El devenir Príncipe de la multitud

Antonio Negri

El devenir Príncipe de la multitud

Edición a cargo de Daniel Jiménez Sánchez y Jorge Jiménez Portillo

Ediciones En Huida

Colección Extravaganza - Pensamiento Colección Extravaganza - Pensamiento

© de los textos: Antonio Negri, Daniel Jiménez Sánchez y Jorge Jiménez Portillo © de la ilustración: Miguel Ángel Domínguez © de la traducción: Daniel Jiménez Sánchez Coordinador editorial: Ediciones En Huida Maquetación: Martín Lucía (mediomartin@yahoo.es) ISBN: 978-84-942260-0-7 Depósito Legal: Está prohibida la reproducción total o parcial de este libro, al igual que su incorporación a un sistema informático, su transmisión en cualquier forma o por cualquier medio, sea éste electrónico, mecánico, reprográfico, gramofónico u otro, sin el permiso previo y por escrito de los editores.

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Índice Sobre esta edición - Daniel Jiménez Homo Biopoliticus - Jorge Jiménez El devenir Príncipe de la multitud. Primera sesión El devenir Príncipe de la multitud. Segunda sesión

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Antonio Negri

El devenir Pr铆ncipe de la multitud

Colecci贸n Extravaganza - Pensamiento

Sobre esta edición Este libro recoge un seminario que Antonio Negri impartió en la Universidad Pablo de Olavide de Sevilla los días 24 y 25 de mayo de 2011. Esas dos sesiones fueron registradas en audio, transcritas al italiano y finalmente traducidas al español. El lector deberá tener presente que esto es la versión de un texto oral sobre el que se hicieron pequeños cambios, sobre todo en lo referente a la puntuación y a la eliminación de algunas redundancias, para hacerlo legible. A estos retoques hay que añadir, por supuesto, las traiciones de la traducción. La transcripción, antes de ser traducida, fue revisada por el propio Negri, quien también aprobó la traducción. Cualquier error es, por supuesto, mi entera responsabilidad.

Quiero dar las gracias a Antonio Negri por darnos permiso para publicar el texto y por su disponibilidad durante todo el proceso de edición. Asimismo, doy las gracias a Veronika Csíkváry que revisó una primera versión de la transcripción italiana y me ayudó con las partes más difíciles del audio.

Daniel Jiménez Sánchez

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«Homo Biopoliticus» Estas lecciones suponen una vuelta de tuerca más en la creación de una nueva gramática filosófico-política que el pensador italiano iniciara, junto a Michael Hardt, con la publicación de su obra Imperio. Expuestas en Sevilla apenas nueve días después de que una «multitud» de personas tomaran las calles y plazas españolas el 15 de mayo reivindicando una democracia más auténtica, no se muestran indiferentes e intentan concretarse en ciertos aspectos no sólo de la realidad del movimiento 15M, sino también de la denominada Primavera árabe.

Si bien, como decía el propio Negri en un momento de estas lecciones, cuando «creamos un concepto, miramos a la realidad desde lo alto y, desde esa posición elevada, aprehendemos solo un poco», es pertinente tensar el desarrollo conceptual de su producción filosófica a través de un interrogatorio que parta de las problemáticas que estos movimientos sociales y políticos ponen sobre el tapete.

No solo la indignación mostrada ante el sistema político y económico y las críticas vertidas sobre el mismo por los manifestantes acampados en numerosas plazas de España pueden tener su traducción en el pensamiento de Negri, sino también el modo de organizarse y de constituirse como poder frente a un sistema que se presenta como una «máquina corrupta». Como exponía el pensador italiano, el problema no es solo que se viva en una sociedad

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codirigida por políticos que malversan, prevarican, etc. y banqueros que estafan, sino que el funcionamiento de las estructuras del sistema se colapsa porque es incapaz de resolver los problemas derivados de una nueva realidad social, económica y política. Incluso uno de los pilares sacrosantos de las democracias liberales como es la famosa división de poderes acuñada por Montesquieu, retrata la naturaleza corrupta de un Estado que, lejos de recrear políticas originales y liberadoras, recurre a la represión por norma. De esta manera, el poder representativo-legislativo, además de presentarse como la mistificación de la soberanía del pueblo a través de la representación, en la práctica parlamentaria, se hace efectivo a través de leyes que se preocupan más por el control de los ciudadanos que por sus derechos; el poder ejecutivo de los gobiernos es limitado sustancialmente por los poderes económicos y mediáticos; y el poder judicial, en un afán conservador, deslegitima los cambios políticos y sociales que la constitución formal no contempla. Dicho en el lenguaje del 15M: «¡Que no, que no, que no nos representan!», «¡Lo llaman democracia y no lo es, es una dictadura eso es!», «Dictadura de los mercados», «No somos marionetas (o mercancías) en manos de políticos y banqueros», «¡Banqueros a prisión (o al furgón)!», «¡No hay pan, pa tanto chorizo... ni justicia, pa tanto bocadillo!», «Junta electoral ilegaliza zumo por estar concentrado», etc.

Pero, quizás, los elementos más significativos del

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15M no provengan de su ideario antisistema, sino de su naturaleza organizativa. Las ideas de Negri (y Hardt) demuestran tener un gran valor teórico a la hora de interpretarla y de ponerla en discusión con otras formas de organización. El movimiento surge desmarcándose de partidos políticos y sindicatos. Si estos últimos se presentan como organizaciones burocratizadas y oligárquicas, el 15M ni se institucionaliza, porque huye de la formalización y regulación jurídica, ni se estructura en torno a la figura del liderazgo. Se organiza en red gracias a los procesos asamblearios practicados en las plazas tomadas y a la lógica comunicativa de las nuevas tecnologías de la información propiciadas por la revolución digital. Sustituye la verticalidad de las jerarquías de partidos y sindicatos por la horizontalidad democrática en la toma de decisiones. En vez de hacer suya «la ley de hierro oligárquica» que Robert Michels estableciera para describir a partidos y sindicatos, asume la cooperación como filosofía organizativa.

Se trata de una nueva visión del poder que conecta con la redefinición que Negri hace del concepto gramsciano de hegemonía: en lugar de una vanguardia ilustrada que impone un programa y organiza a una masa ignorante, se afirma la existencia de una «multitud de singularidades que realizan actividades cognitivas y afectivas» en una relación centrífuga de fuerzas que colaboran. Un concepto de Negri y Hardt que clarifica esto, pero que no se menciona en esta obra, es el de «general intellect». Recreado a

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partir del término aparecido en los Grundisse de Marx, se concibe como la cooperación de singularidades a través de redes lingüísticas, comunicacionales y afectivas propia del trabajo inmaterial en la era de la economía postindustrial y puede servir también de base para la acción política. Una cooperación que no se impone ni se organiza desde fuera por lo que es una actividad absolutamente inmanente e inherente a la misma producción. En términos marxistas, los poderes cooperativos de la fuerza laboral dejan de ser «capital variable», es decir, dejan de ser activados y organizados por el capital. De modo que, en los tiempos de la informatización, las multitudes son capaces de organizarse de forma autónoma y de trabajar cooperativamente haciendo un uso libre y no privado de las nuevas fuerzas de producción. Esto significa que la cooperación social no es el resultado de la inversión capitalista, sino el a priori de todo acto productivo que el capitalismo, sin embargo, acaba explotando. A raíz de esto, Negri se pregunta, al inicio de la primera sesión: «¿cómo puede la multitud convertirse en Príncipe?», es decir, ¿cómo puede la multitud dar un paso hacia la acción política y transformar la realidad como sujeto revolucionario? La clave está en comprender que «las condiciones de existencia de la multitud están unidas a la actividad laboral». Si se ha dicho que la «composición técnica» de ésta, en los tiempos de la producción postindustrial, se caracteriza por la cooperación, la autonomía y la horizontalidad, entonces

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la multitud se presenta con las capacidades que le puede permitir el autogobierno en el sentido pleno del término.

Negri y Hardt, al igual que Paolo Virno, aúnan las figuras del «homo politicus» y el «homo faber», que Hannah Arendt presentara divorciadas en su obra La condición humana, para hablar de un hombre apto para transformar el mundo que habitamos y que en este prólogo nos aventuramos en denominar «homo biopoliticus», en alusión al concepto de biopolítica que Negri y Hardt rescatan del pensamiento de Michel Foucault. Con biopolítica, se refieren a las formas productivas en las que las capacidades y actos económicos son intrínsecamente políticos. Ahora bien, esto no significa que las capacidades de autogobierno de este «homo biopoliticus» sean innatas, sino que son el resultado de un proceso de capacitación derivado de las prácticas puestas en funcionamiento en los tiempos del llamado por algunos «capitalismo cognitivo».

Si se quiere asistir a una eclosión de la democracia parecida a la reivindicada por el 15M, ésta pasa por la participación de todas las capacidades de las distintas singularidades que conforman a la multitud. Puesto que la producción biopolítica nace del corazón de una cooperación autónoma y horizontal, significa que ésta no pertenece ni al ámbito de lo público (actividad impulsada por el Estado) ni al ámbito de lo privado (actividad capitalista), sino al ámbito de lo que en estas lecciones (y obras anteriores) Negri identifica como «el común». Con este

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concepto alude no solo a los recursos naturales comunes a todos, sino principalmente a los afectos, códigos, informaciones, lenguajes o saberes que, al mismo tiempo que están en la base de toda productividad, se recrean como resultados de las colaboraciones sociales. En el momento en el que se trata de ejercer un control trascendente, ya sea por parte del Estado o por parte del capital, se produce una obstrucción de la riqueza del común puesto que ésta depende de (y permite) la auto-organización.

Si se profundiza en «el común» más allá de sus implicaciones económico-políticas y el punto de mira de la reflexión se fija en los aspectos ontológicos de esta noción, la filosofía que discurre en esta obra engarza con una tradición de pensamiento conformada por un elenco heterogéneo de pensadores (Husserl, Heidegger, Bataille, Blanchot, Merleau-Ponty, Nancy, Agamben, Esposito, Garrido,...) que tratan de salvar la vida humana tanto del aislamiento individualista derivado de las metafísicas subjetivistas como de la comunidad defendida por metafísicas organicistas que intentan anular e imponerse a las diferencias humanas. Dentro de esta dinámica, Negri se empeña en usar, por un lado, el concepto de singularidad para referirse a la vida humana como una existencia que no se concibe por sí sola, sino en su relación con los otros, sin cerrar, fragmentada en su interior y, por consiguiente, en un constante proceso de transformación; y, por otro, el concepto de multitud como el encuentro de sujetos singu-

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lares donde lo que se comparte no difumina el colorido de las diferencias.

No se trata de una redefinición de «la teoría de la acción comunicativa» de Jürgen Habermas y de su proyecto político homólogo de socialdemocracia («la tercera vía» como síntesis de políticas socialistas y capitalistas) impulsado por Anthony Giddens. La racionalidad comunicativa a la que aspira el filósofo alemán se sustenta en una idea de individuo como ser que pre-existe al acto comunicativo. Este paradigma de la intersubjetividad se refiere a una mera yuxtaposición de sujetos, es decir, a una reunión de seres identitarios y aislados unos de otros. Para describir la intersubjetividad a la que apunta Negri, podemos tomar prestadas las palabras de Jean-Luc Nancy: «Ser-juntos no es un conjunto de sersujetos, y tampoco es él mismo un sujeto» (Nancy, JeanLuc. “Conlonquium” en Esposito, Roberto. Communitas. Origen y destino de la comunidad. Buenos Aires: Amorrortu, 2007, p. 17). Nos encontramos con lo que Nancy llama la «lógica del límite» propia de toda singularidad: el ser no es un «puro adentro» ni un «puro afuera» en la medida en que se da como un «entre» que hace que ni se pertenezca a sí mismo ni a los demás de manera definitiva. En toda singularidad encontramos el trazo de una intersección de límites dado que toda singularidad no está cerrada, sino que se muestra en sus confines como alteridad.

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En cuanto a la «tercera vía», recordamos antes de manera generalizada que ésta se presenta como la alternativa al socialismo y al capitalismo a través de la reconciliación de los aspectos supuestamente más convincentes de cada una de las tradiciones de las que forman parte estos últimos. De la herencia comunitarista toma, por ejemplo, la necesidad de suplir las carencias derivadas de una sociedad tremendamente individualista a través de la construcción de un Estado que se erige en benefactor y protector de ciertas necesidades elementales como la salud y la educación. De la herencia liberal asume, por ejemplo, la defensa de las libertades individuales frente al peligro representado por el exceso de confianza de los comunitarismos en la sociedad y/o el estado. Por tanto, esta «tercera vía» se convierte en una especie de socialdemocracia que trata de conjugar los dones de la libertad negativa con los de la libertad positiva. Nada más alejado de la filosofía de Negri que esta alternativa socialdemócrata, pues ésta se muestra incapaz de reconducir la situación vigente de crisis porque repite clichés equivocados tanto del comunitarismo como del liberalismo. La lógica de equilibrios entre sociedad e individuos (o entre lo público y lo privado) que trata de orquestar está condenada al fracaso porque es incapaz de ver «el común». Sigue anclada en la ficción de «lo uno» y de «lo múltiple» a través de los términos de pueblo y de individuo. Con el primero se sigue representando la voluntad de un sujeto

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abstracto que, en nombre de un interés general, se aleja de las singularidades. Y con el segundo se mantiene la designación de realidades aisladas y autosuficientes que dan la espalda «al común» de la existencia. El resultado no deja de ser una esquizofrenia conceptual que se aleja del potencial del común de las singularidades (o la multitud) y que aprovecha los órganos de poder para establecer prácticas de subordinación.

La propuesta de Negri supone una inversión de esta «tercera vía», pues socava las bases ideológicas de los conceptos de pueblo e individuo y, en su lugar, fortalece los cimientos de una multitud de singularidades. Se trata de reconocer el «espacio intermedio» (Hardt, Michael; Negri, Antonio. Multitud. Guerra y democracia en la era del Imperio. Barcelona: Debate, 2004, p. 260) que se abre entre las existencias y que no fusiona las diferencias en un todo. Solo de esta manera se puede comprender el proyecto de una democracia verdaderamente global donde nadie queda fuera porque la comunidad de la que se habla no se construye, sino que se presenta «desobrada» (Nancy, Jean-Luc. La comunidad desobrada.

Madrid: Arena Libros, 2001), ya dada en el «entre», en el «con», en el «juntos» de cualquier existencia singular. Es sin duda el más firme alegato contra el levantamiento de muros que construyen las comunidades de la exclusión basadas en la identidad y en la pertenencia de una esencia común como los particularismos nacionalistas, racia-

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les, étnicos, religiosos, etc. En su lugar, reconozcamos la comunidad de la alteridad que da cabida a «cualquiera» porque la única comunidad posible es la de aquellos que no tienen comunidad.

Jorge Jiménez Portillo

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El devenir Príncipe de la multitud Seminario de Sevilla Primera sesión

Quisiera empezar presentando la última obra que he publicado con Michael Hardt y que se titula Commonwealth. En italiano ha sido traducida como Comune y subtitulada Oltre il Privato e il Pubblico. Mañana intentaré desarrollar los elementos que irán saliendo seguramente durante esta discusión y proponer una serie de hipótesis sobre las que estoy trabajando junto a Michael Hardt para intentar comprender cuáles son las mayores dificultades teóricas y prácticas a las que hoy día se enfrentan los llamados, de forma general, estados democráticos.

Empecemos pues con los contenidos de la primera sesión. Commonwealth es el tercer volumen de una trilogía que empezó con Imperio y cuyo segundo volumen fue Multitud. Imperio, Multitud y Commonwealth. Hemos vuelto a tratar en este libro los elementos que habían sido ya definidos y fijados tanto en Imperio como en Multitud. Imperio tocaba una temática, por así decir, evidente como es la de la globalización

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de los mercados tras el fin de la guerra fría y cómo esta globalización podría ser gobernada al mismo tiempo que surgía la necesidad de una regulación, de una legislación. El mercado no encuentra ninguna posibilidad más allá de las ideologías que ya han sido propuestas una y otra vez. No tiene la posibilidad de poner orden y, sobre todo, de fijar unas reglas. Por tanto, el punto de partida de Imperio era la asunción de la globalización de los mercados, en primer lugar, y, en segundo lugar, la formulación de este problema: ¿qué forma de gobierno y de regulación podrá nacer en este terreno?

En el segundo volumen también esta problemática era bastante explícita. Se trataba de aclarar cuál podría ser el sujeto o categoría que podía ser asumida en el poder global. La línea que desarrollábamos en este segundo volumen seguía de cerca las investigaciones de Michel Foucault, en el sentido de que la definición de poder no era posible más que en términos duales. Si hay un poder, hay un dominado por este poder. Y este ser dominado es algo que está, de alguna manera, configurado por el poder. Pero esta configuración no es solo pasiva.

Las relaciones de poder son siempre relaciones que establecen dos polos: poder y obediencia; poder y resistencia. Las relaciones entre poder y resistencia varían de acuerdo a los modos de producción (modos de producción capitalistas, evidentemente) a los que, además, corresponden modos del poder estatal. La multitud era

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lo que nosotros definíamos como sujeto de esta relación.

Definíamos la multitud también como un concepto de clase, es decir, la multitud es la multitud de los trabajadores en una nueva relación productiva que corresponde a un nuevo modo de producción caracterizado básicamente por la valorización a través del trabajo cognitivo e inmaterial. Esto no significa que el trabajo material, el trabajo físico, deje de existir. Lo que se afirma es que el trabajo cognitivo, la mente puesta a trabajar, constituye el eje fundamental en torno al cual se construye y se modula la valoración del capital actualmente. Esto significa que, aunque el concepto de multitud es un concepto de clase, no es aún un concepto de masa. Al contrario, su definición es la de ser una reunión de singularidades.

Una singularidad es una subjetivización activa del trabajo; significa que hoy la valorización pasa por poner a trabajar las capacidades mentales, las capacidades afectivas, las capacidades lingüísticas, las capacidades mentales, en el sentido pleno de la palabra. En la actualidad, la producción es básicamente el resultado de la cooperación de actividades mentales, afectivas y comunicativas. Hablamos de singularidad en contraposición a individualidad, porque mientras que el individuo está solo y puede ser definido en tanto soledad (en cuanto Robinson, tal y como decía Marx), la singularidad, sin embargo, está definida por la cooperación, por el hecho de existir en la cooperación con el otro, de existir en

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contacto lingüístico con las demás singularidades de la multitud. La producción, desde este punto de vista, no es solo producción de mercancías sino producción de subjetividades. Producción, por lo tanto, de la singularidad misma y del modo como las singularidades se relacionan unas con otras.

Los procesos de valorización, definidos en la multitud, dependen fundamentalmente de actividades (no digo causas porque hablar de causas significa situarse dentro de una relación de potencia-acto que puede llegar a confundir) virtuales, es decir, en las que siempre hay un momento de invención, un momento de excedencia, un momento de plusvalía que proviene justamente de las singularidades. Por tanto la producción nace en la multitud de singularidades que realizan actividades cognitivas y afectivas. Todo el trabajo, incluido, por ejemplo, el trabajo de reproducción, el trabajo femenino que se considera trabajo productivo y que está constituido esencialmente por la afectividad y el cuidado. Todos estos elementos se relacionan de forma inventiva y productiva en el sentido de que son excedencia virtual en tanto están unidos en la cooperación. Una cooperación lingüística, de códigos, tecnológica, una cooperación en red, etc. Insisto en que el valor se convierte en excedente solo en la cooperación. Desde este punto de vista, las enseñanzas de algunos filósofos postestructuralistas, no solo Foucault al que mencioné antes, sino también

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Deleuze, son extremadamente importantes. En Deleuze, por ejemplo, la distinción entre potencialidad y virtualidad es importante porque la potencialidad es un concepto aristotélico repetido en la tradición filosófica y cultural. La potencia es justo el trabajo. La potencialidad es la relación entre una causa y un efecto, entre una causa y su realización como acto. El producto ya está implícito en la causa. Esta continuidad está formalmente determinada. La virtualidad, en el lenguaje deleuziano, es algo que describe una plusvalía, que determina una ruptura anticipada y esta ruptura es el producto del trabajo mental. La ruptura como trabajo inventivo. Pero, sobre todo, como el resultado fundamental de la cooperación. Cooperando producimos más. Dos personas que trabajan juntas producen más que dos personas que trabajan por separado y cuando el lenguaje, a través de los instrumentos tecnológicos que tenemos, consigue reunir las actividades de diferentes personas, la capacidad de invención es enorme.

Aparece entonces la cuestión del común. Hemos asistido a la reconfiguración espacial de las relaciones productivas y políticas. Eso que hemos llamado “Imperio”. Hemos visto los cambios en el trabajo y en la subjetividad que han tenido lugar en este proceso: el constituirse en multitud. La idea del común surge cuando se plantea la cuestión relativa a la finalidad del proceso. No se trata de una pregunta absoluta: cuál es el

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fin del hombre o cuál es el fin de la multitud. No es una cuestión teleológica ni una cuestión sobre la finalidad universal. Se trata de preguntarse sobre la posibilidad, o mejor dicho sobre la virtualidad, de que esta multitud se constituya de forma efectiva. Nos preguntamos por qué, cómo, alrededor de qué puntos, sobre qué elementos constitutivos, en relación a qué potencia constituyente, la multitud puede o tiene que surgir. No por casualidad hemos hecho la pregunta en un sentido constitutivo, usando términos maquiavélicos, en el buen sentido de Maquiavelo. Esto es: ¿cómo puede la multitud convertirse en Príncipe? ¿Cómo puede la multitud asumir una figura subjetiva que la fuerce, que la haga ir hacia una transformación de la realidad? O mejor aún: ¿cómo puede la multitud convertirse en Príncipe en el Imperio?

Vimos que las condiciones de existencia de la multitud estaban unidas a la actividad laboral. ¿Cómo se consigue formar y constituir una determinación materialista, un dispositivo práctico en el movimiento de la multitud?

Nosotros proponemos la hipótesis del común.

Nos parece lógica después de haber definido el trabajo de la forma en que lo hemos hecho. Un trabajo que no aporta valor si no es cooperativo, que no aporta valor si no es inventivo, que no aporta valor si no está organizado a través del lenguaje, es decir, atravesado por estas determinaciones que se han convertido ya en comunes.

Hay algo común en la vida de la multitud que se con-

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vierte casi en una homología. Decir multitud y decir común son casi términos homólogos.

Detengámonos ahora en el concepto de común.

Tenemos un concepto naturalista del común. Se habla entonces del común como aire o incluso como tierra.

Falta solo una pequeña parte de mar para tener aquello del más allá de los confines del mar que se decía de las antiguas naciones. Y, claro está, mañana se hablará de la luna, de Marte, de los otros planetas y de las estrellas.

Pero cuando se habla de común en estos términos naturalistas tenemos que estar muy atentos porque aquello que es común en términos naturalistas es, de hecho, algo que ya ha sido, de alguna manera, absorbido y reelaborado por el trabajo humano. Difícilmente se podrá privar a la naturaleza de todo aquel trabajo que el hombre ha invertido en ella. De algún modo, la naturaleza no es algo que está dado, sino algo que ha sido transformado.

Y esto no es sencillamente un hecho productivo, también es un hecho de subjetivación. Está el hecho de la cultura, la forma en la que explotamos la naturaleza, la forma que nos permite transformar la naturaleza en algo que está repleto del saber y de la emoción de las subjetividades. Hay, por tanto, un concepto de naturaleza, de común natural, que está en buena medida vacío de todo lo que pueda ser una esencia originaria. Sin embargo, hay un común que parece realmente común, al que se le atribuye una fuerza efectiva y del que hemos hablado

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antes. Los lenguajes, los códigos, las costumbres y, sobre todo, el trabajo que ha sido socializado y es la base de toda riqueza. Toda cosa que es humana se convierte inmediatamente en común como producto de nuestra inteligencia y de la cooperación. Así que, por resumir, la noción de multitud y la de común se confunden. La constitución del común y de la multitud se convierten en algo intercambiable. El capitalismo ha ocupado este mundo. Cuando hablábamos de Imperio no se hablaba solo de un horizonte espacial unificado, sino de un horizonte espacial unificado por el capital. Hoy, al hablar de nuestra vida y de la de los otros seres que habitan el mundo, hablamos de una vida que está completamente mercantilizada. Vivimos en una mercantilización total que el poder global del capital ha tenido que crear, definir y ordenar. Los espacios relacionados con el valor de uso, esto es, con los valores que son expresión inmediata de nuestra actividad, han sido reducidos. Por el contrario, los espacios del valor de cambio, esto es el valor resultado de las reglas de la mercancía, han terminado siendo cada vez más amplios hasta ocupar todo el horizonte vital. Se ha producido la colonización de la vida común y por tanto de las condiciones normales con las que se desarrollaba nuestra vida y nuestra existencia.

Una vez que hemos dicho esto, que hemos profundizado en ello, que lo hemos asumido, no hemos dicho mucho.

Hay corrientes de pensamiento muy importantes, como

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por ejemplo la Escuela de Frankfurt, que, desde los años 30 del pasado siglo, han desarrollado esta idea de la invasión de la mercantilización, de la commodification total. La escuela de Frankfurt señaló este fenómeno como el reverso de la Ilustración o incluso como su destino: la miseria de la racionalización capitalista.

Para ofrecer una alternativa a estas afirmaciones tenemos que volver un poco atrás y pensar qué es el capital. El capital es siempre una relación, una relación de fuerzas en conflicto, antagonistas. Esto nos permite desmitificar los elementos de finalidad y necesidad que se atribuyen normalmente al capital, o mejor dicho a la impresión que ofrece el capital de tener un poder total.

Por el contrario, el capital es antes que nada una relación social de producción que está siempre articulada, de la misma forma que se articula el poder entre dos polos (dominio y obediencia). O, como dice Marx, está articulada entre el capital fijo y el capital variable. El capital fijo está en las máquinas, en las materias primas y en el control sistemático. El capital variable, por el contrario, está en toda la vida en tanto que poder sobre la vida, como biopoder. Actúa siempre en el nivel de las relaciones sociales. Marx dice que el capital, cuando produce mercancías, tiene siempre necesidad del trabajo vivo. Necesita ser revivido. Cuando el capital ocupa masivamente el mundo está muerto si, en cada momento, no se reorienta hacia el trabajo vivo. Las relaciones

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capitalistas estarían muertas si el trabajo no les insuflara vida. La vida de la mercancía es resultado del trabajo humano. Son paradojas, pero paradojas completamente reales. El capital no tiene la posibilidad de eliminar a la clase obrera, de hacer completamente técnico su dominio. Sería un dominio sin valorización, sin aumento de su fuerza, de su valor y de la riqueza en general. Está relación ha permanecido olvidada por la mayor parte de la crítica marxista en el siglo veinte. Nos hemos topado con un marxismo podrido y estancado que ha ofrecido la imagen de un capital que lo invadía todo y olvidaba el valor intransitivo de la fuerza viva del trabajo. Intransitivo porque no puede ser en ningún caso eliminado, reducido al desarrollo capitalista como tal. Está claro que si la relación que hemos definido es verdadera, el común es algo construido en y contra el capital. El común no es un valor que pueda situarse fuera de está relación. No puede serlo desde el punto de vista natural porque la naturaleza ha sido agredida y engullida por el capital. Pero tampoco puede serlo desde el punto de vista del trabajo vivo porque también en este caso el capital, enfrentado al antagonismo del trabajo vivo, construye, posee y controla este común nacido del trabajo que definíamos antes como cooperación más invención. O más propiamente, como virtualidad del proceso de valorización.

El común se piensa en el capital porque este proceso es el mismo que ha conducido a la hegemonía del

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