Que es la laicidad by Editorial Proteus

Qué es la laicidad JEAN-CLAUDE MONOD

Qu茅 es la laicidad JEAN-CLAUDE MONOD

Colecci贸n Saber EDITORIAL PROTEUS

Dirección editorial: Miquel Osset Hernández Diseño gráfico de la colección: Imma Canal Diseño editorial: Ana Varela Queda rigurosamente prohibida, sin la autorización escrita de los titulares del «copyright», bajo las sanciones establecidas en las leyes, la reproducción parcial o total de esta obra por cualquier medio o procedimiento, comprendidos la reprografía y el tratamiento informático, y la distribución de ejemplares de ella mediante alquiler o préstamo públicos.

Primera edición: febrero 2013 © Jean-Claude Monod © Sécularisation et laicité Presses Universitaires de France 2007 © Traducción de Pilar Ballesta i Pagès © para esta edición: Editorial Proteus c/ Rossinyol, 4 08445 Cànoves i Samalús www.editorialproteus.com Depósito legal: B. 4601-2013 ISBN: 978-84-15549-78-9 BIC: JFM

Nota de la traductora [ p.9 ] Prefacio a la primera edición en lengua castellana [ p.11 ] Introducción [ p.27 ] La «secularización occidental»: significados e interpretaciones [ p.37 ] El desencantamiento del mundo como proceso bimilenario (Max Weber) El proceso de secularización como declive de la hegemonía religiosa La secularización como transformación y transferencia

La diversificación de las vías nacionales: secularización, confesionalización, laicidad, religión civil… [ p.117 ] Aclaraciones previas: elementos para una historia de los conceptos de secularización y de laicidad La diversificación de los modelos nacionales

La laicidad: reconstrucción de los principios, tensiones históricas [ p.165 ] Las condiciones de la igual libertad de las conciencias: reconstrucción de los principios Complicaciones históricas y tensiones contemporáneas Islam y secularización: para una aproximación no esencialista

Conclusión [ p.215 ]

Nota de la traductora

He utilizado en esta traducción voces avaladas por el uso aunque no registradas en la vigésima segunda edición del Diccionario de la Real Academia de la lengua española. Son, por orden alfabético: absolutizarse, abstractamente, afinitaria, antropocentradas, auténticamente, autolimitarse, autoproclamados, autonomización, bimilenario, biologista, comunitarismo, cooptativo, correlacionar, crístico, denigramiento, desconfesionalización, descriptivamente, desigualitario, desteologización, detentor, discriminante, éticamente, etnocentrada, eugenismo, falibilista, gubernamentalidad, hierocracia, identitario, ilegalismo, increencia, infinitización, integralidad, intramundana, literalista, obligatoriamente, obsesivamente, omnicompetencia, organizacionales, paradójicamente, pluralización, poscristiana, pulsional, racialización, recomposición, reconfiguraciones, redefinición, reintroducir, resituar, secularizante, 9

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socialmente, societales, subjetivación, sustancialista, teorización, típicamente, triconfesionalidad, universalismo, wahabismo. Y términos ya registrados como avance de la vigésima tercera edición: aconfesionalidad, argumentario, cientista, coedición, conceptualización, contradictoriamente, laicidad, mundialización, normatividad, occidentalización, refundar, sunita, tendenciosamente.

Prefacio a la primera edición en lengua castellana

Este ensayo no estudia de forma pormenorizada la historia y la situación diferenciada de las relaciones entre las Iglesias y el Estado en tal país o tal otro. Se ha intentado identificar, más bien, un proceso de trasfondo, que ha hecho de las sociedades occidentales contemporáneas lo que actualmente son, y examinar los diferentes conceptos aplicados para pensar dicho proceso (secularización, desencantamiento del mundo, confesionalización y desconfesionalización, «salida de la religión»…) y sus resultados. Éstos son en parte comunes al espacio europeo (reconocimiento de la libertad de conciencia, de la libertad de investigación, separación de la ciencia y de la religión, desteologización del orden político y jurídico…) pero también son institucionalmente variados (separación de las Iglesias y del Estado, secularización emparejada a una Iglesia de Estado, religión civil…). En efecto, por un lado, 11

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Europa ha conocido los efectos de acontecimientos transnacionales, desde la afirmación de las soberanías estatales hasta la difusión de las reivindicaciones liberales, desde las Reformas protestantes hasta las transformaciones en el orden del saber consecutivas a la revolución científica moderna, desde la urbanización, el surgimiento de una burguesía urbana y de un proletariado industrial hasta los movimientos democráticos, la historia propia de cada país y de la forma como tales procesos se desarrollaron ha dado a las relaciones entre Iglesias y Estado un viraje particular en cada caso. Cierto, es posible distinguir dos subconjuntos en esta historia europea: por un lado, una Europa de la secularización, más bien protestante, donde las Iglesias han sido parte interesada del proceso de liberación de una esfera pública pluralista, y donde el reconocimiento de la libertad confesional no ha llevado a una separación estricta de las Iglesias y del Estado, en donde un papel en la enseñanza pública y una financiación mediante el impuesto de las religiones son admitidos, etc., por el otro, una Europa de la laicización, más bien católica, que fue, en los siglos XIX y XX, el escenario de un enfrentamiento más vivo entre las fuerzas representantes de la religión dominante y las fuerzas republicanas, democráticas o «progresistas», y que condujo a una 12

Prefacio a la primera edición en lengua castellana

separación de las Iglesias y del Estado (en Francia), o a una afirmación del carácter no confesional del Estado que no obstante conserva algunos privilegios para la religión católica (en España o en Italia). La historia político-religiosa de Francia y la de España presentan analogías evidentes, pero también grandes variaciones de intensidad y desfases temporales de gran amplitud. Entre las diferencias, y las singularidades de España en la historia europea de la secularización, hay por supuesto el hecho de que la península ibérica fue musulmana, a partir del siglo VIII, y (para una parte de su territorio) hasta el término de la Reconquista1 (la caída de Granada en 1492). Este período de la España musulmana me llevaría a acentuar aquí fenómenos que sólo he evocado, en la obra que sigue, de paso: sabemos en efecto que la Andalucía musulmana vivió una alternancia de tolerancia confesional, tanto interna a la vida religiosa musulmana como con respecto a las confesiones cristiana y judía (lo que una cierta historiografía celebra como «el espíritu de Córdoba»), y endurecimientos, represión, censura y coerción. Sin embargo, fue en este contexto musulmán donde España vivió sus «Luces medievales» tematizadas por Leo Strauss como una defensa de la libertad de filosofar 13

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y un espacio de despliegue para la racionalidad que sea compatible con la Revelación. Así pues, no podemos insistir lo suficiente en la importancia, para la historia de la secularización, de una figura como la de Averroes y de su Discurso decisivo donde se establece la conexión existente entre la Revelación y la filosofía:2 «Se trata —señala Alain de Libera— de fundar en derecho la existencia del filósofo en la ciudad musulmana andaluza del siglo XII», existencia de hecho, regularmente amenazada por algunos teólogos, y que Averroes entiende plenamente legitimar, lo cual implica «abrir un espacio de pensamiento secular en una sociedad medieval musulmana».3 La argumentación «aristotélica» de Averroes, sostenida por la invitación del Corán a un estudio del mundo («¿Es que no se paran a considerar el reino de los cielos y la tierra y todas las cosas que Dios creó?», Corán, VII, 185), consiste así en subrayar la necesidad —cuanto menos la recomendación, cuanto más la obligación— de un examen racional de los seres, que debe hacer concluir su ser en la existencia de un Artesano. De igual forma, el conocimiento (filosófico) más avanzado de los seres se aunaría al conocimiento (religioso) más perfecto del Artesano divino (Discurso decisivo, § 2). Sabemos que esta invitación, dirigida primero a «la élite», a 14

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«comprometerse radicalmente en el examen racional de la fuente de la Revelación» (§ 72) y muchas otras proposiciones de Averroes, como la de la unidad del intelecto, tuvieron un efecto no únicamente en el pensamiento musulmán, sino también en el pensamiento judío (Maimónedes) y cristiano, a través de las figuras de los «aristotélicos radicales» de la facultad de París. A propósito de ello, Ernst Kantorowicz habla de una «embriaguez de la razón» que habría acompañado la difusión de las obras de Aristóteles publicadas y comentadas por Averroes: «Por primera vez, se presentó de nuevo al mundo un sistema unificado que no se orientaba al más allá, sino filosófico. […] Los aristotélicos radicales, los llamados “averroístas latinos” de la facultad de las Artes de París, Siger de Brabante, Boecio de Dacia, que no temían la divergencia de sus doctrinas aristotélico-averroístas frente al dogma católico, o que, en el mejor de los casos, la resolvían por la afirmación de una doble verdad — teológica de un lado, filosófica del otro—, hicieron su aparición en este momento, y explicaron que el pensamiento y la vida filosóficos contenían en sí mismos el fin último y la felicidad espiritual suprema».4 Sabemos sin embargo que las tesis averroístas radicales fueron condenadas en Francia (en 1277 por el obispo de París, con excomunión de sus 15

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autores), y que el esfuerzo de Averroes encaminado a una libertad de filosofar en tierra de islam tuvo pocos efectos a largo plazo en su propio universo espiritual. Otro aspecto destacado y singular de la historia española en la secularización está vinculado a la Reconquista5 y a sus secuelas: el carácter identitario de la «cristiandad» española probablemente fue tanto más exacerbado cuanto que se afirmó contra la dominación musulmana. Una vez que la reconquista de estos territorios pasó a ser un reto para toda la cristiandad, con creación de Órdenes combatientes, etc., el vínculo identitario entre hispanidad y confesión cristiana se expresó en lo sucesivo de modo coercitivo, en particular con la expulsión de los musulmanes de la corona de Castilla en 1502, los edictos de conversión estatuyendo la conversión forzosa de los musulmanes presentes en otras partes (los moriscos), la desconfianza contra la conversos judíos sospechosos de practicar su antigua religión (los marranos), la limpieza de sangre6 excluyendo de las más altas funciones a quienquiera que tuviese un ancestro judío o musulmán en cuatro generaciones (anunciando la racialización de las identidades confesionales que conoceremos en el siglo XX)… Aquí la unidad política hace cuerpo con la unidad religio16

Prefacio a la primera edición en lengua castellana

sa: la Francia del Antiguo Régimen y la España de después de la Reconquista7 se pensaron como las naciones católicas por excelencia, según un modo de homogeneidad teológico-político, tal como lo expresa la devisa de la monarquía francesa: «una fe, una ley, un rey». Los procesos de pluralización confesional fueron de este modo, con fases de excepción, la mayoría de las veces violentamente bloqueados —hasta fines del siglo XVIII, en Francia, mucho más allá en España, bastión de la Contrarreforma. Como lo sostiene René Rémond, «la lucha contra la herejía protestante tomó el relevo del combate de la cristiandad contra los paganos o el Infiel». La vía de un catolicismo intolerante observado por los Reyes Católicos de España, se encuentra en la guerra interminable con las Provincias Unidas ligadas al calvinismo, que querían emanciparse de la dominación española. Francia vivió, por su lado, un episodio de coexistencia confesional jurídicamente reconocida por el edicto de Nantes, pero la revocación de dicho edicto, en 1685, comportó un mismo exilio de los protestantes hacia las tierras de acogida de Suiza o de las Provincias Unidas. Los destinos nacionales divergen después de la Revolución francesa: el enfrentamiento entre dos 17

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partes de la población, bajo el estandarte de la república por un lado y de la Iglesia católica por el otro, dio lugar a lo que se llamó la «guerra de las dos Francia», que finalmente no tendrá de guerra sino el nombre, allí donde el enfrentamiento se llevará, en España, hasta alcanzar la forma de una guerra civil sangrienta donde los nacionalistas recibieron el apoyo de la Iglesia en respuesta a las leyes de laicización adoptadas por los republicanos en 1931, de un modo que se considera la mayoría de las veces, hoy, precipitado o brutal, en todo caso como una grave torpeza política. No entraremos ni en un relato ni en una apreciación de dichas violencias, «historia caliente» que sigue siendo objeto de un «trabajo», en el sentido psicoanalítico del término, en la España contemporánea. Observemos solamente que el vínculo filosófico y político profundo entre democracia moderna y laicidad, afirmado en Francia en 1789 y «realizado» en la historia republicana ulterior, fue confirmado por la experiencia española, ya que el fin del régimen dictatorial de Franco significó el acceso conjunto de España a la democracia y a una forma de «laicidad». ¿Cabe hablar sin embargo de laicidad, aunque la palabra no figura en la Constitución de 1978, y aunque el dispositivo está ciertamente alejado de una estricta separación 18

Prefacio a la primera edición en lengua castellana

de las Iglesias y del Estado? El término empleado con mayor frecuencia en los debates de la época, el de aconfesionalidad,8 parece caracterizar más adecuadamente esta construcción institucional: el artículo 16 (§ 3) precisa en efecto que «ninguna confesión tendrá carácter estatal», pero añade que «los poderes públicos tendrán en cuenta las creencias religiosas de la sociedad española, y mantendrán las consiguientes relaciones de cooperación con la Iglesia Católica y las demás confesiones». Toda la ambigüedad del régimen así instaurado estriba en la articulación entre la primera y la segunda frase, y en lo que cabe entender justamente por «tener en cuenta». En los hechos, como es sabido, España eligió la vía de acuerdos con la Iglesia católica que garantizan a ésta importantes privilegios, aún si las Iglesias protestantes, el judaísmo y el islam fueron «añadidas» en razón de su «implantación» notoria y duradera. La remuneración por parte del Estado de los religiosos, de los profesores de la enseñanza privada, las ventajas fiscales consentidas a la Iglesia católica podrían ser discutibles desde la perspectiva de la exigencia de neutralidad que caracteriza a la laicidad, no la «francesa», sino a la idea misma de laicidad. Sin duda sería poco oportuno por nuestra parte criticar desde el exterior la vía conciliadora 19

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que se eligió en este punto durante la Transición democrática, donde la búsqueda de un cierto consenso se alimentaba del recuerdo traumático de la guerra civil, y donde la Iglesia española desempeñó papel nada despreciable. Además, como refiere Jean-Marie Donegani, «entre el episodio francés de 1905 y el episodio español de 1978, hay toda la diferencia entre la Iglesia anti-moderna e intransigente de Pío X y la Iglesia post-conciliar que hizo en parte suyos algunos de los principios de la modernidad política».9 Ante esta búsqueda de compromiso, la invocación de la laicidad francesa a menudo ejerció la función de revulsivo, asimilándose ésta a un «laicismo» o a una ideología antirreligiosa. Sin embargo, esta percepción es errónea: no sólo, históricamente, la República francesa buscó las vías de compromiso pragmáticas que permitieran a los católicos, como a todas las demás confesiones, vivir libremente su fe en un orden gobernado por el principio de la libertad de conciencia, mas desde el origen, a raíz de los debates de 1905, la laicidad se mantuvo al margen de los proyectos «anticristianos» que defendieron, en Francia, algunos adversarios de la ley que preconizaban una verdadera «destrucción de las Iglesias». La laicidad bien entendida no es en efecto ni anticristiana ni pro-cristiana, 20

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ni anti-musulmana ni pro-musulmana, es neutra. Esta exigencia de neutralidad, ¿no obliga al Estado a instaurar un espacio público simbólicamente neutro y una enseñanza pública donde ninguna opción espiritual sea privilegiada? A nuestro parecer, estas exigencias proceden claramente de los principios fundamentales de la laicidad, y ante todo del derecho a la igual libertad de conciencia. La presencia de una simbología religiosa determinada en los lugares públicos da a la religión en cuestión un privilegio público, que «des-aventaja» a otras opciones espirituales. El hecho de que la presencia de crucifijos en las escuelas públicas españolas hubiera sido cuestionada por un tribunal en 2008 se inscribe en esta lógica. En efecto, hay una lógica de la laicidad, que es portadora de su propia dinámica. Además, la institucionalización de la aconfesionalidad o de la propia laicidad no rima con el fin del proceso de secularización, que se prosigue bajo otras formas. La progresión de la secularización genera así debate en el ámbito de las costumbres, donde la idea de la ampliación del matrimonio o de la adopción a parejas homosexuales es o fue llevado tanto en Francia como en España por movimientos sociales, intelectuales y algunos partidos de izquierda, a veces por liberales, mientras que se topa con el 21

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rechazo de la Iglesia católica y de la mayor parte de la derecha. Más allá de los posicionamientos políticos, la cuestión filosófica que compromete dicha disputa es la de saber si el matrimonio civil, bajo la égida del Estado, debe emanciparse radicalmente de la normatividad construida en torno a la pareja heterosexual en su articulación «natural» a la familia por la Iglesia. La laicización del matrimonio lo acercó a una forma de contrato entre iguales y lo alejó de un vínculo «sagrado», abriendo así la posibilidad del divorcio. Una laicización más avanzada, sobre la base del acuerdo de las voluntades libres, debe lógicamente neutralizar sin duda la condenación tradicional de la homosexualidad por la Iglesia, que permanece en el trasfondo de la negativa a abrir esta institución laicizada a la voluntad de dos personas del mismo sexo. Al autorizar el matrimonio gay, España es, desde 2005,10 más laica y más consecuente sobre este punto que Francia. El ejemplo de España me incitaría por último a evocar otro fenómeno, sobre el cual no había podido insistir lo suficiente en este opúsculo y que merecería una reflexión propia: el arte moderno ha sido ampliamente parte activa del proceso de secularización, no únicamente a través de la reivindicación de la autonomía, aquí escuetamente recordada en el 22

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título de esta «autonomización de los sectores sociales» que empiezan, en la modernidad tal como la ha descrito Max Weber, a funcionar cada vez más siguiendo sus propias normas —cuya consigna «el arte por el arte» fue la expresión ejemplar, en el siglo XIX. Ahora bien, la provocación con respecto a las representaciones morales y religiosas dominantes no dejó de alimentar, e inspirar, este arte que se erigió precozmente en fuente de una visión de la existencia, cuyo «soberano bien» sería la experimentación estética antes que la obediencia a una ley moral y religiosa. De Sade a Les fleurs du mal 11 de Baudelaire, en Francia, pero también de Goya a Almodóvar pasando por Dalí y Buñuel, en España, las artes siguieron esta «espiral de la transgresión» (evocada por Bataille en La littérature et le mal 12): evocación y elogio de las sexualidades condenadas por la Iglesia, descripción de la fuerza pulsional poniendo en jaque a los dispositivos de moralización y de disciplina, inversión iconoclasta o irónica de los valores morales usuales y de las figuras consagradas como respetables, gusto por la novedad contra toda norma «eterna»… Las sociedades democráticas liberales contemporáneas, ¿han acabado integrando esta «crítica artista»,13 hasta el punto de privar al arte de uno de sus mayores retos? Es una tesis interesante pero discutible, como todos 23

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los diagnósticos de «fin» histórico. En cualquier caso, toda comprehensión de la secularización moderna debe subrayar la importancia histórica de esta basculación que vio el arte, de actividad subordinada, constituirse en modelo y en fuente de una ética secular (o de una «estética de la existencia») ordenada por la preocupación de una «vida bella» antes que por la de una conformación a unas prescripciones sagradas. Julio de 2009

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En castellano en el original. N. de la T.

Faṣl al-maqâl o Libro del discurso decisivo donde se establece la conexión entre la Ley religiosa y la filosofía. N. de la T.

Alain de Libera, presentación de Averroes, L’Islam et la raison. Anthologie de textes juridiques, théologiques et polémiques, trad. de Marc Geoffroy, París, GF Flammarion, 2000, p. 79.

Ernst Kantorowicz, Die Wiederkehr gelehrter Anachorese im Mittelalter, 1937, retomado en Selected Studies, Locust Valley, Nueva York, J.J. Augustin, 1965, pp. 339-351, aquí p. 343.

En castellano en el original. N. de la T.

En castellano en el original. N. de la T. 24

Prefacio a la primera edición en lengua castellana 7

En castellano en el original. N. de la T.

Jean-Marie Donegani, prefacio a Claude Proeschel, L’idée de laïcité. Une comparaison franco-espagnole, París, L’Harmattan, 2005, p. 10.

Ley 13/2005, de 1 de julio por la que se modifica el Código Civil en materia de contraer matrimonio (BOE núm. 157, de 2 de julio). N de la T.

Las flores el mal (1857), Edición bilingüe de Alain Verjat y Luis Martínez de Merlo. Trad. Luis Martínez de Merlo. Madrid, Cátedra, 2003. N. de la T.

La Literatura y el mal, Barcelona, Nortesur, 2010, trad. de Lourdes Ortíz; también disponible en elaleph.com (es.scribd .com/doc/ 6761168 /Bataille-Georges-LaLiteratura-y-El-Mal) y en http://www.animalario.tv/PorcoArchivo/Biblioteca/18.%20Georges%20Bataille%20%20La%20literatura%20y%20el%20mal.pdf N. de la T.

Véase Luc Boltanski y Eve Chiapello, Le Nouvel esprit du capitalisme, París, Gallimard, 1999. (El nuevo espíritu del capitalismo, trad. de Alberto Riesco Sanz, Marisa Pérez Colina, Raúl Sánchez Cedillo. Madrid, Akal, col.: «Cuestiones de Antagonismo», 13, 2002).

Introducción

«Sin un concepto de secularización, resulta imposible comprender los últimos siglos de nuestra historia»:1 esta afirmación de Carl Schmitt, muchos filósofos, historiadores, sociólogos habrían podido enunciarla o aceptarla en el siglo XX: uno de los hechos destacados de los dos o tres últimos siglos de la historia europea es, con evidencia, el declive de la influencia pública de la Iglesia y de las religiones en la determinación directa de las leyes, del saber, de las normas, de las costumbres. El concepto de secularización se impone en cuanto se intenta tomar en consideración esta «novedad» del presente, bajo el ángulo del lugar que ocupa hoy en día la religión en la vida occidental, por un contraste del «ahora» con un «antes» más o menos lejano. La exploración sociológica de los diferentes aspectos de esta mutación se ha estabilizado lo suficiente como para dar lugar a un verdadero 27

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paradigma interpretativo de las sociedades modernas. Si hubo paradigma, es porque se confería al proceso de desteologización unas formas de legitimación política, de clarificación de las normas del saber, del poder y de las costumbres respecto de la o de las religiones dominantes, observado en la historia occidental, un valor «ejemplar»: la modernización técnica, industrial, científica, exportada a escala mundial, parecía portadora de una mundialización lógica, y necesaria, de la secularización. Pero no fue así como sucedieron las cosas. De la revolución iraní a la caída del imperio soviético, de algunas formas de revival religioso en Occidente al éxito de los movimientos neo-evangélicos en América Latina y en África, del fulgurante ascenso de los movimientos «islamistas» al fortalecimiento de la derecha religiosa en los Estados Unidos, toda una serie de acontecimientos de finales del siglo XX han dado consistencia a la idea de una crisis, e incluso de un fin de la secularización. Uno de los principales artesanos del paradigma de la secularización, Peter L. Berger, llegó a afirmar, en los albores de la década de 1980, que lisa y llanamente había emprendido un camino equivocado: el mundo contemporáneo es hoy tan furiosamente religioso como lo fue siempre2 (Precisando sin embargo: «salvo algunas excepciones…»). 28

Introducción

¿Hay que abandonar sin embargo la idea de un proceso de secularización, parcialmente cumplido y todavía en curso o hay que formularla de nuevo en términos radicalmente desprendidos de toda perspectiva evolucionista y etnocéntrica? ¿Se puede prescindir no sólo de tal concepto histórico y sociológico, sino también del «programa» filosófico y político que lleva, al menos si persistimos en asignar alguna perspectiva de «progreso»? Esta es una de las cuestiones rectoras de este trabajo. Pero los acontecimientos mundiales que acabamos de mencionar no quedaron sin efecto sobre una noción mundialmente menos difundida, más anclada en una historia nacional, y a veces presentada como una singularidad nacional: la idea —y el régimen— de laicidad. Aquí la cuestión se invierte: ¿cómo la laicidad ha pasado, en pocos decenios, de la condición de accesorio algo obsoleto del discurso republicano a la de objetivo político relevante, debatido febrilmente en los más diversos ámbitos sociales, exaltado como un principio esencial del vivir-juntos o denunciado como factor de una intolerancia de frentes invertidos? ¿Y provisto de complementos antagónicos, algunos preconizando una laicidad «abierta», otros una nueva laicidad «de combate»? Si se aborda el problema bajo el prisma de los nexos entre secularización y laicidad, se pueden 29

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plantear de entrada varios puntos, que vamos a desgranar a continuación: 1.: la laicidad es el producto político del proceso histórico de secularización, es el resultado institucional de éste —o, al menos, uno de los resultados institucionales; 2.: la laicidad es una variante de la secularización como forma general de las sociedades occidentales modernas; 3.:la laicidad francesa tiene sus especificidades, inscritas en una historia singular. Podemos caracterizar así la especificidad de la laicidad con respecto a otros regímenes de secularización de diferentes maneras, que pueden estar cargadas de apreciaciones laudatorias o críticas: 3.1.: La laicidad es una secularización consecuente, cumplida o «radical», llevada a su última consecuencia lógica, la separación de las Iglesias y el Estado; 3.2.: La laicidad es una variante de la secularización marcada por el papel preponderante del Estado como garante de la constitución de un espacio público «neutro». El primer punto (3.1) puede ser contestado, si recordamos que tanto la laicidad «republicana» 30