Qué es la ética aplicada, de Michela Marzano by Editorial Proteus

Qué es la ética aplicada MICHELA MARZANO

Colección Saber EDITORIAL PROTEUS

Dirección Editorial: Miquel Osset Hernández Diseño gráfico de la colección: CanalGràfic Diseño editorial: Ana Varela Queda rigurosamente prohibida, sin la autorización escrita de los titulares del «copyright», bajo las sanciones establecidas en las leyes, la reproducción parcial o total de esta obra por cualquier medio o procedimiento, comprendidos la reprografía y el tratamiento informático, y la distribución de ejemplares de ella mediante alquiler o préstamo públicos.

Primera edición: noviembre 2009 © Michela Marzano «L’éthique appliquée» © Presses Universitaires de France © Traducción de Judith Cobeña i Guàrdia © para esta edición: Editorial Proteus c/ Rossinyol, 4 08445 Cànoves i Samalús www.editorialproteus.com Depósito legal: ISBN: 978-84-937508-0-0

Introducción [ p.9 ] Filosofía moral y custiones prácticas: apuntes históricos [ p.15 ] La búsqueda del bien y el logro de la felicidad Principio de utilidad y preocupación práctica La libertad frente a los conformismos Imperativo categórico y deberes hacia uno mismo

Autonomía, cuerpo y secreto médico: la aparición de la bioética [ p.31 ] Los cuatro principios de la bioética Del modelo paternalista al modelo autonomista Secreto y verdad El estatus del cuerpo humano La inseminación artificial con donante de esperma

Hacer vivir y dejar morir: muerte, suicidio y eutanasia [ p.61 ] El suicidio: sujeto de controversia La eutanasia a prueba en la ley francesa El "derecho a morir" "Me quiero morir"

Animales y naturaleza: la ética medioambiental [ p.87 ] Los significados del término "naturaleza" La preservación de la biodiversidad La querella de los OGM ¿Existe alguna diferencia entre los animales humanos y los animales no humanos?

Derechos humanos y guerra justa: algunas de las apuestas de la ética dentro de las relaciones internacionales [ p.109 ] Del "derecho a la guerra" al "derecho en la guerra" Los derechos humanos a prueba de tortura

Liberación sexual, consentimiento y consumo: la ética y la evolución de las costumbres [ p.129 ] Las paradojas de la moral sexual contemporánea La retórica del consentimiento La mercantilización del mundo Necesidades y deseos ¿Puede alguien enajenar su propia libertad?

Ética y negocios: la responsabilidad social de las empresas [ p.153 ] Una empresa con "rostro humano" La moralización del trabajo La responsabilidad social corporativa La empresa como institución total Hechos y fechorías

Bibliografía [ p.175 ] De la misma autora

Introducción

La expresión «ética aplicada», apareció en Estados Unidos los años sesenta. Pero no es hasta los años setenta cuando los filósofos morales, sobre todo en los países anglosajones, se interesan mayoritariamente por cuestiones de ética sustancial y empiezan a publicar progresivamente análisis metaéticos, cuyo objetivo era reflexionar sobre el alcance epistemológico y la estructura del lenguaje de los discursos éticos. Las razones de este cambio de perspectiva son múltiples. Las actitudes y los comportamientos sociales han evolucionado de manera radical no sólo en la esfera privada sino también en el espacio público. El desarrollo creciente tanto de la técnica, como de los descubrimientos científicos, hacen que se planteen nuevos interrogantes, tanto en el individuo como en las sociedades. El análisis metaético de los conceptos morales y su uso se debilita: el alejamiento de las cuestiones sustanciales hace estéril de mane9

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ra progresiva el debate, y obliga a los filósofos a explorar los problemas reales. De ahí la estructuración de la ética en ramas diferentes: la bioética y la ética médica se desarrollan para dar respuestas a los problemas vinculados a los avances de la biomedicina, la ética del medio ambiente se interesa por el futuro del planeta; la ética de la sexualidad se estructura en torno a los nuevos retos morales vinculados a la evolución de las costumbres, etc. ¿Cómo debe interpretarse esta multiplicación de las éticas? ¿Son realmente nuevas disciplinas o sólo se trata de una forma inédita de articular la teoría moral y la práctica? ¿Qué vínculos mantiene hoy en día la ética aplicada con la historia de la filosofía? ¿Se pueden separar verdaderamente los principios últimos de la ética de su aplicación en las diferentes situaciones de la vida? Hoy en día, estos problemas no preocupan sólo a los filósofos morales, sino a cualquier persona que por su profesión o su compromiso se vea confrontada a tomar decisiones difíciles. Interesarse por la ética aplicada significa buscar elementos de respuesta, o al menos instrumentos de análisis para abordar las grandes cuestiones actuales. ¿Qué pensar cuando nos encontramos ante la enfermedad o la muerte? ¿Qué pensar cuando nos interrogamos sobre el futuro del planeta o cuando oímos hablar de «guerra justa» y de tortura? 10

Introducción

Antes de entrar a fondo en el corazón de los debates éticos contemporáneos, deben aclararse un buen número de posibles malentendidos. Primero, si la expresión «ética aplicada» nace en los años sesenta, la filosofía aplicada, como tal, tampoco es nueva. En efecto, desde la Antigüedad, los grandes autores se interesan por cuestiones prácticas. Platón no duda en analizar los problemas del suicidio o incluso cuál es la mejor manera de gobernar la Ciudad. Los filósofos cristianos, como San Agustín y Santo Tomás, abordan con cuidado cuestiones de ética aplicada, por ejemplo la de la guerra justa. Autores como Hume, Bentham y Mill opinan sobre el suicidio, la pena capital, la libertad de expresión o la emancipación femenina. Segundo, si la ética aplicada se interesa por diversas situaciones de la vida que comportan un cuestionamiento moral, quizás no debería reducirse a la simple aplicación de las teorías morales preestablecidas según los diferentes objetos. Reflexionar sobre los problemas de la ética médica o de la ética sexual, implica elaborar y construir una teoría moral capaz de tener en cuenta algunos dilemas morales y proponer soluciones. Más que dirigirse hacia la investigación fundamental (teorías filosóficas y políticas) o a la simple investigación aplicada (herramientas de intervención), la ética aplicada se 11

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convierte en transdisciplinaria a fin de estructurar una investigación que sea a la vez fundamental y práctica. Por eso, más allá de los debates sobre los principios fundamentales de la razón práctica (éticas deontológicas versus éticas teológicas, idealismo moral versus realismo moral, ética del deber versus ética de la virtud), la ética aplicada tiene en cuenta los interrogantes que nacen de la aplicación de estos principios en ámbitos tan diferentes como son la medicina, la sexualidad, el medio ambiente, las relaciones internacionales, etc. En fin, lejos de ser la señal de una crisis de la filosofía moral, el desarrollo de la ética aplicada es la prueba de una renovación profunda en el mismo seno de la filosofía: ya no se trata de construir un modelo hipotético-deductivo que pretenda explicar las leyes de la moral independientemente de las condiciones históricas y sociales, sino de dar importancia al contexto en el que surge un problema o una pregunta, y acordar también las consecuencias de las acciones que se derivan para, a continuación, proponer acuerdos sobre las estrategias a utilizar con el fin de que sean reconocidas por el máximo número de personas posible. Esta obra abordará un cierto número de temas que provienen de la ética aplicada para dar al lector herramientas de análisis y pistas para la reflexión. 12

Introducción

No pretende ser exhaustivo. Sería ilusorio e inocente puesto que se trata de múltiples ámbitos de la ética; una pretensión semejante sólo desembocaría en una simple acumulación de información, en un catálogo que por sí mismo no sería nada interesante. Por eso se han escogido los temas en función del interés que puede suscitar cada argumento para una comprensión global de la ética aplicada, de su estatus y de su lugar en el interior de la filosofía moral. No se trata de reconstruir la historia de la bioética, de la ética del medio ambiente o de la ética sexual, ni de restituir el conjunto de debates transversales de las diferentes ramas de la ética, sino que más bien se trata de encontrar las cuestiones que permitan tener una visión en perspectiva de la disciplina titulada «ética aplicada».

Filosofía moral y cuestiones prácticas: apuntes históricos

En la Ética para Nicómaco, Aristóteles es formal: la filosofía moral no puede limitarse a la pura especulación; su objetivo es contribuir a definir las finalidades de la acción humana. Por ello, nos explica, existe una racionalidad práctica asociada a la ética que se distingue de la racionalidad teórica, asociada al conocimiento: «Dado que la presente obra no tiene por objetivo la especulación pura [...], dado que no se trata de saber qué es en esencia la virtud es por lo que llevamos a cabo nuestra investigación; la hacemos para ser virtuosos, ya que de otra manera este estudio no serviría para nada, por eso es necesario examinar lo que tiene relación con nuestras acciones, a fin de saber de qué manera las tenemos que cumplir» (1103 b 26). Cuando se interesa por la filosofía moral, Aristóteles trata de identificar las condiciones de la vida buena que busca la felicidad y la plenitud personal. Desde entonces, el objetivo de su investiga15

Qué es la ética aplicada

ción filosófica será determinar las conductas correctas en el contexto de las actividades particulares o del ejercicio profesional, vinculando estrechamente, como hacen los otros filósofos de la Antigüedad, la búsqueda del bien y la búsqueda de la felicidad.

LA BÚSQUEDA DEL BIEN Y EL LOGRO DE LA FELICIDAD

Hasta finales del siglo XVIII, la búsqueda de la felicidad se ve no sólo como la competencia evidente de toda acción humana, sino como algo directamente ligado al concepto del bien. Para los epicúreos, por ejemplo, nada debería entorpecer la ataraxia bienaventurada del sabio cuando está debidamente fundamentada en la eliminación racional de los miedos, así como en la justa medida de los placeres y las tristezas. Para los estoicos, la felicidad deriva directamente de la virtud. Para ellos, el único bien verdadero es la virtud racional. Así, según Epícteto: «La felicidad no consiste en obtener y disfrutar, sino en no desear». Para poder encontrar un análisis extremadamente riguroso del vínculo entre felicidad y bien soberano debemos retroceder hasta Aristóteles. El punto del que parte Aristóteles es la constatación de que la felicidad es, para el hombre, la finalidad última de la vida: «Sobre su nombre, en todo caso, la 16

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mayoría de los hombres está prácticamente de acuerdo: es la felicidad, y tanto lo dice la masa como la gente cultivada; todo el mundo asimila al hecho de vivir bien y tener éxito, el hecho de ser feliz» (Ética para Nicómaco, 1095 a 17-19). Siempre es una actividad que se lleva a cabo conforme a la razón y de acuerdo con la virtud: «La felicidad parece ser el máximo grado de una finalidad de este tipo (fin último), pues la elegimos siempre por ella misma y nunca previendo ninguna otra cosa; por otro lado, tenemos el honor, el placer, la inteligencia o cualquier virtud, que son bienes que escogemos por ellos mismos (ya que, incluso si no nos aportaran ninguna ventaja personal los escogeríamos igualmente) pero también los elegimos para obtener felicidad, ya que a través de ellos pensamos que seremos felices. Por tanto, la felicidad nunca es elegida para obtener otros bienes, se escoge de manera general, no previendo obtener otra cosa que no sea ella misma» (1097 b 1-7). Pero, si toda acción se explica por la intervención de las ganas de hacer algo —el intelecto no se pone a funcionar si no es bajo el impulso del deseo— ella sólo se puede justificar a través del deseo: «La inteligencia, por su parte, no desencadena manifiestamente ningún movimiento sin ganas de hacer, dado que el deseo es una especie de apetito y, cuando el movimiento se regula a través del razonamiento, también 17

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se regula según el deseo, mientras que las ganas por su parte desencadenan un movimiento que deroga el razonamiento, dado que el deseo es una especie de apetencia» (Del Alma, 432 a 15). Y, un poco más allá: «De hecho salta a la vista que el intelecto no se activa sin el deseo, ya que la aspiración es un deseo y cuando uno se mueve en virtud del propio razonamiento también se mueve en virtud de su aspiración» (433 a 22-25). Al mismo tiempo sólo el intelecto delibera, permite, no sólo contar una acción, sino también justificarse desde un punto de vista ético. De aquí que Aristóteles insista muchas veces en recalcar la importancia de la phronesis, la sabiduría o la prudencia, que para él era «una disposición acompañada de una regla verdadera, capaz de actuar dentro de la esfera de lo que está bien o mal para los seres humanos». (Ética para Nicómaco, 1143 b 3-4). La actividad propia del hombre reside en hacer que la actividad del alma sea conforme a la razón, es decir a la virtud. Por esta razón, felicidad y virtud se identifican: si el hombre se da cuenta de su excelencia a través de la virtud, si a través de ella se llega a la propia finalidad, entonces es ella la que debe calificarse como bien soberano. Como dice R.-A. Gauthier en su comentario a la Ética para Nicómaco: «La misma condición de la infalibilidad de la sabiduría es la entrada al mismo contexto del 18

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deseo y de la virtud morales: dado que debe alcanzar la posición efectiva de la acción virtuosa, la sabiduría incluye el deseo y la virtud». 1 A pesar de reconocer que los bienes materiales o los honores pueden ser condiciones para la felicidad humana, Aristóteles demuestra que la verdadera felicidad es la que procura ejercitar la inteligencia, el intelecto, que es la facultad humana más importante. En este contexto, el filósofo analiza las diferentes virtudes morales, tanto aquellas que están relacionadas con las pasiones primitivas, como la valentía, la templanza y la mansedumbre, como aquellas que están vinculadas con las relaciones sociales, sobre todo la justicia y la amistad. La sabiduría, en efecto, nunca es un pliego solitario. El hombre, para Aristóteles, es un animal político que establece con sus semejantes vínculos útiles (por ejemplo, en la esfera económica) y también vínculos basados en el placer y el altruismo. La vida política es, junto a la vida intelectual, otra forma de lograr una relación justa con el otro.

PRINCIPIO DE UTILIDAD Y DE PREOCUPACIÓN PRÁCTICA

En la medida en que afirma que una acción debe ser juzgada como buena o mala según las conse19

Qué es la ética aplicada

cuencias buenas o malas que provoca sobre la felicidad de los individuos concernidos, el utilitarismo clásico también establece un vínculo entre la búsqueda natural de la felicidad y la moralidad. A partir del principio de utilidad, que pretende llegar al máximo de felicidad general, hace extensivo su campo de aplicación en diferentes esferas teóricas y prácticas, sobre todo en la política, en el derecho y en la economía. De ahí que para Jeremy Benthan (1748-1832), el criterio de evaluación de las acciones y de las instituciones —aquel que promete la mayor felicidad para el mayor número de personas— ha de servir para cambiar las instituciones de la sociedad inglesa de su tiempo, que según él, se oponía al mismo tiempo a la felicidad de los hombres y a la justicia de las sociedades. Lo que caracteriza la filosofía de Bentham es la preocupación práctica. Para él, la teoría sirve para explicar al legislador, y más generalmente a cada individuo, cuáles son los fines que hay que buscar: «La naturaleza ha colocado a la Humanidad bajo el imperio de dos amos, el dolor y el placer. Sólo a ellos corresponde indicarnos qué debemos hacer, así como determinar qué haremos. Por un lado, el criterio del bien y del mal, y por otro la cadena de los efectos y las causas, están ligadas a su trono. Nos gobiernan en todos nuestros actos [...]. El principio 20

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de utilidad reconoce este vínculo y lo considera como fundamento de este sistema, cuyo objetivo es construir el edificio de la felicidad mediante la razón y el derecho» (Principes, I, 1). Es en este contexto que se inscribe su combate para la transformación radical de la concepción de la ley y de la justicia penal de la época. Para Bentham, la ley debe ser accesible para todos, por lo que debe escribirse y tiene que ser comprensible. Su meta es asegurar una comunicación política inmediata y eficaz entre el soberano y sus súbditos. Desde entonces, el problema mayor en el orden legislativo consiste en encontrar los medios para hacer saber a la gente qué debe hacer. Por ello, antes de determinar cuáles serán las sanciones, el legislador debe tener un conocimiento exacto de los placeres y los dolores. Sólo amenazando con castigar las acciones no deseadas (o sea, contrarias a la felicidad de la gran mayoría) se puede disuadir a los individuos de cometerlas. De ahí la importancia de la noción de castigo como «sufrimiento ligado a un acto», noción sin la cual «no se pueden concebir ni el derecho ni el deber» (Fragmento, V, 6): es la amenaza de un sufrimiento la que crea un deber, y es ese deber lo que crea un derecho.

Qué es la ética aplicada LA LIBERTAD FRENTE A LOS CONFORMISMOS

La preocupación práctica también es central en la obra de John Stuart Mill (1806-1873). Aun así, su posición es bastante compleja, ya que Mill no sólo defiende el utilitarismo: construye también una filosofía personal extremadamente rica con la que busca conciliar la búsqueda de la felicidad del mayor número de gente (El utilitarismo, 1863) con la defensa de la libertad individual (De la libertad, 1859). Para Mill, cuando los individuos son libres para perseguir sus propios objetivos la mayoría puede alcanzar realmente la felicidad. Su defensa de la libertad personal no tiene tregua: «No existe ninguna razón para que cualquier existencia humana se tenga que construir según un modelo único o sólo sobre un pequeño número de modelos. Si una persona posee suficiente sentido común y experiencia, su propia manera de dibujar el plano de su existencia es la mejor, no porque sea la mejor para sí misma, sino porque es la suya propia». 2 Los individuos son diferentes unos a otros, tienen aspiraciones y concepciones de la vida variadas y deben poder encontrar su propia manera de lograr los modos de vida que más les convengan. La naturaleza humana no es una máquina que se construye según un modelo para ejecutar un cierto tra22

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bajo, sino «un árbol que exige crecer y desarrollarse por todos los lados, según las tendencias de las fuerzas internas que hacen un ser vivo». 3 A Mill le inquieta la tendencia al conformismo que caracteriza a la Inglaterra victoriana. Su ensayo acerca de la libertad es, ante todo, una defensa del individuo frente al «conformismo que entontece», impuesto por la sociedad: «El individuo o la familia no se preguntan: ¿qué prefiero? [...] Se preguntan: que le conviene más a mi situación? [...] Quieren en masa. Limitan sus elecciones a las cosas que se hacen habitualmente. [...] Sus capacidades humanas se han secado y atrofiado. Se convierten en incapaces del mínimo deseo vivo o del mínimo placer espontáneo. [...] ¿Es ésta, sí o no, la condición deseada para la condición humana?» 4 Ya que los seres humanos son todos diferentes y deben poder expandirse, tienen derecho a la autodeterminación, y su libertad debe ser preservada. La libertad política es una exigencia moral, una exigencia necesaria a fin de crear individuos moralmente libres, o sea, capaces de gobernar sus deseos. Pero es evidente, y Mill lo reconoce en varias ocasiones, que la libertad de acción no puede ser ilimitada. No sólo, en efecto, las acciones no son tan libres como lo son las opiniones, sino que deben formar parte también de un «plan de vida». Si cada uno 23

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«es el guardián calificado de su propia salud, corporal mental y espiritual», los hombres también deben «ayudarse unos a otros para distinguir lo bueno de lo malo, y animarse para preferir lo uno y evitar lo otro. No deberían dejar nunca de estimularse mutuamente a ejercer sus facultades más nobles, y orientar sus sentimientos y sus designios hacia los objetos de contemplación sabios y no ridículos, edificantes y no degradantes». 5 Y si no está permitido a nadie castigar a otro hombre debido a su conducta, es totalmente legítimo, digamos que necesario, mostrarle «los males a los que su conducta tiende a exponerlo»: «Existe un grado de estulticia y lo que podríamos llamar (aunque la expresión no sea del todo satisfactoria) bajeza o depravación del gusto, que, aunque no justifique el maltrato a aquel que está afligido, le hace necesario y natural objeto de repulsión, e, incluso en casos extremos, objeto de desprecio». 6

IMPERATIVO CATEGÓRICO Y DEBERES HACIA UNO MISMO

El verdadero giro dentro de la filosofía moral tiene lugar con Kant. Con él, por primera vez, la cuestión del deber se convierte en central, no siendo en ningún caso la acción moral una acción que trata de hacer feliz al hombre. Para Kant, la acción moral 24

Filosofía moral y cuestiones prácticas: apuntes históricos

siempre es el fruto del reconocimiento de un compromiso que se impone independientemente de cualquier demanda y antes de las preferencias, los deseos y los móviles de la subjetividad sensible; un compromiso que la voluntad se impone a sí misma libremente y que permite al individuo ser autónomo. Así encontramos cómo en los Fundamentos de la metafísica de las costumbres, el filósofo define el concepto de autonomía como «la propiedad que la voluntad tiene para ser por sí misma su propia ley (independientemente de cualquier propiedad de los objetos de la voluntad)», 7 y le reconoce el papel principal y supremo de la moralidad. Antes de cumplir una acción, para Kant, no basta con preguntarse si ésta es el medio más apropiado para conseguir el fin deseado. Lo que hay que determinar es si es intrínsecamente justa. Y, para ello, todo individuo debe someter la máxima de su acción a la prueba de universalización expresada a través del imperativo categórico. Cuando se actúa moralmente, hay que actuar no conforme a los propios deseos sino en función de lo que se representa, como lo que debe ser hecho: «La voluntad está pensada independientemente de las condiciones empíricas, partiendo, como voluntad pura, como determinada, por la sencilla forma de la ley, y este fundamento de la determinación es visto como la 25

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condición suprema de todas las máximas». 8 Por ello, el objetivo de la Crítica de la razón práctica es probar la existencia de la libertad trascendental a partir del «hecho de la razón»: el imperativo categórico no descansa sobre el reconocimiento de una verdad normativa, sino sobre la naturaleza de la voluntad, sólo es posible porque se inscribe dentro de la existencia de la conciencia moral. La libertad trascendental y la razón práctica pura son, por tanto, co-originarias: «Si [...] tomo el caso del hombre que se pregunta: ¿qué es lo que hace que sea capaz de sacrificar las seducciones más profundas de mis tendencias y los deseos que provienen de mi naturaleza a una ley que no me promete devolverme ninguna ventaja, y que no me amenaza con ningún castigo, si la transgredo; mejor aún: una ley que honra tanto más profundamente cuanto más estrictamente me ordena y menos compensaciones me promete? He aquí una pregunta que emociona el alma entera por el asombro ante la grandeza y lo sublime de la disposición profunda de la humanidad, y a la vez la impenetrabilidad del misterio que recubre (ya que responder a esta pregunta: ¿es la libertad, sería tautológico, ya que es precisamente esta libertad la que constituye el misterio)». 9 Es la autonomía de la voluntad la que fundamenta los «deberes del hombre hacia sí mismo» y la que prohíbe al indivi26

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duo «despojarse del privilegio, que pertenece al ser moral, de la capacidad de actuar según unos principios a partir de la libertad interior, y así convertirse en el juguete de simples tendencias y cómo hacer algo de sí mismo». 10 El ser humano tiene una libertad interior que no se expresa como posibilidad de hacer cuanto quiere, sino en la posibilidad de darse una ley a sí mismo. Si reconoce la existencia de una «razón práctica empírica» que permite a los seres humanos encontrar los medios para satisfacer sus deseos y alcanzar ciertas finalidades ligadas a los últimos, Kant da siempre prioridad a la «razón práctica pura». Es ella la que permite actuar al hombre, como ser racional, «de acuerdo con su idea de las leyes, o sea, de acuerdo con sus principios»: «El hombre y, en general, cualquier ser racional, existe como fin en sí mismo y no simplemente como un medio a través del cual cualquier voluntad puede utilizarlo a placer, ya sea en aquellas que le conciernen como en aquellas que conciernen a otros seres racionales, y debe ser considerado al mismo tiempo como finalidad». 11 Si, en su forma empírica, la razón práctica hace posible la comprensión de una situación dada así como el reconocimiento de los medios necesarios para perseguir un cierto objetivo, es sólo en su forma pura donde radica el origen de la actuación moral. La moral kantiana se presenta de esta manera 27

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bajo la forma de obligación. Aunque el contenido de las máximas de acción sea empírico, estas máximas están fundamentadas, determinadas y se justifican dentro de la ley y dentro de su forma universal. Es la comprensión de la ley moral lo que produce en el ser humano el sentimiento de respeto y que fundamenta y legitima la dignidad de la persona, y las pasiones y los deseos son sólo unas tendencias ciegas y serviles, una «gangrena» de la razón práctica, una «enfermedad» que ciega al hombre y que «contradice a la razón en sí misma». No se trata, por tanto, de curar, ya que no hay terapia posible. El deseo es la marca de la miseria humana, su forma impide al ser humano ir en el sentido de la razón práctica, de la voluntad, de la libertad y de la autonomía. En este contexto se inscriben los primeros deberes del hombre, o sea los «deberes hacia sí mismo». Según Kant, sólo la persona que observa los deberes que tiene frente a sí misma posee un valor intrínseco: «El que contrariamente a ello transgrede estos deberes hacia sí mismo, no posee ningún valor intrínseco». 12 El valor intrínseco es, por tanto, sinónimo de la dignidad, que pertenece únicamente a la persona. Por ello, el deber más importante del hombre es ser digno de la humanidad que reside en él, disponiendo de todo lo relativo a su persona, pero no de su persona: «Así, por ejemplo, el hombre no está autorizado 28

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a vender uno de sus miembros por dinero, aunque le dieran diez mil talentos por uno solo de sus dedos, ya que si fuera así podrían comprarle todos sus miembros. Se puede disponer de cosas que no tienen libertad, pero no de un ser que posee libre arbitrio». 13 Disponer de un cuerpo significa, en efecto, disponer de la persona; disponer de la persona, finalmente, implica una reducción del agente moral a un objeto y, por tanto, la degradación de su humanidad. Kant lo explica: el cuerpo es una parte del hombre y constituye, en la unión con el yo, su propia persona: no se puede hacer lo que se quiere del propio cuerpo, al igual que no se puede hacer lo que se quiera de la propia persona, no se es dueño del propio cuerpo de la misma manera que no se es propietario de su propia persona. Por otro lado, si fuese dueño de sí mismo, el hombre sería también algo sobre la que se extendería su propiedad. Pero «una persona no puede ser algo que se posee, pues es imposible ser a la vez una persona y una cosa, propietario y propiedad». 14

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R.-A Gauthier, L.-Y. Josif, Aristote, Éthique à Nicomaque. Commentaire, Paris, Béatrice Nauwelaerts, 1959, p. 576. Aristóteles, Ética para Nicómaco. Comentario.

Qué es la ética aplicada 2

J. S. Mill, De la liberté (1859) Paris, Presses Pocket, 1990, p. 123. Sobre la libertad, Valencia, Universidad de València. Servicio de Publicaciones, 1991.

Ibid., p. 111.

Ibid., p. 114.

Ibid., p. 135.

Ibid., p. 137.

I. Kant, Fondements de la métaphysique des moeurs (1785),en Oeuvres philosofiques, t. II, Paris, Gallimard, 1985, p. 308. Fundamentación de la metafísica de las costumbres, Ediciones Altaya, 1995.

I. Kant, Critique de la raison pratique (1788), Paris, Flammarion, 2003, p. 127. Crítica de la razón práctica, Ediciones Altaya, 1995.

I. Kant, D’un ton grand seigneur adopté naguère en philosophies (1796), Paris, Vrin, 1968, p. 105.

I. Kant, Métaphysique des moeurs, «Doctrine de la vertu», Paris, Flammarion, 1994, p. 271. Metafísica de las costumbres, (parte de la obra complerta, vol. 15) Barcelona, Ediciones Altaya, 1995.

I. Kant, Fondements de la métaphysique des moeurs, op. cit., p. 323. Fundamentación de la metafísica de las costumbres, Ediciones Altaya, 1995.

I. Kant, Leçons d’éthique (1775-1780), Paris, Le Livre de poche, 1997, p. 228. Lecciones de ética, Barcelona, Editorial Crítica, 2002; existe una edición anterior en la misma Editorial Crítica del año 1988, y otra la Editorial Gedisa de 1997.

Ibid., p. 236.

Ibid., p. 292. 30