GRAMÁTICA DOS CONFLITOS NO COCO
PROBLEMAS DA ORALIDADE E DO CANTO DANÇADO NO CARIRI CEARENSE
Edson Soares Martins Antonio Bilar Gregório Pinho Fernanda Lima Fernandes
Ateliê Editorial do Netlli Behetçoho
GRAMÁTICA DOS CONFLITOS NO COCO
PROBLEMAS DA ORALIDADE E DO CANTO DANÇADO NO CARIRI CEARENSE
INTRODUÇÃO No decurso da pesquisa que vimos desenvolvendo desde 2011, destaca-se cada vez mais a necessidade de estudar o arranjo assumido pelos grupos que dançam o Coco no Cariri cearense, com destaque para o recorte constituído pelos grupos do município do Crato. Temos contemplado a hipótese de que a constituição (pré-)institucionalizada destes grupos artísticos contemporâneos, formados por sujeitos advindos dos espaços das manifestações artísticas tradicionais, instaura uma zona de contato/conflito simbólica entre o grupo e a comunidade. Percebida como uma fronteira, de materialidade eminentemente ideológica, conforme a abordagem bakhtiniana que adotamos, essa zona de contato será componente central de nossa tentativa de descrever a instauração e superação de conflitos intergrupais e intersubjetivos.
A MISE-EN-SCÈNE DO COCO,
O Coco se diferencia de outras manifestações artísticas tradicionais, apesar de compartilhar com elas, às vezes, o mesmo território. Essa diferenciação se dá por diversas razões. Tomando por base, como exemplo, a constituição de um Reisado, sabemos que se faz necessária uma constituição grupal prévia, com um número de integrantes determinado, um figurino associado aos personagens, como também um “roteiro” acompanhado pelas músicas cantadas e performadas pelo grupo. Chamamos arranjo secundário a essa configuração e destacamos a sua diferença em relação ao Coco, por exemplo. Neste, em sua ocorrência no universo da tradição, o grupo não segue o mesmo arranjo. Existe um arranjo primário, em que o apenas o tirador, que manuseia o ganzá, se diferencia do grupo, por não compor a roda. O canto responsorial é composto por tirador e roda, sendo extraordinária a perturbação desses papéis. Nesta modalidade de canto responsorial, é necessário que a roda conheça os cocos puxados pelo tirador, para que os papéis enunciatórios se alternem, como se exige.
Outro componente central para uma justa apreciação do Coco e de seus arranjos é o aspecto da duração. Uma apresentação de grupo de Coco dificilmente será capaz de reproduzir uma ocorrência de Coco tal como se dava no universo da tradição. É habitual encontrarmos, nas rememorações dos colaboradores mais idosos, a afirmação de que o Coco era brincadeira que durava a noite inteira, encerrando-se somente após o raiar de um novo dia. Tal constatação nos faz pensar em uma performance da vitalidade, que teria papel decisivo em muitas das variedades artísticas do universo da tradição. Dançava-se a noite inteira e, nos intervalos, para o descanso, dançava-se!
Comentando o contexto atual, em que se brinca o Coco aproximadamente por trinta ou sessenta minutos, os brincantes mais velhos expressam nostalgia, vangloriando-se, eventualmente, de sua disposição ainda intacta para brincar por doze horas seguidas. A expressão da vitalidade rememorada era tamanha que, mesmo diante do cansaço, no universo tradicional, o Coco não conhecia intervalos. Interpunha-se, para descanso, outro ritmo, considerado mais leve. Era o que, no Cariri Cearense, nossos colaboradores chamam valsa ou roda de passeio, em que tirador e roda continuavam a brincadeira, mas em ritmo mais suave, de modo a permitir o restabelecimento do vigor necessário para não comprometer o Coco, com seu ritmo mais intenso e seu trupé, que é verdadeira explosão de força e velocidade, a calcar o chão.
A GRAMÁTICA DOS CONFLITOS E SUAS FRONTEIRAS: O COCO E A CIDADE
Haveria, depreendendo-se das dessemelhanças e similitudes inventariadas na seção anterior, pelo menos dois cenários elementares no mundo do Coco caririense. E, antes de explorá-los, insistimos no caráter elementar da divisão que propomos. Sendo cada um deles um elemento, é possível, a depender do dado que se está considerando, descrever uma rica nuance de cenários intermediários. É necessário que digamos também que evitaremos ainda, por resguardo (excessivo?), identificar os grupos, de modo que nossa discussão pode soar demasiadamente generalista. Assumimos conscientemente as consequências da decisão. Dito isso, passemos ao esquema.
Um cenário é aquele em que a comunidade assume a forma peculiar de grupo circunstancial. Esse cenário tem extraordinária vitalidade como tesouro da memória; na vida material e concreta, não ocorre mais em seu formato original, ao que parece. Referência constante dos mais velhos, descreve a forma como o Coco era acontecimento agregador no seio da comunidade, suspendendo temporariamente as tensões possíveis e realçando os laços de compartilhamento da existência em grupo. Não por coincidência, é um cenário mutuamente colateral àquele do mutirão: a diversão coletiva sucede o trabalho coletivo e o trabalho coletivo convida à diversão coletiva. Na memória das mulheres, o agrupamento circunstancial tem muito a ver com o que parece ser diversão supervisionada, em que seria permitido às moças e às mulheres casadas, sem coocorrência do mutirão, reunirem-se regularmente à noite, para se divertirem, cantando e dançando. Esse modelo seria, segundo cremos, derivado do primeiro, mas nele ainda se entrevê a função social do brincar, mas dissociada de uma finalidade emanada da necessidade prática coletiva. Acrescente-se que era decisivamente importante a presença das mulheres nos mutirões, não estando, portanto, suas memórias ligadas apenas ao momento puramente recreativo.
Outro cenário bem diverso é aquele em que um grupo se diferencia da comunidade e se constitui como gerador de demandas, entre as quais se destacam a perenidade e o reconhecimento (do) público. É este o caso dos grupos culturais. A denominação, em si, de largo e irrestrito uso no Cariri cearense, já é indicativa de como a necessidade de (re)afirmação do valor patrimonial da brincadeira já opera de modo tensionado nas fronteiras criadas entre o grupo e seu seio comunitário: esses grupos reivindicam para si o pertencimento à esfera do patrimônio cultural e, se há necessidade de fazê-lo, seria pouco prudente negligenciar a apreciação da força da corrente em sentido negativo. Um braço dessa corrente advém do próprio seio comunitário: queixas são muito comuns no sentido de os grupos se sentirem hostilizados pela comunidade que, invariavelmente, constitui um anseio da agência dos próprios grupos, que, ainda hostilizados, se predicam como representantes do conjunto comunitário. Essa agência – um agir em lugar de – promove uma identificação muito viva e, frequentemente, pungente: o grito que anuncia que ali está o grupo de certa comunidade ressoa orgulhoso no enquadramento urbano, mas não silencia a nota ressentida ou desafiadora quando corta os ares por cima dos telhados dos vizinhos. Os graus de experienciação e manejo dessa tensão variam conforme o modo de constituição de cada grupo, o que discutiremos a seguir.
Reconhecemos, sem pretender ser exaustivos, duas modalidades de constituição: a pré-institucionalizada e a institucional. Também cumpre notar que emerge de cada um desses arranjos um tipo específico de zona de conflito, demarcada como fronteira que cinde o tecido comunitário e instaura um grupamento interno. O grau de alternância que os membros estabelecem entre si, passando da posição de líder-comunicador à de componente (com sua complexa hierarquização de níveis de prestígio intra e extragrupal), é o fundamento que nos permite arguir o estado de institucionalização que cada grupo experimenta. Quanto menor o grau de alternância, mais institucionalizado está o grupo, sendo bem marcado para todos que aquele que é o líder na hora em que a roda gira é ainda líder na hora em que ela se dissolve. Não é de estranhar, portanto, que o líder-comunicador no grupo também costume exercer outros papeis de liderança diante de sua comunidade. O forte carisma das líderes no Crato, todavia, não impede que, eventualmente, o Coco seja, por exemplo, associado às giras dos povos de santo, o que sempre é sentido como grave ofensa.
O caminho cada vez mais aplainado na direção da institucionalização conduz, em nosso sentir, àquele outro cenário, já observável em Pernambuco e Maranhão, por exemplo, em que o grupo afrouxa seu agenciamento dos anseios de representação e situa a si mesmo para além do território comunitário. Assim constitui fronteira entre a comunidade, a que ele quase não pertence mais, e o espaço artístico profissional, entendido como exterior à comunidade e homólogo à diversidade da cena social, entendida como mais ampla e englobante, ao qual ele não consegue pertencer em sua inteireza identitária. Passemos agora à consideração propriamente dita da investigação dos conflitos estabelecidos entre a vida comunitária intragrupal e sua luta por reconhecimento (Cf. HONNETH, [2003] 2009) no plano extragrupal. O edifício teórico de Axel Honneth permite arguir três importantes dimensões, que observamos no recorte em questão. Em primeiro lugar, a teoria privilegia um momento da esfera emotiva, em que o autorreconhecimento passa por uma autorrealização pessoal, ligada ao segundo momento, aquele da estima social, e ao terceiro, o da esfera jurídico-moral, em que se demanda o reconhecimento da autonomia propiciadora ao autorrespeito.
Entendemos como conflito – acompanhando Honneth e a tradição em que ele se inscreve, mas fazendo do termo um uso deliberadamente delimitado – a quebra de expectativa quanto às pretensões normativas que regulam o reconhecimento entre sujeitos. Há conflito quando, por exemplo, um sujeito que rompeu os laços de pertencimento grupal passa por membro do grupo, voluntária ou involuntariamente. Se o grupo é pré-institucionalizado, esse conflito é vivido de modo desigual pelos componentes, verificando-se diversos níveis de concordância mútua entre cada sub-conjunto possível. Nos grupos institucionalizados, o conflito passa necessariamente pela figura do líder-comunicador, a quem se reconhece como habilitado a enunciar o grupo como sujeito uno, diante de um contexto sempre extragrupal. Mesmo nesses casos, é possível estabelecerem-se conflitos internos entre subconjuntos, mas os conflitos tendem a opor os subconjuntos e o líder-comunicador e não os subconjuntos entre si. Nessa capacidade de agenciar coletivamente os fundamentos de unidade representada, enxergamos mais uma característica decisiva da institucionalização do grupo.
Observamos, para concluir mais essa passagem, que a situação do conflito do interior dos grupos não representa necessariamente algum tipo de tensão de ruptura e não engaja obrigatoriamente movências no sentido de um re-arranjo das posições de prestígio e liderança. Constitui, pelo contrário, o modus vivendi necessário para o exercício do prestígio/liderança e, em sentido fundante, necessário à própria autorrepresentação como grupo. A posição dos sujeitos – sendo intervalar ou mediada, em uns casos, co-linear ou imediata em outros – em relação à formação de fronteira criada pelo manejo dos conflitos é tão variada quanto no plano comunitário ou social, devendo ser afastada a ideia de uma posição específica do enfrentamento de conflitos. Todavia, parece-nos que o modo de situar-se quanto às fronteiras pode ser descrito em alguns poucos tipos básicos, que passaremos a tentar descrever. Eminentemente ideológica e constitutivamente porosa, a fronteira é um dado material na vida intergrupal e sua percepção dificilmente está dissociada das dinâmicas de linguagem mobilizadas pelos membros do grupo. Um dado fortemente impregnado nas práticas discursivas dos grupos é a internalização das visões extragrupais.
É evidente que, ao promover o deslocamento do coco de seu universo tradicional para a cena urbana, as políticas de gestão cultural – públicas ou privadas – promovem sua fetichização. Mas também seria muito ingênuo crer que essa promoção não seja permeada por contradições mais profundas. Canclini (1997, p. 153) nos auxilia nesse raciocínio, ao advertir que, em vez de entender o consumo de arte como “eco dócil do que a política cultural [...] quer fazer com o público”, mais produtivo seria analisar referentemente a esse consumo “como sua própria dinâmica conflitiva acompanha e reproduz as oscilações de poder”. Sugere que perscrutemos aí os níveis de cumplicidade que se podem ter engendrado sob a aparência ostensiva da imposição, assim como as nuances de reconhecimento mútuo e da busca de estabilidade que orienta o poder político e, acrescentamos, a própria estratégia de vitalidade dos grupos, que se compreendem, em certa medida, como patrimônio que se legitima ao mesmo tempo em que se dá ao uso social instrumentalizado. Neste mesmo ensaio, Canclini já pontuara como o conflito pelo reconhecimento da legitimidade é um componente que não pode faltar à consideração do analista da cultura.
Os grupos intuem e com muita habilidade a existência de uma comunidade hermenêutica possível (CANCLINI, 1997, p. 152) e já avançaram muito no entendimento das formas de diálogo mais produtivas com essa instância mediadora do consumo e circulação de bens simbólicos. Enquanto isso, aqueles sujeitos depositários de valores da tradição e que se encontram em posição intervalar relativamente às fronteiras, não problematizam sua atividade produtora de sentido a partir das diretrizes de consumo de bens simbólicos, mas da luta por reconhecimento no plano do amor, do direito e da solidariedade, na expressão de Honneth.
CONSIDERAÇÕES FINAIS
Entendemos que, no plano estrito do trabalho de pesquisa, emerge o convite urgente no sentido de investigar com profundidade a posição da noção de solidariedade nesse espaço poroso das fronteiras. Salvadori resume a importância do conceito para Honneth, ao sustentar que:
A solidariedade (ou eticidade), última esfera de reconhecimento, remete à aceitação recíproca das qualidades individuais, julgadas a partir dos valores existentes na comunidade. Por meio dessa esfera, gera-se a autoestima, ou seja, uma confiança nas realizações pessoais e na posse de capacidades reconhecidas pelos membros da comunidade. A forma de estima social é diferente em cada período histórico: na modernidade, por exemplo, o indivíduo não é valorizado pelas propriedades coletivas da sua camada social, mas surge uma individualização das realizações sociais, o que só é possível com um pluralismo de valores. (SALVADORI, 2011, p. 191)
Ao entender o Coco como um fazer dentro da vida e que distingue aqueles que o dominam, praticam, apreciam ou relembram, sujeitos constituem em seu estar-no-mundo uma feição identitária que os torna engajados na demanda de um reconhecimento, inicialmente, afetivo. Por essa fronteira, transitam expectativas de apreciação positiva tensionadas na direção dos membros do grupo, dos indivíduos que comungam do valor comunitário e da massa anônima que cerca e se opõe ao espaço de produção e gozo dos afetos. Ao demandar amor como momento e forma exteriorizada de um primeiro tipo de reconhecimento, os grupos, que já não são agrupamentos circunstanciais, veem-se às voltas com um fazer que se tornou um posse e isso conduz ao risco de ter de lidar com outras formas de desrespeito, que nada mais tem a ver com amor.
O Coco, em seu momento de coisa possuída, distingue seu possuidor, que deve agora lidar com aqueles que não possuem o Coco como marca de suas identidades, que podem ou não almejá-lo como um valor e que não estavam implicados no momento em que o Coco foi coisificado e impregnado pelas formas do pertencimento. O conflito agora, sempre não menos que duplo, tenta passar para um lado da fronteira carregando a reivindicação de um direito de posse, enquanto do outro lado transita em sentindo oposto um outro sentido de posse, com critérios de valor, regras de uso, percursos de circulação e protocolos de hierarquização que fazem dessa segunda dimensão do reconhecimento a hora de lidar com regras que exigem um consensuamento interindividual ativo e multilateral.
Mestres e Mestras do Coco, brincantes de hoje e de ontem, público da vizinhança e telespectadores invisíveis mas presentes, intelectuais, governantes, todos configuram, no sentido e na valorização dos usos do amor e do direito, uma mesma, gigantesca e única roda, em que a solidariedade encarna o terceiro momento do reconhecimento, a sua eticidade. Não é uma demanda futura, um problema a resolver nas fímbrias do amanhã. A solidariedade e o momento ético da luta por reconhecimento, no conjunto vivo das relações interindividuais que tem o Coco como centro de gravidade, entre indivíduos no cariri cearense, são uma construção histórica que viveu diversas configurações anteriores à atual e que, no seu aspecto sincrônico, configuram arranjos que se movem na direção de um esvaziamento social da experiência coletiva. Os que militam na esfera acadêmica têm o dever de solidariedade de tomar partido e formar fileiras na resistência à patrimonialização do Coco. Cabe a nós descrever e desnudar essa lógica de produção e consumo que descontextualiza, hierarquiza, esquematiza como produto e oferece ao consumo como especiaria exótica, o Coco. Cabe a nós, também e com o mesmo vigor, descrever e re-conhecer esse Coco que ainda preenche os vincos do rosto sofrido de sertanejos e sertanejas, homens e mulheres, velhos em sua maioria, que cantam e pulam e pisam e riem como quando eram jovens e o seu fazer era deles.
REFERÊNCIAS
GARCÍA CANCLINI, N. Culturas Híbridas: estratégias para entrar e sair da modernidade. Tradução de Ana Regina Lessa e Heloísa Pezza Cintrão. São Paulo: EDUSP, 1997. HONNETH, A. Luta por reconhecimento: a gramática moral dos conflitos sociais. Trad. de Luiz Repa. São Paulo: Ed. 34, 2003. SALVADORI, M. HONNETH, Resenha de Axel. Luta por reconhecimento: a gramática moral dos conflitos sociais. Conjectura, v. 16, n. 1, jan./abr. 2011, p. 189-192.
OS AUTORES
Antonio Bilar Gregório Pinho cursa graduação em Direito pela Universidade Regional do Cariri. Desenvolve pesquisa e atua em projetos de extensão no campo da Cultura Popular e Africanidades, com ênfase na Dança de Coco, Umbanda, Candomblé e outras manifestações culturais caririenses. É membro do Netlli. Atua ainda no Ateliê de Tradução do Netlli e no Ateliê de Audiovisual do Netlli, tendo diversas publicações e participação na produção de cd’s e vídeos.
Fernanda Lima Fernandes é graduanda do curso de Letras pela Universidade Regional do Cariri (URCA). Membro do corpo discente do Núcleo de Estudos em Teoria Linguística e Literária e do Ateliê de Tradução Inglês - Português do NETLLI. Atualmente, desenvolve o projeto SISTEMÁTICA DOS COCOS NO CRATO, sob a orientação do Professor Edson Soares Martins. Bolsista do Conselho Nacional de Desenvolvimento Científico e Tecnológico - CNPq.
Edson Soares Martins possui graduação (1996), mestrado (2001) e doutorado (2010) em Letras pela Universidade Federal da Paraíba. Atualmente é Professor Adjunto de Literatura Brasileira, na Universidade Regional do Cariri (URCA) e desenvolve estágio de Pós-doutoramento junto ao PROLING/UFPB.