El Viejo Topo | Número 398 | Marzo de 2021

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Portada: Ejercicio de apropiación sobre "Alegoría del Agua" de Rosalba Carriera, 2017 De la serie : La muerte del Autor, Alexis Mata Pintura acrílica sobre tela canvas, 65x65 cm

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Francesc Boix: una elección de vida.

El exilio o sus ideas POR CARLOS FERNÁNDEZ

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Críticos y constantes: Althusser y Sacristán Entrevista a Juan Dal Maso y Ariel Petruccelli POR SALVADOR LÓPEZ ARNAL

El asesinato de tres maestros republicanos

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La tesis fundamental de La vuelta del revés de Marx POR SANTIAGO ARMESILLA

POR FÉLIX POBLACIÓN

20

Los hilos rojos de la emancipación Entrevista con Rafael Díaz-Salazar POR SALVADOR LÓPEZ ARNAL

28

El nuevo despertar evangélico POR ALEKSANDRO PALOMO GARRIDO

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El catalán como patrimonio colectivo: por un modelo lingüístico democrático POR HÈCTOR XAUBET

56

El fastidio burgués de Italo Svevo POR HIGINIO POLO

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La renegociación de los pactos entre verdad y ficción POR J. CASRI

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Libros

EL VIEJO TOPO, revista mensual. FUNDADORES: Primera época, Claudi Montañá (†), Miguel Riera, Josep Sarret. Segunda época, Elisa Nuria Cabot, Jordi Dauder (†), Ernesto Fontecilla, Enrique Helguera, Esther Mañé, Santiago Palacios, Miguel Riera, José Sanchis Sinisterra. DIRECTOR: Miguel Riera. REDACCIÓN: Genís Plana DISEÑO: Miguel R. Cabot, Elisa Nuria C. Edita: Ediciones de Intervención Cultural, S.L. (Barcelona). Imprime: Gráficas Gómez Boj. ISSN 0210-2706, Depósito Legal B-40.616-76. Impreso en España. El Viejo Topo no retribuye las colaboraciones. La redacción no devuelve los originales no solicitados, ni mantiene correspondencia sobre los mismos. Los colaboradores aceptan que sus aportaciones aparezcan tanto en soporte impreso como en digital.

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Francesc Boix, tras la liberación del campo de Mauthausen

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Francesc Boix: una elección de vida El exilio o sus ideas por Carlos Fernández

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uchos de los supervivientes de los campos nazis de exterminio fallecieron prematuramente. Fue el caso de Boix, quien se encontraba entusiasmado por proseguir la actividad política. Su compromiso comunista fue imperante hasta su muerte, y su testimonio resulta indeleble: los negativos fotográficos de las atrocidades cometidas en Mauthausen.

El pasado 31 de agosto se celebró el centenario del nacimiento de uno de los fotógrafos españoles más conocidos por retratar, además de sobrevivir, uno de los episodios más dramáticos y trágicos de la II Guerra Mundial: el campo de concentración nazi de Mauthausen. Nos estamos refiriendo a Francesc Boix Campo. Su figura fue reconocida más públicamente a través del excelente documental rodado en el año 2000 por Llorenç Soler, Francisco Boix, un fotógrafo en el infierno, y por los dos magníficos libros, tras una extensa investigación histórica, de Benito Bermejo, Francisco Boix: El fotógrafo de Mauthausen (2002) y El fotógrafo del horror: La historia de Francisco Boix y las fotos robadas a los SS de Mauthausen (2015). Más recientemente el conocimiento sobre Boix ha tenido mayor repercusión mediática por la película El fotógrafo de Mauthausen (2018) de Mar Targarona, un film que dista de tener la misma calidad al abordar el tema con una escasa profundidad en el relato. Incluso la tragedia vivida por Boix y sus compañeros ha sido llevada al comic, lo cual muestra que lo escrito y filmado sobre su figura se ha multiplicado en los últimos años1.

Gracias a ello podemos saber que Boix nació en Barcelona del matrimonio formado por Bartolomé Boix Eixarch (un militante de la CNT y regente de una sastrería familiar, ubicada en

el barrio del Poble-Sec de la Ciudad Condal) y de Ana Campo Agustín (una fragatina aragonesa que vivió desde pequeña en la capital catalana y que murió por apoplejía, cuando Francesc iniciaba su adolescencia). Al parecer, Bartolomé era muy aficionado a la fotografía, interés que contagió a nuestro protagonista desde muy joven y le llevó a aprender el oficio en la Casa de Fotografía Industrial Romagosa de Barcelona. Encuadrado en la Joven Guardia y luego en la JSU a los 16 años, durante la sublevación militar, Francesc colaboró como fotógrafo en el periódico de la Joventut Socialista Unificada de Catalunya, llamado Juliol (cuyo primer número se editó en septiembre de 1936) junto a camaradas como Teresa Pamies i Bertran y Gregorio López Raimundo. A pesar de haber formado parte de algún destacamento militar como en la 30ª División, cuyo comisario político fue Jaume Girabau Estévez, su labor y pasión fue la fotografía y siempre iba acompañado por, según algunas fuentes, una máquina fotográfica rusa marca Leica (mismo tipo de cámara que utilizaron en la Guerra Civil, Gerda Taro y Robert Capa).

Cuentan, quienes le conocieron durante el conflicto bélico español, que era asiduo a los eventos y a las charlas organizadas por la JSU e incluso del PCE en Barcelona, dejando retratado todo lo que allí sucedía a través de su cámara. Francesc no

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fue un militante ortodoxo y adoctrinado como muchos otros de sus camaradas de la época. Tenía un compromiso político y unos ideales definidos por su organización juvenil comunista y colaboraba en diversas labores, pero su propio espíritu impulsivo, valeroso, dinámico y jovial le llevó a disfrutar del entusiasmo como fotógrafo por encima de postulados políticos dogmáticos. Boix siguió como fotógrafo, aunque sin firmar sus fotos, para el periódico Combate, una publicación quincenal de la 30ª División en el Frente del Este entre finales de 1938 y principios de 1939. Por esta época, su padre Bartolomé fue detenido y tras su paso por un campo de concentración, ingresó en la cárcel Modelo de Barcelona, donde esperó su consejo de guerra, suFicha de Francesc Boix en el campo de concentración de Mauthausen friendo una condena de doce años y conmutada con posterioridad a ocho años de reclusión. No obstante, y debido a una enfermedad, salió de la prisión para morir el 2 de abril de 19422.

En febrero de 1939 empezó el periplo del exilio francés de Francisco Boix. Presumiblemente estuvo interno en los campos de concentración de Vernet d´Ariege y de Septfonds. Con el inicio de la Segunda Guerra Mundial, junto con otros republicanos españoles se incorporó a la 28º Compañía de Trabajadores Extranjeros, ligada al V Cuerpo de Ingenieros, cuya labor era la fortificación y la protección de las líneas defensivas en la zona de los Vosgos, cerca de la frontera con Alemania. Las fuerzas armadas unificadas de este país penetraron en territorio francés y detuvieron, en mayo de 1940, a gran cantidad de combatientes españoles, entre ellos a Francesc, pasando por varios campos de prisioneros (Frontstalag 140 Belfort y Stalag XI B Fallingbostel), hasta que fue conducido junto con otros 1.506 republicanos a Mauthausen, el día 27 de enero de 1941, siendo su “matrícula” tatuada la número 5.1853.

Es de sobra conocido su paso por el laboratorio fotográfico del campo de concentración y las vicisitudes y dificultades Carta remitida desde la oficina de la USC y la AFSC en México para sacar los negativos de allí, así como la liberación del campo el 5 de mayo de 1945 con la llegada de las tropas esta(hubo más de 7.500 presos españoles y sobrevivieron unos dounidenses, siendo recibidas con una pancarta, pintada por 2.700). Tras conseguir la libertad, muchos de ellos permanecieel recluso Francesc Teix Perona, en que se podía leer: Los esparon en el campo durante varias semanas porque no sabían qué ñoles antifascistas saludan a las fuerzas libertadoras (famosa hacer o hacía dónde dirigirse en su condición de apátridas. La foto tomada por Boix). Esta acción fue determinada por los sensación generalizada entre los “rojos” españoles era la de comités de resistencia y de ayuda de estar dejados a su suerte y traicionados presos que había en el propio presidio. por los países aliados, con los cuales, La situación de los españoles republimuchos de ellos, habían luchado en la Francesc tenía un compromiso canos fue trágica por las condiciones misma causa contra los nazis alemanes. físicas y mentales sufridas a causa del político y unos ideales definidos, pero El primer destino de la mayoría de estrato infrahumano durante cinco años su pasión fue la fotografía. tos españoles liberados iba a ser Francia,

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mismo país al que se exiliaron incluso La situación de los republicanos en tidos comunistas internacionales y el antes de la finalización de la Guerra Ci- Mauthausen fue trágica: hubo más de español no iba a ser menos4.

El estado en el que se encontraban vil. Entre ellos Francesc y otros compa7.500 presos españoles y sobrevivieron los republicanos españoles exiliados en ñeros suyos militantes del PCE que Francia era trágico y sobrecogedor: la decidieron publicar algunas de las foto- unos 2.700. huida masiva escapando de las repregrafías sacadas del campo en la revista salias franquistas, la separación de las y en el periódico francés Regards y Ce familias, el hambre y el hacinamiento en los diferentes campos Soir respectivamente, ambas de tendencia comunista. No de concentración, con la obligación de encontrar trabajo, o obstante, y según declaraciones posteriores de varios comuincorporarse a las Compañías de Trabajadores Extranjeros, a la nistas españoles sobrevivientes a Mauthausen (formaron Legión Extranjera o repatriarse a España y el frustrado intento parte de los comités de resistencia y crearon una delegación de los refugiados, en muchos casos, de exiliarse a Latinoaméde Unión Nacional en el campo), entre ellos Mariano rica en búsqueda de una mejor vida, en pleno desarrollo del Constante Campo, para algunos de los dirigentes del Comité conflicto bélico mundial (a pesar de la presencia masiva de luCentral del PCE en territorio galo, aquellos supervivientes del chadores españoles en la Resistencia francesa). La ayuda huterror nazi deberían de haber muerto por una posible connimanitaria y asistencial se hacía fundamental en el caso de los vencia con los alemanes; el estalinismo hacía acto de presenmiles de republicanos españoles y una de las organizaciones cia. Debido al impacto público que se obtuvo con la publicaque más contribuyó a mejorar esta situación fue la Unitarian ción de las fotografías, Boix formó parte de los testigos que declararon en los juicios contra los jerarcas nazis en Núremberg y en Dachau.

Otros supervivientes españoles de Mauthausen de distintas inclinaciones políticas redactaron una carta que fue publicada en el periódico mexicano España Popular, en la que, aparte de denunciar las torturas y los martirios sufridos, manifestaban que una de las premisas para salvarse fue la creación de un comité de ayuda donde la unidad de todas las ideologías era la única bandera que se levantaría y que gracias a ella sobrevivieron. En la misiva denunciaban que, tras ser liberados, algunos compañeros no habían estado a la altura, que la pasividad era la protagonista de su lucha y que los conflictos y la desunión en la izquierda española estaban presentes en la emigración republicana. Por ello reclamaban que esa misma unidad vivida en el campo se aplicara en la lucha contra Franco y la Falange, solicitando la soberanía y la independencia de la República Española. Este hecho no fue bien visto por los algunos camaradas españoles en Francia, por considerar esa buena relación con los anarquistas y los socialistas, una insidia y una traición contra el Partido. Santiago Carrillo en un mitin que ofreció en la piscina municipal de Toulouse, además de criticar la labor desarrollada por la anterior dirección del PCE, tanto en Francia como en España, censuró al movimiento de resistencia internacional que se originó en Mauthausen, entre los que estaba el antiguo brigadista internacional, el checo Arthur London (acusado con posterioridad como conspirador contra el Estado checoslovaco) y varios comunistas españoles, como Fernando Fernández Lavín. Carrillo se ensañó contra los camaradas por el trabajo realizado y por el trabajo unitario con otras fuerzas políticas. El ambiente estalinista estaba presente entre los parFicha de Boix al ingresar a Mauthausen

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do por el ex brigadista internacional Edward K. Barksy, el que más auxilió a los españoles, con centros de distribución de alimentos y de ropa, ayuda para salir de los campos de concentración y el trabajo para conseguir visados de emigración con destino a EE.UU o a otros países de América Latina (a esta organización se la relacionaba con individuos y agrupaciones socialistas y comunistas).

El 30 de julio de 1945, la oficina de la USC en México que compartía sede con la organización cuáquera American Friends Service Committee (AFSC que tenía unas funciones similares como la ayuda alimentaria a los refugiados que estaban en Francia y gestiones para salir del país; esta asociación recibió el Premio Nobel de la Paz en 1947) recibió dos peticiones de exiliados españoles en el país mexicano, solicitando ayuda e información sobre dos Cadáveres apilados en Mathausen el mismo día de la liberación del campo, 5 de mayo de 1945 jóvenes españoles que habían sido liberados de un campo de concentración nazi y que estaban en París en un estado calamitoso, pasando hambre y sin recursos económicos. Esos jóvenes eran Francisco Boix Campo y Antonio de Zárraga García.

Las solicitudes fueron enviadas por Trinidad Campos de Listosella y Antonio de Zárraga Hernández indicando que eran hijos suyos respectivamente (Trinidad en realidad era hermana de la madre de Francisco, el hecho de indicar este parentesco no real pudiera ser un error de la persona que recibió la carta, Suzanne Sein, o que Trinidad quiso hacerse pasar por su madre, en un primer momento, para hacer más presión en la petición enviada) y que a través de varias agencias estadounidenses les habían enviado algunos paquetes de comida. El caso fue remitido a la oficina de la AFSC en Philadelphia (EE.UU.) para saber si la soPresos rusos en el campo de Mathausen, invierno de 1942. Fotografía tomada por Boix ciedad cuáquera Les Secours Quakers, con presenService Committee (USC). Un organismo estadounidense funcia en el sur de Francia desde 1939, podría ayudarles, manifesdado en 1940 por Robert Dexter (jefe del departamento de relatando que, ante las dificultades para conseguir el visado para ciones internacionales y sociales en la American Unitarian llegar a México, era mejor esperar a que la compañía naviera Association, que realizaba trabajos diplomáticos) y que lo consCompagnie Generale Transatlantique restableciera la comunitituyó imitando el modelo seguido por los religiosos cuáqueros cación directa entre Francia y México, para llegar al país azteca americanos. La central estaba en Boston y abrieron oficinas comprando un billete5. primero en Lisboa y luego en Marsella.

José Llistosella Daltabuit y Trinidad Se financiaban principalmente con Campo Agustín (tíos de Francisco Boix) donaciones de instituciones eclesiástise exiliaron a Francia el 29 de enero de Una vez liberados, la sensación de los cas como el American Relief for France 1939. El primero era abogado y ejerció su y el Joint Anti-Fascist Refugee Commit- “rojos” españoles era la de haber sido profesión en varios colegios de Barcetee (JAFRC), siendo este último, dirigi- traicionados por los países aliados. lona y Girona. Desde 1918 trabajó en el

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Ayuntamiento de Barcelona, siendo jefe Se cree que existieron más fotografías cia en México, sin que sepamos cómo de la Sección de Hacienda en 1936, lue- de la tragedia en el campo alemán de llegó a territorio mexicano)6.

A raíz esa primera carta empezó una go secretario general de los Trabajalas que hasta ahora se conocen. correspondencia en tres direcciones dores Municipales del sindicato UGT de que duró hasta octubre de 1946: por un Cataluña y a finales de 1938 fue el conlado entre los departamentos del servisejero de dicha alcaldía. Llistosella, una cio exterior de las distintas oficinas estadounidenses de la USC vez en territorio francés, ingresó en el campo de concentración en Boston, con Mary T. Pitkin y Helen F. Hazelton como reprede Barcarés y tras conseguir la libertad residió durante poco sentantes y de la AFSC en Philadelphia, con Kathleen H. Hanstiempo en la localidad de Sète (Herault), hasta que solicitó tein y Agnes Gallagher como delegadas; entre éstas y Antonio junto a su mujer una petición de salida hacia México, en la de Zárraga y Trinidad Campos de Listosella que vivían en embajada de este país en París. Desde dicha localidad y junto a México D.F. y entre los primeros con la oficina de la USC, situaotros 1.598 refugiados españoles (un total de 307 familias, de da en el número 61 de la Rue Jouffroy de París, donde estaban las que 953 eran hombres, entre ellos muchos intelectuales) William Cary Jr.y Herta “Jo” Tempi como comisionados de la embarcaron el 25 de mayo de 1939, en el famoso buque de vamisma. Herta era la mujer de Noel Field, los cuales fueron objepor francés Sinaia, con destino al puerto mexicano de Veto de dos investigaciones, la primera de manera interna por la racruz, donde llegaron el 13 de junio (en el listado de pasajeros USC y luego por la Cámara de Representantes de EE.UU. ante no aparece el nombre de Trinidad, pero queda clara su presenla queja de que daban un trato preferencial a los refugiados comunistas, que eran miembros del Partido Comunista e incluso ayudaban a los servicios secretos soviéticos (en Toulouse hubo algunas instituciones, entre ellas Solidaridad Democrática Española fundada en 1945 bajo el amparo del PSOE y de la UGT para auxiliar a los españoles exiliados y refugiados en territorio francés, que denunciaron que los fondos de la USC llegaban solamente a las organizaciones de matiz comunista).

Finalmente, el matrimonio Field fue acusado de espionaje en EE.UU. y en Hungría. Noel sufrió torturas y fue encarcelado, saliendo en libertad junto a su mujer en 1954 y quedándose a vivir en Budapest hasta la muerte de los dos.

En el intercambio de misivas que se produjeron hasta finales de 1945, se constató que los casos de ayuda para los refugiados y los exiliados en Europa y sobre las cuestiones del servicio migratorio español, quien tenía la última palabra eran las oficinas de Lisboa y de París. Lo máximo que podían hacer desde el continente americano era solicitar información y que se pusieran en contacto con Boix y Zárraga en la capital parisina. De esta manera lo primero que consiguieron fueron las direcciones de ambos en París. Boix, nada más llegar a la capital francesa, se instaló en el número 25 de la Rue d´Aboukir, en el distrito 11, aunque con posterioridad cambió de domicilio parisino en varias ocasiones, siendo el último conocido antes de morir, una buhardilla del número 14 de la rue DUC. Antonio de Zárraga residía en el número 3 de la Rue Regis.

Este jienense estudió Medicina en Madrid. El 25 de enero de 1934, mientras estaba reunido junto a otros estudiantes en el local de la FUE de la facultad de San Carlos, entraron un grupo de falangistas con porras y pistolas, siendo herido de bala; a Presos españoles de Mauthausen arrastrando una vagoneta, abril de 1941. pesar de la gravedad de la herida, pudo salvar la vida por la Fotografía tomada por Boix

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rápida intervención de los médicos allí presentes.

Durante la Guerra Civil española formó parte del Cuerpo de Sanidad como teniente y antes de finalizar el conflicto se exilió a Francia. Aquí fue detenido en septiembre de 1939 y apareció en una lista de detenidos siendo trasladado a un campo de trabajo alemán en la localidad de Tubinga, perteneciente al estado de Würtemberg (algunos de estos prisioneros fueron llevados al campo de exterminio polaco de Treblinka).

El campo fue liberado el 25 de abril de 1945 y Antonio se trasladó con posterioridad a París. Su padre, desde México, ingresó 900 dólares (eran todos sus ahorros y parte de dinero prestado) en la Agencia Cooks para pagar los gastos de tramitación de la visa y del billete para ir a México. Finalmente, y gracias al dinero recibido, Antonio de Zárraga salió de Francia a finales de enero de 1946 y llegó el 15 de marzo a Nuevo Laredo (Tamaulipas), indicando en su visa de migración que Francesc Boix declarando contra los altos cargos nazis sabía alemán, francés e italiano y que fue admitido La sede europea de la USC informó a su homóloga en Boston como inmigrante familiar, dependiendo económicamente de que daba por cerrados los casos iniciados en el verano anterior su padre7. y que informaran de esa decisión a sus representantes en ¿Y qué pasó con nuestro protagonista? Las noticias que lleMéxico, los cuales dieron la noticia al padre de Zárraga y a los gaban de Francia, tras ponerse en contacto con él la oficina de tíos de Boix (a lo largo del proceso se indicó finalmente la reala USC en París, eran que estaba en una mala situación econólidad del parentesco). Éstos escribieron una carta a Helen mica y de salud, teniendo dificultades para encontrar trabajo.

Hazelton en marzo del mismo año agradeciendo la ayuda presEn una carta enviada personalmente por Herta Tempi a Mary tada a su sobrino, lamentando que no hubiera tenido éxito el Pitkin en Boston, fechada el 27 de febrero de 1946, decía que trabajo realizado, ya que les explicó en otra carta los motivos Francesc Boix fue personalmente a la sede de la Rue Jouffroy por los que había rechazado el ofrecimiento familiar. No obspara informar que había podido contactar directamente con tante, ellos le volvieron a escribir otra misiva para que recapasus tíos en México al recibir la dirección de ellos por medio de citara y meditara la decisión tomada, ya que consideraban que la USC. Boix conocía el deseo expreso de sus familiares de que donde podría curarse de su enfermedad y salir adelante era en viajara a México con el objetivo de mejorar su salud y los proMéxico. Cabría la posibilidad según contó Nuria Boix, la herblemas monetarios. No obstante, Herta recalcó en su misiva mana de Francesc, que éste hubiera enviado a sus tíos a Méxivarias veces que Boix no quería dejar Francia, porque a pesar co copias de las fotos que realizó en Mauthausen para que de estar enfermo, tras su estancia en el campo de concentraéstos las divulgaran y fueran conocidas internacionalmente. ción de Mauthausen, su ánimo de ser útil para la causa repuPudiera ser que, aparte de enviarles las cartas indicadas, tamblicana en España e intentar ayudar a la finalización de la dicbién incluyera algún paquete con reproducciones fotográficas, tadura franquista, estaba intacto. También le explicó que tenía quizás algunas inéditas de la tragedia vivida en el campo aleun trabajo como fotógrafo pero que estaba muy mal pagado. Jo mán. Aunque nunca se ha sabido cuál fue el destino del total de Tempi terminaba el escrito manifestando que Boix no había los negativos que Boix sacó con la ayuda de sus compañeros, solicitado ninguna ayuda (en anteriores comunicaciones creyéndose que fueron bastantes más de desde EE.UU. indicaban que la organilas que hasta ahora se conocen. zación más propicia para ayudarle Lo que queda de manifiesto, con las sería Les Secours Quakers por la logística que tenían y por los fondos econó- Por encima de una nueva vida en el explicaciones que Boix dio a sus tíos, era micos) pero al verle cómo iba vestido y exilio mexicano, estaba el peso de sus que, por encima del ofrecimiento de una nueva vida en el exilio mexicano, una tan demacrado, le entregaron un paideales y objetivos políticos. oportunidad para quizás recuperarse, quete de comida y algo de ropa nueva.

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tanto física como económicamente, en Boix formó parte de los testigos que etc.) y aprovechaba para realizar fotos la cabeza del fotógrafo catalán estaba el declararon en los juicios contra los de los eventos, conociendo a los principeso de sus ideales y objetivos: una Espales dirigentes comunistas españoles, jerarcas nazis en Núremberg y en paña sin una dictadura represora ni como a Dolores Ibárruri. Tras declarar a autoritaria. La lucha iniciada durante la Dachau. finales de marzo de 1946 en el juicio de Guerra Civil española contra el fascisDachau, viajó para realizar un reportaje mo y los avatares y sufrimientos vividos en los campos de confotográfico en la región de Cabilia (Argelia). También tomó focentración franceses y alemanes, no podían ser olvidados y tos para el periódico comunista francés en el I Festival Mundial tenían que haber valido para algo. Independientemente que no estuviera bien físicamente, se veía con las suficientes fuerzas y ánimo como para seguir combatiendo dentro de sus posibilidades en las actividades y organizaciones antifranquistas. Ya fuera realizando fotos o participando en jornadas y eventos políticos para denunciar la difícil situación de sus compatriotas en Francia. Todo ello con el fin de conseguir que algún día España volviera a ser un país democrático y con libertades.

Por esas fechas, Boix trabajaba para el periódico francés L’Humanité fotografiando gran cantidad de eventos políticos como la inauguración de la exposición de artes plásticas organizada por el Comité de Coordinación Artística francesa donde llegó a conocer a artistas, intelectuales y políticos españoles exiliados, entre ellos a Pablo Picasso. Algunos de estos personajes fundaron el Comité de Ayuda a los Refugiados Españoles en Francia y, el mismo día que Herta Tempi envió la carta a su compañera en Boston, se celebró en el local de París de la USC una reunión con miembros de dicho Comité. Éste fue presidido por Picasso y entre los asistentes a la reunión estuvieron el general José Riquelme López-Bago, Enrique de Santiago Rivera (presidente de la Junta Central de la UGT en Francia), Julio Hernández Ibáñez de Garayo (presidente de la FETE en el país vecino), el doctor José María Fernández Colmeiro (miembro del Hospital Curie), Carmen Ballester Llasat (viuda de Luis Companys) y el coronel Puig (deportado de un campo de concentración alemán). Como secretarios actuaron el comunista Manuel Azcárate Diz y Mariano Miguel. También intervinieron Herta Tempi y William Cary (a otras reuniones celebradas por ese Comité a lo largo de 1946 también acudieron la actriz María Victoria Casares Pérez, el escritor José María Quiroga Pla o el periodista Andrés Rafael Corpus García de la Barga, entre otros)8.

La militancia e identidad comunista de Francesc Boix estuvo vigente hasta su muerte. Participó en diferentes concentraciones, protestas y movilizaciones antifranquistas dirigidas por el PCE (la conmemoración del décimo aniversario del triunfo del Frente Popular celebrada en la sala parisina de Pleyel, todos los actos realizados a consecuencia del fusilamiento del héroe de la Resistencia Francesa, Cristino García Granda en Madrid el 21 Francesc Boix, tras la liberación del campo de Mauthausen de febrero de 1946, el entierro de Francisco Largo Caballero,

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Para el rodaje contaron con la ayuda de dos equipos cinematográficos del PCF. Los dos cámaras empezaron a grabar la fiesta matutina, con la ayuda de Ramírez y Boix, celebrada en un gran parque donde los militantes montaron barracas regionales con comida y cánticos tradicionales. Por la tarde, en un escenario (estaba decorado con retratos gigantes de Marx, Lenin, Stalin, José Díaz, Ibárruri, etc.) tendría lugar el discurso de los dirigentes comunistas entre los que estaban Vicente Uribe y Dolores Ibárruri. Y para terminar la velada se montó una plaza de toros improvisada donde se celebró una coPresos en Mauthausen. Fotografía tomada por Francesc Boix rrida. Al acto asistieron más de 60.000 personas, contando con que en Toulouse había gran cantidad de refugiados españoles y muchos de ellos eran simpatizantes comunistas. El problema surgió porque los cámaras franceses, ante el fervor de la fiesta y algo embriagados por la bebida que ofrecían en las barracas, gastaron casi toda la película de filmación, no teniendo suficiente para grabar el posterior mitin vespertino. La decisión tomada por Ramírez, Boix y el dirigente Jesús Izcaray fue la de improvisar con dos panorámicas de las alocuciones y algunas fotos del evento, haciendo hasta un número extraordinario en el periódico Mundo Obrero. A las pocas semanas, Dolores Ibárruri quiso hacer un visionado de lo que se había filmado y llevaron las películas a una sala de proyección en la sede del PCF en París. El resultado fue el enfado de la secretaria general Los presos de Mauthausen saludan las fuerzas libertadoras, 5 de mayo de 1945 del Partido por la incompetencia de los organide la Juventud y los Estudiantes organizado por la Federación zadores y de los operadores franceses. Con posterioridad, Boix Mundial de la Juventud Democrática que tuvo lugar en Praga fotografió el conflicto civil griego y fue reportero gráfico depor(1947) y el II Festival celebrado dos tivo durante varias ediciones en el Tour años después en Budapest. El comude Francia. nista Julián Antonio Ramírez Hernando La fortaleza y la salubridad de Boix La lucha iniciada durante la Guerra fue el encargado, junto a Boix, de realifueron deteriorándose debido a los proCivil y los sufrimientos en los campos zar una versión cinematográfica sobre blemas que venía arrastrando desde su el mitin y la posterior fiesta que el PCE de concentración, tenían que haber internamiento en los campos de concelebró en julio de 1947 en Toulouse. valido para algo. centración franceses, multiplicados con

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su estancia en Mauthausen. Tampoco fue una persona que cuidara mucho su alimentación ni la salud, ya que descansaba poco y estaba todo el día activo. Solo reposaba cuando estaba enfermo. La vida de Francesc Boix aca bó a la edad de 31 años, el 7 de julio de 1951, en el hospital parisino de Rothschild, tras una operación fallida de riñones. Fue enterrado en el cementerio de Thiais, perteneciente a la capital francesa y en su epiCarta publicada en España Popular, redactada por tafio escrito en francés algunos de los supervivientes de Mauthausen y firmado por L´Amicale de Mauthausen decía: “Francisco Boix Campo. Deportado

en 1941 al cam - Tras conseguir la libertad, muchos po de Mauthau- de ellos no sabían dónde dirigirse en sen a la edad de su condición de apátridas.

20 años, fa lle cido el 7 de julio de 1951 a consecuencia de su deportación. Demostró un gran coraje al sustraer a los SS unos documentos gráficos abrumadores para los nazis que impusieron el sistema concentracionario”. El 16 de junio de 2017 sus restos y los de otros camaradas suyos fueron trasladados junto al monumento que hay en el cementerio parisiense de Père-Lachaise, construido para conmemorar y recordar a los españoles muertos por la libertad. Las últimas palabras utilizadas en el documental sobre la vida de Boix, narradas en la fuerza de la voz de José Sacristán, definen muy bien la personalidad y los años vividos por nuestro protagonista: “Francisco Boix Campo concitó en su trabajo la militancia política y el espíritu de aventura, elaboró un trabajo fotográfico desnudo de toda retórica, sus fotos fueron documentos al servicio de su ideal político, nunca fue un militante ortodoxo, pero prestó un gran servicio a la causa de la libertad”9 n

Notas 1. Soler, L. (2000. Documental). Francisco Boix, un fotógrafo en el infierno; Bermejo, Benito. (2002) Francisco Boix: El fotógrafo de Mauthausen.

Barcelona: RBA Libros, y (2015). El fotógrafo del horror: La historia de Francisco Boix y las fotos robadas a los SS de Mauthausen. Barcelona: La Magrana; TVE, Filmteam y Rodar y Rodar (2018). El fotógrafo de Mauthausen, película dirigida por Mar Targarona, y Rubio, S., Colombo, P.J. y Landa, A. (2018). El fotógrafo de Mauthausen, la historia real del único testigo español en los juicios de Núremberg y de su lucha por la verdad.

Barcelona: Norma Editorial.

2. Archivo del Tribunal Militar Tercero, nº causa 9005, encausado: Boix Eyxarch, Bartolomé.

3. Arolsen Archives, 1 Incarceration Documents / 1.1 Camps and Ghettos / 1.1.26 Mauthausen Concentration Camp /1.1.26.3 Individual Documents Regarding Male Detainees Mauthausen, rf 01012603, nº doc, 418695.

4. Archivo Histórico del PCE, Publicaciones Periódicas. España Popular. México, 21 de septiembre de 1945, sig. 152-156. La carta fue firmada por los ex deportados del campo de Mauthausen M. Sánchez (podría ser Manuel Sánchez), José Gómez (hubo tres liberados con el mismo nombre y primer apellido y de segundo eran León, Martínez y Santos), Juan Ruiz Jáuregui, Carlos Rodríguez del Risco y P. Molina (que podría tratarse de Francisco Molina Molina); y Entrevista realizada por Francisco Moreno Sáez; y Julián Hernández Leal para las memorias de Julián Antonio Ramírez Hernando en https://web.ua.es/devuelveme-voz/visor.php?idioma=es&fichero=14927.mp3 5. Andover-Harvard Theological Library, Unitarian Service Committee, Administrative Records, 1941- 1952, bMS 16035.

6. Archivo Histórico Genaro Estrada, Dirección General del Acervo Histórico Diplomático, Secretaría de Relaciones Exteriores, Embajada de México en Francia, Febrero 1939 / Noviembre 1940, https://memoriaesquerra.cat/biografies/llistosella-daltabuit-josep y https://fpabloiglesias.es/doc-dic- biografico/exilio-barcos-lista-de-pasajeros-del-sinaia-mexico/ 7. Arolsen Archives, 12 Registration of Foreigners and German Persecutees by Public Institutions, Social Securities and Companies (1939-1947), 2.1 Implementation of Allied Forces’ Orders on Listing all Foreigners and German Persecutees, and Related Documents, 2.1.3 French Zone of Occupation in Germany, ref. 02010301 oS, nº 29291. Diario Oficial del Ministerio de Defensa, 11 de agosto de 1938, año LI, nº 203, p.539; Luz. Diario de la República. Los fascistas en San Carlos. Recuperado de: http://hemerotecadigital.bne.es/ pdf.raw?query= id:0003569110&lang =es&log=00000000-00000-00001/ 8. Andover-Harvard Theological Library, Unitarian Service Committee, Administrative Records, 1941- 1952, bMS 16035, Box Four, Foulder 8, Spanish Advisory Committee, 1946.

9. Bermejo, Benito (2015), pp.220-235; SOLER, L. (2000. Documental). Francisco Boix, un fotógrafo en el infierno; y https:// gallica. bnf.fr/ ark:/12148/bpt6k4739183q/f3.item

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El profesor Bernardo Pérez Manteca con sus alumnos.

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El asesinato de tres

maestros republicanos por Félix Población

“N

o quiero homenajes, solo hubiera deseado que el pueblo de Fuentesaúco supiera de quién partió aquella canallada”, dijo hace unos años Covadonga, la hija menor de Bernardo Pérez, cuando recibió la Medalla del Trabajo. Su padre y sus dos hermanos, maestros como ella, fueron fusilados por falangistas.

Puede que alguno de esos jóvenes alumnos que aparecen en la fotografía superior todavía esté entre nosotros y sea uno de los ancianos con los que me crucé paseando por la localidad zamorana de Fuentesaúco, adonde fui en busca del ámbito territorial de residencia en el que Bernardo Pérez Manteca desarrolló su magisterio. Lamento no haber dado con esa memoria oral, tan valiosa cuando sobre lo vivido se ha pretendido imponer la niebla del olvido o la mordaza del silencio. Hubiera sido sin duda valioso el remoto recuerdo que ese lugareño me pudiera haber dado de quien acaso le enseñara a leer y escribir, y quizá no haya tenido ya oportunidad después de avanzar más allá en sus estudios.

Después haber visto por segunda vez no hace mucho el film La lengua de las mariposas, dirigido por el fallecido cineasta José Luis Cuerda sobre el libro de mismo título del escritor gallego Manuel Rivas, es muy tentador establecer una más que verosímil similitud entre las personalidades de Bernardo Pérez y el maestro que tan bien interpreta Fernando Fernán Gómez, ambos pertenecientes a aquella generación del magisterio republicano empeñada en rescatar a nuestro país de la ignorancia y el atraso seculares. Ambos tuvieron el mismo final –como muchos otros, al ser la profesión más dura y significativamente penalizada por los vencedores– y ésta es la somera

historia del primero de ellos, al que acompañaron sus dos hijos –también maestros– en el paredón de fusilamiento: Todo podría empezar con el silencio y la emoción con los que la hija de Bernardo, también maestra, recibió en Madrid hace casi doce años la medalla al Mérito en el Trabajo. En la persona de Covadonga Pérez Sánchez (Valdescorriel, 1916), la distinción rendía homenaje a una larga trayectoria profesional en la docencia, desde que la iniciara en las provincias de Álava, Palencia y Zamora hasta que dirigió en Madrid un centro escolar, en el que puso fin a su carrera en 1983. En el acto oficial aludido, Covadonga apenas pronunció unas pocas y muy discretas palabras en memoria de su padre y sus dos hermanos, aludiendo también a sus hijas, todos maestros, sin que le pareciera oportuna la más mínima referencia a la muerte violenta de los primeros durante la Guerra de España.

De los treinta maestros asesinados en la provincia de Zamora por el franquismo, tres pertenecieron a la familia de Covadonga. Bernardo Pérez Manteca (1885) fue fusilado por las tropas sublevadas en la tapia del cementerio de San Atilano de la capital el 18 de agosto de 1936, en una saca junto a cinco detenidos. Su hijo Arquímedes Pérez Sánchez, de 26 años, será ejecutado el 20 de agosto junto a doce compañeros, coincidiendo sus muertes con el ignominioso fusilamiento del poeta

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Federico García Lorca en Granada. Al otro hermano de Covadonga, Arístides, de 23 años de edad, lo asesinaron los facciosos con nueve detenidos más el 12 de septiembre en las tapias del cementerio de Toro.

Según recogió en su día el diario La Opinión/El Correo de Zamora, Covadonga, que tenía entonces veinte años de edad, hizo todo lo posible por salvar a los tres. En primer lugar, cuando los detuvieron en el pueblo y los trasladaron a la cárcel de Alaejos (Valladolid). Les dijeron en esa ocasión que la vida de su padre y sus hermanos valía 5.000 pesetas. “Se me puede olvidar dónde acabo de dejar algo, pero aquello no”, aclaraba Covadonga en el citado periódico, por si su avanzada edad dejaba alguna duda acerca de la veracidad de sus recuerdos. Al hermano menor, según su relato, “lo dejaron salir de la cárcel para ir a coger el dinero a casa. No disponía de la cantidad suficiente y el secretario del Juzgado le prestó un poco para completar la cantidad. Se lo dimos y ‘ellos’ los llevaron a Villamayor de Campos. Allí nos encontramos, en casa de mi tía, ¡qué felices!”.

Covadonga contó que el asesinato de su padre fue una venganza personal del entonces alcalde del pueblo.

Eso ocurrió a finales de julio, pero la alegría familiar fue demasiado efímera: “A las once de la noche, íbamos a cenar ya, aparecen los de la Guardia Civil y se llevan al ‘pequeño’, al ‘mayor’ y a mi padre”. Solo quedó en libertad la propia Covadonga, que fue detenida y encarcelada más tarde, el 4 de agosto, a la salida de la casa del presidente de la Diputación Provincial, amigo de la familia, adonde había ido para interceder por los detenidos y evitar el peor de los desenlaces. Covadonga será puesta en libertad el 24 agosto.

Bernardo Pérez Manteca había nacido en Zamora en 1885 y estudiado en el seminario, aunque no llegó a ordenarse como sacerdote. Casado con Aurora Sánchez, tuvo tres hijos: Arquíme-

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Arístides Pérez Sánchez.

des, (1910), Arístides (1913) y Covadonga (1916). Bernardo ejerció el magisterio en varias localidades zamoranas y salmantinas, y también en Asturias, hasta que en 1930 fue trasladado a Fuentesaúco. Fue aquí donde fundó el Partido Republicano Radical Socialista, el 26 de febrero de 1932 –según documentación aportada por Eduardo Martín, del Foro por la Memoria de Zamora–, partido del que fue secretario hasta su disolución. En 1933 se integró en Izquierda Republicana como la mayoría de sus compañeros de militancia.

Destaca ese mismo año Bernardo por ser nombrado secretario de la Asociación Provincial de Magisterio, que agrupaba a docentes de todas las tendencias. Su prestigio profesional hizo que se ganara la confianza de las autoridades docentes, hasta el punto de que el político y jurista Ángel Galarza Gago promovió su candidatura como director de las escuelas graduadas de niños ante el director general de Primera Enseñanza, Rodolfo Llopis, siendo ministros de Instrucción Pública Marcelino Domingo y Fernando de los Ríos. El propio Bernardo había sostenido correspondencia con el líder del republicanismo progresista zamorano (Galarza), solicitando ayuda para la asociación de magisterio a fin de convocar en Fuentesaúco cursillos de perfeccionamiento para maestros de las escuelas nacionales en marzo de 1933. La amistad o relación con Galarza era garantía segura de que sería fichado en la agenda de la represión, como de hecho ocurrió.

También formó parte Pérez Manteca de los tribunales de

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oposiciones para el acceso al grado profesional.

Tras la victoria del Frente Popular en las elecciones de febrero de 1936, el maestro de Fuentesaúco se integró en una gestora municipal como representante de Izquierda Republicana, sustituyendo a la corporación republicana conservadora elegida en 1931.

Fue nombrado también representante del Ayuntamiento en el Consejo Local de Primera Enseñanza, en sustitución de Santiago de Dios Corral. Durante los cuatro meses que ejerció como concejal desarrolló una intensa actividad, promoviendo mejoras de material e instalaciones en las escuelas del pueblo, pero también intervino en ámbitos no educativos, impulsando medidas como una rebaja del precio del pan, que generó inevitablemente un conflicto con los panaderos de la localidad. Propulsó asimismo la adopción de acuerdos contra los abusos de la empresa suministradora de energía eléctrica.

De los treinta maestros asesinados en la provincia de Zamora por el franquismo, tres pertenecieron a la familia de Covadonga.

Covadonga Pérez Sánchez contó en una breve entrevista publicada en el diario El País que el asesinato de su padre, como tantos otros de los muchos que se cometieron durante la guerra en zonas distantes del frente, fue una venganza personal del entonces alcalde del pueblo: “Era médico dentista, tuvo un pleito con una sirvienta por 12.000 pesetas de aquella época. Mi padre era calígrafo y tenía que decidir sobre unas firmas falsas. El alcalde vino a casa a sobornarlo para que actuara a su favor. Mi padre se indignó mucho, le dijo que nunca haría eso. Y esa fue la causa”.

En 1937, la comisión depuradora del magisterio provincial de las autoridades sublevadas instruyó procedimiento post mortem contra Bernardo Pérez “por haber pertenecido al Frente Popular como afiliado a Izquierda Republicana –según podemos leer en el documento–, desempeñando con esta significación política el

Fuentesaúco

cargo de Concejal Síndico de este Ayuntamiento y durante las elecciones generales de Febrero hizo activa campaña a favor del Frente Popular en esta localidad y pueblos del Partido. Al principio del movimiento fue detenido y conducido a la cárcel de Zamora y por noticia extraoficiales se sabe que fue condenado a muerte y ejecutado; también se tiene noticia de que estaba en íntima relación con el Socorro Rojo Internacional”.

Según ese expediente, el párroco de la localidad, José Fidalgo Rodrigo, el maestro “trabajó en la escuela en la enseñanza de Gramática y demás asignaturas con mucho interés, pero, como hombre funesto que era, revelaba las ideas políticas que profesaba en la explicación de las asignaturas y venía a resultar que su enseñanza era perniciosa”. También indica el cura que “su conducta social es pésima, lo mismo en la localidad que fuera, dando conferencias extremistas y fomentando todo género de pasiones”. Respecto a su conducta particular sostiene que tanto en el orden moral como el religioso, “observó mala conducta, llegando a tirar, según dicen los niños de su escuela, el santo crucifijo, sin recatarse en hablar mal de la religión y traer a la biblioteca escolar libros obscenos e inmorales”. Políticamente, como militante en los partidos de izquierda, trabajó por su triunfo.

La experiencia vital para la esposa de Bernardo y su hija fue a partir de la muerte de su marido e hijos muy dura durante la posguerra. “Vivíamos de la limosna, y de lo que nos quería dar una tía que nos recogió hasta que me puse a trabajar y cogimos una casita. Transcurridos quince años de los fusilamientos, a mi madre la llamaron porque iban a trasladar los cadáveres de mi padre y mi hermano para llevarlos al osario. Los reconocí

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Cementerio de San Atilano, Zamora

perfectamente, las ropas, los zapatos, todo. Hasta vi el tiro que entró por la nuca de mi hermano y le salió por la frente”.

Según Covadonga, “a los falangistas (…) les gustaban los analfabetos, a los que podían engañar”.

Siguiendo la tradición familiar, la hija de Bernardo acabó sus estudios de magisterio, se casó con su novio de toda la vida –también maestro– y ejerció la profesión largos años. Sobre la cabecera de su cama, en su casa de Madrid, tenía el crucifijo que según declaración del cura párroco de Fuentesaúco en el expediente de depuración de Bernardo había tirado éste, al decir de algunos alumnos, algo que Covadonga siempre negó. “No quiero homenajes –dijo entonces a la periodista de El País–, solo hubiera deseado que el pueblo de Fuentesaúco supiera de quién partió aquella canallada”. No quiso decir entonces el nombre del responsable: “No, no lo diré, porque tiene hijos, y los hijos no son culpables de las canalladas de los padres. ¿Entendido?”. María Covadonga Pérez nunca regresó a su pueblo: “No puedo recordar aquello. Me ahogo”.

Su madre –según leemos en el libro de María Antonia Iglesias Maestros de la República– dejó de ser persona con aquellas muertes: “Lo que les molestaba a los falangistas de mi padre y de otros maestros –dice Covadonga en esa obra– es que llegaban a un pueblo y enseñaban a los chicos a leer, y a hacer cuentas, y a saber lo que ganas, a pensar... Eso no les gustaba... Les gustaban los analfabetos, a los que podían engañar... Además, su forma de ser, de vivir... y que sabían muy bien que los niños seguían y querían al maestro, y eso es lo que les fastidiaba”. Según María Antonia Iglesias, “entraron como fieras los falangistas... Primero en la casa de Fuentesaúco, revolviéndolo todo, desbaratándolo

todo. Luego entraron, a saco y a traición, en su vida, en la vida apacible de aquella familia de la que se llevaron, en un camión, tres vidas, y otras dos las dejaron medio muertas, pues Covadonga y su madre no olvidarían nunca aquellos días de oscuridad de la cárcel a la cual las llevaron los falangistas sin decirles por qué”.

De los maestros de Fuentesaúco hay referencias también en otros libros como La República de los maestros (2004) y La República fusilada (2006). Una biografía basada en fuentes primarias puede consultarse en la sección de microbiografías del propio blog de Foro por la Memoria de Zamora. En la obra de María Antonia Iglesias, que el investigador Eduardo Martín califi-

Su único delito fue impartir lecciones de cultura, progreso y democracia a un país con hambre de pan y libertad. ca de edulcorada y despolitizada, Covadonga asegura que la imagen de aquel Cristo crucificado presidió muchos años el dormitorio de Aurora Sánchez, esposa de Bernardo, y después el de su hija. La primera falleció cinco días antes que el dictador, el 15 de noviembre de 1975. Con motivo de los últimos fusilamientos de Franco, en el mes de septiembre, Covadonga había escondido los periódicos a su madre para que no tuviera información de las ejecuciones, casi cuarenta años después de las que acabaron con la vida de su marido y sus dos hijos varones, cuyo único delito fue –como el de tantos otros maestros republicanos– impartir lecciones de cultura, progreso y democracia a un país con hambre de pan y libertad ■

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Los hilos rojos de la emancipación Entrevista con Rafael

Díaz-Salazar

por Salvador López Arnal

R

afael Díaz-Salazar es profesor de Sociología y Relaciones Internacionales en la UCM. Entre todas sus obras cabe mencionar: El proyecto de Gramsci, ¿Todavía la clase obrera?, La izquierda y el cristianismo, Desigualdades internacionales y España laica. Aquí, Salvador López Arnal centra su conversación en la reciente edición del libro de Francisco Fernández Buey: Sobre izquierda alternativa y cristianismo emancipador (Ed. Trotta, 2021).

—Mi enhorabuena por la edición de este nuevo libro de Francisco Fernández Buey. ¿Nos explicas sucintamente su contenido?

—Es un conjunto de ensayos y largas entrevistas en los que expone su pensamiento emancipador centrado en dos cuestiones que él relaciona: la izquierda alternativa y un tipo de cristianismo heterodoxo. Consideraba que lo más prioritario era realizar un trabajo prepolítico y, por esta razón, esa izquierda necesitaba enraizarse en un conjunto de culturas de liberación, entre las que incluía el cristianismo liberador y la acción de millones de personas que en todo el mundo desarrollan luchas sociales inspirándose en él.

Nuestro autor se dedicó a la filosofía de la ciencia y a la filosofía moral y política. Era ateo y tuvo un fuerte compromiso comunista, pero ello no le impedía interesarse por las aportaciones provenientes del mundo cristiano emancipador. Pensaba que era necesario ir más allá de las teorías sobre la religión de Marx y de Freud e incorporar el pensamiento de Albert Einstein sobre la religiosidad.

Formalmente el libro se estructura en tres partes: cristianismo emancipador, cristianos comprometidos en la emancipación de los empobrecidos (Bartolomé de Las Casas, Simone Weil y José María Valverde) y construcción de una izquierda alternativa.

Desde esta última parte hay que comprender las dos primeras.

Considero que esta obra constituye una valiosa aportación para pensar la emancipación, hoy. También contiene luminosas pistas para saber construirla.

—En tu Introducción, titulada “Un intelectual gramsciano abierto al cristianismo emancipador”, hablas de empirismo herético. ¿Qué tipo de empirismo es ese?

—Procede del título de un libro de Pasolini. Él lo utiliza para afirmar que hay que dar prioridad a las prácticas emancipadoras y desde ellas ser críticos con las ortodoxias de cualquier ideología u organización.

—¿De dónde proviene y cómo se ha desarrollado tu interés por la obra de Francisco Fernández Buey?

—Desde que en 1979 conocí sus Ensayos sobre Gramsci, he ido leyendo todos sus libros y la mayoría de sus artículos. Lo conocí personalmente en los primeros años de la década de los ochenta. Nos relacionamos desde que empecé a escribir El proyecto de Gramsci hasta su muerte. Considero que su forma de ser y estar en el mundo era tan interesante como su obra.

Admiro su talante moral, su profundidad intelectual, su compromiso político con “los de abajo” y su gran bondad.

—Te pregunto por el título del libro: ¿cómo debemos entender aquí el concepto “izquierda alternativa”?

—Una izquierda roja, verde y violeta superadora de las corrientes surgidas de la II y la III Internacional. Un nuevo encuentro entre lo mejor que queda del anarquismo, del comunismo y del socialismo con las nuevas aportaciones provenientes del ecologismo, el feminismo, el pacifismo y el cristianismo emancipador.

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—¿Y cómo debemos entender el concepto de “cristianismo un ateo puede ser un buen cristiano”. Afirmas que nuestro maesemancipador”? tro y amigo se sitúa en esa corriente marxista. ¿Qué corriente es —Debemos retrotraernos al libro de Engels, La guerra campeesa? ¿Qué la singulariza? sina en Alemania, y a tres obras de Ernst Bloch: El principio —Conviene recordar la frase con la que termina Bloch este Esperanza, Ateísmo en el cristianismo y Thomas Müntzer, teólopárrafo: “Sólo un buen cristiano puede ser un buen ateo”. Fergo de la revolución. Ellos desarrollaron una dimensión de la nández Buey, dentro de las diversas corrientes plurales y antateoría marxista: la religión como forma de protesta contra la gónicas en las que se dividió y sigue dividido el marxismo, es miseria real. Fernández Buey constata el resurgir de lo que gramsciano. Gramsci fue otro empirista herético. Por eso, su Bloch llamaba el “hilo rojo” de cierta tradición judía y cristiana. obra fue perseguida y prohibida en la URSS, en otros países Considera que ese hilo rojo religioso y otros hilos rojos laicos comunistas del Este de Europa y en Cuba. Manuel Sacristán están trenzando procesos liberadores en todo el mundo. El mostró que había hecho una lectura no del todo correcta de la cristianismo emancipador está traduciendo la fraternidad obra de Marx. Gramsci fue un hereje. evangélica y el comunismo de bienes de los primeros cristiaEsta digresión es necesaria para responder a la pregunta. nos, reconocido por Rosa Luxemburg y por el primer Kautsky, Tanto Fernández Buey como Sacristán descubrieron que hay en luchas sociales contra las causas del empobrecimiento. Se aspectos profundos de la vida humana sobre los que el marxisha establecido un vínculo entre religiosidad de liberación y mo ni decía, ni tenía nada que decir. Era un vacío sin significacambio social desde una perspectiva anticapitalista. Michael do. Bloch fue el primero que captó esta realidad y, por ello, sin Löwy, un marxista trotskista y el principal intelectual del ecodejar de ser ateo y marxista, sondeó e indagó en ciertas cosocialismo, ha dedicado decenios a analizar este tipo de relirrientes “rojas” del judaísmo y del cristianismo. ¿En busca de giosidad revolucionaria. En Cristianismo de liberación. Persqué? De las fuentes de la esperanza. Hoy hablamos de pesimispectivas marxistas y ecosocialistas, publicado por El Viejo Topo, mo con esperanza o de esperanza sin optimismo. Fernández podemos encontrar un análisis profundo Buey enlaza con este tipo de marxismo de de este tipo de cristianismo que tanto le Bloch complementario con el de Gramsci.

Que Fernández Buey fuera ateo y interesaba a Fernández Buey, tal como se Uno de los aspectos más interesantes del comunista no le impedía interesarse constata en el libro objeto de esta entrepensamiento de Fernández de Buey y de por las aportaciones provenientes vista.

Sacristán es que nos obligan a hablar de los del mundo cristiano emancipador. marxismos, a descubrir su pluralismo, pero —Una de las tres citas de Paco Fernández también sus antagonismos.

Buey con las que abres el libro dice así: “Algunos tuvimos que entender el otro cristianismo para seguir —Tengo entendido que ahora en Cuba Gramsci no está censurasiendo comunistas”. ¿A qué otro cristianismo hace aquí referendo. De hecho, hay muchos intelectuales cubanos interesados en cia? ¿No resulta extraño en un pensador ateo como fue él? su obra. ¿Es así?

—Al cristianismo emancipador. No es extraño para quien prac—Ahora sí. Gramsci es la principal referencia para los comuticaba el empirismo herético. Ateísmos como cristianismos, nistas cubanos más inteligentes y para académicos marxistas. marxismos y comunismos hay muchos y no todos son iguales.

No ha sido así durante la mayor parte del tiempo que transcuSu ateísmo era peculiar, muy cercano al de Bloch y en las antírre entre el triunfo de la Revolución y la desaparición de la podas del ateísmo imperante en la URSS y en diversas corrienURSS. Los dirigentes y cuadros del PCC, así como los profesotes del marxismo cientificista que rechazaba radicalmente. Era, res y universitarios cubanos, se formaron con los manuales de utilizando el subtítulo de La ilusión del método, un “ateísmo pensamiento marxista-leninista publicados en la URSS. Me bien temperado”. La cita sintetiza la correlación histórica que consta, porque he estado con ellos en diversos encuentros y seestablece entre el surgimiento de ambas tradiciones de emanminarios, que los sectores más lúcidos del PCC saben que el cipación, su degeneración, su fracaso y la posibilidad de volver pensamiento de Gramsci es el que más les puede orientar. a avivar las brasas liberadoras del cristianismo y del comunismo originarios.

—La segunda sección del libro lleva por título: “Sobre cristianos comprometidos con la liberación de los empobrecidos: Barto—En la introducción citas un texto del libro de Bloch, acabas de lomé de Las Casas, Simone Weil y José María Valverde”. ¿Qué le hablar de él, Ateísmo en el cristianismo. Es esta: “Pensar es atrajo especialmente de la figura del primero? sobrepasar. Lo mejor de la religión es que produce herejes. Solo —Joaquim Sempere afirmó en el monográfico de Mientras

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tanto dedicado a Francisco Fernández Buey que su obra sobre promiso directo con los trabajadores explotados, la vocación Las Casas, titulada La gran perturbación. Discurso del indio filosófica, el librepensamiento radical, el hacer como la mejor metropolitano es “el libro más ambicioso y sólido de los que forma de decir, el libertarismo y el internacionalismo. Ferpublicó”. Me alegra que El Viejo Topo lo vaya a reeditar. Llama nández Buey le dio muchísima importancia a las reflexiones de la atención que un pensador marWeil sobre la desgracia y la desdixista dedicara tantos años al estudio cha humana. Éstas son fruto de de la obra y la vida de aquel fraile su experiencia como obrera en dominico. Una prueba más del senuna fábrica, decisión por la que tido que le daba a ser un “comunistuvo que abandonar su trabajo ta laico”. De Las Casas le atraía su como profesora de Filosofía. A activismo en defensa de los indios través del contacto directo con americanos, su denuncia de la exlos obreros dentro y fuera de la plotación que llevaban a cabo los fábrica descubrió una condición españoles, su capacidad de ser un más extrema que la de la explota“indio metropolitano”; es decir, su ción. Por eso, Fernández Buey valentía para defender desde aquí a utilizaba tanto el término “los de los de allí, dando prioridad a sus abajo”, inspirándose en ella. derechos frente a los intereses del Siendo adulta, Simone Weil se enImperio español. También valoraba tregó a Cristo y tuvo una vida mucho su pensamiento, su capacimística y revolucionaria a la vez. dad dialéctica, el ser un “intelectual Nunca se bautizó. Fue una crisorgánico” al servicio de aquellas potiana sin Iglesia. En ese proceso blaciones esclavizadas. Es sumaFernández Buey no la imitó, pero mente valiosa la comparación que tuvo interés por su vida mística, hace entre su obra y la de destacadel mismo modo que Manuel dos filósofos ilustrados como VolSacristán por la de Weil y la de taire, Diderot, Rousseau que no fueJuan de la Cruz, y Julio Anguita ron capaces de afrontar como un por la de Teresa de Ávila. asunto central la situación en que vivían las personas en las llamadas Fotografía de Francisco Fernández Buey que aparece en la portada del libro. —La diferencia a la que aludes es colonias. Como bien dice, “el gran © Elisa Nuria Cabot entonces la vida mística de Weil. siglo de las Luces es el siglo de la es¿Es eso? clavitud”. Estos filósofos no tuvieron “luces” para ver la miseria —Sí. Fernández Buey apreciaba esa mística por su conexión más allá de sus fronteras, ni para denunciarla. Ilustrados, pero con su vida de revolucionaria, pero él no tuvo ninguna aproxiciegos ante la humanidad sufriente. No así, Las Casas. Por eso, mación personal a la mística. Manuel Sacristán, por lo que cuando Fernández Buey inicia sus obras sobre el choque culexplico en la Introducción y por la correspondencia con Josep tural y las migraciones, sobre la barbarie de los nuestros en María Castellet citada allí, sí estuvo más cercano a esa vida estos tiempos, vuelve sus ojos a Bartolomé de Las Casas y endurante una etapa de su existencia. Llegó a escribir sobre Teocuentra en él un fundamento para pensar la interculturalidad y logía de la mística en Laye. la conciencia de una única e igual humanidad. También lo conecta con el nuevo indigenismo latinoamericano.

—¿Y qué representó José María Valverde en su trayectoria?

—En uno de los textos lo declara “compañero del alma”. Des—¿Qué destacarías de su aproximación a Simone Weil? pués de Sacristán, fue su mejor maestro. Con él hizo la tesis —En una de las extensas entrevistas incluidas en el libro afirdoctoral. Le descubrió dimensiones del pensamiento que no ma, refiriéndose a Gramsci y a Weil, que “de todos los personason marxistas, pero que son muy valiosas. En este sentido, creo jes del siglo XX que he leído con pasión, son los que más me que le ayudó a no encerrarse en un único ideario. Fernández han impresionado”. Ella era todo lo que él deseaba ser, salvo en Buey es considerado como un intelectual marxista y gramsciauna cuestión. Weil vinculaba el interés por la ciencia, el comno. Ahora bien, en modo alguno es solo eso. La mayoría de sus

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libros no versan sobre el marxismo. Basta con leer su Poliética abrirse a diversas culturas distintas de la propia. para constatar la variedad de autores que fueron decisivos para Él tiene una idea de la laicidad como diálogo entre diversas él. Bastantes no son marxistas. Llegó un momento en que tradiciones emancipadoras. En la introducción presento la Valverde se hizo comunista desde su cristianismo en tiempos categoría de “laicismo hacia dentro” de cada visión del mundo, en que quedaban pocas personas de esta “subespecie”, como filosofía, ideología, cultura, moral y religión. Es una forma de decía Fernández Buey. Este hecho les vinculó todavía más de lo reconocer las carencias existentes dentro de ellas y buscar el que estaban. Uno de los capítulos más interesantes del libro es diálogo con otras con el deseo de un aprendizaje mutuo para el un texto inédito en el que, dialogando con Valverde, aborda el quehacer común de la emancipación. tema de cómo hacerse prójimos con los lejanos, la parte de la humanidad sufriente que no habita en —Otro capítulo del libro se titula “La Occidente. influencia del pensamiento marxista en los Fernández Buey encuentra en Barmilitantes cristianos durante la dictadura tolomé de Las Casas un fundamento —La mayoría de sus libros no versan sobre franquista”. ¿Cuál fue la influencia del penpara pensar la conciencia de una el marxismo, dices. Sin embargo, son musamiento cristiano emancipador en su conúnica e igual humanidad. chos los que directa o indirectamente están cepción del marxismo? escritos desde esa perspectiva. Desde el —Contribuyó a reforzar su idea de comuLenin hasta Por una universidad demonismo laico y su concepción del marxismo crática, pasando por Leyendo a Gamsci, Marx (sin ismos), Utocomo praxeología racional alejada de ideologismos abstractos. pía e ilusiones naturales o Ni tribunos. ¿No lo ves así?

También le influyó en su búsqueda de la esperanza, en una —Él decía que era un “comunista libertario y ecologista”. Es nueva atención a la utopía y en la incorporación de “las razoevidente que la obra de Marx y la de Gramsci constituyen el nes del corazón” a su “racionalismo bien temperado”. Valoraba centro de la mayor parte de su pensamiento. Lo único que he mucho a los cristianos de base por su acercamiento directo a querido destacar y darle relevancia es que él cultivó otro tipo los más empobrecidos, sus prácticas internacionalistas y su de obras y autores que no son marxistas. En Utopías e ilusiones presencia en el “ecologismo de los pobres”. naturales, la mayor parte de los autores que analiza no tienen nada que ver con Marx. Lo mismo podemos decir de sus libros —¿Y qué es eso de la praxeología racional? sobre Las Casas o Einstein, sus ensayos sobre Simone Weil, sus —En los debates y críticas que Fernández Buey y Sacristán deslibros sobre la barbarie, gran parte de los autores analizados en arrollaron con diversos marxismos, ellos siempre destacaron Poliética, la Guía para la globalización alternativa, etc. Fer que concebían el pensamiento de Marx como una praxeología nández Buey fue sustancialmente marracional; es decir, como la búsqueda de dar xiano y gramsciano, pero no sólo eso. el máximo de consistencia teórica (ecoEl comunismo es lo esencial y la También bebió de otras fuentes. nómica, política, científica, histórica) a la obra de Marx es algo secundario, la praxis comunista. Rechazaron los marxiscontribución más profunda para —Citas en tu introducción unas palabras mos cosmovisionales, ontológicos, estrucpensar el comunismo. de Juan Goytisolo: “una cosa es la actualituralistas, cientificistas. Fernández Buey dad efímera y otra muy distinta la modercriticó con mucha fuerza a Althusser, a nidad atemporal de las obras destinadas a Gustavo Bueno, a Della Volpe, a Colletti; perdurar”. ¿Aplicas esas palabras a la obra de Fernández Buey? entre otros. Esa idea del marxismo como praxeología racional —Sí. Por eso es tan importante seguir editando sus escritos. Es es una clave fundamental para entender que para ambos el ser un maestro esencial para el presente y el futuro. Es necesario comunista era lo esencial y el ser marxista algo secundario. que sean conocidos por los jóvenes.

—En el capítulo “Ciencia y religión”, Paco sostiene que conviene —En varios de los capítulos Fernández Buey habla de la ‘coconservar el “saber sapiencial” de las religiones no solo por razorriente laica del comunismo’. ¿Qué caracterizaría a esa corriente nes histórico-culturales, sino por una razón más decisiva y laica comunista? actual: “las ciencias, lo que llamamos ciencias humanas o cien—Tiene que ver con su concepción de “izquierda no ideolócias sociales no han avanzado lo suficiente como para que se gica”; es decir, no determinada, ni encerrada en una cosmopueda afirmar sin duda que nuestro conocimiento es definitivavisión del mundo que impida reconocer los propios límites y mente mejor que el sapiencial para la vida práctica de los

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humanos”. ¿Qué caracteriza mi asunto”. ¿No fue su asunto ese saber sapiencial? ¿Podría cuando dedicó años, décadas llegar un día en que el avance de trabajo, estudio y difusión de las ciencias sociales o hude la obra de Marx? ¿Qué estamanas lo hiciera anticuado y ba queriendo decir con ese obsoleto? comentario?

—Las ciencias son importan—Mucho antes que él, dijo lo tísimas y las sabidurías son mismo Manuel Sacristán en imprescindibles para una los primeros años de la década vida con sentido profundo. de los sesenta. Javier Pradera Éstas configuran visiones solo recuerda en Integral Sacrisbre la vida buena, la esperantán. Consideran que el comuza, la muerte, la armonía con nismo es lo esencial y la obra la naturaleza, el cultivo de la de Marx es algo secundario. interioridad humana, la diPiensan que tiene un valor esnámica de la historia y del pecial por ser la contribución cosmos. Las culturas ancesmás profunda para pensar el trales, las religiones, las filocomunismo. Ahora bien, el fin sofías no fragmentarias, las es la construcción de éste y el literaturas, las artes son las pensamiento de Marx es un que conforman las sabidurímedio, no el único. Consideas. Apreciaba mucho las sabiraban que en el siglo XXI había durías ecológicas. Ninguna que caminar críticamente con ciencia podrá sustituir a las Marx, pero ir más allá de él. sabidurías, pero no son antaPor eso, también buscaron en gónicas. Recordemos el subotras corrientes emancipadotítulo de su obra Para la terras no marxistas aportaciones cera cultura. Ensayos sobre para construir una sociedad Rafael Díaz-Salazar ciencias y humanidades. Desalternativa a la capitalista. de esta perspectiva, le intereFernández Buey se opuso al saba el tema de las relaciones entre ciencia y religión. Defendía marxismo como ortodoxia. Recordaba que la obra de Marx la enseñanza laica de las religiones en la escuela pública por quedó inconclusa y éste no la dejó como un sistema cerrado. razones culturales.

Posteriormente, fueron otros los que crearon “el marxismo” como doctrina y desde la URSS se difundió como dogmática.

—Transitando por el mismo sendero que Sacristán, Fernández La historia demuestra que lo que realmente han existido son Buey señala que el diálogo cristiano-marxista debía ser más un “los marxismos”. Este contexto explica que escribiera Marx (sin diálogo práctico que un diálogo teórico. ¿Por qué afirmaba esto? ismos). Para él, lo verdaderamente importante no es ser más o —Destacaba las insuficiencias de un diálogo entre intelectuamenos fiel a una u otra lectura de Marx, sino la construcción de les en torno a marxismos y cristianismos cosmovisionales o una sociedad comunista radicalmente diferente a la implantametafísicos. El diálogo práctico sobre el qué hacer y el aprendida en la URSS y en otros países. Esto explica su propuesta de zaje mutuo de las respectivas culturas morales era su prioriformular un nuevo ideario comunista y aportarlo como uno de dad. Él también reclamaba espacios de diálogo teórico y este los elementos importantes para una izquierda alternativa que libro es buena prueba de ello. tiene diversos fundamentos culturales emancipadores; entre ellos, el tipo de cristianismo sobre el que reflexiona en este li—En el capítulo de la entrevista con Jaume Botey, sorprende esta bro publicado por Trotta. afirmación: “La primera cosa que quería decir es que a mí lo de considerarme marxista o no, siempre me ha parecido una cosa —En otra entrevista, realizada por Miguel Jiménez, afirma que secundaria. Aunque pueda parecer otra cosa desde fuera, no es se podía “ser materialista en el plano de la ontología y al mismo

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contradicción, materialista (ónticamente hablando) e idealista lismo verde no son el camino para la transición ecosocial que (poliéticamente)? necesitamos.

—Más allá de la literalidad de la frase, él daba mucha relevancia a tener ideales morales fuertes que no estuvieran desco—En otro pasaje de esta carta, todo ella de enorme interés, dice: nectados de la realidad material en la que vivían “los de abajo”.

“Hay una contradicción muy chirriante entre el reconocimiento Esos ideales y un conjunto de “utopías concretas”, por utilizar del mal momento por el que pasa la cultura socialista –en un el lenguaje de Bloch, eran las brújulas que debían guiar a la sentido amplio– y la pretensión de encontrar ahora la alternatiizquierda alternativa. En varios capítulos de este libro reflexiova”. Creía en alternativas, prosigue, cuando existen “valores na sobre esta temática. Más difícil es alternativos ampliamente sentido y movientender lo que afirma sobre “materialista mientos reales inmersos en la lucha por la La construcción de una izquierda en el plano de la ontología”. En modo alguhegemonía”. ¿Cómo pensaba que debían alternativa requería de algo más no se situaba en la concepción de la ontorealizarse? radical que la creación de una nueva logía materialista propugnada por el filó—Nunca fue un iluso en política. Sabía formación política. sofo marxista Gustavo Bueno. Me parece que las cosas estaban muy mal y no había que el sentido de su afirmación es que la que crear espejismos. La construcción de dimensión material de la vida humana y una izquierda alternativa requería de algo social es esencial para una comprehensión integral del ser y más radical que la creación de una nueva formación política. que ésta es compatible con ideales morales emancipadores.

Como decía Gramsci, después de una derrota hay que empezar por el principio. Por eso, para Fernández Buey lo fundamental —Tal vez no en la propugnada por Gustavo Bueno, pero sí en el era un trabajo prepolítico, una socialización en culturas moramaterialismo inspirado por los clásicos de la tradición marxista les fuertes, un estudio profundo sobre alternativas que fuera (incluyendo a Brecht entre ellos, por ejemplo). ¿No te parece? mucho más allá de elaboración de programas electorales, un —Totalmente de acuerdo. Ahora bien, no todas las concepcioenraizamiento en la realidad de los empobrecidos dentro y nes de materialismo son idénticas en los fuera de nuestras fronteras, dar prioridad a marxismos. Es muy esclarecedor el texto la hegemonía en la sociedad civil. En definiFernández Buey es un maestro esende Sacristán, Materialismo. Se encuentra tiva, darle cuerpo a la reforma moral e intecial para el presente y el futuro. Es en el vol. 2 de Panfletos y materiales. lectual propugnada por Gramsci. Por su necesario que sea conocido por los talante, rechazaba la fabricación de ilusiojóvenes.

—Incluyes en el libro una carta que te nes sin consistencia. Quienes se las creyeescribió el 20 de mayo de 1990. Te cito un ran, no podrían soportar las derrotas conspasaje: “si no se deshace uno de los viejos tantes que hay que asumir cuando se desea mitos con cuidado y profundo cariño, se corre el riesgo de que los construir otro modelo de sociedad. Por eso, consideraba esennuevos mitos sean peores”. ¿A qué se estaba refiriendo? ¿Qué cial la búsqueda de las fuentes de la esperanza sin optimismo. eran esos nuevos-viejos mitos?

—Este párrafo se incluye en el contexto de los debates en el —¿Quién ha diseñado la portada? ¿Quién hizo la fotografía? Se Congreso del PCI en el que la mayoría aprobó acabar con este emociona uno al verla. partido y fundar el Partido Democrático de la Izquierda. El —Ignacio Sierra, del equipo editorial de Trotta. La fotografía es viejo mito era la construcción de una sociedad comunista y el magnífica y la hizo Elisa Nuria Cabot. nuevo la creencia en una democracia avanzada como solución a los problemas sociales. En definitiva, una vuelta a la social—¿Quieres añadir algo más? democracia, aunque entonces no se formulara así. Él siempre —El Viejo Topo fue el hogar intelectual y político en el que considero que había que ser mucho más que socialdemócraFernández Buey se encontró más a gusto. Agradezco vuestra tas, que entre capitalismo y democracia había antagonismos colaboración para dar a conocer este libro. En la Introducción muy fuertes y que el horizonte tenía que ser el de una sociedad cito todos sus escritos sobre la izquierda roja, verde y violeta y y una civilización postcapitalista. Su comunismo ecologista la reformulación del ideario comunista. Propongo que sean estaba directamente relacionado con la necesidad de superar publicados. ¡Creo que conoces a los editores de sus libros pósel capitalismo y eso explica su defensa intempestiva de ese tumos! Ojalá que esta obra sea llevada a cabo ■ comunismo para indicar que la socialdemocracia o el capita-

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Misa evangélica oficiada para conductores de vehículos en Estados Unidos.

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El nuevo despertar evangélico por Aleksandro Palomo Garrido

E

n Nigeria castigan las prácticas de brujería. Están detrás de las revueltas de Hong Kong. Son el soporte del gobierno de Bolsonaro en Brasil. En Estados Unidos todavía consideran al ex-presidente Trump como el emisario de Dios. En Corea del Sur bloquean cualquier intento legislativo de otorgar derechos a los homosexuales. Son el movimiento evangélico mundial.

El evangelismo está en pleno auge desde comienzos del siglo XXI. Con sus 660 millones de fieles repartidos por todo el mundo, esta corriente doctrinal del cristianismo hace progresos fulgurantes en los cinco continentes. En la actualidad, uno de cada cuatro cristianos en el mundo se adhiere a alguna iglesia evangélica. Su discurso político ha provocado un aumento de la tensión política allá donde se hacen presentes. Perciben la política como una lucha maniquea entre el rojo y el azul que no permite matices, por lo que excluyen cualquier intento de negociación o pragmatismo. Su discurso maniqueo, impregnado de tintes de populismo, está reforzando postulados conservadores y está haciendo retroceder a la izquierda política en muchas partes.

En los últimos años, las iglesias evangélicas han sido capaces de forjar alianzas transfronterizas, como entre Corea del Sur y Estados Unidos. La mayoría de estas iglesias comparten una visión ultraconservadora del orden social y moral. Los pastores evangélicos condenan el aborto o el matrimonio homosexual en nombre de la Biblia, de la cual pretenden hacer una lectura literal. No ocultan su hostilidad hacia los musulmanes, a los cuales a menudo consideran como enemigos potenciales o población a la que convertir. A menudo son favorables a la pena de muerte y propugnan la organización de terapias de conversión para los “desviados” que han caído en la homosexualidad.

Los líderes evangélicos están en contra de las cuestiones de género o los derechos de las minorías. En Corea del Sur, Brasil o Nigeria, el discurso político está impregnado de referencias religiosas a veces hostiles a la modernidad y el progreso. El laicismo o el secularismo están en el punto de mira de los evangélicos. De continuar el aumento exponencial de los fieles y la influencia de las iglesias evangélicas, no sería descartable un escenario político donde se debilitaría la separación entre el Estado y la iglesia en algunos países.

Historia El evangelismo es un término que engloba a la mayor parte de las iglesias y creyentes herederos de la tradición cristiana que se origina con la reforma protestante del siglo XVI. Los principios del movimiento se suelen situar en el metodismo inglés, la Iglesia de Moravia y el pietismo luterano. Estas sectas eran corrientes escindidas de la Iglesia Anglicana y la Iglesia Luterana. La escisión se produjo durante la conocida como “Reforma radical”. En esta segunda reforma algunas comunidades religiosas protestantes denunciaron como ilegítima la jerarquía impuesta por las iglesias luterana y anglicana. Los nuevos reformistas, más radicales que sus antecesores, repudiaban la complicidad del alto clero con el poder y pretendían regresar a las comunidades cristianas primitivas, previas al surgimiento de la iglesia. También estaban impregnados de fuer-

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tes creencias milenaristas que anunciaban la cercanía del fin del mundo.

Más tarde, en los siglos XVIII y XIX, el movimiento cobró mayor impulso con los llamados “Primero y Segundo Gran Despertar”, que se produjeron en Gran Bretaña y América del Norte respectivamente. El “Primer Gran Despertar” (17301740) consistió en la propagación de nuevos preceptos cristianos evangélicos por Gran Bretaña y sus colonias norteamericanas. Significó un movimiento de revitalización espiritual de las comunidades evangélicas que estuvo acompañada de la reforma de muchas iglesias, las cuales cambiaron los rituales y las estructuras internas. Los nuevos preceptos profundizaban en el concepto de la “revelación personal” con Jesucristo y la búsqueda activa de la “salvación” por el individuo. Dentro del ámbito del cristianismo, estos principios planteaban un individualismo extremo en el terreno espiritual, combinado con una cooperación en lo material. Dicha cooperación iba dirigida especialmente al objetivo de la propagación de la fé y la expansión de la comunidad de creyentes.

Jóvenes evangélicos realizan proselitismo religioso en Texas (Estados Unidos)

El discurso político del Evangelismo provoca un aumento de la tensión política donde se hace presente.

Congregación de cristianos evangélicos en Nigeria

Si el “Primer Gran Despertar” tuvo un mayor impacto a nivel interno en las propias comunidades evangélicas, el “Segundo Gran Despertar” (1790–1840) consistió en una intensa actividad evangelizadora hacia el exterior de las comunidades. El número de conversiones en Estados Unidos alcanzó cifras sin precedentes. Algunas iglesias, como los metodistas, baptistas, mormones y adventistas, se expandieron de manera espectacular, principalmente en dirección sur y oeste. Estos procesos evangelizadores se fundamentaban principalmente en el uso de la educación y la cultura como herramientas de proselitismo entre los no creyentes. Los predicadores, con ademanes de profetas bíblicos, que llegaron a los pequeños pueblos agrarios del sur y el oeste del país, procedentes de las ciudades industriales, tuvieron un gran impacto entre la población.

Otro secreto del éxito de su proselitismo fue la falta de escrúpulos raciales a la hora de captar adeptos. Mientras que las iglesias tradicionales protestantes aceptaban a los negros y a otras minorías raciales otorgándoles un rango subalterno, las

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nuevas iglesias evangélicas les permitían ocupar cargos en la estructura y una cierta autonomía organizativa. Por este motivo, la conversión de los esclavos africanos del sur de Estados Unidos durante este período fue masiva. Surgieron numerosas congregaciones de creyentes negros en un período de tiempo relativamente corto.

Doctrina La galaxia evangélica dista de ser homogénea. Las principales categorías en las que se clasifican las numerosas iglesias evangélicas son la baptista, pentecostal, carismática y no denominacional. Sería prolijo detallar aquí las diferencias existentes entre estas categorías. Baste decir que esas diferencias se basan en la intensidad con la que asumen los tres ejes fundamentales que distinguen al movimiento evangélico del resto de iglesias cristianas.

En primer lugar, está la doctrina de la salvación y la expe-

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riencia del “renacer” (born again), la cual afirma que no es posible alcanzar la salvación si no se ha vivido una experiencia de renacimiento espiritual. El mero hecho del bautismo no sería suficiente para alcanzar la comunión con Cristo. Dependiendo de la centralidad que se otorga a este acontecimiento del renacimiento y de los criterios para considerarlo un verdadero renacimiento, se pueden encontrar diferencias entre las diferentes doctrinas evangélicas.

En segundo lugar, está el aspecto de los milagros. El evangelismo acepta la presencia de los milagros de manera frecuente en la vida de los creyentes. De hecho, son una prueba tangible de la presencia de Dios que puede llegar a manifestarse gracias a la fé y la oración. Las curaciones, los éxitos académicos o profesionales, el nacimiento de un niño, el final de una adicción, etc. son ejemplos de la intervención de Dios a través del Espíritu Santo. Dependiendo de la prodigalidad de los milagros y su acceso a ellos se diferencian las iglesias evangélicas. Por ejemplo, en las carismáticas hay un lugar especial en el templo reservado para curaciones con imposición de manos durante el culto, mientras que en las baptistas el fenómeno no es tan fácil de provocar.

En tercer lugar, está la teología de la prosperidad, la cual afirma que la fé proporciona la abundancia económica. Para los evangélicos, la riqueza es una señal de salvación espiritual que no hay que condenar. Al contrario, la probreza a menudo puede ser interpretada como un castigo divino. Dependiendo del énfasis que se ponga en este principio se diferencia a las iglesias evangélicas. Por ejemplo, los pentecostales y carismáticos suelen ser más receptivos a admitir que la riqueza es una distinción divina.

El Rito La arquitectura de los lugares de culto evangélicos se caracteriza principalmente por su sobriedad. Debido a su interpretación estricta del segundo de los diez mandamientos, los templos no albergan representaciones como estatuas, iconos o pinturas.

La cruz latina es uno de los únicos símbolos que generalmente se pueden ver en los templos evangélicos. Generalmente hay un baptisterio en el escenario del auditorio (también llamado santuario) o en una sala separada, para los bautismos por inmersión. Las principales fiestas cristianas celebradas por los evangélicos son la Navidad, Pentecostés y Pascua.

También pueden surgir diferencias en cuanto a la forma de practicar los rituales. En general, en el culto de las iglesias evangélicas no hay liturgia. El culto contiene dos partes principales, la alabanza (música cristiana) y el sermón, acompañada de la comunión. La música es un elemento central de la celebración y acepta diferentes estilos musicales (gospel, rock cris-

La defensa de los valores tradicionales se convirtió en el principal móvil de la acción política de las iglesias evangélicas.

tiano, country evangélico, etc.). Algo muy característico de los rituales evangélicos es la celebración festiva que se manifiesta en cultos extáticos (cantos, danzas, curaciones milagrosas, apariciones etc.). Sin duda, esta explosión de emociones durante el culto contrasta con la disciplina, obediencia y continencia emocional de la que hacen gala los creyentes en su vida cotidiana. Sin embargo, el rito del culto se basa en la emoción.

Se canta, se ríe, se llora y se puede llegar a entrar en trance. En dichos trances es frecuente que los feligreses manifiesten un “don de lenguas” y se expresen a través de glosolalia.

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Organización y financiación La Iglesia es el centro de la comunidad de creyentes. Es responsable de la enseñanza y las prácticas tales como el bautismo del creyente y la comunión. La gestión de la iglesia recae en manos de los ministerios evangélicos, que son, a grandes rasgos, el diácono, el líder de alabanza, el evangelista y el pastor. También pueden existir otras figuras como el anciano, que posee funciones similares a las del pastor, o el obispo con una función de supervisión sobre las iglesias a escala regional o nacional. La capacitación de los ministros se lleva a cabo en colegios bíblicos por un período de al menos un año. Después del cual obtienen un certificado (1 año) o un título de licenciatura o maestría (4/5 años) en Teología Evangélica. Generalmente, los pastores se ordenan en una ceremonia llamada “consagración pastoral”. Los ministros evangélicos pueden casarse y tener hijos. Algunas iglesias evangélicas autorizan oficialmente el ministerio de mujeres en las iglesias Los creyentes tienen el deber moral de hacer donativos regulares en apoyo de su iglesia. Algunas iglesias imponen un diezmo a sus feligreses. Las donaciones a la iglesia también son un gesto profiláctico susceptible de alejar el mal y atraer la acción milagrosa de la divinidad. Con frecuencia los pastores insisten en esta relación de causa-efecto entre las donaciones y la bendición de Dios para estimular a sus feligreses. La constancia en las donaciones y la generosidad a partir de ciertas cantidades alejaría definitivamente las maldiciones de Dios, los ataques del diablo y la pobreza. Durante el culto en los templos se dedica mucho tiempo a la recolección de las donaciones. Esta presión fiscalizadora sobre los creyentes es muy eficaz y permite a las iglesias una financiación generosa.

Aparte de los donativos de los creyentes, las iglesias tienen otras formas de financiación. Por lo general, sus otras fuentes de financiación se encuentran en el ámbito de la educación, la cultura, servicios sociales y sanidad. Algunas iglesias poseen escuelas, universidades, centros culturales, residencias de mayores, hospitales, etc. que contribuyen tanto a expandir su doctrina como sus fondos presupuestarios. Otro tipo de em-

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Cristiano evangélico que realiza proselitismo en bicicleta, Estados Unidos

Fieles de una iglesia evangélica rezando por Jair Bolsonaro, presidente de Brasil

presas por las que las iglesias evangélicas han demostrado su preferencia son los medios de comunicación. La mayoría de iglesias evangélicas cuentan con algún medio de comunicación: emisoras de radio, cadenas de televisión, publicaciones, etc. No siempre estas empresas son rentables económicamente, pero juegan un papel fundamental en el proselitismo y evangelización de la sociedad. En los últimos tiempos, también vienen intensificando su presencia en las redes sociales de internet.

Con la Globalización, en los últimos años han surgido iglesias evangélicas transnacionales. Al mismo tiempo que los intercambios entre los países se han multiplicado, muchas

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iglesias evangélicas ubicadas en diferentes países han forjado alianzas internacionales. La Alianza Evangélica Mundial es la más potente de estas alianzas internacionales, pero existen otras como la Convención Bautista. En el seno de estas alianzas se acuerdan objetivos de acción comunes y se pactan regulaciones y confesiones de fe compartidas.

La movilización política evangélica Con lo expuesto hasta el momento podemos entender el crecimiento del movimiento evangélico, pero no se explica del todo el motivo de su movilización política. Hasta los años setenta del siglo XX, el movimiento evangélico promovía una postura de desinterés hacia la política entre sus seguidores. Tradicio-

Congregación de fieles evangélicos en Argentina

Congregación de cristianos evangélicos en Brasil

nalmente, los pastores evangélicos habían predicado una postura de “obediencia” hacia las autoridades que evitase el conflicto. Esta política fomentaba una actitud de pasividad política que encajaba bien con una postura de indiferencia general hacia el mundo exterior. Sin embargo, a partir de la década del flowerpower, numerosos pastores evangélicos denunciaron una crisis moral que se extendía por la sociedad como una mancha de aceite y hacían un llamamiento a sus seguidores a actuar para contener esta deriva.

El responsable de la crisis moral que amenazaba sus valores no era otro que la “rebelión contracultural” que se vivía entonces en Estados Unidos. La sociedad occidental asistía durante esos años al apogeo del movimiento hippy, el movimiento pacifista, el movimiento feminista, el movimiento afroamericano, el movimiento gay, etc. Estos movimientos presionaban hacia el alumbramiento de una sociedad nueva, alejada de los códigos y conductas tradicionales, tales como la familia heterosexual, nuclear y patriarcal, el consumismo o ciertos valores del cristianismo.

La crisis moral provocó que, por primera vez, las iglesias evangélicas tomaran parte directamente en la política del país. Se organizaron grupos de presión política bajo el paraguas de grandes plataformas como Moral Majority (“Mayoría Moral”) o Focus on the Family (“Enfoque sobre la Familia”). Estos grupos de presión buscaban influir sobre los programas políticos de los diferentes candidatos a cargos legislativos o gubernamentales. A cambio de los votos de los adherentes a estas plataformas, los evangelistas exigían compromisos dirigidos a acabar con lo que calificaban como “una crisis espiritual”, que amenazaba el “consenso moral” que permitía la estabilidad social y política.

Estos fueron los fundamentos de lo que se conoció como la “Nueva Derecha Cristiana” norteamericana. Las iglesias evangélicas impulsaron una agenda moral basada en la defensa de los valores tradicionales de la familia que se había convertido en el principal móvil de su acción política. Los cambios sociales en un ambiente de crisis económica fueron vistos por los evangélicos como una amenaza directa a sus valores y creencias. La homosexualidad, el aborto y el feminismo eran percibidos como causantes de los grandes males de la sociedad, al mismo nivel y en relación directa con la violencia, el narcotráfico, la droga-

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El presidente de Brasil, Jair Bolsonaro, participando de la Marcha Para Jesús de 2019

dicción o la inestabilidad social y política. Todo eran síntomas de la degradación moral de la sociedad. ¿El Tercer Gran Despertar?

Hasta comienzos del siglo XXI los posicionamientos políticos de los grupos evangélicos se circunscribían a la defensa de la familia y los valores cristianos. Sus propuestas políticas se limitaban más al rechazo de ciertos proyectos legislativos, que al apoyo de una propuesta concreta. De la misma manera, los pastores evangélicos y sus medios de comunicación, no tenían una posición concreta sobre la mayoría de las cuestiones centrales de la arena política. Durante mucho tiempo las organizaciones evangélicas procuraron mantenerse al margen de la esfera política. Cuando pisaban la arena pública lo hacían en casos especiales y manteniendo un perfil bajo. Sin embargo, esto parece haber cambiado en el nuevo siglo XXI. ¿Estamos ante un nuevo Gran Despertar?

Para los evangélicos, la riqueza es una señal de salvación espiritual y la pobreza puede ser interpretada como un castigo divino.

A partir del cambio de siglo, a medida que las iglesias evangélicas iban creciendo en número de seguidores e influencia mediática, comenzaron a reclamar un lugar más protagonista en la sociedad “para poder iluminar con su mensaje a todos”. Esto implicó un cambio de estrategia. Se priorizó como objetivo proselitista llegar a los sectores con influencia y no tanto a las multi-

tudes de pobres como se había hecho en décadas anteriores.

Estos sectores de influencia personalizados en políticos, empresarios, periodistas, comunicadores, personajes “famosos”, etc. podían influir en la sociedad desde los centros de poder.

Las iglesias evangélicas decidieron entrar a participar en las contiendas electorales. No podemos afirmar que exista un solo modus operandi en la acción política de las organizaciones evangélicas. Por el contrario, existe una variedad de estrategias de acción que obedece a la existencia de una gran cantidad de iglesias en las que cada pastor o líder evangélico tiene un cierto margen de maniobra independiente del resto. Por otra parte, aunque todas las iglesias evangélicas comparten una agenda político-moral, la existencia de una cierta pluralidad política entre las distintas iglesias y las circunstancias de cada lugar generan diferencias en las tácticas a seguir.

Mientras que en algunos países forman grupos de presión política, en otros forman partidos políticos con intenciones de alcanzar la presidencia. Una táctica muy empleada ha sido el recurso a las “facciones evangélicas”. Esto consiste en posicionar a evangélicos en diferentes partidos políticos con la intención de favorecer la agenda política propia. Además, estos políticos no tendrían ningún reparo en pasarse de un partido a otro, buscando siempre alcanzar los objetivos de la iglesia. Otra ha sido la formación de partidos políticos denominacionales.

Es decir, partidos con un planteamiento pluralista y abiertos a incorporar a gente ajena al movimiento evangélico. Estos partidos buscarían vincularse a algún partido más grande a través del cual poder incidir en la política nacional. En los últimos tiempos han comenzado a surgir partidos evangélicos de carácter confesional.

Por otro lado, muchos políticos han visto en las alianzas con estas iglesias un gran número de votos asegurados. No es casual que algunos partidos políticos, habiendo perdido fuerza de convocatoria, hayan abierto sus puertas a figuras mediáticas que proceden de las iglesias evangélicas. Los candidatos evangélicos aportan a una campaña electoral poder económico, influencia mediática, convocatorias multitudinarias y presión social. Por último, hay que destacar que los evangélicos son muy disciplinados a la hora de votar, y siempre tienen en cuenta la recomendación de los pastores, por lo que tener el apoyo de cierto pastor o líder evangélico puede llegar a ser decisivo en determinados contextos de votación.

Finalmente, es preciso recordar que la perspectiva evangélica de la política no consiste en instrumentalizar la fé con fines políticos, sino justo al contrario. Los evangélicos ven en la política un instrumento al servicio de la misión religiosa: “ganar a todos para Cristo”. Se trata de utilizar la influencia y el poder político con fines morales y religiosos ■

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Hèctor Xaubet, autor del artículo, reivindica el catalanismo del PSUC

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El catalán como patrimonio colectivo: por un modelo lingüístico democrático por Hèctor Xaubet

E

sta contrarréplica a Antonio Santamaría es la última contribución de Hèctor Xaubet al debate sobre la inmersión y el modelo lingüístico en Cataluña. El autor, que critica los sesgos que observa en la postura de su interlocutor, aspira a precisar algunos elementos que ayuden a concebir el plurilingüismo.

Lengua, política e ideología La observación de Santamaría sobre el papel que desempeña la lengua en la conformación de identidades me parece correcta, y no es algo que haya negado. Pero el argumento del autor a este respecto nos permite observar un error crucial de fondo que ya resalté en mi primer artículo: la incesante insistencia a seguir vinculando erróneamente catalanismo e independentismo y dando por defecto un carácter nacionalista a toda expresión de defensa de la lengua catalana. Así, a sus ojos, una defensa activa del catalán se interpreta como una imposición de la lengua e, inversamente, esta “imposición” es una ofensa contra los castellanohablantes; pero, en cambio, este mismo criterio no se aplica si nos referimos a la pretensión de que todos los catalanes y catalanohablantes hablen castellano.

Lo que transluce en el fondo es un nacionalismo lingüístico interiorizado por el cual las dos lenguas no tienen la misma consideración.

Pero hay más: esta focalización tendenciosa solo en el catalán y en las élites catalanas lleva, apoyándose en determinados autores, a calificar de pérfido proyecto nacionalista homogeneizador la política lingüística de la Generalitat, y a dar a entender que yo estoy jugando en su bando. Pero, de nuevo, nuestro autor no observa la contraparte ni el efecto inverso de

su razonamiento: las élites españolas son castellanohablantes, y el español se impone, por medio de la educación, en toda España; por lo que la defensa del castellano en la educación –como Santamaría propone– no sería sino una expresión de ese proyecto nacionalista castizo; ergo una defensa de la monarquía corrupta. No deja de parecerme curioso que este hilo de razonamiento lo podrían suscribir perfectamente los independentistas identitaristas, porque no se puede negar el nacionalismo romántico impregnado en el independentismo catalán por vía del identitarismo.

Aquello que se expresa en el párrafo anterior es, efectivamente, una exageración, Pero hemos llegado a ella como resultado de una derivada lógica del razonamiento de Santamaría.

El autor sigue, parece claro, una línea de razonamiento interesada: si bien una ideología nacionalista puede existir realmente en todos lados, aferrarse de forma absoluta al término “nacionalista” otorga al “nacionalismo catalán” la misma consistencia que la que pudiera tener un proceso acabado de construcción del estado-nación burgués, y esto es una falaz articulación de la crítica al nacionalismo. Ignora completamente que el único estado que existe ahora mismo –soberano, fruto de un proyecto nacionalista que sigue operando, con capacidad homogeneizadora (y cuyas élites, por cierto, no son catalano-

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hablantes)– es el Reino de España. Pero si le atribuimos esas danos de Cataluña. Más aún, esta relación se ha agudizado en características al catalanismo, estaríamos dando por supuesto los últimos tiempos, pues el uso habitual del catalán ha dismialgo que todavía no existe y estaríamos fantaseando de tal nuido notablemente en los últimos 15 años (y no de forma proforma que llegaríamos a actuar de manera no correspondiente gresiva, sino abrupta) y, consecuentemente, el del castellano con la realidad. En este sentido, pareciera, según nuestro interha aumentado. Es especialmente singular el área de Barcelona locutor, que el proyecto de ruptura “nacionalista” catalán tiene (la zona más poblada), donde solo un 25% de los jóvenes usan consistencia, carácter y posibilidad de éxito solo por el mero el catalán de forma habitual. Destaco este grupo demográfico hecho de que las élites del país hablan una determinada lenporque justamente de los jóvenes depende el mantenimiento y gua1. transmisión de una lengua, dos de los criterios que la UNESCO Paralelamente, también es sesgado atribuirle carácter idencita para analizar la vitalidad de una lengua. Antes era un tertitarista y asimilacionista solo a un movimiento independencio de los jóvenes. tista que resultaría ser el culpable de la politización de la lenOtro dato importante es el conocimiento de la lengua, como gua. De hecho, la insistencia de Santamaría en equiparar namínimo la capacidad de entenderla. Se trata de un indicador cionalismo, independentismo y lengua comque nos permite considerar en qué medida se porta trasladar la atribución identitaria y asimiestá extendiendo, no ya su conocimiento, sino Se vincula lacionista a la lengua, cuando, por el contrario, también –indirectamente– su uso e –incluso– la erróneamente ese carácter le corresponde a determinados “importancia” que se da a la lengua. En este movimientos políticos en lugar de a la lengua sentido, casi la absoluta totalidad de la poblacatalanismo e en cuanto a tal. Pero debiéramos recordar que ción catalana puede entender el castellano; independentismo, como los primeros que utilizaron planteamientos pero, respecto del entendimiento del catalán, si si toda defensa de identitaristas –o sea, que hablaron de la imposibien el porcentaje también es muy elevado ción del catalán, que argüían que los “catalanes” (más del 94%), conviene resaltar tanto las difela lengua fuese por (por independentistas) coartaban a los “esparencias territoriales (en l’Hospitalet de Llodefecto nacionalista. ñoles” (por castellanohablantes) y que diferenbregat baja del 90%), como el hecho de que su ciaban, en definitiva, a los ciudadanos de desconocimiento implica la existencia de bolCataluña– fue el horrendo partido C’s2. Este sas de población castellanohablante que no tiemarco mental, desgraciadamente, parece haberse impuesto. Y nen –aparentemente– la necesidad social de aprender catalán, es aquí donde Santamaría se aproxima a la derecha nacionalisalgo que afecta la inclusión social y que lleva a la población ta española, habiendo comprado su argumento. Evidentemencatalanohablante a comunicarse en castellano con quienes te, este marco ha impregnado todo el contexto procesista –esdesconocen el catalán. Esta situación forma parte de un procepecialmente desde que se empezó a polarizar la sociedad cataso de sustitución lingüística que tenderá a consumarse a melana– y, por eso, también hay representantes de un identitarisdio-largo plazo. mo catalanista excluyente que entra en la misma lógica con Como decía más arriba, la diferencia entre una y otra lengua que C‘s escenificó la situación política. no era tan marcada una década atrás, ni en términos generales ni en estos dos casos específicos que menciono. No hace falta seguir repasando todos los datos para darnos cuenta que hay Sociolingüística y política algo en el razonamiento del autor que no encaja: el proceso de Santamaría presenta una extensa e interesante exposición expansión del castellano y retroceso del catalán se ha producide datos, pero no por ello completamente pertinente en la do a pesar de la inmersión lingüística, a pesar de la retórica de medida que, en su pretensión ilustrativa, falla en significar los la imposición y también a pesar de la distinción que hace el datos, así como en resaltar comparativamente su evolución. autor de lengua débil o fuerte según si la hablan las élites o no (una distinción que me parece relativamente innecesaria porDe modo que no resulta claro qué es lo que pretende. Si de lo que, por supuesto, no cambia los hechos –que el catalán se que se trata es de proteger3 el catalán porque es una lengua débil, entonces esos datos no apoyan su argumento, sino lo encuentra en retroceso–, pues que una lengua sea hablada por contrario: lo que vemos y sabemos es que, efectivamente, el unas u otras élites no es un criterio que se utilice para entender castellano es la lengua mayoritaria, de uso habitual más frela dinámica sociolingüística general y la relación entre lencuente y dominante, tanto en los distintos espacios sociales guas). como en lo que respecta al conocimiento que tienen los ciudaEsto no niega la tendencia de una comunidad lingüística

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a la independencia alcanzó el 50%, y ahora mismo se sitúa en el 42%, pero solo el 36,3% de los catalanes tiene el catalán como lengua de identificación.

Es más, el porcentaje de población que se identifica con el catalán ha disminuido en los últimos 15 años, pero, en cambio, la posición favorable a la independencia ha aumentado. Esto significa que no hay una relación tan clara como Santamaría nos pretende hacer ver, sino que parece que peca de esencialismo al atribuirle a la lengua –y hacerlo por defecto– una identidad, considerarla inamovible y asociarla a una posición política4, algo que ya critiqué en mi primer artículo.

La Comisión Laurendau-Danton consideró que el francés es lengua preferente en el Quebec, aunque el sistema escolar sea dual

Plurilingüismo y sesgo ideológico y argumentativo Como argumento de autoridad, Santamaría recurre a los principios de la UNESCO. Ahora bien, las recomendaciones de la UNESCO para la enseñanza de lengua materna fueron escritas para las lenguas indígenas de los estados coloniales. Al mismo tiempo parece no entender qué objeto de defensa prioritario en los términos de la pluralidad son las comunidades o lenguas que están en situación débil en su propio espacio de expresión cultural o lingüística dentro del marco de un estado. Lógicamente, el estado es el español y la lengua mayoritaria tanto en España como en Cataluña –como el mismo autor ha expuesto con datos estadísticos– es la castellana. Por consiguiente, si de algo han de servir los principios de la UNESCO es para reafirMiquel Siguan, vinculado a proyectos de promoción de la pluralidad lingüística de la UNESCO, mar la inmersión lingüística. En este sentido fue asesor en la implementación de la inmersión del catalán es que podemos hablar de “lengua propia”, expresión que no es una invención nacionahacia una u otra opción política. La relación entre lengua y lista mía, sino que se encuentra en la Declaración Universal de posición política me parece muy relevante y pertinente. Tal y Derechos Lingüísticos. No cabe olvidar, por otro lado, que el como constatamos hoy en día, son catalanohablantes buena modelo de inmersión ha sido elogiado más de una vez por insparte de quienes son favorables a la independencia. No es algo tancias europeas5. que haya negado, pero sí niego, en cambio, que la posición Pero lo que a mí me llama especialmente la atención es la política sea inherente e inequívocamente explicable por la lencuriosa semejanza entre esta referencia a la UNESCO –unos gua. Antes he mencionado –y en mi primer artículo también lo principios pensados para un contexto colonial– y la apelación hice– la importancia del contexto político y, sobre todo, el de los independentistas al derecho de autodeterminación de papel que ha jugado C’s al polarizar y facilitar que el procés las naciones oprimidas –inicialmente pensado para naciones girara en estos términos. En efecto, al inicio del movimiento colonizadas–. Bien se podría decir que son dos caras de la misindependentista, esta clara asociación entre lengua y preferenma moneda. Un servidor intenta mantenerse alejado de esta cia nacional-territorial no era tan absoluta. En datos generales, lógica que refiere, de manera perversa y negativa, a supuestos recuerdo que el porcentaje de la población catalana favorable colonialismos o agravios históricos. De lo que se trata es de

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gunta sería ¿de qué tipo?, ¿son nacionales?, ¿se pueden cambiar?, ¿pueden convivir?

Pero también resulta, como explícitamente dice, que las identidades otorgadas por la lengua materna son fijas e inamovibles y, normativamente, así debe ser, a fin de que todos los niños incorporen la identidad que se les presupone. Según su razonamiento maniqueo y simplificador, y a pesar de que diga promover la pluralidad lingüística y que “el problema de las lenguas de España [se debe desvincular] de planteamientos identitarios”, su argumento se incrusta en un esencialismo identitarista básico que categoriza a los ciudadanos de forma adsFotografía tomada en el “Aula de Acogida” de alumnos de origen extranjero en una escuela catalana criptiva según esa identidad transmitida por la lengua. construir una sociedad democrática libre en la que se respeten Entonces, ¿cómo podemos construir una comunidad sociopolítica de iguales en estas condiciones? Primeramente, se debe las lenguas y sus hablantes, y se entiendan sus situaciones. tener en cuenta que, efectivamente, la lengua puede tener un Por otro lado, yo no podría proponer, a modo de alternativa carácter político y, de hecho, puede y debe ser un instrumento al actual, un modelo lingüístico a seguir. Seguramente se puearticulador de una comunidad sociopolítica de iguales. Aquí es den aprender cosas del modelo finlandés, pero, aun así, me donde puede ser conveniente recurrir al espíritu del catalanisllama la atención que el autor lo presente como modelo. Primo. No negaré que esto es problemático y commero, porque debemos tener presente, tal y plejo, pero no puedo entender que ese proyecto como ya he dicho, que la protección y evalua(y no otros) o recurso –me refiero al catalanismo ción de las comunidades lingüísticas se hace La población que por vía del catalán– se tache automáticamente dentro del marco del estado, no a partir del se identifica con el de malvado asimilacionismo homogeneizador argumento ideológico según el cual las élites catalán ha disminuido dentro de un armazón lógico que acríticamente políticas de un territorio determinado tienen un proyecto político malvado que no se comparte. en los últimos 15 años, dota de igual carácter a lengua, independencia y nacionalismo.

Segundo, porque sigue habiendo una diferenpero el independentismo Puede existir, y no tiene por qué ser malo, ciación lingüística (la minoría sueca de ha aumentado. una doble identidad –no excluyente– en la Finlandia habla el finés, pero la mayoría finlansociedad catalana, pero no se debe promover desa no entiende el sueco, algo que podemos la división identitaria y social de la misma cotrasladar a Cataluña). Y, tercero, teniendo en munidad sociopolítica. Eso implica, por cuenta el punto anterior y si de lo que se trata es supuesto, entender que Cataluña es una realidad nacional y de la pluralidad y el multilingüismo efectivo de la población, que se trata de construir una comunidad común, o sea, conporque entonces habría sido más lógico mencionar el modelo ferir una consciencia de identidad no anclada de forma luxemburgués, que es paradigma de multilingüismo dentro de inamovible en la lengua según comunidades diferenciadas, Europa. Quizá, simplemente, este último modelo no es conforcomo Santamaría sugiere. En cambio, el catalán es patrimome a las coordenadas identitarias que marcan inadvertidanio colectivo de esa sociedad mestiza en la que todos, indemente el discurso de Santamaría, pues no hace la primera pendientemente de la lengua materna, forman parte; es escolarización en lengua materna. decir, se trata de un sustrato colectivo al cual se adhieren esLengua y proyecto político tratos, sobre lo cual cada uno construye su identidad sin Resulta, según Santamaría, que Cataluña está dividida por entrar en una división. En cualquier caso, esto también dos comunidades identitarias (y por extensión, añado yo, implica entender que se debe construir un marco español fasociales). Eso es posible, es verdad, pero en todo caso la prevorable y consolidador de la plurinacionalidad, de forma que

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fortalezca al Estado español inclusivo con las diferencias que lo integran.

Muy por el contrario, insistir en el carácter identitario de cada comunidad lingüística no hace sino agudizar la desvinculación de ciertos sectores de la población con respecto a la misma sociedad en la cual están inmersos, de tal forma que se acaba promoviendo una dualidad social. En este sentido, la línea argumentativa de Santamaría es preocupante y es una flagrante contradicción con las buenas proclamas que el mismo autor hace en el texto. Al fin y al cabo, Santamaría está incurriendo en un discurso segregador que distingue a la población y, al contrario de lo que pretende, se justifica precisamente en la identidad. Según las Raimon, cantautor representante de la Nova Cançó, se ha posicionado públicamente contra el independentismo reglas de la dialéctica, esta apología de la segregación social no hará sino llevar a, o entrar en el círculo vicioso de, una respuesta inversa correspondiente: que no se extrañe Santamaría que después vengan los apologetas y fanáticos de la catalanidad y hablen de colonos en Cataluña, pues ellos se aferran a la misma lógica que está planteando nuestro autor, o sea, que hay catalanes que en realidad no son catalanes, sino castellanos, porque tienen esta identidad por la lengua que hablan en casa. ¡Pero qué lejos está Santamaría –pensará él– del nacionalismo! ¡Qué agudez muestra –se le pasará por la cabeza– al criticar el identitarismo excluyente! Ay... más bien podríamos decir que se trata de una abducción del pensamiento que lleva los retazos de una profecía autocumplida y que, por supuesto, rechaza el famoso lema del PSUC “Catalunya, un sol poble” ■

Notas 1. “[L]as élites económicas y sociales de Cataluña [...] no son para nada independentistas, como tampoco lo es, dicho sea de paso, el grueso de las clases trabajadoras urbanas catalanas. [Por eso] yo no creo en las perspectivas de éxito de este movimiento independentista catalán: sería la primera vez en la historia que triunfa un movimiento rupturista protagonizado y dirigido por clases medias”. Antoni Domènech, entrevista en CTXT el 18/9/2017. Recuperado de: https: //ctxt.es/es/20170913/Politica/15023/Antoni-Domenech-entrevistacatalu%C3%B1a-ctxt.htm 2. Curiosamente C’s también fue la primera formación política que sacó a colación los principios de la UNESCO para atacar la normalización del catalán y, con ello, fundamentar una división social de la misma sociedad en base a criterios lingüísticos.

Som Escola es una plataforma de entidades que apoyan el modelo de cohesión social vinculado a la inmersión lingüística

3. El uso de este verbo [proteger], y el planteamiento que expresa el autor, no pueden sino llevarme a pensar que se ve el catalán como una cosa exótica y externa a preservar.

4. Complementariamente, quizá también conviene mencionar que los índices de identificación con la lengua no son iguales a los índices de sentimiento de pertenencia nacional.

5. El informe de 2019 de la UE sobre el cumplimiento de la Carta europea de lenguas regionales o minoritarias, por ejemplo, veía la inmersión con buenos ojos y alertaba del peligro de arrinconar el catalán en la medida que el modelo actual favorece la “conjunción lingüística”.

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Ariel Petruccelli

Juan Dal Maso

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Críticos y constantes: Althusser y Sacristán Entrevista a

Juan Dal Maso y Ariel Petruccelli por Salvador López Arnal

J A

uan Dal Maso (Buenos Aires, 1977) es integrante del Partido de los Trabajadores Socialistas. Desde hace más de una década investiga el pensamiento de Gramsci. Es autor de diversos libros y trabajos sobre problemas de la teoría marxista, incidiendo en las figuras de Marx, Lenin, Trotsky y Mariátegui. Actualmente, forma parte del comité de redacción de Ideas de Izquierda Semanario. riel Petruccelli (Lanus, 1971) es profesor de Historia de Europa y de teoría de la Historia en la Universidad Nacional del Comahue (Argentina). Ha publicado diversos ensayos sobre teoría marxista y luchas obreras. Sus últimos libros son: Ciencia y utopia (2016), Conversaciones con Ariel Petruccelli (Edición: Salvador Lopez Arnal; 2019) y La revolucion: revision y futuro (2020).

—Enhorabuena por su libro: “Althusser y Sacristán. Itinerarios de dos comunistas críticos”. ¿De dónde y por qué un libro sobre Althusser y Sacristán? ¿No fueron dos pensadores muy o bastante alejados en muchos aspectos?

—Juan Dal Maso (JDM): Este libro surgió un poco por casualidad y otro poco como consecuencia lógica de un trabajo común que venimos haciendo con Ariel hace varios años, que incluye distintas iniciativas en apoyo al Frente de Izquierda y de los Trabajadores–Unidad aquí en Argentina, pero también reflexiones y debates sobre las ideas que cada uno de nosotros ha planteado en sus libros respectivos, seminarios en la Universidad Nacional del Comahue y otras instancias. En abril de 2019, una compañera de mi partido, Yazmín Muñoz Sad, me había planteado “por qué no hacer

un libro con Ariel” como forma de continuar ese trabajo común. Y ahí entra la casualidad, porque pensando en la posibilidad de qué libro proponerle a Ariel, recordé que en un seminario él había dicho que en el marxismo había injusticias como, por ejemplo, la fama de Althusser y el desconocimiento de la obra de Sacristán. Yo venía estudiando más la obra de Althusser después de leer un libro de Warren Montag que se llama Althusser y sus contemporáneos y de la de Sacristán conocía más que nada sus trabajos sobre Gramsci.

Me pareció que ahí había algo para trabajar, que podía ser una buena idea escribir un Althusser versus Sacristán, y luego a Ariel también le pareció lo mismo. Pero en el transcurso de la elaboración del libro, nos fuimos dando cuenta de que el “versus” no lo era tanto.

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—¿Se llegaron a conocer? ¿Escribieron uno sobre el otro en alguna ocasión?

—JDM: Hasta donde sabemos, no se conocieron personalmente, y Althusser no conoció la obra de Sacristán tampoco. Sí hay distintos pasajes en los que Sacristán comenta la obra de Althusser, que conocía bien. Recordemos que ahora hay una gran cantidad de obra póstuma de Althusser, pero en los ‘60 y ‘70, las obras teóricas principales publicadas eran Pour Marx (traducido al castellano como La revolución teórica de Marx), Para leer El Capital, Respuesta a John Lewis, Elementos de Autocrítica y el Curso de filosofía para científicos. Sacristán consideraba que la obra de Althusser servía más como interpretación que como análisis filológico del pensamiento de Marx y lo criticaba por presentar la “falacia de la falsa precisión”. Veía que sus construcciones conceptuales tenían algo de esquemático y de escolástico y que no ofrecían una respuesta satisfactoria a los problemas que trataban, tales como la concepción de ciencia en Marx, la cuestión de la dialéctica, la relación entre marxismo, ciencia y filosofía, etc.

ticos de cuestiones parciales de la herencia de Marx y de la tradición marxista, con la que se identificaban.

—En la contraportada del libro se habla de que uno y otro fueron dos destacados filósofos marxistas de la segunda mitad del siglo XX. ¿En qué destacaron especialmente?

—AP: Althusser fue un filósofo mundialmente famoso en su tiempo. Destacó, pues, en su capacidad de difundir sus ideas con cierta masividad, cosa que pocos filósofos profesionales han logrado. En tanto que filósofo especializado sería difícil de encasillar, pero intentó reflexionar de manera constante sobre la relación entre el marxismo y la filosofía en sus más diversas variantes (científica, ideológica, política). Mucho menos conocido mundialmente fue Sacristán. No obstante, este pensador parece haber ejercido una influencia muy honda entre quienes lo frecuentaron: la lista de quienes se han reconocido como sus discípulos (a veces a pesar del propio Sacristán) es enorme. Su especialidad era la lógica, aunque nunca pudo cultivarla a tiempo completo. Y también la metodología de la ciencia. Pero fundamentalmente ha sido uno de los grandes filósofos, por usar una expresión de Félix Ovejero, de “tipo griego”: un filósofo que no escinde su vida de su filosofar y para quien filosofar es fundamentalmente preguntarse cómo vivir; buscar el “saber a qué atenerse”, que decía Ortega. Ambos, dese luego, desarrollaron reflexiones agudas sobre los dilemas de su tiempo (y del futuro) del movimiento obrero y del socialismo revolucionario.

—Hablan ustedes en el título del itinerario de dos “comunistas críticos”. ¿Cuándo un filósofo o un pensador es un comunista crítico?

—Ariel Petruccelli (AP): Ambos fueron comunistas en el sentido amplio, pero no vacío, de haber pertenecido a organizaciones de la III Internacional (en ese momento ya disuelta), y de haber mantenido lealtad a los objetivos socialistas revolucionarios (comunistas) incluso luego de —¿Algún ejemplo de esas reflexiosu alejamiento de sus respectivos nes a las que alude?

Partidos Comunistas. Fueron críticos Para Althusser: gobierno de izquierda + lucha —AP: Bueno, un tipo de reflexión en el sentido de haber desarrollado de clases que empuje desde abajo; para aguda común en ambos es la que un pensamiento que, lejos de conversa sobre la emergencia de los llatentarse con repetir dogmáticamen- Sacristán: la lucha de clases concreta con mados “nuevos movimientos sociate las “verdades” recibidas, se atrevió programas concretos. les”. Con diferencias, ambos tuviea revisar esa herencia a la luz de nueron también miradas muy punzanvos datos y de nuevas situaciones. tes sobre la herencia hegeliana y Críticos, pues, como opuesto a dogmáticos. Y críticos, también, sobre los problemas del filosofar dialéctico. Sacristán fue un en el sentido de autocríticos. precursor de lo que hoy podríamos llamar “ecosocialismo”.

—¿Y en que fueron autocríticos?

—AP: Ambos fueron críticos de las propias organizaciones en las que militaban: el PCF y el PSUC, respectivamente. Pero también se criticaron a sí mismos. Althusser desarrolló una larga saga de autocríticas (por ejemplo: a sus “errores teoricistas”). En tanto que Sacristán ha dejado conmovedores documentos de introspección, y en uno de ellos (citado y comentado en el libro) analiza lo que considera una situación de derrota personal en varios planos. Más en general, ambos fueron crí-

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—¿Son dos filósofos conocidos en Argentina y en otros países latinoamericanos? ¿Tienen alguna influencia político-filosófica o cultural en la Academia y en las luchas de los movimientos sociales críticos?

—JDM: En América Latina, Althusser estuvo muy asociado a la obra de su exestudiante Marta Harnecker, pero también hay experiencias como la de Pasado y Presente que incorporaron una cierta lectura de Althusser. Esto se puede ver por ejemplo en el texto sobre análisis de coyuntura de Los usos de Gramsci,

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de Juan Carlos Portantiero o en la publicación de textos de Althusser en la colección de los Cuadernos de Pasado y Presente. Tuvo también cierta influencia en la izquierda peronista, así como el filósofo León Rozitchner lo criticó desde una óptica que combinaba el marxismo con el psicoanálisis de Freud.

Y una obra muy importante sobre Althusser fue escrita por un intelectual argentino. Me refiero a Althusser, el infinito adiós, de Emilio de Ípola. En el marxismo angloparlante, como en Argentina, México, Chile y Brasil, hay múltiples estudios althusserianos que ganaron peso en los últimos años.

En cuanto al “althusserismo político” actual, me parece que hay un caso único en Grecia, donde existe como corriente teórico-política desde los años ‘70.

—AP: A diferencia de Althusser, Manuel Sacristán es muy poco conocido en América Latina. En México, donde pasó varios meses hacia el final de su vida, logró establecer relaciones intelectuales y se publicaron alguna entrevista y algún texto breve. Pero eso fue a principio de los ochenta, y que yo sepa no se publicó luego nada más. Es muy conocida la Antología de textos de Gramsci, traducidos por Sacristán y editada por Siglo XXI; pero, al no incluirse en la edición el estudio introductorio que inicialmente estaba previsto, la potencia intelectual de Sacristán no puede apreciarse en ese libro. Quizá haya habido circulación de textos breves, pero no ha habido ningún libro editado en México, que yo conozca. En Argentina menos que menos. Hasta donde alcanza mi conocimiento, la revista Praxis publicó en su primer número, en 1983, “¿Qué Marx se leerá en el siglo XXI?”. Manuel Sacristán, en nuestro continente (pero diría que en casi todo el mundo), es un autor prácticamente desconocido, a pesar de que a mi juicio es el filósofo marxista más importante en lengua castellana, y un filósofo marxista top five en cualquier idioma. Un caso que da mucho para meditar en términos de injusticias en el reconocimiento, asimetrías epistémicas y esas cosas.

Esperamos que este libro acerque el pensamiento de Sacristán al público latinoamericano en general, y a quienes militan por la transformación social en particular. No dudamos que hallarán mucho que aprender, y deseamos contribuir a que se lo conozca y se lo lea.

—Como han señalado, ambos fueron militantes políticos. ¿No

Louis Althusser

pudo sesgar esa militancia la pulcritud, rigor y limpieza de sus reflexiones filosóficas?

—JDM: No lo creo. Porque ambos –por vías diversas– buscaron resguardar sus reflexiones de los mandatos de las direcciones burocráticas de los partidos en los que militaron. En el caso particular de Althusser, por su forma de filosofar, es más cambiante que Sacristán en ciertos abordajes, pero estos cambios son parte de una búsqueda teórica y no están dictados por necesidades políticas inmediatas o cuestiones pragmáticas, como tampoco lo estuvieron en el caso de Sacristán.

—AP: La militancia política, mayormente en condiciones de clandestinidad, influyó en la forma del trabajo intelectual de Sacristán, como él mismo reconoció: lo hizo optar por el escrito breve, el prólogo, el ensayo, el artículo. Pero no creo que haya influido negativamente en su contenido. Muchos de quienes lo conocieron personalmente lamentan que no haya escrito una obra erudita acorde a lo que consideran su real valía intelectual. Yo tengo mis dudas al respecto. Aquí hay una discusión de fondo, que remite a la pregunta respecto a quiénes busca interpelar un filósofo: ¿a sus colegas o a la ciudadanía?

Sacristán quería dialogar con la gente común, elevar los conocimientos de la ciudadanía, hacer más sofisticado y crítico el debate público. Era muy puntilloso, pero no le satisfacía la mera puntillosidad del erudito: quería transmitir ideas que orientaran la práctica. En algún lugar reconoció que las dos veces que se dedicó a trabajos intelectuales intensos y extensos, tuvo que abandonar temporalmente su militancia política.

Fue cuando redactó su tesis sobre Heidegger y el manual de lógica (Introducción a la lógica y al análisis formal). Ambos textos han sido muy bien valorados por la crítica, pero no creo que

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a subjetivismo ni mucho menos a subjetividad. El subjetivismo era un error en la medida en que impedía una adecuada intelección de los procesos sociales e históricos; pero subjetivismo no era para Sacristán lo mismo que subjetividad: la voluntad subjetiva era para él un componente indispensable de cualquier cambio social significativo. Y desde luego: nunca convalidó la apelación a ciertos hechos o tendencias empíricamente verificables para justificar el abandono de los ideales comunistas.

Manuel Sacristán

hayan tenido tanta influencia ni que sobrevivieran al paso del tiempo tan bien como textos mucho más breves –pero verdaderamente magistrales– como el prólogo al Anti-Dühring o su conferencia sobre la noción de ciencia en Marx; que hoy pueden leerse con tanto deleite y tanto provecho como cuando fueron escritos.

Personalmente, he aprendido más de cortos escritos de Sacristán que de muchas renombradas y extensas obras enjundiosas. Sacristán hubiera mirado con cierta ironía las pretensiones de trascendencia intelectual por medio de una obra “para la eternidad”. Él también –como alguna vez dijo sobre Gramsci– tiene derecho a no estar de moda nunca y a ser leído siempre.

—Destacan ustedes que ambos fueron críticos del estalinismo. ¿En qué aristas pusieron más énfasis? ¿Simpatizaron con las posiciones trotskistas en este punto?

—JDM: Las críticas de la intervención del PCF en el Mayo francés podían ser perfectamente compartidas por Sacristán, que había tratado con mucha ironía un libro de Waldeck Rochet sobre el tema. Sacristán prestó más atención en sus escritos a la Primavera de Praga; pero los sucesos de Praga son mencionados de pasada por Althusser, especialmente la cuestión de los consejos obreros –un tema que Althusser a su vez rescata en Marx dentro de sus límites, como expresión genuina de la dictadura del proletariado–. Ambos criticaron al eurocomunismo a mediados y fines de los ‘70 e hicieron críticas públicas a la URSS, así como al legado del estalinismo, la persecución de opositores, los crímenes de la burocracia y otros aspectos.

Ambos tuvieron mucho respeto por Trotsky, pero en el caso de Althusser (que tuvo un período más abiertamente estalinista), este no compartía la teoría sobre la burocratización, optando por caracterizar al estalinismo como una desviación economicista, mientras que Sacristán consideraba que en la URSS se había dado una acumulación primitiva capitalista, aunque coincidía con Trotsky en la crítica del “socialismo en un solo país”. Eran críticas al estalinismo que en ciertos puntos coincidían con las del trotskismo, pero no en su totalidad.

—Materialismo es o parece ser una categoría central en el filosofar marxista. ¿Cómo concibieron ambos esta noción que también han vindicado para sí filósofos alejados del marxismo como Mario Bunge, un físico y filósofo muy reconocido por Sacristán y traducido por él al castellano como ustedes recuerdan?

—AP: Althusser fue modificando en Sacristán es, fuera de España, un autor medida considerable su concepción —El apartado dedicado al autor de prácticamente desconocido, a pesar de ser del materialismo, desde su intento Panfletos y materiales lleva por tíde definir una causalidad estructu- un filósofo marxista top five en cualquier tulo: “El realismo revolucionario idioma. ral, a formas más aleatorias en sus de Manuel Sacristán”. Realismo últimos años. Pero, en todo caso, en revolucionario: ¿no es una contrasus escritos permaneció relativadicción en sus términos? ¿Cómo un mente constante la contraposición del materialismo con el realista puede ser revolucionario? idealismo o el subjetivismo (que a veces podía ser indistingui—AP: No pocas energías intelectuales y políticas se han gastable de la subjetividad). Sacristán siempre asoció materialismo do en escindir razón de revolución. Para los conservadores no con inmanentismo. Pero nunca confundió el materialismo con es poco lo que se juega en ello: si la revolución puede ser asoalguna forma muy específica de determinismo, como en alguciada con perspectivas ingenuas, poco realistas, irracionales; nos casos hizo Althusser; ni tampoco contrapuso materialismo entonces tanto más sencillo será desacreditar a los revolucio-

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narios. Desde luego que ha habido mucho subjetivismo potencialmente irracional en la tradición revolucionaria. Pero ha habido también mucho realismo. Sacristán es un caso claro de un realista revolucionario. ¿Realista en qué sentido? En realidad, en varios. Era realista en sentido epistemológico: su perspectiva es un realismo critico como el que puede representar, por ejemplo, Newton-Smith. Pero también era un realista en sentido político, aunque esto pueda sonar extraño a quienes confunden realismo con pragmatismo. Claramente, Sacristán no era un pragmático: sus decisiones políticas no estaban orientadas por pragmáticas decisiones que pudieran conseguir fáciles adhesiones en circunstancias inmediatas para fines muy acotados. Si a Ariel Petruccelli este pragmatismo de miras cortas y trocha angosta lo llamamos realismo, entonces Sacristán no era realisincidía en que Sacristán consideraba ta. Pero esto es tener una concepción la problemática de la hegemonía comuy pobre del realismo. Sacristán mo fundamental para pensar el desaera realista en el sentido de que busrrollo de una política revolucionaria. caba una muy informada y actualizaUn texto como El orden y el tiempo da comprensión de lo que sucede. muestra bien el rescate que hace SaPero esta comprensión realista no cristán de Gramsci en términos polítiestaba orientada a acomodarse lo cos, buscando pensar la relación entre mejor posible al capitalismo. Por el el tiempo de la lucha de clases y el contrario, su comprensión realista se orden nuevo que buscaban instalar el Juan Dal Maso unía a una firme voluntad revoluciocomunismo. A diferencia de ciertas naria. Hay quienes pueden considelec turas socialdemocratizantes, se rar poco realista buscar abolir el sistema del capital. Pero no es puede ver bien cómo Sacristán pensaba una lucha con una difícil imaginar qué hubiera respondido Sacristán a quiénes así temporalidad más larga que la de la revolución rusa, pero tampiensan: que los objetivos que uno persigue se determinan bién una aceleración del tiempo para el momento de ruptura más por una racionalidad valorativa que por una racionalidad revolucionaria, sin el cual el nuevo orden no podía instaurarse instrumental; más por las expectativas y anhelos futuros que ni luego sostenerse. Por su formación en lógica y epistemolopor el pasado. Y que no parece muy realista considerar insupegía, Sacristán tomaba distancia de ciertos aspectos de las conrable a ningún sistema social (a la luz de la desaparición de siscepciones filosóficas de Gramsci, especialmente lo que él llatemas que otrora parecieron todopoderosos); ni tampoco maba su “ideologismo”, cuestión en la que Althusser también parece realista querer conservar un sistema que parece estar toma distancia de Gramsci, porque Althusser distinguía ciendestruyendo el planeta. cia de ideología como una cuestión fundamental, sobre todo en Para leer El Capital, aunque después matiza un poco el —“Althusser, Sacristán y Gramsci” es el título de uno de los capíasunto. Las lecturas de Althusser sobre Gramsci van cambiantulos finales del libro. ¿Fueron gramscianos? Si lo fueron, ¿en do durante los años: primero lo rescata por su interés en los qué sentido? problemas de la superestructura, la hegemonía y el Estado (en —JDM: En realidad es una parte del último capítulo, que es el Pour Marx) y luego lo critica por su historicismo y por otras que dedicamos a la comparación de las perspectivas de ambos. cuestiones (especialmente en Que faire?), donde lo asocia diLos dos primeros exponen a cada uno por separado. Gramsci rectamente con el eurocomunismo, a mi modo de ver, de una tuvo mucha influencia en ambos. Diría que fue más gramsciamanera insostenible desde una lectura atenta de Gramsci. no Sacristán, en dos aspectos: su identificación emocional con Althusser fue más oscilante en sus lecturas de Gramsci y el personaje y su lectura más ajustada de Gramsci, que a su vez más antigramsciano al final, mientras que Sacristán mantu-

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EL VIEJO TOPO Ensayo

Manuel Sacristán

El Trabajo científico de Marx y su noción de ciencia

El trabajo científico de Marx y su noción de ciencia tiene su origenen una conferencia del mismo título dictada en noviembre de 1978 en la Fundación Miró de Barcelona, dentro de un ciclo dedicado a Karl Marx. El texto definitivo no sería publicado hasta 1980.

Los aspectos tratados son numerosos, esbozados en algunos casos, más desarrollados en otros, dentro de temáticas propias de la historia de las ideas y de la filosofía de la ciencia: cuáles fueron las nociones de ciencia y qué tipo de ciencia Marx practicó en su trabajo científico-filosófico; cuál y qué tipo de influencia ejercieron en Marx las categorías y aspiraciones gnoseológicas de Hegel y de los jóvenes hegelianos; la forma adecuada de leer a los clásicos; la aproximación “filológica” a la obra de un autor; la dialéctica como método y aspiración y la existencia o inexistencia de un método propio en Marx; las aportaciones engelsianas –injustamente menospreciadas– y los “despistes científicos” marxianos; los errores, insuficiencias y desenfoques de los marxistas cientificistas; las “modas intelectuales”; la inexistencia de una “ruptura epistemológica” entre el Marx joven (especulativo) y el Marx maduro (científico); la ubicación de la obra marxiana en la historia de la economía y el papel de Smith y Ricardo en sus estudios económicos; el balance de la influencia de Hegel en Marx; el papel gnoseológico de las metáforas filosóficas; la aspiración marxiana al conocimiento de lo singular y los precedentes filosóficos de esa búsqueda (Spinoza, Leibniz); la vinculación de ciencia e ideología; las relaciones entre ciencia y me ta física en la obra de Marx; el papel de los condicionamientos sociales en el conocimiento….

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vo una posición más estable a lo largo del tiempo.

samente de la estrategia, una teoría de la práctica en un sentido más estricto. En el caso de Althusser, su mirada era “gobierno de izquierda + lucha de clases que empuje desde abajo” y en el de Sacristán apegarse a la lucha de clases concreta con programas concretos y no hacer estrategias, porque tenía una visión más restringida de la estrategia, ligada a lo que serían planes o maniobras desde arriba, más parecida a la estratagema que a la estrategia. Las reflexiones de Sacristán que Ud. menciona no se contraponen con una mirada estratégica, pero él no lo vio de esa manera.

—Pregunta difícil, acaso de imposible respuesta: si tuvieran que resumir en 10 líneas, no muchas más, la concepción de la dialéctica que ambos tuvieron, ¿cuál sería su resumen?

—AP: No sé si podría resumir en diez líneas la concepción de la dialéctica de Althusser, sobre todo porque dudo que haya tenido una concepción constante. Pero es muy simple exponer la concepción de Sacristán: dialéctico es un pensamiento totalizador (en el sentido de que busca integrar diferentes dimensiones, problemas y perspectivas: por ejemplo: ciencia, arte y política), atento a la dimensión histórica tanto como a los com—¿Estuvieron por la reconstitución de un marxismo con arraiponentes antagónicos de lo que esté examinando, y consciengo en la lucha de clases y con rigor teórico? Si es así, ¿cómo debete del carácter inseguro, no demostrativo (especulativo, si se ríamos entender aquí el verbo arraigar? ¿Sigue siendo la tarea de quiere), de sus conclusiones. nuestra hora?

—JDM: En el caso de Althusser, podríamos decir que coincide —AP: Cuando decimos que buscaban un marxismo con arraigo en la importancia de la totalización, pero él hizo mucho eje en en la lucha de clases creo que queremos significar dos cosas. La la cuestión de la “sobredeterminación”, es decir, la primacía de primera es que buscaban un marxismo que no fuera de pura una contradicción sobre otras en una coyuntura determinada, erudición; un marxismo meramente académico. Buscaban un que definía un rumbo de ruptura (la guerra en la revolución marxismo con capacidad para interpelar a trabajadores y milirusa) o de jerarquización (la cuestantes. Pero interpelarlos no para tión nacional en la revolución chique buscaran la manera de mejorar na). Luego se va orientando, sin Sacristán consideraba que la obra de sus salarios o sus condiciones laboabandonar la idea de “sobredeter- Althusser no ofrecía una respuesta rales, sino para modificar de raíz la minación”, hacia una posición en la sociedad. Por eso priorizaban los satisfactoria. cual toda tesis filosófica es dialécticomponentes de lucha de clases, por ca en sí misma porque supone una sobre los de conciliación de clases. tesis contraria. Finalmente reemplaza la dialéctica por la aleaPero nunca creyeron que la clase dominante abdicaría sin toriedad, en función de considerar a la primera como una lucha. Más allá de sus diferencias, el de ambos fue un marxismo forma de pensamiento teleológico. Por eso (entre otras razoque buscaba ligar o enlazar las preocupaciones cotidianas de nes) planteamos en el libro que el “materialismo aleatorio” es las personas que trabajan, con los objetivos emancipadores de más una filosofía para el posmarxismo que para el marxismo, la tradición revolucionaria. Un marxismo, pues, que estableciecomo había querido Althusser. ra vínculos entre el movimiento obrero o la gente de a pie, por un lado, y el conocimiento científico o los desarrollos filosófi—Les cito: “Cabe destacar que tanto Althusser como Sacristán cos, por el otro. Sin dudas esto fue más nítido en el caso de Safueron pensadores cuyo fuerte no fue el de los problemas estratécristán; pero no estuvo del todo ausente en la vida y obra de gicos.” ¿Por qué no lo fueron? ¿Tampoco el Sacristán que defenAlthusser. dió la necesidad de renovar el ideario y las finalidades comunisY efectivamente, pensamos que sigue siendo una tarea de tas tras la irrupción de la problemática ecológica? nuestra hora. Es innegable que a lo largo del siglo XX se produ—JDM: Nos referíamos a que sus reflexiones estaban más cenjo una fuerte escisión, en la cultura marxista, entre teoría y pratradas en problemas teóricos o en discusiones políticas espexis, que dista de haberse superado en lo que va del siglo XXI. cíficas (como los procesos del 68 o el eurocomunismo), pero Cada uno a su manera, Althusser y Sacristán buscaron anudar que no abarcaron con la misma jerarquía una generalización ambos cabos; se negaron a aceptar esa escisión como cosa a partir de esa teoría y esas experiencias de cómo deben insdefinitiva o irreparable. Quienes sigan deplorando esa escisión trumentarse las alianzas de clase, la política de partido, la y procuren acercar la teoría con la práctica, sin dudas que tenmovilización, la agitación y la propaganda, para luchar por el drán mucho que aprender de Althusser y de Sacristán: de sus poder. Ese es un registro intermedio entre la teoría general y aciertos, de sus errores, de su perseverancia y de su apertura a las conclusiones de procesos concretos, que es propio precilo nuevo ■

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La tesis fundamental de La vuelta del revés de Marx por Santiago Armesilla

S

i quienes son capaces de cuestionar al maestro –o interrogarse sobre las posibilidades que ofrece el desarrollo de sus planteamientos– son los buenos discípulos, los de Gustavo Bueno no lo son. Ante las reprobaciones a su último libro, Armesilla defiende su tesis: la fusión de Marx con Bueno.

Han pasado ya dos meses desde que El Viejo Topo editó mi sexto libro, La vuelta del revés de Marx: el materialismo político entretejiendo a Karl Marx y Gustavo Bueno (a partir de ahora, me referiré a él como LVdRdM). Este libro supone una ampliación y reestructuración de los dos últimos capítulos de mi tesis doctoral, defendida el 9 de abril de 2014 en la Facultad de Ciencias Políticas y Sociología de la Universidad Complutense de Madrid. Los cinco primeros capítulos fueron resumidos en mi primer libro, Trabajo, utilidad y verdad, editado por Maia en 2015. Así pues, gran parte de lo expuesto en LVdRdM parte de aquella tesis doctoral, insisto, con ampliaciones y modificaciones realizadas en un trascurso de cinco años, hasta mi estancia postdoctoral en Argentina entre 2019 y 2020.

El libro se elaboró, con toda la minuciosidad que me fue posible, tratando de demostrar como tesis principal lo siguiente: de la misma manera en que Marx da la “vuelta del revés” a Hegel, pero arrastrando ideas de Hegel todavía consigo, lo mismo hace Bueno con Marx, pero con una matización importante. Todos aquellos aspectos en los que Bueno afirmó que había que darle la “vuelta del revés” a Marx ya el propio Marx los había dado la vuelta en el transcurso de la construcción de su concepción materialista de la Historia. Así pues, lo único que hizo Bueno respecto de Marx fue realizar una transformación idéntica de las ideas de éste, pero con otros términos, permitiendo ello a Bueno sistematizar su materialismo filosófico

también a nivel terminológico-lingüístico. Según Diego Fusaro, en su Marx idealista (El Viejo Topo, 2020), Marx nunca se desembarazó del idealismo hegeliano al mezclarlo con ideas de Fichte. Los gustavobuenistas comparten con Fusaro esta tesis, si bien para el filósofo italiano es el supuesto idealismo en Marx algo positivo, pues es lo que le da el carácter revolucionario a sus ideas. Para Fusaro, el materialismo es eminentemente conservador por esencia. Para los gustavobuenistas, el que Marx sea supuestamente idealista le aleja de una verdadera comprensión ontológica de la Realidad, y, por ello, cargan contra el marxismo sus falanges en los campos de batalla filosóficos, que diría Tomás García, excomunista y hoy gustavobuenista. Quizás, en el futuro, haya que escribir un libro titulado Hegel materialista, donde se presenten los elementos filosóficos claramente materialistas en la filosofía del prusiano, que Marx vio con claridad, y que son precisamente los que dieron un cariz revolucionario a su manera de entender y presentar la dialéctica, la cual debía ser purgada de elementos idealistas según Marx. En la historia de la filosofía, muchas veces las fronteras entre idealismo y materialismo es bastante difusa.

Del propio Kant pueden partir tanto concepciones idealistas como materialistas, como el propio Bueno reconoció en La metafísica presocrática (1974). Aquí, Bueno incluso llega más lejos, al afirmar que el materialismo del futuro debía partir de Kant. Sin embargo, en 2004, Bueno confrontó su materialismo

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filosófico con el idealismo trascendental kantiano, aun cuando, a juicio del filósofo y sociólogo Andrés González, Bueno mantiene con Kant una solidaridad polémica, en filosofía y en política, contra varios frentes: 1) Contra el iconoclasmo islámico y su idea del entendimiento agente universal frente al individual aristotélico-tomista, del cual son herederos tanto el campo cultural católico (Bueno) como el protestante (Kant).

2) Contra Platón y Hegel, partiendo de Aristóteles y su rechazo al modelo social de la República platónica y del funcionalismo democrático liberal kantiano frente al Estado prusiano hegeliano. De ahí el “patronazgo de Spinoza” que reclamó el gustavobuenista Luis Carlos Martín, obviando la idea de Symploké de Platón como iniciadora del materialismo según el propio Bueno, y de que Spinoza reclamó Estados pequeños democráticos como aquellos en que poder alcanzar la virtud. Todo ello en el marco de una Paz Perpetua teorizada por Kant, implantada políticamente tras la Segunda Guerra Mundial a través de la universalización del Estado social y democrático de derecho, la globalización del modo de producción capitalista y la idea de “sociedad abierta” de Karl Popper. Ámbitos en los que, realmente, se ha desarrollado el materialismo de Bueno, más allá de sus críticas a la democracia liberal, en tanto que opta, partiendo de la “filosofía de la moneda” de Martín, por un modelo de economía mixta partiendo de una mezcla de la síntesis neoclásicokeynesiana con elementos de la Escolástica de la Escuela de Salamanca, y un funcionalismo democrático que genera partidos políticos conservadores como Vox, el cual no es un accidente en el materialismo filosófico, sino una consecuencia parcial de los últimos desarrollos del materialismo de Bueno hasta hoy día. En tanto que partido con posibilidades de gobernar en España, mantener la unidad del país, desarrollar un programa económico proteccionista (aunque realmente su programa es liberal-conservador, además de descentralizador a nivel administrativo) y europeísta partidario de la Declaración de Reykjavík por una Unión Europea de Estados-nación, y no de “eurorregiones”, y fomentador de una suerte de “Iberosfera” en la que España tenga el papel central y no subordinado, Vox hoy es la expresión política del materialismo filosófico. Un sistema filosófico que, a su vez, es una ideología, una cosmovi-

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Gustavo Bueno: “El universo, mudanza; la vida, firmeza”

sión de un grupo humano contra otras cosmovisiones y otros grupos humanos, que en Vox vuelve a estar en solidaridad polémica con el proyecto político kantiano de la Paz Perpetua, la democracia universalizada, la Declaración Universal de los Derechos Humanos de 1948 e, incluso, la Unión Europea, con la que Vox no pretende romper.

En la historia de la filosofía, muchas veces las fronteras entre idealismo y materialismo es bastante difusa.

Y 3) contra Marx y contra el marxismo en general, al que acusa falsamente de idealista, de monista, de teleologicista, y que circunscribe su implantación política histórica a la existencia de la Unión Soviética, obviando el auge chino, y atribuyéndole a Marx y a los marxistas ideas que no son suyas, atribuyéndose de paso ideas que realmente están en Marx y en grandes representantes históricos del marxismo, pero que ocultan a través de un complejo entramado terminológico. Los marxistas que se acercaron al materialismo filosófico de Bueno, creyendo que estaban encontrando a Marx redivivo, siempre pensaron que conocerían mejor el marxismo a través de filósofo riojano y su sistema, cuando al final, y salvo excepciones, la mayoría acabaron siendo antimarxistas en general, y anticomunistas en particular. Bueno fue catedrático de Fundamentos de los Sistemas Filosóficos en la Universidad de Oviedo, con lo cual se le presuponía un conocimiento exhaustivo de todos los sistemas filosóficos históricos. Y sin negar su

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rigor para muchas cuestiones, Bueno, en lo que respecta al marxismo, juega al escondite con Marx, por usar la expresión de un antiguo discípulo suyo, Juan Bautista Fuentes Ortega. De ahí que haya molestado tanto mi libro entre los gustavobuenistas, porque utilizo el materialismo filosófico de Bueno para criticar el materialismo filosófico de Bueno, algo que para ellos suena a anatema. Bueno pretendió encerrar a Marx en una fortaleza, encadenarlo y someterlo. Sin embargo, Marx pudo filtrarse por la argamasa, los ladrillos y otras partes formales y materiales de la fortaleza buenista, hasta tal punto que la tan manida “vuelta del revés” que Bueno realiza a Marx no es tal.

Bueno está diciendo lo mismo que Marx con otros términos, y, por tanto, a pesar del escondite, Bueno es mucho más marxista “ortodoxo” de lo que él mismo y sus discípulos afirman. Sus discípulos, esos que militan en Vox, esos que hablan de “agonía del marxismo” mientras la República Popular China se convierte en el nuevo hegemón, esos que afirman que el capitalismo en sentido unívoco no existe, sino que existen “loS capitalismoS” (como si el propio marxismo no admitiera esto, en tanto que existen múltiples sistemas económicos capitalistas, dentro de un solo modo de producción capitalista basado en la extracción de plusvalor, dentro, a su vez, de una formación sociohistórica en que el capitalismo ha convivido y convive con otros modos de producción y sus respectivas transiciones: feudalismo, mercantilismo, socialismo desde el siglo XX). Esos que, en definitiva, creen que Bueno es el “filósofo más grande de la Historia de la Humanidad”, que han convertido la llamada “Escuela de Filosofía de Oviedo” en una hetería soteriológica salvífica que los “enseñó a pensar” y a dejar de ser “idiotas”, como el psicoanálisis con los freudianos.

Esos mismos son los que han reaccionado contra mi libro sin argumentos sólidos de peso, más allá de una acusación en redes sociales de “rozar el plagio” en mi libro respecto de la obra del Maestro. En LVdRdM afirmo que, debido a esa transformación idéntica, que permite ver elementos puramente marxistas en el materialismo filosófico, es posible completar la fusión nuclear entre los dos sistemas y presentar una síntesis de ambos, que he propuesto llamar materialismo político, nombre ya utilizado en la Historia de la filosofía. Evidentemente, en dicha fusión se asumen ideas del sistema de Bueno tanto como del de Marx. Pero eso no es “plagiar”, ni siquiera formalmente. Bueno es, con diferencia, el autor más referenciado en la bibliografía del libro con 57 obras. Es el más referenciado en el cuerpo del texto, hasta 175 veces (el libro tiene 440 páginas) contando las que aparecen como nota a pie de página, las citas textuales a obras de Bueno y las referencias para seguir la exposición del texto. Siempre siguiendo el mode-

Santiago Armesilla

lo APA 6ª Edición, el mismo que en mi tesis doctoral, la cual, por cierto, pasó la revisión informática de posibles plagios sin problemas. En todo momento, por tanto, indico la referencia al texto de Bueno del cual parte toda idea que expongo en el libro.

E insisto en que, al plantear la fusión nuclear de Bueno con Marx en el materialismo político, es normal que asuma ideas de Bueno, y que incluso cambie los términos sobre las mismas, como Bueno hizo con Marx, solo que en mi caso no oculto el origen buenista de dichas ideas como Bueno sí ocultó el origen marxista de algunas que hace pasar por suyas. Evidentemente, y como esto se demuestra en el libro, el ataque inicial contra LVdRdM tuvo que ser personal, tratando de desprestigiar el trabajo realizado, algo que no han conseguido.

Utilizo el materialismo filosófico de Bueno para criticar el materialismo filosófico de Bueno.

Sí reconozco dos errores que, no obstante, no perjudican al cuadro general de la obra, y que consisten en la presentación errada de dos figuras del libro, un cuadro y una fórmula. El primer error aparece en la Figura 1.1., página 58, en la “Tabla de

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criterios de la idea de implantación de la filosofía según los planos diamérico y metamérico y en sentido interno o externo”, que Bueno presentó en Ensayos materialistas (Taurus, 1972, p.

240). En dicho cuadro se afirma que la idea de “Implantación en sentido fuerte” de la filosofía corresponde a la Acepción 1 de la misma, en el Plano diamérico como Criterio I, y en sentido externo como Criterio II. Pues bien, en vez de sentido externo debería poner sentido interno, y viceversa. El cuadro debería aparecer así:

Criterio I Criterio II

Plano diamérico

Plano metaméric

Sentidos internos

Acepción 1: «implantación en sentido fuerte»

Acepción 2

Sentidos externos

Acepción 3

Acepción 4

Fuente: Gustavo Bueno, “El concepto de ‘implantación de la conciencia filosófica’. Implantación gnóstica e implantación política”, El Catoblepas, nº 142, diciembre de 2013, p. 2.

Este error me lo apuntó Agustín Lozano Vicente. A su vez, Andrés González Gómez me indicó que, según lo que él tiene apuntado en su ejemplar de Ensayos materialistas, la Acepción 3 debería ser la propia de la Implantación fuerte de la filosofía, en vez de la 1.

El segundo error, tipográfico realmente, aparece en la página 178, en la fórmula:

U={DU1, DU2, ,⇒ DU3, ,⇒ DU4,DUn} El símbolo ⇒ (implicación), detrás de la coma que sigue a DU3 (dimensión óntico-material lógico-abstracta, según la terminología empleada por el materialismo político propuesto en el libro, que corresponde al género de materialidad M3 del materialismo filosófico de Bueno), sobra. Realmente, la fórmula debería aparecer así:

C=(U={DU1,DU2,DU3, DU4, ...DUn}[E] [S])

No obstante, como [1] aparece correctamente en el libro, este segundo error tampoco trastoca lo planteado en la obra, pero viene bien aclararlo. La explicación de los símbolos lógico-lingüísticos que aparecen en estas fórmulas se desarrolla en el cuerpo del libro. Remito al mismo para los interesados.

Con todo ello, la tesis fuerte del libro se sigue manteniendo y se demuestra, a tenor de lo que bastantes personas que han terminado de leerlo me han comentado en persona, por redes sociales o por correo electrónico. LVdRdM propone completar la fusión del materialismo histórico de Marx con la construcción geométrica de ideas que Bueno fue conformando a lo largo de su vida y que llamó materialismo filosófico, mediante la metábasis o figura dialéctica que construye, por “acabamiento”, una nueva identidad lógica según sus propias leyes, dando lugar a otro género o identidad, en este caso filosófica. Ese nuevo género que se propone, y que asume tanto la tradición marxista, del materialismo de Marx, como la del materialismo filosófico, sería el materialismo político, recogiendo buena parte de las ideas de ambos sistemas e incluso su tradición política. Aunque esta es inexistente en el materialismo de Bueno, sí se asume la implantación política marxista histórica desde –y en– el poder en los llamados Estados socialistas, aun pudiendo ser criticados en su desarrollo. A diferencia de Bueno, para el materialismo político la implantación política no supone la existencia de una minoría despierta que, oblicuamente, influya en la política a través de la crítica. Supone, en cambio, el poder político del Estado en la construcción del socialismo. Nuestro sentido de implantación política es marxista-leninista, entendido éste como praxis política.

Bueno está diciendo lo mismo que Marx con otros términos: es mucho más marxista “ortodoxo” de lo que se afirma.

U={DU1,DU2,DU3, ⇒ DU4,DUn} De esta manera, las dimensiones óntico-materiales presentadas en la ontología pluralista del materialismo político se corresponden de manera veraz con los géneros de materialidad del materialismo filosófico, y así puede entenderse mejor la fórmula ontológica, o cartografía de la Realidad o Cosmos, que presentamos en LVdRdM, tal que así ([1], página 179):

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Nada más lejos de la realidad, Bueno no supera a Marx porque los sistemas filosóficos no se superan entre sí. Eso solo se da en las ciencias, y parcialmente. La mecánica clásica sigue vigente para explicar fenómenos de nuestro Universo, si bien queda comprendida en la relatividad general de Einstein. Pero ésta no podría haberse construido sin aquella, y aquella sigue empleándose para explicar la atracción de diversos cuerpos en

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el espacio. Para postular su relativiconjugados en Marx y en Engels, y Lenin y Gramsci ya utilizaron metádad general, Einstein no dejó irrecoforas orgánicas y no arquitectóninocibles los postulados de Newton, cas (base esqueleto, superestructusino que partió de ellos en gran mera tejidos) para señalar que, aunque dida. Lo mismo ocurre en el matela base económica, la producción rialismo político respecto de Marx y de la vida material de los hombres Bueno, y por eso critico el lisado falaz (el ser social), determina la producque algunos gustavobuenistas, inción de la vida social (la conciencia cluido el propio Bueno en sus últiindividual), esta es fundamental a mos años, hicieron y siguen hacienla hora de estructurar todo sistema do con Marx. económico-político. La Escuela de La forma en que el materialismo Gustavo Bueno Frankfurt tuvo en cuenta esto. Y político propone terminar el proceuna sociedad política puede transformarse a nivel superso de metábasis parte de lo que Bueno propone “volver del estructural manteniendo su base económica. revés” en Marx. En LVdRdM se amplían los siguientes cinco 4. Según algunos gustavobuenistas, la dialéctica de clases puntos, pero aquí se pueden resumir de esta manera: se subordina a la de Estados e Imperios, que es realmente 1. Bueno afirma que la ontología marxista es monista (todo el motor de la Historia. / 4’) La dialéctica de clases, Estados está relacionado con todo), mientras que la suya es pluralise Imperios son momentos de una sola dialéctica histórica, ta (principio de symploké). / 1’) La idea de producción en según Bueno, y la dialéctica de clases se internacionaliza a Marx se expresa, ontológica y gnoseológicamente, en su Ley través de las dialécticas de Estados e Imperios ya en Marx, del Valor, por la que el valor de uso corresponde a DU1 Engels, Lenin, Stalin, etc. Las tienen totalmente en cuenta, (dimensión física, M1 en Bueno), el valor de cambio a DU2 si bien no con los términos utilizados por Bueno. Ello im(dimensión psicológica, M2 en Bueno) y el valor en sí a plica que la dictadura del proletariado, en tanto que EsDU3, ya mencionada. El Capital y los Grundrisse de Marx tado socialista obrero, se convierta en sujeto revolucionason tanto obras económicas como ontológicas (filosóficas), rio que trata, bien por el ejemplarismo, bien por el impey son pluralistas, no monistas. A su vez, la idea de “inagotarialismo generador, universalizar la revolución. bilidad de la materia en profundidad” de Lenin, expuesta en Materialismo y empiriocriticismo (1909), partiendo de la Ley 5. Para Bueno, el plustrabajo (dividido en plusvalor absodel Valor de Marx, es una idea también pluralista. El Diamat luto y relativo) es algo inmedible que, como flogisto, solo soviético tuvo dos vertientes, la pluralista (Ilienkov, entre se justifica desde Marx como conexión del comunismo otros), y la monista, hegemónica. A su vez, Engels, en el primitivo y el final a nivel teleológico. / 5’) El plusvalor se Anti-Dühring (1877), presenta una ontología pluralista. calcula. Corresponde con el interés que el capitalista consigue tras recuperar su inversión inicial mediante la canti2. La idea de alienación tiene, en Bueno, un sentido más dad de valor producido por sus obreros, mayor que el salapsicológico-ideológico que económico. / 2’) En Marx, tierio que se les paga, y es legal y legítimamente propiedad ne ambos sentidos, y parte del extrañamiento de la prodel burgués. El aumento de la jornada laboral y el desarroducción de mercancías por parte del proletariado, pues los llo de las fuerzas productivas permite el aumento de dicho frutos directos de su trabajo no le pertenecen, y se encubre plusvalor, aun a pesar de la ley de rendimientos decrecieneste proceso, a nivel ideológico, a través del fenómeno tes. En Marx, el plustrabajo no se enmarca en una visión denominado por Marx fetichismo de la mercancía. Esto teleológica del comunismo final, sino que éste será protiene efectos socioculturales en la superestructura, coordiducto de la Revolución Proletaria, y solo se conocerán sus nables con la idea de individuo flotante en Bueno, y con la características en caso de que se llegue empíricamente a él de individuo hundido que presento en el libro.

(Crítica del Programa de Gotha, 1875). A diferencia de otras transiciones de modos de producción, el socialismo 3. Base y superestructura, en Marx, son conceptos arquies una transición planificada. Corresponde a la idea de tectónicos que deben ser conjugados, según Bueno, en socialismo específico de Bueno, comunismo a la de sociasentido orgánico, para evitar dar todo el peso a la base ecolismo genérico, como idea límite crítico-negativa no anarnómica. / 3’) Base y superestructura son ya conceptos quista que perfila la práctica del socialismo ■

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James Joyce e Italo Svevo

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El fastidio burgués de Italo Svevo por Higinio Polo

A

unque la corriente de su conciencia no dejara de circular por cauces literarios, abandonó su lengua materna y renegó de su condición judía en aras de su clase social. Italia, y posteriormente el fascismo, posibilitaron la proyección, y posterior supervivencia, de esa burguesía a la que quiso pertenecer.

Trieste, la pequeña urbe agazapada entre el rincón adriático del Mediterráneo y Mitteleuropa, es el territorio de Svevo y Saba, de Bartol, Slataper y Magris, de Boris Pahor y del Achille Battistuzzi que pintó el barcelonés pla de la Boqueria: una ciudad convertida en punto de encuentro entre las culturas latina, germánica y eslava, donde, en la gran plaza teatral abierta al mar, la Piazza Unità d’Italia, Mussolini lanzó en septiembre de 1938 el siniestro anuncio de la promulgación de las leyes raciales para perseguir a los judíos. Esa ciudad tan singular fue incluso un Estado independiente después de la Segunda Guerra Mundial, el Territorio Libre de Trieste, aunque estuviese controlado en una zona por militares norteamericanos y británicos y en otra por combatientes yugoslavos que acababan de derrotar a las tropas nazis. No obstante, Trieste acabó volviendo a Italia.

En ella nació Italo Svevo, el escritor italiano con apellido alemán, Ettore Schmitz. Fue súbdito austrohúngaro durante toda su vida, excepto la última década, cuando se convirtió en italiano, como su ciudad, conquistada en las extenuantes sesiones y en los mapas de Rapallo. Coetáneo de D’Annunzio y Pirandello, Svevo había nacido el mismo año que la república italiana, aunque entonces Trieste estaba lejos de imaginar que se incorporaría a ella. Llegó a este mundo en la via dell’Acquedotto, 16, calle que hoy lleva el nombre de XX Settembre, donde vivió sus primeros veinte años, hasta que tras la quiebra de la empresa de su padre la familia se mudó a Corsia Stadion, 12, hoy via Battisti.

Su hija Letizia cedió a Trieste los manuscritos de Svevo (excepto los de sus tres novelas, perdidos en la guerra), fotografías familiares y su correspondencia, e incluso un armario-librería rescatado de la destrucción de Villa Veneziani. Con ese alijo crearon en 1997 el Museo Sveviano en un rincón de la biblioteca cívica. La propia biblioteca del escritor se perdió en los bombardeos estadounidenses de febrero de 1945, pero ahora el museo indaga y recupera algunos libros suyos en colecciones y bibliotecas de personajes de la época. * * * Svevo era un hombre peculiar, según afirma su biógrafo John Gatt-Rutter, que lo califica de contradictorio, sin duda por su doble condición de escritor y empresario, de “socialista” y capitalista, de italiano y austrohúngaro de habla alemana, y de judío en un medio católico. Aunque era agnóstico, abandonó oficialmente el judaísmo en 1896 para complacer a sus suegros, y al año siguiente se convirtió al nazareno para satisfacer a su esposa. Se sentía italiano, inmerso en el irredentismo que reclamaba la anexión a Italia del Trentino y Trieste, la península de Istria y hasta las costas dálmatas y la Corfú griega, lista que después Mussolini ampliaría con Niza, Córcega y Saboya, en los años previos a la Segunda Guerra Mundial. Su más reciente biógrafo, el británico Maurizio Serra, pone el acento en la antivida de Svevo, en su modernidad, en sus perfiles oscuros, su desdoblamiento.

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La familia del escritor, los Schmitz, participaba en los pequeños círculos judíos de Trieste y ayudaba a la financiación de la revista sionista Corriere Israelitico, aunque iban siendo asimilados por la cultura italiana, hasta el punto de que siendo súbditos del imperio vienés soñaban con el día en que la ciudad sería italiana. Cuando, pocos meses antes de morir, ya italiano, Svevo escribe su Profilo autobiografico, evoca los orígenes familiares, la infancia, su amistad con Joyce, su interés por Freud, pero omite cualquier referencia a la condición judía de su familia. No habían llegado aún las leyes raciales, pero se mostraba cauteloso incluso en esas páginas finales, tal vez deseoso de legar una crónica limpia de su existencia.

Svevo era nieto de un judío húngaro, e hijo de un comerciante hebreo de vidrios, y su madre también era judía; aunque no compartía la fe de su familia. Nunca utilizó el alemán en sus libros, pese a dominarlo a la perfección. Él mismo no hablaba bien el italiano surgido del dialecto toscano, aunque escribiría con él y denominaría así al idioma. Por su madre, Svevo hablaba la variante triestina del dialecto veneciano, que no le gustaba. Umberto Saba, tras la Segunda Guerra Mundial, recordaba: “Svevo sabía escribir bien en alemán; prefería escribir mal en italiano.” Trabajó durante dos décadas en la Union Bank de Viena: fueron sus mejores días, porque empezó con apenas diecinueve años y la juventud iluminaba las calles cuando

Svevo (Ettore Schmitz), en 1895

Aunque había sido socialista, el Svevo empresario consideró preferible el fascismo al comunismo.

abandonaba las oficinas; su primera novela, Una vida, aborda la existencia de un empleado de banca, como él mismo, un Alfonso Nitti que se suicida, obra con escasa entidad literaria y un italiano lleno de tropiezos que, sin embargo, Montale elogiaría sin reparos, recordando que es en parte autobiográfica, sobre todo las páginas que detallan la función de Svevo en el Banco Maller y sus visitas a la biblioteca municipal. En un juego de espejos, el personaje Nitti y Svevo iban a la Biblioteca Attilio Hortis, frecuentada por irredentistas, después de su trabajo en el banco, y hoy ambos encuentran cobijo, junto a Joyce, en el segundo piso de esa misma librería pública donde se encuentra el museo dedicado a su memoria. Con años aburridos de bancario, en ese lugar descubrió Svevo a Schopenhauer, pero también recorría con sus amigos los cafés, se apoderaban de las terrazas, reían con el tiempo infinito de la juventud y perseguían a las jóvenes (las mulas del dialecto triestino).

Había estudiado en escuelas hebreas de la ciudad y en el Brusselsches Institut, en Segnitz-am-Mein, una pequeña pobla-

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Livia Veneziani, en 1895

ción alemana entre Frankfurt y Núremberg donde estuvo durante cuatro años, hasta 1878, y después cursó dos años más de instrucción en el Instituto de Comercio Pasquale Revoltella, en Trieste. Con veinte años empieza a escribir artículos en el periódico irredentista L’Independente, y sigue los pasos de su

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padre ingresando en la también irredentista Lega Nazionale, que muchos años después lo reconocerá como uno de sus más relevantes miembros y lo felicitará cuando, en 1925, bajo el fascismo, Svevo sea nombrado Caballero de la Corona de Italia, con el obvio acuerdo del régimen mussoliniano. También publicó artículos en el órgano fascista Il Popolo di Trieste, que había fundado en 1920 Francesco Giunta, uno de los primeros dirigentes del fascio y amigo del Duce.

En sus años más jóvenes, sus novelas y textos teatrales hacen que su nombre aparezca en la prensa y sea conocido en los círculos culturales, que frecuenta con su amigo el pintor Umberto Veruda, que muere joven y no llegará a ver a Trieste en Italia.

Sin embargo, Svevo no consigue ni éxito ni reconocimiento.

Recorre interminablemente Trieste con su amigo Veruda (que lo había pintado con Hortensia Schmitz), quien será convertido por el escritor en el Stefano Balli de Senectud, igual que Giuseppina Zergol, un amor de 1893 y 1894, le inspiró el personaje de Angiolina. Son años en que la juventud se alarga, artificiosamente, añadiendo deseos que se convierten en pequeños tormentos de ignorado escritor de provincias que acaba desembocando pronto en otra vida. Así, en 1896, Svevo inicia una etapa radicalmente distinta: se casa con su prima Livia, hija de una rica familia de judíos conversos, los Veneziani; esa unión le permitirá escapar del destino de bancario, aunque sea consciente de la diferencia de posición económica entre ambos: su nueva familia, aunque ya era acomodada, se había enriquecido durante la gran guerra. Svevo tiene entonces treinta y cinco años, como su Emilio Brentani en Senectud, novela que publica también a sus expensas dos años después de su matrimonio con Livia Veneziani. Aún vive con la literatura, pero la empresa le aleja de las palabras.

Tras la boda, fue a vivir a la mansión de los suegros, Villa Veneziani (que se hallaba en el paseo de Sant’Andrea, que hoy se denomina Svevo), elegante casa que incluso organiza conciertos en sus salones con Adolf Busch, Pau Casals y Enrico Caruso, y convoca recepciones y festejos. La villa será destruida durante la guerra de Hitler. Después, Svevo trabajó en la empresa de sus suegros, controlando la pintura para los barcos, supervisando a los trabajadores, renunciando a la literatura, obsesionado con su adicción al tabaco, que aparece siempre en sus obras: durante toda su vida adulta fumó sesenta cigarrillos diarios, liados de la picadura. No está muy satisfecho con su nueva ocupación, bajo la constante mirada tiránica de su suegra, pero su fracaso literario le fuerza a esa vida, aunque la acoge con gusto. Saba, sin embargo, mantenía que fue su matrimonio aquello que le apartó de la escritura. Svevo, novelista freudiano aunque mantuviese alguna distancia, siempre buscando significados ocultos a los objetos y las cosas más vulga-

res y cotidianas, a quien J. M. Coetzee calificó como “el genio de Trieste”, era un curioso burgués apegado al despacho de la compañía. Su función en la empresa familiar le lleva a viajar con frecuencia por Italia, va a Londres y a Francia, recorre Alemania. La empresa de los Veneziani, ligada al mantenimiento de los barcos con la fórmula de una pintura especial para los cascos, es próspera, y Trieste tiene una economía basada en la industria marítima y en las compañías de seguros.

El irredentismo italiano de Trieste era sostenido sobre todo por la pujante burguesía y por la población judía.

A principios del siglo XX, Trieste tiene una importante población italiana, que compone la mitad del censo, y muchos irredentistas presumen de su ignorancia del alemán, la lengua de Viena, como Umberto Saba, otro escritor judío asimilado, a quien Svevo visitaba con frecuencia en su Libreria Antiquaria de la via San Nicolò. Ese irredentismo no dejaba de ser problemático porque Trieste no había sido nunca italiana y era el principal puerto del imperio austrohúngaro, pero la idea de que debía ser liberada era sostenida sobre todo por la pujante burguesía y por la población judía: Svevo tiene esas dos almas.

La gran guerra mantiene ocupado a Svevo para evitar que el imperio austrohúngaro incaute la fábrica; colabora con el esfuerzo austríaco, aunque mantiene su discreto irredentismo.

Al final de la guerra, Svevo formó parte de un comité ciudadano que intentaba controlar la situación: le será útil para hacer olvidar que la fábrica trabajó durante el conflicto para el imperio austrohúngaro. Cuando se firma el armisticio, Trieste es ocupada por las tropas del general piamontés Carlo Petitti di Roreto en nombre del reino de Italia, y se convierte jurídicamente en italiana en noviembre de 1920 tras el tratado de Rapallo que suscriben el italiano Giolitti y Ante Trumbi en nombre del Reino de los Serbios, Croatas y Slovenos. Ettore Schmitz pertenece por fin a Italia.

Las dificultades de posguerra y la crisis de la ciudad llevan al gobierno de Giolitti a un programa de ayuda económica para Trieste que continuará el fascio. Después, la italianización llega al ridículo de restablecer nombres y apellidos italianos que nunca lo habían sido. Además, muchos judíos triestinos, que eran irredentistas y nacionalistas italianos, se incorporan al movimiento fascista. Mussolini va en tres ocasiones a Trieste entre 1919 y 1921. Después, el régimen fascista adoptará una política contraria a masones y judíos, que Augusto Turati ya había sugerido en 1926 en Trieste, y que llegará a la promulgación de las leyes antisemitas y a la elaboración del “censo judío” en 1938.

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La prosperidad de los hebreos triestinos era notoria ya a principios de siglo, y tras la marcha sobre Roma muchos se incorporaron a aquel movimiento fascista que parecía joven y audaz, moderno y triunfante, negándose a ver el caudal de sangre y violencia que prometía. Los judíos de Trieste relacionados con el fascismo son relevantes: Pietro Jacchia es uno de los fundadores del movimiento fascista en 1919; Giacomo Seppilli, entre 1922 y 1937, Achille LeviBianchini y Marco De Parente después presidieron la comunidad judía; el irredentista Enrico Paolo Salem, miembro de una de las familias más ricas de Trieste, fue podestà de 1933 a 1938, e Israel Anton Zoller (Italo Zolli, a causa de la forzosa italianización de apellidos y nombre que se impulsa en 1927) fue Gran Rabino y mostró su adhesión al fascismo. En 1920, el partido fascista cuenta en Trieste con casi quince mil miembros, de una población de 240.000 habitantes: proporcionalmente, es el mayor fascio de Italia, y recibe apoyo económico de importantes empresas triestinas.

En esos años, la transformación de Svevo es ya completa. Aunque a finales de siglo había publicado artículos en Critica sociale, una revista socialista (detalle que recuerda Gramsci en Los cuadernos de la cárcel), Svevo consideró preferible el fascismo al comunismo, y su mujer y su suegra fueron entusiastas miembros del fascio. La esposa del escritor, y la suegra Olga, gran patrón de la empresa familiar, se afiliaron al partido fascista en sus inicios, en 1919, y apoyaron resueltamente al fascismo y a Mussolini; su vinculación llegó hasta la Segunda Guerra Mundial: entonces, la derrota disolvió pronto su emoción por el régimen fascista. El mismo Svevo forma parte, como subdirector de la empresa, de la patronal Confindustria que dirigía Antonio Stefano Benni, entidad que decidió aportar el dos por mil del capital de las empresas para las arcas del partido fascista y sus campañas de propaganda. En esos años, Benni estaba rodeado de los Agnelli, Pirelli, Belluzzo, Olivetti, Volpi, Mondadori, Motta, Crespi. En 1926, con un revelador gesto, la patronal pasa a denominarse Confederazione generale fascista dell’industria italiana. Entonces, Svevo estaba ya muy lejos del socialismo, aunque fuera del socialismo desesperanzado, pasivo, inofensivo, de su juventud, con que Gramsci lo definió.

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No era extraño, porque a finales del siglo XIX, no quedaba ya nada de aquel joven socialista en Svevo: aunque era súbdito del imperio austrohúngaro y Trieste no pertenecía a Italia, es un empresario, y se indigna con la huelga general y la revuelta del hambre de los obreros milaneses en mayo de 1898; asegura que “nunca me he sentido tan poco socialista como ahora”, y en una carta que envía a su esposa el 10 de mayo de 1898 califica de “canallas” a los huelguistas. La huelga fue aplastada con la fusilería del ejército y los cañones con la matanza de Bava Beccaris: el 6 de mayo, los soldados disparan y cañonean las manifestaciones obreras en Milán, revientan las columnas de manifestantes con los obuses; en las calles, quedan los cadáveres de más de trescientas personas, incluidas mujeres y niños. Tres días después, la artillería dispara de nuevo y asesina a ciento veinte personas más. La ferocidad del general Bava Beccaris sería recompensada: fue condecorado por el rey.

Svevo, que sin duda tiene noticias de la matanza, no pronuncia ninguna palabra. Sin duda, Gramsci hubiera sido mucho más severo si hubiera conocido esa reacción de Svevo. * * * Las dos primeras novelas de Svevo transcurren en la Trieste finisecular. Como la primera, también Senectud, basada en una aventura amorosa de Svevo, está llena de deslices, y su Emilio Brentani, un inepto, es autor de una novela olvidada, como el propio Svevo cuando escribe ésta. Con casi cuarenta años, había publicado dos novelas, que pasaron desapercibidas. Nadie le hace caso, y decide abandonar la literatura: un violín ocupa su lugar; toca mal, hasta el punto de que él mismo lo denomina con ironía la cràzzola, el rallador, pero se lo lleva durante sus viajes de negocio a Londres o a Francia, y toca incansablemente. Volvió a publicar cuando ya tenía sesenta y dos años. En esa tercera novela, La conciencia de Zeno, considerada su mejor obra, que también aparece a sus expensas en una editorial boloñesa, desarrolla un personaje empeñado en psicoanalizarse, aunque sin convic-

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ción, que lucha con la neurosis y el tabaquismo, una de las constantes preocupaciones del escritor. La gran popularidad del psicoanálisis en aquella Trieste de inicios de siglo, la primera ciudad italiana donde ese peculiar tratamiento adquiere prestigio, explica los pormenores de la novela, que Svevo publica cuando se inicia el régimen fascista y que envió a Freud.

Svevo había descubierto al neurólogo austriaco durante la gran guerra, y el hermano de su esposa, Bruno Veneziani, acudió incluso a la consulta del propio Freud para someterse a tratamiento. Cinco años después de la muerte del escritor, como si fuera una broma del destino, Mussolini ataca duramente a Freud, a quien acusaba de haber creado una terapia, el psicoanálisis, cercana al comunismo.

Escindido entre su condición de patrón y el escritor que renuncia a la literatura pero recae en sus cuadernos, Svevo escribió en su “Estancia londinense”, publicado póstumamente, que “la literatura no es para viejos”. Ya estaba obsesionado con la vejez. Tenía entonces sesenta y cinco años, seguía escribiendo, pero no podía avanzar, aunque saboreaba el éxito ines-

Veneziani pierde el control del coche y chocan; Svevo, gravemente herido, muere al día siguiente. En su testamento, deja donaciones a la Unione industriale fascista della Venezia Giulia (que desde 1926 dirigía Bruno Coceani, nacido Coceancig, irredentista originario del Monfalcone austrohúngaro), además de a otras entidades, y la familia recibe las condolencias oficiales del partido fascista, firmadas por el secretario Giuseppe Co-

Con casi cuarenta años decide abandonar la literatura y un violín ocupa su lugar. bolli Gigli, otro irredentista que, ese mismo año, había italianizado su apellido Cobol e incorporado Gigli, y que después fue ministro con Mussolini. Por su parte, tres décadas después de su matrimonio y tras la muerte de su marido, Livia Veneziani adoptó el apellido Svevo. En abril de 1931, menos de tres años después de la muerte de Svevo, autoridades, dirigentes fascistas y mandos militares, asisten al descubrimiento de un busto

Trieste es ciudad literaria por excelencia. Umberto Saba y Svevo, nacierón allí, y James Joyce hubiera querido residir en ella.

perado de sus últimos años. Inicia incluso una novela, Il Vecchione, que nunca terminó. El 12 de septiembre de 1928, mientras va en automóvil con su mujer, el chófer de la familia

de Svevo en el Giardino Pubblico Muzio de Tommasini, para honrar al escritor y empresario, y el podestà Giorgio Pitacco, irredentista durante la gran guerra, masón y fascista, hace un

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El viejo y la jovencita Italo Svevo

Cuando Italo Svevo (Ettore Schmitz, Triestre 1861-Treviso 1928) publicó UNA VIDA y SENILIDAD, nadie advirtió la importancia de esas obras, que había tenido que editar a su costa. Ello lo llevó a abandonar la tarea de escribir, a la que sólo volvería veinte años más tarde, gracias a que Joyce primero, y Valery Larbaud después, proclamaron su enorme talento, empezando entonces a disiparse el muro de silencio establecido alrededor de él. Fruto de su regreso a la literatura fueron LA CONCIENCIA DE ZENO y EL VIEJO Y LA JOVENCITA. Entonces Svevo fue ya unánimemente reconocido como uno de los grandes renovadores de la narrativa contemporánea y situado por la crítica internacional al mismo nivel que Kafka, Joyce o Proust.

Los relatos de EL VIEJO Y LA JOVENCITA forman parte de sus últimos trabajos, y corresponden a la etapa más creativa y representativa del genial autor triestino.

Mon tesin os

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encendido elogio de Svevo. Lo consideran uno de los suyos, y la familia asiente.

Cuando murió Svevo, Trieste hacía solo siete años que había pasado a ser italiana: pudo ver en sus últimos días la transformación de la urbe, la apresurada y forzosa conversión a los usos de la joven república italiana en un proceso que comportó la expulsión de ciudadanos alemanes y austriacos, eslovenos y croatas. Fue entonces cuando arregló su biografía, olvidando sus orígenes judíos y su ascendencia húngara; no en vano, en aquella Italia fascista era prudente hacerlo. Él mismo, poco interesado en la política, es un ejemplo de prudencia, aceptando el cobijo fascista. Algunos críticos intentan explicar la actitud de Svevo durante los años del primer fascismo aludiendo a su indiferencia política, a la época convulsa que le tocó vivir, pero esa defensa no deja de ser un alegato que le descubre, porque muchos otros tuvieron dignos comportamientos y no se ensuciaron entonces aceptando la retórica y el poder de Mussolini, y el escritor no mostró reparo alguno en el entusiasmo fascista de su familia.

En sus últimos años de vida Svevo consigue reconocimiento literario, entre otras cosas gracias a Joyce.

Escribió una quincena de obras teatrales, pero solo publicó una, y otra (Terzetto spezzato) se representó al final de su vida, sin demasiada fortuna. Se carteó con Joyce, Montale, André Gide, Prezzolini, Giovanni Comisso, Vasco Pratolini. Y Joyce, profesor de inglés de familias pudientes de Trieste, que vivió en la ciudad entre 1904 y 1920, con alguna interrupción como en la gran guerra, lo animó a seguir escribiendo. Svevo, que como Joyce frecuentaba las casas de lenocinio, tenía gran aprecio por el escritor irlandés, y cuando este perdió sus clases durante la gran guerra le procuró un empleo en las oficinas de la fábrica familiar, mientras Nora Barnacle lavaba y planchaba la ropa de los Veneziani: la mujer de Joyce tenía funciones de criada, pero los patrones consideraban que hacían una buena obra. Joyce iba tres días a la semana a la mansión familiar a enseñar inglés a Svevo, que se convertirá en uno de los moldes de donde surge Leopold Bloom. En los cinco últimos años de su vida, Svevo consigue reconocimiento literario, entre otras cosas gracias a los desvelos de Joyce, entonces en París, que habla con T. S. Eliot, Ford Madox Ford y Benjamin Crémieux sobre La conciencia de Zeno y pide a Svevo que les envíe la novela. Crémieux hace conocer la obra en Francia y califica a Zeno de “Charlot burgués triestino”. El fervor de Montale también influye en el nuevo aprecio que obtiene Svevo, que influirá en Saba. Viaja al

James Joyce e Italo Svevo en Trieste

extranjero por su obra, acoge visitas que llegan para honrarlo, recibe a Pirandello en su casa, vive sus días de gloria en la vejez.

Montale mantuvo su respeto y consideración: en el centenario del nacimiento del escritor, afirmó en el Circolo della Cultura e delle Arti de Trieste que Svevo “ha sido el más grande novelista que Italia ha dado desde la época de Verga hasta hoy”.

Su esposa escribió después sobre la vida de Svevo, a quien fascinaban el teléfono, los trenes, los automóviles, las nuevas máquinas de escribir con teclas y cilindro, pero que también se distanciaba de esa modernidad que alteraba las tradiciones y costumbres burguesas. Svevo era un escritor de monólogo interior, un burgués que veía, al final de su vida, la pérdida de las viejas formas del capitalismo, el fantasma del bolchevismo, mientras transige con los insurrectos del fascio que se disponen a levantar otra Italia.

Oculto en una de las fronteras de Europa, Ettore Schmitz no podía dejar el tabaco ni escapar del empalago y la hipocresía burguesa porque había decidido vivir en ellas. Mostrando su propia decepción, la frustración de una vida acomodada por la que había renunciado a otros estímulos vitales, Svevo hace escribir a su Zeno Cosini en 1915: “En esta ciudad, tras el estallido de la guerra, nos aburrimos aún más que antes y, para sustituir el psicoanálisis, vuelvo a mis queridos cuadernos”. Tal vez no lo sabía, tal vez lo sospechaba, pero el fastidio burgués de la vida lo había atrapado: acabó siendo el Svevo que se conforma y recrea con su existencia pudiente, con la vulgaridad capital que solo repara en dividendos y cuentas bancarias; empresario en la piel del escritor que ama mientras sueña con otras alegrías, que insiste en la introspección de una biografía sin alicientes, honra el engaño y mira la Trieste fascista de sus últimos años. Austriaco e italiano, judío y católico resignado, agnóstico, comprensivo ciudadano de la Italia fascista, patrón y novelista, siempre escondido en su desdoblamiento, tal vez Svevo no supo nunca que siempre quiso estar en otro lugar ■

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Viaje a la Luna (1902), de Georges Méliès

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La renegociación de los pactos entre verdad y ficción por J. Casri

¿C

uál es el fundamento del acto comunicativo en una producción cinematográfica? ¿Existe un acuerdo tácito entre el creador y el espectador de una obra? Y… ¿por qué el lector de este artículo espera que la información presente sea fidedigna? ¿Queda cuestionado su contenido al problematizar la dicotomía verdad-falsedad?

Has cogido esta revista y, tras echar un vistazo al índice y tal vez a algún otro de sus artículos, has acabado en este texto dedicado al mundo audiovisual. Es posible que hayas leído otros del mismo autor, con lo que probablemente no te sorprenderás si el artículo presenta un juego formal. Sin embargo, quizás te preguntas qué relación entre forma y contenido existe para justificar la irrupción de esta voz que lees ahora, un recurso que podría recordar a Italo Calvino en Si una noche de invierno un viajero, un préstamo que se sitúa más allá del guiño. Al fin y al cabo, se presupone que el texto presente es un ensayo y sería esperable que no se excedería en extravagancias.

La relación que une veracidad, falsedad y realidad ha estado sometida a un gran estrés ideológico en los últimos años, polarizando un debate que concibe como oxímoron conceptos como ‘la falsedad de la verdad’ o ‘la verdad de la falsedad’ por su dependencia en la división absoluta entre verdad y falsedad. Adelantando una de las tesis principales de este texto, la falsedad (o falta de ella) contenida en el mensaje de un acto comunicativo es de nula importancia si no se tiene en cuenta el pacto comunicativo establecido entre emisor y receptor, y las verdades de mayor calado residen tanto en la veracidad como en la falsedad, es decir, la ficción.

La cuestión sobre qué tipo de verdad puede contener una concatenación de hechos inventados ha sido discutida

desde los albores de la ficción, resultando en un extenso debate que afectó al séptimo arte desde su creación.

Puede que te reconforte ver que el texto ha adquirido durante unos párrafos la familiaridad esperada y que cumple el acuerdo tácito existente entre un artículo ensayístico y tú, la parte lectora. Pero tal vez sigues dudando de las intenciones tras la interrupción de esta segunda voz.

Con el nacimiento del cine, rápidamente surgieron dos nombres propios que escenifican un posicionamiento radicalmente opuesto: los hermanos Lumière versus Georges Méliès. Sus diferencias de acercamiento al papel del cinematógrafo generaron dos visiones con consecuencias esenciales para el recién creado mundo cinematográfico, al igual que dos tradiciones que han vertebrado una separación y visiones políticas divergentes entre el género de la ficción y el documental. Tal y como se preguntaba el influyente teórico Siegfried Kracauer en la década de los 60: “¿Es por pura casualidad que las dos tendencias se manifestaron una al lado de la otra inmediatamente después del surgimiento del medio? Como para abarcar toda la gama de esfuerzos cinematográficos desde el principio, cada una fue al límite agotando sus propias posibilidades.

Sus prototipos fueron Lumière, realistas estrictos, y Méliès, que dio rienda suelta a su imaginación artística. Las pelí-

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como su famosa película donde un extravagante grupo viaja a la Luna.

Para los hermanos Lumière, la cámara se centraba en la

L'Arrivée d'un train en gare de La Ciotat (1896), película de los hermanos Lumière

Los hermanos Lumière, “realistas estrictos” según Kracauer

culas que hicieron encarnan, por así decirlo, tesis y antítesis en un sentido hegeliano.”1 Los hermanos Lumière, inventores criados en el taller fotográfico de su padre, enfocaron su creación hacia el día a día en una apuesta por capturar la realidad. Escenas cotidianas como la llegada de un tren a la estación o la saliGeorges Méliès “dio rienda suelta a su da de los obreros de la fáimaginación artística” (Kracauer) brica son dos de sus filmaciones más conocidas que ejemplifican su visión. La facticidad prima en ellas, como sucede en su grabación de unos congresistas llegando a Neuville-sur-Saône el 11 de junio de 1895, proyectada al día siguiente y considerándose la primera noticia filmada y la precursora del noticiario.

Georges Méliès se enamoró del cinematógrafo desde su punto de vista de ilusionista teatral. Mediante invenciones suyas como exponer dos veces un mismo metraje, la superposición o el añadir color, Méliès vio en el cine la posibilidad de crear fantasías que contaran historias imposibles cuyo límite era su propia imaginación, logrando hitos

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actualidad y era colocada donde los eventos tenían lugar para que la filmación actuara de testigo fidedigno y mostrara la verdad en pantalla. Sin embargo, para Méliès, el cinematógrafo grababa las ficciones que él generaba en un estudio, donde la función de la cámara era hacer creíbles las fantasías mostradas y, en esta acción de construcción, enterraba el concepto de verdad dentro del simbolismo de la historia y del acto interpretativo que genera la ficción.

En este punto es posible que te vengan a la memoria las imágenes evocadas por este ensayo y tal vez recuerdes la anécdota de que, durante las primeras proyecciones del tren de los Lumière llegando a la estación, el público se apartaba corriendo al creer que una locomotora real iba a arrollarles. Puede que te preguntes de si, en realidad, ese era uno de los efectos buscados por los Lumière, enmascarado dentro de la supuesta fidelidad al momento y cuyo realismo este artículo defiende. Al final, puede que aparques esta idea confiando en el texto y en su promesa implícita de que, dentro de su argumentación, hay un análisis construido validado por documentación y hechos.

En los años siguientes, la distancia ideológica que separaba documental y ficción se agrandó, convirtiéndose cada género en un posicionamiento político que trascendía el novedoso arte cinematográfico.

Por ejemplo, el pionero soviético del documental Dziga Vertov rechazaba la ficcionalidad narrativa (“un fenómeno secundario, de naturaleza teatral”2) a favor de filmar la realidad, viendo el documental como una combinación de “grabación y argumentación”3. Para Vertov, la dicotomía

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Blancanieves y los siete enanitos (1937), el primer clásico de la productora de Walt Disney

Lo que el viento se llevó (1939), de V. Fleming, G. Cukor y S. Wood

ficción/documental era ideológica dentro de una visión donde “tres cuartas partes de la raza humana está estupefacta por el opio de las películas-dramas burgueses”4. En su argumentación, Vertoz cita a Lenin y la necesidad expresada por éste de establecer un “porcentaje fijo entre las películas de entretenimiento y las científicas [documentales]”, añadiendo Lenin que “si tienes buenos noticiarios, películas educativas serias, entonces no importa si alguna película inútil, del tipo más o menos habitual, se muestra para atraer a la audiencia.”5 En el polo opuesto, Hollywood reafirmaba su posicionamiento a favor de la ficcionalidad narrativa y, Con el nacimiento durante la misma época que Vertoz y el realismo social apostaban por emplear la cámara del cine surgieron como herramienta educativa para mostrar dos una versión de la realidad, la meca del cine posicionamientos estadounidense producía durante el crack del radicalmente 29 y la Gran Depresión sus producciones más opuestos: fastuosas. Fueron los años en los que Walt Disney alcanzó la fama y clásicos como El los hermanos Mago de Oz y Lo que el viento se llevó vieron la Lumière versus luz; un periodo de esplendor cinematográfico Georges Méliès. durante el cual la industria norteamericana favoreció musicales y comedias como remedio anímico contra la realidad.

Frente a esta polarización creada por las dos potencias y según diversos teóricos, “inevitablemente, el documental y el cine narrativo de ficción serían vistos como opuestos culturales cuyas diferencias esenciales definían fines estilísticos y retóricos irreconciliables.”6 Aquí es posible que dudes de esta simplificación del panorama cinematográfico reducido a estas dos potencias y puede

que te asalte la mente un fotograma de Metrópolis, la fantástica obra del expresionismo alemán dirigida por Fitz Lang y que fue rodada igualmente a finales de los años 20.

Pero luego quizás recuerdes que no solo Lang sino también F. W. Murnau intentaron hacer carrera en Hollywood, al igual que uno

El acorazado Potemkin (1925), de Sergei M. Eisenstein

de los mayores directores rusos de la época, el gran Sergei Eisenstein, aunque para el director de El acorazado Potemkin fue una aventura desastrosa pese a ser admirado como el padre del montaje. Seguro que hay casos que demuestran la tesis contraria defendida en los párrafos que acabas de leer.

Tras un posible momento de turbación, el texto espera que aceptes que en un artículo de esta corta longitud es necesaria cierta condensación que impide grandes matizaciones, y que decidas seguir adelante en la reconstrucción histórica que separa documental y ficción.

El binarismo ontológico presente entre documental y ficción fílmica es una variante de un debate con ecos más antiguos. Platón destierra toda arte que no tenga fines educativos directos, mientras que su discípulo Aristóteles emplea el subterfugio del entretenimiento ficcional para, igualmente, educar a la ciudadanía (dentro de una visión del mundo donde es necesario puntualizar que tanto la felicidad del individuo como la de una sociedad nace del conocimiento, no del entretenimiento).

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Con la influencia del posestructuralismo tras la II Guerra Mundial, parte del mundo académico postuló una similitud entre la ficción y el documental al ver en ambos géneros la construcción de una realidad y un simulacro de la misma, empleando el término que popularizó Baudrillard.

Con un toque de humor, el influyente crítico Bill Nichols apreció que “los términos [documental y ficción] se asemejan un poco a nuestra distinción cotidiana, pero poco rigurosa, entre frutas y verduras.”7 Nichols, un teórico pionero en el estudio del documental, subraya que ambos géneros funcionan según una “referencia a una ‘realidad’ que es una construcción, el producto de sistemas significantes” y que “la noción de cualquier acceso privilegiado a una realidad que existe ‘ahí fuera’, más allá de nosotros, es un efecto ideológico.”8 La estructura interna de un documental igualmente se asemeja a una ficción al subrayarse que “el documental es una historia organizada: los documentales exitosos, como sus homólogos de ficción, cuentan una buena historia y tienen personajes atractivos, tensión narrativa y un punto de vista integrado.”9 En consecuencia, los documentales son artefactos construidos y constructores de realidades pero esta aparente falta de objetividad no supone un fracaso sino, como Stella Bruzzi y otros han defendido, una búsqueda de autenticidad ante la imposibilidad de su propio objetivo, sustentada en “el Si el realismo pacto entre documental, realidad y especta10 social empleaba la dor.”

cámara como herramienta educativa, Hollywood potenciaba la ficción como remedio anímico contra la realidad.

Tal vez te detengas aquí y te parezca sospechosa la facilidad con la se construye un argumento empleando el clasicismo griego como fuente de autoridad, y más en un texto que se presenta como un ensayo y no como un trabajo académico. Pero como ambos se confunden en múltiples ocasiones, quizás pienses que este hibridismo no traiciona el espíritu de un texto de esta revista, pese a que la frialdad académica vaya en contra de un posicionamiento claro del autor. Tendrá que ser suficiente la elección de los pasos argumentales para indicar la visión ideológica del autor, aunque éste siga sin clarificar si cree en el concepto de verdad.

Muchos teóricos han señalado una similitud entre el cine y el conocido mito platónico de la caverna donde, sentados en la oscuridad, asistimos mirando fijamente hacia adelante a una proyección de sombras. La gran diferencia entre el cine y la caverna radica en que los espectadores de

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Platón perciben las sombras como una realidad auténtica mientras la verdadera realidad transcurre a sus espaldas y, sin embargo, en el cine se establece un acuerdo entre sombras y espectador sobre el grado de verdad presente en la proyección. En palabras de Nichols, la diferencia entre documental y ficción radica en “la cuestión de la acción y las expectativas del espectador.”11 Según estas expectativas, creadas por la forma de un filme y su contenido, se establecen diferentes pactos con el espectador. De ellos han surgido un conjunto de géneros cinematográficos que pivotan sobre la relación entre ficción y el complejo concepto de verdad. Una rápida clasificación no exhaustiva sería la siguiente12: Forma documental + Contenido documental = Filme documental Forma documental + Contenido ficcional = Mockumental (o Falso documental) Forma ficcional + Contenido documental = Docudrama Forma ficcional + Contenido ficcional = Largometraje ficcional

Y aquí, al ver las diferentes posibilidades en la amalgama de verdades y falsedades, es donde quizás receles del juego entre forma y contenido creado por esta segunda voz. Dado que el autor ha visto Fraude (F for Fake) y le gustó este pseudo documental en el que Orson Welles se compromete al inicio a decir la verdad durante la hora siguiente solo para embaucar al espectador en el tramo final (el filme dura 90 minutos), es solo lógico sospechar de si se ha empleado una medida similar en el artículo mediante la introducción de algún párrafo ficticio. Si la duda te hiciera adoptar una suspicacia, tal vez la incomodidad generada por este artículo ensayístico en cuyo autor habías confiado vaya acompañada de cierto divertimento por esta maniobra que descoloca ligeramente.

Cada categoría establece con lo que podríamos denominar ‘verdad objetiva’ una relación no solo de grado diferente sino con responsabilidades éticas distintas. Del género documental se espera la veracidad de los datos presentados, aunque se asume cierto sesgo ideológico o construcción de una causalidad dentro de unos límites marcados por la veracidad de hechos. Michael Moore deja claro su posicionamiento en sus filmes y, al ser preguntado sobre si sus largometrajes son documentales o propaganda, respondió que él se considera “la antipropaganda, el antídoto contra la propaganda que se le presenta cada día al pueblo americano [a través de los medios de comunicación] […] y sí, son documentales y no cine de ficción […], [mis películas] expresan mi opinión, apoyada por los he-

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Bohemian Rhapsody (2018), de Bryan Singer

chos, pero es mi punto de vista, y puede que estés o no de acuerdo con él.”13 Para Moore, los medios de comunicación se presentan como objetivos y de juicio equilibrado aunque, en realidad, utilizan esta apariencia de imparcialidad para asentar una única ideología.

Dentro de la ficción cinematográfica, muchas películas establecen un avance de fidelidad histórica mediante el anuncio de “basado en hechos reales” o, con mayor desvinculación hacia los eventos acaecidos, mediante el preámbulo “inspirado en hechos reales”. Dentro de este grupo y en ambos avisos, es difícil no esperar cierta distorsión en la traslación cinematográfica, ya sea para la construcción de una trama que siga un patrón narrativo, para crear causalidad o para concentrar la dispersión de diferentes elementos y personas en un número manejable, dentro de una libertad limitada por una noción de responsabilidad.

Cada categoría y cada película establece un pacto con el espectador, el cual es renegociado y muchas veces reexaminado durante el visionado. En ocasiones, la película rompe este acuerdo implícito, a veces de una manera tramposa, en ocasiones de forma frustrante y otras veces como parte de un juego metaficcional que busca un nivel de autoreferencialidad y autoreflexión.

Ejemplo de la importancia de las responsabilidades éticas establecidas por el pacto es el documental The Principle (2014), el cual emplea expertos y debates científicos para afianzar no solo el creacionismo sino el geocentrismo y “hace suficientes gestos hacia un trato justo y equilibrado como para ocultar gran parte de la mala fe subyacente”14.

En el otro extremo, el ficcional, el ‘biopic’ de 2018 sobre el grupo musical Queen Bohemian Rhapsody (ganador de

20.000 días en la tierra (2014), filme dirigido por Iain Forsyth y Jane Pollard

4 Oscars) tergiversó e inventó los hechos hasta tal extremo que no sorprendieron críticas con títulos como “Bohemian Rhapsody juega sucio con el legado de Freddie Mercury”15 o “Bohemian Rhapsody es un insulto contra Freddie Mercury”16. Su guionista se defendió alegando que “estamos haciendo aquí una película, no un documental”17.

Una de las grandes problemáticas en múltiples medios de comunicación, documentales y filmes de ficción que se presentan como adaptaciones fidedignas de la verdad histórica no radica en la dicotomía verdad-falsedad sino en el abuso realizado al aprovecharse de forma tramposa del pacto establecido con el espectador.

Y al llegar a este punto, tú, la parte lectora que está cumpliendo con su obligación en el pacto establecido con el artículo, puede que pienses si el texto ha sido o está siendo consecuente con el pacto que ha creado. La añadida incertidumbre sobre este pacto que quizá experimentes en este momento te hace cuestionar el contenido, pero tal vez ese sea el propósito del texto.

Cierto es que el respeto hacia lo que se considera una verdad puede suponer una limitación, dada la pluralidad y temporalidad de este concepto, sobre todo en el campo artístico. Ya en la época clásica, Aristóteles afirmó que “la distinción entre el historiador y el poeta […] reside en que uno relata lo que ha sucedido, y el otro lo que podría haber acontecido. De aquí que la poesía sea más filosófica y de mayor dignidad que la historia”18. Según esta corriente de pensamiento que se aprecia lo largo de la historia de la

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literatura, y que continúa hasta la contemporaneidad como por ejemplo en el texto de Vargas Llosa La verdad de las mentiras, la ficción busca una verdad más allá de lo factual, sea ésta una verdad metafórica o existencial.

Dentro de las categorías presentadas anteriormente según forma y contenido, es necesario añadir una quinta, la ‘docuficción’. De forma similar a cuando Mikhail Bakhtin afirmó que “la vida más intensa y productiva de la cultura tiene lugar en los límites de sus áreas individuales y no en lugares donde estas áreas se han encerrado en su propia especificidad”19, la docuficción aúna las características de la antinomia que separa documental y ficción para crear una experiencia donde los conceptos de hechos verificables o construcción guionizada dejan de tener importancia. En consecuencia, establecen un pacto donde lo único que prometen es un filme que se eleve de las limitaciones creadas por un pacto basado en géneros estancos.

Varios ejemplos han aparecido en múltiples époAl igual que existen cas, existiendo ya un claro referente en 1922 con renovados pactos Nanuk, el esquimal, aunque es un género con granque permiten des diferencias entre filmes. En Mi cena con André (1981), por ejemplo, André Gregory y Wallace novedosas Shawn se interpretan a sí mismos en un filme cuyo exploraciones diálogo está evidentemente guionizado, creando artísticas, es un momento memorable. El director Abbas necesario combatir Kiarostami ha empleado la docuficción magistralciertas mente en varias ocasiones, como en Primer plano (1990) donde, tras leer una noticia real en el periódegradaciones de dico sobre un detenido, el realizador decide seguir los pactos. el caso interviniendo activamente (rompiendo con el principio del documental de no interferencia) y reconstruir los hechos anteriores empleando a las mismas personas reales pero guionizando los eventos; el resultado es una apasionante exploración del acusado, donde el juego entre ficción y verdad permite ahondar en una persona común que, de lo contrario, hubiese sido fácilmente olvidada. Y, como visión de biopic de la cual Queen se hubiera beneficiado, resulta fascinante el retrato que 20.000 días en la tierra (2014) realiza del músico Nick Cave, un filme que graba 24 horas ficticias de su vida desde que se levanta por la mañana en Inglaterra, compone una canción, la ensaya, acude al museo de sus recuerdos, visita a su psicólogo, es abordado por espectros de su pasado y termina la jornada por la noche en la ópera de Sídney para dar un concierto.

Al igual que existen originales y cautivantes creaciones con renovados pactos que permiten novedosas exploraciones artísticas, es necesario combatir ciertas degradaciones de los pactos. Muchas de ellas tienen macroconse-

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cuencias que no se aprecian solamente en la ficción ya que, por ejemplo, de los cargos públicos hemos dejado de exigir el cumplimiento del pacto de honestidad en discurso y actos, y, en el mundo artístico, hemos obviado frecuentemente la satisfacción de la condición de artefacto cultural dentro del pacto establecido, siempre que se sacie la cláusula de entretenimiento. De forma individual dentro de cada caso, las consecuencias de la banalización del pacto establecido con el lector o el espectador supone un detrimento y una fuente de problemática para el acto comunicativo establecido.

Al llegar a las líneas finales, puede que cuestiones si esta segunda voz ha sido la elección más acertada para ilustrar una renegociación constante del pacto dentro del artículo. Tal vez cierres ahora la revista, leas otro artículo, vayas a ver un filme o las noticias. Puede que, hagas lo que hagas, le preguntes al texto o a las imágenes siguientes qué pacto busca establecer contigo.

Puede que incluso cuestiones las intenciones soterradas bajo ese pacto, explores alguna docuficción o termines defendiendo la falsedad de la verdad y la verdad de la falsedad ■ Notas 1. Siegfried Kracauer (1960), Theory of Film: The Redemption of Physical Reality, Princeton University Press, p. 30.

2.Dziga Vertov (1984), Kino-Eye: The Writings of Dziga Vertov, ed.

Annette Michelson, University of California Press, p. 39.

3. Jeremy Hicks (2007), Dziga Vertov: Defining Documentary Film, I. B. Tauris, p. 2.

4. Dziga Vertov, p. 39.

5. Lenin citado por Vertov, ibid. p. 54.

6. John Parris Springer y Gary D. Rhodes (2006), Docufictions: Essays on the Intersection of Documentary and Fictional Filmmaking, McFarland, p. 3.

7. Bill Nichols (1991), Representing Reality. Issues and Concepts in Documentary, Indiana University Press, p. 6.

8. Ibid., p. 107.

9. Michael Rabiger (1987), Directing the Documentary, Focal Press, p. 5.

10. Stella Bruzzi (2006), New Documentary, Routledge, pp. 6-7.

11. Nichols, p. 109.

12. Springer y Rhodes, p. 4.

13. Michael Moore, entrevistado el 23/07/2007 en NPR. 14. Variety, Film Review: ‘The Principle’, por Andre barker, 23/01/2015.

15. Mike Ryan, Uproxx, 23/10/2018 (https://uproxx.com/movies/ bohemian-rhapsody-review/).

16. Kevin Fallon, The Daily Beast, 02/11/2018 (https://www.thedailybeast.com/bohemian-rhapsody-is-an-insult-to-freddie-mercury).

17. Anthony McCarten citado en David Lipson y Zachary Baqué, “Rethinking the convergence of documentary and entertainment”, InMedia, 07/02/2019.

18. Aristóteles, Poética, cap. IX. 19. Mikhail Bakhtin (1987), Speech Genres & Other Late Essays, University of Texas Press, p. 2.

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Libros EXPERIENCIAS CON LOS PRO-COMUNES LIBRES, DIGNOS, VIVOS. EL PODER SUBVERSIVO DE LOS COMUNES Silke Helfrich y David Bollier Ed. Icaria. Barcelona, 2020, 462 pp.

Un manual de experiencias alternativas bastante completo, que además se adentra en proponer conceptos diferenciados para la construcción de patrones y éticas concretas para la realización de los pro-comunes. El contexto en que aparece el libro viene de lejos, desde los debates en los 80 sobre el “tercer sector”, y el “tercer sistema” (Mark Nerfin) frente a la “tercera via” (social-liberal), hasta la “democracia de la tierra” (Vandana Shiva), el premio Nobel a Elinor Ostrom (ya en este siglo), o las aportaciones marxistas a los “comunes” (Dardot y Laval).

En el año 1992 hicimos un debate sobre el tema en el Congreso Internacional de Movimientos Sociales (CIMS) con las Madres de la Plaza de Mayo, el Superbarrios de México y otros varios movimientos sociales, donde también estuvieron Joham Galtung, José Luis Sampedro, José Luis Coraggio y otros tantos intelectuales. Ya en 2001 en Porto Alegre los Foros Sociales Mundiales abrieron (con numerosos debates internacionales) estos caminos alternativos, e incluso en el actual Foro de 2021 buena parte de los organizadores proponen pasar de los debates a la acción. Estas propuestas hacia la realización de los pro-comunes van construyendo caminos prácticos para una suerte de “internacional” que pueda ir haciendo confluir las experiencias y movimientos desde ideologías muy variadas, como puedan ser ecologismos, feminismos, socialismos, comu-

nismos, anarquismos, espiritualidades de pueblos originarios, teologías de la liberación, etc. Los conceptos innovadores que se presentan en el libro van muy en la línea de un lenguaje del tipo de la “hipótesis gaia”, que puede leerse tanto desde la perspectiva de la tierra como un ser vivo más espiritualista o más materialista. Esto puede verse como un defecto en la precisión filosófica o ideológica, o como una virtud que permite superar el dilema materia-mente y pasar directamente a las prácticas con “patrones” de actuación pro-comunes. De hecho, lo más central del libro es la propuesta de usar varios “patrones” a partir de las muchas experiencias examinadas: “Los patrones nos permiten discernir el núcleo básico que comparten distintos comunes –y cada uno crea su mundo– sin tener que omitir sus diferencias… un programa de instrucciones… un programa generativo… Un patrón no es un ideal ético o filosófico, sino un concepto que condensa un conjunto de medidas eficaces...”.

En el Apéndice C se recogen unas 80 experiencias, de las cuales en el texto se destacan una decena, y a éstas se les puede sacar mucho provecho. El libro trata de promover la “experimentación creativa” y ser un “manual de actuación”. Por

ejemplo, la organización holandesa para “cuidados del vecindario” con asistencia médica domiciliaria (Buurtzorg), que en 2017 “empleaba a 9 . 0 0 0 e n f e r m e ra s que cuidan a 100.000 pacientes en los Países Bajos y están llevando a cabo iniciativas internacionales en Estados Unidos y Europa”. Por ejemplo, las ASC (“las agriculturas sostenidas por la comunidad”) con más de 1.700 granjas en EE.UU. y un movimiento internacional en que “antes de cultivar todos los participantes se comprometen a hacer una contribución mensual, válida para un año”. Es un movimiento agroecológico con miles de granjas en todo el mundo, al que este comentarista pertenece también con 2 granjas y unas 100 familias en pueblos de la sierra de Madrid. Otro ejemplo lo encontramos en Cecosesola, una federación venezolana de 30 cooperativas y otras tantas comunidades de base (unos 20.000 miembros), que producen 700 toneladas de productos agrícolas frescos a un precio único por kilo, mucho más bajo que cualquier otro mercado. Esta experiencia ha durado más de 50 años, a veces en condiciones muy difíciles. Se citan también el campo de refugiados Zaatari en Jordania con 80.000 sirios que fueron desplazados por la guerra, con todo tipo de servicios pro-comunes. También se citan las Wikihouse, kit para la construcción de viviendas con código abierto, con “bajo coste, bajo consumo energético y alto rendimiento”. Guifi.net (desde Catalunya) con “más de 35.000 nodos y 63 kilómetros de conexiones inalámbricas” (2018) sobre todo en zonas rurales. Otros ejemplos son la Universi-

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dad de la Tierra en Oaxaca (México); Loomio una plataforma colaborativa “que permite deliberar y tomar decisiones” de acceso libre; o las FabLab (laboratorios de fabricación digital) “voluntarios de más de mil trescientos talleres comunitarios de reparación… de todo el mundo están arreglando electrodomésticos y otros aparatos...”. Se cita también el Sindicato de “edificios de pisos en alquiler” (que nació en Friburgo) y se ha extendido por Centroeuropa. O las experiencias de Goteo y micro-mecenazgos, y otras muchas experiencias que hay por el mundo. Llama la atención que no aparezca la experiencia de Kerala (India) u otras, pero tal vez no las consideren propiamente exclusivas de iniciativas pro-comunes.

Cabe destacar en la parte más conceptual, la crítica implícita a un cierto catastrofismo paralizante y solo reivindicativo, ya que los autores plantean una propuesta de “gran estrategia” del tipo de un “reformismo radical” (más allá de reforma o revolución). En ese sentido plantean los pro-comunes como algo distinto y superador de la “economía social” de la mayoría de cooperativas y ong’s (“ya que los miembros del consejo más pudientes y los financiadores a menudo tienen más peso en las votaciones e incluso derecho a veto”).

Plantean una suerte de “propiedad relacionada” (siguiendo la lógica “iriaiken” de origen japonés), algo así como una “apropiación solidaria” podríamos decir, donde la “propiedad relacional” adopta formas muy distintas, pero “se basa en una ética procomún y ve la luz gracias a una praxis social viva”, lejos de los que “tan a menudo se alían con el capital y una racionalidad calculadora”, aprovechándose de los derechos de propiedad al uso. En ese sentido, también parece muy destacable que “los comuneros no suelen centrar su discurso en los derechos porque estos dependen de

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que una jurisdicción externa los garantice. Los derechos, por tanto, implican un orden político y social ajeno a procomún, el mundo donde el “yo aislado” suplica al distante y poderoso Leviatán”.

Piensan que es encomiable el esfuerzo de los juristas en plantear distintas generaciones de derechos para intentar que se cumplan por los Estados y organismos internacionales (los Objetivos de Desarrollo Sostenible para el 2030, por poner un ejemplo) pero “no deberíamos tener demasiada confianza en la efectividad de los tratados o las leyes internacionales. Estos instrumentos pueden ser meros gestos y su aplicación problemática, pues por regla general los inversores y las organizaciones industriales tienen capacidad de veto”. También critican la “participación ciudadana tal y como se entiende en los procesos de gobierno, pues aquí el Estado no está solicitando que los ciudadanos tomen parte en “su” proceso para dar legitimidad al resultado”. Si se plantean las “alianzas público-comunes” como alternativas, a partir de hacerse las preguntas básicas ¿para quién? y ¿para qué?, tal como ejemplifican con el caso de los bomberos en Alemania, o tal como nos planteamos esas preguntas en las metodologías socio-praxicas. Es decir, “crear condiciones para que las personas quieran aportar su energía y talentos personales”.

Con todo, cabe hacernos algunas preguntas, a partir de estas aportaciones, para un debate más amplio y constructivo.

1) ¿Es suficiente el “lenguaje para crear mundos”? El libro aporta unas palabras clave y un glosario desde el principio, y eso ¿quiere indicar una prioridad? ¿Basta con enunciar “la Triada del procomún: Vida social, Gobernanza P2P, Sustento integral”? Tal vez es preferible destacar la otra parte del libro donde se plantea que “una nueva perspectiva no se adopta sin más, es necesario practicar

y aprender una nueva orientación”, “requiere práctica”, “nuevas costumbres”, pero ¿en el orden de “palabras, relaciones y prácticas sociales nuevas”? Aunque todo sea necesario el libro confiesa aprender de los colectivos que supieron “catalizar”: “Sumergirse en la realidad en situación, tener en cuenta las posturas de todo el mundo […] a través de actos, poniéndola en práctica”, y añadiríamos: construyendo alianzas desde los más cercanos y “conjuntos de acción” que “desborden” situaciones y conceptos opresivos.

2) ¿Qué tipo de prácticas? ¿cómo orientarlas? El libro propone los “Patrones”, que usan como “metodología para identificar patrones del procomún”, con talleres con los protagonistas de experiencias, etc. Tal como dicen es parecido a los “Teal-integrales” (de Frederic Laloux) para las “organizaciones emergentes”, y añadimos que también semejantes a los talleres de UPMS (Universidad Popular de los Movimientos Sociales) de B. S. Santos, o a las “sistematizaciones” (de O. Jara y la educación popular). Pero así, ¿no nos llevan a unas afirmaciones un tanto esencialistas (donde se trazan “líneas rojas”) a pesar de afirmar que son flexibles? ¿Hasta dónde? Desde luego se puede avanzar con “patrones” (¿de “patria” y “padres”?) como conceptos, pero se pude también considerar las “matrices” (¿de “matrística”, de “materia creativa”?) como dispositivos co-creativos para cada situación, no solo para generalizar cuasi-principios, aunque se diga que no lo son. ¿Se puede considerar que “un patrón no es un plano, es una plantilla que incluye variaciones similares pero no idénticas”? Así la “autocatalisis” apunta a las catálisis colaborativas, las transducciones co-creativas, situadas, participativas desde los colectivos.

3) Hay preguntas más de fondo pues nos plantean una “ontología relacional” es decir: “las relaciones entre entidades

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son más importantes que las entidades en sí mismas… Los organismos vivos se desarrollan y prosperan mediante sus interacciones con otros organismos”.

Esto se toma de las ciencias de la complejidad y los sistemas emergentes como un “diseño funcional sin un dise-

ñador”, lo que es “la respuesta de los agentes a sus propias circunstancias locales y limitadas […] lo importante es el vínculo, no la sustancia […] una red en constante movimiento”. Nos parecen muy interesantes estas apreciaciones porque justifican las prácticas que hace-

UNA ESPERANZA SECUESTRADA VASILI GROSSMAN Y EL SIGLO SOVIÉTICO Alexandra Popoff Ed. Crítica. Barcelona, 2020, 510 pp.

Seguramente Vasili Grossman sea uno de los mayores escritores de la época soviética, y, probablemente, sea también el que menos reconocimiento y fama ha recibido. Por varias razones. La primera, sin duda, por la minuciosa labor de censura, prohibición y crítica que sufrió su obra, conocida en realidad solo décadas después de su fallecimiento. La segunda, quizás, porque su recuperación coincidió con la de obras que, por causas extraliterarias, acumularon una mucho mayor atención y popularidad. Cuando pudo leerse íntegra su gran creación, para muchos, dentro y fuera de la antigua Unión Soviética, ya había pasado el momento.

Ya había sido desactivada. En suma: la dictadura soviética había ganado la batalla. Había secuestrado una novela, encarcelado una obra literaria de primer orden y había retirado a su autor, al que ha bían robado el alma, a los su burbios de una vida cultural postestalinista que seguía, desgraciadamente, pareciéndose mucho a la precedente. A pesar de lo que ya sabemos sobre aquella terrible época, aún nos cuesta ser conscientes de su bru-

Vasili Grossman

talidad, de su crueldad, de su paranoico control de la vida y el pensamiento. Por ello son tan importantes libros como este de Alexandra Popoff: porque recupera a un escritor ineludible, y porque denuncia un sistema político, ideológico, policial, que no se sabe muy bien si ubicar en el ámbito de la Historia o de la Psiquiatría.

En febrero de 1961 el KGB registró la casa del escritor y las oficinas de la editorial a la que había enviado Vida y destino, su gran novela, la Guerra y paz del siglo XX. Mijaíl Súslov, el vocero de la ideología soviética, comparaba el poder explosivo de la obra de Grossman con el de una bomba atómica, más peligroso para el Estado que Doctor Zhivago, y se conside-

mos de lo “Pro-comun”, más allá de los básicos “Comunes” (sean de Ostrom o de Negri) y también del “Bien común” sean de los filósofos griegos o de los discursos políticos dominantes.

Tomás R. Villasante

ró que si “en algún momento cabe la posibilidad de que vea la luz no será antes de, pongamos, unos doscientos cincuenta años”. A Grossman no le detuvieron, pero para él fue algo peor: es como si ya estuviera muerto. “No hay lógica ni verdad en la condición presente –apeló Grossman al poder soviético–, en que yo esté materialmente en libertad cuando el libro al que he dado mi vida está en prisión. Como yo lo he escrito, no he renunciado a él y no renuncio… pido que mi libro quede en libertad”. No fue así. No podía ser así. Falleció de cáncer en 1964, pero, en realidad, Vasili Grossman había muerto ese gélido febrero de 1961.

Nacido el 12 de diciembre del revolucionario año de 1905, en Berdíchev, un enclave con gran presencia judía, la vida de Grossman estará siempre ligada a su denuncia del antisemitismo, tanto nazi como soviético, y a su honesto esfuerzo por contar lo que ve, lo que realmente estaba pasando en una época terrible y fascinante, en un país que pasaría de ser la referencia revolucionaria de todo el planeta a otra especie de sucursal del infierno en la tierra. Daría testimonio, como muy pocos, de la brutalidad de la Segunda Guerra Mundial, siendo testigo directo de la demoledora y despiadada batalla de Stalingrado; fue de los primeros en dar cuenta de la barbarie nazi, descubriendo el exterminio de los campos de la muerte, y comprendiendo que las autoridades soviéticas participaban de

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una política similar contra los judíos y contra su propio pueblo en general. No fue un héroe ni un mártir, y se traicionó a sí mismo en alguna ocasión cediendo al miedo y a la presión del momento, pero sí fue todo lo valiente y recto que es humanamente exigible. Vio cómo desaparecían amigos, cómo su madre sucumbía exterminada por los nazis, cómo el poder al que había confiado su esperanza, su apoyo, traicionaba todos sus ideales y devenía en su opuesta caricatura sangrienta: vio lo más espantoso del ser humano y de la historia e intentó escribirlo con la minuciosidad de un calígrafo y la determinación de un testi-

go. Y chochó permanentemente, desde el comienzo, con un poder despótico, arbitrario, perverso y falaz que trituraba seres humanos con la indiferencia despiadada de un cataclismo. Escribió miles de páginas sobre Stalingrado, sobre el descubrimiento de los campos de exterminio y sobre la vida bajo el estalinismo, y hubo de pelear denodadamente por cada una de esas páginas de las que, en realidad, pocas vio publicadas como él las había ideado. De hecho, ni siquiera tuvo la satisfacción de saber que se publicarían algún día. Falleció con el alma secuestrada, encarcelada, intentando, aún así, iluminar la os-

CONTRA LOS QUE SE CREEN

tores, actores, periodistas y frikis de todo pelaje, que luchan diariamente para que no olvidemos ni por un momento el esperpento que fue el procés. Verlos tomarse en serio a sí mismos cuando no mueven más que a risa, es un estímulo constante.” Y sin olvidar lo que no puede ni debe ser olvidado: “A la prensa afín al régimen, en especial a TV3, sin cuya colaboración, totalmente interesada, todos los antes mencionados se habrían perdido en el tiempo como cervezas en la lluvia”. Es razonable dejar aquí constancia de ello; las fuentes son las fuentes.

Barretinas y estrellas es el título (magnífico) del nuevo libro de Albert Soler. Su justificación: “Una década de delirios de grandeza, de creer que somos el ombligo del mundo, de pensar que merecemos de himno un Barras y estrellas, cuando en realidad no vamos más allá de un provinciano Barretinas y estrellas” (p. 245).

EL OMBLIGO DEL MUNDO-MUNDIAL BARRETINAS Y ESTRELLAS. UN PASEO POR EL ESPERPÉNTICO CIRCO DEL INDEPENDENTISMO Albert Soler Ed. Península.

Barcelona, 2020, 252 páginas.

Este libro, nos advierte Soler, “no hubiera sido posible sin la colaboración desinteresada del Vivales, Presidentorra, Presidentmas y Jordi Pujol, en este último se hace extensivo el agradecimiento a toda su familia. Como presidentes que han sido, han llevado Cataluña a las más altas cotas de la miseria moral, cosa que ha contribuido notablemente a que este libro pudiera salir a la luz. No quisiera tampoco olvidar lo que nos reíamos gracias a ellos, ello merece un agradecimiento aparte”. Hay también protagonistas secundarios: “imprescindibles en toda comedida que se precie. Esos escri-

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curidad, hacer comprender lo que muchos no querían que se viera. Por una causa justa, Vida y destino, Todo fluye son los muy acertados títulos de unas obras literarias incómodas, torturadas, esculpidas contra la roca de una feroz dictadura, arrancadas al poder al precio de toda una vida de esfuerzo y tenacidad. La vida de Vasili Grossman que, con acierto, la antigua periodista y experta en literatura rusa e historia cultural, Alexandra Popoff nos ofrece en este esclarecedor libro que publica, con su habitual buen hacer, Crítica.

Antonio García Vila

Albert Soler

¿Se les hubiera ocurrido a ustedes un título como ese? A mí no. Se me hubieran podido ocurrir tal vez estas dos afirmaciones (las cursivas son mías): “Rodoreda, una de las plumas más grandes de toda la literatura española, incluyo por igual a hombres y mujeres” (p. 194).

“Muere Marsé y lo que se destaca desde los medios oficiales [en Cataluña] es que escribía en castellano, al parecer lo de ser uno de los mejores escritores catalanes de la historia es anecdótico” (p. 195). Pensar a Rodoreda dentro de la literatura española y considerar a Marsé un escritor catalán es a día de hoy, en .Cat, dos

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actos de habla-escritura absolutamente revolucionarios. No menos que la conclusión que acompaña al pasaje: “Galdós, Marsé… Un pueblo que valora el arte en función del origen del artista, o peor todavía, del idioma en que ha sido escrito un libro, es un pueblo destinado a la extinción. A extinguirse, además, de una manera muy curiosa: entrando poco a poco en su propio ombligo, hasta acabar desapareciendo”.

Pretendía inicialmente escribir una reseña a la altura del humor, ironía y sarcasmo de Soler. Así, por ejemplo: “Un nuevo e imprescindible libro de don Albert, un catalán-catalán de Primera División (¡y de Champions!), ¡de tota la vida!, que de tanto pensar en clave anti-secesionista se ha quedado totalmente calvo, hasta el punto que algunos de sus conciudadanos apenas lo conocen y se acercan a él, a escondidas, preguntándole por su identidad, de tal forma que, una vez confirmada, cuando están seguros de que Albert-calvo es Albert-Diari de Girona, le agradecen sus textos y su valentía y le explican que ellos están muy de acuerdo con él pero es que no se atreven, que cualquiera levanta la mano ante el inmenso poder de esos que hablan, hablan y hablan de una república de sonrisas y de buen rollo, que nadie ha visto ni ve en parte alguna, mientras tildan a “los otros” de colonos, ñordos y españoles de m”. Un ejemplo de esa clandestinidad citada por el propio autor (p. 100): “Hola Albert. Perdona que te escriba en privado. Leo siempre tus artículos y me gustan mucho, me siento muy identificado con lo que comentas. Te lo digo así, en privado, porque ni siquiera puedo poner me gusta cuando los publicas en las redes sociales, ya que tengo un negocio y podría perder clientes”.

Lo que les decía. Lo he intentando una y quince veces más. Pero nada, no me ha salido. No es fácil. Comparaba con el original, con cualquiera de los 51 artículos

(no les puedo recomendar ninguno: ¡todos son magníficos!; el primero lleva por título “El Vivales”, una aportación –gràcies, senyor Soler, que la terra li sigui lleu!– del padre del autor) que componen Barretinas y estrellas, y mi intento-copia no iba a ninguna parte. A la papelera más bien.

Lo mejor, por tanto, es que les cuente algunos de los platos fuertes del menú con letra y sabor del propio autor. Para abrirles el apetito.

1. De la hispanofobia realmente existente. “En medio de tanto ruido, de tanta crispación, de tanta inanidad elevada a la categoría de lo trascendental, reconforta que haya todavía quien tenga claros los valores que deben anteponerse a todo lo demás. Con España sumida en dos crisis, una sanitaria y otra económica, y Cataluña sumida en las mismas pero agravadas por tener unos gobernantes de bazar chino, hay un semáforo que no funciona bien. No es que el artilugio se ponga en verde a la vez para automóviles y peatones, provocando una masacre cada diez minutos. No. La cosa es mucho peor: sus indicaciones están en castellano. Únicamente en castellano, ignorando así la lengua catalana. Alguien podrá pensar que los semáforos son solamente unos aparatos con lucecitas, pero no. Los hay también con algunas instrucciones, como el caso que nos ocupa, que no se contenta con tener una sola expresión castellana –que ya sería motivo para llevarlo al chatarrero– y tiene dos. La una señala textualmente “pulsar el botón” y la otra “espere verde” (esta última se combina con otra que indica “puede cruzar”, nótese lo maquiavélico de quien ideó tal artilugio). Se desconoce cómo un semáforo de tan demoníacas características ha po-

Puigdemont

dido subsistir hasta ahora en la urbe barcelonesa. Y lo que es más extraño: cómo los catalanohablantes han podido seguir esas instrucciones escritas en lengua extraña, sin aturullarse a la hora de cruzar.

Por fortuna, la Plataforma de la Llengua, siempre atenta, ha hecho llegar sus quejas al ayuntamiento...” (pp. 77-78).

2. Sobre don Artur: “Artur Mas se pasó la primavera del confinamiento en su residencia de Vilassar de Mar, no iba a ser un primo de los que se quedan en Barcelona. Ni siquiera le hizo falta empadronarse, con jurar que se trasladó ahí antes del estado de alarma y verse obligado a quedarse, problema solucionado. Da igual que los vecinos negaran su versión y le acusaran de infringir la ley, para un tipo que unos años antes juró también que Cataluña independiente se convertiría en la Dinamarca del sur, que ninguna empresa se marcharía de Cataluña a causa del procés y que todos los países europeos estaban esperando con los brazos abiertos la república catalana. Una mentira más fue pan comido, ni siquiera titubeó” (p. 121).

3. La santificación de Jordi Pujol. “Enviado por mi periódico a cubrir el acto final de la escuela de verano…, allí vi por primera vez a Jordi Xuclà, que era el presidente de las JNC, ni más ni menos que las juventudes pujolianas… Más que un

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miembro de la realeza, me dio la impresión de que Pujol era como el Papa. No, mucho más: Pujol era Dios, y se había aparecido a un grupo de chicos y chicas, que hasta ese instante probablemente creían que Jordi Pujol no existía, que era un invento de los mayores, que no podía haber personaje tan inconmensurable. Y que, si lo hubiera, jamás se dignaría a compartir unos momentos con ellos, pobres mortales. Al verle, uno estaba convencido de que Pujol consideraba su

paso por el mundo como una especie de Segundo Advenimiento. No faltó más que alguien gritando: ‘Señor, no soy digno de que entres en mi casa, pero una palabra suya bastará para sanarme’...” (p. 132). ¿Les han gustado? Pues imaginen lo bien que se lo van a pasar cuando lean el resto. Como en el mejor cine de Billy Wilder: ¡sin censuras, sin cortes, con faldas y a loco!

Les recuerdo el subtítulo del libro: “Un

paseo por el esperpéntico circo del independentismo”. De eso va, de eso trata el libro. Como Soler tiene mucho sentido del humor, la palabra ‘circo’ encaja. Para los que no gozamos en la misma medida de esta excelente virtud republicana (entiéndase bien aquí la palabra ‘republicana’) más que circo nos parece un malvivir. Una tragedia política cansina, muy cansina. Un rollo inaguantable.

Salvador López Arnal

¿O ACORDÁIS DE EL MILAGRO DE ANA SULLIVAN? LA HISTORIA DE MI VIDA Hellen Keller Ed. Renacimiento.

Sevilla, 2020, 296 pp.

Las memorias de Hellen Keller narran la vida de esta mujer que, pese a parecer estar destinada a vivir casi separada del mundo, por ciega y sordomuda, fue una inagotable agitadora cultural cuya historia motivó la producción de distintas obras. De entre esas producciones destaca la oscarizada “El milagro de Ana Sullivan” (Arthur Penn, 1962), una película que nos conmovió tanto, y que está detrás de otras Hellen que, como ella, cambiaron una vida destinada a la más negra oscuridad. Pero nada ha contribuido tanto a difundir su Hellen Keller (Tuscumbia, 1880-Easton, 1968) como estas memorias, una obra verdaderamente sobrecogedora. La propia Hellen evoca su maravillosa, inverosímil y milagrosa trayectoria. Un ejemplo de autosuperación que prevaleció por encima de todas sus imposibilidades. Hellen vivió una larga vida dando conferencias, pregonando

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Hellen Keller

la necesidad del socialismo y escribiendo libros; uno de ellos, “Light in my Darkness”, sobre el intrincado y sutilísimo místico sueco Emanuel Swedenborg.

Este otro libro, “The Story of my Life” (“La historia de mi vida”), lo escribió mientras aún estaba en la universidad con la ayuda de su institutriz y amiga Anne Sullivan y del marido de ésta, John Macy. Fue publicado por vez primera en 1903, cuando la autora contaba 22 años.

La presente edición rescata la temprana, primera y única hasta el momento, edición española (1905). Fue traducido por una de las más brillantes escritoras españolas del primer tercio del siglo XX, Car-

men de Burgos «Colombine». Una obra un tanto olvidada, siendo ahora recuperada, después de más de un siglo de descuido editorial; una obra singular donde las haya, ahora recuperada mediante un hermoso proyecto editorial situado en compañía de otras historias femeninas, que es un ejemplar testimonio de superación y valentía humana contra el que no podrá el olvido; una obra que tiene, por lo demás, un mensaje de lucha y esperanza para los discapacitados, para los que resulta un referente de primera importancia.

La autobiografía evoca las ya célebres vivencias de una niña sordomuda que

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todavía sufre los estigmas de la discapacidad.

En lo que se refiere a su trascendencia en la historia social, a su compromiso con el socialismo, se podría achacar que su interés en el socialismo europeo no haya sido mayor a la más que insuficiente atención que el movimiento obrero organizado ha prestado a la cuestión del personal discapacitado. El drama de la discapacidad se ha visto, habitualmente, como un asunto familiar (recuerdo que en la Andalucía de los años cincuenta se sabía que se daban casos apenas conocidos en el ámbito familiar más oscuro, personas que sabíamos encerradas en los “soberados” y de la que nadie hablaba “por respeto”). Un cerco al que bien puede ayudar el ingreso en tal o cual casa religiosa en la que las personas con discapacidad podían tener suerte o no. De la importancia de la “vida ejemplar” de Hellen Keller dice mucho la celebración del Día de Hellen Keller, que conmemora su nacimiento el 27 de junio de1880. Una forma de honrar su vida y su legado es compartir la historia de su compromiso

UNA BRÚJULA MORAL PARA

comunidad/solidaridad. Desde la perspectiva de estos valores podemos diagnosticar que vivimos en una sociedad enferma y que el origen de esta patología social está en el capitalismo, con un sistema clasista basado en la explotación que va profundizando en la desigualdad; con unas relaciones nefastas establecidas desde un individualismo competitivo y consumista; con un crecimiento económico sin límites y totalmente devastador.

Pero el problema es que, aceptando lo anterior, hay que saber si existen alternativas. Las únicas que históricamente se han presentado como tales (URSS, República Popular China, Europa del Este...) han fracasado como proyecto emancipa-

LA IZQUIERDA COMO SER ANTICAPITALISTA EN EL SIGLO XXI Erik Olin Wright Ed. Akal. Madrid, 2020, 192 pp..

El libro que nos ocupa está perfectamente organizado en seis capítulos. El primero expone de manera sintética porqué hay que ser anticapitalista. Lo hace desde la defensa de unos valores básicos que son los que recoge la tradición emancipadora en que se sitúa el autor: igualdad/equidad, democracia/libertad,

con el pacifismo, el fin de la guerra, la igualdad, los derechos de las mujeres, los derechos laborales y de los trabajadores, entre otras conquistas populares como son el sufragio universal. Recordarla, además, como una mujer que entendió la relación entre los sistemas de injusticia y los desafíos de ser sorda, ciega y muda.

Keller entendió claramente que, si bien había perdido la vista y el oído debido a una enfermedad, muchas personas estaban sordas o ciegas debido a lesiones en el lugar de trabajo, enfermedades relacionadas con la pobreza y la falta de acceso a una atención médica asequible.

Para honrar y conmemorar su vida, encuentre una manera de trabajar por la justicia social en su comunidad y cuente su historia como un punto de referencia para la lucha de un sector social obligado a superar sus limitaciones, a subrayar con los hechos el significado profundo de palabras como “compromiso” y “fraternidad”, cuyo significado se hace sin duda más evidente en los casos que resultan más necesarios.

Pepe Gutiérrez

Erik Olin Wright

aprende a comunicarse a través del lenguaje de señas. Es una escena sacada de la obra biográfica que relata el papel de Anne Sullivan en alcanzar a la joven Hellen Keller. Sin embargo, la parte sorprendente de la historia de Keller no es la forma en que aprendió a hacer la escritura con el dedo WATER, sino lo que eligió decir una vez que pudo firmar, leer Braille, escribir y hablar. Se trata de una de las figuras más queridas en la historia de Estados Unidos. Sin embargo, pocas personas la recuerdan como socialista, pacifista y activista. Informes de Wikipedia: «Una autora prolífica, Keller viajaba mucho y hablaba abiertamente de sus convicciones». «Miembro del Partido Socialista de América y de los Trabajadores Industriales del Mundo, hizo campaña por el sufragio de las mujeres, los derechos laborales, el socialismo y otras causas similares». Se trata de una historia de la mayor trascendencia, sobre todo para el mundo de los discapacitados, tan olvidado, tan conectados con los ideales igualitarios y con las exigencias de una vida digna para un sector de población que

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dor. Pero el autor lleva años defendiendo la “construcción de utopías reales” y considera que hay que mantener el término “socialista democrático” para pensar una sociedad que supere las miserias del capitalismo. No hay otro término mejor, igual que el de “utopía”, a pesar de todas las reservas que podamos ponerles. A partir de aquí, E.O. Wright entra de manera directa en la configuración de una alternativa al capitalismo, que implica señalar una estrategia para llegar al socialismo democrático. Conocemos cinco propuestas posibles a analizar: 1) “aplastar al capitalismo”, 2) “desmantelar al capitalismo”, 3) “domesticar al capitalismo” y 4) “huir del capitalismo”. Lo que hace es añadir una propuesta nueva: 5) “erosionar al capitalismo”, la cual excluye la primera opción e integra de manera complementaria las otras cuatro.

La opción de “aplastar al capitalismo” es la de la ruptura violenta, la de una revolución en el sentido clásico, de cuya experiencia histórica podemos concluir que no se ha podido construir nada nuevo sobre las cenizas de lo viejo. El resultado fue siempre la aparición de un estatismo que, aunque mejoró las condiciones de vida materiales de mucha gente, no tuvo nada que ver con las expectativas de una opción emancipatoria. La segunda opción, “desmantelar el capitalismo”, prometía una serie de reformas por medio de las cuales llegar al socialismo. Aunque también fue también un fracaso histórico porque nunca fue posible, para Wright es una opción que hay que recoger combinándolas con otras. En cuanto a la tercera

opción, y aunque no sea, por definición, una superación del capitalismo, la “domesticación del capitalismo” es la que nos ha proporcionado las mejores conquistas dentro del sistema. En esta opción, que opera a nivel institucional, hay que apoyarse en los partidos de izquierda, que son los que pueden actuar desde el Estado para transformar las instituciones públicas y la legalidad potenciando políticas que, aunque puedan existir en el capitalismo, son por su naturaleza anticapitalistas porque no se inscriben en su lógica.

Aquí la tarea sería, por tanto, trabajar desde los partidos, sean los tradicionales o, según el contexto, creando nuevos.

Pero esto no es ni suficiente ni lo más importante, ya que el camino al socialismo debe basarse fundamentalmente en lo que Wright llama el “poder social”. Es decir, en los propios ciudadanos organizados desde la base, que son los que “resisten al capitalismo” empujando a estos partidos políticos a que sean consecuentes con un proyecto transformador, así como oponiéndose a la lógica del propio sistema. Pero no únicamente esto, sino creando además formas alternativas, que es lo que el autor llama de una manera quizás confusa “huir del capitalismo” (a mi modo de ver una expresión poca afortunada): creando cooperativas, espacios de economía social... Es, por tanto, la combinación de prácticas, institucionales y no institucionales, desde arriba y desde abajo, las que van planteando las transformaciones silenciosas que, finalmente, darían lugar a este socialismo democrático, que ciertamente, deberá ir superando

muchas tensiones internas y muchos obstáculos dispuestos por las élites capitalistas.

El autor tiene claro, como lo tuvo Marx, que no se trata de diseñar lo que será esta sociedad socialista, ya que es la propia práctica y la experiencia la que debe señalar el camino. Pero sí de dar unas líneas maestras que orienten el trayecto: renta básica universal, economía de mercado cooperativa, economía social y solidaria, democratización de las empresas capitalistas, conversión de la banca en un servicio público. Un conjunto de medidas, en definitiva, que, junto a una organización económica no mercantilizada (provisión estatal de bienes y servicios, producción colaborativa entre iguales, procomún de conocimientos) darían lugar a una dimensión del socialismo como democracia económica, no solo política.

Este último aspecto también implicaría reformas en las reglas del juego, para hacerlo más democrático: ampliar los procesos de toma de decisiones, el sorteo para elegir representantes institucionales, formas directas de participación pública de los ciudadanos.

El último aspecto, muy importante, es el de definir quienes serán los sujetos de estas transformaciones. ¿Quiénes serán sus agentes, los actores colectivos para llevarlo a cabo? Wright plantea la cuestión en todos sus matices y en toda su complejidad. No solamente porque la clase obrera ya no es el grupo dominante y homogéneo que fue, sino también porque si queremos construir un mundo mejor no podemos basarnos únicamente en la

TOPO EXPRESS

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defensa de los propios intereses. Se trata de resaltar la dimensión moral del movimiento a través de valores emancipadores compartidos. Para ello es importante la cuestión de cohesionar estos movimientos sociales desde unos principios que no sean puramente corporativos, de ir construyendo identidades compartidas en torno a ellos. Porque de lo contrario, podemos encontrarnos con que los movimientos fundamentalistas, nacionalistas o populistas de extrema derecha pueden crear identidades opuestas tanto a los

intereses propios de los oprimidos que pueden identificarse con ellas, como a los valores progresistas. La política real, en conclusión, supone que se formen actores colectivos políticamente organizados y eficaces para erosionar el capitalismo.

Una acción combinada desde dentro y desde fuera de las Instituciones, creando una agencia creativa que pueda desarrollar un potencial desde una amplia base social con el propósito de dar una salida al desastre al que nos lleva el capitalismo.

Desgraciadamente Erik Olin Wright

SOBRE OSCURAS

Sin olvidar la fuerza y pasión literaria con la que está escrito, un relámpago antimilitarista, lleno de dolor y rabia humanistas, hay mucha información nueva e interesante en Balas de Washington. Este libro –comenta el autor– “se basa en una lectura de documentos gubernamentales de organizaciones multilaterales y gobiernos aliados, así como también de valiosas fuentes secundarias escritas por académicos de todo el mundo”. Se nota.

Vijay Prashad es un historiador, editor (de LeftWordBooks), periodista indio (columnista de Frontline) y profesor de Estudios Internacionales en el Trinity College de Connectitut. Es también director del Instituto Tricontinental de investigación social y autor de treinta libros. Entre ellos, Una estrella roja sobre el Tercer Mundo, Las naciones oscuras: una historia del Tercer Mundo o el libro que comentamos. Su firma aparece frecuentemente al lado de la Noam Chomsky. Un ejemplo: “Las tres amena-

SOMBRAS BALAS DE WASHINGTON. HISTORIAS DE LA CIA, INTERVENCIÓN Y GOLPES DE ESTADO Vijay Prashad Ed. Bellaterra. Barcelona, 2020, 222 pp.

Para Rafael Poch de Feliu, quien recomendó el libro

Balas de Washington es un breve, y excelente, resumen de una parte sustantiva de la historia del siglo XX y de las dos primeras décadas del XXI. Puede leerse como un comentario detallado de unos versos, citados por el autor, que Nicanor Parra escribió en 1972, cuando el gobierno socialista de Salvador Allende sufría la presión del Imperio: “USA/ donde la libertad/ es una estatua”. No se dejen tentar por la idea de que todo lo que se cuenta es conocido, que no es necesario volver sobre lo mismo, que nadie ignora la arista criminal del Imperio usamericano, que ya conocen el horror, las muertes y sus responsables.

murió todavía joven, el año 2019, a los 72 años, poco después de acabar este libro.

Completan el libro dos textos de Michael Burawoy y Vivek Chibber (que titula con el nombre que he dado a esta reseña).

Esos textos son, en ambos casos, un emotivo e interesante homenaje al autor.

En definitiva, nos encontramos ante un libro, claro, riguroso, absolutamente lúcido. ¿Un libro necesario? Más que esto, un libro imprescindible.

Luis Roca Jusmet

Vijay Prashad

zas más graves para la vida en 2021.”

Les resumo el índice: Presentación, prólogo de Evo Morales, archivos, “Derriben más aviones de Estados Unidos”, tres partes (con capítulos breves), fuentes y agradecimientos. La primera parte tiene trece capítulos: “Derecho divino”, “Poder preponderante”, “Los nativos y lo Universal”…, la segunda siete: “Manual para el cambio de régimen”, “La deuda de sangre”, “Producción de amnesia”…, trece también la tercera: “Acelerar el caos”, “Las sanciones son un crimen”, “Dinamita en las calles”, “Creemos en la gente y en la vida”…

El apunte sobre las fuentes, teóricas y prácticas, que nos brinda el autor: “Un

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libro como este se basa en una amplia gama de fuentes, pero más que eso, se basa en toda una vida de actividad y lectura… He estado involucrado –de una manera u otra– en el movimiento de izquierda durante décadas, y en esas décadas he estado activo en campaña contra el comportamiento criminal del imperialismo” (p. 213). No hay mayor claridad para un escritor, añade, “que estar involucrado en el mismo proceso sobre el que se desea escribir; la distancia es útil, sin duda, pero la distancia también puede crear un falso sentido de desapasionamiento”.

El primer recuerdo imborrable de Prishad de la acción política proviene de la intervención imperial en Granada en 1983 (magníficamente descrita en las páginas 213-219). Nada le ha sido tan útil para escribir el libro, admite, como “las conversaciones que he tenido con exagentes de la CIA, gente como Chuck Cogan, Rafael Quintero y Tyler Drumheller.

In Search of Eenemies (1978) de John Stockwell es un libro diseñado para limpiar la conciencia de un hombre que estaba disgustado por el trabajo que había hecho”. Balas sobre Washington, nos comenta, “está salpicado de ideas que obtuve de estos hombres, que hacían cosas desagradables, odiaban hablar de ellas, pero eran lo suficientemente honestos para decir hacia el final de sus vidas que habían ayudado a hacer del mundo un desastre”.

Evo Morales sostiene en su prólogo: “En las páginas de este libro se documenta la participación de Estados Unidos en el asesinato de líderes sociales de África, Asia y América Latina y en las masacres masivas de los pueblos que se oponen a pagar con su propia pobreza los negocios delirantes de las corporaciones multinacionales” (p. 11). Ejemplos de

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estas intervenciones criminales: el lanzamiento de las bombas atómicas contra Hiroshima y Nagasaki (muy buenas las páginas 28-31); el directo y monetario apoyo a la derecha de Tsaldaris en Grecia entre 1946 y 1949, lo mismo que a la monarquía autoritaria de Arabia Saudita; el golpe de Estado de 1954 contra el Jacobo Arbenz Guzmán, el presidente democráticamente electo de Guatemala; el apoyo imperial al mantenimiento de la dictadura somocista durante décadas; su papel en el golpe de estado contra Allende de 1973, en la imperial guerra (con su primera derrota) contra Vietnam, en el golpe parlamentario que terminó con la destitución de la presidenta Dilma Rousseff en agosto de 2016 (sin olvidar su apoyo explícito a la dictadura militar en los sesenta), en el asesinato de Patrice Lumumba en 1961, de Ben Barka en 1965, de Ernesto Guevara en 1967, de Thomas Sankara en 1987, en la intervención en Libia en 2011… La lista continúa y Prashad, por supuesto, no se olvida de lo sucedido en Argentina, en Irak, en Yemen, en Venezuela, en Bolivia y en tantos otros lugares.

Las balas de Washington que apuntaban a la URSS –sostiene Prashad– no se usaron. Pero esas balas se dispararon al corazón del Sur. “Fue en los campos de batalla del Sur que Washington presionó contra la influencia soviética y contra los proyectos de liberación nacional, contra la esperanza y en pos de la ganancia. La libertad ya no sería el lema de las nuevas naciones que rompieron con el colonialismo formal; libertad es el nombre de una estatua en puerto de Nueva York” (p. 23).

Prashad tampoco se olvida de los debates político-culturales, sobre “las teorías conspirativas” por ejemplo. Este comentario adversus Popper es representativo: “Los liberales como Popper consideraban

que toda crítica de izquierda del Estado y a la sociedad estadounidense era conspirativa; las verdaderas teorías conspirativas –como las de Joe McCarthy y la Sociedad John Bitch– eran desestimadas y desacreditadas”. Pero eso no era una objeción por principios a las conspiraciones “sino un ataque de clase a cualquier crítica del capitalismo y del imperialismo” (p. 122). Consecuencia: la idea de que la teoría conspirativa “se usó para deslegitimar la investigación genuina de las acciones encubiertas del gobierno”. La fe implícita en la bondad del poder de Estados Unidos, extendida por los medios urbi et orbe, generó la ilusoria visión “de que el gobierno estadounidense nunca usaría medios ilegales para conseguir sus fines; y que si había alguna sugerencia de que Estados Unidos había fomentado un golpe de Estado, esa sugerencia se descartaba como teoría conspirativa”. Un poder indiscutible presentado con cara bondadosa, humanista y democrática.

Prashad cierra el libro con estas palabras: “El libro es para Prakash Karat, una influencia que guía mi vida; él es el lector que se sentó sobre mis hombres mientras escribía Balas de Washington”. Cierro yo esta reseña recordando las palabras del expresidente Evo Morales: “Este libro trae a la memoria una infinidad de ocasiones en que las balas de Washington destrozaron esperanzas”. No para cultivar la desesperanza, sino para lo contrario: para no desesperar, para seguir cultivando la esperanza que toque realidad.

Antes de que lo asesinaran, nos lo recuerda Prashad, Thomas Snakara lo expresó así: “Sin importar las contradicciones, sin importar las oposiciones, las soluciones aparecerán siempre y cuando reine la confianza.”

Salvador López Arnal

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HISTORIAS DE MUJERES Y MÚSICA

las estructuras del saber y de la sociedad.

A ello contribuye FEMENÍ I SINGULARS. HISTÒRIES DE el libro que es fruto DONES I MÚSICA. de los más de diez Victòria Palma años que Victoria Huygens Editorial. Barcelona, 2016. 223 págs.

Pal ma (Fi gue res, MONTSERRAT TORRENT, LA DAMA 1965) ha dedicado DE L’ORGUE al universo musical femenino a través Albert Torrens del programa radioFICTA Edicions, Girona, 2020. 432 págs. fónico “Femení i singulars” emitido por Catalunya-Música. De título homónimo, el trabajo pretende acercar doce personalidades escoLas ciencias humanísticas y las biológi- gidas a partir de una selección variada y cas –entre ellas la antropología con espe- personal. Lo hace con una redacción cocial preeminencia– han demostrado que loquial pero cuidada, fluida y cuya lectula conducta social ni es innata ni está fija- ra resulta sencilla a partir de cartas, dieda inmutablemente. Ésta varia constan- tarios, memorias, biografías y fuentes getemente en la medida que cada grupo nerales que remiten a las investigaciones humano se enfrenta a circunstancias de consagrados especialistas puntualnuevas que la tradición no sabe resolver. mente citados. Los capítulos, dedicados De esta situación, de la experiencia colec- mayoritariamente a las figuras nacidas a tiva y la cultura heredada el individuo finales del siglo XIX y principios del XX, puede rediseñar nuevas conductas y tienen un carácter divulgativo y siguen planteamientos. Y éste es el eje principal un planteamiento hagiográfico explícito, que la actual musicología feminista sin ningún comentario musical detallado corrobora entendiendo el feminismo no de sus composiciones o del estilo intercomo un discurso sino como una prácti- pretativo en los casos posibles.

Cada capítulo incluye una fotografía y ca generadora de pensamiento, acciones se inicia con una anécdota o suceso a y transformaciones.

En este sentido la musicología feminis- partir del que desarrolla un hilo narrativo ta busca el espacio de la mujer. Un espa- lineal estableciendo un repaso a creadocio negado hasta hace unas pocas déca- res recurrentes en volúmenes como éste das. Un espacio entendido como forma (Nannerl Mozart y Clara Schumann), litede vida y de pensamiento con las impli- ratas vinculadas al mundo musical (Macaciones consecuentes en la manera de rianne von Ziegler), iconos de la canción vivir y de ser. En este sentido el lenguaje francesa del siglo XX (el binomio Marguees un espacio por habitar y el lenguaje rite Monnot y Edith Piaf); y, naturalmenmusical no es una excepción porque en el te, figuras catalanas (Aurora Bertrana, Lilenguaje del arte también se crea la reali- na Llubera Prokófiev o Francesca Vidal, dad del arte. De aquí la importancia de esta última silenciada en las biografías estudiar las obras de mujeres composito- oficiales de Pau Casals. Por ello es uno de ras: en su lenguaje habitan, son; porque los apartados más sugerentes). Cada perel lenguaje musical no es sexista. Lo son fil facilita alguna observación sobre la

Montserrat Torrent

consideración y dificultades de la mujer en el correspondiente marco geográfico y de época en una contextualización que, por ejemplo, trata la condición social, la educación y la figura de la intérprete.

Hay errores puntuales, como la fecha de muerte de Clara Schumann, correspondiente a 1896 y no un año antes (pág.

89). También se echa de menos alguna nota al pie de página que remita las informaciones concretas de los epistolarios, las citas o los trabajos de investigación, a su vez que resuelva la confusión en la fecha de nacimiento de Consuelo Velázquez, que Victoria Palma determina el 1920 pero que otras fuentes apuntan a 1916. La edición es estándar con una tipografía y cuerpo de letra que invitan a la lectura. Un segundo volumen sería mayormente elogiado con un inciso musical desarrollado.

La dama del órgano Libre, tenaz, luchadora, de ideas claras... así se muestra la matriarca del órgano en España durante la segunda mitad del siglo XX Montserrat Torrent (Barcelona, 1926) en esta biografía escrita por el periodista musical Albert Torrens (Barcelona, 1979) entre 2017 y 2019. El autor amalgama el género de memorias con el de la biografía como formatos literarios. Lo consigue a partir de una estimable can-

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tidad de fuentes documentales –algunas de primera mano como la del archivo familiar, epistolarios y un dietario de la propia Torrent– y de unas conversaciones que se llevaron a cabo con la peculiaridad de la lectura de labios y la escritura de preguntas, debido a la sordera de la organista.

Estas memorias se construyen sobre un planteamiento lógico y una estructura clara repartida en tres bloques principales y en veintisiete capítulos de extensión proporcionada, estableciendo un recorrido hagiográfico desde un tono siempre respetuoso y poco dado a la exaltación gratuita. Es decir, se percibe un periodismo objetivo, de informaciones contrastadas, que no tiende a opinar más allá de lo deducible expresado por la propia Torrent. Domina una ortodoxia y un sentido expositivo elaborado con un lenguaje llano que informa, enlaza y acompaña al lector con la discreción y el punto neutro de quien ha sabido labrarse una trayectoria de mérito como periodista musical, tanto en medios escritos como radiofónicos. Lo ha hecho alejado de “capillitas” y padrinos evidentes, sin negar una considerable atención a la realidad cercana y catalana, ni caer en el delirio por el Star System que empalaga al gremio.

El primer bloque, Preludi, se basa en anécdotas y recuerdos familiares y de época, complementados por el interesante apunte sobre la restauración del órgano del Palau de la Música Catalana en 1973. El segundo, Fuga, concentra la vertiente más teórica del relato y desarrolla la faceta de Torrent como intérprete y estudiosa, con numerosas apreciaciones sobre el repertorio, la técnica y la presencia del órgano en el ámbito litúrgico. Es, pues, el apartado más específicamente musical y rompe la linealidad en el repaso del periplo vital que se reanuda en la última parte, Coda, donde explica su actividad desde los años setenta hasta la

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actualidad y los reconocimientos recibidos. Un breve epílogo agrupa declaraciones de la protagonista hechas en los últimos años ofreciendo una mirada sobre sí misma, la vida, la vejez, las enfermedades y la música.

En este caso, Albert Torrents capea bien una traba común en la mayoría de los trabajos parecidos, que caen en la trampa de convertirse en una secuencia redactada de conciertos y su recepción, como si se tratase de una especie de dietario de actuaciones a modo de un amplio reportaje o de una crónica periodística. A pesar de que este modelo aparece con recurrencia, y a veces con largos incisos que se podrían reducir en número y extensión, se presenta sintetizado en unas ocasiones y, en otras, diversificado por digresiones sobre instituciones, entidades, temporadas de conciertos y personalidades. Algunas de estas, se emplazan como notas a pie de página en la construcción de un panorama enriquecido por temáticas como el oficio de organista.

Esta monografía también se nutre de extractos de artículos, declaraciones y ponencias donde Montserrat Torrent denuncia la desconsideración y dejadez de muchos órganos en Cataluña, critica los eclécticos y reclama la necesidad de un sistema de estudios adecuado y cualitativo. Tampoco faltan observaciones técnicas de los órganos que ha inaugurado y tocado, ni su interminable afán por aprender y un sentido del deber pedagógico cimentado en la modestia como esencia para acercarse a la música: una actitud coherente con su profunda humanidad. Una humanidad viva en la lucidez y el reflejo de una personalidad singular, de fino humor (¡buenísimo el comentario sobre la esposa de Ginastera en la página 245!), de quien acabamos conociendo facetas íntimas y algunas manías.

Por último, la edición cuenta con un diseño de letra clara aunque algo pequeña –en parte para no aumentar el número de

páginas que llega a las 426– con una selección de treinta y una fotografías añadidas en un fajo de páginas centrales satinadas. No falta el índice onomástico –en ocasiones, descartado por algunas editoriales–, a pesar de que no incluye los nombres de los lugares ni de los críticos referidos. Del mismo modo se echan en falta unos anexos que recojan datos que podrían ser resumidos en tablas, fichas técnicas o cuadros sinópticos que faciliten las consultas puntuales, tanto a profesionales como a aficionados. Por ejemplo: un listado de los premios, distinciones y honores; uno de entidades y cursos donde ha intervenido; de las grabaciones; de los órganos inaugurados o del amplio repertorio interpretado y centrado en tres campos principales: Bach, el ibérico antiguo –con Correa de Arauxo como baluarte y compositor de cabecera–, y la música contemporánea, particularmente la española y la catalana con especial énfasis en la del compositor de Vilafranca del Penedés, Josep Soler.

Sin duda, Montserrat Torrent ha sido –¡y es!– una figura disruptiva como mujer, pedagoga e intérprete en una época y un país, heredero de la dictadura franquista, y en un ámbito tan heteropatriarcal como el de la Iglesia. El suyo es un legado a la altura del palmarés artístico e icónico de un Pau Casals o una Victoria de los Ángeles, en un ámbito sin el prestigio ni la visibilidad de los dos citados.

Y, como éstos, es un ejemplo de dedicación reflejado en unos principios y maestría de vida, con observaciones que a menudo van más allá de la música, tal y como recoge este libro mejor pensado de lo que parece en una primera impresión.

Uno de aquellos que ayudan a escribir la historia, nuestra historia.

Albert Ferrer Flamarich

Al f onsCe r v e r a

ALGOPERSONAL ¿ TEHAPI CADOALGUNAVEZUNAABEJ AMUERTA?

Sie xi s t eunae s c r i t ur adel ame mor i a , l adeAl f onsCe r v e r ade s de l ue goquel oe s .

De s deha c emuc hosl i br os , Ce r v e r ac ue nt al ahi s t or i a del oss i t i ospe que ñosydel a spe que ña sge nt e squel osha bi t a r on.

Ahor as epi del av e zpa r ac e r r a re s et i e mpodeme mor i aí nt i maque s i e mpr es e r á , pormuc hoe mpe ñoquepong a mose nl oc ont r a r i o, un t i e mpoame di a sv e r da dyame di a si nv e nt a do.