Las voces de la igualdad, de Gustavo Pereira

LAS VOCES DE LA IGUALDAD. BASES PARA UNA TEORÍA CRÍTICA DE LA JUSTICIA Gustavo Pereira

LAS VOCES DE LA IGUALDAD. BASES PARA UNA TEORÍA CRÍTICA DE LA JUSTICIA Gustavo Pereira

Dirección Editorial: Miquel Osset Hernández Diseño Gráfico de la colección: CanalGràfic Diseño Editorial: Olimpia Nofuentes Guillén Ilustraciones de portada: © Nelson Balbela

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Primera edición: julio 2010

© Gustavo Pereira © para esta edicción: Editorial Proteus c/ Rossinyol, 4 08445 Cànoves i Samalús www.editorialproteus.com

Depósito Legal: ISBN: 978-84-937720-8-6

Impreso en Uruguay - Printed in Uruguay

ÍNDICE

INTRODUCCIÓN. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 11 I MODELOS DE RECONOCIMIENTO Y JUSTICIA . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 21 I. 1. LAS VOCES DE LA JUSTICA Y EL RECONOCIMIENTO: DOS MODELOS . . . 24 I.1.1. La propuesta de Fraser................................................ 24 I.1.2. Perspectiva crítica del modelo normativo de Fraser ................................. 32 I.1.3. Honneth y el modelo de lucha por el reconocimiento ................................................ 38 I.1.4. Perspectiva crítica del modelo normativo de Honneth ............................ 44 I.2. PROYECCIÓN DE LOS MODELOS DE FRASER Y HONNETH . . . . . . . . . . . . . . . 49 I.2.1. Fraser: limitaciones y proyección ................................ 52 I.2.2. Honneth: limitaciones y proyección ........................... 65 I.2.3. Hacia una teoría crítica de la justicia .......................... 73 II FUNDAMENTACIÓN, PRINCIPIOS DE JUSTICIA SOCIAL Y ETICIDAD DEMOCRÁTICA . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 79 II.1. FUNDAMENTACIÓN PARA UNA TEORÍA CRÍTICA DE LA JUSTICIA . . . . . 84 II.1.1 La renovación de la Teoría crítica ............................................84

II.1.2. Reconocimiento y fundamentación .......................................90 II.1.3. Fundamentación y aplicabilidad..............................................96 II.2. AUTONOMÍA DE RECONOCIMIENTO RECÍPROCO Y RACIONALIDAD PRÁCTICA . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 109 II.2.1. Autonomía y autorreflexión .................................................... 111 II.2.2. Autonomía y los requerimientos de la racionalidad práctica ............ 116 II.2.3. Autonomía de reconocimiento recíproco y teorías de justicia ....................................................................... 123 II.3. UNA TEORÍA CRÍTICA DE LA JUSTICIA: ALCANCE, BASE DE INFORMACIÓN Y PRINCIPIOS. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 130 II.3.1. Justicia distributiva para una autonomía de reconocimiento recíproco ................................................... 131 II.3.2. ¿Qué provee una teoría de justicia? ...................................... 140 II.3.3. Base de información: capacidades y bienes primarios ......................................................................... 148 II.3.4. Principios para una teoría crítica de la justicia............... 152 II.3.5. La justicia más allá de los principios ................................... 167 II.4. COMPORTAMIENTO PERSONAL Y ETICIDAD DEMOCRÁTICA . . . . . . . . . 170 II.4.1. Eticidad democrática como trasfondo ............................... 171 II.4.2. Eticidad democrática y eticidad formal ............................. 174 II.4.3. Eticidad democrática y mundo de la vida ........................ 179 II.4.4. Alcance del concepto de sociedad civil .............................. 183 III. LA CONSTRUCCIÓN DE UNA ETICIDAD DEMOCRÁTICA . . . . . . . . . . . . . . . . . 193 III.1. NARRACIONES Y EMANCIPACIÓN . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 198 III.1.1. Reconocimiento y literatura.................................................. 199 III.1.2. Reconocimiento y función social de la literatura........ 202 III.2. CAPACIDADES Y EMOCIONES . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 206 III.2.1. Racionalidad práctica y capacidades ................................. 206

III.2.2. Emociones racionales................................................................ 210 III.2.3. Compasión y razón pública................................................... 216 III.2.4. Emociones educables ................................................................ 223 III.3. AUTOCOMPRENSIÓN Y DERECHO . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 229 III.3.1. Autocomprensiones y recursos morales ........................... 230 III.3.2. Derecho y promoción de comportamientos ................. 232 III.4. EL TRASFONDO DE LA RAZÓN PÚBLICA . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 240 III.4.1. Igualdad y pobreza cívica........................................................ 242 III.4.2. Razón pública y deliberación................................................ 248 III.4.3. Disenso ............................................................................................ 256 III.4.4. Virtudes cívicas ............................................................................ 261 CONCLUSIÓN: JUSTICIA Y RECONOCIMIENTO . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 266 ANEXO. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 270 Lista de capacidades humanas centrales........................................... 270 BIBLIOGRAFÍA. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 272

INTRODUCCIÓN Uno de los frutos de mayor impacto que ha tenido la Modernidad es nuestra autocomprensión como seres a los que se les debe un igual tratamiento y la concomitante exigencia de ser así tratados. Tan es así que éste podría postularse sin mayor dificultad como un ideal normativo irrebasable de las sociedades contemporáneas. El autocomprendernos como iguales se sustenta, a su vez, en una característica común que tenemos por nuestra condición de personas, y es que no tenemos precio o valor de cambio, sino que somos en sí mismo valiosos, nunca somos medios para algo más sino fines en sí. Esto es lo que Kant denominaba dignidad.

La dignidad es la base en la que se sustenta la igualdad entre las personas. Si todas las personas son fines y no medios y todas son igualmente dignas, entonces la igualdad debe tener un lugar especial a ocupar en la arquitectura de la filosofía moral. Puede afirmarse, a partir de esto, que la idea de igualdad tiene suficiente potencial normativo no solamente para explicar las demandas actuales de justicia, sino también para dar cuenta de las que han surgido históricamente, y muy especialmente posibilita proyectar cuáles deberían ser las futuras modificaciones en los acuerdos de justicia necesarios para su realización.

Es en virtud de esta relación interna entre dignidad e igualdad, que a través de diferentes caminos se busca garantizar igualitariamente los medios o instrumentos apropiados para la realización efectiva de la dignidad. Esto, que se ha convertido en

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una de las voces más potentes de la igualdad, se ha manifestado a través de la garantía de un conjunto de derechos fundamentales, un conjunto equitativo de medios, un cierto desarrollo de capacidades elementales, o el acceso a las oportunidades. La mayoría de estas posibles respuestas conformaron, a partir de la década del setenta del siglo pasado, un campo de reflexión que intentaba responder a la pregunta por cuál es la teoría de justicia apropiada para cumplir con tales objetivos. Esta pregunta y sus diferentes respuestas fueron articuladas por lo que puede denominarse como la voz de la justicia.

En la década de los noventa se generó en la filosofía moral y política una importante discusión que tuvo como punto de partida la crítica a los programas que habían protagonizado la voz de la justicia desde la perspectiva de los modelos de reconocimiento.

Esta crítica estableció el énfasis en que las principales propuestas que habían protagonizado el debate de la justicia distributiva en la décadas de los setenta y ochenta, tales como la justicia como equidad de Rawls, la igualdad de recursos de Dworkin, la igualdad de acceso a la ventaja de Cohen, la igualdad de capacidades de Sen y el libertarismo igualitario de Van Parijs, entre otras, no podían explicar con suficiente precisión conceptual problemas que surgían desde la matriz de la igual dignidad, y que a su vez no eran superables solamente desde una perspectiva estrictamente igualitarista. La idea de igual dignidad pautaba que para garantizarla efectivamente era necesario un tratamiento diferencial impuesto por circunstancias tales como la etnia o el género, y esto requería de un ajuste de las teorías centradas en cuestiones de justicia a partir de las necesidades de reconocimiento. De esta forma se hacía escuchar la voz del reconocimiento de la igualdad.

Las dos voces de la igualdad que se han indicado sugieren la necesidad de armonizarlas en una melodía que integre justicia y reconocimiento. Esta tarea ya ha tenido la contribución de algunos de los modelos de reconocimiento más influyentes, a través de lo que podría denominarse como una “crítica correctiva”. Sin embargo, la debilidad o superficialidad con que estos programas

INTRODUCCIÓN

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han tratado las cuestiones de justicia conduce al reverso de la situación que disparó la crítica, ya que la justicia ha sido tan endeble para dar cuenta de las cuestiones de reconocimiento como los modelos de reconocimiento lo han sido para explicar las cuestiones de justicia. El resultado era muy poco auspicioso, ya que la idea matriz de igual dignidad terminaba oscilando desde un extremo a otro, desde la justicia al reconocimiento y viceversa, sin encontrar una respuesta que pudiera contemplar armónicamente a ambas. Esta situación vuelve necesario admitir la necesidad de una teoría de justicia social que contribuya a la realización efectiva de la igual dignidad, contemplando tanto justicia como reconocimiento, e indagar cuál es el mejor camino que puede conducir a ella. Si se aspira a superar los bloqueos a los que se ha aludido, se deberá contemplar con igual densidad y fortaleza ambas voces del debate; esto es, que tanto los aspectos propios de la justicia como los de reconocimiento inciden en asegurar el tratamiento igualitario a través de derechos, oportunidades y medios para realizar la igual ciudadanía, la igualdad legal y garantizar el logro de una identidad no distorsionada.

Mi intención en este trabajo es proveer las bases para una teoría de justicia que, al cubrir tanto las demandas de reconocimiento como las de justicia y al estructurarse en torno a la idea de igual dignidad y contemplar a la vez la autorrealización, dotará a los afectados del suficiente poder para que intervengan crecientemente en la toma decisiones que afectan sus vidas, contribuyendo de esa forma a la realización de los intereses emancipatorios de nuestras sociedades. A su vez, puede decirse que estos rasgos prefiguran una teoría crítica de la justicia, ya que el potencial normativo que tiene la igualdad y se manifiesta en las voces del reconocimiento y de la justicia, por una parte estructura y constituye la experiencia moral cotidiana de las personas, y por otra trasciende en un punto de vista crítico que permite juzgar y evaluar la realidad de la que surge y proyectar cuáles deberían ser las transformaciones necesarias para realizar efectivamente ese ideal igualitario.

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El alcance de esta teoría crítica de la justicia se encuentra circunscripto al diseño de las instituciones que influyen en la forma en que las personas adquieren la capacidad para intervenir públicamente, justificar sus posiciones y llevar adelante su plan de vida. Este foco en las instituciones, sin embargo, no impide percibir que el comportamiento personal cumple un rol significativo en la operativa de ellas, por lo que será imprescindible contar con un trasfondo de creencias y valores que oriente el comportamiento personal en consonancia con los criterios de justicia que pauten el diseño institucional. De esta forma la justicia no solamente será una cuestión estrictamente política sino que también tendrá una dimensión ética. Puede afirmarse que si bien el objeto de la justicia serán las instituciones más importantes de la sociedad, el comportamiento personal tendrá la función de ser un parámetro de justicia.

Un rasgo distintivo de esta propuesta es que la idealización del sujeto de la que se parte es la autonomía de reconocimiento recíproco, que conjuga la capacidad de autodeterminarnos con la constitución de nuestra condición de sujetos a partir de relaciones en las que somos reconocidos por otros que son relevantes para nosotros. Esta autonomía solamente se alcanza bajo condiciones sociales que la propicien, y en este proceso es un logro enorme ser capaz de confiar en nuestros sentimientos e intuiciones, defender lo que creemos y considerar nuestros proyectos como valiosos. En este proceso los sujetos son vulnerables a las injusticias que pueden menoscabar la autonomía, y esto significa tanto la privación material como las alteraciones o trastornos de los nexos sociales para asegurar tal autonomía. El suponer estos rasgos del sujeto incorpora una mayor vulnerabilidad que las idealizaciones asumidas en el caso del utilitarismo, bienestarismo, libertarismo o liberalismo igualitario, lo que permite tener una mayor sensibilidad a circunstancias en que los requerimientos materiales y sociales para el logro de la autonomía sean bloqueados, alterados o trastornados, al igual que a patologías sociales tales como el consumismo o la reificación.

INTRODUCCIÓN

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El reconocimiento por parte de una teoría de la justicia de una mayor vulnerabilidad en el sujeto no implica considerarlos como puramente receptores de justicia, sino que por el contrario son concebidos como agentes, de ahí el énfasis en garantizar las condiciones que les permitan tomar parte en la toma de decisiones y justificar sus posiciones acerca de qué producir, cómo hacerlo y cómo distribuir los resultados de tales procesos.

Una última característica de esta teoría crítica de la justicia es que, como ya se ha sugerido, se encuentra restringida a lo que, siguiendo a Rawls, puede entenderse como la estructura básica de la sociedad, donde lo relevante es establecer un criterio normativo que oriente el diseño institucional. De esto se sigue que el alcance de esta propuesta no contempla a lo que puede denominarse como una justicia global o internacional. La razón para ello es metodológica; creo que el primer paso en el desarrollo de una concepción de justicia con los rasgos arriba indicados es establecer los criterios normativos que puedan estructurarla en primera instancia a nivel local, para luego continuar expandiendo su alcance a cuestiones regionales y globales. Esta decisión no implica desconocer la enorme influencia que tienen las decisiones que se toman por organismos e instituciones que se encuentran más allá de los límites de un Estado, sino todo lo contrario, atribuirle tal importancia que demanda un tratamiento específico.

Mi punto de partida en la tarea de presentar las características más significativas de una teoría crítica de la justicia será la propuesta de justicia distributiva de medios y capacidades que he desarrollado previamente. En trabajos anteriores1 me concentré exclusivamente en lo que he denominado como la voz de la justicia, en especial en la justicia distributiva, presentando una propuesta que tenía como rasgo distintivo el operar con dos tipos de lógicas distributivas, una de medios y otra de capacidades.

1 Cfr. Gustavo Pereira, Medios, capacidades y justicia distributiva, México, UNAM, 2004.

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La razón para la articulación de estas dos lógicas es que permitía superar algunos de los bloqueos más significativos que tenía la discusión sobre justicia distributiva, tales como la rigidez de los medios ante la variabilidad interpersonal o la responsabilización por las propias decisiones. Este primer desarrollo se situaba en el espacio de la evaluación de los mejores criterios normativos para garantizar la autonomía del sujeto y dejaba sin problematizar la fundamentación de tales criterios. En una instancia posterior2 introduje como supuesto de sujeto para esta teoría de medios y de capacidades a una autonomía de reconocimiento recíproco; este hecho dotaba a la propuesta de una fortaleza mucho mayor porque, a) permitía contar con un programa de fundamentación como el de la ética del discurso que garantizaba una sólida orientación normativa a la aplicabilidad, b) habilitaba a una radical apertura a la alteridad como la clave para solucionar las demandas del multiculturalismo, y c) asumía una mayor vulnerabilidad por parte de este sujeto que la que admitían los proyectos liberales, lo que lo hacía altamente sensible a patologías sociales tales como el consumismo o las preferencias adaptativas. La autonomía de reconocimiento recíproco postulada, que operaba como llave de bóveda de la propuesta, supone que si bien el sujeto es capaz de distanciarse de sus circunstancias y deliberar, no lo es en términos absolutos ya que existen circunstancias que se encuentran más allá de su voluntad y que deben ser descubiertas en un proceso de reflexión profunda. Este proceso es posibilitado por la intersubjetividad que oficia como un elemento constituyente de su identidad, y esta última no solamente es articuladora de una vida buena sino también opera como parámetro distributivo.

El partir de un programa de justicia distributiva estructurado sobre una autonomía de reconocimiento recíproco, vuelve de suma utilidad tomar este último concepto como puente que conecte la justicia con el reconocimiento en el proceso de desarro2 Cfr. Gustavo Pereira, ¿Condenados a la desigualdad?, México, CEFPS Vicente Lombardo Toledano, 2007.

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llo de una teoría crítica de la justicia, y ése es el rasgo que predominará en el desarrollo de este trabajo. Para ello me centraré en las propuestas de Fraser y Honneth, ya que además de la notoria influencia que han tenido en la discusión contemporánea, ambas perspectivas parten de esa idea de igualdad que es estructurante e irrebasable para la justicia social y han intentado dar cuenta tanto del reconocimiento como de la justicia. Mi intención es expandir la justicia de medios y capacidades hacia cuestiones de reconocimiento, contribuyendo de esta forma a desarrollar una teoría crítica de la justicia que armonice las voces de la igualdad de la justicia y del reconocimiento.

El libro se desarrolla en tres partes; en la primera de ellas se presentarán los programas de Fraser y Honneth y se examinarán sus puntos débiles y fuertes, identificando cuáles rasgos de estas perspectivas contribuyen de mejor forma a una teoría crítica de la justicia. En la segunda parte se discutirán cuáles son las exigencias de fundamentación que debería cumplir esta propuesta al contraponerla con la pretensión de Honneth de que su propuesta ocupe el lugar de la renovación de la Teoría crítica. A su vez, se presentarán las características de la autonomía de reconocimiento recíproco que oficia de sustento para la introducción de los principios de justicia social que permitirían garantizar que todos alcancen plenamente el poder para intervenir en aquellas decisiones que los afectan. Estos principios contemplarán tanto aspectos distributivos como de reconocimiento, aunque es preciso indicar desde ya que dichos principios tendrán mayor alcance en las cuestiones de justicia que las de reconocimiento, ya que estas últimas remiten a aspectos que no son atendibles por medidas institucionales o políticas específicas. Esta zona no contemplada por los principios puede ser cubierta por la introducción del comportamiento personal como parámetro de justicia, que nos conducirá a sostener que la justicia no es una cuestión exclusivamente política sino también ética. Esto implica que junto con el comportamiento personal también ingrese como parámetro de justicia la comunidad que lo modela, y en este aspecto la

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versión de comunidad que se maneje es de crucial importancia.

Mi opción será por la eticidad democrática, que es una forma de especificar el concepto de comunidad a través de una garantía tanto de la libertad negativa de los afectados como de la promoción de su participación democrática, y ésta es la mejor vía para la efectiva realización de sus libertades reales. Debido a la preocupación por la aplicabilidad que tiene esta propuesta y dado que la eticidad democrática oficia de trasfondo para ello, la tercera parte de este trabajo se dedicará completamente a presentar los requerimientos de realizabilidad de la eticidad democrática. En tal sentido se presentarán algunos medios, tales como el derecho y los recursos morales, que permiten solucionar problemas de coordinación de la acción. A su vez, las narraciones y las emociones juegan un rol central en el desarrollo de una eticidad democrática, ya que permiten tanto una modificación de las autocomprensiones que orientan el comportamiento de los ciudadanos, como de las motivaciones que conducen a la acción efectiva para ello. La eticidad democrática, por último, sería imposible de constituir y de promover si no estuviese enmarcada por una razón pública deliberativa, que al ser más densa que otras versiones de la razón pública permite recibir todas las voces que se manifiestan dentro de la democracia y muy especialmente amplificar aquellas que tienen menos potencia.

Volviendo a la imagen que dio comienzo a este libro, puede afirmarse que solamente si contemplamos por igual las voces de la igualdad manifiestas a través de la justicia y el reconocimiento, podremos alcanzar la igual dignidad; el tratamiento igualitario y la autorrealización que dotan de suficiente poder a las personas para ser cada vez más protagonistas de las decisiones que afectan sus vidas son el rasgo distintivo y, a la vez, el principal fin de una teoría crítica de la justicia.

I. MODELOS DE RECONOCIMIENTO Y JUSTICIA

I. MODELOS DE RECONOCIMIENTO Y JUSTICIA En este primer capítulo se presentarán, en la primera parte, dos propuestas normativas que para la realización del ideal de igualdad incorporan la voz del reconocimiento como un camino para superar las limitaciones de las teorías de justicia; ellas son las de Fraser y Honneth. El contemplar justicia y reconocimiento como forma de realizar el ideal igualitario es una tarea que reviste una complejidad que debe ser indicada en este momento, y la misma consiste en que si bien justicia y reconocimiento tienen un alcance diferente en los aspectos que pueden regular y en los que pueden incidir, existe una zona de intersección o superposición. Las propuestas de Fraser y Honneth recorren esa dificultad y sus aportes permiten avanzar en el desarrollo de una teoría crítica de la justicia estructurada a partir de la igual dignidad. Es más, ambos asumen explícitamente la tarea de renovar la Teoría crítica, y sus perspectivas pueden caracterizarse como intersubjetivistas, por lo que sus aportes, además de la enorme influencia que han tenido en la discusión contemporánea, son de especial relevancia para los objetivos de este trabajo.

En la segunda parte de este capítulo se elucidará cuáles aspectos de estos programas son los más apropiados para el desarrollo de una propuesta integrada entre justicia y reconocimiento. En esa tarea será determinante la forma en que cada perspectiva sea capaz de explicar y superar los problemas que históricamente se han suscitado tanto desde la voz de la justicia como desde la del reconocimiento. Estos intentos de corrección de las limitaciones

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de las teorías de justicia y de los programas de reconocimiento para dar cuenta de la igual dignidad tienen algunos riesgos que deben ser especialmente contemplados: el primero de ellos es la asimetría en el tratamiento de justicia y reconocimiento, por lo que la justicia y en especial la justicia distributiva puede ser un mero agregado a estos modelos; el segundo riesgo es que la solución desde la perspectiva del reconocimiento culmine con la postulación de una visión comprehensiva que afecte las libertades individuales; el tercero es el establecer periodizaciones que remitan el reconocimiento o la justicia a ciertos momentos históricos; y el último, que cierta dependencia de una antropología limite la posibilidad de introducir una mayor diferenciación de los contextos de justicia y muy especialmente que dificulte la justificación del carácter de obligatoriedad de las normas de justicia. La evaluación de estos riesgos en las propuestas en las que se presenten, permitirá avanzar en la construcción de una teoría crítica de la justicia, en la que las voces de la justicia y el reconocimiento sean igualmente potentes, habilitando al desarrollo de un modelo de justicia social que pueda efectivamente garantizar la igual dignidad de las personas.

I.1. LAS VOCES DE LA JUSTICIA Y EL RECONOCIMIENTO: DOS MODELOS I.1.1. La propuesta de Fraser Dentro del campo generado por la introducción de los problemas de reconocimiento en el marco de discusión de la justicia social, Fraser presenta una propuesta que amplía el alcance de las cuestiones estrictamente distributivas para incorporar las cuestiones de reconocimiento. En esta tarea le dará igual relevancia a ambas perspectivas, que ella denomina como los paradigmas de la distribución y del reconocimiento, pretendiendo con ello solucionar los problemas que acarrea la consideración de una sola de estas perspectivas.

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Una de las afirmaciones que Fraser realiza como punto de partida es que el paradigma de la distribución ha sido sustentado principalmente por posiciones liberales que intentan sintetizar los ideales de igualdad y libertad, siendo las más destacables e influyentes las de Rawls y Dworkin. El núcleo de atención, según Fraser, de estas propuestas son las injusticias definidas en términos socioeconómicos tales como la marginación económica, que supone el contar con empleos de mala calidad, mal pagos y también la privación de los medios necesarios para poder tener una vida digna.

Por su parte, dice Fraser, el paradigma del reconocimiento es de origen hegeliano y se estructura a partir de una relación básica en la que cada uno ve al otro como separado de sí y a la vez como su igual, siendo este tipo de relación constitutivo de la subjetividad. De este tipo son, según Fraser, las posiciones de Taylor y de Honneth, en virtud de las cuales solamente se puede llegar a ser un sujeto individual a través de reconocer a otro sujeto y ser reconocido por él. Bajo esta perspectiva las injusticias se manifiestan en términos culturales y suponen patrones sociales de representación, interpretación y valoración.

Redistribución y reconocimiento conforman, entonces, dos paradigmas que en muchos casos de la discusión contemporánea se han rechazado mutuamente. Los teóricos liberales han sostenido que las posiciones de la teoría del reconocimiento manifiestan una cierta forma de vida sustantiva, y ello violenta la condición de igual tratamiento a las distintas concepciones del bien que pretende garantizar el procedimentalismo liberal.

En cambio, desde la perspectiva del reconocimiento se evalúa al procedimentalismo liberal como ciego a la diferencia intersubjetiva e insensible a los requerimientos que tiene el sujeto para realizar su identidad.

Estos paradigmas de justicia que manifiestan dos tipos sustancialmente diferentes de reivindicaciones, sostiene Fraser que son irreductibles y que están fuertemente interconectados; su estrategia será valerse de ellos para introducir un análisis bidimen-

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sional que pueda dar cuenta tanto de las reivindicaciones propias de la igualdad social y la justicia económica, como de aquellas propias del reconocimiento de la diferencia.

La forma de explicar esta propuesta es tomando un espectro conceptual en el que se encuentran en los extremos las lógicas de redistribución y reconocimiento, siendo entre los extremos donde se presentan los casos difíciles de clasificar debido a que pueden ser explicados por ambos paradigmas de justicia.3 Consideremos con más detalle este planteamiento. En primera instancia se encuentra el extremo de la redistribución, que plantea una división social típico-ideal a partir de la estructura económica en la sociedad. “Por definición, cualesquiera injusticias sociales que conlleve esta división podrán atribuirse a la economía política.

La clave de la injusticia será la mala distribución socioeconómica, mientras que cualquier injusticia cultural que conlleve se derivará, en último término, de la estructura económica.”4 En este caso la injusticia solamente requerirá una intervención redistributiva para ser reparada, prescindiendo del reconocimiento. La diferencia de clases y la explotación tal cual han sido entendidas tradicionalmente por el marxismo son ejemplos paradigmáticos de este tipo de injusticias. Para la reparación de tales injusticias es preciso intervenir y reestructurar la economía política modificando las cargas y los beneficios entre las clases.

Dentro de la perspectiva marxista, esta reestructuración tendría como consecuencia última la abolición de la división de clases como tal; la única manera de reparar la injusticia es eliminar al proletariado como grupo y cancelar absolutamente el reconocimiento de su diferencia.5 En segunda instancia, en el otro extremo del campo conceptual tendríamos una división social típico-ideal basada en el pa3 Cfr. Nancy Fraser y Axel Honneth, ¿Redistribución o reconocimiento? Un debate político-filosófico, Madrid, Morata, 2006, p. 25.

4 Ibid., p. 25.

5 Cfr. Nancy Fraser, Iustitia Interrupta. Reflexiones críticas desde la posición “postsocialista”, Bogotá, Siglo del Hombre, 1997, p. 28.

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radigma del reconocimiento, por lo que la clave explicativa de las injusticias remitirá a cuestiones de estatus. En función de ello la reparación de tales injusticias será el reconocimiento en lugar de la redistribución. La diferenciación, por ejemplo, entre heterosexuales y homosexuales se distribuye a lo largo de toda la estructura de clases, y la distinción se basa en el orden de estatus de la sociedad. Los patrones normativos que privilegian la heterosexualidad impregnan la interacción social y también aparecen codificados institucionalmente en instancias tales como el derecho de familia. Según Fraser, esto tiene la consecuencia de “considerar a gays y lesbianas como representantes de una sexualidad despreciable, sometida a formas sexualmente específicas de subordinación de estatus”6, que a su vez suponen vergüenza, agresión y exclusión de derechos tales como el matrimonio, que claramente constituyen injusticias de reconocimiento. Este tipo de injusticias también tienen incidencia en términos económicos y se manifiestan en la imposibilidad de acceder al empleo o carecer de las protecciones sociales que tienen las familias heterosexuales, pero dichas consecuencias económicas están determinadas por las relaciones de reconocimiento vigentes. Por lo tanto, la solución es modificar este tipo de relaciones y de esa forma incidir en las injusticias económicas. La clave explicativa está en una estructura cultural-valorativa injusta, por lo que es el reconocimiento y no la redistribución el camino para removerla.

La modificación de las valoraciones culturales será lo que permitirá asegurar el igual respeto a gays y lesbianas, otorgándoles un reconocimiento positivo a su especificidad sexual.

Estos dos extremos del espectro conceptual que presenta Fraser pueden ser resumidos de la siguiente forma: Cuando se trata de colectividades que se aproximan al tipo ideal de la clase trabajadora explotada, nos enfrentamos a injusticias distributivas que requieren soluciones redistributivas. Cuando se trata de colectivi6 N. Fraser y A. Honneth, ¿Redistribución o reconocimiento?, p. 27.

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dades que se aproximan al tipo ideal de la sexualidad menospreciada, por el contrario, nos enfrentamos a injusticias derivadas de un reconocimiento inadecuado, que exigen como remedio el reconocimiento. En el primer caso, la lógica de la reparación consiste en eliminar al grupo como grupo. En el segundo, consiste en valorar la “grupeidad” del grupo, reconociendo su especificidad.7

Una vez que nos movemos de los extremos y se postula algún tipo de división social que se encuentre en el medio del espectro, es posible encontrar formas híbridas que contienen rasgos de los casos arriba indicados. Estas divisiones sociales son denominadas por Fraser como bivalentes, puesto que se encuentran determinadas tanto por la estructura económica como por el orden de estatus de la sociedad, que en última instancia son los elementos explicativos de las injusticias. A su vez, estas injusticias, a diferencia de lo que sucede en los extremos del espectro, no pueden ser explicadas como un efecto indirecto de la otra, sino que por el contrario son primarias y co-originarias. Los ejemplos más importantes que maneja Fraser como diferenciación social bidimensional son el género y la raza, que no pueden ser entendidos exclusivamente ni como clases ni como grupos de estatus; al ser categorías híbridas, la reparación de la injusticia deberá atender tanto a la distribución como al reconocimiento.

Sin embargo, Fraser va más allá de estos casos y retoma como pasibles de ser explicados en términos bidimensionales a la clase social y a la sexualidad. En tal sentido, realiza un tránsito desde la idealización que manejó para introducir su propuesta, hacia las complejidades que tendría tratar estos casos en el mundo real.

Por supuesto que las injusticias de clase son explicadas en última instancia por la estructura económica de la sociedad capitalista, pero las consecuencias que esto tiene involucran tanto a la mala distribución como al reconocimiento erróneo. De ahí que Fraser sostenga que una estrategia que tenga como objetivo la trans7 N. Fraser, Iustitia Interrupta, p. 31.

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formación económica “exige cuestionar actitudes culturales de desprecio a las personas pobres y trabajadoras, por ejemplo, las ideologías de la “cultura de la pobreza” que señalan que tienen lo que se merecen.”8 En consecuencia, es preciso complementar con una política de reconocimiento las luchas por la justicia económica, de tal forma que esto permita sustentar una nueva autocomprensión de los afectados que brinde mejores resultados a partir de asegurar una mayor confianza en lo que los afectados pueden hacer por sí mismos.

Lo mismo sucede con la sexualidad. Al igual que en el caso recién expuesto, la explicación última radica en el orden del estatus; sin embargo, dice Fraser, las consecuencias involucran también daños económicos como subproducto de las diferencias de estatus. Es por eso que transformar el orden de estatus sexual puede requerir la lucha contra la desigualdad económica.

En definitiva, concluye Fraser que a efectos prácticos, “casi todos los ejes de subordinación del mundo real pueden tratarse como bidimensionales. Prácticamente todos suponen tanto una mala distribución como un reconocimiento erróneo, de manera que cada una de estas injusticias tenga cierto peso independiente, sean cuales fueren sus raíces últimas.”9 El criterio normativo que utilizará Fraser para implementar la intervención de su modelo bidimensional en la realidad será el de la paridad participativa, por la cual la justicia exige acuerdos sociales que les permitan a todos los miembros de la sociedad interactuar en términos igualitarios. Esto requiere de dos condiciones; la primera de ellas es denominada condición objetiva de la paridad participativa y consiste en que la distribución de los recursos materiales se procese de tal forma que asegure la independencia y la voz de todos los participantes. La segunda condición, denominada la condición intersubjetiva de la paridad participativa, exige que los patrones institucionalizados de valor 8 N. Fraser y A. Honneth, ¿Redistribución o reconocimiento?, p. 31.

9 Ibid., p. 33.

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cultural expresen el mismo respeto a todos los participantes y garanticen la igualdad de oportunidades para conseguir la estima social. Ambas son condiciones de posibilidad de la paridad participativa.

La paridad participativa, en tanto criterio normativo, operaría como elemento evaluativo de las reivindicaciones de justicia; es decir, al encontrarse por encima de las dimensiones de reconocimiento y distribución, permitiría tanto discriminar las pretensiones justificadas de las que no lo son, como evaluar las posibles soluciones aportadas para las demandas de justicia. Fraser además sostiene que la paridad participativa opera en dos niveles: “En primer lugar, en el nivel intergrupal, proporciona la norma para evaluar los efectos de los patrones institucionalizados de valor cultural en la posición relativa de minorías frente a mayorías. (...) En segundo lugar, en el nivel intragrupal, la paridad participativa sirve también para evaluar los efectos internos de las prácticas minoritarias cuyo reconocimiento se reivindica.”10 La operativa de este doble requisito siempre se dará en forma conjunta e implica que los reclamantes deberán demostrar que la institucionalización de las normas de la mayoría cultural les niega la paridad participativa, y que las prácticas cuyo reconocimiento se busca no niegan la paridad participativa tanto a algún grupo de miembros como a los no miembros.

La aplicación de este criterio normativo requiere de una potente discusión pública, ya que las medidas que cumplan con las exigencias de la paridad participativa solamente pueden determinarse dialógicamente. Según Fraser, la paridad participativa sirve entonces como medio de discusión y deliberación pública sobre cuestiones de justicia.

Recientemente, a partir del concepto de paridad participativa Fraser ha integrado a su modelo una tercera dimensión, la de lo político, “ya que puede haber obstáculos políticos específicos a la paridad, no reductibles a la mala distribución o al recono10 Ibid., p. 46.

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cimiento fallido, aunque entretejidos con ambas situaciones”.11 Este tipo de obstáculos son consecuencia de un cierto modo de ordenación social que es política y solamente pueden ser comprendidos por una teoría que dé cuenta de la representación, a la vez que de la distribución y el reconocimiento.

Para Fraser la exclusión política es consecuencia de una cuestión de enmarque o más precisamente de desenmarque de la justicia, por la que se establece una delimitación del universo de los que son considerados como parte de la comunidad en asuntos de distribución, reconocimiento y representación política. Esto genera cuestiones de exclusión de corte local y de corte global.

Fraser hace especial hincapié en esta última, que es consecuencia del creciente desdibujamiento de la figura del Estado nacional en la que tiene especial incidencia la globalización, y que pone de manifiesto injusticias que demandan un nuevo reenmarque de las cuestiones de justicia. Su posición conduce a una justicia democrática que va más allá del Estado nación, en la que las cuestiones de encuadre serán definidas en términos dialógicos por los afectados, y a esta postura se llega desde el criterio de justicia de la paridad participativa, ya que la exclusión política es un bloqueo para la realización de la misma.12 Para culminar esta presentación primaria es preciso destacar que uno de los aportes más significativos de la propuesta de Fraser ha consistido en otorgarle una igual relevancia a la distribución y al reconocimiento a la hora de solucionar cuestiones de justicia social, a lo que también ha agregado con similar status lo político. También le ha dado al concepto de reconocimiento un contenido empírico y analítico que permite que opere como una destacable guía de aplicabilidad para las luchas por el reconocimiento. Otro aporte relevante consiste en que para Fraser la política de reconocimiento no puede equiparase con la política identitaria, ya que las reivindicaciones por el reconocimiento no 11 Nancy Fraser, Escalas de justicia, Barcelona, Herder, 2008, p. 43.

12 Cfr. Ibid., p. 63.

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necesariamente significan la afirmación de una forma de especificidad cultural o del derecho grupal a definir contenidos y los límites de la propia identidad.

A su vez, la propuesta de Fraser, al postular el diálogo como medio para implementar la paridad participativa, utiliza un recurso que conduce a evitar la separación cultural y estimula la reflexión crítica en la vida pública, promoviendo de esta manera la asunción de la interculturalidad como rasgo de la identidad colectiva. Seyla Benhabib sostiene al respecto que este tipo de “(…) procesos se pueden denominar la reconstitución reflexiva de las identidades colectivas y (…) brindan una alternativa clara a la política del enclave cultural, ya que permiten que el disenso, el debate, la controversia y el cuestionamiento”13 sean la clave para la mencionada reconstitución reflexiva de la identidad colectiva.

I.1.2. Perspectiva crítica del modelo normativo de Fraser Un conjunto de críticas al modelo normativo de Fraser han sido presentadas por Axel Honneth a partir de un destacado debate que ellos han mantenido. Si bien el marco del debate entre Fraser y Honneth brinda un rápido acceso a los puntos más débiles o conflictivos, esto no agota la posibilidad de incorporar otras perspectivas que debe enfrentar la propuesta de Fraser y también serán presentadas a continuación. Una aclaración es preciso realizar. Como ya se indicó, el modelo de Fraser recientemente se transformó de bidimensional a tridimensional, y por tal razón, si bien la mayoría de las críticas que se presentan aluden al modelo bidimensional, también son aplicables, como se verá a continuación, a la tercera dimensión que ella ha incorporado. a) Para comenzar, una de las críticas que Honneth formula con13 Seyla Benhabib, Las reivindicaciones de la cultura, Buenos Aires, Katz, 2006, p.

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siste en que el modelo de Fraser parte de las reivindicaciones normativas de los movimientos sociales que se encuentran articulados públicamente, y en ello comete una falacia abstractiva porque descuida las formas de injusticia social que no llegan a ser postuladas en el foro público. De esta forma se corre el riesgo de reforzar y ratificar el nivel preponderante de conflicto político-moral de una determinada sociedad, confirmando como moralmente relevantes solamente las experiencias de sufrimiento que hayan atravesado el umbral de la atención de los medios de comunicación de masas. La consecuencia directa es la incapacidad de percibir las situaciones socialmente injustas que no hayan logrado captar la atención pública y levantar reivindicaciones pertinentes, por lo que se bloquea el potencial alcance que debería tener la justicia social. Esta complicidad con la dominación política, dice Honneth, “sin duda no buscada en absoluto, sólo puede deshacerse mediante la introducción de una terminología normativa para identificar el descontento social, con independencia del reconocimiento público.”14 b) Como segundo aspecto criticable, Fraser incorpora un esquema de sucesión para explicar la dinámica de la justicia social, según el cual a las luchas por la igualdad jurídica le siguen las luchas por el reconocimiento. La influencia de esta periodización la conduce a asumir las premisas de una oposición histórica entre la política basada en intereses y leyes igualitarias, y la política de la identidad. Este hecho tiene la consecuencia de cancelar la posibilidad de percibir en los movimientos sociales tradicionales tales como el movimiento sindical, los elementos culturales que son identificatorios de sus luchas. Tal ceguera a la dimensión cultural en estos casos es lo que le permite presentar a la lucha por el reconocimiento cultural como un nuevo fenómeno 14 N. Fraser y A. Honneth, ¿Redistribución o reconocimiento?, p. 100.