A LA CAZA DE LA VÍCTIMA: los intelectuales orgánicos y los indígenas en el Ecuador

Fernando López Milán

A LA CAZA DE LA VÍCTIMA: los intelectuales orgánicos y los indígenas en el Ecuador

Serie

ENSAYO

A la caza de la víctima: los intelectuales orgánicos y los indígenas en Ecuador

A LA CAZA DE LA VÍCTIMA: Los intelectuales orgánicos y los indígenas en Ecuador* Fernando López Milán

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Este ensayo estuvo concluido a inicios del año 2020 y fue publicado, inicialmente, en los diarios Plan V y La República. Al texto publicado entonces se le ha agregado una introducción y se le han hecho algunas correcciones y adiciones menores.

Fernando López M ilán

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A caza de la víctima: intelectuales orgánicos y los indígenas en Ecuador AlaLA CAZA DE LAlosVÍCTIMA:

Los intelectuales orgánicos y los indígenas en Ecuador Autor: Fernando López Milán

Publicación del Comité Editorial de la Facultad de Comunicación Social Fabián Guerrero Obando Decano Facultad de Comunicación Social María Eugenia Garcés Subdecana Facultad de Comunicación Social Miembros Comité Editorial: María Eugenia Garcés Presidenta del Comité Editorial Fabián Guerrero Obando Juan Pablo Castro Rodas Manuel Agustín Espinosa Impresión: Imprenta de la Facultad de Comunicación Social Bolivia Oe7-132 y Eustorgio Salgado

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Índice

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Octubre . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 5

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Y se hizo el verbo: la víctima y los intelectuales . . . . 13

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Del agravio a la ciudadanía . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 35

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¿Víctimas de la cultura? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 57

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Reivindicación y elogio del mestizaje . . . . . . . . . . . . 65

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Octubre El dos de octubre de 2019, el presidente Lenín Moreno anunció, a través de una cadena nacional de medios de comunicación, un paquete de medidas para enfrentar la crisis económica y el déficit fiscal que afectaba al país: el decreto 883.

El anuncio hecho por el presidente generó reacciones opuestas.

Las críticas a las medidas, especialmente a la eliminación de los subsidios a la gasolina y al diésel, provinieron de organizaciones sociales y grupos de presión, como el de los transportistas, y de organizaciones políticas, contrarias en los papeles, como la “correísta” Revolución Ciudadana y el Partido Social Cristiano.

Los transportistas se declararon en paro. Y una vez que estos depusieron la medida de hecho, las protestas contra el Gobierno fueron lideradas por la CONAIE (Confederación de Nacionalidades Indígenas del Ecuador). Las movilizaciones sociales, en seguida, pasaron de exigir la derogación de las medidas económicas adoptadas, a buscar el derrocamiento del presidente Moreno.

La información que ahora tenemos sobre estas movilizaciones, las más violentas en el país y la ciudad de Quito desde la Guerra de los Cuatro Días1, demuestra que el intento de 1

Enfrentamiento armado que se dio desde fines de agosto hasta el 2 de septiembre de 1932, en la ciudad de Quito, a causa de la negativa del Congreso Nacional a reconocer a Neptalí Bonifaz, que había ganado las elecciones convocadas ese año, como presidente de la república.

El enfrentamiento produjo, al menos, mil muertos.

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golpe de Estado no fue un efecto inesperado o colateral de las movilizaciones, sino el producto de un plan previamente concebido. El apedreamiento de ciento cuarenta ambulancias fue, de acuerdo con información reciente, minuciosamente planificado.

En el plan para derrocar al Gobierno que se llevó a cabo en octubre es posible distinguir cuatro fases: 1) ablandamiento de la autoridad y la población, 2) ocupación de territorios y puntos estratégicos del país, 3) generación de caos social, 4) derrocamiento del Gobierno y toma del poder. En todos los momentos, intelectuales de izquierda actuaron como sostenedores y difusores de la bondad y legitimidad de la protesta, y como detractores, a veces furibundos, de quienes se oponían a ella, y hasta de las víctimas de los manifestantes.

La primera fase estuvo a cargo de los transportistas. Las restricciones a la movilización, que impusieron en el ámbito urbano y en las carreteras y caminos del país, limitaron la libertad de los ciudadanos y alteraron sus patrones cotidianos de vida. Sin transporte, sometidos a pagar precios excesivos para movilizarse o, en muchos casos, a no hacer lo que debían, necesitaban o querían hacer, las personas adquirieron una aguda conciencia de vulnerabilidad e impotencia. Había un grupo –los transportistas– que alteraba arbitrariamente su forma de vida y unas autoridades incapaces de controlar a quienes hacían esto. Impotencia frente a un tercero y desconfianza de la autoridad, en esto se resume el efecto de la primera fase de acción. En esta, se crearon las condiciones para que pudiera darse la fase siguiente: la ocupación territorial, liderada por el movimiento indígena.

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La ocupación de ciudades y el control de carreteras le correspondió, en la división del trabajo para el golpe de Estado, a la CONAIE. La dirección de la movilización –diferente a la de movilizaciones anteriores– estuvo en manos de dirigentes radicales y asociados al “correísmo”. Como ocurrió con los demás movimientos sociales durante el gobierno de Rafael Correa, el movimiento indígena fue infiltrado y dividido. Dirigidos por líderes radicales y afines al anterior presidente, los indígenas llegaron, con ánimo beligerante, a las urbes, y ahí instalaron sus cuarteles y establecieron sus áreas de concentración y aprovisionamiento.

Algunas universidades de Quito acogieron en sus instalaciones al grueso de los manifestantes indígenas y les proveyeron de alimento, ropa, medicinas. Sus directivos, como muchas de las personas que participaron en la protesta, ignoraban, al parecer, su objetivo último. ¿Las bases indígenas conocían y estaban de acuerdo con los objetivos planteados por los líderes radicalizados desde el inicio de las movilizaciones, o se enteraron ya al final, y los apoyaron unánimemente? De las declaraciones de Lourdes Tibán2, se colige que no todos los miembros del movimiento indígena que llegaron a Quito conocían ni estaban de acuerdo con las metas de la dirigencia. Y que aquellos que expresaron su desacuerdo fueron intimidados por un sector de indígenas “correístas” y radicales indigenistas.

La táctica utilizada para la ocupación fue el terror. El terror, como sostiene Merari (En La lógica del Terrorismo, de la 2

Lourdes Tibán es una dirigente histórica del movimiento indígena. Fue elegida como asambleísta nacional, en representación de Pachakutik, en las elecciones de 2009.

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Corte Ibáñez, 2006), tiene objetivos diversos, entre ellos, la propaganda por el hecho, la intimidación, la provocación y la generación del caos. Todos estos objetivos se cumplieron, aunque no con el éxito esperado, en varias ciudades del país y, de manera significativa, en Quito.

A las marchas y recorridos por la ciudad, armados de palos, fierros, piedras, se sumó la amenaza a los transeúntes, dueños de tiendas y comercios, y conductores de autos y otro tipo de vehículos motorizados. “¡Cierra la puerta!”, “¡Saqueo! ¡Saqueo!”, gritaban los indígenas a las personas que mantenían abiertos sus negocios. De los camiones que los trasladaban a su lugar de concentración en el Parque del Arbolito, bajaban algunas personas, no indígenas, que tenían como tarea cerrar las calles de la ciudad al tránsito. Estas acciones, y la histeria desatada en las redes sociales, crearon un clima de zozobra. Intimidados, los ciudadanos se mostraron dispuestos a creer cualquier noticia falsa y tremendista propagada a través de las redes sociales.

La información –transmitida por estas redes– sobre la represión policial y los activistas heridos y detenidos contribuyó a victimizar a todos los manifestantes, los violentos incluidos y, a partir de aquí, a afirmar la licitud y justeza de sus acciones y objetivos.

Cada imagen, cada vídeo, cada comentario en redes se convirtieron en mecanismos de propaganda. De hecho, la movilización contra el Gobierno contó con su propio aparato de propaganda, conformado por los llamados “medios militantes”: un oxímoron, y apoyado por troll centers ubicados en Irán y Venezuela.

Las imágenes difundidas por estos medios mostraban –cuando eran auténticas– la respuesta de la fuerza pública a la provo8

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cación de los manifestantes, que pretendían, entre otras cosas, llegar por la fuerza al Palacio de Carondelet para ocuparlo.

Obviamente, la Policía y las Fuerzas Armadas no podían permitirlo. Menudearon, entonces, las piedras, las bombas molotov, los desafíos verbales, los petardos disparados con tubos adaptados para el efecto. La provocación, en síntesis.

Afirma de la Corte Ibáñez –refiriéndose a los miembros de un movimiento insurgente– que quienes quieren “subvertir el Estado saben que no pueden hacerlo por sí mismos, que requieren de un apoyo popular del que carecen. Para recabarlo es necesario forzar la situación de modo que el gobierno establecido acabe actuando como un gobierno injusto, déspota, cruel” (La lógica del Terrorismo, 2006: 50). Pese a la provocación sufrida, la Policía, a excepción de unos cuantos casos de abuso de la fuerza que están debidamente documentados, no llegó a responder a los provocadores como ellos pretendían. Por eso, se pudo observar, en algunos barrios quiteños, que los moradores entregaban alimentos y agua a los policías, como un reconocimiento a su esfuerzo por mantener el orden y la seguridad. Estos hechos no los difundieron los “medios alternativos”.

Con la población intimidada, la fuerza pública casi rebasada por la violencia y la organización de los manifestantes –que, en Quito, llegaron a mantener decenas de focos de agitación prendidos simultáneamente–, con el alcalde de la capital ausente y el gobierno en Guayaquil, se pasó a la siguiente fase: la generación del caos social. En esta etapa, sin excluir la participación de la CONAIE, el liderazgo estuvo a cargo de movimientos de extrema izquierda –compuestos, principalmente, por jóvenes–, y los “miembros de Fernando López Milán

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los comités ciudadanos de defensa de la revolución”, creados durante el “correísmo”, con el apoyo de agitadores extranjeros.

Tuvieron un papel importante, también, aunque no orgánico, delincuentes y jóvenes que participaron en las protestas con el único objetivo de generar violencia. Para los intelectuales que apoyaban la protesta y para la mayoría de organizaciones en esta implicadas, la violencia era solo un medio para derribar al Gobierno; para estos chicos, en cambio, constituía un fin. Y esto porque en las condiciones actuales de precariedad económica y debilitamiento de las instituciones y los valores democráticos, no han logrado encontrar sentido a su existencia y construir un proyecto de vida satisfactorio.

Mientras el caos se apoderaba del país, mientras bandas urbanas cobraban peaje a los conductores que se atrevían a circular por las calles de Quito, mientras se intentaba incendiar Teleamazonas y otros medios de comunicación, mientras el edificio de la Contraloría del Estado, que había sido incendiada dos veces por los manifestantes, todavía echaba humo, Yaku Pérez, prefecto del Azuay, llamó, en las instalaciones de la Asamblea, a formar un “parlamento popular de los pueblos”. Es decir, a desconocer a la Asamblea legalmente elegida, para sustituirla por otra, que “dictaría las directrices”. ¿No es esto, acaso, un intento de golpe de Estado? La otra vía, impulsada por los legisladores de la “revolución ciudadana”, era la “muerte cruzada”3. El día elegido para el derrocamiento del Gobierno fue el 12 de octubre.

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La “muerte cruzada” es un procedimiento establecido en el artículo 148 de la Constitución de 2008, que permite al presidente de la República disolver la Asamblea Nacional. En un plazo no mayor a siete días desde la publicación del decreto de disolución en el Registro Oficial, el Consejo Nacional Electoral debe convocar a elecciones presidenciales y legislativas para el resto de los respectivos períodos.

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Luego vino el toque de queda. Se convocó a una reunión entre el Gobierno y los líderes de las manifestaciones, llamada Diálogo por la Paz. Ahí, los líderes indígenas expusieron de memoria la propuesta económica elaborada por el intelectual mestizo Pablo Dávalos4, como alternativa a las medidas tomadas por el Gobierno. Este decidió dar marcha atrás. Se formó una comisión para elaborar un decreto que sustituyera al decreto 883, y Lenín Moreno se mantuvo en el poder.

Previamente, y aduciendo una supuesta autonomía política, la CONAIE decretó el estado de excepción en territorios que reivindicaba como suyos. Este decreto daba a las comunidades indígenas el derecho a detener a los miembros de la fuerza pública que se encontraran en “sus” territorios. Días después del Diálogo por la Paz, Jaime Vargas, que había, con otros líderes, comandado el secuestro de periodistas y militares en la Casa de la Cultura Ecuatoriana, instó a las bases indígenas, reunidas en Macas, provincia de Morona Santiago, a formar un ejército propio: un ejército étnico.

El paro de octubre dejó 1507 heridos, de ellos, 435 policías.

Nueve civiles murieron y 202 miembros de la fuerza pública fueron secuestrados por los indígenas en Quito y otros lugares de la serranía. Más de cien periodistas fueron agredidos, y veintisiete secuestrados en el Ágora de la Casa de la Cultura Ecuatoriana de Quito. Cuatro mujeres policías sufrieron abuso sexual por parte de sus captores en Quito y Pujilí.

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Economista mestizo, autocalificado como heterodoxo. En las elecciones seccionales de 2019 se presentó como candidato a la alcaldía de Quito por el movimiento Pachakutik. Obtuvo el 1,14% del total de votos.

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Los hechos que acabamos de detallar son el marco y el origen del ensayo A la caza de la víctima. Pero la reflexión que se hace aquí sobre el neoindigenismo en el país y el papel de los intelectuales en la creación de la idea de los indígenas como víctimas, va más allá de dicha coyuntura. El papel que asumieron los intelectuales ecuatorianos en los hechos de octubre de 2019 no es, de ninguna manera, un producto de las circunstancias.

Es la expresión, más bien, de un modo de ser y pensar, y de asumir las relaciones con los “sectores subalternos” de gran parte de los intelectuales latinoamericanos: aquellos que se ubican en lo que, en la actualidad, se denomina “progresismo”.

América Latina, en los últimos quince años, ha debido sufrir varios gobiernos de esta tendencia política. Gobiernos que, como el que presidió Rafael Correa en Ecuador, Chávez y Maduro en Venezuela, y los Kirchner en Argentina, han dejado a sus países divididos y en la bancarrota. En estos años, los intelectuales orgánicos, coherentes con su modo de ser, se negaron a ver los atropellos y atentados contra la democracia cometidos por los gobernantes “progresistas”. Por el contrario, justificaron y apoyaron sus decisiones autoritarias. Y al hacerlo, se revelaron como lo que en verdad son: antidemócratas convencidos.

La palabra que define de modo preciso la actuación de los intelectuales progresistas es “irresponsabilidad”. Este libro es una crítica a la irresponsabilidad intelectual y política, que mina nuestras ya frágiles democracias y los principios republicanos que deben gobernar nuestros sistemas políticos.

Quito, enero de 2020.

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Y se hizo el verbo: la víctima y los intelectuales* La elección de la víctima ha corrido a cargo de los intelectuales. Estos, sobre la base de condiciones reales de inequidad y pobreza, y, especialmente, de información acerca de situaciones de explotación ya superadas, han elaborado la idea de los indígenas como víctimas. Idea que en sus rasgos más generales y en sus contenidos ideológicos básicos no ha tenido mayores cambios desde, al menos, los años treinta del siglo pasado.

Estos intelectuales tienen un rasgo común: no son, casi nunca, parte de la población a la que han victimizado. Miembros de la clase media, y hasta de la clase alta, comparten, además de su condición social, ciertos rasgos psicológicos e intelectuales.

El sentimiento de culpa por actos no cometidos personalmente, pero que atribuyen a su clase o grupo, es, quizá, su rasgo psicológico más importante. Se sienten, ellos, herederos de una deuda histórica colectiva, que asumen que debe pagarse con la incondicionalidad. Esta se corresponde con el carácter ideal de la víctima, es decir, con su perfección. La víctima –como Dios– es perfecta y, siéndolo, es incontestable. Su palabra, que se expresa como queja o ira, es siempre creadora. Esa palabra que, en muchos casos, no es sino la de los intelectuales que la tutelan.

La incondicionalidad del intelectual se basa en su voluntad de creer, voluntad que, al cumplirse, lo anula como tal. Esta guía *

Este capítulo fue publicado en el No. 6 de La Revista, publicación de la Facultad de Comunicación Social de la Universidad Central del Ecuador.

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su relación con la realidad presente de la víctima y le impide hacerse un juicio actual y objetivo sobre su situación.

La voluntad de creer, a diferencia de la voluntad de conocer, que es la que se espera de un intelectual auténtico, lo impulsa no a la búsqueda de la verdad, sino de justificaciones y coartadas. Justificar a la víctima por él creada es una de las funciones que se ha impuesto y que espera que sea cumplida por los otros intelectuales. Solo que exculpar a la víctima de aquellos actos que, para quienes no lo son, supondrían una pena, es una de las formas más tortuosas del paternalismo. ¿No es el padre quien debe justificar ante el profesor los atrasos o faltas de sus hijos? En un juicio que involucra a su hijo, el padre, pese a que tenga la constancia de que aquel es culpable, no está obligado a rendir testimonio en su contra.

Con la caída del socialismo real, muchos intelectuales ecuatorianos se encontraron en una situación de disponibilidad ideológica y existencial. Para no precipitarse en el vacío, optaron por la homeopatía, el orientalismo, el vegetarianismo, el chamanismo, la cura con imanes. Creencias a las que se entregaron con igual fanatismo con el que defendieron la solución autoritaria de los regímenes socialistas.

La caída del Muro de Berlín y la crítica a Occidente los condujeron al pensamiento mágico. Y su ataque a la modernidad y al racionalismo, al irracionalismo. La adscripción al pensamiento mágico y a las pseudociencias no es, con todo, una característica exclusiva de los intelectuales ecuatorianos. Varias investigaciones hechas en Europa y España muestran que quienes hacen uso de las medicinas alternativas son, por lo general, 14

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personas con un nivel alto de formación académica, que tienen buenos ingresos y una tendencia política “progresista”.

En la primera etapa de construcción de la idea de víctima, los intelectuales adoptan el papel de vicarios de la expresión. A través de ellos, la víctima habla, como Dios a través del Papa, el vicario de Cristo. Son ellos los que en sus poemas, novelas, ensayos o programas políticos dan voz a quien no la tiene. El acto de hablar por el indígena es el indigenismo.

Una de las cumbres literarias del indigenismo ecuatoriano es el intenso poema, Boletín y Elegía de las Mitas, escrito por el poeta cuencano César Dávila Andrade. La voz del sujeto poético de esta obra es, claramente, la voz de los indígenas explotados durante siglos: ¡Vuelvo, álzome! ¡Levántome después del Tercer Siglo de entre los Muertos! ¡Con los muertos, vengo!

La Tumba india se retuerce con todas sus caderas, Sus mamas y sus vientres. ................................................................................................. ¡Regresamos! ¡Pachacámac! ¡Yo soy Juan Atampam! ¡Yo, Tam! ¡Yo soy Marcos Guamán! ¡Yo, tam! ¡Yo soy Roque Jadán! ¡Yo, tam!

Comaguara, soy. Gualanlema, Quilaquilago, Caxicondor, Duchinachay, Dumbay, ¡soy! ¡Somos! ¡Seremos! ¡Soy! Fernando López Milán

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Tanto en el arte como en el pensamiento social, esta corriente tuvo su auge en los años treinta del siglo pasado, y persiste aún en el discurso social y político del país. Hay un neoindigenismo que se expresa como anticolonialismo y “pachamamismo”. Corriente, esta última, que reintroduce la dimensión religiosa en el discurso académico y político.

La defensa del “pachamamismo” es la ratificación de que los intelectuales, constructores de la víctima indígena, tienen una necesidad muy fuerte de creer. Al estilo de los teólogos, sus reflexiones se orientan a justificar y fortalecer sus propias creencias y las de los miembros de su Iglesia. Con este fin, más allá del discurso, han promovido la realización de actos religiosos en las urbes y en las universidades, como el rito del Inti Raymi. Estos actos tienen un propósito político, pues su pervivencia, según afirman, es producto de la resistencia que, para los dirigentes indígenas y los intelectuales indigenistas, lleva ya quinientos años. En términos religiosos y políticos, la celebración del Inti Raymi por parte de la academia es un signo de conversión, y sus miembros, los intelectuales, son conversos. No porque hayan cambiado de religión, sino porque han decidido ponerse al servicio de una creencia.

En la última de estas celebraciones, El Inti Raymi de las Universidades y las diversidades, realizada en Quito, el 21 de junio de 2019, participaron la Universidad Andina Simón Bolívar, la Universidad Central del Ecuador, la Politécnica Nacional, las universidades Católica y Salesiana, y el Instituto de Altos Estudios Nacionales (IAEN). El diario El Universo tituló: “El Inti Raymi se tomó la academia y la urbe”, una noticia sobre esta celebración.

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Oponer universidades a diversidades es oponer lo universal a lo particular. Las universidades ecuatorianas han tomado, así, partido por la diferencia y las identidades particulares. Pero, contrariamente a lo que se lee entre líneas en la propuesta de las universidades, el universalismo no homogeniza. Es, más bien, una condición para la individuación. Proceso contra el cual conspira la defensa a ultranza de las identidades colectivas. Entre otras razones, porque el identificarse con alguna de ellas significa sentirse parte de un grupo, de una clase: los indígenas, los animalistas, los…En el fondo, el auge de las actuales luchas identitarias revela el fracaso de los miembros de nuestras sociedades para construirse como individuos.

En el comunicado de las universidades sobre esta fiesta, se señala que es “una ceremonia para vivir la interculturalidad en los espacios académicos y urbanos, tomando el sentido espiritual del mundo andino que se expresa en la danza, alegría y la entrega de tumines a ser compartidos como expresión de la solidaridad y reciprocidad”. La realización de esta fiesta en el ámbito universitario la inició la Universidad Andina Simón Bolívar, en el año 2007, e incluye instituciones tradicionales como el priostazgo –asumido cada año por alguna universidad–, la minga, la pamba mesa y la entrega del bastón de mando.

La intención anticolonial de la celebración del Inti Raymi se expresa con claridad en un boletín de prensa de la Universidad Central del Ecuador. La academia, se afirma ahí, “como parte de su contribución al proceso de descolonización cultural, se une a las comunidades indígenas kichwas en la recuperación de las festividades que tienen relevancia en la memoria histórica de estos pueblos autóctonos”.

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Espiritualidad y anticolonialismo, o, dicho de otro modo, religión y política. Un momento nuevo en el proceso de construcción de la víctima, que supone el cambio de papel del intelectual. Este, si bien no ha dejado de hablar por los indígenas, procura integrarse a la víctima colectiva que ha contribuido a crear. Pero su integración es incompleta y solo alcanza a ser arqueólogo: un actualizador de prácticas y creencias ancestrales de otros: los autóctonos. La autoctonía dotará de legitimidad temporal (intemporal, en realidad) a los reclamos de la víctima, legitimidad que puede llegar, incluso, al ámbito político. Jaime Vargas, presidente de la CONAIE, expresó, durante las protestas de octubre de 2019 contra las medidas económicas adoptadas por el presidente Lenín Moreno, que el derecho de gobernar Ecuador les pertenecía a los indígenas por tratarse de pueblos originarios.

El reconocimiento de la autoctonía de la víctima es un modo de elevarla de la posición de sujeto colectivo sufriente a la de sujeto demandante. Es, al mismo tiempo, la constatación de la diferencia entre ella y el intelectual, de su extrañeza mutua. Y, más aún, de la inferioridad de este último en relación con la primera. La cual usará el argumento de autoctonía como fuente de derechos.

El intelectual, pese a haber nacido en el mismo país que los indígenas, no se considera autóctono. La relación que mantiene con sus antepasados españoles le lleva a oponer a su autoctonía real y su relación genética con los indígenas, su relación genética con el desaparecido conquistador. Nieto de conquistadores, pero también de los conquistados, se siente manchado por el pecado de la dominación y obligado, por ello, a purgar su culpa.

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En la invitación de las universidades a participar en la celebración del Inti Raymi, se habla de solidaridad y reciprocidad.

Comportamientos que los intelectuales –muchos de ellos marxistas y posmodernos– celebran y utilizan como argumentos contra la modernidad capitalista. Enfrentan al individualismo liberal el comunitarismo, en el que el marxismo y el cristianismo se dan la mano.

Las aspiraciones comunitaristas son, al mismo tiempo, aspiraciones a un nuevo modelo de control social: un control más estrecho que el que actualmente ejerce el Estado. Las prácticas de la llamada “justicia indígena”, entre las cuales se encuentran el maltrato físico, la humillación pública, el secuestro y hasta la ejecución extrajudicial, dan una pista de lo que podría llegar a ser ese tipo de control aplicado a toda la sociedad ecuatoriana.

En su afán por fortalecer el criterio de autoctonía –y apoyándose en el relativismo posmoderno–, los intelectuales se han empeñado en equiparar los saberes ancestrales al conocimiento científico. Esta equiparación, en Ecuador, tiene rango constitucional.

En el numeral 12, del artículo 52 de la Constitución, se establece que las comunidades, pueblos y nacionalidades tienen el derecho de “Mantener, proteger y desarrollar los conocimientos colectivos; sus ciencias, tecnologías y saberes ancestrales”.

En el ideario político de Pachakutik consta, como base filosófica del Movimiento, la equiparación de la ciencia y la mitología; de la cosmogonía andina y el pensamiento científico.

“Basamos –se dice en este ideario– nuestra concepción filosófica en la realidad concreta de nuestro pueblo indio-mestizo, Fernando López Milán

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en la cosmovisión andina en general y ecuatoriana en particular y en el enorme acervo científico legado por la humanidad” (http://www.llacta.org/organiz/pachakutik/). Aparte de lo forzado de la equiparación, queda flotando en el aire la duda de si es posible hablar de la existencia de una “cosmovisión ecuatoriana”, distinta de una cosmovisión peruana o boliviana, o de cualquier otro país que comparta las mismas bases culturales.

El propósito de los intelectuales neoindigenistas es enfrentar ya no el colonialismo, sino la colonialidad. Concepto que, para algunos de ellos, como Quijano, implica la existencia de relaciones de dominación no solo territoriales, sino epistémicas, basadas en la naturalización de jerarquías raciales (La perspectiva decolonial y sus posibles contribuciones a la construcción de otra economía, Vargas, 2009).

Para ellos, la distinción entre conocimiento científico y no científico o tradicional es un acto de violencia epistémica. En su opinión, el conocimiento científico –transformado en sujetoejerce esta violencia sobre otros tipos de conocimiento, los subordina y minimiza. De ahí, la necesidad de “desafiar (…) la maquinaria de la ciencia como mecanismo de producción de representaciones reales” (Violencia epistémica en la protección de los conocimientos “tradicionales”, Beltrán, 2017). La diferencia entre ciencia y conocimiento tradicional no tiene, para los intelectuales de esta línea, nada que ver con su validez. No importa, pues, la relación que los distintos tipos de conocimiento tengan con la verdad, sino su “lugar de enunciación”: el espacio cultural desde el que cada uno se construye.

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Si la verdad científica no importa –pues se trata de una noción occidental–, sino la base cultural sobre la que se construye el conocimiento, el intelectual no está obligado a probar lo que afirma ni a fundamentar sus ideas. Le basta con creer en lo que dice, y con ponerse en el lugar pertinente para decirlo. Planteamientos así –no hay que olvidarlo– han llevado a algunas intelectuales feministas a defender posiciones tan absurdas como aquella de que la ciencia tiene un carácter patriarcal. Y todo porque, sostienen, la “disputa epistémica” es una disputa de sentidos, es decir, de formas particulares de entender y hacer juicios sobre las cosas. Solo que juzgar y entender a través de la pura emoción, la experiencia personal y las costumbres no pueden dar como resultado un conocimiento equiparable al conocimiento científico. Para Durkheim (Las reglas del método sociológico, traducción 1982), la ciencia se define como una superación del sentido común. O, si se quiere, como la superación del sentido por el descubrimiento.

La relativización de la verdad que hacen los intelectuales indigenistas les da la posibilidad de “ontologizarla” a la manera de Frantz Fanon, para quien, “En el contexto colonial no existe una conducta regida por la verdad (…). En el seno del pueblo, desde siempre, la verdad solo corresponde a los nacionales” (Los condenados de la tierra, traducción 2018: 52).

Una vez superada la etapa de la descolonización, viene la decolonialidad. Concepto que, pese al cambio de nombre, no permite olvidar las ideas de Fanon sobre la descolonización como un cambio total, que llevaría, incluso, a la sustitución de una “especie de hombres” por otra. Decolonizar. Deconstruir. Desarmar y volver a armar: el cambio total.

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El progresismo latinoamericano, que se ha proclamado antimperialista y anticolonial, y que ha renegado de la democracia, aunque se ha valido del método democrático para subir y –muchas veces con fraude– quedarse en el poder, ha alentado la exigencia popular de “que se vayan todos”. Que se vayan todos para ser reemplazados por ellos: los creadores de un nuevo orden, que haría tabla rasa de las instituciones existentes. De ahí el invento, en Ecuador, del famoso poder de control y participación ciudadana y el decreto de caducidad de las ideas de Montesquieu sobre la independencia de poderes, y su sustitución por el principio de colaboración. ¿Se ve asomar por ahí la cabeza del totalitarismo?

Los creadores de la víctima no ven a los indígenas como individuos, sino como un colectivo. Y los rasgos de la víctima colectiva apenas si se modifican con el paso del tiempo. Los intelectuales que le dieron voz y que, a través de la consagración de la autoctonía, le dotaron de un derecho especial; al considerarla un colectivo, le atribuyen una naturaleza invariable.

Y la invariabilidad es la expresión fundamental de la pureza.

Pero, como decía Nicolás Guillén en uno de sus poemas: Falta saber si es que lo puro existe. /O si es, pongamos, necesario. /O posible. /O si sabe bien. / ¿Acaso tú has probado el agua químicamente pura, /el agua de laboratorio, /sin un grano de tierra o estiércol, /sin el pequeño excremento de un pájaro, /el agua hecha no más de oxígeno e hidrógeno? / ¡Puah!, qué porquería.

Ni necesaria ni posible en las sociedades humanas, la pretensión de pureza racial o cultural ha terminado siempre en el desastre; en la persecución y la limpieza social; en el exterminio: 22

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de los armenios, en la Turquía dominada por los “jóvenes turcos”; de los judíos, en la Alemania nazi; de los niños de la calle y los vagabundos, en Brasil.

A los intelectuales les gusta la pureza, pero también los márgenes o, para ser más exactos, la marginalidad. Esto no es contradictorio, pues los marginales son las mismas víctimas, expulsadas de su lugar de origen a los tugurios urbanos y a las veredas y plazas de la ciudad.

La intemperie urbana es uno de los ambientes de las víctimas indígenas.

En las ocasiones en las que algunos municipios, como el de Quito, han decidido alterar la intemperie urbana, en la que las víctimas viven y se muestran, los intelectuales han alzado su airada voz de protesta. Ellos quieren a las víctimas –sus víctimas– siempre en el mismo lugar y en las mismas condiciones.

De manera que, cuando se sientan aburridos con la estabilidad y falta de emociones del orden burgués en el que viven, puedan tener a mano, o al ojo, la experiencia de la marginación, que transforma al intelectual infiltrado en las filas de las víctimas en fisgón, en voyeur.

El intelectual, que ha creado a la víctima, ha creado también al victimario. Aunque este posee un carácter más abstracto que aquella. Se trata de Occidente, la modernidad, el capitalismo, el neoliberalismo, el imperialismo, el Estado, la democracia representativa –que ellos denominan burguesa–, la globalización. También, claro está, la sociedad blanco–mestiza y su inveterado racismo.

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El victimario, más que una entidad colectiva, como la víctima, es una fuerza social, política y económica. Las distintas caras del victimario pueden fundirse en una sola: la del colonizador.

En él se concentra la labor del intelectual, quien ha transformado la tarea de pensar y escribir –que define su oficio– en un proceso judicial: acusación, sentencia, y aplicación de la pena en la plaza pública. Como la sentencia ha sido previamente dictada, al intelectual no le queda otra tarea que actualizar los datos de un formato acusatorio que tiene, siempre, la misma estructura y sustancia. Varían solo unos cuantos detalles circunstanciales.

Frente al victimario, el intelectual asume el papel de juez, verdugo y fiscal. Y, frente a la víctima, el de testigo y defensor.

La identidad del victimario, sin embargo, es más dinámica que la de la víctima. Y esta relativa plasticidad le permite, al intelectual, variar un poco el libreto de la defensa y la acusación.

Así, a su indigenismo básico, puede agregarle algún ingrediente diferenciador: el ambiente, la cultura, las relaciones de poder.

Quien desempeña estos papeles cabe, sin el menor esfuerzo, en la categoría de intelectual orgánico de la que hablaba Gramsci. Sin embargo, el intelectual verdadero, afirma Berardinelli (El intelectual es un misántropo, 2015), es producto de su historia personal. Y, por tanto, no pertenece – ni se debe, añadimos– a ninguna clase o grupo. Es más, el intelectual verdadero se constituye frente a la masa y contra ella.

El pensamiento auténtico aúna libertad y verdad: libertad para encontrar la verdad. Los intelectuales orgánicos mantienen una 24

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relación peculiar con una y otra. En virtud de la cual se les puede aplicar, sin violencia, las palabras de Ezequiel Martínez Estrada, en su prólogo a La Cabeza de Goliat. Refiriéndose a los intelectuales del tipo de los mencionados por Gramsci, el autor argentino dice lo siguiente: “La libertad es para ellos la libertad que se arrogan de privar a los otros de la suya. Entre nosotros se ha perdido la costumbre de la libertad de pensamiento y mucho más la costumbre de hablar a hombres intelectualmente libres. Aun la libertad acostumbramos a verla puesta al servicio de algún propósito o de algún interés de partido” (1970: 11).

Los intelectuales orgánicos son intelectuales masificados.

Nunca se los va a oír interpretando un solo en el escenario.

Ellos son parte invariable del coro: de la voz unánime. Eso sí, nunca desafinan, conscientes como están de que a quien se aleja un mínimo de la pauta, al que rompe la unidad prestablecida lo echan del grupo.

Las identidades de víctima y victimario son cerradas y definitivas. La víctima jamás podría cometer los actos característicos de los victimarios y estos nunca podrían adquirir las virtudes y la estatura moral de las víctimas. Así ha sido y así deberá seguir siendo por los siglos de los siglos. Los intelectuales se sienten en la obligación de sospechar y encontrar las segundas intenciones de los victimarios y de generar un ambiente de desconfianza en torno a ellos. Los victimarios nunca pueden hacer el bien y las víctimas nunca pueden hacer el mal. A los intelectuales les compete dar fe –independientemente de los actos efectivos de los unos y los otros– de esta imposibilidad, de esta fatalidad.

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Sembrar la desconfianza y mantener el antagonismo, que ha dado lugar a una resistencia que dura ya quinientos años, es una de las tareas que los intelectuales han asumido con orgullo y constancia. Algunos han vivido y viven de eso.

Al cultivo de la sospecha, o de la suspicacia, le llaman crítica. Ejercer la crítica, en su caso, es mostrar que los intereses de quienes ellos procuran mantener en conflicto permanente nunca pueden confluir. Siguiendo a Marx y Engels, que sostenían que el antagonismo irreconciliable entre las clases solo puede resolverse cuando la clase oprimida toma el poder del Estado y se convierte en la clase políticamente dominante, ellos niegan que el consenso pueda ser un mecanismo válido de resolución de los conflictos sociales, una forma de la política que, suponiendo el disenso, contribuye a su resolución. La brecha no puede cerrarse. La brecha no debe cerrarse, pues, si algún momento se cerrara, la resistencia cesaría. Y si esto ocurriera, aunque fuera de manera momentánea, se revelaría que en la sociedad es posible desarrollar un tipo de relaciones distinto de las de dominación y resistencia. La resistencia permanente implica una agresión permanente. Y, por tanto, la existencia de una víctima y un victimario invariables, que jamás aprenderán a relacionarse de otra manera.

Entre ambos se ha desarrollado un conflicto de baja intensidad, que, por esta razón, puede durar indefinidamente, aunque, a veces, el paciencioso resistir termina en estallido. El levantamiento indígena más grande y violento ocurrido en Ecuador, desde los años noventa del siglo pasado, es el que se produjo en octubre de 2019.

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Los indígenas han resistido durante centurias a un enemigo que, a estas alturas, ya no es ocupante ni extranjero. Los descendientes de los colonizadores son, en la actualidad, ciudadanos ecuatorianos con los mismos derechos que los indígenas.

Como no hay un ocupante extranjero a quien resistir, los intelectuales han echado mano del discurso antimperialista de la izquierda latinoamericana. Sin admitir que este discurso juega un papel en las disputas geopolíticas actuales. Y que ellos, con la izquierda, se han alineado con los imperialismos ruso y chino en contra del imperialismo norteamericano.

Han adoptado, también, el discurso antidemocrático, porque, para ellos, la democracia representativa al uso nunca podrá resolver el conflicto de la colonialidad, sino solo prolongar la resistencia de los dominados. Siendo así, la única solución posible es la subversión del orden democrático a través de la violencia, y la construcción de un orden nuevo. El retorno a la comunidad es la opción más apreciada. En la comunidad volverán a reinar los saberes, los chamanes recuperarán su posición y prestigio y la ciencia, derrotada, será un vestigio de la antigua dominación de Occidente. ¿Descolonización dentro de la democracia y el capitalismo? ¡Imposible! Hay que ir hacia el poscapitalismo, volviendo a los saberes del pasado prehispánico. Utopía retro: el lugar que hubo y que ya no hay. Pero, al mismo tiempo, utopía como “nostalgia incurable de un mundo que bien podría ser, pero jamás fue” (Darcy Ribeiro, en Utopía y radicalización en nuestro pensamiento, Fernández Retamar, 2006). La utopía indigenista se manifiesta, así, como una tensión entre ancestralismo e izquierdismo. Lo que vuelve Fernando López Milán

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–si cabe la expresión– aún más imposible el lugar que no hay o el “no hay tal lugar”, como entendía Quevedo la palabra utopía.

Los intelectuales y sus víctimas, por interés político, deciden, a veces, convertir la diferencia en semejanza. Los indígenas, entonces, afirman ser el pueblo o representarlo. El pueblo: un concepto occidental, romántico.

Con el romanticismo, el concepto de pueblo adquiere un significado cultural y metafísico, evidenciado en la expresión “espíritu del pueblo”. Este concepto, como su versión jurídico-política, tal como la formuló Cicerón: la agrupación de personas unidas por un derecho común, tiene un sentido cohesivo, pero basado en lo que diferencia a un grupo humano de otro. Más que la idea de Estado de Derecho, la visión culturalista de pueblo apuntala la idea de nación y Estado nacional, y destaca las diferencias entre una unidad cultural y otras, y entre los grupos humanos de una misma unidad política.

Ecuador, de acuerdo con la Constitución de 2008, es un Estado multicultural y plurinacional. Por eso, y como toda nacionalidad reclama su propio territorio, Jaime Vargas, con su llamado a conformar un ejército indígena para defender sus tierras, no hace más que sacar las consecuencias necesarias de lo que la Constitución proclama.

Frente a los derechos generados por la igualdad jurídica, los intelectuales progresistas y los líderes indígenas enfatizan la importancia de los derechos generados por la diferencia, por las identidades grupales, ignorando que, como dice Savater (El valor de elegir, 2003), la comunidad étnica no es lo mismo 28

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que la sociedad de ciudadanos. Y que, por tanto, la pertenencia étnica no es fuente de derechos.

La diferencia entre el pueblo y otros grupos humanos es, para algunas versiones románticas como el marxismo, económica, y, para otras, cultural. Al pueblo, concebido en ambos sentidos, se le atribuye un importante papel en el cambio social y político.

Dado que el romanticismo es una propuesta de transgresión de los límites sociales, políticos y morales vigentes, los marxistas quieren ir más allá de la sociedad de clases; los poetas románticos, más allá de la razón; y los intelectuales indigenistas, que jamás se reconocerían como románticos, más allá del Estado unitario. Las víctimas, por tanto, como encarnaciones del sentido de transgresión, que es el sentido de la historia, solo podrán dejar de ser tales cuando hayan logrado superar el capitalismo y la colonialidad. Los estalinistas y Frantz Fanon, el luchador anticolonial, querían crear al hombre nuevo. Los indigenistas, en cambio, quieren volver al hombre precolombino. ¿Y Occidente? Fernando Savater decía que, en la actualidad, no hay otra civilización que la civilización tecno-científica (La vida eterna, 2007). Los árabes del ISIS, que utilizaron internet para difundir su imagen en el mundo y captar adeptos, los líderes indígenas que usaron teléfonos celulares para guiar la revuelta de octubre, todos ellos, que utilizaron la tecnología de Occidente para conseguir unos objetivos de carácter premoderno –la fundación de una teocracia salafista, el retorno al Tahuantinsuyo–, forman parte de la civilización tecno-científica.

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Y no pueden salir de su seno. Cualquier opción política y social que intenten imponer, a pesar de su convocación al pasado, no dejará de ser una solución al estilo occidental: manchada por sus ideas y errores y experiencias.

Pol Pot, el genocida camboyano, realizó el intento de retorno al pasado más radical del siglo XX. Refugiado temporalmente en una aldea campesina, la forma de vida de sus anfitriones, de estricta subsistencia, le pareció que era la forma en la que deberían vivir todos los seres humanos. El Angkar, el partido comunista camboyano, distinguía el Viejo Pueblo, los campesinos, del Nuevo Pueblo, los burgueses, empleados, intelectuales, que debían ser reeducados o exterminados. Así, una vez que el diecisiete de abril de 1975 conquistó Phnom Penn, trasladó a toda su población al campo.

De esta manera, pensaba Pol Pot, limpiaría a los pobladores urbanos –enemigos de clase del campesinado– de las manchas que les habían dejado el capitalismo y la cultura occidental. Su Estado rural totalitario, que duró 4 años, de 1975 a 1979, provocó la muerte de más de un millón seiscientas mil personas: la cuarta parte de toda la población camboyana.

1975 fue nombrado el Año Cero, el nuevo comienzo de la historia.

La refundación, el hacer tabla rasa de todo lo anterior, ha sido –junto al de pureza y nacionalidad– uno de los principales mitos del anticolonialismo y de los regímenes progresistas de América Latina. El régimen polpotiano es la muestra más acabada de la puesta en práctica de un modelo de Estado poscolonial, autárquico y aislado del resto del mundo. Para diezmar 30

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a la población camboyana, sin embargo, los jémeres rojos se valieron de la tecnología militar de Occidente.

“A mí, que quizá nunca crezca y me vuelva un hombre”, decía Allen Ginsberg en uno de sus poemas. Los dirigentes actuales del movimiento indígena, como el poeta, tampoco quieren salir del país de “Nunca Jamás”. Les gusta asumir el papel de adolescentes rebeldes e hipersensibles, a quienes nadie les puede decir nada, porque siempre tienen la razón. Si el Padre Estado no les hace caso, se enfurruñan y se encierran en sí mismos como ostras.

Adolescentes eternos, quieren afirmarse poniendo a prueba su autoridad, desafiándolo, y exigiéndole cosas imposibles de conceder. El Gobierno ha decretado el alza del precio de los combustibles. ¿Qué exigen ellos? Que se cambie totalmente el modelo político y económico vigente. Pero el maximalismo, en política, vuelve imposible la deliberación, ya que, desde Aristóteles, se sabe que solo puede deliberarse sobre aquello que está en nuestras manos cambiar. En política, el maximalismo conduce a la división social y, en el extremo, a la guerra civil y entre estados. A pesar de ello, los intelectuales orgánicos se niegan a criticar a sus tutelados y desempeñan, más bien, el papel de tías buenas, y alientan y justifican las demandas irresponsables de los dirigentes.

Ellos mismos, los intelectuales, se niegan a crecer. A separar el mundo de la fantasía del mundo real. Y a aceptar que los deseos tienen un límite, que la realidad y el deseo casi nunca coinciden, porque, de hacerlo, la vida civilizada sería imposible o más insegura y brutal que en el Estado de naturaleza hobbesiano.

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Aunque nos duela, hay que dejar la infancia atrás. Y hay que dejar atrás los anhelos de pureza.

El cambio, para los dirigentes e intelectuales indigenistas, si no es total, se convierte en una inacabable oscilación entre el daño y la pérdida. No les basta con cambiar la situación presente, sino la historia que la produjo. Rehacerla. Reescribirla. El punto de partida del cambio que anhelan es el pasado histórico, no el presente. Por esta razón, cualquier propuesta de mejora que venga de los gobiernos les resulta insuficiente: paliativa y coyuntural.

Para cambiar hay que regresar. Solo que el regreso está reservado a quienes tienen el derecho de autoctonía. Los que no tienen certificado de origen no tienen a dónde volver.

Como el cambio que han vivido es una pérdida, las acciones que se imponen son la recuperación y la reparación. De ahí, el discurso en favor de la recuperación de la memoria histórica de los pueblos y nacionalidades indígenas, y el rescate de su cultura. Para afirmarse en el presente recurren al pasado. Un pasado que, en estos momentos, tiene ya poco que ver con la vida y las necesidades de los ecuatorianos. Y que, por lo mismo, es totalmente ineficaz para mejorar el presente. Es evidente, además, que no todos los elementos que componen una cultura son rescatables, y que muchos de ellos se oponen a los valores y convenciones que tienen como base el respeto a los derechos humanos. Más aún, como sostiene Pascal Bruckner (La tiranía de la penitencia, 2008: 131), “La memoria, erigida en instrumento político, está siempre asediada por el resentimiento”.

Actualmente, las personas viajan mucho más que las de hace cien años, y tienen muchas más posibilidades de encontrarse 32

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y relacionarse con gentes de otros países y culturas que las personas de esa época. Los grandes flujos migratorios de estos tiempos han ampliado de manera sustancial estos contactos y relaciones. Así que la mezcla, la fusión entre personas de diversas naciones y culturas es un fenómeno creciente. La globalización no solo uniforma. Amplía, también, la diversidad, pues la mezcla renueva, produce algo siempre distinto de sus componentes originales.

El mestizaje es uno de los hechos fundamentales de la humanidad. La identidad no es algo dado de manera definitiva. La identidad es lo que vamos siendo y lo que vamos dejando de ser. Nos encontramos con nuestra identidad ahora y no en el pasado. ¿No decía Bécquer que “Nosotros, los de entonces, /ya no somos los mismos”? La identidad es siempre actual.

Contemporánea, no antepasada nuestra. Sencillamente, no podría ser de otra manera.

La víctima tiene sed de justicia. El intelectual se acerca a ella.

Le levanta, suavemente, la cabeza, y le da de beber su palabra.

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Del agravio a la ciudadanía La conquista y colonización de América: el gran agravio contra los indígenas, es un hecho histórico incuestionable, que produjo, especialmente en la primera etapa, uno de los mayores genocidios que ha conocido la humanidad.

Aunque, hasta inicios del siglo XX, la cuestión indígena en Ecuador no había cambiado demasiado en relación con la Colonia, solo en este siglo se dan avances importantes en la conversión de los indígenas en sujetos de derechos, vale decir, en su integración como ciudadanos plenos a la República. Sin afán de ser exhaustivos, podemos señalar cinco avances clave en este proceso.

El primero tiene que ver con los derechos económicos. Los momentos más importantes en este campo son la abolición del concertaje (1918), las reformas agrarias de 1964 y 1973, con las que se liquida el huasipungo5, y la eliminación del latifundio y la concentración de la tierra establecida en la Constitución de 2008.

El segundo gran avance se refiere a los derechos sociales. Aquí destaca la creación, en el año 1981, del Seguro Social Campesino, cuyos antecedentes se remontan al año 1935, y al plan piloto del Seguro Social Campesino, que se empezó a ejecutar

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Pedazo de tierra dentro de la hacienda, que el terrateniente de la Sierra ecuatoriana cedía al peón indígena, para que, a cambio de su usufructo, trabaje sin recibir ningún pago para él.

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en 1968, en cuatro comunidades de las provincias de Chimborazo, Imbabura, Guayas y Manabí. Parte de la población indígena, sin embargo, está cubierta por el Seguro Social General. Otro avance notable, en esta área, es el acceso de los indígenas a la educación formal, que se refuerza con la constitución del sistema de educación intercultural bilingüe, en el año 1988.

En lo que respecta a los derechos políticos, el avance más trascendental es el reconocimiento del derecho al voto a los analfabetos –muchos de ellos indígenas– establecido en la Constitución de 1979. Este reconocimiento es la base para la conformación, dieciséis años más tarde, de un partido político de carácter étnico: Pachakutik.

El último gran avance, cuyas implicaciones políticas –no necesariamente positivas– las está viviendo el país ahora, es el reconocimiento, en la Constitución de 2008, de Ecuador como Estado multiétnico y plurinacional.

Todos estos avances se dan como parte del proceso más general de ampliación de la democracia y aplicación de los principios liberales de libertad y justicia en el país. En la eliminación del concertaje, hay una participación decisiva de intelectuales liberales como Belisario Quevedo, Agustín Cueva, Pío Jaramillo Alvarado y el mismo presidente de entonces, Alfredo Baquerizo Moreno.

En una conferencia dictada en abril de 1915, Agustín Cueva afirmaba que “la igualdad jurídica es uno de los pocos mayores bienes que el Estado puede asegurar a los conciudadanos y esa 36

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igualdad se ha negado a los conciertos” (En El indio ecuatoriano, Jaramillo Alvarado, edición 2009: 180). Belisario Quevedo, por su parte, sostenía que “No pueden coexistir el siervo medioeval y el libre ciudadano moderno” (En El indio ecuatoriano, Jaramillo Alvarado, edición 2009: 176), mientras que Baquerizo Moreno señalaba que es grande en la tierra quien “ve en su semejante al ser íntegro y humano, dueño de todas sus libertades” (En El indio ecuatoriano, Jaramillo Alvarado, edición 2009: 182).

La eliminación del concertaje, para estos intelectuales, era una manera de –usando la jerga hoy vigente– construir ciudadanía.

La visión del indígena como ciudadano, más que como víctima redimida, es la que vertebra sus planteamientos, aunque, a veces, también ellos recurran a la retórica victimista propia de la época.

El derecho común es la base de la ciudadanía y, al mismo tiempo, el principal mecanismo de cohesión social y solución de conflictos e inequidades sociales. No puede haber igualdad efectiva sin igualdad jurídica. La política pública y las legislaciones específicas son mecanismos de realización de derechos y no de entrega de dádivas. La eliminación del concertaje, por tanto, debe entenderse como el punto de partida, en el siglo pasado, de la concreción de la igualdad jurídica del indígena con los demás ecuatorianos.

La eliminación del concertaje fue el primer paso en su liberación de la tutela del hacendado. La ampliación de los límites de su libertad económica que esta medida supuso se profundizó con las reformas agrarias de 1964 y 1973, que convirtieFernando López Milán

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ron a los indígenas en propietarios agrícolas. Y, también, con la entrega, después del levantamiento indígena de 1990, de dos millones de hectáreas en el gobierno de Rodrigo Borja.

A la ampliación de la libertad derivada de estas medidas deben sumarse los logros obtenidos en la búsqueda de justicia. Las conquistas en el ámbito puramente legal, alcanzadas con la eliminación del concertaje, se extendieron, con las sucesivas reformas agrarias, al ámbito social. Y se fortalecieron con la prohibición del latifundio, la concentración de la tierra, y el “acaparamiento o privatización del agua y sus fuentes”, establecida en el artículo 282 de la Constitución de 2008.

El sistema de propiedad de la tierra prevaleciente ha incidido, sin duda, en los mayores niveles de empleo del campo en relación con la ciudad. Los datos de empleo rural, obviamente, no hacen referencia solo a la población indígena, pero la incluyen.

Según la Encuesta Nacional de Empleo, Desempleo y Subempleo” (INEC, 2019), la tasa de empleo bruto, relación entre las personas con empleo y las personas en edad de trabajar, del área rural es de 72,7%: 13,3 puntos porcentuales más que la tasa del área urbana. La tasa de desempleo en el área rural es, así mismo, menor que en las urbes. En estas, según la encuesta mencionada, la tasa de desempleo fue de 5.8%, frente a solo 2,2% en el área rural.

Pese a que hay una mayor cobertura de empleo en el sector rural que en el sector urbano, la calidad del empleo en las ciudades es mejor que en el campo. Así, mientras la tasa de em38

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pleo adecuado6 en las urbes fue de 47%, en el campo llegó solo a 20,2% (INEC, 2019). La explicación, en este caso, se encuentra en que, en el campo, en el sector agrícola y pecuario, gran parte del trabajo es familiar.

Cuando analizan estos hechos, intelectuales, generalmente de izquierda, tienden a acentuar sus deficiencias y limitaciones.

Y a considerarlos más que un avance, un fracaso, o una maniobra para favorecer a las clases dominantes. La conclusión de estos análisis siempre es la misma: todo sigue igual, nada ha cambiado, o, en el colmo del fatalismo, ha cambiado todo, para que nada cambie.

En su libro El Yugo Feudal, publicado por primera vez en 1962 y reeditado por la Casa de la Cultura Ecuatoriana en el año 2010, el intelectual “correísta”, Jaime Galarza Zavala, afirmaba lo siguiente: La libertad obtenida por el huasipunguero es una mera ficción (…), el esclavo sin tierras se ha convertido en esclavo con tierra (…). El campesino, así, ha pasado del trapiche en que le molían los patronos feudales, al trapiche en que le muele toda clase de capitalistas, principalmente el usurero y la “moderna” hacienda (2010: 266).

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“Personas con empleo que, durante la semana de referencia, perciben ingresos laborales iguales o superiores al salario mínimo, trabajan igual o más de 40 horas a la semana, independientemente del deseo y disponibilidad de trabajar horas adicionales. También forman parte de esta categoría, las personas con empleo que, durante la semana de referencia, perciben ingresos laborales iguales o superiores al salario mínimo, trabajan menos de 40 horas, pero no desean trabajar horas adicionales” (INEC, 2019).

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Todo proceso de colonización se concreta en una política de exclusión. Sin embargo, la cuestión indígena en Ecuador debe analizarse en relación con el proceso de democratización que vive el país desde inicios del siglo XX. Pese a haber sido llevada a cabo por regímenes dictatoriales, la entrega de tierras a los indígenas y otros campesinos es una medida de democratización económica. La democratización económica propiciada, sobre todo, por la realización de las reformas agrarias, permitió a los indígenas incidir políticamente desde su posición de propietarios agrícolas.

La propiedad de la tierra les ha dado un poder significativo en el control del aprovisionamiento de alimentos a las urbes. Y este poder se ha convertido en un factor de presión política, que ha sido usado, por ejemplo, en el intento de golpe de Estado de octubre de 2019. Myriam Cisneros, dirigente sarayacu, en el Diálogo por la Paz, celebrado el 13 de octubre, señaló que son los pueblos indígenas los que “labramos en el campo, trabajamos, …cultivamos, …damos de alimentar a la ciudad”. Y Leonidas Iza, presidente del Movimiento Indígena y Campesino de Cotopaxi (MICC), en un evento realizado el 7 de noviembre de 2019 en la Universidad Central del Ecuador, remarcó la importancia de los pequeños productores agrícolas, frente a los grandes productores, en la consecución de la soberanía alimentaria del país.

“No es posible –dijo– que a los grandes grupos económicos se les ha dado trasvases, canales de riego, pero a los sectores que sostenemos la soberanía alimentaria ni siquiera tenemos un programa de riego” (El Comercio, 7 de noviembre de 2019).

Estas afirmaciones son, cuando menos, inexactas. Según la FAO (2015:9), 40

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1 500 000 ha (están) equipadas con riego. De este total, 266 000 ha o el 18 por ciento corresponde a la superficie con infraestructura construida por el Estado que corresponde a los76 sistemas públicos de riego; 466 000 ha o el 31 por ciento corresponde a los sistemas comunitarios y asociativos; 420 000 ha o el 28 por ciento corresponde a los sistemas privados-particulares, y 348 000 ha o el 23 por ciento corresponden al uso del agua sin concesión.

La pertenencia territorial ha sido –al igual que el control de parte de la producción agraria– utilizada como factor de presión política por los indígenas. Jaime Vargas, dirigente de origen amazónico, sostuvo, en el Diálogo por la Paz, “Aquí estamos los dueños del territorio, los dueños del petróleo”.

La visión de los recursos naturales como propiedad particular de un pueblo o de los habitantes de un territorio se advierte con claridad en las palabras de Vargas. Y sustenta, en términos económicos, la idea de autogobierno indígena, uno de cuyos fundamentos es el pensamiento marxista, fuente importante de la ideología política del movimiento indígena, que mezcla sin ningún problema ancestralismo y filosofía de la historia.

Esta idea está muy cerca de lo que Isaiah Berlín (Dos conceptos de libertad y otros escritos, 2010) denomina libertad positiva, uno de cuyos caminos es la búsqueda de la libertad por la autorrealización. Se trata, dice Berlín, de una búsqueda basada en la razón, que, en este caso, se identifica con mi razón: la de mi grupo. Yo quiero ser libre para vivir de acuerdo con mi voluntad racional, la de mi verdadero yo. Esta voluntad, racional como es, y en tanto que los seres humanos son racioFernando López Milán

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nales, no puede sino ser compartida por los otros. Para ser libre, en consecuencia, debo eliminar los obstáculos que se oponen a la realización de mi voluntad. Y esto implica imponerles mi propia voluntad a los que se oponen a ella o son incapaces de distinguir sus propios intereses como seres racionales. Detrás de esta idea está la presunción de que la construcción de una sociedad regida por la razón es posible.

En esta sociedad, la libertad coincidiría con la ley y la autonomía con la libertad. *** En el campo de los derechos sociales, destaca la inserción de los indígenas en el sistema público de seguridad social, sobre todo, a través del Seguro General/Voluntario y del Seguro Social Campesino, que protege a todos los familiares del afiliado que viven bajo el mismo techo. En el año 2014, el 27% de jefes de hogar autoidentificados como indígenas estaba afiliado a la seguridad social pública.

Estos niveles de afiliación, sin embargo, son bastante menores que los de otros grupos étnicos como el de los mestizos o el de los afroecuatorianos. En el primer caso, el 45,4% de los jefes de hogar estaba afiliado a un seguro público o privado, y, en el segundo, el 41,1%. En la población indígena, además, la cobertura de servicios privados es nula.

Pese a que unos grupos étnicos han sido atendidos con mayor frecuencia que otros, ninguno lo ha sido de manera suficiente.

La mayoría de los miembros de las distintas etnias están fuera de la cobertura de la seguridad social. No se trata, pues, de un problema étnico, producto de una política de discriminación 42

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adoptada por el Estado ecuatoriano, sino de uno que afecta, en mayor o menor medida, a todas las etnias y clases de nuestra sociedad. Si se tratara de un hecho de exclusión, se podría decir que la mayor cobertura de la población afroecuatoriana y mestiza se debe a una acción deliberada de las autoridades favorable a estos grupos en detrimento de los indígenas. Cosa que no ha ocurrido.

Hace algunos años, se consideraba que la presencia minoritaria de las mujeres en los estudios universitarios era producto de la discriminación de género. Ahora, la presencia de las mujeres es mucho mayor que la de los varones. En la Universidad Central del Ecuador, por ejemplo, el 60% de estudiantes son mujeres. Sin embargo, no se ha oído hasta el momento a nadie que señale que esta diferencia es producto de la discriminación a los varones.

Lo dicho revela que las apreciaciones y juicios sobre ciertas cuestiones sociales están fuertemente sesgados por la ideología y la posición política de los intelectuales y activistas que se ocupan de estos temas. Quienes ignoran, además, que la equivalencia exacta en algunas áreas del quehacer humano no es posible, necesaria o deseable. Y que las diferencias existentes no siempre obedecen a decisiones discriminatorias de funcionarios o agentes privados, sino a las decisiones y preferencias individuales. También a las costumbres.

El acceso a la educación, que ha propiciado una reducción progresiva del analfabetismo en la población indígena, es cada vez mayor. Entre los años 2006 y 2017, el aumento de la tasa bruta de matrícula de este grupo, del 74,6%, fue mayor que la Fernando López Milán

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de todos los grupos étnicos; cuyas tasas de matrícula también se incrementaron, excepto en el grupo de las personas autoidentificadas como blancas, cuya tasa decreció. El incremento de la tasa neta de matrícula del sector indígena en relación con el año 2006, 24,3%, fue, también, el mayor entre todas las etnias del país (Instituto Nacional de Evaluación Educativa, 2018).

La tendencia positiva en el acceso a la educación, como puede apreciarse, desmiente la idea de que los distintos gobiernos que se han sucedido en el país, por lo menos desde el retorno a la democracia en los años 80 del siglo pasado, han fomentado la exclusión social de los indígenas. Los datos, al contrario, muestran que la política pública en el área educativa ha propiciado de manera constante la inclusión de esta población.

Hasta el punto de que se podría hablar, en el campo educativo, de una política de Estado –no solo de gobierno– favorable a la inclusión educativa de los indígenas.

El acceso a la educación ha tenido un efecto muy grande en la conformación de sus elites políticas. Varios de los líderes y cuadros políticos importantes de las últimas décadas tienen niveles de formación académica –de cuarto nivel, inclusive– que hubieran sido imposibles de alcanzar para un indígena de hace cincuenta años. La formación occidental que han recibido, y contra la que hoy se revuelven, ha sido la base para la crítica del statu quo y la formulación de las propuestas políticas del movimiento indígena. Sus elites, y esto es lo paradójico, se han valido de la razón occidental para atacar la razón y defender el pensamiento mágico, premoderno.

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No han perdido, de todas maneras, su aprecio por ciertas instituciones occidentales, aunque ahora quieran ponerlas al servicio de principios contrarios a su naturaleza. Así ha ocurrido con la universidad. Contrariando el principio de universalidad que define a esta institución, las elites indígenas han propuesto, sustituyendo dicho principio por el de particularidad, crear una universidad indígena; en la que los saberes y las creencias ocupen el lugar de la ciencia.

Si ellos proponen una universidad indígena, los negros podrían proponer una universidad negra; los mestizos, una mestiza; y los blancos, una blanca. Solo que, si los dos últimos lo hicieran, serían, inmediatamente, acusados de racismo. Las instituciones étnicas, efectivamente, son propias de los regímenes de apartheid. Instituciones de este tipo existieron en Sudáfrica y, hasta los años 60 del siglo pasado, en los Estados Unidos. En estos países, había, respaldadas por la ley, escuelas separadas para blancos y negros. Y servicios públicos, separados también, de acuerdo con un criterio racial.

En el Diálogo por la Paz, realizado el 13 de octubre de 2019, el presidente Lenín Moreno dijo, a los dirigentes de la CONAIE, que su interés por los indígenas era tan grande que, cuando quedó libre el edificio de UNASUR (Unión de Naciones Suramericanas)7, su primera idea fue destinarlo para que ahí funcionara la Universidad Indígena.

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Se trata del Edificio Néstos Kirchner, sede de la UNASUR en Ecuador, ubicado a catorce kilómetros de la ciudad de Quito. La construcción del edificio se dio durante la administración de Rafael Correa. Y su costo, asumido en su totalidad por el gobierno ecuatoriano, ascendió a 38 millones de dólares.

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El ofrecimiento de Moreno no generó ningún comentario. Es más, pasó por la mente de los ecuatorianos como si se tratara de la cosa más natural del mundo. No habría ocurrido lo mismo, seguramente, si el Presidente hubiera dicho que en el edificio que perteneció a la UNASUR iba a funcionar la Universidad Blanco-mestiza, denominación que los políticos indígenas suelen utilizar públicamente para referirse al resto de la población ecuatoriana, y para afirmar su diferencia. En el ámbito de la vida cotidiana se refieren a ellos como mishus.

Un término despectivo, derivado del español “mestizo”, que se empezó a usar en el siglo XVII. El mishu se opone al natural, al propio de la tierra8. El mishu es el advenedizo, el hijo del viento (huairapamushca), el que no tiene raíces. Al extranjero, que también se opone al natural, se le denomina “rancio”.

Mientras los intelectuales mestizos han revalorizado hasta la idealización lo indígena, los indígenas, desde el lejano siglo XVII, han rechazado y minusvalorado lo mestizo. ¿En qué consiste, a qué se refiere la universidad indígena?

Puede ser que se refiera a una universidad a la que solo pueden acudir indígenas, o a una institución especializada en estudios indígenas, al estilo de los programas de ciertas universidades extranjeras dedicados, por ejemplo, a los estudios latinoamericanos u orientales. Programas que, valga la aclaración, son unidades académicas, y no universidades constituidas en torno a un principio étnico.

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Desde este punto de vista, la población negra o afro, puesto que no es originaria, natural del territorio, tampoco tendría los derechos que les asisten a los indígenas.

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Universidad indígena, justicia indígena, ejército indígena y hasta política económica interior y exterior indígena. La CONAIE no solo elaboró, después del diálogo con el Gobierno para terminar el paro de octubre, un programa económico que pretendía que fuera adoptado por este, sino que envió su propia “carta de intención” al Fondo Monetario Internacional, sabiendo que este organismo se relaciona con estados y no con organizaciones civiles.

Su presidente, Jaime Vargas, se pronunció, también, sobre la necesidad de que el poder político sea manejado por los indígenas. En su opinión, el territorio en el que se asienta actualmente la república del Ecuador les pertenece, pues sus ancestros vivieron aquí antes de la colonización española. Los “recién llegados”, entonces, los no indígenas, carecen de ese derecho. Y, claro está, los migrantes, aunque se hayan nacionalizado y lleven viviendo en el país, diez, veinte, treinta años: nada, en relación con los cientos o miles de años que ciertos “pueblos” han habitado en el territorio que hoy se llama Ecuador. No sorprende, por eso, la fuerte reacción que produjo, en octubre, la falsa noticia de que el Gobierno había entregado bonos de ayuda a los migrantes venezolanos, a costa del dinero que podía haber destinado a los indígenas.

La identidad se ha convertido en el argumento central de una serie de discursos políticos que reniegan del universalismo de la Ilustración: fundamento de los actuales sistemas republicanos y de las ideas vigentes sobre los derechos humanos. El discurso identitario se pretende inclusivo, pero, en la práctica, promueve la exclusión.

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La idea de identidad está intrínsecamente unida a la idea de diferencia. Y de esta unión surgen los argumentos de especialidad y excepcionalidad, que, a su vez, posibilitan un tratamiento diferente a los ciudadanos, que puede llegar a convertirse en ley.

Una justicia especial para los indígenas. Un derecho especial.

Y una política propia, que implica, necesariamente, la creación de una fuerza pública, según lo ha manifestado el mismo presidente de la CONAIE. Para David Runciman (Política, 2010), “El control de la violencia constituye el núcleo de la política” y es el que define a una sociedad política. Cuando Jaime Vargas reclama la constitución de un ejército propio para los indígenas, por tanto, está planteando la constitución de una sociedad política distinta del Ecuador.

Señalar las implicaciones de las declaraciones separatistas y excluyentes de los dirigentes indígenas ha sido visto como una muestra de racismo. Pero el verdadero racismo es excluir de la crítica a ciertos sectores de la población en virtud de su condición étnica. Es decir, quitarles el derecho al error. “Todo juguete tiene el derecho de romperse”, decía Antonio Porchia.

“Toda persona tiene el derecho a equivocarse”, diríamos, parafraseando al poeta argentino, porque no hay nadie en el mundo, si es un ser humano, que no esté en la capacidad de incurrir en un error y que no haya errado infinidad de veces en su vida.

Los ángeles no son humanos, por tanto, no yerran. Tampoco yerran aquellos a los que consideramos incapaces e irresponsables.

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Los que se niegan a reconocer los desmanes y delitos cometidos por miembros del movimiento indígena en las protestas de octubre de 2019, actúan así porque no han logrado abandonar el paternalismo que guía sus relaciones con ellos.

Para el derecho, los niños que han cometido un acto que la ley tipifica como delito son irresponsables y, en consecuencia, penalmente inimputables. También lo son aquellas personas que padecen una severa disfunción mental, que les impide distinguir el bien del mal y evaluar el alcance real de sus acciones.

Tratar a los indígenas como irresponsables es negarles su calidad de personas conscientes de sí mismas y de los resultados de sus actos. En el paternalismo, pues, no en la crítica, es donde se esconde el racismo; en la visión minorista o devaluatoria del otro, tan minorista y devaluatoria que llega a considerarlo irresponsable de sus actos y decisiones. El extremo de esta actitud es la falsificación de la realidad: ver, en el secuestro de periodistas y policías, una “retención voluntaria” y en la recitación, por parte de los líderes indígenas, del guion económico escrito por el intelectual mestizo Pablo Dávalos, una clase magistral de economía.

Una muestra de que una sociedad está realmente avanzando en la eliminación del racismo y la discriminación es su capacidad para reconocer que todos los seres humanos, de distintas razas, credos, sexos y sectores sociales, son responsables de sus actos y de las consecuencias que de ellos derivan. Esta es una condición fundamental para el ejercicio de la justicia. Sin el reconocimiento de la igualdad esencial de los seres humanos, la justicia se convierte en su contrario.

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¿Por qué los “buenos racistas” actúan como topos paternalistas? Por sentimiento de culpa, reiteramos. Puro sentimiento de culpa por crímenes históricos que, precisamente por haber ocurrido hace cientos de años, ninguno de ellos ha cometido. Sin embargo, todavía se flagelan y piden perdón por el genocidio perpetrado por los españoles en la conquista y colonización de América.

Su problema, como ya se ha dicho, es psicológico. Y bajo el velo de su culposa psicología intentan ver la realidad y los problemas del país. La imagen que logran discernir, obviamente, es opaca y distorsionada. A la culpa que sienten se suma otro elemento: la conciencia no confesada de su fracaso para definir objetivos propios y actuar para conseguirlos. Los “buenos racistas” actúan a través de otros, y si estos fallan o delinquen o cometen actos injustos, ellos los niegan o relativizan, pues, en el fondo, están protegiéndose a sí mismos. *** En lo que respecta al ejercicio de los derechos políticos, debe señalarse que Pachakutik, el brazo político de la CONAIE, ha participado, desde 1996, en cinco procesos para la elección de presidente de la república y en nueve para la elección de legisladores (diputados y asambleístas). En dos de los procesos para la elección de presidente de la república, participó solo y en los restantes, como parte de frentes políticos conformados expresamente para la competencia electoral.

Pachakutik formó parte del gobierno de Lucio Gutiérrez, del Partido Sociedad Patriótica, a quien apoyó en las elecciones de 2002. Pero en las ocasiones en que participó como parte de 50

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frentes políticos de izquierda, sus resultados fueron bastante magros. Los candidatos de la Unión Popular, coalición de izquierda, obtuvieron, en las elecciones de 2013, apenas el 3,26% del total de votos. Y los candidatos de Acción Nacional por el Cambio, que aglutinaba a organizaciones de izquierda y centro-izquierda, consiguieron, en las elecciones presidenciales de 2017, solo el 6,71% de todos los votos depositados.

Pachakutik tampoco ha sido una fuerza importante en las distintas legislaturas. Aunque, en ocasiones, ha actuado como “partido bisagra”9. Sus mayores éxitos están en las elecciones seccionales. Así, mientras en 1996 obtuvo solamente dos alcaldías, en el año 2009 consiguió veintiséis. Después de estas elecciones, sin embargo, se observa una tendencia a la baja, pues obtuvo solo 23 alcaldías en 2014, y veinte en 2019.

Deben destacarse, también, sus logros en las elecciones de prefectos provinciales. En las elecciones del año 2000 obtuvo cuatro prefecturas, en las de 2004, tres; cinco en las de 2009; tres en las de 2014; y cinco en las de 2019. Cinco prefecturas, cabe destacarlo, equivalen al 20% de todas las prefecturas del país.

De acuerdo con estos datos, queda claro que Pachakutik no es, en términos electorales, un actor de alcance nacional. Su mayor fuerza está en los ámbitos cantonal y provincial. Y, especialmente, en aquellas provincias que concentran a la mayor cantidad de población indígena del país: Chimborazo, Coto9

Partido bisagra es un partido minoritario, que tiene la posibilidad de incidir en las decisiones de los parlamentos, aliándose con otros grupos para la conformación de mayorías.

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paxi, Imbabura. Sus alianzas con organizaciones de izquierda y centroizquierda le han permitido contar con los votos de sectores urbanos de estas tendencias políticas. Sin embargo, no deja de ser un partido fundamentalmente étnico: indigenista; con una propuesta política antiliberal, enfocada en la reivindicación identitaria10.

Su modelo de acción política es la resistencia al neoliberalismo. Y, frente a él, plantea la necesidad de adoptar “una nueva forma de desarrollo económico, político, social y cultural, forjada desde el pueblo, centrando su objetivo en el ser humano y en la defensa de la vida” (http://www.llacta.org/organiz/pachakutik/).

El régimen político que defiende es una negación de las instituciones de la democracia representativa, a las que considera, ahistóricamente, soportes del neoliberalismo. La inspiración marxista de este planteamiento es clara: el régimen político es un trasunto fiel de la economía. Y, más aún, el Estado es un mecanismo de dominación de una clase sobre otras. Pachakuitk surge, pues, en “Oposición al modelo neoliberal y a quienes lo sostienen: Congreso, Ejecutivo, partidos políticos, otras instancias del Estado, sectores privados, organismos internacionales, etc.” (http://www.llacta.org/organiz/pachakutik/).

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Los resultados de Pachakutik, que en las elecciones presidenciales de 2021 obtuvo el tercer lugar y veintisiete puestos en la Asamblea Nacional, fueron vistos como un “triunfo histórico” del movimiento indígena. Algunos políticos, académicos y periodistas atribuyeron estos logros a las revueltas de octubre de 2019, que, lideradas por la Conaie y el correísmo, a punto estuvieron de consumar un golpe de Estado. Una mirada más objetiva de estos resultados nos demuestra que, en realidad, el triunfo electoral de Pachakutik se debió, entre otros factores, al carisma y al discurso ecologista de su candidato presidencial, Yaku Pérez, quien atrajo a una buena cantidad de votantes urbanos interesados en el tema ambiental y en cuestiones conexas como el animalismo.

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La alternativa a la democracia representativa que proponen es la democracia participativa, cuyas formas de organización del poder político tienen mucha similitud con las formas de organización de la desaparecida Unión Soviética. En este modelo de democracia, el poder comunitario se impone al poder nacional. Y el principio de lo popular, al principio de ciudadanía.

Pero no solo eso, sino que el control comunitario sobre las personas es siempre más estrecho y opresivo que el control de entidades basadas en la noción de universalidad. Para Pachakutik, frente a la representación y al poder nacional, se deben “Construir y consolidar los poderes locales y desarrollar espacios de democracia comunitaria y popular, apoyados en la construcción de Parlamentos locales y otras formas de poder democrático” (http://www.llacta.org/organiz/pachakutik/).

El cambio social y político que el movimiento Pachakutik defiende no tiene como marco la democracia al uso. No busca mejorar la democracia sin salir de sus límites, sino “sustituir el actual orden de inequidad social, económica y cultural” (http://www.llacta.org/organiz/pachakutik/), es decir, pasar de la resistencia a la revolución.

El agente del cambio es el pueblo “indio-mestizo” (http://www.llacta.org/organiz/pachakutik/). No el pueblo ecuatoriano en general, sino las dos grandes categorías étnicas que los indígenas han definido. Y que nunca van a fundirse, aunque la realidad nos diga lo contrario, aunque sus dirigentes se apelliden Vargas, Iza, Pérez, Cisneros. La clasificación indio-mestizo significa dos cosas a la vez. La supremacía de lo indio sobre lo mestizo y la diferencia insuperable de los unos y los otros.

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Mientras la afirmación de la indianidad se convierte en el núcleo de la propuesta política de Pachakutik, uno de sus elementos definitorios, la lengua, o, más bien, su uso ha ido disminuyendo entre la población indígena. En el censo de 1950, el 10,9% del total de la población ecuatoriana fue definido como tal por hablar una lengua indígena. En el censo de 2001, el total de personas que hablaba una de estas lenguas fue, apenas, del 4,3%. El fortalecimiento de la propuesta étnico-política del movimiento indígena, entonces, se ha dado en circunstancias de debilitamiento de uno los principales elementos que conforman la identidad étnica: la lengua. Hecho que, ciertamente, no deja de ser paradójico.

Coherente con su antiliberalismo y sus raíces marxistas y comunitaristas, Pachakutik centra su discurso político en la defensa exclusiva de la equidad. La noción de libertad, cuando aparece, se plantea como autodeterminación de los pueblos y nunca como libertad de los individuos. La equidad, así mismo, es un asunto de categorías sociales. La “base política (de Pachakutik) se sustenta en la equidad en su sentido más amplio: equidad social, económica y política, equidad de género, equidad generacional, etc.” (http://www.llacta.org/organiz/pachakutik/).

Como lo que les importa es exclusivamente la equidad, no les interesa si la “democracia comunitaria” que proponen permite una penetración de la autoridad pública en el ámbito privado – el espacio de la libertad de los individuos– mucho mayor que el que se ejerce en la democracia representativa o “burguesa”.

Pese a que, en su ideario político, Pachakutik defiende que “La militancia se funda en la voluntad personal de vinculación al Movimiento”, en la práctica esto no ocurre. En las acciones po54

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líticas del movimiento indígena la voluntad personal no cuenta.

Su modelo no es, como pretende el discurso oficial del Movimiento, un modelo de democracia interna, sino de coacción.

La participación política tiene como base la libertad. “Todo acto participativo es el resultado del ejercicio libre de la voluntad individual” (Participación ciudadana y políticas educativas, López, 2013). No se puede hablar de verdadera participación cuando las personas son coaccionadas para hacerlo. Las acciones de protesta y movilización masiva impulsadas por el movimiento indígena no pueden calificarse, por tanto, de participativas. El corte de la provisión de agua de riego o la imposición de multas son mecanismos que las organizaciones indígenas utilizan de modo frecuente para forzar la participación de sus integrantes. En esto se asemejan a gobiernos de tinte autoritario que, como el del expresidente Rafael Correa, movilizaban de manera forzosa a los empleados públicos para que manifestaran públicamente su apoyo al Gobierno.

Las acciones aparentemente participativas del movimiento indígena van, así, a contrapelo del proceso de fortalecimiento democrático que, con tantas dificultades, se ha venido desarrollando en el país. Ahí no hay democracia, sino imposición.

Actuar en contra de esta acarrea un castigo. En una reunión para evaluar los resultados del paro de octubre de 2019, la dirigencia de la CONAIE resolvió “aplicar sanciones a través de la justicia indígena a aquellos miembros de Pachakutik (su brazo político) que no participaron en las protestas” (La Nación, 9 de noviembre de 2019). ¿Es este el modelo de organización del que ciertos intelectuales y ciudadanos despistados dicen que los mestizos deben aprender?

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La imposición de la comunidad y, más que de la comunidad, de la dirigencia: de una elite sobre los individuos y sus derechos, es el modelo político del movimiento indígena. En él, la restricción interna de derechos y libertades de los individuos, si contribuye a la consecución de un fin colectivo, que puede contrariar, incluso, el interés personal, se considera legítima.

Los que rechazan la modernidad rechazan su principal logro: la constitución de las personas como individuos y promueven el imperio de las masas. A inicios de 2019, turbas de habitantes de la ciudad de Ibarra persiguieron, maltrataron, expulsaron de sus albergues a migrantes venezolanos como castigo porque uno de ellos había asesinado a una mujer ecuatoriana. Por las mismas fechas, los habitantes del barrio Mirador, de la parroquia rural Augusto Martínez, de Tungurahua, quemaron vivo a un adolescente de 16 años, por intentar robar una camioneta, el “crimen” que le costó la vida no fue sino la rotura del vidrio de un auto. En noviembre del mismo 2019, una chica de veintiún años, que pretendía entrar a una fiesta que se celebraba en la Universidad Central de Quito, fue muerta a pisotones por una turba que decidió practicar el “puertazo”: ingresar violentamente y sin pagar a un evento público. Aparte de la chica fallecida, hubo veinte heridos.

El comunitarismo que defienden el movimiento indígena y sus intelectuales orgánicos no puede entenderse fuera de la tendencia a la masificación de la vida que va imponiéndose en el mundo. Los comunitaristas buscan el predominio del grupo sobre el individuo y la conversión de la masa –cuyo principal argumento es la violencia– en el actor decisivo de la política.

Hay que precaverse de esto.

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¿Víctimas de la cultura?

Los indígenas fueron expulsados del Edén precolombino. Pero el Paraíso, aunque con las puertas cerradas, todavía existe en el pasado. Al Edén solo pueden volver los autóctonos. Y, para hacerlo, deben purificarse a través del sufrimiento y la renuncia a Occidente.

La expulsión del Edén los convirtió en víctimas disponibles a todos los tipos de agravios. Durante quinientos años los han venido padeciendo. Y, en ese lapso, su sufrimiento se ha hecho perfecto. Desde esta condición, el agraviado solo puede exigir, de quienes le han dañado, disculpas y reparaciones. El diálogo, por tanto, no es la vía para obtener lo que se merece. Si dialogara, el peso de las razones del otro podría llevarlo a ceder, a hacer concesiones. Y la víctima no puede hacerlo, porque eso revelaría que sus demandas no son absolutas, y que su propio sufrimiento es relativo. Se evidenciaría, así, no solo que su sufrimiento no está presente todo el tiempo, sino que admite soluciones parciales, sujetas a las condiciones y posibilidades del momento. Abandonar las aspiraciones a una solución total, además, le quitaría sustento a la política de la resistencia permanente y de la víctima irredenta.

La relativización del sufrimiento y la exigencia es peligrosa para el mantenimiento de esta política. La expone a la crítica, y, de este modo, impide a sus propulsores tomarla y presentarla al público como un agravio. Trabajo en el que los intelectuales indigenistas han prestado servicios relevantes. La principal técnica de refutación que utilizan no es otra que la adjetivación de los contradictores, es decir, el uso de argumentos ad homiFernando López Milán

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nem. En relación con quienes criticaron el intento de golpe de Estado de octubre de 2019 y la violencia de la movilización social liderada por los indígenas, la socióloga Natalia Sierra, profesora de la Universidad Católica de Quito, decía, en un artículo titulado “El racismo de las élites ideológicas”: Los ideólogos de la derecha reavivan un nefasto discurso racista, xenófobo y clasista a nombre de la democracia. Enceguecidos por su racismo pierden el mínimo sentido de la realidad y deliran con una ciudad y una ciudadanía inexistentes (…) Se niegan a ver que su Quito aristocrático y burgués está poblado por una inmensa migración campesina e indígena; que Quito no se reduce a sus barrios altos, que Quito es profundamente popular e indígena (Plan V, 22 de octubre de 2019).

La perfección del sufrimiento y la naturaleza absoluta de las demandas que de él derivan inmunizan a las víctimas contra la crítica y les permite usarla como búmeran contra quienes ellas han definido como victimarios. Dada su diferencia esencial de los miembros de la sociedad blanco-mestiza, la víctima convierte a la diferencia asumida en diferencia agraviada. De esta manera, ella misma propicia un trato discriminatorio que, disfrazado de progresismo, le permite sortear los problemas que resultan de las relaciones entre iguales.

La mayor parte de la población indígena vive todavía en el campo, y se sostiene gracias a la producción agrícola y pecuaria.

Entre los años 2006 y 2014, el grupo étnico que presenta una tasa más alta de pobreza es el indígena. La disminución de la 58

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tasa de pobreza en el período es, en este grupo, menor que en los otros. En el año 2006, el 70,9% de los indígenas era pobre, frente al 34,8% de los mestizos. En el año 2014, este porcentaje disminuyó a 64,8%, mientras que el de los mestizos se redujo a 21,2%. El ritmo de decrecimiento de la pobreza en los primeros fue, como se puede advertir, bastante menor que el de los mestizos (INEC, 2016). Sin embargo, la tendencia decreciente de la pobreza en el sector se ha mantenido. En junio de 2017, el porcentaje de indígenas pobres bajó en ocho puntos porcentuales en relación con 2014, y descendió al 56,1%, mientras que el de los mestizos bajó solo dos puntos porcentuales, para ubicarse en el 19,1% (Banco Central del Ecuador, 2017).

Frente a esta situación, ni los intelectuales ni los propios indígenas han querido abandonar la seguridad psicológica de las respuestas preconcebidas e inaplicables a la realidad. Una vez que han asumido que el problema indígena es, sin matiz ninguno, un problema de exclusión, no hallan razón para inquirir sobre la posible responsabilidad de estos en la situación de pobreza en la que viven y en la búsqueda de mecanismos para superarla. ¿Los problemas que viven los indígenas en la actualidad tienen como causa única las acciones limitadas, ineficaces, miopes de los distintos gobiernos? ¿No tienen ellos nada que ver con lo que les ocurre? ¿Las decisiones para enfrentar sus dificultades deben venir exclusivamente del Gobierno? ¿No hay algo que ellos tengan que hacer para vencerlas? ¿Basta, para solucionar los problemas económicos y productivos en el agro, con repartir más tierra a los indígenas y darles crédito barato y caFernando López Milán

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pacitación técnica? ¿No será que después de un tiempo, si no se toman medidas que eviten la fragmentación de las posesiones, vuelven a imperar el minifundio y el microfundio? ¿No será que si no terminan de asumir el papel de empresarios en un medio dominado por la empresa su situación terminará volviéndose insostenible?

Weber, en su célebre libro La ética protestante y el espíritu del capitalismo, destacó la importancia de la cultura en la economía. Para él, la formación de una ética económica depende de la influencia de ciertos ideales religiosos. De la ética protestante se deriva el ethos profesional burgués. El empresario burgués, afirma Weber, Podía y debía guiarse por su interés de lucro, si poseía la conciencia de hallarse en estado de gracia y de sentirse visiblemente bendecido por Dios, a condición de que se moviese siempre dentro de los límites de la corrección formal, que su conducta ética fuese intachable y no hiciese un uso inconveniente de sus riquezas. Además, el gran poder del ascetismo religioso ponía a su disposición trabajadores sobrios, honrados, de gran resistencia y lealtad para el trabajo, por ellos considerado como un fin de la vida querido por Dios (Traducción 1985: 252).

La ética del ascetismo fue introducida en la población indígena ecuatoriana por los misioneros evangélicos y sus organizaciones de cooperación. Se trata de una ética individual, no social, en la que el individuo, y no la comunidad, es el único actor y responsable de su vida.

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Los principios éticos y religiosos del protestantismo entrarán en conflicto con las ideas comunitaristas de los indígenas católicos y con sus costumbres y estilos de vida. Será distinta, también, al menos al principio, la respuesta que los evangélicos den al problema de la pobreza: acción individual, frente a acción colectiva.

Centrarse en el individuo permitió a los indígenas evangélicos apartarse de instituciones comunitarias que les resultaban gravosas, como el priostazgo y el compadrazgo, contra las cuales se había pronunciado, hace casi cien años (la primera edición de El Indio Ecuatoriano es de 1922), Pío Jaramillo Alvarado; quien, en el artículo dos, literal “c”, de su proyecto de “Ley de Indios”, establecía la “Prohibición de priostazgos y fiestas religiosas costeadas por indígenas, con la imposición de mil sucres de multa al párroco o fraile que interviniere en estas fiestas” (Edición 2009: 262).

Abandonar la fiesta religiosa, que puede dejar al prioste con deudas por pagar durante años, les permitió destinar su dinero para fines personales, orientados al mejoramiento de su estilo de vida. Se iban alejando, ciertamente, de las prácticas de reciprocidad comunitaria que la fiesta religiosa generaba, pero que, si bien favorecían la cohesión social, no contribuían al mejoramiento de los problemas económicos de los individuos.

Al dispendio de la fiesta católica, los evangélicos oponían el ahorro. Y, cuando se organizaron en un movimiento propio, la FEINE (Federación de Indígenas Evangélicos del Ecuador), lo hicieron como individuos, a diferencia de las organizaciones católicas, en las que el individuo no contaba sino como miembro de la comunidad. De suerte que más allá de su voluntad, Fernando López Milán

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por el simple hecho de pertenecer a la comunidad, todo individuo estaba obligatoriamente organizado.

La ética religiosa asumida por los indígenas evangélicos incidió, también, en la modificación de hábitos y costumbres, como el alcoholismo y el maltrato a la mujer, que producían altos costos afectivos y económicos.

El fortalecimiento de la individualización generada por el evangelismo llevó a muchos miembros de esta iglesia a optar por la migración como una salida a la pobreza que vivían en sus comunidades. Guayaquil fue uno de sus destinos preferidos. Después, sin embargo, decidieron que la solución también debía ser política y crearon su propia organización.

No hay datos, en Ecuador, que permitan establecer de manera objetiva el impacto de la filiación religiosa de los indígenas en sus condiciones de vida. Por el momento, la idea de que el evangelismo, al enfatizar la individualidad y la responsabilidad de cada persona en el estado –mejor o peor– de su vida, ha tenido un impacto positivo –mayor que el del catolicismo–, es solamente una hipótesis.

De comprobarse esta hipótesis, sería otro argumento en contra del victimismo. Sería una muestra más de que la responsabilidad en la resolución de la pobreza que afecta a la población indígena en el campo no es solo del Estado.

Oscar Lewis (La vida, 1975) acuñó el concepto de “cultura de la pobreza” para referirse al estilo de vida adoptado por los pobres como mecanismo de adaptación y reacción a la socie62

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dad capitalista, cuyos finalidades y valores no podían alcanzar.

Un estilo de vida que se transmitía de generación en generación y que, dada su persistencia, les impedía salir de la pobreza. Los niños de los barrios pobres, afirmaba Lewis, absorben ya, a los cinco o seis años, “los valores y actitudes básicos de su subcultura, quedando así mal dispuestos psicológicamente para aprovechar las mejores condiciones o las nuevas oportunidades que puedan presentarse en el transcurso de sus vidas” (XLVII).

Si hacemos caso de lo que dice Lewis, queda claro que los valores y actitudes y formas de propiedad y trabajo de los indígenas del campo deben someterse a una crítica objetiva. Tal vez haya algo que cambiar ahí. Tal vez los cambios que ahí se operen sean una parte, muy significativa, de la solución al problema de la pobreza en el sector indígena.

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Reivindicación y elogio del mestizaje Hemos afirmado que uno de los hechos fundamentales de la humanidad es el mestizaje. Este, en términos culturales, puede entenderse como la combinación de elementos culturales diversos, pero, también, como la unión de personas con rasgos culturales –y hasta fenotípicos– distintos en torno a un elemento aglutinante: la lengua.

Alrededor de la síntesis, producto de la combinación, y del eje vertebrador de la lengua, se yuxtaponen otros elementos y filiaciones que dan variedad a la síntesis y a la lengua común.

Con el idioma nacional conviven otros idiomas. Coexisten, así mismo, expresiones musicales, productos gastronómicos, fiestas, que pueden mantener una relación conflictiva, de negación y rechazo, con el todo en el que se han fundido elementos de diverso origen.

La combinación, hemos dicho, lleva a la síntesis. Y esta es siempre un producto nuevo, distinto de los componentes que la originaron. El español es la lengua de los ecuatorianos. Hay que conocerla y hablarla bien. Pero los estudiantes del país tienen muy malas notas en lenguaje, cuya enseñanza es uno de los mayores problemas que el sistema educativo hasta ahora no ha sabido resolver.

En la prueba regional TERCE, realizada en el año 2013, Ecuador ocupó, en lectura, el décimo lugar entre dieciséis países.

Sobre el rendimiento del país en esta materia, la UNESCO señaló que su promedio era significativamente menor que el proFernando López Milán

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medio regional. En escritura, en sexto grado, Ecuador se ubicó también por debajo de la media regional. El nivel de rendimiento de la población indígena, en ambos aspectos, fue menor que el del resto de la población.

Los problemas de manejo de la lengua se expresan, además, como analfabetismo funcional. Según una nota del diario El Telégrafo, del 16 de septiembre de 2017, el 18,9% de habitantes de la zona rural tenía este problema, frente al 7% de los pobladores del área urbana. Es posible que estos datos no reflejen la magnitud real del problema. Quienes se desempeñan como profesores universitarios en el país saben, lo han constatado en sus clases, que la gran mayoría de estudiantes no entiende lo que lee. Y que, tampoco, es capaz de expresarse por escrito con claridad y corrección. Es frecuente, y no como un rasgo estilístico, que un profesor se encuentre, en los trabajos presentados por sus alumnos, con oraciones sin verbo. Gabriel Zaid (Los demasiados libros, 2010) afirmaba que muchas personas, profesionales incluidos, no lograban integrar el sentido de textos mayores que un párrafo. Estos, en su opinión, serían “analfabetos funcionales del libro”.

Manejar una lengua con suficiencia no equivale solo a hacerse entender por otras personas en la conversación cotidiana. La lengua es un instrumento de conocimiento y de expresión escrita. Si los habitantes de un país no la dominan, tendrán dificultades para entender los textos en los que se encuentra escrito el pensamiento científico, social y filosófico, y para, con esa base, “leer” la realidad y dar un punto de vista sobre 66

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ella, que supere el impresionismo y los lugares comunes.

Sin el dominio de la lengua común, la cohesión de los ciudadanos de un país se dificulta, y se limitan las posibilidades de construcción de valores y objetivos compartidos. La enseñanza de las lenguas originarias, como un medio para fortalecer la diversidad cultural del país, es importante, pero aún más importante es la enseñanza de nuestra lengua de unión: el español. Pablo Neruda hizo, en su libro de memorias Confieso que he vivido, un homenaje al español; la lengua de cohesión e intercambio diario entre los ecuatorianos. Decía el poeta en este libro: Qué buen idioma el mío, qué buena lengua heredamos de los conquistadores torvos…Éstos andaban a zancadas por las tremendas cordilleras, por las Américas encrespadas, buscando patatas, butifarras, frijolitos, tabaco negro, oro, maíz, huevos fritos, con aquel apetito voraz que nunca más se ha visto en el mundo…Todo se lo tragaban, con religiones, pirámides, tribus, idolatrías iguales a las que ellos traían en sus grandes bolsas…por donde pasaban quedaba arrasada la tierra…Pero a los bárbaros se les caían de la tierra de las barbas, de la herraduras, como piedrecitas, las palabras luminosas que se quedaron aquí resplandecientes…el idioma. Salimos perdiendo…Salimos ganando…Se llevaron el oro y nos dejaron el oro…

Se lo llevaron todo y nos dejaron todo…Nos dejaron las palabras…

En torno al español nos hemos constituido como nación y como Estado unitario. En español están escritas nuestras leyes: nuestros acuerdos de convivencia. Conocerlo y usarlo bien es Fernando López Milán

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una condición imprescindible para ratificar estos acuerdos o mejorarlos. Su conocimiento adecuado nos obliga a ser objetivos y precisos a la hora de expresar las reacciones que nuestro contacto con el mundo produce en nosotros. Utilizar las palabras correctas en los casos pertinentes es una manera de acercarse a la verdad de los hechos; de afirmar el valor de la verdad. Cuando la verdad es valorada socialmente, la corrupción tiene menos posibilidades de medrar.

Si usamos las palabras como trampas, como instrumentos para deformar la realidad, si, en momentos de especial tensión y conflicto social, empleamos, a sabiendas o por ignorancia, las palabras inadecuadas, atentamos contra nuestra unidad en el idioma. Llamar genocidio o masacre a lo que no lo es y acusar a los medios de comunicación de ocultar hechos inexistentes, porque, simplemente, no eran ni genocidios ni masacres, llevó, en las protestas de octubre de 2019, a que personas enardecidas por el uso doloso del idioma de comunicadores alternativos, líderes indígenas y políticos de extrema izquierda, agredieran físicamente a periodistas que cubrían las protestas e intentaran incendiar medios de comunicación, calificándolos de corruptos al servicio del poder.

En torno a la lengua española nos hemos unido. Y esta ha recibido el aporte de giros y palabras de origen quichua. Aporte que le ha dado una calidez y una familiaridad especiales a nuestra habla y que, al hacerlo, nos ha unido más.

A la síntesis cultural, debemos agregar la síntesis genética que hace de los ecuatorianos un pueblo mestizo. Según el genetista ecuatoriano Fabricio González, los ecuatorianos modernos tie68

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nen un origen trihíbrido. Realidad genética que, para el científico, ayuda a “reivindicar una cultura local diversa; el ecuatoriano actual es mestizo, mezclado, y desde el punto de vista social y cultural somos mestizos, y tenemos que generar un ecuatoriano moderno, mestizo, que sea tolerante y respetuoso a todos” (El Comercio, 24 de septiembre de 2017).

Este mestizaje va acentuándose aún más, en la medida en que la movilidad de las poblaciones, y de nuestra propia población, se hace cada vez más intensa. La defensa de la particularidad es un rechazo a la integración, de la que la renovación es un efecto. El encerrarse en la particularidad es negarse a cambiar, a renovarse. Y el encierro nos vuelve incapaces de enfrentar los retos que la cambiante realidad nos impone. Hay que cambiar para procesar el cambio.

No hay un plan para eso. Más allá de toda planificación y de los intentos por separarnos en categorías excluyentes, seguimos integrándonos. Nos vamos integrando, incluso, a pesar nuestro. Y cuando, después de tantos encuentros y desencuentros, volvemos a vernos en el espejo, ya no somos los mismos: los “propios” o los puros o los advenedizos que algunos quieren que seamos. Somos lo que vamos siendo, lo que dejando de ser somos. *** Uno de los conceptos que los intelectuales ecuatorianos han utilizado para defender la fragmentación identitaria del país es el concepto de alteridad, cuyo eje es la idea de que la existencia del uno implica, necesariamente, la existencia del otro. Esta relación, sacada del ámbito individual, ha llevado a la afirmaFernando López Milán

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ción de categorías poblacionales opuestas, de identidades en conflicto permanente.

En efecto, este modo de concebir la alteridad, que confunde, repetimos, la comunidad cultural con la sociedad de ciudadanos (El valor de elegir, Savater, 2003), alienta posiciones políticas que tienden al separatismo y a la ruptura de la unidad social.

Los ciudadanos son individuos y no colectivos. Por lo tanto, son los únicos que pueden ejercer derechos: no las culturas y menos la naturaleza. El haber reconocido, en la Constitución ecuatoriana de 2008, a la naturaleza como titular de derechos, más que un avance en el ámbito de los derechos humanos –si pueden seguir llamándose de esta manera– revela la vía por donde los derechos humanos avanzan a convertirse en un marco de acción ineficaz, anulado por la multiplicación inacabable de derechos y la proliferación, hasta el absurdo, de demandas de realización especiales y excluyentes.

La declaración del Estado ecuatoriano como un Estado plurinacional y multicultural va en la misma vía. El intento de golpe de Estado de octubre de 2019 muestra el potencial altamente conflictivo de la letra de la Constitución.

Han afirmado, los intelectuales de la identidad, que el mayor problema político (y también social) del país es el desconocimiento del otro. La sociedad blanco-mestiza, sostienen, no reconoce a los otros: a los indígenas. O, dicho de otro modo, una categoría de personas no reconoce a otra en su especificidad y diferencia. Esta afirmación –y, al parecer, quienes la sostienen 70

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no lo han advertido– no hace más que replicar las clasificaciones coloniales. Las mismas que los hacendados ecuatorianos establecieron para justificar las relaciones de explotación que mantenían con los huasipungueros.

Los trabajadores indígenas, para ellos, no tenían la condición de individuos y los explotaban, aduciendo como razón para hacerlo, su pertenencia a una categoría étnica, su identidad colectiva. “Huasipungo” (1934), de Jorge Icaza, la novela mayor de la narrativa indigenista de Ecuador, y una de las más representativas de esta corriente en Latinoamérica, fue criticada por presentar a sus personajes como tipos o clases de personas, y no como individuos con conflictos vitales propios e intransferibles.

El concepto de alteridad aplicado al ámbito social y político tiene como trasfondo el rechazo a los principios de universalidad de la Ilustración. Chantal Mouffe (El retorno de lo político, 1999), una intelectual belga, es el ícono de los propagandistas ecuatorianos de la primacía de la identidad sobre los derechos ciudadanos. Afirma, esta autora, que el proyecto epistemológico de la Ilustración: el universalismo, ha fracasado, pues no hay ninguna naturaleza humana indiferenciada, sino sujetos múltiples y contradictorios, miembros de comunidades diversas. Siendo así, lo político debe entenderse en referencia a la construcción de identidades. Y los derechos, “derechos democráticos”, según la autora, expresarían no la igualdad sino la diferencia. La conclusión lógica de este razonamiento es la negación de la ciudadanía universal, uno de los pilares del republicanismo. Negación que, en Europa, ha favorecido las intenciones contrarias a la integración de los fundamentalistas religiosos, que pretenden llevar la sharía al Fernando López Milán

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espacio público, en franca oposición al laicismo de las instituciones de la Unión Europea.

El discurso de los otros, más que para cimentar la igualdad esencial de los seres humanos con base en la integración, ha servido para fortalecer los privilegios de la diferencia. Los griegos llamaban bárbaros a todos quienes no eran griegos. Y muchos grupos étnicos consideraban a las personas extrañas a su comunidad como no humanos. Hasta el punto de que el nombre que los identificaba como grupo tenía, y mantiene, el significado de “hombres”. El término waorani, por ejemplo, derivación de la palabra wao: persona, que identifica a uno de los pueblos de la Amazonía ecuatoriana, significa hombres o humanos. Los quichuas de la Amazonía, en cambio, los denominaban aucas, es decir, salvajes. Cada grupo étnico, históricamente, ha tendido a considerar al otro como no humano y a concentrar, de manera excluyente, a la humanidad en sí mismo.

Aristóteles (Política, traducción 1999) justificaba la esclavitud en virtud de la diferencia generada por el origen de los hombres. Unos habían nacido para ser amos, y otros para ser esclavos. Los dirigentes de la CONAIE, basados también en un criterio de origen, reclaman el control político sobre “sus” territorios y la propiedad de los recursos naturales que en ellos se encuentran. De ahí su defensa de la pluralidad y la multiplicidad, que, formuladas en términos étnicos, significan plurinacionalidad y multiculturalidad.

Apoyados en estos conceptos, los dirigentes pretenden que las diferencias entre ecuatorianos son tan grandes que es imposible hablar de valores y costumbres compartidos, de un tronco 72

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cultural común; aunque la casi totalidad de ellos hablen español, y tengan costumbres gastronómicas semejantes y celebren las mismas fiestas. La realidad, sin embargo, dice que este tronco existe. Y que la solución de los problemas que nos afectan como ecuatorianos solo puede darse a través del fortalecimiento de lo que nos es común. El discurso plurinacional y multicultural, en cambio, opone la separación a la integración, y aspira a crear espacios de convergencia limitados, es decir, excluyentes, que –debido a la dinámica de la exclusión– son potencialmente más conflictivos y disruptivos.

Solo en virtud de la integración es posible la tolerancia, es decir, el “Respeto a las ideas, creencias o prácticas de los demás cuando son diferentes o contrarias a las propias”. En la separación hay, en el mejor de los casos, un equilibrio de fuerzas en disputa permanente por alcanzar el dominio de unas sobre otras. Algo que emociona hasta las lágrimas a los intelectuales gramscianos, pero que mantiene en vilo la democracia y la paz social del país.

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SERIE ENSAYO. A LA CAZA DE LA VÍCTIMA: los intelectuales orgánicos y los indígenas en Ecuador, de Fernando López Milán, es una publicación del Comité Editorial de la Facultad de Comunicación Social de la Universidad Central del Ecuador. Mayo de 2022. Tiraje: 900 ejemplares.

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Fernando López Milán (Riobamba, 1964), sociólogo, es docente de la Facultad de Comunicación Social (FACSO), de la Universidad Central del Ecuador. Ha publicado siete libros de poesía, así como la edición bilingüe, francés-español, del libro de Paul Eluard Los animales y sus hombres. Los hombres y sus animales. Preparó, para la Casa de la Cultura Ecuatoriana Benjamín Carrión, la edición –con un estudio introductorio de su autoría- de la obra poética reunida del autor riobambeño Miguel Ángel León. Ha publicado varios ensayos sobre política y literatura y ejerce el periodismo de opinión en los periódicos digitales Plan V y La República. Su última publicación fue el ensayo “La buena política” publicado por la Facultad de Comunicación Social.