Llibertat i generositat, de René Descartes by Editorial Proteus

DESCARTES

Llibertat i generositat. Textos morals

DELOS

DESCARTES

LLIBERTAT I GENEROSITAT. TEXTOS MORALS

Traducció, edició, introducció i notes a càrrec de SALVI TURRÓ

Direcció editorial: Miquel Osset Hernández Direcció de la col·lecció: Alicia García Ruiz Disseny gràfic de la col·lecció: CanalGràfic

Són rigorosament prohibides, sense l’autorització escrita dels titulars del «copyright», sota les sancions establertes a la llei, la reproducció total o parcial d’aquesta obra per qualsevol procediment, incloent-hi la reprografia i el tractament informàtic i la distribució d’exemplars mitjançant lloguer o préstec públics.

Primera edició: setembre 2010 © Selecció de textos, introducció, traducció i notes: Salvi Turró © per aquesta edició: Editorial Proteus c/ Rossinyol, 4 08445 Cànoves i Samalús www.editorialproteus.com Dipòsit legal: ISBN: 978-84-15047-19-3 Imprès a Espanya - Printed in Spain Romanyà Valls S. A. - Capellades

Descartes Llibertat i generositat. Textos morals

ÍNDEX

INTRODUCCIÓ . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 11 BIBLIOGRAFIA . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 33 TEXTOS MORALS

FILOSOFIA, SAVIESA, MORAL . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 43 Filosofia i saviesa humana . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 45 Divisió de la filosofia: el lloc de la moral . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 52 Els fruits de la filosofia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 54 VOLUNTAT I LLIBERTAT . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 61 L’experiència de la llibertat . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 63 La llibertat com a potència positiva . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 67 Llibertat i omnipotència divina . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 73 Com evitar l’error i el mal . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 78 LA MORAL PER PROVISIÓ . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 83 Especificitat de l’àmbit pràctic . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 85 Màxima d’adaptació als costums . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 89 Màxima de la resolució . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 91 Màxima de l’autodomini . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 96 LES PASSIONS . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 105 La unió psicosomàtica . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 107

Caracterització general de les passions . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 113 Utilitat de les passions . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 119 Les passions principals . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 121 De l’amor . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 131 El nostre poder sobre les passions . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 152 LA MÉS PERFECTA MORAL . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 169 Les emocions interiors . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 171 La generositat . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 174 Bé suprem, beatitud i acontentament de si . . . . . . . . . . . . . . . . 181 Professió de vida filosòfica . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 208 RELACIÓ DE PASSATGES SELECCIONATS . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 223

INTRODUCCIÓ

Salvi Turró

Descartes neix el 1596 en La Hàia de Turena. Després d’estudiar en el col·legi jesuïta de La Flèche (1606-14) i llicenciar-se en dret per la universitat de Poitiers (1616), emprèn un llarg viatge per l’Europa Central (1618-22), mogut tant per interessos intel·lectuals com pel desig de conèixer món. De retorn a París, entra en relació amb el cercle intel·lectual del pare Mersenne dedicat a la defensa del mecanicisme. A partir de 1628 es trasllada a Holanda per consagrar-se en exclusivitat als estudis científics i filosòfics: desenvolupa les bases de la nova àlgebra geomètrica, descobreix les lleis de reflexió i refracció de la llum, i efectua nombrosos estudis d’anatomia i fisiologia. Fruit d’aquest treball són uns primers textos inèdits (Regles per a la direcció de l’enginy de 1628, El Món: Tractat de la Llum. Tractat de l’Home de 1633). Segueix el període de les seves grans publicacions: Discurs del Mètode, Diòptrica, Meteors i Geometria el 1637, Meditacions Metafísiques, Objeccions i Respostes el 1641, Principis de la Filosofia el 1644 i Les Passions de l’ Ànima el 1649. Aquest darrer any, cridat per la reina Cristina, es trasllada a la cort d’Estocolm, on morirà el febrer de l’any següent. Si l’aportació de Descartes a l’aparició i desenvolupament de la nova ciència físicomatemàtica de la natura és indiscutible, i el seu replantejament dels temes metafísics 13

SALVI TURRÓ

en funció del primat de la consciència també és decisiu per entendre el pensament europeu del segle XVII, no sembla tenir el mateix pes la seva reflexió sobre moral. De fet, cap de les seves obres se n’ocupa temàticament. Fins i tot la darrera, el títol de la qual sembla referir-s’hi directament, es decanta més vers el que ara diríem psicofisiologia que no pas vers qüestions ètiques en sentit estricte. I tanmateix, una constant del pensament cartesià és la seva apel·lació a la necessària culminació de la saviesa en la moral: des del seu primer manuscrit, on ja remarca com l’anàlisi de la ment és fonamental «perquè en cada situació de la vida l’enteniment indiqui a la voluntat allò que ha de seguir» [1], a fins a la comprensió sistemàtica de la filosofia en 1644, on l’arbre del saber sols assoleix el cimal en «la més alta i la més perfecta moral que... és el darrer grau de la saviesa» [5], passant per la moral «per provisió» del Discurs i la tematització de la llibertat com a potència positiva en la quarta de les Meditacions Metafísiques, per no esmentar les reflexions epistolars dels darrers anys a la princesa Elisabeth. Contrast, doncs, entre l’absència d’un text específic i la crida ininterrompuda a la centralitat de la moral. O es tracta, potser, d’una «transversalitat» tan essencial a la problemàtica ètica que obliga a no situar-la enlloc i arreu a

Per evitar reiteracions, en les citacions de Descartes d’aquesta introducció remetem, entre claudàtors, a la numeració dels textos seleccionats en la nostra edició: en ells, encapçalant cada passatge, el lector trobarà la referència a l’edició canònica a les obres del filòsof (cf. Bibliografia).

Introducció

alhora? Tal «peculiaritat» de la reflexió moral en el cartesianisme fa dir a un del seus més recents comentaristes: «aquesta constatació, lluny de disminuir la importància filosòfica de la moral, no fa més que subratllar l’originalitat pregona i, esperem mostar-ho, la riquesa inexhaurible... Que la moral no sigui una disciplina com les altres i orgànicament lligada a elles en la totalitat d’un sistema ens sembla ser una les més profundes evidències del cartesianisme i no una llacuna en la filosofia de Descartes». b En tot cas, aquesta situació farà entendre al lector perquè un llibre com aquest, que pretén editar la «moral cartesiana», sols pot presentar-se en la forma d’un recull dels textos on Descartes reflexiona sobre la moral, i a través dels quals pot intentar reconstruir-se el seu sentit i abast. Ara bé, malgrat tal dispersió textual i els quasi vint anys que hi ha entre la primera al·lusió a la moral en la regla I i les importants cartes a la princesa Elisabeth de 1645-46, no sols pot reconèixer-se un fil conductor unitari en la reflexió cartesiana, sinó àdhuc unes tesis cabdals que articulen la seva comprensió de les qüestions ètiques. Per això, el recull de textos que presentem pot articular-se segons una cert «ordre» i no com a mera successió cronològica de manifestacions heterogènies. Es a dir, malgrat tot, hi ha certament una «moral de Descartes». Intentem delimitar a continuació els eixos de la seva proposta. b

P. Guenancia, Lire Descartes, París, Gallimard, 2000, pp. 202-203.

SALVI TURRÓ

La clau de volta de la reflexió cartesiana rau en la llibertat. De la mateixa manera que cadascú, reflexionant sobre si, se n’adona de la seva existència o de que posseeix una facultat de comprensió intel·lectiva, c igualment som tan «íntimament conscients de la nostra llibertat» [15] que podem considerar-la com «una de les nostres nocions més comunes» [10]. Tot i les paradoxes metafísiques i teològiques entre llibertat humana i presciència divina, d la voluntat lliure és una dada de consciència tan immediata que «el coneixement de l’existència de Déu no ha d’impedir-nos [per la seva omnipotència] d’estar segurs del nostre lliure albir, atès que l’experimentem i el sentim en nosaltres mateixos» [18]. Doncs bé, tal capacitat de voler o de determinar-nos no coneix les limitacions de l’enteniment: si aquest avança lentament segons els procediments d’anàlisi i síntesi per tal de mantenir-se en l’evidència exigible del coneixement, aquella depassa tals restriccions puix és capaç de desitjar qualsevol cosa, fins i tot oponent-se o prescindint de les raons més entenimentades. Tant és així que «no hi ha més que la voluntat, que jo experimento en mi tan c

El lloc temàtic on Descartes, partint de la constatació de la nostra existència com a principi de la filosofia, efectua l’anàlisi de les diverses facultats de la ment fins arribar a la llibertat són les Meditacions Metafísiques, II-IV. d Tingueu present no sols les disputes escolàstiques al respecte, sinó el mateix segle XVII com a marc de les grans discussions teòriques i dogmàtiques sobre la llibertat entre luterans, calvinistes, jansenistes, molinistes, etc., discussions que trobaran el seu correlat filosòfic en autors com el mateix Descartes, Spinoza, Malebranche, Locke o Leibniz.

Introducció

gran que no concebo en absolut la idea d’una altra més àmplia i extensa» [9]. La diferencia entre enteniment i voluntat és doncs radical, fins al punt que Descartes por dir que la causa de tots els errors i mals deriva «d’aquesta potència positiva que tenim de seguir el pitjor tot i veure el millor» [14]. Remarquem, però, el següent: precisament perquè es tracta d’una «potència real i positiva de determinar-se» [13], és a dir, d’una causa productora que vol generar realitat en la nostra conducta —i, a través d’ella, en el món—, la llibertat és tant més poderosa quant més incrementa la seva capacitat d’obrar. Doncs bé, en la mesura que l’enteniment ofereix un coneixement adequat de la realitat i del que sigui millor, s’entén que la diferencia entre ambdues facultats no sigui tant de contraposició irreconciliable com de complementarietat, puix si la llibertat es deixa il·luminar per l’intel·lecte augmentarà la seva eficiència, i per tant, la seva capacitat creadora i transformadora de la realitat serà màximament efectiva: ni intel·lectualisme ni voluntarisme moral, sinó reciprocitat entre enteniment i voluntat. Per això, la regla d’or de que l’error pot evitar-se si contenim la llibertat en els límits de l’enteniment [20] no entra en contracció amb la llibertat, puix es tracta d’una autolimitació —voluntària, per tant— que està al servei justament d’incrementar la nostra potencia d’actuar. En aquest sentit i en relació a les discussions tradicionals, e pot defensar Descartes que la «indiferència que sento quan no m’inclino vers un cantó més que vers l’altre pel pes de 17

SALVI TURRÓ

cap raó, és el més baix grau de la llibertat i mostra abans un defecte en el coneixement que no pas una perfecció en la voluntat» [12]. O a l’inrevés, i portant la qüestió al seu límit: «si jo conegués sempre clarament allò veritable i bo, no em trobaria mai en la dificultat de deliberar quin judici i quina elecció hauria de fer, i així seria completament lliure sense ser mai indiferent» [12]. El bon ús de la llibertat, i alhora la seva màxima eficiència, depèn doncs de la seva interacció amb l’enteniment. En el pla estrictament cognoscitiu tal interrelació és clara: «si jo m’abstinc de donar el meu judici sobre alguna cosa quan no la conec amb prou claredat i distinció, és palès uso prou bé del meu lliure albir i que no m’equivoco» [20]. La cosa és diferent, però, quan es tracta de l’àmbit la conducta humana a què fa referència la problemàtica moral. Sigui perquè el temps de l’acció sovint no pot esperar a efectuar una anàlisi cognoscitiva exhaustiva de cada situació, sigui perquè la pluralitat fàctica i la infinitud de circumstàncies possibles resultarà sempre imponderable, en qualsevol cas allò específic —de jure i no merament de facto— de la praxi és justament la seva irreductibilitat a la dinàmica cognoscitiva: «en les coses referents a la conducta de la vida humana seria certament desitjable una certesa tan gran com la requerida en l’adquisició de la ciència, e

Recordeu la coneguda paradoxa de l’ase de Buridà. Atribuïda a Joannes Buridanus (1300-1358), la paradoxa diu que un ruc va ser incapaç d’escollir entre dos munts de palla idèntics, i morí de gana. (Nota de l’Editor)

Introducció

però fàcilment es demostra que aquí ni s’ha de cercar ni esperar una tal certesa» [26]. Com es relacionen en l’àmbit pràctic enteniment i voluntat? Certament no pas en el sentit de decidir-nos per l’evidència, puix per definició no n’hi ha mai de completa. Tanmateix, l’enteniment pot seguir guiant la voluntat en un altre sentit més general i que li permet precisament respondre als imperatius de les circumstàncies: en el cas que alguna de les alternatives possibles tingui més probabilitat d’encert que les altres, caldrà decidir-se per aquesta, seguint així «les opinions més moderades i més allunyades de l’excés, practicades ordinàriament pels homes més sensats» [27]; i en el cas extrem de decisions on no hi ha cap mena de consens ni opinió més assenyada que una altra, llavors «encara que potser no apercebem més versemblança en unes [opinions] que en altres, la raó vol que, a fi de no ajornar l’acció, n’escollim una i que, un cop escollida, la seguim amb tanta constància com si l’haguéssim jutjat amb tota certesa» [30]. Observem com tant en el seguiment de les alternatives més probables com en resoldre’ns per qualsevol de les equiprobables, Descartes no proposa pas una moral del conformisme, sinó justament el contrari: «hem de prendre partit» [66]. La llibertat, responent als imperatius de la vida, ens mou sempre a obrar deslliurant-nos d’una indiferència paralitzant, i, l’enteniment, encara que sols sigui amb aquelles recomanacions generals, li dóna la direcció que, en funció de la incertesa de cada 19

SALVI TURRÓ

situació, resulta previsiblement —és a dir, en la mesura de les nostres possibilitats— la més eficaç. A més, qui es comporta segons aquest patró pot alliberar-se dels remordiments i penediments que no sols generen patiment, sinó que sovint obstaculitzen la mateixa acció amb prevencions inútils, car «si fem sempre allò que ens dicta la nostra raó, no tindrem mai motiu per a penedir-nos, encara que després els esdeveniments ens facin veure que ens hem equivocat, puix no haurà estat per culpa nostra» [63]. Atès tot això, s’entén que la reflexió moral cartesiana no es caracteritzi per consideracions de tipus deontològic: ni en el sentit fort d’una justificació de les normes morals, ni tan sols en el sentit feble de subratllar el paper cabal de la normativitat en les qüestions pràctiques. De fet, com el lector podrà fàcilment comprovar, en Descartes està absent tota atenció o tematització del vessant normatiu de la moral. I, en efecte, si la pluralitat de circumstàncies vitals és de jure imponderable i, per tant, cada situació determinada comporta elements que li són propis, llavors el joc entre anàlisi racional i decisió no es pot mai reduir mecànicament a un sistema de preceptes: tant perquè sempre hi haurà situacions noves per les que no tenim normes adequades, com perquè, àdhuc tenint-les, l’aplicació al cas demana una ponderació de dades no subsumible automàticament en la llei, exigint que cadascú apliqui en concret la seva voluntat i enteniment. Per això, en lloc d’entrar en la casuística de les normes i els casos, Descartes es limita a sostenir genèricament que «hi ha 20

Introducció

prou en jutjar bé per fer bé, i jutjar el millor possible per fer-ho també de la millor manera» [71]. En canvi, hi ha un altre tema de la tradició filosòfica que sí és recollit i àmpliament discutit per Descartes, donada la incidència cabdal que té en el mecanisme de la decisió: es tracta de la vida emotiva. Just perquè l’home es defineix fonamentalment pel dinamisme intel·lectual i volitiu, mereixen una atenció especial tots aquells elements capaços d’influir en la consciència disminuint la seva capacitat d’obrar. Si la «ment» o «ànima» és sempre activitat conscient, «poden anomenar-se genèricament passions tots els pensaments excitats en l’ànima sense el concurs de la seva voluntat i, consegüentment, sols per les impressions del cervell sense cap acció procedent d’ella» [42]. A diferència, però, de les sensacions externes, que són percebudes certament per la ment però en tant que procedents d’altres objectes, les passions provenen directament del nostre cos i les seves disposicions. I com «l’ànima està realment i substancial unida al cos, no pas per la seva situació i disposició..., sinó que està unida al cos en una veritable unió» [38], s’entén que les passions siguin sentides per l’ànima amb tal intensitat que «es refereixen a ella en particular» [41], és a dir, són viscudes (patides) per l’ànima en l’ànima mateixa. Considerades simplement com a sentiments deguts a associacions d’estímuls-respostes corporals [42, 49] que «inciten i disposen l’ànima dels homes a voler les coses a què preparen llurs cossos —el sentiment de la por incita a voler fugir, el de l’audàcia a voler combatre, i 21

SALVI TURRÓ

així els altres—» [43], no sols cal concedir que les passions tenen la una funció vitalment necessària, sinó àdhuc que «els homes als qui més commouen poden tastar la màxima dolçor en aquesta vida» [43]. El problema moral no rau en les passions mateixes, sinó en llur ús. Si la consciència es deixa endur per tals esquemes corporals automatitzats, decreix, si no desapareix totalment, la seva capacitat d’autodeterminació: en els esperits febles «la voluntat no es determina en absolut a seguir certs judicis, sinó que contínuament es deixa endur per les passions presents que, essent sovint oposades unes a altres, l’empenten cadascuna vers la seva banda i, emprant-la a combatre contra si mateixa, posen l’ànima en l’estat més deplorable possible» [53]. En aquest sentit, el control sobre les passions equival a aconseguir la plena possessió d’un mateix, desprenentnos de les inèrcies adquirides en un passat inconscient sedimentat en els mecanismes neurofisiològics —reflexos condicionats i condicionaments operants originats des del mateix naixement i la primera infantesa [49, 52]— que, en llur automatisme, ens condemna a una mena de minoria d’edat «pràctica», paral·lela a la minoria d’edat «teòrica» de qui no és capaç de desprendre’s de les opinions rebudes. La clau per al domini sobre les passions consisteix en una certa administració del temps que permeti distanciar-nos de la immediatesa obrint l’espai a la llibertat, és a dir, a la nostra capacitat d’obrar. Com el dinamisme passional remet a hàbits adquirits i aquests són sempre 22

Introducció

una associació temporal entre estímul i resposta, cal introduir una cesura entre la vivència de la passió i la nostra resposta: «quan l’execució d’una passió pot demorar-se, cal abstenir-se de fer immediatament cap judici, divertint-se amb altres pensaments fins que el temps i el repòs hagin apaivagat completament l’emoció de la sang..., quan la passió incita a accions que s’han de resoldre sobre la marxa, cal que la voluntat consideri i segueixi les raons oposades a les de la passió encara que semblin menys fortes» [57]. Es tracta de practicar, doncs, una mena de distanciament respecte la nostra conducta immediata semblant al que s’opera en les representacions teatrals entre l’espectador i l’acció dramàtica [55, 60, 67, 75]. Veient-nos com en un escenari, ens separem dels nostres automatismes i patiments: «intuïció» aquesta que, interrompent el temps quotidià, permet disposar d’un temps reflexiu que, per curt que sigui, trenca ja la cadena de les associacions habituals, permetent així entrar en escena a la llibertat il·luminada per l’enteniment. I un cop hem tingut «algun pensament mentre l’esperit ha gaudit de llibertat, després retorna» [65], de manera que ara la successió del temps va en sentit contrari a la passió, creant nous hàbits que enforteixen progressivament l’ús de les nostres facultats. Cal tenir present certament el límit d’aquesta teràpia espiritual, puix tals remeis «no són suficients per impedir els desordres del cos, sinó solament per fer que l’ànima no estigui ofuscada i que pugui mantenir lliure el seu judici» [58], és a dir, pressuposen almenys un 23

SALVI TURRÓ

correcte funcionament de la unitat psicosomàtica. En efecte, «nosaltres no podem respondre absolutament de nosaltres mateixos si no és mentres estem conscients, i és menys important perdre la vida que perdre l’ús de la raó..., [i l’ànima] no tem res més perjudicial que el fet d’estar lligada a un cosa que li anul·li completament la seva llibertat» [65]. Davant les «malalties que, anul·lant el poder de raonar, impedeixen també el de gaudir de la satisfacció de l’esperit racional» [65], s’entén que per Descartes la moral també s’ocupi d’alguna manera de la salut del cos com el seu supòsit necessari: per això, en l’arbre de la filosofia, «la més alta i perfecta mora, pressuposant un coneixement sencer de les ciències» [4], manté una connexió amb l’altra branca aplicada del saber que és la medicina. Connexió un tant complexa i ambivalent en el text cartesià, que sembla evolucionar prou des d’un punt inicial ben optimista, on la nova ciència promet una nova medicina que evitarà «una infinitat de malalties tant del cos com de l’esperit i potser també l’afebliment de la vellesa» [6], a una consideració final més prudent que, constatant més avenços en la nova física que no pas en la medicina, reconeix que «en lloc de trobar els mitjans per conservar la vida, he trobat una altra cosa molt més adequada i segura com és no témer la mort» [7]. Prescindint del cas de les malalties psicosomàtiques, doncs, «no existeix una ànima tan feble que no pugui, essent ben conduïda, adquirir un poder absolut sobre les seves passions» [53]. Si dèiem abans que el distan24

Introducció

ciament temporal respecte a la passió interromp el mecanisme associatiu del cos i enceta un dinamisme en sentit contrari, obrint l’espai a l’acció de l’enteniment i la voluntat, remarquem ara que aquesta activitat de les nostres facultats també és «sentida» per la consciència, però ara no com a vivència passiva, sinó com a sentiment de la pròpia activitat racional. A tals afeccions «excitades en l’ànima per l’ànima mateixa» [60], Descartes les anomena «emocions interiors», les quals, en fer-nos sentir la nostra potencialitat, «ens afecten de més prop i, per tant, tenen molt més poder sobre nosaltres que les passions respectives» [60]. L’exercici intel·lectiu i volitiu f provoca així un corrent emotiu capaç d’oposar-se i vèncer les passions. D’aquí que la virtut o emoció suprema no pot ser altra que l’originada pel constant exercici de la llibertat il·luminada per l’enteniment, és a dir, la virtut o sentiment amb què experimentem la plena possessió de nosaltres mateixos: tal és la generositat, consistent «en que un coneix que no hi ha res que li pertany de debò més que la lliure disposició de les seves volicions, i en que un sent en ell mateix una resolució ferma i constant d’usar-la bé, és a dir, de no mancar-li mai la voluntat per emprendre i executar les coses que jutjarà les millors» [62]. Els temors i patiments deguts a l’imperi de la fortuna ofereixen un cas paradigmàtic d’aquesta «lliure disposició de les nostres volicions». En representar-nos com f

En el llenguatge escolàstic: les virtuts intel·lectuals i morals.

SALVI TURRÓ

a possibles situacions o esdeveniments que tanmateix no ho són (almenys per a nosaltres), generem desitjos i anhels que, en no poder realitzar-se, produeixen efectivament neguit, dolor i les passions derivades. Enfront d’això, cal «representar-nos que és impossible que res s’esdevingui de manera diferent a com ha estat determinat de tota l’eternitat per la Providència, de manera que a la fortuna —per tal de destruir-la, puix es tracta d’una quimera que procedeix d’un error del nostre enteniment— cal contraposar una mena de fatalitat o necessitat immutable» [35]. En efecte, sota tal representació, l’intel·lecte ens fa veure que, si realment l’objectiu proposat està completament fora del nostre abast, g no hi ha forma d’assolir-lo, de manera que, en entendre tal impossibilitat com a necessària, la voluntat, renunciant a actuar per aconseguir-lo, limita l’acció però alhora augmenta la seva potencialitat. L’autodomini, lluny del sentit purament negatiu que d’entrada sembla tenir la seva formulació —«tractar sempre de vèncer-me a mi mateix abans que a la fortuna i canviar els meus desitjos abans que l’ordre del món» [34]—, és expressió de la màxima activitat i potencialitat de l’ésser humà: lucidesa de l’enteniment en reconèixer els nostres límits, màxim poder de la voluntat sobre les passions en eliminar desitjos impossibles, plena capacitat d’obrar en reog

En el cas contrari, el mateix enteniment ens presentaria els mitjans i la possibilitat relativa d’aconseguir tal fi, cosa que ens retorna al tema anterior de la probabilitat i la resolució.

Introducció

rientar-nos a actuar allà on efectivament la nostra acció pot ser eficaç. Si en l’àmbit teòric el fet de constatar els límits del coneixement no és signe d’ignorància sinó de saber, en l’àmbit pràctic el fet de circumscriure els desitjos a allò que rau veritablement en les nostres mans equival a també a la saviesa suprema. Arribem així al darrer punt de la moral cartesiana: la reflexió dels darrers anys, arran del diàleg encetat amb la princesa Elisabeth sobre el De vita beata de Sèneca, al voltant del bé suprem i la beatitud [63], és a dir, sobre allò que constituiria «la més alta i perfecta moral» anunciada en els Principis de la Filosofia [4]. En aquest punt conflueixen de fet totes les reflexions anteriors, alhora que troben llur coronació a través d’un diàleg amb les doctrines morals de l’hel·lenisme [64, 68]. Sens dubte el bé suprem per a l’home sols pot consistir en la reciprocitat de virtut i felicitat: «la virtut, que és el blanc, no es massa desitjable si la veiem tota sola, però l’acontentament, que és el premi, no pot adquirirse si no és seguint la virtut» [64]. Ara bé, aquesta reciprocitat sols és tal si la concebem des d’un doble correctiu a les perspectives unilaterals d’estoics i epicuris. Si, com els primers, sols remarquem el cantó de l’esforç per l’autocontrol, resulta «una virtut tan severa i enemiga de la voluptat que, segons sembla, entre els seus seguidors, no ha hi hagut més que melancòlics o esperits completament indiferents al cos» [64]. En tal sentit «Epicur... no ha errat pas quan diu que el bé suprem és la voluptat en general» [64]. Tanmateix, l’única voluptat que real27

SALVI TURRÓ

ment depèn de nosaltres i, per tant, podem posseir plenament és la que deriva de la continuada «lliure disposició de les nostres volicions» expressada per la generositat. En exercir la nostra capacitat activa d’obrar experimentem el poder sobre nosaltres mateixos i aquest sentiment produeix l’estat de ple «acontentament de si» en què consisteix la veritable beatitud: «el màxim i més sòlid acontentament de la vida prové exclusivament d’aquest bon ús del lliure albir...; veiem que el repòs d’esperit i la satisfacció interior que senten en si mateixos els qui saben que no deixen de fer el millor —tant per conèixer el bé com per adquirir-lo— és un plaer sense comparació més dolç, més durador i més sòlid que tots els provinents d’altres llocs» [68]. I en la mesura que tal estat ens desliura intel·lectivament i volitiva de la submissió a la pretesa fortuna pel reconeixement dels límits de la nostra acció, «no hi ha cap dubte que els més pobres i els més desgraciats de la fortuna o de la natura poden estar completament contents i satisfets, exactament igual que els altres, encara que no fruiran de tants bens» [63]. Altrament, aquest estat d’acontentament de si és capaç d’imprimir una orientació tan positiva a la vida emotiva que aconsegueix alliberar les passions de la passivitat esclavitzadora a què tendeixen per si soles, inserint-les fructíferament en el si mateix de la beatitud. Cas paradigmàtic de tal conjunció ho mostra la carta a Chanut sobre la natura de l’amor [51], on la coimplicació entre els moments intel·lectuals i passionals pot estendre’s fins 28

Introducció

i tot a l’amor a Déu. Des d’aquesta perspectiva final de la seva reflexió moral pot dir Descartes «que la filosofia que conreo no és tan bàrbara ni ferotge com per rebutjar l’ús de les passions. Ans al contrari, és en elles exclusivament que poso tota la dolçor i felicitat d’aquesta vida» [46], fins al punt que són «quasi totes bones i talment útils per a aquesta vida que la nostra ànima no tindria motiu per voler seguir al costat del seu cos un moment més, si no les pogués experimentar» [45]. Pot afirmar-se doncs que la plena reciprocitat entre llibertat, enteniment, resolució i autodomini genera una moral al servei de la vida com a ple ús de les nostres capacitats i estat de màxima activitat respecte a nosaltres mateixos i el món: «com la mateixa raó natural ens ensenya que sempre hi ha més bens que mals en aquesta vida i que no hem de renunciar a les coses certes per les incertes, em sembla que, amb això, ens està ensenyant que no hem de témer veritablement la mort, però també que mai no hem de cercar-la» [74]. Ple ús de totes les nostres capacitats que, per això mateix, lluny d’oposar el vessant espiritual al corporal, inclou la nostra corporalitat com a part irrenunciable del nostre ésser: «el plaer de l’ànima propi de la beatitud no és inseparable de l’alegria i el goig del cos» [67], «el meu acontentament és encara més perfecte amb la participació dels sentits, puix no sóc tan sever com per negar-los res del que un filòsof pugui permetre’ls sense ofendre la seva consciència» [70], «la regla principal que he observat sempre en els meus estudis i de la que m’he servit per adquirir algun 29

SALVI TURRÓ

coneixement ha estat no emprar mai més que unes poques hores per dia als pensaments que ocupen la imaginació i poques hores per any als que ocupen exclusivament l’enteniment, dedicant tota la resta del meu temps al descans dels sentits i al repòs de l’esperit» [72]. Amb tal arrelament de la moral en l’existència immediata el text cartesià reflecteix una concepció de la vida filosòfica, en tant que culminació de la dimensió moral, en perfecta continuïtat amb les escoles de l’antiguitat. Lluny d’una comprensió —com potser és la nostra o de la «modernitat»— de la moral o la filosofia com a mera reflexió o argumentació acadèmiques sobre qüestions de fonamentació o principis, la filosofia cartesiana, com a saviesa capaç d’il·luminar l’ús de la llibertat potenciant la seva eficiència, transforma l’existència humana, de manera que el mateix filòsof esdevé mestre moral i la seva vida professió de vida ètica: «em vaig proposar de revisar les diverses ocupacions dels homes en la vida, per tractar d’escollir-ne la millor» [71], de manera que «he esdevingut filòsof fins al punt de menysprear la major part de coses usualment apreciades i d’apreciar-ne d’altres que no acostumem a fer-ne cas» [70]. En aquest darrer aspecte, no deixa de resultar paradoxal que Descartes —el referent del partit dels «moderns» en la polèmica francesa del XVII contra els «antics»—, en la temàtica de la saviesa i la més perfecta moral, que justament constitueix el cimal de la seva comprensió de la filosofia, es mogui íntegrament en l’horitzó dels antics. En aquest, com en altres punts, els 30

Introducció

tòpics historiogràfics acostumen a ser mala companyia enfront de la lectura directa dels textos i autors. Exposades les línies mestres de la moral cartesiana, és hora de deixar la paraula al propi Descartes i que el lector jutgi fins quin punt l’absència d’un llibre específic sobre moral queda a bastament compensada per reflexions que, malgrat estar disseminades en tota la seva obra, palesen un fil conductor unitari prou consistent i suggerent, com s’ha intentat mostrar aquesta introducció. Aín, tardor del 2009

BIBLIOGRAFIA

L’edició de referència per a les citacions de Descartes és la de Ch. Adam i P. Tannery: Oeuvres de Descartes, 11 volums, reeditat per J. Vrin, París, 1973-78 [referenciada per AT en els textos]. En l’encapçalament dels textos d’aquesta selecció hi remetem entre parèntesi, indicant el volum en xifres romanes i la pàgina en xifres àrabs. Hi ha també dos bon reculls francesos de les obres i cartes principals de Descartes: A. Bridoux, Descartes, oeuvres et lettres, París, Ed. Gallimard, 1953; F. Alquié, Descartes, oeuvres philosophiques (3 vol.), París, Ed. Garnier,1963-1973. En relació als textos cartesians sobre moral cal assenyalar l’antologia de N. Grimaldi, Descartes. La Morale, París, J. Vrin, 1992, i l’edició de J. M. Beyssade i M. Beyssade, Correspondance avec Elisabeth et autres lettres, París, Flammarion, 1989.

En català tenim les traduccions següents de l’obra cartesiana Regles per a la direcció de l’enginy, edició i traducció a cura de S. Turró, Barcelona, Edicions 62, 1998. Discurs del mètode per a ben conduir la raó i encercar la veritat a les ciències, traducció de J. Xirau, Barcelona, Editorial Barcino, 1929. El Discurs del Mètode, traducció d’A. Bosch, notes de S. Codina, Barcelona, Editorial Alhambra, 1990.

DESCARTES

Discurs del mètode, edició i traducció a cura de P. LLuís Font, Barcelona, Edicions 62, 1996. La Geometria, edició i traducció a cura de J. Pla i P. Viader, Barcelona, Institut Estudis Catalans, 1999. Meditacions Metafísiques, edició i traducció a cura de R. Veciana, Barcelona, Edicions 1984, 1995. Meditacions metafísiques, edició i traducció a cura de M. Costa, Barcelona, Edicions 62, 2008. Tractat de les passions. Cartes sobre moral, traducció de M. Costa i edició de P. Lluís Font, Barcelona, Edicions 62, 1998. Per al lector interessat en introduir-se en l’estudi del pensament cartesià, són bones exposicions generals de la seva filosofia els següents títols Garin, E.; Vita e opere de Cartesio, Roma, Laterza, 1984 (trad. en Barcelona, Crítica, 1989). Gaukroger, S.; Descartes. An intellectual biography, Clarendon Press, Oxford, 1995. Grimaldi, N.; L’expérience de la pensée dans la philosophie de Descartes, París, J. Vrin, 1978. Guenancia, P.; Lire Descartes, París, Gallimard, 2000. Rodis-Lewis, G.; L’oeuvre de Descartes (2 vol.), París, J. Vrin, 1971: - Descartes et le rationalisme, PUF, París, 1971 (trad. en Barcelona, Oikos-Tau, 1971).

Textos morals - Descartes. Biographie, París, Calmann-Lévy, 1995 (trad. en Barcelona, Península, 1996). Turró, S.; Descartes. Del hermetismo a la nueva ciencia, Barcelona, Ed. Anthropos, 1985.

En tots els grans autors de la historia de la filosofia, per a un estudi aprofundit són extremadament útils els registres, lèxics, reculls i comentaris bibliogràfics o les revistes especialitzades. En el cas de Descartes tenim AA.VV.; Introducció als estudis cartesians. Butlletí bibliogràfic; Barcelona, Anuari de la Societat Catalana de Filosofia, IV Separata, 1991. Chappel, V., i Doney, W.; Twenty-five Years of Descartes Scholarship, 1960-1984: A bibliography, Garland, Nova York, 1987. Crapulli, G. i Boscherini, E. G.; Ricerche lessicali su opere di Descartes e Spinoza, Edizioni dell’Ateneo, Roma, 1969. Equipe Descartes (CNRS); Bulletin Cartésien en Archives de Philosophie, París, 1972 i ss. Gilson, E.; Index scolastico-cartésien, Alcan, París, 1913. Guilbert, A.; Bibliographie des oeuvres de R. Descartes au XVIIe siècle, CNRS, París, 1976. Marion, J.-L. i Armogathe, J.-R.; Index des Regulae ad directionem ingenii de R. Descartes, Edizione dell’Ateneo, Roma, 1976. - et altera.; Index des Meditationes de Prima Philosophia de Descartes, Ed. Belles Lettres, París, 1996.

DESCARTES

Mas, S. et altera; «Introducció als estudis cartesians», Anuari de la Societat Catalana de Filosofia, IV, Barcelona, 1991. Robinet, A.; «Cogito 75». Descartes, Méditations Métaphysiques: texte et indexation automatisée, tableau de formes léxicales, J. Vrin, París, 1976. Rodis-Lewis, G.; Descartes. Textes et débats, Librairie Générale Française, París, 1984. Sebba, G.; Bibliographia Cartesiana. A Critical Guide to the Descartes Literatur, 1800-1960, M. Nijhoff, La Haia, 1964.

Finalment consignem les principals monografies i estudis sobre els diversos aspectes de la filosofia cartesiana, que són font de lectura i consulta recomanables per a l’investigador i una recerca ja especialitzada Alquié, F.; La découverte métaphysique de l’homme chez Descartes, PUF, París, 1950. Beck, L. J.; The method of Descartes: a study of the «Regulae», Clarendon Press, Oxford, 1952. - The metaphysics of Descartes: a Study of the Meditations, Clarendon Press, Oxford, 1965. Beyssade, J. M.; La philosophie prémière de Descartes, Flammarion, París, 1979. Brunschwicg, L.; Descartes, Rieder, París, 1937. Cavaillé, J. P.; Descartes, la fable du monde, J. Vrin, París, 1991.

Textos morals Clarke, D. M.; Descartes’ Philosophy of Science, Manchester University Press, 1982 (trad. en Madrid, Alianza, 1986). Dumont, P.; Descartes et l’esthétique, PUF, París, 1997. Garber, D.; Descartes’ Metaphysical Physics, University of Chicago Press, 1992. Gäbe, L.; Descartes’ Selbstkritik. Untersuchungen zur Philosophie des jungen Descartes, Meiner, Hamburg, 1972. Gilson, E.; La doctrine cartésienne de la liberté, F. Alcan, París, 1913. - Etudes sur le rôle de la pensée médiévale dans la formation du système cartésien, J. Vrin, París, 1930. Gómez Pin, V.; Descartes: la exigencia filosófica, Akal, Madrid, 1996. Gouhier, H.; La pensée religieuse de Descartes, J. Vrin, París, 1924 (19702). - Les prémières pensées de Descartes, J. Vrin, París, 1958. - La pensée métaphysique de Descartes, J. Vrin, París, 1962. Grimaldi, N.; Six études sur la volonté et la liberté chez Descartes, Vrin 1988. Guéroult, M.; Descartes selon l’ordre des raisons (2 v.), Aubier, París, 1953. Hamelin, O.; Le système de Descartes, F. Alcan, París, 1921. Hintikka, J.; «“Cogito, ergo sum”, Inference or Performance?», The Philosophical Review, 1962, 1963.

DESCARTES

Kambouchner, D.; L’homme des passions. Commentaires sur Descartes, París, Albin Michel, 1995 Laporte, J.; Le rationalisme de Descartes, PUF, París, 1951. Jaspers, K.; Descartes und die Philosophie, De Gruyter, Berlín, 1937 (trad. Buenos Aires, Leviatán, 1949). Marion, J.-L.; Sur l’ontologie grise de Descartes, J. Vrin, París, 1975. - Sur la théologie blanche de Descartes, PUF, París, 1981. - Le prisme métaphysique de Descartes, PUF, París, 1986. Mesnard, P.; Essai sur la morale de Descartes, París, 1936. Natorp, P.; Descartes Erkenntnistheorie. Eine Studie zur Vorgeschichte des Kriticismus, Elwert, Marburg, 1882. Ramirez, J.; Dubtar i actuar. El problema de la direcció vital des de la filosofia cartesiana, Lleida, Pagès editors, 2003. Robinet, A.; Aux sources de l’esprit cartésien. L’axe La Ramée-Descartes, J. Vrin, París, 1996. Röd, W.; Descartes’ Erste Philosophie, Kant-Studien Ergänzungshefte, Bonn, 1971. Rodis-Lewis, G.; L’individualité selon Descartes, J. Vrin, París, 1950. - La morale de Descartes, Parìs, PUF, 1998. Sales, J. et altera; Estudis Cartesians, Barcelonesa d’Edicions, Barcelona, 1996.

Textos morals Sirven, J.; Les années d’apprentissage de Descartes (15961628), Imprimerie du Sud-Ouest, Albi, 1928. Vicens, J. A.; Meditació i metafísica en Descartes, Anthropos, Barcelona, 1991. Vuillemin, J.; Mathématiques et métaphysique chez Descartes, PUF, París, 1960. Wahl, J.; Du rôle de l’idée de l’instant dans la philosophie de Descartes, J. Vrin, París, 1953. Weber, J. P.; La constitution du texte des «Regulae», SEDES, París, 1964. Williams, B.; Descartes. The project of pure Enquiry, Cambridge University Press, 1978 (trad. en Madrid, Cátedra). Xirau, J.; Descartes y el idealismo subjetivista moderno, Barcelona, 1927.

Descartes Llibertat i generositat. Textos morals

Filosofia, saviesa, moral

FILOSOFIA I SAVIESA HUMANA

[1]. Regles per a la direcció de l’enginy, I (AT, X, 360-361)

Atès que totes les ciències no són més que la saviesa humana, que roman sempre una i la mateixa encara que s’apliqui a matèries diferents —no rebent d’aquestes més diversitat que la llum solar de la varietat de coses que il·lumina—, no s’ha de posar límits a l’enginy: el coneixement d’una veritat, en efecte, no ens impedeix pas descobrir-ne una altra, com passa amb l’exercici d’un art, sinó que més aviat ens hi ajuda. I certament em sorprèn que molts escrutin atentíssimament els costums dels homes, les virtuts de les plantes, els moviments dels astres, les transmutacions dels metalls i objectes de disciplines semblants, i que mentrestant quasi ningú pensi en el bon sentit —ço és, en aquesta saviesa universal—, quan totes les altres coses no s’han d’apreciar tant per si mateixes quant per allò que li aporten. No és doncs sense motiu que proposem aquesta regla com la primera de totes, puix res no ens aparta més de la drecera per cercar la veritat que el fet de dirigir els estudis vers alguns fins particulars diferents d’aquest fi general. I no m’estic referint pas a fins esgarriats i blasmables, com ara la glòria vana o 45

DESCARTES

el lucre vergonyós, puix és clar que les raons falses i les il·lusions pròpies de l’enginy comú hi menen per un camí molt més curt que no pas el coneixement sòlid de la veritat. Em refereixo més aviat als fins honestos i lloables que sovint ens fan errar més subtilment: així, quan cerquem les ciències útils per a la comoditat de la vida, o per a aquell plaer que s’obté de la contemplació de la veritat i que en aquesta vida constitueix quasi bé l’única felicitat completa i exempta de dolor. Certament podem esperar tals fruits legítims de les ciències. Ara bé, si els tenim presents mentre estudiem, sovint ens fan ometre moltes coses que són necessàries per al coneixement d’altres perquè d’entrada semblen poc útils o poc interessants. Cal convèncer-se que les ciències estan relligades entre si de tal manera que és molt més fàcil aprendre-les totes alhora que no pas separar-ne una de les altres. Per tant, si algú vol esbrinar seriosament la veritat de les coses, no ha d’escollir una ciència particular —totes estan, en efecte, unides entre si i depenen unes d’altres—, sinó que es preocupi només per augmentar la llum natural de la raó: no pas per resoldre aquesta o aquella dificultat de l’escola, sinó perquè en cada situació de la vida l’enteniment indiqui a la voluntat allò que s’hagi d’elegir. I aviat se sorprendrà d’haver fet molts més progressos que els qui estudien coses particulars i d’haver aconseguit, no solament tot allò que els altres desitgen, sinó àdhuc coses més elevades de les que podia esperar.

Textos morals [2]. Carta-prefaci al traductor dels Principis de la Filosofia (AT, IX-2, 2-5)

Primerament voldria explicar què és això de la filosofia, començant per les coses més vulgars com ara que aquest mot de filosofia significa l’estudi de la saviesa, i que per saviesa s’entén no sols la prudència en els afers, sinó un perfecte coneixement de totes les coses que l’home pot saber, tant per a la conducta de la seva vida, com per a la conservació de la seva salut i la invenció de totes les arts. Perquè aquest coneixement sigui tal, és necessari que sigui deduït de les primeres causes, de manera que per esforçar-se en adquirir-lo —allò que pròpiament anomenem filosofar— cal començar per la recerca d’aquestes primeres causes, és a dir, dels principis. Aquests principis han de tenir dues condicions: que siguin tan clars i evidents que l’esperit humà no pugui dubtar de llur veritat quan els considera atentament, i que en depengui el coneixement de les altres coses de manera que puguin ser coneguts sense aquestes, però no recíprocament aquestes sense ells. Desprès d’això, cal tractar de deduir d’aquests principis el coneixement de les coses que en depenen, de tal manera que, en tot el seguit de deduccions a efectuar, no hi hagi res que no sigui palès. Certament només Déu és perfectament savi —és a dir, té el coneixement sencer de la veritat de totes les coses—, però hom pot dir que els homes tenen més o menys saviesa segons tinguin més o menys coneixement de les veritats més 47

DESCARTES

importants. En tot això, crec que no hi ha res en què els doctes no estiguin d’acord. Després consideraria la utilitat d’aquesta filosofia, mostrant que, com s’estén a tot allò que l’esperit humà pot saber, sols ella ens distingeix dels més salvatges i bàrbars, i que una nació és tant més civilitzada i educada quant millor filosofen els homes, de manera que el màxim bé que pot haver-hi en un estat consisteix en tenir veritables filòsofs. Altrament, a cada home en particular, no sols li és útil de viure amb aquells que s’apliquen a aquest estudi, sinó que és incomparablement millor que s’hi apliqui ell mateix, tal com, sens dubte, val més servir-se dels propis ulls per a guiar-se gaudint així de la bellesa de les colors i de la llum, que no pas tenir-los tancats i seguir la guia d’un altre, tot i que això darrer és encara millor que tenir-los tancats i no tenir més guia que un mateix. Doncs bé, viure sense filosofar és, pròpiament, com tenir els ulls tancats sense intentar mai d’obrir-los; i el plaer de veure totes les coses que descobreix la nostra vista no és en absolut comparable a la satisfacció que dóna el coneixement de les que trobem per la filosofia; i, finalment, aquest estudi és més necessari per regular els nostres costums i guiar-nos en la vida que l’ús dels nostres ulls per guiar les nostres passes. Les bèsties, que sols han de procurar per la conservació de llur cos, s’ocupen contínuament de cercar com nodrir-lo, però els homes, constituïts fonamentalment per l’esperit, haurien de dedicar els seus principals esforços a la recerca de la saviesa, que és 48

Textos morals

la veritable alimentació, i estic segur que n’hi ha molts que no deixarien de fer-ho si tinguessin l’esperança de reeixir-hi i sabessin com en són de capaços. No hi ha ànima tan poc noble que romangui tan fortament lligada als objectes dels sentits que no se n’aparti alguna vegada desitjant algun altre bé més gran, malgrat que sovint ignori en què consisteix. Els més afavorits per la fortuna, que tenen abundància de salut, d’honors, de riqueses, no estan més exempts d’aquest desig que els altres: ans al contrari, estic convençut que són els qui sospiren amb més ardor per un altre bé, superior a tots els que posseeixen. Doncs bé, aquest bé suprem, considerat per la raó natural sense la llum de la fe, no és altre que el coneixement de la veritat per les seves primeres causes, és a dir, la saviesa, de la qual la filosofia n’és l’estudi. I com que aquestes coses són veritables del tot, no seria pas difícil de convèncer-se’n si estiguessin ben deduïdes. Tanmateix, atès que l’experiència mostra que els qui fan professió de filòsofs són sovint menys savis i menys raonables que altres que no s’han aplicat mai a aquest estudi, la qual cosa impedeix creure aquelles veritats, explicaria ara sumàriament en què consisteix tota la ciència actual i quins són els graus de saviesa aconseguits. El primer no conté més que aquelles nocions tan clares per si mateixes que hom les pot adquirir sense meditació; el segon comprèn tot allò que l’experiència dels sentits fa conèixer; el tercer allò que la conversa amb els altres homes ens ensenya, a la qual hom 49

DESCARTES

pot afegir, com a quart, la lectura, no pas de tots els llibres, sinó particularment dels escrits per persones capaces de donar-nos bones instruccions, puix es tracta d’una mena de conversa mantinguda amb els seus autors. I em sembla que tota la saviesa que hom acostuma posseir no s’adquireix més que per aquests quatre mitjans: no poso en aquest nivell la revelació divina, car no ens condueix per graus sinó que ens eleva de cop a una creença infal·lible.

[3]. Carta-prefaci al traductor dels Principis de la Filosofia (AT, IX-2, 9.10)

Després d’haver fet entendre bé aquestes coses, voldria exposar aquí les raons que serveixen per provar que els veritables principis —principis pels quals hom pot arribar a aquest més alt grau de saviesa en què consisteix el bé suprem de la vida humana— són els exposats en aquest llibre. Hi ha prou amb dues raons, puix tals principis només requereixen aquestes dues condicions: la primera és que són molt clars; la segona, que se’n poden deduir totes les altres coses. Doncs bé, provo fàcilment que són molt clars: primer per la forma en què els he trobats, a saber, rebutjant totes les coses en què podia trobar la mínima ocasió de dubtar. Car és palès que les coses que, en considerar-les segons tal criteri, no han pogut ser rebutjades són les més evidents i més clares que l’esperit humà pot conèixer. Així, en con50

Textos morals

siderar que qui vol dubtar de tot no pot dubtar tanmateix que ell existeixi mentre dubta, i que allò que raona així —no podent dubtar d’ell mateix mentre dubta de tota la resta— no és pas allò que diem un cos, sinó allò que anomenem la nostra ànima o pensament, vaig prendre l’ésser o l’existència d’aquest pensament pel primer principi, del qual he deduït molt clarament els següents, a saber: que hi ha un Déu que és l’autor de tot el que existeix al món i que, essent la font de tota veritat, no ha creat pas el nostre enteniment d’una natura tal que pugui enganyar-se en jutjar les coses que percep molt clarament i distinta. Aquests són tots els principis de què em serveixo en relació a les coses immaterials o metafísiques, dels quals he deduït molt clarament els de les coses corporals o físiques, a saber: que hi ha cossos extensos en longitud, amplària i profunditat, que tenen diverses figures i es mouen de diverses maneres. Tals són, en suma, tots els principis dels que dedueixo la veritat de les altres coses. L’altra raó que prova la claredat d’aquests principis és que han estat coneguts des de sempre, i àdhuc han estat rebuts com a veritables i indubtables per tots els homes, 1 llevat solament l’existència de Déu, 1

Al·lusió a la doctrina cartesiana de la presència connatural en l’esperit humà de les nocions primitives («natures simples») que constitueixen la base de tots els nostres coneixements —vegeu text 39—. En paraules de Descartes: «la ment humana té no sé què de diví on les primeres llavors de pensaments útils estan escampades de tal manera que sovint, per més abandonades i ofegades que estiguin per estudis inadequats, produeixen fruits espontanis» (Regles per a la direcció de l’enginy, IV; AT, X, 373).

DESCARTES

que ha estat posada en dubte per alguns a causa que s’han refiat massa de les percepcions del sentits i Déu no pot ser ni vist ni tocat.

DIVISIÓ DE LA FILOSOFIA : EL LLOC DE LA MORAL

[4]. Carta-prefaci al traductor dels Principis de la Filosofia (AT, IX-2, 13-15)

Després d’això, per entendre bé quin objectiu he tingut en publicar-los [Principis de la Filosofia], explicaria ara l’ordre que, al meu parer, hem de mantenir per instruir-nos. Primerament, un home que encara sols té el coneixement vulgar i imperfecte que pot adquirir-se pels quatre mitjans abans explicats, ha de tractar, abans de tot, de formar-se una moral que pugui ser suficient per regular les accions perquè la vida no pateixi cap ajornament, puix sobretot hem de tractar de viure bé. Després ha d’estudiar la lògica: no pas la de l’Escola, puix, parlant pròpiament, no és mes que una dialèctica que ensenya els mitjans de fer entendre a altri les coses que un ja sap o àdhuc de dir sense judici moltes paraules sobre les coses que un no sap, i així més aviat corromp el seny que no pas l’augmenta, sinó aquella que ensenya a conduir bé la raó per descobrir les veritats que ignorem i que, en dependre de l’exercici, convé exercitar-se molt de temps en 52

Textos morals

practicar-ne les regles sobre qüestions fàcils i simples com són les de les matemàtiques. Quan ja s’ha adquirit l’hàbit de trobar la veritat en aquestes qüestions, hom ha de començar a aplicar-se a la veritable filosofia, la primera part de la qual és la metafísica, que conté els principis del coneixement, entre els quals es troba l’explicació dels principals atributs de Déu, de la immaterialitat de les nostres ànimes i de totes les nocions clares i distintes que hi ha en nosaltres. La segona part és la física en la qual, després d’haver trobat els principis veritables de les coses materials, hom examina en general com està composat tot l’univers, i després en particular quina és la natura d’aquesta terra i de tots els cossos que es troben comunament al seu voltant, com ara l’aire, l’aigua, el foc, l’imant i altres minerals. Després també és necessari examinar en particular la natura de les plantes, dels animals i sobretot de l’home, a fi de ser capaç seguidament de trobar les altres ciències que li són útils. Així tota la filosofia és com un arbre, les arrels del qual són la metafísica, el tronc és la física, i les branques que surten d’aquest tronc són totes les altres ciències, que es redueixen a tres principals, a saber, la medicina, la mecànica i la moral: entenc la més alta i la més perfecta moral que, pressuposant un coneixement sencer de les altres ciències, és el darrer grau de la saviesa.

DESCARTES

ELS FRUITS DE LA FILOSOFIA

[5]. Carta-prefaci al traductor dels Principis de la Filosofia (AT, IX-2, 17-19)

Tanmateix, perquè pugui veure’s en què ja he servit al públic, diré quins són els fruits que estic convençut que poden extreure’s dels meus principis. El primer és la satisfacció que hom tindrà de trobar moltes veritats que fins ara han estat ignorades, puix, encara que sovint la veritat no excita tant la nostra imaginació com ho fan les falsedats i les ficcions, tanmateix ens dóna un acontentament més durador i més ferm. El segon fruit és que, en estudiar aquests principis, un s’acostumarà poc a poc a jutjar millor sobre totes les coses que es presenten, i així a ser més savi, produint l’efecte contrari al de la filosofia comuna que, com pot observar-se fàcilment, torna, als anomenats sabuts, menys raonables que no pas ho serien si mai no l’haguessin après. El tercer és que les veritats que contenen, essent molt clares i certes, evitaran les discussions i disposaran així els esperits a la dolçor i a la concòrdia: tot just el contrari de les controvèrsies de l’Escola que, fent insensiblement més primmirats i obstinats al qui les aprenen, potser són la primera causa de les heretgies i dissensions existents en el món. El darrer i principal fruit d’aquests principis és que, en conrear-los, podran descobrir-se moltes veritats que no he explicat pas i així, passant poc a poc d’unes a altres, adquirir amb el temps un coneixement per54

Textos morals

fecte de tota la filosofia i ascendir al màxim grau de la saviesa. Car, tal com veiem en les arts que, tot i ser rudes i imperfectes al començament, en contenir alguna cosa de veritable que mostra els seus efectes en l’experiència, es perfeccionen a poc a poc per l’exercici, així quan un té principis veritables en filosofia, no pot evitar trobar alguna vegada altres veritats, de manera que no podria provar-se millor la falsedat dels principis d’Aristòtil que constatant com, per ells, no s’ha fet cap progrés en els nombrosos segles que se’ls ha seguit.

[6]. Discurs del Mètode, VI (AT, VI, 78)

Però tan aviat com havia adquirit algunes nocions generals sobre física i, començant a comprovar-les en diverses dificultats particulars, vaig observar fins on podien conduir i en quina mesura diferien dels principis dels que ens hem servit fins al present, vaig creure que no podia tenir-les amagades sense pecar enormement contra la llei que ens obliga a procurar tant com sigui possible el bé general de tots els homes. Tals nocions, en efecte, m’han fet veure que és possible assolir coneixements que siguin molt útils a la vida i que, en lloc d’aquesta filosofia especulativa que hom ensenya en les escoles, pot trobar-se’n una de pràctica per la qual, coneixent la força i les accions del foc, de l’aigua, de l’aire, dels astres, dels cels i de tots els altres cossos que ens envolten tan distintament com coneixem els diver55

DESCARTES

sos oficis dels nostres artesans, podríem emprar-les igualment a tots els usos que els siguin adequats, i així esdevenir amos i posseïdors de la natura. Cosa desitjable, no sols per la invenció d’una infinitat d’artificis que permetrien gaudir sense esforç dels fruits de la terra i de totes les comoditats que s’hi troben, sinó principalment per la conservació de la salut, que és sens dubte el primer bé i el fonament de tots els altres bens d’aquesta vida, ja que àdhuc l’esperit depèn tan fortament del temperament i de la disposició dels òrgans corporals que, si és possible trobar algun mitjà que faci els homes més savis i més hàbils del que han estat fins ara, crec que cal cercar-lo en la medicina. Certament la medicina actual conté poques coses d’utilitat tan remarcable, però, sense voler menysprear-la, asseguro que no hi ha ningú —àdhuc els qui en fan professió— que no sostingui que tot allò que sabem no és quasi bé res en comparació amb el que resta per saber, i que podria evitar-se una infinitat de malalties tant del cos com de l’esperit i potser també l’afebliment de la vellesa, si coneguéssim suficientment les seves causes i els remeis de què la natura ens ha proveït. Doncs bé, tenint el projecte d’emprar tota la meva vida en la recerca d’una ciència tan necessària i havent trobat un camí que, em sembla, hi condueix infal·liblement, si no ho impedeix la brevetat de la vida humana o la manca d’experiències, vaig considerar que no hi havia millor remei contra aquests dos obstacles que comunicar fidelment al públic el poc que havia trobat i convidar els bons esperits a 56

Textos morals

tractar d’anar més enllà contribuint, cadascú segons la seva inclinació i la seva capacitat, a les experiències que caldria fer, i comunicant també al públic totes les coses apreses de manera que, començant els darrers on els precedents haurien acabat, anéssim tots plegats molt més lluny que cadascú en particular no aniria.

[7]. A Chanut, 15 de juny 1646 (AT, IV, 441-442)

No es tracta pas que jo no comparteixi el vostre parer de que el mitjà més segur per saber com hem de viure consisteix en conèixer prèviament qui som, quin és el món on vivim i qui el Creador d’aquest món o l’Amo de la casa que habitem. Tanmateix, a part que jo no pretenc ni prometo de cap manera que tot allò que he escrit sigui veritable, hi ha una gran distància entre la noció general del cel i la terra que he tractat de donar en els meus Principis i el coneixement particular de la natura de l’home, de la qual encara no he tractat. En qualsevol cas, perquè no sembli que vull apartar-vos del vostre propòsit, us diré, en confiança, que la noció de la física que he tractat d’adquirir m’ha estat molt útil per establir els fonaments certs de la moral. Estic molt més satisfet en aquest punt que en mols altres referents a la medicina, als que tanmateix he dedicat molt més temps. Així, en lloc de trobar els mitjans per conservar la vida, he trobat una altra cosa molt més adequada i segura com és no témer la mort, sense per això estar sempre entristit 57

DESCARTES

como ho estan usualment els qui tenen una saviesa que, extreta dels ensenyaments d’altri, recolza en fonaments que no depenen més que de la prudència i l’autoritat dels homes.

[8]. Carta-prefaci al traductor dels Principis de la Filosofia (AT, IX-2, 20)

Atès que la major part de les veritats que resten per trobar depenen d’algunes experiències particulars que no es trobaran mai a l’atzar, sinó que han de ser cercades amb cura i amb despeses per homes molt intel·ligents; atès que difícilment s’esdevindrà que els mateixos que tinguin la intenció de servir-se’n bé puguin fer-les; i atès també que la major part dels millors esperits tenen una opinió tan dolenta de tota filosofia —a causa de les mancances observades en la que fins ara ha estat en ús— que no podran aplicar-se a cercar-ne una de millor, sé perfectament que podran passar molts segles abans que hom hagi així deduït d’aquests principis totes les veritats que poden deduir-se’n. Però si, finalment, la diferència que veuran entre aquests principis i tots els dels altres, així com el seguit de veritats que poden deduir-se’n, els fa conèixer en quina mesura és importat de continuar en la recerca d’aquestes veritats i fins a quin grau de saviesa, a quina perfecció de vida i a quina felicitat poden conduir, sóc del parer que no hi haurà ningú que no tracti de dedicar-se 58

Textos morals

a un estudi tan profitós, o almenys que no afavoreixi i vulgui ajudar en tot el que pugui als qui s’hi esmerçaran fructíferament. Desitjo que els nostres descendents en vegin l’èxit.