Magazzino di Filosofia n. 19/2012: A7/SAGGI

magazzino di filosofia Quadrimestrale di informazione, bilancio ed esercizio della filosofia n° 19, anno VII, 2011/12 (A7): s a g g i (analisi e prospettive) (peer review)

P.E.M.

M a g a z z i n o

d i

F i l o s o f i a

Quadrimestrale di informazione, bilancio ed esercizio della filosofia *Direttore responsabile: Alfredo Marini (Pavia) *Redazione: Cristina Boracchi (Gallarate), Gianvito Brindisi (Napoli), Riccardo Lazzari (Milano), Simone L. Maestrone (Bonn), Alfredo Marini (Milano), Massimo Mezzanzanica (Milano), Claudio Paravati (Verona), Alessandra Rauti Gennaro (Milano), Giacomo Rinaldi (Urbino), Franco Sarcinelli (Milano), Roberto Valentini (Milano), Fabio A. Volontè (Varese), Alessandra Zambelli (Parigi), Luca Biolcati (Milano) *Comitato di consulenza e direzione scientifico-editoriale: Gaetano Carlizzi (Napoli), Luigi Ceccarini (Milano), Giorgio Galli (Milano), Franco Gallo (Crema), Lorenzo Giacomini (Milano), Santino Maletta (Cosenza), Carlo Montaleone (Milano), Renato Pettoello (Milano) *Comitato scientifico: Davide Bigalli (Milano), Laura Boella (Milano), Francesca Bonicalzi (Bergamo), Claudio Bonvecchio (Varese), Silvana Borutti (Pavia), Ronald Bruzina (Lexington, Ky), Giuseppe Cacciatore (Napoli), Gugliemino Cajani (Pavia), Giuseppe Cantillo (Napoli), Renato Cristin (Trieste), Gianfranco Dalmasso (Bergamo), Bianca Maria d’Ippolito (Salerno), Dimitri Ginev (Sofia), Elio Franzini (Milano), Giulio Giorello (Milano), Klaus Held (Wuppertal), Hans-Ulrich Lessing (Bochum), Giovanni Piana (Cosenza), Stefano Poggi (Firenze), Frithjof Rodi (Bochum), Gianni Scalia (Bologna), Franz-Anton Schwarz (Friburgo i. Br.), Guy van Kerckhoven (De Haan, Belgio), Augusta Uccelli (Milano), Mario Vegetti (Milano), Silvia Vegetti Finzi (Milano), Stefano Zecchi (Milano). *Collaboratori: Sergio Audano (Chiavari), Luigi Azzariti-Fumaroli (Napoli), Jan Bednarich (Gorizia), Fiorenza Bevilacqua (Milano), Pierpaolo Casarin (Milano), Flavio Cassinari† (Pavia), Alfredo Civita (Milano), Andrea Cudin (Trieste), Carmine Di Martino (Milano), Miriam Franchella (Milano), Andrea Gilardoni (Milano), Walter Minella (Pavia), Luca & Mirela Oliva (Chestnut Hill, Ma.), Fabrizio Palombi (Roma), Emilio Renzi (Milano), Lina Rizzoli (Milano), Corrado Sinigaglia (Milano), Erasmo S. Storace (Milano), Amedeo Vigorelli (Milano), Paolo Volontè (Milano). *Recapiti: Associazione P.E.M, v. Emilia 24, I-27100 Pavia (PV), tel/ fax: +39.0382.475098; e-mail: <alfredo.marini@magazzinodifilosofia.it> oppure: <eawqmbis@gmail.com>, <rlazzari@tin.it>, <massimo.mezzanzanica@gmail.com.it>. *Rubrica “Aggiornamenti”, inviare a: Riccardo Lazzari <rlazzari@tin.it>/ o: Cristina Boracchi <tondino_baby@libero.it> / o: Erasmo S. Storace <Erasmo.storace@alice.it>. *Arretrati cartacei anni 2001/10 (nn. 1-18): richiedere con email a: <Alfredo Marini> eawqmbis@gmail.com. *Autorizz. del Tribunale di Pavia n. 508 del 14.04.2000.

I° quadrimestre 2012 – Finito di comporre nel gennaio 2012 Copyright © 2012. Tutti i diritti riservati.

Per maggiori informazioni visita il sito: www.filosofiacontemporanea.it Seconda edizione: marzo 2014

verum ipsum factum

Sommario L’irréprochable di François Fédier

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FILOSOFIA E POLITICA: Intervista a Luigi Alfieri su Canetti (D. D’Alessandro): Massa e potere? “Un grandioso poema epico” Davide D’Alessandro, Elias Canetti. Il potere e il direttore d’orchestra Antonio De Simone, Canetti. 50 anni di “Massa e potere” (Attraversamenti contemporanei)

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CONTAMINAZIONI Franco Sarcinelli, “Della interpretazione. Saggio su Freud” di Paul Ricoeur. Una rilettura critica

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FILOSOFIA E TEOLOGIA: Luigi Ceccarini, La resurrezione e l’anima. Critica a V. Mancuso

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PRATICA FILOSOFICA (Insegnamento della filosofia) Ambrogio Cazzaniga, Per un rinnovamento della “didattica della filosofia”. Una proposta

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IDENTITÀ E TERRITORIO Luisa Bonesio, Abitare il paesaggio d’orchestra

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MEDICINA ANTICA & EPISTEMOLOGIA DELLE SCIENZE UMANE (PEM) P.E. Manuli, Il dibattito sulla medicina nel V sec.

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FILOSOFIA & LETTERATURA Roberto Valentini, Il gesto di Alcesti: l’altra Notte della morte

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Chiuso in redazione il 13.02.2012 da Alfredo Marini

Rivista finanziata dalla

Fondazione Banca del Monte di Lombardia

ISBN: 978-1497300323 ISSN: 1592-5919

Questa rivista prodotta in collaborazione con l’“Istituto Italiano per gli Studi Filosofici” di Napoli, è espressione della ASSOCIAZIONE P.E.M. – MEDICINA ANTICA & SCIENZE UMANE (Pavia) Alfredo Marini, v. Emilia 24, 27100 PV, tel. 0382.475098, cell. 328.3208089

François Fédier, L’Irréprochable Paris, 5 janvier-11 février 2003 S’ils se taisent, je me tairai…1 è Jean de Condé (Fin du XIII siècle) [Ce texte, peu modifié, reprend celui qui a été publié en 2003, aux éditions Humanitas de Bucarest, dans le livre d’hommage à Walter Biemel, à l’occasion de ses 85 ans. Il était judicieux de rappeler le rôle éminent qu’a joué Walter Biemel dans la connaissance que nous pouvons avoir du comportement de Heidegger, aussi bien comme professeur d’Université que comme interlocuteur privé, au moment où la tyrannie nazie battait son plein, c’est-à-dire au moment où le jeune homme qu’était alors Walter Biemel arriva de sa Roumanie natale pour étudier à Fribourg en Brisgau.]

On reproche beaucoup de choses à Heidegger. Faire des reproches est une attitude si répandue que nous y passons facilement les bornes. Cela n’est pas trop grave tant qu’il s’agit de peccadilles. Mais quand l’objet du reproche touche à l’essentiel, il est pour le moins prudent de se demander d’abord si le reproche que l’on formule contre quelqu’un est recevable ou non. En d’autres termes, il s’agit, au préalable, de savoir ce qui peut être reproché à quelqu’un, par opposition à ce qui ne le peut pas. C’est pourquoi je prends soin de définir l’acception univoque dans laquelle je prends le terme “irréprochable”. Je propose d’y entendre: ce qu’il n’est pas licite de reprocher. Ainsi, à celui qui a volé un œuf il n’est pas reprochable d’avoir volé un bœuf. La précaution introduite de la sorte devrait empêcher de déraper en de honteux excès d’incrimination.]

Comment ai-je pu revenir des préjugés contre Heidegger dont j’avais été la consentante victime? C’est évidemment grâce à la chance inespérée d’avoir été l’élève de Jean Beaufret.

Un jeune étudiant en philosophie qui cherche à s’orienter dans ses études et dans le monde, se sert volontiers de repères simples, et d’abord du plus simple d’entre eux, le repère négatif, celui qui permet binairement d’identifier ce qui est “mauvais”, par opposition à ce qui est “bon”. Dans le milieu intellectuel du début des années cinquante circulait déjà autour de Heidegger un bel ensemble de calomnies; j’en étais naturellement imbu, au point de nourrir à mon tour les soupçons les plus insidieux à son égard, ceux

 In sede morale: “ciò che non è riprovevole e non si può rimproverare” (in sede giuridica : un fatto che è ‘giuridicamente irrilevante’ e quindi “non sussiste”). <NdR> 1 Extrait d’un poème, composé en réponse aux attaques que les Jacobins (c’est-à-dire les Dominicains) ne cessaient de porter contre les Trouvères.

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qui n’ont même plus besoin d’être formulés pour que s’entretienne une robuste antipathie.

Aujourd’hui, près de cinquante ans plus tard, les mêmes mécanismes continuent de fonctionner: une coterie hétéroclite veille à raviver régulièrement la plus grave des suspicions sur un homme et sur une pensée dont je prétends aujourd’hui pour ma part qu’ils sont l’un comme l’autre irréprochables. J’expliquerai plus loin l’acception exacte dans laquelle je prends ce terme, et les raisons qui viennent étayer ici l’usage que j’en fais.

Avoir cru autrefois (je n’ose plus dire “de bonne foi”) à ce que j’entendais colporter sur le “cas Heidegger” m’oblige moins désormais à être indulgent vis-à-vis des victimes actuelles de ce battage, qu’à attirer sans relâche leur attention sur le piège qui leur est tendu, et surtout sur ce qui motive la constance avec laquelle on persiste à le leur tendre.

Comment Jean Beaufret s’y prenait-il pour guérir ses élèves de leurs préventions à l’égard de Heidegger? En les mettant simplement au contact direct des textes.

Je défie quiconque de lire sérieusement Heidegger, et de pouvoir continuer à soutenir que ce qu’il vient de lire le lui rend suspect. Mais lire sérieusement, cela ne s’improvise pas, et demande un apprentissage. Le harcèlement contre Heidegger revient en fait à entretenir autour de sa pensée et de sa personne un halo de méfiance chargé d’inhiber par avance toute velléité d’observer à leur égard, ne serait-ce qu’en un premier temps, une simple attitude d’objectivité. Ainsi se forme une boucle aussi banale qu’efficace: la méfiance engendre une censure, laquelle vient encore renforcer la méfiance.

Il suffit, je le répète, de se mettre sérieusement à l’étude de ce que Heidegger écrit pour voir la véritable fonction de ce cercle vicieux: servir de rideau de fumée – lequel cependant ne peut plus, une fois identifié comme tel, que se dissiper. C’est bien pourquoi l’effort principal des dénonciateurs vise à empêcher d’aller y regarder par soi-même.

C’est bien en le lisant que j’ai commencé à voir que, loin d’être un penseur sulfureux, Heidegger est probablement l’un des rares auprès desquels notre monde pourrait trouver à se sortir d’une impasse de péril extrême, où nous nous engageons avec chaque jour moins de chances de réchapper.

Mais plus je lisais les textes de Heidegger, plus m’intriguait du même coup l’homme qui les avait écrits. Bien avant de le lire, je vivais déjà dans la conviction qu’une possible disparité entre l’élévation d’une œuvre et les carences de son auteur ne vaut, tout bien considéré, que pour ce qui émerge seulement un peu de la médiocrité. J’étais donc profondément curieux de voir l’homme Martin Heidegger, et de le mesurer au considérable penseur que je découvrais peu à peu en m’étant mis à lire ses livres. C’est pourquoi,

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quand j’ai eu la possibilité de le rencontrer, j’ai observé cet homme avec tant d’attention.

J’ai vu Heidegger pour la première fois à l’occasion de la conférence qu’il était venu prononcer à l’université d’Aix-en-Provence fin mars 1958.

Cette conférence, c’est le texte Hegel et les Grecs. Après la conférence, je lui ai été présenté par Jean Beaufret, et le lendemain en fin de matinée j’ai participé à un petit séminaire que Heidegger avait tenu à organiser avec quelques étudiants et professeurs, en écho à la conférence de la veille.

Ce qui m’a le plus frappé lors de ce premier contact, je m’en souviens fort bien, c’est un contraste étonnant, que j’ai souvent éprouvé par la suite et auquel je n’ai cessé de repenser depuis. Autant Heidegger était concentré, présent, rivé exclusivement à la pensée quand il était à son travail, autant c’était, dans la vie de tous les jours – pourvu que ce ne fût pas dans un cadre officiel ou mondain – un homme détendu et ouvert. Tandis qu’il s’avançait pour prendre la parole dans le grand amphithéâtre d’Aix, il était déjà à ce point pénétré, et j’oserai même dire: plein de ce qu’il s’apprêtait à lire qu’il donnait la très saisissante impression d’être physiquement plus massif et plus grand qu’il n’était en réalité. Ce dont je me rendis compte après la conférence, en le voyant face à face. Je suis moi-même de taille moyenne; or il était sensiblement plus petit que moi (plus petit même que Bonaparte ou Mozart, lesquels mesuraient 1 m. 66). Assis, après la conférence, au fond du Café des “Deux Garçons”, il parlait avec la plus grande simplicité. Tout en l’écoutant, je remarquais sous une apparence de solidité ce qu’il avait de physiquement fragile, par exemple l’extrême finesse des attaches. Plus tard, j’ai pu constater que cela ne l’empêchait nullement d’entreprendre sur un rythme soutenu de longues marches tout au long des pentes de la ForêtNoire.

Le séminaire du lendemain de la conférence est le premier auquel j’ai assisté. Ce qui m’y a tout autant surpris, c’est le comportement bienveillant de Heidegger. Il ne s’agissait pas pour lui d’imposer quoi que ce soit. Tout au contraire, il était d’emblée attentif à ce que disaient ou cherchaient à dire les participants; mieux encore: il était attentionné – d’une manière dont je n’avais jamais encore eu l’exemple – comme s’il s’attendait à ce que le moindre des interlocuteurs pût apporter quelque clarté sur des questions qui lui demeuraient à lui-même encore obscures. Ce n’était évidemment pas une attention affectée.

Aussi me suis-je très vite mis en quête de témoins ayant connu et fréquenté Heidegger depuis de longues années. Je voulais apprendre d’eux si Heidegger avait changé d’attitude; car je m’imaginais que, plus jeune, cet homme devait être tout le contraire de celui que j’avais sous les yeux: un professeur cassant, peut-être même dur, prompt à rabrouer les moindres insuffisances de ses étudiants.

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C’est ainsi que j’ai fait la connaissance de Walter Biemel – mais pas seulement de lui. Je ne voudrais pas oublier ici une femme exquise, Ingeborg Krummer-Schroth, qui avait assisté à tous les cours et séminaires de Heidegger depuis 1934. Je me souviens de sa réponse, lorsque je lui ai demandé si le Heidegger de la pleine maturité était un professeur intraitable.

– “Qui a bien pu vous dire cela!” me dit-elle avec une expression de complet ébahissement. Et elle se mit à me raconter ses souvenirs d’étudiante – lesquels à près de vingt-cinq ans d’intervalle venaient coïncider avec mes impressions toutes fraîches: même bienveillance, même écoute – de la part d’un homme qui par ailleurs écrit et pense sans faire de concessions. Même bienveillance et même écoute, mais pas au détriment de l’autre aspect de Heidegger au travail avec ses étudiants, à savoir l’impressionnante capacité de ne pas perdre son fil, malgré l’absolue liberté laissée – que dis-je? demandée aux interlocuteurs.

J’ai assisté, avec Jean Beaufret et Julien Hervier, au séminaire de Todtnauberg, en août 1962. Il était consacré au difficile texte intitulé Temps et Être. Puis, toujours désireux de pouvoir observer Heidegger au travail en séminaire, j’ai eu la joie de le voir accepter l’idée de venir en Provence. Ce furent les “Séminaires du Thor” – dont Hannah Arendt écrivit, dans une lettre envoyée à Heidegger peu d’années après: “J’ai enfin pu lire le Séminaire du Thor. En voilà un, de document extraordinaire! À tous points de vue. Et pour moi, d’une importance toute particulière: cela m’a tellement rappelé le temps de Marbourg, et toi comme maître, à ceci près que c’est maintenant toi aujourd’hui, au cœur de ta pensée d’aujourd’hui.”

Hannah Arendt a raison: avec Heidegger, il s’agit bien d’un maître. Mais pas du tout de ce que nous autres, les Français, appelons un “maître à penser”, quelqu’un chez qui l’on va chercher une doctrine toute faite pour enfin (espère-t-on) pouvoir s’orienter au milieu des difficultés inextricables de la vie. Avec Heidegger, aucune doctrine. C’est un maître au sens du maître d’école – de l’instituteur – celui chez qui l’on apprend les rudiments qui servent à apprendre tout le reste. Heidegger est un maître dans l’art d’apprendre, soi-même, à se poser les vraies questions: celles qui ne peuvent recevoir de réponse au sens habituel du mot, parce que les vraies questions vous ramènent à l’ultime précarité, où l’existence ne vous laisse plus comme issue que de déployer, quelle qu’elle soit, votre carrure. En cela il est effectivement maître – au vieux sens latin du magister, le symétrique inverse du minister. Autant ce que fait ce dernier est minime, de simple administration, autant le magister s’occupe d’accroître, d’augmenter. C’est toujours pour moi un sujet d’étonnement que de constater comment on ne cesse d’esquiver, en pensée comme en action, un thème pourtant constant chez Heidegger, celui de l’attitude à avoir vis-à-vis de ce que l’on cherche à

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comprendre. Ainsi peut-on lire, dans la transition qui va de la 7ème à la 8ème heure du Cours “Was heißt Denken?”: Si nous voulons aller à la rencontre de ce qu’a pensé un philosophe, il nous faut agrandir encore ce qu’il y a de grand chez lui. (…) Si au contraire notre projet se limite à seulement vouloir porter contre lui des attaques, rien qu’en voulant cela, nous avons déjà amoindri ce qu’il y a en lui de grand.

On reste loin du compte en limitant ce propos à n’être qu’une règle d’interprétation, ou de “lecture”. Ou plutôt, le prenant ainsi, on se fait une idée bien douillette de la lecture, que l’on entend alors comme une pêche d’informations, laquelle a donc intérêt à se faire le plus vite et le plus astucieusement possible. Heidegger a écrit en 1954 un petit texte qui s’intitule : Que demande “lire”? (Édition intégrale, t. 13, p. 111): Que demande “lire”? Ce dont tout dépend, ce qui décide de tout quand il s’agit de lire, c’est le recueillement. Sur quoi le recueillement rassemble-t-il? Sur ce qui est écrit, sur ce qui est dit par écrit. Lire, dans l’acception propre du terme, c’est se recueillir sur ce qui a déjà fait, un jour, à notre insu, entrer notre être au sein du partage que nous adresse la parole – que nous ayons à cœur d’y répondre, ou bien, n’y répondant pas, que nous lui fassions faux bond.

En l’absence de cette lecture, nous sommes du même coup hors d’état de pouvoir seulement voir ce qui nous regarde, c’est-à-dire d’envisager ce qui fait apparition en son éclat propre.

Voilà qui jette quelque lumière sur la remarque en incise qui se trouve dans Le chemin de campagne, où il est question de Maître Eckhart, le “vieux maître de lecture et de vie”. L’une des nombreuses choses dont la lecture de Heidegger permet en effet de faire l’expérience, et qu’elle permet aussi de penser, c’est que l’unité dans laquelle vivre, s’il s’agit bien de vivre au sens le plus rempli du terme, est inséparable d’un savoir – quelle que soit la manière, instinctive ou bien très subtile, dont s’articule ce savoir, mais où d’emblée l’art de vivre se déploie de lui-même en vie de l’esprit. Comme le dit encore Hannah Arendt, dans une autre lettre adressée à Heidegger: “Personne ne lit comme toi.”

Cela, je ne l’ai pas perçu aussitôt dans toute sa redoutable simplicité, ni surtout dans sa portée proprement unitive. Je ne voyais pas encore en sa limpide lisibilité – pour recourir aux termes facilement rébarbatifs du jargon philosophique – que: l’herméneutique est déjà en soi-même toute l’éthique (en langage habituel: qu’on ne peut pas être à la fois un grand penseur et un individu par ailleurs douteux. À quoi, me semble-t-il, le cœur le plus endurci ne peut répondre qu’en tressaillant de joie – signe infaillible qu’il est touché de quelque vérité).

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On entrevoit peut-être ici les raisons pour lesquelles je me suis senti attiré par la tâche (apparemment étrange, même pour plus d’un ami proche) de faire entendre à mes contemporains que Heidegger n’est décidément pas ce que l’on nous représente encore aujourd’hui à peu près partout: ce personnage qui se serait criminellement compromis avec un régime criminel.

Voilà pourquoi je suis allé, dès la fin des années cinquante, interroger nombre d’anciens étudiants de Heidegger, et même quelques anciens collègues. Je me souviens du jour où j’ai rencontré le philologue Wolfgang Schadewaldt. C’était après la publication de l’article Trois attaques contre Heidegger dans la revue “Critique”. Dès qu’il m’eut identifié comme leur auteur, il manifesta à mon égard une particulière amabilité: “Tout ce que vous avez écrit là est vrai!”. Et il ajouta: “Si vous venez chez moi, à Tübingen, je vous montrerai d’autres documents qui vous permettront d’aller plus loin encore dans la défense de Heidegger.” Mais je devais, à ce moment déjà, assurer mon service au lycée, et cette invitation n’a pu se concrétiser. Même réaction de la part d’Emil Staiger, de Zurich. J’ai déjà parlé d’Ingeborg Krummer-Schroth. Par manque d’espace, il me faut aussi, hélas, passer sous silence ce que m’ont confié tant d’anciens étudiants. Mais je tiens à évoquer tout spécialement Walter Biemel.

C’est qu’il reste le témoin des années d’enseignement de Heidegger au moment où le régime hitlérien entrait dans le paroxysme de sa criminalité.

Walter Biemel est arrivé à Fribourg-en-Brisgau en mars 1942, et il a été étudiant de Heidegger jusqu’à l’été 1944. Par lui, au cours de longues conversations, j’ai pu me faire une idée précise de l’attitude du philosophe non seulement dans la “sphère privée”, mais encore comme professeur d’Université. Depuis, toutes ces confidences ont été rendues publiques dans plusieurs textes de Walter Biemel, malheureusement non-traduits encore dans notre langue. Mais il faut ajouter qu’on n’y a pas, en Allemagne non plus, prêté l’attention qu’ils méritent – pour la raison probable que, là-bas comme ici, ne plus pouvoir s’abriter derrière le fantasme d’un Heidegger a priori suspect rendrait obligatoire un certain nombre de révisions déchirantes – perspective assurément grosse d’angoisses diverses.

Ce que je cherchais, en interrogeant Walter Biemel, c’était à vérifier si mon intuition concernant le “caractère” de Heidegger correspondait à la vérité. On se souvient peut-être du mot de Sartre: “Heidegger n’a pas de caractère, voilà la vérité.” Travailler Heidegger m’avait déjà amené à entrevoir le côté insignifiant de ce “mot”.

Avec Walter Biemel, témoin direct, j’étais en mesure d’apprendre si Heidegger avait vraiment “manqué de caractère” – et précisément à l’époque cruciale des années 1942-1944. Ce que m’a alors raconté Walter Biemel est venu corroborer ce que je pressentais. À l’université de Fribourg, me disaitil (et comme j’ai dit plus haut, il l’a publié depuis), Heidegger était le seul

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professeur qui ne commençât pas ses cours en faisant le salut hitlérien. Je me souviens lui avoir demandé: “Voulez-vous dire que les professeurs hostiles au régime, ceux qui allaient former, après l’effondrement du nazisme, la commission d’épuration de l’université devant laquelle Heidegger a été sommé de comparaître, ces professeurs faisaient, eux, le salut hitlérien au commencement de leurs cours?” – “Bien sûr que oui!

Heidegger seul ne le faisait pas”, me répondit Walter Biemel en frappant la table du plat de la main.

Des années plus tard, peu après qu’eut été édité l’extravagant factum de Victor Farias (lequel – tel un pétrolier englouti qui continue de polluer les côtes – sert toujours de référence à la propagation des calomnies), j’ai dit un jour publiquement: “Heidegger n’était pas un héros”. Il me paraît en effet que ne pas faire ce salut, alors qu’il est pourtant devenu obligatoire, ne mérite pas à proprement parler la qualification d’acte héroïque. À ma grande surprise – car je n’avais pas encore mesuré à quel degré de mauvaise foi pouvait conduire l’acharnement contre Heidegger – un détracteur falsifia mon propos, prétendant que j’avais dit: “Heidegger était un lâche”.

Jamais je n’aurai l’impudence de déclarer que les collègues réellement hostiles au nazisme, mais qui observaient les prescriptions officielles, étaient des lâches. Ils étaient simplement prudents et conformistes. Heidegger – qui n’était donc pas un héros – n’a été à ce moment là (qui, je le répète, coïncide avec la période la plus maléfique du régime nazi) ni conformiste, ni prudent. Pour moi, c’est une marque très éclatante de caractère.

Walter Biemel ne manquait pas d’attirer mon attention sur le fait tout aussi patent que cette attitude courageuse de Heidegger était parfaitement comprise par les étudiants. Aussi me confia-t-il n’avoir pas été étonné outre mesure, lors de la première visite privée qu’il lui rendit à son domicile, de voir Heidegger se livrer à une critique en règle du régime nazi, “qu’il traitait de criminel”. C’était la première fois, ajouta-t-il, que j’entendais prononcer des propos aussi graves de la bouche d’un professeur d’Université.

Mais ce récit, pour moi, est décisif pour une autre raison encore. Je suis tombé, en effet, lors de mes investigations, sur un témoignage selon lequel Heidegger aurait employé dès 1935 le terme de “criminel” pour désigner le régime nazi. En droit, le témoignage d’un seul n’est pas recevable; aussi n’en ai-je jamais fait état – ce qui ne m’empêche nullement d’être persuadé, à titre personnel, que Heidegger pensait déjà ainsi deux ans seulement après le pas de clerc qu’a été le fait de croire un temps que soutenir Hitler n’était pas inconciliable avec s’engager pour une véritable révolution.

J’ai dit en commençant que je regarde aujourd’hui Heidegger, aussi bien en tant qu’homme qu’en tant que philosophe, comme irréprochable. Le moment est venu de m’expliquer. Comme j’ai perdu tout espoir de faire entendre raison à ceux qui se font une religion de “démasquer” (comme ils

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disent), tapi derrière la pensée de Heidegger, un “archi-fascisme néonéolithique” (on croit rêver! – mais ces âneries ont bel et bien été proférées dans un récent colloque de “spécialistes”, et sans provoquer la moindre réaction – pas même l’hilarité), je m’adresse aux gens qui voudront bien examiner, chacun en son for intérieur, la portée et la pertinence des arguments que j’avance.

L’irréprochable, je l’entends de manière parfaitement univoque comme: ce à quoi l’on ne peut pas recevablement adresser de reproche. Je crois qu’irréprochable peut être entendu ainsi par tous.

Que reproche-t-on à Heidegger? Toujours et encore, ce que l’on prend bien soin d’appeler son “adhésion au nazisme”. Or cette formulation est inadmissible – et ceci parce qu’en bon français, “adhésion au nazisme”, cela signifie adhésion à l’idéologie raciale des nazis, laquelle implique: l’extermination des Juifs, la réduction en esclavage des “races” prétendues “inférieures”, et la création, par sélection des “meilleurs”, d’une race appelée à incarner l’humanité future. Rien que dire: “l’adhésion de Heidegger au nazisme”, cela implique par conséquent – qu’on le veuille, ou bien que l’on ne s’en rende pas clairement compte – que Heidegger a donné son assentiment à cette idéologie criminelle.

Or je soutiens, ici en France, depuis près de quarante ans, que jamais Heidegger n’a “donné son assentiment au crime” – comme on peut encore le lire, écrit noir sur blanc, ou l’entendre déclarer avec impudence dans de nombreux congrès “philosophiques”. Et je continuerai à le redire tant qu’il faudra, non sans savoir que les preuves que j’avance, du seul fait qu’elles visent à établir que Heidegger n’a pas fait cela, sont des preuves indirectes.

Or, par leur nature même, des preuves indirectes sont hors d’état d’établir positivement que quelqu’un n’a pas participé – ou même donné son assentiment – à un crime. Dans ces circonstances, lever tout à fait un soupçon est une tâche presque impossible à mener jusqu’à son complet aboutissement, vu le caractère contourné d’une démonstration par l’absurde.

N’oublions pas par ailleurs que l’hostilité de l’opinion publique est systématiquement entretenue contre le soupçonné. C’est pourquoi il est si important de rappeler les motivations de cette louche hostilité. Il faut faire voir aux honnêtes gens comment les manœuvres des dénonciateurs visent à culpabiliser l’intérêt que l’on pourrait porter à l’œuvre de cet homme. À présent, regardons de plus près. Si c’est bien une inacceptable calomnie que de parler d’une “adhésion de Heidegger au nazisme”, il n’en reste pas moins que le philosophe s’est engagé, pendant son Rectorat, en soutenant sans réserve plusieurs initiatives du nouveau régime. Je pèse mes mots, et ne dis pas “en soutenant sans réserve le nouveau régime” – parce que, précisément, il ne soutient pas tout ce qui se fait avec l’arrivée au pouvoir du régime en question. L’une des premières mesures prise par le

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recteur Heidegger est un fait incontestable et très significatif par lui-même: interdire dans les locaux universitaires de Fribourg-en-Brisgau l’affichage du “Placard contre les Juifs” rédigé par les associations d’étudiants nationaux-socialistes (et qui sera affiché dans presque toutes les autres universités d’Allemagne). Ce fait indéniable (que les détracteurs de Heidegger, au mépris de la plus élémentaire honnêteté, passent sous silence, ou bien dont ils cherchent à minimiser la signification pourtant patente) permet, à mon sens, de se faire une idée plus claire des conditions dans lesquelles Heidegger a cru pouvoir assumer la charge du rectorat.

Si l’on veut ne pas rester prisonnier des fantasmes, il faut partir de la situation telle que la juge Heidegger au moment où il choisit d’accepter d’être élu recteur. À la fin de son Discours de Rectorat, Heidegger en parle – nous sommes le 27 mai 1933 – en usant de la formulation suivante: aujourd’hui, “… alors que la force spirituelle de l’Occident fait défaut et que l’Occident craque de toutes ses jointures”. Ce qu’il faut bien noter ici, c’est que Heidegger ne limite pas son propos à la situation interne de l’Allemagne (laquelle, en ce début 1933, est pourtant catastrophique). Son diagnostic s’étend à l’ensemble du monde occidental, où il constate un phénomène sans précédent, qu’il est possible – à condition d’entendre le mot parler dans tout ce qu’il a de réellement inquiétant (“la machine terraquée détraquée”) – de nommer: détraquement. Il est plus qu’urgent pour tous d’y prêter la plus lucide des attentions. Car si l’on veut garder une chance de n’y pas succomber, il faut faire face à ce détraquement, c’est-à-dire d’abord reconnaître ce qui se passe, afin d’apprendre comment s’en dégager. Voilà ce que j’ai nommé plus haut: engagement pour une véritable révolution.

Heidegger, bien avant 1933, sait que le monde actuel ne peut plus faire l’économie d’une vraie révolution.

Ne confondons pas le diagnostic (le monde occidental s’est fourvoyé dans une impasse) avec ce que l’on nomme en Allemagne “Kulturpessimismus” – le “pessimisme relativement au processus général de civilisation”. Il n’y a en effet simplement pas de place, chez Heidegger, pour un pessimisme. Il s’agit au contraire, en convoquant toutes les forces capables d’affronter le péril (qui est sans doute encore plus pernicieux en è notre début du XXI siècle qu’il y a maintenant soixante-dix ans), de ne pas céder au découragement, mais de rendre son magistère à la pensée.

Aussi ne faut-il pas croire débilement que Heidegger ait vu en Hitler un “sauveur”, ou même un “homme providentiel”. Il n’éprouvait certes pas pour lui cette répulsion instinctive que nous ressentons quand nous voyons attaquer de front l’héritage de la Révolution française. Mais dès avant cette époque, Heidegger avait fait sienne une conception de la révolution selon laquelle la Révolution française n’a été, tout bien considéré, qu’une tentative avortée, exactement comme la révolution bolchevique de 1917 qui se voulait

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l’héritière de celle de 1789. N’oublions pas ce qui n’a cessé d’avoir un écho majeur chez lui, à savoir la profession de foi que prononce Hölderlin dans sa lettre du 10 janvier 1797: Je crois à une révolution des modes de conscience et de représentation qui fera honte à tout ce qui l’aura précédée.

Ce qui s’esquisse dans le propos du poète, nous en sommes aujourd’hui terriblement loin. De cet éloignement, le nazisme porte incontestablement une part sans pareille de responsabilité. C’est bien pourquoi nous trouble, sinon même nous révolte de voir Heidegger s’engager un temps aux côtés du dictateur qui incarne pour nous l’antithèse de la véritable révolution.

Il importe donc de bien prendre en vue le moment chronologique de cet engagement. Au tout début de l’année 1933 (et pendant plus d’un an), le pouvoir d’Hitler est bien loin d’être total. Les observateurs, dans le monde entier, se demandent s’il va durer plus de quelques mois. Heidegger, pendant ces quelques mois, examine ce que propose le nouveau chancelier.

Ne rejetant pas tout par principe, il donne son assentiment à ce qu’il juge acceptable, tout en s’opposant sans fléchir à ce qu’il juge inadmissible. En regardant de la sorte cet engagement, nous pouvons du même coup y repérer par où il pèche: Heidegger n’a pas vu d’emblée la nature totalitaire de l’hitlérisme; il n’a par conséquent pas vu que cette nature allait s’imposer irrésistiblement, et que de ce fait une distinction entre l’acceptable et l’inadmissible perdait nécessairement toute pertinence, vu que, dans un totalitarisme, tout est proposé d’un seul tenant – plus exactement encore: vu que tout y est donné à approuver en bloc, de sorte que l’idée même d’y infléchir quoi que ce soit se révèle en fin de compte être une pure chimère.

Peut-on reprocher à Heidegger de ne pas s’en être aperçu d’emblée? Pour être à même de répondre honnêtement, il faut préalablement s’être posé la question: ne pas comprendre d’emblée la nature fondamentalement totalitaire d’un régime, est-ce vouloir s’aveugler soi-même?

Je viens de relater comment Heidegger s’était opposé à une initiative des étudiants nationaux-socialistes. S’opposer ainsi, n’est-ce pas clairement tenter de marquer une limite à ne pas franchir, tentative qui permettait du même coup au recteur de tester la marge de liberté dont il disposait?

Un autre fait, tout aussi incontestable et significatif: l’interdiction signifiée par Heidegger aux troupes nazies de procéder devant les locaux de l’université à l’“autodafé” des livres d’auteurs juifs ou marxistes peut (et dans mon esprit: doit) être, elle aussi, interprétée de la même manière, c’està-dire comme refus, par le recteur, de ce qu’il juge incompatible avec ce pour quoi il a accepté la charge du rectorat. Il se trouve que dans les premiers mois d’installation du nouveau régime, les hitlériens n’ont pas réagi à de tels

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refus comme ils le feront plus tard (c’est-à-dire par l’élimination pure et simple du récalcitrant). Ce qui pouvait amener ce dernier à penser qu’il n’était pas vain d’agir comme il le faisait.

Mais à peine aura-t-il compris qu’avec ce type d’action il n’aboutissait à rien d’autre qu’à repousser les échéances, sans obtenir de véritables garanties d’indépendance, Heidegger démissionnera de son poste.

Rappelons que cette démission, il la présente en février 1934, et qu’elle sera entérinée le 27 avril.

Il aura donc fallu environ neuf mois à Heidegger (à peu près le même temps que mettra Bernanos, à Majorque, avant de saisir le vrai visage de la “Croisade” franquiste) pour comprendre que les possibilités de réussite de son action étaient épuisées. C’est vers cette époque (1934) qu’il note dans un carnet encore inédit: “Le national-socialisme est un principe barbare”.

Nouvel indice venant à mes yeux corroborer le témoignage dont j’ai fait état plus haut, celui qui rapporte que Heidegger qualifiait dès 1935 le régime hitlérien de criminel. Mais pour pouvoir seulement en accepter la possibilité, il faut préalablement s’être rendu compte que croire à un Heidegger sans caractère, c’est se raconter des sornettes.

On peut encore vérifier ainsi, auprès de nombreux témoins, comme dans des textes aujourd’hui publiés, que Heidegger n’hésitait pas, dans des circonstances semi-publiques à déclarer sans ambages que sa tentative de rectorat avait été une complète erreur. Est-il encore possible, dans ces conditions, de reprocher à Heidegger d’avoir gardé le silence sur le caractère exécrable du nazisme? Or, ne pas garder le silence alors même que le régime se déploie dans toute son ignominie, n’est-ce pas déjà une forme de résistance?

Pour qui se met à l’étude sérieuse des Cours que Heidegger a professé de 1933 à 1944, il ne peut plus échapper ce que n’ont cessé de redire d’innombrables étudiants de cette période, à savoir qu’ils y entendaient clairement une critique du régime en place, au point qu’ils craignaient parfois de voir Heidegger arrêté par la police secrète d’État. Que cela ne soit pas arrivé atteste uniquement le mépris dans lequel les nazis tenaient tout ce qui restait limité à la sphère du monde universitaire, et n’avait donc pas de retentissement dans les masses.

Mais concernant la façon dont nous regardons cette forme de résistance, quelque chose d’essentiel ne doit pas nous échapper: l’opposition de Heidegger au national-socialisme ne se fonde pas sur une doctrine existante.

Elle ne s’appuie ni sur le marxisme ni sur le libéralisme. De ce fait, elle ne peut guère être comprise par ceux qui, pour s’opposer au nazisme, ont besoin de l’un ou de l’autre comme norme d’opposition, et refusent dogmatiquement qu’il puisse y avoir ailleurs la moindre possibilité de véritable résistance.

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Avoir pourtant flétri à sa manière le régime hitlérien depuis bien avant que ce dernier ne se trouvât en mauvaise posture, voilà ce qui me semble dispenser Heidegger d’avoir à manifester, après le danger, une sévérité d’autant plus appuyée qu’elle aurait été gardée sous le boisseau au moment où le régime était au faîte de sa puissance. Mais quant à nous, cela ne nous dispense nullement de l’effort que demande la compréhension d’une pensée s’opposant à ce régime de façon parfaitement originale – et, pour peu que l’on commence à en saisir l’originalité: avec une absolue radicalité.

Je n’ai pas encore parlé d’un ultime reproche que l’on fait à Heidegger, peut-être encore plus grave, parce que plus insidieux. Il n’a d’ailleurs été formulé en toutes lettres que par ses détracteurs les plus forcenés et les plus obtus, tellement il est évidemment contraire à toute vraisemblance. C’est le reproche d’antisémitisme.

Désormais, le style dans lequel on y accuse Heidegger est devenu luimême assez enveloppé. C’est ainsi que dans l’hebdomadaire helvétique “Die Weltwoche” (n° 49, 8 décembre 1994, p. 31), on a pu lire un entretien avec Madame Jeanne Hersch où cette accusation gagne pour ainsi dire sa forme achevée.

Il ne fait pas de doute, dit Madame Hersch, qu’il n’y a jamais eu chez Heidegger d’attitude ou d’action antisémite au sens propre. Mais elle ajoute: “ce qui peut lui être reproché, c’est de n’avoir pas été assez anti-antisémite”.

Ce qui saute aux yeux dans cette phrase, c’est la manière naïve (tout à fait analogue aux dénégations puériles) dont le grief est maintenu coûte que coûte. Le prévenu n’est pas coupable du crime dont on l’accuse – il n’en est pas moins coupable de n’avoir pas assez combattu ce dont on ne peut l’accuser!

Que peut bien vouloir dire: ne pas être assez anti-antisémite? Est-il seulement possible d’être assez anti-antisémite? Aussi peu que d’être assez ennemi du mal. Il est à craindre que le combat contre le mal ne puisse jamais trouver de fin, car c’est au cœur de chacun de nous que renaît sans cesse le penchant à porter accusation contre notre prochain, à cause de ce qu’il a fait contre nous aussi bien qu’à cause de ce qu’il n’a pas fait pour nous. Tant que se confond en nous l’aspiration à la justice et le ressentiment, il est clair que nous avons tous une bien trop grande facilité à reprocher aux autres jusqu’à ce qui ne peut pas leur être reproché.

Ces remarques mènent naturellement à dire un mot de la justice. Là aussi, la pensée révolutionnante de Hölderlin ouvre des aperçus auxquels notre temps est devenu obstinément sourd (à l’exception notable de Martin Heidegger qui s’est, lui au contraire, mis à son écoute pour entreprendre rien de moins qu’un autre point de départ pour penser).

Dans les Remarques sur Œdipe, écrites environ cinq ans après la lettre dont a été citée la phrase concernant la “révolution des modes de conscience

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et de représentation”, le poète parle du Roi Œdipe quant à son office de juge; et il note: Œdipe interprète la parole de l’oracle de manière trop infinie, <et il se voit ainsi> pris dans la tentation d’aller en direction du nefas.

Ce que recouvre le mot “nefas”, Hölderlin l’explique quelques lignes plus bas. L’interdit – ce que les Dieux ne permettent pas – Œdipe le prononce (dit-il) “en ceci qu’il fait porter soupçonneusement l’interprétation du commandement universel sur un cas particulier”.

La parole néfaste est celle qui n’observe pas la séparation entre le monde des hommes et le monde des Dieux. Elle est, en d’autres termes, cet égarement au sein de quoi un mortel outrepasse l’humaine condition en parlant comme seuls les Dieux y auraient droit. À cette extrémité, la justice devient malédiction. Les Romains, maîtres en droit, le savaient aussi, eux qui disaient: Summum jus, summa injuria: la simple volonté d’être absolument juste déchaîne toutes les injustices.

L’office du juge est d’être juste. Mais être juste, ce n’est pas: être un Juste. Le Juste, selon une tradition vénérable, est celui qui empêche qu’un crime soit commis. Le juge, à la différence du Juste, punit un crime commis.

Les écueils de son office sont le risque de condamner un innocent et celui, non moins menaçant, de ne pas punir un coupable. Le Juste, quant à lui, contrecarre les machinations criminelles avant qu’elles ne passent à l’acte, selon un type d’opposition au crime qui, jamais, ne peut immédiatement prendre la forme d’une violence.

Le justicier, de l’autre côté, est quant à lui aux antipodes du Juste: il entend, comme il le dit si volontiers, “faire justice”, alors qu’en réalité il ne fait que tirer vengeance du crime, ce qui n’est jamais qu’ajouter injustice à l’injustice.

Avant de punir un criminel, bien avant, s’impose au Juste l’inapparente besogne de protéger un être contre ce qui le menace criminellement. Qui se donne au contraire pour “mission” de punir, passe vite sur les continuelles, peu gratifiantes, les humbles difficultés auxquelles doit faire face celui qui cherche à préserver la vie, ou même la dignité de son prochain.

Sans doute n’est-ce pas être un Juste que de travailler comme le fait Heidegger, c’est-à-dire en consacrant toute sa force à faire surgir les conditions sous lesquelles il devient possible de véritablement penser.

Si je dis qu’il n’est pas un Juste, je ne sous-entends toutefois en aucune façon qu’il se désintéresse de la justice, ou qu’il méprise ceux qui sont des Justes. De même, quand je dis qu’il est irréprochable, je ne dis nullement qu’il serait parfait, et que tout chez lui est exemplaire et incriticable. Mais tant que des accusations mensongères continuent d’être portées contre lui,

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c’est un devoir, du moins je le crois, de redresser les contrevérités et de dénoncer les calomnies. C’est même un double devoir, d’abord parce qu’il s’agit d’un homme que l’on a pris l’habitude détestable de présenter, au mépris de tous les faits avérés, comme indiscutablement déshonoré ; ensuite parce que le travail de cet homme, travail peu accessible en apparence et, du coup, difficile à exposer dans les formes de la communication médiatique, donne trop aisément prise aux caricatures, sinon même aux défigurations. C’est pourquoi il faut rendre hommage à ceux qui, plus soucieux de vérité que de toute autre chose, n’ont pas cessé, comme Walter Biemel, de transmettre ce qu’ils ont appris de Martin Heidegger.

Un philosophe qui a entendu ce que dit Heidegger ne peut plus philosopher autrement qu’en vue d’apporter sa part – quelle qu’elle soit – à l’apparition des “nouveaux modes de conscience et de représentation” évoqués plus haut. Mais je ne dis pas que pour philosopher ainsi, il faille avoir rencontré Heidegger. Je ne le dis pas pour la simple raison que si Heidegger a pu emprunter son chemin, c’est qu’il en a reçu d’ailleurs (non pas “d’ailleurs que du monde”) l’injonction. Or cela: avoir à répondre de ce qui a fait entrer notre être au sein du partage que nous adresse la parole – tout être humain, en tant qu’être humain, en est aujourd’hui requis – d’une requête qui ne fait plus qu’un, désormais, avec la condition de l’homme moderne.

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FILOSOFIA E POLITICA Apriamo con questo numero la rubrica Filosofia e politica – oggi dedicata a Elias Canetti – aperta all’accezione più larga del concetto di “politica”. Benché suoni paradossale, noi crediamo che il concetto più largo di politica coincida col fenomeno stesso del politico: questa coincidenza non annichila il concetto: non tanto perché sia (come in effetti è!) sempre parziale, ma, per usare l’ingombrante e suggestiva terminologia hegeliana, perché per troppo amore il concetto si nega da sé proprio là dove è il suo culmine intenzionale e si costringe a riflettersi in sé.

Tutti i concetti di politica sono qui benvenuti, ma solo come segni di un cercato/ raggiunto/ mancato livello di coscienza/ autocoscienza politica. Ossia in quanto portatori di un certo livello di criticità. Quest’ultima è la tensione tra il concetto e il fenomeno, tra l’autocoscienza che gestisce il concetto e l’orientamento che gestisce valutazioni, scelte, decisioni.

Intervista di Davide D’Alessandro a L u i g i A l f i e r i

Massa e potere? “Un grandioso poema epico” D’Alessandro: Per il suo principale corso di studi, all’Università di Urbino, lei adotta da oltre un decennio Massa e potere di Elias Canetti. Perché? Che cosa la spinse e che cosa continua a spingerla? In buona sostanza: che cosa rappresenta per lei questo capolavoro?

Alfieri: In effetti, come già detto in altre occasioni, da molti anni una delle finestre sul mondo da cui mi affaccio, e spingo ad affacciarsi i miei studenti è Massa e potere di Elias Canetti. Una sorta di grandioso poema epico, o di grandiosa tragedia, scritto da un poeta, sociologo, antropologo, psicologo, filosofo: capace di innovare tutti i linguaggi perché tutti li assume creativamente e da nessuno si lascia imprigionare, con una sovrana indifferenza, proprio da poeta, verso la pretesa della scienza accademica di reificare il linguaggio traducendolo in sapere normativo, in “oggettività”.

Lasciando il linguaggio alla sua infinita libertà, se ne fa uno strumento potentissimo, duttile, ramificato, capace di insinuarsi in ogni piega del mondo, in cerca della sua essenziale verità, che è una verità nascosta, che si nasconde anche a se stessa, che funziona nascondendosi: il potere. Di cui

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Canetti anticipa genialmente la visione “microfisica”. Il potere sui troni (o sui campi di battaglia, o sui patiboli, o nei lager) lo si capisce solo rintracciandone le infinite manifestazioni nella più dimessa e normale quotidianità, là dove non sembra esserci, là dove sembra di scorgere solo atti ovvi e banali: stare in piedi o sdraiarsi, vestirsi, toccare, afferrare, mangiare...

D’Alessandro: Per Canetti, “l’istante del sopravvivere è l’istanza della potenza”. Come spiega ai suoi studenti il sopravvissuto?

Alfieri: Non si può comprendere cos’è il sopravvissuto, e come mai la sua figura coincide, con perfetta sovrapponibilità, con quella del potente, se non si considera quanto è insopportabile per l’individuo il peso della propria mortalità. Questo è del resto il punto focale di tutta l’opera di Canetti. La dimensione specifica dell’individualità è la morte: non come pur inevitabile evento futuro, ma come presenza costante, ineliminabile. L’individualità consiste nell’essere, in ogni attimo della vita, a un attimo dalla morte.

L’insopportabilità di questa fragilità senza difese spinge l’individuo fuori di sé, nella massa (dove non essendoci individualità non c’è morte), o contro altri individui (virtualmente contro tutti gli altri individui), sia in quanto la morte di un altro è provvisoriamente surrogatoria della mia (chiunque muoia muore al mio posto, quindi mi dispensa dal morire, per un attimo in teoria reiterabile senza limiti), sia in quanto chiunque mi stia intorno è un mio potenziale uccisore, oppure (ma è sostanzialmente lo stesso) un potenziale sopravvissuto alla mia morte. Nel primo caso abbiamo il sopravvissuto come “eroe” (termine che non ha in Canetti nessun significato apprezzativo): colui che di forza allontana la propria morte scagliandola contro un altro (tipicamente il guerriero, il combattente); nel secondo caso abbiamo il “potente paranoico”, il quale in realtà non punta alla vittoria violenta nella lotta, ma ad un’impossibile solitudine totale in cui l’assenza di relazione sia assenza di minacce. In questo ritengo da sottolineare due punti decisivi, che fanno di Canetti il più implacabile nemico del potere che io conosca: l’identificazione tra potere e paranoia (il potere è di per sé patologico) e la riduzione del potere alla paura. Non c’è atto di potere che non sia semplicemente una fuga, il potente non è nulla di più che un vigliacco.

Credo che il re non sia mai stato così nudo come nelle pagine di Canetti.

D’Alessandro: L’autore di Massa e potere, per scrutare a fondo la figura del potente paranoico si affida all’ex Presidente del Senato di Dresda, Schreber. Perché proprio lui e non altri?

Alfieri: Appunto perché per lui è decisivo sottolineare che la malattia mentale non è un accidente, ma è la sostanza stessa del potere. Neanche Hitler (che è quasi assente in Massa e potere, sebbene Canetti gli abbia dedicato altrove parecchie pagine) è così importante per capire di che si tratta quando si parla di potere. Chi davvero ricopre cariche di governo, chi

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dispone del potere nel senso più storicamente concreto del termine, deve fare i conti con la realtà, incontra comunque un limite che gli resiste. Non tutti hanno obbedito a Hitler, non tutte le sue vittime gli si sono passivamente abbandonate, i suoi nemici lo hanno combattuto e alla fine lo hanno vinto.

Quello che davvero voleva, probabilmente senza saperlo lui stesso, non è potuto emergere sino in fondo. Ma Schreber ha l’enorme vantaggio, rispetto ad ogni grande tiranno della storia, di essere stato dispensato dal contatto con la realtà, quindi non ha mai incontrato limiti e resistenze. Nel suo delirio, è stato onnipotente, si è potuto spingere sino in fondo. Il luogo del suo potere è stato unicamente la sua mente malata, e lì è emerso l’indicibile del potere: il disperato bisogno di solitudine di un essere che ha paura di tutto, di chiunque gli si accosti, di qualunque relazione con altri, di un essere che vede dovunque intorno a sé soltanto nemici, soltanto minacce di morte.

Il tiranno cerca di salvarsi attraverso una serie interminabile di uccisioni (e non si rifletterà mai abbastanza sull’entusiastico consenso che questo “programma politico” incontra sempre nella storia: la follia del paranoico ha a che fare con una solitudine molto condivisa!). Ma nessun tiranno riesce ad uccidere tutti i nemici, a smascherare tutti i traditori. Schreber, nel suo delirio, può fare il passo decisivo: lui è l’unico essere vivente rimasto in tutto l’universo. Tutti gli altri sono morti, anche se non se ne accorgono.

Non esistono veramente, sono apparenze fugaci, omarini che si dissolvono nel suo corpo tutte le volte che osano avvicinarsi a lui. Osano persino complottare contro di lui, questi omarini, tentano in mille modi di distruggerlo; non capiscono quanto è ridicolo provare ad affrontare il potente: esiste solo lui, solo lui è reale. Chi cerca di ucciderlo è già morto, solo lui non può morire, perché è lui stesso la morte. La morte dell’Universo! Nessun tiranno è mai stato così ambizioso. L’unico limite che Schreber non riesce a disconoscere, l’ultimo suo legame col passato, con ciò che era prima della malattia, con l’esperienza in cui era radicato, è Dio. La sua educazione religiosa gli impedisce di dirsi che Dio è lui stesso, o di sfidare Dio in una specie di duello finale. Dio è l’unico rivale che sente di non poter abbattere. Allora usa uno strumento più subdolo: lo seduce. Dio si è innamorato di lui. Vuole congiungersi con lui intimamente, confondersi con lui, possederlo. Freud ha pensato che il caso Schreber fosse un caso di omosessualità rimossa, Jung ha pensato che in Schreber si rivelasse la dimensione numinosa dell’inconscio collettivo; per Canetti si tratta invece di politica. Una vera lotta per il potere tra Schreber e Dio, in cui Schreber, non potendo vincere nello scontro virile, vince facendosi donna. Dio si è innamorato di lui e lo vuole donna, ma così gli dà il sopravvento. Dio, amandolo, dipende da lui. Potrebbe generare da lui un nuovo Messia, in questo modo fondendosi, confondendosi con lui, divinizzandolo, forse annullandosi in lui. Anche se non ha portato a termine il lavoro, Schreber è

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stato molto astuto nell’individuare una strada per forzare anche l’ultimo limite e rendersi Dio: un Dio immortale perché regna su un universo morto.

D’Alessandro: Massa e potere. Che cos’è la massa? Non ve n’è una sola, d’accordo, ma che cosa motiva Canetti a lavorare per decenni su questo tema?

Alfieri: Al di là degli aspetti più strettamente biografici (l’impressione ricevuta da ragazzo dalle manifestazioni per l’omicidio di Rathenau, il bisogno di confrontarsi con Freud in una sorta di sfida mortale), l’impulso fondamentale nasce da quello che è per Canetti l’unico problema, presente in varie forme in ogni momento della sua opera: quello della morte. Il problema centrale per l’uomo, ma non un problema per l’uomo insolubile.

La grandezza ma anche la tragedia dell’uomo sta tutta nel fatto che il problema della morte si può risolvere, ed anche in parecchi modi. Uno di questi modi è la massa. Bisogna sforzarsi di comprendere a fondo la geniale definizione che Canetti dà della massa, definizione che, come ha scritto Roberto Esposito, è un colpo di teatro che cambia completamente il quadro di riferimento di un problema che era già classico per la sociologia e la psicologia. La massa è “il capovolgimento del timore di essere toccati”. Noi uomini siamo gli esseri più fragili e spaventati, i soli che si sanno continuamente braccati da un cacciatore infallibile, la morte. Finché siamo soli, finché siamo individui, non abbiamo difesa. Viviamo continuamente in questa paura, continuamente riattivata da tutte le situazioni che sentiamo sfuggire al nostro controllo, come quando siamo soli tra la folla o al buio: situazioni che richiamano il nostro atavico timore di essere afferrati. Solo nella massa non siamo prede, solo la massa è per noi una tana sicura. In essa non abbiamo più paura, o abbiamo paura tutti insieme, il che è sostanzialmente la stessa cosa. Ciascuno di noi infatti non è più centrato su se stesso, identificato con sé. Nella massa viviamo un’esistenza totalmente esteriore, estroflessa, estrovertita. Ciascuno di noi non è sé, ma “noi”, tutti gli altri che stanno con noi non sono “loro”, ma “io”. È come se ognuno fosse moltiplicato di colpo per cento, mille, un milione. Siamo forti, siamo invincibili, siamo sicuri, persino quando stiamo scappando tutti insieme.

Non si tratta beninteso di un dato puramente quantitativo. Non conta quanti siamo, ma quanto intensamente lo siamo, quanto è forte la nostra proiezione sugli altri e la nostra introiezione degli altri. Finché riusciamo a dimenticarci della nostra singolarità, siamo immortali. E dunque, tutti insieme, non abbiamo più paura neanche della morte, non crediamo più di poter morire, o almeno non ce ne importa più perché la nostra esistenza individuale diventa insignificante ai nostri stessi occhi rispetto all’esistenza collettiva che viviamo.

La grande originalità di Canetti sta nell’aver compreso che l’immortalità non è un concetto astratto, metafisico, escatologico, teologico, ma una

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situazione concreta che ognuno di noi ha vissuto più di una volta e ancora facilmente tornerà a vivere, che l’immortalità è una dimensione psicosociologica presente nella comune esperienza. Per questo la massa è così irresistibile, così seduttiva. E così pericolosa, anche, perché è molto facile che l’intensissimo senso di sicurezza offerto dall’esperienza di massa ci travolga nella distruzione. La massa ci promette una salvezza verso cui dovremmo (cosa non facile) saper essere guardinghi, anche se Canetti non ne ha affatto una visione pregiudizialmente negativa.

D’Alessandro: Imperdibili sono anche le pagine che Canetti dedica al “comando”. Anche qui c’è la morte. Una sentenza di morte…

Alfieri: Perché obbediamo così facilmente a un altro, quando nell’essenziale siamo tutti uguali? E soprattutto, perché i molti obbediscono ad uno o a pochi, quando sono evidentemente i più forti? Sono due problemi centrali, da sempre, in ogni riflessione sulla politica o sull’ordine sociale.

Anche qui Canetti è originalissimo: all’inizio deve esserci una differenza radicale tra chi comanda e chi ubbidisce, ma questa differenza col tempo subisce una trasformazione che contemporaneamente accorcia la distanza e accresce la dipendenza tra chi ubbidisce e chi comanda.

Il comando, istituzione umana, ha un’origine naturale, che è la predazione. Tra predatore e preda c’è una differenza radicale, non tanto di forza quanto, direi, di statuto ontologico: il predatore uccide, è una sorta di morte vivente, la preda viene uccisa, è una sorta di potenziale cadavere.

Salvo casi particolari che possiamo qui trascurare, il rapporto è a senso unico, irreversibile. Sola difesa per la preda è la fuga. Dunque, quando il predatore si manifesta alla preda, la sua presenza è di per sé una minaccia di morte, appunto (Canetti parla in effetti anche di sentenza), che innesca per automatismo istintuale una reazione di fuga. È come se il leone minacciasse la gazzella, comandandole di fuggire. Come se: naturalmente questo non è ancora un comando, ma ne è la radice. A partire da questa figura iniziale, abbiamo degli spostamenti progressivi. Il più elementare, il più vicino alla radice naturale, è il rapporto tra minaccia di morte e obbedienza. È un passaggio decisivo, perché qui si capisce subito cos’è l’obbedienza: è una reazione di fuga. È un comportamento autoprotettivo che mira a cercare riparo da una minaccia. Con l’interessante e paradossale particolarità che in questo caso non si fugge da chi minaccia, si fugge presso di lui. Chi minaccia è anche il solo possibile protettore, chi può dare la morte può anche sospenderla: i due caratteri essenziali del potente. Questo passaggio Canetti lo identifica con quella forma particolare di predazione che è l’allevamento del bestiame. Nei rapporti tra uomini però è raro che il comando si presenti esplicitamente come manifestazione di un potere di vita e di morte: appunto l’esperienza dell’allevamento (ma anche il rapporto padrone-cane, padrone schiavo, genitore-figlio) rappresenta un ulteriore spostamento verso la forma

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di comando normalmente presente nella vita quotidiana, quella del comando addomesticato. La figura di chi comanda diventa ambigua: il suo aspetto negativo di potenziale portatore di morte passa in secondo piano, entra in ombra, spesso viene esplicitamente negato: viene in primo piano il ruolo di datore di vita. Il padrone (o il padre, o il capo) fornisce cibo, fornisce riparo, fornisce protezione, fornisce un senso, un modello di vita. Fornisce anche affetto, cura: il meccanismo non sarebbe così forte se fosse fondato sulla brutalità e sull’interesse. La paura originaria sfuma nella dipendenza. Si può non avere più paura del male che può farci chi ci comanda, si ha paura invece che smetta di farci il bene: paura di perdere l’amore, di perdere la stima, il riconoscimento sociale, il modello stesso di vita che chi ci comanda può offrirci. Il comando diventa subdolo: non spaventa più ma, dice Canetti, corrompe.

Ci sarebbe una possibile salvezza: quella che Canetti chiama la spina del comando. L’obbedienza al comando non è mai innocua, non è mai indolore.

Lascia dentro un disagio, un’angoscia, come una puntura dell’anima. Perché l’obbedienza è un atto di paura o un atto di dipendenza: è comunque espressione di fragilità. L’aver obbedito mi rende manifesto che non sono libero, che non sono capace di bastare a me stesso: un altro mi può fare del male senza che io possa resistergli, oppure un altro può togliermi un bene che posso avere solo da lui. In entrambi i casi, potremmo dire, mi ricordo di essere preda, percepisco come un bagliore dell’originario terrore della gazzella. Le spine si accumulano, e alla lunga quest’accumulo è insopportabile.

Ne deriva necessariamente il crollo interiore, la frammentazione della personalità (per Canetti, la schizofrenia è la malattia dell’obbedienza), oppure la ribellione. Alla lunga, il comando è comunque destinato allo scacco.

Purtroppo però questo vale solo nei rapporti individuali di comando e obbedienza. Non vale per il comando a molti, il comando nelle situazioni di massa. In questo caso il comando serve a dare alla massa una delle sue caratteristiche essenziali, la direzione; o addirittura suscita la massa stessa, ne può essere la scaturigine. Ed essendo la massa immune dalla morte (nel senso che sopra abbiamo visto) nutre soltanto gratitudine e amore per chi, suscitandola e indirizzandola, le ha conferito questo immenso privilegio.

Non dobbiamo purtroppo meravigliarci, dunque, della straordinaria popolarità di tanti dittatori e tiranni.

D’Alessandro: Vorrei chiudere con la metamorfosi, altro nucleo centrale del testo “canettiano”. Ha scritto Roberto Esposito: “Due sono i movimenti oscillatori del grande libro di Canetti: quello che trasforma il potere nel suo contrario, che lo dissolve in quanto potere – come infinitamente, e perciò stesso senza possibilità di salvezza, racconta l’epilogo del Dissolvimento del sopravvissuto; e quello che trasforma l’antipotere, la metamorfosi, la massa

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in nuovo, e sempre più potente, potere”. Del resto, lo stesso Canetti non si era fatto illusioni: “Credo di aver trovato una chiave per la metamorfosi, e l’ho infilata nella serratura: ma non ho girato la chiave. La porta è chiusa, non si può entrare. Ci sarà ancora da penarci molto”. Che avrà voluto dire Canetti? Vuole provare lei a vedere se la chiave gira…?

Alfieri: In questo caso non sono del tutto d’accordo con Esposito. Non vedo, cioè, la trasformazione della metamorfosi in potere. Vedo, questo sì, – e come sarebbe possibile non vederla? – l’incompiutezza del discorso canettiano sulla metamorfosi. La chiave girerebbe, se ci fosse, se fosse completa. Ma Canetti ne ha costruito solo un abbozzo, che entra nella serratura ma non gira. Concettualmente, è una questione molto logica: solo l’individualità è mortale, anzi potremmo dire che l’individualità è questo collocarsi sulle soglie della morte, questa estrema inermità di fronte all’infinità dell’incomprensibile. Dato questo presupposto, se ne emerge solo attraverso un estremo rafforzamento dell’individualità che le conferisca una durata indefinita (è quella che Canetti chiama “immortalità”, e consiste nella possibilità per il singolo di identificarsi con la sua opera o con il suo effetto storico, come possono fare i grandi uomini), oppure (sola possibilità aperta all’uomo comune) proprio nel modo contrario, mediante il dissolvimento dell’individualità nell’esistenza collettiva della massa. La massa non è sempre e necessariamente soggiogata dal potere, anzi può ribellarvisi, come nella massa del rovesciamento (la rivoluzione), oppure paralizzarlo, come nella massa del divieto (lo sciopero), oppure gioire in disparte da esso, come nella massa in festa. Ma si tratta di momenti. La massa, se è “aperta” non ha durata, e se si “chiude”, si istituzionalizza, allora necessariamente sì, produce forme di potere. E nei casi più distruttivi (la massa “aizzata”, quella della caccia all’uomo, del linciaggio, oppure la massa della guerra) la liberazione dalla morte individuale si risolve nello spostamento della morte su un altro individuo o nella morte collettiva. Se però ci fosse un altro modo, diverso dalla massa, definitivamente esente da ogni ricaduta nella violenza, di dissolvere l’individualità, questo modo sarebbe la soluzione. E proprio questo è lo spazio della metamorfosi (che, a differenza di Esposito, io vedrei come radicalmente alternativo alla massa).

Proviamo a chiederci come saremmo se non avessimo confini, se ci sentissimo aperti al mondo. Come sembrerebbe si sentano alcuni “primitivi”: Canetti parla a lungo dei boscimani. Sembra che per loro la percezione della realtà esterna o la previsione dell’immediato futuro siano vissute come parziali trasformazioni di sé. Il boscimane “sa” che le gazzelle verranno a portata di tiro del suo arco perché “sente” sui propri piedi il fruscio dell’erba sui loro piedi; “sa” che qualcuno che conosce e che ama si sta avvicinando perché avverte nel proprio corpo le sensazioni del corpo di quella persona. Lasciamo stare come questo sia possibile, e se davvero sia

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possibile. Proviamo solo a chiederci cos’è la morte per chi vive così: come può temere la propria sparizione qualcuno che non è mai solo se stesso, che in ogni istante si sente mescolato all’altro da sé, immerso in un unico flusso con tutto il mondo? In questo flusso è già da sempre dissolto: cosa può cambiare la morte? Sarà solo un’altra trasformazione.

O pensiamo allo sciamano, “maestro di metamorfosi”. Nel rito di iniziazione il suo corpo è stato lacerato dagli spiriti e poi ricomposto: ogni sciamano è un morto vivente o un vivo che reca dentro di sé l’esperienza già compiuta della morte. Come può ancora temerla? Ha già passato quel confine, dunque può passarli tutti. Può volare in cielo dagli dèi, può scendere nelle profondità della terra o del mare, dove stanno i morti, può parlare con gli animali…

Dunque la metamorfosi appartiene a un mondo arcaico? Non del tutto, c’è anche nel nostro immaginario, nelle fiabe, nei miti, nei sogni, nell’arte.

Ne poniamo spesso in opera forme attenuate o spurie: la simulazione, la maschera. Ed ogni bambino è capace di giocare a “facciamo che eravamo…”.

Ma allora c’è solo nell’immaginario? Non riusciamo a trascinarla nella realtà, a farne la nostra arma nella lotta contro quella figura antipodica del maestro di metamorfosi, quello che potremmo definire il maestro della fissità, della rigidezza dei ruoli, che è il re? Possiamo usare la metamorfosi per dire che il re è nudo? Per rendere la sua nudità definitivamente visibile a tutti, anche a lui stesso, e così giungere definitivamente alla dissoluzione del sopravvissuto?

Non lo so. Qui Canetti si è fermato. Era un’idea troppo grande che non è riuscito a pensare compiutamente? Era un’idea troppo debole che gli si è dissolta tra le mani? Era un’idea troppo mistica e poetica per il suo pudore di solido borghese mitteleuropeo?

Sì, però che ce ne importa di Canetti? Non siamo mica qui per ripeterlo o per imitarlo. Siamo qui per pensare grazie a lui a un dopo di lui. Qui comincia il vero lavoro, di ciascuno di noi. Dopo tutto, non è mica così antica, l’idea di individuo. Non è così universale. Non è così ovvia. E non è detto che dobbiamo per forza restare legati per l’eternità al feticismo dei “valori occidentali”. Se ci lasciassimo un po’ andare? Se ci lasciassimo un po’ “morire”, se nuotassimo un po’ nella corrente? Dopo tutto, il mondo è grande, è antico, è vario, e ci sono più cose in cielo e in terra…

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Davide D’Alessandro, Elias Canetti. Il potere e il direttore d’orchestra Che cosa hanno visto, del potere, gli occhi di Elias Canetti che i nostri non sono riusciti a vedere? Perché la sua penetrazione nel fondo oscuro del potere è irresistibile e, cinquant’anni dopo, ancora ineguagliata? Canetti dà la caccia al potere: Tra i pensatori che non sono vincolati a una religione mi possono impressionare soltanto coloro che pensano con sufficiente radicalità. Hobbes appartiene a questi; al momento, per me, è il più importante. Soltanto pochi dei suoi pensieri mi sembrano giusti […].

Perché allora mi colpisce tanto la sua rappresentazione? Perché mi compiaccio dei suoi pensieri più falsi, purché siano formulati con sufficiente radicalità? Io credo di avere trovato in lui la radice spirituale di ciò contro cui voglio più di tutto combattere. Fra tutti i pensatori che conosco, è l’unico che non maschera il potere, il suo peso, la sua posizione centrale in ogni comportamento umano; ma neanche lo esalta, lo lascia semplicemente dov’è1.

Canetti è ossessionato dal potere. Con questa ossessione è posseduto e possiede. Leggiamo Roberto Esposito: Chiunque faccia il mio mestiere lo sa bene: ci sono autori, testi, opere che ci appartengono, di cui disponiamo – che studiamo, citiamo, analizziamo. Sui quali, in qualche modo, esercitiamo un effetto di padronanza, di possesso, a volte di sfruttamento. Alcuni ci servono per fare carriera accademica, o anche solo per esibire conoscenze, cultura. Li abbiamo, per così dire, in pugno. Possiamo farne ciò che vogliamo, mimarli, criticarli – anche abbandonarli, quando ne siamo stanchi. Ce ne sono altri – di autori – che invece non possediamo, pur essendoci altrettanto, e anzi ancora più, vicini. Facendo parte di noi. Non li possediamo, semplicemente, perché sono essi a possederci. E ciò, a volte, anche prima di averli letti. O senza mai averli letti. Essi ci possiedono da prima, da sempre. Fantasmi inquietanti, costanti, inesorabili insediati nella nostra anima.

Di essi, a differenza dei primi, non possiamo liberarci quando vogliamo – perché ci accompagnano come la nostra stessa ombra. Precedono i nostri passi, anticipano le nostre parole. E tutto ciò, a volte, senza che neanche ce ne accorgiamo, come una presenza cieca e ineludibile. Lo scopriamo semmai solo dopo – che ragioniamo come loro, ci serviamo delle stesse metafore, abbiamo gli stessi deliri. Che a volte, addirittura, potremmo essere, se non loro stessi, uno dei loro personaggi, dei loro fantasmi. Ecco, per me, Canetti è uno di questi autori – il solo, forse, che mi sono portato sempre dentro2.

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E. Canetti, La provincia dell’uomo, tr. it. F. Jesi, Adelphi, Milano 1978, p. 157.

R. Esposito, Possessioni, in: “Cultura Tedesca”, Carocci, Roma 2006, p. 91.

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Da dove parte Canetti? Su quale figura umana indugia la sua ossessione del potere? “Non c’è alcuna espressione del potere più evidente dell’attività del direttore d’orchestra”3. Così l’autore di Massa e potere delinea il modello di uomo che, attraverso il suo ruolo, assolutizza il comando. Ma chi è quest’uomo che, indossato l’elegante abito ottocentesco (simbolo di una fuoriuscita dalla quotidianità, dallo spazio e dal tempo profani), le spalle volte al pubblico, spesso con l’aiuto di una bacchetta tenuta tra pollice e indice, guida, ìntima, sferza, atterrisce, decine di uomini? Chi è quest’uomo che con un gesto, uno sguardo, un movimento, indica la strada da seguire, che è sempre l’unica possibile? Chi è quest’uomo che ha potere di vita e di morte sui suoni e sulle voci? Insomma, chi è quest’uomo che suscita timore, ammirazione, fascino, invidia? Si sente forse Dio? Che cosa lo anima, che cosa lo turba, che cosa lo esalta, che cosa vuole dimostrare?

Scrive Canetti: “Il direttore d’orchestra si considera il primo servitore della musica. Ne è tanto compreso da non poter neppure concepire il pensiero di un secondo significato, extramusicale, della sua attività”4.

Dunque, parrebbe inconsapevole di sentirsi Dio. Eppure, verrebbe da scrivere: guardatelo, come s’atteggia, come s’impone, come domina! È venuto a tradurre, a mediare, a risvegliare il nostro ascolto, la nostra addormentata sensibilità, porgendo le musiche dei più grandi compositori della storia, o è venuto a celebrare la sua, di grandezza? Quante volte, osservando quel gesto imperioso, teatrale, abbiamo pensato che Mozart fosse Lui, che Beethoven fosse di nuovo tra noi? Quante volte abbiamo pensato che il mediatore, il sacerdote, il dispensatore della Parola di Dio, fosse Lui stesso Dio? Ma chi l’ha messo lì? Chi lo ha issato su quel podio, come bandiera, come mito intoccabile, davanti a folle acclamanti? Quale chiesa, quale potere ha deciso di rendere sovrano colui che pare chiamato ad esser servo?

Molti sostengono che al principio fu Wagner. Unico in tutto, di un’unicità diabolica. Da lui in poi si cominciò a pensare che l’arte come strumento di dominio, come occasione per camminare sugli altri, potesse riguardare non più il solo committente, ma lo stesso artista. Il servo diviene padrone. Da quest’arte lo stesso Nietzsche, prima fervido ammiratore del compositore, prenderà le distanze. Perché nel passaggio da Tribschen a Bayreuth i colori dell’arte mutano. Non sono più solari. Diventano cupi. E la purezza dei suoi messaggi si trasforma in propaganda. Quante tirannie vengono perpetrate in nome dell’arte! E dell’assoluto, di cui molti direttori d’orchestra ritengono di essere la manifestazione! Ma che cos’è questo assoluto? E il tendere verso Dio? E il riportare la legge di Dio in terra? O 3 4

E. Canetti, Massa e potere, tr. it. F. Jesi, Adelphi, Milano 1981, p. 478.

Ibid., p. 479.

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è l’affermazione di una volontà di potenza (e di potere) mascherata da una tensione ideale verso l’infinito?

Nell’osservare l’azione del potere espressa dal direttore d’orchestra, Canetti ne individua innanzitutto una dimensione topologica e relazionale: Il direttore d’orchestra sta in piedi. […]. Il direttore sta in piedi da solo. Intorno a lui siede l’orchestra, dietro di lui siedono gli ascoltatori: egli sta in piedi, da solo, in modo appariscente. Il direttore sta in piedi in un luogo elevato ed è visibile davanti e dietro. I suoi movimenti agiscono in avanti sull’orchestra e all’indietro sugli ascoltatori. Egli impartisce veri e propri comandi con la sola mano o con la mano e la bacchetta. Con un piccolissimo movimento egli desta d’improvviso alla vita questa o quella voce, altre ne tacita, secondo la sua volontà. Ha dunque potere di vita e di morte sulle voci5.

Questa citazione ci consente alcune riflessioni distinte. La prima di ordine spaziale. Il direttore ha una precisa collocazione nello spazio d’azione, che è uno spazio scenico, nel quale avviene una rappresentazione. La posizione fisica del direttore d’orchestra mette in crisi le regole prossemiche e al contempo le conferma. Il suo stare-tra lascia immaginare non tanto la figura del comunicatore, quanto quella del mediatore, ma il suo erigersi tra l’uno e l’altro gruppo ne identifica l’autorità. Non è semplice mediatore: è il leader che sa che cosa è giusto comunicare, che decide il codice da utilizzare per inviare il messaggio. Un leader che non si preoccupa della comprensione del pubblico, perché il suo objettivo è diverso: essere fedele a una Verità che è posta nella sua testa. La Verità della Musica. Al centro, tra la competenza esecutiva dell’orchestra e la competenza uditiva del pubblico, è posta l’autorità esecutiva del direttore, che svolge la funzione di dire al primo gruppo cosa e come far ascoltare al secondo. Dal suo podio, il direttore volge lo sguardo all’orchestra e gli orchestrali lo guardano per cogliere il minimo gesto performativo. Un gesto che impone un ordine. Un gesto al quale si presume segua un’azione: “Lo sguardo del direttore, più intenso possibile, afferra l’intera orchestra. Ogni orchestrale si sente guardato da lui, e soprattutto ascoltato da lui. Le voci degli strumenti sono le opinioni e le convinzioni cui egli presta la massima attenzione”6.

Di Nikisch, dalla statura particolarmente bassa, qualcuno ricorda che: “Quando stava sul podio cresceva ai nostri occhi fino a diventare un’immane figura titanica”7. Il direttore guarda l’orchestra ma non guarda il pubblico.

Gli volta le spalle. Quasi a ribadire il principio leaderistico per il quale al direttore non interessa con quale pubblico ha a che fare, caricato com’è della 5

Ivi. Ibid., p. 480.

7 N. Lebrecht, Il mito del maestro, tr. it. di G. Pollini, Longanesi, Milano 1992, p. 57.

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responsabilità di fargli giungere il vero suono. Del resto, il direttore non è mai un eroe delle masse, ma è sempre l’idolo di un’élite. Egli semmai, per le masse, rappresenta una condizione di privilegio irraggiungibile. Come ricorda Lebrecht, solo Toscanini e Bernstein riuscirono a diventare “famosi come una rockstar”.

Rispetto all’orchestra egli è il datore di legge, il dispensatore dell’azione corretta. Rispetto al pubblico è il portatore della legge. Il suo gesto è categorico: dice ciò che si può fare e non dice ciò che non si può fare. La sua legge è nelle tavole: la partitura. Una legge che si distingue da quella degli orchestrali perché totale, contro le forme parziali della conoscenza specialistica dell’orchestrale. Spiega Canetti: “Egli è onnisciente poiché, mentre gli orchestrali hanno dinanzi a sé unicamente la loro parte, il direttore ha nella testa o sul podio l’intera partitura”8. E questa onniscienza la dona, la versa, la distribuisce tra il suo volto e le sue spalle: “Affinché ci sia dono, non deve esserci reciprocità, ritorno, scambio, contro-dono né debito. Se l’altro mi rende o mi deve, o mi deve rendere ciò che gli dono, non ci sarà stato dono”9.

Ma è un dono che – in questo senso – non riesce, annullato com’è dalla volontà di restituzione degli orchestrali (il sottomettersi incondizionatamente) e dalla riconoscenza del pubblico (per aver svelato loro la Vera musica). Il direttore è l’unico (ultimo) portatore del mito, della Grande Narrazione della Musica. Non la musica come la possiamo immaginare noi, ma quella immaginata dal compositore, di cui il direttore si sente emanazione. Il potere del direttore discende anche dalla sua visibilità.

La struttura relazionale che si instaura tra lui, l’orchestra e il pubblico pone il direttore nella condizione di guardare dall’alto tutti i suoi sudditi. Tale condizione non può non farci ricordare il Panopticon benthamiano10, di cui Foucault ci spiega la formula: Il potere potrà essere esercitato per il solo fatto che le cose saranno conosciute e che le persone saranno viste attraverso una sorta di sguardo immediato, collettivo e anonimo. Un potere la cui risorsa principale sia l’opinione non potrebbe tollerare le regioni d’ombra. Se ci si è interessati al progetto di Bentham, è perché egli forniva, applicabile a molti domini diversi, la formula di un ‘potere per trasparenze’, di un assoggettamento grazie alla ‘messa in luce’. Il panopticon è un po’ l’utilizzazione della forma del ‘castello’ (torrione circondato da muraglia) per creare paradossalmente uno spazio di leggibilità dettagliata11.

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E. Canetti, Massa e potere, cit., p. 480-81.

J. Derrida, Donare il tempo, tr. it. G. Berto, Raffaello Cortina, Milano 1996, p. 14.

10 J. Bentham, Panopticon, ovvero la casa d’ispezione, tr. it. V. Fortunati, Marsilio, Venezia 1983.

11 M. Foucault, L’occhio del potere, in: ivi, p. 16.

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Rispetto all’analisi foucaultiana della struttura di controllo di Bentham, al nostro direttore manca l’anonimità dello sguardo. Anzi, potremmo dire che l’autorità del “torrione centrale” viene ingigantita proprio dalla soggettività del “controllore”. È necessario riconoscere il Nome del controllore per riconoscerne l’autorità e rispettarla devozionalmente. Aggiunge Canetti: Il fatto di badare contemporaneamente a tutti gli conferisce la parvenza dell’onnipresenza. Si direbbe che egli stia nella testa di ognuno. Egli sa ciò che ognuno deve fare e sa anche ciò che ognuno sta facendo. Vivente raccolta di leggi, il direttore signoreggia sull’uno e sull’altro lato del mondo morale. Con il comando della sua mano indica ciò che accade e vieta ciò che non deve accadere. Il suo orecchio fruga nell’aria alla ricerca del proibito12.

Un Panopticon che rovescia il suo stesso principio per riportare in auge il corpo del re, con tutta la sua materialità, gestualità, simbolica. Il potere dello sguardo è così forte che: “Ciascuno, sentendolo pesare su di sé, finirà con l’interiorizzare al punto di osservarsi da sé; ciascuno così eserciterà questa sorveglianza su e contro se stesso”13. Il direttore d’orchestra incarna pienamente questo potere. Lo stesso Canetti ce lo ricorda: “Egli si abitua a essere costantemente guardato, e gli riesce sempre difficile farne a meno”14 e se durante “l’esecuzione di un pezzo egli si voltasse, anche una sola volta, l’incantesimo sarebbe spezzato” (ibid., p. 480).

E pensare che tanto nel mondo antico quanto nel Medioevo e fino alla fine del Settecento, il musico è un servo, prestigioso, magari “incoronato” e prediletto, ma sempre un servo del “padrone” aristocratico. Fa il suo lavoro d’arte assieme a diversi compagni di mestiere; può lodare, magnificare ma anche satireggiare chi lo protegge e lo stipendia: in ogni caso non può decidere su nulla che non riguardi il tacito “mandato” per cui è stato scelto e la sua ricchezza, quando fortunosamente grande, non valica il limite entro cui vive una borghesia media o medio alta. Se eccezioni vi sono restano appunto tali e il prestigio artistico in cui il musico è tenuto dal suo committente-protettore è di gran lunga più importante del denaro che gli viene elargito: i suoi “atti” artistici sono realmente “atti politici” in quanto rappresentano, nei simboli concreti, un potere che non sta né sotto né sopra la legge divina o umana, ma che dovrebbe essere sempre infra legem; un potere che, pur attraverso soprusi e abusi storici, ha fra i suoi punti d’onore la creazione della bellezza come esaltazione ogni volta più perfetta di una fede religiosa, di un bisogno spirituale o anche semplicemente di un piacere

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E. Canetti, Massa e potere, cit., p. 481.

M. Foucault, in: “J. Bentham, Panopticon, ovvero la casa d’ispezione”, cit., p. 18.

14 E. Canetti, Massa e potere, cit., p. 479.

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personale raffinato. Entro tutto questo l’atto creativo dell’artista, anche quando regolarmente pagato, assume caratteristiche di gratuità.

L’avvento della società mercantile orientata alle “masse” cancella nel breve volgere di una generazione qualsiasi atto di “gratuità” artistica e spirituale: il compositore muore nell’Ottocento e ciò che rimane al Novecento è sancire ferocemente quanto pianificato in precedenza. Lo stato borghese, che dell’arte viva non ha mai fatto un suo valore (interessandosi soprattutto all’arte morta e museale), mise immediatamente in campo legioni di burocrati abituati a fare i conti con botteghe ben diverse. Le nuove clientele politiche, che permettono a compositori sopravvissuti di restare attivi, compiono regolarmente scelte che scimmiottano quelle degli antichi potenti, mentre hanno invece l’avvilente caratteristica di farsi ‘apprezzare’ soltanto per la loro radicale ‘passività’ non soltanto economica. Anche qui, salvate le solite e rare eccezioni, si vive di fraintendimenti pericolosi: il musicista non può e non potrà mai essere un imprenditore a motivo della gratuità della sua più intima natura e del suo operare. La sua sopravvivenza è ormai votata alla più pura clandestinità o all’essere quasi completamente relegato nell’ambito del privato.

E il direttore d’orchestra? Come si conquista fama, gloria e attenzioni in un simile mondo? Tutto sommato non è difficile intuirlo, visto che, per i nuovi potenti, egli rappresentò, sin dall’ultimo decennio dell’Ottocento, il punto di riferimento ideale e una guida (appunto un dux, un Führer) per il divertimento delle masse, agendo trasversalmente su tutte le diverse classi: una specie di totem parafulmine che doveva stregare, affascinare, estasiare chiunque andasse a vederlo e ascoltarlo. Non più un compositore trattava con le sovrintendenze e le direzioni dei teatri d’opera, ossia i luoghi dove si accedeva ai più lauti guadagni, ma un direttore d’orchestra (Mahler e Strauss ne furono gli ultimi emblemi come compositori-direttori)15. Il caso clamoroso del sodalizio Gatti-Casazza e Toscanini rivelò al mondo che era nata la figura del manager accompagnatore e procuratore: si apriva un’altra epoca che sarebbe culminata nel sodalizio fra Wilford e Karajan. Nel frattempo, i politici in quanto tali non si facevano vedere più di tanto e rimanevano discretamente nell’ombra. Fu l’avvento delle dittature a portare alla ribalta i rivoluzionari di ogni fede: Stalin stabiliva con vigorosa convinzione quale musica “popolare” dovesse essere composta e quali direttori avrebbero dovuto occupare i migliori posti statali presso le orchestre più importanti; Hitler, per parte sua, non si comportò molto diversamente. Pogrom, deportazioni ed emigrazioni a parte, i dittatori credevano fermamente nel valore “popolare” della musica colta in 15 Cf. N. Lebrecht, Il mito del maestro, cit., in particolare il paragrafo 3 “I padroni di casa”, p. 73s.

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prospettiva nazionalista e videro sicuramente nei direttori le “guide” più sicure per l’educazione popolare; siccome erano criminali incalliti ma non ingenui, sapevano bene che i direttori si credevano sacerdoti onnipotenti di strani e misterici culti che affascinavano le masse: Hitler sosteneva (diari di Goebbels) che l’opinione politica degli artisti gli fosse del tutto indifferente, in quanto proveniva da persone incapaci di pensare politicamente; per Stalin e il Ministro Ždanov la fede doveva essere cieca.

Al fascismo italiano piacevano molto più le forme che la sostanza, così, mentre Furtwängler poteva rifiutarsi (senza apparenti conseguenze) di dirigere l’inno nazionale, a Toscanini non si perdonò di essersi rifiutato di dirigere Giovinezza e altre amene marcette campestri (ibid., p. 124s.). Karajan invece avrebbe passato giorni interi a dirigere Horst Wessel – Lied e compagnia con lo stesso impegno della Passione secondo Matteo (ibid., p.

161s.) l’importante era diventare il numero uno. In realtà il direttore fu, di fronte alle dittature, una tigre di carta. La tecnocrazia e la burocrazia di ogni dittatura tengono di gran lunga più in conto un sovrintendente teatrale che non un pinguino gesticolante a vuoto; l’esempio di Heinz Tietjen è assolutamente paradigmatico: fu sovrintendente della Staatsoper Berlin sotto Weimar, Hitler e gli Americani senza mai passare un guaio e senza farsi neanche un graffio, un vero record di un potente per tutte le stagioni, tragedie incluse. Fu l’uomo che più di ogni altro si batté con tutta la sua ferocia e le sue arti più sottili di fronte a Goebbels per il giovane carrierista Karajan contro la “cariatide” Furtwängler (e contro le opinioni di Hitler, opposte alle sue). Ma l’arte, in tutto questo, dov’era finita? Indubbiamente era morta. La colonizzazione europea, a mezzo del modello di mercato americano, cancellò ogni dubbio: ormai contavano solo più aspetti puramente commerciali, in grado di condurre le masse a consumare.

Se nel tragico passato recente i grandi direttori dittatori (a diversi livelli) si erano rotti le ossa nel fragoroso urto con i dittatori veri, il panorama che si mostrò dalla fine degli anni Cinquanta fu progressivamente e rapidamente desolante. Leo Borchardt (il vero erede giovane di Furtwängler) era morto “sparato” nella primavera del 1945 e il nostro Guido Cantelli (che Toscanini risibilmente paragonava a se stesso giovane) era precipitato con l’aereo a Orly nel 1956. In tale contesto epocale Karajan si impadronisce del mercato discografico e, dopo aver dato il benservito a Walter Legge e alla EMI che lo aveva salvato nei momenti peggiori (1945-47), approdava trionfante alla Deutsche Grammophon Gesellschaft assieme a Ronald Wilford. Il potere politico delle socialdemocrazie filoamericane non poteva più inalberare vessilli ideologici: tanto valeva farsi dominare dai protagonisti di un’economia che, sia nel bene che nel male, non sapeva né avrebbe mai saputo dove stesse di casa l’etica. Le “regole” di mercato non hanno alcuna eticità: sono solo modelli provvisori cui affidarsi da un punto di vista pratico

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e sono aggirabili da qualunque boss finanziario che desideri praticare speculazioni di ogni genere: in questi casi le legislazioni degli Stati, quand’anche perfette, sono destinate a tacere come di fronte a mitra spianati.

Un uomo come Mr. Walter Legge (Chief-manager della EMI dopo la guerra e nazista convinto) non nasce dal nulla: se dopo il baratto l’umana comunità basò i propri scambi sul mercato e sul capitale, non si può negare che una qualunque “cosa”, una qualunque “idea” possa essere usata in mille modi diversi e opposti. Una Major discografica ci può propinare per decenni Karajan con tutte le sue creature (tante) e, al contempo (o meglio, a momenti opportuni), fornirci buona parte dei documenti sonori di un Furtwängler. Gli uffici marketing non dormono mai. Il Novecento parla chiaro quando modifica il linguaggio: le “opere” di un autore diventano la sua “produzione”, il suo “mestiere” artigiano diventa una “professione” e via così. Il fascino della produzione capitalistica coglie inevitabilmente tutto l’ambito del produrre, compreso quello artistico. L’arte è solo uno dei contesti produttivi dai quali ricavare profitto. Se è vero che chi detiene il potere della parola può “creare” la realtà, possiamo dire in tutta franchezza che è andata a finire male, molto male. Il ruolo mitico e mediatico del direttore d’orchestra è perfettamente chiaro e definito prima dello stesso apparire delle dittature del Ventesimo secolo: se non si vuole che le masse si muovano in un caos incontrollato e incontrollabile, deve esserci un “dux”, qualcuno che si sobbarchi il ruolo guida.

I market makers (che operano non solo in Borsa) non sono soltanto in grado di soddisfare i bisogni attuali della clientela: possono anche crearne di nuovi, spesso in combutta con precise scelte politiche degli Stati: se si legge la storia della finanza degli ultimi due secoli si innescano istinti suicidi. Nel 1989 il mercato della musica classica si trovò orfano dell’imperatore Karajan e, prevedendo parzialmente un mutar dei venti, si preparò a offrire documenti “storici” (operazione che fu però maggiormente intrapresa da piccole case discografiche): un mercato sempre più di “nicchia”, che non può più sperare di espandersi conquistando clientele giovanili votate alla discoteca. Il vecchio Karajan poteva farsi fotografare con ogni tipo di status symbol accanto, persino con un giubbotto di pelle dark-style (Stockhausen, una volta membro del Consiglio di Amministrazione della DGG, faceva in pratica le stesse cose), ma tanto la partita era persa ugualmente: al di là di un successo effimero presso plebei arricchiti e ignoranti, il ridicolo finiva per annientarsi da sé. Ricorda Mario Ferraris, violino di spalla al Teatro alla Scala: “Be’, con lui [Karajan] è cambiato tutto. Ha costruito l’immagine, è diventato un uomo di potere,

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decideva chi doveva incidere che cosa e chi no. Ricordo la lunghezza della sua limousine, sembrava non finire mai. Ha creato un impero!”16.

E che dire della carriera “artistica” di Pierre Boulez? Iconoclasta sospetto dell’Ottocento, il suo objettivo poteva dirsi quello di voler imitare Wagner tanto da farsi costruire coi soldi pubblici l’IRCAM, mostrando di poter ottenere tutto ciò che voleva da tutti i presidenti transalpini, da Pompidou a Mitterand. Tutto ciò fu possibile perché lo “star system”, bisognoso di ogni cosa e del suo contrario, lo presentò come uno dei più grandi direttori d’orchestra del mondo. La generazione di Darmstadt ebbe dal 1952 al 1967 la sua epoca d’oro in cui sognò ideologicamente un uomo nuovo, una nuova musica, una nuova estetica etc. Riteneva che la musica tonale e il Romanticismo fossero corresponsabili della tragedia nazifascista e annunciò una “musica senza padri”: i risultati furono forse ancora più catastrofici dei precedenti. Boulez fu il direttore che, con Karajan, sfruttò al massimo il potere mediatico della sua figura, provocando anche lui devastazioni e desertificazioni; ciò che lo contraddistinse dal salisburghese fu l’ironia spesso amabile, lo charme del fine raisonneur, un’intelligenza aperta all’esplorazione delle nuove esperienze (ma ermeticamente chiusa nel trarre le conclusioni dalla loro pratica) e l’esercizio non violento del potere (distinguo peraltro non da poco).

Elisabeth Furtwängler scrive del marito: “Ha sempre rimpianto una cosa: di non aver potuto conoscere Wagner come direttore. Perché dopo tutto quello che Wagner ha scritto sulla direzione d’orchestra e che altri hanno detto sul Direttore Wagner, Furtwängler credeva che Wagner dovesse essere stato un Direttore unico”17. Già, perché con Wagner si affermò l’unicità del direttore, il riferimento al suo potere assoluto, indiscusso. Un potere di vita e di morte nei confronti della musica, degli orchestrali, del “business” che circola attorno al fatto musicale. Dobbiamo considerare l’idea di Assoluto che pervade gran parte dei direttori d’orchestra, un’assolutezza che certifica la Verità delle proprie scelte, delle proprie interpretazioni. Una Verità che discende dal fatto di rappresentarsi e di imporsi quale unico sacerdote della Musica. È l’assoluto rincorso da Toscanini, attraverso le sue intemperanze.

Ma è anche quello rappresentato, voluto da Furtwängler. Entrambi i direttori, come ci mostra ancora Lebrecht nel suo insostituibile libro, si possono mettere in relazione non solo per il loro potere indiscusso, ma anche per il loro atteggiamento nei confronti del potere. E in particolare verso quello delle dittature fasciste e naziste del Novecento. Scrive Lebrecht:

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Mia intervista. N.d.a.

E. Furtwängler, Ricordo di Furtwängler, tr. it. M. Vallauri, Fogola, Torino 1980, p.

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Se la natura avesse deciso di inventare un antidoto a Toscanini, non avrebbe potuto produrre un contrasto più estremo di quello impersonato da Wilhelm Gustav Heinrich Ernst Martin Furtwängler […]. Era l’esatto contrario di Toscanini sotto ogni aspetto fisico e psicologico. Era alto, dinoccolato e biondo mentre l’italiano era asciutto e bruno; i suoi movimenti erano sgraziati e vaghi, quelli di Toscanini agili e felini. Praticava jogging e lo sci e seguiva una dieta semivegetariana; Toscanini era un carnivoro sedentario. Uno era sognante e meditabondo, l’altro implacabile e deciso: uno era un teorico, l’altro uno stratega18.

Sulla stessa scia, con tanta durezza, confermata peraltro dallo stesso Lebrecht, il terribile piccoletto emiliano odiò sempre a morte il berlinese e possiamo ben capirne i tanti perché: Furtwängler era il direttore più colto al mondo, non spettacolarizzava mai se stesso, non seviziava le sue orchestre con arroganza e dispotismo, non pretendeva la perfezione tecnica, non tramava affaristicamente e politicamente contro i suoi colleghi, non insultava chiunque pretendendo di essere il Verbum Veritatis: insomma, tutto il contrario del parmense, la cui invidia era nota al mondo intero. Così diversi anche nei confronti delle dittature, tanto che mentre Toscanini protestò da subito nei confronti del Reich circa la condizione dei musicisti ebrei, Furtwängler seguì la via della conciliazione, credendo alle parole di Goebbels il quale sosteneva che la nazione non avrebbe potuto fare a meno di musicisti validi. Per questo, per quasi due anni Furtwängler coesistette pacificamente con i nazisti, cercando al contempo di fare il possibile per soccorrere i musicisti che si vedevano privati dei loro diritti civili. Il suo comportamento nei confronti del nazismo fu incoerente e incostante, un po’ come il suo carattere. Rifiutò i doni di Hitler e di Goebbels, ma non riuscì a salvare dalle camere a gas gli orchestrali ebrei della Filarmonica di Vienna.

Ma ecco la domanda cruciale: perché Furtwängler, pur disprezzando il regime, non lasciò la Germania, come fecero molti altri esponenti della cultura tedesca dell’epoca? Secondo i suoi estimatori – e secondo lo stesso direttore – solo restando avrebbe potuto perpetuare l’assolutezza del suo genio imprestato alla musica, avrebbe così tenuta accesa la luce dell’Arte e della Bellezza in un tempo di barbarie; secondo i suoi detrattori, invece, egli avrebbe contribuito a avallare e, peggio, a dare prestigio a un regime infame.

Proprio a questo dilemma vorremmo dedicare alcune considerazioni.

L’objettivo non è quello, sia inteso, di compiere valutazioni politiche circa il comportamento di Furtwängler – altri sarebbero i presupposti necessari per farlo e altri contesti idonei – ma usare questo spunto per un’ultima analisi sul potere del direttore, sulla sua contestualizzazione, sulla sua durata.

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N. Lebrecht, Il nome del Maestro, cit., p. 128.

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Allo scopo faremo riferimento a un testo teatrale, Taking Sides19, scritto nel 1995 da Ronald Harwood. Il titolo originale è interessante: “prender parte”, “schierarsi”, legato alla necessità richiesta al lettore/ spettatore di scegliere, lungo la trama, la parte con la quale schierarsi. Due sono i personaggi fondamentali in gioco: il maggiore Steve Arnold, che ha il compito di interrogare coloro che erano sospettati di aver collaborato con il regime nazista, raccogliendo prove da portare al Tribunale di denazificazione; Wilhelm Furtwängler, accusato di aver collaborato con il regime nazista. Ovviamente vi sono anche altri personaggi importanti della piéce, ma a noi interessano loro. Perché “loro” rappresentano lo scontro tra due Poteri: quello della politica, degli uomini, della realtà, delle cose terrene, dei fatti empirici; quello della musica, ovvero della rappresentazione, del sentimento, dell’idea. Questo scontro è percepito chiaramente dai due protagonisti. La loro diversità è evidente a entrambi e questo caratterizza lo scontro. Per il maggiore Arnold la sua posizione, il suo ruolo, è chiaro sin dall’inizio: “Questa è un’investigazione criminale, David. Musicisti, beccamorti, avvocati, macellai, dottori, impiegati. Sono tutti uguali” (ibid., p. 11). E tale ruolo è legittimato dalla conoscenza. La conoscenza dei crimini. Prosegue infatti così: “Io ho visto Bergen-Belsen due giorni dopo la liberazione. So di cosa sto parlando. Con questi occhi ho visto cose” (ibid., p. 11-12).

Sin da subito Arnold chiarisce chi è il detentore del potere in quel contesto: “Lo show è mio, sono io che faccio le domande. Se vuoi fare una domanda tu, alza un dito senza che lui ti veda. Io ti faccio sì o no. Chiaro?” (ibid., p. 12). Una legittimazione che si rafforza quando i suoi collaboratori vedono arrivare Furtwängler, il Maestro20, rispetto al quale, loro – amanti della musica – nutrono un rispetto reverenziale. Ma Arnold, alla segretaria che vorrebbe affrettarsi per farlo accomodare: “Siediti Emmi. Faremo aspettare anche lui […]. Ci porti del caffè, Emmi, per piacere? E non offrirlo al maestro di banda. Non lo devi nemmeno salutare, okay?”21.

Insomma, dopo aver fatto capire ai suoi collaboratori chi è che comanda, Arnold vuole che l’asimmetria sia chiara anche al “maestro di banda”. Il concetto è elementare: “Non mi importa quanto vali quando fai il tuo mestiere, qui devi rispondere a me, alle mie domande, devi sottostare ai miei capricci!”. Ogni potere ragiona così, ma ora in gioco non è il destino di una partitura, bensì quello di un uomo. L’arroganza del potere si mostra attraverso un crescendo. Furtwängler chiede alla segretaria quando sarà il suo turno e lei rigira la domanda al maggiore, il quale risponde: “posa il 19

Tr. in Italia (c/ di Masolino d’Amico) con il titolo La torre d’avorio, Einaudi, Torino

2002.

20 21

Mentre Arnold lo definirà sempre “maestro di banda”.

R. Harwood, La torre d’avorio, cit., p. 19.

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caffè, Emmi, e poi esci e digli con queste parole, con queste precise parole, bada bene, digli: ‘Lei aspetta qui fino a quando il maggiore Arnold sarà pronto per vederla, oppure fino a quando l’inferno sarà coperto di ghiacci, quello dei due che ci metterà più tempo’. Capito bene, Emmi? E non aggiungere una sillaba, okay? (ibid., p. 21-22)”.

Ma l’arroganza è solo destinata ad aumentare: il potere deve mostrare i denti, il nerbo, la frusta. Furtwängler viene fatto accomodare e, giunto di fronte al maggiore, si siede. Il collaboratore di Arnold aveva fatto un rapido inchino, il maggiore non aveva neppure alzato lo sguardo. Ora sì. Ora che l’infrazione è commessa. Ora che l’eretico è scoperto: “Wilhelm, non mi pare che nessuno ti abbia detto di sederti. (Furtwängler si alza; Arnold indica l’altra sedia) Siediti lì” (ibid., p. 27).

Inizia l’interrogatorio.

Arnold incalza, Furtwängler adotta un atteggiamento dimesso. Ha capito chi ha il potere, ma fa fatica ad accettarlo.

Fa fatica a sottomettere il potere dell’arte alla rozzezza, all’ignoranza del militare. Ma il suo atteggiamento è remissivo, paziente, anche quando il militare fa di tutto per scardinare quella figura mitica che ha di fronte. A un certo punto, però, comincia a vacillare. E tale vacillamento non è dovuto alle accuse di collaborazione che gli vengono rivolte, non è dovuto alle lungaggini del suo processo. È dovuto, ancora, al dominio. Un dominio che vede in pericolo quando confronta il suo caso con quello dell’Altro. L’Altro: Karajan!

Furtwängler (facendosi sempre più agitato): “E allora com’è, per favore, che… che… un altro direttore d’orchestra, che era stato veramente membro del Partito, credo si fosse iscritto due volte, perché lui è già stato scagionato e si è rimesso a lavorare, mentre io devo aspettare e aspettare e aspettare?” (ibid., p. 32).

Furtwängler teme Karajan! Lo odia, disprezza il potere che sta raggiungendo perché, come ogni re, per essere incoronato ha bisogno che il precedente venga ucciso. Karajan, di cui non è possibile neppure pronunciare il nome… un altro… un altro direttore d’orchestra. Sempre su questo tema, sullo scontro tra potenti titani si ritorna più avanti. In occasione del secondo interrogatorio, Furtwängler afferma: Non ho la minima idea di che cosa pensasse la gente comune […] perché io ho avuto un’intenzione sola, dal 1933 in poi. Qualunque cosa abbia fatto, e questa è anche la vera ragione per cui non ho lasciato il mio paese, io ho avuto un’intenzione sola, quella di dimostrare che l’arte significa di più della politica (ibid., p. 55).

Arnold: “E questo comprendeva Herbert von Karajan?”. Furtwängler (congestionato): “Eh?… Eh?… non so cosa vuole dire… (esplode, cammina per la stanza). Smetta di giocare questi giochi con me, per piacere. A quanto

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pare lei si diverte a prendermi in giro, ad aggredirmi, a fare il prepotente con me.

Abbia un po’ di considerazione per il mio cervello. Qui abbiamo a che fare con questioni che coinvolgono tutta la mia esistenza, la mia carriera, la mia vita.

Perché vuole introdurre il nome di… di un altro direttore, non riesco a concepirlo” (ibid., p. 55-56).

Il potere del direttore d’orchestra. Un potere enorme, che fa cadere ai suoi piedi artisti, musicisti, politici, nazioni, donne. Un potere che – come ogni potere – razzola nella volontà di distruggere l’altro, di sottometterlo. Altro che dialettica schiavo-padrone! E, tuttavia, Furtwängler mostra tutta l’ingenuità di quel senso di onnipotenza. Un’ingenuità che nasce dal ritenere il proprio mondo “il” mondo. Un’ingenuità che, come mostra il film22 tratto dal testo teatrale di Harwood, permette a Furtwängler di stringere la mano a Hitler e di pulire la sua con il fazzoletto, salvando così la propria coscienza. È la dimostrazione di quanto Furtwängler fosse stato vicino solo a se stesso e alla Musica. Un gesto che nessuno poteva vedere, che nessuno poteva capire. Un gesto. Come la bacchetta in mano per evitare di salutare Hitler.

Un gesto che la “gente” non poteva capire. Quella “gente comune” alla quale Arnold si riferisce, quel mondo contaminato dalla violenza brutale dell’orrore e alla quale Furtwängler non ha pensato. Il potere, insegna Canetti, ha a che fare solo con se stesso. Ha a che fare con la volontà di perpetuarsi. Ha a che fare con l’azzeramento di chi vuole contrastarlo, contrapponendo a esso un altro potere. Non ha a che fare con la gente comune che, dal potere, può solo essere schiacciata. Il potere può essere accumulato solo a danno degli altri. Chiude Esposito: “A costo della vita degli altri. Vivendo al loro posto, della loro morte. Si vive degli altri, sugli altri, contro gli altri. Questo è il cuore nero dell’antropologia di Canetti: insieme il centro analitico e l’objettivo polemico della sua opera”23.

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Istvan Szabò, A torto o a ragione, 2001.

R. Esposito, Possessioni, cit., p. 95.

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Antonio De Simone, Canetti. 50 anni di “Massa e potere.

(Attraversamenti contemporanei)* L’uomo deve ancora diventare tutto.

Elias Canetti Chi vuole riuscire ad aggredire il potere deve guardare negli occhi senza timore il comando e trovare i mezzi per sottrargli la sua spina.

Elias Canetti

Elias Canetti con la sua biografia ha attraversato quasi tutto il Novecento.

Nato il 25 luglio 1905 a Rustshuk (oggi Ruse) in Romania, è morto il 14 agosto 1994 a Zurigo. Egli ha vissuto “in Europa”, tra Vienna, Zurigo, Francoforte, Berlino e Londra. Pur essendo uno scrittore-poeta, Canetti è un uomo che non si lascia classificare, così come capita soltanto ai grandi.

Un’ermeneutica ed anche una critica della sua opera sono pur sempre un’impresa impegnativa proprio perché essa non è riducibile a canoni interpretativi epistemologicamente tradizionali.

Avvicinarsi a Canetti come autore, toccarne il pensiero, non significa affatto imprigionarlo in un sistema. Nello scrivere o un romanzo, un libro di “antropologia”, testi teatrali, alcuni saggi, degli aforismi, un diario di viaggio e un’autobiografia, in tutti questi casi, si tratta sempre con Canetti di “capolavori”. Egli, come ha detto Youssef Ishaghpour, “non è il rappresentante di un paese, di una scuola, di un movimento, né di un solo genere di scrittura1. Per lungo tempo Canetti è stato poco frequentato da un certo provincialismo accademico (anche di quello italiano). Diffidava dei filosofi (Aristotele e Hegel); ciò che gli ripugnava nei filosofi era soprattutto “il processo di evacuazione del loro pensiero”. Egli è comunque “sopravvissuto” alle severe ed impietose critiche che gli rivolse Adorno2 all’indomani della pubblicazione (1960) del suo opus magnum, Massa e potere, l’opera della sua vita, un’opera, come ha detto Roberto Escobar, “colma di riferimenti letterari, storici, antropologici, fitta di intuizioni * Questo breve contributo riprende in forma parzialmente diversa e ridotta quanto già è stato scritto da me (§1, cap. I) nel volume di A. De Simone, D. D’Alessandro, Conflitti indivisibili. Come orientarsi nel “pensier del presente”. Tra Canetti e Sloterdijk, Morlacchi, Perugia 2011.

1

Y. Ishaghpour, Elias Canetti. Metamorfosi e identità, tr. it. S. Pietri, c/ di A. Borsari, Bollati Boringhieri, Torino 2005, p. 14.

2 Cf. E. Canetti, T.W. Adorno, Dialogo sulle masse, la paura e la morte, in: Oltre la politica. Antologia del pensiero “impolitico”, c/ di R. Esposito, Bruno Mondadori, Milano 1996, p. 147-73.

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filosofico-politiche, costruita e scritta con la sapienza leggera d’un grande narratore”3, un’opera che, nella sua “prismatica mole”, “non è riconducibile ad alcun genere letterario né ad alcuna disciplina” (ivi).

Nella sua metamorfosi continua, Canetti ha impiegato più di trent’anni per scrivere Massa e potere e pubblicarla nel 19604, nello stesso anno in cui Gadamer pubblica Verità e metodo e Sartre la Critica della ragione dialettica. Canetti è stato tra l’altro definito (da Peter Sloterdijk), un “anarchico del pensiero antropologico”, mentre il suo libro Massa e potere è stato definito (sempre da Sloterdijk) il libro di studio dell’uomo e della società “più duro e più ricco di idee” di tutto il Novecento5, un “mostro scrittorio”6 nel quale Canetti ha saputo “dire il terribile” che riguarda la fenomenologia della condizione umana e della sua animalità incoercibile, il tutto con il rigore della trattazione scientifica e con una prosa impareggiabile. Massa e potere è un’opera dall’abbagliante compattezza per i dati, le descrizioni, le fonti e i commenti che fornisce e la meticolosità fenomenologica e le associazioni simboliche che disvela ai suoi lettori, che ne escono saturi dopo averne attraversato la totalità della sua pagina7.

Di Massa e potere Luigi Alfieri ha detto con parole incisive che è: una sorta di grandioso poema epico, o di grandiosa tragedia, scritto da un poeta, sociologo, antropologo, psicologo, filosofo: capace di innovare tutti i linguaggi perché tutti li assume creativamente e da nessuno si lascia imprigionare, con una sovrana indifferenza, proprio da poeta, verso la pretesa della scienza accademica di reificare il linguaggio traducendolo in sapere normativo, in “oggettività”.

Lasciando il linguaggio alla sua infinita libertà, se ne fa uno strumento potentissimo, duttile, ramificato, capace di insinuarsi in ogni piega del mondo, in cerca della sua essenziale verità, che è una verità nascosta, che si nasconde anche a se stessa, che funziona nascondendosi: il potere. Di cui Canetti anticipa genialmente la visione ‘microfisica’8.

Da parte sua, Enzo Rutigliano ha osservato che “in realtà Massa e potere è anche qualcos’altro. È il frutto di un’ossessione, di un sentimento personale 3 R. Escobar, L’uno e i molti. Elementi del potere in Elias Canetti, in: E. Conciliis (c/ di), La provincia filosofica. Saggi su Elias Canetti, Mimesis, Milano 2008, p. 13.

4 Cf. E. Canetti, Massa e potere, tr. it. di Furio Jesi, Adelphi, Milano 1981 (d’ora in poi MP).

5 Cf. P. Sloterdijk, Die Verachtung der Massen. Versuch über Kulturkämpfe in der modernen Gesellschaft, Suhrkamp, Frankfurt a.M. 2000, p. 10.

6 Cf. M. Russo, La copula”isst”. Briciole di filosofia canettiana, in: E. de Conciliis (c/ di), La provincia filosofica. Saggi su Elias Canetti, cit., p. 91.

7 Cf. M. Russo, Massa e potere nell’antropologia in concettuale di Canetti, in: Id., Al confine. Escursioni sulla condizione umana, Mimesis, Milano 2007, p. 214-15.

8 L. Alfieri, Prefazione, in: D. D’Alessandro, Musica e potere. Il dirttore d’orchestra da Canetti a Furtwängler, Edizioni Goliardiche, Trieste 2005, p. 5.

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che possiede Canetti dalla sua gioventù fino alla morte: la sua personale lotta contro il potere e contro l’ingiustizia; contro l’ingiustizia che le contiene tutte: la morte”9. “Solo una cosa io odio veramente…: la morte”10.

L’utopica lotta contro la morte contraddistingue tutta l’esistenza di Canetti, che è stata per l’appunto, come ha scritto Claudio Magris, “un rifiuto di ammettere la morte, una lotta per sottrarle ogni creatura, un sogno di poterla sconfiggere”11.

Il pensiero di Canetti non segna alcuna appartenenza, non ha discendenza e non fa filiazione: è un originalissimo unicum. Unici come Canetti sono stati Proust, Kafka, Musil, Benjamin, Valéry e così pure Nietzsche, Simmel, Foucault, Deleuze, Derrida.

Non troverete citati in Massa e potere i filosofi che si sono occupati del potere: Socrate, Platone, Hobbes e Nietzsche sono gli unici filosofi di rango ad essere citati una sola volta. Come è noto, altrove, Canetti ha criticato il Freud della Psicologia delle masse e analisi dell’io, ha manifestato ammirazione per Le Bon, mentre è stato colpito dalla forte analogia con cui Machiavelli ha indagato il potere esattamente come egli ha indagato le masse. Si potrebbe ricordare, come ha fatto Remo Bodei, una posizione analoga a quella di Canetti aveva già tenuto Siegfried Kracauer (in: L’ornamento delle masse12), che “non condannava affatto la massa come barbarie, causa del declino dell’Occidente o espressione di livellamento conformistico e gregario”13. La massa da spettatrice può trasformarsi in attrice se adeguatamente rappresentata. È noto. Nell’incipit di Massa e potere, per analizzare le condizioni che strutturano la massa, Canetti muove dal timore che l’uomo prova di “essere toccato”: dovunque, “l’uomo evita d’essere toccato da ciò che gli è estraneo” (MP, p. 17). Tutte le distanze create intorno a sé dagli uomini non solo “sono dettate dal timore di essere toccati”, ma “la ripugnanza d’essere toccati non ci abbandona neppure quando andiamo fra la gente” (ibid., p.

18). Tuttavia, afferma Canetti, “solo nella massa l’uomo può essere liberato dal timore d’essere toccato”: essa “è l’unica situazione in cui tale timore si 9 E. Rutigliano, Il linguaggio delle masse. Sulla sociologia di Elias Canetti, Dedalo, Bari 2007, p. 21.

10 E. Canetti, La lingua salvata. Storia di una giovinezza, tr. it. A. Pandolfi e R. Colorni, Adelphi, Milano 1980, p. 18.

11 C. Magris, Canetti genio misterioso e affabile, in: “Corriere della Sera”, 16.10.1981.

Sul rapporto tra vita delle parole, potere, vita e morte in: Canetti, cf. G. Cacciatore, Elias Canetti: la vita delle parole, in: E. de Conciliis (c/ di), La provincia filosofica. Saggi su Elias Canetti, cit., p. 157-76 (da cui è tratta la citazione di Magris).

12 Cf. S. Kracauer, La massa come ornamento, tr. it., presentazione di R. Bodei, Prismi, Napoli 1982, p. 103.

13 Cf. R. Bodei, Destini personali. L’età della colonizzazione delle coscienze, Feltrinelli, Milano 2002, p. 383.

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capovolge nel suo opposto”. Dal momento in cui ci abbandoniamo alla massa, “non temiamo d’essere toccati”. Dunque, per Canetti, peculiare della massa è proprio questo “capovolgimento del timore d’essere toccati” (ivi).

In generale, come ha osservato Eleonora de Conciilis14, in: Massa e potere Canetti “ha ‘metaforizzato’ la struttura psichica dell’in-dividualità partendo dalla condizione di pluralità in cui già da sempre si trova l’essere umano” (PD, p. 61-62). Soprattutto nell’analisi del “contatto”, Canetti discopre l’uomo come “un animale che ha sviluppato una straordinaria capacità di differenziarsi e di distaccarsi dagli altri, senza per ciò poter cancellare un’intima, oscura volontà di confondersi con essi” (ibid., p. 61).

In ciò risiede il senso dell’oscillazione umana tra il desiderio di essere di più – connesso con il bisogno di sopravvivere, più facile (ma meno eccitante) in gruppo – e il desiderio di essere soli, ovvero di sopravvivere non come pluralità, ma nei confronti della pluralità (ivi).

Proprio nell’analisi delle condizioni in cui gli esseri umani “formano una massa”, ciò che viene portato a “visibilità antropologica” consiste appunto in quella determinata oscillazione umana “tra il desiderio di differenza interindividuale e il desiderio del suo annullamento”, ovvero “tra le motivazioni che spingono gli uomini ‘a staccarsi gli uni dagli altri’, a differenziarsi reciprocamente, e quelle che li spingono ad unirsi in un tutto indifferenziato” (ibid., p. 62). Secondo Canetti, mentre “la volontà di distacco culmina nel-l’esperienza paranoica del potere, il desiderio di unirsi agli altri costituisce una pulsione ben più arcaica di quella erotica”15.

Secondo l’autore di Massa e potere, il “senso genealogico dell’esperienza massiva della pluralità umana” dev’essere concepito come “ciò che precede e/o sospende ogni esperienza di individualità ‘separata’” (LD, p. 62). Detto altrimenti, “se la comparazione è la funzione psichica da cui procedono eros e aggressività individuali, la sospensione della comparazione all’interno della massa procura agli uomini un’emozione pre- o infra-individuale, che, come una sorta di ebbrezza, li libera dal desiderio di sentirsi separati, diversi l’uno dall’altro, migliori o peggiori, più o meno potenti” (ivi).

14 Cf. E. de Conciliis, Il lusso della differenza. Ipotesi sul processo di soggettivazione, Filema, Napoli 2006, p. 61s. (d’ora in poi LD).

15 Secondo de Conciliis (cf. LD, p. 62), la pulsione all’unirsi “non rinvia affatto all’esigenza biologica della fusione, ma, nell’esperienza della massa (il ‘sentimento oceanico’ di cui parlava Freud), agisce come una specie di collante interpsichico – più antico rispetto all’eros freudianamente inteso”.

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Scrive de Conciliis: L’elemento della differenza singolare, l’esperienza idio-logica della singolarità, coincidono con una precaria e impura forma di ‘distanza’ comparativa che, emotivamente ed intellettivamente, isola l’individuo. Costui può trarre godimento dall’uccisione di un nemico; ma proverà piacere anche nel lacerare il muro che lo separa dagli altri. Se, infatti, non riesce a godere della propria differenza singolare, del proprio potere, egli non è niente (è un idiota), mentre nella massa partecipa del potere di quest’ultima (ibid., p. 63).

Canetti trasforma così il “lusso della differenza” in una “dinamica psicoantropologica”, per cui “il rovescio del desiderio di differenziarsi è l’altra esperienza della pluralità, che, come un evento, investe gli esseri umani in diverse forme storico-processuali” (ivi). Ne consegue che “quanto più il desiderio di distinguersi si rivela fonte di angoscia e frustrazione, e la differenza diventa un peso insostenibile, tanto più l’individuo proverà il desiderio opposto: quello di ‘sciogliersi’ in una massa, che lo sollevi dal peso dell’individuazione” (ivi). Di fatto, “non vi è struttura individuale che non possa, almeno temporaneamente, diluirsi in un collettivo, in un evento massivo che però genererà, a sua volta, dinamiche comparative allargate alla pluralità delle masse” (ivi). Per Canetti, la massa stessa è comparativa: l’economia massiva “una comparazione di forze plurali, che non ha altro senso se non il comparare le forze medesime”. La massa, dunque, “non annulla affatto il desiderio, la pulsione del confronto”, ma li sposta su “un piano diverso”, ovvero “ne agglutina i significati attorno a dissimmetrie più ampie di quelle che strutturano i rapporti interindividuali” (ivi). Nota de Conciliis “interprete” di Canetti: Quando gli uomini, a qualunque civiltà appartengano ed in qualunque epoca, formano una massa, essi non provano meraviglia di fronte alla pluralità, ma uno stupore interno alla pluralità, ovvero l’emozione del non-essere-soli e dell’essere plurali. La pluralità massiva permette l’ek-sistenza, lo stare-fuori, e il suo contrario: gli uomini si percepiscono reciprocamente come qualcosa che può essere esperito all’ester-no, da un’altra massa, ma anche dall’interno, ovvero come un unico macro-soggetto di comparazione (ibid., p. 63-64).

Ora, è proprio questo “diverso thaumàzein della pluralità” che svela, tra l’altro, “il carattere comparativo dell’esperienza della morte” (ibid., p. 64).

In effetti, nella pluralità della massa (come accade nella “massa aizzata”, cf.

MP, p. 58 s), l’uom.o “è momentaneamente sollevato dalla paura della morte singola, che a livello individuale è insopportabile” (LD, p. 64). La morte appare all’uomo “meno atroce per il solo fatto di essere sottratta alla comparazione singolarizzante: ne può sopportare il pensiero perché è la morte di tutti, non solo la sua” (ivi). Canetti ci ha spiegato

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inequivocabilmente che proprio perché cerca e trova sempre una vittima da colpire per scaricarsi, la massa aizzata esemplifica “la profondità paradossale dello stupore: poiché c’è inspiegabilmente pluralità umana, la morte assume il suo carattere di insopportabilità – ma, proprio perché vi è la pluralità, l’uomo può esorcizzare la morte nella massa compatta e violenta, che si muove e uccide come un solo uomo” (ivi). La minaccia di morte che incombe sulla pluralità della massa spinge quest’ultima ad essere appunto “aizzata”, deviando appunto la morte su altri.

Dopo quanto si è appena detto, ci si potrà chiedere perché oggi sono soprattutto i filosofi politici ad essere attratti da Canetti e dalla sua impareggiabile analisi del rapporto tra massa e potere, tra metamorfosi, paura e morte?

Come ho suggerito ne L’inquieto vincolo dell’umano16, per usare un lessico “canettiano” potremmo argomentare nel modo seguente. La filosofia politica anche come sapere critico che non è in grado di decifrare le metamorfosi della paura, comprende che il sapere che non sa trasformarsi diventa indubbiamente un sapere infelice17, perché non vede e non coglie il punctum, la fatalità che punge, che ferisce o ghermisce, come direbbe Roland Barthes18. Il filosofo politico non può “chiudere gli occhi”, neppure presupponendo che ci sia un “velo” d’ignoranza all’origine della condizione umana, se non vuole che il pensiero rischi di intrattenere un pericoloso rapporto con il potere. Il filosofo come filosofo politico, avendo a che fare con i problemi che in nostro presente ci pone, sa che nelle loro interazioni reciproche gli individui umani negoziano reciproche posizioni di potere19.

In altrettanto modo, il filosofo politico sa che, di fatto, “ogni qualvolta il potere marchia il pensiero, quest’ultimo cede come una cera molle e viene sopraffatto da qualcosa che gli è estraneo e in ultimo nemico” (EC, p. 300).

Come dice Elias Canetti; “soltanto il sapere che esita conta”20. Si può sottrarre il pensiero alla presa del potere? Nel mondo dei weberiani “specialisti senza intelligenza”, non possiamo non porci tali questioni, proprio perché, per citare ancora Canetti, “l’ignoranza non deve impoverirsi

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Cf. A. De Simone, L’inquieto vincolo dell’umano. Simmel e oltre, Liguori Editore, Napoli 2010.

17 Cf. E. Canetti, La tortura delle mosche, tr. it., Adelphi, Milano 1993 (cap. I).

Sull’argomento, cf. A. Mubi Brighenti, Elias Canetti. Le voci del diritto, in: G. Campesi, I. Pupolizio, N. Riva (c/ di), Diritto e teoria sociale, Carocci, Roma 2009, p. 298 (d’ora in poi EC).

18 Cf. R. Barthes, La camera chiara. Nota sulla fotografia, tr. it., Einaudi, Torino 1980.

19 Cf. F. Monceri, Pensiero e presente. Sei concetti di filosofia, ETS, Pisa 2007, p. 21.

20 E. Canetti, Un regno di matite, tr. it., Adelphi, Milano 2003, p. 39.

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con il sapere”21: se la verità non si possiede, non si trattiene, ciò non attesta la sua inesistenza: “la verità arriva come un temporale, lava via le menzogne e in ciò si dissipa a propria volta” (EC, p. 301): “La verità che non si trasforma in qualcos’altro è terrore e annientamento”22. La verità, spesso, è la legittimazione della politica. C’è una relazione stretta tra verità-poteresoggetto che possiamo ri-pensare anche attraverso Foucault, il quale non a caso ha scritto: La verità non è al di fuori del potere […]; la verità è di questo mondo; essa vi è prodotta grazie a molteplici costrizioni […]; c’è in ogni società un regime di verità e una politica generale della verità […]. Per verità io non intendo ‘l’insieme delle cose vere da scoprire o da far accettare’, ma ‘l’insieme delle regole secondo le quali si distingue il vero dal falso’ e si attribuiscono al vero degli effetti specifici di potere23.

Il pensiero si deve abbandonare al mondo? Deve diventare chiunque, senza condizioni e reciprocità? Il filosofo (anche quello politico) deve essere il segugio del proprio tempo senza alcuna indulgenza? Oppure, deve puntare all’universale? Oppure, ancora, deve opporsi contro il proprio tempo nella sua interezza? (cf. EC, p. 303). Trasformarsi, sappiamo, appartiene all’essere umano e alla sua vulnerabilità: trasformarsi significa anche rimanere “impigliati negli altri” (ibid., p. 304). Le persone temono le metamorfosi: esse vivono nella paura di essere “toccate e contaminate dall’ignoto”. “Oggi” (termine che va inteso nel suo significato d’insieme, cioè nella effettività, nelle sue contraddizioni e nelle sue potenzialità), nel nostro quadro antropologico dominato dalla persistenza dell’insi-curezza, come osserva Roberto Esposito, si è esasperata la paura di essere sfiorati, quella paura che già Canetti “individuava all’ori-gine della nostra modernità in un corto circuito perverso tra tatto, contatto e contagio”24. Per Esposito, “il contatto, la relazione, l’essere in comune, appare immediatamente schiacciato sul rischio della contaminazione”25. Tuttavia, il paradigma auto 21 E. Canetti, La provincia dell’uomo. Quaderni di appunti 1942-1972, tr. it. F. Jesi, in: Id., Opere, c/ di G. Cusatelli, Bompiani, Milano 1990, vol. I, p. 1600.

22 E. Canetti, La tortura delle mosche, cit., p. 142.

23 Intervista a Michel Foucault, di A. Fontana e P. Pasquino, in: M. Foucault, Microfisica del potere, Einaudi, Torino 1977, p. 25.

24 R. Esposito, Immunizzazione e violenza, in: Id., Termini della politica. Comunità, immunità, biopolitica, intr. di T. Campbell, Mimesis, 2008, p. 127. Sull’itinerario filosoficopolitico di Esposito, cf. D. D’Alessandro, L’impolitico e l’impersonale. Lettura di Roberto Esposito, Morlacchi, Perugia 2010; v. inoltre L. Bazzicalupo, Il paradigma immunitario e l’impersonalità della vita, in: Id., Biopolitica. Una mappa concettuale, Carocci, Roma 2010, p. 111-21.

25 R. Esposito, Immunizzazione e violenza, cit., p. 127.

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protettivo e la reazione immunitaria non ci insegnano che “lo stato ideale del soggetto è l’isolamento: che si vive meglio da soli, o circondati soltanto dalle cose che ci assomigliano o che abbiamo già sperimentato”26. La condizione umana è il contatto, il contagio: vivere è avere rapporti. Come dice Roberto Esposito: “L’altro è la forma stessa che assume il sé laddove l’interno s’incrocia con l’esterno, il proprio con l’estraneo, l’immune col comune”27.

Ma se l’individuo inchiodato a se stesso è bloccato, solo la metamorfosi “può rendere conto della vita” (EC, p. 305). Elias Canetti nel suo chefd’œuvre che è anche il libro della sua vita, Massa e potere, ha spiegato che il rapporto dell’uno con il molteplice racchiude il fenomeno umano fondamentale: la metamorfosi28. Per Canetti, “non è attraverso il dominio, ma con la metamorfosi – piacere e dono originario dell’umanità – che l’uomo è diventato umano […]; ma la metamorfosi non separa l’uomo da tutto il resto”29. Nelle sue molteplici accezioni di significato e pur essendo un fenomeno interno che si compie attraverso il suo corpo e caratterizzante altresì sia i fenomeni del potere sia i fenomeni della massa (l’enigma della massa, delle schiere e delle moltitudini ha costantemente perseguitato la vita migliore di Canetti). Secondo l’autore di Massa e potere, per l’uomo la metamorfosi “è un fenomeno totale, ma non definitivo” (ibid., p. 116).

Manuel Castells in Comunicazione e potere (che non cita mai Canetti) a proposito del cambiamento ha scritto: Il cambiamento, sia esso di tipo evolutivo o rivoluzionario, è l’essenza della vita. Al punto che lo stato di immobilità per un essere vivente equivale alla morte. Questo vale anche per la società. Il cambiamento sociale è multidimensionale, ma in ultima analisi dipende da un cambiamento di mentalità, sia per gli individui sia per la collettività. Il modo in cui sentiamo/pensiamo determina il modo in cui agiamo. E i mutamenti nel comportamento individuale e nell’azione collettiva esercitano una graduale ma inevitabile azione di cambiamento sulle norme e le istituzioni che strutturano le pratiche sociali30.

Tuttavia, “le istituzioni sono cristallizzazioni di pratiche sociali relative a momenti storici anteriori, e queste pratiche hanno le loro radici nelle relazioni di potere. Le relazioni di potere sono insite in istituzioni di ogni 26 F. Erspamer, Paura di cambiare. Crisi e critica del concetto di cultura, Donzelli, Roma 2010, p. 160.

27 R. Esposito, Immunitas. Protezione e negazione della vita, Einaudi, Torino 2002, p.

207.

28 Cf. ibid.,, p. 407-65.

29 Y. Ishaghpour, Elias Canetti. Metamorfosi e identità, cit., p. 115.

30 M. Castells, Comunicazione e potere, tr. it. B. Amato e P. Conversano, Università Bocconi Editore, Milano 2009, p. 379.

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sorta. Queste istituzioni risultano dai conflitti e dai compromessi tra attori sociali, che realizzano la costituzione della società in base ai loro valori e interessi. Quindi, l’interazione tra mutazione culturale e cambiamento politico produce il cambiamento sociale” (ivi).

Il mutamento culturale “è il cambiamento di valori e convinzioni elaborato nella mente umana su una scala sufficientemente ampia da interessare la società nel suo insieme”; mentre, il cambiamento politico “è l’adozione istituzionale dei nuovi valori che si diffondono attraverso la cultura di una società”: inutile dire, dunque, che non solo “nessun processo di cambiamento sociale è generale e istantaneo”(ivi), ma, in termini analitici, “non può esserci un giudizio normativo sulla direzionalità del cambiamento sociale” (ibid., p. 381).

Oggi, ciò che ci fa maggiormente questione, nella nostra condizione umana, è la dislocazione del presente che segna le difficoltà di essere “contemporanei” e di appartenere a un tempo, di cui, come dice Jacques Derrida, abbiamo appunto difficoltà di dire il “nostro” tempo31: un tempo in cui, nel grande schermo della società in cui è projettato quotidianamente, è sempre più difficile strappare al-l’uomo la sua maschera32. Per comprendere ciò, possiamo ricordare quanto ha detto proprio Canetti in Massa e potere33, allorquando descrive magistralmente il gioco mimico in cui si esprime la continua disponibilità dell’uomo alla metamorfosi attraverso l’uso, il ruolo e la funzione della maschera. Nel gioco inquieto e mobile di espressioni possibili, la maschera, all’opposto, si configura per la sua “perfetta rigidità e costanza”. L’uomo possiede la mimica più ricca e la più ricca vita di metamorfosi che pervadono i suoi stati d’animo e che scivolano sul suo volto. Nelle metamorfosi dell’umano, la maschera è “uno stato finale”: in essa sfocia e termina “il corso fluido” delle metamorfosi “confuse, fermentanti” di cui è espressione emblematica il volto umano. La maschera è nel contempo “chiara”, perché esprime qualcosa di determinato, e “rigida”, perché ciò che essa esprime “non muta”. Dietro una maschera può essercene un’altra: nulla impedisce una loro sovrapposizione. Possono esserci maschere doppie: “tutto è possibile di maschera in maschera”, ma solo mediante “il salto di maschera” il nuovo si può configurare d’improvviso. La maschera, infatti, agisce verso l’esterno creando una figura: è “intangibile” perché stabilisce una distanza fra sé e l’osservatore.

La sua rigidità di distanza la rende “allontanante”. Dietro la maschera si cela e comincia il mistero: essa manifesta e nasconde, è una “barriera 31 Cf. J. Derrida, “Ho il gusto del segreto”, in: J. Derrida, M. Ferraris, “Il gusto del segreto”, Laterza, Roma-Bari 1997, p. 9.

32 Cf. A. Pizzorno, Sulla maschera, il Mulino, Bologna 2008.

33 Tutte le frasi citate tra virgolette si riferiscono a Massa e potere (cf. MP, p. 452-57).

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divisoria”, è un “vicinissimo” dell’uomo perché “carica di un contenuto pericoloso” che non si deve conoscere e con cui non si deve essere familiari.

Seppur vicina, deve restare separata dall’uomo: cela il segreto che dietro di essa si accumula e il sospetto e il timore per l’ignoto che produce. La maschera è ciò che “non si trasforma”, perché immutabile e durevole: è ciò che resta immobile “nel gioco sempre mutevole” della metamorfosi dell’umano. Possiamo nasconderci con la maschera: la sua “chiarezza” è tale perché è speculare alla “oscurità” che le sta dietro. Nel suo carattere “minaccioso”, contemporaneamente suscita fascino e crea distanza: finché dura la sua attività, essa è “intangibile, invulnerabile, sacra”. Applicata materialmente ed esterna, la maschera rende chi la esibisce homo duplex: portandola, qualcosa penetra nella sua figura. Nel sorgere, consumare e decadere nel proprio “dramma” interno ed esterno, la persona quotidiana, così conclude Canetti, “è occupata con la maschera, mentre egli si trasforma in essa”: in quanto tale è dunque duplice e così resta “per tutta la durata della sua esibizione”.

Nella metamorfosi dell’umano spontanea e incontrollata, l’enigma che permane è comunque quello di sapere come disvelare in modo non fittizio il dispositivo “microfisico” e “bio-politico” di chi (per Canetti, il “potente”) nella “riduzione del mondo” con la pratica dell’”antimutamento” cercherà di difendersi “ricorrendo senza sosta al processo duplice ed omogeneo di simulazione e smascheramento”. Abituati a imparare a vedere soltanto “maschere” si rischia comunque di disimparare a riconoscere tutte le forme dell’umano incluse le più “porose“ nelle molteplici reti di reciprocità che ne in-tramano la vita nella nostra contemporaneità dominata anch’essa dalla violenza.

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CONTAMINAZIONI

Franco Sarcinelli, “Della interpretazione. Saggio su Freud” di Paul Ricoeur. Una rilettura critica.

Questa opera di Paul Ricoeur pubblicata nel 1965 ha rappresentato un passaggio importante nello sviluppo complessivo del suo pensiero. Ricoeur si trovava in un momento difficile del suo percorso teorico: da un lato, i suoi volumi sulla “Filosofia della volontà” non lo avevano portato al conseguimento di quella poetica della volontà che aspirava a conseguire; dall’altro lato, il successo crescente dello strutturalismo metteva in questione la sua impostazione fenomenologica imperniata su una riflessione critica del soggetto. Il confronto con la metapsicologia freudiana aveva molteplici motivazioni: Freud gli appariva come l’ultimo in ordine di tempo dopo Marx e Nietzsche tra coloro da lui stesso definiti quali “maestri del sospetto” nei confronti della coscienza e ne stimolava un ripensamento critico. Inoltre, il confronto con l’analisi del simbolo gli permetteva di prendere le distanze da questo stesso tema assunto negli scritti di Freud e apriva una stimolante prospettiva di ricerca sul tema del conflitto delle interpretazioni. Lo studio di Ricoeur estremamente dettagliato e approfondito venne accolto con diffidenza e con un sostanziale rifiuto nella cultura francese dell’epoca: gli psicoanalisti rigettarono come “culturalista” l’analisi di Freud condotta da Ricoeur, Lacan e la sua scuola definirono l’opera superficiale ed estranea rispetto a un’interpretazione autentica del pensiero di Freud fondata sulla struttura eminentemente linguistica dell’inconscio. Tali reazioni indussero Ricoeur a mettere da parte la sua lettura freudiana sostenendo che non sarebbe più ritornato su questo argomento con ulteriori riflessioni. Tuttavia, va notato che dopo diversi decenni la recezione di questa opera si è progressivamente modificata. Psicanalisti di professione sia francesi che italiani hanno adottato la concezione interpretativa proposta da Ricoeur come parte arricchente la pratica psicoanalitica legata a questioni interpretative.

Inoltre, lo sviluppo successivo del percorso teorico sviluppato da Ricoeur

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ha messo in evidenza il ruolo fondamentale di questa opera negli inizi di quella via lunga che ha portato Ricoeur a fissare il suo pensiero in quanto riconducibile alla prospettiva generale di una “fenomenologia ermeneutica”. Rimane assolutamente apprezzabile e produttiva la serietà messa in atto da Ricoeur nell’analizzare con grande impegno e compiutezza l’insieme di tutta l’opera di Sigmund Freud. Infinte, va notato che “Della interpretazione. Saggio su Freud” è stata la prima opera di Ricoeur tradotta in italiano (ad opera di Emilio Renzi nel 1967 presso la casa editrice Il Saggiatore) aprendo al nostro paese la conoscenza del filosofo francese.

1. I motivi di una rilettura Della interpretazione. Saggio su Freud 1 fu un’opera molto discussa e contestata al momento della sua pubblicazione e questo per due ordini di motivi: per la svolta connessa ad una rivisitazione “culturalista” del paradigma freudiano – come ebbero a sostenere molti cultori della psicoanalisi –, per la brusca deviazione rispetto alla prospettiva di ricerca sostenuta da Ricoeur in precedenza – come potrebbero dire i lettori più attenti alla individuazione della traiettoria teorica che in essa si delinea.

Motivazioni per supportare queste osservazioni non mancano e tenterò di evidenziarle, soprattutto in relazione al secondo aspetto. Tuttavia, la tesi di fondo che supporta questa rilettura si incentra sulla notazione per la quale questa ipotetica “devianza” è stata significativa per l’arricchimento della ricezione della metapsicologia freudiana, e, ancor più, decisiva per l’avvio di un rilevante rinnovamento delle tematiche e, più in generale, dell’orizzonte teorico di Ricoeur, con l’inaugurazione di quella “via lunga” che ha caratterizzato la storia della sua successiva attività filosofica2. Effetti benefici e propiziatori, si potrebbe aggiungere. Dunque, proverò ad argomentare questa ipotesi interpretativa.

In primo luogo, l’approccio a Freud si fonda su una lettura “integrale” dei suoi testi e basterebbe fare l’elenco di alcuni spunti per comprendere l’efficacia e la fecondità tutt’altro che esaurita di questa operazione ermeneutica meritevole di un rinnovata considerazione riflessiva. In generale, il modello teorico freudiano viene presentato come discorso “misto” energetico/ermeneutico, che connette l’istanza del conflitto di forze 1

Paul Ricoeur, De l’interprétation. Essai sur Freud, Seuil, Paris 1965, tr. it. E. Renzi, Della interpretazione. Saggio su Freud, Il Saggiatore, Milano 1967, volume ripubblicato in altra edizione, Il Melangolo, Genova 1991, alla quale farò riferimento in questo contributo.

Faccio notare che il Saggiatore ha riedito nel 2002 il libro pubblicato nel 1967 con la stessa paginazione della prima edizione ed una introduzione di Domenico Jervolino.

2 Sul carattere della via lunga di Ricoeur faccio riferimento al mio saggio, “Paul Ricoeur filosofo della ‘via lunga’” in: Magazzino di filosofia, n. 9, 2002, p. 109-131.

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– la componente “economica” attinente al desiderio – con quella della apertura del senso – la componente propriamente “linguistica”. Freud appare come “maestro del sospetto” nei confronti di un Cogito apodittico e trasparente; nella sua opera si vede la continuità di un impegno avviato con il Progetto per una psicologia scientifica del 1895 fino agli Scritti metapsicologici del 1914-1917, e, in parallelo, lo scorrimento in contemporanea di un differente livello di analisi riguardante la teoria della cultura a partire dai primi testi sull’arte da I motti di spirito del 1905, l’interpretazione della Gradiva di Jensen del 1907, il Leonardo da Vinci del 1910, Totem e tabù del 1913 fino alla “svolta” del 1920 con Al di là del principio del piacere ed il rimaneggiamento della seconda topica. In particolare, le osservazioni sulla teoria della cultura sono suggestive e penetranti, come ad esempio, la rilettura del complesso di Edipo e la rilevanza del principio di realtà in quanto Ananke, terzo vertice del triangolo costituito dai due opposti alla sua base, ovvero Eros e Thanatos. Questo sarebbe di per sé sufficiente per la promozione di una rilettura del testo apprezzabile nell’ambito più strettamente psicoanalitico.

C’è, tuttavia, una eccedenza del rilievo di questa opera sul piano filosofico che va discussa con attenzione e che va ricondotta al momento storico degli anni sessanta e nella temperie peculiare dell’ambito non solo francese, ma più generalmente europeo. Lo stesso Ricoeur in Riflessione fatta conferma che fu per lui una scelta deliberata “di trattare l’opera di Freud secondo le stesse regole con cui trattavo gli autori filosofici che presentavo e discutevo nei miei corsi alla Sorbona ”3.

2. Ricostruzione di un percorso teorico.

Le domande che si pongono in prima istanza nella lettura di questo lavoro sono le seguenti: Perché Ricoeur ha scelto di analizzare specificamente le opere di Freud? Perché ha adottato una lettura omologata a quella di testi filosofici? Perché il suo pensiero ha subito una svolta dopo la sua pubblicazione? Per poter formulare delle risposte motivate, occorre fare una ricostruzione delle differenti motivazioni che si intersecano nella progettazione di questo libro, pubblicato nel 1965 e definito da lui stesso alla sua uscita un “atto di coraggio”.

E’ noto che Ricoeur aveva coltivato l’idea di aggiornare la prospettiva fenomenologica in chiave esistenziale, elaborando una filosofia della volontà sulla base di un progetto da realizzare in tre parti distinte: una 3 Paul Ricoeur, Réflexion faite. Autobiographie intellectuelle, Esprit, Paris 1995; tr. it.

D.Iannotta, Riflessione fatta. Autobiografia intellettuale, Jaca Book, Milano 1998, p. 49.

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Eidetica, una Empirica, ed una Poetica della volontà. Ad ognuna di queste sequenze teoriche avrebbe dovuto corrispondere un volume. Nel 1960 le prime due parti erano state portate a compimento: l’Eidetica nel 1950 con Filosofia della volontà I. Il volontario e l’involontario4; l’Empirica nel 1960 con i due tomi di Finitudine e colpa I. L’uomo fallibile e Finitudine e colpa II. La simbolica del male5. Nella prima parte si faceva una sapiente ed elaborata analisi fenomenologica delle strutture costitutive del volontario e dell’involontario, nei due tomi di Finitudine e colpa si mettevano in evidenza i caratteri empirici della fallibilità umana connessi alla finitudine dell’esistenza vulnerabile alla contingenza del male. Lo sfondo teoretico di queste analisi era quella tradizione di filosofia riflessiva del Cogito, cui Ricoeur aderiva nella sua rinnovata versione fenomenologico-esistenziale.

Questa tradizione aveva in Francia un passato proveniente da Cartesio fino a Maine de Biran, assumendo come riferimenti contemporanei da un lato Husserl e Jaspers, dall’altro Marcel e Mounier. Il circolo si sarebbe chiuso, come oltrepassamento della “discesa agli inferi” della empirica della colpa, con la messa in campo della poetica della volontà liberatrice, mediante la instaurazione di un arco in chiave spiritualistica di congiungimento del soggetto con la trascendenza e, di conseguenza, l’apertura della contingenza della vita alla dimensione del sacro.

Rafforzato dalle suggestioni esercitate su di lui dalla Metafisica di Jaspers, Ricoeur si sarebbe così definitivamente affermato come terzo componente di quell’indirizzo comprendente lo spiritualismo di Marcel ed il personalismo di Mounier. Ma i grandi rivolgimenti intervenuti nel frattempo nella cultura filosofica francese hanno fatto prima accantonare e poi definitivamente affossare il compimento del suo progetto. Agli inizi degli anni sessanta, infatti, pesanti furono i colpi che si abbatterono nei confronti della tradizione di una filosofia del soggetto, stretta da un assedio condotto per un verso dai seguaci di Heidegger interpretato in senso antiumanistico sulle tracce degli scritti posteriori alla Kehre, per l’altro dai nuovi astri della filosofia francese uniti da una convinta adesione al credo strutturalista, quali Lévi-Strauss, Althusser, Barthes, Greimas, Genette, fino a Lacan, con una corrispondente revisione radicale dei caratteri e delle

4 Paul Ricoeur, Philosophie de la volonté. Le volontaire et l’involontaire, AubierMontaigne, Paris 1950; tr. it. M.Bonato, Filosofia della volontà. Il volontario e l’involontario, Marietti, Genova 1990. È interessante notare che questa opera che inaugura la ricerca filosofica del nostro autore sia stata tradotta in italiano solo quaranta anni dopo la sua pubblicazione in Francia, a conferma della difficoltà per lo sviluppo di una compiuta ricezione del suo pensiero in Italia.

5 Paul Ricoeur, Philosophie de la volonté 2. Finitude et culpabilité, I. L’homme faillible, II. La symbolique du mal, Aubier-Montaigne, Paris 1960; tr. it. M.Girardet, Finitudine e colpa, Il Mulino, Bologne 1970.

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procedure nelle scienze umane, quali la linguistica, l’antropologia e la stessa psicoanalisi.

In questo contesto la strategia adottata da Ricoeur è stata duplice: recuperare per un verso le specifiche analisi promosse dallo strutturalismo integrandole all’interno di una rinnovata filosofia della riflessione, espungendo da essa quelle componenti incompatibili con l’assunzione di strumenti descrittivi di matrice strutturale, ma rifiutare per altro verso la concezione di un mondo intessuto da una totalità di strutture anonime di segni (del linguaggio, delle società, dell’inconscio) senza un riferimento di tipo soggettivo. I primi segnali del coinvolgimento di Ricoeur nei sommovimenti teorici di quegli anni sono rintracciabili già in Finitudine e colpa, dove l’analisi del tema del male passa attraverso l’interpretazione del linguaggio mitico-simbolico, tralasciando una impostazione puramente esistenziale del problema.

Il saggio su Freud rappresenta nello stesso tempo sia la prima risposta forte data da Ricoeur al paradigma trionfante dello strutturalismo sia il documento di una svolta nello stesso suo itinerario filosofico in alternativa al progetto incompiuto di una filosofia della volontà. Dunque, questo testo assume una sua centralità di grande rilievo in quanto si presenta come opera di una duplice rottura: all’esterno con i maggiori esponenti della filosofia francese del tempo e all’interno del suo stesso orizzonte teorico. Non è accertabile se Ricoeur fosse fin dall’inizio conscio della opzione messa in atto: puntare sulla psicoanalisi nel rimescolamento di carte cui era in certa misura costretto ed affidare alla lettura di Freud il compito di rilanciare le sorti di una partita che sembrava in quel momento per lui compromessa. La mossa era, in effetti, ben congegnata in quanto egli si poneva in diretta concorrenza con Lacan, aderendo alla dimensione linguistica nel rapporto con l’inconscio proposto dalla psicoanalisi, dimensione tuttavia assolutizzata da Lacan ed assunta in opposizione e non dialettizzata con il riconoscimento della componente energetica, come emergeva al contrario nell’interpretazione ricoeuriana, più equilibrata e rispettosa dell’impostazione originaria propria della tradizione freudiana. In più, Ricoeur faceva convergere in un quadro teorico accettabile e ben documentato elementi differenti, attribuendo un ruolo importante alla ermeneutica, al conflitto delle interpretazioni che ne discendeva ed allo sfondo linguistico che ne sosteneva la consistenza. Che questo dovesse suscitare roventi polemiche nel dibattito del tempo lo si evince sia dalle stizzite e pesanti accuse di Lacan e dei suoi seguaci sia dalle considerazioni insolitamente dure e sferzanti delle risposte di Ricoeur, che, al contrario, aveva avviato sul tema dello strutturalismo con Lévi-Strauss un confronto molto più costruttivo ed aperto, come, del resto, era generalmente incline a realizzare nella sua pratica filosofica.

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3. Primi abbozzi di un confronto con Freud.

La posta in gioco era molto alta ed il nostro autore lo ha esplicitamente ammesso nella sua autobiografia intellettuale, dichiarando che per lui “il passaggio attraverso Freud fu di una importanza decisiva”6 per il resto della storia del suo pensiero, come annoteremo a conclusione di questa rassegna sul tema della metapsicologia freudiana.

Tuttavia, è opportuno fare un passo indietro sulla genesi del suo interesse per Freud e sulle posizioni iniziali che Ricoeur aveva assunto nei suoi confronti. Non si può trascurare il fatto che il suo insegnante di filosofia, Roland Dalbiez, sia stato uno dei primi filosofi a scrivere su Freud, apprezzando il realismo naturalista della psicoanalisi ed abbia indotto il suo allievo a riflettere su di essa. Frutto di questo primo confronto con il grande pensatore viennese sono le pagine che Ricoeur gli dedica in Filosofia della volontà, in un lungo paragrafo del cap. II della Parte terza intitolato L’inconscio. La sua lettura è molto diversa da quella di Dalbiez e si può facilmente arguire che si tratta di una analisi fatta in diretta polemica con il suo maestro, articolata nella critica ai caratteri del realismo, del casualismo e del genetismo freudiano. Un medesimo filo conduttore guida queste critiche: tutto si ricollega ad una “illusione naturalista” che tratta i depositi dell’inconscio come una “cosa” fisica, errore nel quale cade anche Dalbiez che concilia “determinismo causale e libertà motivazionale”. Al contrario, Ricoeur annota: “se l’inconscio fosse una ‘cosa’ pura e semplice, una ‘realtà’ omogenea alla natura degli oggetti sottomessi alla legge del determinismo, non si darebbe più spazio per una sovrastruttura volontaria e libera e l’uomo nella sua interezza sarebbe consegnato al determinismo. È proprio così che i freudiani interpretano lo psichismo umano. In tutta l’opera di Freud si respira questa sfiducia nei confronti la volontà e la libertà”7. Ad esempio, prendendo in considerazione la nozione di sogno, non si tratta di una oggettivazione causata da secondo un processo “naturale”autonomo e compiuto, bensì di una materia psichica “celata” nel fenomeno onirico a cui una virtualità di pensiero può conferire una forma e determinare un senso.

Il sogno non ha un oggetto logico ma presenta un carattere di assurdità che va assunto come il correlato intenzionale della coscienza8.

La

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P. Ricoeur, Riflessione fatta, op. cit., p. 50.

P.Ricoeur, Filosofia della volontà. Il volontario e l’involontario, op. cit., p.395.

8 La notazioni di Ricoeur sono le seguenti: “L’inconscio che prende forma di sogno non era, in assenza della mia vigilanza, che il flusso materiale – la materia materiale e affettiva – adatto a ricevere il senso elaborato dall’analisi” (ibid., p. 387); “Il diritto di introdurre la causalità e il determinismo in psicologia non è acquisito nemmeno per il fatto che il sogno è 7

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preoccupazione di Ricoeur è di non dar scacco alla coscienza al punto di affermare perentoriamente sulla condizione della coscienza che “resta coscienza anche all’interno delle tenebre”9. Ma allora, in base a queste considerazioni, che ne è dell’inconscio? I tentativi di Ricoeur di definirlo risultano piuttosto deboli ed approssimativi: l’inconscio sarebbe intessuto di materia impressionale non ancora animata da un obiettivo intenzionale”, ed aggiunge trattarsi di “infra-percezioni” e di “infra-immagini”, da ricondurre ad un quasi-determinismo come rovescio della coscienza e della libertà in quanto “ uno scarto, per quanto piccolo si voglia, separa sempre una motivazione automatica da un determinismo di cose”10, ammettendo onestamente che la sua è una “difficile e fragile interpretazione”, né questo è l’unico passo in cui egli comunica il disagio per la precarietà, la sommarietà e le incertezze della sua critica al freudismo, al punto da rendersi conto che si potrebbe trattare solo di sottigliezze linguistiche. In effetti, è piuttosto evidente che parlare, come fa Ricoeur, di “impressioni infrapercettive” appare concettualmente confuso e poco illuminante. A questo punto, per supportare la sua analisi e rinsaldarla teoricamente, egli fa riferimento alla fenomenologia sostenendo che con la nozione di inconscio va intesa semplicemente una materia affettiva, una “hyle” fonte del patologico, da integrare da parte della coscienza in base ad un processo formativo, per cui “nel linguaggio di Husserl, la psicoanalisi non è che un’iletica della coscienza; essa deve restare subordinata alla fenomenologia delle sue intenzioni, cioè delle sue ‘forme’”11. Dopo aver puntellato con l’apporto fenomenologico la sua posizione, il giudizio finale è assai duro, equivale ad una vera e propria stroncatura teorica: “l’influenza del freudismo può essere nefasta, e persino svilente; può dar credito a quella bassezza e a quel disprezzo di sé che sono il contrario della “generosità” cartesiana e dei quali avevamo dovuto liberarci rifiutando il realismo dell’inconscio”12.

Quando Ricoeur ritornerà a scrivere su Freud alla fine del decennio seguente alla pubblicazione di Filosofia della volontà, lo farà con una familiarità ed una profondità di analisi incomparabilmente superiore, conferendo all’attraversamento di quel pensiero il ruolo di una tappa importante del suo percorso teorico.

Tuttavia, al di là della disamina dei motivi che avevano portato Ricoeur ad un giudizio così perentorio sul freudismo, è interessante notare che senza oggetto; esso è senza oggetto ‘logico’ ma non senza correlato intenzionale, poiché l’assurdità del suo senso apparente è un carattere di questo correlato” (ibid., p. 391).

9 Ibid., p. 387.

10 Ibid., p. 392.

11 Ibid., p. 399.

12 Ibid., p. 401.

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almeno due punti della sua analisi si riproporranno in termini analoghi anche successivamente e saranno un riferimento costante nell’intero tracciato delle sue riflessioni sull’argomento. In primo luogo, il riferimento alla psicoanalisi comporta il rifiuto di una concezione della trasparenza e della immediatezza della coscienza. Comincia a delinearsi così quell’atteggiamento di “sospetto”, che in seguito verrà focalizzato con maggiore precisione. In secondo luogo, viene salvato della psicoanalisi la funzione terapeutica, operando una distinzione tra teoria e pratica analitica.

Infatti, si tratta di una bene per la coscienza liberarsi dal peso di elementi affettivi – quali il ritorno del senso materno, il complesso di Edipo – che ne compromettono il suo slancio intenzionale. Oltre a questi aspetti, molti altri verranno poi individuati come caratteri positivi da assumere del freudismo e ben diversi saranno i giudizi espressi intorno al valore della opera del pensatore viennese, caduti i pregiudizi circa la forza causale eversiva dell’inconscio rispetto alla libera attività della coscienza. Non si potrebbero tuttavia comprendere le posizioni più articolate di Ricoeur se non tenendo in considerazione le difficoltà con le quali si è misurato nelle prime fasi della sua produzione teorica.

4. Il piano dell’opera.

Della interpretazione. Saggio su Freud si sviluppa secondo una impianto molto preciso, strutturato in tre libri: Problematica (libro primo), Analitica (libro secondo), Dialettica (libro terzo). Nel primo – intitolato “Situazione di Freud” – si prendono in esame i problemi teorici che stanno alla base del suo interesse per Freud, nel secondo – “Lettura di Freud” – si svolge una analisi attenta e dettagliata degli scritti dell’autore, e nel terzo – “Una interpretazione filosofica di Freud” – si inserisce la metapsicologia freudiana nel circolo di un ripensamento filosofico complessivo.

Ricoeur ricomincia da dove era pervenuto alla fine della Simbolica del male, ovvero dalla sospensione di quella da lui auspicata ricomposizione tra filosofia della riflessione ed ermeneutica del simbolo, che avrebbe dovuto avere come sbocco definitivo l’instaurazione di una “poetica della volontà”.

L’assunzione della lettura di Freud, in questa prospettiva, appare fin dall’inizio, una sorta di “pre-testo”.

Decisivo è questo punto: Ricoeur si assume il compito di trasformare un momento di forte impasse teorico – ed è cosciente di percorrere una strada da solitario – per aver preso atto dell’enigma connesso alla opacità di fondo della coscienza in una occasione di feconda ed innovativa revisione del suo apparato teoretico. Pertanto la sua filosofia riflessiva ne uscirà profondamente trasformata.

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In questo senso egli può mettere a frutto le aperture che aveva introdotto nella Simbolica del male, dove aveva adottato una interpretazione di miti e di simboli fino alla nota conclusione che “il simbolo dà a pensare”. Ma la riproposizione di questi concetti si realizza su basi fortemente rielaborate: il simbolo non riguarda solo la rivelazione del sacro; la interpretazione utilizzata a proposito del simbolo tende in quanto ermeneutica a decifrare ogni tipologia di segno che costituisce un testo; il linguaggio assume un ruolo determinante come orizzonte generale del simbolico, le scienze umane sono un terreno privilegiato di indagine riflessiva.

Si afferma l’intenzione di dialettizzare, integrandole a vicenda, riflessione ed ermeneutica. In prima istanza il problema posto riguarda l’interpretazione: che cosa interpretare e come interpretare. Riconnettendosi alla parola d’ordine già assunta nelle opere precedenti “il simbolo dà a pensare”, il terreno del simbolo diventa un ambito privilegiato nel confronto con Freud.

Ammesso che interpretare non riguarda solo i simboli ma, in linea con il riferimento al pensiero di Freud, la lista arriva a comprendere un rito, in mito, un’opera d’arte, una credenza e, ovviamente, il sogno ed il sintomo nevrotico, sorge subito la urgenza di affrontare la questione derivante dal conflitto di interpretazioni tra loro concorrenti. Fin dalle prime battute, il problema posto si presenta complesso e di ardua soluzione. Si comincia a profilare una via lunga da percorrere.

Una volta preso atto che “il campo ermeneutico all’interno è frantumato”, Ricoeur presenta con queste parole la problematica: Non ho l’intenzione, né d’altronde la possibilità, di tentare una enumerazione completa degli stili ermeneutici. Mi è parso più illuminante prendere le mosse dalla più radicale delle opposizioni, quella che crea la maggior tensione all’origine della nostra ricerca. Da un lato, l’ermeneutica è intesa come la manifestazione e la restaurazione di un senso che mi è indirizzato come un messaggio, un proclama, o, come talvolta si dice, un kerygma; dall’altro, come una demistificazione, una riduzione di illusioni. Da questa parte del contrasto si schiera la psicoanalisi, almeno secondo una prima lettura13.

La frantumazione del campo ermeneutico porta ad un esito imprevisto: il conflitto delle interpretazioni, che diventa il primo serio problema per l’analisi di Ricoeur.

Due osservazioni vanno subito fatte: 1) della opposizione presentata l’autore sceglie di illuminare solo una parte, quelle della demistificazione operata mediante la psicoanalisi; 2) il ricorso al simbolo è presentato in funzione di cartina di tornasole del possibile confronto oppositivo tra le due 13

P.Ricoeur, Della interpretazione, op. cit., p. 37.

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prospettive ermeneutiche. Anzi il simbolo diventa lo snodo principale per l’approdo della ricerca avviata, ovvero la restaurazione del senso se, come afferma Ricoeur, “noi siamo oggi quegli uomini che non hanno completato l’opera di far morire gli idoli e cominciano appena a comprendere i simboli”14. Ecco che diventa chiara la funzione “iconoclastica” della psicoanalisi: demistificare gli idoli ovvero smascherare le illusioni della umanità. Freud compare allora come il terzo in ordine di tempo dopo Marx e Nietzsche e forse il più radicale dei “maestri del sospetto” nei confronti della coscienza.

Se l’interpretazione deve muoversi attraverso le pieghe multivoche del linguaggio, il lavoro sul simbolo permette di farne emergere le sue potenzialità espressive, di cogliere la sua caratteristica peculiare di sovradeterminazione del senso. Di qui la centralità del simbolo nel lavoro della interpretazione. Connettere riflessione ed interpretazione con la mediazione del simbolo: problema “disperato”, ci dice Ricoeur e subito dopo definisce “scandaloso” il ricorso al simbolo per le complicazioni teoriche che porta con sé, ma compito ineludibile se la posta in gioco è l’esigenza indifferibile è quello del raccordo tra riflessione ed interpretazione. Se la riflessione è “appropriazione del nostro sforzo per esistere”, è solo con l’ausilio dell’interpretazione che essa rende operativa questa appropriazione cogliendone la presenza nei segni disseminati nel mondo: ne viene che la riflessione deve diventare interpretazione.

5. La lettura dell’opera.

Possiamo passare a questo punto ad una lettura più dettagliata del testo. Sulla base di queste premesse l’indagine di Ricoeur si incentra sulla messa in evidenza dell’orizzonte culturale configurato dall’approccio psicoanalitico nella prospettiva di individuare in questo approccio una avventura del Cogito grazie al potenziale di critica della riflessione che in esso si è sedimentato. Qual è l’apporto originale della metapsicologia freudiana?

Quello di offrire alla riflessione sulle avventure del Cogito una peculiare modalità di interpretazione demistificante.

Proviamo a ripensare sinteticamente lo struttura nella quale Ricoeur organizza la sua lettura freudiana. La scansione fondamentale riguarda il periodo della prima topica distinto da quello della seconda. Gli scritti della prima topica considerati si aprono con Progetto per una psicologia scientifica (1895) e Interpretazione dei sogni (1900) fino al compimento teorico realizzato con una serie di saggi del 1915 (Istinti e la loro sorte, La rimozione, L’inconscio, Supplemento metapsicologico alla teoria del sogno, Cordoglio e melanconia). A questi 14

Ibid., p. 38.

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scritti Ricoeur dedica la parte prima del libro secondo con il titolo “Energetica senza ermeneutica” a significare che almeno fino al 1915 il nodo teorico fondamentale che Freud si trova ad affrontare è quello di operare la fusione tra il punto di vista della forza – l’energetica – con il punto di vista del senso –l’ermeneutica. La spazialità che organizza la prima topica – conscio, preconscio, inconscio – esprime, secondo il nostro autore – “l’impotenza dell’uomo a passare dalla schiavitù alla libertà ed alla contentezza ovvero, in termini meno spinoziani e più freudiani (benché nel fondo equivalenti), l’impotenza dell’uomo a passare dalla regolazione dovuta al piacere-dispiacere al principio della realtà”15. Il punto focale del problema viene colto con l’avvertenza presente nei saggi del 1915 che i tratti dell’energetica affioranti dall’inconscio sono ricondotti al dominio del senso attraverso la rappresentazione, concetto espresso con la nozione di Vorstellungs Repraesentanz. Rimane aperto il problema del grado di pertinenza attribuibile alla rappresentazione di quelle istanze di rappresentanza che essa intende assumere. Quale fiducia conoscitiva attribuire alla integrazione della coppia forza/senso all’interno di un linguaggio misto, che l’analisi impone a livello delle manifestazioni dell’inconscio, a partire dal fenomeno paradigmatico del sogno, incrocio di un appagamento – segno del senso – di un desiderio rimosso – segno della forza?

Il superamento dello schema che organizza la prima topica avviene in coincidenza con il passaggio alla interpretazione della cultura. Il punto critico sta nel passaggio da una teoria di sistemi ( inconscio, preconscio, conscio) ad una prospettazione di funzioni (Io, Es, Super-io). Infatti: La seconda topica è una economia di tipo nuovo, in cui la libido è in preda a una cosa che è l’altra da essa, a una domanda nella rinuncia, che dà luogo a una nuova situazione economica…Tuttavia, collegandola alla seconda topica, non abbiamo ancora reso interamente giustizia all’interpretazione della cultura; solo un rimaneggiamento molto più radicale della teoria degli istinti permetterà di procedere da una visione frammentaria, marginale e semplicemente analogica dei fenomeni culturali, a una visione essa stessa sistematica della cultura. Il problema della cultura come problema unitario sarà infatti elaborato con l’istinto di morte, e la reinterpretazione della libido come Eros, contrapposto alla morte.

L’interpretazione finale non andrà dunque cercata nell’Io e l’Es, ma in Al di là del principio del piacere16.

L’interpretazione della cultura si costituisce come estensione del modello del sogno e della nevrosi adottato dalla psicoanalisi a tutte le rappresentazioni culturali: la decodificazione della cul-tura come 15 16

Ibid., p. 115.

Ibid., p.152-153.

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psicoanalisi applicata. Il tema della sublimazione viene trasposto in campo culturale attraverso l’analisi del piacere estetico, dell’ideale morale e della illusione religiosa. Particolare interesse ha Ricoeur per l’interpretazione di Freud circa la ricezione della religione come fenomeno culturale contraddistinto dai caratteri di illusione socialmente condivisa. Infatti, in questa prospettiva, la distruzione della illusione religiosa si porrebbe come utile contropartita di una fede purificata da ogni scoria di idolatria – riproposizione del passaggio già segnalato sulla morte degli idoli come premessa necessaria per attivare una comprensione dei simboli.

Il completamento della interpretazione della cultura si realizza quando Freud procede al rimaneggiamento della teoria degli istinti, mediante il riferimento alle figure oppositive di Eros/Thanatos e di Ananke. Ricoeur parla di speculazione “romantica” – in quanto letteraria – connessa a queste figure, in aggiunta ma anche in sostituzione, alla speculazione “scientifica” attinente ad una teoria economico-quantitativa dei fenomeni dell’apparato psichico sottomessi al principio di costanza (più precisamente alla equivalenza economica intercorrente tra principio del piacere e principio di costanza). Eros e Thanatos non sono più riducibili a meccanismi di un funzionamento eminentemente psichico, ma assumono i caratteri più generali di una simbolica Weltanschaaung. Così Ananke si presenta con una forte carica di suggestione tragico-letteraria circa il destino della storia dei popoli e della vita degli individui. Più che soluzioni del problema della cultura, questo trittico figurale apre interrogativi irrisolti sulle questioni della negatività, della soddisfazione e della realtà. Ma allora i problemi si spostano su un piano più propriamente filosofico e su questo terreno l’impatto critico si fa più pressante e coinvolgente.

6. L’interpretazione filosofica.

Sul piano filosofico Ricoeur esordisce con una analisi delle differenze della psicoanalisi al confronto dei caratteri della psicologia scientifica – osservativa e operazionistica – e della fenomenologia – attestata sul livello della coscienza intenzionale – sostenendo che “il luogo filosofico del discorso analitico è definito dal concetto di archeologia del soggetto” 17.

In polemica con il comportamentismo sostiene che la psicoanalisi non è scienza di fatto ma si avvicina alla comprensione storica ed in questo senso si apre al campo delle interpretazioni. Più complesso e ravvicinato il confronto con la fenomenologia. Per un verso i momenti di convergenza appaiono forti e prevalenti, a partire dalla epoché delle certezze naturali della coscienza che riecheggia la messa in mora freudiana della coscienza a favore 17

Ibid., p. 385.

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dell’inconscio, ma poi una serie di componenti tecniche e concettuali – ad esempio la assunzione della rimozione come forza di sbarramento attinente la coscienza – marca le differenze ed impedisce la piena convergenza della metapsicologia freudiana entro l’orizzonte della riflessione logica.

L’approccio analitico comporta un primo movimento di spossessamento della coscienza immediata – conquista del punto di vista topico-economico – ed un secondo movimento di ripresa del senso dell’interpretazione incentrata sugli elementi della coscienza derivati dai rappresentanti dell’istinto. Questo conduce ad una nuovo tipo di intelligibilità dei fenomeni psichici. Si tratterebbe di fare per la psicoanalisi ciò che Kant ha realizzato in un altro ordine discorsivo: “Kant ci ha insegnato, relativamente alla fisica, a unire un realismo empirico a un idealismo trascendentale… questa unione Kant l’ha realizzata per le scienze della natura; ci resta di operarle per la psicoanalisi, in cui la teoria assolve una parte costitutiva nei confronti dei fatti che elabora”18.

Fondamentale diventa l’osservazione per cui l’avventura della riflessione psicoanalitica si svolge sotto il segno di “una rivelazione dell’arcaico”, di una implicazione temporale regressiva, come appare compiutamente nella analisi del sogno che si presenta “tre volte regressivo: è un ritorno al materiale rozzo dell’immagine, è un ritorno all’infanzia; è un ritorno topico verso la estremità percettiva dell’apparato psichico in luogo di una progressione verso l’estremità motoria”19.

Entra in gioco il tema dell’archeologia del soggetto, un soggetto che procede in quanto “Cogito ferito”, espressione che ritroveremo anche nelle opere più recenti di Ricoeur. Cogito non più sovrano e coeso nella sua strutturazione, ma frammentato, spossessato e decentrato dai moti del desiderio con gli effetti indotti mediante travisamenti, spostamenti e riduzioni. Questo processo definibile come archeologia va esteso all’intero campo della cultura, in cui ideali ed illusioni coprono lo stesso ruolo giocato nel campo dell’individuo dal sogno e dalla nevrosi, come emerge dalla analisi del fenomeno religioso: “Il culmine di questo carattere archeologico del freudismo si ha evidentemente nella critica della religione. Sotto il titolo del ‘ritorno del rimosso’, Freud ha visto ciò che si potrebbe chiamare una arcaicità di cultura, prolungando l’arcaicità onirica nelle regioni sublimi dello spirito20”. La critica al carattere archeologico si radica nella teoria freudiana del simbolo, contro la quale Ricoeur si scaglia con insolita durezza, definendola “sconcertante”21.

18

Ibid., p. 398.

Ibid., p.405-406 20 Ibid., p.411.

21 Ibid., p. 459. A proposito della critica di Ricoeur a Freud sul tema del simbolo mi permetto di rinviare al mio saggio “Itinerari del simbolico. Tra Freud e Ricoeur” in Symbolon, Milella, Anno I, n.1-2, 1996, pp.135-178.

19

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Il torto attribuito a Freud è quello di depotenziare i simboli interpretati solo come segni stenografici abituali di desideri della sfera sessuale per cui non esiste per lui una funzione simbolica di sensi inediti. Ricoeur arriva a mettere a punto una strategia filosofica che sia nelle condizioni di oltrepassare il carattere eminentemente archeologico del freudismo in una nuova direzione, ponendo in rapporto dialettico il concetto di archeologia con quello di teleologia rimasto in Freud a livello solo implicito: “La proposizione per cui non vi è archeologia del soggetto se non nel contrasto di una teleologia rinvia all’altra proposizione secondo cui non vi è teleologia se non attraverso le figure dello spirito, cioè attraverso un nuovo spostamento del centro, un nuovo spossessamento che io chiamo ‘divenir cosciente’, così come Hegel collega la teleologia esplicita dello spirito a una archeologia implicita della vita e del desiderio”22. Ora su quale terreno si può determinare il punto di incontro di progressione e regressione? Su quello della sovradeterminazione del simbolo in grado di determinare ed amalgamare quelle due funzioni in opposizione: “il simbolo realizza l’identità concreta tra la progressione delle figure dello spirito e la regressione verso i significanti fondamentali dell’inconscio”23. Su questo terreno Freud avrebbe potuto disporsi se avesse formulato in modo soddisfacente il concetto di sublimazione, ma “il fallimento di Freud nel risolvere il problema della sublimazione deve farci riflettere”24, in quanto non ha connesso la sublimazione al simbolo nella sua accezione più alta di creazione di senso. Infatti, questo punto dell’analisi, Ricoeur propone una sua catalogazione del simbolico a tre differenti livelli: il primo livello di una pratica definibile di simboli “sedimentati”; a un livello superiore si situano i simboli “abituali” depotenziati dall’uso, mentre al livello più alto si trovano i simboli “prospettivi”, ricchi della loro polisemia e aperti a nuove creative significazioni. Da questa tipologia si evince un duplice asse differenziale: da un lato temporale (i simboli di primo tipo riguardano il passato, i secondi il presente, il terzo il futuro), dall’altro di qualità espressiva (in base all’assenza o alla presenza di una virtualità innovativa). Non avendo presente questa distinzione, Freud non ha compreso che il sogno appartiene alla archeologia dei simboli di primo livello, mentre la funzione della sublimazione alla prospettiva creativo-teleologica del terzo livello. Così la teleologia implicita nel suo sistema di pensiero è rimasta occulta e non elaborata. Freud non coglie il carattere “misto” del simbolo nei suoi caratteri più ricchi, in quanto nasconde e mostra, traveste e svela, rimanda all’arcaico e muove al profetico. Questa lettura dell’impostazione teorica di Freud soffre di una tensione non pienamente risolta: da un lato la valorizzazione 22

Ibid., p. 424.

Ibid., p. 458.

24 Ibid., p. 448.

23

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della sua valenza catartica rispetto alla coscienza ricondotta alle sue pulsioni inconsce di stampo arcaico in base ad una ermeneutica del sospetto, dall’altra il trasferimento della problematica freudiana entro lo schema della dialettica archeologia/teleologia in base ad una ermeneutica del simbolo.

Ora, queste due ermeneutiche sono cosi pacificamente conciliabili?25 Oltretutto, nelle conclusioni Ricoeur invita a procedere al di là della stessa dialettica di archeologia e di teleologia, o meglio di inserirla in una prospettiva più ampia, eccedente le possibilità di una filosofia della riflessione e dell’arco teorico teso da una fenomenologia dello spirito ispirato alla filosofia hegeliana. La dimensione nuova è quella che Ricoeur chiama del Tout-Autre come l’annuncio proprio della fede che si lega agli orizzonti di una genesi e di una escatologia: Rendendosi in tal modo “immanente” alla parola umana, il “Totalmente-Altro” si fa scorgere entro e da parte della dialettica della teleologia e della archeologia.

L’origine radicale si fa ora scorgere nel problema della mia archeologia, sebbene diversissima da qualsiasi origine che la riflessione possa fissare; anche la fine ultima si fa riconoscere da parte della mia teleologia, sebbene diversissima da qualsiasi anticipazione sul mio conto su cui io possa contare. Creazione ed escatologia si annunciano come orizzonte della mia archeologia e come orizzonte della mia teleologia. L’orizzonte è la metafora per ciò che è sempre più vicino senza mai diventare oggetto posseduto…Proprio qui una fenomenologia del sacro…può dare il cambio alla riflessione e offrire a un pensiero di tipo meditativo nuove espressioni simboliche, situate nel punto di rottura e di sutura tra il “tutt’altro” e il nostro discorso 26.

La fenomenologia del sacro non può che contestare le pretese di un sapere assoluto. In questo senso una problematica della fede trova una alleanza in una ermeneutica della demistificazione della religione come falsa coscienza denunciata dal freudismo, una religione che fa scadere il sacro a una sfera di oggetti, di istituzioni e di poteri “iscritti nel mondo dell’immanenza. Ben venga allora – ci dice Ricoeur- la radicale denuncia da parte di Freud della religione come illusione. Ma non è possibile intravedere oltre che il parallelismo tra la religione e le patologie della nevrosi ossessiva e della proiezione paranoica l’indice di una possibile religione dell’amore, in una riedizione del mito di Eros come”epigenesi del sentimento religioso”? Si tratta di una apertura al sacro, come qualcosa che non ci appartiene ma si profila all’orizzonte e che si dispone ad una “intelligenza della soglia”. La domanda finale da porre a Ricoeur diventa questa: ma l’intelligenza può 25 Alphonse De Waelhens ha criticato lo sforzo di Ricoeur di conciliare posizioni come queste qui esposte, in quanto inconciliabili tra loro, nel suo contributo “La force du langage et le langage de la force” , Revue philosophique de Louvain, 1966, p. 591-612. .

26 Ibid., p. 482-483.

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varcare questa soglia, può effettivamente inventare praticabile quel contesto filosofico differente, della poétique de la volonté dal nostro autore preconizzato ed invocato? Su questa domanda il libro si chiude e la mancata risposta, lasciata in sospeso al livello di un semplice auspicio, indica insieme una difficoltà e, in un certo senso, anticipa un fallimento e prelude ad un cambiamento di rotta.

Siamo giunto al nodo cruciale di tutto il lavoro condotto nel libro dall’autore al quale l’alternativa si presenta in questi termini: il pensiero religioso può presentarsi o come oggetto accessibile o come orizzonte. Nel primo caso si determina una reificazione dell’esperienza religiosa degradata a pura illusione come mette in evidenza l’analisi freudiana, nel secondo si configura invece come fede autentica, donazione del kerygma, ed in quanto tale si presenta come preannuncio inattingibile alla riflessione filosofica, che può realizzare solo una comprensione al limite (e, dunque, del limite).

7. La ricezione dell’opera.

Il libro di Ricoeur apparve nel momento meno indicato per essere recepita in modo attento ed equilibrato. Stava prendendo l’egemonia filosofica in quel momento nella scena francese. Ne parla lo stesso Ricoeur in un contributo inserito in Lectures 2, “Meurt le personnalisme, revient le persone”27, nel quale denuncia le inadeguatezze degli “ismi” precedenti (personalismo, esistenzialismo, marxismo) e di quelli che ne avevano successivamente preso il posto ( strutturalismo, nichilismo nietzcheano ecc.).

Si parlò di un “pensée du dehors” che si accanì violentemente nei riguardi di un “pensée du dedans”, espressione che per Mongin, riprendendo F.Dastur, sarebbe applicabile a Ricoeur28. A guidare la polemica furono Lacan ed i suoi seguaci, che avallarono la versione di un’opera che nel contempo travisava Freud con una lettura superficiale e faziosa ed introduceva nella tradizione psicoanalitica una pericolosa deriva spiritualistico-religiosa. L’effetto fu pesante. Non solo il giudizio sommario su questo libro, ma si gettava un’ombra sul senso e sul valore del lavoro teorico di Ricoeur nel suo complesso. Con Lacan c’erano Levi-Strauss, Althusser, Foucault a portar avanti una linea di emarginazione del soggetto: “ce que le structuralisme apportait, en effet, c’était une manière de penser selon l’idée de système et non celle d’histoire, l’établissement d’ensembles

27 28

P.Ricoeur, Lectures 2. La contrée des philosophes, Seuil, Paris 1992, p. 195-202.

Cfr. O. Mongin, Paul Ricoeur, Seuil, Paris 1994.

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de différences articulées, et surtout une pensée opératoire qui prétendait ne requérir aucun sujet pour conférer du sens à quoi que ce soit” 29.

L’effetto fu un ostracismo generalizzato che lo mise in disparte dal vivo del dibattito filosofico in Francia. A sostegno di ciò troviamo contributi critici che, con qualche rara eccezione, entrarono in dura polemica con il libro di Ricoeur.30 Questo isolamento ha pesato in modo così determinante al punto che ancor oggi la sua figura ed il suo pensiero – pur circondati da un rispetto ed una attenzione crescenti – stentano nel suo stesso paese a porsi sul medesimo piano di importanza dei principali filosofi francesi contemporanei. Per una sorta di curioso contrappasso questo fu il libro che avviò la diffusione del suo pensiero in Italia e fu generalmente accolto con interesse ed un buon apprezzamento. Le ragioni stavano nella diversa disposizione del dibattito italiano: la robusta presenza della fenomenologia sostenuta dalla scuola di Enzo Paci31 era attenta al percorso di Ricoeur fin dalle prime opere e non è un caso che la prima traduzione italiana di un suo libro sia proprio Dell’interpretazione e che sia stata portata a termine da un allievo di Paci come Emilio Renzi, che dedicò anche degli articoli di commento all’opera stessa. Dunque, la relativa “eclissi” di Ricoeur nella sua madrepatria coincideva con l’inizio della sua presenza in Italia. Nel nostro paese questo ebbe come conseguenza la diffusione in traduzione delle opere precedenti a Dell’interpretazione, in particolare da parte di filosofi sensibili ad una prospettiva umanistico-spiritualistica, come emerge dalla introduzione di Virgilio Melchiorre dell’edizione italiana di Finitudine e colpa32.

29

P. Ricoeur, Lectures 2, op. cit., p. 196.

Ad aprire le ostilità nei confronti di Ricoeur fu J.P. Valabrega che in un articolo di Critique del gennaio 1966, “Comment survivre à Freud”, gli imputava di aver spacciato per sue le analisi di Lacan sul pensiero di Freud. Fu Michel Tort che finì per assestare il colpo definitivo al lavoro di Ricoeur con un lungo saggio, “De l’interprètation ou la machine herméneutique”, pubblicato da Les temps modernes nei numeri 237-238, febbraio e marzo 1966, contenente una serie di durissime critiche, tra le quali una ricezione approssimativa e superficiale del freudismo ed una sua impropria ed improvvida revisione in senso spiritualistico con la dialettica tra archeologia e teleologia. Meno influenti furono le voci che diedero vita a giudizi più equilibrati, come avvenne nel numero di marzo del 1966 della rivista Esprit. Dovettero passare molti anni prima che in Francia si producessero contributi di ben diverso taglio critico, ma una certa diffidenza intorno a questa operazione condotta da Ricoeur nei confronti della psicoanalisi non si è del tutto dissolta.

31 A dimostrare un immediato interesse per Della interpretazione fu la scuole fenomenologia italiana. Di questa opera si occupò Enzo Paci in un saggio pubblicato sul numero 92 del 1966 di Aut Aut con il titolo “Psicoanalisi e fenomenologia”. Non è un caso che fu Emilio Renzi, un suo allievo, ad intraprendere la traduzione italiana dell’opera.

32 V. Melchiorre, Il metodo fenomenologico in Paul Ricoeur, introduzione a Finitudine e colpa, op. cit., p. 7-65.

30

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La lettura di Renzi, in particolare, dopo un minuzioso esame dell’architettura generale dell’opera di Ricoeur, si concentra su alcuni punti chiave del confronto tra psicoanalisi e fenomenologia: lo spossessamento della coscienza in relazione ad una messa tra parentesi del mondo come ovvietà, l’intenzionalità fungente, il tema del corpo proprio e la teoria della intersoggettività. Su questi punti Ricoeur si limita a mettere in luce le differenze tra le due impostazioni, mentre Renzi avverte “che Ricoeur non ha dato fondo a tutte le possibilità che la fenomenologia poteva offrirgli”33, trascurando l’apporto teorico del tema della tempo connesso alla riduzione che non può che partire nel presente e del tema della genesi passiva influente nello sviluppo di una soggettività “in progresso”, temi che problematizzano sia pure in altra ottica la questione del rapporto tra archeologia e teleologia del soggetto. In queste note è evidente la considerazione che l’apporto della fenomenologia ai chiarimenti delle prospettive della psicoanalisi potrebbe essere più ricco e profondo. C’è da dire peraltro che le distinzioni introdotte da Ricoeur non l’hanno sottratto alla critica di una presunta subordinazione ed annessione della psicoanalisi a favore della filosofia di marca fenomenologica a lui familiare. Un altro contributo ampio ed approfondito pubblicato negli anni ’60 su Dell’interpretazione fu opera di Alberto Gajano34, il cui giudizio rimane un serio ed approfondito punto di riferimento critico nel giudizio sull’opera. Fin dalle premesse egli mette in chiaro le sue posizioni: il lavoro di Ricoeur è “affascinate e complesso”, rappresenta “un importante approfondimento” del freudismo ed un positivo contributo “alla riflessione epistemologica e filosofica sulle scienze umane e sulla psicoanalisi in particolare”, ma con un esito “deludente” per mancanza di fondazione teorica. Questa considerazione comporta una critica severa e intransigente. A suo parere, fallisce il tentativo di ciò che chiama la deduzione trascendentale del freudismo, in quanto si evidenzia “la divergenza ontologica radicale di un materialismo più o meno critico che considera la psiche una realtà naturale e un idealismo spiritualistico che considera il soggetto un’attività originaria che si autopone”35. Ne segue l’impossibilità di una fondazione trascendentale della metapsicologia freudiana. Neppure il transito da una archeologia del soggetto grazie al supporto della psicoanalisi – l’anteriorità del principio del piacere, la restaurazione dell’oggetto arcaico perduto e così via – ad una teleologia della coscienza che si realizza nell’ermeneutica dei simboli è garantito in modo soddisfacente dal riferimento alla Fenomenologia dello Spirito, in quanto la suggestione di una analogia di tipo dialettico si arena di fronte alla differenza 33

E.Renzi, “Freud e Ricoeur”, in Aut Aut, 98 (p. 7-51), p. 41.

A.Gajano, “Psicoanalisi e fenomenologia nel pensiero di Paul Ricoeur”, in : Giornale critico della filosofia italiana, 49, 1970, 3, luglio-settembre, p. 406-432.

35 A. Gajano, art. cit., p. 423.

34

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tra un profilo strutturante in senso progressivo la coscienza e lo spossessamento della coscienza operato da Hegel da parte delle figure dello spirito – ma su questo punto vedremo più avanti che lo stesso Ricoeur riconoscerà il proprio errore.

Particolarmente interessante è stata in tempi molto più recenti la ripresa in Italia dell’attenzione per questa opera da parte di studiosi di formazione psicoanalitica. Si prenda ad esempio il bilancio critico realizzato da Giovanni Jervis, che lo inserisce in una riflessione più generale sulla eredità del pensiero di Freud di notevole spessore teorico, ritornando sul libro che aveva già recensito negli anni ‘6036. La sua tesi di fondo, ispirata ad una riflessione critica della tradizione freudiana, consiste nel considerare la psicoanalisi una disciplina di frontiera tra scienze della natura e scienze della cultura, essendo riferita ad un oggetto “inevitabilmente complesso” come l’uomo.

Jervis rifiuta le posizioni di una interpretazione ermeneutica del freudismo, coltivata in particolare negli anni ’70 dagli allievi di Rapaport, tra i quali il più brillante è stato Roy Schafer, sostenendo che il rischio di un narrativismo inteso come operazione interpretativa finisce per abbandonare la teoria delle pulsioni e spazzare via dal quadro di riferimento le radici biologiche della psiche, con l’esito nefasto di espungere lo stesso concetto di inconscio. A fronte di queste posizioni, la riflessione di Ricoeur appare ben più fondata (“La tesi di Ricoeur rimane il riferimento concettuale più utile nel campo della ermeneutica psicoanalitica”37). Primo e rilevante suo merito è di aver ascritto Freud a quella scuola del sospetto che lo accomuna alla concezione della psicoanalisi come teoria critica cara allo stesso Jervis.

Entrando più specificamente nel merito delle analisi di Ricoeur, è evidente che egli non intende svalutare la componente pulsionale ma porla come energetica intrecciata alla riflessione interpretante, anche se la sintesi proposta non risulta pienamente soddisfacente in relazione all’oggetto di studio. Debole, al contrario, gli appare la centralità che Ricoeur attribuisce al linguaggio, più precisamente all’idea del testo, nel processo di interpretazione piuttosto che – come sostiene Jervis – alla relazione interpersonale intessuta di dinamiche dialogiche e componenti non verbali, para– ed extra– linguistiche. Merito ancor più rilevante è il distacco di Ricoeur da un narrativismo totalizzante laddove segnala e rivaluta l’aspetto dissacrativo e demistificante del lavoro della interpretazione. Tra coloro che 36 È da notare che Jervis è stato il primo psicoanalista italiano a confrontarsi con l’opera di Ricoeur in un articolo, “Note su alcuni libri di psicoanalisi”, pubblicato su Quaderni piacentini, 1966, 28, p. 98-108. Ciò dimostra la importanza che egli ha conferito fin dall’inizio al lavoro teorico di Ricoeur.

37 G.Jervis, La psicoanalisi come esercizio critico, Garzanti, Milano 1989, p. 159.

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hanno mostrato un vivo interesse ed una piena condivisione del nostro autore sul freudismo è stato negli anni più recenti lo psicoanalista Giuseppe Martini che da tempo sta sviluppando una elaborazione di una teoria ermeneutica della psicoanalisi differente da quella analoga della scuola nordamericana38.

Nel corso delle sue ricerche Martini ha dedicato alcuni saggi specificamente a Ricoeur, evidenziando l’arricchimento derivante alla riflessione psicoanalitica dal contributo della sua prospettiva ermeneutica, preziosa nel mettere a fuoco la questione della identità del soggetto ed il ruolo fondamentale del racconto per determinarne una ricostruzione intelligibile e convincente39.

8. Un bilancio critico.

L’intenzione di Ricoeur nel suo accoglimento da Freud della demistificazione degli idoli era di aprirsi la strada in direzione del supremo della sacralità. Se ciò – come progressivamente viene ad evidenza – non dà sufficiente forza per raggiungere la meta prefissa, è dentro i limiti del linguaggio, nelle risorse della metafora, nel dispiegamento del racconto, nei bilanci del Cogito brisée che il pensiero potrà esercitarsi, imboccando la via lunga di una ricerca tenace ed ostinata, senza scorciatoie, facili vie di uscita e mete definitive.

L’approdo alla volontà liberata dalle scorie dell’involontario e del male avrebbe determinato una totale corrispondenza 38 In particolare si consultino di Giuseppe Martini: Ermeneutica e narrazione. Un percorso tra psichiatria e psicoanalisi, Boringhieri, Torino 1998 e La sfida dell’irrappresentabile. La prospettiva ermeneutica nella psicoanalisi clinica, Franco Angeli, Milano 2005. La critica più forte che rivolge alla scuola nordamericana è di puntare tutto sulla significazione emergente dalla narrazione sviluppata nel setting analitico, tralasciando ogni riferimento teorico ed ogni possibilità di accertamento di una verità possibile all’interno della disciplina e della sua pratica.

39 Sono consultabili i seguenti contributi specifici che Martini ha dedicato a Ricoeur: “Il contributo di Paul Ricoeur al problema della sofferenza mentale e alla cura psicoanalitica” in: AAVV., Le fonti fenomenologiche della psicologia, ETS, Pisa 2005; “Ripensando il contributo di Paul Ricoeur alla psicoanalisi” in : D.Jervolino e G.Martini (a cura di) Paul Ricoeur e la psicoanalisi. Testi scelti, Franco Angeli, Milano 2007. In quest’ultimo testo a pag. 41 si trova il seguente brano a commento di Dell’interpretazione: “Si è sinora cercato di toccare tutti quei punti in cui può percepirsi una straordinaria capacità anticipatoria del testo ricoeuriano del ’65: aver colto la dimensione profondamente ermeneutica della psicoanalisi, aver segnalato le insufficienze della metapsicologia e posto le basi da un punto di vista filosofico per l’emergere del paradigma intersoggettivo, aver trasformato il significato del lavoro onirico articolandolo con quello simbolico, aver segnalato la centralità non del linguaggio, ma dei processi attraverso cui emerge il linguaggio, ed infine aver ricondotto quanto sopra alla centralità del simbolico e aver così preconizzato la dimensione dialettica della psicoanalisi”.

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biunivoca tra soggetto umano e Trascendenza, sorreggendo sul piano filosofico una convinzione abbracciata sul piano della fede religiosa. Al contrario, la rinuncia alla poétique de la volonté è nel contempo segno del blocco di un progetto teorico e l’ avvio di una riflessione tra le più autorevoli della filosofia novecentesca.

Avanzo la ipotesi che Ricoeur avesse inizialmente concepito il confronto serrato con Freud soltanto come una deviazione transitoria nel percorso che si era prefissato e che dalla demistificazione della coscienza condotta nelle modalità più radicali potesse, espunte le immagini falsificanti degli idoli, determinarsi uno slancio più libero e vigoroso verso una fenomenologia del sacro. Sarebbe stato solo nel corso del lavoro che l’onestà intellettuale del nostro autore gli avrebbe progressivamente messo in luce l’esigenza di ripensare il progetto filosofico, prendendo atto della inevitabilità della rinuncia teorica all’impero del Cogito ed alla prospettiva di una trascendenza dell’Assoluto. Cioè a dire che la riflessione non è abilitata costitutivamente a varcare i confini del sacro, che l’ermeneutica del simbolo può solo esercitare una funzione propedeutica ed allusiva, che il linguaggio può espandersi illimitatamente senza mai pervenire al dominio della fede.

L’ambizione di una configurazione teorica denominata come poetica della volontà appare irrealizzabile, i percorsi della riflessione non possono incrociarsi né tanto meno confluire nella strada che porta direttamente alla sfera religiosa. I campi appartenenti al filosofo e quelli del credente sono distinti, le vie che li attraversano differenti. Di questa secca alternativa Ricoeur si rende conto a partire dalla ricerca condotta nella sua lettura di Freud. Si tratterà di scegliere tra la via lunga della riflessione nella forma di una fenomenologia ermeneutica o l’ermeneutica religiosa alimentata da una fede già acquisita e confermata.

Noi sappiamo che la rinuncia al privilegiamento di quella religiosa40– campo di riflessione che non abbandonerà mai, pur mantenendola sempre rigorosamente distinta dall’altra – si accompagnerà ad una straordinaria fecondità di ricerca teorica che porterà Ricoeur a sperimentare nuovi e vari temi di ricerca: la metafora, il tempo, la narrazione, il linguaggio, l’identità personale, la memoria.

Sono le sue stesse parole che ci portano a confermare con grande lucidità questa ipotesi nella ricapitolazione del suo autobiografismo riflessivo: Ne La simbolica del male ad operare la mediazione tra sé e se stessi erano essenzialmente le espressioni a doppio senso – i simboli propriamente detti e i 40 Non è un caso che l’ultima opera in cui appare una commistione tra temi filosofici e di riflessione religiosa sarà Il conflitto delle interpretazioni del 1969, in sostanza coevo all’opera su Freud, che contiene un’ultima parte, la quinta, intitolata “Religione e fede”. Nelle opere degli anni successivi Ricoeur porrà attenzione a tenere distinti i due ambiti.

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miti. Ormai, erano le produzioni dell’inconscio, decifrate dalla psicoanalisi, e l’immenso impero dei sensi distaccati dal dinamismo della loro produzione, che andavano ad interporsi fra il soggetto filosofico questionante ed il soggetto quotidiano messo in questione. A misura che le mediazioni si moltiplicavano e si allungavano, l’ambizione a totalizzarle in un sistema di stile hegeliano mi appariva sempre più vana e sospetta. Non si imponeva soltanto il versante indiretto e mediato della riflessione, ma anche il suo versante non totalizzabile e, in definitiva, frammentario. In verità, quest’ultimo aspetto, così fortemente sottolineato nei miei ultimi lavori, negli anni settanta non si imponeva con la stessa forza con cui si manifestava il versante conflittuale del Cogito ferito41.

Se questo è il senso dell’itinerario di cui l’opera rappresenta uno snodo assai significativo appaiono spuntate le critiche di coloro che l’hanno definita un fallimento per non aver fondato filosoficamente una giustificazione teorica della psicoanalisi ed aver confusamente omologato il soggetto di cui parla Freud alla nozione di soggetto propria della filosofia riflessiva, in base ad una identità puramente verbale. Queste critiche non tengono conto del fatto che l’intenzione dell’autore era quella di ricorrere al supporto di una peculiare scienza umana quale la psicoanalisi si è storicamente configurata per realizzare l’obiettivo dichiarato di “far morire gli idoli per ascoltare i simboli”, con tutte le implicazioni che si sono delineate in corso d’opera.

In questa prospettiva, si può definire Della interpretazione. Saggio su Freud solo il preambolo per l’avvio di un percorso, quello detto della “via lunga” appunto. Per quanto valgano le formulazioni generali, il suo pensiero potrebbe in sintesi definirsi nella sua compiutezza come una fenomenologia ermeneutica. Ancora fenomenologo in quanto legato ad un approccio interno alla prospettiva di una filosofia riflessiva della coscienza; già ermeneutico in quanto mentore di una riflessione innestata sulla determinazione del senso derivante dalla interpretazione di tutto ciò che si presenta sotto forma di testo. Un Ricoeur stretto tra Husserl e Gadamer, si potrebbe concludere, ma ben distinto sia dal primo – e su questo giudizio l’assenso è generale – ma anche e non meno dal secondo – e su questa distinzione la critica più frettolosa è stata meno attenta ed avvertita. Senza trascurare che la sua scelta “minoritaria” nel panorama di un’epoca caratterizzata dal dominio dello strutturalismo contro cui si era dialetticamente confrontato risulta, a distanza di decenni, più significativa e stimolante di quanto apparisse allora – a conferma, se ce ne fosse ancora bisogno che i conti filosofici sono sempre aperti e si fanno meglio misurandoli sul metro del lungo periodo più che sul successo del momento.

A partire da tutte queste considerazioni acquista un profilo dai contorni sufficientemente delineati il decennio degli anni ’60 come il periodo che 41

P.Ricouer, Riflessione fatta, op. cit., p. 52.

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determina quello che – a mio parere – va assunto come il nuovo inizio della filosofia ricoeuriana, avviato, come ha ammesso lo stesso autore, ad una ricerca insieme ricca nella sua varietà di approfondimenti tematici e segnata da un andamento frammentario ed in apparenza privo di un ben delineato baricentro senza la prospettiva di una sintesi finale sicura ed acclarata.

9. Indizi di una differente lettura Le ricadute polemiche in relazione a Della interpretazione sostenute dagli ambienti lacaniani hanno fortemente turbato la serenità della riflessione di Ricoeur sulla psicoanalisi inducendolo ad un silenzio pressoché totale, interrotto, come egli ci ricorda nella sua autobiografia da un contributo pubblicato non a caso prima fuori Europa nel 1977 e poi in Belgio all’interno di un volume dedicato ad Alphonse de Waelhens. In generale, i rari momenti in cui questo silenzio è stato rotto sono passati inosservati da parte della critica e, tuttavia, se vengono ripercorsi con attenzione ne emerge un significativo ripensamento rispetto alle sue precedenti posizioni. Per cominciare, il saggio del 1977 riconferma la lettura del precedente libro imperniata sul discorso misto energetico/ermeneutico. Tuttavia, appare evidente lo spostamento del fuoco su cui si concentra l’analisi: non più la metapsicologia, ma la concreta pratica analitica che viene proposta da Freud, pur mantenendo ferma l’opera teorica di Freud come “punto di partenza ancora imperfetto ma indispensabile ad ogni riformulazione della teoria”. I passaggi critici che accreditano questo cambiamento di prospettiva sono esposti con chiarezza: Sono pronto a riconoscere che il modello teorico di Freud non è adeguato all’esperienza e alla pratica analitica quali vengono formulate negli altri suoi scritti… In primo luogo, Freud tende sempre a rovesciare l’ordine di priorità tra la teoria, da un lato, e l’esperienza e la pratica, dall’altro, e a ricostruire il lavoro di interpretazione sulla base di modelli teorici divenuti autonomi. Egli perde, così, di vista il fatto che il linguaggio della teoria è più limitato rispetto a quello in cui è descritta la tecnica. Freud, inoltre, tende a costruire i suoi modelli teorici nello spirito positivistico, naturalistico e materialistico proprio delle scienze del suo tempo42.

Ne derivano conseguenze significative prima trascurate da Ricoeur: l’esperienza psicoanalitica si colloca sul piano della comunicazione intersoggettiva del desiderio con particolare rilievo in relazione al transfert, al suo interno va conferito un ruolo significativo alla fantasia dell’immaginario, più in generale il fatto analitico ha un carattere 42

Paul Ricoeur e la psicoanalisi, op. cit., p. 79.

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eminentemente narrativo. Tuttavia Ricoeur prende le distanze dalla ermeneutica di Gadamer e, fedele alla sua elaborazione condotta in quegli anni sulla interazione tra spiegazione e comprensione sintetizzata nell’aforisma del “spiegare di più per comprendere meglio”, chiarisce che nella psicoanalisi segmenti esplicativi affini alle procedure delle scienze naturali sono incorporati alle procedure esegetiche. Pertanto anche sul piano del setting si evince che “la pratica ci costringe a pensare insieme significazione e forza in una teoria inclusiva”43. Si giunge così alla conclusione che i processi di validazione sono assai complessi e si basano sulla convergenza di criteri molteplici ed eterogenei tra loro, a rimarcare la specificità delle pretese di verità e dei criteri di verifica nell’ambito dei fatti psichici. Ricoeur prende le distanze da un atteggiamento critico rispetto ad una formulazione puramente linguistica della psicoanalisi e, in questo caso, il destinatario della sua presa di distanza è il già citato Lacan. Nel saggio in questione, pubblicato nel 1978, Immagine e linguaggio in psicoanalisi, egli sostiene il “parziale fallimento” delle riformulazioni linguistiche, ignorando la dimensione del semiotico dell’esperienza analitica che ha a che fare con l’immaginario elaborato dalla fantasia. Il semiotico – esemplare è il suo ruolo nell’esperienza del sogno - non è riducibile al regime esclusivamente linguistico e quindi Ricoeur presenta la sua ipotesi di lavoro in questi termini: La mia ipotesi di lavoro è che l’universo di discorso appropriato alla scoperta analitica non è tanto linguistico (une linguistique) quanto di fantasia (une fantastique) in generale. Riconoscere questa dimensione di fantasia, significa allo stesso tempo richiedere una teoria appropriata dell’immagine e contribuire alla sua costituzione nel pieno riconoscimento della sua dimensione semantica.

Suggerirò, comunque, in conclusione, che una teoria del fantasia (une fantastique) è forse più adatta a render conto dell’articolazione del semiotico e del pulsionale della psicoanalisi, rispetto ad una teoria linguistica 44.

Tutte queste considerazioni rimangono all’interno di un aggiornamento, sia pure rilevante nelle novità delle puntualizzazioni, della sua analisi sul pensiero di Freud.

A partire dagli anni ’80 in alcuni testi di Ricoeur troviamo disseminati alcuni indizi che vanno nella direzione di un allontanamento ancora più marcato rispetto alla sua precedente lettura di Freud, anche in virtù di una apertura, in precedenza esclusa programmaticmente, agli orientamenti caratterizzanti gli studiosi post-freudiani, a partire da Melanie Klein. Indizi 43 44

Ibid., p. 76.

Ibid., p. 105.

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che sono disseminati in contributi sparsi (interventi scritti, conferenze, interviste) ma che se vengono collazionati tra loro presentano un approccio alla psicoanalisi del tutto innovativo rispetto a Della interpretazione. Si poteva già ipotizzare un riferimento al modello mentale della Klein45, incentrato sulla complessa geografia del paesaggio della realtà psichica interna, nella sottolineatura del ruolo della fantasia nel costituirsi dell’immaginario dell’articolo sopra citato, Immagine e linguaggio in psicoanalisi, ma è negli interventi successivi che le innovazioni diventano più evidenti. In un Dialogo con Paul Ricoeur promosso e condotto da Luigi Aversa egli ammette esplicitamente il suo interessamento agli “autori postfreudiani come Winnicott, Kohut e Bion che hanno preferito il termine self al termine io”46 e, d’altra parte, confessa “la crescente insoddisfazione che nutro nei confronti del freudismo”47.

Due questioni appaiono rilevanti e trattate specificamente in questa nuova prospettiva della riflessione, la tematica della identità narrativa e la tematica del sé nella dialettica della coppia medesimezza/ipseità: di questa si occupa un contributo pubblicato su Psychoanalitic Inquiry nel 1986, di quella una conferenza tenuta a Roma nel 1987 ed è evidente l’intreccio che connette tra loro le due tematiche. Sulla componente narrativa della psicoanalisi Ricoeur afferma che “tra ciò che sono e la storia della mia vita c’è una equivalenza “e quindi “la dimensione narrativa è costitutiva della dimensione di sé”48 ed il riferimento di appoggio alla sua trilogia Tempo e racconto diretto quando premette che “non posso cogliere me stesso al di fuori del tempo e, dunque, al di fuori del racconto”.

Ma è sul problema del Sé che egli si appunta con maggiore attenzione tenendo conto dei nuovi svolgimenti della riflessione analitica e ne parla nel saggio già citato del 1986 dedicato alla self- psychology di Heinz Kohut.

L’opposizione tra self-psychology ed ego-analysis è netta e differenti sono le patologie che esse implicano: essa assume una concezione olistica del self, la cui frammentazione avvia la sofferenza del soggetto in alternativa alla tradizionale concezione decomponente freudiana in Es, Io, Super-io che riconduce la patologia alla conflittualità non regolata tra queste parti e la risolve in un processo di conoscenza realizzato con successo dall’Io individuale. Invece, la patologia del self deriva da una mancanza di una risposta rassicurante – supportive – da parte dei suoi oggetti arcaici – self45

A proposito del modello mentale della Klein e dei successivi sviluppi di Meltzer sul tema della fantasia e della bellezza faccio riferimento al mio contributo: F.Sarcinelli, “Bellezza e conflitto estetico in Donald Meltzer” in: Noi psicologia, 48, Maggio-Giugno 1998, p.7-9.

46 Paul Ricoeur e la psicoanalisi, op. cit., p. 118.

47 Ibid., p.144.

48 Ibid., p.143.

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objects – da identificare con le figure primarie a cui il self si rivolge alla ricerca di stabilità, coerenza e – più in generale – coesione interna (cohesiveness). Il transfert clinico si modella sulle tracce del transfert interpsichico e la cura consiste nella attivazione di un working through process in quanto transmuting internalization atto a superare il traumatismo della relazione self/self-objects mediante il supporto della empatia – e non solo mediante una semplice acquisizione di conoscenza – come “arma maestra della cura”. Una notazione importante si inserisce in questo contesto. Il trauma interiore – in linea con la posizione della Klein che lo fa risalire alle fasi pre-edipiche anticipando fino ai primi mesi di vita le radici dei traumi della psiche – è precedente quello che coinvolge il bambino con l’affermarsi del complesso di Edipo. Scrive Ricoeur: Kohut insiste sul fatto che l’aggressività, come la seduzione sessuale derivante dal complesso di Edipo, non sono la causa ma l’effetto di debolezze anteriori che intaccano il sostegno che il self della prima infanzia attinge dai self-objects responsives. Il carattere assolutamente primitivo di questa relazione di sostegno ed il bisogno permanente che il self prova fino all’ultimo respiro, attestano che la guerra non è la fonte di ogni cosa, ma che essa risulta piuttosto da una patologia acquisita, sebbene molto arcaica. È per questo che l’empatia – opera di pace – è anche la Grundstimmung che regola la condotta della cura. I traumatismi arcaici possono essere attivati e trasmutati solo in un’atmosfera di confidenza49.

L’articolo si conclude con l’apparentamento dei contenuti del contributo di Kohut con differenti opzioni filosofiche (Hegel, Husserl, Levinas), ma ciò che rimane più significativo è l’affinità con la coeva riflessione portata avanti da Ricoeur in Sé come un altro, come se negli anni ’80 si replicasse, a parti invertite, quella correlazione tra analisi psicoanalitiche e analisi filosofiche degli anni ’60. Con una differenza di fondo: per quanto riguarda Della interpretazione abbiamo visto che essa rappresenta un momento di passaggio critico nello sviluppo del pensiero ricoeuriano che, anche come effetto delle risultanze dell’approfondimento della teoria freudiana, tralascerà di fatto il compimento del suo progetto filosofico originario ed imboccherà la via lunga delle interpretazioni in conflitto, della analisi del linguaggio e della narrazione. Al contrario, negli anni ’80 saranno proprio le ulteriori articolazioni del suo itinerario teorico – si pensi a Tempo e racconto e, soprattutto, a Sé come un altro – che avranno delle ripercussioni non di poco conto sui temi della psicoanalisi in precedenza indagati in ambito freudiano. Sebbene non abbia presentato le sue ulteriori annotazioni 49

Ibid., p. 136.

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in uno scritto complessivo ed esauriente – e si potrebbero avanzare varie ipotesi sulla ragioni di questa mancanza50, tuttavia la messa in discussione di alcuni capisaldi della teoria di Freud è radicale: la concezione di matrice kleiniana e bioniana della relazioni interne di oggetto e di frammentazione del sé revisiona radicalmente la tradizionale descrizione freudiana delle topiche che articolano la psiche. Un altro pilastro che regge l’edificio della metapsicologia freudiana, il concetto di pulsione, si incrina per la attenuazione dei suoi caratteri di tipo energetico-economico a fronte della potenza afferente la sfera emozionale propria della fantasia e che adesso Ricoeur chiama affectivitè puissante, da cui deriva una differente concezione del sogno: non più e non tanto realizzazione secondo la modalità deformante di un desiderio rimosso ma organizzatore creativo di nuovi significati. Su questi punti ritorna con notazioni illuminanti la intervista rilasciata nel 2003 da Ricoeur a Giuseppe Martini il 22 febbraio 2003, la cui piena affidabilità è garantita dalla revisione successiva operata da lui stesso del testo registrato. Non a caso l’intervista si apre con una dichiarazione impegnativa a partire dalle prime parole in apertura del dialogo circa lo studio del pensiero di Freud definito come appartenente ad “una epoca passata”51.

Il punto cruciale di tutta l’intervista è il passaggio in cui di fatto viene demolita l’impalcatura filosofica reggente Della interpretazione, l’opposizione tra archeologico e teleologico che costituisce il punto focale di quell’allontanamento, da lui stesso ora definito con parole molto severe nei confronti del suo stesso lavoro: Oggi io mi sono assai allontanato da questo cammino verso l’assoluto attraverso la filosofia e, d’altra parte, sono molto più sensibile al versante linguistico e prelinguistico, pre-rappresentazionale, dell’inconscio. Non mi sentirei più di sostenere l’incarceramento, in qualche modo, della psicoanalisi nell’archeologico per la gloria della teleologia, che sarebbe il luogo stesso del senso filosofico. Io penso che la dialettica non sia là, tra l’archeologico e il teleologico; ed è in tal senso che prendo atto del limite principale del libro, vale a dire il suo esser privo di un riferimento all’esperienza analitica. Della stessa esperienza analitica si può dire che si muove nell’archeologia, certamente, ma

50 Se ne potrebbero individuare almeno due: la ferita mai cicatrizzata sulle polemiche degli anni ’60 che l’aveva portato alla determinazione di non cimentarsi più su questo argomento, la concentrazione del fuoco della sua riflessione sui temi filosofici e la considerazione maturata col tempo della importanza “laterale” dei temi relativi alla psicoanalisi.

51 “La ringrazio molto per questa intervista.. che mi sarà particolarmente utile dal momento che mi sono molto allontanato dalla mia interpretazione della psicoanalisi che avevo proposto nel libro su Freud, che ha corrisposto ad un’epoca passata della mia ricerca” (Ricoeur e la psicoanalisi, op. cit., p. 154)

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al fine di condurla teleologicamente al riconoscimento del senso del trauma primitivo52.

La conclusione a cui perviene è che, se si può ancora parlare di teleologia, ciò attiene alla teleologia della cura rappresentata “se non dalla guarigione, in ogni caso dall’accettazione del trauma originario”. In questo passo Ricoeur sembra quasi stroncare la sua opera con una radicalità non molto diversa dai suoi detrattori di quasi quarant’anni prima. Senza trascurare il fatto che parlare di teleologia della coscienza e del senso non coincide con la affermazione motivata teoricamente di una poetica della volontà e si limita ad indicare una prospettiva finale verso cui tendere con il sostegno più della fede del credente sull’”amore della Creazione” – espressione che chiude il libro – che della argomentazione filosofica.

Ma non solo di questo si tratta: è il punto di riferimento generale della postazione da cui esamina la psiche umana che è cambiato. Non più l’orizzonte cognitivo del sospetto da esercitare sulle passioni umane, ma un orizzonte etico della compassione. Il Cogito ferito e spezzato si ricompone in base al riconoscimento dell’altro ed alle cure amorevoli della memoria e della elaborazione del lutto, ovvero i contenuti delle ultime opere successive a Sé come un altro, ideale punto di arrivo della lunga ricognizione attorno al tema del soggetto avviata con le opere degli anni ’50, l’opera dove la costituzione del Sé, sia pure fragile e vulnerabile, verrà incardinata attorno ad un riferimento di tipo etico connesso all’ineludibile riconoscimento da parte dell’Altro. Ritengo, tuttavia, che la inequivocabile presa di distanza dal libro scritto molti anni prima non debba sminuire l’importanza di Della interpretazione.

Al contrario, l’allontanamento dalla impostazione dominante in quel libro pubblicato nel 1965 in sede di bilancio conclusivo della sua elaborazione teorica on fa che evidenziare come essa,lasciandosi alle spalle il programma impostato negli anni Cinquanta, abbia rappresentato il transito arricchente e necessario per l’avviamento di un percorso che avrebbe avuto tragitti molteplici e inediti nel suo svolgimento.

Eppure, nonostante queste parole inequivocabili di presa di distanza, l’infedeltà dichiarata alla metapsicologia freudiana si colora di un imprevisto riconoscimento, secondo un procedimento caro e spesso reiterato da Ricoeur, di recuperare sempre un qualcosa di utilizzabile anche all’interno di una opposizione conclamata. Non si spiegherebbero altrimenti le parole con le quali segnala gli insegnamenti di cui è debitore nei confronti di Freud: Per me, il passaggio attraverso Freud fu di una importanza decisiva; oltre alla minore concentrazione che a lui debbo sul problema della colpa ed una maggiore attenzione verso la sofferenza immeritata, alla preparazione del mio libro su 52

Ibid., p. 159-160.

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Freud debbo il riconoscimento di vincoli speculativi legati a quello che chiamavo il conflitto delle interpretazioni. Il riconoscimento del pari diritto delle interpretazioni rivali mi sembrava far parte di una vera e propria deontologia della riflessione e della speculazione filosofica53.

È una lezione proveniente dalla sua pratica filosofica. Non solo una filosofia senza assoluto, ma anche e, in piena coerenza, una filosofia senza assolutismi, che tende nell’antitesi più netta di estrarre dal pensiero dell’altro quanto può fecondare la propria ricerca teorica. In questo senso anche chi coltiva idee molto differenti dalle proprie può diventare compagno di strada e stimolante interlocutore: è con questo atteggiamento che nell’ arco della sua ininterrotta esperienza di riflessione Paul Ricoeur si è dedicato con competenza, passione ed intatto spirito critico alla comprensione ed alla valutazione dell’opera di Freud.

53

P.Ricoeur, Riflessione fatta. Autobiografia intellettuale, op. cit., p. 50.

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FILOSOFIA & TEOLOGIA a cura di Luigi Ceccarini

Continuiamo con questo articolo di Luigi Ceccarini la rubrica che abbiamo aperta per lui nel non lontano 2007. Una rubrica che, anche per la sua povera natura di “scaffale”, non parte da nessuna fede, ma pure esercita una ratio che si mantiene nelle vicinanze di ogni fede e anzi osa guardarla in faccia come il carcerato, al di là del vetro infrangibile, osserva la carità di chi gli fa visita. Dunque, nonostante che questo “oggetto” di considerazione filosofica sia tradizionalmente il più alto e il più vendicativo col quale la filosofia abbia a che fare, in omaggio al predominante spirito di analisi che pervade il pensiero moderno, noi gli riserviamo uno scaffale e un’etichetta nel nostro magazzino. Perché vendicativo? Innanzittutto perché, in ogni caso, la vendetta è di Dio. E poi perché l’amore del sapere, quando nella sua hybris diventa amore del sapere di Dio (amor dei intellectualis), subisce la nemesis per cui il nostro sapere di Lui si colloca all’interno del Suo proprio sapere di Sé (nella Sua noesis noeseos). È così che quello che noi concepiamo come eros ritorna a noi come agape. L’uno e l’altra, tuttavia: solo volti antropologici di un sogno umano. Un sogno che noi possiamo “interpretare” solo come l’oggetto interno di un sogno divino. A contemplare questa “generosa vendetta”, questo grande mistero, ci aiuteranno liberamente gli amici della verità e i cultori di una fede.

Luigi Ceccarini, La resurrezione e l’anima. Critica a Mancuso Il libro di Vito Mancuso “L’anima e il suo destino” ha avuto una risonanza tale che merita di essere commentato entrando in dialogo con lui. Questo autore è un deciso innovatore, e le sue opinioni teologiche hanno portato una ventata di novità e di freschezza inusuali nella teologia cattolica degli ultimi secoli. Un suo precedente saggio dal significativo titolo Rifondazione della fede1, fa compiere alla teologia dei grandissimi passi verso una comprensione più condivisibile del cattolicesimo. Vorrei scrivere queste note, è bene dichiararlo, da una posizione cristiana, priva di riferimenti confessionali. Nonostante le intenzioni rinnovatrici, ed è questa la mia critica, il Mancuso non riesce ad uscire da quelle posizioni non esattamente 1

Mancuso V., Rifondazione della fede, Mondadori, Milano, 2005.

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dogmatiche, ma fondamentali che distinguono il cattolicesimo dalla riforma.

Concordo con lui nella più gran parte delle sue posizioni, ma resta una grossa difficoltà nella tesi che riguarda l’anima, la sua esistenza e la sua presunta natura. Io non credo nella esistenza di un’anima durante la vita umana, perché a nulla servirebbe. Dio non suole creare enti che non servono.

Inoltre, e a fortiori, io non credo che sia possibile e conveniente che noi parliamo di un’anima che sarebbe per natura sua immortale. Immortale è Dio solo.

La morte va colta nella sua terribilità come riduzione al niente assoluto di ciò che Dio ha creato; la morte è dunque la nemica assoluta di Dio. La morte ha regnato e regna nel mondo perché nel mondo regna il peccato. Dio però avrà la vittoria perché ricreerà la vita dell’uomo grazie alla vittoria del Figlio Suo sul male e a causa del Suo amore per noi. La grazia dovrebbe, secondo me, essere sempre mantenuta distinta dalla natura, dalla creazione.

Le mie objezioni alle tesi del Mancuso si possono riassumere in questi due punti: 1. Sembrerebbe che il Mancuso risponda dapprima al quid sit che non al an sit. Non posso concepire l’anima, se essa esistesse, come un inutile orpello materiale. L’anima infatti a nulla servirebbe durante la nostra vita terrena. Possiamo spiegare tutto l’agire umano senza l’ipotesi di un quid spirituale ed eterno. L’anima dovrebbe essere solo il nome che noi diamo al fatto che Dio si ricorda di noi, dopo la nostra morte, nell’attesa (in un tempo che nulla ha del tempo nostro) di renderci la vita nel Suo Regno. In questa vita terrena è certo che noi non abbiamo bisogno di un’anima. Tutto lo scorrere della nostra vita è determinato dalla funzione di organi sensibili, compresa la mente. Questo va dimostrato e ne discuteremo in seguito. Le teorie accadono nell’uomo o a causa della scienza, o per rivelazione, e la rivelazione è una fonte preziosa d’informazioni. Ma la scienza non ci suggerisce nulla sull’esistenza di un’anima, anzi è il contrario; dunque la nozione dell’anima viene da una rivelazione. Non però dalla rivelazione cristiana (a meno che non consideriamo Platone un Profeta e il Fedone un testo cristiano rivelato). Occorre tenere ben distinte le varie rivelazioni e evitare ogni sincretismo. Inoltre l’uomo è frutto della creazione e occorre tenere distinti gli ordini della creazione e quello della grazia.

2. A tutti noi è aperto il Regno dei cieli, perché Dio ha deciso, ancor prima di crearci, di redimerci e salvarci. La ragione di ciò sta nell’amore (agape) che Dio nutre per i suoi figli, perché Dio è amore. Al fine di salvarci dal peccato e dalla morte si è fatto “carne” (sarx) ed è disceso verso di noi.

Non noi saliamo al divino, ma Dio discende verso di noi, e questo si chiama “grazia” (da gratis). Non c’è bisogno di altro, per essere salvati, che di nascere. La via d’imitazione di Dio, l’amare tutti gli altri come noi stessi, è a sua volta un frutto dell’amore di Dio in noi, e non uno sforzo volontario e

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ascetico dell’uomo, che resta sempre per natura lontano da Dio. Tutta la salvazione (compresa la vita eterna) è opera della grazia e non della natura o della creazione.

Ogni tesi ha il diritto/dovere di essere esposta (come sostiene il Talmud, che è prova a sua volta della varietà delle interpretazioni teologiche e della opportunità di difenderle) e quindi anch’io esporrò la tesi che ritengo opportuna. Non sostengo di poter scrivere la verità, perché nessuno conosce la verità, ma desidero opporre la mia sentenza alla sentenza del Mancuso.

Si noti, che questo teologo non è certo amato dalla critica ecclesiastica e gesuitica; la Civiltà Cattolica ha cercato di opporglisi varie volte2. Ma la critica sull’anima è stata vaga, qualunquista, non coerente, centrata più sull’apocatastasi e su temi marginali, che non sulla tesi del saggio. A riprova che è una tesi che il cattolicesimo considera corretta e ovvia. Il dialogo tra i sostenitori di opposte tesi, e la non dogmaticità delle sentenze, sono la fonte di ogni conoscenza. Per questo desidero entrare in dialogo col Mancuso.

La chiesa cattolica riconosce due fonti della rivelazione: la Scrittura e la tradizione. Con la parola tradizione si intende la costruzione teologica umana, realizzata dai teologi, particolarmente da quelli più vicini alle origini della chiesa. I teologi antichi e medioevali (specialmente dei primi secoli del medioevo) sono coloro che hanno influenzato i concili e tutti i teologi posteriori. Non vedo il motivo di privilegiare l’antichità nelle riflessioni teologiche. Le riflessioni teologiche dell’epoca contemporanea sono di egual valore di quelle antiche, non si vede su quali basi dovrebbe valere il privilegio dell’antichità. Il mito della purezza delle origini è un mito che non ha nessun significato epistemico.

Da teologo moderno mi voglio confrontare con altri teologi moderni, a prescindere dalle formulazioni medioevali ed ingenue. Del resto consta alla scienza delle religioni che il cristianesimo si è trasformato in una Chiesa strutturata, molto lentamente e attraverso vicissitudini innumerevoli3, per cui il dogma, cattolico in particolare, è figlio della riflessione patristica più che non della Scrittura. I vari protestantesimi se ne allontanano e mettono l’accento sulla “sola” Scrittura, man mano che si sono allontanati dalle formulazioni medioevali e/o recenti del cattolicesimo.

In questa luce ogni riflessione teologica è valida. Vietare la libertà del pensiero filosofico-teologico sotto forma della condanna dell’eresia (che significa opinione, scelta) non ha nessun senso. Solo in una mentalità dogmatica ed illiberale, fatta propria dal cattolicesimo almeno fino ed oltre al concilio Vaticano II, è stata possibile la lotta alla libertà: è il crimine dell’inquisizione.

2

“Civiltà Cattolica”, V, 2008, p. 256 ss.

Bonanate U., Nascita di una religione. Le origini del cristianesimo, Bollati Boringhieri, Torino 1994. Cf. anche Kelly J., Il pensiero cristiano delle origini, Il Mulino, Bologna 1972.

3

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Il ritenere l’uomo composto da due sostanze differenti, la materia e la forma, o meglio l’anima e il corpo si denomina dualismo. Le origini di questo dualismo sono estranee alla rivelazione neotestamentaria e ancor di più a quella veterotestamentaria. Nella lingua ebraica esistono vari modi per dire “anima”, ma tutti vanno interpretati nel senso di “vita” o di “interiorità personale”; non ha mai il senso di una componente dell’uomo, per di più immortale. I sadducei, che erano una delle correnti dell’ebraismo medio, non solo non credevano alla resurrezione, ma nemmeno a una qualunque forma di sopravvivenza. Tutti i morti andavano nello sheol, che noi traduciamo (sbagliando) inferi, o inferno (cf. il credo apostolico in italiano).

L’ebraismo rabbinico attuale (per esempio nella Kabbalah) ha subito le teorie provenienti dal mondo greco-orientale antico e oggi c’è qualcuno dei kabbalisti che crede nella reincarnazione. Ma nella Torah sia scritta che orale non ve n’è traccia.

Il dualismo appare per influenze orientali in Grecia, nei culti misterici che influenzarono anche Platone, e, sempre in oriente, nello gnosticismo, che appare molto virulento nel cristianesimo primitivo e che ha ancora una grande influenza in questa materia. “Il dualismo, soprattutto in Basilide, si alimenta adesso al pensiero greco e più in particolare al platonismo medio.”

“Quel che però sembra legittimo affermare è che esiste comunque in Siria (Antiochia) e in Egitto (Alessandria) nella prima metà del secondo secolo una forma di gnosticismo (anti)giudaico e cristiano che consiste principalmente in una reinterpretazione in chiave dualistica ed esoterica del racconto della Genesi, e che in questa reinterpretazione della narrazione biblica viene sempre più utilizzata la filosofia platonica”4. È vero che il Nuovo Testamento è scritto in greco e quindi dobbiamo accettare che la cultura greca entri nel concetto della rivelazione circa Gesù (questa è la tesi anti bultmaniana di Ratzinger); dovremmo però chiederci a quale cultura greca ci riferiamo. Lo gnosticismo (che sarebbe una variante della filosofia, o della verità, e dunque in concorrenza col cristianesimo che è a sua volta la verità) non può essere simpliciter accettato come un dato della cultura greca; almeno non della cultura greca classica, ma solo del periodo Ellenistico, con tutto ciò che questa epoca presenta di contrasto con la nostra cultura. Se il Fedro saprebbe di cristiano, perché non anche il Simposio o il Carmide?

La teoria della spiritualità e immortalità dell’anima nasce probabilmente nell’ambito delle religioni misteriche. Prendiamo come esempio il mito di Zagreo, cercando di dare ragione alla teologia dell’Orfismo ed ai Misteri. Il mito narra che Zeus aveva donato a suo figlio Dioniso (o Zagreo) il potere sul mondo. Ma i Titani, invidiosi e malvagi, rapirono il piccolo Zagreo, lo 4

Jossa G., Il cristianesimo antico. Dalle origini al Concilio di Nicea, Carocci, Roma

2006.

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uccisero e lo divorarono. Zeus allora incenerì i Titani con la sua folgore.

Con la cenere dei Titani Giove fece gli uomini.

Scrive il Nygren: Questa ultima parte del mito riveste un interesse particolare nel nostro contesto.

Essa spiega la duplice natura dell’uomo, la sua affinità col divino e al tempo stesso la sua opposizione. Questa duplice natura è dovuta alla sua duplice origine. L’uomo è fatto della cenere dei Titani e perciò è empio e malvagio; d’altra parte però nella cenere dei Titani era rimasto anche qualcosa del dio che i Titani avevano divorato, e perciò nell’essere umano è confluita anche una componente divina (…)5.

Da questo derivano tutta una serie di fedi caratteristiche, alcune delle quali sono ancora oggetto della fede popolare; deriva “la fede in una caduta preesistenziale, la concezione del corpo quale prigione dell’anima, il concetto della migrazione delle anime, la fede nell’immortalità” (ivi).

Quando Platone parla dell’anima è sempre sottintesa l’idea della sua immortalità. L’immortalità fa parte delle doti naturali dell’anima. È un’espressione della sua origine divina. Per il ritorno dell’anima a questa origine non si richiede altro che essa si purifichi e si liberi dai suoi legami con il mondo sensibile. L’immortalità divina è la sua condizione normale. Questa idea della naturale immortalità dell’anima è completamente estranea al motivo dell’agape.

Qui incontriamo invece la fede nella risurrezione dei morti. Nel corso della storia la fede nell’immortalità dell’anima e la fede nella resurrezione dei morti sono state costantemente confuse (…). Là dove l’immortalità naturale dell’anima è un dogma fondamentale, si può essere certi di trovarsi nella sfera dell’eros (ivi, 197).

L’immortalità dell’anima non è dunque, come è ovvio, una dottrina cristiana, ma un mito fondamentale delle religioni misteriche greche ed orientali. Se l’anima è immortale è di natura divina. Infatti solo Dio è immortale, e l’uomo è stato creato come tutto il restante universo.

Questo non significa nulla circa la verità o l’errore della dottrina dell’immortalità dell’anima. Ma è difficile fondare “una fede” su un movimento filosofico (pur della massima portata) che risale a più di duemila anni fa e che si dimostrato del tutto inconsistente se non falso. Ogni dualismo non regge alle critiche della filosofia contemporanea, sia di quella continentale che di quella analitica. Soprattutto non regge a una lettura non ideologica del Bereshit e delle Scritture; non regge neppure alle interpretazioni che un teologo contemporaneo non cattolico può credere con

5

Nygren A., Eros e agape, E.D.B., Bologna 1990, p. 138.

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onestà e attinenza alle fonti della teologia del cristianesimo anche dei primi secoli.

La Bibbia parla della creazione dell’uomo e non della giustapposizione di due componenti dell’uomo. L’uomo è una unità assoluta, è un vivente, è ciò che Tommaso chiamava un Unum per se. Per l’ebreo la stabilità e la speranza dell’uomo si basa non su di un fatto biologico (concetto che non aveva allora nessun senso) ma si basa sull’eterna parola di Dio. L’uomo non vive di solo pane ma anche di ogni parola che viene dalla bocca di Dio (Mt. 4,4).

L’anima (nella concezione occidentale) se è considerata (aristotelicamente nel cattolicesimo) la forma del corpo non può essere una sostanza (non può avere l’essere di per sé, distintamente dal corpo di cui è forma), ma solo il sinolo può avere l’essere. Dio ha creato “l’uomo” e “la donna” dalla terra, senza alcun mescolamento di spiriti. È questa la differenza fondamentale tra il Tiamat e il Bereshit; tra la fede ebraica rivelata e la credenza babilonese. Il Bereshit descrive l’uomo come creato direttamente dal fango, senza componenti divine o spirituali, mentre nel mito babilonese è fatto dalla terra, ma con una componente divina e dunque spirituale.

L’uomo è l’immagine di Dio, ma l’immagine, come è descritta dal profeta, non consiste di una parte divina. L’uomo c’è e vive, perché Dio parla, e la parola divina mantiene in vita ogni essere, vivente o no. La Scrittura ha come motivo fondamentale l’assoluta onnipotenza del Dio vivente, onnipotenza che si realizza attraverso la Sua Parola. Dixit et fecit.

Il Mancuso invece così descrive l’origine e la natura dell’anima: è tutta opera della creazione.

E=mc2. Tale equazione rappresenta, dal punto di vista dell’ontologia, la posizione fondamentale dell’energia come sostrato primordiale dell’essere.

Quando pensiamo l’essere dobbiamo pensarlo come energia. Che cos’è l’energia, è spirito o materia? L’energia non si risolve nella materia, è viceversa la materia che si risolve nell’energia. L’energia non si crea né si distrugge (è eterna? nda), mentre la materia non è altro che un coloratissimo caleidoscopio di forme infinite che continuamente nascono, muoiono, rinascono. L’essere è energia, gli enti sono materia6.

6 Così Mancuso V., Rifondazione, cit., p. 231. Osserviamo che la scienza non deve essere considerata come l’unica fonte del sapere. Occorre però che nel filosofare o nel teologare si tenga sempre presente ciò che la scienza ci suggerisce. Non perché la scienza sia certa e la sua certezza superi ogni altra certezza. Ma perché la filosofia deve riflettere sui “dati”, su ciò che hic et nunc appare a noi come dato e scientificamente provato; nell’attesa che la stessa scienza faccia un balzo avanti e scopra che la soluzione che si era trovata può essere migliorata. Il miglioramento può anche essere un totale rinnegamento (come nel caso dell’eliocentrismo). Il punto è che però non si può basare una ricerca filosofica sui dati

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Quale sarebbe la differenza, si chiede il nostro Autore, tra una pietra e un essere umano?

La risposta sta in una diversa configurazione dell’energia. Nel primo caso l’energia è tutta condensata nella materia. Nel secondo caso, l’energia che scaturisce dal movimento atomico non si racchiude completamente nella configurazione della materia ma presenta un surplus, un’eccedenza, rispetto alla configurazione materiale. Tale surplus di energia rispetto alla materia è ciò che rende il corpo un corpo vivente, animato7.

Queste parole sono state prese dal paragrafo intitolato “Definizione dell’anima”; sembrerebbe così che si sostenga che il corpo è una dose d’energia correttamente condensata nella materia ed è vivente perché ci sarebbe un surplus di energia. Ma ciò varrebbe per ogni corpo naturale e vivente? Anche per il mio gatto? Tutto ciò che ha “vita” ha anche un surplus di energia? E allora perché l’anima dell’uomo (che sarebbe il surplus d’energia) sarebbe immortale per natura sua, e il surplus che rende vivo il mio gatto no? Oppure l’autore intende dire che ogni vivente è per natura sua aliquomodo immortale? Questo scritto precede il saggio sull’anima di alcuni anni. Controlliamo se con il tempo l’Autore ha precisato la sua sentenza.

Scrive il Mancuso nel suo saggio seguente: Nei secoli passati per designare la realtà fondamentali il pensiero ha fatto uso del termine essere. Oggi la fisica ci insegna che occorre utilizzare un altro termine per la realtà fondamentale: energia. A partire dal 1905, da quando Einstein formulò la celebre equazione E=mc2 rivoluzionando la nostra immagine del mondo, noi sappiamo che ogni massa, ogni corpo materiale, che noi vediamo lì, fermo, statico, impenetrabile, duro, roccioso, compatto, in realtà non è in sé nulla di tutto ciò. (…) Ogni corpo di massa m viene da E, e ritorna a E8.

scientifici. La scienza, per definizione, è continua ricerca e può mutare opinione a seconda della nuove scoperte. La filosofia è invece alla ricerca incessante della verità. Forse non della Verità (non delle certezze metafisiche) ma di una verità che deriva non da esperimenti ed equazioni, ma dalla riflessione e dall’applicazione dei principii della nostra ragione (con tutto il complesso culturale che ne consegue) ai fatti. Il filosofo non vuole conoscere “i fatti”.

Il filosofo vuole sapere il perché e lo scopo dei fatti. La teoria della relatività di Einstein in questi giorni è sottoposta a prove ed esperimenti che potrebbero confermarla o rinnegarla.

Ma non è possibile fondare una dottrina sull’anima basandosi su una teoria scientifica che potrebbe in seguito (fra mille anni, o fra un secondo, non importa) essere rivisitata e trovata insufficiente. Questo e non altro è il punto dello scritto che segue.

7 Mancuso V., L’anima e il suo destino, Cortina, Milano 2007, p. 231.

8 Mancuso V., L’anima, cit., p. 11-12.

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Mi riesce difficile citare un fisico per provare una tesi teologica, forse si tratterebbe piuttosto di una tesi fisica o biologica. Mi chiedo se questo tipo di prova dell’esistenza e dell’immortalità dell’anima, il pensarla cioè come un semplice flusso abbondante d’energia, non sia piuttosto di competenza di chi studia l’energia, o di chi studia la mente attraverso le sue multiformi manifestazioni, che non di competenza di un teologo. Il teologo potrebbe essere smentito in seguito dallo scienziato. È notorio che la scienza per fare affermazioni sull’essere o il non essere di un fenomeno (anche dell’energia) pretende che la teoria superi alcuni esperimenta crucis. Se la teoria non supera l’esperimento non può essere altro che un tentativo. Ricordo il Popper del falsificazionismo, contro tutti i verificazionismi.

Il grande Oscar Cullmann, teologo protestante massimo del Novecento, aveva sostenuto la tesi contraria. La morte dell’uomo sarebbe definitiva se non ci fosse stata la resurrezione di Cristo a preparare per noi la vita eterna.

Senza Cristo avremmo la morte definitiva. Non abbiamo un’anima immortale, ma solo una speranza nella resurrezione della carne, come recita il Credo, resurrezione di cui la resurrezione di Gesù sarebbe la testimonianza e la promessa.

Il mito della creazione si oppone al mito della redenzione. Se Dio ci avesse dato un’anima immortale nel crearci, non ci avrebbe redento. Nella teologia paolina vale l’equazione (se di equazioni si vuol parlare) peccato=morte; siamo stati redenti dal peccato e conseguentemente dalla morte. Ecco perché se Cristo non fosse risorto come primogenito dei morti noi tutti moriremmo (moriremmo alla lettera, non parzialmente, perché la parte principale di noi sarebbe eterna).

Nel Nuovo Testamento la morte e la vita eterna sono legate alla storia di Cristo. È dunque chiaro che per i primi cristiani l’anima non è immortale in sé, ma lo diviene unicamente grazie alla resurrezione di Gesù Cristo, il primogenito dei morti, e grazie alla fede in lui9.

A questa opinione si oppone il Mancuso, che scrive: Io sostengo, al contrario, che l’anima è immortale in sé10.

La ragione per cui la chiesa nelle sue speculazioni successive ai tempi apostolici trasformò la fede nella resurrezione in un miscuglio di fedi contemporanee sull’immortalità (socratica) e sulla resurrezione (biblica) è dovuta al prevalere nella mentalità e nel linguaggio dei Padri della cultura 9 Cullmann O., Immortalità dell’anima o resurrezione dei morti?, Paideia, Brescia 1967, p. 17.

10 Mancuso V., L’anima, cit., p. 46.

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greca, e alle fortissime influenze recate dallo gnosticismo. Il numero dei Vangeli gnostici è incredibilmente alto. Un certo sospetto di gnosticismo larvato c’è anche per il Vangelo canonico di Giovanni (il Logos, la luce, le tenebre, la conoscenza <la gnosi>, eccetera). Il fatto è che oggi, nel cattolicesimo, si confonde ancora l’immortalità dell’anima platonico gnostica con la risurrezione della carne del cristianesimo primitivo.

Se poi il cristianesimo successivo ha stabilito, più tardi, un legame fra le due credenze e se il cristiano medio oggi le confonde bellamente tra loro, ciò non ci è parsa sufficiente ragione per tacere su un punto che, con la maggioranza degli esegeti, consideriamo come la verità; tanto più che il legame stabilito tra la ‘resurrezione dei morti’ e la credenza nell’‘immortalità dell’anima’ in realtà non è neppure un legame, ma una rinuncia all’una in favore dell’altra: si è sacrificato al Fedone il capitolo 15 della Iª Epistola ai Corinti (…). Bisogna invece riconoscere lealmente che proprio quanto distingue la speranza cristiana dalla credenza greca è al centro stesso della fede del cristianesimo primitivo11.

Scrive infatti Paolo ai Corinti (1ª Cor. 15, 12-17): Se si predica dunque che Cristo è risuscitato da morte, come mai alcuni di voi dicono che non esiste la resurrezione dei morti? Ma se non c’è resurrezione dei morti, nemmeno Cristo è risorto. Ora, se Cristo non è stato resuscitato, vana è dunque la nostra predicazione e vana è pure la vostra fede. Anzi noi risultiamo falsi testimoni di Dio, perché abbiamo testimoniato per Iddio che Egli ha resuscitato il Cristo, mentre non l’avrebbe risuscitato, se i morti non vengono risuscitati, perché se i morti non vengono risuscitati, neppure Cristo è stato risuscitato. Se poi non è stato risuscitato, vana è la vostra fede e voi siete ancora nei vostri peccati.

Ma che legame c’è tra la morte e il peccato? Questo è il punto fondamentale da capire, altrimenti tutto diventa incomprensibile. Nella mentalità biblica il peccato è la causa della morte. Noi moriamo, e moriamo tutti/ tutto, perché tutti abbiamo peccato. È il Cristo che ci comunica l’incorruttibilità. Dice Paolo: “come tutti muoiono in Adamo, così tutti rivivranno in Cristo” perché “il pungiglione della morte è il peccato” (ivi) Gesù è veramente morto, non per finta; la morte è l’orrore della lontananza dal Dio vivo, dal Dio onnipotente. La discesa agli inferi di Gesù di cui parlano i simboli di fede significa che Gesù ha subito la morte, come ogni altro uomo che muore. Non è stata l’anima di Gesù a scendere nello sheol, ma è Gesù stesso, che come ogni morto, è uscito dal mondo per entrare nel mondo delle ombre.

11

Cullmann O., Immortalità, cit., p. 9-10.

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Poiché Gesù è realmente passato attraverso la morte in tutto il suo orrore, non solo nel corpo, ma proprio anche nell’anima (“Dio mio, Dio mio, perché mi hai abbandonato?”) egli deve e può essere, per il cristiano che vede in lui il redentore, colui che, morendo, trionfa della morte. Là dove la morte è concepita come la nemica di Dio, non può esservi ‘immortalità’ senza una opera ontologica del Cristo, senza una storia della salvezza, di cui la vittoria sulla morte è centro e fine. Quella vittoria, Gesù non può riportarla semplicemente continuando a vivere come anima immortale, quindi in fondo senza morire.(…) Chi vuole vincere la Morte, deve morire, ma, si badi: cessare davvero di vivere, non continuare a vivere come anima immortale: perdere il bene più prezioso che Dio ci abbia dato, la vita stessa (ibid., p. 25).

La gloria di Dio in questo risplende. Che dall’orrore della morte, della non esistenza, Egli ci riporta alla pienezza della vita. La Sua parola è onnipotente. Crea questo mondo e ri-crea un nuovo mondo. È la parola di Dio che dà la vita a tutto ciò che ha vita. È solo la parola che è onnipotente.

Tutta la biologia tratta solo delle cause seconde, ma la causa “prima” e la realtà è solo la parola. Dio trae dall’orrore del nulla, della lontananza mortale da Dio (che si definisce Vivo), la gloria della vita. Non si glorifica abbastanza Dio se non si riconosce alla morte tutto il suo orrore, per capire tutta la misericordia divina. Dio è amore (agape) ancor più che misericordia.

Chi non ha provato o non concepisce in pieno l’orrore della morte, non può cantare insieme con Paolo l’inno della vittoria: “La morte è stata distrutta: vittoria! Dov’è, morte, il tuo pungiglione?” (1ª Cor. 15, 54 s).

Il Mancuso invece argomenta la sua tesi come segue: L’essere è uno e unico per ogni fenomeno pensabile (…) e questo essere uno e unico si chiama energia. A questo livello non vi è nessuna differenza dell’uomo rispetto al mondo (…) Tale surplus di energia rispetto alla massa della materia è ciò che rende il corpo vivente, animato. (…) Questo scarto, questo avanzo, questo surplus di energia, è il segreto della vita: è l’anima12.

Ma scriveva il Bonhoeffer: La domanda del cristianesimo non riguarda il bene e il male dell’uomo, ma se Dio sarà o non sarà misericordioso. Il messaggio cristiano è al di là del bene e del male, e deve essere così; se infatti la grazia di Dio dovesse esser resa dipendente dall’uomo secondo che egli sia buono o cattivo, si avrebbe nuovamente la base di una pretesa dell’uomo a Dio, ma con ciò si sarebbe menomato il potere e l’onore esclusivo di Dio. È oltremodo significativo che nell’antica storia del peccato originale il motivo della caduta sia il mangiare dell’albero della conoscenza del bene e del male. La comunità originaria – 12

Mancuso V., L’anima, cit., p. 56-57.

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diciamo infantile – dell’uomo con Dio sta al di là di questo sapere del bene e del male, sa soltanto di una cosa: dell’infinito amore di Dio all’uomo13.

Il postulare l’esistenza di un’anima immortale, quindi di una vita eterna per natura e non per grazia, è, secondo me, un togliere a Dio almeno gran parte dell’onore e del potere. È fondare l’eternità non sulla parola di Dio e sul suo beneplacito, ma sulla natura, sull’essere dell’uomo. Inevitabilmente sul suo merito.

Passiamo ora al tentativo di dimostrare che un’anima spirituale non serve per la vita ordinaria dell’uomo. Non sviluppo l’argomento. Mi basta rimandare alla lettura di tutta l’immensa bibliografia filosofica sull’argomento. Faccio notare che dalla scuola di Vienna (il neo positivismo) in poi tutta la cosiddetta corrente filosofica analitica tratta principalmente del tema “rapporto mente corpo”. Ogni dualismo sostanziale viene escluso, come nelle scienze esatte, e persino dai più, anche il dualismo linguistico. Se scienza e filosofia sono d’accordo nel negare che l’esistenza di un’anima sia necessaria per spiegare l’essere e l’agire umano, non si vede per quale motivo e da quali fonti sia necessario rinnovare il mito di una sostanza spirituale e per di più immortale nell’uomo. Chi sono io? Sono semplicemente un animale particolarmente sviluppato e quindi più abile degli altri o sono uno “spirito incarnato”, che ha pensieri e volizioni spirituali per mezzo di un corpo materiale?

Nella mentalità contemporanea tutto ciò che esiste, tutto ciò che in qualche modo costituisce una “causa” si definisce “fisico”. Nulla che non sia fisico potrebbe causare degli effetti sul mondo della materia. Le mie idee e volizioni se non fossero degli stati fisici non potrebbero causare degli effetti come le mie azioni, l’agire quotidiano che sono io. Così sembra che anche la mente debba essere – se è, come è, la causa dell’agire – non una sostanza spirituale, ma una parte della materia corporea, perché se non fosse materiale non potrebbe avere una causazione sul mondo fisico. Se l’anima fosse un surplus di energia dovrebbe causare qualcosa. Ma se io dessi ragione dell’agire dell’uomo senza bisogno dell’ipotesi “anima”, non avrebbe senso porre in questione l’essere di questa misteriosa entità, che ci sarebbe, ma che non servirebbe a nulla (ovviamente non servirebbe alla vita, a questa vita, nell’ordine della creazione, non della redenzione). Quale sarebbe la sua utilità per la vita? Distinguiamo accuratamente il piano della creazione dal piano della redenzione o della grazia. Secondo il piano della creazione, tutto ciò che rientra nel “mondo” creato dal Dio vivente è utile e serve per la vita. Dio non crea enti che non servono alla vita e che sarebbero inspiegabili altrimenti. Sul piano della grazia Dio “agisce”, “salva” “svela” 13

Bonhoeffer D., Gli scritti, Queriniana, Brescia 1979, p. 51.

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“predestina” crea realtà non materiali e quindi realtà che non agiscono sulla fisica mondana.

L’anima deve essere un’azione di Dio che salva e dà la vita, non può essere un ente mondano e presente già da ora nel corpo, addirittura la sua forma sostanziale. La vera forma del corpo è infatti il codice genetico. Per riassumere: il corpo e tutti i corpi “sono” (nel loro essere divenienti); lo spirito invece “accade”, lo spirito è nel tempo, non è una res materiale, ma è un agire, un’azione. In particolare è un’azione divina.

Dio ha predestinato tutti ad essere conformi all’immagine del Figlio suo, affinché fossimo santi e immacolati dinnanzi a lui nell’amore, predestinandoci all’adozione di figli suoi per mezzo di Gesù Cristo, secondo il beneplacito del suo volere, a lode della sua grazia, di cui ci ha gratificati nel suo Diletto, nel quale abbiamo la redenzione per mezzo del suo sangue, la remissione delle cadute secondo la ricchezza della sua grazia, che abbondante riversò su di noi con tutta sapienza e prudenza, rendendoci noto il mistero della propria volontà secondo il suo beneplacito, che egli stesso aveva prestabilito in se stesso (Efes.

1, 4-9).

Appare evidente che l’accento è posto sulla volontà divina, sul suo agire, sulla sua scelta, sul suo amore.

La predestinazione non è una scelta immotivata, ma è frutto dell’agape.

Dio ama così tanto che ha predestinato “tutti gli uomini” alla gloria della sua presenza. Questo non accade per un merito umano, ma per la grazia divina e per l’opera redentiva del Cristo.

Nella Lettera ai Romani (8,28-34) Paolo scrive: Noi sappiamo che per coloro che amano Iddio, egli coopera tutto al bene, per coloro che secondo il suo disegno sono chiamati. Coloro infatti che Egli preconobbe li ha pure predestinati ad essere conformi all’immagine del suo Figlio, affinché egli sia il primogenito tra molti fratelli. E quelli che ha predestinati, li ha pure chiamati, li ha pure giustificati; e quelli che ha giustificati, li ha pure glorificati. Che diremo dunque a riguardo di tutto questo?

Se Dio è per noi, chi sarà contro di noi? Egli, che non ha risparmiato il suo proprio Figlio, ma che l’ha consegnato per tutti noi, come non sarà disposto a darci ogni altra cosa insieme con Lui? Chi condannerà? Cristo Gesù, che è morto, anzi risuscitato, che è alla destra di Dio e intercede per noi?

Ho citato questo testo di proposito, perché è il testo che Agostino e tutti i suoi seguaci, specialmente Calvino e i calvinisti, hanno interpretato come una predestinazione al paradiso e all’inferno. Così lo legge anche Karl Barth, nella sua opera monumentale La lettera ai Romani. Scrive infatti: “ma chi sono costoro (i predestinati)? “Quelli che sono chiamati secondo il suo proponimento”. Dunque, non questi né quelli né tutti. La domanda:

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“Chi sono coloro che amano Dio?” non può porsi in un senso quantitativo.

L’amore di Dio non è mai, in nessun luogo, dato, presente, afferrabile come una qualità individuale o universale, acquisita, ereditata o innata dell’uomo.

In un senso rigoroso non vi sono “cristiani”. Vi è soltanto l’eterna occasione di diventare cristiani, ugualmente accessibile e inaccessibile per tutti.14 Mi permetto di fare alcune considerazioni. Dio ha “preconosciuto” tutti noi, non solo qualcuno, perché Dio crea tutti. Il salmo dice che Egli conosce le mie parole prima che io le pronunci (Ps 139, 4). Egli conosce me prima che io nasca (ivi, 139, 15-16). Sempre il salmo dice che egli mi scrutava già quando io ero nell’utero di mia madre e conosceva il numero dei giorni che mi erano riservati (ivi). Dio non ha compiuto la creazione in un dato momento iniziale del tempo e poi si è riposato e si sta ancora riposando. Egli crea sempre, perché il fatto che noi ci siamo e permaniamo non si basa sulla creazione che avvenne un tempo, non sull’ordine della natura, ma sulla continua creazione che Dio compie, sulla sua parola che è eterna. È solo Dio che continuamente dà l’essere, altrimenti noi tutti ricadremmo nel nulla dal quale siamo usciti. Se Dio preconosce tutti, è perché crea tutti, prima che noi siamo.

Infatti la creazione, se non vogliamo pensare antropomorficamente, deve precedere la realizzazione di ciò che Dio volle creare. Dunque, Dio che ci ha preconosciuti e ci ha anche predestinati ad essere conformi all’immagine del Figlio suo, affinché fossimo santi e immacolati al suo cospetto. Tutti gli uomini sono stati predestinati. La predestinazione è solo alla salvezza. Nessuno è stato predestinato alla dannazione, e l’inferno è stato fatto per Satana e per gli angeli suoi (Mt, 25,41; cf. Mt. 25,34). Il paradiso è un dono di Dio immotivato, non è un premio per una cosa o per l’altra di cui noi possiamo avere la chiave.

Certo è che la “persona” umana, ciò che chiamiamo l’“io”, è molto più ampio di quello che è il mio corpo. Io sono il mio corpo, ma sono anche la mia cultura, sono il risultato di lunghi secoli di ricerche e di artisti, poeti, filosofi, santi, scienziati e uomini eccelsi vari. Questo è un dato esperienziale. Dobbiamo cercare di giustificare, se non di spiegare, questo fatto.

Ciò che io sono e che risulta dalla mia esperienza è qualcosa di non comparabile con il mio corpo. Io non sono solo un animale più perfetto; con la mia mente posso dominare il mondo delle cose. La civiltà, la costruzione umana che chiamiamo cultura, è opera che postula qualcosa di diverso che non un animale. Vedo tantissime somiglianze tra me stesso e gli animali, almeno quelli che chiamiamo superiori, ma vedo anche profondissime dissomiglianze che mi inducono a credere in una radicale differenza. Come trovare il bandolo di questa somiglianza/ dissomiglianza, che è l’enigma 14

Barth K., L’epistola ai Romani, Feltrinelli, Milano 1962, p. 303.

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fondamentale dell’uomo? In un’anima cosiddetta spirituale? Forse potremmo trovare una specie di risposta nella capacità linguistica che caratterizza l’uomo. Per mezzo del linguaggio, infatti, noi riusciamo a moltiplicare senza numero gli enti. La parola è per definizione un altro ente, anche se di ragione –, altro dalla cosa che nomina. Il mondo è un flusso diveniente – fatto non di cose, ma di eventi – che noi ritagliamo come in un puzzle per riuscire ad utilizzare questo flusso per i nostri scopi vitali. Così per fare un esempio nel “mio” mondo ci sono io, ma c’è anche il mio nome; c’è la mia volontà, la mia fede, la mia ragione, la mia memoria, il mio braccio, il mio cervello, e così via; e in più ci sono tutte le parole che ho usato per dire questa realtà – mentre nella realtà mondana ci sono solo io/ corpo. Cercheremo perciò di trovare la possibilità che la mia “mente” non sia una sostanza speciale – né tanto meno spirituale – ma sia così strettamente connessa alla capacità linguistica da poter fare tutt’uno con essa. Sosterremo l’ipotesi che sia stata l’evoluzione a forgiare l’essere umano, come questo animale parlante, e quindi trarremo dall’evoluzione la tesi che anche il linguaggio ci si sia formato per meglio vivere, in base alla dottrina della selezione naturale. Poi per un effetto di causazione di ritorno, inventando parole/ concetti siamo riusciti a produrre una scienza che ci dà ragione e conto dell’essere dell’universo e persino di noi stessi.

Aristotele in vari passi delle sue opere – riprese poi nella scolastica tomista e nella tradizione medioevale – scrive che nella generazione il padre trasmette la forma al figlio. La forma, o l’anima come si dice altrove, “non è numericamente la stessa anima, come nella metempsicosi, ma è un progetto che dà vita ad un’anima nuova, strutturalmente identica alla precedente eppure diversa perché appartenente a un altro corpo.15 La forma sostanziale, oppure con linguaggio più platonico l’anima, è una causa intrinseca al sinolo. Insieme con la materia, pur essa causa intrinseca, fa sì che esista ciò che denominiamo l’ente; anche l’ente uomo non si sottrae a questa conformazione. Ed è esattamente alla forma sostanziale che si deve se l’uomo è un uomo o se un gatto è un gatto. È la forma che dà la sostanza o l’essenza, che fa sì che quell’ente sia esattamente quello e non un altro.

Per questo la forma o l’anima di Aristotele è quello che oggi si chiamerebbe il codice genetico: ciò che dal di dentro dell’ente guida quella materia ad assumere quella determinata natura o sostanza o forma. Modernamente diremo che l’anima dell’uomo è un epifenomeno, non è una “cosa” ma si tratta di un agire, un “poter agire”. Dalla totalità del corpo umano emerge quella qualità che noi chiamiamo pensiero o parola o ragione oppure più propriamente logos. Come questo computer su cui sto scrivendo è composto di parti elettroniche o fisiche che non sono in grado né di scrivere né di 15

Berti E., In principio era la meraviglia, Laterza, Bari 2007, p. 158.

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ricordare ciò che è stato scritto, ma preso come un tutto unico il computer è in grado di fare tutto ciò ed anche di più, così la totalità del corpo umano presa come un tutto uno è in grado di manifestare nel linguaggio un logos peculiare. Ancora: io sto digitando adesso sulla tastiera alcuni tasti su cui sono impresse delle lettere dell’alfabeto latino. Ogni lettera non significa altro che un suono, senza alcun altro significato ma messi tutti insieme quei segni, o se si vuole i simboli dei suoni, voi ottenete la possibilità di leggere e comprendere a distanza di tempo e di spazio ciò che io in questo momento sto pensando. Il pensiero è un ente caratteristicamente spirituale o immateriale, eppure risulta benissimo da un insieme di simboli materiali che presi uno ad uno non sono certo di carattere immateriale: il linguaggio espresso da me tramite il computer manifesta il logos che ci è proprio.

Dato il linguaggio (e cioè dato tutto l’apparato biologico necessario per parlare, inclusa la possibilità/ capacità di riconoscere i significati, cioè di connettere determinati segni sonori con determinati concetti o contenuti mentali a loro volta connessi ipoteticamente a determinati enti o cose dette reali, perché esistenti/ presunte fuori di noi) sia automaticamente data la mente umana, la coscienza, l’intelligenza, la libertà. Insomma tutto ciò che può caratterizzare l’uomo in quanto uomo.

Se il linguaggio è un’attività naturale, anche la mente che dal linguaggio deriva è un’attività, o meglio un evento, del tutto naturale. Ritengo che l’attività linguistica sia precedente, tempore et natura al fatto di possedere un’attività razionale che possa dirsi pienamente razionale, pienamente “umana”. Secondo questa ipotesi, la razza umana avrebbe iniziato ad associare alcuni suoni con contenuti mentali. Meglio ancora, associare suoni ad un insieme connotato da sentimenti di cose percepite e di stati emotivi. Col nascere delle prime “parole” sarebbe poi derivata per progressivo sviluppo mentale la mente umana così come oggi noi la conosciamo. Ci sarebbe stata dunque una sorta di feed back. Dapprima la struttura biologica riesce a formare i primi suoni significanti (significanti non il generico pericolo o la presenza di cibo: perché questa capacità è già presente in molti animali, che non parlano). Contenuti mentali come lo stato interiore del parlante associato ad una sensazione provocata da un oggetto, dapprima presente, poi ricordato o immaginato o inventato. La possibilità di usare una parola invece di un concetto, di fare un discorso semplice riguardo anche ad oggetti complessi (il dire la galassia invece che i nomi di tutte le stelle) ha reso la mente capace di generalizzazioni sempre più complesse, fino ad arrivare al capolavoro dell’universale e al discorrere di cose che neppure ci sono.

La mente è un fatto fisico, non è solo un particolare tratto del cervello o del sistema nervoso, ma di tutto il corpo. Non c’è una mente che governi il cervello, ma c’è una mente che esiste in funzione del corpo. È la

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sopravvivenza dell’uomo che l’evoluzione ha come scopo (parlando figuratamente); la mente serve alla sopravvivenza del tutto. L’uso del verbo essere (io sono questo corpo) e del verbo avere (ho questo corpo, che debbo nutrire) forma la struttura di ciò che chiamiamo coscienza. Nasciamo con una mente appena differente da quella di un cane o di un gatto o di un altro animale. Siamo capaci di duplicare gli oggetti e di associare la cosa conosciuta al suo uso umano ed allo stato emotivo che la cosa provoca su di noi (io conosco il mio gatto molto meglio di quanto lo conosca uno studioso di gatti, perché io “amo” il mio gatto, mentre lo studioso lo considera un oggetto di studio. L’amore è una delle componenti della conoscenza). È solo a poco a poco leggendo, parlando, “dicendo”, frequentando, osservando, che la mente diviene quella poderosa realtà che ci spinge a chiederci come ci sia pervenuta e che cosa sia.

Nelle religioni e nelle culture più arcaiche “anima” significa tutto un insieme di nozioni religiose e culturali difficilmente suscettibili di razionalizzazione, quindi difficili da accettare per noi che siamo di una cultura molto legata alla razionalità.

Si usa dire che le parole sono dei suoni che “stanno per le cose” (come se ci fossero le cose da una parte e dall’altra delle etichette con dei nomi: noi metteremmo le etichette sotto ad ogni cosa. Detta la parola avremmo indicato la cosa che c’è sotto; ad ogni parola la sua cosa e viceversa). Credo che più precisamente si dovrebbe dire che le parole sono segni che stanno per tutto un complesso di accadimenti. Ci sono le cose, certo. Ma anche l’atteggiamento interessato per l’uso delle cose; c’è la sensazione del loro aspetto gradevole o sgradevole (per noi parlanti è ovvio); c’è lo stato emotivo occasionato dall’incontro con “quella” cosa (una cosa amata o odiata è più presente di una cosa indifferente). Insomma le parole dovrebbero stare più che per le cose per il “concetto” che della cosa ci formiamo. Questo vale non tanto per il concetto che ci formiamo noi personalmente, ma comunitariamente. È la comunità, o meglio ancora colui o coloro che nella comunità sono gli “esperti”, o i ritenuti tali, nel rispetto di quelle cose o che per primi entrarono in contatto con quelle cose che “battezzano” e danno il nome alla cosa.16 Il nome deve inglobare anche tutta la carica affettiva e strumentale che noi collettivamente attribuiamo alla cosa. Ho parlato di “esperti” perché a causa della divisione del lavoro c’è sempre qualcuno che si intende maggiormente di qualcosa che invece è conosciuto approssimativamente dai più. Il fisico saprà meglio di me cosa si intende per elettrone; il chimico saprà meglio il significato di una certa molecola ed il perché delle reazioni; l’astronomo saprà darmi conto del concetto esatto di “buco nero” perché questo è ciò che studia; la massaia mi 16

Cf. Damasio A., Alla ricerca di Spinoza, Adephi, Milano 2003.

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saprà dare informazioni più accurate sul vero formaggio da usare, sul prosciutto più saporito e così via. Insomma la parola ha il significato che le è stato assegnato il giorno del suo “battesimo” quando dall’esperto comunitario è stata denominata e ne è stata definita la funzione. Se riflettiamo bene, il vero significato della parola “foglia” non è la foglia materialmente presa. Perché ogni foglia è differente da un’altra e non solo numericamente. Se anche sono due foglie della stessa specie saranno sempre differenti perché nell’universo non ci possono essere due cose uguali, nel senso di perfettamente coincidenti spazio-temporalmente. Il costruire l’universale foglia, come ogni altro universale, non è dunque l’articolare un suono che sta per una cosa, perché l’universale non sta, per definizione, per nessuna cosa in particolare; l’universale sta per un “concetto” tutto e solo mentale/ culturale (non c’è una res corrispondente in rerum natura). Questa capacità ci serve per la sopravvivenza.

Anche la parola “mente” è una lettura/ interpretazione del fatto che noi uomini ci sentiamo/ siamo superiori agli altri animali e desideriamo – perché ci dà piacere, perché ci conforta – prenderne le distanze; ci piace anche sentirci figli primogeniti destinati a ricevere grandi eredità, figli non della materia (considerata gnosticamente come indegna e volgare), ma di qualcosa di molto maggiore. Filosofi, letterati, romanzieri, cognitivisti, biologi, poeti, eccetera, hanno contribuito a rendere saldo il senso razionale/emotivo di questa parola che è divenuta parte integrante della nostra cultura. La cultura greco-occidentale deve a Socrate nella versione platonica – nonché alla visione gnostica – l’importanza fondamentale del concetto/ opposizione tra materia e spirito.17 Non si cerca di scegliere tra una posizione materialista contro la posizione spiritualista.

La differenza sostanziale tra spirito e corpo consiste nel fatto che ogni ente corporeo è per sua natura divisibile, mentre lo spirito, o l’anima, non lo è. Se prendo in considerazione me stesso esclusivamente in quanto sostanza pensante, mi riconosco come un tutto indivisibile, unitario e semplice18.

Scrive Cartesio: Da questo solo, che si conosca, in modo chiaro e distinto, come diverse le due nature dell’anima e del corpo, si conosce in modo vero che esse sono diverse, e che conseguentemente l’anima può pensare senza il corpo, nonostante che, quando l’anima è unita al corpo, essa può essere confusa nelle sue operazioni per la cattiva disposizione degli organi19.

17

Dennett D., L’idea pericolosa di Darwin, Bollati Boringhieri, Torino 1997.

Cf., in contrario, Baker L., Persone e corpi, Bruno Mondadori, Milano 2007.

19 Löwith K., Dio, uomo e mondo, Donzelli, Roma 2000, p. 28.

18

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Ora è evidente secondo tutte le ricerche scientifiche contemporanee, che la materia invece pensa e che la mente non potrebbe pensare senza il concorso della sensibilità del corpo. L’idea che l’anima sia autonoma nel conoscere, volere, credere, essere libera, e così via, è una utopia spiritualista ormai insostenibile.

Materialismo e spiritualismo sono entrambi falsi e superati da gran tempo e dovrebbero essere ormai abbandonati. Sono entrambi falsi perché entrambi presumono troppo. Si tratta invece di considerare la mente esattamente come il corpo: entrambi sono una prassi reale che c’è. Un fatto/ evento del tutto naturale. L’osservazione ci dice che la materia di cui noi e gli altri animali siamo fatti “pensa”. Non è uno spirito, disincarnato o incarnato che sia, che pensa, ma pensa l’animale uomo concreto. Perciò il pensiero è un evento del tutto naturale che si trova nel mondo, come si trova nel mondo qualunque altra cosa che c’è, che è presente, che esiste. E non sono solo gli uomini che pensano, desiderano, sperano, sognano, vogliono, credono; anche gli animali hanno una loro vita interiore, forse addirittura una vita in prima persona20; essi hanno una mente diversissima – forse – dalla nostra perché sono esseri non linguistici (non linguistici del tipo nostro di linguaggio), ma poiché sono dei viventi debbono di necessità avere una mente. La mente, infatti, serve soprattutto per la sopravvivenza di esseri che debbono nutrirsi (e perciò debbono sapere cosa mangiare e quando e quanto e dove) debbono anche spostarsi, accoppiarsi, fuggire dai predatori, ricercare i propri simili, eccetera. Se un animale non sapesse che un cibo è buono non potrebbe mangiare; se non sapesse che conviene fuggire i predatori non sarebbe sopravvissuto. La mente non è un sovrappiù donato all’uomo per superiori scopi, ma la mente è un organo, uno strumento che serve all’animale per vivere. La mente perciò non può essere una sostanza o un quid intelligente, mentre il corpo non sarebbe intelligente; la mente tutta attiva ed il corpo tutto passivo. Qui sta tutto l’equivoco dello spiritualismo e del materialismo post cartesiano. L’aver definito la mente come substantia cogitans è stato fatale perché ha causato molti fraintendimenti in filosofia.

Non si può sostenere l’ipotesi dello “spettro” nel cervello. Il cervello sarebbe come una specie di finestra sul mondo; affacciato alla finestra c’è un “io” più intelligente di me che sa leggere le cose – tramite le sensazioni che gli pervengono – che il mio corpo gli fornisce. Ma così si potrebbe andare avanti all’infinito: o questo fantasma è una sostanza differente dal cervello in cui abita, oppure non lo è; se lo fosse avremmo due sostanze – il corpo umano (solo materia estesa e dunque inerte) ed il fantasma o l’anima spirituale (perciò intelligente).

20

Cartesio, Meditazioni metafisiche, in: Opere Filosofiche, Laterza, Roma 1999, II. p.

34.

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Non ci sarebbe bisogno di un io più intelligente dell’io corporeo, ma l’io sarebbe la cosa pensante o l’animale che parla e che noi chiamiamo l’uomo.

Ogni tentativo di dualismo delle sostanze o dualismo delle funzioni – ma non forse il dualismo dei linguaggi – deve fare i conti con questo dilemma.

Noi siamo in contatto con la cosa che “appare” a noi, ma la cosa stessa ci appare come una “scrittura” che deve essere letta o interpretata da noi. Ogni nostra interpretazione del mondo è contemporaneamente una lettura del mondo. Il mondo è per noi come un libro. Un libro finché non è letto e “compreso” è un semplice oggetto senza senso, un quid anonimo e indifferente. Esso è materia bruta, che appartiene al mondo della fisica e non della razionalità. Ma se viene da noi letto diviene una nostra esperienza, diviene una “cosa per noi”, con un suo senso, un suo messaggio; e questa esperienza non è del tutto e solo soggettiva. Perché la lettura è stata fatta da una struttura fisico-biologica comune, comune a tutta la specie umana; gli uomini in quanto umani poi leggono le varie realtà mondane per mezzo delle parole. Le parole sono dunque segni culturali della lingua che storicamente parliamo e che si tramandano – in parte corrompendosi – di generazione in generazione tramite l’apprendimento e il “condizionamento” del bambino.

Le parole perciò dicono sempre la cosa come essa è/ appare a noi oggettivamente. Io trovo la lingua già strutturata e già fatta quando nasco; è la lingua che si impadronisce di me e non io che mi impadronisco della lingua: questo è il senso di oggettivo; tutto ciò che trovo, tutto ciò che non dipende soggettivamente dalla mia personale esperienza. Io trovo la lingua che parlo più o meno come essa mi è stata comunicata a prescindere dal mio assenso o dalla mia adesione; essa è per me oggettiva, non è dipendente da me. Non c’è libertà nel parlare una lingua; la lingua non è un evento o un fatto dipendente dalla scelta razionale: noi parliamo come lingua madre quella lingua che prevale in un dato territorio/ tribù. In questo senso essa è un fatto, come lo è il passaggio di un gatto o di un’automobile o una zuppa di verdure. Il linguaggio presuppone solo quel centro che è il corpo umano con tutta la sua costituzione biologica e con tutti i successivi sviluppi del suo divenire, nient’altro21.

Se non possedessimo parole che esprimono non semplici cose staccate dal loro contesto, ma parole che assommano delle cose per noi, o dei concetti che assemblano nel mondo cosale delle cose diversissime ma per noi utili come insiemi, noi non potremmo pensare. A parte il circolo ermeneutico, è molto più facile pensare e parlare dicendo solo una parola. Questo vale per moltissime parole d’uso quotidiano, che implicano realtà non cosali (non riducibile a cose in rerum natura), ma che sono concetti delle cultura umana più comune. La semplice parola “gatto” che sembrerebbe implicare 21

Cf. Ferretti F., Perché non siamo speciali, Laterza, Roma-Bari 2007, p. 20.

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semplicemente il nostro baffuto amico implica ugualmente una grossa dose di contenuto d’origine mentale e non cosale. Abbiamo visto che ogni universale è per definizione ciò che non c’è e non può esserci.

La struttura linguistica umana è tale che noi parlando pensiamo; senza la presenza e la padronanza della parola noi neppure potremmo pensare. Per questo, e solo a patto che questo sia vero, ne segue che anche parole come “anima”, “coscienza”, “io”, eccetera siano creazioni linguistiche, e che esse non esistano formalmente come tali al di fuori della lingua che le esprime.

Le parole hanno la natura di entia rationis cioè di enti che esistono grazie alla mente umana che le usa/ produce. Prima che l’uomo apparisse sulla terra non esistevano cose come le parole, o come la verità e la falsità, il bene e il male, e così via: questi sono tutti concetti umani. Si tratta di costruzioni delle nostre lingue o della nostra cultura che non esistono sempre e necessariamente con lo stesso significato e contenuto presso tutti i tempi e luoghi, ma hanno anch’esse una storia, un divenire.

La mente esiste come attività, non come una cosa. Essa si può osservare indirettamente perché manipola il mondo fisico – come qualsiasi attività umana – e non invece direttamente come se fosse in sé e per sé evidente, visibile; è piuttosto un verbo e non un sostantivo 22.

L’uomo concreto, quello che esiste, non nasce da un codice genetico (dal codice genetico nasce solo un animale parlante, ma non uomo nel senso umano del termine), l’uomo nasce dalla sua attività cognitiva/ creativa per contatto linguistico con altre menti linguistiche. Questo comporta che non sia possibile credere che una mente “sia” qui o lì, in queste o quelle connessioni sinaptiche, in questa o quella zona cerebrale, in questo o quello stato cerebrale, perché la mente non è solo nel cervello. La mente non risiede da nessuna parte, se non in se stessa (ibid., p. 474).

Nel nominarmi “io”, nel dire questa semplice piccola parola, creo una entità simile a me in tutto, ma differente solo per il fatto di non avere una natura biologica, ma linguistica; non sono più né giovane né vecchio, mi sono posto al di fuori del tempo e dello spazio; non sono più né a Milano né a Londra; non ho più nessun accidente, che invece il mio io biologico ha necessariamente – non ho né colore, né altezza, né peso, cultura, vestiti, e così via. In altre parole con l’io linguistico ho creato un io che è per definizione immateriale e perciò spirituale. Ho inventato e scoperto lo spirito, l’atemporale, il non luogo (ibid., p. 478).

La realtà umana non è frutto di un meccanismo infernale detto “natura” o “essenza” che predeterminerebbe anche il suo essere, che ci dovrebbe costringere, anche infrangendo la nostra “libertà. L’uomo invece dice, e dicendo inventa, dà l’essere della lingua.

22

Dennett D., Coscienza, Rizzoli, Milano 1993.

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Mentre l’io biologico nasce, cresce, invecchia e muore, porta dunque in sé le tracce di tutto ciò che vivendo patisce, l’io linguistico non invecchia, non reca tracce del divenire, è eterno e immutabile. È nata la sostanza. La narrazione di me in cui consiste tutta la mia vita, mi consente di dirmi indipendente dal tempo; invece la mia presenza visibile denuncia irreparabilmente chi io sono biologicamente (ibid., p. 456).

Il linguaggio è semplicemente l’interfaccia dello “sguardo sul mondo”, che a noi umani serve per vivere, per utilizzare il mondo stesso. Il linguaggio è un agire, anzi esso è l’agire umano per antonomasia; sempre mutevole e diveniente, ci permette di vivere il mondo, sempre mutevole e diveniente.

Non c’è nessuna funzione umana che postuli un quid di natura spirituale o comunque non materiale (non nel senso di energetico, ma di materia tangibile e documentabile).

Se l’anima fosse solamente un surplus di energia, cioè un aspetto differente della materia, dovrebbe essere, come tutta la materia, in qualche modo identificabile (per mezzo di opportuni strumenti). L’anima dovrebbe adempiere a una qualche funzione vitale. Si può non conoscere una res in se, ma se ne dovrebbero conoscere le funzioni altrimenti misteriose. Ora da tutto quello che abbiamo visto tutte le funzioni umane sono state individuate senza dover fare ricorso ad una realtà più energetica della materia corporale umana.

Per fare un esempio sempre dalla fisica: oltre alla materia ordinaria, la nostra mente esige che si pensi anche a una materia negativa o antimateria.

I nostri strumenti postulano questa esistenza per comprendere il perché della deriva incessante delle galassie. Se esistesse un surplus di energia dentro di noi, al di fuori del nome che gli dessimo, dovremmo constatare che una qualche nostra funzione è dovuta a questa presenza. Se noi riusciamo a spiegare tutto ciò che siamo e che facciamo attraverso organi e concetti noti, almeno in linea di principio, non occorre moltiplicare gli enti senza necessità. La tesi che l’anima è un surplus di energia, sarebbe un postulato di fede, e quindi inconoscibile dalla ragione e rivelato, oppure dovrebbe essere un dato scientifico e constatabile?

Se fosse un postulato indimostrabile, non comprenderei l’utilità di una tale presupposizione. Se dobbiamo chiamare col nome di teologia ciò che neppure è accennato nella Scrittura, non ci sarebbe limite alla fantasia.

Ho fede “in” Dio, cioè credo nella sua verità e fedeltà, so che non mi inganna e che compirà quello che ha detto per mezzo dei Profeti. Come farà Dio a realizzare tutto questo non lo so e non mi interessa. Ma Egli sa come fare e lo farà. La sua “emet” è fondamentale e non può dare spazio ad equivoci. Egli dice e compie. Egli è la Verità, perché tutto ciò che dice, anche lo fa. Dio ha solennemente rivelato che ci risusciterà e ce ne ha dato

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la prova e le ragione con la resurrezione di Cristo, dunque poiché Dio è il Verace, Dio agirà.

La resurrezione infatti è un agire, un operare da parte di Dio. Quando io sarò morto Dio, nella sua misericordia amorevole accoglierà il mio io, e lo conserverà fino alla nuova creazione. Mi renderà un corpo che sarà totalmente differente dall’attuale, ma che sarà un nuovo corpo. Il mio narrarmi non sarà interrotto. Questo lo so per fede e solo per fede. Ogni tradizione umana, scienza o mito che sia, non mi interessa.

Nella parola “io” pronunciata nelle mie profondità rientra tutta la mia capacità di sapere e tutta la mia capacità d’amore. Ogni volta che amo qualcuno io amplio e rendo più vasto il mio “io”: così lo rendo più capace della “gloria” di Dio. Ovviamente quella struttura che io sono si dissolverà nella morte (non c’è un altro essere separato da me stesso), ma mi sembra perfettamente coerente con questa visione anche sperare che Dio ricorderà la struttura che ognuno è trattenendola nella potenza e nella mente divina, e quindi ricostruendola all’atto della resurrezione. Nulla del mondo e che deriva dalla creazione è di per sé eterno. Quindi, se vogliamo usare la parola “anima”, lo possiamo fare. Dobbiamo conferirle però non il senso di una componente immortale della nostra natura, ma l’azione per mezzo della quale Dio, dopo la nostra morte corporale, assume in Sé e ricrea, nell’ordine della grazia, la mia vita.

Questo lo compie a prescindere dal tipo di vita che ho condotto, perché Dio mi ha pre”destinato”, come tutti gli uomini, a essere salvo comunque.

Il contesto nel quale si inquadra il grande atto della rinascita sarà la nuova creazione, un reame escatologico già inaugurato nell’evento seminale della resurrezione di Cristo; in altre parole, la speranza cristiana non si identifica nella sopravvivenza come fosse espressione di una intrinseca immortalità umana, bensì nella resurrezione, espressione della durevole fedeltà di Dio. È Dio il Signore che dona la vita. Ogni tentativo di sostenere che abbiamo per nostra natura il potere dell’immortalità è un attentato alla sovranità divina. Se noi avessimo un’anima immortale allora l’Incarnazione e la morte di Gesù, seguita dalla sua resurrezione, sarebbero totalmente inutili.

La realtà della vita eterna è prefigurato nell’evento seminale della resurrezione di Cristo; in altre parole, la speranza cristiana non si identifica nella sopravvivenza, come fosse espressione di una intrinseca immortalità umana, bensì nella resurrezione, espressione della durevole fedeltà di Dio”23.

San Paolo insiste in tutte le sue lettere su questo punto:

23 Polkinghorne J., L’interazione tra scienza e teologia nel XXI secolo, in: AA.VV., Il monoteismo, Mondadori, Milano 2002, p. 72-73.

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Che se lo Spirito di Colui che ha resuscitato Gesù dai morti abita in voi, renderà la vita anche ai vostri corpi mortali per mezzo del suo Spirito che abita in voi” (Rom. 8, 11).

Paolo non parlerebbe di “rendere” la vita, se la vita non fosse tolta totalmente; se ci fosse un’anima immortale, potrebbe essere perfezionata la nostra vita (come dice Tommaso) ma non restituita.

Dovremmo tutti meditare sull’orrore della morte. Non sulla favola che la morte non è poi gran cosa, perché ciò che più conta in me mi sopravvive ed è immortale, ma sulla morte totale e definitiva, assoluta della morte. Io che ora vi scrivo e vi comunico la mia fede diverrò polvere e cenere totalmente. Niente e nulla di me sopravvivrà. Io sarò ripiombato nel caos primordiale da cui Dio mi trasse nel crearmi. Questa inesistenza forzata, la morte nella sua terribilità, è la lontananza da Dio, è l’esistenza del nulla di Dio, è il peccato, l’orrore del non vedere il volto di Dio. Solo Colui che mi trasse dal caos originario con la creazione potrà rendermi la vita con una nuova creazione. La fede nella resurrezione non è la fede in una vita nuova in Dio, non è cioè soltanto la resurrezione dei morti. È nel senso biblico pieno, la resurrezione della “carne” (sarx). La carne: termine che descrive la terrestrità dell’uomo, la sarx di cui la mentalità ellenista aveva orrore e che considerava la tomba dell’anima divina.

Invece il Mancuso fonda la sua tesi sull’esistenza e sulla natura dell’anima immortale su di una prova fisica, mondana. La vita eterna non sarebbe l’atto salvifico divino, ma una componente della natura umana. Per nostra natura noi avremmo un di più d’energia, che garantirebbe l’immortalità. Ma se così fosse, non dovrebbe essere argomento della teologia, ma della fisica, o almeno della biologia. Il che mi infastidisce.

Lo spirito invece è per definizione il “non” materiale. Non solo l’impalpabile, ma anche la non energia o qualunque altra cosa sia commutabile con la materia. Lo spirito non è la parola, ma è il significato della parola. Non è il sesso, ma è il sentimento che chiamiamo amore. Non è la cappella Sistina, ma ciò che noi chiamiamo bellezza. Se lo spirito fosse simile alla materia, dovremmo cercare di comprendere quale sia la sua precisa funzione durante la nostra vita mondana, o materiale. Non potrebbe essere lo spirito il mezzo per fare ciò di cui siamo capaci solamente per mezzo della materia. Ora tutta la nostra vita intellettuale e “spirituale” noi sappiamo che deriva dalle capacità incluse nel nostro codice genetico.

Se l’uomo fosse immortale, con la sua anima, allora la morte non sarebbe il vero e assoluto nemico dell’uomo, come Platone ci insegna, e la resurrezione di Cristo sarebbe inutile, anzi, dal punto di vista di Platone, sarebbe assurda e nociva. Dobbiamo ben meditare sul significato dell’Incarnazione, che è strettamente legato alla resurrezione della carne.

Dio si è incarnato, si è fatto totalmente uomo, perché noi uomini, se lasciati

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soli, non avremmo mai potuto innalzarci al livello di Dio. Perché non le opere della Legge (qualunque opera di qualunque legge) sono una via per la salvazione, ma è Dio che, nel suo amore immotivato e del tutto gratuito (la grazia) per noi peccatori, si è abbassato (la kenosis) alla nostra condizione.

La sua morte e la sua passione è stata a riscatto della nostra vita. È morto non per dei giusti, o per salvare degli essere semi eterni, ma è morto per noi, mentre noi lo tradivamo, lo vendevamo, lo rinnegavamo, o fuggivamo terrorizzati da Lui. L’incarnazione è il segno certo che l’uomo non può con le sue forze arrivare a Dio. Se noi non morissimo tutti ma se una parte di noi, se la nostra personalità sopravvivesse, la morte e la conseguente vita spirituale sarebbe, come diceva Socrate, ancora migliore della vita attuale. Tutto il senso del Nuovo Testamento sarebbe mutato e la filiazione divina non dipenderebbe dal Cristo risorto, ma dalla creazione. Perché allora l’Incarnazione? La resurrezione aggiungerebbe ben poco alla vita dell’anima immortale.

Cristo è resuscitato come segno e garanzia (o rivelazione) che la resurrezione è ciò che ci attende dopo la sconfitta definitiva della morte. Dio è più forte della morte.

Dov’è, o morte, la tua vittoria? Dov’è, o morte, il tuo pungiglione? Il pungiglione della morte è il peccato, e la forza del peccato è la legge. Ma sia ringraziato Dio, che ci dà la vittoria mediante il Signor nostro Gesù Cristo! (Rom. 15, 56).

Epicuro e tutti gli epicurei pensavano l’anima come composta da atomi, come il corpo. Questi atomi sarebbero però più sottili e incandescenti; anche Mancuso ritiene l’anima composta da energia pura, quindi da materia o equivalente. La materia e l’energia essendo membra dell’equazione E=mc2 sono la stessa realtà, ma l’energia avrebbe più capacità d’immortalità.

Gli stoici concepivano l’anima come una scintilla del fuoco divino; l’anima godrebbe di una immortalità relativa fino al compimento del suo ciclo cosmico, dunque anche essa sarebbe materiale o cosmica. Crisippo limitava questo privilegio alle sole anime dei sapienti che avevano contribuito a mantenere l’ordine cosmico voluto dagli dei.

Forse il Mancuso ha ricevuto la sua teoria dell’anima da Tertulliano, che vedeva l’anima non di natura quasi divina e immortale, ma di natura corporea e materiale. Egli parlava del “corpo dell’anima”, della “materia dell’anima”, della sua “particolare corporeità”, e finalmente del comune destino della morte degli uomini, di tutto l’uomo, fino alla resurrezione24.

24

Tertulliano, de resurrectione, CSEL XX.

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Per Mancuso invece l’energia (che è materia) non sarebbe mortale. Ma certo anche l’energia è stata creata e tutto ciò che è creato è sottoposto alla caduta del peccato. Nulla può essere simile a Dio. Ogni tentativo di valorizzare la natura umana va a scapito della potenza e della gloria di Dio. Nell’uomo non c’è nessuna scintilla pneumatica o energetica, non c’è nessun principio di vita eterna.

Ancora un’altra parte del saggio del Mancuso mi lascia perplesso. Egli pensa, o sembra pensare, che l’immortalità sarebbe più evidente per le anime dei sapienti e di coloro che hanno accumulato una cultura. Scrive: A chi spetta, quindi, la vita eterna? La vita eterna spetta a chi la possiede già adesso. L’eterno non è il futuro, ma è il presente, la dimensione più vera del tempo. Chi, nel tempo che gli è stato dato, ha raggiunto la forma sovra-naturale dell’essere, quando muore nel corpo vi permane con l’anima. La punta della sua anima, la sua anima spirituale, continua a vivere nella dimensione beata della vita dell’intelligenza del cuore dove già era entrata, in quella dimensione che Aristotele chiama nous poietikos e che il sommo filosofo dice “immortale ed eterno” (athanaton kai aidion), solitamente tradotto con “intelletto attivo”, ma che si può tradurre anche “spirito creativo”25.

Alla mia sensibilità biblico-cristiana la cosa suscita domande fondamentali.

Si vuol forse dire che la vita eterna spetterebbe solo a che è giunto con una ascesi, non importa di quale natura, a raggiungere una certa (ma quale?) meta? La cosa mi sembra pre-cristiana. Non ci ha forse insegnato Paolo che la salvezza non viene dalle opere della Legge (qualunque legge), ma solo dalla grazia di Dio? Non ci ha insegnato che Dio ha rivelato ai semplici ciò che neppure i sapienti sanno? Gesù stesso non ci ha detto che i cieli (la vita eterna) sono aperti anche alle prostitute e ai pubblicani oltre che ai giusti? E come vogliamo considerare la parabola del figliol prodigo e del Padre che lo aspetta e lo festeggia, “perché questo tuo fratello era morto ed è tornato in vita, era perduto e si è ritrovato”? (Lc. 9, 329).

In una teologia moderna, non possiamo sostenere che ci sono delle opere (materiali o spirituali, fare la carità o camminare in una strada di progresso) che danno un diritto alla vita eterna (la teoria del “merito”, Dio come un ragioniere che controlla il bilancio di una vita); la salvazione viene per tutti noi dalla grazia (dall’amore gratuito e immotivato) di Dio. Non c’è nessun progresso, non c’è nessuna via che ci avvicini all’Eterno, ma è la Sua grazia che salva. La natura, o la creazione, non può essere immortale, ma solo la grazia può dare per sempre la vita.

Il comandamento (in realtà non è un comando, un dover essere, ma è una proposizione esplicativa del nostro essere rinati) di Gesù è: “Voi sarete figli 25

V. Mancuso, L’anima, cit., p. 25.

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dell’Altissimo, perché è buono con gli ingrati e coi cattivi. Siate dunque misericordiosi, come è misericordioso il Padre vostro” (Lc. 6, 36).

Il senso della predicazione di Gesù è che dobbiamo imitare il Padre, che è generoso e pietoso con tutti, giusti e peccatori, e che la salvezza non proviene dall’agire dell’uomo, ma viene per grazia dal Signore. È certo che l’uomo è chiamato a seguire le vie del Signore e ad imitarlo, ma la salvazione è sempre, come dicevamo, opera, intervento grazioso di Dio. Occorre uscire dalla mortale mentalità che tenta di attribuire all’uomo il potere e il compiere opere che invece spettano solo a Dio. Anche le cosiddette virtù teologali si chiamano così perché in realtà noi abbiamo, sì, fede, speranza e amore, ma le abbiamo perché il Padre opera in noi, perché crede, spera e ama tutti attraverso di noi. “Non nobis, Domine, non nobis, sed nomine tuo da gloriam”. (Ps. 115, 1) “Anche il giudaismo conosceva un Dio capace di perdonare (…). Perché perdonare invece di condannare, perché la grazia prima del diritto? Perché Dio stesso non condanna, ma perdona. Perché Dio stesso, liberamente, antepone la grazia al diritto, esercita il diritto della grazia. Tutte le parabole, nelle loro sempre nuove variazioni, concorrono a rappresentare Dio come il Generoso: il re che dispensa magnanimamente la sua misericordia, il creditore di manica larga, il pastore sulle tracce della pecora smarrita, la donna che cerca la dramma perduta, il padre che corre incontro al figlio, il giudice che presta ascolto al pubblicano (…). L’uomo deve, per così dire, riprodurre nel proprio dare e perdonare il dare e perdonare di Dio. Solo da questo punto di vista si può comprendere la supplica del Padre Nostro: rimetti a noi i nostri debiti, come anche noi li rimettiamo ai nostri debitori”26.

La salvazione viene dunque offerta a tutti e ad ognuno. Le prostitute o le vallette, i pubblicani e i ladri, ci precederanno nel Regno dei cieli. Nessuno merita la vita. La vita è un puro dono di Dio, offerto a tutti, non per natura, non per l’ordine della creazione, ma per grazia, per l’ordine del soprannaturale.

Riassumo la mia critica al Mancuso in questi due punti: 1. all’“an sit”. Non posso concepire l’anima come un inutile orpello materiale. L’anima può essere solo il nome che noi diamo al fatto che Dio si ricorda di noi, dopo la nostra morte, nell’attesa di ridarci la vita nel Suo Regno. In questa vita terrena allora noi non abbiamo bisogno di un’anima.

Il nostro agire si esplica tutto per mezzo di organi sensibili. È opera della creazione e non della grazia.

2. A tutti noi è aperto il Regno dei cieli, perché Dio ha deciso, ancor prima di crearci, di redimerci e di salvarci. La ragione di ciò sta nell’amore che il Padre nutre per i suoi figli, e nella esemplarità del Figlio che sempre 26

Kueng H., Essere cristiani, Mondadori, Milano 1976, p. 305.

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ci giustifica (ci “fa” giusti). La vita d’imitazione di Dio, l’amare tutti gli altri come noi stessi, è un frutto dell’amore di Dio in noi, e non uno sforza volontario dell’uomo, che resta sempre per natura lontano da Dio. Tutto è opera della grazia. Nulla della natura.

Mancuso non afferma il contrario, ma dal complesso e dall’accento che pone sullo sforzo dell’anima di divenire intellettualmente e amorosamente migliore sembra quasi insinuare che la vita eterna è una meta che è possibile all’uomo a certe condizioni. L’uomo è in se stesso solo peccato e quindi solo morte. Ci salva solo la Parola divina, la parola che ha preso carne ed ha abitato e abita in noi.

Ebrei e cristiani credono nella resurrezione. La fede degli ebrei e dei cristiani riposa sulla convinzione che il Dio vivente è il “Dio indefettibilmente fedele”, così come ci viene di continuo incontro attraverso la storia di Israele. (…) Il risuscitamento di Gesù conferma la fede ebraica nella resurrezione generale, ed è qui che si manifesta il significato speciale di questo Gesù per gli uomini. Il risuscitamento di Gesù è l’inizio della risurrezione generale dei morti, l’esordio della nuova era, il principio della fine di questo tempo (ibid., p. 401).

Karl Barth scriveva: Il decisivo annuncio del messaggio cristiano è tuttavia il seguente: proprio quell’essere umano estraniato dalla sua stessa realtà, illimitatamente e inguaribilmente minacciato, quest’uomo che, se lo prendiamo per quel che vale, è semplicemente cattivo e perduto, è sostenuto da Dio, da quel Dio che è vero Dio e in quanto tale divenne vero uomo. L’uomo è infido. Ma Dio è fedele27.

È solo la fedeltà di Dio e l’indefettibilità della sua parola che ci crea, ci ricrea, e ci salva. Ogni pensiero di opere buone è una hybris, è una apostasia, è un credere che Dio avrebbe potuto anche non incarnarsi, perché ce la saremmo cavata ugualmente da soli. La sua resurrezione sarebbe un surplus, perché comunque noi saremmo immortali per natura nella parte più fondamentale del nostro essere.

27

Barth K., op. cit., p. 14.

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PRATICA FILOSOFICA (Insegnamento della Filosofia)

Ambrogio Cazzaniga, Per un rinnovamento della “didattica della filosofia”. Una proposta.

Introduzione1 È da almeno dagli anni ’70 del sec. XX che la didattica della filosofia è entrata in una fase di acuta sofferenza e di forte disagio. È precisamente in quel decennio che le classi di concorso per l’insegnamento della filosofia (abbinata nei licei alla storia) prendono la denominazione ufficiale di “scienze umane e storia”. Il mutamento linguistico non era puramente nominalistico, perché segnava, a livello di gergo burocraticoamministrativo, la formalizzazione di un cambiamento di prospettiva più radicale, che investiva l’identità stessa della filosofia. La nuova dizione era la spia che l’aspra e animata autoriflessione del sapere filosofico su se stesso – permanente nel corso della sua storia, ma che nel sec. XX aveva assunto toni particolarmente accesi e messo in questione l’esistenza stessa della “disciplina” – era sboccata, sia pure per differenti motivazioni relative alle differenti impostazioni teoriche, nella dichiarazione di una specie di “morte della filosofia”, a cui avrebbero dovuto subentrare le più giovani e vigorose “scienze umane”.

1

Per non appesantire l’ampiezza del presente contributo, si è preferito astenersi dalle indicazioni puntuali dei documenti citati, che possono essere facilmente reperiti, per lo più, sul sito della SFI (Società filosofica Italiana) – www.sfi.it. Si è ovviamente presa in considerazione la bibliografia sull’argomento degli ultimi decenni, quale si trova elencata, nei suoi lineamenti principali, alla fine di questo scritto.

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Di fronte al grave rischio della sparizione della filosofia come “disciplina” autonoma dal curricolo dei licei italiani, ma, ancora di più, di fronte al pericolo dell’eliminazione del contributo della filosofia alla cultura e alla formazione dell’uomo e del cittadino, si manifestò subito una forte opposizione, sostenuta sia da parte dei filosofi italiani – almeno di quelli che non si erano rassegnati all’egemonia delle “scienze umane” –, sia da parte della Società filosofica italiana (SFI), che sin dai primi anni del ’900 organizza un discreto numero di studiosi e di insegnanti di filosofia, ambedue consapevoli della posta culturale e civile che era in gioco. Tanto è vero che, dopo una breve parentesi di cedimento alle “scienze umane”, la denominazione tornò ad essere (per i licei) quella tradizionale di “filosofia e storia”.

La vicenda, pur limitata a un settore della cultura scolastica italiana, merita di essere ricordata, perché rende conto della “crisi” in cui – se non la filosofia in quanto tale – di certo la didattica della filosofia si trova coinvolta ormai da vari decenni. Ritornare a riflettere, perciò, sul modo di “insegnare” la filosofia nel sistema liceale italiano è compito ineludibile, sia da parte degli “addetti ai lavori” (gli insegnanti di filosofia) sia da parte degli studiosi di educazione e di didattica, in quanto ambedue devono rimotivare questo specifico insegnamento ed elaborare un “metodo” di trasmissione che sia coerente con le finalità sociali-educative della “disciplina” e con i suoi contenuti più aggiornati.

Infatti, proprio a partire dagli anni ’70 – dopo che nei precedenti anni del secondo dopoguerra, nonostante i continui dibattiti da sempre attivati, l’insegnamento della filosofia era proceduto per forza inerziale lungo i binari precedentemente tracciati – si verifica una “svolta” nella didattica liceale della filosofia: da una parte, si assiste ad una rinnovata riflessione sull’argomento che sfocia nella conseguente pubblicazione di numerosi libri; dall’altra, gli autori dei manuali di “storia della filosofia” ripensano e riscrivono, con ritmo frenetico, questi strumenti didattici, anche in seguito alla grande “contestazione” che aveva investito il mondo scolastico con il movimento del ’68.

La discussione sulla didattica della filosofia si è fatta ancora più intensa nell’ultimo quindicennio, a causa dei tentativi di riforma generale del sistema scolastico e in particolare del segmento della scuola secondaria superiore, per opera, prima, del ministro L. Berlinguer (1996-2000), poi, da parte del ministro L. Moratti (2001-2006). Nonostante le due riforme siano state pensate a partire da diverse aree culturali e poi approvate da diversi, per non dire opposti, schieramenti politici, per quanto attiene l’insegnamento della filosofia si deve rilevare la persistenza di alcuni orientamenti generali comuni, che costituiscono l’orizzonte in cui ancora si muovono attualmente sia il dibattito teorico sia la politica scolastica nel settore. Il passaggio dai

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testi legislativi alle “riforme” operative da parte del ministro Gelmini non è che una tarda ripresa di quanto elaborato dai due ministri suddetti, aggravata però da pesanti tagli di bilancio al sistema scolastico, costretto a subire un pericoloso ridimensionamento.

Ma se si vuole ripensare alle radici la “didattica della filosofia”, è necessario “storicizzare” in un arco temporale più ampio la sua posizione nella scuola italiana, perché solo questa prospettiva allargata permette di assumere un atteggiamento di distacco critico dalla pratica concreta odierna e di collocarsi nel giusto punto di vista per un ripensamento generale. Se estendiamo, infatti, lo sguardo alla storia della scuola dell’Italia unita (dal 1861 in avanti), si può notare che l’insegnamento della filosofia ha conosciuto vicissitudini tormentate, che meritano di essere conosciute, almeno nei loro lineamenti generali, per poter affrontare, con adeguata consapevolezza storica, i problemi che si presentano con il nuovo secolo XXI. Forse nessun altro insegnamento, nella scuola italiana, ha subito le svolte e i rivolgimenti che hanno interessato la filosofia, in quanto si sono succeduti modelli didattici alternativi, che avevano riferimenti culturali molto differenti fra di loro. Si possono indicare, in sede preliminare e in modo schematico, almeno tre fasi o modelli: il modello tematico dell’età liberale, il modello storico-testuale gentiliano, il modello storicomanualistico postgentiliano prolungatosi poi nel secondo dopoguerra. I tre “modelli didattici” individuati non sono scaturiti casualmente nell’esperienza scolastica italiana, ma sono stati la proiezione, a livello didattico, di ben determinate concezioni filosofiche: il “modello tematico” riflette l’impostazione “disciplinare” (centrata sulle “scienze”) del Positivismo del secondo ’800; il “modello storico” ha le sue radici nello storicismo idealistico, che in Italia è stato rappresentato, non solo a livello teorico ma anche politico, da G. Gentile; il “modello storico-manualistico” (soprattutto nella rinnovata versione “testuale”), che ha suscitato tanto interesse a partire dagli anni ’80 del sec. XX, è in sintonia con il successo della filosofia dell’“ermeneutica”, che vede nel linguaggio, e precisamente nel linguaggio scritto, il “luogo” dove il sapere si deposita.

Il presente contributo si colloca all’interno del dibattito storico e metodologico sopra delineato e intende offrire una proposta innovativa di didattica della filosofia nel sistema liceale italiano, sulla base della problematizzazione che si è sviluppata ormai da vari decenni2. Pur nel rispetto delle indicazioni generali di livello ministeriale, in questo medesimo arco temporale molti insegnanti di filosofia hanno sperimentato sul campo procedure e metodi innovativi con lo scopo sia di coinvolgere in modo più 2 È doveroso ammettere che la presente proposta scaturisce anche dalla diretta esperienza didattica dello scrivente, maturata in quasi 40 anni di insegnamento liceale della filosofia.

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interessato gli studenti, sia di trasmettere un sapere che non fosse meramente nozionistico, bensì li aiutasse ad utilizzare il grande patrimonio della tradizione filosofica al servizio del loro (libero) orientamento di vita.

Giacché la scuola, o serve alla vita concreta, nelle sue molteplici dimensioni, delle giovani generazioni, oppure diventa un parcheggio noioso e puramente nozionistico in attesa di un lavoro che, nel frattempo, si è fatto sempre più incerto e precario.

1. Premesse alla “didattizzazione” della filosofia La “proposta” di una nuova “didattica della filosofia” che avanzeremo deve essere motivata, non solo sul piano “storico”, ma anche su quello più strettamente “teorico”. Sono quindi necessarie alcune “premesse” che riguardano la questione della sua “didattizzazione”. Svilupperemo il nostro discorso in cinque momenti: 1. la questione generale della “didattizzazione” della filosofia; 2. lo “storiografismo” della tradizione italiana; 3. le “finalità” della didattica filosofica; 4. i “metodi” della didattica filosofica; 5. l’“istituzionalizzazione” della didattica filosofica.

1.1. La questione della “didattizzazione” della filosofia È indiscutibile che esista una differenza essenziale di prospettiva tra la produzione di un sapere e la sua mediazione o trasmissione e comunicazione: nel primo caso prevale la “logica della scoperta” e della ricerca; nel secondo, la “logica della persuasione” e della efficacia performativa. Trasmettere un sapere, significa, per così dire, pedagogizzarlo e quindi adattarlo nelle forme opportune ai destinatari della comunicazione. Ora, senza entrare in complesse discussioni teoriche, qui ci limitiamo a precisare che la “pedagogizzazione” riguarda il processo di trasmissione del sapere in generale, mentre la “didattizzazione” studia questa medesima operazione limitatamente a un sapere particolare. Nel nostro caso, poiché siamo interessati all’insegnamento della sola filosofia, adottiamo perciò la formula di didattizzazione della filosofia. Procedere in questa direzione vuol dire, anzitutto, domandarsi: 1. quale contributo offre la filosofia alla formazione del giovane e in generale dell’uomo; 2. com’è possibile declinare questo sapere in ambito educativo. Sulla prima questione interverremo più avanti al punto 1.3: la seconda merita qui una immediata e puntuale considerazione.

“Didattizzare” la filosofia implica un intervento che produce una flessione o una curvatura di tale sapere in pratica didattica. Questa diversa

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prospettiva determina una “trasformazione” o “traduzione” del sapere filosofico, perché esige selezione dei contenuti, riorganizzazione e ridisposizione gerarchica dei medesimi, essendo, come si è visto, differente la “logica” della ricerca e la “logica” della comunicazione. “Didattizzare” significa allora tradurre una forma di sapere in una disciplina – un sapere riordinato a fini trasmissivi – e, con una traduzione di secondo grado, pervenire alla fine a una materia scolastica, correlata con le altre materie in un curriculum globale. La “didattizzazione” della filosofia, volendo schematizzare questo processo con una formula riassuntiva, consiste nell’assolvimento delle seguenti condizioni: cos’è (la filosofia), perché (mediare la filosofia), come (praticare la mediazione), dove e quando (in quale ambito spaziale e in quale momento temporale attuare la mediazione).

Come si vede, la questione fondante, anteriore a tutte le altre, è necessariamente la seguente: cos’è la filosofia? Pretendere di poter rispondere a una tale domanda in poche righe è, com’è ovvio, pura velleità: ci basti solo osservare che una tale domanda, sollevata in un contesto di “didattizzazione”, rinvia a quella che si può chiamare la “epistemologia” della filosofia. La nozione di epistemologia viene qui usata in senso lato e quindi come una specie di metadisciplina che riflette sulle strutture delle varie discipline, filosofia compresa, anche se, come in un circolo, la filosofia è chiamata a sua volta a determinare senso e metodo della epistemologia medesima. In questo caso, però, la filosofia, in quanto si fa “materia” di didattizzazione, deve accettare di sottoporsi al vaglio critico-disciplinare della epistemologia (nel senso detto). Ed anche in questo caso, ci limitiamo inevitabilmente ad alcune annotazioni.

Ciò che più sorprende il profano quando si accosta alla filosofia, è la constatazione che non esiste la filosofia – come esiste, almeno secondo il senso comune, “la” fisica, “la” chimica, “la” biologia ecc. – ma le filosofie e questo fatto genera spesso sconcerto e delusione. Questo “pluralismo” filosofico costituisce indubbiamente un problema, che non può certo essere affrontato in questa sede, ma può essere per così sdrammatizzato allorché si consideri: a. che la filosofia, a differenza delle cosiddette “scienze”, in quanto sapere “fondativo” di ogni forma di sapere, non presuppone la conoscenza neppure del proprio “oggetto”; b. che il sapere filosofico si colloca in una posizione “intermedia” tra la “logicità” rigorosa delle scienze e la “espressività” creativa delle produzioni artistiche. Il sapere filosofico, infatti, a differenza delle scienze impegnate in un ambito “particolare” della realtà, ha, per la prospettiva generale che assume, una ricaduta immediata sulla vita di colui che lo elabora, influenzandone l’orientamento ed essendone a sua volta influenzata.

Ora, il “pluralismo” delle “filosofie” riguarda sia l’“oggetto” sia il “metodo”, volendo usare, come si è visto, una terminologia più idonea alle

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scienze che non alla filosofia. Per quanto si riferisce all’“oggetto”, il sapere filosofico può, secondo le versioni avute nel corso della sua lunga tradizione, essere schematicamente così declinato: ora come metafisica-teologia, se lo si intende come ricerca del “senso del Tutto”; ora come fenomenologia (in senso generico), se lo si concepisce come esplorazione della sfera della “mondanità” empirica; ora come epistemologia in senso tecnico, se lo si pensa come indagine sulla struttura e la metodologia delle scienze naturali ed umane; ora come antropologia, se lo si riferisce essenzialmente alla conoscenza dell’uomo e della sua esistenza. Se poi passiamo alla questione del metodo filosofico, limitandoci solamente alle più significative filosofie del sec. XX che presentano un risvolto “metodologico” più accentuato, si può tracciare questo quadro: la “fenomenologia” (husserliana) ricorre alle analisi dettagliate della realtà “fenomenica”, immediata e non; il pensiero “dialettico” (idealistico) mira alla ricostruzione dell’“intero” mediante l’individuazione della sintesi degli “opposti”; la “filosofia analitica” (inglese e americana) utilizza l’“analisi” rigorosa del linguaggio nella dimensione semantica, sintattica e pragmatica; l’“ermeneutica” (gadameriana) pratica la filosofia come “dialogo” con la tradizione (linguistica e non) che ci arriva dal passato; il “decostruzionismo” (derridiano) si propone di deassolutizzare il sapere ed affermare la sua costitutiva aporeticità. Si potrebbero però reperire, in questa pluralità, due metodi fondamentali con cui la filosofia si costruisce: 1. quello cartesianoanalitico, che prescinde del tutto dalla tradizione storica perché intende la pratica filosofica come un continuo riportare il sapere al suo “grado zero”; 2. quello storico-ermeneutico, che mette in relazione l’orizzonte del presente con il sapere trasmesso dal passato in vista di una loro feconda contaminazione.

Ma qui noi ci dobbiamo arrestare: è stato sufficiente aprire e proporre, con un discorso di tipo introduttivo, le due “questioni” della epistemologia e della didattizzazione: il loro sviluppo organico e sistematico è in questa sede impossibile.

1.2. Lo “storiografismo” della tradizione italiana Dobbiamo ora affrontare – per così dire, a viso aperto – la questione dello storiografismo che caratterizza l’insegnamento tradizionale della filosofia in Italia. Sulla modalità di insegnamento liceale, ancora vigente, della “storia della filosofia” è necessario, anzitutto, esercitare una puntuale epoche (sospensione di giudizio) e mettersi di fronte alla questione in modo spregiudicato e con coraggiosa radicalità. Tuttavia, è pure necessario – almeno per noi – partire da un’assunzione di base: l’esaurimento definitivo del paradigma didattico storiografico-storicistico, che, per quanto imputato

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comunemente a Gentile non è una diretta filiazione delle indicazioni “didattiche” della riforma del 1923. Ciò che, invece, la storia della didattica filosofica italiana mostra è un progressivo slittamento verso un paradigma didattico estraneo al modello approntato da Gentile, talché è improprio definire “filosofia” la disciplina che, con questo nome, è stata ed è ancora insegnata nei licei italiani: si dovrebbe parlare, più propriamente, di “storia della filosofia”, in sintonia con le altre materie ampiamente “storicizzate”, come la “storia della letteratura”, la “storia dell’arte” ecc.

Pertanto, più che parlare di “storicismo”, si dovrebbe usare la formula di “storiografismo”, giacché lo storicismo è una filosofia - per quanto discutibile - che possiede una sua forza teorica e una sua interna coerenza logica. Cosa c’entra l’erudita “storia della filosofia” italiana con la “metafisica” di Hegel e di Gentile? Per questi due filosofi, il tempo - e quindi la storia - non è la successione casuale e rapsodica di eventi e di figure, bensì una dimensione ontologica costitutiva dell’Assoluto stesso, che, nel tempo, giunge a manifestazione. Se, per Hegel, la storia è “fenomenologia dello Spirito” – l’Assoluto che si fa “fenomeno” in modo dialettico –, lo storicismo di Gentile è forse la versione più radicale ed estrema che esso possa assumere, perché identifica la “realtà” con l’Atto stesso della coscienza che è sempre mobile e innovativo e quindi “storico”.

Perciò, o si aderisce alla metafisica di questi due filosofi, e allora si può parlare della filosofia coerentemente in termini di “storia della filosofia”; oppure la filosofia nella modalità di storia della filosofia – introdotta dai due ministri fascisti Fedele e De Vecchi – è solo un adattamento e ripiegamento “scolastico”, che con quelle filosofie ha solo un rapporto vago, illanguidito e nominalistico. È utile perciò soffermarsi sulla durissima polemica sviluppata da Hegel contro la “storia della filosofia” o, meglio, contro certe “storie della filosofia”, giacché essa continua a possedere piena attualità. Tali critiche sono venute, paradossalmente, dal filosofo che è ritenuto il teorico supremo dello “storicismo”, ma che, non per questo, non ha esitato a vibrare fendenti durissimi contro un certo modo di fare storia della filosofia. A prima vista, che uno “storicista” come Hegel polemizzi duramente contro la storia della filosofia, sembra quasi una contraddizione. Il fatto è che lo storicismo teorico hegeliano è tutt’altra cosa dallo storicismo, pragmatico rapsodico e nozionistico, dei manuali italiani di “storia della filosofia”: quest’ultimo è solo uno storicismo, per così dire, di risulta, prodotto – come già rilevato – dalla degenerazione, dilatatasi nel corso del tempo, di una matrice, anch’essa rigorosamente “storicistica”, come la filosofia gentiliana.

Hegel scolpisce il suo epitaffio alle “storie della filosofia” mediante tre efficaci metafore che troviamo nelle prime pagine dell’Introduzione alla Storia della filosofia: repertorio, filastrocca, galleria di “opinioni – ma

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Hegel usa anche il termine liquidatorio di “pazzie”. Non resta che riportare le chiarissime (e durissime) parole del filosofo tedesco: [esiste una] concezione assai comune della storia della filosofia come esposizione del repertorio delle opinioni filosofiche, quali si sono presentate e si son svolte nelle diverse epoche. Ma un tale materiale, a volerlo pur considerare con benevolenza, si può chiamare tutt’al più un complesso di opinioni; che se poi si pretende di dare un giudizio più profondo, lo si chiama un’esposizione delle pazzie, o almeno dei traviamenti degli uomini che si inabissano nel pensiero e nei puri concetti. [Introduzione alla storia della filosofia3] Una simile storia, che altro non è se non una filastrocca di opinioni differenti, non può esser che oggetto di una curiosità inutile o, se si vuole, un interesse di pura erudizione. Giacché l’erudizione consiste appunto nel conoscere una quantità di cose inutili, cioè tali che non hanno alcun interesse intrinseco all’infuori di quello di esser conosciute. [ibid., p. 70] Ma se la storia della filosofia non fosse altro che una galleria di opinioni per quanto siano opinioni che riguardano Dio e l’essenza delle cose naturali e spirituali, essa sarebbe in ogni caso una scienza del tutto superflua e noiosa, per quanto profitto si possa trarre dall’esercizio del pensiero e dall’erudizione. Che cosa vi può essere di più inutile che l’apprendere una serie di semplici opinioni?

Che cosa di più noioso? E infatti quelle opere che espongono la storia della filosofia in modo che le idee filosofiche vi appaiono come una serie di opinioni rivelano subito a prima vista quanto siano aride e incapaci di suscitare interesse. [ibid., p. 71, corsivi ns]

La conclusione è perentoria e definitiva: Se nella storia della filosofia si parte da questo modo di vedere, tutto il compito di questa disciplina si riduce a far conoscere le idee particolari di ogni autore, tra cui uno ne ha una, un altro un’altra. Ma queste peculiarità singole sono secondo me qualcosa di estraneo e in esse la mia ragione pensante non è libera, ma rimane assente; esse sono un puro materiale storico, esteriore, morto, una massa in sé priva di contenuto. E il contentarsi così di cose vane non è che una vanità soggettiva. [ibid., p. 75]

In anticipo di un secolo, Hegel – lo “storicista” Hegel! – aveva previsto con acutezza e lungimiranza la possibile degenerazione del metodo “storico” di esporre la filosofia. Purtroppo, è quanto è avvenuto nell’insegnamento della “storia della filosofia”, soprattutto in Italia. È quindi ormai tempo di riprendere in considerazione gli avvertimenti hegeliani e di porre rimedio a 3

Citiamo dalla ed. c/ di Plebe-Emanuele, Laterza, Bari 1991.

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una tradizione ed a un metodo che ormai sono entrati in una crisi irreversibile.

La nostra posizione non intende – né può! – emarginare, ovviamente, la dimensione “storica” dal sapere filosofico, giacché la “storicità” avvolge tutte le espressioni della vita dell’uomo. Ciò che essa vuole sottolineare, invece, è la inadeguatezza di questa didattica della filosofia ai fini educativi della scuola secondaria liceale. Infatti, se, a livello universitario, lo studio specialistico e sistematico della storia della filosofia è un passaggio imprescindibile, a livello liceale non si rivela idoneo a soddisfare le esigenze culturali e educative che sono proprie dei giovani che frequentano questo grado del sistema scolastico. A questo livello, le esigenze “educative” devono far premio su quelle esclusivamente “conoscitive”: poiché molti degli studenti liceali – o quasi tutti – non coltiveranno più studi filosofici, è necessario che l’insegnamento di questa disciplina risponda a finalità “formative”, una volta che sia stato esclusa, ovviamente, ogni pretesa di “indottrinamento”. Da decenni, ormai, l’insegnamento della “storia della filosofia” in Italia è ridotto a una “infarinatura” sulle molteplici “visioni del mondo” storicamente elaborate: vaghe nozioni astratte esistenzialmente inutilizzabili. Il manualismo imperante ha determinato la condizione paradossale di una graduale estenuazione del sapere filosofico in una stratigrafia di riassunti: il riassunto (del manuale); il riassunto del riassunto (della lezione in classe); il riassunto del riassunto del riassunto (negli appunti dello studente)!

1.3. Le finalità “esistenziali” della filosofia Dobbiamo ora cercare – dopo aver accennato una risposta, inevitabilmente problematica e interlocutoria, alla prima domanda: “cos’è la filosofia?” – di affrontare la seconda domanda presente nella formula ricordata: “perché la filosofia?”, che, nel linguaggio didattico, viene tradotta nella questione delle “finalità” dell’insegnamento filosofico. Perché insegnare la filosofia alle giovani generazioni all’interno della scuola? Non è il caso, in un’età come l’attuale segnata dal predominio della tecnica e della dimensione economica, di “lasciar perdere” un sapere puramente “teorico” e persino “astratto”?

Se si leggessero i “piani didattici” che ciascun insegnante di filosofia è tenuto a stendere all’inizio dell’anno scolastico, si scoprirebbe che, alla voce “finalità” – o meglio, a quella “objettivi – dell’azione didattica si troverebbe la seguente dizione: conoscenza delle filosofie del periodo storico abbinato all’anno corrispondente del curriculum. E, certamente, già questo è un “objettivo” valido ed apprezzabile. Ma è veramente questa la finalità ultima che dovrebbe avere l’insegnamento della filosofia in un liceo? È veramente questa conoscenza storica, che il giovane studente richiede a esso? Cos’è la

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“storia della filosofia”? È un sapere di certo utile e importante, in quanto studio di ciò che, nel corso del tempo, altri uomini hanno pensato in ordine ai problemi tipici della filosofia. Come tale, la storia della filosofia è, però, una disciplina “nozionistica” ed “erudita”, che può svolgere una valida funzione di allargamento degli orizzonti conoscitivi del giovane studente.

Ma di nuovo: è veramente questa “conoscenza” ciò che il giovane richiede alla filosofia? Si può rispondere con le parole desunte dalle note Istruzioni del 1925 sull’insegnamento della filosofia in Francia, che è ancora un punto di riferimento per la tradizione scolastica transalpina: “l’esposizione dei sistemi, fortemente ridotta ad una eccessiva brevità, perde [...] ogni valore educativo. Sotto la duplice influenza deformante di questa inevitabile superficialità e dell’inesperienza dei giovani, le più alte dottrine di un Platone, di un Malebranche, di un Leibniz rischiano d’apparire sotto un aspetto incomprensibile o addirittura caricaturale”4 .

Se questo avvertimento è pertinente – e per noi lo è – allora si devono cercare altrove le “finalità” dell’insegnamento della filosofia. Si devono cercare, semplicemente, nella condizione concreta vissuta dal giovane – nel suo “inter-esse”, quindi – che si sta affacciando alla vita autonoma e personale e che si sta costruendo la sua “visione del mondo”. Si potrà osservare che tale “visione” – o meglio “concezione” – gli viene trasmessa dalla famiglia, dalla religione, dalla cultura, dalla società ecc.: e sono giuste osservazioni. Ma se all’interno della cultura occidentale si vuole indicare un ambito di sapere in cui tale “concezione della vita” viene tematizzata in modo esplicito e diretto, quello non è che la filosofia, una delle eredità più alte lasciataci dalla civiltà greca. Dunque, a nostro avviso, le vere finalità dell’insegnamento della filosofia non possono che essere di tipo esistenziale e la filosofia è il “luogo” specifico e precipuo in cui tali “finalità” possono essere affrontate: riesca, essa, a dare risposte a tale esigenza umana oppure no.

Non è, questa, una nostra individuale – e magari stravagante – “preferenza”, perché possiamo esibire, a sostegno di questa posizione, una lunga serie di filosofi – e tra i maggiori – che convergono su di essa. Ci limitiamo a citarne rapidamente tre. Partiamo dal seguente testo ben noto di Kant: “il campo della filosofia [...] si può ricondurre alle seguenti domande: 1) che cosa posso sapere? 2) che cosa devo fare? 3) che cosa mi è dato sperare? 4) che cos’è l’uomo?”. E, sviluppando il suo pensiero, Kant continua: “senza cognizioni non si diventerà mai filosofo, ma d’altro canto non saranno mai nemmeno le cognizioni sole a fare un filosofo, se non vi si aggiunge una cognizione conforme a fini”5. Hegel, a sua volta, fin dal suo 4 “Dossier Francia” in: “Bollettino Società Filosofica Italiana” n. 158, maggio-agosto 1996.

5 Kant, Logica, tr. it. L. Amoroso, Laterza, Bari 1984, p. 19.

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scritto giovanile sulla Differenza fra il sistema filosofico di Fichte e quello di Schelling, nell’altrettanto noto paragrafo intitolato Il bisogno della filosofia, così chiarifica questo “bisogno”: “Se esaminiamo più da vicino la forma particolare di una filosofia, la vediamo scaturire [...] dall’originalità vivente dello spirito, che ha da se stesso ristabilito e spontaneamente configurato in essa l’armonia infranta [...]. La scissione è la fonte del bisogno della filosofia [...] [e] deve mirare a costituire come un intero la molteplicità delle sue limitazioni”6. Il linguaggio tecnico hegeliano non è semplice, ma il filosofo espone, con la solita profondità, la “genealogia” della filosofia: è l’armonia infranta [traduzione: la vita confusa e contraddittoria] che genera il bisogno della filosofia, giacché la “vita” – l’“originalità vivente dello spirito” – esige che si scopra una “unità” e una “armonia” – “deve mirare a costituire come un intero la molteplicità delle sue limitazioni”. Infine ricordiamo un terzo filosofo tedesco, K. Jaspers, che, nel 1932, scrive la sua opera maggiore Filosofia: la semplice citazione del titolo dei primi due volumi, Orientazione filosofica nel mondo e Chiarificazione dell’esistenza, è sufficiente a mostrare come viene da lui intesa la filosofia. E qualora questi riferimenti, per l’inevitabile parzialità della scelta, fossero sospetti, facciamo di nuovo ricorso alla Francia, nei cui Programmi per l’insegnamento della filosofia del 2004 sta scritto: “la [...] filosofia propone agli allievi di prender tempo per acquisire gli strumenti per interrogarsi sul senso e sui principi della loro esistenza individuale e collettiva”.

Ma parlare di finalità “esistenziale” dell’insegnamento della filosofia non è sufficiente: anche la “religione”, anche la “letteratura” possono rivendicarla per se stesse. Ciò che differenzia la filosofia da queste due altre espressioni della civiltà umana è il suo richiamo al logos: non basta enunciare una tesi, è necessario anche, come direbbe Platone, logon didonai, ovvero argomentarla sul piano “logico-razionale”. Il sapere filosofico, così come i Greci ce l’hanno consegnato e poi l’Occidente l’ha sviluppato, non vuole essere né “espressione” immediata e diretta dell’animo umano come l’“arte”, né accesso alla “verità” mediante la “fede”: esso esige che tutte le affermazioni abbiano un “fondamento” - una “ragione” – sia esso di tipo empirico-intuitivo oppure argomentativo-razionale. E a questo punto non ci resta che dare la parola ai cosiddetti Programmi Brocca (1992), che, oltre alle finalità di tipo “logico-epistemologico”, affiancano le seguenti di tipo “esistenziale”, che trascriviamo: 1. la formazione culturale completa di tutti gli studenti del triennio, attraverso la presa di coscienza dei problemi connessi alle scelte di studio, di lavoro e di vita, e un approccio ad essi di tipo storico-critico-problematico; 6

Hegel, Primi scritti critici, tr. it. R. Bodei, Mursia, Milano 1971 p. 13.

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2. la maturazione di soggetti consapevoli della loro autonomia e del loro situarsi in una pluralità di rapporti naturali ed umani, implicante una nuova responsabilità verso se stessi, la natura e la società, un’apertura interpersonale ed una disponibilità alla feconda e tollerante conversazione umana7.

A chiusura, non possiamo non citare il ben noto saggio Che cos’è l’Illuminismo di Kant del 1784, che così si esprime a proposito dell’Illuminismo: L’illuminismo è l’uscita dell’uomo dallo stato di minorità che egli deve imputare a se stesso. Minorità è l’incapacità di valersi del proprio intelletto senza la guida di un altro. Imputabile a se stesso è questa minorità, se la causa di essa non dipende da difetto di intelligenza, ma dalla mancanza di decisione e del coraggio di far uso del proprio intelletto senza essere guidati da un altro. Sapere aude.

Abbi il coraggio di servirti della tua propria intelligenza! È questo il motto dell’illuminismo8.

Basta sostituire il termine “Illuminismo” con quello di “filosofia” e, per così dire, il gioco è fatto!

1.4. I metodi della filosofia Avendo risposto – in modo sempre provvisorio e interlocutorio – ai primi due interrogativi (cos’è? e perché?), dobbiamo ora esporre qualche riflessione sul come dell’insegnamento della filosofia. La risposta che noi cercheremo di dare, in modo più preciso, a questo interrogativo, si potrà trovare nell’ultima sezione di questo intervento. Qui ci limitiamo a considerazioni di carattere generale sul “metodo” – il “come” appunto – di tale insegnamento. È ormai assodato che un conto è “fare filosofia”, ovvero costruire un sapere filosofico, e un altro conto è fare “storia della filosofia”: la prima operazione è una riflessione diretta sulla realtà alla ricerca del suo senso; la seconda è la ricostruzione dei molteplici tentativi che nel tempo sono stati compiuti per scoprire quel senso. Non si tratta di sostenere un divorzio della “storia” dalla “verità”, giacché, secondo il noto aforisma di F. Bacone, “veritas filia temporis”, che qui è da interpretarsi, non in senso “storicistico-idealistico”, bensì nel significato più elementare di una “verità” che viene sempre ricercata nel condizionamento e nell’orizzonte del “tempo”. Se è vero che una certa “pratica” della filosofia consiste, come si è visto, nel partire – almeno a livello metodologico – dal “grado zero” del 7 Studi e Documenti degli Annali della Pubblica Istruzione, 59/60, Tomo I°, Le Monnier, Firenze 1992, p. 212.

8 Kant, “Risposta alla domanda: che cos’è l’Illuminismo”, in: Id., Scritti politici e di filosofia della storia e del diritto, c/ di G. Solari e G. Vidari, Utet, Torino 1965, p. 141.

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sapere, è altrettanto vero che tale rifondazione del sapere avviene sempre a partire da un intrascendibile contesto storico. L’intreccio tra la componente della “teoria” e la componente della “storia” è insomma indissolubile.

Un primo approccio al problema del metodo consiste nel costruire una specie di tipologia dei differenti metodi con cui la filosofia è stata insegnata – o si è proposta sul piano teorico – nel corso della storia della scuola secondaria italiana. Non è un lavoro difficile, perché, sviluppando quanto già accennato nella Introduzione, è sufficiente passare in rassegna quanto è emerso nella pratica e nel dibattito su questo tema. Per semplificare, noi individuiamo quattro tipologie: quella, ovvia, della storia della filosofia; quella definibile tematico-problematica; quella che può essere qualificata come ermeneutico-testuale; quella che chiameremo progetto Brocca-Berti, dal nome di colui che ha ispirato il più importante progetto di riforma dei programmi della scuola secondaria negli ultimi anni e da quello di chi (E. Berti) ha coordinato la specifica Commissione di filosofia. Sulla tipologia della “storia della filosofia – dominante nelle scuole italiane dagli anni ’30 del ’900 – abbiamo già argomentato e lo abbiamo fatto, come è ormai chiaro, in termini critici. Può essere utile completare questo quadro con un appropriato giudizio di uno dei maggiori storici italiani della filosofia del XX secolo, Eugenio Garin, che già nel 1952, avanzava le seguenti riserve sulla “storia della filosofia”: La forza dei programmi Gentile era tutta nell’aver bandito i compendi, fossero tomistici o giobertiani o positivistici, riportando ai classici, di cui si proponeva alla scelta una lista larghissima e liberalissima. [...] Purtroppo tornarono i manuali, anche se furono manuali storici, la preoccupazione deleteria che il liceo debba insegnar tutto, trasformò quello che doveva essere un sobrio commento ai testi in uno dei soliti ingombri mnemonici: nomi che non dicono nulla, dati inutili, che agli zelanti sembrano sempre insufficienti. [...] Perché questo, e solo questo, è il compito della filosofia nei Licei: non dare belle e complete sistemazioni, e comode risposte, ma far sentire i problemi, e tener desta la critica, e scuotere. Dai tempi di Socrate, questo hanno cercato di fare, secondo le loro forze, i maestri di filosofia: dare una bella scossa, “come la torpedine marina”9.

Noi sottoscriviamo senza riserve.

Contro le degenerazioni della tipologia della storia della filosofia, è stata avanzata una tipologia opposta che si può chiamare “tematicoproblematica”. F. Bianco, in un noto articolo del 199010, aveva ripreso il termine kantiano zetetico (dal greco zetesis, ricerca) proprio per accentuare, 9 Lettera a “Scuola e Città”, n. 5, 1952, cit. in: Scalera, L’insegnamento della filosofia dalla riforma Gentile agli anni ’80, Firenze 1990.

10 Insegnamento della filosofia: metodo storico o metodo zetetico? in: “Paradigmi” 23/ 1990, p. 391-410.

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sia pure con una sfumatura più individualizzata, questa dimensione della didattica filosofica. Alla dispersione “storica” della filosofia, questo metodo contrappone l’esposizione esclusiva dei “problemi” e dei “temi” che sono dichiarati specificamente “filosofici”. I due termini non sono riducibili l’uno all’altro: se è vero che ogni ricerca inizia sotto forma di “problema”, essa deve pur concludersi nell’acquisizione di una qualche verità “tematica” o “tesi”. Questa tipologia era quella dominante nella didattica filosofica italiana del secondo ’800 e nel ’900 essa ha avuto come tradizione di riferimento la filosofia analitica anglosassone, che, senza curarsi della prospettiva storica, si immerge, immediatamente ed esclusivamente, nell’indagine razionale dei problemi. Le obiezioni che sono state mosse a questo metodo sul piano strettamente didattico sottolineavano sia l’immaturità logica dello studente, sia la carenza di un’adeguata strumentazione culturale necessaria per affrontare “di petto” i difficili e complessi “problemi” della “teoria” filosofica, sia infine il pericolo di incagliarsi in forme di dogmatismo acritico.

La terza tipologia, da noi chiamata “ermeneutico-testuale”, ha riscosso un diffuso successo negli anni ’80-’90, con l’affermazione della filosofia detta, appunto, dell’ermeneutica (quella proposta, ad esempio, da Gadamer, da Ricoeur e in Italia da Vattimo e vari altri autori). La filosofia, come ogni altra forma di sapere, viene incontrata nella storia, che è l’ambito della “tradizione” con cui una generazione passa all’altra il suo contributo alla civiltà. Pertanto studiare la filosofia vuol dire prendere contatto con i “testi” in cui essa si è depositata, giacché solo in essi si può trovare ciò che si chiama “sapere” filosofico. Si potrebbe rilevare che tale proposta non è una novità storica assoluta, perché già il vecchio Gentile aveva proposto un simile metodo di studio della filosofia, sia pure motivato da un quadro teorico differente. L’attenzione e il successo generato da questo movimento “testuale” ha contribuito certamente a rinnovare l’insegnamento della filosofia, anche grazie all’abbondante pubblicazione di “testi” filosofici - altrimenti detti “classici”. Sennonché, il puro “testo”, avulso dal “contesto” storico e non finalizzato alle esigenze della coscienza giovanile, rimane astratto e incapace di suscitare l’interesse dei destinatari.

La quarta tipologia è quella presente nel “Progetto Brocca-Berti”. Questa iniziativa è stata, almeno per quanto riguarda la “didattica filosofica” italiana, l’evento più rilevante dopo la riforma di G. Gentile. Ci interessa ora annotare i tratti innovativi più cospicui, dal punto di vista metodologico, di questi programmi di filosofia. Ciò che appare evidente anche a una prima e rapida lettura, è l’esigenza di intrecciare e di mediare, con notevole capacità culturale e intelligente abilità metodologica, le istanze prevalenti nel dibattito svoltosi in Italia nei decenni precedenti, oltre che le indicazioni più stimolanti presenti nei programmi degli altri Stati europei, con

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particolare attenzione a quelli francesi. Infatti, volendo assumere come esempio i programmi dell’indirizzo “classico” che sono poi adattati agli altri indirizzi, la “didattica” filosofica viene articolata in questo modo: presentazione storica di autori (2 per il primo anno, 4 per il secondo, 4 per il terzo) – componente “storica’; trattazione di nuclei tematici (3 per il primo anno, 2 per il secondo, 2 per il terzo) – componente “tematica”; tutti gli argomenti dovranno essere affrontati mediante la lettura di testi (totale o parziale) – componente “testuale”. Qualora si avesse avuto il coraggio di “istituzionalizzare” questa proposta, la didattica filosofica in Italia sarebbe stata profondamente rinnovata da due decenni e le giovani generazioni non si sarebbero venute a trovare nella situazione “limbica” in cui ancora oggi, sul piano filosofico, sono collocate!

1.5. L’“istituzionalizzazione” della filosofia Ci resta da trattare brevemente l’ultimo interrogativo della nostra formula: dove e quando insegnare la filosofia. Tutte le questioni esplicitate sopra resterebbero a livello di pura discussione teorica, se la società e il potere politico non riconoscessero e decidessero che il sapere filosofico possiede una forte valenza culturale, educativa e civile e che merita di far parte di un curriculum scolastico, procedendo quindi a una sua istituzionalizzazione.

Abbiamo richiamato il pericolo corso dall’insegnamento della filosofia negli anni ’70, allorché si tentò di sostituirlo con quello delle “scienze umane”, ritenute più idonee alla formazione dei giovani nelle mutate condizioni sociali e culturali. La realtà è che la didattica filosofica ha seguito l’inerzia o lo scontro legislativo che hanno caratterizzato la storia della politica scolastica italiana del secondo dopoguerra. Neppure il serrato dibattito riformistico a cavallo dei due secoli è riuscito a innovare, in modo significativo, questa didattica, abbandonata alle iniziative, spesso generose ma anche velleitarie ed isolate, dei singoli docenti.

La questione cruciale che si è sempre imposta, in ogni Paese europeo, quando si è trattato di introdurre la filosofia nel curriculum scolastico, riguardava il rischio – data la struttura del sapere filosofico - di un “indottrinamento” dei giovani e quindi di un insegnamento “dogmatico” e persino “propagandistico” (qualora l’autorità politica non sia guidata dai principi della democrazia). Il rischio “politico” indubbiamente esiste, ma è altrettanto indiscutibile che il sapere filosofico costituisce una dimensione della cultura umana fondamentale e quindi impossibile da defalcare da un serio ed organico curriculum scolastico.

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Volendo mostrare, con un esempio storico, quanto antico e permanente sia questo dibattito, si può richiamare, per quanto riguarda l’Italia, il noto e duro scontro, teorico e ideologico, avvenuto al VII° Congresso Nazionale di Filosofia tenuto a Roma nel 1929. È rimasta memorabile la polemica che si è consumata in quella sede tra Giovanni Gentile e Agostino Gemelli (il fondatore dell’Università Cattolica di Milano), che investiva proprio la funzione educativa dell’insegnamento filosofico. Il secondo così si esprimeva sull’insegnamento della filosofia: Si è tanto parlato in questo Congresso di libertà di coscienza: io vorrei domandare a questi oratori che tanto si preoccupano della libertà di coscienza dei professori, perché non si preoccupano della libertà di coscienza dei giovani.

Un maestro che nella scuola insegna una dottrina distruggitrice della fede religiosa viola questa libertà di coscienza dei giovani, precisamente perché il giovane, per la sua inesperienza e la sua ignoranza, è incapace di difendere la sua fede e fatalmente beve il veleno della dottrina negatrice del Cristianesimo come l’idealismo o il positivismo.

A questa posizione perentoria e insieme rigida Gentile contrappose il principio della “libertà di ricerca”, a cui sia la sua filosofia sia la sua opera di legislatore si erano sempre ispirate: Lo studio dei maggiori classici d’ogni età e indirizzo, da scegliersi liberamente in un ricco elenco di autori, in ciascuno dei quali – quale che sia il problema trattato e quale che sia la soluzione preferita - è il tormento educatore del pensiero, è la posizione della mente umana di fronte ai grandi problemi, che danno il senso della serietà della vita11.

Il conflitto tra queste due prospettive, come si sa, è continuato vivace anche nel secondo dopoguerra, nel nuovo clima politico, che ha visto contrapposti i due fronti dei “cattolici” da una parte e dei cosiddetti “laici” dall’altra, i primi protesi ad una didattica prevalentemente di tipo “tematico”, i secondi più propensi ad una didattica di tipo “storico”, ritenuta più idonea ad impedire un insegnamento dottrinario e dogmatico. Noi riteniamo che questo problema indubbiamente esista, ma che la sua carica, ideologica ed emotiva, vada disinnescata mediante il ricorso ad una politica scolastica autenticamente democratica, che trova nella Costituzione del 1948 la sua piena legittimazione. Nella “didattica della filosofia” – ma ovviamente non solo in questa – sono compresenti due istanze inscindibili: la “libertà di insegnamento” garantita dall’art. 33 della Costituzione da una parte, e la 11 Cf. M. Trombino, L'identità professionale dell'insegnante di filosofia, Bollettino SFI n. 156, settembre-dicembre 1995 ora reperibile anche sul sito: www.lgxserver.uniba.it/lei/sfi/bollettino/bollettino.htm.

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“libertà di coscienza” dello studente che dovrebbe essere garantita dall’intero impianto della Costituzione, ma in particolare dal Titolo I e II della Parte Prima dedicati ai Rapporti civili e ai Rapporti etico-sociali.

Tuttavia, per impedire qualsiasi forma – esplicita o subdola – di “indottrinamento” dello studente da parte dell’insegnante (a cui ovviamente non si può imporre di spogliarsi delle sue idee!) riteniamo, come ulteriore garanzia rispetto a quella offerta dalla Costituzione, che sia possibile chiedere all’insegnante una specie di “giuramento”, che si potrebbe chiamare “giuramento di Socrate”. Forse che il giovane medico, prima di iniziare la sua professione, non pronuncia un solenne “giuramento di Ippocrate”? Perché allora non si può chiedere all’insegnante che incomincia a lavorare nella scuola un analogo giuramento di Socrate, finalizzato sia al rispetto della “sua” libertà sia di quella dello studente, la cui “libertà di coscienza” deve essere ritenuta altrettanto sacra e inviolabile? Non si giura già ora sulla Costituzione?

2. Una proposta di didattica della filosofia Abbiamo finora percorso un lungo giro – che però non voleva essere “vizioso”! – per approdare a questa “proposta” finale. Era necessario argomentare, su un piano più strettamente teorico, le ragioni che hanno spinto a formulare la presente proposta. La quale, a sua volta, non pretende essere una presentazione, analitica organica e compiuta, di una nuova didattica filosofica. Essa si limita, invece, a prospettare alcuni lineamenti generali - sotto forma di “progetto didattico” - di un possibile nuovo modo di insegnare filosofia nei licei italiani. Dobbiamo ora entrare nel merito del nostro progetto didattico, distinguendo il momento della costruzione, il momento della esposizione e il momento dei corollari.

2.1. La costruzione del “progetto didattico” Perché la “costruzione” di un progetto didattico riesca convincente, è necessario fondarla e legittimarla da tre prospettive differenti.

2.1.1. La prospettiva “storico-didattica” Ogni intervento innovativo, per quanto introduca una qualche rottura con la tradizione, per non apparire un’escogitazione estemporanea ingiustificata o espressione di una originalità velleitaria e pretenziosa, deve saper mostrare quali siano le relazioni che instaura con il passato da cui comunque il presente proviene. Dalla lunga tradizione della “didattica filosofica” italiana ed europea, riteniamo che i momenti di snodo che ancora oggi possono

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essere considerati validi e utili per la costruzione che stiamo elaborando siano tre: 1) la “riforma” dell’insegnamento della filosofia di G. Gentile (1923); 2) il “Progetto” Brocca-Berti (1992); 3) i “Programmi” di filosofia francesi (2004).

Può sembrare paradossale, a prima vista, che ci si voglia richiamare ancora oggi alla riforma Gentile, quando ormai tutti convergono sulla definitiva liquidazione di quel modello di scuola: e non saremo certo noi a difendere una riforma che lo stesso Mussolini qualificò come “la più fascista delle riforme”! Ciò che qui, più semplicemente, si vuole sottolineare è che la parte “filosofica” di essa offre ancora, essendo stata elaborata da un filosofo di vaglia, spunti interessanti per l’attuale ripensamento. Non si tratta certo di riproporla nel suo quadro di insieme, che risente fortemente della filosofia personale del suo autore, né ancor meno di conservare le finalità sociali elitarie ad essa affidate. Resta il fatto che la parte filosofica di essa, come si è visto, è stata letteralmente distorta e alterata, eliminando proprio quei fattori che la rendevano, culturalmente e didatticamente, efficace e stimolante. Ci si riferisce in particolare ai seguenti dati: la centralità della lettura dei testi filosofici (i cosiddetti “classici”) da affrontare nel loro contesto storico; la conservazione di percorsi tematici, anche se non rigidamente strutturati, in particolare quelli inerenti il problema “gnoseologico” e “morale”; la grande libertà lasciata agli insegnanti nel costruire il loro autonomo itinerario didattico all’interno di indicazioni non vincolanti; l’esame finale costituito, tra l’altro, dal commento di brani di testi filosofici. La suggestione esercitata da queste componenti della riforma Gentile sembra indiscutibile anche per il presente.

Il “Progetto Brocca-Berti”, a sua volta, recepisce con coraggio i risultati del lungo dibattito dei decenni postbellici sulla didattica della filosofia.

Dopo quanto già detto su di esso, qui ci preme richiamare unicamente i seguenti apporti, il cui valore didattico continua a permanere inalterato anche dopo due decenni dalla loro formulazione: a. lo sfoltimento coraggioso del materiale storiografico (nel primo anno, ad esempio, è resa obbligatoria solo la presentazione di Platone ed Aristotele!); b. si propongono, finalmente, dei “nuclei tematici” – indubbiamente sul modello francese – favorendo così il superamento dei riassunti storiograficomanualistici; c. si impone la trattazione di questi primi due punti mediante la lettura di “testi” filosofici non ischeletriti da “antologie” arbitrariamente selettive; d. si introducono formalmente prove di verifiche anche scritte contro il pregiudizio dogmatico di una filosofia ritenuta solo materia “orale”.

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Si potrebbe così concludere su questo “Progetto”: un passato che ha ancora davanti un grande futuro!

Infine, i “Programmi” di filosofia francesi. Li assumiamo anch’essi come punto di riferimento, non certo per ingenua esterofilia, ma perché riteniamo che nella loro impostazione si possano reperire spunti validissimi per il nostro lavoro di costruzione del progetto didattico. A chi proviene da una tradizione “storiografico-storicistica” come quella italiana, può sembrare sconcertante la diffidenza di questi “Programmi” verso la storia della filosofia. Eppure, di questa diffidenza si dà una motivazione educativa precisa, giacché l’objettivo primario indicato non consiste nell’infarcimento delle menti giovanili con nozioni scarsamente utili alla loro formazione, bensì nella proposizione – per restare al lessico del testo francese – di “nozioni” e di “questioni” capaci di immettere i giovani nel concreto dei problemi che li coinvolgono, lasciando alla lista degli “autori” solo la funzione di “materiale” da cui attingere utili informazioni e documentazioni.

2.1.2. La prospettiva “storico-teorica” Dobbiamo ora passare alla prospettiva “storico-teorica”, con cui dobbiamo argomentare le nostre opzioni fondamentali. Nella massa sterminata della storia della filosofia, ci proponiamo di isolare due momenti, che ci sembrano particolarmente idonei per la nostra posizione: l’età ellenistica e la filosofia di Kant. Perché queste scelte apparentemente arbitrarie, vista anche la distanza temporale? Ci sembra, infatti, che alcune indicazioni sia della filosofia dell’età ellenistica sia della filosofia di Kant, nonostante la loro enorme distanza temporale – anzi si potrebbe dire proprio per questo – convergano nell’indicare quali possano essere queste “mappe”12.

Non è nostro compito indugiare qui sulla storia della filosofia ellenistica, dobbiamo solo indicare quanto in essa è funzionale al nostro discorso.

Questa filosofia – spesso considerata scarsamente creativa, anche se oggetto di rivalutazione e di studi approfonditi come quelli recenti di P. Hadot13 – ha saputo assimilare le idee portanti delle grandi filosofie greche dei secoli precedenti (Platone ed Aristotele in particolare), riuscendo a costruire un “progetto” di filosofia a forte valenza educativa, finalizzata cioè alla formazione di un uomo coerente con la sua identità di essente “razionale”.

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A conferma che questo accostamento non è arbitrario, si può riportare l’avvio della Prefazione alla Fondazione della metafisica dei costumi di Kant: “L’antica filosofia greca si divideva in tre scienze: la Fisica, l’ Etica e la Logica. Questa divisione è perfettamente conforme alla natura delle cose” [Fondazione della metafisica dei costumi, tr. it. G. Vidari, Paravia, Milano 1973, p. 1].

13 Si vedano ad esempio i due saggi: Esercizi spirituali e filosofia antica, Einaudi, Torino 1988 e Che cos’è la filosofia antica?, Einaudi, Torino 1998.

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Per questo scopo, le scuole filosofiche ellenistiche hanno individuato, com’è noto, tre ambiti che riescono a esprimere l’essenza del sapere filosofico, rendendolo capace di dare il suo decisivo apporto a quella formazione: la “logica”, la “fisica” (da intendersi come teoria della physis e quindi del Tutto, ovvero come metafisica o ontologia), l’“etica” sono simboleggiate dalla nota metafora dell’“uovo”, con le tre componenti del guscio, dell’albume e del tuorlo. Al di là delle differenze teoriche e storiche tra Stoici, Epicurei, Scettici e le altre scuole di questo periodo, è importante rilevare che tale tripartizione possiede una indubbia capacità di sintetizzare sia la struttura generale della filosofia, sia la sua ricaduta e influenza sui bisogni culturali ed educativi dell’uomo. Forse che quest’ultimo non avverte il bisogno di determinare la portata delle sue possibilità di conoscenza?

Forse che la conoscenza non mira a scoprire il senso della realtà di cui l’uomo fa parte? Forse che la riflessione logica e fisico-metafisica non ha come scopo ultimo l’individuazione dei fini e dei valori che devono guidare l’esistenza?

Passando alla filosofia di Kant, abbiamo già riportato il notissimo testo della Logica in cui egli espone quali siano le domande fondamentali della filosofia, e che è il caso qui di riproporre: 1) che cosa posso sapere?, 2) che cosa devo fare?, 3) che cosa mi è dato sperare?, 4) che cos’è l’uomo? È facile stabilire una corrispondenza, al di là del differente contesto storico e teorico, tra gli ambiti filosofici indicati da Kant e quelli a suo tempo stabiliti dalle filosofie ellenistiche: la prima domanda corrisponde alla logica ellenistica, la seconda all’etica, la terza rinvia (oltre che alla religione) alla fisica-metafisica, mentre la quarta riassume icasticamente il fine ultimo della filosofia.

La permanenza nel tempo di tali questioni filosofiche fondamentali dovrebbe convincere che esse non sono peculiari di qualche particolare filosofia, che verrebbe così arbitrariamente privilegiata rispetto ad altre, ma costituiscono elementi comuni a tutte, perché esprimono le comuni esigenze filosofiche dell’uomo in quanto tale. Il fatto che tale tripartizione sia stata adottata spesso in sede di “didattizzazione” della filosofia – in Francia, in Italia, e nei Paesi anglosassoni, anche a livello universitario – dimostra che essa possiede una validità permanente come “mappa” capace di guidare giovani e non giovani nella scoperta del sapere filosofico. Perché questa nostra posizione non appaia un’elucubrazione personalistica, può essere anche opportuno richiamare quanto espresso nel Documento di sintesi della Commissione dei 40 Saggi (1997), che, a proposito della estensione della filosofia al biennio della scuola dell’obbligo, fa esplicito riferimento ad elementi di filosofia centrati sulle nozioni di “logica” e di “etica”:

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nella fase successiva all’obbligo si deve dunque pensare a un insegnamento di “elementi di filosofia” […] che potrebbe trattare, esemplificativamente: questioni di etica, necessarie per comprendere le forme di validazione e di argomentazione in materia di valore, giustizia, ecc. a partire dai temi dei diritti/doveri, della cittadinanza, della bioetica, della medicina; questioni di logica, di verità e plausibilità, in relazione ai problemi epistemologici e alle diverse forme di linguaggi convincenti e persuasivi14.

2.1.3. La prospettiva “metodologica” La prospettiva “metodologica” sospinge il nostro discorso verso un’ulteriore concretizzazione. Senza cadere in un facile e ingenuo eclettismo, ci sembra che sia possibile integrare, superando astratte unilateralità, i tre principali metodi, che sono stati per lo più ritenuti alternativi fra di loro: quello storico, quello problematico-tematico, quello testuale. Per una formazione filosofica autentica, non è possibile escludere nessuna di queste tre componenti, che sono intrecciate profondamente fra di loro.

Non si può eliminare la dimensione storica, giacché l’uomo vive nella storia, anzi è egli stesso un ente “storico” ed anche le filosofie da lui elaborate sono nate nella storia. Si tratta solo di stabilire come questa dimensione debba entrare nella iniziazione filosofica: sotto forma di “storiografismo” – contro cui, ad esempio, anche Nietzsche a suo tempo ha duramente polemizzato15, oppure come capacità di “contestualizzare” e “relativizzare” ogni attività e ogni prodotto dell’agire umano nel tempo in cui sono apparsi?

Quanto alla dimensione problematico-tematica, è persino ovvio puntualizzare che la filosofia nasce da “problemi” – concreti ed esistenziali – e si propone di pervenire a “tesi” capaci di rispondere a quei problemi. È certamente nella storia che sorgono problemi, ma è altrettanto certo che lo scopo della loro posizione non consiste nella rassegna-galleria delle opinioni proposte via via nel tempo, bensì nell’individuazione delle possibili soluzioni ai primi: altrimenti, perché ricercare e riflettere? Solo per il gusto di una ricerca infinita e inconcludente come sostenuto da un diffuso “problematicismo”, che finisce inevitabilmente in scetticismo? Forse che in un’età dominata dalla potenza degli strumenti di comunicazione e da un gigantesco bombardamento di informazioni che si abbattono sui giovani, non si avverte la necessità imprescindibile di aiutarli a dotarsi di “criteri” di selezione e di valutazione? E forse che la filosofia, certamente insieme ad altre discipline, non può dare un contributo consistente in questa direzione?

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Cf. www.swif.uniba.it/archivio/riforma/sintesi.htm.

Vedi la nota Considerazione inattuale: Sull’utilità e il danno della storia per la vita, Adelphi, Milano 1973.

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Infine, la dimensione testuale, che non è una scoperta esclusiva della filosofia ermeneutica di fine XX secolo. Se non si vuole continuare a intendere l’insegnamento liceale della filosofia nella forma di un “riassunto” di terzo grado delle varie filosofie storiche, è assolutamente necessario tornare ai testi in cui i filosofi hanno sedimentato le loro idee, confrontandosi in modo diretto con le loro posizioni sino a pervenire a quella “fusione di orizzonti”, grazie a cui il passato penetra nel presente arricchendolo e il presente reagisce sul passato rendendolo di nuovo eloquente ed “attuale”.

In definitiva, volendo ricorrere, un’altra volta, a una formula, possiamo così sintetizzare: trattare i “problemi-temi” filosofici mediante la lettura “storica” dei “testi”.

2.2. Esposizione del “progetto didattico” Ci sono, a questo punto, tutti gli elementi per passare all’esposizione diretta del nostro progetto didattico. Tuttavia, il progetto didattico che proponiamo, pur possedendo una sua unità e omogeneità di fondo, vuole essere flessibile e può essere quindi declinato in due versioni differenti, a seconda che si dia una qualche prevalenza o priorità alla dimensione “storica” oppure a quella “tematica”.

Chiamiamo perciò la prima versione (versione A) “storico-tematica” e la seconda (versione B) “tematico-storica”. È opportuno, infatti, lasciare la scelta della versione di questo progetto alla sensibilità e alla competenza dell’insegnante, essendo chiaro che gli “objettivi” didattici fondamentali, alla fine, sono identici.

VERSIONE A: STORICO-TEMATICA 1. Viene conservata la tradizionale tripartizione della “storia della filosofia” in età antico-medioevale, moderna e contemporanea; 2. all’interno di ciascuna di queste tre partizioni storiche vengono trattati tutti e tre gli ambiti tematici: “logica/ conoscenza”, “metafisica/ ontologia”, “etica/morale”; 3. per ogni partizione storica vengono letti tre testi, uno afferente alla logica/conoscenza, uno afferente alla metafisica/ ontologia, uno afferente all’etica/morale.

4. Esemplificazione n. 1: Teeteto di Platone (conoscenza), Proslogion di Anselmo d’Aosta (ontologia-teologia), alcuni libri dell’ Etica nicomachea di Aristotele (etica).

5. Esemplificazione n. 2: alcune parti della Critica della ragione pura di Kant (conoscenza), parti significative delle Meditazioni metafisiche di

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Descartes (ontologia), parti significative della Ricerca sui Principi della morale di Hume (etica).

6. Esemplificazione n. 3: alcune sezioni delle Ricerche logiche di Husserl (conoscenza), alcune sezioni di Essere e tempo di Heidegger (ontologia), L’esistenzialismo è un umanismo di Sartre (etica).

7. In totale, vengono letti, nei tre anni, almeno 9 testi di filosofia relativi ai tre ambiti indicati, dislocati in tre partizioni storiche.

L’“objettivo” finale raggiunto dovrebbe consistere in una “esperienza filosofica” che permetta allo studente di confrontarsi direttamente, su questi tre “temi-problemi”, con importanti autori della storia occidentale, acquisendo, con questa operazione, sia una prospettiva “storica” sia un approfondimento “esistenziale”.

VERSIONE B: TEMATICO-STORICA 1. Viene conservata la tradizionale tripartizione della “storia della filosofia” in età antico-medioevale, moderna e contemporanea; 2. all’interno di ciascuna di queste tre partizioni storiche viene trattato uno solo dei tre ambiti tematici: ad esempio, nel primo anno la “logica/ conoscenza”, nel secondo la “metafisica/ ontologia”, nel terzo l’“etica/ morale” – ma la priorità e la successione dei tre temi nei tre anni vengono lasciate alla libera scelta dell’insegnante; 3. vengono letti tre testi, tutti afferenti all’unico ambito tematico prescelto: tre testi afferenti alla logica/ conoscenza, tre alla metafisica/ontologia, tre all’etica/ morale 4. Esemplificazione n. 1: Teeteto di Platone (età antica), Critica della ragione pura di Kant (età moderna), Ricerche logiche di Husserl (età contemporanea).

5. Esemplificazione n. 2: Proslogion di Anselmo d’Aosta (età antico-medioevale), Meditazioni metafisiche di Descartes (età moderna), Essere e tempo di Heidegger (età contemporanea).

6. Esemplificazione n. 3: Etica nicomachea di Aristotele (età antica), Ricerca sui Principi della morale di Hume (età moderna), L’esistenzialismo è un umanismo di Sartre (età contemporanea).

7. In totale, vengono letti, nei tre anni, almeno 9 testi di filosofia relativi ai tre ambiti indicati, dislocati in tre partizioni storiche.

L’“objettivo” finale raggiunto dovrebbe consistere in una “esperienza filosofica” che permetta allo studente di confrontarsi direttamente, su questi tre “temi-problemi”, con importanti autori della storia occidentale,

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acquisendo, con questa operazione, sia una prospettiva “storica” sia un approfondimento “esistenziale”

2.3. Corollari al “progetto didattico” Ora che abbiamo esposto – e si spera motivato – il nostro progetto per una nuova didattica della filosofia, è necessario completare l’operazione aggiungendo una serie di “corollari” che mettano in evidenza le conseguenze che tale progetto determina. Ne esporremo, per punti, solo alcune delle più rilevanti, lasciando ad ulteriori approfondimenti la loro completa specificazione.

A. L’“attualizzazione” educativa Questa modalità di insegnamento/apprendimento della filosofia sembra soddisfare quella che sopra abbiamo indicato come la “finalità” principale di essa: offrire al giovane studente “materiale” per il proprio (libero) orientamento esistenziale. La filosofia può contribuire a questa funzione cruciale per la vita di ogni individuo umano mettendo a contatto il giovane con i testi dei filosofi ovvero di coloro che, prima di lui, hanno affrontato e cercato di risolvere i medesimi problemi che egli ora sta vivendo.

L’esperienza ermeneutica della alterità del testo storicamente dato messa in relazione con il personale interesse vissuto nel suo presente dovrebbe generare quella già citata fusione di orizzonti, che fa scattare sia l’assenso sia il dissenso e quindi la maturazione critica ed esistenziale dello studente.

B. La questione del “programma” È ormai scontata la distinzione che si è affermata da tempo, nel linguaggio educativo-scolastico, tra programma e programmazione. La “logica della “programmazione” implica il definitivo superamento della rigidità vincolistica e obbligante del vecchio programma ministeriale: d’altronde è già avvenuto il passaggio, anche a livello normativo, alle Indicazioni programmatiche nazionali. Come già nel Progetto Brocca e come pure nei Programmi di filosofia francesi, le Indicazioni devono limitarsi a individuare, per ciascuna partizione storica, una sequenza di “autori” e di “testi” fondamentali all’interno della quale ogni insegnante possa compiere le sue scelte didattiche.

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C. La figura dell’“insegnante” In questo modo, muta radicalmente la figura e la funzione dell’insegnante, che non può più essere ridotto a un meccanico esecutore di un programma da attuare puntualmente. L’insegnante, come si è visto, è chiamato a costruire, in modo attivo creativo e responsabile, le sue scelte didattiche: ad esempio tra la versione A o la versione B del “progetto” sopra esposto e, ancora di più, tra i “testi” e gli “autori” che dovranno essere trattati nel corso dell’anno. Le sue scelte, proprio per la nuova responsabilità culturale ed educativa che gli viene affidata, dovranno essere preventivamente presentate, discusse e motivate sia all’interno del rispettivo dipartimento di filosofia sia in un confronto diretto con gli studenti

D. La lettura dei “testi” Il recupero del “testo” nella didattica filosofica potrebbe essere paragonata, sia pure con una certa enfasi, al recupero della lettura della Bibbia da parte di Lutero, dopo secoli di sola e rapsodica “predicazione” orale! Si deve però precisare che già la lectio delle Università medioevali non consisteva nella illanguidita (e talora personalistica) lezione scolastica moderna, bensì, letteralmente, in una lettura diretta dei testi e quindi in un contatto aperto con le “fonti” autentiche del sapere. Il problema vero è che questi testi vanno accostati con la dovuta metodologia, perché sono, al tempo stesso, prodotto di un “autore”, mediatori di un insieme di “tesi”, espressione di una certa “epoca storica”. Ciò significa che la lettura del “testo” va corredata da “strumenti” didattici nuovi che non sempre sono presenti nelle attuali edizioni dei cosiddetti “classici”.

E. I nuovi “sussidi” didattici Se la funzione del manuale può sembrare al tramonto – o comunque fortemente ridotta – si impone l’esigenza di approntare nuovi sussidi didattici congruenti con la nuova prospettiva delineata. L’attuale manuale onnicomprensivo dovrebbe essere scorporato per essere sostituito da un nuovo strumento didattico con almeno quattro sezioni di lavoro: un dizionario degli autori, un dizionario delle opere filosofiche, un profilo storico dei tre temi/ problemi individuati, un profilo generale delle grandi epoche storico-culturali. Se però si fa ricorso ai potenti strumenti informatici oggi disponibili, un semplice DVD potrebbe contenere tutto questo materiale, per di più con la rapidità e la facilità dei rimandi che si possono introdurre tra le varie nozioni o i vari blocchi informativi e tematici

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F. La “valutazione” Non possiamo qui addentrarci nelle spinose e complesse questioni relative alla “valutazione” dell’apprendimento, come i “criteri” di valutazione o la distinzione tra valutazione “formativa” e valutazione “sommativa”. Ci basti solo annotare che, essendo mutata la struttura didattica della filosofia, necessariamente deve mutare il metodo della “valutazione”. La filosofia è sempre stata ritenuta una disciplina cosiddetta “orale” – persino classificata, nello stantio linguaggio scolastico, ora come disciplina “umanistica” ora come disciplina “scientifica”! – e solo negli ultimi decenni si è diffuso ed esteso il ricorso a strumenti di valutazione scritta. L’“oralità” è un mezzo di comunicazione e di reciproca formazione insostituibile nel lavoro di classe – e si pensi alla condanna della scrittura da parte di Platone ed alla sua decisa opzione per l’insegnamento di tipo orale! Ma, se il centro dell’azione didattica viene identificato nel testo, alla discussione orale deve necessariamente affiancarsi l’uso di strumenti scritti di valutazione – sotto forma di sintesi delle pagine lette, di compilazione di schede, di individuazione dei nodi tematici, di determinazione della struttura “sintattico-argomentativa” del testo, di costruzione di parallelismi/antagonismi concettuali ecc.

G. L’“istituzionalizzazione” Resta la questione della “istituzionalizzazione” della didattica filosofica.

Essa trascende questo nostro intervento – e i nostri poteri! – in quanto investe il campo della politica scolastica, che deve stabilire, come abbiamo già visto, il “come”, il “quando” e il “dove” insegnare e trasmettere la filosofia – fatta salva, ovviamente, la libertà individuale di studiare e anche comunicare tutto ciò che si ritiene opportuno. La nostra proposta riguarda, soprattutto, la didattica filosofica nel tradizionale triennio liceale: ma essa, in sintonia con quanto emerso dal dibattito degli ultimi decenni, può essere applicata, con gli opportuni adattamenti, sia a tutti gli indirizzi della scuola secondaria, sia anche al “biennio” precedente che dovrebbe concludere la scuola dell’obbligo. Non si vede perché, in una società democratica che tiene alla “eguaglianza delle opportunità” di partenza, non debbano poter fruire della ricchezza dell’insegnamento filosofico anche coloro che compiono studi più tecnici e specialistici: di tale insegnamento, anzi, hanno un bisogno più accentuato proprio questi cittadini, impegnati in specialismi necessari ma alienanti, se vogliono accedere ad una formazione integrale della loro personalità.

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BIBLIOGRAFIA ESSENZIALE La bibliografia seguente non vuole essere completa. Si limita ad indicare alcuni dei più importanti contributi sul tema, a partire dagli anni ’80 del sec. XX E. Berti, Lo statuto epistemologico della storiografia filosofica, “Annali della Facoltà di Lettere e Filosofia”, Università di Padova, V (1984).

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IDENTITÀ E TERRITORIO Questa rubrica ospiterà contributi liberamente ispirati alle problematiche della natura fisica di questo pianeta, come termine, luogo, orizzonte dell’identificazione umana: dall’ecologia dei sistemi viventi all’abitare umano, all’architettura del paesaggio, alle forme dell’etnicità e della storicità

Luisa Bonesio, Abitare il paesaggio* 1. Il mutamento di paradigma È stato nell’orizzonte di ripensamento dei presupposti più o meno espliciti del progetto occidentale che è scaturita anche quell’importante ridefinizione del concetto e delle pratiche del paesaggio, inteso non più come raffigurazione estetica e projezione soggettiva, ma come manifestazione concreta, storica, simbolica e comunitaria di identità culturali espresse nel territorio, che ha reso possibile una nuova messa in forma della problematica paesaggistica. Anche in questo caso, la sorprendente fortuna del tema negli ultimissimi anni, che ha portato a una fioritura di pubblicazioni, manifestazioni e iniziative, è stata resa possibile da un lungo lavoro di decostruzione di concettualità obsolete, pregiudizi progressisti e diffidenze ideologiche, infine riconosciuto e sancito nella Convenzione europea del Paesaggio, siglata nel 2000. Oggi il diritto a luoghi dotati di identità storica, geografica e paesaggistica si trova affermato a vari livelli legislativi, ma soprattutto esprime l’insopprimibile esigenza di abitanti e comunità a luoghi qualificati, identitari, significativi, che certamente è stata resa più acuta dagli effetti obliteranti e omologanti del modello globalizzante. L’attenzione e la necessità di luoghi singolari, differenziati, ricchi della loro complessa * Questo saggio è stato letto dall’A. il 4 dicembre 2006 a Milano durante il Convegno su “Identità e Territorio” nell’aula Crociera Alta dell’Università Statale in via Festa del Perdono 7. Tutti gli interventi del Convegno saranno pubblicati in questa rubrica.

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patrimonialità storica, artistica, ambientale, culturale, compensano il devastante periodo dell’ideologia produttivista e funzionalista, aiutate anche, in una rinnovata percezione puntata sugli aspetti qualitativi, dagli effetti della massiccia deindustrializzazione del continente europeo. In realtà, senza una trasformazione dell’approccio conoscitivo, propiziata dai pensieri sull’abitare, sull’inscindibile relazione di senso tra uomo e luogo, nutrita della decostruzione dei presupposti del razionalismo urbanistico, del primato dell’economico, nemmeno la straordinariamente concentrata e ricca fioritura di studi sulla centralità insopprimibile dei luoghi come precondizione di senso e manifestazione di vita culturale, si sarebbe potuta dare.

Nell’ultima decina d’anni si è assistito a un profondo rinnovamento metodologico negli studi sul paesaggio, che ha gradualmente oltrepassato le chiusure disciplinari e gli approcci specialistici, spesso incomunicanti tra loro, per indirizzarsi sempre più verso lo sforzo di articolare unitariamente sguardi diversi e approcci disciplinari differenziati, corrispondendo alla natura di totalità contestuale, naturale e culturale, storica e immemoriale, estetica e geografica, ecologica e spirituale, con le relative risorse identitarie locali1. Non più analizzabile o appannaggio esclusivo di scienze “dure” piuttosto che di approcci umanistici, il paesaggio costringe a pensare unitariamente, rompendo lo sterile specialismo e la settorialità dei saperi3 la totalità di senso e di realtà integrate che esso è, innescando una serie di ricadute virtuose da vari punti di vista.

- Il primo è di tipo epistemologico: il paesaggio ha provocato un ripensamento del modo di autocomprensione delle discipline geografiche e delle teorie architettoniche, che si sono vieppiù sintonizzate sui saperi umanistici, ma anche a quelli non esperti, con un abbandono progressivo del punto di vista zenitale di una rappresentazione basata su modelli “oggettivi” e impositivi, e l’apertura a una pluralità di prospettive, retoriche, linguaggi che corrispondono alla multiscalarità e alle diverse esperienzialità connesse a un singolo territorio2. Il mutamento di paradigma, in cui apporti “geofilosofici”3 sono stati preziosi, implica una ridefinizione decisiva del significato del termine “paesaggio”, che dal campo estetico-rappresentativo 1 I paesaggi possono venir riconosciuti come “totalità contestuali (‘contesti paesistici locali’) definiti attraverso una interpretazione globale e dinamica sia delle risorse identitarie che delle strutture di funzionamento del paesaggio e delle reciproche interdipendenze” (A. Clementi, Revisione di paesaggio, in: Id. (c/ di), Interpretazioni di paesaggio, Meltemi, Roma 2002, p. 20).

2 Cf. M. Quaini, L’ombra del paesaggio. L’orizzonte di un’utopia conviviale, Diabasis, Reggio E. 2006; F. Balletti/ S. Soppa, Paesaggio in evoluzione. Identificazione, interpretazione, progetto, Angeli, Milano 2005.

3 Cf. L. Bonesio, Geofilosofia del paesaggio, Mimesis 1997, 2001; Oltre il paesaggio. I luoghi tra geofilosofia ed estetica, Arianna, Casalecchio 2002; www.geofilosofia.it.

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diventa espressione fisiognomica e culturale del luogo, manifestazione di culturalità e “luogo di vita delle popolazioni”. In questa ricollocazione concettuale viene finalmente meno il persistente equivoco del linguaggio comune tra “ambiente” (che concerne il discorso biologico dell’ecologia) e “paesaggio”, che è un’interpretazione culturale di possibilità naturali in un dato luogo; il presupposto è il fondamentale passaggio da una concezione soggettivistico-rappresentativa, in cui l’individuo appare come detentore solitario di percezioni e sensazioni relative al paesaggio e manifesta un gusto incomunicabile e umbratile, alla condivisione di un luogo di vita e di cultura.

Dicotomia che finisce per proiettarsi in due orizzonti opposti: da un lato quello dell’utente, nella contrattualità solitaria e nella percezione reificata del nonluogo, e dall’altro quello della partecipazione e corresponsabilità democratica nella cura e nella progettazione del luogo, nella ri-assunzione di una consapevole produzione sociale e simbolica del paesaggio. Il superamento sia della visione zenitale-totalizzante, che della visione prospettico-soggettivistica, a sequenze percettive frammentarie, conduce all’elaborazione di nuovi linguaggi di rappresentazione e a modalità di condivisione della comunicazione, del senso, dei valori e delle decisioni in tema di paesaggio.

Come molte idee di un certo impatto intuitivo, quella del genius loci ha finito anche per diventare, a sua volta, un luogo comune, un po’ come è accaduto a un altro spunto analitico di grandissimo successo: il “nonluogo” dell’antropologo Marc Augé. Entrambi alludono al carattere di generale Entortung della realtà spaziale della tarda modernità, alla perdita di radici, orientamento, senso, appartenenza, ordine che la caratterizza, e cercano di analizzarne origini ed effetti. Lo smarrimento del genius loci conduce, infine, alla proliferazione metastatica dei nonluoghi, che manifestano la progressiva riduzione del territorio alle funzionalità del transito, cancellando rapidamente quel complesso di relazioni che costituiva un luogo antropologico in quanto tale – l’identità, la storicità e la relazionalità. È a partire da queste motivazioni che in vari contesti di riflessione e di ricerca la questione del senso del luogo4 ha assunto una nuova cogenza, come intersezione di territorio e comunità degli abitanti, ma anche di tutta una serie insopprimibile (pena la virtualizzazione del paesaggio) di 4

Cf., p. es., L. Bonesio, Riscoprire il senso del luogo, “Il Verde comunitario”, 1, 2000, ora in: Id., Oltre il paesaggio. I luoghi tra estetica e geofilosofia, Arianna, Bologna 2002, e Id., Luoghi, architettura, paesaggio. Una considerazione tra estetica e geografia della postmodernità, “Bollettino della Società geografica italiana”, 4, 2003. Sul luogo e la localizzazione come alternativa del paradigma omologante della globalizzazione, cf. S. Latouche, Come sopravvivere allo sviluppo, tr. it. di F. Grillenzoni, Bollati Boringhieri, Torino 2005.

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dimensioni, dalla memoria e tradizionalità – dunque il rapporto con gli ascendenti – agli aspetti della conformazione naturale ed ecologica, alle simbolizzazioni rituali e sacrali depositate come segni nel territorio, all’etica della responsabilità verso i venturi. L’idea che un irriducibile tratto fisiognomico, uno stile peculiare5 si esprima nella singolarità di ciascun paesaggio, è utile a comprendere il significato e l’importanza della coerenza che ogni atto territorializzante deve possedere per non essere aggressivo e potenzialmente dissolutore dell’unità espressiva del luogo. Quando interventi inopportuni, disordinati, dissonanti vengono attuati sul territorio, esso finisce in una progressiva illeggibilità e disorganizzazione che si trasforma in impossibilità di riconoscimento da parte della comunità, con effetti di ulteriore degrado, incuria, vandalismo ma anche disgregazione e malessere sociale.

Se, analogamente all’accezione arcaica di pagus e Landschaft, il termine “luogo” reca l’idea di una delimitazione e riconoscibilità all’interno di un ordine, oppure di un’articolazione e individualità all’interno di uno spazio non segnato e non ordinato. In senso generale, luogo è un concetto qualitativo e individuato, concreto e relazionale – “un insieme identitario dotato di confini certi”6 –; mentre spazio è un concetto di ordine generale e quantitativo, “bianco”, astratto e vuoto7, il luogo rimanda all’attività che un

5 In Simmel si trovano varie definizioni dello stile come “stilizzazione” che conferisce un’impronta fisiognomicamente coerente alle manifestazioni di un’epoca o di una cultura; p. es.: “Negli uomini e nelle cose del nostro presente, e forse in modo ancora più chiaro nei singoli fenomeni e opere del passato, di cui abbiamo un’immagine e una cognizione, noi percepiamo, accanto all’elemento individuale della loro conformazione, accanto al modo, all’intento e alla forza particolari del loro essere, anche qualcosa di più generale, una legge della loro formazione posta al di sopra della singolarità. Da tutto ciò che appartiene a una certa epoca culturale, a una certa vita nazionale, ci viene incontro un tono o un carattere comune che permea uniformemente gli elementi più diversi; per dirlo in modo più preciso, esso non si situa accanto all’individuale, ma è il modo in cui quest’ultimo si offre, ritmo e colore di ciò che viene in generale vissuto e creato, una forma che comprende i più svariati contenuti, e in virtù della quale li riconosciamo come appartenenti al medesimo periodo, al medesimo popolo, al medesimo principio fondamentale. Lo chiamiamo stile del tempo o del popolo, o in generale delle manifestazioni di vita che si producono in settori di spazio e di tempo di volta in volta delimitati; e questa comunanza di stile che raramente possiamo descrivere in modo preciso ma che percepiamo per così dire in un’indiscutibile unità, ci fa apparire un siffatto settore della vita dell’umanità appunto come un’epoca culturale, come un settore fermamente caratterizzato tra gli ambiti della vita” (G. Simmel, Stile germanico e stile classico-latino, in: Forme dell’individualivsmo, (c/ di F. Andolfi, Armando, Roma 2001, p.

61-62).

6 D. Poli, Il cartografo-biografo come attore della rappresentazione dello spazio in comune, in: P. Castelnovi (c/ di), Il senso del paesaggio, IRES, Torino 2000, p. 205.

7 Per una discussione dei fraintendimenti della natura de-limitata dei luoghi e della conseguente apologia neocartesiana dello spazio-tabula rasa in M. Serres, cf. L. Bonesio,

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individuo o una comunità vi compiono, alla coappartenenza di entrambi: “Il luogo rimanda in termini geografici, in forme talvolta difficili e conflittuali, alla certezza del possesso, alla sovrapposizione univoca tra comunità e spazio. Uno spazio diventa luogo solo dopo essere diventato oggetto di una relazione affettiva, economica e simbolica che si manifesta in modo intelligibile”8; è l’ambito dell’appartenenza, dell’identificazione, le quali costituiscono le sue condizioni di possibilità: “Il luogo è territorio e paesaggio. Territorio e paesaggio sottoposti a dinamiche identitarie, in cui sono presenti i termini di stabilità e continuità, che si manifestano secondo i caratteri di unitarietà e differenza”9.

Diversamente da quanto le ideologie liberistiche e progressiste hanno a lungo sostenuto, rendendosi responsabili di enormi e spesso irrecuperabili devastazioni, non solo ambientali e paesaggistiche, ma soprattutto culturali e civili, la responsabilità verso i luoghi è primaria almeno quanto il rispetto dell’alterità umana e culturale, poiché in essa sono in gioco identità, salvaguardia di differenzialità, incontro e dialogo di singolarità: il riconoscimento dell’identità dei luoghi è basato sull’esperienza dell’altrove e del diverso. Per questo, a partire dalla Convenzione europea, parlare di paesaggio vuol dire anche affrontare un inedito tema di governance e di esercizio democratico, in cui non solo il diritto dei cittadini a luoghi salutari, significativi, armoniosi, ma anche la responsabilità verso di essi, come patrimonio spirituale, identitario, memoriale e conoscitivo da trasmettere incrementato a generazioni future, vengono posti in primo piano (“riconoscere giuridicamente il paesaggio come una componente essenziale del quadro di vita delle popolazioni, come espressione della diversità del loro patrimonio comune culturale e naturale e come fondamento della loro identità”). Il tema dell’ethos dell’abitare, della responsabilità verso la singolarità dei luoghi, si trova così concretamente declinato in casi specifici di condivisione della gestione, del recupero e del progetto dei territori tra esperti, amministratori e cittadini.

– Nel paesaggio e nella sua gestione emerge la questione della memoria culturale, destinata anch’essa a un’attenzione sempre più significativa tanto nell’indagine teorica, quanto nella consapevolezza delle comunità. Come Terra, singolarità, paesaggi, in Id. (c/ di), Orizzonti della geofilosofia. Terra e luoghi nell’epoca della mondializzazione, Arianna, Casalecchio 2000, p. 9-13.

8 D. Poli, Il cartografo-biografo come attore della rappresentazione dello spazio in comune, cit., p. 205. In nota, l’Autrice aggiunge: “Talune condensazioni incarnano l’espressività del territorio e hanno la potenzialità di diventare l’immagine della società insediata: i luoghi magici, simbolici, les hautes lieux”.

9ivi, p. 206.

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ha mostrato efficacemente James Hillman, la memoria non è tanto e solo nelle nostre teste, ma è primariamente inscritta nel mondo10. Quel tratto non completamente oggettivabile che sia Simmel che Lehmann riconoscevano come la totalità di senso del paesaggio, coincidente con il suo potenziale espressivo, è stato assunto come filo conduttore delle proprie ricerche da uno studioso destinato ad esercitare molta influenza sull’autoriflessione dell’architettura: il norvegese Christian Norberg-Schulz11, noto per avere “tradotto” certe tematiche di derivazione heideggeriana nel lessico architettonico, grazie al rilancio dell’antica espressione “genius loci”.

L’assunzione di partenza di ogni analisi sul costruire e l’abitare non può che essere quella, epocale, dell’Entortung, della perdita di luogo che costituisce l’orizzonte trascendentale del vivere moderno, e di cui la spinta faustiana verso la conquista degli spazi infinita è l’origine.

Ma la perdita di definizione dei luoghi, della loro struttura ontologica, dell’orientazione preliminare, della gerarchia dei significati, delle possibilità di riconoscimento e orientamento non produce solo lo smarrirsi geografico e topografico, ma anche la perdita di identità. La modernità cancella quelle totalità caratteristiche e coerenti che risultavano dall’inserimento organico nel paesaggio. Perdita di demarcazione, frantumazione del paesaggio, sparpagliamento e disordine delle sue componenti minano la possibilità dell’appartenenza a un luogo, cioè l’identità umana. Lo sfrangiamento o la cancellazione delle singole unità paesaggistiche12 in cui si manifesta il genius loci conduce a trasformazioni di vario tipo e di diversa ampiezza, tra le quali la formazione del paesaggio industriale ha costituito un devastante processo di decontestualizzazione e distruzione.

Nel confronto con gli stili abitativi e paesaggistici del passato, ciò che emerge, nell’analisi di Norberg-Schulz, è il venir meno di tre elementi che 10

J. Hillman, L’anima dei luoghi, Rizzoli, Milano 2004, p. 94.

Cf. C. Norberg-Schulz, Genius loci. Paesaggio, ambiente, architettura, tr. it. di A.M. Norberg-Schulz, Electa, Milano 1989; Id., Esistenza, spazio e architettura, tr. it. di A.M. De Dominicis, Officina, Roma 1982; Id., L’abitare. L’insediamento, lo spazio urbano, la casa, tr. it. di A.M. De Dominicis, Electa, Milano 1984; Id., Architettura: presenza, linguaggio e luogo, tr. it. di A.M. De Dominicis, Skira, Milano 1996. Un’interessante lettura filosofica della teoria norbergschulziana del genius loci si trova in: L. Giacomini, Cosmo e abisso.

Pensiero mitico e filosofia del luogo, Guerini, Milano 2004, sez. II, cap. 3 e 4.

12 Sul concetto di “unità paesaggistica” in quanto luogo o “formato base del testo paesaggistico” “inserito nell’intertesto del mosaico delle unità di paesaggio”, cf. C. Socco, Il paesaggio imperfetto. Uno sguardo semiotico sul punto di vista estetico, Tirrenia Stampatori, Torino 1998: “Un’unità di paesaggio narra di un certo esito del rapporto uomo-natura; il fatto che essa, nei suoi elementi strutturali, sia rinvenibile su ampie porzioni di territorio testimonia della storia comune dei vari territori, delle analogie e delle differenze culturali: del genius loci. […] Ma queste strutture sono anche ciò che determina l’unicità dei vari paesaggi, che li rende inconfondibili; sono quei tratti che costituiscono il grumo denso del deposito mnemonico dell’immaginario collettivo del paesaggio” (ivi, p. 127).

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costituiscono la totalità unificatrice di un luogo: memoria, orientamento e identificazione. “Perché il luogo possa essere usato nel senso che il termine comporta, la memoria è uno dei presupposti più importanti. Dobbiamo poter conoscere e riconoscere gli elementi primari, che sono i contrassegni figurali del luogo e le sue ‘pietre miliari’. È il loro insieme a raccontarci quello che il luogo è. Un paesaggio viene ricordato per le cose che risaltano in esso come identità distinte. […] Un luogo privo di contrassegni figurali ha un’identità debole, e orientamento e identificazione diventano difficili e impossibili”13. Ma la memoria è anche il presupposto dell’orientamento e svolge una funzione essenziale nell’identificazione di qualsiasi luogo.

Senza comprensione del luogo nel suo insieme di senso, del rapporto qualitativo esistente tra luoghi concreti, non solo non è possibile con essi una relazione esterna e momentanea (come nel viaggio), ma nemmeno una relazione di “uso”, come quella che si manifesta nell’abitare, purché l’abitare non venga concepito funzionalisticamente, ma come quella complessa struttura totalizzante in cui hanno luogo il costruire, il coltivare, l’abbellire, il venerare, il prendersi cura14.

L’intensità significativa ed espressiva che ne deriva al paesaggio è stata, fin dai tempi antichi, chiamata “genius loci”, per sottolinearne la particolarità inconfondibilmente singolare, il tratto fisiognomicamente irrepetibile e identificante, ciò che permane nel mutamento: “Affermando che quello che neppure il tempo cancella è il genius loci, voglio sottolineare che ogni luogo possiede la sua peculiare identità e che è compito dell’uomo comprenderla e averne cura, attraverso un processo che evidentemente non avrà mai fine. Potremmo anche dire che dobbiamo cooperare a che il luogo ‘trovi se stesso’ nel corso della storia. Ogni epoca svela alcune qualità del luogo e ne vela delle altre. Una tradizione non consiste soltanto di norme, ma anche di possibilità”15.

Il riferimento regolativo al genius loci ha contribuito per molti anni a temperare o riconvertire l’autocomprensione di certe tendenze della progettazione architettonica, dopo la grande omologazione astraente della scuola razionalista e ha contribuito a introdurre nella riflessione architettonica alcuni spunti di derivazione filosofica, che non saranno senza conseguenze negli anni successivi, soprattutto nel senso di un’attenuazione del demiurgismo esasperato del progettista e del culto della novità tecnica.

Inoltre la diffusione di una sensibilità ermeneutica, affermatasi in filosofia, ha consentito di comprendere che il paesaggio in quanto cultura “è la 13

C. Norberg-Schulz, Architettura: presenza, linguaggio e luogo, cit., p. 42-43.

Sui significati del latino colere e del corrispondente tedesco bauen, cf. M. Heidegger, Costruire abitare pensare, in Saggi e discorsi, tr. it. di G. Vattimo, Mursia, Milano 1976.

15 C. Norberg-Schulz, Architettura: presenza, linguaggio e luogo, cit., p. 55.

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sedimentazione diacronica dello spazio scenico della nostra storia […]: senza il paesaggio saremmo privi di memoria, cioè di ‘un elemento essenziale di ciò che ormai si usa chiamare l’identità, individuale o collettiva, la ricerca della quale è una delle attività fondamentali degli individui e delle società di oggi’ (Le Goff, 1979)”16.

Si comprende quanto la riappropriazione di memorie condivise, che arginino la nichilistica dispersione nella puntualità effimera della temporalità comunicativa contemporanea, sia fondamentale tanto dal punto di vista di una ricostituzione delle comunità, quanto da quello individuale.

Stabilità e riconoscibilità dell’identità dei luoghi e possibilità di riattivare forme di memoria che sostanzino identità personali e comunitarie, fino a più ampie dimensioni culturali, sono condizioni reciprocamente inscindibili; così come, per converso, atopia e accelerazione temporale che dissolve in puntuazioni sempre più rapide o nella virtualizzazione generalizzata ogni dimensione reale, producono – come ha scritto efficacemente Paul Virilio17 – un desertico crepuscolo dei luoghi che coincide con la fine stessa dell’umano. Nel tema, spesso travisato, dell’appartenenza e dell’identità dei luoghi, è da leggersi anche l’imprescindibilità della ricostruzione di memorie condivise, in un riannodare i fili interrotti della memoria in racconti identitari e fondativi18, che con un ritrovato accesso alla dimensione cognitiva e simbolica del paesaggio possa andare oltre l’identificazione “estetica” del paesaggio come mera immagine19.

2. Il paesaggio tra locale globale Il tema del paesaggio non può essere davvero pensato se non come parte di una riflessione più generale sulla polarità di locale e globale. L’approccio geofilosofico, anche rifacendosi ad alcune indicazioni del filosofo francese 16

C. Socco, Il paesaggio imperfetto, cit., p. 35.

P. Virilio, Città panico, tr. it. di L. Odello, Cortina, Milano 2004.

18 D. Poli, Il cartografo-biografo come attore della rappresentazione dello spazio in comune, cit.; Id., Rappresentazione delle identità storico-morfologiche dei luoghi, in: A. Magnaghi (c/ di), Rappresentare i luoghi. Metodi e tecniche, Alinea, Firenze 2001. Sul tema, cf. A. Assmann, Ricordare. Forme e mutamenti della memoria culturale, tr. it. di S. Paparelli, Il Mulino, Bologna 2002.

19 “L’approccio geografico (delle trame del paesaggio agrario e dei sistemi ambientali nel loro complesso), nel portare in conto le relazioni orizzontali, sembra possedere una capacità esplicativa superiore al paradigma della storia, che privilegia le relazioni verticali. In questa chiave i segni di permanenza – le memorie – sono connessi prevalentemente alle grandi matrici territoriali ed a storici meccanismi di appropriazione e sfruttamento delle risorse, alle trame larghe dell’organizzazione, ma anche a specifiche memorie di governo […]” (A. Palazzo, Identificare i paesaggi, in A. Clementi (c/ di), Intecrpretazioni di paesaggi, cit., p.

141-142).

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Jean-Luc Nancy20, la declina mostrando la necessità di pensare la relazione dei due termini, senza perderne di vista l’uno o l’altro, secondo la logica dell’universale singolare.

Se il locale senza una consapevolezza dell’orizzonte globale scade in localismo astratto, un globale che pretenda di riassorbire il locale sarebbe l’imposizione univoca e omologante di un modello che cancella le differenze e liquida le culture. È da notare come la tensione crescente tra queste polarità (che è una declinazione, appunto, della polarità tra il modello universalistico e quello delle differenze culturali) costituisca l’orizzonte del nostro tempo, tanto sugli scenari mondiali, quanto nella dimensione più prossima degli spazi di vita quotidiana. Non esiste più, infatti, alcun ambito che sia davvero al riparo della logica esogena del globale, e questo dal momento in cui si è affermata la tecnoeconomia moderna; ma se è ormai illusorio immaginare di ritagliarsi un posto nel mondo sottratto a tutto ciò, rimane invece la questione di come decidere la misura, la forma, le modalità dell’ingresso nelle singolarità locali di logiche globali. L’inserimento di ciascun territorio in “reti lunghe” e “reti corte”, la compresenza di dimensioni orizzontali e verticali nei processi di decisione e pianificazione che complicano ulteriormente i processi di condivisione delle scelte nel coinvolgimento (e anche nella variabilità) degli attori coinvolti, inducono a guardare al conflitto “come una risorsa potenziale, trattabile attraverso l’interazione, piuttosto che un vincolo da rimuovere”21.

Un chiaro esempio è rappresentato dalla questione delle forme di apertura e incentivazione, in luoghi specifici, al turismo: da un lato opportunità, non solo di valorizzazione economica, ma spesso anche occasione di riacquisizione di consapevolezza identitaria dei luoghi; ma dall’altro pericolo di deculturazione, sottomissione a logiche esogene e uniformanti, rischio di pressione che molti territori, soprattutto i più pregiati e dunque più delicati, non possono sopportare a lungo22. La regolazione dell’apertura e della chiusura, della selezione del tipo e del peso dell’impatto turistico su un determinato luogo o su di un territorio non è affrontabile solo dal punto di 20

J.-L. Nancy, Essere singolare plurale, tr. it. di D. Tarizzo, Einaudi, Torino 2001.

P.C. Palermo, G. Pasqui, P. Savoldi, Tutela e concertazione, in: A. Clementi (c/ di), Interpretazioni di paesaggi, cit., p. 85.

22 “L’eccesso di frequentazione di territori vulnerabili comporta gravi rischi di degrado e di depauperamento delle qualità dei paesaggi esistenti. Questo rischio, già abbondantemente trattato nel caso dei centri storici, si avverte anche nelle aree del turismo montano e costiero, sottoposte a forti pressioni di sviluppo immobiliare […]. In questi territori è in gioco la possibilità di garantire uno sviluppo sostenibile, ma in una accezione ancor più complessa di quella che abitualmente investe la tutela delle risorse non riproducibili e la coesione delle società locali. Si tratta infatti di contrastare il loro tendenziale snaturamento a ‘parchi tematici’ destinati al consumo di massa e alla monocultura del turismo, che alterano irreversibilmente i delicati equilibri tra uomo e natura di cui sono espressione questi paesaggi di eccellenza” (Conferenza nazionale per il Paesaggio 1999, “Atti”, Gangemi, Roma 2000: “Paesaggio e sviluppo sostenibile”, Documento preparatorio, p. 211).

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vista di un calcolo di marketing aziendale o di un piano di sviluppo infrastrutturale, poiché, prioritariamente, si tratta di scelte e progetti relativi all’identità culturale e sociale del luogo, e dunque costituiscono un terreno di confronto tra richieste, speranze, rappresentazioni diverse e spesso divergenti: non solo interne al luogo, ma anche nella dialettica tra insider e outsider, tra aspirante turista e comunità degli abitanti. Un gioco di sguardi incrociati dove anche le parti (e gli interessi) possono trovarsi scambiate: la domanda di un visitatore esterno può (come, di fatto, accade sempre più frequentemente) essere rivolta a luoghi e paesaggi “intatti”, curati, “originari”, “naturali”, mentre gli abitanti possono desiderare una maggiore urbanizzazione, una più capillare infrastrutturazione, la vicinanza di grandi assi di scorrimento, la realizzazione di impianti e insediamenti che spesso sono proprio i turisti a criticare. Se spesso “il paesaggio degli uni non è il paesaggio degli altri”, e mentre le campagne e le regioni montane cercano di urbanizzarsi o almeno di imitare stili di vita urbani, i cittadini sono alla ricerca delle campagne ottocentesche (o forse solo di certe immagini di campagne, possibilmente depurate di molti inconvenienti e scomodità), prima di raggiungere la ricomposizione di uno sguardo unitario è necessario mettere in dialogo le diverse rappresentazioni, senza più presumere di poter affidare le soluzioni operative a decisori o a esperti dotati di sguardo neutrale (gli urbanisti, o gli amministratori) o all’estemporaneità. Questa divergenza o differenziazione di sguardi sul paesaggio, di intenzioni e di consapevolezze si può trovare anche all’interno delle comunità stesse, e forse persino all’interno di ciascun individuo: se i paesaggi sono anche rappresentazioni e immagini (spesso frammentarie e decontestualizzate) dei fruitori, occorre confrontarsi con una multiscalarità e con una molteplicità di soggetti, ma anche con le dinamiche globali dell’industria turistica e con l’implosione spaziotemporale della società e dell’economia contemporanea.

Se appare normale e legittimo che ogni territorio negozi o si assuma il diritto di decidere in quali modalità forme, entità inserirsi nel circuito mondiale dell’industria turistica, valutando attentamente opportunità e rischi – spesso mortali – per la propria identità culturale e comunitaria, del pari dovrebbe apparire normale il poter valutare e decidere circa l’accoglimento, la negoziazione o il rifiuto di altre logiche esogene, espressione di una globalizzazione delocalizzata, astraente e drammaticamente invasiva, senza che questo diritto possa essere a priori screditato come “nimby”: dallo sfruttamento delle risorse naturali, idriche, minerarie, ambientali all’inserimento passivo del proprio territorio in mappe economiche, infrastrutturali e comunicative deterritorializzanti e deterritorializzate, come mero spazio da attraversare, corridoio o discarica da aprire, deposito di materie pregiate da asportare. Di fatto, il problema della compatibilità o meno tra “logiche di rete”, espressione di razionalità e interessi globali, e

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“logiche territoriali”, che ha caratterizzato la storia del dopoguerra italiano, è destinato ad acutizzarsi ulteriormente.

Vi sono almeno due aspetti rilevanti da considerare: 1) Negli spazi pertinenti alle grandi reti giungono a collidere mondi, logiche e rappresentazioni diverse se non incompatibili: da una parte l’imperativo di funzionalità ed economicità, “tendenzialmente orientato tanto alla omogeneità e alla isotropia delle sue condizioni d’uso lungo i propri tracciati, quanto alla gerarchizzazione nei confronti di ciò che rimane loro esterno e quindi escluso”23; dall’altra, l’irriducibilità dell’individualità qualitativa, storica, paesaggistica dei contesti locali alla neutralità livellante delle logiche di rete. 2) Si tende a imporre la realizzazione di grandi infrastrutture in nome di necessità generali (che di solito sono quelle interne alla rete stessa) che non possono tener conto di situazioni particolari. In altri termini, la razionalità tecnica delle reti si presenta come una logica superiore e indifferente alle peculiarità dei contesti locali, che, tutt’al più, cerca di superarne le resistenze con misure di tipo compensativo rispetto agli impatti ambientali. Questo significa che la complessità e la ricchezza locale, più che un’opportunità e un patrimonio comune, è guardata come un intoppo da spianare, e che la problematica “locale” è pensata solo in termini ambientali ed economici, senza considerarne l’essenziale carattere di comunità e di luogo dotato di identità. Si comprende come un mutamento di approccio progettuale alla questione presupponga un cambiamento di paradigma, sia teorico24 che “politico”.

Una reimpostazione del problema, che tenga in conto il “locale” almeno quanto il “globale”, potrebbe evitare “la realizzazione di opere estranee ai contesti territoriali attraversati, spesso non solo ineffettuali ma addirittura dannose per l’effetto di sradicamento prodotto”, non ispirate a criteri di utilità territoriale e disinteressate alle trasformazioni (paesaggistiche, sociali, economiche) indotte tanto localmente che su interi ambiti regionali.

Va da sé che rivendicare pari dignità all’identità dei luoghi e dunque delle comunità che li abitano non significa in alcun modo inconsapevolezza del fatto che le pratiche sociali e individuali dello spazio, oggi, sono in gran parte legate agli spostamenti e avvengono in nonluoghi o spazi di transito; piuttosto occorre trovare una composizione tra due logiche contrastanti: l’atopia nomadica rappresentata dagli spazi neutrali e omologati delle reti da 23 A. Clementi, Infrastrutture e costruzione del territorio, in: A. Clementi, R. Pavia, Territori e spazi delle infrastrutture, Transeuropa, Pescara 1998, p. 18.

24 “Se il territorio viene correttamente concepito come struttura spazializzata di organizzazione delle interazioni sociali, e non più come aggregato di risorse da analizzare scientificamente, allora la presa in carico degli effetti non richiede un fondamento analitico ridondante, ma piuttosto un insieme selettivo di conoscenze costruite sui principali processi territoriali in atto e sulle loro possibili modificazioni a seguito della realizzazione delle opere” (ivi, p. 23).

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un lato, e l’identità connessa a luoghi stabili e orizzonti riconoscibili dall’altro. Com’è stato da più parti ripetutamente sottolineato, alla deriva atopica e deterritorializzante delle reti globali fa da contraltare un crescente “bisogno di orizzonte” e di territorializzazione, in cui le identità dei luoghi tornino ad essere riconoscibili o progettino forme condivise di differenzialità.

Da un certo punto di vista, sono stati proprio l’esperienza turistica e lo sguardo sulle differenze a portare a una maggiore attenzione e cura dei propri luoghi, insieme all’esaurimento delle possibilità di tolleranza di modalità di esistenza spersonalizzata, anonimizzante e degradante, che genera nuova attenzione al radicamento nei valori territoriali, insieme all’esigenza di nuove relazioni concrete fra comunità insediata e territorio, stimolando un recupero della memoria storica in forme non musealizzanti e antiquariali, ma come “sapienza attiva rispetto a nuovi stili di vita” (Magnaghi). È quel tema politico d’interesse generale che la Convenzione europea sottolinea, “poiché contribuisce in modo molto rilevante al benessere dei cittadini europei che non possono più accettare di ‘subire i loro paesaggi’, quale risultato di evoluzioni tecniche ed economiche decise senza di loro. Il paesaggio è una questione che interessa tutti i cittadini e deve venir trattato in modo democratico, soprattutto a livello locale e regionale”25.

Da un altro lato, invece, si assiste a un diffuso affermarsi della consapevolezza che non è più possibile pensare che “cura” e “economia”, “culturalità” e “uso”, “bellezza” e “modernizzazione” siano aspetti reciprocamente incompatibili. La lunga riflessione sul paesaggio e la decostruzione dei presupposti del discorso modernista e dell’urbanistica razionalista, assieme alla massiccia deindustrializzazione dei territori, hanno portato finalmente a guardare al territorio-paesaggio come a una totalità contestuale, che richiede pensieri integrati e capacità di superare la settorialità degli approcci e la particolarizzazione sterile degli interessi. È quanto mostrano gli esempi prima richiamati, assieme a molti piani di intervento, conservazione, ripristino o riprogettazione di comprensori territoriali di varia estensione: solo dalla capillare consapevolezza, nella popolazione, che il paesaggio è un patrimonio la cui duratività deve essere non solo preservata, ma incrementata, e che il fondamento di questa ricchezza sta nel suo tratto di irripetibilità, nella sua singolare identità culturale, le decisioni operative e le misure economiche compatibili con essa costituiranno una reale valorizzazione, anche in termini di ricchezza e di autoriconoscimento identitario della comunità.

25 Convenzione europea del paesaggio, Relazione esplicativa, II “Objettivi e struttura della Convenzione”, 23.

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3. Progettare paesaggi e comunità Nella dialettica tra identità dei luoghi e logiche globali intorno all’uso dei territori si giocheranno le partite probabilmente più calde che le democrazie occidentali si troveranno (si trovano già) ad affrontare, sia su scala nazionale e transnazionale, che all’interno delle comunità territoriali. Per questo, come è stato da più parti sottolineato, se il paesaggio diventa un patrimonio sul quale si costruisce una nuova etica, fondata sul rispetto dell’identità e delle misure del luogo e capace di produrre un “valore aggiunto territoriale”, la riscoperta delle identità locali, e dunque dei paesaggi singolari che ne costituiscono l’espressione, diventa strategica nella valorizzazione delle peculiarità e delle culture, come alternativa a un modello di sviluppo economico globale, dalle ricadute distruttive e dagli immani costi umani e ambientali. Un locale “autosostenibile”, che recupera e valorizza la propria identità territoriale e si immette in una rete virtuosa di realtà omologhe e rispettose della propria e dell’altrui identità è la vera alternativa teorica, strategica, etica ed economica alla violenza deculturante della mondializzazione26. È in questa direzione che si muove, da parecchi anni, l’attività di riflessione e di progetto della Scuola Territorialista, impegnata nella definizione del “processo attraverso cui, a partire dall’autoriconoscimento dei valori patrimoniali, una comunità locale può progettare il proprio futuro e, in funzione di questo progetto consapevole e socialmente prodotto, mette in atto nel tempo strumenti di varia natura (tecnica e politica) per la sua realizzazione”27.

Ciò che rende, a mio avviso, importante e strategico l’approccio territorialista alla questione del paesaggio, è la convinzione che non si dia sviluppo locale senza valorizzare e coinvolgere in prima persona la società locale, e che il presupposto sia la riassunzione collettiva e individuale dei saperi e della cultura del luogo: un “progetto locale” non può che partire da una preliminare ritrovata capacità, da parte di ogni componente della comunità, di leggere il territorio nella sua complessità e nelle sue opportunità, nella configurazione storica, sacrale, economica, nella sua semantizzazione identitaria, così da giungere a un patrimonio condiviso di rappresentazioni e memorie territoriali che rafforzino il senso di appartenenza degli abitanti, in modo da produrre “quel processo di 26 A. Magnaghi, Il progetto locale, Bollati Boringhieri, Torino 2000; A. Magnaghi (c/ di), Il territorio dell’abitare, Angeli, Milano 19984; Il territorio degli abitanti, Dunod, Milano 1998; La rappresentazione identitaria del territorio. Atlanti, codici, figure, paradigmi per il progetto locale, Alinea, Firenze 2005.

27 A. Magnaghi, Il ritorno dei luoghi nel progetto, in: Id. (c/ di), La rappresentazione identitaria del territorio, cit., p. 9.

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autoriconoscimento identitario e valoriale del proprio ambiente di vita che è alla base di scenari e progetti consapevoli di trasformazione”28. In questa visione, dunque, i saperi esperti incontrano alla pari i saperi tradizionali degli abitanti, con cui devono poter interloquire e che devono essere stimolati a una riappropriazione di giacimenti esperienziali e storici (“sedimenti di sapienza ambientale” – uso appropriato delle risorse idrogeologiche ed energetiche, saperi e tecniche colturali, di ottimizzazione microclimatica; sinergia di sistemi produttivi e costruttivi con condizioni ambientali e paesaggistiche, sapienza di localizzazione, ecc. – e “sedimenti identitari” – linguistici, culturali, produttivi, artistici, permanenze di sistemi di comunicazione e scambi comunitari, ecc.), in via di sparizione accelerata, ai fini di una conoscenza dei valori potenziali del patrimonio paesaggisticoterritoriale. Come afferma Alberto Magnaghi: “Questi sedimenti cognitivi (ambientali e identitari) connotano la ricchezza e la complessità di quel che in altri termini i geografi chiamano ‘milieu’. Lo sviluppo locale, ovvero un progetto di crescita della società locale attraverso il riconoscimento e la valorizzazione del patrimonio territoriale, alimenta l’innovazione reinterpretando questi saperi, caratterizzando con essi la qualità peculiare dello sviluppo, la sua individualità e differenziazione”29. Accanto a queste tipologie di sedimenti, vi sono “sedimenti materiali”, ossia tutte le presenze di memoria in forma di permanenze invarianti o di persistenze, che costituiscono un repertorio di elementi utili a comprendere il carattere del luogo e le regole della sua evoluzione, consentendo di riconoscere i tratti singolari (l’identità) del luogo.

Di là delle metodologie individuate per giungere a questo obiettivo (dalla strategia di informazione e comunicazione, alla formazione di esperti, all’invenzione di modalità inusuali e non “razionaliste” di rappresentazione cartografica, ecc.), l’orizzonte di fondo di questo sforzo è che l’intento di riconquistare sapienza ambientale e consapevolezza del patrimonio identitario, storico e civile inscritto nei luoghi non si risolve in una nuova forma di estetizzazione o di musealizzazione, né in celebrazione autoreferenziale o mera strategia di marketing, ma propone un modello di vita, tende all’esemplarità di un paradigma che vuole affermare nuovi valori di cittadinanza, di collaborazione equilibrata con la natura, di sviluppo intelligente e perciò autosostenibile, ecologicamente, economicamente, culturalmente; e nell’assunzione della responsabilità di produrre un legame sociale spezzato o indebolito, aspira a diventare quella che Massimo Quaini chiama una “utopia concreta”. Anche la Convenzione sottolinea il ruolo strategico dell’iniziativa dei cittadini (“Se si rafforzerà il rapporto dei 28

ivi, p. 12.

A. Magnaghi, Una metodologia analitica per la progettazione identitaria del territorio, in: Id. (c/ di), Rappresentare i luoghi, cit., p. 31.

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cittadini con i luoghi in cui vivono, essi saranno in grado di consolidare sia le loro identità, che le diversità locali e regionali, al fine di realizzarsi dal punto di vista personale, sociale e culturale. Tale realizzazione è alla base dello sviluppo sostenibile di qualsiasi territorio preso in esame, poiché la qualità del paesaggio costituisce un elemento essenziale per il successo delle iniziative economiche e sociali, siano esse private che pubbliche”30).

La “società paesaggista” non cerca soltanto di trasformare la qualità degli stili di vita, i loro contesti spaziali, ma soprattutto cambia le modalità di pensare e di progettare l’abitare nel mondo, tendendo alla realizzazione di ciò che alcuni autori hanno definito “uno spazio pubblico conviviale”31, andando ben oltre la semplice, ancorché fondamentale, rivendicazione di modalità ecologicamente corrette o di scenari esteticamente confortevoli: valorizzando i luoghi, il loro paesaggio, le loro produzioni, la loro arte, la società paesaggista mira anche a (ri)creare appartenenze e legami sociali locali, identificazioni alle singolarità dei luoghi, mentre la costruzione di una società meno ingiusta “si tradurrebbe nel recupero della convivialità e di un consumo più limitato quantitativamente e più esigente qualitativamente”32.

Faccio mie, in conclusione, le affermazioni di Quaini: “I valori della sicurezza e della sostenibilità ambientale, i valori etici o di equità spaziale e le prestazioni funzionali che un territorio deve garantire ai suoi abitanti e fruitori sono certamente importanti, ma sono altra cosa rispetto ai valori paesistici, che passano attraverso la mediazione necessaria dell’arte e attraverso la capacità di dare senso al mondo: la capacità che più oggi ci manca”33.

30 Convenzione europea del paesaggio, Relazione esplicativa, II “Obiettivi e struttura della Convenzione”, 24.

31 Donadieu e Quaini, Illich, Latouche.

32 Anche mettendo in discussione “il volume esagerato degli spostamenti di uomini e merci sul pianeta, con il relativo impatto negativo sull’ambiente” (S. Latouche, Sopravvivere allo sviluppo, tr. it. di F. Grillenzoni, Bollati Boringhieri, Torino 2005, p. 80).

33 M. Quaini, L’ombra del paesaggio. L’orizzonte di un’utopia conviviale, cit., p. 18.

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STORIA DELLA MEDICINA ANTICA & EPISTEMOLOGIA DELLE SCIENZE UMANE (PEM) Questa “rubrica tematica” è dedicata in primo luogo alla ripubblicazione delle opere di Paola E. Manuli in accordo con la Associazione Paola Eliana Manuli – per lo studio della Storia della Medicina Antica & dell’Epistemologia delle Scienze Umane (PEM). Ma essa è già, e resta, aperta a qualsiasi collaborazione competente su queste materie, la storia delle quali tocca l’attualità e reca indelebile il segno dell’antica paideia

Paola E. Manuli, Il dibattito sulla medicina nel V secolo (Traduzione e Introduzione a passi del Corpus Ippocraticum: Luoghi nell’uomo, Malattie I, Venti) 1

[125] Il quadro del dibattito filosofico che si svolse tra la fine del VI secolo e l’inizio del V è dominato da un tema centrale: il valore dell’esperienza e del sapere che su di essa può costituirsi. All’interno di questo dibattito è possibile isolare alcuni atteggiamenti contrastanti: da un lato la fede assoluta nell’esperienza, alla quale viene attribuita una razionalità intrinseca, e che come tale si costituisce immediatamente in sapere (questo è l’atteggiamento che possiamo ricondurre a Empedocle); dall’ altro il rifiuto di vedere nell’esperienza la manifestazione diretta di una realtà che invece non è direttamente attingibile, e di conseguenza la necessità di elaborare una metodologia secondo la quale interpretare l’esperienza stessa e sulla quale il sapere possa costituirsi secondo uno schema razionale (questa è la linea che va da Alcmeone ad Anassagora); da ultimo il riconoscimento della contradditorietà dell’esperienza, caratterizzata dalla molteplicità e dal divenire, da cui nasce l’esigenza di un sapere non contradditorio che trova le sue possibilità solo su di un piano puramente logico e razionale (l’eleatismo e Melisso in particolare).

1 Traduzione e introduzione di P.E.M. al dibattito sulla medicina nel V sec. a. C. in: Mario Vegetti (c/ di), Opere di Ippocrate, “Classici della scienza” (collezione diretta da Ludovico Geymonat), UTET, Torino 1965.

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Questo dibattito filosofico, di cui abbiamo esposto le linee essenziali, secondo un’ottica particolare che è quella del rapporto esperienza-sapere, investe anche il problema delle possibilità scientifiche della technē, e cioè di quella forma di sapere che si costituisce proprio nel rapporto con l’esperienza: [126] è perciò naturale che alla discussione sulle possibilità teoriche ed operative della technē, che si stlolse nel V secolo, partecipassero anche i medici, per i quali la presenza in quel dibattito filosofico e culturale rappresenta anche un impegno necessario per la difesa della propria professionalità.

Ma se tutte le scuole di medicina, quella ippocratica, quella italica e quella cnidia, danno una valutazione positiva della propria technē (costituendo così un fronte unico contro l’eleatismo di Melisso, che ne negava l’esistenza e quindi la validità), in realtà si differenziano nettamente quanto alla metodologia che esse propongono: e così il concetto di technē che scaturisce da un testo cnidio come Malattie I è totalmente diverso e addirittura contrapposto a quello elaborato in ambiente vicino a quello anassagoreo e ippocratico, nei Luoghi nell’uomo, il quale a sua volta si discosta radicalmente dalla proposta di subordinare la technē alla filosofia, sottesa al discorso dei medici physiologoi autori di Venti e del Regime.

I nodi intorno a cui verte la discussione sono quelli dell’autonomia o meno della technē rispetto alla filosofia, delle direttive metodologiche e del criterio con cui essa deve procedere, dello spazio concesso al suo sapere in relazione alla potenza negativa del caso.

Riassumiamo qui brevemente quali erano le caratteristiche essenziali della technē ippocratica, per le quali si vedano Antica Medicina e il Regime nelle malattie acute. Per la scuola di Cos la medicina possiede un fondamento scientifico proprio in quanto possiede una metodologia corretta. La technē parte dall’osservazione e dall’esperienza (e ha perciò un fondamento nella “sensazione”), ma non si limita ad assumerne passivamente i dati, a registrarli e a catalogarli, né da questi dati trapassa immediatamente a ipotesi e postulati, perdendo così il contatto con il momento empirico: essa organizza bensì i suoi dati secondo uno schema razionale (applicando ad essi il logismos) costruendo così una serie di inferenze che verranno verificate nel ritorno all’esperienza stessa. La technē si articola quindi in un momento empirico e in un momento razionale, e si realizza nell’unione di esperienza e scienza; questo patrimonio metodologico le permette di acquisire [127] una serie di conoscenze che si completeranno nel corso del tempo, e allora tychē (quella zona oscura di fenomeni ancora inesplorati ) verrà eliminata dal campo della scienza.

La medicina quindi si propone come futura scienza della natura, perché questo è il suo oggetto, ed entro questi limiti essa è in grado di garantire dei suoi procedimenti; perciò essa si mantiene separata dalla filosofia, sia per

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quanto riguarda l’aspetto metodologico che per l’oggetto su cui verte la sua ricerca.

Un’analoga e altrettanto forte coscienza metodo logica compare in un’opera vicina alla scuola di Cos e che risente direttamente dell’influsso di Anassagora, i Luoghi nell’uomo: in essa, come in Antica medicina, si polemizza contro la medicina delle hypotheseis, negando che esista un “ principio” del corpo: ciò significa che la via della medicina non segue le leggi delle archai e che il suo metodo non è di tipo analogico; essa è invece caratterizzata dalla contradditorietà dei comportamenti, ma ciò riceve una giustificazione proprio in quanto questa stessa contradditorietà si basa su conoscenze corrette; la technē infatti possiede un criterio razionale, il kairos, la cui scientificità consiste proprio nella conoscenza della natura del corpo e delle proprietà dei farmaci: e conoscere l’”opportunità” non significa altro che interpretare razionalmente e correttamente la contradditorietà con cui si presentano i fenomeni ed essere quindi in grado di dominarli. Il sapere è dunque l’unica garanzia della technē, l’unico mezzo per estromettere tychē, perciò la scienza, ormai compiuta e stabile nelle sue conoscenze, otterrà sempre il successo, mentre la sfortuna non ha altra causa che nell’ignoranza.

Del tutto lontana da una simile prospettiva metodologica è un’opera cnidia, Malattie I: in essa il problema della correttezza sia dei procedimenti che delle argomentazioni, fondamentale nelle opere della scuola di Cos, è quasi inesistente così come quasi inesistente è l’elaborazione di un criterio: esso si limita infatti a un generico principio di non contraddizione che deve guidare l’azione e il discorso del medico, il quale descrive, più che interpretare, incapace sempre di ricondurre la sua esperienza all’interno di schemi teorici. [128] Neppure il kairos può assumere il valore di criterio, come nei Luoghi nell’uomo, perché esso si frantuma nella molteplicità dei singoli casi e delle singole occasioni: la medicina perciò non ha alcun principio, non possiede uno schema metodologico chiaro e tanto meno ha dei limiti ben precisi entro i quali le sia assicurato il successo; infatti tychē (il caso o la spontaneità della natura, che agiscono ora per il bene ora per il male) ha un vastissimo campo d’azione e quando si presenta sotto forma di necessità è perfino più potente della technē. Il medico dispone di conoscenze che gli permettono di operare unicamente a livello empirico, senza possibilità di previsione, e in caso di fallimento non gli resta che riconoscere passivamente la anankē.

E mentre per Ippocrate la discriminazione fra profano e technitēs è costituita dal possesso o meno della scienza, per l’autore di Malattie I essa consiste esclusivamente nella capacità o meno di valutare gli effetti di tychē e di automaton, il che non significa altro che riconoscere l’inadeguatezza della technē e del suo sapere.

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La discriminazione fra esperto e profano riceve un fondamento ancora diverso nelle opere dei medici che si riallacciano in qualche modo alla physiologia: è il caso di Venti, un’opera di ispirazione pneumatica, che individua nell’intelligenza l’elemento di differenziazione fra il medico e il profano; si spezza così quel legame fra esperienza e scienza che costituiva la caratteristica metodologica della technē ippocratica, e mentre all’esperienza e alla sensazione (comuni al medico e al profano) viene negato il valore di sēmeion, l’unico criterio della technē è rappresentato da un elemento puramente razionale, l’intelligenza, che costituisce da solo la base dell’eziologia e della terapia. La gnōmē infatti è in grado di attingere il “principio” della natura, che è nel contempo – e secondo un criterio analogico – principio della medicina e delle malattie: la technē dunque non fa altro che adeguarsi ai processi naturali e, sostenuta dalla conoscenza dell’archē e delle sue leggi, è in grado di raggiungere la stabilità e la certezza dei suoi risultati. La medicina quindi affonda le sue radici in una forma di sapere cosmologico, senza del quale perde la sua struttura razionale, riducendosi a semplice pratica [129] empirica: perciò il suo metodo non è altro che il metodo della filosofia, o meglio della physiologia, l’unica vera scienza della natura il cui sapere si estende a tutti gli oggetti di physis, dettando così alla technē, che le è subordinata, l’hypothesis e le direttive metodologiche.

Per la traduzione dei capitoli di Luoghi nell’uomo e Malattie I è stata seguita l’edizione di Littré; per Venti sono stati confrontati i testi di Littré e Jones.

Per i testi ippocratici relativi al dibattito sulla technē si vedano soprattutto, in questo volume, Antica Medicina, 1-20; Prognostico, 1,25; Regime nelle malattie acute, 1-9; Male sacro, 1-5; Fratture, 1-3. Per una diversa posizione, si veda anche Regime, I, 1-2, 11-24. Per l’atteggiamento sofistico sul problema, si veda infine il trattato sull’Arte.

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[131] LUOGHI NELL’UOMO

1. lo credo che non esista alcun principio del corpo, ma che tutto sia egualmente principio e fine: infatti, come nel disegno di un cerchio non si può trovare il principio, allo stesso modo le malattie derivano il loro principio da ogni parte del corpo.

Mentre le parti più secche sono per natura più esposte alle malattie e soffrono di più, quelle umide lo sono meno: in ambiente secco infatti la malattia si fissa e non si risolve, mentre in ambiente umido è fluida, occupa con maggior violenza ora una parte ora l’altra del corpo, e cambiando sempre posto determina remissione e cessa più velocemente dal momento che non è fissa.

Ciascuna parte del corpo è immediatamente causa di malattia a un’altra, dovunque questa faccia irruzione: il ventre per la testa, la testa per le carni e il ventre, e tutte le altre parti allo stesso modo, così come il ventre per la testa e la testa per le carni e il ventre; quando infatti il ventre non evacua nella misura dovuta e tuttavia vi si immette del cibo, irrora il corpo con l’umidità dei cibi ingeriti; questa stessa umidità, respinta dal ventre, si dirige in massa verso la testa e giunta qui, non più incanalata dai vasi del capo, va a finire dove capita, sia tutt’intorno alla testa sia nel cervello passando attraverso la parte sottile dell’osso: una parte penetra nell’osso, l’altra attorno al cervello [passando attraverso la parte sottile dell’osso]. E se torna di nuovo al ventre provoca mali al ventre; se invece capita altrove, qui genera il male. Così le altre parti del corpo producono l’una all’altra la malattia, come in questo caso. Perciò il modo migliore per curare le parti [132] ammalate tiene conto delle parti che generano le malattie: solo così si può curare con efficacia il principio dell’affezione.

In se stesso il corpo è identico ed è costituito dai medesimi componenti, ma la distribuzione non è uniforme: vi sono le parti piccole e le grandi, quelle che stanno sopra e quelle che stanno sotto; ma se uno, prendendo anche la più piccola parte del corpo, vuol produrvi del male, tutto il corpo avvertirà 1’affezione, quale che sia, poiché la parte più piccola del corpo contiene tutti i componenti tanto quanto li contiene la più grande. Quale che sia 1’affezione, la parte più piccola la comunica alla sua congenere, sia questa buona o cattiva: per questo il corpo prova sia dolore sia piacere dalla parte più piccola, poiché nella più piccola sono presenti tutte le parti e queste comunicano e riferiscono tutto a ciascuna (di loro stesse) delle loro simili.

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2. La natura del corpo è perciò il principio del discorso in medicina. (...)

41. Non è possibile apprendere rapidamente la medicina perché è impossibile che in essa esista un sapere definitivo: questo, se mai, è il caso di colui che apprende a scrivere nell’unico modo che insegnano e sa tutto.

Costoro hanno tutti conoscenze uguali perché la stessa cosa, eseguita allo stesso modo indipendentemente dal momento, non può mutarsi nel suo contrario ma rimane sempre identica e stabile e può fare a meno dell’opportunità. La medicina invece non si comporta allo stesso modo ora e il momento dopo, fa cose contrarie nei confronti dello stesso individuo e per di più contrarie fra di loro: per prima cosa, i purganti non sempre producono l’evacuazione del ventre, anzi essi hanno ora l’uno ora l’altro effetto e talvolta non si comportano in modo contrario rispetto agli astringenti. Quando il ventre si astringe a causa della stasi eccessiva, il corpo si riempie di flegma e una volta che esso sia giunto al ventre, è la stasi stessa che produce evacuazione: infatti quando il flegma raggiunge il ventre avviene l’evacuazione. D’altra parte, ciò che per sua natura è un purgante, determina una stasi nel ventre: somministrando dei lassativi [133] ciò che determina il male si scioglie e si inumidisce, e una volta sciolto, il ventre è sano. ( ... ) 44. In medicina l’occasione opportuna è fuggevole e chi sa questo ha un solido fondamento e una base per conoscere il mutare delle forme, ·il che significa conoscere quale sia l’occasione opportuna in medicina: sa che i lassativi possono diventare non lassativi e che così avviene delle cose che sono contrarie fra di loro, mentre quelle più contrarie non lo sono affatto.

L’opportunità consiste in questo: somministrare gli alimenti in quantità tale che il corpo sia in grado di digerirli e di assimilarli. Così facendo è assolutamente necessario che l’alimento lassativo, una volta assimilato, sia effettivamente lassativo e quello flegmatico effettivamente flegmatico. Se il corpo assimila gli alimenti non si verifica né malattia né contrarietà rispetto alle cose ingerite: in questo consiste 1’opportunità che il medico deve conoscere. Ma quando si oltrepassa la misura opportuna allora si genera il contrario e se (i malati) pretendono di insistere prima di aver completamente digerito, anche la febbre.

Finché il corpo è in grado di assimilare il cibo, sta bene, ma quando si supera la misura opportuna sopraggiunge il contrario e di conseguenza dimagrisce. Così è per gli altri alimenti flegmatici, i quali, finché il corpo li assimila, producono ciascuno i loro effetti in relazione sia alla loro natura che alla misura con cui vengono somministrati; così gli alimenti flegmatici

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producono abbondanza di flegma, ma quando si supera 1’opportuno accade il contrario.

46. lo credo invero che la medicina sia stata ormai tutta scoperta: la medicina così costituita da insegnare in ogni caso le forme e le opportunità.

Chi conosce in questo modo la medicina non riposa per nulla sul caso, ma è in grado di agire correttamente sia con la fortuna che senza la fortuna.

La medicina ha basi solide in ogni sua parte e le migliori conoscenze di cui consta non sembrano affatto aver bisogno [134] della sorte: la sorte infatti è autonoma, non si lascia comandare e non le è proprio esaudire le preghiere. La scienza invece si lascia comandare e ha buona fortuna, quando lo scienziato se ne vuole servire. E poi perché la medicina avrebbe bisogno della sorte? Se vi sono farmaci sicuri per le malattie, non aspettano certo la fortuna per risanarle, penso, se appunto i farmaci esistono. Se invece giova somministrarli con l’aiuto della sorte, allora non guariscono più i farmaci dei non farmaci, se si somministrano facendo affidamento sul caso.

Colui che escluderà la fortuna dalla medicina o da qualche altra scienza, dicendo che non è vero che chi sa bene qualcosa gode della fortuna, mi sembra capisca le cose a rovescio. Io credo infatti che abbiano buona o cattiva fortuna solo coloro che sanno fare bene o male qualcosa: aver fortuna è lo stesso che agire correttamente, e questo è ciò che fanno coloro che sanno; aver sfortuna significa che se uno non sa, non può agire bene: se infatti è ignorante, come potrebbe aver successo? E se anche avesse successo in qualche cosa, non lo si dovrebbe tenere in gran conto: infatti chi non agisce correttamente, non può aver successo nel resto perché trascura le cose convenienti.

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MALATTIE I 1. Chi voglia in fatto di medicina interrogare correttamente, rispondere alle domande e confutare correttamente, deve considerare queste cose: in primo luogo da dove provengono tutte le malattie per gli uomini; poi quali malattie abbiano esito necessario così che, una volta sopraggiunte, siano lunghe o brevi, mortali o no, lascino o no menomata una parte del corpo e quali, dopo esser sopraggiunte, abbiano esito dubbio circa la loro risoluzione e in bene e in male; da quali malattie a quali altre si passi, e quali cose i medici ottengano per un caso fortunato nella cura dei malati; quali cose buone o cattive accadano ai malati nel corso della malattia e quali [135] vengano dette o fatte dal medico sulla base di congetture nei confronti del malato o dal malato nei confronti del medico.

Deve inoltre sapere ciò che nell’arte viene fatto o detto con esattezza, ciò che in essa è giusto e ciò che non lo è; ciò che nell’arte è il principio, il mezzo o la fine o qualcos’altro del genere che si sia dimostrato a buon diritto esserci o no. Considerare le cose piccole e le cose grandi, le molte e le poche, e sapere che tutto è uno nell’arte, e che uno è tutto. Pensare e dire le cose fattibili e, se necessario, anche farle; ma quelle non fattibili non pensarle, né dirle, né farle. Sapere ciò che in essa è abilità e ciò che in essa è incapacità; ciò che è opportuno e ciò che è inopportuno. A quali delle altre arti somiglia e a quali non somiglia affatto. Che cosa nel corpo è caldo o freddo, secco o umido, che cosa è forte o debole, denso o rado. Quali cose da molte diventano poche o per il peggio o per il meglio; ciò che va bene o male, lento o veloce, diritto o storto. Quando un male aggiunto a un altro è causa di bene, e quale male si accompagna necessariamente a un altro. È necessario che, dopo aver considerato tutto ciò, lo tenga ben presente nei discorsi, nell’eventualità che qualcuno commetta un errore su tali cose, sia parlando, sia interrogando, sia rispondendo: se di molte cose dice che sono poche, piccole se sono grandi, possibili se sono impossibili o commette parlando qualche altro errore, bisogna contrapporglisi nella confutazione avendo di mira tutto ciò.

6. Queste sono le cose corrette e non corrette nell’arte: non è corretto dire che la malattia è una se invece è un’altra, dire che è piccola se è grande e se è piccola dire che è grande; non dire che sopravviverà se uno sopravviverà, e non dire che morirà se uno sta per morire; non riconoscere quando uno ha un ascesso e quando una grave malattia si alimenta nel corpo, e infine non capire di quale farmaco ha bisogno; non guarire ciò che è possibile e dire che guarirà ciò che è impossibile.

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Queste sono le cose scorrette secondo l’intelligenza; queste sono invece le cose scorrette secondo la chirurgia: non [136] riconoscere il pus in una ferita o in un tumore, le fratture e le lussazioni, e sondando una ferita nella testa non capire se l’osso si è rotto; non essere capaci di raggiungere la vescica inserendo un catetere, e non riconoscere quando c’è un calcolo nella vescica; non capire se uno ha un ascesso praticando la succussione e nel tagliare o cauterizzare sbagliare nella profondità o nella lunghezza, oppure cauterizzare o tagliare ciò che non si deve.

Queste sono le cose scorrette; quelle corrette invece sono riconoscere le malattie, quali sono e da che cosa derivano, quelle lunghe e quelle corte, le mortali e le non mortali, quelle che mutano, quelle che vanno crescendo e quelle che diminuiscono gradualmente, quelle piccole e quelle grandi; guarire le cose possibili, curandole, e riconoscere invece perché quelle impossibili siano tali, e nella cura giovare a coloro che ne sono affetti, nella misura del possibile.

Fra le cure portate ai malati bisogna così distinguere quelle giuste e quelle errate: inumidire ciò che va asciugato, o asciugare ciò che va inumidito; oppure, dovendo far ingrassare, non dare ciò che serve a ingrassare, e non far dimagrire ciò che deve dimagrire; non raffreddare ciò che va raffreddato, non riscaldare ciò che va riscaldato, non far maturare ciò che deve maturare, e per il resto vale lo stesso discorso.

7. Queste sono le cose buone o cattive che capitano agli uomini spontaneamente nel corso delle malattie: se uno ha la febbre e soffre a causa della bile, se questa si effonde nel momento opportuno, è cosa buona; infatti sparsa e diffusa sotto la pelle, è più facile a sopportarsi dal malato, e a curarsi dal medico; ma se una volta che si sia sparsa e diffusa, si dirige verso qualche parte del corpo, allora è male. (...) Queste cose si verificano o non si verificano indipendentemente dall’ignoranza o dalla sapienza dei medici, ma spontaneamente e per caso; e una volta avvenute giovano o danneggiano, oppure giovano o danneggiano se non avvengono, per lo stesso motivo.

[137] 8. Questi sono i successi che i medici ottengono per caso durante la cura: somministrando un farmaco emetico riescono a purgare con successo sia dall’alto sia dal basso; propinando a una donna un farmaco purgativo della bile o del flegma, provocano l’eruzione del mestruo che non viene; dando un purgativo a chi ha un ascesso nella milza, in modo da purgare la bile o il flegma, purgano insieme anche il pus dalla milza, e liberano dalla malattia; dando un farmaco a chi soffre di calcoli, spingono il calcolo verso l’uretra con la violenza del farmaco, in modo che viene emesso con le urine; se uno

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ha pus in un ascesso nello stomaco non sapendo ciò che ha, ma dando un farmaco emetico che purghi il flegma, questi vomita il pus e si trova sano; curando chi è preso da vomito eccessivo a causa di un farmaco emetico, il ventre si libera spontaneamente ed essi risanano dal vomito.

E questi sono invece gli insuccessi che risultano da un caso sfortunato: somministrando un farmaco emetico della bile o del flegma, provocano la rottura di una vena nel petto a causa del vomito e si verifica una malattia, anche se prima (il malato) non aveva nessun dolore evidente nel petto.

Dando un farmaco emetico a una donna incinta, se sopraggiunge un flusso nel ventre, questa abortisce. Durante la cura di chi ha un ascesso, se sopraggiunge la diarrea, è letale. Se nella cura degli occhi, spalmandoli con unguenti, intervengono dolori più acuti e, se così vuole il caso, gli occhi si ulcerano e perdono la vista, danno la colpa al medico perché li ha spalmati; e se il medico dà qualcosa a una puerpera per il dolore al ventre, e questa sta male o muore addirittura, la colpa è del medico.

In generale, per quei mali che si accompagnano necessariamente ad altri mali, sia nelle malattie, sia nei traumi, accusano il medico della loro comparsa e non capiscono che è la necessità che li costringe a manifestarsi.

Se il medico, giungendo da uno che ha la febbre o una ferita, fa una prescrizione e questa dapprima non giova, e in un secondo tempo il malato sta ancora peggio, danno la colpa al medico; ma se la cura è efficace, non lo ringraziano egualmente: ritengono infatti che ciò gli doveva [138] necessariamente accadere. Costoro non pensano che se le ferite si infiammano o che se fra le malattie ve ne sono alcune alle quali sopravvengono dolori, è la necessità che lo determina, e che queste cose sono tali per cui devono verificarsi: un tendine tagliato non si rimargina più, o la vescica, o l’intestino, almeno quello tenue, o una vena emorragica, o la parte sottile della guancia, o la pelle dei genitali.

9. Non vi è un principio determinato della medicina che sia a buon diritto anche il principio di tutta quanta l’arte, né vi è nulla che stia al secondo posto o in mezzo o alla fine: bensì noi la incominciamo ora parlando ora operando, e la terminiamo allo stesso modo; ma né parliamo cominciando dagli stessi discorsi, neppure se parliamo delle stesse cose, né terminiamo con gli stessi discorsi, cosi come operando non partiamo dalle stesse azioni e, non concludiamo con le stesse.

VENTI 1. Vi sono alcune arti gravose a chi ne è in possesso, ma utili a chi se ne serve e costituiscono un bene comune per i profani, mentre sono penose a

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chi le esercita. A questo tipo di arti appartiene anche quella che gli Elleni chiamano medicina: il medico infatti vede e tocca cose terribili e nauseanti, e si procura dolori personali dalle disgrazie altrui, mentre i malati, grazie alla sua arte, sfuggono alle più grandi sventure: malattie, sofferenze, pene, morte. Contro tutto ciò si è scoperta una difesa, la medicina. Ma mentre è facile conoscere i lati forti di quest’arte, è difficile conoscere quelli deboli; questo perché possono conoscerli solo i medici e non i profani: non è infatti compito del corpo, ma dell’intelligenza.

Nei casi in cui sia richiesta un’operazione chirurgica, bisogna esservi abituati: infatti l’abitudine è per le mani il miglior maestro; ma per le malattie più oscure e più difficili si giudica più con l’opinione che con l’arte, ed è qui che vi è la massima differenza fra l’esperienza e l’inesperienza: per esempio, quando si ricerchi quale sia mai la causa delle [139] malattie e quale sia il principio e la fonte dei mali nel corpo. Se uno conoscesse la causa delle malattie sarebbe capace di somministrare ciò che giova al corpo.

Questo tipo di medicina procede in tutto secondo natura: la fame, per esempio, è una malattia, perché con malattia s’intende tutto ciò che affligge l’uomo; ora, qual è la medicina della fame? ciò che la fa cessare, cioè il mangiare; con questo dunque si deve curare la fame. Così il bere fa cessare la sete, e 1’evacuazione è la cura della pienezza, come la pienezza è la cura dell’evacuazione; il riposo guarisce la fatica e l’esercizio elimina la pigrizia.

Per farla breve, i contrari curano i loro contrari e la medicina è addizione e sottrazione, sottrazione di ciò che è in sovrappiù e addizione di ciò che manca.

Chi fa questo nel miglior modo è il medico migliore; chi invece più se ne allontana, più si allontana anche dall’arte.

Questo sia detto come preambolo al discorso che sto per fare.

2. Tutte le malattie hanno identiche manifestazioni, ma il luogo è diverso: perciò sembra che le malattie non si somiglino in nulla, data la diversità dei luoghi. In realtà una sola è la forma e la causa stessa di tutte le malattie, e quale essa sia, cercherò di dirlo nel discorso che farò.

15. È dunque evidente che in tutte le malattie i fiati esplicano una funzione fondamentale: tutto il resto è causa concomitante e accessoria, mentre ho dimostrato che questa è la causa delle malattie.

Io mi son proposto di rivelare la causa delle malattie, ho dimostrato che il pneuma è il fattore dominante sia nelle altre cose sia nei corpi degli esseri viventi. Ho condotto il discorso sulle malattie conosciute e nei loro confronti l’ipotesi si è rivelata vera: d’altra parte, se avessi parlato di tutte le malattie il discorso sarebbe stato più lungo, ma per nulla più certo o più credibile.

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FILOSOFIA & LETTERATURA

[Borges] “Stimare le idee religiose o filosofiche per il loro valore estetico e anche per quel che racchiudono di singolare e meraviglioso. Questo è, forse, indizio di uno scetticismo essenziale”.

Traendo spunto dalle celebri parole di Jorge Luis Borges contenute nell’epilogo ad Altre inquisizioni, il filo che in questa rubrica si cercherà di sdipanare è in defintiva quello annodato al “forse” nella frase del grande scrittore argentino.

[Derrida] Ebbene, i testi raccolti sotto il nome della rubrica non mireranno a circoscrivere i luoghi dell’incontro fra letteratura e filosofia con la volontà di una mise en abîme del pensiero filosofico o di una sua illuminazione residuale e occidua, quanto invece a compiere una sua genuina praxis: quella di delineare – prendendo a prestito un’espressione di Jacques Derrida – proprio un “pensiero del forse” in grado di esibire l’aporia e contiguità del discorso sospeso fra letteratura e filosofia.

Come scrisse il filosofo francese un simile pensiero determina l’apertura di un possibile, giacché “senza la sospensione radicale che segna un forse, non ci sarebbe mai evento né decisione”. Se v’è dunque un rischio di scetticismo è parimenti vero che da tali indizi, incastonati nella materia duttile di una scrittura espressiva, possa rilucere tuttavia una vera e propria pratica decostruttiva di una delle opposizioni istitutive della tradizione filosofica, quella logos/ mythos; una decostruzione non solo denunciata, ma agita compiutamente versando nel calco della parola letteraria alcune fondamentali concettualità.

[Novecento] Guardando a una costellazione di pensatori-letterati dello scorso secolo quali Maurice Blanchot, Georges Bataille, Pierre Klossowski, alla “ragione poetica” di Maria Zambrano e al suo peculiare linguaggio evocativo, e alla più ampia testimonianza filosofica offerta dalla letteratura del Novecento, la rubrica “Letteratura e Filosofia” ospiterà contributi che potranno spaziare dal saggio alla sua ibridazione espressiva, dal teatro filosofico alla silloge poetica, sino al dialogo con alcune attuali figure del mondo letterario.

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[Heidegger] Se infatti, ascoltando il detto heideggeriano, il disvelarsi dell’essere accade come l’istituzione di orizzonti storico-destinali i cui eventi inaugurali hanno luogo nel linguaggio poetico, in questo confronto si troverà forse un modo per recuperare gli indizi di scetticismo sgranati nelle pagine borgesiane; ricordando cioè il rammemorante “fraintendimento” che in fondo la Poesia, quale cifra dell’esperienza umana e letteraria, continua enigmaticamente a ri-petere (nella poesia si fra-intende il mondo, il mondo che heideggerianamente è il suo inter-esse): [Montale] “quest’araba fenice – scrisse Eugenio Montale – questo mostro, quest’oggetto determinatissimo, concreto, eppure impalpabile perché fatto di parole, questa strana convivenza della musica e della metafisica, del ragionamento, del sogno e della veglia”.

Roberto Valentini, Il gesto di Alcesti: l’altra Notte della morte “Admeto, tu vedi come vanno le cose per me. […] Ti ho onorato, ti ho permesso, dando in cambio la vita, di godere ancora la luce del sole: muoio per te, e mi era possibile non farlo”1; in questo modo si rivolge Alcesti allo sposo, re di Fere in Tessaglia, ribadendo l’unicità del suo atto, la disponibilità a morire per ottemperare alla promessa che Apollo strappò alle Moire in favore di Admeto: che cioè egli sarebbe potuto sfuggire alla morte a patto che qualcuno si sacrificasse per lui.

Le parole evocate, il soggetto della tragedia di Euripide e il mito di Alcesti mettono in risalto un aspetto dalla straordinaria portata filosofica, qualcosa che sconcerta e rovina il senso comune così come l’esito immediato di una concettualizzazione della morte: l’eventualità inaudita di morire al posto d’altri, di sostituire con un gesto impensabile la possibilità heideggerianamente più propria, quella che, legando tutte le altre, ne evita la dispersione, la morte come possibilità ultima in grado di aprire realmente l’uomo in quanto possibilità; tutto ciò con un atto la cui origine risulta solo apparentemente consegnata alla libertà del volere. Se infatti nella tragedia è l’intervento divino a rovesciare l’irrevocabile, il gesto potrebbe tradursi sia in una sorta di divinizzazione della scelta – evidenziando così ancora la dimensione della soggettività e della sua responsabilità – sia in una sua elisione ad opera della pressione di un’alterità insondabile, della deriva in 1 Euripide, Alcesti, Ciclope, tr. it. U. Albini, Garzanti, Milano 1994, p. 21; vv. 280-284 (corsivi miei).

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un abisso perduto e irrecuperabile a sé, divino perché inattingibile e al di là dell’esperienza.

Questi aspetti, germinati da un’interrogazione del mito di Alcesti, appaiono allora singolarmente adeguati a intrecciarsi con alcune delle più significative tematiche del pensiero di Maurice Blanchot, annodate giustappunto attorno a una nozione cruciale della sua riflessione come quella del morire. Con l’operazione condotta nel testo proposto nelle pagine successive a questa introduzione si è dunque inteso versare tali concettualità nel calco di una parola espressiva, in un “teatro filosofico” che, con un’ideale contiguità rispetto alla tragedia, divenisse lo spazio lirico-evocativo per interpretare e riproporre, esplicito omaggio al filosofo e scrittore francese, alcuni luoghi e passaggi delle sue opere. Immaginando, attraverso una serie di monologhi e dialoghi, una lettura dell’agire di Alcesti imperniata sulla visione introspettiva della sua figura e sulla sua paradossale presa di coscienza, si è trattato di porre anzitutto, quale abbrivo e genesi del testo, la questione aperta dal “muoio per te” – “θνηισκω υπερ σεθεν” – del passo euripideo, così come rimarcata dalla responsabilità per altri che riluce nella ulteriore dichiarazione di Alcesti: “παρον μοι μη θανειν” (“mi era possibile non farlo”). È emerso allora sin da principio un interessante confronto con la riflessione condotta da Blanchot nelle pagine raccolte in L’espace littéraire a commento del penultimo capitolo del racconto di Tolstòj Il padrone e il bracciante.

Lo stendersi di Brechúnov, del padrone risoluto e intraprendente, sul corpo di Nikíta, il bracciante assiderato e moribondo nella tempesta di neve che l’ha sorpreso, rappresenta un altro gesto abissale che significativamente non costituisce nell’analisi blanchotiana “una conversione virtuosa, un aprirsi dell’anima e un grande impulso di fraternità”2; dopo qualche istante in silenzio l’atto di stendersi, quasi facendosi un dovere di riscaldare Nikíta, diviene piuttosto emblema dell’incontro con lo spazio dell’Illimitato, con una dimensione dove il mondo viene meno e si incontra l’al di là della morte (da non intendersi come retro-mondo, ma come il Fuori, l’esteriorità di cui essa è portatrice).

Scrive Blanchot: La morte di Brechúnov non ci dice niente di “buono”, e neppure quel suo gesto, di stendersi a un tratto sopra un corpo gelato, neppure questo ci dice niente; è un gesto semplice e naturale, non umano ma inevitabile: è ciò che doveva accadere, egli non poteva sfuggirvi, come non poteva evitare di morire.

Stendersi su Nikíta, ecco l’impulso incomprensibile e necessario che la morte ci strappa […] Brechúnov, l’uomo risoluto e intraprendente, anche lui, non può 2 M. Blanchot, L’espace littéraire, Gallimard, Paris 1955; tr. it. G. Zanobetti, Lo spazio letterario, Einaudi, Torino 1975, p. 142.

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sdraiarsi che per morire: è la morte stessa che all’improvviso piega questo corpo robusto e lo adagia nella notte bianca, e questa notte non gli fa paura, egli non si arrende, non si ritratta davanti ad essa, invece si getta gioiosamente incontro a lei. Ma sdraiandosi nella notte, è insieme su Nikíta che egli si sdraia, come se quella notte fosse ancora la speranza e l’avvenire di una forma umana, come se non potessimo morire che affidando la nostra morte a qualcun altro, a tutti gli altri, per aspettare in loro il fondo ghiacciato del futuro3.

Chi spinge Brechúnov a tornare sui suoi passi verso la morte è allora qualcuno che non può esser fissato da un nome e da una rappresentazione; è una pura terza persona il cui essere si risolve in questo chiamata: l’al di là della morte è l’al di là di altri che soffre, che muore, di un altro la cui debolezza si traduce in un appello senza misura. Come osserva Jacques Rolland si tratta di “un appello proferito in un passato che non fu mai presente; esso infatti non appartiene al tempo del racconto e nemmeno a quello del personaggio”.4 Brechúnov avrebbe in un certo senso agito ancor prima di aver udito, perché in fondo mai contemporaneo a quell’appello, ricevuto e al contempo irricevibile: “e Tolstoj non ci parlerebbe allora dell’intreccio dell’in-finito, Altro nello Stesso che, con la sua dia-cronia, sovverte il tempo e la cronologia? Dell’infinito, nella cui traccia io sono per altri, e della traccia che è il modo del suo inaudito rivelarsi?”.5 In questa prospettiva l’illimitato che Brechúnov incontra nella notte e gli comanda in terza persona di tornare verso Nikíta si porrebbe per Rolland come il concetto levinasiano d’Infinito: la dimensione in cui Dio si trova ritratto in un passato immemorabile da cui viene all’idea, un’emergenza che, risvegliando la soggettività alla trascendenza, restituisce nel morire per altri, nel gesto servile innanzi all’“‘emorragia’ del per-l’altro”6 una soggettività che abolisce la natura imperialistica del soggetto.

Bisognerebbe dunque leggere in questi termini l’“υπερ σεθεν” del testo di Euripide o nel gesto di Alcesti, nella sua sostituzione (“δαμαρτ αμειφας, ην συ νυν ηκεις μετα”7 dichiara Apollo a Thanatos nel prologo, implicando tutta la portata del verbo αμειβειν nel senso di “sottentrare a un altro”) è in gioco qualcosa di più destituente e perturbante?

3

Ivi. J. Rolland, Per un approccio al problema del neutro, tr. it. F. Polidori, in: “aut aut”, 209-210/ 1985, p.184.

5 Ibid., p. 184-85.

6 E. Lévinas, Autrement qu’être ou au-delà de l’essence, Nijhoff, La Haye 1978; tr. it. S. Petrosino e M.T. Aiello, Altrimenti che essere o al di là dell’essenza, Jaca Book, Milano 1983, p. 92.

7 Euripide, Alcesti, Ciclope, cit. v. 46.

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Maurice Blanchot sottopone infatti a un’estrema torsione questa possibilità di significazione della morte – il morire per – giusto a partire da una delle nozioni levinasiane a suo avviso più affascinanti, quella dell’“il y a”. Se con tale espressione Lévinas intende l’eccedenza del non-senso sul senso, ciò che spinge la soggettività ad uscire dalla mera ricettività per farsi “puro punto sensibile” capace di sopportare sino all’insopportabile l’Altro nello Stesso (“il peso dell’alterità sopportata da una soggettività che non la fonda”8), Blanchot ne contesta proprio tale riscatto e traduzione sul piano di una trascendenza etica, mostrandone piuttosto la contaminazione ad opera di un’alterità irriducibile al per-Altri della responsabilità. Poiché la storia dell’ontologia, dall’idea platonica alla heideggeriana “schiusura” dell’essere, avrebbe risolto la relazione e il desiderio dell’Altro in un termine intermedio solidale all’affermazione del Medesimo, l’evasione dalla mera dinamica del disvelarsi dell’essere sprofonderebbe per Blanchot nell’illeité dell’“il y a”, la sua “anonima, impersonale ma inestinguibile consumazione”9 (ciò che “c’è” prima di ogni rappresentazione “oggettiva” dispiegata all’intenzionalità del soggetto): un abcès che come un sordo mormorio rende vana la convocazione e l’appello del Sein heideggeriano, ne sospende l’apertura in quanto destinazione e dono degli enti. Tale dimensione, dalla cui sospensione solamente si sarebbero costituiti il soggetto e il suo logos, non può essere evidentemente sfiorata che a costo di una sua dissoluzione nei momenti in cui, “assentandosi”, la coscienza riesce a colmare il suo ritardo rispetto al puro “che c’è”, all’urgenza del reale: nella “notte del sacro”, nell’eccesso erotico o, appunto, nell’impossibile istante della morte, la cui esorbitante presenza, indeclinabile per l’“io”, ne sprigiona emblematicamente tutta la radicale alterità. Blanchot esprime perciò in modo ancor più peculiare la descrizione levinasiana dell’“il y a” traducendola come “l’insistenza incessante del neutro” (così indicata poiché, in quanto negatività non dialettizzabile, non si può enunciare che nella forma ne-uter: “né questo né quello”) o con il termine “disastro” (etimologicamente inteso quale “neutralizzazione” dell’essere concepito secondo una metafora fotologica) di cui in analogia al “die Welt weltet” heideggeriano si dovrà afferrmare che esso dis-fa, dis-intende e dis-astra il mondo.

Questa eccedenza rispetto ad ogni ambito di appartenenza allo Stesso (vi si comprenda la corrispondenza di Sein e Dasein) si qualifica piuttosto per il fatto di rifiutarsi al pensiero, di farlo “deflagrare” come ciò che non è alla sua portata, che esso non può accogliere se non erodendosi: “trasgressione 8

E. Lévinas, Altrimenti che essere o al di là dell’essenza, cit., p. 205.

La “‘consumation’ impersonnel, anonyme, mais inextinguible de l’être”; cf. E. Lévinas, De l’existence à l’exsistant, Fontaine, Paris 1947, p. 93-94.

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che si compie come se non si compisse, se anch’essa s’afferma al neutro, nella neutralità di un inganno mai presente”10. Se cioè il Neutro è ancora passibile di rapporto, la relazione che l’uomo vi intrattiene diventa una “passività più passiva della recettività”, un legame con ciò che “appare” in una dimensione di derealizzazione e spossessamento che il soggetto subisce anziché farne esperienza: una paradossale “esperienza della non esperienza” o situazione-limite. Si profila così un rapporto che invischia più che chiamare, che giunge all’uomo nel momento in cui è impossibilitato a rispondere; una passività in cui si esprime la sospensione di un potere, uno “stato” che non presupponendone alcuno, respinge, al contrario, proprio l’istanza della possibilità che definisce l’uomo come pro-getto. Riguardo alle situazioni-limite Blanchot, caratterizzando fra esse il morire in quanto “disattenzione all’esito mortale”, afferma infatti che “in tutti questi casi possiamo riconoscere […] dei tratti comuni: l’anonimato, la perdita di sé, la perdita di ogni sovranità ma anche di ogni subordinazione, la perdita di una collocazione, l’errore privo di luogo, l’impossibilità della presenza, la dispersione (la separazione)”11.

Rispetto al discorso levinasiano si enuncerebbe dunque un’alterità che, come accennato, rovina la significazione dell’“il y a” nella prossimità etica, giacché quest’ultima, pur disgregando il soggetto ontologico, ricostruisce tuttavia una soggettività come responsabilità e sensibilità alla “prensione d’Autrui”, all’intreccio dell’altro nello stesso e al suo “altrimenti che essere” (così connotato per il suo distacco nei confronti dell’ermeneutica del Dasein e della sua articolazione della verità dell’essere). È propriamente da questo versante che brilla allora una costellazione di senso decisiva per orientarsi sull’orizzonte tracciato dal gesto di Alcesti, sia rispetto al morire che alla sua sostituzione. Osserva Blanchot: Lévinas parla della soggettività del soggetto; se si vuole mantenere questo termine – perché? E perché no? – bisognerebbe forse parlare di una soggettività senza soggetto, lo spazio ferito, la piaga del copro morente già morto di cui nessuno potrebbe essere proprietario o dire: io, il mio corpo, quello che anima il solo desiderio mortale: desiderio di morire, desiderio che passa attraverso il morire improprio senza in esso superarsi12.

E ancora: 10 M. Blanchot, Le pas au-delà, Gallimard, Paris 1973; tr. it. L. Gabellone, Il passo al di là, Marietti, Genova 1989, p. 62.

11 M. Blanchot, L’écriture du désastre, Gallimard, Paris 1980; tr. it. F. Sossi, La scrittura del disastro, SE, Milano 1990, p. 30-31.

12 Ibid., p. 44.

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Ma se la pretesa “soggettività” è l’altro al posto dell’io, essa allora non è soggettiva più di quanto non sia oggettiva, l’altro è senza interiorità, l’anonimato è il suo nome, il fuori il suo pensiero, il non-concernente è ciò che lo concerne e il ritorno il suo tempo, così come la neutralità e la passività del morire sono la sua vita, se quest’ultima è ciò che bisogna accogliere con il dono dell’estremo, dono di ciò che (nel corpo e grazie al corpo) è la non appartenenza13.

Ecco dunque stagliarsi nell’aurora della Notte, cifra simbolica di questa dimensione, il riverbero di un’alterità senza altro – corrispondente a una soggettività senza soggetto – che, come ricorda Blanchot, assegna quest’ultima alla passività e al movimento di un morire “improprio”; un morire impersonale in cui, se Altri è al posto dell’io, si può allora effettivamente affermare che l’Altro è in luogo dell’io di Alcesti e che specularmente Alcesti muoia al posto di Amdeto. Così, d’altronde, riferendosi a lei e rivolto ad Admeto, Eracle parla nella tragedia: “οιδ, αντι σου γε κατθανειν υφειμενην”14 (“certamente: ha accettato di morire al posto tuo”). Come ancora scrive il filosofo francese “possiamo capire veramente, e dire, che la parola silenziosa, quel mormorio infinito, si pronuncia anche in noi, che noi moriamo con colui che muore, così come questi muore al posto nostro […] perché dividiamo con lui il ‘morire’, la perdita intransitiva, in un movimento di pura passività che la passione senza lacrime, talvolta, ha la pretesa d’incarnare”15.

Se trarre da altri la possibilità di morire significava in una prospettiva levinasiana morire per altri, restituendo in questo modo uno spazio di senso alla morte, per Blanchot l’incontro con essa è piuttosto quello del Neutro, del suo interminabile mormorio che, in quanto non accoglibile dal pensiero, diviene ri-velazione dell’impossibilità di morire (essendo esso sottratto a una presenza/ presente che ne declini l’orizzonte della possibilità), incontro con un morire “al posto di” – αντι σου – che mai potrà volgersi in “morire per” – “υπερ σεθεν”16.

Guardando dunque alla corrosione della interpretazione blanchotiana, è allora possibile cogliere la differenza che separa la sua lettura dell’azione di Brechùnov da quella percorribile in 13

Ibid., p. 41.

Euripide, Alcesti, Ciclope, cit. v. 524.

15 M. Blanchot, Il passo al di là, cit., p. 83.

16 È interessante notare come nello stesso testo euripideo si registri l’ambivalenza d’uso, sottesa alle interpretazioni levinasiana e blanchotiana, fra υπερ-θνηισκειν, “morire per” e προσ-θνηισκειν che, assumendo “προσ-” con un significato di luogo, si può appunto rendere come “morire al posto di”. Se, ad esempio, ai vv. 155 e 682, oltre al già citato “υπερ σεθεν” del v. 282, ricorre υπερ -θνηισκειν – significativamente il v. 155 declama: “Alcesti ha dimostrato di onorare il marito nel modo più grande, accettando di morire per lui” – ai vv. 37 (“ha acconsentito a riscattare la vita del marito offrendo in cambio la propria”), 383 (“non basta che io muoia al tuo posto?”) e 684 si ritrova, con più esplicita valenza sostitutiva, προσθνηισκειν.

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un’ottica levinasiana, ma che soprattutto consente di leggere in filigrana il “muoio per te” di Alcesti, per ritrovarvi vergata sul rovescio proprio la sua cancellazione, la portata dell’inaudita sostituzione della tragedia. Su questo punto si marcherebbe poi la stessa cruciale distanza rispetto al racconto di Tolstoj: nessuna sostituzione è infatti richiesta nella tormenta al padrone russo, il suo gesto può solo illusoriamente essere quello di cercare di morire “gioiosamente” – con le parole di Blanchot – “a causa di” e insieme a Nikíta; l’atto di Alcesti sarebbe invece sin da principio comandato, al di là della sua stessa decisione, dall’espropriazione dell’“αντι σου”, dal dono “della non appartenenza” che esclude qualsiasi sacrificio volontario.

Per questa ragione il mito di Alcesti è parso dunque come il calco poetico, la materia signata, il tessuto per ricevere tali tematiche e svilupparle secondo la linea inclusiva, la miniatura di una rivisitazione aperta all’intreccio con ulteriori luoghi e questioni.

Occorre naturalmente meglio precisare la fondamentale differenza posta da Blanchot fra la morte quale factum, evento bruto, circostanza ultimativa e il morire come movimento infinito che, privo di durata, opera piuttosto ritirandosi come il “fuori tempo nel tempo”; scrive Blanchot: Supponiamo che morire non riceva luce da ciò che sembra dargli senso, l’esseremorto. La morte, l’essere-morto ci scuotono, è certo, ma come un evento bruto o inerte (la cosa stessa) oppure come il rovesciamento del senso (l’essere di ciò che non è), il penoso non-senso ripreso dal senso, là dove continua a dominare, al suo modo pesante e rassicurante, il potere dell’essere. In fondo, “esseremorto” riesce a far passare la parola morte in posizione attributiva, come uno degli attributi memorabili dell’essere, un segno appena sconcertante dell’onnipotenza dell’essere che regge ancora e sempre il non-essere. Morire invece, come non può aver termine o compimento, foss’anche nella morte, così non si lascia nemmeno situare o affermare in un rapporto di vita, pur se rapporto declinante, una declinazione della vita. Morire non si localizza in un evento, non dura al modo d’un divenire temporale: morire non dura, non termina e, prolungandosi nella morte, strappa questa allo stato di cosa in cui essa vorrebbe placarsi. È il morire, l’errore d’un morire senza termine, che rende il morto sospetto e la morte non verificabile, togliendole sin dall’inizio il vantaggio dell’avvenimento17.

Si prospetta così una sorta di contrapposizione fra il Giorno, emblema del mondo costituito dall’intenzionalità del soggetto e dal suo discorso – in cui la morte opera dialetticamente come il potere del negativo – e l’altra Notte, quella che cioè non si rapporta ad esso quale suo mero limite, oscurità destinata semplicemente ad arricchire la sua luce, ma come urna dell’impossibilità in cui si cela l’alterità irrecuperabile del morire. Sciolto 17

M. Blanchot, Il passo al di là, cit., p. 74.

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da ogni possibilità, esso, analogamente all’“il y a”, non può che palesarsi come l’irrealtà dell’indefinito, ciò che non verificandosi mai al presente non può compiersi; si comprende allora perché non finisca di finire e si caratterizzi piuttosto come l’incessante, e quindi il ritorno: “la trasgressione del morire, che ha sempre già rotto con il tempo presente, viene a sostituire, nell’incompiutezza che le è propria, alla durata trinitaria unificata dal predominio del presente, il tempo della differenza in cui avrà sempre luogo perché è già sempre successo: morire, ritornare”18(il suo rovinoso supplemento è quello del neutro: si colloca dunque in un doppio scarto, nello spazio che divide essere e altrimenti-che-essere, e in cui, senza coincidere con l’uno o con l’altro, si blocca eternamente). È in questo ritorno che tormenta il pensiero in una continua e sorda incrinatura, nell’assurdità dell’inesauribile, nell’ineluttabilità di una “presenza” vana e nell’eccedenza del Fuori che si è appunto immaginato l’istallarsi della figura di Alcesti, della sua passività estrema quale attesa di ciò che non viene, pazienza che al cuore stesso del precipizio imminente la colloca nella regione di un morire infinito, quel morire dove si muore sempre Altri, ma in cui soltanto potrà offrirsi enigmaticamente il momento non situabile della sua morte.

La stessa “scelta” di Alcesti, contrariamente al rifiuto consapevole dei genitori di Admeto, si riscoprirebbe allora – mise en abîme del “παρον μοι μη θανειν” del testo euripideo – come ciò che proviene dall’al di là della sua decisione, da una appartenenza a ciò che è senza misura, “garante non consenziente, non scelto, di una promessa che non ha fatto”19, ma cui non può, per quell’intimità abissale, da sempre non promettersi, accondiscendendovi. Il “disastro” che incontra è perciò da intendersi per la sua irrappresentabilità come il non-luogo di un puro passato, di un presente mai accaduto di cui non può aversi altra memoria che quella dell’oblio; se questo passato poteva portare a Brechúnov l’alito levinasiano dell’infinità di Dio, eccolo invece mostrarsi come l’epifania della trasgressione della Notte, della sua avventurosa sparizione: Morire significa: sei già morto, in un passato immemorabile, di una morte che non fu tua, che non hai quindi né conosciuto né vissuto, ma sotto la cui minaccia credi d’essere chiamato a vivere, attendendola ormai dall’avvenire, costruendo un avvenire per renderla infine possibile, come qualcosa che avrà luogo e che apparterrà all’esperienza. […] questa morte incerta, sempre anteriore, attestazione di un passato senza presente, non è mai individuale, così come

18 19

Ibid., p. 85.

M. Blanchot, La scrittura del disastro, cit., p. 31.

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eccede il tutto (il che presuppone l’avvento del tutto, il suo compimento, la fine senza fine della dialettica)20.

È all’interno di questa cornice che si sono dunque dispanati i diversi elementi che il nastro del pensiero di Blanchot avvolge attorno alla nozione del morire: il rapporto fra il suo dis-astro e la luce, onnipresente elemento chiaroscurale da cui paiono promanare le stesse parole di Alcesti, il motivo della Legge e della sua trasgressione, l’opposizione al “fatto” della morte, il nesso fra il morire il pensiero e la scrittura; quest’ultima intesa lato sensu come ulteriore movimento infinito che, nell’ambigua prossimità di uno spazio neutro, lascia trapelare un mormorio fra le parole come “il rumore d’assenza che passa nel discorso e fuori di esso”21. Tutti questi aspetti sono in definitiva sottesi all’ininterrotto soliloquio di Alcesti (in cui gli stessi dialoghi sono funzionali all’articolarsi della sua voce) e naturalmente alla passività che essa incarna nel suo stesso corpo morente; una trasparenza che dirama il morire/ neutro in altre situazioni di spossessamento, egualmente tratteggiate, di cui esso risulta l’autentica cifra: dalla sofferenza che è tale quando non può più essere sopportata oltre, ma che, proprio in questo nonpotere, non consente di smettere di sopportarla (privando chi patisce del proprio “io” per una sofferenza quasi indifferente), alla condizione paradigmatica della veglia insonne – tempo sospeso e differito in cui si dibatte l’attesa di Alcesti – nella quale essa è consegnata al “puro fatto della notte”, alla neutralità impersonale del vegliare in cui solamente “si veglia”.

Alcesti si staglia in questo senso come una figura stretta da un legame imperscrutabile a una dimensione profonda della vita giacché, come simboleggiato dalla luce umbratile in cui si trova immersa, “morire è l’oscuro della vita, […] la vita senza morte che allora è la caducità stessa”22.

Se d’altra parte “il morire è il vivere, è la passività della vita, sfuggita a se stessa, confusa con il disastro di un tempo senza presente”23 questa connotazione della sua natura la affaccia su quello spazio definito da Rainer Maria Rilke come Aperto24, sulla regione in cui la trasmutazione del visibile in invisibile allude a un rapporto di interiorità dell’esteriorità, a una esposizione alla “lontananza di ciò che è lontano”, a quella condizione che è la vita stessa, ma diversamente rapportata, divenuta l’“altro rapporto”. Se cioè il morire è questo versante quale pura relazione, al di fuori di sé, alla 20

Ibid., p. 84.

M. Blanchot, Il passo al di là, cit., p. 83.

22 M. Blanchot, La scrittura del disastro, cit., p. 56.

23 Ibid., p. 35.

24 A tale tema e all’opera del poeta austriaco Blanchot dedica l’intero capitolo “Rilke e l’esigenza della morte” in: M. Blanchot, Lo spazio letterario, cit., p. 100-136.

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cosa stessa e non alla sua rappresentazione, Alcesti sembra prestarsi a divenire l’incarnazione di tale “sguardo d’animale” in cui “grazie alla morte gli occhi si rivolgono, e questo rivolgimento costituisce l’altro versante, e l’altro versante è il fatto di vivere non più distolti ma rivolti, introdotti nell’intimità d’una conversione, non già privi di coscienza, ma, grazie alla coscienza, collocati fuori di essa, gettati nell’estasi di questo movimento”25.

Non è d’altronde ancora la tragedia ad affermare che essa è “viva e morta nello stesso tempo”? Così dialogano Admeto ed Eracle prima che l’eroe, commosso dalla disgrazia, la riporti in vita dal regno di Ade: Eracle: Admeto: Eracle: Admeto:

Non è successo qualcosa ad Alcesti?

Sono due i discorsi che posso fare su di lei.

Cosa intendi dire? È viva o no? È viva e non è più viva, e la faccenda mi angoscia26

Ritornata dall’al di là, Alcesti si presenta altresì in un ostinato silenzio che, stando alle parole di Eracle, dovrebbe ossequiare per tre giorni al fine di purificarsi dalla consacrazione agli Inferi; tuttavia questa sua ricomparsa in qualità di ombra e simulacro (al punto da realizzare quasi il progetto di Admeto, pronto ad abbracciare una statua somigliante alla defunta e destinata a sua volta a sostituirla) non ribadisce forse di nuovo la sua appartenenza al silenzio dell’invisibile, all’esteriorità della Notte, a quel Fuori che si potrebbe immaginare simbolizzato dall’al di là stesso?27 25

M. Blanchot, Lo spazio letterario, cit. p. 114.

Euripide, Alcesti, Ciclope, cit. p. 32.

27 In questo senso il simulacro di Alcesti testimonierebbe esattamente quanto Blanchot afferma circa la perturbante rassomiglianza dell’immagine artistica (eternamente condannata a ripetere se stessa, inchiodata all’intervallo di un presente che non passa mai; maledizione e incubo in cui in modo emblematico riposerebbe il sorriso perennemente abbozzato sulla Gioconda). In essa infatti l’oggetto comincia ambiguamente a rassomigliare a se stesso, in una ressemblance dietro alla quale c’è tuttavia solamente la neutralità dell’essere, ovvero una morte senza fine. Sotto la maschera dell’immagine soggiace cioè l’ombra della ripetibilità, la (dis)somiglianza come movimento di estraneazione figurato dal cadavere; esso, prototipo di ogni immagine, appare pur essendo già scomparso (nella sua ambivalente natura per cui si può asserire che sia al contempo “qui e altrove”): inquietante e grottesca rassomiglianza dell’inumano, cui la morte si accosta perpetuamente.

Alcesti inscenerebbe, a conclusione della tragedia, una volta di più quella sopravvivenza consegnata alla perpetuazione dello spettro, il re-venant per l’appunto, analoga all’”apparizione” di ciò che la realtà porta dietro di sé come un fantasma e come il suo passato immemorabile: la pura materialità, l’an-archia dell’”il y a”, la liberazione del sensibile dal suo inserimento in un mondo presente, come ricordato, all’intenzionalità del soggetto. Se l’immagine non rappresenta più il verosimigliante raddoppiamento della cosa percepita, ma ciò che la accompagna sempre come un suo doppio inquietante e caricaturale, ecco che, quando si abbandoni il contesto d’uso come nell’arte, essa esibisce allora quella dissonanza 26

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Proprio queste considerazioni hanno dunque suggerito un ulteriore accostamento ad alcuni motivi caratteristici del pensiero di Maria Zambrano; a tematiche che si son lasciate risuonare in assonanza a quelle suggerite dalle opere di Maurice Blanchot. Se la taciturna ricomparsa di Alcesti dagli Inferi può infatti esser letta nel contesto di quella vicinanza all’intimità silente della vita che è il morire, all’aperto in cui invisibilmente si preserva, essa può d’altra parte leggersi come un rimando a quella dimensione del nascere che anche per la scrittrice spagnola intrattiene una stretta relazione con la morte. Per Maria Zambrano la nascita, intesa non in quanto semplice venire alla luce, ma come un aprirsi ripiegandosi che produce una ferita nell’essere e una rottura con l’origine, si connota appunto come un sacrificio alla luce, una brusca lacerazione con cui la vita abbandona il proprio fondo oscuro e la propria radice. La vera nascita si configurerebbe dunque come una rinascita che è proprio la riscoperta di quella parte ascosa, quel luogo in cui il vivere si protegge e si custodisce come in una cavità (dall’autrice evocata con lo spessore metaforico del termine “cuore”), uno spazio di interiorità della cosa con se stessa che genera in questo caso lo smarrimento e la confusione di Admeto (il quale, pur ritrovando nell’immagine di Alcesti le sembianze della moglie, stenta a riconoscerla). Anche sotto questo profilo la dimensione del morire si projetterebbe quindi nella restituzione ai vivi del personaggio, rivelando nel suo silenzio e nella sua estraneità nuovamente il tedio e l’inesorabile perseveranza del morire interminabile. Si noti d’altronde come proprio la vanificazione dell’ipotesi estrema del “not to be” amletico assieme all’orrore di Macbeth di fronte a una sopravvivenza (il fantasma di Banco) che non è né vita né morte, ma l’impossibilità o neutralità di entrambe (la presenza ambigua di una esistenza anonima simile alla monotona ed esangue sopra-vivenza del vampiro, condannata alla peregrinazione nel tempo e nella notte) costituiscono, a detta di Lévinas, uno degli aspetti più profondi del tragico shakespeariano. È infine interessante osservare come l’inganno di Admeto non sia poi così lontano da quello “sguardo di Orfeo” con cui Blanchot indica l’impossibilità di attingere, se non a costo di una sparizione, l’origine dell’opera o del poema, da lui appunto situata nel mormorio infinito del Fuori; luogo in cui, come accennato, si possono intersecare quali sinonimi – pur in una contiguità ambigua e indeterminata – morire, pensare e scrivere. Se dunque Admeto non può in fondo che non riconoscere Alcesti, Orfeo non può che non vedere “nulla di presente”, imbattersi anch’egli nel ressassement éternel del Neutro. Orfeo deve certo scontare apertamente una rinuncia, ma in questa prospettiva la sua ombra pare stagliarsi dietro la stessa figura di Admeto (parallelamente il simulacro di Alcesti non è poi tanto differente dall’evanescenza di Euridice); entrambi debbono compiere quella tragica esperienza dell’impossibilità per cui “Orfeo non ha mai smesso di essere rivolto verso Euridice: egli l’ha vista invisibile, l’ha toccata intatta, nella sua assenza d’ombra, nella presenza velata che non dissimulava la sua assenza, che era presenza della sua assenza infinita. Se egli non l’avesse guardata, non l’avrebbe attratta, e senza dubbio ella non è là, ma nello sguardo egli stesso è assente, non è meno morto di lei, non morto della morte terrena e tranquilla che è riposo e silenzio e fine, ma di quell’altra morte che è morte senza fine, prova dell’assenza di fine” (M. Blanchot, Lo spazio letterario, cit., p. 148; corsivi miei).

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sottratto alla pienezza di un’anima o di un io. Se la vita è in definitiva questo mancanza, il vuoto di una sorgente oscura, anche per Zambrano occorre che si conservi un rapporto con tale fondamento, che la stessa luce in cui si compie il dramma del nascere mantenga un elemento di opacità e di ombra quale memoria dell’origine. In questi termini il legame con la nascita è inestricabilmente legato al morire e la sua promessa si preserva anche e proprio attraverso di esso; il ritorno all’ombra, alla terra, alle viscere dell’essere, pensato quale movimento protettivo di custodia e preservazione, si compie cioè grazie a quel vivere morendo che nell’opera La Tomba di Antigone (assunta, fra gli altri, come modello ispiratore del presente lavoro), consente ad Antigone di compiere la propria rinascita giusto nel suo sepolcro, esperendo la morte non come fine, ma come passaggio e recupero della sua esistenza non vissuta.

Il richiamo alla riflessione della scrittrice spagnola da un lato permette dunque di rischiarare, assieme al motivo dell’Aperto rilkiano, il tema del morire come rapporto con l’interiorità del mondo; dall’altro è stato assunto per rimarcare il suo nesso con questa valenza peculiare del nascere, con un dono di sopravvivenza che si è accostato a quel che le stesse parole di Blanchot paiono aduggiare: “morire secondo la leggerezza del morire e non per la pesantezza anticipata dalla morte – il peso morto della cosa morta –, sarebbe morire in rapporto con una qualche immortalità”28.

Annodando nel tessuto di rimandi blanchotiani questi elementi, con cui, pur da prospettive differenti, si rimescolano vita e morte, si è infine voluto porre in risalto il dono di Alcesti nella rivelazione di un movimento generato dall’amore. Così come il legame con l’accoglienza originaria è da Zambrano descritto nei termini di un “amore preesistente”, si è intesa l’adesione di Alcesti all’“altro rapporto” e alla sua esteriorità immemore, come un frutto della natura che essa incarna, consegnata a servire la vita da quella profondità che solo al fonte dell’amore può sgorgare ed essere attinta.

Se Alcesti rappresenta nell’immaginario offerto dal mito il paradigma dell’amore in quanto devozione sacrificale, nel suo stato di passività si è colta una dimensione più pervasiva rispetto a quella mera corrispondenza fra lo spossessamento del morire e del desiderio che “nel gioco sessuale, per quanto mortale, e anche se si scosta da ogni godimento e lo rende impossibile, ci promette ancora, o ci offre, il movimento di morire come ciò che potrà essere giubilo – godimento infinitamente ripetuto – della vita, a spese di questa”.29

28 29

M. Blanchot, Il passo al di là, cit., p. 87.

Ibid., p. 79.

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Nell’amare di Alcesti, rispetto a questa deriva del godimento, si è intravista piuttosto la forza che la porta da sempre a essere viva e morta, a morire come un “riflesso sul ghiaccio, forse, lo scintillìo d’una assenza di figura”30, ad avventurarsi, senza incrinare l’essere e nemmeno la sua produzione degli essenti, nella Notte siderale dove le stelle lasciano brillare l’attimo dell’impossibilità in cui si “muore a forza di non morire”; una notte lunga tutta la vita in cui l’amare è ciò che rende possibile l’impossibile perché “l’altra notte si scopre come amore che spezza tutti i legami, che vuole la fine e vuole unirsi all’abisso”.31

30 31

Ibid., p. 75.

M. Blanchot, Lo spazio letterario, cit., 143.

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PARTE PRIMA32

I ALCESTI Qui mi ritrovo, ormai sola innanzi al destino che deve compiersi, all’ineluttabile passo della decisione intrapresa.

Proprio nella reggia dove entrai con lo sposo che tanto ho onorato, fin dal giorno in cui, scesa nel chiarore del mattino, gli strinsi la mano ed accompagnata da un corteo festante valicai la soglia del palazzo fra il suono di cetre e di flauti; qui in queste stanze di cedro dove offersi la verginità con il vincolo d’una fedele promessa, con la volontà di condurlo nel mescere del tempo al miele degli anni, approdo della vecchiaia; di crescere i figli acconsentendo allo svolgersi della mia vita di madre.

Ma ora qualcosa è accaduto, del tutto estraneo, dai cigli d’un burrone il maturare lieve d’un evento che nessuna preghiera o comprensione può rischiarare, l’accadere di qualcosa che ancora non viene.

Mentre questa stanza, colma di ricordi e della mia giovinezza, risuona dei lamenti perduti fra i pianti d’ancelle, questa stanza muta diviene la mia tomba.

E ormai ben altra soglia mi è dato traversare fra i refoli del crepuscolo che piano s’adagia sugli scrimoli e i fastigi del palazzo, penetrando sino al mio cuore come una lama di luce, sprazzo dall’oscuro della notte in cui rovina la mia esistenza.

Eppure non scelsi di morire al posto di Admeto, mio sposo, cui solo la pietosa riconoscenza di un dio concesse di sottrarsi alla morte furtiva?

Così egli ha saputo ciò che altrimenti starebbe sepolto nella solitudine della vecchiaia.

Non scelsi forse l’abitudine di accogliere le tenebre di questa verità, d’offrirgli la notizia dell’ultima ora che le sue palpebre avrebbero celato sul letto funebre?

Sì, ho lasciato manifestare ciò che non più è verità, ma un sapere che brucia il pensiero e che nel suo cratere 32 La seconda parte del lavoro sarà proposta quale prossimo contributo della Rubrica “Filosofia & Letteratura”.

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mi incenerisce con la mestizia e il fulmine della morte.

Non soffro la precoce perdita della vita, non ho rimorso della mia scelta inaudita, e nemmeno il dolore feroce per i dolci lineamenti dei figli, che la mia mano indugiando non sfiorerà come gigli del sonno, può spingermi ad altro corso o al rimpianto.

Ciò di cui la mia convinzione s’è gravata appartiene alla necessità; racchiusa nella devozione non sarei sopravvissuta all’ostinata legge dell’amore, al suo irreparabile rogo; mai avrei potuto in città prendermi altro sposo ed abitare nuove fastose dimore.

Perché quest’altra sopravvivenza è il mio rifugio, questa la fatalità e il mio compito: rivelare, morendo in vece di Admeto, dal pulpito del cuore, la forza che induce a estinguere ogni respiro, sempre, sino all’ultimo.

Una forza che solo quell’altra – oh, non è poi la stessa? – capace di perdere gli sguardi degli amanti, avrebbe potuto incatenare.

Perché di un’incessante forza si tratta e non di un evento.

Perché se a nessun uomo è concesso intravedere l’attimo in cui perire, pure è un insondabile destino quello che avvolge ognuno come la più intima pelle, come la carnagione del tempo da cui si strappa in quell’istante eterno l’ombra dell’anima.

Ma dunque come mi è stato possibile decidere? È forse bastato il sentire che langue e intenerisce il mio cuore a rendere ormai esangue il candore del mio corpo, accettando una risoluzione che mi è giunta, irresistibile, dall’al di là della [mia decisione?

Ah potessi ricevere dagli dei questo dono, lasciare in grazia dal mio sacrificio questo pegno, render meno greve il sapere, sciolto dalla sottomissione al vero; ciò che non può farsi segno, né solcare la notte del morire, e forse nemmeno l’apparizione, l’aurora dell’amare.

Adesso però che la mia vista si affievolisce, in questa penombra comincio a vedere. Nella calma che riecheggia come un beneficio fra le [stanze, la desolazione che precede le faville della notte inizia a parlarmi. La pace della quiete è forse una parola che attraversa un grido senza voce, che frantuma ogni discorso senza essere e rivolgersi a nessuno; questa parola corre, sigilla la mia attesa lasciando trapelare il silenzio trascorso che non tace e mi ripete: “questa è la tua sorte, Alcesti, muori incapace a morire”.

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II ALCESTI Chi entra nella mia stanza? Sei tu morte che già vieni prima che il sole dei vivi sia sprofondato nelle oscure vallate del giorno?

FERETE Non aver timore, Alcesti. Chi ti viene incontro è solo un vecchio malamente oltraggiato, un vecchio che desidera con la sua presenza onorare il tuo atto coraggioso e nobile.

ALCESTI Sei tu Ferete? Quale impudenza ti porta al mio cospetto.

Non sai che Admeto nella sua giusta collera ti proibisce di varcare la frusta porta di casa?

FERETE Dunque anche tu mi reputi meritevole delle ingiurie di mio figlio; io che l’ho lasciato padrone di questa reggia, sovrano sulle scoscese coste del Pelio, signore sul mar Egeo e delle fertili terre che si perdono sino al paese dei Molossi.

E per cosa? Perché non son stato smosso dalla tua follia, perché non ho voluto decidermi a ciò che non può esserlo, ad infrangere quell’interdetto della morte che è la vita stessa?

ALCESTI La mia follia, dici… Ma non vedi come vi sia una follia che non è più [la ragione, una follia che non ha nome, che semmai si crede declamare con la vaghezza dell’amore, una follia ben altra rispetto al potere in cui ancora la nascondi con la tua vile e interessata congettura.

E con la proibizione a cui esso si appella perduri a non comprendere che la morte violata di cui parli non è null’altro che un divieto, forse proprio quello che sostiene la tua paura...

Ecco perché timoroso invochi questa parola perduta e temibile,

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questa parola che non fa che interrogare i tuoi discorsi rendendoli inadatti a pronunciare ciò che vuoi rimproverarmi.

FERETE Sei abile nell’intessere argomenti, e grazie ad essi cerchi di imbrogliare i pensieri di un vecchio la cui mente è troppo debole per sdipanarli.

Indovino però la tua strategia: mascherare la verità che ci dice famuli e amanti della vita, – non importa quanto le tempie siano incanutite nella nostalgia, immolandomi sacrilego all’altare del tuo dio vaneggiante.

ALCESTI No, tu non intendi la menzogna che agiti; non lo puoi perché anche vedendola, se dicessi che a nulla sarebbe valso il mio addio, diverrebbe solamente un falso tacere.

Essa è invece un sapere che non produce più la legge che ti sostiene e che ripeti servendo non la vita, ma il suo volere.

FERETE La legge...

ALCESTI La legge della sovranità. Non sei dunque stato questo nel corso degli eventi? Sovrano sulla città e i suoi sudditi, come sul fortilizio dell’agire e dei suoi discernimenti, custode dell’ordine del paese come di quello della ragione e della coscienza.

Ma io che nella mia condizione sono pure stata consegnata a servire la vita senza alcun vizio o ingiunzione, nel mosaico dei sentimenti ignorando le tessere del rancore, conosco un altro decreto che mi porta ad abbracciarla integralmente fin dentro la sua oscurità, sino al suo al di là privo d’agire, di pensiero e di essere.

Una legge cui solo un’infinita pazienza che non può venir ispirata né [imposta mi ha avvicinato, stornandomi come un fremito leggero dalla mia volontà, scossa da ogni potere di cui disponessi.

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E se essa non mi ha ancora consumato in queste ore di cui accolgo la mite tortura e patisco l’attesa, è perché la mia pazienza di morire ha la stessa natura del mio rapporto col vivere.

FERETE Non ti lascerò proseguire oltre in questo discorso.

Sono stato accusato di non avervi concesso, con il mio rifiuto, la bellezza, la felicità, la salute che le nozze e la prole vi avrebbero largito come una fonte inesauribile negli anni, di aver destinato mio figlio alla pena della solitudine rendendogli intollerabile questa reggia e lo scranno di re, di averti costretto a ciò che solo il legame del sangue avrebbe potuto [chiedere.

Eppure la tua scelta non ti lascia vedere che abbandoni i tuoi figli, quanto li atterisci nello smarrimento, greggia dispersa dal pastore, nell’incertezza di quelle cure che solo una madre sa rivolgere, infondendo fermezza col tepore di una fiamma che sale nel petto.

Perché diversa circostanza è sopportare la perdita di chi, giunta la sua fine, affronta onorevolmente il viaggio verso le fosche acque d’Acheronte – ciò per cui un padre diviene nella memoria il robusto baluardo su cui campeggia il vessillo del coraggio, e sapere invece che qualcuno ha scelto di abbandonarli, senza altra ragione che non fosse l’assillo e la necessità del sacrificio Già! È questo il solo vincolo che conosci.

Ma nella mia vita ho cercato di agire sempre nel modo che si conviene a un re, con sguardo lucido e cosciente, con la misura che senza artificio soppesa gli elementi, calcola e rischiarandoli nel giudizio decide.

E il mio afferma che a nessun uomo è dato l’armistizio di poter devolvere ad altri gioie e tormenti insieme alla prerogativa della propria fine, dote che sola raccoglie il nostro vago esistere in un fascio di fatti, ideali e speranze evitando che essi si disperdano in un confuso farrago.

Non sarà il sotterfugio, l’astuzia o la compiacenza d’un dio a scompaginare tale dovere.

ALCESTI Non indugio a risponderti, ché l’arguzia del tuo pensiero è vecchia quanto l’ubbidienza al tuo mondo, in cui la morte rispecchia soltanto l’opera di costruire concetti

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con cui negare la vita; poiché questo è quel che compi quando levandola come un monito la riduci a un semplice fatto, sicuro ed ozioso, e disconosci che essa è invece ancora il vivere, sì, il vivere, la luce che brilla nel suo fondo oscuro, dove non regna più né potere, né legge, né decisione.

FERETE Questo vuoto sarebbe invece colmato da altro…?

Tu parli con il fiato temerario del tuo slancio che anche la durezza delle frasi non mi rivela meno straordinario che [scellerato.

Tuttavia come puoi rendere tale certezza un sapere che si possa svelare, come pretendere di conoscerne il refrattario mistero.

ALCESTI Se la vita nulla intuisce del morire e nulla ne insegna, non lo reclude tuttavia nel silenzio: in esso infonde e consegna un sussurro che lo arresta, come queste ombre trattengono il lume occiduo dei raggi.

Di queste ombre, ora lo so, divengo la voce e attraverso la mia bocca esse rendono assidua parola il fiume di un mormorio silente.

Tu ingaggi il giudizio e nomini la responsabilità; ma la mia non è più l’indizio d’una riflessione e tanto meno un obbligo che mi sia stato imposto.

FERETE Dunque riconosci di esser almeno imputabile della sofferenza che smuovi nei precordi, del costo con cui li ripaghi nella pietà?

La tua colpa è più giovane del mio mondo ma davvero non meno crudele.

Come pensi che i figli custodiranno nel ricordo l’assenza e la tua immagine; potranno essi comprendere un evento così impenetrabile?

ALCESTI Ciò che dici è vero: sola responsabilità è la mia colpevolezza innocente.

Ma se l’infelicità ha qualche legame con il rimanere orfani, su questo non mente: sei tu ad esserlo di tuo figlio che ti rinnega e non i miei della propria madre.

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Se mi faccio dono per Admeto, al punto di morire al suo posto, lo sono anche nei loro confronti, e non credere che il dolore senza sussiego non tessa come un ragno la sua tela nel cuore.

Tuttavia non gli mancherà l’affetto e l’amore premuroso e certo come ho chiesto, Admeto sarà onestamente sia padre che madre; ugualmente so che nella consapevolezza degli anni non gli verrà meno il criterio e il senso del mio destino: svelare con il mio gesto, sottraendomi ad ogni imperio, l’Altro in luogo della pretesa che dice sempre e soltanto: “io”.

In ciò potranno sentirmi al loro fianco; solo così avrei potuto riscattarne la natività, indicare come il volto altrui, quello da cui si è già feriti prima di nascere indifesi, non è mai il giogo del nemico, ma colpendo con la sua richiesta e dolcezza il respiro che ci obbliga, illesi, a gravarci d’ogni tormento.

Perché la consapevolezza che avverto è tale: la necessità di rispondere quando si è privi di risposta, la mancanza di sé in nome di un appello che chiede di sprofondare.

E di morire.

Perché la vicinanza altrui ci accosta, e quando essa non sia catturata dalle schiere del pensiero è qualcosa che non può accogliersi senza smarrirsi; come sanno gli amanti, mentre confusi i propri sospiri periscono nella sua nube indistinta, è essa stessa una sparizione.

Ecco il motivo della mia salùbre attenzione, la legge della mia rinuncia, il sopruso, l’esizio folle del dono che regge la mia azione, la denuncia di ciò che non puoi accettare o udire, perché nasce dal desiderio che mi divora e precipita nel mio sentire.

FERETE Il dono, questo strano esercizio. Ma avrei potuto donare qualcosa?

Nella vecchiaia tutto si confonde nel disamore e forse per tale ragione si ha meno dimestichezza con la morte.

ALCESTI Ancora non comprendi. Donare non è offrire qualcosa né offrirsi; ciò varrebbe di nuovo a salvaguardare e rattenere, l’astuzia del possesso.

Il dono non è il potere di una libertà, né il compiersi di un soggetto.

Si dona veramente solo ciò che non si ha,

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ciò di cui non si dispone se non ottemperando a una supplica, quel che non si potrebbe nemmeno domandare.

Così, subendo questa accecante passione, dono e sostituisco la mia morte – ciò che non possiedo – a quella di tuo figlio.

Ma ora è il momento – la mia perdita non getterà scompiglio fra le tue [certezze, di concludere questa discussione che non ti sfiora, lontano come sei dall’intensità del vivere.

Va’ dunque e lasciami sola nel cimento della mia ultima notte che mi veglierà con le sue brezze.

Esce

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III ALCESTI Sei tu ora a venire, mio sposo? Sotto queste palpebre sfinita è la figura che scorgo, carezzata dalla poca luce che qui discende come una ferita sul volto.

ADMETO Consunto nel mio dolore, morso da una vipera attorta al petto; suggendone il sangue mi inocula il veleno del mio strazio, del rimorso che mi trasfigura con il tratto della catastrofe imminente.

Ah solo chi potesse essermi compagno nello spazio di una simile sventura comprenderebbe il mio cuore sofferente.

Ma tu lasciati stringere ancora, concedi che le mie lacrime possano bagnare il cavo delle mani che t’offro aperte con l’auspicio d’una preghiera.

Con cui ti chiedo di perdonare la mia ubbidienza alla necessità, al dovere che impose d’accondiscendere al tuo sacrificio.

Perché tale fu la volontà divina: la stessa che mi grazia dalla discesa nelle [tenebre e mi dispensa dal farmene nuova veste, mi sottrae il chiarore disciolto sul tuo viso, il riflesso sulle tue membra che come un abbraccio incolume ci protesse nell’oscurità dell’alcova.

Ah quale pianto potrà arginare tale corso spietato, quale involucro contenere la mia anima e il suo terrore.

Non avessi concessa tanta devozione ad Apollo quando egli fu condannato a pascolare le mie greggi; a ricompensa del mio benigno rispetto, non avrebbe raggirato le Moire con l’accordo di questo tremendo baratto.

Ma ormai tutto è irrimediabile, solo il ricordo mi sarà indissolubile [compagno; la tua perdita mi priverà del vivagno di ciò ch’è reale, e che parrà soltanto una visione notturna; oh mutismo di un sogno, dell’urna in cui rimarrai sigillata senza parlare.

Questo lutto diverrà la nitidezza della tua figura, essa non si staglierà più a fianco della tua ombra, ché solo ombre saranno alla mia vista gli esseri e le cose di qua.

Questo lutto non avrà mai termine come il tuo morire…

Lasciati dunque stringere, moglie.

Nessuna melodia di flauto, né danza, né simposio infrangerà questo divieto.

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ALCESTI Admeto, mio sposo, mio gentile signore non chiedermi di perdonarti.

Il perdono condanna prima di assolvere, accusando, dicendo la colpa, la rende irrefutabile, affonda la sua lama fino al cuore; in esso ogni cosa rende irreparabile.

ADMETO Tutto è già rovinato nel suo orrido dirupo.

Come potrei impedire ciò che deve essere, strapparti dal cupo destino che ti assomiglia agli spettri del mondo di Demetra?

Tutto è stato deciso quando pronunciasti il tuo sì alla richiesta di appropriarti della mia sorte.

Allora pronunciasti due volte sì, anche per me toccasti la sua cetra: oggi so che dovrei esser prossimo a questa soglia mentre un assurdo sapere disegna con il contorno della paura l’iniquo avverarsi della mia morte.

ALCESTI Nel mio ascolto affievolito percepisco una verità: ciò che è scritto nella legge degli accadimenti non per questo sarà sempre irrevocabile.

Sembra lo sia perché forse gli eventi non sono mai veramente sulla pergamena del tempo: così la tua fine è certa solo ora che ne vieni graziato. Nulla è rovinato in quel baratro, come nelle catacombe delle mattine se non l’illusione che vi sia accaduto qualcosa…

ADMETO Anche quanto incombe su di noi sarebbe un’illusione?

Come diradarne allora le cortine, sollevarti dal letto con il fervore di queste braccia e condurti fuori dalla reggia, nei prati aulenti dove intrecciarono i serti dell’amore.

ALCESTI Oh Admeto la legge che ci impone questi eventi non può oltrepassarsi proprio perché a sua volta esiste solo per essere violata;

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affinché il mio agire lasci sbocciare negli occhi riarsi, come una gemma al vento di primavera un’altra legge, quella dell’amare in cui – ecco, qui soltanto – possano infine revocarsi.

Admeto adorato ascolta l’acqua leggera della voce che invece della disperazione, del dilemma o del rimpianto mi giunge ora dalla fonte d’un sapere mai cercato, come un presentimento [proibito.

Osservare la legge come la vita è già avvicinarne la fine, perché essa non è un comandamento, un precetto che sanziona, ma la morte stessa sotto altra icona. Cos’è invece morire se non desiderio?

Così ci si offre, da un confine di stelle come suo ultimo scopo.

Perché qui – oh sì nel desiderio – nelle sue aurore incendiate di piropo, puoi trovare riscatto e revocarne gli eventi.

Così chi ama la morte rende vano il contratto della legge facendola poi degna d’amore.

Sei stato il mio sposo nelle sere in cui il mare ingrossava, come un toro ferito i suoi rantoli nell’arena della luna.

Ora sappi che nel tuo anelito attraverserai la pena delle notti di lava vagheggerai il mio dono e la grazia concessa; lì risuonerà la cuna della mia voce…

ADMETO Quanto è atroce sentirti; rammento che il novilunio carezzava le tue chiome di spighe sui prati dei sogni, lì non ritroverò te ma le pieghe sul panno del lutto.

Potrò forse rivolgermi all’infortunio e all’inganno del ricordo senza che le mie parole indugino con il timore dell’indiscrezione su un’immagine stravolta? La tua assenza diverrà la sola realtà, l’unico invisibile astante della mia veglia.

Dove potrò ancora specchiarmi se il mio stesso volto sarà tristemente irriconoscibile, distante, invecchiato e pallido simile a quella presenza? Consumato da una memoria che non udrà la viva spensieratezza dei tuoi canti, riascoltandola invece echeggiare, come un fantasma, sulla noria dei campi.

Perché forse tale mi sembra già essere il tuo parlare, quasi fosse stato da sempre, come ogni voce, null’altro che ricordo…

ALCESTI Admeto adorato, nel desiderio riscoprirai la pazienza, la leggerezza del mio cammino per morire; ricoperto da fiori senza nome mi porterà vicino a te, oltre la reminiscenza di una voragine e di un fatto come la morte. Piuttosto l’attesa

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di qualcosa di infinito, sempre di là da venire, se stringerai questo patto mai distoglierà la tua vista dalla mia effigie.

ADMETO Eppure temo che a scrutarmi sarà l’orrore dell’angoscia e delle grigie Erinni; il suo tacere mi impedirà anche di nominarla, come se l’angustia che già mi fustiga coi corbasci d’un dolore ignoto e d’un affanno impotente, lasciasse sentire soltanto se stessa...

Ho paura, paura del tuo spregiudicato e incosciente coraggio, tanto affine al mio terrore.

Nei paraggi della paura, forse della tua stessa paura, so che lo farai senza di me, nella lontananza da quest’io che invano sostituirebbe il tuo. Il tuo che vi è al contrario riuscito, perché hai vissuto la vita, tutta, come una foglia del suo ramo fatale, nutrita dalle radici aggrovigliate alla soglia del tempo che la mia colpa mortale ha invece infranto…

ALCESTI: Admeto, alzati non inginocchiarti. Guardami, anche se nella vista affievolita e inespressiva gli occhi, come a un cieco non mi permetterebbero di invitarti a farlo...

Ciò che non si dà altrimenti non per questo risponde alla necessità d’una ragione, non per questo produce una colpa.

Io perdono solo la tua innocenza e umiltà. Non lasciarti comandare dalla parola di tuo padre che sempre ordisce moventi in favore del potere.

Ragione e potere sono nomi che usurpano la stessa posizione: il centro.

Ma io che al pari dell’edera sono cresciuta dall’ombra degli argini, so bene che esso non si trova se non a partire dal loro segreto.

ADMETO Oh, nel tuo destino si scrisse che dovessero trovarsi sul versante opposto alla [vita…

ALCESTI Io, Admeto, non son stata che un balenio, un’evanescenza, una fiamma sempre rinata, perché morire esaurisce la vita

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per potersi scrivere ancora ai suoi margini: tentennìo di brine nella calma [d’inverno, non il dramma dell’evento che la sigilla, ma il divenire impensabile, l’inchiostro in cui si intinge il labile stilo che ne recinge sui fogli caduchi il filo luminoso degli astri.

Essa è ciò che non si scrive se non al limite dello scrivere, dove roso dai bruchi dell’oblio, il nastro del tempo è ormai un libro senza fine…

Questo ho appreso nei miei accudimenti di madre e nei presagi dei miei gesti sciogliendo schivo il crine degli affetti... Con gli anni ne giungeva il senso [di un’attesa, ne intuivo i resti dai ruderi del domani, un passare che si ripeteva, un dono che spesso mi rendeva straniera…

ADMETO: Così ora mi ritrae l’ambascia che provo per te, per te che la morte allontana dal mio soccorso.

Questa paura mi sottrae il percorso, il tuo morire in cui pure m’attira; mi sottrae qualcosa di me, mi inabissa nello stagno del cuore, come mi sprofondò nel mulinello del sogno la tua bellezza.

Mi svelò ogni volta lo smarrimento innanzi al santuario di sole, alla pira in cui assieme si muore per il fatto di cercarsi. Una tomba di dolcezza in cui brillava un sorriso distratto sul tuo viso, facendoci perdere senza ritrovarsi...

ALCESTI Amare è il momento visibile di una scomparsa, così si dice di chi bramoso vede la nudità della dea e lacerato finisce.

Mio sposo, tanto nel tepore degli abbracci scolorisce la coscienza, somigliando al marmo roseo delle colonne scurite dall’empio pulviscolo del tramonto, che disparendo ti concedo il morire come un accordo di brezza in cui superare la stretta di questa tua pena e sollecitudine.

Morire libera dall’angoscia, come essa lo ignora attratta dall’incertezza del più minuscolo dubbio.

Ma nella solitudine so di poter respingere il rischio della domanda, volgendomi al riposo che mi cinge come nevischio dal peplo dell’ignoto.

Admeto, il tuo fiero e tenero volto intuisco al mio fianco e perciò so, stringendo la tua mano, che ora

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anche il tuo pianto intarsia il mormorio silenzioso del sentire che sfioriamo uniti, inermi, morendo entrambi d’una perdita che viene, come affermi, dal desiderio, da un chiarore che è lo stesso buio diluito dalla Notte infinita là fuori, dalla vita che ci ha sempre preceduto come una trasgressione della prassi, di un tributo soltanto graffito nell’aria.

Morire è una morte senza nome e necessaria, e come le orme dei passi risucchiati dalle onde già sempre avvenuta alle nostre spalle; un passato remoto che come un fanciullo immemorabile siam stati nel grembo di un cielo impossibile: morire è stata un’ombra di farfalle, un nembo di rose e nardi sui nostri atti ogni qual volta, lungi dagli sguardi presenti, ci siamo perduti nell’ascolto degli intervalli, delle pause che le nostre lacrime seminavano nel setaccio dei cuori.

Se perire è questo invisibile spazio nella melodia dell’esistenza, il riverbero che fra le cause dell’agire vi crepita nel fondo, allora dolcemente fremi, anche nello strazio, perdi la parola assieme e senza di me, perisci con me, lasciandomi al posto tuo morire.

Poiché solo un’illusione potrebbe interromperlo e farti vivere mentre io soccombo.

Un’illusione ci fece esalare, svanire come essenze, mentre trasalivamo; continuerai, preservando nel diadema del lutto quell’abbandono.

Ama come da sempre muoio e senza pregare ne riavrai il frutto: vivrai, al posto mio…

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c/ di M.Mezzanzanica, Cr. Boracchi, R. Lazzari

Convegni filosofici

Convegni su Wilhelm Dilthey (A 1911- W 2011) Il 1° ottobre 1911 Wilhelm Dilthey (nato a Biebrich am Rhein il 19 Novembre 1833) moriva improvvisamente a Siusi (Bolzano). La sua idea di una “critica della ragione storica”, ovvero di una fondazione filosofica delle scienze dello spirito implicante una riforma della concezione kantiana della ragione, avrebbe esercitato un profondo, e talora sotterraneo, influsso sulla filosofia e sulle scienze umane del Novecento. Nel corso del 2011, tre convegni, una mostra e un libro hanno celebrato questa ricorrenza, interrogandosi sull’attualità del pensiero di Dilthey e tracciando al tempo stesso un bilancio della ricerca sulla sua opera.

La prima iniziativa in ordine cronologico è stato il convegno svoltosi a Lille dal 15 al 16 ottobre sul tema “Un pensiero della struttura. In occasione del centenario della morte di Dilthey”. Organizzato nel quadro delle attività della “Rete ermeneutica, mito e immagine”, che collega studiosi appartenenti a diverse università e centri di ricerca, questo convegno ha messo a fuoco la nozione di struttura, che, insieme a concetti come quelli di sistema e di significato, svolge un ruolo centrale nel pensiero di Dilthey. Parlare di struttura ha un rilievo del tutto particolare nel contesto francese, dove si sono sviluppate diverse forme di pensiero in cui tale nozione svolge un ruolo fondamentale. Ma se nello strutturalismo francese la struttura viene concepita in opposizione alla storia e al tempo, questo non vale per Dilthey, che la intende come uno schema atto a pensare l’individuo e la storia. Prendendo le mosse da queste considerazioni, gli interventi presentati al convegno hanno cercato di ripensare gli sviluppi logici, ermeneutici e archeologici della riflessione sulle scienze umane nel XX secolo alla luce del pensiero della struttura elaborato da

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Dilthey. Il convegno si è articolato in tre sezioni. Nella prima, su Storia e struttura, sono stati presentati gli interventi di Jeffrey Barash (Memoria e teoria della storia in Dilthey), Csaba Olay, (Comprensione, struttura, storia in Dilthey), Pierre Bühler (Ermeneutica filosofica e ermeneutica biblica: Bultmann lettore di Dilthey), Edouard Jolly (Prognostica ermeneutica: Anders e la comprensione della storia).

Nella seconda, sotto il titolo Filosofia della filosofia o “metafilosofia”, sono intervenuti Guillaume Fagniez (L’ermeneutica da Dilthey a Heidegger), Christian Berner (“Wir verstehen nur Zusammenhang”. A proposito della teoria delle visioni del mondo), Mario Lombardo (La presenza del pensiero diltheyano della struttura psichica nelle teorie antropologiche di Martin Buber e di Karl Löwith), Holger Schmid (Dilthey a Davos). Nella terza sezione, dedicata ad alcuni Campi di applicazione del pensiero di Dilthey, hanno preso la parola Jean-Claude Gens (L’origine e l’avvenire biologico del concetto diltheyano di struttura: tra Ernst von Baer e Jakob von Uexküll) e Alexandre Chevremont (Genesi della struttura. Tra musica e filosofia).

Dal 27 settembre al 1° ottobre, a Merano, si è poi svolto il convegno “Antropologia e storia. Wilhelm Dilthey a 100 anni dalla morte”, organizzato dall’Accademia di studi italo-tedeschi di Merano e dalla “Fritz-Thyssen” Stiftung in collaborazione con la Ruhr-Universität di Bochum, l’Università degli studi Federico II di Napoli e la Emory University di Atlanta. L’intento del convegno è stato di chiarire il ruolo che l’antropologia svolge nel pensiero di Dilthey, interrogandosi in particolare sul rapporto che questa disciplina, o dimensione del sapere, intrattiene con la storia. Pur rivestendo un’importanza centrale nel progetto diltheyano di fondazione delle scienze dello spirito, l’antropologia resta in Dilthey una nozione plurivoca, che da una parte sembra coincidere con la psicologia descrittiva e analitica e dall’altra designa una singola disciplina che ha come oggetto l’uomo nella sua generalità. Inoltre, se l’antropologia implica il riferimento alla nozione di natura umana, ci si chiede quali siano le caratteristiche di questa nozione in un filosofo che ha affermato una visione storica e temporale della vita. E ancora: che rapporto c’è tra l’antropologia in quanto scienza che studia la dimensione biologica dell’uomo e l’antropologia in quanto studio dei sistemi della cultura e di quello che, con espressione hegeliana, Dilthey chiama spirito oggettivo? Attorno a queste e altre questioni, nel convegno sono intervenuti: Pietro Rossi, che ha presieduto la sessione inaugurale, Ernst Wolfgang Orth (Dilthey e la presenza dello spirito), Rudolf A. Makkreel (La rilevanza antropologica del sistema etico di Dilthey), Giuseppe Cacciatore (L’essenza della filosofia: la determinazione del sapere filosofico tra strutture della storia e connessioni vitali), Fulvio Tessitore (A partire da Dilthey), Eric S. Nelson (Natura e storia: naturalismo e antinaturalismo in Dilthey), Alfredo Marini (Uso metodologico e uso ontologico esistenziale del concetto di tempo in Dilthey e in Heidegger), Jean-Claude Gens (Il riconoscimento della relatività delle culture in Dilthey e la sua continuazione nell’idea di un’“universalità obliqua” dell’essere-uomo in Merleau-Ponty), David Carr (Erlebnis e storia in Dilthey), Karl Acham (Forme di vita e forme di pensiero: considerazioni sull’analisi della Weltanschauung in Dilthey), Stefano Poggi (Dilthey e la psicologia dei romantici), Helmut Johach (Dilthey, Simmel e i problemi della filosofia della storia), Mario Lombardo (Meta-fisica, comunione di destini,

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speranza. Elementi antropologici della filosofia di Dilthey), Karl-Heinz Lembeck (Storia e memoria. Dilthey e il dibattito contemporaneo), Nikolaj Plotnikov (L’autobiografia come forma di vita. Sulla dimensione storica e antropologica dell’individualità nella cultura russa dell’era moderna), Giovanni Matteucci (Il plesso antropologico vissuto-espressione-comprensione: mondo storico o forme di vita?), Jean Grondin (Homo Hermeneuticus. Sull’immagine dell’uomo di Gadamer), Giancarlo Magnano San Lio (Filologia, antropologia e storia: Dilthey e Usener), Yoshito Takahashi (Nishida e Dilthey), Kristin Gjesdal (Illuminismo, storia e svolta antropologica: una riconsiderazione degli studi di Dilthey su Schleiermacher), Gudrun Kühne-Bertram (La teoria del sapere di Dilthey e la sua fondazione antropologica), Gunter Scholtz (La natura umana e lo sviluppo della religione dalla prospettiva di Dilthey). Nel corso del convegno si è svolto un “laboratorio” su Dilthey e Plessner, presieduto da Frithjof Rodi, in cui sono intervenuti Ulrich Dierse (Il concetto di cultura in Dilthey), Massimo Mezzanzanica (Natura umana e insondabilità. Il concetto storico di esperienza in Plessner e in Dilthey), Hans-Ulrich Lessing (L’importanza di Dilthey per la fondazione dell’antropologia filosofica di Helmuth Plessner), Jos de Mul (Gli ormoni di Hermes: Dilthey, Plessner e oltre. Verso un’ermeneutica generale a più strati) e Salvatore Giammusso (L’idea dell’insondabilità come principio di indeterminatezza dell’esperienza storica). Al termine del convegno, il 1° ottobre, è stata inaugurata a Siusi una lapide in memoria di Dilthey.

Il terzo convegno, svoltosi a Breslavia dal 18 al 21 ottobre e organizzato dalla Ruhr-Universität di Bochum e dall’Università di Breslavia, è stato dedicato al tema “L’attualità del pensiero di Dilthey”. Dopo gli interventi di Gudrun Kühne-Bertram, dedicato all’attività e al pensiero di Dilthey nel periodo di Breslavia (Gli anni di Dilthey a Breslavia 1871-1882), e di Francesco Donadio, che ha trattato il rapporto di Dilthey col conte Yorck (L’importanza dell’amico Paul Yorck von Wartenburg), le relazioni si sono concentrate sui diversi ambiti in cui si articola l’opera di Dilthey (Mark Galliker, Il programma della psicologia come scienza dello spirito. Le Idee su una psicologia descrittiva e analitica e la risposta di Ebbinghaus; Gunter Scholtz, La teoria della storia di Dilthey; Helmut Johach, La teoria delle scienze dello spirito di Dilthey. Programma e importanza per il presente; Gabriele Malsch, Aspetti della poetica di Wilhelm Dilthey; Karl Acham, L’importanza di Dilthey per la sociologia; Michael Winkler, La fondazione diltheyana della pedagogia come scienza dello spirito; Michel Kowalewicz, Dilthey e le visioni del mondo) e sul suo rapporto con autori e correnti della filosofia moderna e contemporanea (Ernst Wolfgang Orth, Dilthey tra Kant e Husserl; Valentin Pluder, Dilthey e Hegel; Salvatore Giammusso, L’idea dell’insondabilità della vita in Dilthey e nella sua scuola; Massimo Mezzanzanica, Il rapporto di Dilthey con la fenomenologia di Husserl; Eric S. Nelson, “Fatticità” in Dilthey e Heidegger; Karl-Heinz Lembeck, Dilthey e il neokantismo marburghese). Il convegno si è concluso con le relazioni di Jean-Claude Gens (L’attualità della filosofia della natura di Dilthey) e di Leon Miodonski, (Dilthey in Polonia). Negli atti del convegno, che verranno pubblicati in lingua polacca, saranno presenti anche le relazioni di Francesca D’Alberto, (La vita di Schleiermacher), seconda opera fondamentale di Dilthey, e di Ulrich Dierse,

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(Empiria, non empirismo). Il rapporto di Dilthey con il positivismo e con l’empirismo del suo tempo.

Se dai tre convegni sono emerse sia l’ampiezza e la ricchezza della prospettiva teorica di Dilthey sia la varietà e la profondità delle sue relazioni con il pensiero moderno e contemporaneo, la mostra di libri “Quarant’anni di ricerca su Dilthey a Bochum”, allestita alla Ruhr-Universität di Bochum dal 19 novembre, ha documentato la grande mole e l’eccellente qualità del lavoro di ricerca svolto dagli studiosi che hanno collaborato e collaborano tuttora con la DiltheyForschungsstelle, diretta da Frithjof Rodi presso la stessa università. Accanto agli esiti della ricerca su Dilthey in senso stretto, comprendenti l’edizione delle Gesammelte Schriften (vol. XV-XXVI), del Carteggio di Dilthey, di singole opere dilheyane e di saggi e monografie sul filosofo, oltre che del “Dilthey-Jahrbuch für Philosophie und Geschichte der Geisteswissenschaften” (1983-2000), e l’organizzazione di convegni (insieme alla pubblicazione dei relativi atti), la mostra ha proposto una rassegna degli studi su autori e temi collegati alla filosofia di Dilthey: dalle ricerche sulla scuola diltheyana, anzitutto su Georg Misch e sul suo influsso, a quelle su Paul Yorck von Wartenburg, Martin Heidegger e Hans-Georg Gadamer fino agli studi sull’ermeneutica e sulla teoria delle scienze dello spirito.

Infine, una sezione della mostra è stata dedicata a una scelta di pubblicazioni di studiosi stranieri che hanno collaborato con la Dilthey-Forschungsstelle.

All’attività della Dilthey-Forschungsstelle si ricollega la raccolta di studi Recent Contributions to Dilthey’s Philosophy of the Human Sciences, c/ di Hans-Ulrich Lessing/ Rudolf A. Makkreel/ Riccardo Pozzo, Frommann-Holzboog, StoccardaBad Cannstatt 2011. Il volume è infatti il risultato di un progetto di ripresa del “Dilthey-Jahrbuch” che non si è potuto realizzare a causa di difficoltà di carattere economico e organizzativo. Nelle due parti che lo compongono, dedicate agli ambiti tematici “Dilthey e Kant” e “Dilthey e l’ermeneutica”, sono raccolti gli studi che avrebbero dovuto far parte dei primi due numeri del progettato “Dilthey International Yearbook of Philosophy and Human Sciences”. Ne riportiamo di seguito autori e titoli: Annette Hilt, An Ethos of Human Inscrutability and Eccentricity: From Dilthey’s Critique of Historical Reason to Plessner’s Philosophical Anthropology; Massimo Mezzanzanica, Philosophie der Erfahrung und Erneuerung des Apriori: Dilthey und Helmholtz; Jared A. Millson, Context and Creation: The Significance of Kant’s Third Critique to Dilthey’s Hermeneutic of History; Eric S. Nelson, Self-Reflection, Interpretation, and Historical Life in Dilthey; Frithjof Rodi, Dilthey zwischen Kant und Goethe; Benjamin D. Crowe, Hermeneutic Rationality and Religion; Theodor Kisiel, Heidegger Reads Dilthey on the Enactment of Christian Heilsgeschichte; Maja Soboleva, “Die Erweiterung der Logik”: Bedeutungstheorien von Georg Misch und Ernst Cassirer; Denis Thouard, The Historiography of Hermeneutics: Some Reflections. I saggi sono preceduti da un’Introduzione di R.A. Makkreel, intitolata The Continuing Relevance and Generative Nature of Dilthey’s Thought e da un breve scritto, redatto da Ulrich Dierse, in memoria di Karlfried Gründer, che negli anni settanta del secolo scorso diede un impulso decisivo alla ripresa della pubblicazione delle Gesammelte Schriften diltheyane.

(Massimo Mezzanzanica)

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Convegno sul “nuovo realismo”. Dal 26 al 28 marzo si terrà all’Università di Bonn un convegno internazionale sul tanto dibattuto (non solo in Italia) “nuovo realismo”. Il convegno, organizzato dal prof. M. Gabriel (Bonn) e dal prof. M. Ferraris (Torino), ha come objettivo la ridiscussione delle varie forme di “realismo forte” nella filosofia contemporanea, realismo concepito come alternativa e confutazione dell’egemone “moda” postmodernista del secolo scorso. I principali esponenti del realismo filosofico americano, H. Putnam (realismo ontologico), J. Searle (realismo sociale) e P. Boghossian (realismo etico), si confronteranno con pensatori provenienti da Germania, Italia e Francia. Tra i relatori: U. Eco, M. De Caro, D. Marconi, A. Varzi, L. Boltansky, P. Bojanic.

Progetto Giovani Pensatori. L’Università degli Studi dell’Insubria, unitamente al Centro Internazionale Insubrico “C. Cattaneo” e “G. Preti” di Varese e all’associazione Amici di Piero Chiara, col patrocinio dell’Ufficio Scolastico Provinciale di Varese, ha attivato la nuova sessione per il 2011/ 12 del progetto Giovani Pensatori, che vede in atto una partnership con istituti superiori del territorio, sul tema Il problema del logos tra linguaggio, pensiero e ragione.

Il progettista, F. Minazzi, ha preso lo spunto dalla famosa frase eraclitea: “Gli uomini sono ottusi nei confronti dell’essere del logos, sia prima che dopo averne sentito parlare; e sembrano inesperti, sebbene tutto avvenga secondo il logos”, con la quale il filosofo concepiva il logos come ragione, in quanto sostanza o causa del mondo, per presentare il progetto con un excursus storico-teoretico. Infatti, la dottrina eraclitea fu poi fatta propria anche dagli Stoici, i quali non per nulla individuarono nella ragione il “principio attivo” del mondo, in grado di animare, ordinare e guidare il principio passivo, ovvero la materia. Tuttavia, se non si segue questa deriva (che sarà poi quella sviluppata anche da Plotino) e non ci si riconosce neppure nella soluzione inaugurata da Filone di Alessandria (per il quale, invece, il logos è pensato come ipostasi o persona divina, secondo una prospettiva che sarà poi fatta propria dal cristianesimo) è allora possibile tornare a riflettere sul complesso significato etimologico-concettuale della parola greca. In questa accezione il logos rinvia in modo privilegiato, per sua natura storico-geneticaconcettuale, al linguaggio e al pensiero, proprio perché il logos degli antichi greci risulta essere, al contempo, pensiero e linguaggio. In tal modo il logos sottolinea un legame intrinseco e costitutivo che sempre sembra esistere tra la costruzione di un linguaggio e la possibilità di delineare un pensiero. Senza linguaggio non esisterebbe, dunque, pensiero e, di contro, ogni pensiero richiederebbe sempre di essere pensato entro un determinato linguaggio. In questa prospettiva, allora, l’acquisizione di un linguaggio non costituisce solo ed unicamente l’acquisizione di una lingua, ma rappresenta, al contrario, un complesso ed articolato processo sociale con cui, con una determinata lingua, si assimila, al contempo, un pensiero, una tradizione, un’impostazione concettuale, delle topiche di ragionamento, delle categorie per pensare, insomma, in sintesi, un’intera civiltà. Le differenze

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linguistiche sono anche differenze di pensiero. Ma è proprio tra le pieghe di queste differenze che poi si radica anche il logos nella sua terza accezione, quella della ragione: la ragione, come ci insegna la scienza, costituisce infatti un linguaggio universale che unifica profondamente l’umanità, al di là delle molteplici differenze e delle infinite specificità. Ma allora come intendere la ragione stessa? Quale la sua immagine più corretta? E che legame esiste tra ragione e immaginazione? Se ci si interroga su queste questioni allora il legame tra linguaggio e pensiero si configura come una sorta di unità inscindibile e costitutiva sia della possibilità del pensare, sia anche della stessa possibilità di costruire un determinato linguaggio. In tal modo “pensiero” e “linguaggio” non solo risultano connessi e interdipendenti, ma rinviano anche, come già accadeva col termine greco antico, alla ragione. Più in generale il logos come unità complessa e multiforme di linguaggio, pensiero e ragione si configura come un prisma caleidoscopico che deve essere studiato e dipanato secondo molteplici curvature teoriche che, tuttavia, sempre rinviano al mondo delle prassi. Giacché i linguaggi si formano (e trasformano) come si apprendono: attraverso prassi di vita (non solo linguistiche) con cui la lingua, prima ancora di essere strumento della conoscenza si configura, appunto, come strumento di vita (à la Wittgenstein). Strumento che potenzia la vita e la trasforma, à la Simmel, in più che vita, appunto la vita del bios theoretikos.

Per indagare criticamente le molteplici declinazioni possibili di questo nesso tra linguaggio, pensiero e ragione, questo terzo anno di attività del progetto dei Giovani Pensatori affronta alcune insorgenze teoriche che consentono di scandagliare il logos nella sua dimensione teoretica, in quella poetica, in quella giuridica, in quella informatica, in quella della comunicazione scientifica, prestando sempre attenzione privilegiata non solo ai classici (in questo caso Spinoza e Kant), ma anche al dibattito contemporaneo e alle inquietudini più radicali della sua stessa ricerca, nella convinzione che i linguaggi sono sempre radicati nelle differenti prassi (non solo linguistiche) proprio perché il pensiero sempre si innerva nella vita e in tutta la sua intrinseca problematicità.

Il progetto si avvale anche di un Sito informatico dei Giovani Pensatori, in connessione con il Dipartimento di Scienze Biomediche, Informatiche e della Comunicazione dell’Università degli Studi dell’Insubria, che mette a disposizione di tutti gli studenti, per un forum informatico di libera discussione e libero confronto al sito: http://giovanipensatori.dicom.uninsubria.it, nel quale si potranno rinvenire anche tutti i materiali elaborati nel corso delle edizioni precedenti di questo progetto dei Giovani Pensatori.

(Cristina Boracchi)

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Osservatorio librario

Fisichella, Domenico, Alla ricerca della sovranità. Sicurezza e libertà in Thomas Hobbes, Carocci, Roma 2008, 144 p., € 13,00.

Questo volume ricostruisce il pensiero politico di Hobbes, concentrandosi sulla questione della sovranità, che svolge un ruolo fondamentale nel pensatore inglese.

Se nell’età moderna l’esigenza di sicurezza ha trovato la sua incarnazione istituzionale nella nascita e nello sviluppo dello Stato, si tratta oggi di chiedersi come si configurano i rapporti tra sicurezza e legge, ordine e libertà, cittadinanza e sudditanza. Alla luce di queste domande, Fisichella ripercorre i principali aspetti del pensiero di Hobbes, analizzando questioni come la genesi e il ruolo dello Stato, le caratteristiche della sovranità, il rapporto tra legge, ordine e libertà, la paura della guerra e della sanzione, il ruolo delle passioni nell’alimentare spinte distruttive o, all’opposto, aspettative di pace.

Vinti, Carlo, Epistemologia e persona. Dittico su Polanyi e Bachelard, Armando, Roma 2008, 190 p., € 16,00.

L’autore di questo saggio, docente di Storia della filosofia contemporanea all’Università di Perugia, propone un confronto tra l’epistemologia dichiaratamente personalista di Michael Polanyi e l’epistemologia apparentemente antipersonalista di Gaston Bachelard. Dall’analisi del pensiero di questi due autori emerge il ruolo del ricercatore, inteso non come un mero apparecchio di rilevazione, ma come soggetto attivo, cioè come persona, nella costruzione della conoscenza scientifica.

Se per Polanyi la conoscenza scientifica è un’esperienza che coinvolge la totalità della persona tanto su un piano gnoseologico quanto a un livello ontologico, in Bachelard l’impegno personale del ricercatore si traduce nel dovere di pensare razionalmente la realtà: l’esperienza scientifica si colloca così al centro della persona, in quella che il pensatore francese definisce la “parte impersonale della persona”.

Rossini, Manuel, Karl Löwith: la questione antropologica. Analisi e prospettive sulla “Menschenfrage”, Armando, Roma 2009, 175 p., € 16,00. È possibile pervenire a una comprensione “originaria” dell’uomo, che non sia il risultato di una interpretazione e che sia ugualmente distante dalle visioni antropologiche proposte dalle diverse tradizioni culturali? Nel tentativo di rispondere a questa domanda, Löwith sviluppa un’antropologia filosofica che si colloca accanto a quelle più note di Scheler, Gehlen e Plessner. Secondo l’autore di questo studio, al centro di questo progetto si trova la questione del rapporto tra l’uomo e il mondo. Löwith propone un’antropologia fondata cosmologicamente, che individua nel mondo naturale la vera destinazione dell’uomo, un essere che trova il proprio compito essenziale nella realizzazione della propria umanità in modo conforme alla natura.

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Iannone, Luigi, Jünger e Schmitt. Dialogo sulla modernità, Armando, Roma, 2009, 139 p., € 12,00.

Secondo l’autore di questo studio, scrittore, saggista e studioso del pensiero conservatore, le figure di Ernst Jünger e Carl Schmitt sono accomunate oltre che dalla prossimità dei rispettivi percorsi biografici, anche dalla loro capacità di comprensione anticipata di tendenze e trasformazioni che caratterizzano la società e la politica del Novecento. Ripercorrendo aspetti e questioni centrali della loro opera (dalle questioni del nichilismo e della tecnica alla nozione del politico, dalla critica del liberalismo al ruolo dello Stato nel mondo globalizzato al rapporto tra oriente e occidente), l’autore evidenzia aspetti comuni e divergenze nella riflessione dei due pensatori.

Johach, Helmut, Von Freud zur Humanistischen Psychologie. Therapeutischbiographische Profile, transcript Verlag, Bielefeld 2009, 336 p., € 29,80.

Attraverso una serie di “profili terapeutico-biografici” (dedicati rispettivamente a Sigmund Freud, Lou-Andreas Salomé, Sándor Ferenczi, Georg Groddeck, Wilhelm Reich, Erich Fromm, Fritz e Laura Perls e Ruth C. Cohn), questo volume ricostruisce in una nuova chiave il rapporto tra la psicoanalisi, sviluppatasi in Europa tra Otto e Novecento, e la psicologia umanistica, nata negli Stati Uniti nel corso degli anni cinquanta del Novecento. La tesi dell’autore è che, al di là della polemica degli psicologi umanisti nei confronti del riduzionismo della psicoanalisi freudiana, anche quest’ultima possa essere considerata una forma di psicologia umanistica, come indicato dal fatto che proprio da psicoanalisti “dissidenti” e “revisionisti” quali Ferenczi, Groddeck, Reich e Fromm sono pervenuti stimoli decisivi per lo sviluppo dell’impostazione umanistica.

Joisten, Karen (c/ di), Das Denken Wilhelm Schapps. Perspektiven für unsere Zeit, Alber, Friburgo i.Br.-Monaco d.B. 2010, 223 p., € 42,90.

I contributi raccolti in questo volume illustrano gli aspetti fondamentali del pensiero di Wilhelm Schapp (1884-1965), filosofo originale e ancora scarsamente conosciuto, formatosi alla scuola di Husserl a Gottinga e fautore di uno sviluppo “narrativo” della fenomenologia, secondo cui l’essere intessuto in storie è la caratteristica costitutiva dell’uomo. Oltre che della “filosofia delle storie”, legata agli sviluppi del suo pensiero negli anni cinquanta del Novecento, il volume rende conto dei contributi di Schapp alla filosofia del diritto (un ambito che egli conobbe nelle sue implicazioni pratiche grazie alla sua professione di avvocato) e dei suoi studi sul matriarcato, consegnati all’opera Zur Metaphysik des Muttertums.

Kerckhoven, Guy van, Epiphanie. Reine Erscheinung und Ethos ohne Kategorie, transcript Verlag, Bielefeld 2009, 56 p., € 12,80.

Questo breve ma denso saggio considera in chiave fenomenologica la nozione cristologica di epifania, facendone il modo specifico di apparizione dell’umano.

Confrontandosi con Hegel, Heinrich Barth, Hans Lipps e Lévinas, l’autore mostra l’importanza delle categorie cristologiche sviluppatesi nel corso della storia dell’Occidente per una conoscenza esistenziale dell’uomo. Al tempo stesso, facendo valere il carattere puramente fenomenale (cioè non riducibile alla

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presenzialità mondana) dell’esistenza umana, egli delinea l’idea di un’etica incarnata e responsiva, che si sottrae a ogni determinazione categoriale e che mostra il significato obbligante per la vita umana di quello che Georg Misch, rifacendosi a Dilthey, chiamava “vinculum fidei et amoris”.

Kerckhoven, Guy van – Lipps, Hans, Fragilität der Existenz.

Phänomenologische Studien zur Natur des Menschen, Alber, Friburgo i.Br.Monaco d.B. 2011, 328 p., € 29,00.

I testi presentati in questo volume possono essere letti come contributi attuali a un’antropologia fenomenologica, ma anche come strumenti utili ad approfondire la conoscenza dell’antropologia filosofica di Hans Lipps (1889-1941), un autore vicino sia alla fenomenologia husserliana sia alla “scuola diltheyana” di Gottinga.

Nella prima parte del volume, Guy van Kerckhoven ricostruisce, in un ampio e articolato saggio, i temi fondamentali dello studio di Lipps Die menschliche Natur (1941), ripercorrendo e sviluppando le analisi di fenomeni fondamentali dell’esistenza umana (confusione, vergogna, mania, angoscia, spirito d’avventura, odio) e mettendo in luce il carattere “micrologico” del metodo lippsiano. Nella seconda parte viene pubblicato per la prima volta il “Primo manoscritto di psicologia” (1938), che documenta la genesi dell’opera lippsiana sulla natura umana.

Matteucci, Giovanni, Il sapere estetico come prassi antropologica. Cassirer, Gehlen e la configurazione del sensibile, ETS, Pisa 2010, 140 p., € 14,00.

Questo studio si propone di descrivere le caratteristiche del sapere estetico in quanto capacità dell’uomo di configurare il sensibile sia al livello della percezione, sia a quello della produzione di immagini e della creazione di opere d’arte. Esaminando il pensiero estetico e la teoria della percezione di Ernst Cassirer e Arnold Gehlen (e considerando anche autori come Adorno e Dewey, Plessner e Danto), l’autore mostra come tale sapere, che ha natura figurativa, rappresentativa e simbolica, attesti la riflessività che caratterizza l’uomo in quanto essere al tempo stesso sensibile e intellettuale.

Vito, Mancuso, Io e Dio. Una guida dei perplessi, Garzanti, Milano 2011, 488 p., € 18,60.

Il libro offre una riflessione di ampio respiro sul rapporto fra religiosità e società contemporanea, mettendo in evidenza la sempre più palese distanza fra la dottrina cattolica dogmatica e la visione del mondo dominante nella società laica. La radicale proposta di Mancuso è incentrata sulla sostituzione di quello che egli definisce “principio di autorità” della Chiesa, con un “principio di autenticità” che al dogmatismo ecclesiastico, troppo spesso vittima delle proprie contraddizioni storiche, sostituisce l’universalità etica del messaggio evangelico (aperto a un confronto con le altre religioni e con il razionalismo contemporaneo).

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Kojève, Alexandre, La nozione di autorità, c/ di Marco Filoni, Adelphi, Milano 2011, 143 p., € 29.

Come una sorta di complemento postumo (si rifiutò di pubblicarlo mentre era in vita) alla sua celebre analisi dell’hegeliano rapporto dialettico fra Servo e Signore, questo libro del pensatore russo offre una sintetica analisi del concetto di autorità, definito essenzialmente come la possibilità di esercitare un’azione che non provochi una reazione contraria (volontaria e cosciente). Kojève, fine conoscitore delle logiche del potere, individua e analizza quattro tipi elementari di autorità (collegati rispettivamente a un determinata concezione filosofica): l’autorità del Padre (teorizzata nella scolastica medioevale), l’autorità del Signore (Hegel), l’autorità del Capo (Aristotele) e l’autorità del Giudice (Platone).

Kömürcü, Cem, Sehnsucht und Finsternis. Schellings Theorie des Sprachsubjekts, Passagen, Wien 2011, 235 p., € 32,89.

Sulla scorta degli scritti su Schelling di M. Gabriel (che fu suo professore all’Università di Heidelberg) e W. Hogrebe, questo libro analizza il tema del linguaggio nelle opere della cosiddetta “filosofia intermedia” schellinghiana.

Partendo da un esame degli scritti di logica e metafisica di Ploucquet e Leibniz che influenzarono in maniera decisiva la concezione del giudizio di Schelling, Kömürcü, oltre ad offrire un’originale interpretazione della celebre “malinconia della natura”, argomenta a favore di una complementarietà fra la Freiheitsschrift e le Lezioni di Stoccarda, complementarietà che ruoterebbe attorno all’essenziale asse offerto dal rapporto fra logica (linguaggio) e ontologia nel pensiero di Schelling.

Seel, Martin, 111 Tugenden, 111 Laster. Eine philosophische Revue, Fischer, Frankfurt a. M. 2011, 288 p., € 18,95.

Quest’opera è, per usare le parole dell’autore stesso, una sorta di “messa in scena dell’Etica nicomachea”. Con uno stile elegante e leggero, che fa pensare più alla prosa di certi moralisti francesi che alla tradizione sistematica tedesca, il testo è un caleidoscopico catalogo dei vizi e delle virtù del genere umano. Il nucleo filosofico del saggio, celato sullo sfondo della frammentaria struttura aforistica, è l’attualità imperitura della medietas aristotelica, che qui non viene difesa o argomentata con i soliti mezzi concettuali della filosofia, ma semplicemente raccontata attraverso episodi ed esempi.

(Massimo Mezzanzanica, Simone Maestrone)

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Locandine SOCRATICA III

Trento, Feb. 23-25, 2012

Programme Thursday 23, h. 14,30 – Palazzo Geremia, Sala di Rappresentanza: Plenary session Opening Words: Chair: Donald Morrison, Houston Keynote Vivienne GRAY (Auckland), Xenophon’s Concept of Eudaimonia h. 15,45: Plenary papers

Chair:

Livio Rossetti, Perugia

Aldo BRANCACCI, Roma, Il pensiero politico di Antistene Annie HOURCADE, Rouen, Conseil des dieux et conseil aux hommes : Socrate et le sumbouleuein dans les Mémorables de Xénophon h. 18,05-19,30: New books:

Chair: Michel Narcy, Paris

M. Bandini-L.A. Dorion (eds.), Xénophon, Mémorables (Paris 2010-11), reviewed by Gabriel DANZIG, Ramat Gan F. Bevilacqua (ed.), Senofonte, Memorabili (Torino 2010), reviewed by Alessandro STAVRU, Würzburg _______________ Friday 24, h. 8,30 – Facoltà di Economia: Parallel sessions GROUP A: ISOCRATICA – XENOPHONTEA h. 8,30-10,00: A1. Politics

Chair: Mauro Tulli, Pisa

Silvia GASTALDI, Pavia, Isocrate e Platone: un rapporto controverso Anna USACHEVA, Moskva, “Socratics” as Addressees of Isocrates’ Epideictic Speeches Laura CANDIOTTO, Venezia, Socrate e l'educazione dei giovani aristocratici h. 10,30-12,00: A2. Eros

Chair: Vivienne Gray, Auckland

Olga CHERNYAKHOVSKAYA, Bamberg, Theodote and the Socratic Pleasure Claudia LUPO, Foggia, I dialoghi di Socrate con le etere Francesca PENTASSUGLIO, Roma, Bellezza, Eros Uranio, Eros Pandemio: per una lettura del Simposio senofonteo

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GROUP B: SOPHISTI – AESCHINES – PLATO h. 8,30-9,30: B1. Apologetics

Chair: Rafael Ferber, Luzern

Alonso DE TORDESILLAS, Aix-en-Provence, Éloge des causes perdues: L’Apologie de Socrate de Platon, l’Apologie de Socrate de Xénophon et l’Apologie de Palamède de Gorgias Cecilia MIRANDA, Belo Horizonte, Socrate, Ippolito e Palamede: tre modelli di difesa h. 9,45-10,45: B2. Enthousiasmos

Chair: Aleš Havlíček, Praha

Joan-Antoine MALLET, Montpellier, The notion of theia moira in Aeschines Gheorghe PASCALAU, Heidelberg, Honig und Milch aus vertrockneten Brunnen: Eine dionysische Metapher bei Platon und Aeschines von Sphettus h. 11,00-12,00: B3. Logos

Chair: Beatriz Bossi, Madrid

Lidia PALUMBO, Napoli, Socrate parresiasta Dale JACQUETTE, Bern, Socrates and the Moral Mischief of Misology GROUP C: TRADITIO h. 8,30-10,00: C2. In the long run

Chair: Franco Trabattoni, Milano

Anna MOTTA, Napoli, Socratismo neoplatonico o neoplatonismo socratico?

Mostafa YOUNESIE, Teheran, Reception of Medieval Arabic Literature of Socrates’ Political Teachings Gabriella MORETTI, Trento, La prosopopea dei Nomoi nel Critone: un’analisi delle forme retoriche e delle tradizioni letterarie h. 10,30-12,00: C1. Immediately after

Chair: Aldo Brancacci, Roma

Luca GILI, Leuven, Aristotle and Antisthenes on Socrates Silvia FAZZO, Trento, Socrate nella Metafisica e nella dossografia aristotelica Ugo ZILIOLI, Pisa, The Cyrenaics on Language and Meaning h. 12,00: Plenary session. New books Chair: Alonso de Tordesillas, Aix-en-Provence G. Danzig, Apologizing for Socrates (Lanham MD 2010) and D. Morrison (ed.), The Cambridge Companion to Socrates (Cambridge 2011). Both reviewed by Livio ROSSETTI, Perugia Friday 24, h. 14,30 – Facoltà di Economia: Plenary session Chair: Lidia Palumbo, Napoli Christopher MOORE, University Park, Chaerephon the Socratic Agnese GAILE-IRBE, Strasbourg, Xénophon, lecteur de Platon: le Hiéron ou sur la tyrannie comme une réponse au portrait du tyran dans la République Franco TRABATTONI, Milano, Socrate conteso: Platone e gli stoici h. 18,00: New books

Chair: Annie Hourcade, Rouen

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V. Gray, Xenophon’s Mirror of Princes (Oxford 2011) and V. Gray (ed.), Xenophon (Oxford Readings in Classical Studies) (Oxford 2010). Both reviewed by Fiorenza BEVILACQUA, Milano _______________ Saturday 25, h. 9,00 – Castello del Buonconsiglio, Sala delle Marangonerie Plenary session

Chair: Silvia Gastaldi, Pavia

Olga ALIEVA, Moskva, Protreptic in the Socratics: in Search of a Genre Luigi M. SEGOLONI, Roma, Socrate, i ‘dialoghi socratici’ (logoi sokratikoi) e il genere serio-comico (spoudaiogeloion) Fulvia DE LUISE, Trento, Socrate teleologo nel conflitto delle rappresentazioni h. 12,00

Chair: Giovanni Casertano, Napoli

Round Table: Towards a New Trend in Socratic (and related) Studies?

Discussion/ Final Remarks h. 14,00-16,30: Guided tour to the Buonconsiglio Castle and the Roman remains of Trento

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ASSOCIAZIONE CULTURALE “TERRACELESTE”

L’Associazione non ha fini di lucro ed è apolitica. Suoi fini sono la promozione dei valori identitari, culturali, ambientali e paesaggistici del territorio sia come fattore di crescita delle comunità che come motivo di lungimirante valorizzazione turistica; la realizzazione di iniziative ed eventi volti all’educazione permanente dei cittadini, al dialogo interculturale, alla conoscenza e diffusione delle manifestazioni storiche e territoriale della memoria storica dei luoghi, fattori indispensabili di crescita civile, economica e culturale anche nel più ampio orizzonte dell’Europa e di fronte alle sollecitazioni provenienti da un mondo complesso, ma anche in quanto valori aggiunti di ogni marketing territoriale di fronte a sfide globali; la collaborazione con enti pubblici e privati, con istituzioni scientifiche, università, scuole in tema di educazione ai valori del paesaggio, dell’incremento della coscienza territoriale, della responsabilità verso il patrimonio culturale, fisico e immateriale e delle forme della sua valorizzazione.

Le finalità sociali sono: − la promozione dei valori identitari, culturali, ambientali e paesaggistici del territorio sia come fattore di crescita delle comunità che come motivo di lungimirante valorizzazione turistica; − la realizzazione di iniziative ed eventi volti all’educazione permanente dei cittadini, al dialogo interculturale, alla conoscenza e diffusione delle manifestazioni storiche e territoriale della memoria storica dei luoghi, fattori indispensabili di crescita civile, economica e culturale anche nel più ampio orizzonte dell’Europa e di fronte alle sollecitazioni provenienti da un mondo complesso, ma anche in quanto valori aggiunti di ogni marketing territoriale di fronte a sfide globali; − la collaborazione con enti pubblici e privati, sia italiani che stranieri, con istituzioni scientifiche, università, scuole in tema di educazione ai valori del paesaggio, dell’incremento della coscienza territoriale, della responsabilità verso il patrimonio culturale, fisico e immateriale e delle forme della sua valorizzazione anche come realizzazione di culture conviviali e ospitali; − l’elaborazione di indagini conoscitive, ricerche, progetti scientifici, azioni di divulgazione, di formazione ed educazione; − l’ideazione e l’organizzazione di convegni, dibattiti, conferenze, mostre, eventi mediatici; − la realizzazione di forme e strategie di comunicazione dei temi e dei valori contemplati nei fini dell’Associazione; − la realizzazione di studi, ricerche, pubblicazioni (articoli, saggi, volumi, report di ricerca, collane editoriali, ipertesti e testi sul web) sui temi di lavoro dell’Associazione;

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− l’offerta di forme di consulenza nell’ideazione, organizzazione e realizzazione di eventi culturali e iniziative a carattere formativo, di divulgazione o di aggiornamento.

Presidente:

Luisa Bonesio

Contatti e info: http://terraceleste.wordpress.com Web: www.geofilosofia.it

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