย่างเคร่ งครัด หรื ออย่างเข้มงวด (ไม่มีการผ่อนปรน) พวกหลังละเมิดหน้าที่ที่เปิ ดกว้างกว่า (อันทำาให้ ผูก้ ระทำาควรแก่การสรรเสริ ญ) ฉะนั้น หน้าที่ท้ งั ปวง เมื่อพิจารณาถึงธรรมชาติของพันธะผูกมัด (ไม่ใช่วตั ถุประสงค์ของการกระทำา) ย่อมได้รับการแสดงให้เห็นอย่างสมบูรณ์ดว้ ยตัวอย่างเหล่านี้ ถึง การที่พวกมันขึ้นกับหลักการเดียวกัน These are a few of the many actual duties, or at least what we regard as such, which obviously fall into two classes on the one principle that we have laid down. We must be able to will that a maxim of our action should be a universal law. This is the canon of the moral appreciation of the action generally. Some actions are of such a character that their maxim cannot without contradiction be even conceived as a universal law of nature, far from it being possible that we 25should will that it should be so. In others this intrinsic impossibility is not found, but still it is impossible to will that their maxim should be raised to the universality of a law of nature, since such a will would contradict itself. It is easily seen that the former violate strict or rigorous (inflexible) duty; the latter only laxer (meritorious) duty. Thus it has been completely shown how all duties depend as regards the nature of the obligation (not the object of the action) on the same 30principle. 20

ตอนนี้ ถ้าเราพิจารณาถึงโอกาสที่ตวั เราเองละเมิดต่อหน้าที่ เราก็จะพบว่า ที่จริ งเราไม่ได้เจตนา ให้คติพจน์ของเราเป็ นกฎสากล เพราะนัน่ เป็ นไปไม่ได้สาำ หรับเรา ในทางกลับกัน เราเจตนาให้สิ่งตรง ข้ามยังคงเป็ นกฎสากล เพียงแต่เราถือเอาเสรี ภาพที่จะสร้างข้อยกเว้นเพื่อประโยชน์ของตัวเราเอง หรื อ (เพียงแค่สาำ หรับครั้งนี้) เพื่อสนองความต้องการทางจิตใจของเรา ผลก็คือ ถ้าเราพิจารณาทุกกรณี จาก 5มุมมองเดียวกันคือจากมุมมองของเหตุผล เราก็จะพบความขัดแย้งในเจตนาของเราเอง ซึ่ งก็ได้แก่การ ที่หลักการบางอย่างควรจะมีความจำาเป็ นอย่างเป็ นปรนัยในฐานะกฎสากล แต่กระนั้นในเชิงอัตนัยก็ ไม่ควรบังคับอย่างเป็ นสากลแต่ยอมให้มีขอ้ ยกเว้นได้ อย่างไรก็ตามในฐานะที่ ในขณะหนึ่ง เรายึดถือ การกระทำาของเราจากมุมมองของเจตนาซึ่งสอดคล้องอย่างสมบูรณ์ต่อเหตุผล แต่แล้วเรากลับมอง การกระทำาเดิมจากมุมมองของเจตนาที่ถูกกระทบโดยความโน้มเอียงทางจิตใจ จริ งๆ แล้วจึงไม่มี 10ความขัดแย้งอะไร มีกแ็ ต่ความเป็ นปฏิปักษ์ของความต้องการทางจิตใจต่อบัญญัติคาำ สัง่ สอนของ เหตุผล โดยที่ความเป็ นสากลของหลักการถูกเปลี่ยนให้เป็ นเพียงความทัว่ ไป เพื่อที่วา่ หลักการเชิง ปฏิบตั ิของเหตุผลและหลักคติพจน์ประจำาใจจะได้พบกันครึ่ งทาง ทีน้ ี ถึงแม้วา่ ในการวินิจฉัยอย่าง เป็ นกลาง นี่จะไม่ใช่สิ่งที่ถูกต้องด้วยหลักการ แต่มนั ก็พิสูจน์วา่ เรารู ้จริ งๆ ถึงความถูกต้องของ ประโยคคำาสัง่ อย่างเด็ดขาด และเรา (ด้วยความเคารพยิง่ ต่อมัน) เพียงแค่ขอข้อยกเว้นให้ตวั เองสักไม่กี่ 15ครั้ง ซึ่ งเรารู ้สึกว่าไม่ใช่เรื่ องสลักสำาคัญ แล้วก็ใช้กาำ ลังหักหาญเอา If now we attend to ourselves on occasion of any transgression of duty, we shall find that we in fact do not will that our maxim should be a universal law, for that is impossible for us; on the contrary, we will that the opposite should remain a universal law, only we assume the liberty of making an exception in our own favour or (just for this time only) in favour of our inclination. 20Consequently if we considered all cases from one and the same point of view, namely, that of reason, we should find a contradiction in our own will, namely, that a certain principle should be objectively necessary as a universal law, and yet subjectively should not be universal, but admit of exceptions. As however we at one moment regard our action from the point of view of a will wholly conformed to reason, and then again look at the same action from the point of view of a will 25affected by inclination, there is not really any contradiction, but an antagonism of inclination to the precept of reason, whereby the universality of the principle is changed into a mere generality, so that the practical principle of reason shall meet the maxim half way. Now, although this cannot be justified in our own impartial judgment, yet it proves that we do really recognise the validity of the categorical imperative and (with all respect for it) only allow ourselves a few exceptions, which we 30think unimportant and forced from us.

ดังนั้น อย่างน้อยที่สุดที่เราได้แสดงให้เห็นว่า ถ้าหน้าที่เป็ นแนวคิดซึ่งต้องถือว่ามีความหมาย และมีอาำ นาจในการกำาหนดความถูกผิดให้กบั การกระทำาของเรา มันจะสามารถแสดงออกให้เราเห็น ได้กแ็ ต่ในประโยคคำาสัง่ อย่างเด็ดขาดเท่านั้น ไม่ใช่ในประโยคที่สัง่ อย่างมีเงื่อนไข และเช่นเดียวกัน เราได้แสดงให้เห็นอย่างชัดเจนและแน่นอน (ซึ่งนี่เป็ นเรื่ องสำาคัญอย่างที่สุด) ถึงเนื้อหาของประโยคคำา 5สัง่ อย่างเด็ดขาด สำาหรับการประยุกต์ใช้ในเชิงปฏิบตั ิทุกๆ ครั้ง ซึ่ งต้องครอบคลุมหลักการของหน้าที่ ทั้งหมด (ถ้าจะมีสิ่งเช่นนั้นอยูจ่ ริ งๆ แล้วไซร้) แต่เราก็ยงั ไม่ได้กา้ วไปไกลถึงการพิสูจน์ดว้ ยวิธีก่อน ประสบการณ์วา่ มีประโยคคำาสัง่ เช่นนั้นอยูจ่ ริ งๆ หรื อพิสูจน์วา่ มีกฎแห่ งการปฏิบตั ิซ่ ึ งด้วยตัวเองมี อำานาจบัญชาอย่างสมบูรณ์และอย่างปราศจากแรงกระตุน้ อื่นใด และพิสูจน์วา่ การทำาตามกฎนี้ คือ หน้าที่ We have thus established at least this much, that if duty is a conception which is to have any import and real legislative authority for our actions, it can only be expressed in categorical and not at all in hypothetical imperatives. We have also, which is of great importance, exhibited clearly and definitely for every practical application the content of the categorical imperative, which must contain the principle of all duty if there is such a thing at all. We have not yet, however, advanced 15so far as to prove a priori that there actually is such an imperative, that there is a practical law which commands absolutely of itself and without any other impulse, and that the following of this law is duty. 10

ในการบรรลุถึงจุดนั้น สิ่ งสำาคัญที่สุดก็คือต้องจำาไว้วา่ เราต้องไม่ยอมให้ตวั เองคิดที่จะอนุมาน ความเป็ นจริ งของหลักการนี้ จากคุณสมบัติพิเศษในธรรมชาติของมนุษย์ เพราะว่าหน้าที่ตอ้ งเป็ นความ 20จำาเป็ นอย่างไม่มีเงื่อนไขในเชิงปฏิบตั ิของการกระทำา และดังนั้นมันต้องเป็ นจริ งสำาหรับสัตที่มีเหตุผล ทั้งมวล (ซึ่งประโยคคำาสัง่ สามารถใช้ได้กบั สิ่ งมีชีวิตเช่นนี้ เท่านั้น) และด้ วยเหตุผลนีเ้ ท่ านั้นที่มนั จะ เป็ นกฎสำาหรับเจตจำานงทั้งหมดของมนุษย์ดว้ ยเช่นกัน ในทางตรงกันข้าม อะไรก็ตามที่อนุมานออก มาจากคุณลักษณะตามธรรมชาติที่เป็ นพิเศษของมนุษย์ – อะไรก็ตามที่อนุมานออกมาจากอารมณ์ ความรู้สึกและความโน้มเอียง และแม้กระทัง่ (ถ้าเป็ นไปได้) จากแนวโน้มที่จาำ เพาะของเหตุผลของ 25มนุษย์ ซึ่ งไม่จาำ เป็ นต้องจริ งสำาหรับเจตจำานงของสัตที่มีเหตุผลทั้งหมด – สิ่ งเช่นนี้ อาจให้หลักคติพจน์ ต่อเราแต่ไม่ใช่กฎ มันสามารถให้หลักอัตนัยซึ่งเราอาจกระทำาตาม ถ้าเรามีความโน้มเอียงของจิตใจมา ผลักดัน แต่มนั ไม่อาจให้หลักการปรนัยซึ่งเราถูกสั่งให้กระทำาตามแม้อุปนิสยั และความโน้มเอียงใน จิตใจของเราทั้งหมดจะขัดแย้งกับมันก็ตาม ที่จริ งแล้วความสูงส่ งและศักดิ์ศรี จากภายในของคำาบัญชา ในหน้าที่จะประจักษ์แจ้งให้เห็นมากเพียงใด ก็ข้ ึนกับว่ามันมีแรงกระตุน้ ทางจิตใจอยูน่ อ้ ยเพียงใดมาส 30นับสนุ น และมากเพียงใดที่มาขัดขวาง แต่กป ็ ราศจากความสามารถแม้แต่นอ้ ยที่จะสร้างความอ่อนแอ ให้กบั พันธะผูกมัดของกฎ หรื อที่จะลดทอนความถูกต้องของมัน

With the view of attaining to this, it is of extreme importance to remember that we must not allow ourselves to think of deducing the reality of this principle from the particular attributes of human nature. For duty is to be a practical, unconditional necessity of action; it must therefore hold for all rational beings (to whom an imperative can apply at all), and for this reason only be also a 5law for all human wills. On the contrary, whatever is deduced from the particular natural characteristics of humanity, from certain feelings and propensions, nay, even, if possible, from any particular tendency proper to human reason, and which need not necessarily hold for the will of every rational being; this may indeed supply us with a maxim, but not with a law; with a subjective principle on which we may have a propension and inclination to act, but not with an objective 10principle on which we should be enjoined to act, even though all our propensions, inclinations, and natural dispositions were opposed to it. In fact, the sublimity and intrinsic dignity of the command in duty are so much the more evident, the less the subjective impulses favour it and the more they oppose it, without being able in the slightest degree to weaken the obligation of the law or to diminish its validity. ณ ตรงนี้ เราจึงเห็นว่าปรัชญาถูกนำามาวางในจุดที่หมิ่นเหม่ ซึ่งมันจะต้องตั้งหลักให้มนั่ ถึง แม้วา่ จะไม่มีอะไรรองรับทั้งจากบนสวรรค์หรื อโลกก็ตาม ณ ตรงนี้ ปรัชญาต้องแสดงความบริ สุทธิ์ ของมันว่าเป็ นผูส้ ัง่ การสูงสุดของกฎของตนเอง ไม่ใช่กระบอกเสี ยงของกฎซึ่งความสำานึกรู ้ที่ถูกปลูก ฝังไว้ หรื อของพวกผูร้ ู้ที่ชอบสัง่ สอน กระซิบใส่ หูมนั ซึ่งของทั้งหมดพวกนั้น – แม้จะดีกว่าไม่มีอะไร เลย – ไม่มีวนั ที่จะให้หลักการพื้นฐานที่บงการโดยเหตุผล ซึ่งต้องมีแหล่งกำาเนิดที่เป็ นก่อน 20ประสบการณ์ลว้ นๆ และพร้อมกันนั้น ต้องมีอาำ นาจในการบังคับบัญชาของมันจากข้อเช่นนี้ คือไม่มี การคาดหวังใดๆ ต่อธรรมชาติความโน้มเอียงของจิตใจมนุษย์ หากแต่มีความคาดหวังอย่างเต็มเปี่ ยม ต่อความทรงอำานาจสูงสุดของกฎ และต่อความเคารพอันควรที่มีต่อมัน หรื อมิเช่นนั้นก็ประนาม มนุษย์ให้ดูถูกและรังเกียจตนเองจากภายใน 15

Here then we see philosophy brought to a critical position, since it has to be firmly fixed, 25notwithstanding that it has nothing to support it in heaven or earth. Here it must show its purity as absolute director of its own laws, not the herald of those which are whispered to it by an implanted sense or who knows what tutelary nature. Although these may be better than nothing, yet they can never afford principles dictated by reason, which must have their source wholly a priori and thence their commanding authority, expecting everything from the supremacy of the law and the due 30respect for it, nothing from inclination, or else condemning the man to self-contempt and inward abhorrence.

ฉะนั้น ทุกอย่างที่เป็ นเชิงประจักษ์ ไม่เพียงแต่จะไม่สามารถเข้ามาเสริ มให้กบั หลักการของศีล ธรรมเท่านั้น แต่มนั ยังสร้างความเสี ยหายต่อความบริ สุทธิ์ ของศีลธรรมอีกด้วย เพราะคุณค่าที่แท้จริ ง และประเมินไม่ได้ของเจตจำานงที่ดีงามอย่างสมบูรณ์ ย่อมเกิดขึ้นได้กเ็ พียงจากการที่หลักการของ การกระทำาเป็ นอิสระจากอิทธิพลทั้งมวลของฐานที่ไร้ความแน่นอน ซึ่งประสบการณ์ให้ได้กแ็ ต่ฐาน ำ อนอยูเ่ สมอให้ระวังถึงความหละหลวมนี้ และจิตใจอันคับแคบซึ่งเสาะหา 5เช่นนั้น เราจำาเป็ นต้องย้าเตื หลักการของมันจากท่ามกลางแรงจูงใจและกฎเกณฑ์เชิงประจักษ์ เพราะเมื่อเหตุผลของมนุษย์เหนื่อย ล้า มันก็ยอ่ มยินดีที่จะพักพิงลงบนหมอนนี้ และในความฝันถึงภาพมายาอันแสนหวาน (ซึ่งมันโอบ กอดก้อนเมฆแทนดวงดาว) มันก็แทนที่ศีลธรรมด้วยของปลอมที่ปะติดปะต่อขึ้นมาจากกิ่งก้านสาขา ของพืชพันธุ์ต่างๆนานา ซึ่งใครจะเลือกดูให้เป็ นอะไรก็ได้ เพียงแต่จะไม่ดูเหมือนคุณธรรมสำาหรับคน 10ผูซ ้ ่ ึงครั้งหนึ่งได้เคยยลโฉมเธอในรู ปลักษณ์อนั แท้จริ ง11 Thus every empirical element is not only quite incapable of being an aid to the principle of morality, but is even highly prejudicial to the purity of morals, for the proper and inestimable worth of an absolutely good will consists just in this, that the principle of action is free from all influence of contingent grounds, which alone experience can furnish. We cannot too much or too often repeat 15our warning against this lax and even mean habit of thought which seeks for its principle amongst empirical motives and laws; for human reason in its weariness is glad to rest on this pillow, and in a dream of sweet illusions (in which, instead of Juno, it embraces a cloud) it substitutes for morality a bastard patched up from limbs of various derivation, which looks like anything one chooses to see in it, only not like virtue to one who has once beheld her in her true form.* *To behold virtue in her proper form is nothing else but to contemplate morality stripped of all admixture of sensible things and of every spurious ornament of reward or self-love. How much she then eclipses everything else that appears charming to the affections, every one may readily perceive with the least exertion of his reason, if it be not wholly spoiled for abstraction.

คำาถามจึงได้แก่ “เป็ นกฎจำาเป็ นสำาหรั บทุกสัตที่ มีเหตุผลหรื อไม่ ว่าพวกเขาควรเสมอที่จะตัดสิ น 25การกระทำาของตน ด้วยคติพจน์ซ่ ึ งตัวเขาเองสามารถเจตนาให้ใช้อย่างเป็ นกฎสากล?” ถ้ามีกฎที่จาำ เป็ น เช่นนั้น มันก็ตอ้ งเชื่อมอยูแ่ ล้ว (อย่างก่อนประสบการณ์เท่านั้น) กับแนวคิดเรื่ องเจตจำานงของสัตที่มี เหตุผลอย่างที่เป็ นอยู่ แต่ในการที่จะค้นพบความเชื่อมต่อนี้ เราต้องก้าว แม้จะอย่างไม่เต็มใจนักก็ตาม เข้าสู่อภิปรัชญา เข้าไปสู่อาณาบริ เวณหนึ่งของมันซึ่งแยกต่างหากจากปรัชญาอันว่าด้วยความเป็ นจริ ง 11

การเห็นคุณธรรมในรู ปลักษณ์อนั แท้จริ ง ไม่ใช่อะไรมากไปกว่าการเพ่งพินิจศีลธรรมที่ถูกเปลื้องออกแล้ว จากสิ่ ง ปรุ งแต่งทั้งหมดของความรู้สึก และจากสิ่ งเติมแต่งอันแปลกปลอมของรางวัลหรื อความรักในตนเอง ซึ่ งด้วยการใช้ 5แรงพยายามของเหตุผลแต่เพียงน้อยนิด ใครๆ ก็อาจรับรู ้ได้ในทันทีวา่ ความงามของคุณธรรม จะบดบังสิ่ งอื่นทุก ประการอันปรากฏประหนึ่งว่ามีเสน่ห์ชวนหลงใหล ขอเพียงแต่เหตุผลของเขาไม่ไปหมกมุ่นอยูก่ บั เรื่ องของความคิด เสี ยหมด

ของโลก นัน่ ก็คืออภิปรัชญาของศีลธรรม ในปรัชญาแห่ งความประพฤติปฏิบตั ิ ซึ่งสิ่ งที่เราต้องยืนยัน ไม่ใช่เหตุผลของสิ่ งที่เกิดขึน้ หากแต่เป็ นกฎของสิ่ งที่ควรจะเกิดขึน้ (แม้มนั จะไม่เคยเกิดขึ้นจริ งเลย ก็ตาม) อันได้แก่กฎปรนัยแห่งการปฏิบตั ิ ในที่น้ ีเราไม่จาำ เป็ นที่จะต้องค้นหาถึงเหตุผลว่าทำาไมสิ่ งหนึ่ง สิ่ งใดจึงสร้างความพึงพอใจ หรื อความไม่พึงพอใจ หรื อว่าความสุ ขเพียงจากรสสัมผัสต่างไปจาก 5รสนิ ยมอย่างไร และสิ่ งหลังแตกต่างไปจากความพึงพอใจที่เกิดขึ้ นจากเหตุผลหรื อไม่ ความรู ้สึกพึง พอใจไม่พึงพอใจตั้งอยูบ่ นอะไร และจากสิ่ งนั้นความปรารถนาและความต้องการทางจิตใจเกิดขึ้น อย่างไร และจากนั้นด้วยการร่ วมทำางานของเหตุผล หลักคติพจน์ประจำาใจก็เกิดตามขึ้นมาอีกทีหนึ่ง อย่างไร เพราะทั้งหมดนี้เป็ นเรื่ องของจิตวิทยาเชิงประจักษ์ ซึ่งจะประกอบกันขึ้นเป็ นส่ วนที่สองของ วิทยาศาสตร์ ถ้าเราถือว่าวิทยาศาสตร์คือปรั ชญาแห่ งธรรมชาติ ที่วางอยู่บนกฎเชิ งประจักษ์ แต่ตรงนี้ 10สิ่ งที่เราสนใจก็คือกฎปรนัยของการปฏิบตั ิ และความสัมพันธ์ของเจตจำานงกับตัวเองในขอบเขตที่มน ั กำาหนดบังคับตัวเองด้วยเหตุผลเพียงอย่างเดียว ซึ่งเป็ นกรณี ที่อะไรก็ตามที่อา้ งอิงถึงสิ่ งเชิงประจักษ์ ย่อมถูกตัดออกไป เพราะถ้าเหตุผล ด้วยลำาพังตัวของตัวมันเอง มีอาำ นาจกำาหนดความประพฤติ (และนี่ คือความเป็ นไปได้ที่เรากำาลังตรวจสอบ) ย่อมแน่นอนว่าเหตุผลต้องทำาเช่นนั้นอย่างก่อนประสบการณ์ The question then is this: "Is it a necessary law for all rational beings that they should always 15judge of their actions by maxims of which they can themselves will that they should serve as universal laws?" If it is so, then it must be connected (altogether a priori) with the very conception of the will of a rational being generally. But in order to discover this connexion we must, however reluctantly, take a step into metaphysic, although into a domain of it which is distinct from speculative philosophy, namely, the metaphysic of morals. In a practical philosophy, where it is not 20the reasons of what happens that we have to ascertain, but the laws of what ought to happen, even although it never does, i.e., objective practical laws, there it is not necessary to inquire into the reasons why anything pleases or displeases, how the pleasure of mere sensation differs from taste, and whether the latter is distinct from a general satisfaction of reason; on what the feeling of pleasure or pain rests, and how from it desires and inclinations arise, and from these again maxims 25by the co-operation of reason: for all this belongs to an empirical psychology, which would constitute the second part of physics, if we regard physics as the philosophy of nature, so far as it is based on empirical laws. But here we are concerned with objective practical laws and, consequently, with the relation of the will to itself so far as it is determined by reason alone, in which case whatever has reference to anything empirical is necessarily excluded; since if reason of 30itself alone determines the conduct (and it is the possibility of this that we are now investigating), it must necessarily do so a priori.

เป็ นที่เข้าใจว่าเจตจำานงคือสมรรถภาพที่กาำ หนดตัวเองให้กระทำาการอย่างสอดคล้องกับ ความ คิดถึงกฎบางอย่ าง และสมรรถภาพเช่นนั้นพบได้กแ็ ต่ในสัตที่มีเหตุผลเท่านั้น ประเด็นก็คือ สิ่ งที่ เจตจำานงใช้เป็ นพื้นฐานในการกำาหนดตัวเองอย่างเป็ นปรนัยก็คือเป้ าหมาย และนี่ถา้ เป็ นสิ่ งที่ได้มา เพียงด้วยเหตุผล ย่อมต้องเป็ นจริ งกับสัตที่มีเหตุผลทั้งมวล ในอีกด้านหนึ่ง สิ่ งที่มีเพียงแค่ฐานของ 5ความเป็ นไปได้ของการกระทำาที่ผลของมันคือตัวเป้ าหมายถูกเรี ยกว่า วิถีทาง ฐานอันเป็ นอัตนัยของ ความปรารถนาคือแรงจูงใจ ฐานอันเป็ นปรนัยของเจตนารมณ์คือแรงผลักดัน ฉะนั้นนี่จึงเป็ นความ แตกต่างระหว่างเป้ าหมายที่เป็ นอัตนัยซึ่งวางอยูบ่ นสิ่ งจูงใจ และเป้ าหมายที่เป็ นปรนัยซึ่งขึ้นกับแรง ผลักดันที่เป็ นจริ งต่อสัตที่มีเหตุผลทั้งมวล หลักแห่ งการปฏิบตั ิเป็ นหลักการเชิงรู ปแบบ เมื่อเป้ าหมาย ที่เป็ นอัตนัยทั้งหมดถูกถอดออกไป และเป็ นหลักการเชิงเนือ้ หาเมื่อมันมีสิ่งนี้ และดังนั้นมีสิ่งจูงใจ 10บางอย่างเป็ นฐาน เป้ าหมายทั้งหมดที่สต ั ที่มีเหตุผลเสนอต่อตัวเองตามความพอใจ ว่าเป็ นผลของ การกระทำาของเขา (เป้ าหมายเชิงเนื้ อหา) เป็ นเพียงสิ่ งสัมพัทธ์ เพราะว่าเป้ าหมายเหล่านั้นมีคุณค่า ก็แต่ เพียงจากความสัมพันธ์ต่อความปรารถนาที่เป็ นเฉพาะตัวของบุคคล ดังนั้นแล้วก็ยอ่ มไม่อาจให้หลัก การที่เป็ นสากลและที่เป็ นจริ งอย่างจำาเป็ น สำาหรับทุกสัตที่มีเหตุผลและสำาหรับทุกๆ เจตนา ซึ่งก็คือไม่ อาจให้กฎแห่งการปฏิบตั ิ ฉะนั้นสิ่ งที่เป้ าหมายสัมพัทธ์เหล่านี้ จะให้ได้กม็ ีแต่ประโยคคำาสัง่ อย่างมี 15เงื่อนไขเท่านั้น The will is conceived as a faculty of determining oneself to action in accordance with the conception of certain laws. And such a faculty can be found only in rational beings. Now that which serves the will as the objective ground of its self-determination is the end, and, if this is assigned by reason alone, it must hold for all rational beings. On the other hand, that which merely 20contains the ground of possibility of the action of which the effect is the end, this is called the means. The subjective ground of the desire is an incentive, the objective ground of the volition is the motive; hence the distinction between subjective ends which rest on incentives, and objective ends which depend on motives valid for every rational being. Practical principles are formal when they abstract from all subjective ends; they are material when they assume these, and therefore 25particular springs of action. The ends which a rational being proposes to himself at pleasure as effects of his actions (material ends) are all only relative, for it is only their relation to the particular desires of the subject that gives them their worth, which therefore cannot furnish principles universal and necessary for all rational beings and for every volition, that is to say practical laws. Hence all these relative ends can give rise only to hypothetical imperatives.

แต่สมมติวา่ มีบางสิ่ งซึ่งความมีอยู่ของมันมีค่าสมบูรณ์ ในตัวเอง บางสิ่ งซึ่ง ด้วยการเป็ นเป้ า หมายในตัวเองสามารถเป็ นฐานแห่งกฎที่ตายตัว ถ้าเช่นนั้นแล้ว สิ่ งนี้ และสิ่ งนี้เท่านั้น ที่จะเป็ นฐานที่ ตั้งแห่ งประโยคคำาสัง่ อย่างเด็ดขาดใดๆ ก็ตามที่เป็ นไปได้ ซึ่งก็คือกฎแห่ งการปฏิบตั ิ Supposing, however, that there were something whose existence has in itself an absolute 5worth, something which, being an end in itself, could be a source of definite laws; then in this and this alone would lie the source of a possible categorical imperative, i.e., a practical law. ผมขอกล่าวว่ามนุษย์ ซึ่งเมื่อกล่าวโดยทัว่ ไปก็คือสัตที่มีเหตุผลใดๆก็ตาม ล้วนมีอยู่ในฐานะของ เป้ าหมายในตนเอง ไม่ใช่ในฐานะของวิถีทางที่จะถูกใช้ไปตามอำาเภอใจของเจตจำานงนี้ หรื อเจตจำานง นั้น หากแต่วา่ ในการกระทำาทั้งสิ้ นของเขาไม่วา่ จะมุ่งต่อตัวเองหรื อต่อสัตที่มีเหตุผลอื่น เขาจะต้องถูก 10ถือว่ าเป็ นเป้ าหมายพร้อมไปด้วยเสมอ Now I say: man and generally any rational being exists as an end in himself, not merely as a means to be arbitrarily used by this or that will, but in all his actions, whether they concern himself or other rational beings, must be always regarded at the same time as an end. วัตถุท้ งั มวลที่จิตใจโน้มเอียงไปสู่ มีกแ็ ต่คุณค่าอันขึ้นกับเงื่อนไข เพราะหากปราศจากความ 15ต้องการมันก็จะปราศจากคุณค่า แต่ธรรมชาติความโน้มเอียงของจิตใจซึ่ งเป็ นที่มาของความต้องการ ในตัวของมันเองก็ไม่ได้มีคุณค่าอันสมบูรณ์ที่จะทำาให้ใครปรารถนาที่จะมีความรู ้สึกพวกนั้น ในทาง ตรงกันข้าม กลับต้องเป็ นความปรารถนาอย่างเป็ นสากลของสัตที่มีเหตุผลทั้งมวล ที่จะเป็ นอิสระโดย สิ้ นเชิงจากธรรมชาติความโน้มเอียงต่างๆ ของจิตใจ ฉะนั้นคุณค่าของวัตถุใดๆ อันจะบรรลุถึงโดย การกระทำาของเราจึงเป็ นสิ่ งที่ข้ ึนกับเงื่อนไขเสมอ สัตซึ่งความมีอยูข่ องมันไม่ได้ข้ ึนกับเจตจำานงของ 20เรา แต่ข้ ึนกับเจตจำานงของธรรมชาติ หากว่ามันเป็ นสัตที่ไร้เหตุผล ก็มีคุณค่าแค่เพียงแบบสัมพัทธ์ใน ฐานะวิถี และดังนั้นจึงถูกเรี ยกว่าสิ่ งของ ในทางกลับกัน สัตที่มีเหตุผลถูกเรี ยกว่าบุคคล เพราะว่า ธรรมชาติของพวกเขาชี้ชดั ว่าพวกเขาเป็ นเป้ าหมายในตัวเอง คือเป็ นบางสิ่ งที่จะต้องไม่ถูกใช้เป็ นวิถี และด้วยเหตุเช่นนั้น จึงจำากัดอิสรภาพในการกระทำาของเรา (และเป็ นสิ่ งที่เราต้องเคารพ) ดังนั้นสัต เหล่านี้จึงไม่ใช่เพียงเป้ าหมายที่เป็ นอัตนัย ซึ่งความมีอยูข่ องมันมีคุณค่าสำาหรั บเราในฐานะผลของ 25การกระทำาของเรา แต่เป็ นเป้ าหมายที่ เป็ นปรนัย คือเป็ นสิ่ งซึ่ งความมีอยูข ่ องมันเป็ นเป้ าหมายใน ตนเอง ยิง่ กว่านั้น เป็ นเป้ าหมายซึ่งไม่มีเป้ าหมายอื่นใดจะแทนที่ได้ อย่างที่ทาำ ให้พวกเขาถูกใช้เพียง แค่ เป็ นวิถี เพราะมิฉะนั้นแล้วก็จะไม่มีอะไรเลยที่จะมีคุณค่ าอย่ างสมบูรณ์ แต่หากแม้นคุณค่าทั้งหมด เป็ นสิ่ งที่ข้ ึนกับเงื่อนไขและดังนั้นเป็ นไปโดยเพียงบังเอิญ ก็ยอ่ มไม่อาจจะมีหลักปฏิบตั ิสูงสุ ดของเหตุ ผลใดๆ ให้เราพบได้เลยไม่วา่ จะในที่ใด

All objects of the inclinations have only a conditional worth, for if the inclinations and the wants founded on them did not exist, then their object would be without value. But the inclinations, themselves being sources of want, are so far from having an absolute worth for which they should be desired that on the contrary it must be the universal wish of every rational being to be wholly 5free from them. Thus the worth of any object which is to be acquired by our action is always conditional. Beings whose existence depends not on our will but on nature's, have nevertheless, if they are irrational beings, only a relative value as means, and are therefore called things; rational beings, on the contrary, are called persons, because their very nature points them out as ends in themselves, that is as something which must not be used merely as means, and so far therefore 10restricts freedom of action (and is an object of respect). These, therefore, are not merely subjective ends whose existence has a worth for us as an effect of our action, but objective ends, that is, things whose existence is an end in itself; an end moreover for which no other can be substituted, which they should subserve merely as means, for otherwise nothing whatever would possess absolute worth; but if all worth were conditioned and therefore contingent, then there would be no supreme 15practical principle of reason whatever. ดังนั้น หากจะมีหลักสูงสุดสำาหรับการปฏิบตั ิหรื อประโยคคำาสัง่ อย่างเด็ดขาด สำาหรับเจตจำานง ของมนุษย์ มันก็ตอ้ งเป็ นหลักการซึ่งเกิดออกมาจากความคิดถึงสิ่ งซึ่งจำาเป็ นต้องเป็ นเป้ าหมายสำาหรับ ทุกคน เพราะมันเป็ นเป้ าหมายในตนเอง นัน่ ก็คือ มันต้องเป็ นหลักปรนัยของเจตจำานง และดังนั้น สามารถทำาหน้าที่เป็ นกฎสากลแห่งการปฏิบตั ิได้ If then there is a supreme practical principle or, in respect of the human will, a categorical imperative, it must be one which, being drawn from the conception of that which is necessarily an end for everyone because it is an end in itself, constitutes an objective principle of will, and can therefore serve as a universal practical law.

รากฐานของหลักการนี้ กค็ ือสิ่ งที่ มีเหตุผลมีอยู่ในฐานะเป้ าหมายในตนเอง ซึ่งมนุษย์กไ็ ม่อาจจะ 25คิดถึงความมีอยูข ่ องตนเป็ นอย่างอื่นไปจากนี้ ได้เลย ดังนั้นเท่าที่ผา่ นมา นี่จึงเป็ นหลักอัตนัยของการก ระทำาของมนุษย์ แต่สตั ที่มีเหตุผลอื่นทั้งหมดก็ยดึ ถือความมีอยูข่ องตนเองแบบเดียวกัน บนหลักการ ของเหตุผลเดียวกันกับของผม12 ดังนั้นพร้อมกันนั้นมันจึงเป็ นหลักปรนัยด้วย ซึ่งในฐานะกฎสูงสุ ด ของการปฏิบตั ิกฎทั้งหมดของเจตจำานงจะต้องสามารถอนุมานออกมาจากมัน และดังนั้นประโยคคำา สัง่ สำาหรับการปฏิบตั ิจะเป็ นดังนี้ คือ จงกระทำาอย่ างที่ เป็ นการใช้ ความเป็ นมนุษย์ ไม่ ว่าจะในตัวคุณเอง 12

ณ ที่น้ ีผมเสนอประพจน์น้ ีในฐานะข้อสมมติล่วงหน้า เหตุผลรองรับจะอยูใ่ นส่วนสุ ดท้าย

หรื อในบุคคลอื่น ในฐานะเป้ าหมายเสมอไม่ ใช่ เพียงในฐานะของวิถี ต่อไปเราจะมาดูวา่ นี่สามารถ ทำาได้จริ งหรื อไม่ The foundation of this principle is: rational nature exists as an end in itself. Man necessarily conceives his own existence as being so; so far then this is a subjective principle of human actions. 5But every other rational being regards its existence similarly, just on the same rational principle that holds for me:* so that it is at the same time an objective principle, from which as a supreme practical law all laws of the will must be capable of being deduced. Accordingly the practical imperative will be as follows: So act as to treat humanity, whether in thine own person or in that of any other, in every case as an end withal, never as means only. We will now inquire whether this 10can be practically carried out. *This proposition is here stated as a postulate. The ground of it will be found in the concluding section.

เพื่อที่จะยังคงใช้ตวั อย่างเดิมของเรา To abide by the previous examples: ประการที่หนึ่ง ในเรื่ องของแนวความคิดเรื่ องหน้าที่ที่จาำ เป็ นต่อตนเอง สำาหรับคนผูซ้ ่ ึงกำาลังคิด 15ที่จะฆ่าตัวตาย เขาจะถามตัวเองว่าการกระทำานั้น จะสอดคล้องกับความคิดที่วา่ มนุษย์ เป็ นเป้ าหมายใน ตัวเองหรื อไม่ ถ้าเขาทำาลายตัวเขาเองเพื่อที่จะหนีจากสถานการณ์อนั เจ็บปวด เขาก็จะใช้บุคคลผูห้ นึ่ง ในฐานะเพียงแค่ วิถีหรื อเครื่ องมือ ที่จะรักษาสภาพชีวิตอันดีพอควรไว้จนถึงจุดสุ ดท้าย แต่คนไม่ใช่ สิ่ งของ กล่าวก็คือ ไม่ใช่สิ่งที่สามารถที่จะถูกใช้เพียงแค่ ในฐานะของวิถีสู่บางสิ่ ง หากแต่จะต้องถูก ถือว่าเป็ นเป้ าหมายในตัวเองในทุกๆ การกระทำาของเขา ดังนั้น ผมไม่อาจโยนความเป็ นมนุษย์ในตัว 20ของผมเองทิ้งด้วยการหักแข้งหักขา ทำาให้พิการ หรื อฆ่าทิ้งเสี ย (ผมขอข้ามการอธิ บายหลักการนี้ ให้ ชัดเจนยิง่ ขึ้น เพื่อกันความเข้าใจผิด เช่น การยอมสูญเสี ยอวัยวะเพื่อรักษาตัวเอง การเอาตัวเองเข้า เผชิญอันตรายเพื่อรักษาชีวิต ฯลฯ นี่เป็ นเรื่ องของความถูกต้องทางศีลธรรมอย่างแท้จริ ง) Firstly, under the head of necessary duty to oneself: He who contemplates suicide should ask himself whether his action can be consistent with the idea of humanity as an end in itself. If he 25destroys himself in order to escape from painful circumstances, he uses a person merely as a mean to maintain a tolerable condition up to the end of life. But a man is not a thing, that is to say, something which can be used merely as means, but must in all his actions be always considered as an end in himself. I cannot, therefore, dispose in any way of a man in my own person so as to mutilate him, to damage or kill him. (It belongs to ethics proper to define this principle more 30precisely, so as to avoid all misunderstanding, e. g., as to the amputation of the limbs in order to

preserve myself, as to exposing my life to danger with a view to preserve it, etc. This question is therefore omitted here.) ประการที่สอง ในเรื่ องของหน้าที่ที่จาำ เป็ นต่อผูอ้ ื่น หรื อที่เป็ นพันธะอันเคร่ งครัด (หน้าที่ที่คนมี สิ ทธิ บงั คับเอาจากผูอ้ ื่น) คนที่กาำ ลังคิดจะให้คาำ สัญญาหลอกๆ กับผูอ้ ื่น เขาจะเห็นทันทีวา่ เขากำาลังใช้ 5มนุษย์อีกคนหนึ่ งเป็ นเพียงแค่ วิถี อย่างที่ไม่มีการถือไปพร้อมๆ กันนั้นว่าเขาผูน ้ ้ นั เป็ นเป้ าหมายใน ตนเอง เพราะว่าคนผูซ้ ่ ึงผมต้องการที่จะใช้ประโยชน์เพื่อเป้ าหมายของผม จะไม่มีทางยอมรับต่อวิธีที่ ผมกำาลังปฏิบตั ิต่อเขา เพื่อที่ตวั เขาจะเป็ นเป้ าหมายของการกระทำานี้ ดว้ ย เราจะเห็นอย่างชัดแจ้งกว่านี้ ว่านี่เป็ นการละเมิดต่อหลักความเป็ นมนุษย์ของผูอ้ ื่น ถ้าเราใช้ตวั อย่างจากการทำาร้ายเสรี ภาพและ สมบัติของผูอ้ ื่น เพราะจะเห็นได้ชดั ว่าคนผูซ้ ่ ึงกระทำาผิดต่อสิ ทธิ ของมนุษย์ผอู ้ ื่น มีเจตนาเพียงที่จะใช้ 10บุคคลอื่นเป็ นวิถีไปสู่ เป้ าหมายของตนเอง อย่างที่ไม่พิจารณาเลยว่าในฐานะของสัตที่มีเหตุผล เขา เหล่านั้นควรได้รับการยกขึ้นเป็ นเป้ าหมายด้วย นัน่ คือเป็ นสัตผูซ้ ่ ึงในตัวเองแล้วต้องสามารถที่จะเป็ น เป้ าหมายของตัวการกระทำานั้นด้วย 13 Secondly, as regards necessary duties, or those of strict obligation, towards others: He who is thinking of making a lying promise to others will see at once that he would be using another man 15merely as a mean, without the latter containing at the same time the end in himself. For he whom I propose by such a promise to use for my own purposes cannot possibly assent to my mode of acting towards him, and so himself contain the end of this action. This violation of the principle of humanity in other men is more obvious if we take in examples of attacks on the freedom and property of others. For then it is clear that he who transgresses the rights of men intends to use the 20person of others merely as a means, without considering that as rational beings they ought always to be esteemed also as ends, that is, as beings who must be capable of containing in themselves the end of the very same action.* *Let it not be thought that the common "quod tibi non vis fieri, etc." could serve here as the rule or principle. For it is only a deduction from the former, though with several limitations; it cannot be a universal law, 25for it does not contain the principle of duties to oneself, nor of the duties of benevolence to others (for many a one would gladly consent that others should not benefit him, provided only that he might be excused from showing benevolence to them), nor finally that of duties of strict obligation to one another, for on this principle the criminal might argue against the judge who punishes him, and so on. 13

อย่าคิดว่าคำาพูดพื้นๆ อย่างเช่น “จงอย่าทำาในสิ่ งที่คุณไม่อยากให้คนอื่นทำากับคุณ” จะสามารถใช้เป็ นหลักการหรื อ กฎเกณฑ์ตรงนี้ได้ เพราะว่ามันเป็ นแค่สิ่งที่อนุมานเอาจากข้อความข้างบน และมีขอ้ จำากัดอยูห่ ลายอย่าง อาทิเช่น มัน 5ไม่สามารถเป็ นกฎสากล เพราะไม่ครอบคลุมทั้งหลักหน้าที่ต่อตนเอง และหลักหน้าที่ที่จะต้องมีความกรุ ณาปราณี ต่อผูอ้ ื่น (เพราะคนมากมายยินดีที่จะยอมรับต่อการที่คนอื่นจะไม่ทาำ อะไรเพื่อเขา ขอเพียงแต่เขาได้รับการยอมรับที่ จะไม่ตอ้ งแสดงความกรุ ณาปราณี ต่อใคร) และทั้งไม่ครอบคลุมหน้าที่ที่เป็ นพันธะอันเคร่ งครัดต่อกันและกัน เพราะ อาชญากรอาจใช้หลักการนี้เถียงต่อผูพ้ ิพากษาที่ตดั สิ นลงโทษเขา เป็ นต้น

ประการที่สาม ในเรื่ องของหน้าที่ต่อตนเองประเภทที่ไม่บงั คับ (หน้าที่อนั ทำาให้ควรแก่การ สรรเสริ ญ) การกระทำาอย่างที่ไม่ละเมิดต่อความเป็ นมนุษย์ในตัวของเราเองในฐานะที่เป็ นเป้ าหมายใน ตัวเอง ยังไม่อาจนับว่าเพียงพอ หากแต่เรายังต้องกระทำาอย่างประสานไปในทิ ศทางเดียวกันไปกับ ความเป็ นมนุษย์ของเราด้วย มนุษย์มีความสามารถที่จะสมบูรณ์ยิง่ ขึ้นไปอยูใ่ นตัว ซึ่งเป็ นเรื่ องของเป้ า 5หมายที่ธรรมชาติมุ่งหมายให้กบ ั ความเป็ นมนุษย์ในตัวเราในฐานะบุคคล บางทีการละเลยต่อสิ่ งนี้ อาจ ไม่ขดั แย้งกับการสงวนรั กษาความเป็ นมนุษย์ไว้ในฐานะเป้ าหมายในตนเอง แต่ยอ่ มขัดแย้งกับ การ ก้ าวไปข้ างหน้ าสู่เป้ าหมายนี้ Thirdly, as regards contingent (meritorious) duties to oneself: It is not enough that the action does not violate humanity in our own person as an end in itself, it must also harmonize with it. Now 10there are in humanity capacities of greater perfection, which belong to the end that nature has in view in regard to humanity in ourselves as the subject: to neglect these might perhaps be consistent with the maintenance of humanity as an end in itself, but not with the advancement of this end. ประการที่สี่ ในเรื่ องของหน้าที่ต่อผูอ้ ื่นอันทำาให้ควรแก่การสรรเสริ ญ เป็ นเรื่ องธรรมดาที่มนุษย์ ทุกคนมีความสุขของตนเองเป็ นเป้ าหมาย และเป็ นจริ งว่าความเป็ นมนุษย์กอ็ าจไม่สูญสลายไป แม้วา่ 15จะไม่มีใครยอมเสี ยสละสิ่ งใดเพื่อความสุ ขของผูอ้ ื่นเลย โดยที่เขาก็ไม่ดึงเอาเอาสิ่ งใดออกมาจากความ สุ ขของผูโ้ ดยตั้งใจเลยเช่นกัน แต่นนั่ สอดคล้องกับการเป็ นเป้ าหมายในตนเองของมนุษย์ เพียงแค่ใน เชิงลบ มิใช่ในเชิงบวก นอกเสี ยจากว่าทุกๆ คนจะพยายามสนับสนุนเป้ าหมายของคนอื่น อย่างดีที่สุด ที่เขาจะทำาได้ เพราะว่าถ้าความเข้าใจว่าบุคคลอื่นเป็ นเป้ าหมายในตัวเองจะมีผลต่อผมอย่างเต็มที่ แล้ว ละก็ เป้ าหมายของเขาก็ตอ้ งเป็ นเป้ าหมายของผมเองอย่างมากที่สุดที่จะเป็ นได้ดว้ ย Fourthly, as regards meritorious duties towards others: The natural end which all men have is their own happiness. Now humanity might indeed subsist, although no one should contribute anything to the happiness of others, provided he did not intentionally withdraw anything from it; but after all this would only harmonize negatively not positively with humanity as an end in itself, if everyone does not also endeavour, as far as he can, to forward the ends of others. For the ends of 25any subject which is an end in himself ought as far as possible to be my ends also, if that conception is to have its full effect with me. 20

หลักการนี้ ที่วา่ มนุษย์และสิ่ งมีชีวิตที่มีเหตุผลทั้งมวลเป็ นเป้ าหมายในตนเอง (ซึ่งเป็ นเงื่อนไข สูงสุ ดที่จาำ กัดเสรี ภาพในการกระทำาของมนุษย์ทุกคน) ไม่ใช่สิ่งที่หยิบยืมมาจากประสบการณ์ ประการที่หนึ่ง เพราะว่ามันเป็ นหลักการสากลใช้กบั สัตที่มีเหตุผลทั้งหมด และประสบการณ์ไม่ 30สามารถตัดสิ นอะไรอย่างตายตัวเกี่ยวกับสัตเช่นนั้นได้ ประการที่สอง เพราะว่าในหลักการนี้ ความ

เป็ นมนุษย์ไม่ได้ถูกเสนอต่อมนุษย์วา่ เป็ นเป้ าหมาย (อย่างเป็ นอัตนัย) นัน่ ก็คือ ในฐานะของวัตถุซ่ ึง มนุษย์สร้างให้เป็ นเป้ าหมายในความเป็ นจริ งของตนเอง หากแต่ได้รับการเสนอว่าเป็ นเป้ าหมายที่เป็ น ปรนัย ซึ่งไม่วา่ เราจะมีเป้ าหมายอะไรอยูก่ ต็ าม ในฐานะกฎ หลักการนี้กต็ อ้ งเป็ นเงื่อนไขสูงสุ ดที่จาำ กัด เป้ าหมายอัตนัยทุกอย่างของเรา ดังนั้นมันต้องเกิดออกมาจากเหตุผลบริ สุทธิ์ กล่าวก็คือ การบัญญัติ 5กฎเชิงปฏิบตั ิท้ งั หมดมีรากฐาน (อย่างสอดคล้องไปกับหลักการที่หนึ่ ง) อันเป็ นปรนัยอยู่บนหลักนี ้ และบนรู ปแบบอันเป็ นสากลของมัน ซึ่งทำาให้มนั สามารถที่จะเป็ นกฎ (อย่างที่อาจเรี ยกว่ากฎของ ธรรมชาติ) อย่างไรก็ตาม ในเชิงอัตนัยแล้วมันมีรากฐานอยูบ่ นเป้ าหมาย แต่ทว่าเนื้อหาของเป้ าหมาย ทั้งหมด (อย่างสอดคล้องไปกับหลักการที่สอง) ก็คือสัตทั้งหมดที่มีเหตุผลในฐานะที่มนั เป็ นเป้ าหมาย ในตนเอง ฉะนั้นนี่จึงตามมาด้วยหลักการเชิงปฏิบตั ิของเจตจำานงข้อที่สาม ในฐานะเงื่อนไขสูงสุ ด 10ของการประสานกลมกลืนของมันกับเหตุผลเชิงปฏิบตั ิสากล นัน ่ ก็คือความคิดว่า เจตจำานงของสัตที่ มี เหตุผลทั้งมวลคือเจตจำานงแห่ งการบัญญัติกฎอันเป็ นสากล This principle, that humanity and generally every rational nature is an end in itself (which is the supreme limiting condition of every man's freedom of action), is not borrowed from experience, firstly, because it is universal, applying as it does to all rational beings whatever, and experience is 15not capable of determining anything about them; secondly, because it does not present humanity as an end to men (subjectively), that is as an object which men do of themselves actually adopt as an end; but as an objective end, which must as a law constitute the supreme limiting condition of all our subjective ends, let them be what we will; it must therefore spring from pure reason. In fact the objective principle of all practical legislation lies (according to the first principle) in the rule and its 20form of universality which makes it capable of being a law (say, e. g., a law of nature); but the subjective principle is in the end; now by the second principle the subject of all ends is each rational being, inasmuch as it is an end in itself. Hence follows the third practical principle of the will, which is the ultimate condition of its harmony with universal practical reason, viz.: the idea of the will of every rational being as a universally legislative will. บนหลักการนี้ คติพจน์ประจำาใจทั้งมวลย่อมถูกปั ดทิ้ง หากว่าไม่สอดคล้องกับการที่เจตจำานง เป็ นผูบ้ ญั ญัติกฎอันเป็ นสากล ฉะนั้นเจตจำานงมิใช่แค่ยอมอยูใ่ ต้กฎ แต่เจตจำานงต้องถือว่าตนเองเป็ นผู ้ ออกกฎ และด้วยเหตุผลนี้ เท่านั้นจึงยอมอยูใ่ ต้กฎ (ที่เจตจำานงสามารถถือว่าตัวเองเป็ นผูบ้ ญั ญัติ)

On this principle all maxims are rejected which are inconsistent with the will being itself universal legislator. Thus the will is not subject simply to the law, but so subject that it must be 30regarded as itself giving the law and, on this ground only, subject to the law (of which it can regard itself as the author).

ในประโยคคำาสัง่ ที่แสดงมาก่อนหน้า – กล่าวคือ ประโยคคำาสัง่ ที่ต้ งั อยูบ่ นแนวคิดเรื่ องความ สอดคล้องของการกระทำาต่อกฎทัว่ ไป เหมือนอย่างในระบบของธรรมชาติ และที่ต้ งั อยูบ่ นการที่สตั ที่ มีเหตุผลมีความสำาคัญสูงสุดในฐานะเป้ าหมาย – ประโยคคำาสัง่ เหล่านี้ ด้วยการที่ถูกถือว่าเด็ดขาด ไม่ ยินยอมให้ผลประโยชน์ใดๆ เข้ามาร่ วมเป็ นส่ วนหนึ่งของอำานาจชี้ ขาด อย่างไรก็ตาม ประโยคคำาสัง่ 5เหล่านั้นเพียงแค่ถก ู ถือไปเองว่าเด็ดขาด เพราะเราจำาเป็ นต้องถือเช่นนั้นหากเราต้องการอธิ บายแนวคิด เรื่ องหน้าที่ แต่เราไม่สามารถพิสูจน์ ณ ที่ตรงนี้หรื อที่อื่นใดในส่ วนนี้ ว่ามีประพจน์เชิงปฏิบตั ิที่บญั ชา อย่างเด็ดขาดอยูจ่ ริ งๆ กระนั้นก็มีสิ่งหนึ่งที่เราสามารถทำาได้ นัน่ คือการชี้วา่ ตัวประโยคคำาสัง่ เอง เมื่อ มันเป็ นการตั้งเจตนาจากหน้าที่ ผลประโยชน์ท้ งั หมดล้วนถูกปั ดออกจากการพิจารณา โดยอำานาจ บังคับของถ้อยคำาบางคำาที่อยูใ่ นประโยคคำาสัง่ ซึ่งเป็ นเครื่ องหมายอันพิเศษจำาเพาะ ที่แยกแยะประโยค 10คำาสัง่ อย่างเด็ดขาดออกจากประโยคคำาสัง่ ที่ข้ ึนกับเงื่อนไข การชี้เช่นว่านี้ กระทำาโดยสู ตรที่สามของ หลักการ อันได้แก่ความคิดที่วา่ เจตจำานงของสัตที่มีเหตุผลทั้งมวล เป็ นเจตจำานงแห่ งการบัญญัติกฎ อย่ างเป็ นสากล In the previous imperatives, namely, that based on the conception of the conformity of actions to general laws, as in a physical system of nature, and that based on the universal 15prerogative of rational beings as ends in themselves - these imperatives, just because they were conceived as categorical, excluded from any share in their authority all admixture of any interest as a spring of action; they were, however, only assumed to be categorical, because such an assumption was necessary to explain the conception of duty. But we could not prove independently that there are practical propositions which command categorically, nor can it be proved in this section; one 20thing, however, could be done, namely, to indicate in the imperative itself, by some determinate expression, that in the case of volition from duty all interest is renounced, which is the specific criterion of categorical as distinguished from hypothetical imperatives. This is done in the present (third) formula of the principle, namely, in the idea of the will of every rational being as a universally legislating will. เพราะว่า เมื่อเราคิดถึงเจตจำานงประเภทนี้ แม้วา่ เจตจำานงที่ยืนอยู่ใต้ กฎ อาจผูกพันอยูก่ บั กฎนี้ โดยผ่านผลประโยชบางอย่าง แต่กบั เจตจำานงซึ่งตนเองคือผูบ้ ญั ญัติสูงสุ ดของกฎ ด้วยฐานะเช่นนั้น ย่อมเป็ นไปไม่ได้ที่มนั จะขึ้นกับผลประโยชน์บางอย่าง เพราะว่าเจตจำานงที่ข้ ึนกับผลประโยชน์ยอ่ มยัง คงต้องการกฎอีกข้อหนึ่ง ที่จะมาจำากัดการที่ผลประโยชน์ของความรักในตนเองของมันจะมีอาำ นาจ บังคับอย่างเป็ นกฎสากลได้

For although a will which is subject to laws may be attached to this law by means of an interest, yet a will which is itself a supreme lawgiver so far as it is such cannot possibly depend on

any interest, since a will so dependent would itself still need another law restricting the interest of its self-love by the condition that it should be valid as universal law. ฉะนั้น หลักการที่วา่ ทุกเจตจำานงของมนุษย์เป็ นเจตจำานงซึ่ งบัญญัติกฎสากลผ่ านคติพจน์ ประจำาใจทั้งหลายของตน 14 ขอเพียงมันถูกต้องในแง่อื่น ก็ยอ่ มเหมาะสมอย่ างยิ่งที่หลักการนี้จะเป็ น 5ประโยคคำาสัง่ อย่างเด็ดขาดในแง่ที่จะกล่าวดังนี้ คือ เพราะว่าด้วยความคิดถึงการบัญญัติกฎสากล หลัก การนีไ้ ม่ มีฐานอยู่บนผลประโยชน์ และดังนั้นในบรรดาประโยคคำาสัง่ ที่เป็ นไปได้ท้ งั ปวง มีแต่มนั เท่านั้นที่สงั่ อย่ างไม่ มีเงื่อนไข หรื อดียงิ่ กว่านั้น แปลงประพจน์ให้เป็ นว่า ถ้าหากมีประโยคคำาสัง่ อย่าง เด็ดขาด (หมายถึงกฎสำาหรับเจตจำานงของสัตที่มีเหตุผลทั้งมวล) ประโยคนั้นย่อมสามารถบัญชาได้ เพียงแค่วา่ การกระทำาทุกอย่างต้องออกมาจากคติพจน์ประจำาใจของเจตจำานงของบุคคล อย่างที่ถือว่า 10เป็ นเจตจำานงซึ่ ง ณ ขณะนั้น เจตนาให้ตวั เองบัญญัติกฎสากล เพราะโดยเงื่อนไขนี้ เท่านั้นที่หลักแห่ ง การปฏิบตั ิ และประโยคคำาสัง่ ที่บุคคลเคารพเชื่อฟังจะไร้ซ่ ึงเงื่อนไข เนื่องด้วยมันไม่อาจวางอยูบ่ นผล ประโยชน์ใดๆ Thus the principle that every human will is a will which in all its maxims gives universal laws,* provided it be otherwise justified, would be very well adapted to be the categorical 15imperative, in this respect, namely, that just because of the idea of universal legislation it is not based on interest, and therefore it alone among all possible imperatives can be unconditional. Or still better, converting the proposition, if there is a categorical imperative (i.e., a law for the will of every rational being), it can only command that everything be done from maxims of one's will regarded as a will which could at the same time will that it should itself give universal laws, for in 20that case only the practical principle and the imperative which it obeys are unconditional, since they cannot be based on any interest. *I may be excused from adducing examples to elucidate this principle, as those which have already been used to elucidate the categorical imperative and its formula would all serve for the like purpose here.

หากเราย้อนกลับไปดูความพยายามค้นหาหลักการของศีลธรรมที่เคยเกิดขึ้ นมาทั้งหมด ไม่มี 25อะไรให้ตอ้ งฉงนว่าทำาไมความพยายามเหล่านั้นจึงล้มเหลว เป็ นที่รับรู ้วา่ มนุ ษย์ผก ู พันต่อกฎด้วย หน้าที่ แต่พวกเขากลับไม่ตระหนักเลยว่ากฎที่อยูเ่ หนือมนุษย์น้ นั เป็ นกฎที่เขาบัญญัติให้ตนเองแต่ก็ เป็ นกฎสากล และไม่เป็ นที่ตระหนักว่าเขาเพียงแค่ถูกผูกพันให้กระทำาอย่างสอดคล้องกับเจตจำานง ของเขาเอง แต่กเ็ ป็ นเจตจำานงซึ่งด้วยเป้ าหมายของธรรมชาติ บัญญัติกฎที่เป็ นสากล เพราะถ้าเราคิดถึง มนุษย์เพียงแค่วา่ อยูใ่ ต้กฎ (ไม่วา่ จะกฎอะไร) กฎนี้กต็ อ้ งมาพร้อมกับผลประโยชน์บางอย่าง ไม่วา่ จะ 14

ผมขอโทษที่จะไม่ยกตัวอย่างมาเสริ มหลักการนี้ เพราะตัวอย่างที่ใช้อธิบายประโยคคำาสั่งอย่างเด็ดขาดและสู ตร ของมันสามารถใช้เพื่อการนี้ ได้เท่าๆ กัน

ด้วยแรงดึงดูดหรื อด้วยแรงดึงรั้ง เพราะมันไม่ได้เป็ นกฎที่เกิดออกมาจากเจตจำานงของเขาเอง เพื่อที่จะ คล้อยตามต่อกฎ เจตจำานงของขากลับต้องถูกควบคุมโดยสิ่ งอื่นให้กระทำาในทิศทางบางอย่าง แต่ดว้ ย ผลที่เกิดตามมาอย่างจำาเป็ นนี้ ความเหนื่อยยากทั้งหมดที่ทุ่มเทให้กบั การค้นหาหลักการสูงสุ ดของ หน้าที่จึงสูญเปล่าอย่างไร้ทางแก้ เพราะเราไม่เคยบรรลุถึงหน้าที่ บรรลุถึงก็แต่ความจำาเป็ นของการก 5ระทำาจากผลประโยชน์บางอย่าง นี่อาจจะเป็ นผลประโยชน์ของเราเองหรื อของคนอื่น แต่ไม่วา่ อย่างไรประโยคคำาสัง่ ก็ตอ้ งขึ้นกับเงื่อนไข และย่อมไม่อาจกลายเป็ นคำาสัง่ ของศีลธรรมไปได้เลย ดัง นั้นผมจึงจะเรี ยกหลักการนี้ วา่ หลักแห่งความเป็ นอิสระขึน้ ตรงต่ อตนเอง (autonomy) ของเจตจำานง เพื่อให้แตกต่างจากหลักการอื่นๆ ซึ่งผมขอเรี ยกว่าหลักแห่ งการอยู่ใต้ อาณัติกาำ หนดของสิ่ งอืน่ (heteronomy) Looking back now on all previous attempts to discover the principle of morality, we need not wonder why they all failed. It was seen that man was bound to laws by duty, but it was not observed that the laws to which he is subject are only those of his own giving, though at the same time they are universal, and that he is only bound to act in conformity with his own will; a will, however, which is designed by nature to give universal laws. For when one has conceived man only 15as subject to a law (no matter what), then this law required some interest, either by way of attraction or constraint, since it did not originate as a law from his own will, but this will was according to a law obliged by something else to act in a certain manner. Now by this necessary consequence all the labour spent in finding a supreme principle of duty was irrevocably lost. For men never elicited duty, but only a necessity of acting from a certain interest. Whether this interest 20was private or otherwise, in any case the imperative must be conditional and could not by any means be capable of being a moral command. I will therefore call this the principle of autonomy of the will, in contrast with every other which I accordingly reckon as heteronomy. 10

แนวคิดที่วา่ เจตจำานงของสัตที่มีเหตุผลทั้งมวล เป็ นเจตจำานงซึ่งต้องถือว่าตนเองกำาลังสร้าง ความเป็ นกฎสากลให้กบั คติพจน์ประจำาใจทั้งหลายทั้งสิ้ นของตน เพื่อที่จะตัดสิ นตัวเองและการกระ 25ทำาของตนจากมุมมองนี้ – แนวคิดนี้ พาไปสู่ อีกแนวคิดหนึ่ งซึ่ งขึ้นกับมันและมีค่าอย่างยิง่ ได้แก่ แนวคิ ดเรื่ องอาณาจักรแห่ งเป้ าหมาย(kingdom of ends) The conception of the will of every rational being as one which must consider itself as giving in all the maxims of its will universal laws, so as to judge itself and its actions from this point of view - this conception leads to another which depends on it and is very fruitful, namely that of a 30kingdom of ends.

ผมเข้าใจคำาว่าอาณาจักรว่าคือ การที่สตั ที่มีเหตุผลต่างๆ อยูร่ ่ วมกันอย่างเป็ นระบบระเบียบโดย อาศัยกฎร่ วมกัน เนื่องจากกฎตัดสิ นเป้ าหมายไปตามการใช้ได้อย่างเป็ นสากลของพวกมัน ฉะนั้น ถ้า เราสรุ ปเอาจากความแตกต่างส่วนบุคคลระหว่างสัตที่มีเหตุผล รวมทั้งจากเนื้อหาทั้งหมดของเป้ า หมายส่วนตัวของพวกเขา เราก็จะสามารถคิดถึงเป้ าหมายทั้งหมดทั้งสิ้ น อย่างที่เชื่อมโยงเข้าด้วยกัน 5อย่างเป็ นระบบหนึ่ งระบบ (ซึ่ งรวมเอาทั้งสัตที่มีเหตุผลในฐานะเป้ าหมายในตัวเอง และทั้งเป้ าหมาย พิเศษซึ่งแต่ละสัตเช่นนั้นเสนอให้ตนเอง) นัน่ ก็คือ เราสามารถคิดถึงอาณาจักรแห่ งเป้ าหมาย ซึ่งเป็ น ไปได้ตามหลักการข้างบน By a kingdom I understand the union of different rational beings in a system by common laws. Now since it is by laws that ends are determined as regards their universal validity, hence, if 10we abstract from the personal differences of rational beings and likewise from all the content of their private ends, we shall be able to conceive all ends combined in a systematic whole (including both rational beings as ends in themselves, and also the special ends which each may propose to himself), that is to say, we can conceive a kingdom of ends, which on the preceding principles is possible. เพราะว่าสัตที่มีเหตุผลทั้งหมดยืนอยูใ่ ต้กฎที่พวกเขาแต่ละคนจะต้องปฏิบตั ิต่อตนเองและต่อผู ้ อื่นทั้งหมดไม่ ใช่ เพียงแค่ ในฐานะวิถีแต่ในฐานะเป้ าหมายพร้ อมไปด้ วยเสมอในทุกกรณี จากข้อนี้จึง เกิดการเข้าร่ วมกันอย่างเป็ นระบบโดยกฎปรนัยที่มีร่วมกัน ซึ่งก็คืออาณาจักรที่อาจจะเรี ยกว่า อาณาจักรแห่งเป้ าหมาย เพราะว่าสิ่ งที่กฎเหล่านี้ถือว่าเป็ นเป้ าหมายก็คือความสัมพันธ์ที่สตั เหล่านี้ มีต่อ กันในฐานะเป้ าหมายและวิถีนนั่ เอง (แน่นอนว่านี่เป็ นเพียงภาพเชิงอุดมคติ)

For all rational beings come under the law that each of them must treat itself and all others never merely as means, but in every case at the same time as ends in themselves. Hence results a systematic union of rational being by common objective laws, i.e., a kingdom which may be called a kingdom of ends, since what these laws have in view is just the relation of these beings to one another as ends and means. It is certainly only an ideal.

สัตที่มีเหตุผลเป็ นสมาชิ กของอาณาจักรแห่ งเป้ าหมาย เมื่อเขาเองเป็ นผูอ้ อกกฎสากลใน อาณาจักรนั้นแต่ตวั เขาเองก็อยูใ่ ต้อาำ นาจของกฎเหล่านี้ เขาเป็ นส่ วนหนึ่งของอาณาจักรในฐานะองค์ อธิ ปัตย์ เมื่อ – ในฐานะผูบ้ ญั ญัติกฎ – เขามิได้อยูใ่ ต้เจตจำานงของผูใ้ ด

A rational being belongs as a member to the kingdom of ends when, although giving universal laws in it, he is also himself subject to these laws. He belongs to it as sovereign when, 30while giving laws, he is not subject to the will of any other.

สัตที่มีเหตุผลต้องถือตนว่าเป็ นผูบ้ ญั ญัติกฎในอาณาจักรแห่ งเป้ าหมาย ซึ่งมีความเป็ นไปได้ข้ ึน มาผ่านเสรี ภาพแห่งเจตจำานง ซึ่งเขาเป็ นสมาชิกหรื อมิฉะนั้นก็เป็ นองค์อธิ ปัตย์ อย่างไรก็ตาม เขาไม่ อาจถือตำาแหน่งองค์อธิปัตย์เพียงด้วยคติพจน์แห่ งเจตจำานงของเขา หากแต่ดว้ ยการที่เขาเป็ นสัตที่เป็ น อิสระอย่างสมบูรณ์ ปราศจากความต้องการ และมีทรัพยากรให้ใช้ตามเจตจำานงของเขาอย่างไม่จาำ กัด A rational being must always regard himself as giving laws either as member or as sovereign in a kingdom of ends which is rendered possible by the freedom of will. He cannot, however, maintain the latter position merely by the maxims of his will, but only in case he is a completely independent being without wants and with unrestricted power adequate to his will.

ศีลธรรมจึงเกิดจากการที่การกระทำาทั้งมวลถูกอ้างอิงไปยังการบัญญัติกฎ ซึ่งมีแต่สิ่งนี้เท่านั้นที่ 10ทำาให้อาณาจักรแห่ งเป้ าหมายเป็ นไปได้ การบัญญัติกฎนี้ ตอ้ งสามารถที่จะมีอยูใ่ นทุกๆ สัตที่มีเหตุผล และต้องสามารถเกิดออกมาจากเจตจำานงของเขา อันทำาให้หลักการของเจตจำานงคือ จงไม่กระทำาตาม คติพจน์ประจำาใจใดก็ตาม ซึ่งไม่สามารถที่จะเป็ นกฎสากลได้โดยปราศจากความขัดแย้งในตนเอง และดังนั้น จงกระทำาก็ต่อเมื่อ เจตจำานงสามารถยึดถือไปพร้ อมกันนั้น ว่ ากำาลังบัญญัติคติพจน์ ของตน ให้ เป็ นกฎสากล แล้วถ้าหากว่าคติพจน์ประจำาใจไม่ได้มีธรรมชาติพร้อมอยูแ่ ล้ว ที่จะคล้องจองกับ 15หลักการปรนัยของการที่สต ั ที่มีเหตุผลเป็ นผูบ้ ญั ญัติกฎสากล เมื่อนั้นความจำาเป็ นของการกระทำาที่ สอดคล้องไปกับหลักการนี้ ก็จะถูกเรี ยกว่าการสร้างให้เป็ นความจำาเป็ นแห่ งการปฏิบตั ิ ซึ่งก็คือหน้ าที่ หน้าที่ไม่ใช่สิ่งที่บงั คับต่อองค์อธิปัตย์ในอาณาจักรแห่ งเป้ าหมาย แต่บงั คับกับสมาชิกทั้งหมด และ บังคับกับทุกๆ สมาชิกในขอบเขตเดียวกัน Morality consists then in the reference of all action to the legislation which alone can render 20a kingdom of ends possible. This legislation must be capable of existing in every rational being and of emanating from his will, so that the principle of this will is never to act on any maxim which could not without contradiction be also a universal law and, accordingly, always so to act that the will could at the same time regard itself as giving in its maxims universal laws. If now the maxims of rational beings are not by their own nature coincident with this objective principle, then the 25necessity of acting on it is called practical necessitation, i.e., duty. Duty does not apply to the sovereign in the kingdom of ends, but it does to every member of it and to all in the same degree. ความจำาเป็ นแห่งการปฏิบตั ิตามหลักการนี้ อันได้แก่หน้าที่ ไม่ได้วางอยูบ่ นอารมณ์ ความรู ้สึก แรงกระตุน้ หรื อความต้องการทางจิตใจ แต่วางอยูบ่ นความสัมพันธ์ที่สตั ที่มีเหตุผลมีต่อกันเพียงอย่าง เดียว อันเป็ นความสัมพันธ์ซ่ ึงเจตจำานงของสัตที่มีเหตุผลต้องถูกยึดถือเสมอว่ากำาลังทำาการบัญญัติกฎ 30เพราะมิฉะนั้นสัตที่มีเหตุผลก็จะไม่อาจถูกคิดว่าเป็ นเป้ าหมายในตัวเอง เหตุผลจึงอ้างอิงทุกๆ คติพจน์

ของเจตจำานง – ตามที่ถือว่ามันกำาลังบัญญัติกฎสากล – ไปยังเจตจำานงอื่นทั้งหมด และไปยังทุกการก ระทำาที่มุ่งต่อตนเอง และไม่ได้ทาำ เช่นนั้นเพื่อประโยชน์ต่อแรงจูงใจแห่ งการปฏิบตั ิอื่นใด หรื อเพื่อผล ได้ใดๆ ในอนาคต หากแต่กระทำาจากความคิดถึงศักดิ์ศรี ของสัตที่มีเหตุผล ผูซ้ ่ ึงไม่ยอมเคารพเชื่อฟัง ต่อกฎใดนอกไปจากกฎซึ่งตัวเขาเองเป็ นผูบ้ ญั ญัติ The practical necessity of acting on this principle, i.e., duty, does not rest at all on feelings, impulses, or inclinations, but solely on the relation of rational beings to one another, a relation in which the will of a rational being must always be regarded as legislative, since otherwise it could not be conceived as an end in itself. Reason then refers every maxim of the will, regarding it as legislating universally, to every other will and also to every action towards oneself; and this not on 10account of any other practical motive or any future advantage, but from the idea of the dignity of a rational being, obeying no law but that which he himself also gives. 5

ในอาณาจักรแห่งเป้ าหมาย ทุกสิ่ งทุกอย่างมีราคา หรื อมิเช่นนั้นก็มีศักดิ์ศรี สิ่ งที่มีราคาสามารถ แทนที่ได้ดว้ ยสิ่ งที่เท่าเทียมกัน แต่อะไรที่อยูเ่ หนือราคาทั้งมวล และไม่ยอมรับให้สิ่งอื่นใดมามีค่าเท่า เทียม ก็คือสิ่ งที่มีศกั ดิ์ศรี In the kingdom of ends everything has either value or dignity. Whatever has a value can be replaced by something else which is equivalent; whatever, on the other hand, is above all value, and therefore admits of no equivalent, has a dignity.

อะไรก็ตามที่อา้ งอิงถึงความรู้สึกทัว่ ๆ ไป และความต้องการทางจิตใจต่างๆ ของมนุษย์ มีราคา ตามท้ องตลาด อะไรก็แล้วแต่ที่ไม่ได้มีความต้องการอยูเ่ บื้องหลัง เป็ นสิ่ งที่สอดคล้องกับรสนิยมบาง 20อย่าง ซึ่ งก็คือการสร้างความพึงพอใจให้กบ ั การทำางานอย่างเล่นๆ ปราศจากเป้ าหมายของสมรรถภาพ ทางจิตของเรา เป็ นสิ่ งที่มีราคาทางจิตใจ แต่สาำ หรับสิ่ งซึ่งประกอบขึ้นเป็ นเงื่อนไข ซึ่งภายใต้เงื่อนไข นี้เท่านั้นที่บางสิ่ งสามารถที่จะเป็ นเป้ าหมายในตนเอง สิ่ งเช่นนี้มิได้มีคุณค่าเพียงอย่างสัมพัทธ์ ซึ่งก็คือ มีราคา แต่มีคุณค่าอยูภ่ ายในตนเอง และนัน่ ก็คือศักดิ์ศรี Whatever has reference to the general inclinations and wants of mankind has a market value; 25whatever, without presupposing a want, corresponds to a certain taste, that is to a satisfaction in the mere purposeless play of our faculties, has a fancy value; but that which constitutes the condition under which alone anything can be an end in itself, this has not merely a relative worth, i.e., value, but an intrinsic worth, that is, dignity. ประเด็นก็คือ ด้วยเงื่อนไขเดียว คือศีลธรรมเท่านั้น ที่สตั ที่มีเหตุผลสามารถที่จะเป็ นเป้ าหมาย 30ในตนเอง เพราะว่าด้วยเหตุผลนี้ เท่านั้น ที่ใครอาจจะเข้าเป็ นสมาชิกผูบ ้ ญั ญัติกฎในอาณาจักรแห่ งเป้ า

หมาย ฉะนั้น ศีลธรรม และมนุษยชาติ – ตราบเท่าที่เขาสามารถมีศีลธรรม – คือสิ่ งเดียวเท่านั้นที่มี ศักดิ์ศรี ทักษะและความขยันในการงานมีราคาตามท้องตลาด ส่ วนเชาว์ ไหวพริ บ จินตนาการและ อารมณ์ขนั มีราคาทางจิตใจ แต่ความสัตย์ซื่อต่อคำามัน่ สัญญา ความเมตตาปราณี โดยหลักการ (ไม่ใช่ โดยสัญชาติญาณ) มีคุณค่าจากภายใน ธรรมชาติและสิ่ งอันมนุษย์สรรค์สร้างขึ้น ไม่ได้ถือครองสิ่ งใด 5ซึ่ งอาจแทนที่คุณค่านี้ ได้หากว่ามันเกิดขาดหายไป เพราะคุณค่าของมันไม่ได้อยูใ่ นผลซึ่ งเกิดตามมา จากมัน ไม่ใช่ในผลได้และประโยชน์ที่มนั ก่อ แต่ในคุณภาพแห่ งจิตใจ นัน่ ก็คือ ในคติพจน์แห่ ง เจตจำานง ซึ่งพร้อมจะประกาศตนในการกระทำาตามหน้าที่ แม้วา่ การกระทำาอาจจะไม่เกิดผลอย่างที่ ปรารถนาเลยก็ตาม การกระทำาเหล่านี้ ไม่ได้ตอ้ งการการเสนอแนะ จากรสนิยมหรื อความอ่อนไหวที่ เป็ นอัตนัยใดๆ อย่างที่จะทำาให้พวกมันถูกมองด้วยความชื่นชมหรื อด้วยความพึงพอใจในทันทีที่ 10พบเห็น พวกมันไม่ตอ้ งการธรรมชาติความโน้มเอียงทางจิตใจหรื อความรู ้สึกใดๆ ที่มีโดยตรงต่อพวก มัน มันแสดงถึงเจตจำานงที่กระทำามันออกมาในฐานะวัตถุโดยตรงของความเคารพ และไม่ได้ตอ้ งการ สิ่ งใดนอกจากเหตุผลที่จะกำาหนดมันลงต่อเจตจำานง ไม่ใช่ที่จะรบเร้ าเจตจำานงให้ยอมรับมัน ซึ่งใน กรณี ของหน้าที่แล้วย่อมจะเป็ นความขัดแย้งทันที ดังนั้นการประเมินค่านี้ยอ่ มแสดงว่าคุณค่าของ คุณภาพทางจิตใจเช่นนั้นคือศักดิ์ศรี และวางมันลงบนตำาแหน่งอันสูงสุ ดเหนือราคา ซึ่งไม่วา่ จะมีค่า 15งวดเท่าใดก็ไม่อาจนำาไปเปรี ยบเทียบหรื อแข่งขันกับค่าของมัน อย่างที่ไม่ละเมิดต่อความศักดิ์สิทธิ์ ของมันได้เลย Now morality is the condition under which alone a rational being can be an end in himself, since by this alone is it possible that he should be a legislating member in the kingdom of ends. Thus morality, and humanity as capable of it, is that which alone has dignity. Skill and diligence in 20labour have a market value; wit, lively imagination, and humour, have fancy value; on the other hand, fidelity to promises, benevolence from principle (not from instinct), have an intrinsic worth. Neither nature nor art contains anything which in default of these it could put in their place, for their worth consists not in the effects which spring from them, not in the use and advantage which they secure, but in the disposition of mind, that is, the maxims of the will which are ready to 25manifest themselves in such actions, even though they should not have the desired effect. These actions also need no recommendation from any subjective taste or sentiment, that they may be looked on with immediate favour and satisfaction: they need no immediate propension or feeling for them; they exhibit the will that performs them as an object of an immediate respect, and nothing but reason is required to impose them on the will; not to flatter it into them, which, in the case of 30duties, would be a contradiction. This estimation therefore shows that the worth of such a

disposition is dignity, and places it infinitely above all value, with which it cannot for a moment be brought into comparison or competition without as it were violating its sanctity. แล้วคุณภาพแห่งจิตใจที่ดีงามทางศีลธรรมใช้เหตุผลอะไรมารองรับการสร้างข้ออ้างที่เลิศหรู เช่นนั้น? นัน่ ย่อมไม่อาจเป็ นอะไรที่นอ้ ยไปกว่าสิ ทธิ พิเศษที่มนั มอบให้กบั สัตที่มีเหตุผล ที่จะมีส่วน 5ร่ วมในการบัญญัติกฎสากล ซึ่ งด้วยการนี้ เขาพิสูจน์ถึงความเหมาะสมที่จะเป็ นสมาชิกของอาณาจักร แห่ งเป้ าหมาย อันเป็ นสิ ทธิพิเศษซึ่งเขาถูกโชคชะตาบัญชาให้มี จากธรรมชาติของการเป็ นเป้ าหมายใน ตนเองของเขา และด้วยเหตุผลนี้ เขาถูกบัญชาให้เป็ นผูบ้ ญั ญัติกฎในอาณาจักรแห่ งเป้ าหมาย โดยเขา เป็ นอิสระจากกฎทั้งมวลของธรรมชาติ และเชื่อฟังก็แต่กฎซึ่งเขาเองเป็ นผูบ้ ญั ญัติ ซึ่งด้วยการบัญญัติ นั้น คติพจน์ประจำาใจของเขาสามารถเป็ นส่ วนหนึ่งของการบัญญัติกฎสากล (ซึ่งพร้อมกันนั้น เขาก็ 10ยอมตนอยูใ่ ต้อาำ นาจ) เพราะว่าไม่มีอะไรมีคุณค่า ยกเว้นก็แต่สิ่งที่กฎกำาหนดให้มี ฉะนั้น ในเมื่อ ตัวการบัญญัติกฎกำาหนดคุณค่าให้กบั ทุกสิ่ ง ด้วยเหตุผลเดียวกันนั้นเอง การบัญญัติกฎเองก็ตอ้ งมี ศักดิ์ศรี ซึ่งก็คือ มีคุณค่าอย่างไร้เงื่อนไขและไม่อาจมีอะไรมาเปรี ยบเทียบได้ และมีกแ็ ต่คาำ ว่าเคารพ เท่านั้นที่เป็ นถ้อยคำาอันเหมาะสมสำาหรับการยกย่องที่สตั ที่มีเหตุผลต้องมีต่อมัน ความเป็ นอิสระขึน้ ตรงต่ อตนเองจึงเป็ นรากฐานของศักดิ์ศรี ของมนุษย์และของทุกชีวิตที่มีเหตุผล What then is it which justifies virtue or the morally good disposition, in making such lofty claims? It is nothing less than the privilege it secures to the rational being of participating in the giving of universal laws, by which it qualifies him to be a member of a possible kingdom of ends, a privilege to which he was already destined by his own nature as being an end in himself and, on that account, legislating in the kingdom of ends; free as regards all laws of physical nature, and 20obeying those only which he himself gives, and by which his maxims can belong to a system of universal law, to which at the same time he submits himself. For nothing has any worth except what the law assigns it. Now the legislation itself which assigns the worth of everything must for that very reason possess dignity, that is an unconditional incomparable worth; and the word respect alone supplies a becoming expression for the esteem which a rational being must have for it. 25Autonomy then is the basis of the dignity of human and of every rational nature. 15

วิธีท้ งั สามแบบในการนำาเสนอหลักการของศีลธรรมที่ยกมาแสดง วางอยูเ่ บื้องล่างสุ ดของ หลายๆ สูตรของกฎเดียวกัน และแต่ละหลักการก็ประสานอีกสองหลักการไว้ในตัวเอง อย่างไรก็ตาม หลักการทั้งสามก็มีความแตกต่างกันอยูป่ ระการหนึ่ง ซึ่งที่จริ งแล้วเป็ นเรื่ องเชิงปฏิบตั ิอย่างที่เป็ น อัตนัยยิง่ กว่าที่เป็ นปรนัย และกล่าวได้วา่ มีเจตนาที่จะนำามโนคติของเหตุผลให้เข้ามาอยูใ่ กล้ชิดยิง่ ขึ้น 30กับสามัญสำานึ ก (โดยผ่านความคล้ายคลึงบางอย่าง) และกับความรู ้สึก

The three modes of presenting the principle of morality that have been adduced are at bottom only so many formulae of the very same law, and each of itself involves the other two. There is, however, a difference in them, but it is rather subjectively than objectively practical, intended namely to bring an idea of the reason nearer to intuition (by means of a certain analogy) and 5thereby nearer to feeling. ในทุกคติพจน์ ที่จริ งแล้วมี All maxims, in fact, have: 1. รู ปแบบ ซึ่งเกิดจากความเป็ นสากล และในแง่น้ ี สูตรของคำาสัง่ ทางศีลธรรมจะกล่าวเช่นนี้ คือ คติพจน์ประจำาใจต้องถูกเลือกประหนึ่งว่าเพื่อที่จะยึดถือเป็ นกฎสากลของธรรมชาติ 1. A form, consisting in universality; and in this view the formula of the moral imperative is expressed thus, that the maxims must be so chosen as if they were to serve as universal laws of nature.

2. เนือ้ หา นัน่ ก็คือเป้ าหมาย และในแง่น้ ีสูตรของคำาสัง่ ทางศีลธรรมกล่าวว่า สัตที่มีเหตุผล ด้วย การที่ธรรมชาติของมันทำาให้มนั เป็ นเป้ าหมาย ฉะนั้นจึงเป็ นเป้ าหมายในตนเอง ในทุกคติพจน์ตอ้ งทำา 15หน้าที่เป็ นเงื่อนไขจำากัดขอบเขตเป้ าหมายทั้งหลาย ที่เป็ นเพียงแค่สิ่งสัมพัทธ์และเลือกเอาตามพอใจ 2. A matter, namely, an end, and here the formula says that the rational being, as it is an end by its own nature and therefore an end in itself, must in every maxim serve as the condition limiting all merely relative and arbitrary ends. 3. การกำาหนดอย่ างสมบูรณ์ ของคติพจน์ท้ งั หลายผ่านสูตรของคำาสัง่ ทางศีลธรรม กล่าวคือ ด้วย 20การบัญญัติของเขาเองให้เป็ นกฎสากล คติพจน์ท้ งั มวลของเขาควรจะประสานกลมกลืนไปกับ อาณาจักรแห่ งเป้ าหมายที่จะเกิดขึ้น เช่นเดียวกับที่ประสานไปกับอาณาจักรของธรรมชาติ15 มีการก้าว ไปข้างหน้าเกิดขึ้น ณ ตรงนี้ ผ่านประเภท (ที่แบ่งแยกอย่างเด็ดขาดในการตระหนักรู ้ ที่เรี ยกว่า “ปทาร ถะ”) ของ เอกภาพของรู ปแบบของเจตจำานง (ความเป็ นสากลของมัน) พหุ ภาพของเนื้อหา (วัตถุต่างๆ อันได้แก่เป้ าหมายต่างๆ) และความรวบยอดครอบคลุมทั้งหมดของระบบของสิ่ งเหล่านี้ แต่จะดีกว่า 25ถ้าเราจะดำาเนิ นการวินิจฉัยคุณค่าทางศีลธรรมของการกระทำาด้วยวิธีที่รัดกุม และเริ่ มต้นจากสู ตร ทัว่ ไปของประโยคคำาสัง่ อย่างเด็ดขาด อันได้แก่ จงกระทำาตามคติพจน์ ประจำาใจที่ สามารถสร้ างให้ 15

อันตวิทยา (Teleology) ถือว่าธรรมชาติเป็ นอาณาจักรแห่งเป้ าหมาย ศีลธรรมถือว่าอาณาจักรของเป้ าหมายที่เป็ น ไปได้เป็ นอาณาจักรของธรรมชาติ ในกรณี แรก อาณาจักรแห่งเป้ าหมายเป็ นมโนคติทางทฤษฎี ตั้งขึ้นเพื่ออธิบาย 5อะไรที่เป็ นอยูจ่ ริ งๆ ในกรณี หลัง มันเป็ นมโนคติเชิงปฏิบตั ิ ตั้งขึ้นเพื่อทำาให้เกิดขึ้นในสิ่ งที่ยงั ไม่เกิดขึ้น แต่สามารถ ทำาให้เป็ นจริ งด้วยการประพฤติปฏิบตั ิของเรา นัน่ ก็คือ เมื่อเราปฏิบตั ิคล้อยตามต่อมโนคติน้ี

เป็ นกฎสากล อย่างไรก็ตามถ้าเราปรารถนาจะให้หนทางที่ จะเข้ าถึงกฎศีลธรรม ก็จะเป็ นประโยชน์ อย่างยิง่ หากเราจะนำาการกระทำาเดียวกันนั้นไปไว้ใต้แนวคิดที่แสดงไว้ท้ งั สาม ซึ่งก็จะนำามันเข้าใกล้ สามัญสำานึกใอย่างมากที่สุดเท่าที่จะเป็ นไปได้ 3. A complete characterization of all maxims by means of that formula, namely, that all 5maxims ought by their own legislation to harmonize with a possible kingdom of ends as with a kingdom of nature.* There is a progress here in the order of the categories of unity of the form of the will (its universality), plurality of the matter (the objects, i.e., the ends), and totality of the system of these. In forming our moral judgment of actions, it is better to proceed always on the strict method and start from the general formula of the categorical imperative: Act according to a 10maxim which can at the same time make itself a universal law. If, however, we wish to gain an entrance for the moral law, it is very useful to bring one and the same action under the three specified conceptions, and thereby as far as possible to bring it nearer to intuition. *Teleology considers nature as a kingdom of ends; ethics regards a possible kingdom of ends as a kingdom nature. In the first case, the kingdom of ends is a theoretical idea, adopted to explain what actually is. In 15the latter it is a practical idea, adopted to bring about that which is not yet, but which can be realized by our conduct, namely, if it conforms to this idea.

ถึงตอนนี้เราสามารถจบ ณ จุดที่เราเริ่ มต้น คือที่แนวคิดว่าด้วยเจตจำานงที่ดีงามอย่างไร้ซ่ ึงเงื่อน ไขใดๆ เจตจำานงที่ไม่อาจจะชัว่ ร้ายย่อมเป็ นเจตจำานงที่ ดีงามอย่ างสมบูรณ์ กล่าวก็คือ คติพจน์ของ เจตจำานงนั้น หากสร้างขึ้นเป็ นกฎสากลจะไม่อาจขัดแย้งในตนเองได้เลย หลักการนี้จึงเป็ นกฎสูงสุ ด 20ของเจตจำานงเช่นนั้น “จงกระทำาตามคติพจน์ประจำาใจ ที่เจ้าสามารถเจตนาให้เป็ นกฎสากลได้ในเวลา เดียวกันนั้น” นี่เป็ นเงื่อนไขเดียวเท่านั้น ที่ภายใต้มนั เจตจำานงจะไม่มีทางขัดแย้งตนเองได้เลย และ ประโยคคำาสัง่ เช่นนี้จึงเด็ดขาด เนื่องจากอำานาจผูกมัดของเจตจำานงในฐานะกฎสากลสำาหรับการกระ ทำาที่เป็ นไปได้ เป็ นสิ่ งที่เทียบได้กบั ความเชื่อมโยงอย่างเป็ นสากล ของความมีอยูข่ องสรรพสิ่ งใน ความสอดคล้องกับกฎสากล ซึ่งเป็ นคุณลักษณะอันเป็ นแบบแผนทัว่ ไปของธรรมชาติ เราจึงสามารถ 25กล่าวได้วา่ ประโยคคำาสัง่ อย่างเด็ดขาดคือ จงกระทำาตามคติพจน์ ประจำาใจ ซึ่ งสามารถมีเป้ าหมาย เป็ นการที่ตัวของมันเองเป็ นกฎสากลของธรรมชาติ เท่ านั้น ด้วยวิธีน้ ี เราจึงได้สูตรของเจตจำานงที่ดีงาม อย่างสมบูรณ์ We can now end where we started at the beginning, namely, with the conception of a will unconditionally good. That will is absolutely good which cannot be evil- in other words, whose 30maxim, if made a universal law, could never contradict itself. This principle, then, is its supreme law: "Act always on such a maxim as thou canst at the same time will to be a universal law"; this is the sole condition under which a will can never contradict itself; and such an imperative is

categorical. Since the validity of the will as a universal law for possible actions is analogous to the universal connexion of the existence of things by general laws, which is the formal notion of nature in general, the categorical imperative can also be expressed thus: Act on maxims which can at the same time have for their object themselves as universal laws of nature. Such then is the formula of 5an absolutely good will. สิ่ งที่มีเหตุผลแตกต่างจากสิ่ งอื่นๆ ที่เหลือในธรรมชาติกด็ ว้ ยการวางเป้ าหมายหนึ่งให้ตนเอง เป้ าหมายนี้ ยอ่ มจะเป็ นเรื่ องสำาคัญสำาหรับทุกๆ เจตจำานงที่ดีงาม แต่เนื่องจากว่าในการคิดถึงเจตจำานง ที่ดีพร้อมในตนเอง ที่ไม่ได้ถูกจำากัดด้วยเงื่อนไขใดๆ (ในการบรรลุถึงเป้ าหมายอะไรสักอย่าง) เราต้อง ตัดการคิดถึงเป้ าหมายทุกอย่างที่จะเกิดขึน้ ในฐานะผล (เพราะว่านี่จะทำาให้ทุกๆ เจตจำานงดีเพียงอย่าง 10สัมพัทธ์) เป้ าหมายจะต้องถูกถือ ณ ตรงนี้วา่ ไม่ใช่เป้ าหมายที่มุ่งจะบรรลุถึง แต่ในฐานะเป้ าหมายที่ มี ความมีอยู่อย่ างเป็ นอิสระ และดังนั้น จึงถูกคิดถึงแค่ในเชิงปฏิเสธ หมายความว่า เป็ นอะไรที่เราจะ ต้องไม่ละเมิด และในทุกๆ การตั้งเจตจำานง ต้องถูกให้ค่าไม่ใช่เพียงแค่ในฐานะวิถี แต่ในฐานะเป้ า หมายพร้อมกันไปด้วยเสมอ Rational nature is distinguished from the rest of nature by this, that it sets before itself an 15end. This end would be the matter of every good will. But since in the idea of a will that is absolutely good without being limited by any condition (of attaining this or that end) we must abstract wholly from every end to be effected (since this would make every will only relatively good), it follows that in this case the end must be conceived, not as an end to be effected, but as an independently existing end. Consequently it is conceived only negatively, i.e., as that which we 20must never act against and which, therefore, must never be regarded merely as means, but must in every volition be esteemed as an end likewise. เป้ าหมายนี้ไม่อาจจะเป็ นอะไรได้นอกจากตัวผูเ้ ป็ นเจ้าของเป้ าหมายทั้งมวลที่เป็ นไปได้น้ นั เอง เพราะบุคคลนี้ยอ่ มเป็ นเจ้าของเจตจำานงที่ดีงามอย่างสมบูรณ์ที่เป็ นไปได้ดว้ ยเช่นกัน เพราะเจตจำานง เช่นนั้นย่อมไม่อาจอยูภ่ ายใต้อาำ นาจของวัตถุอื่นใด อย่างที่จะไม่เกิดการขัดแย้งได้เลย หลักการที่วา่ 25“จงกระทำาอย่างที่คาำ นึ งถึงสัตที่มีเหตุผลทั้งมวล (ทั้งตัวคุณเองและผูอ้ ื่น) ว่าในคติพจน์ประจำาใจของ คุณ สัตเช่นนั้นจะได้รับการยึดถือเสมอว่าเป็ นเป้ าหมายในตัวเอง” โดยสารัตถะแล้วย่อมเป็ นสิ่ งเดียว กับหลักการที่วา่ “จงกระทำาตามคติพจน์ประจำาใจซึ่งมีความเป็ นสากลใช้ได้กบั ทุกสัตที่มีเหตุผล” เพราะการพูดว่า ในการใช้วิถีเพื่อไปสู่เป้ าหมายทุกประการฉันควรกำาหนดคติพจน์ประจำาใจของฉัน ให้ใช้ได้อย่างเป็ นสากลสำาหรับทุกๆ คน ย่อมมีค่าเท่ากับการพูดว่าตัวบุคคลผูเ้ ป็ นเจ้าของเป้ าหมายทั้ง 30มวล ซึ่ งก็คือตัวสัตที่มีเหตุผลนั้นเอง ต้องถูกถือเป็ นฐานของทุกๆ คติพจน์ของการกระทำา คือต้องไม่

ถูกใช้เพียงแค่เป็ นวิถี แต่ตอ้ งถูกถือเป็ นข้อจำากัดสูงสุ ดของการใช้วิถีท้ งั มวล นัน่ คือ ในทุกกรณี ตอ้ งถูก ถือว่าเป็ นเป้ าหมายพร้อมกันไปด้วยเสมอ Now this end can be nothing but the subject of all possible ends, since this is also the subject of a possible absolutely good will; for such a will cannot without contradiction be postponed to any 5other object. The principle: "So act in regard to every rational being (thyself and others), that he may always have place in thy maxim as an end in himself," is accordingly essentially identical with this other: "Act upon a maxim which, at the same time, involves its own universal validity for every rational being." For that in using means for every end I should limit my maxim by the condition of its holding good as a law for every subject, this comes to the same thing as that the fundamental 10principle of all maxims of action must be that the subject of all ends, i.e., the rational being himself, be never employed merely as means, but as the supreme condition restricting the use of all means, that is in every case as an end likewise. ดังนั้นย่อมไม่อาจโต้แย้งได้เลยว่า ไม่วา่ สัตที่มีเหตุผลจะยอมตนอยูใ่ ต้กฎใดๆ ก็ตาม เขาใน ฐานะของเป้ าหมายในตนเอง ต้องสามารถถือว่าตัวเขาเองเป็ นผูบ้ ญั ญัติกฎเดียวกันนั้นอย่างเป็ นสากล 15เพราะว่า ด้วยการที่คติพจน์ของเขาเป็ นสิ่ งอันสมควรต่อการบัญญัติให้เป็ นกฎสากลนี้ นี่เองที่แยกเขา ออกมาในฐานะเป้ าหมายในตนเอง และหมายความว่าศักดิ์ศรี (เอกสิ ทธิ์ ) ที่เขามีเหนือสิ่ งอันเป็ นเพียง วัตถุกายภาพ เป็ นสิ่ งที่เขาได้มาพร้อมกับข้อบังคับว่าเขาต้องพิจารณาคติพจน์ประจำาใจของเขา จากมุม มองที่ถือว่าตัวเขาเองและสัตที่มีเหตุผลอื่นทั้งมวลเป็ นสัตซึ่งบัญญัติกฎ (ด้วยเหตุน้ ี จึงเป็ นสัตที่เรี ยกได้ ว่าบุคคล) ในการนี้ โลกแห่งสัตที่มีเหตุผล (โลกอันเข้ าใจได้ ด้วยปั ญญา) ในฐานะของอาณาจักรแห่ ง 20เป้ าหมายจึงเป็ นไปได้ ผ่านการบัญญัติกฎให้ตนเองของบุคคลที่เป็ นสมาชิกทุกผูท ้ ุกนาม ดังนั้น ใน ทุกๆ การกระทำา สัตที่มีเหตุผลต้องถือประหนึ่งว่าด้วยคติพจน์ของเขา เขาเป็ นหนึ่งในสมาชิกผูบ้ ญั ญัติ กฎในอาณาจักรแห่งเป้ าหมายอันเป็ นสากล It follows incontestably that, to whatever laws any rational being may be subject, he being an end in himself must be able to regard himself as also legislating universally in respect of these same 25laws, since it is just this fitness of his maxims for universal legislation that distinguishes him as an end in himself; also it follows that this implies his dignity (prerogative) above all mere physical beings, that he must always take his maxims from the point of view which regards himself and, likewise, every other rational being as law-giving beings (on which account they are called persons). In this way a world of rational beings (mundus intelligibilis) is possible as a kingdom of 30ends, and this by virtue of the legislation proper to all persons as members. Therefore every rational

being must so act as if he were by his maxims in every case a legislating member in the universal kingdom of ends. หลักการในเชิงแบบแผนของคติพจน์เหล่านี้ กค็ ือ “จงกระทำาสิ่ งต่างๆ ด้วยการยึดถือว่าหลัก คติพจน์ของคุณจะถูกใช้เป็ นกฎสากล (สำาหรับสัตที่มีเหตุผลทุกตน)” ฉะนั้น อาณาจักรแห่ งเป้ าหมาย 5จึงเกิดขึ้นได้เพียงบนความคล้องจองกับอาณาจักรของธรรมชาติ โดยที่อย่างแรกเกิดขึ้นได้กแ็ ต่โดย อาศัยคติพจน์ประจำาใจ อันได้แก่กฎที่กาำ หนดให้แก่ตนเอง อย่างหลังเพียงโดยอาศัยกฎของความเป็ น สาเหตุและผล กระทำาภายใต้อาำ นาจบังคับจากภายนอก แต่กระนั้น แม้ระบบของธรรมชาติจะถูกมอง ว่าเป็ นจักรกล มันก็ยงั คงได้ชื่อว่า “อาณาจักรแห่ งธรรมชาติ” ด้วยเหตุที่และตราบเท่าที่มนั อ้างอิงถึง สัตที่มีเหตุผลว่าเป็ นเป้ าหมายของมัน อาณาจักรแห่ งเป้ าหมายเช่นนั้นย่อมจะกลายเป็ นจริ งขึ้นมาได้ ก็ 10โดยผ่านคติพจน์ ซึ่ งกฎของพวกมันเป็ นสิ่ งซึ่ งประโยคคำาสัง่ อย่างเด็ดขาดบัญชาลงไปยังสัตที่มีเหตุผล ทุกตน หากว่ าคติพจน์ เหล่ านั้นถูกยึดถืออย่ างเป็ นสากล The formal principle of these maxims is: "So act as if thy maxim were to serve likewise as the universal law (of all rational beings)." A kingdom of ends is thus only possible on the analogy of a kingdom of nature, the former however only by maxims, that is, self-imposed rules, the latter 15only by the laws of efficient causes acting under necessitation from without. Nevertheless, although the system of nature is looked upon as a machine, yet so far as it has reference to rational beings as its ends, it is given on this account the name of a kingdom of nature. Now such a kingdom of ends would be actually realized by means of maxims conforming to the canon which the categorical imperative prescribes to all rational beings, if they were universally followed. จริ งอยูว่ า่ แม้สตั ที่มีเหตุผลผูห้ นึ่งจะเอาใจใส่ ยดึ มัน่ ต่อคติพจน์น้ ี แต่ดว้ ยเหตุผลเช่นนั้น เขาก็ไม่ อาจวางใจว่าสัตที่มีเหตุผลอื่นทั้งหลายจะซื่อสัตย์ต่อคติพจน์เดียวกัน และเขาเองก็ไม่อาจวางใจด้วยว่า อาณาจักรของธรรมชาติรวมทั้งความเป็ นระบบระเบียบของมัน จะประสานกลมกลืนไปกับเขาใน ฐานะสมาชิกผูท้ รงเกียรติอย่างที่จะบันดาลให้เกิดเป็ นอาณาจักรแห่ งเป้ าหมาย ซึ่งมีเขาเป็ นผูร้ ่ วมสร้าง นัน่ ก็คือ เขาไม่อาจวางใจว่าอาณาจักรแห่งเป้ าหมายนั้นจะสนับสนุนความหวังต่อความสุ ขของเขา แต่ 25กระนั้น กฎที่วา่ “จงกระทำาตามคติพจน์ของสมาชิกผูห ้ นึ่ง ซึ่งกำาลังบัญญัติคติพจน์น้ นั ให้เป็ นกฎสากล ในอาณาจักรของเป้ าหมายหนึ่งที่เพียงแค่เป็ นไปได้” ก็ยงั คงมีอาำ นาจอย่างเต็มเปี่ ยมตราบเท่าที่กฎนี้ สงั่ ลงไปอย่างเด็ดขาด และในนี้นี่เองที่เกิดเป็ นปริ ศนาที่วา่ ลำาพังเพียงศักดิ์ศรี ของความเป็ นมนุษย์ใน ฐานะสัตว์ที่มีเหตุผล อย่างที่ปราศจากเป้ าหมายอื่นใดหรื อความมุ่งหวังต่อผลได้ที่จะตามมา หรื อกล่าว อีกอย่างหนึ่งก็คือ ลำาพังเพียงแค่ความเคารพต่อความคิดๆ หนึ่งเพียงอย่างเดียว กลับยังสามารถใช้เป็ น 30คำาสัง่ สอนที่ไม่อาจแปรผันต่อเจตจำานง และในข้อที่วา่ ในความเป็ นอิสระของคติพจน์ประจำาใจจาก สิ่ งจูงใจทั้งมวลนี้เอง ที่เป็ นที่ต้ งั แห่งความสูงส่ งของมัน และของความมีคุณค่าของบุคคลผูอ้ ยูใ่ ต้ 20

อำานาจของเหตุผลทั้งมวล ที่จะเป็ นสมาชิกผูบ้ ญั ญัติกฎในอาณาจักรแห่ งเป้ าหมาย เพราะมิเช่นนั้น แล้ว เขาก็จะถูกถือเพียงแค่วา่ อยูใ่ ต้อาำ นาจของกฎแบบกายภาพของความต้องการของตนเอง และหาก แม้นเราจะคิดไปว่าอาณาจักรแห่งธรรมชาติและอาณาจักรแห่ งเป้ าหมายประสานเข้าด้วยกัน ภายใต้ อำานาจปกครองหนึ่งเดียว อย่างที่ทาำ ให้อาณาจักรแห่ งเป้ าหมายมิได้เป็ นแค่เพียงสิ่ งในความคิด แต่มีอยู่ 5ในฐานะของความเป็ นจริ ง ถ้าเช่นนั้นแล้ว ก็ไม่ตอ้ งสงสัยเลยว่ามันจะได้รับแรงจูงใจมากยิง่ ขึ้น แต่ก็ จะไม่ได้รับคุณค่าในตนเองที่เพิ่มขึ้นแต่อย่างใดทั้งสิ้ น เพราะว่า ผูบ้ ญั ญัติกฎสูงสุ ดหนึ่งเดียวนี้ จะถูก ยึดถือเสมอว่าตัดสิ นคุณค่าของสัตที่มีเหตุผลทั้งหลาย จากพฤติกรรมของพวกเขาที่ไม่ข้ ึนกับผล ประโยชน์ใดเลยเท่านั้น ซึ่งเป็ นพฤติกรรมที่ถูกกำาหนดลงยังพวกเขาด้วยตัวความคิดนั้น (ศักดิ์ศรี ของ มนุษย์) เพียงอย่างเดียว But although a rational being, even if he punctually follows this maxim himself, cannot reckon upon all others being therefore true to the same, nor expect that the kingdom of nature and its orderly arrangements shall be in harmony with him as a fitting member, so as to form a kingdom of ends to which he himself contributes, that is to say, that it shall favour his expectation of happiness, still that law: "Act according to the maxims of a member of a merely possible kingdom 15of ends legislating in it universally," remains in its full force, inasmuch as it commands categorically. And it is just in this that the paradox lies; that the mere dignity of man as a rational creature, without any other end or advantage to be attained thereby, in other words, respect for a mere idea, should yet serve as an inflexible precept of the will, and that it is precisely in this independence of the maxim on all such springs of action that its sublimity consists; and it is this 20that makes every rational subject worthy to be a legislative member in the kingdom of ends: for otherwise he would have to be conceived only as subject to the physical law of his wants. And although we should suppose the kingdom of nature and the kingdom of ends to be united under one sovereign, so that the latter kingdom thereby ceased to be a mere idea and acquired true reality, then it would no doubt gain the accession of a strong spring, but by no means any increase of its 25intrinsic worth. For this sole absolute lawgiver must, notwithstanding this, be always conceived as estimating the worth of rational beings only by their disinterested behaviour, as prescribed to themselves from that idea [the dignity of man] alone. 10

สารัตถะของสรรพสิ่ งไม่ถูกแปรผันโดยความสัมพันธ์ภายนอก และเพียงจากสารัตถะ อัน ตัดขาดจากสิ่ งภายนอกทั้งปวงเท่านั้น ที่คุณค่าสัมบูรณ์ของมนุษย์จะก่อเกิดขึ้น และเป็ นสิ่ งที่ไม่วา่ ใคร 30ก็ตาม แม้แต่สต ั สูงสุด จะใช้ตดั สิ นเขา ศีลธรรมจึงเป็ นความสัมพันธ์ที่การกระทำามีต่อความมีอาำ นาจ เหนือตนเองของเจตจำานง นัน่ ก็คือ ต่อการบัญญัติกฎสากลผ่านคติพจน์ของตน การกระทำาที่

คล้องจองกับความมีอิสระของเจตจำานงจึงได้รับอนุญาต ที่ไม่สอดคล้องจึงถูกห้ าม เจตจำานงซึ่งถือ คติพจน์ที่สอดคล้องอย่างตายตัวกับกฎทั้งหลายของความมีอาำ นาจเหนือตนเอง เป็ นเจตจำานง ศักดิ์สิทธิ์ คือดีงามอย่างสมบูรณ์ การที่เจตจำานงซึ่งไม่ดีงามอย่างสมบูรณ์ข้ ึนกับหลักของความมี อำานาจเหนือตนเอง (การทำาให้เป็ นความจำาเป็ นทางศีลธรรม) เป็ นพันธะทางศีลธรรม นี่จึงไม่สามารถ 5ใช้ได้กบ ั สัตศักดิ์สิทธิ์ ความจำาเป็ นอย่างเป็ นปรนัยของการกระทำาที่เกิดจากพันธะทางศีลธรรมเรี ยกว่า หน้ าที่ The essence of things is not altered by their external relations, and that which, abstracting from these, alone constitutes the absolute worth of man, is also that by which he must be judged, whoever the judge may be, and even by the Supreme Being. Morality, then, is the relation of 10actions to the relation of actions will, that is, to the autonomy of potential universal legislation by its maxims. An action that is consistent with the autonomy of the will is permitted; one that does not agree therewith is forbidden. A will whose maxims necessarily coincide with the laws of autonomy is a holy will, good absolutely. The dependence of a will not absolutely good on the principle of autonomy (moral necessitation) is obligation. This, then, cannot be applied to a holy 15being. The objective necessity of actions from obligation is called duty. จากสิ่ งที่กล่าวมา เราย่อมเห็นทันทีวา่ ทำาไมเราถึงยกย่องในเกียรติและศักดิ์ศรี ของผูซ้ ่ ึงปฏิบตั ิ หน้าที่ท้ งั มวลแห่งตน แม้เราจะคิดถึงหน้าที่วา่ เป็ นการยอมตนอยูใ่ ต้กฎก็ตาม เพราะที่จริ งแล้วไม่มี ความสูงส่ งใดๆอยูใ่ นตัวเขาอันเกิดจากการที่เขายอมตนอยูใ่ ต้กฎศีลธรรม แต่มีความสูงส่ งอยูใ่ นตัวเขา อย่างแน่นอนหากเขาเป็ นผู้บญ ั ญัติกฎนั้นเอง และด้วยเหตุผลนี้ เท่านั้นที่เขายอมอยูใ่ ต้อาำ นาจของมัน 20เราได้แสดงเช่นกันว่าแรงจูงใจที่มอบค่าทางศีลธรรมให้แก่การกระทำาไม่ใช่ความรักหรื อความกลัว ความชอบไม่ชอบ แต่คือความเคารพต่อกฎแห่ งเจตจำานงของเราเอง ตราบเท่าที่เราคิดว่าเจตจำานงจะ กระทำาการภายใต้เงื่อนไขว่าคติพจน์ของมันคือศักยภาพของการเป็ นกฎสากล – ซึ่งเจตจำานงนี้เป็ นไป ได้สาำ หรับเราในทางความคิด – คือที่ต้ งั ที่แท้จริ งแห่ งความเคารพ และศักดิ์ศรี ของมนุษย์กเ็ กิดขึ้นจาก ความสามารถที่จะบัญญัติกฎสากลนี้ พร้อมกับเงื่อนไขว่าตัวมนุษย์น้ นั เองก็ยอมตนอยูใ่ ต้อาำ นาจของ 25การบัญญัติกฎนั้น From what has just been said, it is easy to see how it happens that, although the conception of duty implies subjection to the law, we yet ascribe a certain dignity and sublimity to the person who fulfils all his duties. There is not, indeed, any sublimity in him, so far as he is subject to the moral law; but inasmuch as in regard to that very law he is likewise a legislator, and on that account 30alone subject to it, he has sublimity. We have also shown above that neither fear nor inclination, but simply respect for the law, is the spring which can give actions a moral worth. Our own will, so far

as we suppose it to act only under the condition that its maxims are potentially universal laws, this ideal will which is possible to us is the proper object of respect; and the dignity of humanity consists just in this capacity of being universally legislative, though with the condition that it is itself subject to this same legislation. 5

ความมีอาำ นาจเหนือตนเองของเจตจำานงคือหลักการสู งสุ ดของศีลธรรม The Autonomy of the Will as the Supreme Principle of Morality ความมีอาำ นาจเหนือตนเองของเจตจำานง คือคุณสมบัติของเจตจำานงที่ทาำ ให้มนั เป็ นกฎของตัว เอง (อย่างเป็ นอิสระจากคุณสมบัติใดๆ ก็ตามของวัตถุของเจตจำานง) หลักการของความมีอาำ นาจเหนือ 5ตนเองจึงเป็ นดังนี้ “จงเลือกแต่เพียงเมื่อคติพจน์ของการเลือกของคุณจะมีฐานะเป็ นกฎสากลใน เจตนารมณ์เดียวกันนั้น” Autonomy of the will is that property of it by which it is a law to itself (independently of any property of the objects of volition). The principle of autonomy then is: "Always so to choose that the same volition shall comprehend the maxims of our choice as a universal law." เราไม่สามารถอาศัยเพียงแค่การวิเคราะห์แนวคิดที่ปรากฏอยูใ่ นหลักปฏิบตั ิน้ี มาพิสูจน์วา่ มัน เป็ นประโยคคำาสัง่ (หมายความว่า เจตจำานงของสัตที่มีเหตุผลทุกตนถูกบังคับให้ยดึ หลักการนี้ เป็ น เงื่อนไขอย่างไม่อาจบิดพลิ้ว) เหตุเพราะว่ามันเป็ นข้อความแบบสังเคราะห์ เราต้องก้าวข้ามความ เข้าใจต่อวัตถุไปสู่การวิพากษ์ตรวจสอบตัวผูร้ ู ้วตั ถุ ซึ่งก็คือตัวเหตุผลเชิงปฏิบตั ิบริ สุทธิ์ เพราะว่า ข้อความสังเคราะห์ซ่ ึงบัญชาอย่างเด็ดขาดตายตัวนี้ ต้องเป็ นสิ่ งที่สามารถรู ้ได้ดว้ ยวิธีก่อน 15ประสบการณ์ลว้ นๆ อย่างไรก็ตาม เรื่ องนี้ อยูน ่ อกขอบเขตของเนื้ อหาส่ วนนี้ แต่ขอ้ ที่วา่ หลักแห่ ง ความมีอาำ นาจเหนือตนเองข้างต้นเป็ นหลักหนึ่งเดียวเท่านั้นของข้อศีลธรรมทั้งหลาย เป็ นสิ่ งที่ สามารถแสดงให้ประจักษ์ได้เพียงโดยการวิเคราะห์แนวคิดเรื่ องศีลธรรม เพราะด้วยการวิเคราะห์น้ ี เราจะพบว่าหลักการของศีลธรรมต้องเป็ นประโยคคำาสัง่ อย่างเด็ดขาด และสิ่ งที่ศีลธรรมเรี ยกร้องไม่ อาจเป็ นอะไรอื่นที่มากหรื อน้อยไปกว่าการมีอาำ นาจเหนือตนเองนี้ 10

We cannot prove that this practical rule is an imperative, i.e., that the will of every rational being is necessarily bound to it as a condition, by a mere analysis of the conceptions which occur in it, since it is a synthetical proposition; we must advance beyond the cognition of the objects to a critical examination of the subject, that is, of the pure practical reason, for this synthetic proposition which commands apodeictically must be capable of being cognized wholly a priori. This matter, 25however, does not belong to the present section. But that the principle of autonomy in question is the sole principle of morals can be readily shown by mere analysis of the conceptions of morality. For by this analysis we find that its principle must be a categorical imperative and that what this commands is neither more nor less than this very autonomy. 20

การที่เจตจำานงตกอยู่ใต้ อาณัติของสิ่งอืน่ คือที่มาของหลักการจอมปลอมทั้งหลายของศีลธรรม

Heteronomy of the Will as the Source of all spurious Principles of Morality หากว่าเจตจำานงแสวงหากฎที่จะมากำาหนดบังคับมันในที่ อื่น ที่นอกเหนือไปจากในความ เหมาะสมที่คติพจน์ของมันจะถูกบัญญัติข้ ึนเป็ นกฎสากล – ถ้าเจตจำานงมองออกไปนอกตัวเอง และ แสวงหากฎนี้ในคุณสมบัติของวัตถุที่เป็ นเป้ าหมายของมัน – การตกอยู่ใต้ อาณั ติของสิ่ งอื่นก็จะเกิด 5ตามมาเสมอ ในกรณี เช่นนั้นเจตจำานงไม่ได้มอบกฎให้กบ ั ตนเอง แต่วตั ถุที่เป็ นเป้ าหมายของเจตจำานง ต่างหากที่ให้กฎต่อเจตจำานง ซึ่งก็ยอ่ มเป็ นไปตามความสัมพันธ์ที่วตั ถุน้ นั มีต่อเจตจำานง ความสัมพันธ์ นี้ไม่วา่ จะตั้งอยูบ่ นความรู้สึกรักชังของจิต หรื อบนความคิดเรื่ องเหตุผล จะยอมรับก็แต่เพียงประโยค คำาสัง่ แบบมีเงื่อนไขเท่านั้น “ฉันควรจะทำาบางสิ่ งเพราะฉั นหวังในบางสิ่ ง” ในทางกลับกัน ประโยค คำาสัง่ อย่างเด็ดขาดของศีลธรรมกล่าวว่า “ฉันควรจะทำาเช่นนั้น แม้ฉนั จะไม่ได้หวังในสิ่ งใดเลย” 10ตัวอย่างก็เช่น อย่างแรกกล่าวว่า “ฉันไม่ควรจะโกหก ถ้าฉันต้องการรักษาชื่อเสี ยงเอาไว้” อย่างหลัง กล่าวว่า “ฉันไม่ควรโกหก แม้ฉนั จะไม่เสี ยชื่อเสี ยงเลยแม้แต่นอ้ ยก็ตาม” If the will seeks the law which is to determine it anywhere else than in the fitness of its maxims to be universal laws of its own dictation, consequently if it goes out of itself and seeks this law in the character of any of its objects, there always results heteronomy. The will in that case 15does not give itself the law, but it is given by the object through its relation to the will. This relation, whether it rests on inclination or on conceptions of reason, only admits of hypothetical imperatives: "I ought to do something because I wish for something else." On the contrary, the moral, and therefore categorical, imperative says: "I ought to do so and so, even though I should not wish for anything else." E.g., the former says: "I ought not to lie, if I would retain my reputation"; 20the latter says: "I ought not to lie, although it should not bring me the least discredit." ดังนั้นอย่างหลังจึงต้องตัดขาดจากวัตถุที่เป็ นเป้ าหมายทั้งมวล อย่างที่ไม่อนุญาตให้วตั ถุเช่นนั้น เข้ามามีอิทธิ พลใดๆ ทั้งสิ้ นต่อเจตจำานง เพื่อที่ไม่เพียงแค่วา่ เหตุผลเชิงปฏิบตั ิ (เจตจำานง) จะไม่เข้าไป จัดการกับผลประโยชน์ที่มิได้เป็ นของตน แต่จะแสดงตรงๆ ถึงอำานาจการบังคับบัญชาในการบัญญัติ กฎสูงสุดของมันเอง ตัวอย่างเช่น ฉันควรพยายามสนับสนุนความสุ ขของผูอ้ ื่น ไม่ใช่เพราะว่าความ 25สุ ขของผูอ้ ื่นจะมีผลต่อความสุ ขของฉันเอง (ไม่วา่ จะโดยความรู ้สึกโดยตรง หรื อโดยความยินดีใดๆ ที่ ได้รับมาโดยอ้อมผ่านเหตุผล) แต่เพียงเพราะว่าคติพจน์ประจำาใจที่ตดั ข้อนี้ ออกไป จะไม่สามารถถูก ยึดถือเป็ นกฎสากลในเจตนารมณ์เดียวกันนั้นได้เลย The latter therefore must so far abstract from all objects that they shall have no influence on the will, in order that practical reason (will) may not be restricted to administering an interest not 30belonging to it, but may simply show its own commanding authority as the supreme legislation.

Thus, e.g., I ought to endeavour to promote the happiness of others, not as if its realization involved any concern of mine (whether by immediate inclination or by any satisfaction indirectly gained through reason), but simply because a maxim which excludes it cannot be comprehended as a universal law in one and the same volition. การจำาแนกหลักการทั้งมวลของศีลธรรมอันได้ มาจากการถือให้ การอยู่ใต้ อาณัติของสิ่ งอืน่ เป็ นแนวคิดพืน้ ฐาน Classification of all Principles of Morality which can be founded on the Conception of Heteronomy

การใช้เหตุผลของมนุษย์อย่างบริ สุทธิ์ในที่น้ี กเ็ ป็ นเช่นเดียวกับในที่อื่นๆ คือหากไม่ถูกตรวจ 10สอบเชิงวิพากษ์กจ็ ะเดินสะเปะสะปะไปในทุกทิศทุกทางที่ผิด จนกว่าจะพบทางหนึ่ งเดียวที่ถูกต้องใน ที่สุด Here as elsewhere human reason in its pure use, so long as it was not critically examined, has first tried all possible wrong ways before it succeeded in finding the one true way. หลักการทั้งมวลที่จะได้จากมุมมองนี้ เป็ นเรื่ องเชิ งประจักษ์ หรื อไม่กเ็ ป็ นเรื่ องของเหตุผล อย่าง 15ใดอย่างหนึ่ ง หลักการอย่างแรก ด้วยการที่ได้มาจากหลักแห่ งความสุ ข ถูกสร้างขึ้นมาบนความรู ้สึก ทางกายภาพหรื อความรู้สึกทางศีลธรรม หลักการอย่างหลัง ด้วยการที่ได้มาจากหลักแห่ งความ สมบูรณ์ แบบ ถูกสร้างขึ้นมาบนแนวคิดที่ได้มาจากเหตุผลของความสมบูรณ์แบบในฐานะผลที่เป็ นไป ได้ของเจตจำานงของเรา หรื อมิเช่นนั้นก็บนแนวคิดถึงความสมบูรณ์แบบที่มีอยูจ่ ริ งอย่างเป็ นอิสระจาก เรา (เจตจำานงของพระเจ้า) ในฐานะสาเหตุที่กาำ หนดเจตจำานงของเรา All principles which can be taken from this point of view are either empirical or rational. The former, drawn from the principle of happiness, are built on physical or moral feelings; the latter, drawn from the principle of perfection, are built either on the rational conception of perfection as a possible effect, or on that of an independent perfection (the will of God) as the determining cause of our will.

หลักการเชิ งประจักษ์ เป็ นสิ่ งที่ไม่อาจที่จะใช้เป็ นรากฐานของกฎศีลธรรมได้เลย เพราะความ เป็ นสากลซึ่งหลักการพวกนี้ ควรจะมี สำาหรับสัตที่มีเหตุผลทั้งมวลอย่างปราศจากการแยกแยะ – ความ จำาเป็ นอย่างไม่มีเงื่อนไขของการปฏิบตั ิ ที่กาำ หนดลงบนพวกเขา – จะกลายเป็ นความว่างเปล่า เมื่อฐาน ของหลักการพวกนี้ ถูกดึงออกไปจากองค์ ประกอบอันพิเศษจำาเพาะของธรรมชาติของมนุษย์ หรื อจาก สภาวการณ์ความบังเอิญทั้งหลายซึ่งเกิดกับธรรมชาติเช่นนั้นของมนุษย์ อย่างไรก็ตามหลักความสุข 30ของตนเองเป็ นสิ่ งที่ไม่อาจยอมรับได้เลย ไม่ใช่เพียงเพราะว่ามันเท็จ และประสบการณ์เองก็สวนทาง 25

กับข้ออ้างที่วา่ ความประพฤติดีจะได้สดั ส่ วนกับความผาสุ กเสมอ ทั้งไม่ใช่เพราะว่าหลักแห่ งความสุ ข ไม่ได้ร่วมสนับสนุนต่อความมัน่ คงของศีลธรรมไม่วา่ จะในทางใด – เพราะการทำาให้คนเป็ นสุ ข เป็ น คนละเรื่ องโดยสิ้ นเชิง กับการทำาให้เขาเป็ นคนดี หรื อการทำาให้คนมีความสุ ขมุ รอบคอบระแวดระวัง ต่อประโยชน์สุขของตนเอง เป็ นคนละเรื่ องกับการสร้างเขาให้เป็ นผูม้ ีคุณธรรม – แต่หลักแห่ งความ 5สุ ขของตนเองเป็ นสิ่ งที่ไม่อาจยอมรับได้ ก็เพราะมันวางศีลธรรมไว้บนฐานของสิ่ งจูงใจที่บ่อนทำาลาย ความบริ สุทธิ์สะอาดทั้งมวลของศีลธรรม เพราะคนที่เสนอหลักเช่นนั้น วางแรงขับของคุณธรรมและ ความชัว่ ไว้ในประเภทเดียวกัน และสอนเราให้คิดคำานวณบวกลบให้ดียิง่ ขึ้น แต่กก็ ลับลบล้างความ แตกต่างที่มีอยูร่ ะหว่างความดีและความเลวไปเสี ยจนหมดสิ้ น Empirical principles are wholly incapable of serving as a foundation for moral laws. For the 10universality with which these should hold for all rational beings without distinction, the unconditional practical necessity which is thereby imposed on them, is lost when their foundation is taken from the particular constitution of human nature, or the accidental circumstances in which it is placed. The principle of private happiness, however, is the most objectionable, not merely because it is false, and experience contradicts the supposition that prosperity is always proportioned 15to good conduct, nor yet merely because it contributes nothing to the establishment of moralitysince it is quite a different thing to make a prosperous man and a good man, or to make one prudent and sharp-sighted for his own interests and to make him virtuous- but because the springs it provides for morality are such as rather undermine it and destroy its sublimity, since they put the motives to virtue and to vice in the same class and only teach us to make a better calculation, the 20specific difference between virtue and vice being entirely extinguished. ในอีกแง่หนึ่ง ในเรื่ องของความรู้ สึกทางศีลธรรม – สิ่ งที่คิดว่าเป็ นการสัมผัสรู ้อนั พิเศษ16 (ซึ่ง เป็ นสิ่ งที่ผิวเผินอย่างยิง่ ที่จะยกมาใช้อธิ บาย สำาหรับคนที่คิดไม่เป็ น ผูซ้ ่ ึงเชื่อว่าความรู ้สึกจะช่วยชี้ ทาง ให้พวกเขาแม้แต่ในเรื่ องที่เกี่ยวกับกฎสากล และความรู ้สึก ซึ่งเป็ นธรรมดาที่จะเข้มข้นต่างกันไปได้ อย่างสุดประมาณ ย่อมไม่อาจให้มาตรฐานที่เป็ นเอกภาพของความดี-เลว ทั้งไม่มีใครที่จะมีสิทธิ์ ใช้ 25ความรู ้สึกของตนเองมาสร้างข้อตัดสิ นให้กบ ั ผูอ้ ื่น) – กระนั้นก็ตาม ความรู ้สึกทางศีลธรรมนี้ กย็ งั เข้า ใกล้ศีลธรรมและศักดิ์ศรี ของศีลธรรมยิง่ กว่า ในแง่ที่วา่ ในความปิ ติยนิ ดีและความชื่นชมที่เรามีต่อเธอ

ผมวางหลักการของความรู้สึกทางศีลธรรมไว้ใต้หลักการของความสุข เพราะทุกๆ ประโยชน์สุขที่รู้ดว้ ยการ ประจักษ์สร้างความเชื่อมัน่ ว่ามันจะให้ชีวิตอันผาสุ กต่อเรา ก็โดยความรู้สึกอันน่าพึงพอใจที่สิ่งๆ หนึ่ง ให้ต่อเรา ไม่ 5ว่าจะเกิดขึ้นตรงๆ และปราศจากการคาดหวัง หรื ออย่างที่หวังไว้แล้วถึงประโยชน์สุข เราจึงต้องทำาเหมือนฮัทชีสัน (Hutcheson) คือจัดความเมตตาสงสารผูอ้ ื่นไว้ภายใต้ประเภทของความรู้สึกทางศีลธรรม ตามที่เขายึดถือ

มันให้เกียรติต่อคุณธรรมด้วยการสรรเสริ ญเธออย่ างซื่ อตรง และไม่กล่าวใส่ หน้าเธอว่าเราไม่ได้ หลงใหลในความงดงามแห่งเธอ หากแต่ในผลกำาไรที่ได้จากเธอต่างหาก On the other hand, as to moral feeling, this supposed special sense,* the appeal to it is indeed superficial when those who cannot think believe that feeling will help them out, even in what 5concerns general laws: and besides, feelings, which naturally differ infinitely in degree, cannot furnish a uniform standard of good and evil, nor has anyone a right to form judgements for others by his own feelings: nevertheless this moral feeling is nearer to morality and its dignity in this respect, that it pays virtue the honour of ascribing to her immediately the satisfaction and esteem we have for her and does not, as it were, tell her to her face that we are not attached to her by her 10beauty but by profit. *I class the principle of moral feeling under that of happiness, because every empirical interest promises to contribute to our well-being by the agreeableness that a thing affords, whether it be immediately and without a view to profit, or whether profit be regarded. We must likewise, with Hutcheson, class the principle of sympathy with the happiness of others under his assumed moral sense.

ในบรรดารากฐานของศีลธรรมที่เป็ นเรื่ องของเหตุผลหรื อที่วางอยูบ่ นเหตุผล แนวคิดเชิงภว วิทยาของความสมบูรณ์ แบบ แม้วา่ จะมีขอ้ บกพร่ อง (ไม่ตอ้ งสงสัยว่าเป็ นแนวคิดที่วา่ งเปล่าคลุมเครื อ ซึ่งก็ยอ่ มไร้ประโยชน์ที่จะใช้คน้ หาผลรวมสูงสุ ดที่เหมาะสมสำาหรับเรา ภายในอาณาบริ เวณอันกว้าง ใหญ่จนสุ ดประมาณของความเป็ นจริ งที่เป็ นไปได้ ยิง่ กว่านั้นการพยายามแยกแยะความเป็ นจริ งที่เรา กำาลังพูดถึงออกจากความเป็ นจริ งอื่น ย่อมหลีกเลี่ยงไม่ได้ที่จะพาเราเข้าไปอยูใ่ นวงกลมของการถือว่า 20ศีลธรรมที่เราต้องการอธิ บายนั้นเป็ นจริ งอยูก ่ ่อนหน้าแล้ว) แต่กย็ งั น่าพอใจกว่าทัศนะแบบเทววิทยา ซึ่งอนุมานศีลธรรมจากเจตจำานงอันสมบูรณ์แบบของพระเจ้า ไม่เพียงเพราะว่าเราไม่อาจจะหยัง่ รู ้ โดยตรงถึงความสมบูรณ์แบบของพระเจ้า และได้แต่อนุมานเอาจากแนวความคิดต่างๆ ของเราเอง ซึ่ง ความคิดเรื่ องศีลธรรมของเราก็จะมีบทบาทสำาคัญที่สุด แต่เพราะว่าถ้าเราไม่ทาำ เช่นนี้ (และถ้าทำาก็จะ กลายเป็ นการอธิบายเป็ นวงกลมทันที ) แนวคิดว่าด้วยเจตจำานงของพระเจ้าที่เหลืออยูส่ าำ หรับเรา ก็จะ 25เป็ นแนวคิดที่สร้างขึ้นด้วยคุณสมบัติของความปรารถนาต่อเกียรติศกั ดิ์และอำานาจ ที่จะกำาหนดความ ถูกผิด ประสมกับแนวคิดถึงฤทธานุภาพและอาญาสิ ทธิ์ ในการลงโทษ ซึ่งระบบคำาสอนที่วางอยูบ่ น ฐานเช่นนี้จะขัดแย้งโดยตรงต่อศีลธรรม 15

Amongst the rational principles of morality, the ontological conception of perfection, notwithstanding its defects, is better than the theological conception which derives morality from a 30Divine absolutely perfect will. The former is, no doubt, empty and indefinite and consequently useless for finding in the boundless field of possible reality the greatest amount suitable for us; moreover, in attempting to distinguish specifically the reality of which we are now speaking from

every other, it inevitably tends to turn in a circle and cannot avoid tacitly presupposing the morality which it is to explain; it is nevertheless preferable to the theological view, first, because we have no intuition of the divine perfection and can only deduce it from our own conceptions, the most important of which is that of morality, and our explanation would thus be involved in a gross circle; 5and, in the next place, if we avoid this, the only notion of the Divine will remaining to us is a conception made up of the attributes of desire of glory and dominion, combined with the awful conceptions of might and vengeance, and any system of morals erected on this foundation would be directly opposed to morality. แต่ถา้ ผมจำาต้องเลือกระหว่างแนวคิดเรื่ องความรู ้สึกทางศีลธรรม และเรื่ องความสมบูรณ์แบ 10บทัว่ ๆไป (สองระบบซึ่ งอย่างน้อยที่สุดก็ไม่ทาำ ร้ายต่อศีลธรรม แม้จะไม่อาจใช้เป็ นรากฐานของศีล ธรรมได้เลยก็ตาม) ผมก็จะเลือกอย่างหลัง เพราะอย่างน้อยแนวคิดนั้นก็ถอนการวินิจฉัยปั ญหาออก จากเรื่ องของความรู้สึกและนำามันมาสู่ศาลแห่ งเหตุผลบริ สุทธิ์ หากแม้นว่าแนวคิดนั้นจะไม่ตดั สิ นสิ่ ง ใด แต่ ณ ที่น้ นั มันก็ยงั คงเก็บรักษาความคิดกว้างๆ (ของเจตจำานงที่ดีในตัวเอง) มิให้ตอ้ งถูกหักล้างไป เพื่อเราจะได้หาทางนิยามมันให้ชดั เจนยิง่ ขึ้น ต่อไป However, if I had to choose between the notion of the moral sense and that of perfection in general (two systems which at least do not weaken morality, although they are totally incapable of serving as its foundation), then I should decide for the latter, because it at least withdraws the decision of the question from the sensibility and brings it to the court of pure reason; and although even here it decides nothing, it at all events preserves the indefinite idea (of a will good in itself) 20free from corruption, until it shall be more precisely defined. 15

สำาหรับที่เหลือ ผมคิดว่าผมคงได้รับอนุญาตที่จะไม่อธิ บายหักล้างลัทธิคาำ สอนพวกนี้ ท้ งั หมด ในรายละเอียด นัน่ คงเป็ นการเปลืองแรงอย่างไม่จาำ เป็ น เพราะเป็ นเรื่ องง่ายมากและก็น่าจะเห็นได้ อย่างชัดเจน แม้แต่กบั คนที่ถูกหน้าที่บงั คับให้ตอ้ งเลือกหนึ่งในทฤษฎีพวกนั้น (เพราะว่าผูฟ้ ังของพวก เขาจะไม่ยอมรับต่อการระงับข้อตัดสิ นไว้ก่อน) แต่สิ่งที่เราสนใจตรงนี้ กค็ ือการตระหนักว่ารากฐาน 25เบื้องแรกของศีลธรรมที่หลักการพวกนี้ เสนอ ไม่ใช่อะไรเลยนอกไปจากการที่เจตจำานงตกอยูใ่ ต้อาณัติ ของสิ่ งอื่น และด้วยเหตุน้ ีหลักการพวกนั้นย่อมไม่อาจบรรลุถึงเป้ าหมายของตนเองได้เลย For the rest I think I may be excused here from a detailed refutation of all these doctrines; that would only be superfluous labour, since it is so easy, and is probably so well seen even by those whose office requires them to decide for one of these theories (because their hearers would 30not tolerate suspension of judgement). But what interests us more here is to know that the prime

foundation of morality laid down by all these principles is nothing but heteronomy of the will, and for this reason they must necessarily miss their aim. ในกรณีใดก็ตามที่ตอ้ งมีการสมมติถึงวัตถุของเจตจำานง เพื่อเป็ นฐานสำาหรับการกำาหนดกฎ เกณฑ์ที่กาำ กับควบคุมเจตจำานง กฎเกณฑ์เช่นนั้นเป็ นได้กแ็ ต่การตกอยูใ่ ต้อาณัติ ประโยคคำาสัง่ ของมัน 5จะขึ้นอยูก ่ บั เงื่อนไข กล่าวคือ ถ้ าหรื อเพราะว่ าเราหวังต่อวัตถุน้ ี เราก็ควรกระทำาเช่นนี้ เช่นนั้น ฉะนั้น มันย่อมไม่อาจบัญชาเราในเชิงศีลธรรม คือในฐานะของคำาสัง่ อย่างเด็ดขาดได้เลย In every case where an object of the will has to be supposed, in order that the rule may be prescribed which is to determine the will, there the rule is simply heteronomy; the imperative is conditional, namely, if or because one wishes for this object, one should act so and so: hence it can 10never command morally, that is, categorically. ไม่วา่ วัตถุน้ นั จะบังคับควบคุมเจตจำานงโดยอาศัยความโน้มเอียงของจิตใจ อย่างเช่นในหลัก แห่ งความสุ ขของตนเอง หรื อโดยอาศัยเหตุผลที่มุ่งตรงไปยังวัตถุของเจตนารมณ์ที่เป็ นไปได้ของเรา ทัว่ ๆไป อย่างเช่นในหลักของความสมบูรณ์แบบ ในทั้งสองกรณี เจตจำานงจะไม่มีวนั ที่จะบังคับตนเอง ตรงๆ โดยแนวคิดที่มีต่อการกระทำานั้น แต่จะบังคับโดยผ่านแรงจูงใจของผลลัพธ์ของการกระทำาที่ 15คาดหวังเอาไว้ลว่ งหน้า ฉั นควรกระทำาบางสิ่ ง ด้ วยเหตุผลเพราะว่ าฉั นหวังสิ่ งอื่ นบางสิ่ ง และ ณ ตรง นี้ จำาต้องมีกฎอีกกฎหนึ่งซึ่งถูกวางไว้เป็ นฐานในตัวผมผูอ้ ยูใ่ ต้กฎ ซึ่งด้วยกฎนี้ผมจำาเป็ นต้องหวังในสิ่ ง อื่นที่วา่ นั้น และตัวกฎนี้เองก็ตอ้ งการประโยคคำาสัง่ ที่มาจำากัดคติพจน์น้ ี อีกทีหนึ่ง เพราะว่าแรง กระตุน้ ที่แนวความคิดของวัตถุหนึ่งที่จิตของเรามีอาำ นาจที่จะเข้าถึง สามารถที่จะกระทำาต่อเจตจำานง ของตัวบุคคล ในฐานะผลที่ตามมาจากคุณสมบัติตามธรรมชาติของเขา ย่อมจะขึ้นอยูก่ บั ธรรมชาติ 20ของตัวบุคคลนั้น – ไม่วา่ จะขึ้นกับความสามารถที่จะรู ้สึกของเขา (ความโน้มเอียงทางจิตใจและ รสนิยม) หรื อขึ้นกับความเข้าใจและเหตุผล ซึ่งด้วยการที่ธรรมชาติของเขาถูกสร้างขึ้นอย่างพิเศษ เขา จึงนำาสิ่ งทั้งสองอย่างออกมาใช้กบั วัตถุดว้ ยความยินดีปรี ดา – ดังนั้น เอาเข้าจริ งๆแล้ว ธรรมชาติต่าง หากที่เป็ นผูบ้ ญั ญัติกฎนั้น และนี่ในฐานะกฎหนึ่งของธรรมชาติ ต้องเป็ นที่รู้จกั และพิสูจน์โดย ประสบการณ์ และด้วยเหตุเช่นนั้นก็ยอ่ มเป็ นไปเพียงโดยบังเอิญ และย่อมไม่อาจที่จะเป็ นกฎเชิง 25ปฏิบตั ิที่แน่ นอนตายตัวอย่างที่กฎศีลธรรมต้องเป็ นได้เลย ไม่เพียงเท่านั้น กฎเช่นนั้นจะเป็ นได้กแ็ ต่ การทำาให้เจตจำานงอยู่ใต้ อาณัติของสิ่ งอื่นเสมอไป เจตจำานงไม่ได้บญั ญัติกฎให้ตวั เอง แต่เป็ นแรง กระตุน้ จากภายนอกที่บญั ญัติกฎให้เจตจำานง โดยผ่านการที่บุคคลมีธรรมชาติที่ถูกปรุ งแต่งมาให้เปิ ด รับต่อมัน Whether the object determines the will by means of inclination, as in the principle of private 30happiness, or by means of reason directed to objects of our possible volition generally, as in the

principle of perfection, in either case the will never determines itself immediately by the conception of the action, but only by the influence which the foreseen effect of the action has on the will; I ought to do something, on this account, because I wish for something else; and here there must be yet another law assumed in me as its subject, by which I necessarily will this other thing, and this 5law again requires an imperative to restrict this maxim. For the influence which the conception of an object within the reach of our faculties can exercise on the will of the subject, in consequence of its natural properties, depends on the nature of the subject, either the sensibility (inclination and taste), or the understanding and reason, the employment of which is by the peculiar constitution of their nature attended with satisfaction. It follows that the law would be, properly speaking, given by 10nature, and, as such, it must be known and proved by experience and would consequently be contingent and therefore incapable of being an apodeictic practical rule, such as the moral rule must be. Not only so, but it is inevitably only heteronomy; the will does not give itself the law, but is given by a foreign impulse by means of a particular natural constitution of the subject adapted to receive it. เจตจำานงที่ดีงามอย่างสมบูรณ์ ซึ่งหลักการของมันต้องเป็ นประโยคคำาสัง่ อย่างเด็ดขาด ย่อมจะ ไม่ถูกกำาหนดด้วยวัตถุใด และจะถือครองเพียงแค่แบบแผนของเจตนารมณ์ และมีอิสระในตนเองอย่าง แท้จริ ง นัน่ ก็คือ ความเหมาะสมของคติพจน์ประจำาใจของเจตจำานงที่ดีท้ งั มวล ที่จะสร้างตนเองให้ เป็ นกฎสากล ด้วยตัวเองแล้ว เป็ นกฎเพียงหนึ่งเดียวซึ่งเจตจำานงของสัตที่มีเหตุผลทั้งมวลกำาหนดให้ กับตนเอง อย่างที่ไม่จาำ เป็ นต้องนำาเอาสิ่ งจูงใจหรื อผลประโยชน์ใดๆ มาใช้เป็ นฐาน

An absolutely good will, then, the principle of which must be a categorical imperative, will be indeterminate as regards all objects and will contain merely the form of volition generally, and that as autonomy, that is to say, the capability of the maxims of every good will to make themselves a universal law, is itself the only law which the will of every rational being imposes on itself, without needing to assume any spring or interest as a foundation.

ประพจน์ สังเคราะห์ ก่อนประสบการณ์ เชิ งปฏิ บัติเช่ นนั้นเป็ นไปได้ ได้ อย่ างไร และทำาไม ประพจน์ที่วา่ นั้นจึงแน่นอนตายตัว เป็ นปัญหาซึ่งคำาตอบวางอยูน่ อกขอบเขตของอภิปรัชญาของศีล ธรรม และในที่น้ ีเราก็ยงั ไม่ได้ยนื ยันความจริ งของประพจน์น้ ันแต่อย่างใด ทั้งมิได้อวดอ้างแม้แต่นอ้ ย ว่ามีขอ้ พิสูจน์อยูใ่ นกำามือของเรา ด้วยการอธิ บายถึงแนวคิดว่าด้วยศีลธรรมที่เรายึดถือกันอย่างเป็ น สากล เราเพียงแค่แสดงว่าความเป็ นอิสระมีอาำ นาจเหนือตนเองของเจตจำานง เชื่อมโยงอยูก่ บั ตัว 30แนวคิดนั้นอย่างไม่อาจเป็ นอื่น หรื อที่จริ งแล้วคือรากฐานของแนวคิดว่าด้วยศีลธรรมของเรา 25

How such a synthetical practical a priori proposition is possible, and why it is necessary, is a problem whose solution does not lie within the bounds of the metaphysic of morals; and we have not here affirmed its truth, much less professed to have a proof of it in our power. We simply showed by the development of the universally received notion of morality that an autonomy of the 5will is inevitably connected with it, or rather is its foundation. ใครก็ตามที่ถือว่าศีลธรรมไม่ใช่ความคิดเพ้อฝันอันปราศจากค่าความจริ ง ย่อมต้องยอมรับเช่น กันต่อหลักการของศีลธรรมตามที่นาำ เสนอมานี้ ส่ วนนี้จึงเป็ นเพียงการนำาเสนอในเชิงวิเคราะห์เช่น เดียวกับส่ วนที่หนึ่ง ข้อที่วา่ ศีลธรรมไม่ใช่เรื่ องเพ้อฝัน – ซึ่งมิอาจเป็ นเช่นนั้น ถ้าหากประโยคคำาสัง่ อย่างเด็ดขาดรวมทั้งความเป็ นเอกเทศของเจตจำานงเป็ นจริ ง และเป็ นความแน่นอนตายตัวอย่าง 10สมบูรณ์ ในฐานะของหลักการที่รู้อย่างก่อนประสบการณ์ – นี่ ตอ้ งอาศัยความเป็ นไปได้ของการใช้ เหตุผลบริ สุทธิ์ เชิ งปฏิบัติในแบบสังเคราะห์ ซึ่งเราไม่อาจก้าวเข้าไปสำารวจ หากเราไม่วิพากษ์ สมรรถภาพของเหตุผลนี้ เสี ยก่อน ในส่วนสุดท้ายเราจะให้เค้าร่ างหลักๆ ของการวิพากษ์น้ ี ตามที่ สมควรต่อเป้ าประสงค์ของเรา Whoever then holds morality to be anything real, and not a chimerical idea without any 15truth, must likewise admit the principle of it that is here assigned. This section then, like the first, was merely analytical. Now to prove that morality is no creation of the brain, which it cannot be if the categorical imperative and with it the autonomy of the will is true, and as an a priori principle absolutely necessary, this supposes the possibility of a synthetic use of pure practical reason, which however we cannot venture on without first giving a critical examination of this faculty of reason. 20In the concluding section we shall give the principal outlines of this critical examination as far as is sufficient for our purpose.

ส่ว นที่ส ำม THIRD SECTION

จำกอภิป รัช ญำของศีล ธรรม มำสู่บ ทวิพ ำกษ์ข อง เหตุผ ลบริส ท ุ ธิเ์ ชิง ปฏิบ ต ั ิ TRANSITION FROM THE METAPHYSIC OF MORALS TO THE CRITIQUE OF PURE PRACTICAL REASON อิสรภาพคือแนวคิดอันเป็ นหัวใจสำ าหรับการอธิบายความมีอาำ นาจเหนือตนเองของเจตจำานง The Concept of Freedom is the Key that explains the Autonomy of the Will เจตจำานงคือความเป็ นสาเหตุและผลชนิดหนึ่ง อันมีอยูใ่ นสิ่ งที่มีชีวิตเมื่อใดก็ตามที่สิ่งมีชีวิตนั้น มีเหตุผล และอิสรภาพก็ยอ่ มจะเป็ นคุณสมบัติของความเป็ นสาเหตุและผลเช่นนั้น ที่สามารถทำาให้เกิด 5สัมฤทธิ ผล แม้จะมีสาเหตุแปลกปลอมภายนอกที่กาำ ลังกำาหนดควบคุมมันอยูก ่ ต็ าม เช่นเดียวกันกับที่ ความจำาเป็ นทางกายภาพเป็ นคุณสมบัติของความเป็ นสาเหตุและผล ที่มีอยูใ่ นสิ่ งมีชีวิตที่ไร้เหตุผลทั้ง มวล ที่กาำ หนดควบคุมให้มนั กระทำาไปตามอำานาจของสาเหตุภายนอก The will is a kind of causality belonging to living beings in so far as they are rational, and freedom would be this property of such causality that it can be efficient, independently of foreign 10causes determining it; just as physical necessity is the property that the causality of all irrational beings has of being determined to activity by the influence of foreign causes. คำานิยามอิสรภาพข้างตนเป็ นไปในเชิงลบ จึงไม่ช่วยในการค้นหาสารัตถะของมัน แต่กม็ ี แนวคิดในเชิงบวกที่เกิดออกมาจากมัน ซึ่งเต็มเปี่ ยมและมีพลังยิง่ กว่ามาก The preceding definition of freedom is negative and therefore unfruitful for the discovery of 15its essence, but it leads to a positive conception which is so much the more full and fruitful. ด้วยการที่แนวคิดเรื่ องความเป็ นสาเหตุและผลเกี่ยวพันไปถึงแนวคิดเรื่ องกฎ ซึ่งกล่าวว่า ด้วย บางสิ่ งบางอย่างที่เราเรี ยกว่าสาเหตุ สิ่ งอื่นบางอย่างอันได้แก่ผล ต้องถูกยืนยันว่าจริ ง ฉะนั้น แม้ อิสรภาพจะไม่ใช่คุณสมบัติของเจตจำานงที่ข้ ึนกับกฎทางกายภาพ แต่กไ็ ม่ใช่วา่ ด้วยเหตุเช่นนั้น อิสรภาพจึงไร้กฎเกณฑ์ ในทางตรงกันข้าม อิสรภาพจะต้องเป็ นความเป็ นสาเหตุและผลอย่างที่

100

สอดคล้องไปกับกฎอันเด็ดขาดตายตัว หากแต่เป็ นกฎชนิดพิเศษ มิเช่นนั้นแล้วเจตจำานงเสรี กจ็ ะเป็ น เรื่ องไร้สาระ Since the conception of causality involves that of laws, according to which, by something that we call cause, something else, namely the effect, must be produced; hence, although freedom is 5not a property of the will depending on physical laws, yet it is not for that reason lawless; on the contrary it must be a causality acting according to immutable laws, but of a peculiar kind; otherwise a free will would be an absurdity. ความจำาเป็ นทางกายภาพคือความไร้อาำ นาจเหนือตนเองของตัวเหตุแห่ งสัมฤทธิ ผล เพราะผล ทุกอย่างเป็ นไปได้เพียงแค่ตามที่สอดคล้องกับกฎที่วา่ มีสิ่งอื่นบางสิ่ งกำาหนดบังคับให้ตวั เหตุปลด 10ปล่อยพลังแห่ งความเป็ นสาเหตุของมัน เช่นนั้นแล้ว อิสรภาพแห่ งเจตจำานงจะเป็ นอะไรอื่นได้อีก นอกไปจากความเป็ นเอกเทศมีอาำ นาจเหนือตนเอง นัน่ ก็คือ คุณสมบัติของเจตจำานงที่จะเป็ นกฎให้แก่ ตนเอง? แต่ประพจน์ที่วา่ “ในทุกการกระทำา เจตจำานงคือกฎของตนเอง” บ่งบอกเพียงแค่หลักการที่ ว่า “จงกระทำาตามก็แต่กบั คติพจน์ที่มีความเป็ นกฎสากล เป็ นเป้ าหมายประการหนึ่ง อยูใ่ นตัวของ คติพจน์น้ นั เอง” และนี่เองคือสูตรของประโยคคำาสัง่ อย่างเด็ดขาด และเป็ นหลักการของศีลธรรม 15ฉะนั้นเจตจำานงเสรี และเจตจำานงที่อยูใ่ ต้กฎศีลธรรมจึงเป็ นสิ ่ งหนึ่ งสิ่ งเดียวกัน Physical necessity is a heteronomy of the efficient causes, for every effect is possible only according to this law, that something else determines the efficient cause to exert its causality. What else then can freedom of the will be but autonomy, that is, the property of the will to be a law to itself? But the proposition: "The will is in every action a law to itself," only expresses the principle: 20"To act on no other maxim than that which can also have as an object itself as a universal law." Now this is precisely the formula of the categorical imperative and is the principle of morality, so that a free will and a will subject to moral laws are one and the same. ดังนั้น ถ้าเราถือว่าอิสรภาพของเจตจำานงเป็ นความจริ ง ศีลธรรมและหลักการของศีลธรรมก็จะ ตามมาเพียงแค่ดว้ ยการวิเคราะห์แนวคิดนี้ แต่หลักการของศีลธรรม – ที่วา่ เจตจำานงที่ดีงามอย่าง 25สมบูรณ์ คือเจตจำานงซึ่ งคติพจน์ของมันสามารถที่จะครอบคลุมการที่ตวั ของมันเองถูกถือว่าเป็ นกฎ สากล – เป็ นประพจน์สงั เคราะห์เสมอ เพราะด้วยการวิเคราะห์แนวคิดว่าด้วยเจตจำานงที่ดีงามอย่าง สมบูรณ์ เราจะไม่อาจค้นพบคุณสมบัติที่วา่ นี้ ของคติพจน์ของเจตจำานงเช่นนั้นได้เลย On the hypothesis, then, of freedom of the will, morality together with its principle follows from it by mere analysis of the conception. However, the latter is a synthetic proposition; viz., an 30absolutely good will is that whose maxim can always include itself regarded as a universal law; for

101

this property of its maxim can never be discovered by analysing the conception of an absolutely good will. ประพจน์สงั เคราะห์ดงั กล่าวจะเป็ นไปได้กเ็ พียงในวิธีน้ี เท่านั้นคือ ความรู ้สองประการถูกยึดเข้า ด้วยกันด้วยการที่มนั ทั้งคู่สมั พันธ์อยูก่ บั ความรู ้ที่สามซึ่งเป็ นที่ที่เราจะพบความรู ้ท้ งั คู่ แนวคิดเชิงบวก 5เรื่ องอิสรภาพให้ความรู ้ที่สามนี้ ซึ่ งไม่อาจที่จะเป็ นธรรมชาติของโลกที่รู้ผา่ นผัสสะอย่างในกรณี ของ สาเหตุทางกายภาพ (ในแนวคิดซึ่งความคิดถึงบางสิ่ งอันเป็ นสาเหตุ จะมาพร้อมกับความคิดสิ่ งอื่นอัน เป็ นผล) ณ ที่น้ ี เราจะยังไม่สามารถแสดงว่าความรู ้ที่สาม ซึ่งอิสรภาพชี้ให้เราดู และเป็ นความคิดที่เรา มีก่อนประสบการณ์น้ ี คืออะไรกันแน่ รวมทั้งเราจะยังไม่สามารถอธิ บายให้เป็ นที่เข้าใจว่าด้วยวิธีเช่น ไร ที่เราจะสามารถอนุมานแนวคิดเรื่ องอิสรภาพจากเหตุผลบริ สุทธิ์ เชิงปฏิบตั ิ พร้อมทั้งความเป็ นไป 10ได้ของประโยคคำาสัง่ อย่างเด็ดขาด เรายังต้องเตรี ยมตัวให้พร้อมมากไปกว่านี้ Now such synthetic propositions are only possible in this way: that the two cognitions are connected together by their union with a third in which they are both to be found. The positive concept of freedom furnishes this third cognition, which cannot, as with physical causes, be the nature of the sensible world (in the concept of which we find conjoined the concept of something in 15relation as cause to something else as effect). We cannot now at once show what this third is to which freedom points us and of which we have an idea a priori, nor can we make intelligible how the concept of freedom is shown to be legitimate from principles of pure practical reason and with it the possibility of a categorical imperative; but some further preparation is required. 20

เราต้ องถือว่ าเจตจำานงของสั ตที่มเี หตุผลทั้งมวลเป็ นอิสระ Freedom must be presupposed as a Property of the Will of all Rational Beings

การที่จะถือว่าเจตจำานงของเราเองมีอิสระไม่วา่ จะด้วยเหตุผลอะไร ก็ยงั ไม่นบั ว่าเพียงพอถ้าเรา ยังไม่มีฐานสำาหรับการยึดถือเช่นเดียวกันนั้นสำาหรับสัตที่มีเหตุผลทั้งมวล เพราะในเมื่อศีลธรรมเป็ น กฎสำาหรับเราก็ดว้ ยเหตุที่เราเป็ นสัตที่มีเหตุผล ศีลธรรมก็ตอ้ งเป็ นกฎสำาหรับสัตที่มีเหตุผลทั้งมวลด้วย และต้องเป็ นสิ่ งที่สามารถนิรนัยออกมาได้จากคุณสมบัติของความมีอิสระ คือต้องสามารถแสดงให้ 25เห็นว่าความมีอิสระเป็ นคุณสมบัติของสัตที่มีเหตุผลทั้งมวลด้วยเช่นกัน การแสดงให้เห็นจริ งจาก ประสบการณ์บางอย่างของธรรมชาติของมนุษย์จึงไม่เพียงพอ (ซึ่งที่จริ งแล้วเป็ นไปไม่ได้ และต้อง แสดงอย่างก่อนประสบการณ์เท่านั้น) แต่เราต้องแสดงว่าอิสรภาพมีอยูใ่ นทุกกิจกรรมของสัตที่มี เหตุผลทั้งมวลผูซ้ ่ ึงมีเจตจำานงของตนเอง และผมขอกล่าวว่าสัตทั้งหลายผูซ้ ่ ึงไม่สามารถกระทำาสิ่ งใด ได้เว้นก็แต่ภายใต้ ความคิดเรื่ องอิสรภาพ ด้วยเหตุผลนี้ เป็ นผูท้ ี่เมื่อมองในเชิงปฏิบตั ิแล้วคือผูท้ ี่มีอิสระ 30อย่างแท้จริ ง นัน ่ ก็คือ กฎทั้งมวลซึ่งสัมพันธ์อย่างแนบแน่นกับอิสรภาพย่อมมีอาำ นาจต่อเขา ประหนึ่ง

102

ว่าเจตจำานงของเขาได้รับการพิสูจน์อย่างเด็ดขาดว่าเป็ นอิสระ ทั้งในตนเองและในเชิงของทฤษฎีทาง ปรัชญาบริ สุทธิ์ 17 It is not enough to predicate freedom of our own will, from whatever reason, if we have not sufficient grounds for predicating the same of all rational beings. For as morality serves as a law for 5us only because we are rational beings, it must also hold for all rational beings; and as it must be deduced simply from the property of freedom, it must be shown that freedom also is a property of all rational beings. It is not enough, then, to prove it from certain supposed experiences of human nature (which indeed is quite impossible, and it can only be shown a priori), but we must show that it belongs to the activity of all rational beings endowed with a will. Now I say every being that 10cannot act except under the idea of freedom is just for that reason in a practical point of view really free, that is to say, all laws which are inseparably connected with freedom have the same force for him as if his will had been shown to be free in itself by a proof theoretically conclusive.* *I adopt this method of assuming freedom merely as an idea which rational beings suppose in their actions, in order to avoid the necessity of proving it in its theoretical aspect also. The former is sufficient for my 15purpose; for even though the speculative proof should not be made out, yet a being that cannot act except with the idea of freedom is bound by the same laws that would oblige a being who was actually free. Thus we can escape here from the onus which presses on the theory.

ผมขอยืนยันว่า สำาหรับทุกสัตที่มีเหตุผลผูซ้ ่ ึงมีเจตจำานง เราจำาเป็ นต้องถือว่าเขามีความคิดเรื่ อง อิสรภาพและกระทำาการต่างๆ ภายใต้ความคิดนี้ ลว้ นๆ เพราะว่าในสัตเช่นนั้นเราคิดถึงเหตุผลที่เป็ น 20เชิงปฏิบตั ิ คือมีความเป็ นสาเหตุและผลตามที่อา้ งอิงถึงวัตถุของมัน ประเด็นก็คือเราไม่สามารถคิดถึง เหตุผลซึ่งรับรู้ตนเองว่ารับคำาสัง่ จากส่วนบังคับบัญชาอื่นใดในเรื่ องที่เกี่ยวข้องกับข้อตัดสิ นของตน เพราะถ้าเช่นนั้น ตัวบุคคลก็จะอธิบายว่าอำานาจในการวินิจฉัยของตนมิได้มาจากเหตุผลของเขาแต่มา จากอำานาจของแรงผลักดัน เหตุผลต้องถือว่าตนเองเป็ นผูบ้ ญั ญัติหลักการของตนอย่างเป็ นอิสระจาก อิทธิ พลของสิ่ งแปลกปลอมภายนอก ผลก็คือ ในฐานะเหตุผลเชิงปฏิบตั ิ หรื อในฐานะเจตจำานงของสัต 25ที่มีเหตุผล มันต้องถือว่าตนเองเป็ นอิสระ กล่าวก็คือ เจตจำานงของสัตเช่นนั้นจะไม่สามารถเป็ น เจตจำานงของมันเอง เว้นเสี ยแต่ภายใต้ความคิดเรื่ องอิสรภาพ ดังนั้นในแง่มุมของการปฏิบตั ิแล้ว เรา ต้องยึดถือว่าทุกสัตที่มีเหตุผลเป็ นเจ้าของความคิดนี้ 17

ผมขอใช้วิธีน้ ี – คือการถือว่าอิสรภาพเป็ นเพียงความคิด ซึ่ งสัตที่มีเหตุผลคิดต่อการกระทำาของตนเอง – เพื่อที่ผม จะได้ไม่จาำ เป็ นต้องพิสูจน์อิสรภาพในแง่ของทฤษฎีดว้ ย เพราะแม้วา่ เราจะทิ้งเรื่ องนี้คา้ งไว้ กระนั้นสัตที่ไม่สามารถ 5กระทำาสิ่ งใด ยกเว้นก็แต่เมื่อคิดว่ากระทำาออกมาจากอิสรภาพ ก็ยอ่ มจะถูกผูกมัดด้วยกฎเดียวกันที่ผกู มัดต่อสัตผูซ้ ่ ึ งมี อิสระจริ งๆ ฉะนั้นเราจึงพ้นจากภาระของการพิสูจน์ที่ทฤษฎีที่วา่ นี้ ตอ้ งเผชิญ

103

Now I affirm that we must attribute to every rational being which has a will that it has also the idea of freedom and acts entirely under this idea. For in such a being we conceive a reason that is practical, that is, has causality in reference to its objects. Now we cannot possibly conceive a reason consciously receiving a bias from any other quarter with respect to its judgments, for then 5the subject would ascribe the determination of its judgment not to its own reason, but to an impulse. It must regard itself as the author of its principles independent of foreign influences. Consequently as practical reason or as the will of a rational being it must regard itself as free, that is to say, the will of such a being cannot be a will of its own except under the idea of freedom. This idea must therefore in a practical point of view be ascribed to every rational being. 10

ว่ าด้ วยความสนใจที่ผูกพันอยู่กบั ความคิดเรื่องศีลธรรม Of the Interest attaching to the Ideas of Morality

ในส่วนสุดท้าย เราได้อธิบายแนวความคิดที่แน่นอนตายตัวของศีลธรรม ด้วยความคิดเรื่ อง อิสรภาพ แต่เราก็ไม่สามารถพิสูจน์วา่ อิสรภาพเป็ นคุณสมบัติที่มีอยูจ่ ริ งๆ ในตัวของเราหรื อใน ธรรมชาติของมนุษย์ เราเพียงแค่เห็นว่านัน่ เป็ นสิ่ งที่เราต้องถือไว้ล่วงหน้าว่าจริ งหากเราจะคิดถึงสัต 15หนึ่ งว่ามีเหตุผลและมีมโนสำานึ กถึงความเป็ นสาเหตุแห่ งการกระทำาของตน ซึ่ งก็คือ เป็ นสัตที่มี เจตจำานง และดังนั้น เราพบว่าด้วยเหตุผลเดียวกันนั้นเอง เราต้องอธิ บายทุกสัตที่มีเหตุผลและเจตจำานง ว่ากำาหนดบังคับการกระทำาของตน ภายใต้ความคิดว่าตนเองเป็ นอิสระ We have finally reduced the definite conception of morality to the idea of freedom. This latter, however, we could not prove to be actually a property of ourselves or of human nature; only 20we saw that it must be presupposed if we would conceive a being as rational and conscious of its causality in respect of its actions, i.e., as endowed with a will; and so we find that on just the same grounds we must ascribe to every being endowed with reason and will this attribute of determining itself to action under the idea of its freedom. แต่การถือข้อสมมติฐานนี้ วา่ เป็ นจริ งมีผลตามมาว่า เรามีความสำานึกถึงกฎของการกระทำาว่า 25หลักการอัตนัยของการกระทำา อันได้แก่ คติพจน์ประจำาใจ จะต้องถูกรับมาใช้อย่างที่สามารถถือให้ เป็ นปรนัยได้ดว้ ยเสมอ คือถือเป็ นหลักการสากล ตอบสนองต่อการที่เราจะบัญญัติกฎอย่างเป็ นสากล แต่แล้วทำาไมฉันถึงควรยอมตนอยูใ่ ต้หลักการนี้ และทำาเช่นนั้นเพียงเพราะเหตุวา่ ฉันเป็ นสัตที่มีเหตุผล ซึ่งก็เป็ นการถือด้วยว่าสัตอื่นทั้งหมดที่มีเหตุผลก็ตอ้ งอยูใ่ ต้หลักการนี้ ดว้ ย? ผมเต็มใจที่จะยอมรับว่า ไม่มีผลประโยชน์ (interest)ใดๆ บังคับให้ผมต้องทำาเช่นนั้น เพราะนัน่ จะไม่สร้างประโยคคำาสัง่ อย่าง 30เด็ดขาดได้เลย แต่ผมกลับต้องทำาให้ตวั เองใส่ ใจที่จะทำาเช่นนั้น และมองให้เห็นถึงวิธีที่จะบรรลุการ

104

นั้น เพราะ “ฉันควร” ตรงนี้คือ “ฉันเจตนาที่จะ” ซึ่งใช้ได้กบั ทุกสัตที่มีเหตุผล หากว่าเหตุผลในตัวเขา กำาหนดการกระทำาของเขาได้อย่างไร้อุปสรรคใดๆ แต่สาำ หรับสัตอย่างเรา – ผูซ้ ่ ึงถูกกระทบโดยสิ่ ง จูงใจที่ต่างประเภทออกไป คือโดยความรู้สึกทางจิตใจ และผูซ้ ่ ึงแม้ลาำ พังด้วยเหตุผลเพียงอย่างเดียวก็ เพียงพอให้กระทำา แต่บางครั้งเราก็กลับไม่ทาำ – ความจำาเป็ นที่จะต้องกระทำาเช่นนั้นแสดงออกมา 5เพียงในฐานะของ “ควร” และความจำาเป็ นอัตนัยก็ถูกแยกออกจากความจำาเป็ นปรนัย Now it resulted also from the presupposition of these ideas that we became aware of a law that the subjective principles of action, i.e., maxims, must always be so assumed that they can also hold as objective, that is, universal principles, and so serve as universal laws of our own dictation. But why then should I subject myself to this principle and that simply as a rational being, thus also 10subjecting to it all other being endowed with reason? I will allow that no interest urges me to this, for that would not give a categorical imperative, but I must take an interest in it and discern how this comes to pass; for this properly an "I ought" is properly an "I would," valid for every rational being, provided only that reason determined his actions without any hindrance. But for beings that are in addition affected as we are by springs of a different kind, namely, sensibility, and in whose 15case that is not always done which reason alone would do, for these that necessity is expressed only as an "ought," and the subjective necessity is different from the objective. จึงดูเหมือนว่าในความคิดเรื่ องอิสรภาพเราได้แค่ถือไว้ล่วงหน้าว่ากฎศีลธรรม อันได้แก่หลัก ความมีอาำ นาจเหนือตนเองของเจตจำานง เป็ นจริ ง และด้วยตัวของมันเองแล้วเราไม่อาจพิสูจน์ถึงความ เป็ นจริ งและของความจำาเป็ นปรนัยของมัน แต่ถึงอย่างนั้น เราก็ยงั คงได้บรรลุถึงบางอย่างที่สาำ คัญ 20อย่างน้อยที่สุด ก็ดว้ ยการกำาหนดหลักการอันแท้จริ งได้ชดั เจนกว่าที่เคยเป็ นมาแต่ก ่อน แต่ในเรื่ อง ความถูกต้องของมันและความจำาเป็ นในการปฏิบตั ิที่จะยอมตนอยูใ่ ต้มนั เราไม่ได้ขยับไปข้างหน้า แม้แต่กา้ วเดียว เพราะถ้ามีผถู้ ามเราว่า ทำาไมการที่คติพจน์ของเราสามารถใช้เป็ นกฎสากลได้จึงต้อง เป็ นเงื่อนไขที่เข้ามาจำากัดการกระทำาของเรา และคุณค่าของวิธีในการปฏิบตั ิน้ ี – ซึ่งเป็ นคุณค่าที่ยิง่ ใหญ่กว่าที่จะมีสิ่งอื่นใดที่ตอ้ งใส่ใจดูแลยิ่งไปกว่านี้ – วางอยู่บนพื้นฐานอะไร และถ้าเขาถามเราต่อไป 25อีก ว่าทำาไมจึงปรากฏว่าด้วยสิ่ งนี้ เท่านั้นที่คนๆ หนึ่ งจะเชื่อว่าเขารู ้สึกถึงคุณค่าของตนเอง เมื่อเปรี ยบ เทียบกับสภาวะอันน่าพึงพอใจและไม่น่าพึงพอใจแล้ว สิ่ งเช่นนั้นต้องถือว่าไร้ความหมาย คำาถามเหล่า นี้เป็ นสิ่ งที่เราไม่อาจให้คาำ ตอบที่น่าพอใจได้ It seems then as if the moral law, that is, the principle of autonomy of the will, were properly speaking only presupposed in the idea of freedom, and as if we could not prove its reality and 30objective necessity independently. In that case we should still have gained something considerable by at least determining the true principle more exactly than had previously been done; but as

105

regards its validity and the practical necessity of subjecting oneself to it, we should not have advanced a step. For if we were asked why the universal validity of our maxim as a law must be the condition restricting our actions, and on what we ground the worth which we assign to this manner of acting- a worth so great that there cannot be any higher interest; and if we were asked further 5how it happens that it is by this alone a man believes he feels his own personal worth, in comparison with which that of an agreeable or disagreeable condition is to be regarded as nothing, to these questions we could give no satisfactory answer. เป็ นความจริ งที่เราพบบางครั้งว่าเราสามารถใส่ ใจดูแลต่อลักษณะนิสยั ซึ่งไม่ได้นาำ มาซึ่งความ สนใจในเงื่อนไขภายนอก หากว่าลักษณะนิสยั นี้ ทาำ ให้เราสามารถมีส่วนในเงื่อนไขภายนอกนั้น ใน 10กรณี ที่เหตุผลมุ่งจะสร้างให้เกิดการกระจายเงื่อนไขนั้น กล่าวก็คือ แค่การมีคุณค่าคู่ควรต่อการที่จะมี ความสุขแม้แต่เมื่อเราปราศจากแรงจูงใจที่จะมีส่วนในความสุ ขนี้ ก็สามารถทำาให้เราใส่ ใจได้ กระนั้น ข้อตัดสิ นนี้ที่จริ งแล้วก็เป็ นเพียงผลของความสำาคัญที่เราคิดไว้แต่แรกแล้ว ว่าเป็ นของของกฎศีลธรรม (เมื่อครั้งที่เราใช้ความคิดเรื่ องอิสรภาพมาตัดขาดตัวเราจากผลประโยชน์ทุกอย่างในเชิงประจักษ์ ) แต่ ในวิธีน้ ีเราก็ยงั มองไม่เห็นว่าเราควรตัดขาดจากผลประโยชน์เหล่านี้ อันได้แก่ การถือว่าตัวเรามีอิสระ 15ในการกระทำา แต่กระนั้นก็อยูใ่ ต้กฎบางอย่าง เพียงเพื่อที่จะพบคุณค่าในตัวเราเอง ซึ่ งชดเชยให้กบ ั การ สูญเสี ยทุกสิ่ งทุกอย่างที่ให้คุณค่าแก่สภาวะของเรา นี่เป็ นสิ่ งที่เรายังไม่สามารถหยัง่ ถึงว่าเป็ นไปได้ อย่างไร และฉะนั้นยังมองไม่เห็นว่ากฎศีลธรรมได้ รับอำานาจบังคับของมันมาจากอะไร We find indeed sometimes that we can take an interest in a personal quality which does not involve any interest of external condition, provided this quality makes us capable of participating in 20the condition in case reason were to effect the allotment; that is to say, the mere being worthy of happiness can interest of itself even without the motive of participating in this happiness. This judgment, however, is in fact only the effect of the importance of the moral law which we before presupposed (when by the idea of freedom we detach ourselves from every empirical interest); but that we ought to detach ourselves from these interests, i.e., to consider ourselves as free in action 25and yet as subject to certain laws, so as to find a worth simply in our own person which can compensate us for the loss of everything that gives worth to our condition; this we are not yet able to discern in this way, nor do we see how it is possible so to act- in other words, whence the moral law derives its obligation. ต้องยอมรับว่ามีการอธิบายวนเป็ นวงกลมอยูใ่ นที่น้ี ซ่ ึงดูเหมือนว่าจะเลี่ยงไม่ได้ เราถือว่าตัวเรา 30เป็ นอิสระในระบบของความเป็ นสาเหตุและผล เพื่อที่จะคิดถึงตัวเราภายใต้กฎศีลธรรมในระบบแห่ ง เป้ าหมาย และหลังจากนั้นเราคิดว่าตัวเราอยูใ่ ต้กฎเหล่านี้ เพราะว่าเราได้อธิ บายตัวเองว่ามีเจตจำานงอัน

106

เป็ นอิสระ เพราะว่าทั้งอิสรภาพและการบัญญัติกฎให้ตนเองของเจตจำานงคือความมีอาำ นาจเหนือ ตนเอง ดังนั้นจึงเป็ นแนวความคิดที่อิงอาศัยกันและกัน และด้วยเหตุผลนี้ ความคิดหนึ่งจึงต้องไม่ถูก ใช้มาอธิ บายหรื อเป็ นเหตุผลให้กบั อีกความคิดหนึ่ง แต่สามารถใช้อย่างมากที่สุดก็เพียงเพื่อ วัตถุประสงค์ทางตรรกะของการลดทอนความคิดที่ปรากฏว่าแตกต่างของวัตถุเดียวกัน ลงมาสู่แนวคิด ำ ่สุด) 5เดียว (เหมือนที่เราลดทอนเศษส่ วนที่ต่างกันแต่เป็ นค่าเดียวกัน ลงมาสู่ เลขที่ต่าที It must be freely admitted that there is a sort of circle here from which it seems impossible to escape. In the order of efficient causes we assume ourselves free, in order that in the order of ends we may conceive ourselves as subject to moral laws: and we afterwards conceive ourselves as subject to these laws, because we have attributed to ourselves freedom of will: for freedom and 10self-legislation of will are both autonomy and, therefore, are reciprocal conceptions, and for this very reason one must not be used to explain the other or give the reason of it, but at most only logical purposes to reduce apparently different notions of the same object to one single concept (as we reduce different fractions of the same value to the lowest terms). แต่เรายังเหลืออีกหนึ่งช่องทาง กล่าวคือ ค้นหาดูวา่ จริ งหรื อไม่วา่ เราไม่ได้มีจุดยืนที่ต่างกันเมื่อ 15เราอาศัยความคิดเรื่ องอิสรภาพ มาคิดถึงตัวเราว่าเป็ นสาเหตุแห่ งผลอย่างก่อนประสบการณ์ และเมื่อ เราอาศัยความคิดเรื่ องการกระทำาของเรา มาสร้างแนวความคิดถึงตัวเราเองว่าเป็ นผลซึ่งเราเห็นได้ดว้ ย ตา One resource remains to us, namely, to inquire whether we do not occupy different points of view when by means of freedom we think ourselves as causes efficient a priori, and when we form 20our conception of ourselves from our actions as effects which we see before our eyes. เราไม่ตอ้ งการความลุ่มลึกใดๆ ที่จะสร้างข้อสังเกต – ซึ่งเราอาจถือว่าแม้แต่ความเข้าใจอย่าง สามัญที่สุดก็สามารถสร้างได้ แม้วา่ จะในภายหลังจากที่มนั ถูกแต่งเติมด้วยอำานาจแห่ งการตัดสิ นที่ คลุมเครื อที่เรี ยกว่าความรู้สึก ก็ตาม – ที่วา่ “มโนคติ” ทั้งหมดที่เข้ามาสู่เราอย่างที่เราไม่ได้สมัครใจ (อย่างที่เกิดจากประสาทสัมผัส) ทำาให้เรารู้จกั วัตถุเพียงแค่ตามวิธีที่มนั กระทบต่อเราเท่านั้น ดังนั้น เรา 25จึงไม่อาจรู ้ถึงความเป็ นจริ งของวัตถุอย่างที่มน ั เป็ นอยูใ่ นตัวของมันเองได้เลย และผลก็คือ ในเรื่ องของ “มโนคติ” ประเภทนี้ แม้ดว้ ยความละเอียดอ่อนและความชัดเจนอย่างที่สุดเท่าที่ความเข้าใจจะให้เรา ได้ “มโนคติ” ประเภทนี้กใ็ ห้เราได้แค่ความรู ้ของลักษณะปรากฏเท่านั้น ไม่มีทางที่จะให้ความรู ้ของ วัตถุอย่างที่เป็ นอยู่ในตัวของมันเองเลย ทันทีที่เราแยกแยะเช่นนี้ (ที่อาจจะเกิดขึ้นจากการรับรู ้ความ แตกต่างระหว่างมโนคติที่เรารับเข้ามาจากภายนอกซึ่งเราไม่ตอ้ งทำาอะไรเป็ นพิเศษ กับมโนคติที่เรา 30สร้างขึ้นมาด้วยตัวเราเองซึ่ งแสดงถึงการที่เราเป็ นผูอ้ อกแรงกระทำา ) ผลก็จะตามมาเองว่าเราต้อง

107

ยอมรับและถือว่าเบื้องหลังลักษณะปรากฏมีสิ่งอื่นที่ไม่ใช่ลกั ษณะปรากฏ นัน่ ก็คือสิ่ งที่เป็ นอยูใ่ นตัว ของมันเอง แม้เราจะต้องยอมรับว่า ด้วยการที่เราไม่อาจรู ้ถึงสิ่ งเช่นนั้นได้ยกเว้นก็แต่ตามที่มนั กระทบ ต่อเรา เราย่อมไม่อาจเข้าใกล้มนั ยิง่ กว่านั้นได้ และทั้งไม่อาจรู ้ได้เลยว่ามันเป็ นอย่างไรในตัวของมัน เอง It is a remark which needs no subtle reflection to make, but which we may assume that even the commonest understanding can make, although it be after its fashion by an obscure discernment of judgment which it calls feeling, that all the "ideas" that come to us involuntarily (as those of the senses) do not enable us to know objects otherwise than as they affect us; so that what they may be in themselves remains unknown to us, and consequently that as regards "ideas" of this kind even 10with the closest attention and clearness that the understanding can apply to them, we can by them only attain to the knowledge of appearances, never to that of things in themselves. As soon as this distinction has once been made (perhaps merely in consequence of the difference observed between the ideas given us from without, and in which we are passive, and those that we produce simply from ourselves, and in which we show our own activity), then it follows of itself that we must 15admit and assume behind the appearance something else that is not an appearance, namely, the things in themselves; although we must admit that as they can never be known to us except as they affect us, we can come no nearer to them, nor can we ever know what they are in themselves. 5

นี่บงั คับให้เราต้องแบ่งแยก แม้จะอย่างหยาบๆ ระหว่างโลกของผัสสะ และโลกของความ เข้ าใจ ซึ่งโลกที่หนึ่งสามารถที่จะแตกต่างกันไปได้อย่างยิง่ ตามความแตกต่างของรอยประทับทาง 20ผัสสะในผูร้ ับรู ้ต่างบุคคล ในขณะที่โลกที่สองซึ่ งเป็ นฐานของโลกที่หนึ่ งจะคงเดิมอยูเ่ สมอ แม้แต่ใน เรื่ องของตัวเองมนุษย์กไ็ ม่สามารถอวดอ้าง ว่าเขารู ้วา่ ตัวเองเป็ นอะไรในตัวของเขาเองผ่านความรู ้ที่ เขาได้จากสัมผัสภายใน เพราะว่าด้วยการที่เขาไม่ได้เป็ นผูร้ ังสรรค์ตนเอง และด้วยการที่เขาไม่ได้มี ความคิดในเรื่ องตนเองที่ได้มาด้วยวิธีก่อนประสบการณ์ แต่ได้มาโดยอาศัยประสบการณ์ จึงเป็ น ธรรมดาที่เขาจะได้ขอ้ มูลแม้แต่ในเรื่ องของตนเองก็โดยผ่านอายาตนะภายในเท่านั้น และดังนั้น ก็แต่ 25โดยผ่านลักษณะปรากฏของธรรมชาติของเขาและวิธีที่มโนสำานึ กของเขาถูกกระทบ ในขณะเดียวกัน เหนือไปจากความเป็ นไปนี้ ของตัวตนของเขาเอง อันมิได้สร้างขึ้นจากอะไรอื่นนอกเสี ยจากลักษณะ ปรากฏ เขาจำาเป็ นต้องคิดว่ามันมีสิ่งอื่นเป็ นฐาน อันได้แก่อตั ตาของเขา อย่างที่มนั เป็ นไปในตัวของ มันเอง ฉะนั้น ในสิ่ งที่เป็ นแต่เรื่ องของการรับรู ้และการรับสัมผัส เขาต้องนับตนเองว่าเป็ นส่ วนหนึ่ง ของโลกแห่ งผัสสะ แต่ในเรื่ องของอะไรก็แล้วแต่ที่อาจจะมีกิจกรรมอย่างบริ สุทธิ์ ในตัวเขา (สิ่ งที่เข้า 30ถึงมโนสำานึ กโดยตรง และไม่ผา่ นการกระทบต่อผัสสะ) เขาต้องนับตนเองว่าเป็ นส่ วนหนึ่ งของโลก แห่ งปั ญญา แต่เขาก็ไม่อาจรู้อะไรมากไปกว่านั้นได้เลย

108

This must furnish a distinction, however crude, between a world of sense and the world of understanding, of which the former may be different according to the difference of the sensuous impressions in various observers, while the second which is its basis always remains the same. Even as to himself, a man cannot pretend to know what he is in himself from the knowledge he has 5by internal sensation. For as he does not as it were create himself, and does not come by the conception of himself a priori but empirically, it naturally follows that he can obtain his knowledge even of himself only by the inner sense and, consequently, only through the appearances of his nature and the way in which his consciousness is affected. At the same time beyond these characteristics of his own subject, made up of mere appearances, he must necessarily suppose 10something else as their basis, namely, his ego, whatever its characteristics in itself may be. Thus in respect to mere perception and receptivity of sensations he must reckon himself as belonging to the world of sense; but in respect of whatever there may be of pure activity in him (that which reaches consciousness immediately and not through affecting the senses), he must reckon himself as belonging to the intellectual world, of which, however, he has no further knowledge. คนที่คิดด้วยวิจารณญาณต้องบรรลุขอ้ สรุ ปเช่นนั้น ในเรื่ องของทุกสิ่ งที่สามารถนำาเสนอตัวเอง ต่อเขา และน่าจะเป็ นเช่นเดียวกันนั้น แม้แต่ในบุคคลผูม้ ีความเข้าใจอย่างพื้นที่สุด ผูซ้ ่ ึงอย่างที่รู้กนั ดี ชอบที่จะคิดว่าเบื้องหลังวัตถุแห่งผัสสะมีสิ่งอื่นที่มองไม่เห็นและมีอาำ นาจอยูใ่ นตัวเอง แต่พวกเขาก็ทาำ ผิดด้วยการคิดให้สิ่งที่ไม่อาจมองเห็นนี้ กลายเป็ นสิ่ งที่รู้จกั ได้ข้ ึนมาอีก นัน่ ก็คือ ด้วยการอยากให้มนั เป็ นวัตถุแห่ งการรู้ตรง ซึ่งเท่ากับว่าพวกเขาก็ไม่ได้ฉลาดขึ้นเลยแม้แต่นอ้ ย

To such a conclusion the reflecting man must come with respect to all the things which can be presented to him: it is probably to be met with even in persons of the commonest understanding, who, as is well known, are very much inclined to suppose behind the objects of the senses something else invisible and acting of itself. They spoil it, however, by presently sensualizing this invisible again; that is to say, wanting to make it an object of intuition, so that they do not become a 25whit the wiser. 20

มนุษย์พบจริ งๆ ว่าตัวเองมีความสามารถหนึ่งซึ่งเขาใช้แยกตัวเองจากสิ่ งอื่นทั้งมวล แม้แต่จาก ตัวเองเมื่อเขาถูกวัตถุมากระทบและนัน่ ก็คือเหตุผล ในฐานะที่เป็ นกิจกรรมที่เกิดขึ้นในตนเองล้วนๆ นี่ถูกยกให้อยูเ่ หนือแม้กระทั้งความเข้ าใจ ด้วยเหตุผลว่าแม้สิ่งหลังก็เป็ นสิ่ งที่เกิดขึ้นในตนเองเช่นกัน และไม่เหมือนกับผัสสะ คือไม่ได้มีแค่ความรู ้ตรงที่เกิดขึ้นเมื่อเราถูกสิ่ งต่างๆ มากระทบ (และดังนั้น 30จึงเป็ นเพียงฝ่ ายรับ) กระนั้นจากกิจกรรมของมัน มันก็ไม่สามารถสร้างความคิดอื่นใดที่ยิง่ ไปกว่า ความคิดพวกที่ทาำ หน้าที่เพียงแค่นาำ ความรู้ ตรงที่ ได้ จากสัมผัสมาไว้ ภายใต้ กฎเกณฑ์ และด้วยการนั้น

109

ประสานพวกมันเข้าไว้ในหนึ่งมโนสำานึก และเมื่อปราศจากการใช้ความสัมผัสรู ้น้ี มนั ก็จะไม่อาจคิด อะไรได้เลย ในขณะที่ในทางกลับกันในกรณี ของสิ่ งที่ผมเรี ยกว่า “มโนคติ” เหตุผลแสดงให้เห็นถึง การเป็ นกิจกรรมในตนเองที่บริ สุทธิ์เสี ยจนกระทัง่ ด้วยการนั้น มันข้ามพ้นทุกสิ่ งทุกอย่างที่การสัมผัส รู ้สามารถให้กบั มันได้ และพิสูจน์ถึงการทำางานอันสูงสุ ดของมันในการแยกโลกของผัสสะ และโลก 5ของความเข้าใจออกจากกัน และด้วยการนั้นวางขอบเขตให้กบ ั ตัวความเข้าใจนั้นเอง Now man really finds in himself a faculty by which he distinguishes himself from everything else, even from himself as affected by objects, and that is reason. This being pure spontaneity is even elevated above the understanding. For although the latter is a spontaneity and does not, like sense, merely contain intuitions that arise when we are affected by things (and are therefore 10passive), yet it cannot produce from its activity any other conceptions than those which merely serve to bring the intuitions of sense under rules and, thereby, to unite them in one consciousness, and without this use of the sensibility it could not think at all; whereas, on the contrary, reason shows so pure a spontaneity in the case of what I call ideas [ideal conceptions] that it thereby far transcends everything that the sensibility can give it, and exhibits its most important function in 15distinguishing the world of sense from that of understanding, and thereby prescribing the limits of the understanding itself. ำ า) ด้วยเหตุผลนี้ สัตที่มีเหตุผลต้องยึดถือตนเองผ่านความมีปัญญา (ไม่ใช่จากสมรรถภาพที่ต่ากว่ ว่าเขาไม่ได้เป็ นส่วนหนึ่งของโลกแห่งผัสสะ แต่เป็ นส่ วนหนึ่งของโลกแห่ งความเข้าใจ ฉะนั้น เขาจึง มีสองจุดยืนที่จะใช้มองตนเองและที่จะตระหนักถึงกฎของการใช้สมรรถภาพทั้งหลายของเขา และ 20ด้วยเหตุน้ น ั จึงเป็ นกฎสำาหรับการกระทำาทั้งมวลของเขา ประการที่ หนึ่ง ในการเป็ นส่ วนหนึ่งของโลก แห่ งผัสสะ เขารับรู้วา่ ตนเองอยูใ่ ต้กฎของธรรมชาติ (ไม่มีอาำ นาจเหนือตนเอง) ประการที่ สอง ในการ เป็ นส่ วนหนึ่งของโลกแห่งปัญญา เขาอยูใ่ ต้กฎซึ่ง ด้วยการที่เป็ นอิสระจากธรรมชาติ ไม่ได้วางอยูบ่ น ฐานของประสบการณ์แต่วางอยูบ่ นเหตุผลเพียงอย่างเดียวเท่านั้น

For this reason a rational being must regard himself qua intelligence (not from the side of his 25lower faculties) as belonging not to the world of sense, but to that of understanding; hence he has two points of view from which he can regard himself, and recognize laws of the exercise of his faculties, and consequently of all his actions: first, so far as he belongs to the world of sense, he finds himself subject to laws of nature (heteronomy); secondly, as belonging to the intelligible world, under laws which being independent of nature have their foundation not in experience but in 30reason alone.

110

ในฐานะของสัตที่มีเหตุผล ซึ่งมีผลว่าเขาเป็ นส่ วนหนึ่งของโลกแห่ งปั ญญา มนุษย์ไม่อาจคิดถึง ความเป็ นสาเหตุของเจตจำานงของเขาเป็ นอย่างอื่นไปได้ นอกไปจากภายใต้มโนคติเรื่ องอิสรภาพ เพราะว่าการไม่ข้ ึนต่อสาเหตุอนั กำาหนดอย่างตายตัวของโลกแห่ งผัสสะ (ซึ่งเหตุผลต้องถือเสมอว่า เป็ นคุณสมบัติของตน) ก็คืออิสรภาพ มโนคติเรื่ องอิสรภาพเชื่อมต่ออยูอ่ ย่างแนบแน่นกับความคิด 5เรื่ องการมีอาำ นาจเหนื อตนเอง และตัวความคิดนี้ เองก็เชื่อมต่ออยูก ่ บั หลักการอันเป็ นสากลของศีล ธรรม ซึ่งในเชิงความคิดแล้วเป็ นฐานของการกระทำาทั้งมวลของสัตที่ มีเหตุผล เช่นเดียวกับที่กฎของ ธรรมชาติเป็ นฐานของปรากฏการณ์ท้ งั มวล As a rational being, and consequently belonging to the intelligible world, man can never conceive the causality of his own will otherwise than on condition of the idea of freedom, for 10independence of the determinate causes of the sensible world (an independence which reason must always ascribe to itself) is freedom. Now the idea of freedom is inseparably connected with the conception of autonomy, and this again with the universal principle of morality which is ideally the foundation of all actions of rational beings, just as the law of nature is of all phenomena. ตอนนี้ขอ้ กังขาที่มีมาแต่เดิมของเราก็ถูกขจัดออกไป อันได้แก่ขอ้ กังขาที่วา่ มีการซ่อนการอ้าง 15เหตุผลเป็ นวงกลมอยูใ่ นการอนุ มานจากอิสรภาพไปสู่ ความมีอาำ นาจเหนื อตนเอง และจากความมี อำานาจเหนือตนเองไปสู่ศีลธรรม กล่าวก็คือบางทีเราเอาความคิดเรื่ องอิสรภาพมาเป็ นฐานเพียงเพื่อให้ รับกับกฎศีลธรรม เพื่อที่ภายหลังเราจะได้ยอ้ นอนุมานกฎศีลธรรมจากอิสรภาพ และข้อกังขาที่วา่ ด้วย เหตุเช่นนั้นแล้ว เราไม่อาจกำาหนดรากฐานใดๆ ให้กบั กฎศีลธรรมได้เลย แต่เราทำาได้แค่ดว้ ยการเสนอ ในแบบที่เอาสิ่ งที่อยู่ในคำาถามมาย้ อนตอบ ซึ่งจิตใจที่เป็ นมิตรจะยอมรับตามเราด้วยยินดี แต่เราก็จะ 20ไม่อาจเสนอว่ามันเป็ นประพจน์ที่สามารถแสดงขั้นตอนการอนุ มานที่มาที่ไปได้เลย เพราะตอนนี้ เรา เห็นว่า เมื่อเราคิดว่าตัวเราเองเป็ นอิสระ เราพาตัวเราเข้ามาสู่การเป็ นสมาชิกของโลกแห่ งความเข้าใจ และรับรู ้ถึงความมีอาำ นาจเหนือตนเองของเจตจำานง พร้อมกับรับรู ้ถึงศีลธรรมในฐานะผลของมัน แต่ ถ้าเราคิดว่าตัวเราอยูใ่ ต้พนั ธะผูกมัด เราก็ยอ่ มถือว่าเราอยูใ่ นโลกของผัสสะ และโลกของความเข้าใจ ไปพร้อมๆ กัน Now the suspicion is removed which we raised above, that there was a latent circle involved in our reasoning from freedom to autonomy, and from this to the moral law, viz.: that we laid down the idea of freedom because of the moral law only that we might afterwards in turn infer the latter from freedom, and that consequently we could assign no reason at all for this law, but could only [present] it as a petitio principii which well disposed minds would gladly concede to us, but which 30we could never put forward as a provable proposition. For now we see that, when we conceive ourselves as free, we transfer ourselves into the world of understanding as members of it and 25

111

recognise the autonomy of the will with its consequence, morality; whereas, if we conceive ourselves as under obligation, we consider ourselves as belonging to the world of sense and at the same time to the world of understanding. 5

ประโยคคำาสั่ งอย่ างเด็ดขาดเป็ นไปได้ อย่ างไร? How is a Categorical Imperative Possible?

ด้วยการมีสติปัญญาสัตที่มีเหตุผลทั้งมวลถือว่าตนเองเป็ นสมาชิกของโลกแห่ งความเข้าใจ และ เพียงในฐานะสาเหตุเชิงประสิ ทธิภาพในโลกแห่ งความเข้าใจนี้ เท่านั้น ที่เขาเรี ยกความเป็ นสาเหตุของ เขาว่าเจตจำานง ในอีกด้านหนึ่งเขาก็รับรู ้ตนเองว่าเป็ นส่ วนหนึ่งของโลกแห่ งผัสสะด้วย ซึ่งการกระทำา ทั้งหลายของเขาในโลกนั้น ถูกเห็นว่าเป็ นเพียงลักษณะปรากฏของความเป็ นสาเหตุน้ นั อย่างไรก็ตาม 10เราไม่อาจหยัง่ รู ้วา่ การกระทำาพวกนั้นเป็ นไปได้ได้อย่างไรจากความเป็ นสาเหตุซ่ ึ งเราไม่รับรู ้ถึงนี้ แต่ การกระทำาที่เป็ นของโลกแห่งผัสสะกลับต้องถูกยึดถือว่าถูกกำาหนดโดยลักษณะปรากฏอื่น ได้แก่ ความปรารถนา และความรู้สึกโน้มเอียงทางจิตใจทั้งหลาย แทน ดังนั้นเมื่อฉันเป็ นสมาชิกของโลก ของความเข้าใจเพียงอย่างเดียว การกระทำาทั้งหมดของฉันจะสอดคล้องอย่างสมบูรณ์กบั หลักแห่ ง ความมีอาำ นาจเหนือตนเองของเจตจำานงบริ สุทธิ์ และเมื่อฉันเป็ นส่ วนหนึ่งของโลกแห่ งผัสสะเพียง 15อย่างเดียว การกระทำาทั้งหมดของฉันก็ยอ ่ มจำาต้องถือว่าสอดคล้องกับกฎธรรมชาติของความ ปรารถนาและความรู้สึกทางจิตใจ นัน่ ก็คือ สอดคล้องกับหลักแห่ งความไม่มีอาำ นาจเหนือตนเองของ ธรรมชาติ (อย่างแรกจะตั้งอยูบ่ นหลักการสูงสุ ดของศีลธรรม อย่างหลังจะตั้งอยูบ่ นหลักความสุ ข) แต่ เนื่องจากโลกแห่ งความเข้ าใจครอบคลุมรากฐานของโลกแห่ งผัสสะ ซึ่ งก็ย่อมจะครอบคลุมกฎของ มันด้ วย ดังนั้นแล้วจึงเป็ นการบัญญัติกฎให้เจตจำานงของฉัน (ซึ่งเป็ นของโลกแห่ งความเข้าใจล้วนๆ) 20โดยตรง และต้องถูกคิดว่าเป็ นเช่นนั้นด้วยเช่นกัน จึงเป็ นผลตามมาว่าฉันต้องตระหนักตนว่ามีปัญญา แม้ในอีกด้านหนึ่ง ต้องถือว่าตนเองเป็ นสัตที่อยูใ่ นโลกของผัสสะ แต่กระนั้นก็ตาม ฉันก็ยงั ต้อง ตระหนักว่าตนเองอยูใ่ ต้กฎของโลกแห่ งความเข้าใจ นัน่ ก็คืออยูใ่ ต้เหตุผลซึ่งครอบคลุมกฎของโลก แห่ งความเข้าใจไว้ในแนวคิดเรื่ องอิสรภาพ และดังนั้น อยูใ่ ต้ความมีอาำ นาจเหนือตนเองของเจตจำานง ซึ่งเป็ นผลตามมาว่า ฉันต้องถือว่ากฎของโลกแห่ งความเข้าใจเป็ นประโยคคำาสัง่ สำาหรับฉัน และการก 25ระทำาที่สอดคล้องกับกฎเหล่านั้นคือหน้าที่ Every rational being reckons himself qua intelligence as belonging to the world of understanding, and it is simply as an efficient cause belonging to that world that he calls his causality a will. On the other side he is also conscious of himself as a part of the world of sense in which his actions, which are mere appearances [phenomena] of that causality, are displayed; we 30cannot, however, discern how they are possible from this causality which we do not know; but

112

instead of that, these actions as belonging to the sensible world must be viewed as determined by other phenomena, namely, desires and inclinations. If therefore I were only a member of the world of understanding, then all my actions would perfectly conform to the principle of autonomy of the pure will; if I were only a part of the world of sense, they would necessarily be assumed to conform 5wholly to the natural law of desires and inclinations, in other words, to the heteronomy of nature. (The former would rest on morality as the supreme principle, the latter on happiness.) Since, however, the world of understanding contains the foundation of the world of sense, and consequently of its laws also, and accordingly gives the law to my will (which belongs wholly to the world of understanding) directly, and must be conceived as doing so, it follows that, although 10on the one side I must regard myself as a being belonging to the world of sense, yet on the other side I must recognize myself as subject as an intelligence to the law of the world of understanding, i.e., to reason, which contains this law in the idea of freedom, and therefore as subject to the autonomy of the will: consequently I must regard the laws of the world of understanding as imperatives for me and the actions which conform to them as duties. ดังนั้น ประโยคคำาสัง่ อย่างเด็ดขาดจึงมีข้ ึนได้ดว้ ยเหตุดงั นี้ คือ แนวคิดเรื่ องอิสรภาพทำาให้ฉนั เป็ นสมาชิกของโลกแห่งปัญญา และผลตามมาก็คือ ถ้าฉันไม่ได้เป็ นอะไรอื่น การกระทำาทั้งมวลของ ฉันจะสอดคล้องกับความมีอาำ นาจเหนือตนเองของเจตจำานงเสมอ แต่เนื่องจากฉันรู ้จากภายในตนเอง ไปพร้อมกันนั้นว่าตัวเองเป็ นสมาชิกของโลกแห่ งผัสสะ การกระทำาของฉันก็ควรจะสอดคล้องกับ ความมีอาำ นาจเหนือตนเองของเจตจำานง และคำาว่า “ควร” อันเด็ดขาดนี้ แสดงถึงประพจน์สังเคราะห์ 20ก่อนประสบการณ์ เพราะนอกเหนื อจากเจตจำานงของฉัน ตามที่ถูกกระทบโดยความปรารถนาของ ผัสสะ มีความคิดที่เพิ่มเติมขึ้นมาของเจตจำานงเดียวกันนั้น แต่เป็ นของโลกแห่ งความเข้าใจ – เจตจำานง ที่บริ สุทธิ์ และเป็ นเรื่ องของการประพฤติปฏิบตั ิอยูใ่ นตัวของมันเอง ซึ่งครอบคลุมเงื่อนไขสูงสุ ดอัน เป็ นไปตามเหตุผลของเจตจำานงแรกนั้น โดยคร่ าวๆ แล้ว นี่กเ็ หมือนกับวิธีที่มโนทัศน์ของความเข้าใจ ซึ่งด้วยตัวของมันเองไม่ได้แสดงถึงอะไรนอกไปจากกฎเกณฑ์ทวั่ ๆ ไปของรู ปแบบ ถูกเพิ่มเติมเข้าไป 25ในความรู ้ตรงของโลกแห่ งผัสสะ และทำาให้เกิดประพจน์สงั เคราะห์ก่อนประสบการณ์ข้ ึนมา ซึ่ ง รองรับความรู้เรื่ องธรรมชาติท้ งั หมด 15

And thus what makes categorical imperatives possible is this, that the idea of freedom makes me a member of an intelligible world, in consequence of which, if I were nothing else, all my actions would always conform to the autonomy of the will; but as I at the same time intuite myself 30as a member of the world of sense, they ought so to conform, and this categorical "ought" implies a synthetic a priori proposition, inasmuch as besides my will as affected by sensible desires there is

113

added further the idea of the same will but as belonging to the world of the understanding, pure and practical of itself, which contains the supreme condition according to reason of the former will; precisely as to the intuitions of sense there are added concepts of the understanding which of themselves signify nothing but regular form in general and in this way synthetic a priori 5propositions become possible, on which all knowledge of physical nature rests. การใช้เหตุผลทัว่ ๆ ไปของมนุษย์ในเรื่ องของการปฏิบตั ิ ยืนยันความถูกต้องของการนิรนัยนี้ ไม่มีใครแม้สกั คนเดียว – ไม่แม้แต่คนที่โฉดชัว่ อย่างที่สุด ขอเพียงถ้าเขาเกิดเคยชินกับการใช้เหตุผล ขึ้นมาบ้าง – ผูซ้ ่ ึง เมื่อพบเห็นตัวอย่างของความซื่อตรงในเจตจำานง ความมุ่งมัน่ ที่จะกระทำาตาม คติพจน์ประจำาใจที่ดี ความสงสารและความเมตตากรุ ณาอย่างแผ่กว้าง (แม้เมื่อไปประสานเข้ากับ 10ความเสี ยสละอย่างยิง่ ยวด ในผลประโยชน์และความสุ ขสบาย) แล้วจะไม่ปรารถนาที่จะครอบครอง คุณสมบัติเหล่านี้เช่นกัน The practical use of common human reason confirms this reasoning. There is no one, not even the most consummate villain, provided only that be is otherwise accustomed to the use of reason, who, when we set before him examples of honesty of purpose, of steadfastness in following 15good maxims, of sympathy and general benevolence (even combined with great sacrifices of advantages and comfort), does not wish that he might also possess these qualities. ด้วยการอาศัยเพียงแรงกระตุน้ และความรู ้สึกทางจิตใจแล้ว เขาจะไม่อาจสร้างให้เกิดมีสิ่งนี้ข้ ึน ในตัวเขาได้เลย แต่พร้อมกันนั้นเขาก็หวังที่จะเป็ นอิสระจากความรู ้สึกพวกที่สร้างภาระให้กบั ตัวเขา เอง ในการนี้เขาพิสูจน์วา่ ด้วยเจตจำานงที่เป็ นอิสระจากแรงกระตุน้ ของความรู ้สึกทางผัสสะ เขาพา 20ตนเองข้ามในทางความคิดมาสู่ ระบบระเบียบของสิ่ งอันแตกต่างโดยสิ้ นเชิง จากระบบระเบียบของ ความปรารถนาของเขาในอาณาบริ เวณของความรู ้สึกทางผัสสะ เพราะจากความหวังนั้น เขาไม่อาจ คาดเดาเลยว่าจะสมปรารถนาในสิ่ งหนึ่งสิ่ งใด หรื อที่จะสมปรารถนาในสภาวะที่ตอบสนองต่อความ รู ้สึกทางจิตใจที่มีอยูจ่ ริ งๆ หรื อที่อาจจินตนาการถึงได้ (เพราะถ้าเขาคาดหวังอย่างนี้ ตัวความคิดซึ่งดึง เอาความหวังนั้นออกมาจากเขา ก็จะสูญเสี ยอำานาจที่มนั มี) เขาคาดหวังได้เพียงแค่คุณค่าภายในที่เพิ่ม 25ขึ้นของบุคคลที่เขาเองเป็ น อย่างไรก็ตามบุคคลที่ดีกว่านี้ เป็ นสิ่ งที่เขาเชื่อว่าตนเองเป็ น เมื่อเขาย้าย ตนเองไปสู่มุมมองของสมาชิกของโลกแห่ งความเข้าใจ ซึ่งเขาถูกบังคับอย่างไม่เต็มใจให้ยา้ ยไป โดย ความคิดเรื่ องอิสรภาพ อันได้แก่ การไม่ถูกกำาหนดอย่ างตายตัวด้วยสาเหตุต่างๆ ในโลกแห่ งผัสสะ และจากมุมมองนี้เขารับรู้ถึงเจตจำานงที่ดี ซึ่งด้วยการยินยอมของเขาเอง สร้างกฎให้กบั เจตจำานงที่เลว ที่เขามีอยูใ่ นฐานะของสมาชิกของโลกแห่ งผัสสะ – กฎซึ่งเขาตระหนักถึงอำานาจบังคับ แม้ในขณะที่ 30เขากำาลังฝ่ าฝื นมัน ดังนั้นด้วยศีลธรรมแล้วสิ่ งที่เขา “ควร” จะกระทำาก็คือสิ่ งที่ดว้ ยความจำาเป็ นแล้ว เขา

114

“ตั้งใจจะ” กระทำาในฐานะสมาชิกของโลกแห่ งความเข้าใจ และถูกเขาคิดว่า “ควร” ก็ต่อเมื่อพร้อมกัน ไปนั้นเขาก็ถือว่าตัวเองเป็ นสมาชิกของโลกแห่ งผัสสะด้วยเช่นกัน Only on account of his inclinations and impulses he cannot attain this in himself, but at the same time he wishes to be free from such inclinations which are burdensome to himself. He proves 5by this that he transfers himself in thought with a will free from the impulses of the sensibility into an order of things wholly different from that of his desires in the field of the sensibility; since he cannot expect to obtain by that wish any gratification of his desires, nor any position which would satisfy any of his actual or supposable inclinations (for this would destroy the pre-eminence of the very idea which wrests that wish from him): he can only expect a greater intrinsic worth of his own 10person. This better person, however, he imagines himself to be when be transfers himself to the point of view of a member of the world of the understanding, to which he is involuntarily forced by the idea of freedom, i.e., of independence on determining causes of the world of sense; and from this point of view he is conscious of a good will, which by his own confession constitutes the law for the bad will that he possesses as a member of the world of sense - a law whose authority he 15recognizes while transgressing it. What he morally "ought" is then what he necessarily "would," as a member of the world of the understanding, and is conceived by him as an "ought" only inasmuch as he likewise considers himself as a member of the world of sense. ขอบเขตอันเป็ นที่สิ้นสุ ด ของปรัชญาแห่ งการปฏิบัตทิ ้ งั มวล Of the Extreme Limits of all Practical Philosophy มนุษย์ทุกคนล้วนถือว่าตนเองมีเจตจำานงที่เป็ นอิสระ ด้วยเหตุน้ ี เองจึงมีขอ้ ตัดสิ นทั้งมวลใน เรื่ องของการกระทำาอันควรจะเกิดขึน้ แม้ จะไม่ เคยเกิดขึน้ จริ งๆ เลยก็ตาม อย่างไรก็ตามอิสรภาพนี้ ไม่ใช่แนวความคิดที่ได้มาจากประสบการณ์ และไม่อาจเป็ นเช่นนั้น เพราะความคิดนี้ ยงั คงมีอยูเ่ สมอ แม้วา่ ประสบการณ์จะแสดงถึงสิ่ งอันตรงกันข้ามกับอะไรที่ถูกคิดว่าเป็ นผลอันเที่ยงแท้แน่นอนของ การมีอิสระ ในอีกด้านหนึ่ง เป็ นเรื่ องจำาเป็ นเท่าๆ กันว่าทุกอย่างที่อุบตั ิข้ ึนควรถูกตัดสิ นอย่างตายตัว 25ไปตามกฎของธรรมชาติ และความแน่ นอนตายตัวของธรรมชาติกไ็ ม่ใช่แนวคิดที่ได้มาจาก ประสบการณ์เช่นกัน ด้วยเหตุผลเพราะว่ามันมาพร้อมกับแนวคิดเรื่ องความเที่ยงแท้แน่นอน ดังนั้นจึง เกี่ยวข้องกับแนวคิดเรื่ องความรู้ก่อนประสบการณ์ แต่แนวคิดเรื่ องธรรมชาติน้ ี ได้รับการยืนยันโดย ประสบการณ์ และต้องถูกถือไว้ก่อนล่วงหน้าว่าจริ งอย่างไม่อาจเป็ นอื่นหากว่าประสบการณ์จะเป็ น ไปได้ ซึ่งประสบการณ์กค็ ือการมีความรู้อย่างเป็ นระบบระเบียบของวัตถุแห่ งผัสสะ ที่สอดคล้องไป 30กับกฎสากล ฉะนั้น อิสรภาพจึงเป็ นเพียงแค่มโนคติแห่ งเหตุผล และในตัวเองแล้ว ความจริ งในเชิง 20

115

วัตถุวิสยั ของมันก็อาจเป็ นที่สงสัยได้ ในขณะที่ธรรมชาติเป็ นแนวคิ ดของความเข้ าใจ ซึ่งความจริ งของ มันได้รับการพิสูจน์ และจำาเป็ นที่จะต้องได้รับการพิสูจน์ โดยตัวอย่างจากประสบการณ์ All men attribute to themselves freedom of will. Hence come all judgments upon actions as being such as ought to have been done, although they have not been done. However, this freedom is 5not a conception of experience, nor can it be so, since it still remains, even though experience shows the contrary of what on supposition of freedom are conceived as its necessary consequences. On the other side it is equally necessary that everything that takes place should be fixedly determined according to laws of nature. This necessity of nature is likewise not an empirical conception, just for this reason, that it involves the notion of necessity and consequently of a priori 10cognition. But this conception of a system of nature is confirmed by experience; and it must even be inevitably presupposed if experience itself is to be possible, that is, a connected knowledge of the objects of sense resting on general laws. Therefore freedom is only an idea of reason, and its objective reality in itself is doubtful; while nature is a concept of the understanding which proves, and must necessarily prove, its reality in examples of experience. สิ่ งที่เกิดตามมาก็คือวิภาษวิธีของเหตุผล เพราะอิสรภาพที่เรากล่าวว่าเป็ นของเจตจำานงนั้น ดู เหมือนว่าจะขัดแย้งกับความแน่นอนตายตัวของธรรมชาติ และเมื่อมาถึงทางแยกนี้ เพื่อความมุ่งหมาย ในการหาความจริ ง เหตุผลพบว่าเส้นทางแห่ งความตายตัวของธรรมชาติมีการสัญจรมากกว่า และน่า ใช้มากกว่าเส้นทางแห่งอิสรภาพ แต่เพื่อความมุ่งหมายในการปฏิ บัติ ทางเดินแคบๆของอิสรภาพเป็ น เพียงเส้นทางเดียวที่เป็ นได้ในการใช้เหตุผลของเรากับเรื่ องของการประพฤติปฏิบตั ิ ฉะนั้น จึงเป็ นไป 20ไม่ได้พอๆ กันทั้งสำาหรับปรัชญาที่ลุ่มลึกและสำาหรับเหตุผลอย่างสามัญที่สุดของมนุ ษย์ ที่จะโต้เถียง หักล้างอิสรภาพ ปรัชญาจึงต้องถือว่าเราจะไม่พบความขัดแย้งที่เป็ นจริ งระหว่างอิสรภาพและความ แน่นอนตายตัวทางกายภาพในการกระทำาเดียวกันของมนุษย์ เพราะปรัชญาไม่อาจสละทั้งแนวคิดของ ธรรมชาติและของอิสรภาพ 15

There arises from this a dialectic of reason, since the freedom attributed to the will appears to 25contradict the necessity of nature, and placed between these two ways reason for speculative purposes finds the road of physical necessity much more beaten and more appropriate than that of freedom; yet for practical purposes the narrow footpath of freedom is the only one on which it is possible to make use of reason in our conduct; hence it is just as impossible for the subtlest philosophy as for the commonest reason of men to argue away freedom. Philosophy must then 30assume that no real contradiction will be found between freedom and physical necessity of the same human actions, for it cannot give up the conception of nature any more than that of freedom.

116

กระนั้นก็ตาม เราต้องขจัดลักษณะที่ดูเหมือนว่าจะขัดแย้งกันนี้ ในวิธีที่น่ายอมรับ แม้เราจะไม่มี ทางเข้าใจเลยว่าอิสรภาพเป็ นไปได้อย่างไร เพราะถ้าหากว่าความคิดเรื่ องอิสรภาพขัดแย้งตนเอง หรื อ ขัดแย้งกับธรรมชาติ ซึ่งจำาเป็ นเท่าๆ กัน อิสรภาพก็จะต้องถูกทิ้งไปโดยสิ้ นเชิง เพื่อเปิ ดทางให้กบั ความแน่นอนตายตัวของธรรมชาติ Nevertheless, even though we should never be able to comprehend how freedom is possible, we must at least remove this apparent contradiction in a convincing manner. For if the thought of freedom contradicts either itself or nature, which is equally necessary, it must in competition with physical necessity be entirely given up.

แต่จะเป็ นไปไม่ได้เลย ที่จะหนีพน้ ความขัดแย้งนี้ ถ้าตัวบุคคลที่คิด ผูซ้ ่ ึงมองตนเองว่ามีอิสระ 10คิดถึงตนเองในความหมายเดียวกัน หรื อในความสั มพันธ์ เดียวกัน เมื่อเขากล่าวถึงตนเองว่าเป็ นอิสระ กับเมื่อเขาถือว่าตนเองอยูใ่ ต้กฎธรรมชาติในเรื่ องของการกระทำาเดียวกัน ฉะนั้น จึงเป็ นภารกิจที่ จำาเป็ นอย่างยิง่ ของปรัชญาที่วา่ ด้วยความจริ งบริ สุทธิ์ ที่อย่างน้อยที่สุดต้องแสดงให้เห็นว่าความขัดแย้ง นี้เป็ นภาพลวงตา ที่เกิดจากการที่เราคิดถึงมนุษย์ในความหมายและความสัมพันธ์ที่แตกต่างกัน เมื่อเรา กล่าวว่าเขาเป็ นอิสระ และเมื่อเราถือว่าเขาอยูใ่ ต้กฎของธรรมชาติ จากการที่เขาเองก็เป็ นส่ วนหนึ่งของ 15ธรรมชาติ และต้องแสดงให้เห็นว่า ไม่เพียงแค่วา่ ทั้งสองอย่างสามารถอยูร่ ่ วมกันได้ แต่ตอ้ งคิดว่าเป็ น ความจำาเป็ นที่ท้ งั สองอย่างจะต้องประสานเข้าด้วยกันในบุคคลเดียวกัน เพราะมิเช่นนั้นแล้วเราก็จะไม่ อาจอธิ บายว่าทำาไมเหตุผลถึงต้องมาแบกภาระกับมโนคติซ่ ึงอาจเป็ นไปได้ที่จะประนีประนอมอย่าง ไร้ ความขัดแย้ งกับอีกมโนคติหนึ่ง ซึ่งมัน่ คงมากพอในตัวเอง แต่กพ็ าเราเข้าไปพัวพันกับความยุง่ เหยิง ซึ่งต้อนเหตุผลให้จนมุมในการใช้งานมันกับเรื่ องทางความคิด แต่หน้าที่น้ ี เป็ นของปรัชญาที่วา่ ด้วย 20ความจริ งบริ สุทธิ์ เท่านั้น เพื่อที่วา่ มันอาจช่วยแผ้วถางเส้นทางให้กบ ั ปรัชญาที่วา่ ด้วยการปฏิบตั ิ นัก ปรัชญาจึงไม่มีทางเลือกว่าเขาควรจะขจัดความขัดแย้งที่ปรากฏอยู่ หรื อจะปล่อยมันไว้อย่างนั้น เพราะ ในกรณี หลัง ทฤษฎีในเรื่ องนี้ ยอ่ มจะเป็ นทรั พย์ อันไร้ เจ้ าของ ซึ่งคนที่เชื่อในชะตากำาหนดจะอ้างเหตุ เข้าครอบครองและไล่ศีลธรรมทั้งหลายออกจากพื้นที่ของเขา ในฐานะที่มายึดครองทั้งที่ไม่มีสิทธิ์ It would, however, be impossible to escape this contradiction if the thinking subject, which 25seems to itself free, conceived itself in the same sense or in the very same relation when it calls itself free as when in respect of the same action it assumes itself to be subject to the law of nature. Hence it is an indispensable problem of speculative philosophy to show that its illusion respecting the contradiction rests on this, that we think of man in a different sense and relation when we call him free and when we regard him as subject to the laws of nature as being part and parcel of nature. 30It must therefore show that not only can both these very well co-exist, but that both must be thought as necessarily united in the same subject, since otherwise no reason could be given why we should

117

burden reason with an idea which, though it may possibly without contradiction be reconciled with another that is sufficiently established, yet entangles us in a perplexity which sorely embarrasses reason in its theoretic employment. This duty, however, belongs only to speculative philosophy. The philosopher then has no option whether he will remove the apparent contradiction or leave it 5untouched; for in the latter case the theory respecting this would be bonum vacans, into the possession of which the fatalist would have a right to enter and chase all morality out of its supposed domain as occupying it without title. อย่างไรก็ตาม เราก็ยงั ไม่อาจพูดว่ากำาลังก้าวเข้าสู่ชายแดนของปรัชญาแห่ งการประพฤติปฏิบตั ิ เพราะมันไม่ใช่ที่ที่ขอ้ ขัดแย้งนั้นยุติลง มันเพียงแค่เรี ยกร้องเอาจากเหตุผลบริ สุทธิ์ ให้ช่วยยุติประเด็น 10ปั ญหาซึ่ งมันพาตัวเองเข้าไปพันอยูก ่ บั คำาถามในเชิงของความคิด เพื่อที่วา่ เหตุผลเชิงปฏิบตั ิจะได้พกั ผ่อนและปลอดภัยจากการโจมตีจากภายนอก ที่อาจทำาให้พ้ืนที่ที่รองรับสิ่ งที่มนั ปรารถนาจะก่อสร้าง กลายเป็ นประเด็นโต้เถียง We cannot however as yet say that we are touching the bounds of practical philosophy. For the settlement of that controversy does not belong to it; it only demands from speculative reason 15that it should put an end to the discord in which it entangles itself in theoretical questions, so that practical reason may have rest and security from external attacks which might make the ground debatable on which it desires to build. แต่ขอ้ อ้างอันชอบธรรมถึงอิสรภาพแห่ งเจตจำานงซึ่งแม้แต่เหตุผลทัว่ ๆ ไปก็อา้ งถึง เป็ นสิ่ งที่ต้ งั อยูบ่ นมโนสำานึกและบนฐานคติที่เป็ นที่ยอมรับ ว่าเหตุผลเป็ นอิสระจากสาเหตุท้ งั หลายที่บงั คับเพียง 20แค่ในเชิงจิตวิสยั ซึ่ งประกอบกันขึ้นเป็ นอะไรที่เป็ นเรื่ องของความรู ้สึก และดังนั้นจึงอยูใ่ ต้คาำ เรี ยก กลางๆ ว่าคือสิ่ งอันรู้ได้ดว้ ยผัสสะ ในการนี้มนุษย์ผซู ้ ่ ึงถือตนว่ามีปัญญาจึงวางตนเองไว้บนระดับชั้น ของสรรพสิ่ งที่แตกต่างออกไป และในความสัมพันธ์กบั รากฐานของการกำาหนดบังคับในประเภทที่ ต่างไปโดยสิ้ นเชิง เมื่อเขาถือว่าตัวเองมีปัญญาและมีเจตจำานง และดังนั้นจึงมีอาำ นาจของการเป็ น สาเหตุ กับเมื่อในอีกทางหนึ่ง เขารับรู้ตนเองว่าเป็ นปรากฏการณ์ในโลกแห่ งผัสสะ (อย่างที่เขาก็เป็ น 25จริ งๆ) และนำาอำานาจในการเป็ นสาเหตุของเขาไปอยูใ่ ต้การกำาหนดบังคับจากภายนอก อย่างที่ สอดคล้องกับกฎของธรรมชาติ The claims to freedom of will made even by common reason are founded on the consciousness and the admitted supposition that reason is independent of merely subjectively determined causes which together constitute what belongs to sensation only and which 30consequently come under the general designation of sensibility. Man considering himself in this

118

way as an intelligence places himself thereby in a different order of things and in a relation to determining grounds of a wholly different kind when on the one hand he thinks of himself as an intelligence endowed with a will, and consequently with causality, and when on the other he perceives himself as a phenomenon in the world of sense (as he really is also), and affirms that his 5causality is subject to external determination according to laws of nature. ไม่นานเขาก็จะตระหนักว่าทั้งสองอย่างสามารถเกิดขึ้นพร้อมๆ กัน และจริ งๆแล้ว ต้องเป็ นเช่น นั้น เพราะว่าไม่มีความขัดแย้งใดเลยแม้แต่นอ้ ย ในการกล่าวว่า สิ่ งในลักษณะปรากฏ (อยูใ่ นโลกแห่ ง ผัสสะ) อยูใ่ ต้กฎบางอย่าง ซึ่งไม่มีอาำ นาจบังคับกับสิ่ งเดียวกันนั้นเองในฐานะของสิ่ งหรื อสัตในตัวเอง และในการกล่าวว่าเขาต้องเข้าใจและคิดถึงตัวเองในแบบที่เป็ นสองด้านนี้ ซึ่งด้านแรกตั้งอยูบ่ นฐาน 10ของมโนสำานึ กของเขาเองว่าเป็ นสิ่ งที่ถูกกระทบผ่านผัสสะ และด้านที่สองตั้งอยูบ ่ นฐานของมโน สำานึกของเขาเองว่ามีสติปัญญา นัน่ ก็คือ เป็ นอิสระจากรอยประทับของผัสสะในการใช้เหตุผล (คืออยู่ ในโลกแห่ งความเข้าใจ) Now he soon becomes aware that both can hold good, nay, must hold good at the same time. For there is not the smallest contradiction in saying that a thing in appearance (belonging to the 15world of sense) is subject to certain laws, of which the very same as a thing or being in itself is independent, and that he must conceive and think of himself in this twofold way, rests as to the first on the consciousness of himself as an object affected through the senses, and as to the second on the consciousness of himself as an intelligence, i.e., as independent on sensible impressions in the employment of his reason (in other words as belonging to the world of understanding). ฉะนั้น สิ่ งที่เกิดขึ้นก็คือมนุษย์อา้ งว่าตนมีเจตจำานง ซึ่งไม่ยอมรับสิ่ งใดก็ตามที่เป็ นของแรง ปรารถนาและความรู้สึกทางจิตใจ และในทางตรงกันข้าม คิดถึงการกระทำาหลายๆ อย่างว่าเป็ นไปได้ – หรื อแม้กระทัง่ ว่าเป็ นสิ่ งซึ่งเขาจำาเป็ นต้องทำา – ซึ่ งเขาจะกระทำาได้กแ็ ต่ดว้ ยการเพิกเฉยกับความ ปรารถนาและความรู้สึกรักชังทั้งหลายของจิตใจ ความเป็ นตัวต้นเหตุแห่ งการกระทำาเช่นนั้นตั้งอยูใ่ น ตัวเขาในฐานะแห่งปัญญา และในกฎแห่งสัมฤทธิ ผลและการกระทำาที่สอดคล้องกับหลักการต่างๆ ใน 25โลกอันเข้าใจได้ดว้ ยปั ญญา ซึ่ งเขาไม่รู้อะไรมากไปกว่าข้อที่วา่ ในโลกนั้น มีกแ็ ต่เหตุผลเท่านั้น – เหตุผลที่เป็ นอิสระจากสิ่ งอันรู้โดยผัสสะ – ที่เป็ นผูบ้ ญั ญัติกฎ ยิง่ กว่านั้นเนื่องจากว่าในโลกนั้นและใน ฐานะของสติปัญญาเท่านั้น ที่เขาเป็ นตัวของเขาเองอย่างแท้จริ ง (ในฐานะมนุษย์ เขาเป็ นเพียงแค่ ลักษณะปรากฏของตัวเอง) กฎพวกนั้นจึงมีผลบังคับต่อเขาโดยตรงและอย่างเด็ดขาด จนกระทัง่ สิ่ งที่ ความใคร่ ความกระหายทางกายและความรู้สึกแห่ งจิตใจ (ซึ่งก็คือธรรมชาติท้ งั มวลของโลกของผัสส 30ะ) ผลักดันให้เขากระทำา ไม่อาจทำาร้ายกฎของเจตนารมณ์ของเขาในฐานะของปั ญญา ที่จริ งแล้ว เขา ำ าตัวเองต้องรับผิดชอบต่อสิ่ งพวกแรก หรื อแม้แต่จะยอมรับให้พวกมันเป็ นส่ วนหนึ่ง ไม่ถือด้วยซ้าว่ 20

119

ของตัวตนที่แท้จริ งของเขา นัน่ ก็คือ ของเจตจำานงของเขา เขายอมรับก็แต่ความลุ่มหลงที่เขาอาจพ่าย แพ้ ถ้าเขาปล่อยให้พวกมันมีอิทธิพลต่อคติพจน์ประจำาใจของเขา จนทำาร้ายต่อกฎแห่ งเหตุผลของ เจตจำานง Hence it comes to pass that man claims the possession of a will which takes no account of 5anything that comes under the head of desires and inclinations and, on the contrary, conceives actions as possible to him, nay, even as necessary which can only be done by disregarding all desires and sensible inclinations. The causality of such actions lies in him as an intelligence and in the laws of effects and actions [which depend] on the principles of an intelligible world, of which indeed he knows nothing more than that in it pure reason alone independent of sensibility gives the 10law; moreover since it is only in that world, as an intelligence, that he is his proper self (being as man only the appearance of himself), those laws apply to him directly and categorically, so that the incitements of inclinations and appetites (in other words the whole nature of the world of sense) cannot impair the laws of his volition as an intelligence. Nay, he does not even hold himself responsible for the former or ascribe them to his proper self, i.e., his will: he only ascribes to his 15will any indulgence which he might yield them if he allowed them to influence his maxims to the prejudice of the rational laws of the will. ด้วยการคิดให้ตวั เองอยูใ่ นโลกของความเข้าใจ เหตุผลเชิงปฏิบตั ิไม่ได้กา้ วข้ามเขตจำากัดของตัว เอง แต่จะทำาเช่นนั้นได้แน่ถา้ เหตุผลเชิงปฏิบตั ิพยายามรู้ ตรง หรื อรู้ สึก ให้ตนเองเข้าสู่โลกนั้น ในโลก แห่ งผัสสะแล้ว นัน่ จะเป็ นเพียงความคิดในเชิงลบ ซึ่งไม่ได้ให้กฎต่อเหตุผลเพื่อใช้กาำ หนดเจตจำานง 20และเป็ นเชิงบวกเพียงในประเด็นเดียวเท่านั้น คือ พร้อมกับการที่อิสรภาพเป็ นคุณลักษณะเชิงลบ มันก็ ประสานกับสมรรถภาพ (เชิงบวก) และทั้งกับอำานาจที่เหตุผลจะเป็ นตัวเหตุ ซึ่งเราเรี ยกว่าเจตจำานง อันได้แก่สมรรถภาพที่จะกระทำา โดยที่หลักการของการกระทำาจะสอดคล้องกับคุณลักษณะที่เป็ น แก่นแท้ของแรงขับดันของเหตุผล ซึ่งก็คือเงื่อนไขว่าคติพจน์ประจำาใจสามารถใช้ได้อย่างเป็ นสากล ในฐานะกฎ แต่ถา้ เหตุผลเชิงปฏิบตั ิจะยืมวัตถุแห่ งเจตจำานง อันได้แก่แรงจูงใจ จากโลกแห่ งความ 25เข้าใจ มันก็จะก้าวข้ามเขตจำากัดของตนเอง และอวดอ้างได้วา่ รู ้จกั กับสิ่ งซึ่ งมันไม่รู้อะไรเลย When practical reason thinks itself into a world of understanding, it does not thereby transcend its own limits, as it would if it tried to enter it by intuition or sensation. The former is only a negative thought in respect of the world of sense, which does not give any laws to reason in determining the will and is positive only in this single point that this freedom as a negative 30characteristic is at the same time conjoined with a (positive) faculty and even with a causality of reason, which we designate a will, namely a faculty of so acting that the principle of the actions

120

shall conform to the essential character of a rational motive, i.e., the condition that the maxim have universal validity as a law. But were it to borrow an object of will, that is, a motive, from the world of understanding, then it would overstep its bounds and pretend to be acquainted with something of which it knows nothing. แนวคิดว่าด้วยโลกแห่งความเข้าใจจึงเป็ นเพียงจุดยืน ซึ่งเหตุผลมองตนเองว่าถูกบังคับให้ยดื ถือ ภายนอกลักษณะปรากฏทั้งหลายเพื่อที่จะคิดถึงตนเองในฐานะของเหตุผลภาคปฏิ บัติ ซึ่งจะเป็ นไปไม่ ได้เลยหากว่าอารมณ์และความรู้สึกมีอาำ นาจเหนือมนุษย์ แต่เป็ นความจำาเป็ นหากมนุษย์ไม่ถูกปฏิเสธ ว่ามีมโนสำานึกถึงตัวเองว่ามีปัญญา และดังนั้นจึงมีอาำ นาจในการเป็ นตัวเหตุที่ผลักดันโดยเหตุผลของ เขา นัน่ ก็คือเขากระทำาการอย่างอิสระ ความคิดนี้มาพร้อมกับมโนคติแห่ งระเบียบและระบบของกฎที่ 10แตกต่างออกไปจากมโนคติแห่ งระเบียบของกลไกธรรมชาติซ่ ึ งเป็ นของโลกแห่ งผัสสะ และทำาให้ แนวคิดว่าด้วยโลกอันสามารถเข้าถึงได้ดว้ ยปั ญญา (ซึ่งก็คือระบบทั้งหมดสัตที่มีเหตุผลในฐานะสิ่ งใน ตนเอง) เป็ นสิ่ งจำาเป็ น แต่เหตุผลก็มิได้อวดอ้างแม้แต่นอ้ ย ที่จะให้เราคิดถึงมันไกลไปกว่าในคำา บรรยายเงื่อนไขในเชิ งรู ปแบบของมัน ซึ่งก็คือในความเป็ นสากลของคติพจน์ของเจตจำานงในฐานะ กฎ และของการมีอาำ นาจเหนือตัวเองของเจตจำานง ซึ่งนี่เท่านั้นที่เข้ากันได้กบั อิสรภาพของมัน ใน 15ขณะที่ในทางกลับกัน กฎทั้งมวลที่อา้ งอิงถึงวัตถุเฉพาะให้เราก็แต่การตกอยูใ่ ต้อาำ นาจ ซึ่ งพบได้เพียง ในกฎธรรมชาติและสามารถใช้ได้กแ็ ต่กบั โลกของผัสสะเท่านั้น 5

The conception of a world of the understanding is then only a point of view which reason finds itself compelled to take outside the appearances in order to conceive itself as practical, which would not be possible if the influences of the sensibility had a determining power on man, but 20which is necessary unless he is to be denied the consciousness of himself as an intelligence and, consequently, as a rational cause, energizing by reason, that is, operating freely. This thought certainly involves the idea of an order and a system of laws different from that of the mechanism of nature which belongs to the sensible world; and it makes the conception of an intelligible world necessary (that is to say, the whole system of rational beings as things in themselves). But it does 25not in the least authorize us to think of it further than as to its formal condition only, that is, the universality of the maxims of the will as laws, and consequently the autonomy of the latter, which alone is consistent with its freedom; whereas, on the contrary, all laws that refer to a definite object give heteronomy, which only belongs to laws of nature and can only apply to the sensible world. แต่เหตุผลจะก้าวข้ามขอบเขตทั้งหลายของมัน ถ้ายอมรับภาระที่จะอธิ บายว่าเหตุผลบริ สุทธิ์ 30กลายเป็ นเหตุผลแห่ งการปฏิบตั ิได้อย่างไร ซึ่ งจะเป็ นปั ญหาเดียวกันกับการอธิ บายว่า อะไรทำาให้ อิสรภาพเป็ นไปได้

121

But reason would overstep all its bounds if it undertook to explain how pure reason can be practical, which would be exactly the same problem as to explain how freedom is possible. เพราะเราไม่อาจอธิบายสิ่ งใดได้ เว้นก็แต่สิ่งที่เราสามารถลดทอนลงสู่กฎ ซึ่งวัตถุของมัน สามารถพบได้ในประสบการณ์ที่เป็ นไปได้บางอย่าง แต่อิสรภาพเป็ นเพียงมโนคติ ซึ่งความเป็ นจริ ง 5อย่างเป็ นวัตถุวิสยั ของมันไม่อาจถูกแสดงว่าเป็ นไปตามกฎธรรมชาติ ดังนั้นจึงไม่อาจปรากฏให้เห็น ในประสบการณ์ที่เป็ นไปได้ใดๆ และด้วยเหตุผลนี้ เองจึงไม่สามารถเข้าใจได้เลย เพราะเราไม่อาจ สนับสนุนมันด้วยตัวอย่างหรื อด้วยอุปมาใดๆ อิสรภาพมีนาหนั ้ ำ กก็แต่เพียงในฐานะของข้อสมมุติฐาน ที่จาำ เป็ นของเหตุผลในสัตที่เชื่อว่าตนเองตระหนักรู ้ถึงเจตจำานง นัน่ ก็คือ ของสมรรถภาพแห่ งจิตที่ต่าง ออกไปจากสมรรถภาพของการมีแค่ความปรารถนา (คือสมรรถภาพของการบังคับตนเองให้กระทำา 10อย่างมีปัญญา ซึ่ งหมายถึงกระทำาตามกฎของเหตุผลอย่างไม่ข้ ึนกับสัญชาติญาณตามธรรมชาติ) ในที่ ใดก็ตามที่การกำาหนดบังคับด้วยกฎธรรมชาติสิ้นสุ ดลง การอธิ บายทั้งหมดก็สิ้นสุ ดลง ณ ตรงนั้นเช่น กัน และไม่มีอะไรเหลือนอกไปจากการกล่ าวปกป้ อง ได้แก่ การหักล้างข้อโต้แย้งของผูท้ ี่อวดอ้างว่า ได้มองทะลุลงไปถึงธาตุแท้ของสรรพสิ่ ง แล้วประกาศก้องว่าอิสรภาพไม่มีอยูจ่ ริ ง For we can explain nothing but that which we can reduce to laws, the object of which can be 15given in some possible experience. But freedom is a mere idea, the objective reality of which can in no wise be shown according to laws of nature, and consequently not in any possible experience; and for this reason it can never be comprehended or understood, because we cannot support it by any sort of example or analogy. It holds good only as a necessary hypothesis of reason in a being that believes itself conscious of a will, that is, of a faculty distinct from mere desire (namely, a 20faculty of determining itself to action as an intelligence, in other words, by laws of reason independently on natural instincts). Now where determination according to laws of nature ceases, there all explanation ceases also, and nothing remains but defence, i.e., the removal of the objections of those who pretend to have seen deeper into the nature of things, and thereupon boldly declare freedom impossible. เราทำาได้แค่การชี้ให้พวกเขาเห็นว่า ความขัดแย้งที่พวกเขาคิดว่าถูกค้นพบในสรรพสิ่ งนั้นไม่ อาจมาจากอะไรได้ นอกจากข้อเท็จจริ งที่วา่ เพื่อที่จะเอากฎธรรมชาติมาใช้กบั การกระทำาของมนุษย์ พวกเขาจำาต้องพิจารณามนุษย์เพียงในฐานะของลักษณะปรากฏ แล้วเมื่อเราขอให้พวกเขาพิจารณา มนุษย์ผา่ นสติปัญญาของเขาในฐานะสิ่ งในตนเอง พวกเขาก็ยงั ยืนยันที่จะพิจารณาแง่น้ี ของมนุษย์ใน ฐานะลักษณะปรากฏอีกเช่นกัน ในกรณี เช่นนั้นการแยกความเป็ นตัวต้นเหตุของมนุษย์ (ได้แก่ 30เจตจำานงของเขา) ออกจากกฎธรรมชาติท้ งั มวลของโลกแห่ งผัสสะในบุคคลคนเดียวกัน ย่อมเป็ น ความขัดแย้งอย่างไม่ตอ้ งสงสัย แต่ความขัดแย้งนี้ จะหายไป หากพวกเขาพิจารณาตัวเองและยอมรับ 25

122

ซึ่งก็เป็ นไปอย่างสมเหตุผล ว่าเบื้องล่างลักษณะปรากฏต้องมีสิ่งในตนเองอยูเ่ ป็ นฐาน (แม้จะถูกซ่อน ไว้จากการรับรู้กต็ าม) และยอมรับด้วยว่าเราไม่อาจคาดว่ากฎแห่ งการปฏิบตั ิของสิ่ งเช่นนี้ จะเป็ นอย่าง เดียวกันกับกฎที่ควบคุมลักษณะปรากฏของพวกมัน We can only point out to them that the supposed contradiction that they have discovered in it 5arises only from this, that in order to be able to apply the law of nature to human actions, they must necessarily consider man as an appearance: then when we demand of them that they should also think of him qua intelligence as a thing in itself, they still persist in considering him in this respect also as an appearance. In this view it would no doubt be a contradiction to suppose the causality of the same subject (that is, his will) to be withdrawn from all the natural laws of the sensible world. 10But this contradiction disappears, if they would only bethink themselves and admit, as is reasonable, that behind the appearances there must also lie at their root (although hidden) the things in themselves, and that we cannot expect the laws of these to be the same as those that govern their appearances. ความเป็ นไปไม่ได้ในเชิงจิตวิสยั ของการอธิ บายอิสรภาพของเจตจำานง เป็ นสิ่ งเดียวกันกับ 18 15ความเป็ นไปไม่ได้ของการค้นพบและอธิ บายความรู ้สึกว่าต้องใส่ ใจ ที่มนุ ษย์มีต่อกฎศีลธรรม แม้ กระนั้น เขาก็ยงั มีความรู้สึกว่าต้องใส่ใจอย่างแท้จริ งต่อศีลธรรม อันตั้งอยูบ่ นสิ่ งที่เราเรี ยกว่าความ รู ้สึกทางศีลธรรม ซึ่งบางคนเข้าใจผิดว่าเป็ นมาตรฐานสำาหรับการตัดสิ นทางศีลธรรมของเรา แต่เรา ควรจะมองว่าเป็ นผลในเชิ งจิตวิสัย ของการที่กฎกระทำาต่อเจตจำานง ซึ่งหลักการอันเป็ นวัตถุวิสยั ได้มา จากเหตุผลเพียงอย่างเดียว The subjective impossibility of explaining the freedom of the will is identical with the impossibility of discovering and explaining an interest* which man can take in the moral law. Nevertheless he does actually take an interest in it, the basis of which in us we call the moral

ความสนใจ หรื อความรู้สึกว่าต้องใส่ ใจ เป็ นสิ่ งที่ทาำ ให้เหตุผลกลายเป็ นเหตุผลเชิงปฏิบตั ิ นัน่ คือ เป็ นสาเหตุที่ กำาหนดบังคับเจตจำานง ฉะนั้น เราจึงกล่าวถึงก็แต่สัตที่มีเหตุผล ว่ามีความสนใจในสิ่ งหนึ่ง สัตที่ไม่มีเหตุผลรู้สึกถึงก็ 5แต่ความกระหายทางผัสสะ เหตุผลมีความสนใจโดยตรงต่อการกระทำาหนึ่ง ก็ต่อเมื่อการใช้ได้อย่างเป็ นสากลของ คติพจน์ของเหตุผล เพียงพอที่จะกำาหนดเจตจำานง ความสนใจดังกล่าวจึงบริ สุทธิ์ แต่ถา้ เหตุผลสามารถกำาหนด เจตจำานง เพียงโดยผ่านอีกวัตถุหนึ่งของความปรารถนา หรื อโดยผ่านการเสนอแนะของความรู้สึกบางอย่างของ บุคคลผูน้ ้ นั เหตุผลก็มีความสนใจต่อการกระทำานั้นเพียงโดยอ้อม และด้วยการที่เมื่อปราศจากประสบการณ์ เหตุผล เองก็จะไม่สามารถค้นพบ ไม่วา่ จะเป็ นวัตถุของเจตจำานง หรื อความรู้สึกพิเศษที่กระตุน้ มัน ความสนใจอย่างหลังนี้ 10จึงเป็ นเพียงสิ่ งที่ได้มาจากประสบการณ์ และไม่ได้เป็ นความรู ้สึกว่าต้องใส่ ใจของเหตุผลบริ สุทธิ์ ความสนใจเชิง ตรรกะของเหตุผล (เพื่อที่จะขยายอำานาจในการเข้าใจของมัน) ไม่เคยเป็ นความสนใจโดยตรง แต่เกิดตามมาจาก วัตถุประสงค์ที่เหตุผลถูกนำามาใช้

123

feeling, which some have falsely assigned as the standard of our moral judgment, whereas it must rather be viewed as the subjective effect that the law exercises on the will, the objective principle of which is furnished by reason alone. *Interest is that by which reason becomes practical, i.e., a cause determining the will. Hence we say of

5rational beings only that they take an interest in a thing; irrational beings only feel sensual appetites. Reason takes

a direct interest in action then only when the universal validity of its maxims is alone sufficient to determine the will. Such an interest alone is pure. But if it can determine the will only by means of another object of desire or on the suggestion of a particular feeling of the subject, then reason takes only an indirect interest in the action, and, as reason by itself without experience cannot discover either objects of the will or a special feeling actuating it, 10this latter interest would only be empirical and not a pure rational interest. The logical interest of reason (namely, to extend its insight) is never direct, but presupposes purposes for which reason is employed.

สำาหรับสัตที่มีเหตุผล ผูซ้ ่ ึงถูกกระทบโดยผัสสะ การที่เขาจะตั้งเจตจำานงในสิ่ งซึ่งมีกแ็ ต่เหตุผล เท่านั้นที่กาำ หนดว่าอะไรคือสิ่ งที่ “ควร” ย่อมจำาเป็ นว่าเหตุผลของเขาควรมีอาำ นาจที่จะสร้ างความรู้ สึก พึงพอใจหรื อหรื อความปิ ติยนิ ดีต่อการกระทำาตามหน้าที่ นัน่ ก็คือ เหตุผลควรจะมีอาำ นาจของการเป็ น 15ตัวเหตุที่จะกำาหนดสิ่ งอันรู ้โดยสัมผัสด้วยหลักการของมันเอง แต่เป็ นเรื่ องไปไม่ได้ที่จะหยัง่ เห็น – นัน่ คือ ที่จะทำาให้เข้าใจได้อย่างก่อนประสบการณ์ – ว่าลำาพังความคิดซึ่งในตัวเองแล้วไม่มีอะไรที่ เป็ นความรู้สึก จะสามารถสร้างให้เกิดความรู ้สึกพึงพอใจหรื อเจ็บปวดได้อย่างไร เพราะนี่คือการเป็ น สาเหตุชนิดหนึ่ง ซึ่งย่อมเหมือนกับการเป็ นสาเหตุอื่นๆ ทั้งหลาย ที่เราไม่อาจกำาหนดอะไรได้อย่าง ก่อนประสบการณ์ หากแต่ตอ้ งรอให้มีประสบการณ์เกี่ยวกับมันเสี ยก่อน แต่เนื่องจากนี่ไม่อาจให้ 20ความสัมพันธ์ใดๆทั้งสิ้ นที่สาเหตุมีต่อผลแก่เรา เว้นก็แต่ความสัมพันธ์ระหว่างสองวัตถุของ ประสบการณ์ – ในขณะที่เหตุผลบริ สุทธิ์ ที่อาศัยเพียงแค่โนคติ (ซึ่งไม่ให้วตั ถุใดๆ ทั้งสิ้ นต่อ ประสบการณ์) จะกลายเป็ นสาเหตุของผลที่ชดั เจนว่าเป็ นของประสบการณ์ – สิ่ งที่ตามมาก็คือ สำาหรับมนุษย์อย่างเรา เป็ นไปไม่ได้เลยว่าทำาไมและอย่างไรความเป็ นกฎสากลของคติพจน์ ซึ่งก็คือ ศีลธรรมจึงทำาให้เรารู้สึกว่าต้องใส่ใจ สิ่ งที่แน่นอนมีแค่วา่ ไม่ ใช่ เพราะว่ ากฎทำาให้ เรารู้ สึกว่ าต้ องใส่ ใจ 25มันจึงมีอาำ นาจบังคับใช้ต่อเรา (เพราะนัน ่ จะเป็ นการไร้อาำ นาจเหนือตนเอง และเป็ นการที่เหตุผลแห่ ง การปฏิบตั ิไปขึ้นกับสิ่ งที่รู้โดยผ่านผัสสะ ซึ่งก็คือขึ้นกับการที่มีอารมณ์ความรู ้สึกรองรับอยูเ่ บื้องล่าง ซึ่งในกรณีเช่นนั้น เหตุผลแห่งการปฏิบตั ิจะไม่อาจเป็ นผูบ้ ญั ญัติกฎศีลธรรมได้เลย) แต่ที่จริ งแล้วกฎ ทำาให้เรารู้สึกว่าต้องใส่ใจก็เพราะมันมีอาำ นาจบังคับใช้ต่อเราในฐานะมนุษย์ ด้วยการที่มนั เกิดออกมา จากเจตจำานงของเราในฐานะสิ่ งที่มีปัญญา ดังนั้นจึงเกิดมาจากตัวตนที่แท้จริ งของเรา แต่อะไรที่ เป็ น 30แค่ เพียงคุณสมบัติของลักษณะปรากฏ ย่ อมจำาต้ องถูกเหตุผลตัดสิ นว่ าเป็ นรองต่ อธรรมชาติของสิ่ งใน ตนเองเสมอ In order indeed that a rational being who is also affected through the senses should will what reason alone directs such beings that they ought to will, it is no doubt requisite that reason should have a power to infuse a feeling of pleasure or satisfaction in the fulfilment of duty, that is to say,

124

that it should have a causality by which it determines the sensibility according to its own principles. But it is quite impossible to discern, i.e., to make it intelligible a priori, how a mere thought, which itself contains nothing sensible, can itself produce a sensation of pleasure or pain; for this is a particular kind of causality of which as of every other causality we can determine nothing whatever 5a priori; we must only consult experience about it. But as this cannot supply us with any relation of cause and effect except between two objects of experience, whereas in this case, although indeed the effect produced lies within experience, yet the cause is supposed to be pure reason acting through mere ideas which offer no object to experience, it follows that for us men it is quite impossible to explain how and why the universality of the maxim as a law, that is, morality, 10interests. This only is certain, that it is not because it interests us that it has validity for us (for that would be heteronomy and dependence of practical reason on sensibility, namely, on a feeling as its principle, in which case it could never give moral laws), but that it interests us because it is valid for us as men, inasmuch as it had its source in our will as intelligences, in other words, in our proper self, and what belongs to mere appearance is necessarily subordinated by reason to the 15nature of the thing in itself. ฉะนั้น คำาถามว่า “ทำาไมประโยคคำาสัง่ อย่างเด็ดขาดจึงเป็ นไปได้” สามารถตอบได้กแ็ ต่ใน ขอบเขตดังนี้คือ เราสามารถให้ขอ้ สมมุติฐานหนึ่งเดียวที่รองรับความเป็ นไปได้ของประโยคคำาสัง่ อย่างเด็ดขาด อันได้แก่มโนคติแห่งอิสรภาพ และเราสามารถหยัง่ เห็นถึงความจำาเป็ นของข้อ สมมติฐานนี้เช่นกัน ซึ่งเป็ นข้อสันนิษฐานที่เพียงพอสำาหรับการนำาเหตุผลมาใช้ กับการปฏิ บัติ นัน่ ก็คือ 20เพียงพอต่อการเชื่อมัน ่ ในการมีอาำ นาจบังคับของประโยคคำาสั่งนี ้ ซึ่งเท่ากับการเชื่อมัน่ ในอำานาจบังคับ ของกฎศีลธรรม แต่เหตุผลของมนุษย์จะไม่มีวนั หยัง่ เห็นเลยว่า ทำาไมตัวข้อสันนิษฐานนี้เองจึงเป็ นไป ได้ แต่ดว้ ยข้อสมมุติฐานถึงอิสรภาพของเจตจำานงของสิ่ งที่มีปัญญา ความมีอาำ นาจเหนือตนเองของ เจตจำานง – ในฐานะของเงื่อนไขเชิงรู ปแบบซึ่งเจตจำานงสามารถถูกกำาหนด – เป็ นผลที่ตามมาอย่าง จำาเป็ น และยิง่ ไปกว่านั้น อิสรภาพของเจตจำานงไม่ใช่ (อย่างที่ปรัชญาบริ สุทธิ์ สามารถแสดงให้เห็น) 25เพียงแค่เป็ นไปได้ ในฐานะของข้อสันนิ ษฐาน (โดยปราศจากความขัดแย้งกับหลักแห่ งความแน่ นอน ตายตัวของธรรมชาติ ในความสัมพันธ์เชื่อมโยงกับปรากฏการณ์ต่างๆ ของโลกแห่ งผัสสะ) แต่เป็ นสิ่ ง ที่จาำ เป็ นในทางปฏิบตั ิอีกด้วย – นัน่ ก็คือ จำาเป็ นในฐานะมโนคติอย่างไม่ตอ้ งการเงื่อนไขอื่นใดเพิ่มเติม – สำาหรับสัตที่มีเหตุผล ผูซ้ ่ ึงมีมโนสำานึกถึงความเป็ นสาเหตุของตัวเขาผ่านเหตุผล และมีมโนสำานึก ถึงเจตจำานง (ซึ่งเป็ นคนละสิ่ งกับความปรารถนา) ที่จะใช้เหตุผลเป็ นเงื่อนไขรองรับการกระทำาโดย 30สมัครใจทั้งมวลของเขา แต่เป็ นเรื่ องที่เหนื อความสามารถของเหตุผลมนุ ษย์ ที่จะอธิ บายว่าทำาไม เหตุผลบริ สุทธิ์ ด้วยตัวมันเองจึงสามารถที่จะกลายเป็ นเหตุผลแห่ งการปฏิบตั ิ อย่างที่ไม่ตอ้ งการแรง

125

จูงใจใดที่อาจได้มาจากแหล่งอื่น นัน่ ก็คือ ทำาไมลำาพังเพียงแค่หลักแห่ งการที่ คติพจน์ ประจำาใจทั้งมวล ของมันสามารถใช้ ได้ อย่ างเป็ นกฎสากล (ซึ่งแน่นอนว่าเป็ นรู ปแบบของเหตุผลบริ สุทธิ์ เชิงปฏิบตั ิ ) อย่างที่ปราศจากการอ้างอิงถึงเนื้ อหา (วัตถุ) ของเจตจำานงซึ่งเราอาจมีความรู ้สึกสนใจอยูก่ ่อนแล้ว จึง สามารถให้แรงจูงใจได้ดว้ ยตัวเอง และสามารถสร้างความรู ้สึกว่าต้องใส่ ใจ ที่อาจเรี ยกว่าความสนใจ 5เชิงศีลธรรมบริ สุทธิ์ กล่าวก็คือ เป็ นไปไม่ได้เลยที่เราจะอธิ บายว่าเหตุผลบริ สุทธิ์ สามารถที่ จะกลาย เป็ นเหตุผลเชิ งปฏิบัติได้ อย่ างไร และความเหนื่อยยากทั้งมวลที่ทุ่มเทลงไปกับการนี้ ยอ่ มจะสูญเปล่า The question then, "How a categorical imperative is possible," can be answered to this extent, that we can assign the only hypothesis on which it is possible, namely, the idea of freedom; and we can also discern the necessity of this hypothesis, and this is sufficient for the practical 10exercise of reason, that is, for the conviction of the validity of this imperative, and hence of the moral law; but how this hypothesis itself is possible can never be discerned by any human reason. On the hypothesis, however, that the will of an intelligence is free, its autonomy, as the essential formal condition of its determination, is a necessary consequence. Moreover, this freedom of will is not merely quite possible as a hypothesis (not involving any contradiction to the principle of 15physical necessity in the connexion of the phenomena of the sensible world) as speculative philosophy can show: but further, a rational being who is conscious of causality through reason, that is to say, of a will (distinct from desires), must of necessity make it practically, that is, in idea, the condition of all his voluntary actions. But to explain how pure reason can be of itself practical without the aid of any spring of action that could be derived from any other source, i.e., how the 20mere principle of the universal validity of all its maxims as laws (which would certainly be the form of a pure practical reason) can of itself supply a spring, without any matter (object) of the will in which one could antecedently take any interest; and how it can produce an interest which would be called purely moral; or in other words, how pure reason can be practical- to explain this is beyond the power of human reason, and all the labour and pains of seeking an explanation of it are 25lost. เรื่ องราวก็จะเป็ นเช่นเดียวกัน ถ้าผมจะพยายามค้นหาว่าทำาไมตัวเสรี ภาพเอง ในฐานะของความ เป็ นสาเหตุแห่งเจตจำานง ถึงเป็ นไปได้ เพราะด้วยการนั้นผมละทิ้งฐานทางปรัชญาของการอธิ บาย แล้วก็ไม่มีฐานอื่นให้ยนื ผมอาจรู้สึกปลื้มปิ ติกบั โลกแห่ งปั ญญา ซึ่งยังคงเหลืออยูส่ าำ หรับผม แต่ถึงแม้ ผมจะมีมโนคติของมัน ซึ่งก็ต้ งั อยูบ่ นฐานอันเหมาะสม ผมก็ไม่มีความรู้ แม้สกั น้อยนิดเกี่ยวกับมัน 30และผมก็ไม่อาจบรรลุความรู ้เช่นนั้นได้เลย แม้จะด้วยความพยายามทั้งหมดของสมรรถภาพตาม ธรรมชาติของเหตุผลของผม มันแค่แสดงถึง “อะไรบางอย่าง” ที่ยงั คงอยูเ่ มื่อผมลบล้างทุกสิ่ งทุกอย่าง

126

ที่เป็ นของโลกแห่งผัสสะ ออกจากหลักการที่กาำ หนดการกระทำาของเจตจำานงของผม ที่เพียงแค่ช่วย จำากัดหลักการของแรงขับที่มาจากอาณาเขตของสิ่ งที่รู้โดยผัสสะ ด้วยการขีดวงล้อมอาณาเขตนี้ และ แสดงให้เป็ นว่ามันไม่ได้คลอบคลุมทุกสิ่ งทุกอย่างไว้ในตัวของมันเอง แต่ยงั คงมีสิ่งที่เหนือไปกว่านั้น แต่ผมก็ไม่รู้อะไรมากไปกว่านั้นเกี่ยวกับสิ่ งที่เหนือขึ้นไปนั้น สำาหรับเหตุผลบริ สุทธิ์ ซ่ ึงคิดอุดมคติน้ี 5ขึ้นมา หลังการถอดเอาเนื้ อหาทั้งหมด อันได้แก่ความรู ้เกี่ยวกับวัตถุ ออกไป สิ่ งที่เหลืออยูส ่ าำ หรับผม ก็ ไม่มีอะไรนอกจากรู ปแบบ – ซึ่งก็ได้แก่ กฎสำาหรับการปฏิบตั ิ ที่มาจากความมีอาำ นาจใช้บงั คับอย่าง เป็ นสากล – ของคติพจน์ประจำาใจ และการคิดถึงเหตุผลอย่างสอดคล้องกับสิ่ งนี้ ที่อา้ งอิงถึงโลกอัน บริ สุทธิ์ ของความเข้าใจ ว่าเป็ นสาเหตุหนึ่งที่เป็ นไปได้ ของการสร้างผลสัมฤทธิ์ นัน่ ก็คือ คิดถึง เหตุผลว่าเป็ นตัวเหตุที่กาำ หนดบังคับเจตจำานง ฉะนั้นแล้ว ในที่น้ ียอ่ มไม่อาจมีแรงจูงใจใดๆได้เลย 10เพราะมโนคติของโลกอันเข้าใจได้ดว้ ยปั ญญานี้ เอง ที่จะต้องเป็ นแรงจูงใจของตัวมันเอง หรื อเป็ นสิ่ งที่ เหตุผลมีความสนใจมาตั้งแต่ตน้ แต่การทำาให้สิ่งนี้เองเป็ นที่เข้าใจ ก็คือประเด็นปั ญหาที่เราไม่มีคาำ ตอบ It is just the same as if I sought to find out how freedom itself is possible as the causality of a will. For then I quit the ground of philosophical explanation, and I have no other to go upon. I 15might indeed revel in the world of intelligences which still remains to me, but although I have an idea of it which is well founded, yet I have not the least knowledge of it, nor can I ever attain to such knowledge with all the efforts of my natural faculty of reason. It signifies only a something that remains over when I have eliminated everything belonging to the world of sense from the actuating principles of my will, serving merely to keep in bounds the principle of motives taken 20from the field of sensibility; fixing its limits and showing that it does not contain all in all within itself, but that there is more beyond it; but this something more I know no further. Of pure reason which frames this ideal, there remains after the abstraction of all matter, i.e., knowledge of objects, nothing but the form, namely, the practical law of the universality of the maxims, and in conformity with this conception of reason in reference to a pure world of understanding as a possible efficient 25cause, that is a cause determining the will. There must here be a total absence of springs; unless this idea of an intelligible world is itself the spring, or that in which reason primarily takes an interest; but to make this intelligible is precisely the problem that we cannot solve. ดังนั้น นี่จึงเป็ นขอบเขตที่ไกลที่สุดของคำาอธิ บายทั้งมวลในเรื่ องของศีลธรรม ซึ่งสำาคัญอย่าง ยิง่ ยวดที่เราจะต้องกำาหนดลงให้ได้ เพื่อที่วา่ เหตุผลจะไม่สร้างผลร้ายให้กบั ศีลธรรม ด้วยการเที่ยว 30สื บค้นในโลกแห่ งผัสสะ ค้นหาแรงขับดันสู งสุ ดและหาความรู ้สึกว่าต้องใส่ ใจที่สามารถเข้าใจได้ แต่ ก็วางอยูบ่ นประสบการณ์ และในอีกทางหนึ่ง เพื่อที่เหตุผลจะได้ไม่กระพือปี กของมันอย่างไร้ผล ไม่

127

อาจเหิ นบินออกไปในอวกาศที่วา่ งเปล่าสำาหรับมัน ของแนวความคิดที่ขา้ มพ้นประสบการณ์ ซึ่งเรา เรี ยกว่าโลกแห่งปัญญา แล้วก็หลงทางอยูท่ ่ามกลางสิ่ งเพ้อฝัน ยิง่ กว่านั้น มโนคติของโลกแห่ งความ เข้าใจอันบริ สุทธิ์ในฐานะที่รวมของปั ญญาทั้งมวล ซึ่งตัวเราเองในฐานะสัตที่มีเหตุผลก็เป็ นส่ วนหนึ่ง ในนั้น (แม้วา่ ในอีกด้านหนึ่งเราก็เป็ นส่ วนหนึ่งของโลกแห่ งผัสสะด้วยเช่นกัน ) ก็ยงั คงเป็ นมโนคติที่ 5ใช้งานได้และถูกต้องเสมอเพื่อผลประโยชน์ของความเชื่อที่มีเหตุผล แม้วา่ ความรู ้ท้ งั หมดจะยุติลงที่ ขอบเขตนี้กต็ าม กล่าวก็คือ ใช้งานได้และถูกต้องต่อการที่จะทำาให้เรารู ้สึกถึงความสนใจ ความต้อง ใส่ ใจอย่างแท้จริ ง ในกฎศีลธรรม ผ่านอุดมคติอนั สูงส่ งของอาณาจักรสากลของสิ่ งอันเป็ นเป้ าหมาย ในตนเอง(สัตที่มีเหตุผล) ซึ่งเราสามารถเข้าเป็ นส่ วนหนึ่งก็ต่อเมื่อเราระวังที่จะประพฤติตนตาม คติพจน์ของอิสรภาพ เสมือนหนึ่งว่าเป็ นกฎแห่ งธรรมชาติ Here now is the extreme limit of all moral inquiry, and it is of great importance to determine it even on this account, in order that reason may not on the one band, to the prejudice of morals, seek about in the world of sense for the supreme motive and an interest comprehensible but empirical; and on the other hand, that it may not impotently flap its wings without being able to move in the (for it) empty space of transcendent concepts which we call the intelligible world, and 15so lose itself amidst chimeras. For the rest, the idea of a pure world of understanding as a system of all intelligences, and to which we ourselves as rational beings belong (although we are likewise on the other side members of the sensible world), this remains always a useful and legitimate idea for the purposes of rational belief, although all knowledge stops at its threshold, useful, namely, to produce in us a lively interest in the moral law by means of the noble ideal of a universal kingdom 20of ends in themselves (rational beings), to which we can belong as members then only when we carefully conduct ourselves according to the maxims of freedom as if they were laws of nature. 10

ข้ อสั งเกตประการสุ ดท้ าย Concluding Remark การใช้เหตุผลบริ สุทธิ์หาความจริ งในเรื่ องของธรรมชาติ นาำ ไปสู่ความแน่นอนตายตัวอย่าง 25สมบูรณ์ ของสาเหตุสูงสุ ดบางอย่างของโลก การใช้เหตุผลบริ สุทธิ์ ในเชิงปฏิบตั ิ กับเรื่ องของอิ สรภาพ ก็นาำ ไปสู่ความเที่ยงแท้แน่นอนอันสมบูรณ์เช่นกัน แต่เป็ นของกฎของการกระทำาของสัตที่มีเหตุผลใน ฐานะที่มนั เป็ นสัตเช่นนั้น ไม่วา่ จะถูกใช้งานอย่างไรหลักการสำาคัญของเหตุผลก็คือการผลักดันความ รู ้ที่ได้มาไปสู่การมีมโนสำานึกถึงความแน่นอนตายตัวของความรู ้น้ ัน (ซึ่งถ้าไม่มีความเที่ยงแท้แน่นอน มันก็จะไม่อาจเป็ นความรู้ของเหตุผลได้เลย) อย่างไรก็ตามเหตุผลเดียวกันนี้ กอ็ ยูใ่ ต้ข้อจำากัดที่สาำ คัญ 30เท่าๆ กันว่าไม่อาจหยัง่ เห็นความเที่ ยงแท้ แน่ นอนของอะไรที่เป็ นอยู่ หรื อของอะไรที่เกิดขึ้น รวมไป

128

ถึงของอะไรที่ควรเกิดขึ้น นอกเสี ยจากว่าจะมีการวางเงื่อนไขที่รองรับการเป็ นอยู่ หรื อการเกิดขึ้น รวมทั้งการควรที่จะเกิดขึ้นของสิ่ งนั้นๆ แต่ในการสื บค้นอย่างจริ งจังถึงเงื่อนไขดังกล่าว ความพึง ำ วซ้าเล่ ำ า เหตุผลจึงดิ้นรนค้นหาความเที่ยงแท้ พอใจที่ได้จากเหตุผลก็จะถูกผัดผ่อนไปข้างหน้าซ้าแล้ แน่นอนที่ปราศจากเงื่อนไข และพบว่าตนเองถูกบังคับให้สมมติเป็ นฐานคติวา่ มันมีอยูจ่ ริ ง แม้วา่ จะไร้ 5มรรคาที่จะทำาให้ตวั เองเข้าใจในสิ่ งนั้น และมีความสุ ขไม่นอ ้ ย หากว่าสามารถค้นพบเพียงแค่แนว ความคิดที่คล้องจองกับข้อที่สมมติเป็ นฐานนี้ กต็ าม The speculative employment of reason with respect to nature leads to the absolute necessity of some supreme cause of the world: the practical employment of reason with a view to freedom leads also to absolute necessity, but only of the laws of the actions of a rational being as such. Now 10it is an essential principle of reason, however employed, to push its knowledge to a consciousness of its necessity (without which it would not be rational knowledge). It is, however, an equally essential restriction of the same reason that it can neither discern the necessity of what is or what happens, nor of what ought to happen, unless a condition is supposed on which it is or happens or ought to happen. In this way, however, by the constant inquiry for the condition, the satisfaction of 15reason is only further and further postponed. Hence it unceasingly seeks the unconditionally necessary and finds itself forced to assume it, although without any means of making it comprehensible to itself, happy enough if only it can discover a conception which agrees with this assumption. จึงไม่มีอะไรที่ควรประณามในการที่เราอนุมานถึงหลักการสูงสุ ดของศีลธรรม มีกแ็ ต่ขอ้ โต้ 20แย้งที่มุ่งไปที่เหตุผลทัว่ ๆ ไปของมนุ ษย์ ว่าไม่สามารถทำาให้เราเข้าใจถึงความเที่ยงแท้แน่ นอนอย่าง สมบูรณ์ของกฎแห่งการปฏิบตั ิอนั เป็ นอิสระจากเงื่อนไข (อย่างที่ประโยคคำาสัง่ อย่างเด็ดขาดต้องเป็ น) การที่มนั ไม่ยนิ ยอมที่จะทำาอย่างนั้นโดยผ่านเงื่อนไข – โดยการถือว่ามีความสนใจต่ออะไรบางอย่าง รองรับอยูเ่ บื้องล่าง – ไม่ใช่ขอ้ ที่จะใช้มาตำาหนิมนั ได้ เพราะถ้าเช่นนั้น มันก็ไม่อาจเป็ นกฎศีลธรรม นัน่ ก็คือไม่อาจเป็ นกฎสูงสุดของอิสรภาพ และในขณะที่เราไม่อาจเข้าใจถึงความเที่ยงแท้แน่นอนอัน 25ไร้เงื่อนไขต่อการนำาไปปฏิบตั ิของประโยคคำาสัง่ แห่ งศีลธรรม แต่เราก็เข้าใจถึงความไม่ อาจเข้ าใจได้ ของมัน และนี่คือทั้งหมดที่สามารถเรี ยกร้องเอาจากปรัชญา ซึ่งพยายามอย่างสุ ดกำาลังที่จะยืนยันหลัก การของตน จนถึงขอบเขตอันเป็ นที่สิ้นสุดของเหตุผลของมนุษย์ It is therefore no fault in our deduction of the supreme principle of morality, but an objection that should be made to human reason in general, that it cannot enable us to conceive the absolute 30necessity of an unconditional practical law (such as the categorical imperative must be). It cannot be blamed for refusing to explain this necessity by a condition, that is to say, by means of some

129

interest assumed as a basis, since the law would then cease to be a supreme law of reason. And thus while we do not comprehend the practical unconditional necessity of the moral imperative, we yet comprehend its incomprehensibility, and this is all that can be fairly demanded of a philosophy which strives to carry its principles up to the very limit of human reason. 5

จบบริบูรณ์ -THE ENDแปลเสร็ จเมื่อ 19 ธันวาคม 2556 10ตรวจทาน แก้ไข นำาตัวบทภาษาอังกฤษมาวางเทียบ เสร็ จเมื่อ 25 มิ.ย. 57

ตัวบทภาษาอังกฤษได้มาจาก eserver.org/philosophy/kant/metaphys-of-morals.txt g,