Ètica, d'Epicur

EPICUR Ètica

DELOS

Direcció editorial: Miquel Osset Hernández Direcció de la col·lecció: Alicia García Ruiz Disseny gràfic de la col·lecció: CanalGràfic

Són rigorosament prohibides, sense l’autorització escrita dels titulars del «copyright», sota les sancions establertes a la llei, la reproducció total o parcial d’aquesta obra per qualsevol procediment, incloent-hi la reprografia i el tractament informàtic i la distribució d’exemplars mitjançant lloguer o préstec públics.

Primera edició: Setembre 2008 © Traducció i pròleg: Montserrat Jufresa amb la col·laboració de Pau Gilabert a la Carta a Meneceu. © per aquesta edició: Editorial Proteus c/ Rossinyol, 4 08445 Cànoves i Samalús www.editorialproteus.com Dipòsit legal: ISBN: 978-84-936319-4-9 Imprès a Espanya - Printed in Spain Romanyà Valls S.A. - Capellades

Epicur Ăˆtica

ÍNDICE

INTRODUCCIÓ, PER MONTSERRAT JUFRESA . . . . . . . . . . . . . . .11 Vida d´Epicur . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .13 Obra . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .19 Evolució de la doctrina . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .33 BIBLIOGRAFIA . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .37 Edicions i traduccions . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .37 Estudis . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .38 ÈTICA . . . . . .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .41 Carta a Meneceu . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .43 Màximes . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .53 Exhortacions d´Epicur . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .65 Fragments d´obres perdudes . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .79 Fragments de cartes perdudes . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .85 Testament . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .99 NOTA . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .105

INTRODUCCIĂ“

Montserrat Jufresa

VIDA D’EPICUR

Epicur va néixer a l’illa de Samos a finals de l’any 342 o al principi del 341 a. C., fill de ciutadans atenesos que s’hi havien establert com a colons. El pare, a més de cultivar la terra, feia de mestre d’escola, i la mare, segons conta un testimoni antic una mica maliciós, anava per les cases oficiant cerimònies de purificació. Es diu així mateix que Epicur, de jove, hauria ajudat la mare a recitar les fórmules rituals i el pare a ensenyar les beceroles a les criatures, feines que en aquella època tampoc no gaudien de massa prestigi.

La seva vocació filosòfica va ser primerenca, ell mateix ens diu que quan tenia catorze anys començà a interessar-se per la filosofia, cercant explicacions més convincents sobre l’origen del cosmos que les narracions mítiques del poeta Hesíode. Quan tenia divuit anys, a mitjans del 323 a. C., emprengué viatge cap a Atenes per fer-hi el servei militar i poder així ser inscrit com a ciutadà de ple dret, perquè, tanmateix, Epicur era ciutadà atenès. Podem imaginar l’impacte que aquesta estada de dos anys (323-321 a. C.) causà en el jove aprenent de filòsof, en un moment en què Atenes vivia l’agitada situació política que es produí des13

MONTSERRAT JUFRESA

prés de la mort d’Alexandre, però en què també les grans escoles filosòfiques, l’Acadèmia i el Liceu, mantenien la seva activitat, la primera regida per Xenòcrates, i la segona per Teofrast, el col·laborador i hereu d’Aristòtil, que havia mort a Calcis el 322 a. C. Mentrestant, la família d’Epicur havia anat a establirse a Colofó, a la costa de Jònia, on aquest els retrobà en acabar el servei militar. Els anys compresos entre 321 i 311 a. C. foren probablement molt importants per a l’establiment de la doctrina epicúria. Durant aquest temps Epicur estructurà els principis bàsics de la seva filosofia i pot ser ben bé que els problemes més importants de la doctrina fossin elaborats en controvèrsia personal amb els seus mestres, que, en èpoques diferents, foren Pàmfil, un filòsof platònic, Praxífanes, un peripatètic, i Nausífanes, un atomista. La seva discrepància amb aquest últim devia ser considerable perquè, més endavant, Epicur va negar sempre que Nausífanes hagués estat mestre seu, afirmació que s’ha d’interpretar més en un sentit moral que no pas literal.

Després d’haver ensenyat a Mitilene —a l’illa de Lesbos—, i a Làmpsac —a la costa de l’Hel·lespont—, entre 307-306 a. C. Epicur retornà a Atenes, on establí definitivament la seva escola. Allà, dins dels límits de la seva pròpia casa i del Jardí, ensenyà durant trentacinc anys interromputs tan sols per alguns viatges a les ciutats de Jònia per visitar el nucli d’amics fidels que hi havia deixat. Morí a Atenes l’any 271 a. C. La seva casa estava situada al barri Mèlite, entre la 14

Introducció

ciutat i el port del Pireu, i el Jardí, la finca rústega que donà nom a l’escola, era al camí del Dípilon, un dels portals d’Atenes. La vida a l’escola del Jardí era frugal i senzilla, els deixebles hi cultivaven verdures, fet que els permeté repartir alguns aliments als habitants de la ciutat en moments de penúria. El propi Epicur, segons els testimonis antics, s’alimentava correntment de pa i formatge i només bevia aigua. En el recer del Jardí, els deixebles conservaven els seus béns, però en cas de necessitat tots havien de poder comptar amb els recursos dels altres.

Epicur morí d’una malaltia renal que li provocà intensos sofriments que suportà de manera exemplar.

Poc abans de la mort se submergí en un bany d’aigua calenta i demanà una copa de vi pur que va beure d’un sol glop, després recomanà als amics que no oblidessin les seves doctrines, i expirà.

Aquests són els fets més importants de la vida d’ Epicur, conservats fonamentalment per Diògenes Laerci, escriptor del s. III p. C., en la seva obra Vides i opinions dels filòsofs més il·lustres.

La probable evolució del pensament epicuri podria ser la següent. Epicur no considera que la filosofia platònica, tan lligada políticament a la vida de la ciutat, hagi aportat una solució vàlida per a l’evident infelicitat de l’home. Els déus astrals i freds de Plató, l’ànima dels homes abocada a un pelegrinatge sense fi, li semblen imatges tan terribles com la dels déus tradicionals. D’altra banda, els estudis de ciències natu15

MONTSERRAT JUFRESA

rals d’Aristòtil i els seus successors, així com els descobriments aportats per les expedicions d’Alexandre, li ofereixen nous arguments per buscar la norma de veritat en la naturalesa mateixa, susceptible de ser coneguda i desproveïda, per tant, d’elements amenaçadors. Les teories atomistes de Demòcrit li proporcionen l’argumentació bàsica per oferir aquesta explicació natural del món que Epicur considera essencial perquè l’home pugui assolir la felicitat. D’altra banda, Aristip, un dels deixebles de Sòcrates i fundador de l’escola cirenaica, l’havia precedit en la consideració del plaer com la base natural que motiva la conducta dels homes. Partint d’aquests pressupòsits, Epicur va saber elaborar una doctrina pròpia i original, que ultrapassava els plantejaments de Demòcrit i d’Aristip.

La filosofia epicúria, per tant, encara que impulsada essencialment per un afany ètic i no per una necessitat especulativa, estructura una explicació científica sobre l’home i el món que, en certa manera, és la culminació de les grans escoles filosòfiques gregues del s. IV, al mateix temps que és la primera de les tendències que, a partir d’aquest moment, situen l’home i la seva conducta com a centre de reflexió.

La gènesi de l’epicureisme es troba en l’oposició als sistemes de Plató i Aristòtil, tal com van demostrar E. Bignone i N. W. de Witt, i no fou fins més tard que nasqué la polèmica amb els estoics, iniciada ja en vida d’Epicur, però mantinguda principalment pels seus successors.

16

Introducció

Un dels aspectes més originals de l’escola epicúria és el de la seva organització. Epicur, preocupat per donar a l’home un camí segur per arribar a la felicitat, rebutja la dialèctica i, per eliminar els dubtes que li sembla que pertorben la serenitat indispensable per arribar a la saviesa, construeix un sistema dogmàtic, per bé que racionalista. En conseqüència, la seva escola adopta una estructura especial i un comportament que, sovint, s’ha comparat a una secta religiosa. El manteniment d’uns principis de manera gairebé inamovible durant segles —malgrat l’esforç d’adaptació a la mentalitat cívica romana que demostren algunes obres de Filodem, filòsof epicuri del segle I a. C—, dóna als membres del Jardí una certa semblança amb els d’una comunitat monàstica.

Potser és en aquest caràcter especial i una mica misteriós que devia tenir la vida del epicuris per als no iniciats, juntament amb la falta d’informació d’allò que entenien realment aquests filòsofs per plaer, on hem de trobar la base del corrent de calúmnia que redueix els seguidors d’Epicur a un ramat de porcs.

Aquestes calúmnies són principalment d’origen estoic, car els membres d’aquesta escola llençaren una sèrie d’acusacions contra els epicuris que contribuiren a configurar-ne una imatge allunyada del què aquests en realitat propugnaven. Les crítiques estoiques blasmaven els epicuris per ser ignorants en matèria de ciència, mostrar molta arrogància intel·lectual, tenir manca de cultura en general i, especialment, prodi17

MONTSERRAT JUFRESA

gar-se en pràctiques obscenes i depravades. Aquesta interpretació s’instaurà en la tradició polèmica entre escoles filosòfiques, però també va ser propagada pels autors de la Comèdia Nova, i no només arribà fins a escriptors com Ciceró i Sèneca, sinó que també és present en les obres d’autors d’època imperial com Plutarc, Llucià i Ateneu, impregna els comentaris dels escriptors cristians, i es pot dir que arriba fins als nostres dies.

Segons el testimoni de Sèneca, a l’entrada del Jardí, hi havia una inscripció que deia: «Hoste, aquí faràs bona estada, aquí el bé suprem és el plaer». Però la comunitat que aspirava a gaudir d’aquest bé suprem guardava uns costums que haurien sorprès segurament els seus detractors. El principi que regulava les seves relacions era el que llegim a la Sentència Vaticana 21: «La naturalesa humana no s’ha de forçar, sinó persuadir», i el sentiment que agermanava aquests homes, units en la recerca del plaer, era l’amistat.

L’existència d’aquesta comunitat de deixebles durant la vida d’Epicur la proven les notícies que ens en dóna Diògenes Laerci, pel qual sabem que també hi foren acceptades dones i esclaus. De tant en tant, algun deixeble abandonava el Jardí per anar a fundar un nou grup en una altra ciutat, però els llaços amb la casa mare no es trencaven, com ho demostren les lletres intercanviades entre Epicur i els nous deixebles, correspondència que permetia no sols tractar alguns temes filosòfics, sinó també conservar l’ortodòxia.

18

Introducció

Sembla que en la comunitat hi havia diferents càrrecs que reflectien graus diferents en la progressió dels deixebles envers la saviesa, encara que tots es guardaven bé de pensar que la perfecció es podia assolir de manera que l’error fos impossible. En el seu tracte mutu els adeptes practicaven la llibertat de paraula, entesa com la pràctica d’amonestacions recíproques, franques i gentils, o potser concebuda com una tècnica per adquirir la saviesa i la felicitat. Filodem, l’autor d’època romana que va escriure un tractat sobre aquesta pràctica, la considera un camí per conquerir l’educació filosòfica i la perfecció moral.

OBRA

Epicur va tenir una producció filosòfica important; Diògenes Laerci ens diu que els seus escrits ocupaven tres-cents rotlles de papir, però de tot això n’hem conservat ben poca cosa. Tenim només tres lletres, recollides pel mateix Diògenes Laerci: la Carta a Heròdot, que tracta de la física; la Carta a Pitocles, que tracta dels fenòmens metereològics; la Carta a Meneceu, dedicada a qüestions ètiques i teològiques. Així mateix, ens ha conservat un recull de quaranta sentències, per mitjà de les quals Epicur volia facilitar la comprensió de la seva doctrina. Al segle XIX es va descobrir un altre recull similar en un còdex vaticà i al s. XX es recone19

MONTSERRAT JUFRESA

gué en un papir de Berlín un nou grup de sentències.

També gràcies a Diògenes Laerci posseïm el testament d’Epicur i els títols de quaranta-una de les seves obres. Restes del tractat Sobre la naturalesa, l’obra més important d’Epicur, han estat recuperades a partir dels rotlles de papir de la biblioteca de Filodem a Herculà, conservats per les laves de l’erupció del Vesubi.

Malgrat tot, la doctrina epicúria ha pogut ser recuperada en els seus esquemes generals gràcies a l’existència d’altres fonts d’informació. Els textos de Filodem, a més del valor del seu propi contingut, reprodueixen fidelment diferents fragments d’escrits d’Epicur; la inscripció de Diògenes d’Enoanda, a Lícia (200 p. C), recull extractes de la doctrina, màximes i una carta fragmentària d’Epicur a la seva mare; els escrits de Plutarc contra els epicuris ens il·lustren també sobre alguns aspectes concrets, i el mateix succeeix en algunes obres de Sext Empíric. Entre els escriptors llatins el poema Sobre la Naturalesa de Lucreci ens ofereix una exposició molt àmplia i ben documentada de la filosofia epicúria; les obres filosòfiques de Ciceró en contenen importants resums, i podem suposar que Sèneca coneixia algun d’aquells freqüents compendis de màximes. Tal com ja hem dit, els Pares de l’Església ens han conservat algunes informacions, però hem de tenir en compte que sovint són tendencioses.

20

Introducció ÈTICA

La finalitat de la filosofia epicúria és cercar una solució per assegurar que els homes siguin feliços. Per això l’ètica és la part central del seu sistema filosòfic, encara que per fonamentar-la hagi necessitat construir abans una teoria del coneixement i una física de base material i atomista.

Epicur considera que no ha trobat gaire gent que sigui feliç: tots viuen ansiosos, trasbalsats per l’afany de poder, temorosos que els déus no els atorguin beneficis, recelosos d’haver-los ofès sense voler, esgarrifats que la mort els sorprengui i se’ls endugui a indrets terribles i desconeguts. En definitiva, tots tenen por dels sofriments i del dolor, i per calmar aquesta angoixa s’enganyen amb falses idees sobre els béns que persegueixen i els mals que volen evitar. Epicur ha observat amb atenció el comportament d’aquests homes esporuguits, i encara que li sembla natural i lícit l’afany de buscar el plaer i defugir el dolor, està convençut que en la ment dels homes hi ha moltes idees sense fonament que enterboleixen la veritable percepció de les coses i que aquesta és la causa per la qual són desgraciats. Davant d’això, Epicur brinda un remei per a contrarestar les causes que, segons ell, encadenen l’home al sofriment: el temor als déus, la por de la mort i del dolor, i la falsa idea d’allò que és realment el bé. El remei que proposa és la filosofia, convertida fonamentalment en bon criteri i assequible per 21

MONTSERRAT JUFRESA

a tothom: vells i joves, homes, dones i esclaus. Per aquests motius si, a més de ser gairebé una revelació ètica, l’epicureisme comporta també una física i una teoria del coneixement, això és degut a la convicció per part d’Epicur que entendre els fets naturals condiciona l’estat moral dels homes i que són una cosa vana totes les ciències que no serveixen per alliberar-nos del sofriment. La necessitat de saber es converteix, per tant, en una condició de la salut de l’ànima, i qualsevol fonament de la felicitat que no sigui la veritat racional, natural i objectiva, és rebutjat categòricament, a la vegada que són menystinguts aquells coneixements que no tenen connotacions ètiques.

La doctrina epicúria pretén ser essencialment vital i moral, i una eina eficaç per dispensar felicitat. Per aquesta raó no contempla distincions de classes socials ni d’edat ni de sexe, i considera que la pràctica filosòfica, instrument d’aquesta felicitat, és fàcil i assequible per a tots.

L’afirmació que l’home és capaç d’assolir la felicitat pressuposa la convicció de l’existència d’una llibertat que, unida al coneixement del món natural, permeti viure sense estar subjecte al poder del destí i de la divinitat. La llibertat és indispensable perquè l’home modifiqui les condicions de la seva relació amb el món exterior i es consideri ell mateix com a principi de les seves accions. D’aquesta interdependència entre la felicitat, el coneixement i la llibertat en deriven els nous plantejaments i les noves solucions aportades per Epi22

Introducció

cur, i que la Carta a Meneceu conté en les seves formulacions essencials. Un tema de meditació destinat a fer desaparèixer una de les pors bàsiques de l’home consisteix a dissipar les imatges amenaçadores que acompanyen la idea de la mort. Per a Epicur, la serenitat ens arribarà no com a resultat de contrarestar el temor de morir amb una creença d’immortalitat, sinó a través de la clarificació del significat real de la mort per mitjà de la filosofia. Els vicis humans, sembla dirnos, no són res més que un afany fora de raó de vida infinita i tots s’acaben en l’avorriment, el dolor i la desgràcia. La filosofia epicúria, per dominar la mort, la banalitza reduint-la a un fet psicològic: si ho pensem bé, diu Epicur, cada moment de vida és també un moment de mort, i aquell tan temut no és altre cosa que l’últim de tots. Aquesta solució, que neutralitza la mort fent-la companya de cada moment de la nostra vida, comporta, amb tot, un sentiment profund de malenconia respecte de l’ésser humà que avança morint i canvia a cada moment.

Un cop vençuda la por de la mort, Epicur vol alliberar l’home de la subjecció a la voluntat dels déus.

Aquest és el paper encomanat a la física, que ens explica les causes naturals dels fenòmens de l’univers, i també l’estructura del nostre cos i de la nostra ment, coses totes degudes a combinacions d’àtoms de formes i moviments diversos. Els déus, per tant, romanen allunyats d’un món que no necessita de la seva intervenció per mantenir l’estabilitat, i viuen feliços 23

MONTSERRAT JUFRESA

sense ocupar-se dels mortals. L’home, en conseqüència, és lliure, i aquesta llibertat l’ajudarà també a dominar el dolor: per un acte de voluntat, l’esperit és capaç d’abstreure’s enmig de les més grans desgràcies i aconsegueix ser feliç pel record del plaer ja experimentat o encara per gaudir. La fortalesa, no obstant, s’ha convertit així en un art d’eludir el dolor més que en una victòria real, i és que en aquest cas, igual que en el de la mort, Epicur s’encara amb alguns dels problemes més difícils per als homes, i les solucions que ofereix, malgrat respondre a experiències psicològicament certes, deixen entreveure un gran escepticisme sobre les qualitats dels humans.

Per acabar de completar el seu remei, només li falta a Epicur definir en què consisteix el bé i la manera d’obtenir-lo. Preocupat per trobar una explicació natural de la conducta dels homes, Epicur observa que els plaers i els dolors que experimenten els nostres sentits mostren el que és adequat o inadequat a la naturalesa humana, i que acostumem a dirigir les nostres vides d’acord amb aquests criteris que ens fan de guia en el moment d’encarar la realitat. Conseqüentment, Epicur afirma que el bé consisteix a buscar el plaer i defugir el dolor. La formulació del seu principi ètic fonamental està d’acord, per tant, amb l’experiència i deixa de banda les motivacions transcendents.

No obstant, cal analitzar bé què entén Epicur per plaer i per dolor perquè, si no, aquesta part de la doctrina és susceptible de ser mal interpretada. En un frag24

Introducció

ment de la seva obra Sobre els objectius diu: «Quant a mi, no em sé fer una idea de què és el bé si en separo els plaers del gust, els del sexe, els de l’oïda, i de tot allò que procura un moviment suau». En un altre moment, en explicar en quin sentit el fi de la vida és el plaer, comenta: «No és la beguda, ni el menjar, ni el sexe, sinó el raonament assenyat allò que ens conduirà a una vida feliç». Però també conservem una altra sentència on afirma que el començament i l’arrel de qualsevol bé és el plaer del ventre i que tota la saviesa i els altres refinaments s’hi han de referir.

Hem de tenir en compte que, a més de diferenciar els plaers del cos i de la ment, Epicur distingeix entre plaers catastemàtics —en repòs— i plaers cinètics — en moviment. Donat que en la teoria epicúria tots els plaers estan causats pel moviment dels àtoms que componen el nostre cos, cal interpretar el plaer catastemàtic no com una manca total de moviment, sinó com el moviment equilibrat dels àtoms en un balanceig harmoniós i ordenat. Els termes ataraxia —tranquil·litat— i aponia —manca de dolor— designen respectivament els plaers en repòs de la ment i del cos, i els termes chara —joia— i euphrosyne —gaudiment—, indiquen els respectius plaers en moviment. D’acord amb la seva interpretació naturalista, Epicur considera que el desig fonamental de l’home seria retrobar una sensació similar al benestar que experimenta el nadó quan va ben net i acaba de menjar. En aquest sentit pot afirmar que l’home que no pateix gana ni fred ni set, i que té 25

MONTSERRAT JUFRESA

esperances de continuar gaudint d’aquest estat és el rival de Zeus quant a felicitat. Si un home pot considerar-se lliure de les penes del cos i manté un posicionament correcte en relació als seus desigs, esperances i temors, es troba aleshores en un estat òptim per assolir el plaer espiritual més elevat, és a dir, l’ataraxia. És en aquest sentit que Epicur afirma que els plaers mentals depenen i es refereixen als plaers del cos. Malgrat tot, això no significa que l’esperit no pugui ser feliç si el cos no es troba lliure de penes —la mort d’Epicur n’és un bon exemple—, sinó que els plaers espirituals depenen d’una actitud correcta envers les sensacions del cos.

Epicur identifica el plaer més elevat amb l’absència completa de pena i ansietat, sense que això vulgui dir que el plaer en repòs no pugui alternar amb el plaer en moviment, sinó que en el cas que això es produeixi, la quantitat de plaer no s’incrementarà. Si tot l’ésser gaudeix d’un plaer en repòs complet, allò que ell anomena pleroma, aquest plaer no pot ser augmentat i tots els plaers en moviment que pugui experimentar no seran altra cosa que variacions sobre el plaer preexistent. Epicur assegura que tots els plaers i tots els sofriments tenen límits clarament definits, i que per tant qualsevol dolor del cos pot ser menyspreat, perquè si és agut no durarà gaire abans que ens sobrevingui la mort, i si és de llarga durada, podrà suportar-se amb relativa facilitat, perquè, comparativament, serà suau.

Aquesta intensitat del plaer o del dolor cal entendre26

Introducció

la com una referència al nombre d’àtoms que experimenten pena o plaer, és a dir, que la seva apreciació és quantitativa i no qualitativa.

Però ens equivocaríem si interpretem que Epicur, quan afirma la bondat intrínseca del plaer, recomana gaudir, sense discriminació ni límit, dels plaers que es troben al nostre abast. A la Carta a Meneceu, precisament, ens exhorta a no escollir-los tots, perquè molts comporten conseqüències desagradables que fan preferible deixar-los de banda, així com també, de vegades, cal triar allò que momentàniament ens causa dolor perquè després se’n derivarà un plaer més gran. L’elecció és possible perquè no tots els desigs són de la mateixa categoria. La satisfacció dels desigs que són naturals i necessaris és la que allunya el dolor i proporciona plaer, i de tot el que fins ara hem dit podem deduir que són el desig de no tenir gana, no tenir set i no passar fred. La satisfacció dels altres desigs ens proporciona plaer en moviment, és a dir, ens ofereix només una variació del plaer en repòs ja preexistent, i en aquesta categoria hem d’incloure el plaer sexual. Aquest, diu Epicur, ens enganyariem si el consideràvem necessari, i el mateix succeeix amb els aliments refinats que només varien el plaer fonamental de la necessitat de menjar. Per assolir la felicitat hem de saber refusar aquests plaers sense afligir-nos, i pensar que satisfer-nos amb poca cosa ens proporciona, en canvi, la llibertat de bastar-nos a nosaltres mateixos.

27

MONTSERRAT JUFRESA

Els plaers que no són naturals ni necessaris, com els goigs causats pels honors públics, la bellesa, les riqueses i, fins i tot, el matrimoni, acaben no reportant-nos res més que desassossec. El savi ha de rebutjar-los completament i s’ha d’esforçar a controlar els seus desigs de manera que no necessiti altra cosa que els plaers en repòs del cos i de l’esperit, i si li és possible assegurarse un estat en el que es trobi lliure de pena i tingui una raonable esperança de continuar gaudint de la mateixa situació, podrà dir que gaudeix d’una felicitat perfecta.

Segons diu Plutarc, els epicuris opinaven que el record dels béns passats és un factor important per arribar a tenir una vida agradable. Aquest plaer, igual que el que s’obté de la contemplació dels déus o de la confiança en els béns futurs, és de caràcter espiritual.

La felicitat, tal com sembla que Epicur la concep, pot definir-se, per tant, com la completa absència de pena, tant del cos com de l’ànima, i de manera absoluta és evident que només en poden gaudir els déus.

Els homes en gaudeixen fins allà on els és possible; el plaer en repòs existeix en els estats naturals d’un organisme amb bona salut, i els plaers en moviment es produeixen durant algunes activitats de l’organisme.

La teoria del plaer d’Epicur comporta la fi d’un tema tradicional de l’ètica grega, la política, i el diferent plantejament d’un altre, la justícia. Si la finalitat de la vida de l’home és el plaer, i aquest s’entén com una absència de pena del cos i d’aflicció de la ment, és ben clar que la política queda immediatament condem28

Introducció

nada. En una època tan plena de canvis com la que visqué Epicur, època en la qual els generals successors d’Alexandre es disputaren violentament les restes del què havia estat el seu imperi, la intervenció en els afers públics no era el més apropiat per garantir l’ataraxia —la tranquil·litat— i l’autarchia —la independència de l’individu. «Viu amagat», ens diu Epicur, perquè pot ser que la vida pública ens reporti plaers, però els riscs són greus i els perills immensos. Pel mateix motiu, Epicur nega que els llaços socials siguin un fet natural i afirma que els homes, per naturalesa, no estan destinats a viure en societat.

D’aquesta manera, si la política s’ha convertit en una causa de desassossec per al savi, i la felicitat no depèn de l’ordre social que es pugui establir, tal com afirmava Plató, la justícia també perd importància perquè no és el reflex de cap ordre superior. Queda deslligada d’un principi transcendent que la garanteixi amb les seves sancions, perquè els déus no es preocupen dels humans i se subordina a allò que es defineix com el bé, és a dir el plaer.

La justícia es converteix, d’aquesta manera, en una convenció utilitària destinada a establir el màxim de seguretat i tranquil·litat mútues. Les lleis no existeixen per evitar que l’home cometi actes injustos, sinó perquè no sofreixi. L’acte injust és un mal en la mesura que s’acompanya de la por de ser descobert i castigat, i per això, Epicur arriba a establir hipotèticament que l’home just podria cometre un acte injust si no tin29

MONTSERRAT JUFRESA

gués el risc de ser descobert, però d’això no se’n pot estar segur. La justícia en ella mateixa no existeix, i la noció general de justícia, definida per la utilitat, varia segons els països, les èpoques i les circumstàncies.

Semblaria, per tant, que com a conseqüència d’aquesta incapacitat de l’ordre social per garantir la felicitat, Epicur hauria de definir la figura del savi aïllada com la d’un anacoreta. Però malgrat que la màxima saviesa consisteixi en la meditació dedicada a tenir cura de l’esperit i que el plaer fonamental s’hagi reduït a la satisfacció de les necessitats materials mínimes, Epicur, que coneix la fragilitat psicològica de l’ésser humà, no creu que aquesta pau de l’ànima es pugui obtenir en solitud. A la Carta a Meneceu aconsella que vells i joves meditin en companyia d’un amic.

L’amistat, la philia, es recomanable per la quantitat de béns que se’n deriven. A l’entorn del savi s’articula un món homogeni penetrat per les mateixes conviccions morals, que reforça l’íntim sentiment de seguretat en ser compartit per la comunitat sencera, i el plaer del savi augmenta en compartir el plaer de l’amic, considerant-lo com si fos propi. L’intercanvi de pensaments i l’afecte recíproc proporcionen tanta pau a l’ànima que l’amistat deixa de ser un instrument que contribueix a la felicitat per convertir-se en felicitat ella mateixa, de manera que Epicur, oblidant els seus principis utilitaris i l’egoisme implícit en la seva moral, afirma que és dolç per al savi suportar el dolor i la mort per l’amic estimat.

30

Introducció

A la plenitud de la felicitat també hi contribueix la pietat. Podríem pensar que els esforços d’Epicur per demostrar que ni l’home ni el món depenen dels déus el conduiran a negar la seva existència. Però Epicur, i en això se’ns mostra una vegada més com un psicòleg perspicaç, planteja el problema d’una altra manera, i els déus es converteixen en el punt de comparació de tota la teoria epicúria.

«Els déus existeixen», ens diu Epicur. La prova la tenim en la noció de divinitat impresa en la ment dels homes. Només cal purificar aquesta idea de les opinions vanes amb què la multitud l’ha contaminada i sabrem que els déus, de naturalesa feliç i immortal, no experimenten cap trastorn ni en causen a ningú, i no els commou ni la ira ni la benevolència, perquè aquests sentiments només són propis dels éssers dèbils. És absurd imaginar, per tant, que els déus es molestin a governar el món i a intervenir en els afers humans, perquè això seria contrari a la perfecta serenitat que és la base de la seva beatitud. La immortalitat, la impertorbabilitat i la felicitat absoluta d’aquests déus, la podem imaginar per un procediment d’analogia amb l’home. Dotats d’un cos més gran i fi que els nostre, que un corrent constant d’àtoms renova contínuament a fi d’impedir-ne la degradació, els déus viuen en els espais que queden lliures entre els móns.

Malgrat que aquestes divinitats no necessiten cap senyal de veneració, a nosaltres ens és natural honorar-los, afirma Epicur, oferint-los els sacrificis tradi31

MONTSERRAT JUFRESA

cionals i, sobretot, guardant d’ells una idea pietosa.

L’oració és pròpia de la saviesa, ens diu, no perquè els déus hagin d’irritar-se si no ho fem així, sinó perquè nosaltres percebem la seva superioritat en poder i excel·lència. D’altra banda, si els déus són inefablement feliços, lloar-los en les pregàries i apropar-s’hi en les ocasions solemnes dels sacrificis és participar del seu estat de felicitat. Per aquesta raó, els deixebles d’Epicur han de ser fidels a les prescripcions de la religió, perquè si les festes són per a tots ocasió d’alegria, el savi epicuri encara té més motius d’estar alegre, perquè ell, mentre disposi d’un plat d’escudella, d’un got d’aigua i d’un mantell per protegir-se del fred, pot ser tant feliç com el propi Zeus.

Veiem, per tant, com els déus d’Epicur, sorgits de l’exaltació de les qualitats de la naturalesa humana i privats dels mals que turmenten l’home, representen l’encarnació de l’ideal del savi. El desinterès bàsic de la veneració que se’ls deu, com un homenatge a la bellesa i a la felicitat, és a dir, al bé absolut, no impedeix que els déus representin una garantia que la felicitat existeix i és possible. Per això es recomana l’oració: mentre resa, el savi es reconforta amb la visió dels déus i això augmenta la seva pròpia felicitat, perquè els déus són els seu mirall i el savi gaudeix en aquesta contemplació que, en definitiva, ho és de la seva pròpia imatge.

Davant dels mals del món i del mal d’haver-hi de viure, Epicur s’esforça per aportar un remei que sigui 32

Introducció

senzill. L’home és lliure, i ser feliç no depèn sinó de l’exercici d’una virtut: el seny. La seva ètica està exempta de preceptes i prohibicions en termes absoluts, i alhora que aquest és un dels aspectes més atractius de la filosofia epicúria, també és el motiu que la pràctica d’aquesta doctrina s’hagi de reduir a un petit cercle d’esperits selectes. Malgrat la intenció d’Epicur que el seu missatge arribi a tothom, la moral epicúria per donar els seus millors fruits necessita un ambient que li sigui altament favorable, i el savi epicuri ha d’acabar tancant-se al Jardí.

EVOLUCIÓ DE LA DOCTRINA

A la mort d’Epicur, tal com disposava el seu testament, la direcció de l’escola va recaure sobre Hermarc de Mitilene, un dels deixebles més antics i més fidels.

A partir d’aquest moment fins al de la desaparició de l’escola al s. III p. C., els seguidors d’Epicur no es distingiren per l’afany d’aprofundir el pensament del mestre, sinó per la fidelitat a conservar el seu missatge i mantenir el cos de la doctrina lliure d’heterodòxies.

Per aquest motiu, segurament, coneixem poca cosa dels successius escolarques.

Cal esmentar, no obstant, que els epicuris es distingiren així mateix per un gran esperit de proselitisme, i que a mitjans del s. II a. C. enviaren dos represen33

MONTSERRAT JUFRESA

tants a Roma, on foren mal acollits. Però més endavant, fugint potser de les guerres contra Mitridates, alguns epicuris es refugiaren a Roma i als entorns del golf de Nàpols, on establiren relació amb importants figures de la literatura llatina, tals com Horaci, Virgili o Catul. No sabem res, en canvi de com entrà en contacte amb l’epicureisme Lucreci, el gran poeta romà que exposà la filosofia epicúria en el poema De rerum natura, publicat pòstumament per Ciceró. És evident, tanmateix, que durant la primera meitat del s. I a. C. l’epicureisme tingué una presència remarcable entre els intel·lectuals romans i en cercles d’homes polítics i d’afers, com demostra, per exemple, la relació establerta entre Filodem de Gàdara i el cònsul Luci Calpurni Pisó, que fou sogre de Juli Cèsar.

Podríem dir que es produí una aproximació entre el corrent epicuri i les tendències més enèrgicament dirigides a una renovació de la constitució, que valoraven la reivindicació epicúria de la llibertat de l’home davant del seu propi destí. Però hauria calgut una nova interpretació per fer néixer fórmules polítiques pràctiques d’un doctrina que recomanava mantenir-se allunyat dels afers públics. Alguns dels escrits de Filodem semblen innovar en aquesta direcció, però després de la victòria d’August ja no tenim gaires més indicis de la influència de la filosofia epicúria en la societat romana. És en el camp de la medicina on trobarem que la doctrina epicúria va tenir una aplicació pràctica durant 34

Introducció

aquest s. I a. C. El metge Asclepíades de Prusa adaptà els principis de la física epicúria als mètodes de curació, propiciant una renovació de les teories mèdiques, no solament quant a l’explicació de les malalties i els tractaments, sinó també de l’ètica en relació al malalt.

Remarcà que allò que havia de ser més important per al metge era el malalt que tractava, i que aquest no havia de ser torturat sense necessitat, sinó que calia ajudar-lo a viure sense dolor.

Després d’aquest període d’especial activitat, no tornem a tenir testimonis de l’actuació dels epicuris fins al s. II p. C. Més en consonància amb els seus propis dogmes, la filosofia epicúria oferia arguments per a una sòlida defensa contra els errors i supersticions que la proliferació de les tendències místiques havia exacerbat en aquesta època. Aquesta consideració influí possiblement en el fet que l’emperador Trajà reorganitzés l’escola, a la qual va pertànyer Antoni, autor d’una obra Sobre la defensa de les pròpies passions.

Però malgrat aquesta revifalla, la tendència al misticisme religiós acabà per imposar-se, i la doctrina epicúria, forma de vida pensada per a un nucli restringit i escollit, sucumbí davant del cristianisme que desitjava ser universal. Els escrits de l’emperador Julià i d’Agustí d’Hipona donen testimoni que en el s. IV p. C. l’epicureisme havia desaparegut.

35

BIBLIOGRAFIA

Edicions i traduccions Arrighetti, G., 1960 (2ª ed.1973): Epicuro. Opere, frammenti e testimonianze, Torí.

Arrighetti, G., 1967: Epicuro. Opere, Torí.

Bignone, E., 1920 (reimp. 1964, Roma): Epicuro. Opere, frammenti e testimonianze, Bari.

Bollack, J., 1975: La pensée du plaisir. Épicure, textes moraux, commentaires, Paris.

Cornudella, J., 1995: Sobre la felicitat. Barcelona.

García Gual, C. 1974: Epicuro. Ética. Génesis de una moral utilitaria, Barcelona.

García Gual, C., 2007: Diógenes Laercio. Vidas de los filósofos ilustres, Madrid.

García Gual, C., 1981: Epicuro, Madrid.

Gigante, M., 1962: Diogene Laerzio. Vite dei filosofi, Bari.

Goulet-Cazé, M. O., 1999: Vies et doctrines des philosophes illustres, Paris.

Jufresa, M., 1975: Epicur. Lletres, Barcelona.

Jufresa, M., 1991: Epicuro. Obras, Madrid.

Long, H. S., 1964: Diogeni LaertiiVitae Philosophorum, Oxford.

Long, A. A., i Sedley, D. N., 1987: The Hellenistic Philosophers. Translations of the Principal Sources with Philosophical Commentary, Cambridge.

37

EPICUR

Miralles, C., 1971: «Epístola a Meneceo », Boletín del Instituto de Estudios Helénicos, V, 2, pp. 75-77.

Nizan, P., 1938 (2ª ed. 1965): Les materialistes de l’Antiquité: Démocrite, Épicure, Lucrèce, Paris.

Mühll, P. Von der, 1922 (reimp.1966, Stuttgart): Epicuri epistolae tres et ratae sententiae, Leipzig.

Ortega, F., 2007: Epicuro. Cartas y sentencias seguido de Cicerón. La filosofia de Epicuro, Palma de Mallorca.

Piqué, A., 1981: Vida de Epicuro, Barcelona.

Usener, H., 1881 (reimp. 1963, Roma): Epicurea, Berlin.

Vara Donado, J., 2003: Epicuro. Obras completas, Madrid.

Estudis Bignone, E., 1936 (reed. 1973): L’ Aristotele perduto e la formazione filosofica di Epicuro, Florencia.

Bollack, J., i Laks, A., 1976: Études sur l’epicurisme antique, Lille.

Boyancé, P., 1963: Lucrèce et l’épicurisme, Paris.

Chilton, C. W., 1971: Diogenes of Oenoanda, the Fragments; a Translation and Commentary, Oxford.

Delattre, D., 2006: La Villa des Papyrus et les rouleaux d’Herculanum. La Bibliothèque de Philodème, Liège.

Diano, C., 1974: Scritti epicurei, Florencia.

Farrington, B., 1967: The Faith of Epicurus, Londres; trad. cast. 1974: La rebelión de Epicuro, Barcelona.

38

Ètica Frischer, B., 1982: The Sculpted Word: Epicureanism and Philosophical Recruitment in Ancient Greece, Berkeley.

Gosling, J. B. C., i Taylor, C. C. W., 1982 (2ª ed. 1984): The Greeks on Pleasure, Oxford.

Jufresa, M., 1975: «Sobre Filodemo», Boletín del Instituto de Estudios Helénicos, XI, 1975, pp. 15-73.

Jufresa, M., 1994: «Love in Epicureism», a Storia, Poesia e Pensiero nel mondo antico. Studi in onore di Marcello Gigante, Nàpols, pp. 299-312.

Lledó, E., 1984: El epicureísmo, Barcelona.

Marx, K., 1927: Differenz der demokritischen und epikureischen Naturphilosophie, a Marx-Engels Gesamtausgabe, I, Francfort; trad. cast. 1971: Diferencia de la filosofía de la Naturaleza en Demócrito y Epicuro, Madrid.

Rodis-Lewis, G., 1975: Épicure et son école, Paris.

Sedley, D., 1998: Lucretius and the Transformation of Greek Wisdom, Cambridge.

Tsouna, V., 2007: The Ethics of Philodemus, Oxford.

Warren, J., 2004: Facing Death. Epicurus and his critics, Oxford.

Witt, N. de, 1954 (2ª ed. 1964): Epicurus and his Philosophy, Minneapolis.

39

Epicur Ăˆtica

Carta a Meneceu 1

1

Diògenes Laerci X, 122-135.

Que ningú no ajorni la pràctica de la filosofia pel fet de ser jove, ni pel fet de ser vell se’n cansi, perquè mai no s’és ni massa jove ni massa vell per assolir la salut de l’ànima. Qui diu que encara no és hora de filosofar o que n’ha passat l’hora, és com qui diu que ja ha passat o que encara no ha arribat el moment de cercar la felicitat. De manera que tant el jove com el vell han de filosofar, l’un perquè, tot i envellir, recuperi els béns de la joventut per agraïment del que ja ha viscut, i l’altre perquè, lliure de la por envers el futur, pugui ser jove i vell alhora. Així, doncs, hem d’estar atents a allò que ens causa felicitat, si és que, realment, quan aquesta es presenta, ho tenim tot, mentre que, quan fuig, ho fem tot per recuperar-la.

D’altra banda, els principis que sempre t’he anat aconsellant, estigues atent i practica’ls, bo i reconeixent que són fonamentals per viure bé. Considera, en primer lloc, que la divinitat és un ésser incorruptible i benaurat, tal com ho estableix la noció comuna que en tenim, i no li atribueixis mai res aliè a la seva incorruptibilitat ni impropi del seu estat de benaurança.

Ben al contrari, guarda’n les opinions que en tot contribueixin a preservar-ne la benaurança a més de la incorruptibilitat.

45

EPICUR

Els déus, en efecte, existeixen, perquè el coneixement que en tenim és evident; però no són com creu la majoria dels homes, que no saben conservar-ne una imatge adient a la noció que en tenen. I no és impiu qui rebutja els déus de la majoria, sinó qui atribueix als déus les opinions de la majoria. Perquè els judicis de gran part dels homes sobre els déus no són intuïcions, sinó falses suposicions. És per això que creuen que els perjudicis i els beneficis més grans ens venen dels déus, car aquests, avesats en tot moment a les virtuts que els són pròpies, acullen els qui els són iguals i consideren aliè tot allò que no se’ls assembla.

Acostuma’t a pensar que la mort no és res per a nosaltres, ja que tot el bo i tot el dolent resideix en la capacitat de tenir sensacions, i la mort és la pèrdua d’aquesta capacitat. En conseqüència, la idea correcta que la mort no és res per a nosaltres ens fa fins i tot agradable la mortalitat de la vida, no perquè hi afegeixi un temps infinit, sinó perquè ens deslliura del desig d’immortalitat.

En efecte, a la vida no hi ha res de terrible per a qui ha comprès de debò que tampoc no hi ha res de terrible en no viure. De manera que és estúpid qui diu témer la mort, no perquè pugui patir quan es presenti, sinó perquè pateix pensant que ha de venir, car allò que en presentar-se no causa torbament, no té sentit que ens afligeixi durant l’espera. En conseqüència, el mal que inspira més terror, la mort, no representa res per a nosaltres, ja que, mentre som vius, la mort no hi 46

Ètica

és, i, quan ella es presenta, aleshores nosaltres ja no hi som. No existeix, per tant, ni per als vius ni per als morts, perquè, precisament, per als primers, no hi és, mentre que pel què fa als segons, són ells que ja no hi són. La majoria de persones, no obstant, de vegades defugen la mort com el major dels mals, i altres vegades la trien com a remei de les desgràcies de la vida. El savi, en canvi, ni demana la vida ni té por de deixarla, ja que ni viure li és una càrrega, ni creu que no viure sigui cap mal.

I així com el savi no escull sempre el menjar més abundant sinó el que més li plau, també el temps que li reporta més goig no és el de més llarga durada sinó el més intens de plaer.

Qui exhorta el jove a viure bé i el vell a morir bé, és un il·lús, no només per la naturalesa agradable del fet de viure, sinó també perquè l’art de ben viure i el de ben morir són el mateix. I encara és pitjor qui diu que fóra bo no haver nascut, «però, un cop nascut, travessar les portes de l’Hades com més aviat millor». 2 Si ho diu convençut, com és que no abandona la vida? Perquè, si ho ha pensat seriosament, li es cosa fàcil. En canvi, si hi ho diu de broma, es comporta com un neci en un assumpte que no permet de ser-ho.

Cal recordar que el futur no és del tot nostre, però que tampoc no ens deixa de pertànyer del tot, de manera que no hem d’esperar-lo pensant que s’acom2

Teognis 425-427.

47

EPICUR

plirà amb seguretat, ni desesperar-ne com si mai no hagués de realitzar-se.

S’ha de saber, també, que dels desigs, els uns són naturals i els altres vans. Dels naturals, uns són necessaris i, d’altres, només naturals. Dels necessaris, uns ho són per arribar a la felicitat, altres per al benestar del cos, i altres per a la vida mateixa. En efecte, si tenim un coneixement correcte d’aquests desigs, sabrem relacionar-ne l’elecció o el refús amb la salut del cos i la tranquil·litat de l’ànima, car aquest és l’objectiu d’una vida feliç. Tot ho fem per això: per no sentir dolor en el cos ni torbament en l’ànima. Tan bon punt ho aconseguim, s’esvaeix qualsevol tempestat de l’ànima i l’ésser viu no ha d’encaminar-se vers el que li manca, ni cercar res més amb què assolir el bé de l’ànima i del cos. Tenim necessitat del plaer quan la seva absència ens fa patir, però quan no sentim dolor no el necessitem, i per això diem que el plaer és l’origen i la finalitat del viure feliç.

En efecte, reconeixem el plaer com el bé primer i connatural a nosaltres, del qual partim per a tota elecció o refús, i recorrem a ell quan distingim qualsevol bé prenent per norma la sensació. I, donat que aquest és el bé primer i connatural, és per això que no elegim tots els plaers, sinó que de vegades en descartem molts, quan per a nosaltres se’n segueix una molèstia més gran. Molts dolors els considerem preferibles als plaers, quan l’haver suportat un dolor durant molt de temps ens reporta un plaer encara més gran. Així, doncs, cada 48

Ètica

plaer per la seva pròpia naturalesa és un bé, però no tots s’han d’escollir. Igualment, encara que cada dolor és un mal, no sempre és natural rebutjar-lo. En efecte, convé jutjar sobre aquestes coses mesurant-ne els avantatges i els inconvenients, car de vegades fem ús del bé com si es tractés d’un mal i, a l’inrevés, del mal com si es tractés d’un bé.

L’autosuficiència la considerem un gran bé, no pas perquè sempre haguem de conformar-nos amb poc, sinó perquè, en cas de no posseir gaire, amb poc en tinguem prou, convençuts de debò que de l’abundància en gaudeixen més dolçament els qui menys la necessiten, i que tot el que és natural resulta fàcil d’obtenir, mentre que resulta difícil el que és superflu. Els aliments senzills procuren un plaer igual al d’un menjar refinat, un cop eliminat el dolor que ens causa la seva mancança. I el pa i l’aigua aporten el plaer més intens sempre que els consumeix algú que n’està necessitat. Per tant, acostumar-se a les dietes senzilles i sòbries és essencial per a la salut, ajuda l’home a ser decidit de cara a les activitats necessàries de la vida, ens situa en una disposició millor si a intervals participem de més grans refinaments, i ens prepara per no tenir por davant les envestides de l’atzar.

Així doncs, quan diem que la finalitat és el plaer, no ens referim als plaers dels llibertins ni als propis de la fruïció, com creuen alguns que desconeixen la nostra doctrina, no hi estan d’acord o la interpreten malament, sinó que ens referim al fet de no sentir dolor en 49

EPICUR

el cos ni torbament en l’ànima. En efecte, ni els banquets ni les orgies freqüents, ni el fet de gaudir de joves i de dones, ni els peixos o la resta d’aliments propis d’una taula ben servida generen una vida plaent, sinó el raonament precís que investiga les causes de cada elecció i de cada refús, i allunya les nostres opinions d’aquelles per culpa de les quals un gran torbament s’apodera de les ànimes.

El principi de totes aquestes coses i el bé més gran és la sensatesa —origen de totes les altres virtuts—, i per aquesta raó és més preciosa que la filosofia, perquè ensenya que no és possible viure plaentment sense fer-ho amb seny, noblesa i justícia, ni tampoc dur una vida assenyada, noble i justa sense que sigui plaent.

Les virtuts, en efecte, són connaturals a la vida feliç, i viure feliçment és inseparable de la pràctica de les virtuts. Perquè, ¿hi ha algú a qui valoris més que aquell que guarda opinions pietoses sobre els déus, no tem la mort en cap circumstància, té en compte la finalitat de la naturalesa i s’adona que el grau extrem dels béns és fàcil d’assolir i d’assegurar, mentre que el grau extrem dels mals dura poc i són breus els patiments que causa, que es riu del destí, considerat per alguns amo de tot, i afirma que més aviat hi ha coses que s’esdevenen per necessitat, d’altres per obra de la sort, i d’altres que depenen de nosaltres, car veu que la necessitat és irresponsable, la sort inestable, però el nostre voler en canvi és lliure, i per aquest motiu mereixedor de retrets o de lloances? Perquè era millor 50

Ètica

creure en els mites sobre els déus que ser esclau del destí de què parlen els físics, ja que els mites esbossen l’esperança d’obtenir la intercessió dels déus per mitjà d’ofrenes, mentre que el destí implica una necessitat inexorable.

En efecte, com que el savi, a diferència de la majoria, ni considera la fortuna com una divinitat —car res mancat d’harmonia és obra dels déus—, ni com una causa poc fiable, tampoc no creu que els homes n’obtinguin res de bo ni de dolent en relació al seu viure feliç, sinó tan sols que la fortuna és l’origen de grans béns i de grans mals. El savi considera, doncs, que és millor ser dissortat sense perdre el seny que ser afortunat i desassenyat; però el que és preferible, certament, és que en les nostres accions triomfi el bon criteri amb ajuda de la sort.

Aquests consells i altres de semblants medita’ls dia i nit en el teu interior i en companyia d’algú que sigui com tu, i mai, ni despert ni en somnis, no et sentiràs torbat; ben al contrari, viuràs com un déu entre els homes, perquè no s’assembla gens a un mortal l’home que viu entre béns perdurables.

51