Idea20

w artĂŚ + societate / arts + society # 20, 2005 20 lei (200 000 lei) / 11 â‚Ź, 14 USD

On the cover: Ioana Nemeø Monthly Evaluations, 2005

Duo van der Mixt Secularity and Complicity, photo, 2005, part of the insert in the Academia Caflavencu weekly – July 2005

Aspirafliile celor care ar vrea sæ izoleze arta de lumea socialæ sînt asemænætoare cu cele ale porumbelului lui Kant ce-øi imagina cæ, o datæ scæpat de forfla de frecare a aerului, ar putea zbura cu mult mai liber. Dacæ istoria ultimilor cincizeci de ani ai artei ne învaflæ ceva, atunci cu siguranflæ cæ ea ne spune cæ o artæ detaøatæ de lumea socialæ e liberæ sæ meargæ unde vrea, numai cæ nu are unde sæ meargæ. (Victor Burgin) The aspirations of those who would isolate art from the social world are analogous to those of Kant’s dove which dreamed of how much freer its flight could be if only were released from the resistance of the air. If we are to learn any lesson from the history of the past fifty years of art, it is surely that an art unattached to the social world is free to go anywhere but that it has nowhere to go. (Victor Burgin)

arhiva

5

Schema culturii de masæ THE SCHEMA OF MASS CULTURE

Theodor W. Adorno 20

Rezumat despre industria culturii CULTURAL INDUSTRY RECONSIDERED

Theodor W. Adorno

galerie

24

Ioana Nemeø: Evaluæri lunare MONTHLY EVALUATIONS

26 39

A Wall of One’s Own Lívia Páldi „I’m Telling You Stories. Trust Me“ Interviu cu Ioana Nemeø INTERVIEW WITH IOANA NEMEØ

Stuart Aarsman

scena

52

Energii neutilizate. Interviu cu artistul Florin Tudor FALLOW ENERGIES. AN INTERVIEW WITH THE ARTIST FLORIN TUDOR

Mihnea Mircan 60

Accesul spre Galeria Nouæ ACCESS TO THE NEW GALLERY

Øtefan Tiron 66

În capcana deconspirærii TRAPPED IN THE EXPOSURE

Cætælin Gheorghe 68

Parametri în schimbare – remarci despre instituflii SHIFTING PARAMETERS – REMARKS ON THE INSTITUTIONALITY

Attila Tordai-S. 72

Noua Europæ. Cultura mixajului øi politicile reprezentærii THE NEW EUROPE. CULTURE OF MIXING AND POLITICS OF REPRESENTATION

Jens Kastner 79

Kunsthalle Düsseldorf – forum al artei contemporane KUNSTHALLE DÜSSELDORF – FORUM OF CONTEMPORARY ART

Georg Imdahl 84

Swiss Swiss Democracy Laurence Perrillat

90

Pierre Joseph. Du présent, faisons table pleine!

Florence Derieux

96

O privire asupra Glasgow-ului la începutul lui 2005 VISUALISING GLASGOW IN EARLY 2005

Rebecca Gordon Nesbitt

insert

106

Cristi Pogæcean: Inima care se frînge BREAKING HEART

Inima frîntæ a lui Vakulovski VAKULOVSKI’S BREAKING HEART

Alexandru Vakulovski

+ (laicitate øi complicitate) + (secularity and complicity)

109

Complicitæfli de schimb EXCHANGING COMPLICITIES

Bogdan Ghiu 116

Scobitoarea Treimiifl Despre facerea, dez-facerea øi refacerea memoriei colective HOLY TRINITY TOOTHPICK COLLECTIVE MEMORY MADE, UN-MADE AND RE-MADE

Augustin Ioan 122

Separarea dintre bisericæ øi stat sau aporiile complicitæflii SEPARATION BETWEEN CHURCH AND STATE OR THE APORIA OF COMPLICITY

Gabriel Chindea 129

Educaflia publicæ între politica naflionalistæ øi aceea a integrærii europene: un studiu de caz referitor la reforma învæflæmîntului în Serbia EDUCATIONAL POLICY BETWEEN NATIONALIST AND EURO-INTEGRATIONIST POLITICS: A CASE STUDY OF SERBIAN EDUCATIONAL REFORM

Jana Bac´evic´ 135

Topologia locului gol. Laicitatea ca formæ de rezistenflæ TOPOLOGY OF THE EMPTY PLACE. SECULARISM AS RESISTANCE

Emilian Cioc 141

Noua „øtiinflæ“ THE NEW “SCIENCE”

Mihail Rîklin 148

Cenzura crucificærii: artæ, politicæ øi democraflie în Polonia TO CENSOR THE CRUCIFIXION: ART, POLITICS, AND DEMOCRACY IN POLAND

Piotr Piotrowski 156

Mit øi complicitate: ce refuleazæ mistica libertæflii în capitalism MYTH AND COMPLICITY: THE MYSTICISM OF POST-COMMUNIST “FREEDOM” AND ITS DENIALS

Ovidiu flichindeleanu

verso

173

Introducere la Homo Sacer. Puterea suveranæ øi viafla nudæ HOMO SACER. SOVEREIGN POWER AND BARE LIFE (INTRODUCTION)

Giorgio Agamben 177

Notæ despre termenul de „biopoliticæ“ NOTES ON BIOPOLITICS

Jean-Luc Nancy 178

Biopolitica øi schimbarea conceptului de politicæ HAS BIOPOLITICS CHANGED THE CONCEPT OF THE POLITICAL SOME FURTHER THOUGHTS ABOUT BIOPOLITICS

Ágnes Heller 184

Biopoliticæ pe ruinele comunismului BIOPOLITICS ON THE RUINS OF COMMUNISM

Ferenc Fehér 189

Politica vieflii înseøi DISPLACEMENT OF POLITICS

Nikolas Rose

IDEA artæ + societate / IDEA arts + society Cluj, #20, 2005 / Cluj, Romania, issue #20, 2005

Editatæ de / Edited by: IDEA Design & Print Cluj øi Fundaflia IDEA str. Paris 5–7, 400125 Cluj-Napoca Tel.: 0264–594634; 431661 Fax: 0264–431603 e-mail: redactia@idea.ro Redactor-øef / Editor-in-chief: TIMOTEI NÆDÆØAN e-mail: tim@idea.ro Redactori / Editors: CIPRIAN MIHALI CIPRIAN MUREØAN ADRIAN T. SÎRBU ATTILA TORDAI-S. Redactori asociafli / Contributing Editors: MARIUS BABIAS AMI BARAK COSMIN COSTINAØ VASILE ERNU BOGDAN GHIU BORIS GROYS DAN PERJOVSCHI AL. POLGÁR G. M. TAMÁS OVIDIU flICHINDELEANU

Concepflie graficæ / Graphic design: TIMOTEI NÆDÆØAN Asistent design / Assistant designer: LENKE JANITSEK Corectori / Proof reading: VIRGIL LEON ROBERT AZZARELLO Web-site:

EUGEN COØOREAN RAYMOND BOBAR CIPRIAN MUREØAN

Textele publicate în aceastæ revistæ nu reflectæ neapærat punctul de vedere al redacfliei.

Preluarea neautorizatæ, færæ acordul scris al editorului, a materialelor publicate în aceastæ revistæ constituie o încælcare a legii copyright-ului.

Toate articolele a cæror sursæ nu este menflionatæ constituie portofoliul revistei IDEA artæ + societate Cluj.

Difuzare / Distribution: Refleaua libræriilor HUMANITAS Refleaua libræriilor DIVERTA øi BUCUREØTI: Libræria Noi Libræria Cærtureøti Muzeul Literaturii Române Galeria Nouæ Galeria Noi BRAØOV: Libræria Libris CLUJ: Galeria Veche (Piafla Unirii) Libræria Gaudeamus Libræria Universitæflii TIMIØOARA: Libræria Noi IAØI: Libræria Eurolibris Libræria Junimea Libræria Academiei CONSTANflA: Libræria Sophia ORADEA: Libræria Mihai Eminescu ARAD: Libræria K&cum Libræria Ioan Slavici Comenzi øi abonamente / Orders and subscriptions:

www.idea.ro/revista e-mail: redactia@idea.ro Tel.: 0264–431603; 0264–431661 0264–594634 ISSN 1583–8293 Tipar / Printing: Idea Design & Print, Cluj

arhiva

Schema culturii de masæ* Theodor W. Adorno

În caracterul comercial al culturii piere diferenfla acesteia faflæ de viafla practicæ. Aparenfla esteticæ devine o poleialæ transmisæ de reclama fæcutæ mærfii, care o absoarbe; de altfel, momentul acela de autonomie, conceput de filosofie sub numele de aparenflæ esteticæ, se pierde. Pretutindeni se øterge granifla faflæ de realitatea empiricæ. Terenul a fost pregætit de multæ vreme printr-o temeinicæ muncæ de pionierat. Începînd cu epoca industrialæ a apærut o artæ plinæ de bune intenflii, care s-a asociat cu procesul de reificare, atribuind lumii desacralizate, prozaicului, chiar ocupafliilor trudnice, o poezie proprie, condimentatæ cu etosul muncii. Goebbels a impus apoi în mod totalitar acest romantism de oflel. De aceea au fost atît de apreciate în Germania scrieri ca În spatele plugului øi al menghinei1 øi A trebui øi a avea2, care erau recomandate tinerilor drept lecturi deosebit de sænætoase. Ele se plaseazæ în zona rupturii fundamentale cu educaflia burghezæ. Aceasta este orientatæ, în mod oficial, spre ideal, spre „tot ce e bun øi frumos“; ea stîrneøte admiraflia pentru eroi, preamæreøte francheflea, altruismul, mærinimia. Faflæ de toate acestea existæ însæ din fragedæ tinerefle reflinerea cæ nu ar trebui luate în serios. Cu fiecare gest, øcolarului îi este dat de înfleles cæ provocærile „vieflii reale“ se aseamænæ mai mult cu concurenfla pentru întîietate øi cæ idealurile însele trebuie fie înflelese ca o confirmare a acestei viefli, fie puse nemijlocit în slujba acesteia. A te entuziasma pentru Schiller înseamnæ a-fli toci la timp colflii, iar compunerea înflæcæratæ despre Fecioara din Orléans promite promovarea siguræ øi neîntîrziatæ la Paøti. În asta rezidæ conivenfla dintre învæflætor øi elev, care îi leagæ strîns în ciuda tuturor conflictelor. Aøa-zisele glume ale profesorilor øi fraternizærile la chefuri øi la ieøirile la bere amægesc mizeria subordonærii ierarhice øi demascæ egalitatea pe baza cæreia ierarhia se formeazæ. Totuøi, mereu invocata lipsæ de experienflæ a tinerilor îi poate face sæ ia în serios idealul, care li se impune în mod pragmatic: nu se øtie niciodatæ cu certitudine dacæ integrarea a avut loc destul de timpuriu øi de radical. Aici sar în ajutor cei ca Eyth øi Freytag. Sub veømîntul întîmplærilor aventuroase, ei traficheazæ prin contrabandæ utilitatea øi îøi conving cititorul cæ nu e nevoie sæ-øi sacrifice visul, chiar dacæ el devine inginer sau ajutor de vînzætor – visul care în societatea de clasæ este înregimentat în lumea lucrurilor øi se adreseazæ imaginafliei øi imaginii mecanicului de locomotivæ øi a cofetarului, chiar înainte ca literatura curat pentru adolescenfli sæ fie reværsatæ peste ei. Probabil cæ nici fantasticul Robinson nu era altfel, cel care a reprezentat modelul însuøi de homo oeconomicus, ræpit din sistemul societæflii burgheze de un fericit naufragiu, pentru a o reproduce pur øi simplu, cum se spune în scrierile pentru tineri, „prin propriile forfle“. Totul, pînæ øi ræzboiul, are propria sa poezie, chiar dacæ aceasta se reduce la lirica lui Eyth øi a poeflilor muncitori. Trecînd, mens sana in corpore sano, prin Flaggenlied3, aceasta a ajuns la expansiunea colonialæ øi la asociafliile de muncitori. Cultura de masæ totalæ înlocuieøte azi acel „Neue Universum“4.

Fotografiile cele mai stilizate cu avioane deasupra norilor, cu reflexii de luminæ pe rofli dinflate, chipul bræzdat de riduri al unui reprezentant bine ales al common folk imitæ acea perfidæ candoare care împodobeøte, ca o carte de aur a tehnicii, masa de Cræciun a copilului liberal. În cinema, mezalianflæ dintre roman øi fotografie, pseudopoezia devine totalæ; ea devine atît de prezentæ în fiecare detaliu, încît nu mai trebuie sæ fie spusæ în cuvinte. Numai puterea care se aflæ astæzi în spatele poeziei cotidianului øi care se impune într-o etalare risipitoare øi viu coloratæ are capacitatea de a le da adulflilor impresia cæ træiesc o copilærie prelungitæ, care le este pregætitæ special pentru ca aceøtia sæ funcflioneze cu mai multæ maturitate. Fiecærui fragment de sobrietate emfaticæ i se cere un fior poetic. Fiecare „oh“ de încîntare în fafla obiectivei imagini de ansamblu e îngînat de muzica liricæ de fundal. Fiorul træieøte din supremaflia tehnicii ca întreg – øi a capitalului care se aflæ în spatele acesteia – asupra fiecærui lucru individual. Aceasta este transcendenfla în cultura de masæ. Secretul poetic al produsului, de a fi mai mult decît este, constæ în participarea sa la infinitul producfliei, iar respectul profund, impus de seriozitatea platæ, se potriveøte perfect în schema reclamei. Tocmai în accentul pus pe simpla existenflæ, care trebuie sæ fie atît de mare øi de puternic încît nici o intenflie subiectivæ sæ nu poatæ ceva în aceastæ privinflæ – iar acest accent corespunde astæzi neputinflei artei în relaflia cu societatea –, se ascunde transfigurarea, împotriva cæreia se agitæ seriozitatea. Existenfla devine propria sa ideologie, prin scamatoria dedublærii sale fidele. Astfel se flese pînza tehnologiei, mitul pozitivului. Dacæ însæ realul devine imagine, prin aceea cæ, în particularitatea sa, el seamænæ cu întregul precum un automobil Ford cu toate celelalte din aceeaøi serie, atunci THEODOR W. ADORNO s-a næscut la 11 septembrie 1903; este unul dintre cei mai influenfli filosofi ai secolului XX; a studiat filosofie, teoria muzicii øi componisticæ, fiind unul dintre inifliatorii Øcolii de teorie criticæ de la Frankfurt. Autor prolific, printre cele mai citate lucræri ale sale se numæræ Dialectica iluminismului (1947, împreunæ cu Max Horkheimer), Minima Moralia (1951), Dialectica negativæ (1966) øi Teoria esteticæ (1970).

5

øi inversul e valabil: imaginile devin realitate nemijlocitæ. Nu se mai ajunge la o conøtiinflæ esteticæ plurivalentæ a imaginii. Orice lucrare a fanteziei, aøteptarea ca aceasta prin sine sæ strîngæ laolaltæ elementele disparate ale efectiv-realului [des Wirklichen] în adeværul lor e respinsæ ca pretenflie exageratæ. Fantezia este înlocuitæ cu controlul minuflios øi automat pînæ øi a celei mai mærunte imagini, pentru a urmæri dacæ aceasta este reproducerea exactæ, competentæ øi fiabilæ a fragmentului de realitate corespunzætor. Din aparenfla esteticæ a ræmas numai aparenfla goalæ, abstractæ, a unei diferenfle dintre culturæ øi practicæ, asemænætoare cu diviziunea muncii între diferitele departamente ale producfliei.

Putinfla conøtiinflei estetice a imaginii în receptarea operei de artæ e discutabilæ dintotdeauna. Ea era legatæ de privilegiul educafliei øi de timpul liber øi fline în puritatea ei mai degrabæ de conceptul filosofic de artæ decît de destinul social al operei de artæ øi de condifliile sociale ale producfliei acesteia. Interesul predominant pentru aspectul material al operelor, un simptom persistent pentru eøecul civilizafliei burgheze, trædeazæ în acelaøi timp ceva din neadeværul autonomiei estetice înseøi: ideologia ræmîne asociatæ cu generalitatea ei, atîta vreme cît în domeniul estetic foamea dupæ material se propagæ mai departe. Dacæ însæ operele de artæ sînt apercepute numai din cînd în cînd ca opere, e pentru cæ arta de masæ a preluat ca premisæ în producerea ei nonraportul cu arta al maselor, întreflinut, orb la viaflæ, de cætre societate, nonraport din care ea træieøte øi pe care îl reproduce în mod planificat. Opera de artæ devine propria sa materie, iar forma – o tehnicæ a reproducerii øi prezentærii sale, în fapt o tehnicæ de ræspîndire a ceva real [eines Realen]. Emisiunile pentru copii de la radio, care, de dragul reclamei la mærfuri, fac ca imaginea øi realitatea sæ se amestece intenflionat una cu cealaltæ, iar în clipa urmætoare aduc un erou al Vestului sælbatic sæ laude calitæflile cerealelor pentru micul dejun, sînt un exemplu la fel de bun ca øi identificarea prin reclamæ a vedetelor de film cu rolurile lor, „The Lovers of «Burning Sarong» matched again“. Povestea lui Orson Welles cu invazia de pe Marte a fost un test prin care spiritul pozitivist øi-a mæsurat întinderea propriului domeniu de influenflæ øi care a arætat cæ topirea graniflelor dintre imagine øi realitate a ajuns o boalæ colectivæ; cæ reducerea operei de artæ la rafliunea empiricæ este pregætitæ în orice clipæ sæ se transforme în nebunie, la care fanii participæ pe jumætate atunci cînd îi trimit actorului care îl interpreteazæ pe Lone Ranger pantaloni de cowboy, iar calului sæu o øa. Fuziunea reuøitæ dintre veghe øi vis admite totuøi o anumitæ toleranflæ faflæ de idealuri. Acestea sînt acceptate ca dat istoric printre altele, iar faima pe care o datoreazæ opozifliei lor faflæ de viaflæ devine un mijloc de a le revendica drept elemente veridice, de succes, ale realului subzistent. Un mare poet e la fel de bun ca un mare inventator sau ca un cercetaø talentat doar atîta vreme cît însemnætatea operelor sale ne scuteøte de obligaflia de a le citi.

Prin lichidarea opozifliei sale faflæ de realitatea empiricæ, arta capætæ un caracter parazitar. În mæsura în care devine ea însæøi realitate, avînd a o înlocui pe aceea din afaræ, arta începe sæ se raporteze din ce în ce mai mult la culturæ ca la propriul sæu conflinut. Cuprinderea monopolistæ a culturii, care interzice tot ce nu poate fi cuprins, se raporteazæ cu necesitate la ceea ce a fost deja produs odinioaræ øi încurajeazæ autoreflectarea. De aici vine contradicflia palpabilæ, øi totuøi de neînlæturat între etalaj, inventivitate tehnicæ, modalitæfli atestate de a proceda, pe de o parte øi, pe de alta, conflinuturile individualiste demodate, culturalizate, declinante, aøa cum se reflectæ ea în standardizarea individualului. Operele de artæ burgheze, pe care cultura de masæ le eliminæ din circuit datoritæ lipsei lor de fidelitate faflæ de factual, øi-au deflinut, tocmai în rigoarea imanenflei lor formale, altundeva decît de-a dreptul în sine îndestularea: doctrina lui Kant despre sublim exprimæ acest lucru cu cea mai mare insistenflæ. Cultura de masæ, atît de fidelæ faflæ de factual, absoarbe conflinutul de adevær øi se epuizeazæ în material, dar singurul material de care mai dispune este ea însæøi. De aici rezultæ toate filmele despre cariere øi filmele muzicale, precum øi biografiile artiøtilor. Autoreflectarea a fost promovatæ prin tehnica filmului sonor, care a introdus melodia ce însofleøte acfliunea de o manieræ factualæ, transformînd cîntæreflii în eroi care îøi pierd vocea øi øi-o regæsesc dupæ aceea. Însæ adeværatul motiv pentru existenfla autoreflectærii este cæ azi realitatea în aspectele ei decisive se sustrage prezentærii în imagini estetice.

Monopolul ia arta peste picior. Individuarea sensibilæ a operei, la care cultura de masæ nu poate renunfla, tocmai pentru a-øi putea îndeplini în mod profitabil funcflia complementaræ în societatea standardizatæ, contrazice caracterul abstract øi monotonia la care s-a atrofiat lumea. Chiar øi atunci cînd un film înfæfliøeazæ doar un destin individual, fie øi dintr-un punct de vedere cît se poate de critic, el se aflæ deja sub influenfla ideologiei. Cazul prezentat ca unul care meritæ încæ a fi povestit devine un subterfugiu disperat pentru lumea care produce acest ceva ce meritæ povestit, în vreme ce adeværata disperare se exprimæ tæcut în aceea cæ nu mai e nimic de povestit øi cæ ea nu poate fi decît recunoscutæ. Probabil cæ gestica povestitorului a tins întotdeauna spre apologie; în orice caz, ea a devenit astæzi întru totul apologeticæ. Pînæ øi un regizor cu pæreri radicale, care doreøte sæ expunæ procese economice importante, cum este fuziunea a douæ concerne industriale, nu poate face asta decît prezentînd oamenii importanfli în birou, la masa de øedinfle sau în vilele lor. Chiar dacæ în acest fel i-ar demasca drept niøte bestii, bestialitatea lor ar ræmîne încæ sancflionatæ ca fiind cea a unor indivizi øi ar degreva tendenflial bestialitatea sistemului, ai cærui ajutori de gîde sînt. Dacæ însæ ar întrerupe, într-un stil foarte modern, biografia prin montaj, care pune în contrast bilanflurile contabile îngrijoræ-

6

arhiva re ale oflelæriei cu puterea øi mærimea instalafliilor acesteia øi le-ar confrunta pe amîndouæ cu directorul general în persoanæ, filmul nu numai cæ ar ræmîne plicticos øi de neînfleles pentru spectatori, ci s-ar øi transforma într-un ornament decorativ din cauza psihologiei sale arbitrare. Magnatul ar deveni în cele din urmæ un Ziegfeld5 negativ pentru spectatorii de formaflie sociologicæ. Neliniøtea faflæ de starea proastæ a lucrurilor incitæ la reformæ øi la o societate care e atît de binevoitoare încît îøi planificæ propria criticæ: ghost town-ul de ieri înseamnæ full employment-ul de mîine.

Nu trebuie introduse chiar nici un fel de ideologii. De cînd presiunea ce vine de sus nu mai tolereazæ tensiunea dintre individual øi general, individualul nu mai poate exprima generalul, iar arta devine o formæ de justificare, sau cel puflin o modalitate organizatoricæ astfel încît sæ fie eliminafli timpii inutili de aøteptare. Asta nu înseamnæ cæ arta ar trebui sæ-øi caute adeværul doar în prezentarea raporturilor de producflie: probabil cæ aøa ceva îi e cu neputinflæ.6 Dar cultura de masæ ridicæ pretenflia la apropierea de realitate, ca s-o dea numaidecît cotitæ. Pretenflia este redirecflionatæ apoi spre conflictele din sfera consumului, cæruia îi aparfline astæzi din punct de vedere social întregul domeniu al psihologiei. Conflictul, localizat odatæ în nesemnificativ, apare acum de la sine ca un lux: ghinionul de bon ton [fashionable] îøi este propria sa consolare. Cultura de masæ apare mereu în oglinda sa drept „cea mai frumoasæ din flaræ“.

Autoreflectarea culturii aduce cu ea nivelarea. Fiecare produs se raporteazæ la lucruri deja preformate øi este supus încæ o datæ mecanismului ajustærii, spre care totul tinde oricum, în pofida intereselor sale. Orice produs care vrea sæ aibæ trecere trebuie întotdeauna sæ fie deja verificat, manipulat, aprobat de sute de mii de oameni, pentru ca abia aøa cineva sæ-l gæseascæ pe placul sæu. În micul local de noapte sînt montate boxe, care amplificæ sunetul pînæ la insuportabil; totul trebuie sæ sune ca la radio, precum un ecou al marii culturi de masæ. Saxofonul se aflæ într-o armonie prestabilitæ cu sunetul de canned music, expresia individualæ øi standardizarea mecanicæ potrivindu-se una cu cealaltæ, aøa cum se întîmplæ în principiu cu reproducerea mecanicæ; digest-ul a devenit o marcæ preferatæ a distribufliei de literaturæ, iar filmul de nivel mediu îøi face reclamæ prin asemænarea cu un model de succes, în loc sæ o ascundæ.

Toatæ cultura de masæ e în principiu adaptare. Totuøi, aceastæ însuøire adaptativæ, filtrul monopolului care o protejeazæ de toate influenflele externe care nu fac parte din schema reificatæ, constituie în acelaøi timp ajustarea la consumatori. Caracterul predigerat al produsului se impune, se justificæ øi se stabilizeazæ, prin faptul cæ în fiecare clipæ se raporteazæ la cei care nu pot înghifli altceva decît lucruri predigerate. Este baby food: autoreflectarea permanentæ se bazeazæ pe infantila compulsie repetitivæ a nevoilor pe care ea însæøi le creeazæ. Aceasta este refleta dupæ care sînt tratate bunurile culturale tradiflionale. Din ele nu ræmîn decît materiile cele mai crude ale istoriei politice øi spirituale øi strælucirea numelor mari, cu care elitele de astæzi se simt în solidaritate necondiflionatæ. De aceea, prin cultivarea neîncetatæ a spiritului ieftin, divertismentul este valorizat atît de mult, încît degenereazæ în exerciflii obligatorii de luare la cunoøtinflæ despre valorile culturale. Diferenfla între producflia culturalæ „serioasæ“ øi cea uøoaræ nu mai este nici evidentæ, nici organizatæ øi prin aceasta se dizolvæ în marea totalitate. În cazul romanelor de criticæ socialæ, care trec prin maøinæria best-seller-urilor, nu mai øtii exact care din atrocitæflile descrise flintesc la critica societæflii øi care sînt destinate amuzamentului acelora care nu au circul aøteptat la dispoziflie. Un Schubert „bine lustruit“ este egalul lui Ceaikovski sau Rahmaninov. Ølagærele lui Gershwin øi-au preluat refletele armonice de la aceste surse øi sînt recunoscute drept mare artæ pentru cæ au împæcat muzica pentru mase øi muzica pretenflioasæ. Nu mai existæ kitsch sau modernism intransigent. Reclama a înghiflit suprarealismul, iar campionii lui øi-au dat binecuvîntarea pentru comercializarea propriilor atentate în numele disputei culturale radicale. Nici kitschul nu o duce mai bine: ura împotriva kitschului a devenit un element constitutiv al sæu. Sentimentalismul este despuiat de caracterul sæu neverosimil, de utopia sa emoflionantæ, dar neputincioasæ, care reuøea pentru o clipæ sæ-i înmoaie pe cei duri øi pe conducætorii lor încæ øi mai duri.

Regizorul, care în calitate de „francez de import“ nu vrea sæ øtie de alte idei în afaræ de a lui, øterge cu ironie afectatæ lacrima abia apærutæ în colflul ochiului. La clasicii transpuøi pe muzicæ de jazz se adaugæ actriflele de grande passion, dezbræcate sau prezentate în situaflii aiuritoare, care nu mai sînt martore ale pasiunii, ci sînt înjosite împreunæ cu aceasta: obiønuita imprudenflæ trebuie sæ participe la distracflia generalæ. Astfel de exhibiflii nu schimbæ desigur nimic nici din acceptabilitatea, nici din respectabilitatea obiectului luat peste picior. Cu un simfl al ordinii asemænætor unei gospodine dominatoare, se vegheazæ pentru ca armonia realistæ dintre imagine øi obiect sæ ræmînæ neatinsæ, reziduu din secolul al XIX-lea, care e cu atît mai respectat cu cît módele øi frizurile din trecut devin mai mult un obiect de batjocuræ. Tradiflia este acel realism comod de mîna a doua al apropierii dintre oameni, aøa cum l-au prezentat odinioaræ foiletoanele øi cum l-au exploatat eseiøtii, de la Sainte-Beuve pînæ la Herbert Eulenberg. Arta care informeazæ asupra realitæflii a fost întotdeauna însoflitæ de un „mod de întrebuinflare“ care ne informeazæ despre artæ, iar astæzi sînt livrate împreunæ. Empatia cu obiectul ne conciliazæ nu numai cu acesta, ci øi totul cu toate. Nimeni nu trebuie sæ se creadæ mai bun decît alflii. Propria mediocritate îi este prezentatæ spectatorului ca merit: într-o bunæ zi, acesta ar putea fi premiat drept Mr. Average Customer. Nici chiar cei mai în vîrstæ cetæfleni nu sînt respinøi de modernismul culturii de masæ øi de factura ei: se înghesuie în cinematografe, aøa cum citesc romanele lui Werfel. Ceea ce a

7

întreprins pe cont propriu David Friedrich Strauss, cel care scria deja despre Isus la fel ca Emil Ludwig øi pe care l-a dus la disperare atacul lui Nietzsche, deøi încasa astfel, la rîndul lui, propria sa lovituræ de pumn, se realizeazæ astæzi de sus în jos færæ nici un fel de risc øi în mod irezistibil. Nu mai existæ nici o idee care, prin recursul la destinul sau la psihologia celui care a avut-o, sæ nu poatæ fi pusæ la unison cu acestea, aøa încît pînæ øi ultimul medic se poate amuza de asemænarea sofliei sale isterice cu regina Elisabeta a Angliei øi de cea a colegilor sæi invidioøi cu colegii lui Paul Ehrlich.

Nu numai cæ milioanelor de oameni luafli în brafle le sînt distribuite valorile aristocratice spælæcite, ci ele sînt øi traduse în acelaøi timp în termeni egalitari, jargon bolborosit al comunicærii færæ margini. Nobleflea sufleteascæ øi fraternitatea sînt topite laolaltæ ca sloganuri pentru plebe.

Orice produs individual este nivelat în el însuøi. Nu mai existæ conflicte veritabile. Ele sînt complet înlocuite prin øocuri øi senzaflii, intervin oarecum din exterior, ræmîn de cele mai multe ori færæ consecinfle øi se integreazæ de fiecare datæ în mersul controlat al lucrurilor. Produsele sînt structurate în episoade, aventuri, nu în acte. Structura funniesurilor se regæseøte în Woman Serials øi într-o formæ mai cizelatæ în filmele de clasæ A. Totul se bazeazæ pe slaba memorie a consumatorului: nimeni nu este considerat capabil sæ îøi aminteascæ ceva, sæ se concentreze la altceva decît la ceea ce i se oferæ pe moment. El este limitat astfel la prezentul abstract. Însæ cu cît mai obtuz trebuie clipa sæ garanteze pentru ea însæøi, cu atît mai puflin are ea voie sæ prezinte nefericire. Spectatorul trebuie sæ fie atît de incapabil încît sæ nu suporte confruntarea cu suferinfla øi, deopotrivæ, sæ n-o poatæ gîndi. În happy end, mai importantæ decît transparenfla mesajului este previzibilitatea deznodæmîntului oricærei tensiuni; caracterul sæu aparent dezvæluie ritualul încheierii. Fiecare fragment al culturii de masæ este, potrivit structurii sale, lipsit de istorie, aøa cum øi-l doreøte lumea organizatæ de mîine. Varieteul, pe a cærui tehnicæ se bazeazæ la origine ambele forme caracteristice ale culturii de masæ, filmul øi jazzul, a furnizat modelul pentru cultura de masæ. Nu degeaba a fost el elogiat cîndva de autorii avangardiøti care obiønuiau sæ critice opera de artæ liberal burghezæ – caracterizatæ de ideea conflictului. Ceea ce face din varieteu aøa ceva, ce i se impune unui copil care vede pentru prima oaræ un spectacol de varieteu, este cæ se întîmplæ ceva øi în acelaøi timp nimic. Orice act de varieteu, mai ales cel al performerului excentric øi al jonglerului, este de fapt o aøteptare. Ulterior se dovedeøte cæ aøteptarea sæ se petreacæ ceva, aøa cum intervine ea atîta timp cît jonglerul lasæ mingile sæ joace, era chiar lucrul aøteptat. Întotdeauna aplauzele se pornesc cu o secundæ mai tîrziu, atunci cînd spectatorul îøi dæ seama cæ ceea ce el considera o pregætire este deja evenimentul, el gæsindu-se astfel oarecum înøelat. În aceastæ înøelætorie în privinfla ordinii temporale, în aceastæ zæbavæ întreflinutæ a clipei constæ trucul varieteului, la fel cum øi evenimentul, o datæ destituit, tinde mereu sæ adopte caracterul unui tablou; pe deasupra tæcerii muzicii, a ræpæitului de tobæ – simbolica suspendare a curgerii. Astfel, spectatorul care întîrzie nu poate ajunge niciodatæ prea tîrziu: el prinde acfliunea din mers – la începuturile sale, øi cinematograful de bîlci, în care se intra la întîmplare, era organizat la fel, în timp ce filmul modern se respectæ prea mult pentru asta, dar este totuøi împins de fiecare datæ – øi tocmai în performanflele sale cele mai decente – cu o necesitate tehnicæ în aceastæ direcflie.

Farsa îi este jucatæ însæ timpului, øi nu în primul rînd spectatorului. Varieteul era astfel deja repetarea incantatorie a procedeului industrial, în care identicul invariabil îøi succedæ sieøi – alegorie a capitalismului dezvoltat demonstrîndu-i caracterul subaltern prin aceea cæ ea îøi apropiazæ necesitatea lui ca libertate a jocului. Paradoxul cæ, în definitiv, încæ mai existæ ceva ca istoria într-o epocæ puternic industrializatæ, în vreme ce arhetipurile sale – primul coø de fum, primul joben – sugerau deja ideea unui decret tehnic asupra timpului, o încremenire a ceva în istorie – suprarealismul se hræneøte din desuetudinea anistoricului, care se prezintæ pe sine ca desuet, de parcæ ar fi fost nimicit printro catastrofæ –, acest paradox este særbætorit de varieteu. Actul, acfliunea devine model pentru repetiflia mecanicæ.

Aøa se debaraseazæ el de istoricitatea sa futilæ. Acest adevær dezvræjit al varieteului øi preponderenfla sa faflæ de spectrul istoricitæflii, de care se agaflæ operele de artæ burgheze în epoca puternic industrializatæ, i-a putut inspira pe Wedekind øi Cocteau, Apollinaire øi Kafka în elogiul pe care i-l fac. Muzica impresionistæ, ca pseudomorfozæ a compozifliei cu pictura, a replicat procesul, iar Debussy nu alegea degeaba un act de varieteu ca subiect. Ascultætorul færæ experienflæ va fi înclinat ca la acesta, care øi-a intitulat „preludii“ øi „studii“ cele mai împlinite dintre lucrærile sale pentru pian, sæ ia totul drept un joc pregætitor, unde e de pîndit momentul la care ceva ar sta sæ înceapæ, întocmai ca la un foc de artificii – nume pe care îl poartæ ultimul dintre aceste preludii. Jazzul, care subsumeazæ moøtenirea muzicii impresioniste scopurilor culturii de masæ, i-a ræmas cel mai fidel în urmætorul aspect: s-a observat cæ într-o piesæ de jazz toate momentele succesiunii temporale sînt mai mult sau mai puflin interøanjabile, cæ nu are loc o dezvoltare øi cæ ceea ce urmeazæ nu este cu nimic mai bogat în experienflæ decît ce s-a auzit mai devreme. Varieteul øi impresionismul au fost obiectiv încercæri fie de a pune în slujba operei de artæ autonome ideea metodologiei industriale, fie de a o prezenta, eliberatæ de scopuri, abstract, ca modalitate de dominare a naturii. Ridicînd mecanizarea la rang de temæ, ele au încercat, la fel precum Chaplin, sæ îi joace acesteia o festæ øi sæ transforme în rîsul lui Bergson øocul produs de reiterarea identicului. Însæ cultura de masæ sucombæ sub un decizionism prestabilit, luînd legea acestuia asupra

8

arhiva ei øi ascunzînd-o totodatæ. Ea decurge færæ conflicte øi trateazæ conflictele: le supune astfel dictaturii nonconflictualului. Prezentarea lumii vii devine tehnica prin care ea sisteazæ conflictele; ea trece de partea staticului cæruia varieteul îi spunea pe nume. Acest lucru se observæ în domeniile cærora le este adaptatæ arta dinamicæ burghezæ. Graflie acesteia øi avînd în vedere la ce este supus originalul, tehnica reproducerii mecanice ca atare are aspectul unei forfle irezistibile.

Indiferent ce dificultæfli ale unui destin psihologic prezintæ filmul, prin faptul cæ el perindæ toate demersurile pe un ecran în fafla spectatorului, forfla contradicfliilor øi posibilitatea libertæflii sînt distruse în ele øi nivelate la relaflia abstractæ dintre înainte øi dupæ. Ochiul camerei, care a væzut conflictul înaintea spectatorului øi l-a înregistrat pe banda care curge færæ împotrivire, are totodatæ grijæ sæ nu existe conflicte. Fiind prinse în succesiunea neîntreruptæ a miøcærii fotografiate de pe ecran, imaginile individuale sînt de la bun început simple obiecte. Ele se scurg, subsumate øi neputincioase.

Precum se întîmplæ cu cititorul naiv, care citeøte un roman de aventuri scris la persoana întîi øi este din capul locului liniøtit cæ eroul nu a pæflit nimic, cæci altminteri el n-ar fi putut povesti nimic, aøa stau lucrurile într-o oarecare mæsuræ øi pentru acela ce frecventeazæ la romanul fotografiat. Eroul poate sæ øi moaræ, însæ cel puflin el nu poate pune la cale nimic, iar moartea fotografiatæ este una doar pe jumætate. La fel cum marilor oameni nu li se întîmplæ nimic în biografiile lor – sau nu li se întîmplæ decît ceea ce s-a întîmplat oricum, fapte de care istoria a avut grijæ sæ ræmînæ în memoria colectivæ: istoriile romanflate, care exploateazæ gloria eroilor lor, îi ajutæ sæ ajungæ la acea existenflæ olimpianæ pe care øi-au început-o oricum prin transferarea lor în panteon. Desigur, fiecare operæ de artæ încheiatæ apare deja ca un lucru predeterminat, însæ arta tinde sæ susflinæ/suspende povara artefactului prin puterea construcfliei ei, în timp ce cultura de masæ se identificæ cu blestemul predeterminærii øi o însofleøte bucuroasæ. În muzicæ, anistoricitatea este produsæ de schimbærile tehnice, care i se întîmplæ prin intermediul radioului.7 Chiar øi modul ideal de execuflie al muzicii serioase (în sensul perfecfliunii lipsite de risc), aøa cum se prezintæ sub monopol, este cuprins de rigiditate în dinamica sa ostentativæ: simfonia, în care nu se mai poate întîmpla nimic, este în acelaøi timp ceea ce nu mai are loc.8 Drept consecinflæ, par a avea trecere mai ales compozifliile preferate ale culturii de masæ. Cel mai bine vîndufli sînt romanticii tîrzii, precum Ceaikovski øi Dvorflak. Pentru aceøtia, forma simfoniei e o simplæ fafladæ. Au redus-o la un potpuriu, a cærui coerenflæ e cvasiinexistentæ. Structura ei nu mai are nici o funcflie, în timp ce din esenfla dinamicæ a simfoniei, din prelucrarea antifonicæ a motivelor øi realizare, nu au mai ræmas decît interludii agitate øi zgomotoase, care întrerup neplæcut potpuriul, pînæ cînd melodia se reia de parcæ nu s-ar fi întîmplat nimic, de parcæ totul ar sta sæ reînceapæ.

Nonconflictualul, aøa cum apare el în cultura de masæ prin grija atotcuprinzætoare a monopolului, se lasæ întrezærit în marea artæ contemporanæ tocmai în creafliile care se opun cel mai hotærît monopolului culturii. Tehnica dodecafonicæ a lui Schönberg pune sub semnul întrebærii principiul dezvoltærii din care provine, iar teatrul epic al lui Brecht s-a dezbærat anume în slujba criticii societæflii de construcflia conflictului øi a casat dialectica materialistæ de dragul aceleia dramatice. Cea mai perceptibilæ expresie a faptului e susceptibilitatea idiosincraticæ faflæ de conceptul de „intensificare“. Montajul introdus de Brecht în dramæ înseamnæ virtual interøanjabilitate temporalæ a momentelor, iar indicafliile „viaflæ“ øi „urcare“ reduc oarecum din acfliunea persoanelor dramatice øi le transformæ în obiecte de încercare pentru teza deja presupusæ. Prin asta, procedeul, în pofida tuturor intermitenflelor, se apropie de tehnica irezistibilului din film, la fel cum inovafliile din teatru ale lui Brecht pot fi înflelese ca o încercare de a salva teatrul în epoca filmului øi a ruinei psihologiei. Slæbiciunea gîndirii øi a memoriei, produsæ de cultura de masæ, este deja presupusæ ca mizæ de partea spectatorului postulat ca fumînd relaxat øi care nu trebuie atins în vreun fel „central“; teatrul epic este replica la arta de masæ, conøtiinfla de sine a acesteia schimbîndu-øi necontenit direcflia. Se poate da seamæ despre felul cum s-a modificat relaflia operei de artæ cu timpul ei imanent. Pentru dramæ øi simfonie, biruinfla asupra timpului a însemnat dorinfla cea mai arzætoare, aøa cum reiese nu numai din doctrina aristotelicæ despre unitatea acestuia, ci øi din modurile de a proceda ale înseøi marilor opere de artæ dinamice. Curgerea goalæ a timpului, viafla færæ sens care trece trebuie sæ se supunæ formei øi, graflie totalitæflii acesteia, sæ fie adusæ sæ participe la idee. Tocmai structurarea tematicæ a timpului îngæduie excluderea heteronomiei sale din domeniul estetic øi injectarea în opera de artæ mæcar a unei aparenfle de atemporalitate, care o transformæ în esenflæ, în reflectarea puræ a existenflei, exprimînd astfel transcendenfla. Mijlocul acestei biruinfle asupra timpului pe calea eliberærii tensiunii intratemporale este confllictul. El concentreazæ în prezent atît trecutul, cît øi viitorul. Formula, furnizatæ de dramaturgia lui Ibsen, este urmætoarea: mæsura conflictului este datæ de puterea trecutului asupra prezentului, care ameninflæ viitorul. În ideea dramei, îmbinarea momentelor intratemporale devine atît de compactæ, raporturile lor atît de omnilaterale, încît derularea temporalæ asumæ o configuraflie, se transformæ ea însæøi în forfla raporturilor de sens pe planul conflictului øi ajunge în final la subsumare. Timpul dramei absolute era clipa, lucind dinæuntrul acfliunii prin cristalizarea împlinitæ a tuturor relafliilor temporale. Nu altfel stau lucrurile în cazul simfoniei, care prin prelucrarea universalæ a motivelor – echivalentul muzical pentru dinamica dramaticæ a conflictului – nu îøi umple pur øi simplu timpul aferent, ci îl ia în puterea

9

violentæ a sensului ei øi îl lasæ sæ disparæ. Simfonia a øaptea a lui Beethoven oferæ cazul exemplar pentru dialectica acestei retenflii interne a timpului. Însæ aceastæ intenflie a constituit dintotdeauna doar o parte a artei burgheze. Adeværul despre fiinfla a ceea ce precedæ, constituindu-se în reflecflia asupra unitæflii direcflionate atemporal a timpului, va fi, în calitate de adevær atemporal, doar o minciunæ, ca unul directiv – nedrept, iar îndiguirile sale vor fi mereu inundate de timpul conjurat. Arta ræmîne incapabilæ sæ obflinæ cu adeværat transcendenfla prin anularea timpului în simpla meditaflie asupra existenflei. De aceea, încercarea de a transcende existenfla prin încorporarea timpului a fost mereu asociatæ cu o alta, care se dezice de orice organizare a sensului øi care, expunîndu-se neîngrædit, oarecum pasiv, „empiric“ elementului temporal, renunflæ la a-l mai înfrînge, læsînd sæ iasæ la ivealæ absenfla de sens, øi pe acesta însæøi doar în negativitatea sa: „øi restul e tæcere“. De la dramele istorice ale lui Shakespeare, trecînd prin lupta unora ca Schweitzer øi Lessing împotriva poeticii clasicizante øi pînæ la romanul psihologic, tendinfla aceasta a devenit din ce în ce mai puternicæ, crescînd în umbra imensæ a societæflii burgheze. Astæzi, în avangardæ øi în cultura de masæ, ea îøi inverseazæ polii. Ultimele mari romane, ale lui Proust øi Joyce, a cæror desfæøurare vidæ de sens constituie conflinutul propriu-zis al romanului (aøa cum observæ Lukács øi la Flaubert), se abandoneazæ într-o asemenea mæsuræ timpului, încît acesta se disociazæ singur asemeni indivizilor a cæror viaflæ este prezentatæ: sacrificiul voluntar în beneficiul temporalitæflii dinamiteazæ continuumul temporal, iar momentele temporalitæflii în care se pierde prezentarea ies din relaflia lor de succesiune øi, cu ajutorul amintirii, atrag ca într-un vîrtej evenimentele supuse trecerii. Dramele lui Brecht presupun deja, în cele din urmæ, atît disoluflia individului, cît øi a timpului. Elementul epic trebuie sæ taie unitatea intensivæ a nodului dramatic ca pe unul ideologic øi iluzoriu, dar sæ nu îl înlocuiascæ prin unitatea continuumului temporal. În dramele lui Brecht domneøte un temps espace, un timp experimental al „încercærii“ repetabile mai degrabæ decît al istoriei ireversibile. Desigur, la fel ca øi opusul sæu, timpul concentrat dramatic, acest timp experimental este la fel de puflin sigur în fafla invaziei celui empiric; ca lovitura mortalæ cea mai profundæ datæ relafliei de autoritate din conøtiinflæ, e o duratæ care fline atîta cît dureazæ øi dominaflia bazatæ pe temeiul însuøi al artei, cæci arta se constituie prin protestul împotriva acelui timp [empiric] – cel al destinului. Dacæ acest timp e eliminat prin relaflia spaflialæ simultanæ dintre scenele montate, el se strecoaræ în succesiunea lipsitæ de conflicte. Atîta vreme cît drama ræmîne în genere legatæ de succesiunea momentelor, cu cît mai neînduplecat îøi interzice ea acest lucru, cu atît mai mult îi revine timpului abstract sarcina de a face intrigæ prin intermediul acfliunii. Cultura de masæ, care nu tolereazæ conflictul øi nici montajul explicit, trebuie sæ plæteascæ pentru fiecare din produsele sale un tribut timpului. Acesta este paradoxul ei: cu cît e mai anistoricæ, cu cît deciziile prin care evolueazæ sînt luate anticipat; cu cît e mai puflin preocupatæ de relaflia ei cu timpul, se øi transformæ în unitatea dialecticæ a momentelor; cu cît triøeazæ mai øiret în privinfla timpului prin statica noului trucat, cu atît mai puflin trebuie ea sæ se opunæ timpului din afaræ øi îi cade pradæ mai mortal. Anistoricitatea ei este acea plictisealæ pe care pretinde cæ o suprimæ. Ea trezeøte întrebarea dacæ nu cumva timpul unidimensional al cursului orb al istoriei øi atemporalitatea mereu-identicului, a destinului n-ar fi totuna.9 Eliminarea conflictului în cultura de masæ nu este un simplu capriciu al manipulærii. Conflictul, intriga øi climaxul, elemente centrale ale poeziei øi muzicii autonome, sînt de nelipsit în societatea burghezæ. Nu degeaba încæ de pe vremea comediei attice, drama øi-a cæutat intriganflii printre cetæfleni. Intriga, ca încercare a unui om slab de a obfline puterea prin spirit, este codul estetic al victoriei burgheze asupra feudalismului, al calculului øi banilor asupra proprietæflii imobiliare øi a represiunii armate a revoltelor. Rîvna intrigantului – aøa cum predominæ ea ca afirmare ghiduø-încrezætoare în vremurile de început ale marii simfonii la Haydn, pentru ca apoi, cu îndemînare criticæ, sæ constituie sîmburele umorului beethovenian – descinde din nemærginita silinflæ a concurenflei de a pune laøul la gît sîrguinflei harnice øi oneste care, færæ voie, ræmîne de cæruflæ. Intrigantul este figura în negativ a individului burghez, opusul solidaritæflii, aøa cum eroul, în care se reunesc libertatea øi spiritul de sacrificiu, este adeværul individului. Ambele figuri flin una de cealaltæ, la fel ca bucæflile lipite laolaltæ ale unei lumi scindate. La fel ca burghezia øi arta. Ambele sînt interesate de viaflæ, stînd însæ spate în spate. Eroul nu se mai sacrificæ, ci are succes, iar prin faptele sale el nu devine copt pentru libertate, ci cariera îi dezvæluie conformismul. Aøa aratæ intrigantul care a reuøit, a cærui fizionomie de împrumut o înfæfliøeazæ irezistibilul Clark Gable: el nu confirmæ nimic altceva decît monopolul ariviøtilor. Prin aceasta însæ, intrigantul dispare la fel ca mæruntul concurent – complotul sæu ar fi mereu doar falimentul, succesul fiind sancflionat cu un destin a cærui acfliune este decisæ dinainte ca iluzorie. Ultimele intrigi au fost acelea triumfale, pe care fasciøtii – la Kaiserhof øi la bancherul Schröder, în trenul cu vagoane de dormit spre Roma øi uciderea lui Palladine – le-au adus la cîrmæ, consolidîndu-øi poziflia în guvern. Nimeni nu s-ar mai putea elibera de intrigæ, dupæ ce injoncfliunea ei a devenit nemijlocitæ øi atotputernicæ, iar arta de masæ înregistreazæ asta dînd conflictul la o parte ca demodat, împrumutîndu-l la nevoie din cultura øcolaræ, retrægîndu-l mereu din domeniul spontaneitæflii prin predeterminare. Modelele burgheze care sînt asociate în conøtiinfla comunæ cu intriga øi conflictul pæøesc pe scenæ oarecum în hainele de puøcæriaøi pe care trebuie sæ le fi dobîndit în trecutul lor liberal. Cuvîntul „bancher“ a devenit chiar øi în America o ocaræ, la fel øi cel de avocat øi de politician de

10

arhiva carieræ, iar femeia nesatisfæcutæ, jinduitoare n-o duce nici ea mai bine sub masca vampei. Reporterii øi impresarii sînt tolerafli ca niøte relicve comice. Din fabulele despre mærfurile culturale este alungatæ istoria, chiar, øi mai ales, acolo unde e vorba de subiecte scoase din podul istoriei. Istoria însæøi devine costum, asemenea individului: sub el se ascunde modernitatea îngheflatæ a monopolului øi capitalismului de stat. Falsa împæcare ajunge astfel sæ propage contrainstanfla negativæ prin fiecare moment al întregii existenfle – suprimarea disonanflei prin generalizarea ræului. Lipsa de conflict în interiorul operelor de artæ subliniazæ faptul cæ acestea nu mai suportæ conflictul cu viafla din afaræ, pentru cæ viafla exileazæ conflictele în cele mai adînci grote ale suferinflei øi le fline înfundate acolo cu o forflæ lipsitæ de compasiune.

Adeværul estetic era legat de exprimarea neadeværului societæflii burgheze. În fapt, existæ artæ numai în mæsura în care îi este imposibil sæ existe, în virtutea ordinii care o transcende. De aceea, existenfla este paradoxalæ în toate marile ei forme, mai ales în roman, forma burghezæ par excellence, pe care a luat-o în stæpînire filmul. Azi, prin creøterea extremæ a tensiunii, posibilitatea operei de artæ înseøi e pusæ sub semnul întrebærii. Monopolul este executor – acesta stinge tensiunea, dar o datæ cu conflictul el abrogæ øi arta. Abia la momentul completei lipse de conflict, arta devine cu totul un sector al producfliei materiale øi astfel pe deplin minciuna la care ea øi-a adus obolul deja dintotdeauna. În acelaøi timp însæ, ea se reapropie øi de adevær, mai mult decît ceea ce continuæ sæ prospere în arta tradiflionalæ, în mæsura în care conservarea conflictului individual în opera de artæ – øi, de cele mai multe ori, chiar introducerea aceluia social – foloseøte øarlataniei romantice, iar lumea în care conflictul mai e posibil apare ca una auritæ prin comparaflie cu cea în care atotputernica producflie începe, tot mai vizibil, sæ reprime aceastæ posibilitate. E o chestiune flinînd de detaliul cel mai fin dacæ lichidarea nodului estetic, a climaxului, a conflictului, înseamnæ lichidarea ultimei redute sau mediul omniprezenflei mai secrete a tuturor acestora. „Aøa ceva nu se face“, spune deøteptul consilier juridic Brack, cînd Hedda Gabler se împuøcæ. Acelaøi punct de vedere îl adoptæ monopolul. Acesta dezvræjeøte individul øi conflictul prin factualitate [Sachlichkeit]. Omniprezenfla tehnologiei se imprimæ în obiecte øi transformæ istoricitatea în tabu, iar urma suferinflelor trecute peste oameni øi lucruri în kitsch. Modelul-tip este actrifla care, prizonieræ a unui traficant de fete øi în mijlocul unui taifun, aratæ ca abia ieøitæ de sub duø, machiatæ atent øi cu o coafuræ perfectæ. Ea este prinsæ în imagine atît de clar, precis øi direct, încît magia pe care are a o exercita machiajul ei devine mai puternicæ prin lipsa iluziei realitæflii øi i se impune spectatorului ca una literal mai adeværatæ øi mai fireascæ. Cultura de masæ este un machiaj neînfrumuseflat. Mai mult decît cu orice altceva, ea se asociazæ cu imperiul flelurilor în privirea seacæ. Noul obiectivism [Sachlichkeit]10, pe care îl maimuflæreøte, s-a dezvoltat în arhitecturæ. Ea a susflinut în domeniul acesta al scopurilor dreptul estetic al lucrului cu finalitate împotriva barbariei, care aici poartæ cu sine aparenfla lipsei de scop. Ea a fæcut din standardizarea øi producflia de masæ o chestiune de artæ, iar din opusul lor o batjocuræ la adresa legii formei, care provine din realitatea exterioaræ.

Obiectul de uz practic e cu atît mai frumos cu cît renunflæ mai mult la aparenfla frumuseflii. Dar în momentul în care obiectivismul este rupt de scopuri, decade în ornamentul pe care l-a denunflat la început ca færdelege. Tocmai acolo unde viziunile tehnologice øi procedeele utopice ale filmului øi radioului se intersecteazæ, ele se aseamænæ cu domeniul arhitecturii avansate, care, decît sæ se împace cu lumea, o combate øi mai aprins. Dacæ am compara compozifliile în serie de pe Tin Pan Alley cu arhitectura, atunci gîndul s-ar îndrepta nu spre produsele în serie, neofactuale, ci la casele familiale care se gæsesc peste tot în vechea, ca øi în noua Anglie: produse de masæ standardizate, care standardizeazæ tocmai pretenflia ca fiecare casæ sæ fie inconfundabilæ, unicæ, o vilæ. Nu standardizarea ca atare face casele din secolul nouæsprezece sæ arate azi ca niøte fantome, ci repetarea neîncetatæ a irepetabilului, a stîlpilor mici, a balconaøelor, scæriflelor øi turnuleflelor. Fiecare produs al culturii de masæ lasæ sæ transparæ încæ din floarea tinereflii acest aer de putregai, iar uzura dirijatæ de monopol o face an de an mai vizibilæ. Cultura de masæ e incompatibilæ cu propria ei factualitate. Ea se raporteazæ la materiale, care în intenflia lor se opun unei etalæri factuale [a conflinuturilor], în timp ce îøi demonstreazæ asocierea cu practica dominantæ prin împrumutarea procedeelor industriale, cu ajutorul cærora pregæteøte factualitatea ca stil. Relaflia dintre factualitate øi lucrul în cauzæ este extrafactualæ – ea este determinatæ øi bruiatæ de calcul. Perfecfliunea modului tehnologic, a prezentærii, a trucului în cazul nulitæflii lucrului, este expresia supremæ pentru aceasta. Virtuozitatea trupei de jazz, care se dezlænfluie ca un animal de pradæ în cuøca celor opt mæsuri impuse de compozitorul piesei de succes, mæiestria în reglarea camerei, care poate produce dupæ plac efectele însufleflite cu nori din romanele de secol nouæsprezece, frequency modulation, care permite audiflia unei Ave Maria de Gounod cu o claritate mai temeraræ – toate acestea nu sînt doar simple hiaturi între momentele nonsimultane ale dezvoltærii; nonsimultaneitatea îøi are originea în quid pro quo-ul constrîngætor între vis øi flel în cultura de masæ, aøa cum noile costume øi dansuri populare germane au fost impuse nu în ciuda, ci din cauza tancurilor. Se argumenteazæ neoobiectivist [neusachlich] în favoarea culturii de masæ cæ, într-o societate puternic industrializatæ, nevoile spirituale ale consumatorilor se adapteazæ la cele materiale. Ele sînt supuse aceleiaøi standardizæri øi ar fi un pas înapoi dacæ ne-am sustrage prealabilelor tehnice ale atitudinii obiectiviste. Modelul de Ford

11

Dar, prin ideea unei asemenea ajustæri e acceptatæ deja acea manipulare a nevoilor prin caracterul copleøitor al producfliei împotriva cæreia spiritul are, mai mult decît simpla propensiune, chiar tendinfla de a-i rezista, manipulare cu care nevoile au a se acomoda. Diferenfla dintre practicæ øi culturæ, pe care chiar monopolul pune prefl, prin aceea cæ face din ea problema administrativæ a coordonærii diferitelor domenii, constæ tocmai în negarea coordonærii, a supremafliei obiectivelor dictate de relafliile de producflie. Pentru a se putea în genere afirma ca domeniu distinct, cultura coordonatæ trebuie în schimb sæ ia în serios diferenfla øi se încurcæ într-o contradicflie insolubilæ, trebuind, cu toate subterfugiile øi cu mult împotriva propriei voinfle, s-o recunoascæ. Chiar øi ølagærelor actuale, cele mai plicticoase produse standard, le este reproøatæ lipsa de factual. Toate subscriu motoului absurd care a fost folosit o datæ ca reclamæ titlu: „Especially for You“. Prin simpla referire la opoziflia inalienabilæ dintre artæ øi obiectivele reale, cærora arta factualæ le împrumutæ standardele, nu se face nimic în fafla unei asemenea intersectæri. Pentru cæ arta de masæ træieøte anume din faptul cæ menfline ferm opoziflia dintre practicæ øi culturæ într-o lume în care ea a devenit ideologie øi coboaræ nivelul practicii prin insistenfla ei pe caracterul reic, în relaflie cu caracterul fetiøizat al vieflii materiale, al bunurilor spirituale pe care ea le împacheteazæ øi le livreazæ. La asta îi e bunæ autoreflectarea permanentæ. Invers, tocmai o artæ care ia în serios critica practicitæflii [Zweckmäßigkeit] burgheze vizeazæ lumea dominatæ în întregime de practicitate øi trebuie sæ se confrunte cu ea nu numai prin materialele utilizate, ci øi prin structura propriei ei forme. Dacæ arta factualæ este în pericol de a-øi degrada formele ei utile [Zweckformen] la o fafladæ falsæ în numele lipsei de utilitate [Zwecklosigkeit], arta nonobiectivistæ, care evitæ transpunerea exactæ a formelor utile, tinde la apologie. Poezia ei completeazæ cu încredere obræznicia celeilalte, iar amîndouæ øcolile inamice se împacæ de minune. „Atelierele [de creaflie] vieneze“ øi tot ce le seamænæ, pînæ la Rilke øi T. S. Eliot, nu sînt mai departe de monopol – cu conservarea sufletului – decît stream line-ul, care, ca ornament al sufletului, îfli merge la inimæ cu atît mai prevenitor, øi asta cu cît primele copiazæ mai competent monopolul. Fiecare roman de Ullstein, fiecare film fac sinteza. Suprafafla cræpatæ a mærfurilor trædeazæ ruptura afectînd astæzi orice artæ – arta responsabilæ se vede exilatæ în paradox; fie îøi dezvoltæ formele utile înæuntrul propriului principiu de finalitate [in ihrer eigenen Zweckmäßigkeit], indiferentæ la violenfla consecinflelor plasærii în opoziflie cu regimul scopurilor din afara sa, fie se abandoneazæ færæ reflineri, færæ scrupule faflæ de privilegiul estetic, desemnærii existentului în vigoare, pînæ cînd renunflarea la intervenflia formatoare însæøi se dezvæluie ca o lege formalæ mai puræ, eliberatæ de ingredientul ornamental. Culturii de masæ nu i se poate reproøa contradicflia intrinsecæ, factualitatea (la fel de puflin ca nonfactualitatea), ci concilierea care îi interzice sæ-øi desfæøoare contradicflia cu adeværul ei. Factualitatea ei nu este aceea a necesitæflii imanente a tuturor momentelor în imagine, ci mirajul unui stil de viaflæ øi al unei atitudini exacte. Nonfactualitatea ei nu declaræ ræzboi mersului curent al lucrurilor, ci foloseøte schemele învechite de exprimare ale acestuia, ficfliunea însufleflirii, convenus-ul umanitæflii ca materie primæ. Ceea ce e factual practic slujeøte din capul locului rapiditæflii øi preciziei informafliei, care e transmisæ consumatorilor condiflionafli. Spiritul decæzut la bunurile culturale pretinde ca acestea sæ nu fie resimflite drept esenfliale, ci consumatorul sæ fie apt a se legitima prin ele drept cultivat. Transmiterea Simfoniei a noua la ocazii festive, cu mare tam-tam, comentatæ øi autodeclaratæ eveniment istoric, ajunge sæ instruiascæ ascultætorul mai mult asupra desfæøurærii evenimentului øi asupra forflelor care pun totul în scenæ, decît sæ îl facæ sæ participe la lucrul însuøi. Obiceiul comentatorilor muzicali, de a vorbi mai mult de contextul aparifliei operelor decît despre caracterul intrinsec al acestora, este de la bun început adaptat la asta. Se dau informaflii despre cultura de masæ însæøi. Experienfla artei e depreciatæ la cuvinte de apreciere. Consumatorii sînt oprifli din drum pentru a o recunoaøte. Bunul cultural se prezintæ ca produsul finit care a ajuns øi vrea sæ fie identificat. Prezenfla universalæ a caracterului informativ este semnul înstræinærii dintre consumator øi inevitabilul produs care urmeazæ. Consumatorul este trimis la informaflie, unde experienfla sa nu este suficientæ, iar sistemul îl antreneazæ, sub pedeapa pierderii de prestigiu, sæ se remarce drept unul informat øi sæ se dea bætut dinaintea întortocheatei experienfle. Cultura de masæ a devenit într-adevær o singularæ expoziflie, aøa se simte oricine nimereøte înæuntru, însingurat în ea precum stræinul într-ale artei pe terenul unei expoziflii. Informaflia intræ în scenæ: expoziflia nesfîrøitæ este totodatæ un nesfîrøit birou de informaflii, care i se bagæ vizitatorului neputincios în suflet, îl aprovizioneazæ cu fluturaøi, pliante øi reflete de la radio øi îl cruflæ pe fiecare de blamul de a apærea în ochii tuturor celorlalfli drept la fel de prost. Cultura de masæ e propria antenæ de emisie. Milioanele de oameni aparflinînd claselor de jos, care au fost flinufli mai devreme departe de bunurile culturale øi sînt prinøi acum în plasa ei, oferæ pretextul ideal pentru trecerea la informaflie. Sistemul grandios al luminærii, iute ajuns [acela] al aducerii la cunoøtinflæ, al transmisiei distruge însæ în øocul a ceea ce el acordæ tot ceea ce, sub ideologia bunurilor culturale, el pretinde cæ ræspîndeøte.

Glumele care se fac în programul simbolic „Information please“ spun adeværul nu numai despre sistemul informaflional, ci øi despre cum stæ treaba în privinfla a despre ce se informeazæ. Decæderea imaginii estetice este cerutæ mai ales de informaflie. Chiar øi filmul [artistic] devine news reel, o prelungire a propriului publicity: se aflæ de aici cum aratæ Lana Turner în sweater, cum funcflioneazæ noua metodæ de filmare a lui Orson Welles sau dacæ sunetul FM este chiar

12

arhiva diferit de cel al radioului vechi. Tipul acela de spectator la concert, care nu aude altceva [decît muzica], de pildæ cæ pianul s-ar fi dezacordat, a fost transformat, în calitate de cumpærætor direct øi indirect al inovafliilor pe care monopolul i le încredinfleazæ necontenit, în obiectul ideal al valorilor culturale, cu care se aseamænæ. Produsele sînt cu atît mai decente cu cît se mærturisesc mai deschis a fi informaflie; ele devin insuportabile dacæ denunflæ informaflia drept ceea ce le întunecæ prin supraluminare, drept modelare.

Informaflia calculeazæ cu curiozitatea ca fiind comportamentul pe care privitorul îl are în fafla imaginii. Indiscreflia, care mai devreme era rezervatæ celor mai mizerabili dintre scriitoraøii la ziar, a devenit o esenflæ a culturii oficiale. Informafliile împærtæøite de cultura de masæ fac adesea cu ochiul. Editatæ în milioane de exemplare, revista preferatæ ræspîndeøte cu o minæ serioasæ inside stories, iar camera de filmat se concentreazæ pe detalii fizice, precum binoclul de teatru de odinioaræ. Færæ iluzii øi cu o proastæ conøtiinflæ, ambele vor sæ îi dea subiectului iluzia cæ øi aici este în mijlocul evenimentelor, cæ nu este exclus de nicæieri. Heidegger a desemnat curiozitatea ca invariant, ca „structuræ fundamentalæ“ existenflial-ontologicæ a unei „tendinfle spre cotidian a fiinflei“11, øi i-a atribuit un loc de cinste în „starea de decædere“ a Dasein-ului. Pe cît de bine a înfleles ce realizeazæ curiozitatea ca liant în cultura de masæ – probabil ca o formæ diluatæ de mimesis colectiv, o formæ a dorinflei de a fi asemenea cu celælalt prin cunoaøterea fiecærui detaliu despre el –, Heidegger e nedrept cu omul, prin faptul cæ atribuie curiozitatea umanitæflii omului øi astfel o transformæ virtual într-o vinæ a victimei, nu a gardianului închisorii. Orice øtia Aristotel deja sæ spunæ despre preocuparea esenflialæ a vederii, cea de astæzi este mînatæ de forfla care nu lasæ sæ se vadæ ceva. Ea este lovitura mortalæ antropologicæ aparflinînd coercifliei monopolizante de a pipæi, manipula, interioriza, de a nu læsa nimic afaræ. Cu cît sistemul tolereazæ mai puflin noul, cu atît subiecflii trebuie sæ øtie toate noutæflile, pentru a continua sæ træiascæ în societate øi a nu fi marginalizafli.

Aceøtia din urmæ, armata de rezervæ a outsiderilor, pælævrægesc cu cultura de masæ: ea este nebunia relafliilor øi chintesenfla secretelor publice. Tofli cei informafli iau parte la marele secret, aøa cum în timpul naflional-socialismului tuturor le era oferit privilegiul de a participa la fræflia de sînge ezotericæ. Înclinaflia spre øantaj, prin care curiozitatea øi indiscreflia devin perfecte, este o parte a violenflei, de care fascistul este pregætit sæ facæ uz faflæ de neprivilegiafli. Satisfacerea curiozitæflii nu foloseøte numai economiei psihice, ci øi intereselor materiale. Cei informafli în toate cele se recomandæ singuri pentru orice întrebuinflare. Ølagærul german din epoca de început a fascismului „Øtii dansa, Johannafl Ba bine cæ nu!“, în care iscusinflele erotice ale celei la care se rîvneøte apar ca niøte calitæfli pe piafla saturatæ a muncii, a conservat extrem de bine acest aspect istoric al curiozitæflii. Asta fline de acele deformæri umane provocate de economia de piaflæ, care au devenit pînæ la urmæ de sine stætætoare øi patologic iraflionale. În epoca antisemitismului total, micul Moritz a devenit idol: a devenit o instituflie pentru quiz kids øi rubedeniile lor. Aceastæ curiozitate e acordatæ cu precizie dupæ informaflia pe care ea o socializeazæ. Ea se raporteazæ întotdeauna la lucruri preformate, la ceea ce alflii øtiu deja. A fi informat despre ceva implicæ o spasmodicæ solidaritate cu ceea ce a fost stabilit mai devreme.

De conivenflæ cu majoritatea, acest ceva antejudecat se vrea în acelaøi timp a fi rechiziflionat, confiscat pentru sine, iar în gestul lui „asta o øtiu deja“, pentru care sîntem necontenit antrenafli øi care îøi exercitæ dictatura de la vorba de duh la social research, nu se obfline doar o familiaritate dubioasæ, ci totodatæ e øi denigrat acela care îøi dæ silinfla sæ te batæ la cap cu marfa greu vandabilæ a acelor fapte, care deja din clipa în care le øtii øi tu sînt devalorizate. Curiozitatea este duømanul noului, care oricum nu e îngæduit. Ea træieøte din pretenflia cæ nu poate exista nimic nou øi cæ, øi dacæ lucrurile nu ar sta astfel, noul s-ar asimila cu anticipaflie prin cei informafli. Însæ pasiunea care însofleøte curiozitatea risipeøte în reproducere øi apropriere forfla care ar fi folosit experimentærii noului sau producerii acestuia.

Orbirea acestei pasiuni face ca datele la care se referæ sæ fie indiferente øi irelevante. Oricît de practic ar fi sæ dispui de cît mai multæ informaflie, legea dupæ care informaflia nu se referæ la esenflial e tot mai inflexibilæ øi nu se transformæ în gîndire. De asta are grijæ deja restrîngerea informafliei la cele livrate de monopol, la mærfuri sau la oamenii a cæror funcflie în aceastæ afacere publicæ este sæ o transforme în marfæ. Mai mult decît atît, existæ un tabu legat de informaflia falsæ, care poate fi invocat împotriva oricærei reflecflii. Foamea de informaflie nu poate fi separatæ de dorinfla de a avea dreptate færæ replicæ. Curiosul devine azi nihilist. Tot ce nu poate recunoaøte, subsuma, verifica, tot ce nu poate asimila ca atare, refuzæ ca prostie, ideologie, subiectivitate greøitæ. Ceea ce cunoaøte øi ceea ce a fost identificat devine prin asta lipsit de valoare, simplæ repetare, timp irosit, bani irosifli. Aceastæ aporie a culturii de masæ øi a øtiinflei afiliate ei îi reduce pe cei pe cei cæzufli în ea la felul de praxis al acesteia, perseverenfla tîmpæ. Figura færæ speranflæ a curiozitæflii este determinatæ însæ de monopol. Atitudinea insului informat a rezultat din aceea a cumpærætorului, a connaisseurului. Într-atît este de înruditæ cu reclama. Dar reclama devine informaflie dacæ nu mai existæ altceva de ales, dacæ recunoaøterea mærcii substituie alegerea øi dacæ, simultan, totalitatea sistemului îl constrînge pe acela care vrea sæ îøi pæstreze viafla sæ procedeze astfel din calcul. Asta se întîmplæ în cultura de masæ monopolistæ. Pot fi diferenfliate trei niveluri ale dominafliei asupra nevoilor: reclama, informaflia, ordinul. Prin omniprezenta aducere la cunoøtinflæ, cultura de masæ reuneøte aceste niveluri. Curiozitatea pe care ea o aprinde o reproduce violent pe aceea a copilu-

13

provine din constrîngere, înøelæciune øi eøec. Acel copil devine curios cæruia pærinflii îi refuzæ læmuririle. Ea nu este acea preocupare originaræ a privirii, cu care vechi øi noi ontologi au cuplat-o în mod tulbure, ci cæutætura deja strîmbatæ øi întoarsæ spre ea însæøi. Curiozitatea, care obiectualizeazæ lumea [die Welt zu Sache macht], nu este obiectivæ [unsachlich]: nu-i pasæ de ce øtie, ci cæ øtie, de faptul de a avea [cunoøtinfla], de cunoaøterea ca posesie. În aceastæ manieræ sînt structurate azi toate materiile informafliei: indiferenfla lor le predestineazæ la a fi simple obiecte apropriabile. Ele apar prin actul posedærii, færæ sæ depæøeascæ prin propria calitate posesia abstractæ. În calitate de fapte „concludente“, ele sînt astfel rînduite încît sæ se lase fixate cît mai pregnant cu putinflæ. Ele sînt sustrase oricærei continuitæfli, separate de gîndire øi puse la dispoziflia manipulærii infantile. Nu au voie sæ se extindæ øi, la fel ca mîncærurile preferate, trebuie sæ se conformeze regulii identitæflii lor, dacæ nu doresc sæ fie refuzate drept stræine sau false. Trebuie sæ puøte øi nu au voie niciodatæ sæ fie adeværate: astfel, tind sæ devinæ øarlatanie, iar gogoøile jurnalistice sau anecdota deplasatæ a reporterului de la radio sînt doar o explozie a acelui neadevær care zace deja în însæøi orbirea faptelor.

Curiosul însæ, care îi cade victimæ, vînætorul furibund de autografe din fafla studioului, copilul care suferæ de pe urma obligafliei de a citi ca de o boalæ la modæ în timpul fascismului nu sînt altceva decît burghezul revenit la sine, cel care se conformeazæ realitæflii øi a cærui nebunie presupusæ o confirmæ doar pe cea obiectivæ, pe care omul a reuøit în sfîrøit sæ o atingæ.

Cu cît participarea la cultura de masæ se epuizeazæ în a dispune la modul informafliei de fapte culturale, cu atît toatæ afacerea se apropie de concurs, de testul de evaluare sau de cunoøtinfle, de sport. Pe cînd consumatorii, fie prin caracterul prezentærii, fie prin reclamæ, sînt neobosit chemafli sæ se concureze unul pe altul, produsele preiau træsæturi ale sportului pînæ în detaliile procedeului tehnic. Ele pretind performanfle de top, care se pot mæsura exact. Sarcina actorului de film se compune din exerciflii obligatorii, delimitate precis unele de altele, care sînt comparate cu cele ale concurenflilor din aceeaøi grupæ. La sfîrøit se desfæøoaræ sprintul final, efortul final pentru care øi-a pæstrat energia, punctul culminant, færæ intensificare prealabilæ, izolat de întreaga desfæøurare, opusul climaxului dramatic. Filmul se articuleazæ în episoade. Durata sa totalæ însæ øi cea a ølagærelor sînt normate cu precizie de cronometru. Într-o oræ øi jumætate, filmul trebuie sæ îl facæ k.o. pe spectator. Romanul poliflist organizeazæ un meci nu numai între detectiv øi ræufæcætor, ci øi între autor øi cititor. Modelul originar al acestui sport cultural este pariul, vechea progenituræ a corcirii manierelor feudale cu spiritul burghez. Amintirea, substanflæ a individualitæflii, væ este ciopîrflitæ øi, sustrasæ pazei uitærii, e preluatæ de valoarea de schimb øi de concurenflæ øi tîrguitæ cu amænuntul, în calitate de cunoaøtere prezentæ. Necazul e de acelaøi fel cu ceea ce i se întîmplæ unei vorbe de duh pe care cineva o noteazæ ca s-o pæstreze.

Burghezul se împacæ cu spiritul, înscriindu-l în ordinea faptelor. Se întîmplæ cæ el a transformat spiritul în ceva egal cu sine øi invers, cæ, în calitate de mic proprietar de spirit, defline deja un depozit suficient: „Øtie atîtea“. Asta e verificat apoi în ræmæøaguri. Cultura de masæ a rescris în cele din urmæ întreaga fenomenologie a spiritului dupæ principiul ræmæøagului. Momentul sensibil al artei se transformæ în tîrguri de mostre, comparaflii, evaluæri de fenomene fizice. Este ceva ce se poate constata cu cea mai mare claritate în jazz, care se øtie îndatorat dansului ca sport øi care a devenit de sine stætætor tocmai prin aceea cæ a urmærit aceastæ îndatorare mult peste posibilitæflile dansului care se practicæ. Dacæ plæcerea dansatorului pe jazz poate fi cæutatæ în faptul cæ el nu se lasæ zæpæcit în privinfla funcfliei sale colective de sincopa ca formulæ a propriei sale schilodiri, plæcerea muzicianului de jazz se poate compara cu aceea a sportivului, care lucreazæ în condiflii deliberat dificile. Întreaga artæ burghezæ a pæstrat acest element ca fiind propriu virtuozitæflii. „Burgheziei trebuie sæ-i oferi ceva uimitor, mecanic, ceea ce eu nu pot. Lumea aleasæ, care cælætoreøte mult, este cu nasul pe sus, øi totuøi educatæ øi dreaptæ cînd e dispusæ sæ priveascæ ceva îndeaproape, însæ atît de ocupatæ cu o mie øi una de lucruri, atît de închisæ în plictiseala ei convenflionalæ, încît îi este indiferent dacæ muzica e bunæ sau rea, pentru cæ trebuie sæ o asculte de dimineafla pînæ seara“12, scrie Chopin în 1848. Clasa burghezæ a pierdut în secolul urmætor privilegiul de a nu trebui sæ asculte tot timpul muzicæ, færæ a renunfla din aceastæ cauzæ la dorinfla de lucruri mecanice øi uimitoare; însæ a devenit general faptul cæ mecanicul a consumat extraordinarul.

Descompunerea romanticæ a unitæflii vizionare în detalii, care pretinde dreptul individului împotriva totalitæflii încremenite, a pæstrat opusul, mecanizarea, în propriul principiu: detaliul emancipat devine efect øi în cele din urmæ truc.

Sub semnul acestor detalii, opera de artæ revine unor specialiøti concurenfli, victimæ a diviziunii muncii, a cærei omnipotenflæ o pune sub semnul întrebærii. Potrivirea burghezæ timpurie a adeværului la ceea ce poate fi fæcut, cum s-a exprimat Bacon13, afecteazæ conflinutul operei de artæ. Acesta este cæutat la nivelul lui a face, ca atare, producflia socialæ ca atare este glorificatæ, iar neadeværul acestei producflii, cultul muncii cuprins mai ales în bunurile de consum, ascunde aproprierea propriei ei plusvalori în produse.14 Atunci cînd cultura de masæ se expune pe sine, dezvæluie cu predilecflie cum este fæcutæ sau cum funcflioneazæ. Pentru burghez, capacitatea liberæ de a face înlocuieøte viafla liberæ, nestæpînitæ øi el cautæ în realizæri [Leistung] sensul demn de existenfla umanæ, pe care acestea îl construiesc pentru el.

Virtuozitatea, în mæsura în care nu poate fi separatæ de artæ, pentru cæ oricærei arte îi este inerent un moment de

14

arhiva una în vedere execuflia; în cultura de masæ ea singuræ mai ræmîne în picioare. Prin asta ea desigur s-a despærflit principial de virtuozitatea secolului liberal. Efectuarea deplinæ rezidæ nu în triumf, ci în obflinerea subordonærii. E fabricatæ o atitudine în care nici o întîmplare din afaræ, nici un factor perturbator nu mai încurcæ, ci, pe cît posibil, produce ea factorul perturbator, færæ însæ sæ-øi aparflinæ, fie øi mæcar într-o imagine de autonomie, færæ a stæpîni elementul stræin ca pe unul care sæ nu fi fost încæ preformat øi færæ a institui regula din libertatea însæøi. Dacæ pianistul virtuoz aduce aminte de acrobat sau de jongler, care dædeau reprezentaflii pentru bani dupæ o lungæ pregætire, muzicianul de jazz se apropie, færæ a renunfla complet la aceste modele, de portarul de fotbal. Din partea lui se pretinde o minte limpede, atenflie, pregætire, concentrare. El devine un improvizator al situafliilor constrîngætoare. Lipsa lui de iluzii se transformæ în capacitate sportivæ, capacitatea de a nu se læsa tulburat de nimic. Nimic nu este mai prohibit decît rubatoul.

Moøtenitorul virtuozului sub monopol este cel ce se încadreazæ cu cea mai mare precizie în echipæ. Dacæ el se distinge ca individ, asta se întîmplæ dupæ mæsura în care îøi îndeplineøte funcflia în echipæ – în cazul ideal, prin aceea cæ el uitæ de sine, se aruncæ asupra mingii împiedicînd golul øi este astfel de folos colectivului. Muzicianul de jazz øi oricine se aflæ în fafla camerei sau microfonului trebuie sæ se violenteze singuri. E recompensat tocmai acela care nu mai are nevoie sæ se sileascæ, ci se øtie fæcînd atît de deplin una cu instanfla justæ, încît el poate sæ-øi øi joace rezistenflele la aceasta, tocmai fiindcæ nu mai are nici una.

Desfæøurærile sportive, de la care împrumutæ caracteristici schifla culturii de masæ øi pe care aceasta øi le face cu predilecflie obiect, s-au lepædat de orice semnificaflie. Ele nu sînt altceva decît ceea ce sînt. Astfel a participat transformarea în sport la dizolvarea aparenflei estetice. Sportul este antiteza lipsitæ de imagine a vieflii practice, iar imaginile estetice participæ la o asemenea absenflæ de imagine pe mæsuræ ce devin ele însele din ce în ce mai mult un sport. S-ar putea chiar întrezæri aici presimflirea unui gen de joc care, în societatea færæ clase, anuleazæ o datæ cu principiul utilitæflii øi aparenfla care e complementul acestuia. Însæ atunci cînd, sub monopol, categoriile societæflii se vor maturiza într-adevær pe direcflia aceasta, desigur cæ asta nu va surveni în felul în care, pentru a fi preluate, sæ fie nevoie ca ele sæ fie eliberate din lanflurile dominafliei. Monopolul nu abuzeazæ de ele, ci le este inerent el însuøi, iar viitorul øi-l conflin mijlocit prin antiteza de nesuportat care mai poartæ încæ în ea urma înscrisæ cu fierul roøu a libertæflii. Numai cæ sportul nu e un joc, ci un ritual. Supuøii îøi særbætoresc propria supunere. Ei parodiazæ libertatea prin voluntariatul slujirii la care individul îøi obligæ încæ o datæ propriul corp. În libertatea asupra acestuia se atestæ cæ nedreptatea care lui însuøi i se întîmplæ prin constrîngerile sociale e transferatæ corpului sclav. Pasiunea pentru sport, în care stæpînitorii culturii de masæ adulmecæ veritabila bazæ de masæ pentru propria dictaturæ, se întemeiazæ pe asta. Oricine se poate da drept stæpîn prin provocarea încæ o datæ a vechii dureri, în mod simbolic, într-o repetare constrîngætoare, deopotrivæ altora øi sieøi. În timp ce repetarea exerseazæ ascultarea, ea intercepteazæ insanul [das Unheil] în persistenfla iminenflei fricii, iar asta se petrece tot mereu. În acelaøi timp, într-o desævîrøire simbolicæ, granifla dintre suferinflæ øi acfliune, dintre violenfla proprie øi cea stræinæ se øterge. Aceasta este øcoala acelei integræri care în cele din urmæ îi transformæ politic pe cei lipsifli de putere în bravi bandifli. E voie sæ provoci suferinflæ dupæ reguli, e voie sæ tratezi pe altcineva ræu dupæ reguli, iar regula îndiguieøte puterea, spre a revendica slæbiciunea drept putere: eroii din filme sînt adesea supuøi la cazne.

Regulile pieflei sînt similare cu cele ale sportului, aceeaøi øansæ, fair play pentru tofli, dar numai sub forma luptei tuturor împotriva tuturor. Astfel, sportul lasæ concurenfla, redusæ la brutalitatea ei, sæ supraviefluiascæ amægitor într-o lume care în chip real a desfiinflat concurenfla. Demonstrînd-o ca acfliune nemijlocitæ, el transformæ în acelaøi timp tendinfla istoricæ într-un apanaj, ceva cu care lichideazæ deodatæ cu concurenfla. Din înøelæciune, truc, ea se transformæ în lovituræ [coup]. Recordurile însæ, cu care sportul se terminæ, proclamæ deja dreptul fæfliø al celui mai puternic, drept care rezultæ atît de evident din concurenflæ, de vreme ce acesta o stæpînea neclintit dintotdeauna. Prin triumful unui asemenea spirit practic, departe de procurarea hranei zilnice, sportul devine o pseudopracticæ în care oamenii practici nu se mai pot multæ vreme ajuta ei înøiøi, devenind încæ o datæ obiectele care, øi færæ asta, ei sînt. În literalitatea sa ternæ, a seriozitæflii animalice, cu care fiecare gest al jocului se lasæ înflepenit într-un reflex, sportul ajunge sæ fie reflexia incoloræ a vieflii înæsprite, reci. Plæcerea miøcærii, gîndul la eliberarea trupului, suspendarea finalitæflii sînt pæstrate în sport doar desfigurate la extrem. Dar fiindcæ, totuøi, violenfla pe care o exercitæ asupra oamenilor îi ajutæ poate pe aceøtia sæ punæ capæt violenflei, cultura de masæ ia sportul în paza sa. Sportivul însuøi poate cultiva virtufli precum solidaritatea, serviabilitatea, chiar entuziasmul, care se pot confirma în momentele politice decisive. De partea spectatorului de sport nu ræmîne nimic din toate acestea; curiozitatea contemplativæ brutæ dezagregæ orice spontaneitate. Însæ cultura de masæ nu doreøte sæ-øi transforme consumatorii în sportivi, ci în spectatori aprinøi în tribunæ. Zugrævind întreaga viaflæ ca un sistem de meciuri mai vædite ori mai ascunse, ea înscæuneazæ sportul drept viafla însæøi øi aboleøte øi tensiunea dintre duminica sportivæ øi sæptæmîna jalnicæ, tensiune în care constæ partea cea mai bunæ a sportului real.

Asta se înfæptuieøte în mîinile sale din lichidarea aparenflei estetice. Chiar øi pseudopractica e neutralizatæ de cultura de masæ în acea figurabilitate pe care se juræ dintr-o aceeaøi ræsuflare prin sportificarea produselor.

15

Sub monopol, cu cît viafla impune mai mult recurgerea la trucuri celui care vrea sæ reuøeascæ, la ømecherii øi abureli, cu atît mai puflin vor putea træi indivizii din meserie, din continuitatea muncii lor øi cu atît va deveni mai mare violenfla sportului, afaræ øi în cultura de masæ. Violenfla este un training pentru viaflæ atunci cînd, în fond, nimic nu mai merge. Schema acesteia dominæ ca un canon comportamentele produse sintetic. Gloata, care e de gæsit acolo unde stupiditatea øi escrocheria par a flinti anume la provocarea consumatorilor, va fi flinutæ laolaltæ de speranfla cæ poate vocea monopolului va da de øtire celor care stau la coadæ ce anume se aøteaptæ de la ei, cu ce sæ se hræneascæ øi sæ se îmbrace. Prima poruncæ ar fi, desigur, ca fiecare sæ fie bine îmbræcat øi sætul. O presupun bunele maniere, pe care trebuie sæ le învefle. Cel care nu-øi aratæ libertatea, curtoazia øi siguranfla, care nu dæ dovadæ de relaflii aøezate øi nu le propagæ trebuie sæ ræmînæ afaræ. Mizeria nu e trecutæ sub tæcere în filme – aceasta e descrisæ destul de des øi cu panaø, pe post de învæflæturæ pentru ca spectatorii sæ se poarte bine peste tot, ca øi cum nu ar exista mizerie.

Ca adepfli mai ascultætori, ei devin, spre ciuda oricærui umanism sentenflios, tot mai duri, mai reci, mai necruflætori.

Cu cît circulaflia bunurilor uzeazæ mai tare ceea ce în numele culturii fusese deja pervertit în bun, cu atît e mai cerutæ omniprezenfla culturii. Fotografiile liderilor din domeniul afacerilor øi ale altor conducætori cu pælæriile lor de paie øi în costume vætuite se deosebesc de cele ale gangsterilor doar prin aceea cæ primii îøi scot pælæria în casæ, dar folosesc tot felul brav de a vorbi al gangsterilor, de dragul popularitæflii. Însæ în acelaøi timp e pregætitæ fata morgana a unei societæfli bune, care întæreøte încæ o datæ în imagini lichidarea a ceea ce existæ într-adevær, schimbarea funcfliei membrilor sæi, prin renegarea lor, în aceea de manechine ale paginii chestiunilor de societate. Cultura de masæ cunoaøte doar lume bunæ. Chiar øi slang-ul tinerilor de pe stræzi, de care spectatorul care se hlizeøte fireøte cæ nu se poate sætura nicicînd, nu-i foloseøte decît sæ-l facæ sæ nu mai aibe cu nici un chip voie sæ vorbeascæ. Totalitatea ei îøi atinge maximul în cerinfla ca nimeni sæ nu fie altfel decît ea însæøi. Testele øtiinflifice, de care depind locurile de muncæ, i se aseamænæ. Celui care nu merge la cinema øi nu învaflæ sæ vorbeascæ øi sæ pæøeascæ la fel cu cei pe care îi vede acolo, dupæ schema societæflii gînditæ de monopol, îi sînt trîntite uøile în nas; femeile sînt, datoritæ pozifliei lor în procesul de producflie, afectate mai repede øi faptul acesta poate explica dependenfla lor de trista distracflie. Vechiul moto al distracfliei burgheze: „Trebuie sæ vedefli asta“, care era doar o øarlatanie nevinovatæ pe piaflæ, devine prin desfiinflarea amuzamentului øi a pieflei un moto serios pînæ la sînge. Odinioaræ, pedeapsa fictivæ era cæ nu puteai discuta cu ceilalfli; acum, cel care nu vorbeøte într-un fel corect, care nu poate reproduce færæ efort øi ca øi cum i-ar aparfline formulele, convenfliile øi judecæflile culturii de masæ îøi vede existenfla periclitatæ, e suspectat ca prostufl sau intelectual. A aræta bine, make-up, tinereflea eternæ, cu disperare încrîncenatæ øi care se frînge, pentru cîteva clipe, doar în nesuferitele cute spasmodice ale frunflii, tot zæhærelul e împærflit cu bîta de cætre directorul de personal. Oamenii aprobæ cultura de masæ pentru cæ øtiu sau simt cæ aici sînt învæflafli moravurile de care au nevoie ca de un bilet în viafla monopolizatæ. Biletul e valabil doar atunci cînd e plætit cu sînge, cu sacrificarea propriei viefli, cu ascultarea pætimaøæ de constrîngerea care e detestatæ. De aceea a devenit cultura de masæ irezistibilæ, øi nu datoritæ „îndobitocirii“ maselor, pe care o promoveazæ duømanii acestora øi de care se plîng prietenii filantropi. Mecanismele psihologice sînt ceva secundar aici. Raflionalitatea lui adjustement e astæzi atît de avansatæ, încît ar fi nevoie numai de cel mai mærunt obstacol pentru a aduce la conøtiinflæ iraflionalitatea acestuia. Prin regresie, renunflarea la împotrivire se aflæ ratificatæ. Masele suportæ consecinflele neputinflei sociale depline dinaintea monopolului, prin care se exprimæ særæcirea de azi. În ajustarea dupæ forflele de producflie tehnice, pe care sistemul le impune sub numele de progres, oamenii devin obiecte, læsîndu-se manipulafli færæ obiecflii, øi cad astfel dincoace de potenflialul forflelor de producflie tehnice. Dar cum ei, în calitate de subiecfli, continuæ totuøi sæ constituie øi limita reificærii, cultura de masæ e nevoitæ mereu, într-o infinitate mai proastæ, sæ îi cuprindæ iaræøi în puterea sa – efortul færæ speranflæ al repetærii ei e unica pistæ pentru speranfla ca oamenii sæ nu fie încæ prinøi, ca repetarea sæ fie zadarnicæ.

Ca dispecerat central pentru regresie, cultura de masæ se îngrijeøte sîrguincios sæ producæ acele arhetipuri în a cæror supraviefluire psihologia fascistæ a væzut cel mai de încredere mijloc pentru fixarea raporturilor de dominaflie moderne. Simbolurile arhaice sînt asamblate pe bandæ rulantæ. Fabrica de vise produce nu atît visele clienflilor, cît ræspîndeøte visul distribuitorului, la un nivel aflat dedesubtul a ce aøteaptæ lumea. El e împæræflia milenaræ a unui sistem industrial de caste al unor nesfîrøite dinastii.15 În visul cîrmacilor despre mumificarea lumii, cultura de masæ este scrierea hieroglificæ a marilor-preofli, care-øi întoarce imaginile cætre cei aservifli, nu pentru desfætare, ci spre a fi citite.

Ceea ce e propriu filmului, dar øi ceea ce e impropriu, cum sînt melodiile de succes øi turnurile textuale, apar atît de fix øi de des, încît nu mai sînt percepute ca atare, ci ca repetæri, a cæror echivalenflæ exprimæ un sens identic. Cu cît legætura la nivelul acfliunii øi în cadrul desfæøurærii e mai slabæ, cu atît mai mult devine imaginea împroøcatæ o siglæ alegoricæ. Chiar øi optic, imaginile care scapæræ øi se perindæ la cinema se aseamænæ cu scrisul. Ele trebuie pricepute, nu privite. Pelicula antreneazæ cu ea ochiul precum rîndul scris øi în ghiontul blînd a schimbærii scenelor foaia se întoarce.

Ocazional, filme decorative, precum Perles de la couronne de Guitry, au subliniat tematic lecturabilitatea filmu-

16

arhiva lui. În felul acesta, trecerea de la imagine la scriere, în care culmineazæ absorbflia operei de artæ prin praxisul monopolist16, este îndeplinitæ de tehnica operei de artæ de masæ. Învæflætura secretæ astfel remisæ este însæ un mesaj din partea capitalului. Ea trebuie sæ ræmînæ secretæ, pentru cæ dominaflia totalæ se menfline nevæzutæ – „o turmæ øi nici un pæstor“. Totuøi, ea se dezlænfluie asupra tuturor. Sensul ei are puflin de-a face cu efemerul produsului cultural øi tocmai øubrezenia acestuia face urgentæ descifrarea. Atunci cînd un film prezintæ o fatæ strælucitoare, atitudinea lui poate fi în favoarea sau în defavoarea ei, ea poate fi glorificatæ ca eroinæ de succes sau penalizatæ ca vampæ. Ca semn scris însæ, fata strælucitoare anunflæ cu totul altceva decît panglicile cu maxime care îi atîrnæ din gura rînjitæ – consemnul de a-i fi asemænætor. Noua structuræ, în care imaginile manipulate intræ ca semne, e de fiecare datæ aceea a ordinului. Spectatorului îi incumbæ necontenit sarcina de a traduce imaginile în ceva scris. Ascultarea este inerentæ actului traducerii, îndatæ ce acesta decurge automat. Cu cît spectatorul de film, melomanul care ascultæ ølagære, cititorul de romane polifliste øi de istorioare de reviste anticipeazæ sfîrøitul, deznodæmîntul, structura acestora, cu atît mai mult îøi mutæ el privirea pe felul în care e atins rezultatul de nimic, pe detaliul rebusistic, øi în reorientarea care cautæ îi scapæræ sensul hieroglific. Acesta articuleazæ toate fenomenele pînæ în cele mai subtile nuanfle dupæ logica bivalentæ a lui do øi don’t øi tocmai prin aceastæ reducflie a straniului øi a ininteligibilului ajunge el la consumatori. Tendinfla spre hieroglifæ a fæcut carieræ în istoria de pînæ acum a culturii de masæ. Ea marcheazæ trecerea de la filmul mut la cel sonor. În filmul vechi scrisul øi imaginea încæ alterneazæ, iar antiteza acestora conferæ imaginilor pregnanflæ ca imagini. Aceastæ dialecticæ, la fel ca oricare alta, era de nesuportat pentru cultura de masæ. Ea a eliminat scrisul ca pe un corp stræin din film, dar numai pentru a transforma imaginile în scriere, care le absoarbe. Sabotarea indulgentæ a filmului mut de cætre Chaplin, mai ales prin plasarea legendei ca reclamæ de ziar la începutul filmului Modern Times, îøi cîøtigæ legitimarea ca o „conøtiinflæ“ a acestui proces material. Imaginile vorbitoare sînt însæ mæøti; fenomenul originar al celei mai noi scrieri în imagini se aseamænæ cu acela care e cel mai vechi. Masca transformæ ceea ce e pur øi simplu nonobiectual [Undingliche], expresia însæøi, pe calea fixærii ei în groaza cæ o faflæ umanæ poate ræmîne atît de imobilæ, øi face apoi ca groaza sæ treacæ în supunere dinaintea feflei împietrite. Acesta e secretul lui keep smiling. Fafla devine literæ prin îngheflarea a ce este cel mai viu în ea, rîsul. Filmul împlineøte vechea ameninflare din copilærie, a grimasei care ræmîne aøa, atunci cînd vine sorocul. Bætaia ceasului ei e însæ pura dominaflie. Mæøtile filmului sînt tot atîtea însemne de suveranitate. Oroarea ei sporeøte prin aceea cæ ea poate sæ vorbeascæ øi sæ se miøte ca mæøti, færæ ca prin asta neînduplecarea ei sæ cedeze mæcar un pic : tot ce viefluieøte e capturat de mæøti17. Reificarea nu este o metaforæ în raport cu cultura de masæ : oamenii pe care ea îi reproduce o fac aidoma lucrurilor, chiar øi acolo unde dinflii ei nu înseamnæ pastæ de dinfli, iar încruntærile ei nu conjuræ nici un laxativ. Cel ce merge la cinema, aøteaptæ ca blestemul acesta sæ fie risipit øi poate cæ în cele din urmæ o asemenea aøteptare adîncitæ e cea care îi împinge pe oameni la cinema. Numai cæ acolo ei devin ascultætori. Se confundæ cu morflii. Aøa, ei devin disponibili. Mimesis explicæ extazul enigmatic øi gol de conflinut al fanilor culturii de masæ. Extazul este motorul imitafliei. El, øi nu expresia sau individualitatea, smulge comportamentul sacrificial, care conduce la coree, la reflexele animalului decerebrat. Gesturile sînt nonidentice cu cele ale raptului øi cu toate astea sînt manifestarea cea mai pætimaøæ a acestuia: sub presiunea incomensurabilæ unitatea persoanei cedeazæ, deøi deja ea însæøi provenea din presiune, øi astfel gesturile sînt resimflite ca eliberare. Dacæ dansafli poate pe jazz, dansafli nu din senzualitate øi ca sæ væ dafli drumul, ci mai degrabæ (re)prezentafli la modul senzorial gesturile, exact precum în film gesturi singulare alegorice stau pentru moduri de comportament izolate, øi tocmai asta e ceea ce dezinhibæ. Ele leagæ în cerc mæøtile culturale flinute dinainte øi practicæ însæøi magia pe care o exercitæ. Ele devin ceva colectiv în adaptarea la violenfla particularæ supremæ. Din træsæturile împietrite ale mæøtilor culturii scapæræ mereu mai ameninflætor teroarea pentru care sînt antrenafli compatrioflii din toate flærile : în fiecare hohot de rîs ræsunæ ameninflarea øantajistului, iar tipurile comice sînt mærci pentru trupurile desfigurate ale revoluflionarilor. Însæøi participarea la cultura de masæ are loc sub teroare. Entuziasmul nu e pur øi simplu zelul de a citi inconøtient ordinele, ci deja frica dinaintea abaterii, de unconventional desires, de a cæror bænuialæ cautæ sæ se curefle, cu pasiune, pînæ øi cel ce îøi ucide propria iubitæ într-o crimæ pasionalæ. Aceastæ fricæ, cea mai importantæ lecflie a erei fasciste, rezidæ, de-a gata, în însæøi comunicarea tehnicæ. Cel ce primeøte o telegramæ, færæ a fi deja cu totul anesteziat de aøa-zisa solemnitate a afacerii, se sperie. Tiparul de limbaj tocit, de caracter informativ, unit cu nemijlocirea înmînærii, distribuie øocul dominafliei nemijlocite ca fiind acela al groazei, iar teama de necazul pe care telegrama l-ar putea anunfla este doar ecranul temerii dinaintea omniprezenflei aceluia care l-ar putea paøte pe oricare. La radio, autoritatea societæflii aflatæ îndærætul fiecærui vorbitor se întoarce pe deplin, de îndatæ øi færæ drept de apel, împotriva celor cærora li se vorbeøte. Dacæ, în fapt, progresul tehnicii determinæ pe termen lung destinul economic al societæflii, atunci formele tehnicizate ale conøtiinflei sînt în acelaøi timp semne precursoare ale acestui destin. Ele transformæ cultura în minciunæ totalæ, însæ neadeværul ei recunoaøte adeværul pe deasupra infrastructurii, cu care ea e asemenea. Reclamele luminoase care se întind pe deasupra oraøelor øi întunecæ cu lumina lor lumina

17

a nopflii, vestesc ca niøte comete catastrofa naturalæ a societæflii, moartea prin înghefl. Totuøi ele nu vin din cer. Ele sînt dirijate de pe pæmînt. Oamenii au a decide dacæ vor sæ le stingæ øi sæ se trezeascæ din coømarul ce ameninflæ a se adeveri numai cîtæ vreme se crede în el.

Observaflia editorului german Prima ediflie a Dialecticii iluminismului a apærut în 1944 ca volum mimeografic, pe care Institute of Social Research l-a tipærit în pufline exemplare, la fel ca volumul publicat doi ani mai devreme, Walter Benjamin zum Gedächtnis, øi tot ca o continuare la Zeitschrift für Sozialforschung, a cærui apariflie a fost opritæ în 1941. A urmat ediflia tipæritæ în anul 1947 la Querido Verlag, Amsterdam; ea s-a epuizat la începutul anilor ’60. Cartea a fost totuøi distribuitæ mai departe sub formæ de copii pirat. Autorii s-au decis abia în 1969 sæ o reediteze, la S. Fischer Verlag, Frankfurt a. M. Textul de faflæ o reproduce pe aceasta din urmæ, ca ultima ediflie la care a colaborat øi Adorno.

Fragmentul despre industria culturii se încheie în ediflia din 1947 cu observaflia – eliminatæ în 1969 – „de continuat“. În ediflia mimeograficæ din 1944 lîngæ observaflie e scris: „Secfliunea despre industria culturii este mai fragmentaræ decît celelalte. Mari pærfli, scrise demult, au nevoie numai de o redactare finalæ“. O astfel de continuare, de care Adorno amintea ca de „fragmentul ræmas netipærit“ al capitolului despre industria culturii, a fost descoperitæ în postumele sale. Acest text, încheiat în octombrie 1942, a fost adæugat ca anexæ edifliei de faflæ.

Octombrie 1980 Traducere de Adrian T. Sîrbu

Note: *. Text apærut în Gesammelte Schriften, vol. III, Dialektik der Aufklärung, Frankfurt am Main, Suhrkamp, 1981, pp. 299–335, øi publicat cu amabila permisiune a editorului german. (N. red.)

1. Hinter Pflug und Schraubstock, lucrare a lui Max (von) Eyth (1836–1906), poet øi inginer german. (N. red.)

2. Soll und Haben, roman al lui Gustav Freytag (1816–1895), scriitor øi dramaturg german. (N. red.)

3. Literal, „cîntecul drapelului“ sau al „pavilionului“. Imn al marinei imperiale germane. Textul lui confline, pe lîngæ temele patriotice de rigoare (fidelitate, devotament, mîndrie marflialæ etc.), aluzii la expansiunea colonialæ tardivæ (bunæoaræ în Africa) a Germaniei bismarckiene, dupæ 1870. (N. red.)

4. Colecflie/serie de literaturæ (nu numai de ficfliune) pentru tineret, un fel de almanah anual (119 volume apærute), care s-a bucurat de o largæ popularitate în Germania la sfîrøitul secolului al XIX-lea øi începutul secolului XX. (N. red.)

5. Florenz Ziegfeld (1867–1932), celebru producætor øi impresar american de spectacole de revistæ care au epocæ (Follies, Boat Show). (N. red.)

6. În încercarea de a denunfla nepsihologizant societatea de clasæ, cele mai bune filme ruseøti, mai ales Cruciøætorul Potemkin, au înfæfliøat nu producflia materialæ, ci ræzboiul øi dominaflia politico-militaræ. Ele au o atitudine estetic-concretæ, arætînd ceea ce li s-a fæcut în mod nemijlocit oamenilor, øi nu ceea ce se întîmplæ în ordinea abstractæ a relafliilor de proprietate. Pentru cæ totuøi prezintæ oamenii ca obiecte ale dominafliei, care devin subiecfli prin lupta împotriva acesteia, ele ating esenflialul. Reuøita lor este una extrem de paradoxalæ øi de fragilæ, în mæsura în care, ulterior, tocmai tematica ræzboiului în tradiflia filmului rusa putut fi transformatæ cel mai uøor în propagandæ patrioticæ.

7. Cf. Theodor W. Adorno, „The Radio Symphony. An Experiment in Theory“, in Radio Research 1941, eds. Paul F. Lazarsfeld øi Frank N. Stanton, New York, 1941, pp. 110 sq.

8. Cf. Theodor W. Adorno, „Über den Fetischcharakter in der Musik und die Regression des Hörens“, in Zeitschrift für Sozialforschung, 7 (1938), pp. 321 sqq. Cuprinsæ în Gesammelte Schriften, Bd. 14, Dissonanzen, Einleitung in die Musiksoziologie, ed. a 2-a, Frankfurt a. M., 1980. pp. 14 sqq.

9. Cf. „Odysseus oder Mythos und Aufklärung“, pp. 61 sqq., in Dialektik der Aufklärung, ed. cit.

10. Este vorba de curentul expresionist Neue Sachlichkeit, întemeiat la sfîrøitul Primului Ræzboi Mondial de Otto Dix øi George Grosz. (N. red.)

11. Martin Heidegger, Sein und Zeit, Halle, 1927, p. 170.

12. Frédéric Chopin, Gesammelte Briefe, tradus øi editat de Alexander Guttry, München, 1928, p. 382 sq.

13. Cf. „Begriff der Aufklärung“, in Dialektik der Aufklärung, pp. 19 sqq.

14. Faptul cæ în opera de artæ burghez-autonomæ maturæ modul producerii ei e pus total în umbræ, cæ acesta trebuie sæ aparæ ca „a doua naturæ“ a ei, este doar expresia divinizærii acestei faceri. Pentru a sacraliza munca e nevoie de netransparenfla ei: dacæ aparenfla sacralitæflii ar cædea, munca ar putea fi recunoscutæ drept munca altora. Cf. Theodor W. Adorno, Versuch über Wagner. [Gesammelte Schriften, Bd. 13, Die musikalischen Monographien. ed. a 2-a, Frankfurt a. M., 1977, pp. 68 sqq.]

15. Huxley a forjat pentru asta motoul „Identity, community, stability“. Acesta dezvæluie cele mai intime idei ale capitalismului de stat în floare, chiar dacæ a fost gîndit ca o apologie la adresa individului, care e azi în favoarea monopolului.

18

arhiva 16. Dialektik der Aufklärung, pp. 33 sqq.

17. George a fixat imaginea mæøtii vorbitoare drept aceea a groazei extreme în protocoalele visului din „Tage und Taten“ [Zile øi fapte], singurele din opera sa care-i dezvæluie punctul de vedere asupra civilizafliei tehnice øi, desigur, cele mai intime experienfle cu aceasta. „Cineva mi-a dat o mascæ pentru a o agæfla pe peretele camerei. Mi-am invitat prietenii sæ vadæ cum o fac sæ vorbeascæ. I-am poruncit ræspicat sæ rosteascæ numele celui pe care i-l aræt, øi pentru cæ tæcea am încercat sæ îi despart buzele cu degetul. La aceasta s-a strîmbat øi m-a muøcat de deget. Ridicînd vocea, am repetat încordat ordinul, arætînd spre altul. Atunci i-a rostit numele. Am pæræsit cu toflii îngrozifli camera øi am øtiut cæ nu voi mai cælca niciodatæ acolo.“ (Tage und Taten.

Aufzeichnungen und Skizzen. Gesamt-Ausgabe, vol. XVII, Berlin, 1933, p. 32.) Aceasta este profeflirea filmului sonor.

Rezumat despre industria culturii* Theodor W. Adorno

Sintagma „industria culturii“ a fost utilizatæ pentru prima oaræ în cartea Dialectica iluminismului [Dialektik der Aufklärung], pe care Horkheimer øi cu mine o publicam în 1947 la Amsterdam. În schiflele noastre era vorba de „cultura de masæ“. Am înlocuit aceastæ expresie prin „industria culturii“, spre a exclude, de la bun început, conotaflia care convenea susflinætorilor ei: cæ ar fi ceva de felul unei culturi ivite spontan din masele însele, de forma contemporanæ a artei populare. Industria culturii se deosebeøte în mod radical de aøa ceva. Ea îmbinæ tradiflionalul cu o nouæ calitate. În toate sectoarele sale sînt fabricate, mai mult sau mai puflin programatic, produse croite pentru consumul de masæ, care determinæ, în mare mæsuræ, acest consum. Aceste sectoare îøi sînt similare în structuræ sau, cel puflin, se potrivesc unul cu celælalt. Ele se ordoneazæ aproape complet în sistem. Mijloacele actuale ale tehnicii, precum øi concentrarea de economic øi administrativ le permit, de asemenea, acest lucru. Industria culturii este voita integrare de sus a consumatorilor sæi. Ea constrînge sferele separate de milenii ale artei înalte øi ale celei joase sæ stea împreunæ. În detrimentul amîndurora. Cea înaltæ este privatæ de seriozitate prin speculaflii asupra efectelor ei; cea joasæ, de rezistenfla sælbaticæ, printr-o domesticire civilizatoare, inerentæ ei atîta vreme cît controlul social nu era total. În timp ce industria culturii speculeazæ astfel, incontestabil, starea conøtiinflei øi cea a lipsei de conøtiinflæ a milioanelor de oameni cærora li se adreseazæ, masele sînt nu obiectul primar, ci ceva secundar, ceva calculabil; anexæ a maøinæriei. Cumpærætorul nu este, aøa cum industria culturii vrea sæ ne facæ sæ credem, rege, nu este subiectul, ci obiectul ei. Cuvîntul „mass-media“, ølefuit pentru industria culturii, deplaseazæ deja pe nesimflite accentul în sfera inofensivului. Nu este vorba nici de mase în primul rînd, nici de tehnicile de comunicare ca atare, ci de spiritul care le este insuflat, de vocea stæpînului lor. Industria culturii abuzeazæ de atenflia pe care o acordæ maselor, spre a le dubla, consolida øi întæri mentalitatea, presupusæ ca datæ øi de neschimbat. Este exclusæ complet modalitatea prin care aceastæ mentalitate ar putea fi schimbatæ. Masele nu sînt mæsura, ci ideologia industriei culturii, deøi aceasta nu ar putea sæ existe færæ a se adapta maselor.

Mærfurile culturale ale industriei se conformeazæ, aøa cum Brecht øi Suhrkamp au spus-o deja acum treizeci de ani, principiului valorificærii lor, øi nu propriului conflinut, nici formei lor constitutive. Întregul praxis al industriei culturii transferæ pur øi simplu motivul profitului asupra creafliilor spirituale. Din chiar momentul în care, ca mærfuri pe piaflæ, asiguræ traiul creatorilor lor, ele au deja ceva din aceastæ calitate de marfæ. Însæ ele vizau profitul doar mijlocit, prin existenfla lor autonomæ. Nou în industria culturii este primatul nemijlocit øi nevoalat al efectului, calculat, la rîndul sæu, cu precizie pentru cele mai tipice produse. Autonomia operelor de artæ, care, ce-i drept, rareori a existat în formæ puræ øi a fost mereu erodatæ de corelaflia efectelor, este tendenflial eliminatæ de cætre industria culturii, cu sau færæ voinfla conøtientæ a celor care dispun de ea øi decid în privinfla ei. Aceøtia sînt atît organele executive, cît øi deflinætorii puterii. În termeni economici, în flærile cele mai dezvoltate, ei sînt sau erau în cæutare de noi posibilitæfli de valorificare a capitalului. Vechile posibilitæfli devin tot mai precare prin acelaøi proces de concentrare, singurul care face posibilæ industria culturii ca organizare omniprezentæ. Cultura, care, dupæ propriul ei sens, nu era pur øi simplu la dispoziflia voinflei oamenilor, ci era mereu øi un protest împotriva raporturilor solidificate în care oamenii træiau, onorîndu-i în acest fel, se încorporeazæ asimilîndu-se în întregime în aceste raporturi solidificate, înjosindu-i prin aceasta încæ o datæ pe oameni. Creafliile spirituale specifice stilului industriei culturii nu mai sînt øi mærfuri, ci doar mærfuri. Aceastæ deplasare cantitativæ este atît de mare, încît produce fenomene cu totul noi. În cele din urmæ, industria culturii nu mai are nevoie sæ urmæreascæ pretutindeni direct interesele profitului din care ia naøtere. Acestea s-au reificat în ideologia ei, devenind uneori independente de constrîngerea de a vinde bunurile culturale, care vor trebui oricum înghiflite. Industria culturii trece în public relations, în fabricarea pur øi simplu de goodwill, indiferent de mærci sau de obiecte vandabile.

Se scoate la vînzare un acord general, necritic, se fac reclame lumii, la fel cum fiecare produs al industriei culturii devine propria-i reclamæ. În acelaøi timp, sînt pæstrate træsæturile care aparflineau la origine transformærii literaturii în marfæ. Dacæ industria culturii are ceva pe lumea asta, atunci are propria sa ontologie, un cadru de categorii fundamentale rigid conservate, care se lasæ recunoscute, bunæoaræ, în romanul comercial al Angliei sfîrøitului de secol XVII øi începutului de secol XVIII. Ceea ce apare ca progres în industria culturii, noul perpetuu pe care îl oferæ, ræmîne travestiul unui mereu acelaøi; pretutindeni, schimbarea acoperæ de fiecare datæ un schelet, care s-a schimbat la fel de puflin precum însuøi motivul profitului, de cînd acesta a cîøtigat hegemonia asupra culturii.

20

arhiva Termenul „industrie“ nu trebuie luat aici ad litteram. El se referæ la standardizarea lucrului însuøi – de exemplu, westernul pentru orice obiønuit al cinematografelor – øi la raflionalizarea tehnicilor de distribuflie, iar nu strict la procesul de producflie. Deøi în sectorul central al industriei culturii, adicæ în film, procesul de producflie se aseamænæ cu metodele tehnice de operare prin diviziunea avansatæ a muncii, prin utilizarea maøinilor øi separarea muncitorilor de mijloacele de producflie – separare exprimatæ în eternul conflict dintre artiøtii lucrînd în industria culturii øi deflinætorii controlului –, sînt pæstrate totuøi forme individuale de producflie. Fiecare produs se dæ ca individual; individualitatea însæøi serveøte consolidærii ideologiei, læsîndu-se impresia cæ tot ceea ce e reificat øi mijlocit ar fi un refugiu al nemijlocitului øi al vieflii. Industria culturii constæ, la fel ca înainte, în „servicii“ ale unor terfle persoane øi îøi pæstreazæ afinitatea faflæ de procesul de circulaflie a capitalului în curs de îmbætrînire, faflæ de comerfl, din care provine. Ideologia ei se serveøte mai presus de toate de star system-ul împrumutat din arta individualistæ øi din exploatarea ei comercialæ.

Cu cît sînt mai dezumanizate funcflionarea øi conflinutul industriei culturii, cu atît mai asiduu øi mai eficient promoveazæ ea aøa-zisele mari personalitæfli øi opereazæ cu emofliile inimii. Ea este industrialæ mai degrabæ în sensul adoptærii de forme organizaflionale, fapt frecvent observat sociologic, chiar øi acolo unde nu se fabricæ nimic – precum în raflionalizarea funcflionærii birourilor –, decît în sensul a ceva realmente produs pe cale raflional-tehnologicæ. Drept urmare, investifliile greøite ale industriei culturii sînt considerabile øi aruncæ în crizæ branøele ei, mereu depæøite de noile tehnici, crizæ care duce arareori la ceva mai bun.

Conceptul de „tehnicæ“ din industria culturii este numai dupæ nume identic cu cel din operele de artæ. Acesta din urmæ se referæ la organizarea lucrului însuøi, la logica sa internæ. Din contræ, tehnica industriei culturii este de la bun început una a distribufliei øi a reproducerii mecanice, ræmînînd prin asta mereu exterioaræ obiectului sæu. Industria culturii gæseøte sprijin ideologic tocmai pentru cæ se fereøte cu grijæ de toate consecinflele tehnicilor sale conflinute în produse. Ea træieøte în mod parazitar din tehnicile extraartistice de producere materialæ a bunurilor, færæ a fline seama de obligaflia pe care caracterul lor de obiect o implicæ pentru configuraflia intraartisticæ, dar øi færæ a fline cont de legile formei cerute de autonomia esteticæ. De aici rezultæ amestecul esenflial pentru fizionomia industriei culturii de streamlining, rigoare fotograficæ øi precizie, pe de o parte, øi de ræmæøifle individualiste, afectivitate øi romantism deja prelucrat øi dispus raflional, pe de altæ parte. Dacæ se acceptæ determinarea benjaminianæ a operei de artæ tradiflionale prin conceptul de auræ, ca prezenflæ a ceva care nu este prezent, atunci industria culturii se defineøte nu prin înlocuirea principiului aurei cu unul strict opus, ci prin conservarea aurei în descompunere ca perdea de fum.

Prin asta, ea îøi divulgæ în mod nemijlocit monstruozitatea ideologicæ. Între timp, a devenit ceva obiønuit, atît pentru oficialitæflile culturii, cît øi pentru sociologi, sæ avertizeze în privinfla subestimærii industriei culturii, indicîndu-se marea importanflæ a acesteia pentru formarea conøtiinflei consumatorilor ei. Ea ar trebui luatæ în serios, færæ orgolii educative. Industria culturalæ este într-adevær importantæ ca moment al spiritului dominant astæzi. Ar fi naiv acela care, din scepticism faflæ de ceea ce vîræ pe gît oamenilor, ar vrea sæ-i ignore influenfla. Însæ avertismentul de a o lua în serios este amægitor. De dragul rolului ei social sînt reprimate întrebæri incomode cu privire la calitatea, la adeværul sau neadeværul celor transmise, la nivelul lor estetic, ori cel puflin excluse din ceea ce se numeøte sociologia comunicærii. Criticului i se reproøeazæ cæ s-ar refugia într-un ezoterism arogant. Ar trebui indicat mai întîi dublul sens al importanflei, care se insinueazæ nebægat în seamæ. Funcflia unui lucru, chiar dacæ acesta priveøte viafla a nenumærafli oameni, nu este o garanflie a propriului sæu rang. Contopirea esteticului øi a resturilor sale comunicaflionale nu readuce arta, ca fapt social, la justa ei mæsuræ, în ciuda pretinsului orgoliu al artiøtilor, ci slujeøte în felurite moduri apærærii a ceva funest prin efectele sale sociale. Importanfla industriei culturii pentru bugetul spiritual al maselor nu scuteøte – øi cu atît mai puflin scuteøte ea o øtiinflæ care se consideræ pe sine drept una pragmaticæ – de o reflecflie asupra legitimærii sale obiective, asupra a ceea ce este ea ca atare; chiar de aceea, ea face reflecflia cu atît mai necesaræ. A lua în serios industria culturii conform rolului ei de netægæduit înseamnæ a o lua în serios în mod critic, nicidecum a se pleca în fafla monopolului ei.

Printre intelectualii care vor sæ se acomodeze cu fenomenul øi care încearcæ sæ punæ într-o formulæ comunæ reflinerile lor øi respectul faflæ de puterea acestuia, este foarte ræspîndit un ton de îngæduinflæ ironicæ, în mæsura în care nu fac deja din aceastæ miøcare regresivæ un nou mit al secolului XX. S-ar øti, chipurile, ce-i cu toate astea, cu romanele ilustrate øi cu filmele de duzinæ, cu jocurile de familie televizate lansate unul dupæ celælalt øi cu paradele de ølagære, cu rubricile de horoscop øi consiliere sufleteascæ. Toate acestea ar fi inofensive øi, în plus, democratice, deoarece s-ar supune cererii, una, e drept, stimulatæ. Ea ar aduce toate binefacerile posibile, bunæoaræ prin ræspîndirea informafliilor, a consilierii øi a modelelor comportamentale relaxante. De fapt, aøa cum o dovedeøte orice studiu sociologic despre ceva atît de simplu cum ar fi nivelul de informare politicæ, informafliile sînt særæcæcioase ori indiferente; consilierea ce provine din manifestærile industriei culturale e neînsemnatæ, banalæ sau chiar mai ræu; modelele comportamentale – de un conformism neruøinat.

21

Falsa ironie a raportærii intelectualilor servili la industria culturii nu le aparfline însæ numai lor. Trebuie admis cæ øi conøtiinfla consumatorului este divizatæ între plæcerea prescrisæ pe care i-o administreazæ industria culturii øi, nu o datæ, o tainicæ îndoialæ privind binecuvîntærile ei. Butada conform cæreia „lumea vrea sæ fie minflitæ“ a devenit mai adeværatæ decît se înflelegea prin ea iniflial. Nu numai cæ oamenii cad, cum se spune, în plasæ, dacæ li se oferæ fie øi doar asemenea gratificaflii efemere; ei vor chiar înøelætoria pe care au descoperit-o deja; închid convulsiv ochii øi acceptæ cu un soi de disprefl de sine ceea ce li se întîmplæ, øtiind prea bine în ce scop a fost fabricatæ aceastæ înøelætorie. Ei cred inconøtient cæ viafla le-ar deveni de nesuportat dacæ nu s-ar mai agæfla de aceste satisfacflii, care, de fapt, nici nu existæ.

Cea mai promiflætoare apologie din zilele noastre a industriei culturii îi celebreazæ spiritul, cæruia i s-ar putea spune færæ grijæ ideologie, ca factor de ordine. Într-o lume presupus haoticæ, industria culturii ar da oamenilor ceva de felul unor norme pentru a se orienta, øi chiar øi numai asta ar fi deja ceva demn de apreciat. Ceea ce apærætorii ei credeau cæ era pæstrat de cætre industria culturii este însæ cu atît mai temeinic distrus. Filmul color demoleazæ hanul liniøtit de odinioaræ mai mult decît ar face-o bombele: el îi stîrpeøte øi imaginea. Nici o patrie nu supraviefluieøte transformærii sale în filmele care o celebreazæ øi toate lucrurile inconfundabile din care se hræneøte sînt nivelate pînæ la confuzie.

Ceea ce ar putea fi numit færæ emfazæ „culturæ“ voia sæ menflinæ ca expresie a suferinflei øi a contradicfliei ideea unei viefli drepte, øi nu sæ prezinte simpla existenflæ øi categoriile ordonatoare convenflionale, devenite facultative, cu care o drapeazæ industria culturii, ca øi cum aceastæ viaflæ ar fi cea dreaptæ, iar acele categorii, mæsura ei. Dacæ apærætorii industriei culturii ræspund cæ ea nu ar livra nici un fel de artæ, atunci tocmai asta este ideologie, una care doreøte evitarea responsabilitæflii pentru acele lucruri din care træieøte afacerea. Nici o infamie nu se îndreaptæ doar înfæfliøîndu-se pe sine ca atare.

Doar apelul la ordine, færæ o determinare concretæ a acesteia, apelul la extinderea normelor, færæ ca acestea sæ trebuiascæ sæ se justifice în fapt sau în fafla conøtiinflei, este nul. O ordine obiectiv constrîngætoare, prezentatæ oamenilor ca øi cum ar duce lipsæ de aøa ceva, nu are nici un fel de justificare dacæ nu se confirmæ în sine øi faflæ de oameni; øi tocmai asta refuzæ toate produsele industriei culturale. Conceptele de ordine pe care acestea le inculcæ oamenilor sînt întotdeauna cele ale statu-quo-ului. Ele ræmîn nechestionate, neanalizate øi presupuse nedialectic, chiar øi atunci cînd nu mai au nici o substanflæ pentru cei care le aprobæ tacit. Imperativul categoric al industriei culturii, spre deosebire de cel kantian, nu mai are nimic de-a face cu libertatea. El sunæ astfel: trebuie sæ te conformezi, nu conteazæ la ce; conformeazæ-te la ceea ce existæ oricum øi la ceea ce oricum tofli gîndesc, ca reflex al puterii øi omniprezenflei sale. În virtutea ideologiei industriei culturii, conformarea înlocuieøte conøtiinfla: niciodatæ ordinea care izvoræøte din ea nu este confruntatæ cu ceea ce pretinde ea sæ fie sau cu interesele reale ale oamenilor. Însæ ordinea nu este în sine ceva bun. Ea ar fi astfel numai dacæ ar fi corectæ. Faptul cæ industria culturii nu se preocupæ de asta, cæ prefluieøte ordinea in abstracto atestæ doar neputinfla øi neadeværul mesajelor pe care le transmite. În timp ce pretinde a fi cælæuza celor lipsifli de îndrumare øi le distrage atenflia cu conflictele sale pe care ei ar trebui sæ le substituie propriilor lor conflicte, ea rezolvæ conflictele doar în aparenflæ, într-o manieræ în care ele ar putea fi cu greu rezolvate în vieflile lor reale. În produsele industriei culturii, oamenii întîmpinæ greutæfli tocmai pentru ca aceøtia, de obicei prin reprezentantul unui colectiv binevoitor, sæ iasæ din ele nevætæmafli, pentru a accepta zadarnica armonie a acelui general ale cærui pretenflii le gæsiseræ iniflial drept incompatibile cu interesele lor. În acest scop industria culturii a dezvoltat scheme care ajung pînæ în domenii atît de nonconceptuale precum muzica uøoaræ, în care se produce un „jam“, o problemæ ritmicæ, øi care este numaidecît rezolvatæ prin triumful cadenflei potrivite.

Dar nici mæcar apærætorii ei nu-l vor contrazice fæfliø pe Platon, care afirma cæ ceea ce este neadeværat în sine, obiectiv, nu poate fi nici subiectiv bun øi adeværat pentru oameni. Ceea ce næscoceøte industria culturii nu sînt comandamente pentru o viaflæ fericitæ, nici o nouæ artæ a responsabilitæflii morale, ci îndemnuri de a se supune lor, îndemnuri în spatele cærora stau cele mai puternice interese. Consensul pe care îl propagæ întæreøte autoritatea oarbæ øi opacæ.

Dacæ industria culturii ar fi cîntæritæ nu dupæ propria ei substanflæ øi logicæ, ci dupæ efectul ei, dupæ poziflia ei realæ øi dupæ pretenfliile sale explicite; dacæ ne-am ocupa cu seriozitate de lucrurile de la care se revendicæ færæ încetare, potenflialul unor asemenea efecte ar fi de douæ ori mai greu de acceptat. În asta constæ însæ promovarea øi exploatarea slæbiciunii eului la care societatea contemporanæ, cu concentrarea sa de putere, îøi condamnæ oricum membrii ei lipsifli de putere. Conøtiinfla lor devine tot mai retrogresivæ. Nu întîmplætor se poate auzi în America din partea unor producætori de film cinici cæ peliculele lor trebuie sæ flinæ seama de nivelul unui copil de unsprezece ani.

Procedînd în acest fel, ei øi-ar dori cel mai mult sæ-i facæ pe adulfli niøte copii de unsprezece ani.

Desigur cæ pînæ în momentul de faflæ nu s-a demonstrat în mod absolut convingætor, prin cercetæri exacte, efectul regresiv al unor anumite produse ale industriei culturale; færæ îndoialæ, experimente ingenioase ar putea sæ reuøeascæ mai bine în aceastæ încercare decît le-ar conveni potentaflilor financiari interesafli. În orice caz, se poate presupune

22

arhiva færæ ezitare cæ picæturæ cu picæturæ se face marea, îndeosebi pentru cæ sistemul industriei culturii împresoaræ masele øi îngæduie cu greu vreo deviere, inducînd færæ încetare aceleaøi scheme comportamentale. Doar neîncrederea lor profund inconøtientæ, ultimul reziduu al diferenflei dintre artæ øi realitatea empiricæ pæstrat în spiritul lor, aratæ faptul cæ ei nu væd øi nici pe departe nu acceptæ lumea în totalitate aøa cum le-a fost rînduitæ de cætre industria culturalæ. Chiar dacæ mesajele acesteia ar fi la fel de inofensive precum se prezintæ – de nenumærate ori ele nu sînt cu nimic mai inofensive decît peliculele care, prin repetarea fæfliøæ a unor stereotipuri, ne familiarizeazæ cu atît de îndrægita azi prigoanæ a intelectualilor –, atitudinea la care duce industria culturii este departe de a fi inofensivæ. Dacæ un astrolog îøi avertizeazæ cititorii sæ fie atenfli la volan într-o anumitæ zi, asta nu aduce evident nici o pagubæ nimænui; nu însæ øi îndobitocirea care stæ în pretenflia cæ a da un sfat valabil zi de zi øi, prin asta, idiot ar necesita semne cereøti.

Dependenfla øi servitutea oamenilor, punct de fugæ al industriei culturii, nu ar fi putut fi descrise mai fidel decît de acel american intervievat care era de pærere cæ toate problemele epocii contemporane ar înceta dacæ lumea ar urma pur øi simplu exemplul personalitæflilor proeminente. Surogatul de satisfacflie pe care industria culturii îl pregæteøte oamenilor, trezind în ei sentimentul de mulflumire cæ lumea ar fi în chiar ordinea pe care ea vrea sæ le-o sugereze, îi înøalæ în privinfla fericirii pe care le-o fluturæ în faflæ. Efectul total al industriei culturii este unul antiiluminist; în cadrul ei, aøa cum spuneam împreunæ cu Horkheimer, adicæ al dominafliei tehnice progresive a naturii, iluminismul devine înøelætorie în masæ, mijloc de încætuøare a conøtiinflei. Ea împiedicæ formarea de indivizi autonomi, independenfli, capabili de judecæfli øi decizii conøtiente. Ei ar fi însæ condiflia unei societæfli democratice, care are nevoie de oameni maturi pentru a se menfline øi dezvolta. Dacæ masele sînt ponegrite pe nedrept, ca mase, de sus, industria culturii nu este cea din urmæ responsabilæ pentru transformarea lor în mase, pe care apoi le disprefluieøte øi cærora le împiedicæ emanciparea în vederea cæreia oamenii înøiøi ar fi atît de copfli pe cît o îngæduie forflele de producflie ale epocii.

Traducere de Lorin Ghiman øi George State

Notæ: * Résumé über Kulturindustrie [Rezumat despre industria culturii], conferinflæ flinutæ la 28 martie øi 4 aprilie 1963 în cadrul Internationalen Rundfunkuniversität des Hessischen Rundfunk øi publicatæ în culegerea Ohne Leitbild. Parva Aesthetica (Frankfurt a. M., Suhrkamp Verlag, 1967; ediflie adæugitæ 1968). Traducere dupæ ediflia Gesammelte Schriften, Band 10.1 (Kulturkritik und Gesellschaft I: Prismen; Ohne Leitbild), Frankfurt am Main, Suhrkamp Verlag, 1977, pp. 337–345.

23

galerie

Ioana Nemeø: Evaluæri lunare

(18.10.04, 04.12.04, 07.12.04, 11.12.04, 13.02.05)

Monthly Evaluations (18.10.04, 04.12.04, 07.12.04, 11.12.04, 13.02.05) IOANA NEMEØ 1979 Born in Bucharest, lives and works in Bucharest (RO).

Personal exhibitions: 2004 – Monthly Evaluations/Me (October 2004), Dolores/Ellen de Bruijne Projects, Amsterdam, The Netherlands; Chasing My Self 2020 Gallery, Bucharest, Romania. 2003 – Monthly Evaluations, KulturKontakt, Vienna, Austria. Group exhibitions (selection): 2005 – TEXT ground, Display Gallery, Prague; ON DIFFERENCE #1, Local Contexts – Hybrid Spaces, Württembergischer Kunstvereins Stuttgart. 2004 – Formate/Moving Patterns, Kunsthalle Wien – project space, Vienna; Green Box Trafó Gallery, curator Lívia Páldi, Budapest, Hungary; Distance ICA, Dunaújváros, curator Zsolt Petrányi, Hungary. 2003 – Bucharest–Belgrade Remont Gallery, Belgrade, Serbia; Duett, Galeria din Cetate, curator Dóra Hegyi, Târgu-Mureø, Romania; Casual Photography Design Forum Finland Galleria, Helsinki, Finland; Preview, works in the new media art collection of the Contemporary Art Museum (MNAC), Kalinderu Medialab, Bucharest, Romania. 2002 – Here/Now, Galeria Nouæ, Bucharest, Romania. 2001 – Photodocument, 11 young artists in Balkon, Galeria Nouæ, Bucharest, Romania.

Art residency: KulturKontakt, Vienna, Austria 2003.

Workshop: 2004 – Radio Arte Jump with Federico Fusi, Centraal Museum, Utrecht, The Netherlands.

Layout and design galerie: Ioana Nemeø

24

A Wall of One’s Own Lívia Páldi Ioana Nemeø: Monthly Evaluations / Me (October 2004), Dolores/Ellen de Bruijne Projects, Amsterdam, 27 noiembrie 2004 – 8 ianuarie 2005 Curator: Falke Pisano „Speculafliile noastre ne-au fæcut pe amîndoi sæ ne simflim prost toatæ ziua.“ (Virginia Woolf)

A WALL OF ONE’S OWN Lívia Páldi Ioana Nemeø: Monthly Evaluations / Me (October 2004),

Hotærîtæ sæ-mi iau o zi liberæ øi sæ nu scriu azi. Întreruperile astea neîncetate îmi lasæ un intens sentiment de vinæ. Mæ îndrept spre perete privind la note, întrebîndu-mæ oare de ce n-om fi putut comunica ieri. Am fost supæratæ ca un copil, neajutoratæ øi furioasæ în acelaøi timp, tînjind acum sæ pot derula înapoi pînæ la punctul în care toate astea sæ se poatæ schimba cu totul.

Ar fi trebuit doar sæ discutæm, dar totul a mers extrem de prost chiar înainte sæ începem. Toate întrebærile øi conversafliile posibile ce mi se învîrteau prin cap au ræmas închise acolo øi ce a ieøit a fost doar tæcere øi mormæieli din partea ta øi remarce tendenflioase din partea mea. Sau poate am fost prea insistentæfl Aøteptare færæ claritate.

Ei, cred c-am eøuat færæ mæcar sæ risc. S-ar putea sæ n-am habar cum i-aø putea face pe anumifli oameni sæ vorbeascæ. Aø vrea totuøi sæ nu mæ mai chinui în legæturæ cu asta øi sæ fiu fericitæ cæ azi pot sæ trec o notæ de la DE FÆCUT la EXIT. Notæ: Început în 2001, Proiectul Peretele e un colaj – de note, schifle, fotografii øi grafice –, o lucrareîn-desfæøurare [work-in-progress] care constituie, deja de patru ani, registrul activitæflii artistice a Ioanei øi al realizærii planurilor øi dorinflelor ei. Dorind sæ-øi controleze øi analizeze propria prestaflie øi eficienflæ, ea øi-a creat un spafliu propriu, simbolic, pe peretele din sufrageria apartamentului mic øi înghesuit din Bucureøti, pe care-l împærflea pe atunci cu mama øi fratele ei. Pe lîngæ faptul de-a fi un obiect purtætor al unor realitæfli (in)tangibile vii (lipsa unui spafliu personal) øi al unor stæri psihologice, Peretele a devenit o diagramæ împærflitæ în douæ secfliuni: „De fæcut“ øi „Exit“. Secfliunea dreaptæ cuprindea toate planurile, ideile øi visele, în timp ce cealaltæ, cea stîngæ, le conflinea pe cele terminate, desævîrøite øi îndeplinite. Ideea era de a face ca notele sæ treacæ de la dreapta la stînga. „Intrærile“ reflectæ autodezvoltarea øi în acelaøi timp parodiazæ individualismul competitiv, în care cred cei mai mulfli øi pe care îl practicæ færæ discuflie în scopul unor cîøtiguri personale øi de identitate.

Acesta nu e doar un reportaj neîntrerupt despre progrese øi stagnæri. Ioanei plæcîndu-i sæ selecteze, sæ aranjeze, sæ clasifice, sæ dea note øi premii (jucînd de obicei ea însæøi rolul juriului), cu timpul au apærut culorile: albastru pentru proiectele terminate, roøu pentru expozifliile avute, verde pentru aparifliile media, galben pentru cærflile citite; în acelaøi timp, dimensiunile notelor au început sæ varieze în funcflie de importanfla conflinutului lor.

Dolores/Ellen de Bruijne Projects, Amsterdam, November 27, 2004 – January 8, 2005 Curator: Falke Pisano “Our speculations made us both uncomfortable all day.” (Virginia Woolf) Decided to have a day off and not to write today. Breaking this all the time leaves me with a massive feeling of guilt. I walk to the wall looking at the notes thinking what could have possibly gone wrong with our communication yesterday. Felt childishly upset, helpless and angry at the same time, now longing for a rewind to the point where all this could have been changed for good. We were just supposed to talk but everything went completely wrong before even starting. All the questions and possible conversations that kept whirling in my head stayed there closed off and what came out was simply silence and mumbling on your side and tendentious remarks from mine or was I just too pushyfl Expectancy without clarity.

Well, I suppose I have failed without even risking. I may have no sense of understanding of how to get certain people to talk. Wish I stopped harassing myself on that topic though and be happy that today I can shift a note from TO DO to EXIT. Note: Started in 2001 The Wall Project is a collage – of notes, sketches, photos and graphs – a workin-progress, which has been the record of Ioana’s artistic activity and the attainment of her plans and desires for four years now. Wishing to control and analyze her own performance and efficiency, she created her own, symbolic space on the wall of the dining room in the small and cramped Bucharest flat she shared that time with her mother and brother. Beside being an object carrying (in)tangible living realities (the lack of a personal space) and psychological conditions the Wall became a bulletin board divided into “To Do” and “Exit” sections. The right section had all the plans, ideas and dreams while the other on the left collected those done, accomplished and fulfilled. The idea was to keep the

Peretele mæ iritæ øi mæ liniøteøte în acelaøi timp. Mæ gîndesc tot timpul la el øi-l construiesc în cap – o staflie virtualæ, o cameræ mobilæ ce cælætoreøte cu mine. Peretele e camera mea, intimitatea mea, ascunzætoarea mea, popasul meu, instituflia mea mobilæ. Eu sînt peretele.

notes moving from right to left.

The “entries” reflect on self-development as well as play on competitive individualism, which most believe in and follow indisputably for personal gain and identity. It is not only an ongoing reportage telling about advances and stagnation but as Ioana likes to select, arrange, classify, give marks and prizes (usually acting as the jury herself) gradually colours have appeared: blue for projects done, red for exhibitions made, green for media appearances, yellow for books read as well as the notes started

Notæ: Proiectul Peretele reflectæ øi un proces ciclic, care se roteøte prin timp øi prin diferite spaflii, construindu-se astfel încît cercul sæ se refacæ la un nivel diferit, într-un vocabular adecvat pe care îl permite izolarea, dar care pune în discuflie øi unicitatea unui loc øi a unei træiri anume.

to vary in size according to the importance of their content.

The wall irritates me and comforts me at the same time. I keep thinking and building it up in my head – a virtual station, a mobile room that travels with

LÍVIA PÁLDI este critic øi curator independent. Între 1997 øi 2000 a fost codirector al Institutului de Artæ Contemporanæ – Dunaújváros (Ungaria). A participat la De Appel Curatorial Training Programme în 2000/2001. Colaboreazæ regulat la reviste øi cataloage.

26

LÍVIA PÁLDI is a freelance curator and critic. Between 1997 and 2000 she was co-director of Institute of Contemporary Art – Dunaújváros (Hungary). She took part in De Appel Curatorial Training Programme in 2000/2001. She regularly contributes to magazines and catalogues.

galerie M-am simflit golitæ dupæ îndelungata sesiune de discuflii de ieri. Cum pot sæ continuu sæ formulez, sæ scriu note sau sæ fac diagrame dacæ nu pot consemna sentimentul pe care-l am dupæ „desævîrøire“, viteza cu care mæ pæræsesc importante detalii vizuale øi verbalefl Ce aø mai putea lipi pe peretele æsta nenorocit pentru a-mi stimula imaginafliafl Sæ fie o fotografie, un citat, culorile ciorapilor lui Nik sau bluza lui Gabi, fefle øi expresiile lorfl Reværsærile de neînflelegere, jenæ, furie, neajutorare, incompetenflæ øi plictis, oprite de valuri de emoflie, curiozitate, apoi de ræcealæ øi tæcere pasivæ. Cîfli s-au îmbræcat în roøufl Cum s-a schimbat atmosferafl Cine s-a tot ascuns øi-a avut convorbiri particulare pe marginea evenimentului, savurînd bæuturile gratuite øi iluzia faptului de-a fi împreunæ øi de-a împærtæøi ceva cu o comunitate altfel „inexistentæ“fl Cineva a venit la mine øi mi-a spus cæ totul a fost jenant, ruøinos – mi-a zis ea. Ei, bænuiesc cæ aøa e cînd faci psihoterapie. Ce-i de fæcut cu jenafl S-o ignorifl S-o conøtientizezifl Depinde de tine.

Peretele mæ fline prizonieræ. Sînt prinsæ într-un cerc infernal, acela de-a produce øi-a merge mai departe, øi acum, stînd aici în halat, cu o canæ de cafea în mîna stîngæ, trecînd o notæ cu mîna dreaptæ înspre stînga. Radioul urlæ din cealaltæ cameræ, e duminicæ dimineaflæ, soarele se strecoaræ printre nenorocitele alea de perdele øi revarsæ luminæ pe o fotografie pe care-am fæcut-o demult øi am pus-o lîngæ desenele pe care le-am fæcut cu ochii închiøi øi cu mîna stîngæ seara trecutæ, la restaurant: un elefant øi un øoarece, pentru a exersa øi a înlocui cuvintele, deja prea numeroase. Acestea sînt graficele pentru douæ zile de prezentæri øi discuflii, precum øi pentru a-mi reaminti de acele mici fulguraflii de frumusefle care vin ca o ræsplatæ de fiecare datæ cînd te simfli recunoscætor pentru cæ ai devenit øi mai confuz.

Notæ: Pe lîngæ întærirea autocontrolului øi a autoaprecierii, îmbunætæflirea reflecfliei, curajului øi a motivafliei, Ioana a construit øi folosit „Jurnalul peretelui“ ca pe un joc al fanteziei, al consemnærii øi arhiværii experienflelor. Strategia ei a constat într-o actualizare øi recontextualizare continuæ, noile seturi de idealuri înlocuindu-le pe cele vechi într-un ciclu continuu.

E vorba de un sistem care creeazæ dependenflæ, un sistem de experienfle øi ræspunsuri care poate oferi spiritualitate øi coerenflæ, o interfaflæ fragmentatæ în care ea se confruntæ øi cu chestionarea validitæflii dialogului autosuficient. Cæutare a sensului øi concentrare în vederea creærii unei fundaflii pe care sæ poatæ construi, Peretele funcflioneazæ øi ca o semivirtualæ „cameræ de documentare“ sau „laborator experimental“, deøi în avantajul narativului, anecdoticului, øi ca ghid al unui narator la persoana întîi, puternic, perseverent, ale cærui argumente sînt pline de subtilitate, curiozitate øi speculaflii lipsite de prejudecæfli. Lucrarea ei face sæ ne punem øi noi problema mæsurærii validitæflii øi succesului. Ce modele sæ urmezi, pe ce mituri/strategii sæ te bazezifl Cum sæ stabileøti un standard al gustului øi al dorinfleifl Putem crea noi metode pentru a stabili dacæ intenfliile s-au materializat în operæfl Este acest ritual validfl Meritæ repetatfl Este el un act lipsit de conflinut, centrat pe sine, sau unul universalfl

me. The wall is my room, my privacy, my hide-out, my stopover, my mobile institution. I am the wall.

Note: The Wall project also reflects a cyclical process, which spirals through time and diverse spaces building upon itself as if the circle re-encounters itself on a different level into some adequate vocabulary that isolation allows for but which puts the uniqueness of a given place and experience also into question.

Feel emptied out after yesterday’s massive three-hour discussion-session.

How can I possibly go on with formulating, writing down notes or drawing diagrams if I cannot record the feeling I have after “accomplishment”, the speed at which important visual and verbal details are leaving me.

What can I possibly glue to this bloody wall to extend my imaginationfl Should that be a photograph, a quote, the colours of Nik’s stockings or Gabi’s top, faces and their expressionsfl The flows of non-understanding, embarrassment, anger, helplessness, incompetency, and boredom, broken by waves of excitement, curiosity, then by stiffness and passive silence. How many people wore redfl How did the constellation changefl Who kept hiding and having private conversations on the fringes of the event enjoying free drinks and the illusion of being together and sharing with an otherwise “non-existing” communityfl Somebody came to me and told me it was all very embarrassing, shameful – she said. Well, psychotherapy does that to you I suppose. What to do with embarrassmentfl Ignore itfl Acknowledge itfl Up to you.

The wall imprisons me. I am caught in a devilish circle to produce and keep going on and now standing here in my dressing gown with a cup of coffee in my left hand shifting a note with my right hand to the left. The radio shouts from the other room, it is Sunday morning, the sun is sneaking in through those miserable curtains and sheds light on a photo I took ages ago and placed next to drawings we did with eyes closed left handed in the restaurant the night before: an elephant and a mouse to exercise and to replace words that we already had far too many of. These are the graphs of two-days of presentations and discussions as well reminders of those small glimpses of beauty that come as a bonus each time you feel thankful for getting even more confused.

Note: Beside supporting self-piloting and self-evaluation as well as improving her reflection, encouraging and motivating Ioana has been building and using the “Wall diary” as a fantasy game of recording and archiving experiences. Her strategy has been a constant upgrading and re-contextualization with new sets of ideals replacing the old in a continuous cycle.

Da, uneori continuu sæ vorbesc singuræ øi-n plinæ stradæ. Capul mi-e atît de plin dupæ vizitarea arhivei, cæ adesea o iau la vale pentru a-mi ræcori creierii, ca sæ zic aøa, øi ca sæ revin la „realitate“. Interesant cæ de cîte ori am mers acolo, soarele strælucea întotdeauna.

It is an addictive system of accumulation of experiences and feedback that can provide spirituality and connectedness, a fragmented interface where she also confronts the questioning of the validity of the self-sufficient dialogue. Looking for meaning and concentration to create a foundation to work from the Wall also functions as a semi-virtual “documentation room” or “work-lab” though in favour of narrative, anecdote and the guidance of a strong, abiding first person narrator who infuses her arguments with subtlety, curiosity and open-minded speculation. Her work also makes us confront

Notæ: Acest dialog continuu – mutarea elementelor de la dreapta la stînga – øi analiza lui au fost însoflite de cîteva fotografii, precum øi de un CD conflinînd un interviu pe care artista øi l-a luat singuræ øi de cærticica însoflitoare (produs pentru green box, o expoziflie flinutæ anul trecut la Trafó Gallery, în Budapesta); el nu doar cæ ilustreazæ øi explicæ evoluflia Peretelui, ci în acelaøi timp îl ajutæ pe privitor/ascultætor sæ înfleleagæ construcflia formalæ øi mentalæ a proiectului, precum øi felul de a gîndi al artistei cu începere din momentul în care a renunflat sæ mai fie jucætoare profesionistæ de handbal, la vîrsta de 20 de ani.

the question of measuring validity and success. What models to follow what myths/strategies to rely onfl How to set a standard for taste and desirefl Can we create new methods for determining whether a work has accomplished its intentfl Is the ritual validfl Is it worth repeatingfl Is it an empty, self-conscious act, or is it inclusivefl

Yes, I keep talking to myself sometimes even in the street. My head is so full after visiting the archive therefore I usually walk downhill to air my head so to

Azi a trebuit sæ desenez graficele pentru luna asta. Aratæ ca niøte ciudate valuri frînte de urcuøuri øi coborîøuri, structurate cu eficienflæ în Excel. În ultimul timp am început sæ folosesc altfel culorile. Am vopsit øi am lipit pe perete dreptunghiurile acelea, însoflite de datæ øi de o notæ. Fericitul de On Kawara, nu tæieturi din presæ, ci doar un citat propriu, pentru a-mi activa gîndirea. Øi am adæugat mîzgæliturile mele înræmate (hm, mæ gîndesc serios

say and to get back to “reality”. Funny that whenever I went there the sun was always shining.

Note: This ongoing dialogue – moving units from the right to the left – and analysis have been documented by several photographs as well as a CD that contains her self-interview and the accompanying booklet (produced for green box, an exhibition in Trafó Gallery in Budapest last year) not only to illustrate and comment on the development of the Wall, but also to help the viewer/listener understand

27

the formal and mental construction of the project as well as her way of thinking ever since she stopped being a professional handball player at the age of 20.

Today I had to draw the graphs of this month. They look like funny broken waves of ups and downs, efficiently structured in Excel. Lately I started to use colours in a different way. I painted and pasted those rectangles on the wall with a date and a note. Shiny happy On Kawara, no press clippings just a quote from myself to trigger thinking. And adding my doodles framed (hmm getting serious about exhibiting and the white cubefl) beside my graphs looking at the different possibilities of making notes and recording.

Note: Monthly Evaluations / Me (October 2004), a deceptively abstract installation, a styled inventory that recycles her method of day-to-day self-evaluation for a month along with autobiographic documentary, including the CD. A tiny diagram reporting the month she had spent in Amsterdam, doodles, dates picked accidentally and married with short comments appear either as a wall-painting like the bright blue “Virginia Woolf wall”, or as “images” printed on bright colourful surfaces and put behind framed glasses.

The Wall has grown into a different arrangement in the gallery space and has brought into play on a different level the diverse aspects of its complex nature – its existence as a structure, an interface, a tool for keeping distance, an interactive memory game, as well as a virtual diary growing in her mind all the time. Her presentation flirts with subtle references to radical painting and concept art as well as animates the relation between describing, observing and recording. It offers a kind of balancing act between self-created limitations, a focusing-in on things and the use of chance procedures and interchangeability. The grid provides the armature for her obsession to both evoke and hide on the

la expunere øi la cubul albfl) lîngæ graficele mele, examinînd diferitele posibilitæfli, fæcînd note øi înregistrînd.

surfaces of a small project space the transitory ephemeral circularity of days and their ambiguity, diversity, and multi-modality as well as traces of mental procedures. Improvisation and composition merge. So do streams of consciousness and the mimicry of minimalist design. But does it offer a real opening upfl Does feeding a communal process by inviting the audience to follow her mapping leave

Notæ: Monthly Evaluations / Me (October 2004), o instalaflie aparent abstractæ, un inventar stilat care recicleazæ metoda autoevaluærii zilnice, timp de o lunæ, împreunæ cu documentarul autobiografic, inclusiv CD-ul. O micæ diagramæ relatînd despre luna pe care a ales s-o prezinte la Amsterdam, mîzgælituri, date alese la întîmplare øi însoflite de scurte comentarii, apar fie ca picturi murale, cum e „peretele Virginia Woolf“, de un albastru deschis, fie ca „imagini“ tipærite pe suprafefle colorate, strælucitoare øi înræmate.

Peretele a ajuns sæ fie expus diferit în spafliul galeriei øi a pus în joc, la un alt nivel, diversele aspecte ale naturii sale complexe – existenfla sa ca structuræ, o interfaflæ, un instrument de pæstrare a distanflei, un joc interactiv al memoriei, precum øi un jurnal virtual dezvoltîndu-se neîncetat în mintea ei.

Prezentarea ei cocheteazæ cu trimiteri subtile la pictura radicalæ øi la arta conceptualæ øi, în acelaøi timp, animæ relaflia dintre a descrie, a observa øi a consemna. Ea creeazæ un fel de echilibru între limitærile autocreate, o apropiere de lucruri øi folosirea unor proceduri arbitrare øi a interøanjabilitæflii. Grilajul oferæ blindajul necesar obsesiei ei de a evoca øi de a ascunde, la suprafafla unui mic spafliu-proiect, caracterul circular, trecætor, efemer al zilelor øi ambiguitatea, diversitatea øi multiformitatea lor, precum øi urme ale proceselor mentale. Improvizaflia øi compunerea se îmbinæ. La fel øi fluxurile conøtiinflei cu imitarea designului minimalist. Oferæ asta însæ o realæ deschiderefl Faptul de a-i oferi publicului un proces comun – prin invitaflia adresatæ de a urmæri schema trasatæ de ea – trezeøte oare în acesta nevoia de a participa la formarea imaginaruluifl N-ar deveni actul repetifliei, care îi este esenflial acestui ritual, mai degrabæ un gest izolat decît un proces comunfl

În luna pe care am arætat-o la Amsterdam am continuat sæ citesc toate cærflile Virginiei Woolf, delectîndu-mæ cu optimismul ei poetic în fafla cotidianului, cu înflelepciunea ei personalæ, distilatæ; umorul øi tristeflea mundanului fiecærui moment; jocul intelectual de-a observatul øi consemnatul, care seamænæ cu o særbætoare, ca øi cum ai juca øah de unul singur.

Traducere de Alex Moldovan

28

them with the need to participate in the formation of the imaginaryfl Wouldn’t the act of repetition that is essential to this ritual become an isolated gesture rather than a communal processfl

During the month I spent in Amsterdam I kept reading all the books by Virginia Woolf enjoying the poetic buoyancy in the face of the everyday, her distilled personal wisdom; the humour and sadness of the minutely mundane; the intellectual game with observing and recording that is like a celebration, like playing chess alone.

Ioana Nemes: “Monthly Evaluations” selection for IDEA arts + society # 20

18.10.2004 (+) “accidental meeting” with Virginia Woolf

galerie

galerie

reading Madonna’s biography, something scary in her desire to be on TOP OF THE WORLD 04.12.2004 (=)

Ioana Nemes: “Monthly Evaluations” selection for IDEA arts + society # 20

galerie

I thought after many days that I could still do something&valuable in this present life 07.12.2004 (=)

Ioana Nemes: “Monthly Evaluations� selection for IDEA arts + society # 20

galerie

still in shock, not realising whether what happened this morning was real or not 11.12.2004 (–)

Ioana Nemes: “Monthly Evaluations” selection for IDEA arts + society # 20

galerie

ordinary people are too careful not to risk their comfortable lives for a good idea 13.02.2005 (=)

Ioana Nemes: “Monthly Evaluations� selection for IDEA arts + society # 20

galerie

„I’m Telling You Stories. Trust Me“1 Interviu cu Ioana Nemeø, de Stuart Aarsman STUART AARSMAN este scriitor øi curator independent. Studii de filosofie øi artæ la Rietveld Academie, Amsterdam, actualmente masterand la Central Saint Martin College of Art and Design, Londra. Publicæ articole în Metropolis M, Baby, RE-, Blvd, Afterall, Frieze etc.

Cartea All the facets of the same B., un eseu filosofic despre artæ & consumerism, a fost publicatæ în 2002, de Artimo/Gijs Stork.

Pe Ioana am întîlnit-o într-un restaurant din Amsterdam. Era imediat dupæ vernisajul ei de la galeria lui Ellen. Era un local turcesc sau arab, am comandat tofli cîte o pizza øi unii dintre noi am început sæ-i punem Ioanei cîteva întrebæri. M-au uimit seriozitatea øi încrîncenarea cu care ræspundea la întrebærile noastre øi am decis cæ trebuie neapærat sæ mai vorbim despre lucrærile ei. Am schimbat adresele de mail øi, dupæ øase luni, profit de trecerea mea prin Bucureøti în drum spre Istanbul pentru a mæ reîntîlni cu Ioana. Mai precis, pentru a-i lua un interviu.

Hotærîm împreunæ, de fapt mai mult Ioana, ca locul unde sæ se desfæøoare interviul sæ nu fie unul singur, ci trei situri diferite: o salæ de sport, un dig øi o salæ de cinema; trei spaflii diferite, dar care însemnau pentru ea ceva mai mult decît niøte locuri publice pe care sæ le frecventezi în weekend. Am stabilit zonele de interes pe care vrem sæ le exploræm în interviu øi am ataøat fiecærei locaflii un subiect specific: sælii de sport, culori & cuburi; digului, contextul românesc; sælii de cinema, ficfliune & realitate.

SIT: SALA DE SPORT FLOREASCA SUBIECT: CULORI & CUBURI Sala Floreasca este situatæ într-un cartier cochet din centrul Bucureøtiului.

Pentru a ajunge la ea, trebuie sæ traversezi o zonæ liniøtitæ cu alei øi spaflii verzi care øerpuiesc printre vile construite în stil vechi, ce nu depæøesc mai mult de trei etaje. Din cauza atmosferei paønice, n-ai spune cæ te afli foarte aproape de colosul cu 15 etaje al Televiziunii Române. Este locul cel mai fierbinte pe care românii au încercat sæ-l cucereascæ în Revoluflia din ’89. Øi sala de sport este veche, terenul nici mæcar nu este regulamentar, pentru cæ spafliul dintre tribune øi terenul de joc este mult prea mic øi se produc mereu tot felul de accidente, dar cupola este fabuloasæ: construitæ ca pe vremuri, din arcade de lemn îmbinate cu sticlæ, care dau sælii de sport un aer uøor burghez.

Ioana soseøte la 12 fix, mæ întreabæ dacæ a întîrziat øi îmi mærturiseøte cæ uræøte sæ întîrzie. Are un aer destul de somnoros, poate øi din cauza hainelor øleampete de pe ea: o bluzæ din catifea strælucitoare de un maro-albæstrui care-i alunecæ pe corp, excelent croitæ, pantaloni din catifea pluøatæ maro-pæmîntiu care pornesc foarte bufanfli din talie øi se strîng brusc pe picior, sub nivelul genunchilor, øi niøte ølapi de un mov intens.

Stuart Aarsman – Cum de nu ai intrat pe uøa principalæ?

Ioana Nemeø – Pe culoarul æsta obiønuiam sæ intru cînd veneam la antrenamente la salæ. Pe aici intrau doar jucætorii, arbitrii øi antrenorii. E un culoar foarte strîmt øi-mi aduce aminte de culoarele care dau în arena cu nisip a unei coride spaniole. Aceeaøi tensiune care se acumuleazæ de-a lungul culoarului pentru a ræbufni în salæ.

– E foarte frumoasæ.

– Îmi place cînd e liniøte, ca acum, cînd nu e nimeni. Øtii ce îmi vine în minte?

Sunetul acela pe care îl face mingea cînd este bætutæ de parchetul proaspæt spælat, e sunetul acela care apare în melodia „In the musicals“ cîntatæ de Björk sau Selma, în Dansînd cu noaptea. E interesant sæ vezi cum o salæ de sport îøi are

“I’M TELLING YOU STORIES. TRUST ME”1 Interview with Ioana Nemeø by Stuart Aarsman STUART AARSMAN is a writer and independent curator. He studies art and philosophy at Rietveld Academy, Amsterdam. Currently MA at Central Saint Martin College of Art and Design, London. Writing for Metropolis M, Baby, RE-, Blvd, Afterall, Frieze etc.

All the facets of the same B. – philosophical essay about art & consumerism published in 2002 by Artimo/Gijs Stork.

I met Ioana in a restaurant in Amsterdam. It was just after her opening in Ellen’s gallery. We all ordered pizza; it was one of these Turkish or Arabic restaurants. Some of us started to ask Ioana some questions. I was amazed by the seriousness and keenness of her answers to our questions and decided I have to talk about her works. We exchanged email addresses. I wanted to take advantage of my going through Bucharest on my way to Istanbul to meet Ioana again. More exactly, I wanted to interview her.

We decided together, in fact Ioana did, that there would be three locations for the interview, not only one: a sports hall, a dam and a movie hall; three different spaces but which meant for her something more than simple public spaces to go on weekends. We established together the topics we wanted to explore in the interview and attached to each location a specific issue: colours & cubes for the sports hall, Romanian context for the dam, and fiction & reality for the movie hall.

LOCATION: FLOREASCA SPORTS HALL SUBJECT: COLOURS & CUBES Floreasca sports hall is located in a nice Bucharest neighbourhood. In order to get there, you have to cross a quiet stretch of alleys and green spots winding among old villas with no more than three storeys. The atmosphere is so serene, you wouldn’t say you are so close to the 15 story colossus of the Romanian Television – the hottest spot that Romanians tried to conquer during the revolution of ’89.

The sports hall is also rather old; the field is not even according the regulations because the space between the stands and the field is much too narrow and there are frequent accidents. The dome is fabulous; built in old fashioned style, of wooden arcades combined with glass that impregnate this space with a certain bourgeois spirit. Ioana arrived at 12 o’clock sharp, she asked me if she was late and confessed she hated to be late. She looks quite sleepy, maybe because of her slovenly clothes: a blouse made of shiny bluish brown velvet, slippery on her body, beautifully tailored, plush velvet brown trousers, very puffed from the waist and tight on the leg under the knee, and some deep purple flip-flops.

Stuart Aarsman – How come you didn’t enter the main door?

Ioana Nemeø – I used to pass through this corridor when I came to trainings.

This was only for players, referees and coaches. It’s a very narrow corridor and it reminds me of the passage ways that lead out to the sand circle of a Spanish bullfighting arena. The same tension that accumulates along the corridor to break out in the hall.

– It’s very beautiful.

– I like it when it’s quiet, like now, when there is nobody. You know what I’m thinking of? Of that sound made by the ball when it is hit to the freshly clean floor, of the sound we hear in the “In the musicals” tune sang by Björk or Selma in Dancer in the dark. It’s interesting to see how a sports hall has its own pulsations when it is full, the public is in rapture and the atmosphere is on fire, or when it is deserted, in a way emptied of its functionality.

39

pulsiunile ei, atunci cînd e plinæ, publicul este în extaz, iar atmosfera este incendiaræ; pustie, e oarecum golitæ de funcflionalitatea ei.

– Sau cînd e pe jumætate plinæ, cînd în salæ se fac doar antrenamente, færæ public.

– Atunci e ceva foarte intim, pentru cæ e doar a ta, nu o împarfli cu nimeni, auzi cam toate zgomotele pe care le faci, cum îfli scîrflîie adidaøii sau cum se aude mingea dacæ ai pus prea mult clister pe ea.

– Ce-i æla clister?

– E un fel de lipici natural, fæcut din ræøinæ de brad, transparent øi cu un miros foarte pætrunzætor. Îl pui pe minge ca sæ ai aderenflæ mai bunæ. Se foloseøte, din cîte øtiu eu, doar în handbal.

– Aø vrea sæ vorbim despre culori.

– Øi despre cuburi.

– Da, øi despre proiectul tæu Evaluæri lunare, pe care l-ai prezentat în Amsterdam. Dar aø vrea sæ discutæm totul într-un context mai larg. Pomeneai la un moment dat de schimbærile de perspectivæ pe care fli le-a adus trecerea de la fotografie la sculpturæ øi literaturæ. Cu toate cæ nu ai vrut sæ-mi aræfli nici o fotografie de-a ta, am cæutat pe net øi am gæsit cîte ceva. De ce aversiunea asta pentru fotografie?

– Aversiunea mea nu este una generalizatæ. Nu am nimic împotriva fotografiei ca limbaj artistic, doar cæ am devenit ceva mai scepticæ faflæ de acest limbaj, mæ enerveazæ caracterul lui diplomatic, faptul cæ nu-fli permite sæ fii foarte direct, excepflie fæcînd poate genul documentar, dar øi acela poate fi înscenat.

– De unde acest scepticism?

– Din mai multe pærfli. O parte vine din cærflile de teorie & filosofie pe care le-am citit despre fotografie dupæ ce am terminat øcoala, de fapt nu dupæ ce am terminat øcoala, pentru cæ încæ trebuie sæ îmi susflin licenfla, ci dupæ ce nu am mai frecventat atît de des øcoala. Optimismul meu naiv din primii ani de øcoalæ, cum cæ pofli pæstra un duplicat destul de bunicel al lucrurilor, situafliilor øi spafliilor din jurul tæu, cæ îl pofli „fura“ øi pæstra doar pentru tine, s-a cam spulberat cînd am fæcut cunoøtinflæ cu partea realistæ a fotografiei, cu istoria ei, cu genurile øi tehnica aferentæ. Nu puteam sæ-i ignor consistenfla øi nici sæ mæ prefac cæ sînt doar în vizitæ. Eram în casa ei øi trebuia sæ mæ comport ca atare. Prin urmare, am devenit mai conøtientæ, am început sæ înscenez situafliile care apæreau în fotografii. Apoi am încercat sæ împing limitele serialitæflii atunci cînd am fotografiat timp de un an vitrina unui magazin de modæ din centrul istoric al Bucureøtiului. Pentru un an m-am transformat cu plæcere într-un fel de stalker psihopat, care noapte de noapte înregistra pe ascuns schimbærile din vitrinæ.

– E proiectul acela, Behind the Window Shopper?

– Da, este cartea pe care trebuie sæ o fac pentru licenflæ. Apoi a fost rezidenfla de la KulturKontakt din Viena, unde nu am fæcut altceva decît sæ citesc cît mai mult.

Cei de acolo se aøteptau sæ fac øi ceva fotografii, ceea ce m-a iritat, øi am decis sæ expun la final niøte foi A4 în care prezentam ce am fæcut cu banii din bursæ, un fel de decont defalcat pe zile în care înøiram toate produsele pe care le cumpærasem în timpul rezidenflei mele. Atunci, în Viena, a fost prima datæ cînd am expus øi altceva în afaræ de fotografie øi trebuie sæ recunosc cæ m-am simflit foarte uøuratæ.

40

– Or when it is half full, when there are only trainings going on, with no public.

– Then it is something very intimate, because it’s only yours, you don’t share it with anybody, you can hear all the noises you make, how your sneakers squeak on the floor, the noise made by the ball if you put too much clister on it.

– What’s clister?

– It’s a sort of natural glue, made of pine resin, transparent, with a very penetrating odour. You put it on the ball for a better adherence. It is used, as far as I know, only in handball.

– Let’s talk about colours.

– And about cubes.

– Yes, and about your project, Monthly Evaluations that you presented in Amsterdam. But I would like to place the topic in a wider context. You were once saying something about the changes in perspective brought by your conversion from photography to sculpture and literature. Even though you didn’t want to show me any of your photos, I searched on the internet and I found some. Why this aversion to photography?

– My aversion is not indiscriminate, all-inclusive. I don’t have anything against photography as artistic language, it’s just that I’ve become more sceptical towards this language, its diplomatic nature gets on my nerves, the fact that it doesn’t allow you to be very direct, with the exception of the documentary genre but that can be staged too.

– Where does this scepticism come from?

– Part of it comes from the theory and philosophy books I’ve read about photography after I finished school, well I didn’t quite finished it yet, because I still have to defend my thesis, but after I didn’t go to school so frequently.

My naïve optimism from my first years in school, that I could hold a rather good duplicate of things, situations and spaces around me, that I can “steal” it and keep it only for me vanished when I was introduced to the realistic part of photography, with its history, its genres and techniques. I couldn’t ignore its consistency, nor could I pretend to only visit it. I found myself in its house and had to behave accordingly. Therefore I became more conscious, I started to stage the situations that appeared in my photos. Then I tried to push the limits of seriality when I photographed during one whole year the window of a fashion boutique in Bucharest’s historical centre. For one year I turned myself with pleasure into a psychopath stalker, who registered night after night the changes in the shop window.

– Is this Behind the Window Shopper project?

– Yes, and it is the book I have to make as my thesis. Then came the residence at KulturKontakt in Vienna, where I did nothing else but read as much as I could. The people there expected me to take some photos, which kind of irritated me, so I’ve decided to exhibit some A4 sheets in which I meticulously exposed how I had spent the money from the scholarship, a sort of financial statement on every day in which I enumerated all the items bought during my residence. It was in Vienna that I’ve exhibited for the first time something other than photography, and I must admit I felt relieved.

– What kind of photography did you used to make?

galerie – Dar ce tip de fotografie fæceai?

– Tot felul de prostii. Din perioada „naivæ“ sînt detalii ale unor obiecte banale, dar care prin perspectiva distorsionatæ øi context îøi schimbau oarecum identitatea. Eram foarte atentæ la compoziflie, la materialitate øi la culori. Fotografiile mele de atunci erau foarte colorate, mici øi cu o dozæ minimæ de umor uøor sarcastic. Imediat dupæ ce am primit tot felul de încurajæri øi felicitæri mi-am dat seama cæ ceva nu era în regulæ. Cæ totul era mult prea facil. Cæ demersul æsta amuzant nu ducea nicæieri. Apoi am început sæ fac ceva fotografii care aduceau cumva cu cele de modæ, dar am abandonat repede øi genul æsta, mi se pæreau prea superficiale øi cu un risc prea mare de a fi percepute mai mult decît erau ele de fapt. Øi într-un final am ajuns sæ fac ceea ce am zis cæ nu o sæ fac niciodatæ, sæ fotografiez peisaje. Naturæ, pomi, soare, apæ, ceaflæ, multæ ceaflæ, ploaie.

Tot registrul meteorologic.

– De ce ai spus cæ nu o sæ fotografiezi niciodatæ peisaje?

– Pentru cæ în general nu îmi plac refletele. Pentru cæ îmi dau seama cæ reacflionez destul de puternic la ceea ce se întîmplæ în jurul meu, am un feedback foarte rapid øi ar fi fost mult prea uøor doar sæ apæs pe buton. Era mult prea gratuit. Natura prin excelenflæ øi se oferæ gratuit. Este prezentæ peste tot, nu trebuie decît sæ o bagi în seamæ. Este incredibil de pozitivæ. [Într-o încæpere destul de micæ, pe peretele din stînga se pot vedea lipite cu scotch de hîrtie cîteva imagini. Majoritatea sînt tæieturi din reviste, cærfli poøtale sau fotocopii ieftine dupæ fotografii color. Luminæ rece, artificialæ, de neon.

Chiar dacæ au fost lipite spontan, de-a lungul timpului, imaginile sînt aøezate cu grijæ pe trei rînduri. Fiecare rînd cuprinde în jur de 7–8 imagini, astfel cæ, în total, sînt aproximativ 25 de imagini.

Pe primul rînd sînt urmætoarele imagini: o sculpturæ crem de Gabriel Orozco pe un fundal gri-pal, o foaie cu contacte color pe spatele cæreia este scris „nu voi mai face nici o fotografie pînæ nu voi înflelege pe deplin ceea ce fac øi de ce“, un iPod cu o fafletæ roz øi una aurie, portretul alb-negru al Virginiei Woolf din 1935, fotografiat de Man Ray, un desen cu trei bolovani, unul roz, altul negru øi celælalt gri, decupat din revista Metropolis M, un pattern cu trandafiri British pentru un aøternut de pat Marimekko øi o bucatæ de hîrtie maronie pe care este mîzgælit cu creionul „all this solid rapture“.]

– O sæ îmi aræfli fotografiile tale cu peisaje?

– Sînt într-o serie foarte frumoasæ, lucru care mæ cam sperie, „Twin Pictures“, øi pe care nu am arætat-o decît într-o variantæ foarte prescurtatæ, în Ungaria. Sînt peisaje duble, fæcute în paralel de douæ persoane. „Peisaj“ este oricum un cuvînt destul de generos, pentru cæ øi niøte blocuri pot da impresia unui peisaj natural. Arhitectura este o naturæ artificialæ. Am foarte multe fotografii, zeci de negative pe care nu le-am arætat din diverse motive. Probabil cæ la un moment dat va trebui sæ le dezgrop øi sæ le restaurez moral.

– Cum fli-ai schimbat interesul, dinspre fotografie înspre sculpturæ øi literaturæ?

– Pentru cæ în facultate am fæcut patru ani numai fotografie øi nu øtiu dacæ monopolul æsta a fost folositor sau nu. Mi-ar fi plæcut sæ fi putut experimenta øi cu scenografie, modæ, teatru, sculpturæ, jurnalism, make-up, cinematografie, muzicæ, marketing, design øi aøa mai departe.

– All kinds of stuff. From my “naïve” period, details of common everyday objects which, through distorted perspective and context, changed their identity in a way. I was paying much attention to the composition, materiality and colours.

My pictures from back then are very colourful, small, and with a minimum dose of slightly sarcastic humour. Soon after I’ve received various encouragements and congratulations, I realised something was wrong. That everything was too facile. That this funny approach was not leading anywhere. Then I started making pictures that looked in some way like fashion photographs, but I soon abandoned this genre too. I thought they were too superficial, with a too big risk of being perceived as more than they really were. And finally, I came to doing what I said I would never do: landscapes. Nature, trees, sun, water, mist, a lot of mist, rain. All the meteorological register.

– Why did you say you’ll never do landscapes?

– Because I don’t like recipes, in general. Because I realize I react quite strongly to what is happening around me, I have a quick feedback and it would have been too easy only to push the button. All too much gratuitous. Nature by excellence offers itself gratuitously to us. It’s present everywhere, you only have to notice it. It’s incredibly positive.

[In a rather small room, on the left wall there are some images glued with paper scotch. Most of them are clippings from magazines, postcards or cheap photocopies made after colour photos. Cold, artificial, neon light. Even if glued spontaneously, in time, the images are carefully arranged in three rows.

Each row is made of 7 or 8 images, and there are a total of roughly 25 images.

In the first row, the following images are stringed: a cream sculpture by Gabriel Orozco on a pale grey background, a sheet with colour index prints on the back of which is written, “I’ll never take any picture unless I fully understand what I’m doing and why”, an iPod with one pink side and another one golden, a black and white portrait of Virginia Woolf from 1935, taken by Man Ray, a drawing with three rocks, pink, black and grey, clipped from Metropolis M magazine, a British pattern with roses for Marimekko bed linen, and a piece of brownish paper on which is scribbled in pencil, “all this solid rapture”.]

– Will you show me your landscape photos?

– They are in a very beautiful series – that frightens me a little – called “Twin Pictures”, which I only exposed in a shortened version in Hungary.

They are double landscapes, made in parallel by two persons. “Landscape” is a too generous word, for even some blocks can create the feeling of a natural landscape. Architecture is an artificial nature. I have a lot of photos, tens of negatives I haven’t exposed for many reasons. Maybe some day I will dig them out and restore them morally.

– How did your interest move, from photography to sculpture and literature?

– During the four years in faculty I only studied photography and I’m not sure whether this monopoly was useful or not. I would have liked to experiment with scenography, fashion, theatre, sculpture, journalism, make-up, cinematography, music, marketing, design, and so on.

– You are talking about more than a multidisciplinary school. I don’t know if there are such schools.

– I would have liked such a school, even if it had to last for eight years.

41

– Dar ce spui tu e mai mult decît o øcoalæ multidisciplinaræ. Nu øtiu dacæ existæ astfel de øcoli.

– Mi-ar fi plæcut sæ existe o astfel de øcoalæ, care, chiar dacæ s-ar fi întins pe opt ani de zile, sæ fi avut mobilitatea necesaræ, unde sæ pot studia exact domeniile pe care le-aø fi vrut. Sistemelor de învæflæmînt le lipseøte aceastæ flexibilitate.

– Acum chiar pofli studia cam ce vrei pe internet, sînt tot felul de cursuri online, e adeværat cæ nu se comparæ cu o øcoalæ normalæ, dar oricum existæ o oarecare tendinflæ spre flexibilitate. De ce ai optat pentru sculpturæ øi literaturæ?

– Pentru limbajul lor direct. Obiect vs. imagine sau cuvînt vs. imagine. Sînt în cæutarea a ceva care sæ nu lase prea mult loc interpretærilor. Informaflia trebuie sæ ajungæ de la un capæt la altul færæ prea multe perturbaflii. Emiflætorul øi receptorul, chiar dacæ îøi pot schimba locurile între ei, trebuie sæ se bazeze pe claritatea øi precizia mesajului. Încerc sæ ocolesc pe cît posibil viruøii.

– Cum ar fi?

– Cum ar fi procedeele de manipulare a percepfliei informafliei. Cum ar fi bagajul tehnic cu care este echipat fiecare domeniu în parte, acel set de reguli pe care e bine sæ le urmezi dacæ vrei sæ faci un produs bun. Cum ar fi regulile de compoziflie, de utilizare a materialelor, regulile de asamblare øi montare, regulile estetice ale unui scenariu de film, regulile care flin de expunerea unui produs bun, de promovare & comunicare øi cele care flin strict de limbaj, de termenii folosifli. Sînt o groazæ de jaloane pe care majoritatea le stabileøte pentru binele majoritæflii øi pentru care un produs bun echivaleazæ cu un mær mai puflin gustos, dar care se încadreazæ perfect în standarde, la dimensiuni, culoare øi greutate. Mæ fascineazæ cuvîntul trebuie. De foarte multe ori este folosit din inerflie: trebuie sæ-fli respecfli pærinflii, trebuie sæ aparflii unei religii de care a auzit toatæ lumea, trebuie sæ ierfli, trebuie sæ-fli începi viafla sexualæ nu mai tîrziu de 18 ani, trebuie sæ nu sari peste masa de dimineaflæ, trebuie sæ foloseøti o cremæ hidratantæ, de preferinflæ L’Oréal cu SPF sau Q10, pentru cæ se pare cæ nimic nu este întîmplætor. Trebuie sæ citeøti anumite cærfli, sæ vezi anumite filme, trebuie sæ ai copii. Trebuie sæ te cæsætoreøti, sæ ai casa ta øi sæ ai un serviciu. Chiar, de ce trebuie sæ ai un serviciu?

– Nu trebuie neapærat sæ faci lucrurile pe care le-ai enumerat.

– De ce nu trebuie?

– Pentru cæ pofli sæ alegi, ai aceastæ opfliune, sæ alegi ce vrei sæ faci.

– Am citit la un moment dat o chestie, cum cæ e bine sæ ai un serviciu pentru cæ în primul rînd trebuie sæ dai ceva înapoi societæflii în care te-ai næscut øi în al doilea rînd pentru cæ trebuie sæ ai bani ca sæ pofli træi, sæ-fli pofli cumpæra o casæ, haine øi mîncare. Societatea mi se pare din acest punct de vedere foarte crudæ, ca o mamæ posesivæ øi geloasæ, iar schimbul æsta neîncetat, cantitativ vorbind, între consum øi producflie mi se pare foarte obositor. De ce sînt datoare societæflii în care m-am næscut?

– Pentru cæ te foloseøti de infrastructura ei, de legile ei, de metroul øi clædirile ei, nu?

– Da, dar plæteøti pentru asta, nu? Plæteøti chiria øi abonamentul la metrou. Se plætesc taxe øi impozite. E o relaflie foarte pasionalæ, în care ambii parteneri se folosesc cît de mult pot unul pe celælalt. De aceea încælcarea regulilor unei societæfli mi se pare lucrul cel mai excitant cu putinflæ. Îi trædezi încrederea în tine øi îi distrugi aøteptærile. Ce poate fi mai romantic decît atît?

– Interesantæ relaflie între tine øi societatea asta!

– Da, încæ sînt în cæutæri, încerc sæ înfleleg øi rolul meu de artist, de producætor de obiecte culturale, producætor de noi perspective øi puncte de vedere. Øi nu înfleleg de ce trebuie sæ produc ceva. De ce nu pot decît consuma? Oricum lucrul æsta îmi place cel mai mult. De ce trebuie ca dupæ ce am consumat cærfli, filme, reviste, lucræri de artæ, de design interior, pæreri øi comentarii, sæ îmi spun

42

A school with such a mobility, where one could study exactly the fields one wanted. Educational systems lack such flexibility.

– Now you can really study anything you want on the internet, there are a lot of online courses. It’s true you can’t compare them to a regular school, but nevertheless there is a tendency towards flexibility. Why did you choose sculpture and literature?

– For their direct language. Object vs. image, or word vs. image. I’m in search of something that wouldn’t leave too much space for interpretations. Information must get from one end to the other without too many perturbations. The transmitter and the receiver, even if they can switch their places, must count on the clarity and precision of the message. I try to avoid viruses as much as possible.

– Such as?

– Such as the means of manipulating the image. Such as the technical luggage with which every field is equipped, that set of rules that you should follow if you want to create a good product. Such as composition rules, material use regulations, assembling rules, the aesthetic rules of a movie screen play, rules related to exposing a good product, promotion and communication rules, and those related strictly to language, to the terms we use. There are a lot of poles established by the majority for the sake of the majority, for whom a good product equals a less delicious apple, but which fits perfectly within standards, size, colour and weight. The word “must” fascinates me. Many times it is used out of inertia: one must respect one’s parents, one must belong to a well known religion, one must forgive, one must begin one’s sexual life no later than 18, one must not skip breakfast, one must use a hydrating cream, preferably L’Oréal with SPF and Q10, because it seems that nothing is hazardous.

You must read certain books, see certain movies, you must have children.

You must get married, have your own house and a job. By the way, why must one have a job?

– You mustn’t do all the things you counted.

– Why mustn’t you?

– Because you can choose, you have this option, to choose what you want to do.

– I’ve read somewhere that it is good to have a job mainly because you have to give something back to the society in which you were born, and secondly, in order to have money to live, to buy a house, clothes, food. From this point of view, society seems to me very cruel, like a possessive and jealous mother, and this endless exchange, quantitatively speaking, between consumerism and production seems very tiresome. Why should I be indebted to the society in which I was born?

– Because you are using its infrastructure, its laws, its subway and its buildings, aren’t you?

– Yes, but you pay for it, don’t you? You pay the rent and the monthly subway pass. You pay taxes. It’s a very passionate relationship, in which both partners use each other as much as they can. That’s why over crossing the rules of society seems to me the most exciting thing possible. You betray its trust in you and you destroy its expectations. What can be more romantic than that?

– Now that’s a very interesting relationship, between you and this society!

– Yes, I’m still searching, trying to understand my role as an artist, as a producer of cultural objects, producer of new perspectives and points of view.

And I really don’t understand, why must I produce something? Why can’t I just consume? Anyway this is the thing I like to do best. Why, after having consumed books, movies, magazines, art works, interior design, opinions and commentaries, do I have to say my opinion on what I’ve just consumed? And, since I’m an artist, should it be expressed in another work of art?

– Well, because there is a balance also found in nature and in Buddhism, the middle way or the golden path, teaching you that whatever is consumed must be

galerie pærerea faflæ de ceea ce am consumat? Eventual, fiindcæ sînt artist, într-o altæ lucrare de artæ?

– Pæi pentru cæ existæ un echilibru pe care îl gæseøti øi în naturæ sau în budism, calea de mijloc sau poteca auritæ, în care vezi cæ ceea ce se consumæ trebuie produs la loc, cæ oricum echilibrul æsta e destul de precar øi cæ dacæ se balanseazæ prea mult apar tot felul de calamitæfli naturale. Este un principiu de bazæ, nu? Øi fiindcæ totul funcflioneazæ pe baza acestui principiu de atîflia ani, înseamnæ cæ e ceva de capul lui. Spune-mi despre literaturæ, am væzut peretele bleu cu întîlnirea „accidentalæ“ dintre tine øi Virginia Woolf. De ce V. Woolf?

– În expoziflia din Amsterdam am prezentat doar luna octombrie. Dintr-o puræ coincidenflæ, am dat, chiar la începutul lunii, peste cærflile Virginiei Woolf într-o bibliotecæ localæ dæræpænatæ øi am decis cæ trebuie – vezi, iaræøi acest cuvînt – sæ citesc toate romanele, eseurile sau jurnalele ei. Acum, imagineazæ-fli cæ bibliotecile noastre de cartier au ræmas cu cærflile de pe vremea lui Ceauøescu, rar se mai aduce ceva nou, aøa cæ în ziua aceea am plecat færæ tragere de inimæ la biblioteca localæ ca sæ caut ceva scriitori moderniøti. Virginia Woolf apare, aøadar, pe peretele bleu pentru cæ am citit foarte mult despre øi de ea, în luna aceea. Øi este printre scriitorii mei favorifli.

– De ce?

– Pentru cæ este incredibil de puternicæ, de ascuflitæ intelectual, chiar tæioasæ pentru perioada aceea postvictorianæ. Cu toate cæ øi scrierile ei sînt pluøate, diafane øi civilizate, lucruri care flin de materialitatea vremii respective, subteran gæseøti un rîu foarte negricios, critic øi maliflios, acel flux al conøtiinflei, acea trezire øi privire rece asupra vieflii psihologice, asupra timpului øi asupra schimbærilor pe care el le produce. Citindu-i øi jurnalele, din pæcate varianta mai veche, cenzuratæ de soflul ei, Leonard, am ræmas fascinatæ de seriozitatea aproape masochistæ cu care îøi analizeazæ scrisul øi dezvoltærile tehnice ale limbajului, de importanfla pe care o acordæ cuvîntului, nu sensului lui, ci melodiei, øtii cæ ea scrie foarte muzical, urmærind un ritm, øi nu o intrigæ; cuvîntului în sine, cu ceea ce el confline mai presus de efectul botezator, de numire a lucrurilor, oamenilor sau stærilor sufleteøti. Cred cæ ea iubeøte tocmai aceastæ substanflæ solidæ a unui cuvînt, golitæ de orice legæturæ cu ceva cognoscibil. Ador independenfla ei sexualæ & materialæ, iar eseul „A Room of One’s Own“ e unul fabulos pentru acea epocæ conservatoare. Apoi gæsesc foarte apetisante încercærile ei de a înregistra, diseca, înflelege øi descrie lucruri impalpabile cum ar fi viafla sau timpul. În mare, se spune cæ a eøuat în aceste încercæri; mie tocmai aceste experimente sortite oarecum eøecului mi se par interesante. Iar Valurile este pur øi simplu o bijuterie. Mæ mai atrage øi aspectul psihologic, comunicærile pe deasupra limbajului dintre personajele sale. V. Woolf este destul de interiorizatæ, ceea ce face ca scrisul ei sæ fie mai concentrat, mai scurt øi mai sacadat.

– Væd cæ vorbeøti de ea la timpul prezent.

– fii se pare cæ a murit?

– Ce alfli scriitori, care au murit biologic, dar pe care continui sæ îi bænuieøti în viaflæ îfli mai plac?

– Ha, ha! Subtila ta ironie nu face decît sæ mæ flateze! Øtii cæ Stuart era numele unui øoricel alb cu baschefli roøii øi pantaloni scurfli albaøtri pe o placæ de skateboard?

– Bine, atunci ce scriitori morfli sau nu biologic, dar pe care continui sæ-i bænuieøti în viaflæ îfli mai plac?

– Pæi, descoperind cærflile Virginiei Woolf, am luat-o logic pe urmele lui T. S. Eliot øi James Joyce, Lawrence, Jane Austen øi aøa mai departe, mæ feresc încæ de Shakespeare pentru cæ prea mi l-au recomandat tofli moderniøtii în cærflile lor, este mult prea promovat, apoi îmi mai plac Fitzgerald øi cîfliva scriitori japonezi contemporani, al cæror nume mi se pare imposibil de memorat.

replaced. Anyway this balance is rather precarious and if there is too much swinging a lot of natural calamities will appear. It’s a basic principle, isn’t it?

And since everything functions according to this principle for so many years, that means that it is worth something. Let’s talk about literature, I’ve seen on the blue wall the “accidental meeting” between you and Virginia Woolf. Why V. Woolf?

– In the Amsterdam exhibition I’ve only exhibited the month of October. Out of pure coincidence I’ve fallen upon the books of Virginia Woolf in a local shattered library, and I decided that I must – you see, this word again, read all her novels, essays, journals . You have to know that the books from our district libraries date back to the Ceauøescu era, rarely something new is brought, so that day I left for the library with no enthusiasm at all. I was looking for some modern writers. Virginia Woolf appears on the blue wall because I’ve read a lot about and by her that month. And she is one of my favourites writers.

– Why? – Because she is incredibly strong, intellectually sharp, even cutting for those post Victorian times. Even though her writings are velvety, translucent and civilised, which is specific to the materiality of that era, you can find, in the underground, a black, critical and mischievous river, that stream of consciousness, that awakening and cold look on psychological life, on time and the changes it causes. I’ve also read her journals, unfortunately the older version censored by her husband, Leonard, and I was fascinated by the almost masochistic seriousness with which she used to analyse her writing and her technical development of language, by the importance she gave to the word, not to its meaning, but to its music. She writes very musically, you know, following a rhythm, not a plot.

She is interested in the word itself, in what it contains more than its baptising effect, that of naming things, people or emotions. I think she loves this very solid substance of a word, emptied of any link to anything recognisable. I love her sexual and material independence, and the essay “A Room of One’s Own” is simply fabulous for those conservative times. Then I think her endeavours to register, dissect, understand and depict impalpable things such as life or time are very appealing. They say she generally failed in this attempts, for me these very experiments doomed to failure seem interesting. And The Waves is a jewel, really. I’m also interested in the psychological aspect, in the communication beyond language between her characters. V. Woolf is pretty interiorised, which makes her writing more concentrated, shorter and more abrupt.

– I see you are speaking about her in present time.

– Why, do you think of her as dead?

– What other writers, biologically dead, but whom you consider still alive do you like?

– Ha, ha! Your subtle irony is flattering me. Did you know Stuart is the name of a little white mouse with red sneakers and blue short pants on a skateboard?

– Well then, what other writers, biologically dead or not, whom you still think alive do you like?

– Well, after I discovered V. Woolf’s books, I logically followed up with T. S. Eliot and James Joyce, Lawrence, Jane Austen and so on. I still avoid Shakespeare for he was much too recommended by all modern writers in their books, he’s much too promoted, I also like Fitzgerald and some contemporary Japanese writers whose names are impossible to memorize.

– What is the link between everything you’ve told me so far about V. Woolf and your favourite writers and the texts on the coloured cubes in Monthly Evaluations? It seems to me there is a resemblance between the auto critical, analytical spirit of V. Woolf and what you do when you select every day certain colours, numbers and words in order to describe the quantity of time in a day.

– Yes, I’m interested in how much you can pin down, in how much you can capture from what is happening every day. In English you have “to cast”, a verb with many nuances that explain better what I want to do. Time seems to me quite slippery in every day life. I wanted to create objects, in fact some cubes

43

– Ce legæturæ este între tot ceea ce mi-ai spus pînæ acum despre V. Woolf øi scriitorii tæi preferafli øi textele de pe cuburile colorate din Monthly Evaluations?

Pentru cæ observ o asemænare între spiritul autocritic, de analizæ al Virginiei Woolf øi ceea ce faci tu atunci cînd selectezi în fiecare zi anumite culori, cifre øi cuvinte pentru a descrie cantitatea de timp a unei zile.

– Da, mæ intereseazæ cît de mult pofli prinde în pioneze, cît de mult pofli capta din ceea ce se întîmplæ în fiecare zi. În englezæ existæ „to cast“, verb care explicæ, din cauza nuanflelor pe care le are, mult mai bine ceea ce vreau eu sæ fac.

Iar timpul mi se pare destul de alunecos în viafla de zi cu zi. Am vrut sæ fac niøte obiecte, mai precis niøte cuburi care sæ reprezinte timpul øi lucrurile care se pot întîmpla într-o zi. Dacæ stabilesc niøte reguli simple, o scalæ de valori øi un tabel cromatic øi spun cæ ceea ce se întîmplæ într-o zi poate fi descris prin intermediul acestor elemente, culori, cifre øi cuvinte, atunci înseamnæ cæ deja pot observa mult mai uøor ceea ce se întîmplæ cu fenomenul pe care vreau sæ îl studiez.

Desenarea hærflii cromatice, a scalei de valori de la –10 la 0 øi +10, a fost lucrul cel mai dificil la început, iar în timp am început sæ lucrez la retuøarea øi ajustarea lor la realitatea de zi cu zi.

– La realitatea ta subiectivæ, sau grila ta de evaluare se poate aplica oricui?

– În mare, existæ un model general, dar bineînfleles fiecare om are sistemul lui psihic & intelectual, are grila lui proprie de evaluare. Dacæ ar fi sæ facem experimentul cu cuburile pe o altæ persoanæ, sæ-i transformæm zilele unei luni în cuburi, am fi obligafli sæ-i definim mai întîi grila de evaluare.

– Cît de mult din cuburile tale, din Monthly Evaluations e autobiografie øi cît øtiinflæ?

– Cît de mult e artæ?

– Arta mi se pare un domeniu destul de generos, sub umbrela ei se pot aciua tot felul de ciudæflenii, de hibrizi genetici, de lucruri „defecte“ care nu pot funcfliona încæ în afara sistemului artistic. Presupun cæ øi experimentul tæu intræ sub aceastæ umbrelæ.

– Partea autobiograficæ din proiect este cea care îmi displace cel mai mult. Mærturisesc cæ uræsc din principiu genul æsta de lucræri. Dar, ca în orice experiment, trebuie sæ te abflii de la mæsluirea cifrelor dacæ vrei ca rezultatul sæ fie veridic. Aøa cæ am stabilit ca textele din cuburi sæ fie adeværate. Evident, faptul cæ ele sînt scurte mæ obligæ sæ fiu mai atentæ la cuvintele pe care le aleg, de aceea poate îfli dau impresia de ficfliune. Pînæ la urmæ, ni se întîmplæ tuturor cam aceleaøi lucruri, important e cum le spui.

– Øi care e output-ul final? Care este produsul finit?

– Cuburile. Încercarea de a face sculpturæ din propria ta zi, din propriul tæu timp.

De a mæsura timpul sau alte lucruri alunecoase ca viafla însæøi, emofliile sau sentimentele, øi de a le transforma în alte mærimi: secundele în grame, orele în kilograme, pulsul øi ticæitul în cuvinte sau depresiile øi exuberanfla în culori.

– Ai încercat vreodatæ sæ dai culori øi viselor?

– Nu. – De ce?

– Pentru cæ visele fac parte din altæ realitate, mai puflin conøtientæ. Încerc sæ nu amestec borcanele, plus cæ dacæ aø analiza visele aø avea în ecuaflie prea multe necunoscute, iar întreg procedeul ar semæna mai degrabæ cu o scamatorie psihologicæ.

– Dar, uitîndu-te înapoi la o zi, s-a întîmplat sæ o percepi altfel decît ai perceput-o iniflial? Ai notat-o negativ pe moment, dar mai tîrziu sæ se fi dovedit o zi pozitivæ?

– Teoretic se poate întîmpla acest lucru, ca percepflia noastræ sæ se schimbe în

44

to represent time and things that can happen during one day. If I establish some simple rules, a scale and a chromatic table and I decide that everything that happens in a day can be described through these elements – colours, numbers and words, that means I’m able to better observe the phenomenon I want to study. It was difficult at the beginning to draw the chromatic map, to set up the scale from –10 to 0 and +10, but in time I started to readjust them to the everyday reality.

– You mean to your subjective reality, or this evaluation grid can be applied to anyone?

– There is a general pattern, but of course every person has his or her own psychic and intellectual system, his or her own evaluation grid. If we made the cube experiment on another person, transforming his or her months in cubes, we would first have to define his/her evaluation grid.

– How much of the Monthly Evaluations cubes is autobiography and how much is science?

– How much is art?

– Art seems to me a quite generous term, under its umbrella a lot of oddities can seek shelter. A lot of genetic hybrids, “weird” things that cannot function outside the artistic system. I suppose your experiment too is harboured under this umbrella.

– What I dislike most in this project is the autobiographical part. I confess I hate this kind of art work. But in any experiment you have to refrain yourself from falsifying the numbers, if you want the output to be true. So I decided that the texts on the cubes must be true. Since they are so short, I’m forced to pay more attention to the words I choose, that’s why they look like fiction. Eventually, the same things happen to almost all of us, the most important thing is how you express them.

– And what is the final output? The finished product?

– The cubes. The attempt to create sculpture out of your day, your own time. To measure time and other slippery things such as life itself, emotions or feelings, turning them into other measures: seconds in grams, hours in kilograms, pulse and ticking in words, depressions and exuberance in colours.

– Have you ever tried to colour your dreams?

– No. – Why? – Because dreams are part of another reality, less conscious. I try not to mix things up. Moreover, if I analyse dreams I would have too many unknown elements in this equation and the whole process would appear more like a psychological trick.

– Have you ever looked back to a day and perceived it differently from the way you perceived it initially? Have you marked it as negative in the beginning and then realized it was a positive one?

– In theory it is possible that our perception changes in time, but practically days remain in my memory the way I perceived them initially.

– Do you also deal with memory archiving in your project? Have you thought of archiving your perceptions on one day, any day? That is, by archiving them all, do you offer each day, no matter its intensity, the chance to be remembered?

– Mmm... Interesting question.

– Thank you.

– I never thought of that. At least not of archiving, even though at a certain point I will have gathered an impressive number of days. Or maybe not.

I dislike something in the idea of memory that must be kept. Why do so many things have to be kept? I like throwing things away. I think the process of destruction is a very healthy one. We must not give up destruction entirely.

galerie timp, dar practic zilele ræmîn în memorie cum au fost catalogate iniflial. E incredibil cæ nu ne trebuie decît cîteva cuvinte pentru a ne aminti o zi întreagæ.

– Este în proiectul tæu vorba øi despre arhivarea memorieifl Sau cel puflin despre arhivarea percepfliilor tale faflæ de o zi oarecare? Cum ar veni, arhivîndu-le pe toate, oferi fiecærei zile, indiferent de intensitatea ei, øansa de a fi amintitæ?

– Mmm… interesantæ întrebare.

– Mulflumesc.

– Nu m-am gîndit la lucrul æsta. Cel puflin nu la arhivare, cu toate cæ la un moment dat o sæ se strîngæ un numær impresionant de zile. Sau poate cæ nu. O parte din ideea de memorie care trebuie pæstratæ îmi displace. De ce trebuie pæstrate atît de multe lucruri? Mie îmi place sæ arunc lucruri. Cred cæ procesul distrugerii este unul foarte sænætos. Nu trebuie sæ renunflæm complet la distrugere.

– De ce nu trebuie?

– Pentru cæ doar în urma unor distrugeri se pot face salturi uriaøe în evoluflia a ceva. Distrugerea este foarte pozitivæ, creeazæ paradigme noi. În fundal se auzeau bætæi de mingi, cineva se antrena driblînd printre niøte jaloane portocalii, iar o fatæ se tot trîntea într-un fel ciudat pe jos, în ceea ce am înfleles a fi o serie de plonjoane. La cît de absorbifli am fost de discuflie, nici nu ne-am dat seama cæ sala se umpluse de junioarele de la CSS5, un club local de handbal.

La plecare am întrebat-o ce sæ fac cu cuburile colorate din revistæ øi mi-a ræspuns cæ pot sæ fac ce vreau, dar cæ trebuie mæcar sæ le decupez øi cæ trebuie neapærat sæ le asamblez.

SIT: DIGUL CRÎNGAØI SUBIECT DE DISCUfiIE: CONTEXTUL ROMÂNESC De data asta am întîrziat eu 15 minute, Ioana mæ aøtepta plimbîndu-se în sus øi în jos pe aleea digului. Mi-a fost greu sæ o gæsesc pentru cæ digul – un lac artificial de acumulare a apei din Dîmbovifla, cimentat cu beton – este o construcflie megalomanæ, tipic ceauøistæ. În parcul din fafla lui te simfli ca un liliputan pierdut într-o grædinæ construitæ parcæ de øi pentru extratereøtri, al cærei desen se poate zæri în întregime doar din avion. Nici parcul øi nici digul Crîngaøi nu au fost construite pentru oamenii normali, de pe stradæ, ci pentru zei, dar, ca o ironie a sorflii, tot oamenii de rînd au ajuns sæ le populeze sau, mai degrabæ, sæ se piardæ prin ele.

Gîfîind, dupæ ce am urcat cele cîteva sute de trepte mici din marmuræ gri, ajung pe platforma ridicatæ a digului. Lacul uriaø stræluceøte orbitor. E un vînt puternic øi soare cu dinfli. Îmbræcatæ într-un fel de vestæ de fîø supradimensionatæ, lilapal, strînsæ în talie cu o curea neagræ din piele împletitæ, øi o fustæ din douæ straturi, fîø øi satin roz-pal, destul de lucios, care din cauza croielii ciudate nu se aøazæ nicicum pe corp, dînd astfel o impresie generalæ de dezordine calculatæ, Ioana pare o dungæ luminoasæ sau un balon meteorologic. De sub vesta scurtæ iese un pulover al cærui model cu cæprioare, veverifle øi conuri de brad în nuanfle calde de bej, cappuccino øi maro l-am væzut doar cînd am ajuns, încæ gîfîind, lîngæ ea. Sub puloverul mulat, un colfl de cæmaøæ bej mototolit. General look: proaspætæ øi naturalæ, poate øi din cauza pærului care la lumina soarelui cæpætase reflexii de culoarea mierii.

– Why mustn’t we?

– Because only after some destruction can giant leaps be made in the evolution of something. Destruction is a very positive thing, it creates new paradigms.

In the background we heard balls bouncing, someone was dribbling around some orange poles, and a girl kept throwing herself to the ground in a weird way, in sort of plunges. We were so absorbed by the discussion that we didn’t realize the hall got full with the juniors from CSS5, a local handball club.

Before leaving, I asked her what I was supposed to do with the coloured cubes in the magazine and she answered I could do anything I want, but at least I should cut them up and assemble them.

LOCATION: CRÎNGAØI DAM SUBJECT: ROMANIAN CONTEXT This time I was 15 minutes late. Ioana was waiting for me walking up and down on the dam alley. It was not easy for me to trace her for the dam – an artificial lake accumulating the waters of Dîmbovifla; it is a megalomaniac construction, typical of the Ceauøescu era. In the park in front of the dam you feel like a lost Lilliputian in a garden built by and for aliens. Its pattern can be seen only from the air. Neither the park nor the dam were built for ordinary people from the street, but for gods. Ironically, ordinary people have come to populate it, or rather to lose themselves in it.

Panting from climbing several hundred format small grey marble stairs, I reached the elevated platform of the dam. The huge lake shines dazzlingly. A strong wind is blowing and the sun feels frosty. Wearing a sort of oversized, light mauve silky nylon vest, gird tightly on the waist with a black plaited leather belt, and a skirt made of two layers, velvety nylon and pale pink satin, quite shiny, which didn’t fit the body because of the strange cut, Ioana seems a luminous stripe or a meteorological balloon, giving a general impression of calculated disorder. When I reached her, still panting, I saw that under the short vest she was wearing a pullover with a pattern of deer, squirrels and cones in beige, cappuccino and brown shades.

Under the stretched pullover, a bit of a beige wrinkled shirt. General look: fresh and natural, perhaps because of the hair with golden reflexes in the sunlight.

– Why this place?

– It was here that I used to come every morning to jog. It’s a very beautiful place, exactly due to the paradoxes it holds. Can you imagine a more natural oasis among these blocks?

– I wouldn’t call this natural. Apart from the deserted park and the water from the dam, everything is concrete.

– Come on, don’t be fooled by first impressions. The dam unveils itself gradually only if you trust it. Did you know this used to be a cemetery long before?

I remember, when I was young, the debates around the dam: whether it was moral to dig out the dead or to simply pour concrete over them. I think they chose a middle solution, digging out what they could and the rest of it remained under the concrete. After they built the dam, there were all kinds of stories about the dead under the concrete asking for their revenge, about pieces of skeletons floating on the water. Anyway, the desire to splash was so strong that there

45

– Ce-i cu locul æsta?

– Aici veneam în fiecare dimineaflæ sæ alerg. Este un loc foarte frumos, tocmai prin prisma paradoxurilor pe care le confline. Îfli pofli închipui o oazæ mai naturalæ printre blocurile astea?

– Nu i-aø spune tocmai naturalæ. În afaræ de parcul deøertos øi de apa din dig, totul e numai beton.

– Ei, nu te læsa øi tu pradæ primelor impresii. Digul fli se dezvæluie treptat, doar dacæ ai încredere în el. Øtii cæ aici a fost înainte un cimitir? flin minte cæ atunci cînd eram micæ se vehiculau tot felul de discuflii, dacæ e corect moral sæ dezgropi tofli morflii sau pur øi simplu sæ torni beton peste ei. Cred cæ au ales o soluflie de mijloc, sæ dezgroape ce era de dezgropat, iar ce nu, sæ ræmînæ dedesubt, sub beton. Dupæ ce l-au construit, circulau tot felul de poveøti, cum cæ morflii nedezgropafli øi-ar cere dreptate, ba chiar cæ s-au væzut ceva schelete sau, mæ rog, bucæfli din schelete plutind pe suprafafla apei. Oricum, setea de bælæcealæ era atît de mare încît se gæseau destui curajoøi care sæ se avînte în lac. Cei care se înecau erau inevitabil trecufli pe lista neagræ a ræzbunærii celor de sub lac. Tot aici s-a gæsit øi un geamantan plin cu bucæflile unui chinez tranøat. La vremea aceea a apærut peste tot prin presæ. Dar în rest, aratæ foarte øtiinflific, nu?

– Øtiinflific?

– Da, mæ refer la arhitecturæ. Îmi plac liniile curate, minimalismul betonului combinat cu detalii preflioase cum ar fi scærile din marmuræ sau bucæflile de amfiteatru de pe insuliflæ. Dacæ vrei, putem merge pe insuliflæ, ajungem pe jos într-o jumætate de oræ.

– Bine, haide. Ar fi trebuit sæ vorbim cîte ceva øi despre contextul românesc.

– Øi asta ce fli se pare a fifl Vizavi de insuliflæ este un sat sau mai degrabæ o aglomerare de corturi. fiiganii pleacæ cu cæruflele în fiecare dimineaflæ sæ strîngæ øi sæ vîndæ fier vechi. Sînt supermeseriaøi, în stare sæ urce øi sæ coboare cu cal øi cæruflæ dealul foarte abrupt al digului. E un miracol cæ pot sæ facæ asta færæ sæ se dea peste cap, nu?

– – Pe la jumætatea drumului spre insuliflæ mæ întîlnesc mereu cu un cioban bætrîn øi jerpelit care îøi aduce cele cîteva capre øi oi la pæscut. Îfli închipuifl Are øi un cîine mare ciobænesc. Mi se pare fascinant cînd væd cæ iarba se chinuie sæ ræsaræ pe mijlocul drumului, sæ ræzbatæ printre plæcile de beton. Øi chiar cînd dai cotitura spre insuliflæ, inevitabil o droaie de cîini turbafli øi înfometafli aleargæ tocmai din vale ca sæ te latre furios. Îøi consumæ energia pe care o mai au, urcæ ditamai dealul, øi asta doar ca sæ te latre. Nu fli se pare cæ tot ceea ce vezi aici e românescfl Øi sîntem într-un cartier cu blocuri situat doar la douæzeci de minute de centru.

– Da, e frumos. Eu mæ referisem la contextul artistic.

– Mda, cel artistic.

Pe drum ne întîlnim într-adevær cu ciobanul stræmutat la oraø, de la care aflæm cæ stæ într-o casæ încropitæ din cæræmizi de bælegar øi cîteva cartoane. E incredibil cæ pofli sæ vezi aøa ceva în zilele noastre øi totul mi se pare foarte pitoresc øi oarecum romantic. La cotituræ, am scæpat de haita de cîini pentru cæ cineva le aruncase mai devreme ceva de mîncare. fiiganii erau deja plecafli cu cæruflele, „acasæ“ ræmînînd doar copiii, care încinseseræ o miuflæ cu o minge dezumflatæ, øi cîteva bætrîne, care-øi fæceau de lucru prin corturile acoperite cu pæturi colorate, unsuroase øi înnegrite de la atîta fum fæcut cu ziare øi pungi din plastic.

were quite a few people plunging in the lake. Those who drowned were inevitably put on the black revenge list of those under the lake. This was also the place where they found a suitcase full of body parts of a Chinese man. It was all over the news. But apart from that, it looks very scientific, don’t you think?

– Scientific?

– Yes, I’m talking about architecture. I like its clean lines, the minimalism of concrete combined with precious details such as marble stairs, or the amphitheatre pieces on the isle. If you like, we can go on the island, we can get there on foot in half an hour.

– OK, let’s go. We were supposed to discuss the Romanian context.

– And what do you think is this? Near the island there is a village, or rather an agglomeration of tents. The gipsies leave every morning with their carts to gather and sell scrap iron. They are really skillful, for they can go up and down the steep hill of the dam with their horse and cart. It’ s a miracle they can do it without turning over, isn’t it?

– – Halfway to the isle I often meet an old and shabby-looking shepherd who grazes his sheep and goats. Can you imagine? He also has a big dog. I find it fascinating to see the grass trying so hard to spring in the middle of the road, to break through the concrete. Just when you take the turn toward the island, a pack of hungry, enraged dogs throw themselves at you, barking. They consume so much energy, climbing this hill, only to bark at you. Don’t you think everything around is so Romanian? And we are in a communist neighbourhood only 20 minutes away from the centre.

– Yes, it’s beautiful. I was speaking about the artistic context.

– Yeah, the artistic one.

On our way we indeed met the urban shepherd who told us he lived in a house scraped up from dung bricks and some cardboard. It’s incredible how you can still see something like this nowadays, andI find it all very picturesque and quite romantic. At the turn, the dogs left us alone because fortunately someone had thrown them something to eat. The gipsies already left with their carts. At “home” only children were playing football with a deflated ball, and some old women were carrying out their daily chores in the tents covered with colourful, greasy blankets blackened by so much smoke from the fire made with newspapers and plastic bags.

The small island was nothing but a floating concrete saucer, in the middle of which some wild rose bushes grew. On the edge, the small island was flanked by a fence of willows.

We entered it through a concrete arcade adorned with marble ornaments, probably a copy of a Greek one. The amphitheatre, a sort of terrace with miniature arcades and columns, had some pontoons on one side, from where boats were supposed to sail off.

– Doesn’t it all look like a failed scientific project?

[The second row is made up by the following images: a gold chandelier photographed in a warm light, a bullterrier with angels painted on horse leather

by G. Fickle that costs 1,500 Euros, two Montblanc fountain pens, limited edition, an “exploded” lamp from the ’60s, with cosmic bulbs, a very small photograph with a red curtain in a theatre in ruins, ex Sofia, in Vienna, a portrait of Carolina Herrera with her daughters in a calm August afternoon. In the background you can hear “Statues” from the Moloko’s homonym album.]

– Why failed?

46

galerie Insulifla nu era altceva decît o farfurie plutitoare din beton, în mijlocul cæreia fuseseræ plantate cîteva tufe cu trandafiri sælbatici, din acelea care cresc øi færæ sæ fie udate. Pe margine, insulifla era flancatæ de un gard viu din sælcii plîngætoare.

Intrarea se fæcea pe sub o arcadæ din beton cu brizbrizuri din marmuræ, copie probabil dupæ una greceascæ. Iar amfiteatrul, un fel de terasæ cu arcade øi coloane în miniaturæ, avea pe o parte cîteva pontoane, de unde ar fi trebuit sæ plece bærcile în larg.

– Nu pare totul ca un proiect ambiflios eøuat?

[Rîndul al doilea este format din urmætoarele imagini: un candelabru auriu fotografiat într-o luminæ caldæ, un bullterrier cu îngeri pictat pe piele de cal de G. Fikl øi care costæ 1500 de euro, douæ stilouri ediflie limitatæ Montblanc, o lustræ „explodatæ“ din anii ’60 cu bulbi cosmici, o fotografie foarte micæ cu o perdea purpurie dintr-un teatru în ruine, fost Sofia, din Viena, øi un portret al Carolinei Herrera cu fiicele într-o dupæ-amiazæ liniøtitæ de august. În fundal se aude „Statues“, de pe albumul cu acelaøi nume, al lui Moloko.]

– De ce eøuat?

– Pentru cæ nu a ieøit ceea ce s-a dorit iniflial. Vezi tu bærci sau oameni care sæ stea la umbræ în amfiteatru?

– Nu mi se pare eøuat, din moment ce pescarii æia de pe pontoane folosesc spafliul foarte bine, e adeværat cæ în loc de bærci cu vîsle au camere de cauciuc de la roflile tirurilor, dar locul nu este complet pustiu. Cel mai trist mi se pare un loc pustiit, nepopulat nici mæcar de pæsæri sau animale.

– Øtii cæ la un moment dat am vrut sæ fac un documentar øtiinflific fictiv despre locul æsta. Ar fi fost prezentat de un englez, în halat alb, cu ochelari øi un arætætor, cum au profesorii de geografie la øcoalæ. E vorba despre Tom, un DJ care scrie destul de bine în diverse reviste de lifestyle. Aø fi prezentat paradoxurile care îl definesc: arhitectura minimalistæ decæzutæ, cu accesorii opulente, visul înælflætor al „arhitectului“ dictator, pe de o parte, øi condiflia mizeræ a digului, a apei poluate din cauza covoarelor care se spalæ în lac în week-end-uri, øi a oamenilor care îl populeazæ vrînd-nevrînd, pe de altæ parte. Un loc cu un imens potenflial, dar care este în ruine.

– Øi de ce nu l-ai fæcut?

– Documentarul? Pentru cæ probabil nu am crezut destul de mult în el.

– Ai fi putut începe cu niøte poze.

– Am fæcut niøte fotografii într-o iarnæ, cu o minge de baschet øi o maøinæ de scris în zæpadæ. Oricum, atunci nu mæ gîndisem încæ la documentar, nu-i descoperisem digului pærflile mai sensibile.

– Øi acum?

– Acum, dupæ cum vezi, sînt alte prioritæfli. Poate cæ nu o sæ îl uit øi o sæ mæ întorc la un moment dat pregætitæ sæ fac acel documentar. E trist, nu, cæ fiecare lucru are timpul sæu de gestaflie, cæ nu pofli sæ-l faci cînd vrei tu, cæ existæ un moment & context propice fiecærui lucru în parte.

– A aøtepta nu mi se pare neapærat un lucru groaznic. Cîteodatæ aøteptarea are efecte pozitive.

– – Cum vezi arta contemporanæ româneascæ?

– Tu cum o vezi?

– Because it didn’t turn out as it was initially planned. Do you see boats or people sitting in the amphitheatre’s shade?

– I don’t think it’s failed since those fishermen on the docks use this space very well. It’s true they have rubber tubes from trucks’ tires instead of boats, but still the place is not completely deserted. The saddest place is a deserted one, where not even birds or animals live.

– Once I wanted to make a fictive scientific documentary about this place.

It would have been hosted by an Englishman, in white coat, with glasses and a stick, the one that Geography teachers have. Tom is a DJ and he writes quite well in various lifestyle magazines. I would have presented the paradoxes defining this place: the decayed minimalist architecture, with opulent accessories, the ambitious dream of the “architect” dictator on one hand, the miserable condition of polluted water due to carpet washing during weekends, and people inevitably populating it on the other hand. A place with a huge potential, nevertheless in ruins.

– Why didn’t you make it?

– The documentary? Maybe because I didn’t believe in it as strongly as I should.

– You could have started with some pictures.

– I took some pictures one winter, with a basketball and a writing machine in the snow. Anyway, I hadn’t thought of a documentary then, I hadn’t yet discovered the sensitive parts of the dam.

– What about now?

– Now, as you know, I have other priorities. Maybe I won’t forget it, and one day I’ll come back ready to do this documentary. It’s sad, isn’t it, that every thing has its own gestation time, that you can’t do it whenever you want, that there is a time and context for everything.

– Waiting doesn’t necessarily mean something dreadful. Sometimes waiting has positive effects.

– – What’s your view on contemporary Romanian art?

– What’s yours?

– I can’t really differentiate it from the one in Eastern Europe. In this region amazing changes happened in the last 15 years. I think it’s only natural that after the fall of communism the artists be the first to freely express themselves concerning the political situation, something that was forbidden for so many years.

Now only the names of Marina Abramovic’, Warhol, who came from Poland and the IRWIN group cross my mind, but they were not Romanians.

– Well, we have Ion Grigorescu, Dan Perjovschi and subReal.

– I remember, in your emails, you opposed very categorically this EastEuropean trend, of an art debating local or European political problems. Why? – In general it’s good to be preoccupied with the local context in which you live. I don’t think it’s OK to have only this kind of art, interested only in the political issues, especially those that superficially deal with European issues.

I find annoying a lot of young artists who didn’t have anything to do with politics and suddenly taking over this subject only because it’s trendy. You know how it is, everybody is an expert in football and politics. With a slightly critical approach, a little bit of mockery, a little bit of local colour, some blood, some honey, a few gipsies, not too many, some new media to show we are not that primitive, a bit of design as in advertising, some clubbing and VJing for we already taste the benefits of globalisation, and here you are, a work of pure Romanian contemporary art. In Romania there are very few artists that really have something to say in this niche of political art, a niche which is paradoxically here represented by the majority. The best example is the recent exhibition held at the opening of MNAC, with artists that loved or didn’t love Ceauøescu’s

47

– Nu prea o diferenfliez de cea din estul Europei, pentru cæ în aceastæ zonæ s-au întîmplat în ultimii zece ani schimbæri uluitoare. Mi se pare normal ca dupæ præbuøirea comunismului artiøtii sæ fie primii care sæ doreascæ sæ exprime liber ceea ce gîndesc ei faflæ de situaflia politicæ, lucru care le-a fost interzis atîflia ani. Nu-mi vin în minte acum decît Marina Abramovic´, Warhol, care era din Polonia, øi grupul IRWIN, dar ei nu sînt români.

– Pæi avem øi noi Ion Grigorescu, Dan Perjovschi øi subReal.

– Øtiu cæ pe mail erai destul de categoricæ, împotrivindu-te acestui trend est-european, de artæ care dezbate problemele politice locale sau europene. De ce?

– În general mi se pare OK sæ te preocupe situaflia localæ, a contextului în care træieøti. Nu mi se pare OK sæ ai numai artæ din asta, interesatæ doar de zona politicului, în special de cea care trateazæ cu superficialitate probleme europene.

Mæ enerveazæ cæ o sumedenie de artiøti tineri care nu aveau nici în clin, nici în mînecæ cu politica au apucat de coadæ acest subiect doar pentru cæ se poartæ, cæ e trendy. Øtii cum e, la fotbal øi la politicæ se pricepe oricine. Cu un discurs uøor critic, puflinæ bæøcælie, puflinæ culoare localæ, puflin sînge, puflinæ miere, ceva religie ortodoxæ cu accente dramatice, cîfliva rromi, nu prea mulfli, puflin new media, ca sæ se vadæ cæ nu sîntem chiar atît de primitivi, puflin design tipic agenfliilor de publicitate, puflin clubbing & Vj-ing, pentru cæ deja gustæm din beneficiile globalizærii, puflin din toate astea, øi gata, avem o lucrare de artæ contemporanæ româneascæ pursînge. În România sînt foarte puflini artiøti care chiar au ceva de spus pe niøa asta, de artæ politicæ, niøæ care de fapt la noi este o majoritate. Cel mai bun exemplu este expoziflia recentæ de la deschiderea MNAC-ului cu artiøtii care iubeau sau nu palatul lui Ceauøescu. Cîfli din artiøtii tineri care au expus atunci erau interesafli de Casa Poporului înainte ca Ruxandra Balaci, curatorul acestei expoziflii, sæ-i înøtiinfleze de subiectul expoziflieifl Cîfli erau interesafli de subiectul în sine øi cîfli au zis cæ nu pot pierde o aøa ocazie, sæ fie într-o expoziflie „internaflionalæ“ de proporfliifl Oricum, mæ enerveazæ din principiu ideea de lucrare de artæ comandatæ, lucrare fæcutæ dupæ o temæ datæ de curator, îmi aduce aminte de compunerile din øcoala generalæ. Cum adicæ sæ-fli dea cineva teme de gîndirefl Ai væzut expoziflia?

– Nu am væzut nici mæcar clædirea.

– Pæi dacæ tot eøti aici, poate îfli faci timp sæ treci sæ o vezi. Cu ocazia asta vezi øi MNAC-ul.

SIT: CINEMATOGRAFUL LIRA SUBIECT DE DISCUfiIE: REALITATE & FICfiIUNE La ultimul loc de întîlnire am mers împreunæ. Øi fiindcæ nu apucasem sæ væd Strælucirea eternæ a minflii neprihænite, cu Jim Carrey øi Kate Winslet, am zis cæ trebuie sæ mergem sæ-l vedem la cinematograful Lira. Am intrat pe uøile care pæreau mai degrabæ ale unui chioøc alimentar2 într-un hol întunecat øi doar mirosul inconfundabil de popcorn præjit m-a fæcut sæ realizez cæ sînt de fapt într-un cinematograf. Am cerut douæ bilete la film øi vînzætoarea de bilete, care era øi cea din spatele tejghelei cu floricele, øi cea care rupea biletele la intrarea în sæli, ne-a mæsurat din cap pînæ în picioare, în special pe Ioana, care de data asta se îmbræcase destul de ciudat, într-un fel de fustæ neagræ din piele, bombatæ ca o minge øi scurtæ pînæ dupæ genunchi, cu o geacæ tot din piele neagræ, cu guler ca de pæpuøæ øi croialæ bombatæ, cu cusæturi foarte mari, care fæceau ca întreaga costumaflie sæ aducæ a minge de baseball. Ni s-a spus cæ va trebui sæ mai aøteptæm clienfli, pentru cæ nu dæ drumul la peliculæ doar pentru douæ persoane, cæ nu-øi scoate banii.

Cum tot aveam vreme de pierdut øi ignorînd faptul cæ s-ar putea sæ nu mai vinæ nici un client øi sæ nu mai vedem nici un film, ne-am aøezat în holul întunecat pe o canapea minusculæ din piele roøie, cu nasturi mari îmbræcafli tot în piele

48

palace. How many of the young artists who exhibited then were really interested in Casa Poporului before Ruxandra Balaci, the curator, announced to them the subject of the exhibition? How many of them were interested in the subject and how many thought they could not miss such an opportunity to be part of a big international exhibition? Anyway I totally dislike the idea of a commissioned work of art, after a theme given by the curator, it reminds me of the compulsory essays in gymnasium. Have you seen the exhibition?

– I haven’t seen even the building yet.

– Well, if you’re here, maybe you’ll make some time and go to see it. So you’ll see the MNAC too.

LOCATION: LIRA CINEMA SUBJECT: REALITY & FICTION We went together to the last meeting place. And since I haven’t seen The Eternal Sunshine of the Spotless Mind with Jim Carrey and Kate Winslet, we decided to go see it together at the Lira movie theatre. We entered a dark passage way through the doors of something that seemed rather to be a local shop2 and only the unmistakable smell of fresh popcorn made me realize I was inside a movie theatre. We asked for two movie tickets and the ticket seller who was also the popcorn vendor and the woman tearing up the tickets when entering the cinema hall, looked at us up and down, especially at Ioana. This time she had a bizarre outfit. A black leather skirt, rounded up like a ball, short up to the knee, with a black leather jacket, a doll-like collar and bulging cut, with very big seams that made the entire costume look like a black baseball.

We were told we had to wait for some more customers because she wouldn’t let the picture begin for only two persons, she would lose money this way.

Since we had time to lose and ignoring the fact that maybe no customer would show up and therefore we wouldn’t see any movie, we sat down in the dark hallway, on a tiny red leather sofa, with big buttons covered in red leather.

Only when seated did I notice that on her head, Ioana had a sort of cover, like those you put on your eyes when you sleep and don’t want any light to bother you, made of white satin on which it was written with silvery rhinestones in capital letters, DREAM. All round, the cover was hemstitched with a thin black strap and was fixed on the head with a pale pink lace band. She was wearing it nonchalantly, as if she had just got out of bed. Other strange accessories were the white suede gloves, like those protection gloves worn by motorcycle drivers. I won’t even mention the shoes, but they were matching the whole outfit perfectly.

– Can you believe a movie theatre is bankrupt?

– This one?

– Yes. It’s deserted most of the times, but I like it very much because it is the smallest multiplex cinema I’ve ever seen. There are a few rooms, I’ve only been inside four until now, in which movies are projected simultaneously to maximum 20 people. The smallest room, somewhere in the basement, only has ten seats. Nobody knows how many projection rooms there are in total, but there are a lot of rumours about that, such as if you know the right person you can see prohibited movies.

– You mean porn?

– Not necessarily, you can rent those, isn’t it? Homemade movies made by all kinds of individuals crazy about domestic masochism. If there are “directors” like that, why shouldn’t there be public for it?

– Have you seen any of these movies?

– No, I only heard there are such movies. Once, late in the night, I was passing by, I saw light and entered. In the hallway, some dubious individuals hurried down the winding stairways, leading to the basement room. The seller was quite disconcerted and told me it was a private audition, that I didn’t have an

galerie roøie. Abia dupæ ce ne-am aøezat am observat cæ pe cap Ioana avea un fel de acoperitoare, din aceea pe care o pui în timpul somnului pe ochi ca sæ nu-fli intre lumina, dintr-un satin alb pe care scria cu strasuri argintii, cu majuscule, DREAM. De jur-împrejur, acoperitoarea era tivitæ cu o bandæ subflire neagræ, iar pe cap se prindea cu o cordeluflæ dantelatæ de culoare roz-pal. O purta cu nonøalanflæ, de parcæ tocmai se trezise din pat. Alte accesorii dubioase erau mænuøile din piele întoarsæ albe, din acelea de protecflie pe care le poartæ sportivii în cursele de motociclism. Despre pantofi nu mai pomenesc, dar se asortau perfect întregii flinute.

– Îfli vine sæ crezi cæ un cinematograf poate fi falimentar?

– Æsta?

– Da. Este mai mereu pustiu, dar îmi place foarte mult pentru cæ e cel mai mic cinematograf multiplex pe care l-am væzut vreodatæ. Sînt cîteva camere, nu am fost decît în patru pînæ acum, în care se proiecteazæ simultan filme unui numær maxim de douæzeci de persoane. Cea mai micæ cameræ, situatæ undeva la subsol, are doar zece scaune. Nimeni nu øtie exact cîte sæli de proiecflie sînt în total øi sînt tot felul de poveøti pe tema asta, cum cæ dacæ øtii persoana potrivitæ pofli vedea filme interzise.

– Porno?

– Nu neapærat, pe alea le pofli închiria, nu? Filme fæcute acasæ de diverøi indivizi pasionafli în ale masochismului casnic.

Dacæ existæ astfel de „regizori“, de ce nu ar exista øi public?

– Ai væzut vreunul?

– Nu, dar am auzit cæ existæ. O datæ am venit noaptea tîrziu, am væzut luminæ øi am intrat. În hol, niøte dubioøi se græbeau sæ coboare pe scara întortocheatæ, care duce spre sala de la subsol. Vînzætoarea era cam dezorientatæ øi mi-a spus cæ e o audiflie privatæ, cæ nu am invitaflie øi cæ nu pot sæ intru. Atunci am cerut o pungæ cu popcorn øi mi-a zis cæ nu-mi vinde pentru cæ ce a mai ræmas a fæcut pentru acasæ. Asta m-a fæcut sæ mæ simt ca acasæ, sæ-mi imaginez cæ cinematograful æsta poate fi casa mea. Hai sæ îfli aræt ceva.

Am intrat într-o cameræ întunecatæ, nu prea mare, dar foarte înaltæ. Cineva înghesuise pe cîteva niveluri abrupte niøte canapele pe colfl, din acelea foarte voluminoase dintr-un material oribil, gri cu desene geometrice de culoare albastræ. Într-un colfl luminat discret, probabil gîndit ca un fel de separeu, alte fotolii masive îmbræcate în acelaøi material oribil. N-am rezistat sæ nu mæ duc mai aproape sæ væd tablourile de pe perefli. Înræmafli în sticlæ erau cîfliva monøtri sacri ai cinematografului, în cîteva scene devenite în timp iconuri, cum ar fi Uma Thurman brunetæ în fafla unui milkshake. Fotografia era semnatæ cu ceea ce pærea a fi autograful actriflei. Toate portretele erau de altfel flamboaiant øi meticulos semnate în colflul din dreapta jos.

Prin podeaua transparentæ a ringului de dans pîlpîiau zeci de luminifle roøii øi verzi.

Pereflii tapetafli cu oglinzi îfli tæiau respiraflia, adæugînd puflin efect halucinant întregii atmosfere. Chiar pe ringul de dans, lîngæ oglinzi, zæceau depozitate douæ birouri voluminoase din lemn masiv, tipic ceauøiste. Birourile masive reflectate în oglinzile disco aveau un aer uøor pervers, comunist øi pervers în acelaøi timp.

invitation and could not enter. Then I asked for a pop-corn bag and she told me she wouldn’t sell it to me, because she wanted to bring home the leftovers.

That kind of made me feel at home, imagine that this movie theatre could be my home. Let me show you something.

We entered a dark room, not very big but very high. Someone had crammed on several levels some very bulky corner sofas, made of an awful material, grey with blue geometrical patterns. In a discreetly lighted corner, a sort of booth, were some other big armchairs covered in the same horrible cloth. I couldn’t help getting closer to observe the pictures on the wall. Framed in glass, there were some of the biggest stars of the cinema, in scenes that became icons in time, such as a dark-haired Uma Thurman in front of a milkshake. The photo was signed with something that seemed the actress’s autograph. All the portraits were meticulously and flamboyantly signed in the right down corner.

Tens of red and green tiny lights were flickering through the transparent floor of the dancing ring. The walls covered in mirrors took your breath away adding a hallucinatory effect to the whole atmosphere. Right on the dancing ring, near the mirrors, two bulky wooden desks typical of the Ceauøescu era were abandoned. The massive desks reflected in the disco mirrors had a slight pervert air, communist and pervert at the same time.

– It used to be a kind of bar, night club and morning cafe here, but as you can see it didn’t hold out and went bankrupt. It’s interesting that nobody bothered to replace the decoration, and it stayed on just as it was initially built. You have the feeling you enter a museum hall, mortuary room and worship space all in one, don’t you think?

– It looks so deserted. As if something suddenly happened and people ran desperately away. I feel like a detectivearchaeologist.

– It’s scary indeed. Let’s go.

– I wonder why it went bankrupt?

[On the last row came the following images: a Victorian curtain, made of blue velvet with thin black stripes, a photo with a stranded jelly fish on the shore, clipped from a magazine promoting a British photography contest, an eye cover for sleeping in white satin, and beside it is written, “here is the access ticket to the realm of latent desires”, a silvery chain with a silvery coin, silvery key and a golden hen claw hanging from it, from V. Westwood, a mauve and medicinal pink and black shoe, genre Romanian ’80s, very sexy, with Apaca-like3 reminiscences, from Venera Arapu, published in Elle, Sept. 2004, the word “interview” on a very small cardboard, written in black permanent marker, and a photocopied sheet of paper with drawings featuring a magpie, an owl and a rose branch.

Up on the ceiling, the black shadow of a chandelier is crossed diagonally by two parallel neon lights.]

– I don’t know. Maybe it’s the location, which is a little isolated, even if close to the centre. It seems that the movieplex is in a sort of clinical death and survives only due to the oxygen pumped by the state. Since they don’t have money to buy new films, they make up their program with leftovers from other movie theatres, which are economically healthy. What is not needed anymore is sent to Lira trash bin.

49

Aici a fost un fel de bar, club de noapte øi cafenea matinalæ, dar dupæ cum vezi nu a rezistat øi a dat faliment. Interesant e cæ nimeni nu s-a mai sinchisit sæ dea decorul jos øi a ræmas aøa cum l-au construit iniflial. Ai impresia cæ intri într-o salæ de muzeu, cameræ mortuaræ, loc de cult, nufl – Pare atît de pæræsit. Parcæ s-a întîmplat ceva dintr-o datæ øi oamenii au fugit care încotro. Mæ simt ca un arheolog-detectiv.

– Da, e înfricoøætor. Hai sæ mergem de aici.

– De ce oare a dat falimentfl [Pe ultimul rînd sînt înøirate urmætoarele imagini: o draperie victorianæ din pluø bleu-pal cu dungi negre subfliri, verticale, o fotografie cu o meduzæ eøuatæ la flærm, decupatæ dintr-o revistæ de promovare a unui concurs de fotografie britanic, o acoperitoare de ochi pentru dormit din satin alb, lîngæ care scrie: „iatæ biletul de acces spre tærîmul næzuinflelor latente“, un lanfl argintiu de care atîrnæ o monedæ argintie, o cheie argintie øi o ghearæ de gæinæ din aur, de la V. Westwood, un pantof mov cu roz medicinal øi negru gen ’80 românesc, foarte sexi, cu reminiscenfle Apaca3, de la Venera Arapu, apærut în Elle, sept.

2004, cuvîntul „interview“ pe un carton minuscul scris cu marker negru øi o fotocopie cu desene reprezentînd o coflofanæ, o bufniflæ øi o ramuræ de trandafir.

Deasupra, pe tavan, umbra neagræ a unui candelabru este tæiatæ în diagonalæ de douæ neoane paralele.]

– Nu øtiu, de vinæ o fi locul, care e destul de izolat, chiar dacæ e în centru. Se pare cæ øi cinematograful este într-un fel de moarte clinicæ, mai supraviefluieøte doar din cauza oxigenului pompat de la stat.

Fiindcæ nu au bani sæ aducæ filme noi, îøi fac programul din ceea ce primesc de la celelalte cinematografe, care sînt sænætoase economic. Ce nu mai merge acolo e trimis la groapa de gunoi Lira.

– Un fel de cimitir al filmelor.

– Mi se pare trist cînd un film ajunge aici.

– Pur øi simplu, în timp de cîteva sæptæmîni e scos din uz øi adus aici sæ-øi tragæ sufletul, dupæ care pleacæ mai departe.

– Unde mai departefl Credeam cæ pleacæ direct la gunoi.

– Nu cred cæ se aruncæ. Ar fi ciudat sæ arunci pelicula, nufl Probabil cæ se recicleazæ øi se face material plastic.

– Nu cred, e toxicæ.

– Poate îi dau foc într-un tomberon în spatele cinematografului. Øi aøa polueazæ.

– Ar fi interesant sæ urmæreøti traseul unui film, de la scrierea scenariului pînæ la filmare, montaj øi distribuflie, de la perioada de glorie pînæ la decæderea totalæ, din tomberonul de la cinematograful Lira.

– Toate drumurile duc la Lira!

Cînd, într-un final, au apærut pe uøa de la intrare cîfliva clienfli rætæcifli, mai precis douæ cupluri, am flîønit înspre ei sæ-i întrebæm la ce film merg. Pomeneau ceva de Angelina Jolie øi Alexandru øi dîndu-ne seama cæ eram în minoritate, pentru cæ lor, fiind patru, li s-ar fi dat drumul la peliculæ, am încercat sæ-i convingem sæ meargæ la Strælucirea eternæ a minflii neprihænite. Dacæ la început Ioana îi implorase sæ-øi schimbe opfliunile, acum mai cæ le ordona sæ vadæ filmul æsta

50

– A sort of movie cemetery.

– It’s kind of sad when a movie gets here. After several weeks it is out of use and it gets here to take a breath, and then moves forward.

– Forward wherefl I thought it goes straight to the garbage.

– I don’t think they throw it away. It would be strange to throw away the film roll, isn’t itfl Probably it is being recycled and turned to plastic.

– I don’t think so, it’s toxic.

– Maybe they burn it in the back of the theatre. It’s polluting either way.

– It would be interesting to follow the trajectory of a movie, from the writing of the screen play to the footage, editing and distribution, from its glorious era to the total decadence, inside of a garbage bin in the back of Lira movie theatre.

– All roads lead to Lira!

When finally some lost customers showed up in the doorstep, more exactly two couples, we sprang towards them to ask what movie they were going to.

They said something about Angelina Jolie and Alexander and, realizing we were outnumbered and the movie would have been chosen by them, we tried to convince them to go see The Eternal Sunshine of the Spotless Mind.

If in the beginning Ioana begged them to change their option, now she almost commanded them to see this movie which was better than Alexander, that Alexander’s story could be found in any history book and so on and so forth.

Unless the ticket seller didn’t decide in the last minute, not out of compassion for two patient customers like us who had waited half an hour for the arrival of other customers, but because she had already seen Alexander at home, on a DVD and thought it was stupid, that the six of us would see The Eternal..., probably it would have ended with swearing from both sides.

And because the projector from room no. 4 had broken, we had to wait for another half hour until they moved the film role to the basement, in another room. I’ll never forget that big and terrifying aluminium wheel, through which you could see the barren denuded film, oil black with green-bluish reflexes.

The man from the technical department was simply rolling it in the hallway before our eyes and I felt like I was in a Chinese restaurant where the cook brings before you the snake alive, for you to know what you are going to eat.

Before exiting, I reminded Ioana about the initial reason of our meeting, the discussion about reality & fiction.

– What do you think this was?

galerie care, calitativ, era peste Alexandru, cæ povestea lui Alexandru o pot gæsi øi în cærflile de istorie øi aøa mai departe.

Dacæ vînzætoarea nu ar fi decis în ultimul moment, nu din compasiune pentru niøte clienfli ræbdætori ca noi, care aøteptaseræ o jumætate de oræ sosirea altor clienfli, ci pentru cæ væzuse øi ea acasæ, pe DVD, Alexandru øi i se pæruse o prostie, sæ mergem tofli øase la Strælucirea eternæ…, probabil cæ totul s-ar fi terminat cu înjuræturi de ambele pærfli. Øi pentru cæ proiectorul din sala patru se stricase, a trebuit sæ aøteptæm altæ jumætate de oræ pînæ au mutat rola de film la subsol, în altæ cameræ. Nu o sæ uit niciodatæ roata aceea mare øi terifiantæ cu cadru din aluminiu prin care se vedea pelicula despuiatæ, de culoarea pæcurei cu reflexe verzi-albæstrui. Omul de la tehnic o dædea pur øi simplu de-a dura pe hol prin fafla ochilor noøtri øi m-am simflit ca într-un restaurant chinezesc unde bucætarii îfli aduc mai întîi øarpele viu, ca sæ øtii ce urmeazæ sæ mænînci. La ieøire, i-am reamintit Ioanei de motivul iniflial al întîlnirii noastre, de discuflia despre realitate & ficfliune.

Notes: 1. Jeanette Winterson, in Art Objects – essays on ecstasy and effrontery, London, Johnathan Cape Random House, 1995, p. 71.

2. Where everything is sold, from food to socks and electric home appliances. The local shops, located on the building’s ground floors are here before the supermarkets.

The new malls represent for these small family businesses a real threat in the next future.

3. Apaca was in communist times a clothing factory that held in Bucharest a monopoly on women clothes industry, providing a unique style, quite dull and uniform.

It still exists but produces clothes in lohn system.

– Øi ce fli se pare cæ a fost asta?

Traducere din englezæ de Maria Farcaø Note: 1. Jeanette Winterson, in Art Objects – essays on ecstasy and effrontery, London, Jonathan Cape Random House, ediflia 1995, p. 71.

2. Unde se vînd de toate, de la alimente la øosete øi electrocasnice. Chioøcurile, situate la parterul blocurilor, au existat înaintea supermarketurilor, iar noile mall-uri constituie pentru aceste mici afaceri de familie o ameninflare realæ în viitor.

3. Apaca era pe timpul lui Ceauøescu o fabricæ de confecflii din Bucureøti. Deflinea oarecum monopolul hainelor pentru femei, iar stilul era unul tipic pentru acele timpuri, cuminte, muncitoresc øi cu materiale de proastæ calitate. Fabrica a reuøit sæ supraviefluiascæ tranzifliei, producînd haine în sistem lohn.

Cîteva precizæri suplimentare: – Stuart Aarsman nu este un personaj real, ci unul fictiv, realizat prin contopirea celor cinci biografii fictive trimise artistei de Falke Pisano, curatoarea expozitiei Evaluæri lunare de la Ellen de Bruijne Gallery, Amsterdam, actualmente masterand la Jan van Eyck Academie, Maastricht. Prin urmare, interviul nu a avut loc niciodatæ.

– Traducerea interviului, realizatæ de Maria Farcaø, s-a fæcut de fapt din românæ în englezæ, øi nu invers.

– Cele trei situri existæ în realitate øi sînt situate în Bucureøti. Descrierea lor este în mare parte corectæ, cu urmætoarele excepflii: sala de sport nu are douæ intræri, una pentru public øi cealaltæ pentru sportivi, ci doar un singur culoar; pe insuliflæ nu existæ nici un amfiteatru din marmuræ, nu existæ tufe de trandafiri sælbatici øi nici arcada din beton de la intrare în stil grecesc; în ceea ce priveøte cinematograful Lira, nu existæ poveøti cu filme proiectate pe ascuns, iar sælile au minimum cincizeci de locuri.

– Întîlnirile de pe dig, cu ciobanul bætrîn, cîinii turbafli øi copiii fligani, sînt reale. Excepflie face povestea bætrînului. Reale sînt øi poveøtile din cinematograful Lira, cu aøteptarea clienflilor, negocierea pentru vizionarea filmului dorit øi transportul rolei de film prin holul cinematografului, de cætre omul de la tehnic.

– Vestimentaflia artistei pe parcursul interviului a fost inspiratæ din urmætoarele colecflii: în sala de sport, As Four, sezonul toamnæ/iarnæ 2005; pe dig, Stella McCartney, sezonul toamnæ/iarnæ 2004; în cinematograful Lira, Rei Kawakubo, Comme des Garçons, sezonul primævaræ/varæ 2005.

Some supplementary specifications: – Stuart Aarsman is not real. He is a fictional character made of several fictive biographies sent to the artist by Falke Pisano, the curator of Monthly Evaluations exhibition from Ellen de Bruijne Gallery, Amsterdam. She is currently an MA student at Jan van Eyck Academie, Maastricht. Therefore the interview never took place.

– The translation of the interview was made by Maria Farcaø from Romanian to English and not the other way around.

– The three locations actually exist and are situated in Bucharest. Their description is mostly accurate, with the following exceptions: the sports hall does not have two entrances, for the public and for the sportsmen, but only one long corridor; on the little island there is no marble amphitheatre, no wild roses bushes and no concrete Greek-like arcade at the entrance; as for Lira cinema theatre, there are no stories with forbidden movies and the cinema halls do have more than fifty seats.

– The dam meetings with the old shepherd, the maddened dogs and gipsy children are all real. In Lira movie theatre, the waiting for more clients, the negotiations to see the preferred movie and the transport of the film role through the cinema hall by the technical man are actually true.

– During the interview the artist was dressed with clothes inspired by the following fashion collections: As Four, Fall 2005 in the sports hall, Stella McCartney, Winter 2004 on the Crîngaøi dam and Rei Kawakubo, Comme des Garçons, Spring 2005 in Lira cinema theatre.

– Cele douæ întrebæri care i-au fost puse de Stuart artistei, dacæ s-a gîndit vreodatæ sæ evalueze visele øi dacæ percepflia nu se schimbæ în timp, au fost puse în realitate de Julia van Mourik, fost executive editor la revista RE- øi una dintre organizatoarele evenimentelor Lost & Found din Amsterdam, în care se încerca prezentarea artiøtilor øi a proiectelor într-un cadru informal, lipsit de rigiditatea unei galerii de artæ contemporanæ.

– The two questions that Stuart addressed to the artist, if she ever thought of evaluating dreams and if perception doesn’t change in time, where actually addressed by Julia van Mourik, ex-executive editor at RE- magazine, and one of the organizers of Lost & Found evenings in Amsterdam. These events try to present the artists and their works in a more casual & friendlier atmosphere, without the formality of a contemporary art gallery.

– Peretele øi imaginile de pe perete care apar inserate în cele trei capitolele sînt reale, fiind situate în studioul artistei.

– The wall and the pictures glued on it that appear inserted in the interview are real and located in the artist’s studio.

– Umbra neagræ a candelabrului tæiatæ oblic de douæ neoane paralele nu este situatæ în atelierul artistei, ci în sediul add-ului, o organizaflie nonprofit specializatæ în marketing cultural, iar umbra este o intervenflie a artistei în acel spafliu, situat de asemenea în Bucureøti.

– The black shadow of the chandelier diagonally crossed by the parallel neon lights is not located in the artist’s studio but in add office – a non-profit organisation specialized in cultural marketing, and the shadow is an intervention of the artist in this space, located in Bucharest.

– Copyright-ul fotografiilor din interviu aparfline în totalitate autorilor lor.

– Structura øi formatul interviului au fost inspirate din RE- o revistæ despre o singuræ persoanæ, în special din numerele 9, despre John, øi 10, despre Claudia.

– Textul a fost scris de Ioana Nemeø.

– The copyright of all photos in the interview belong entirely to their authors.

– The structure and form of the interview were inspired from RE- a magazine about one person, especially no. 9 about John and no. 10 about Claudia.

– The interview was written by Ioana Nemeø.

51

Energii neutilizate Interviu cu artistul Florin Tudor, de Mihnea Mircan

Unitæfli de locuire, CIAC øi Fundaflia Culturalæ Toaca, Studioul Toaca, Bucureøti, 15–27 martie

FALLOW ENERGIES An interview with the artist Florin Tudor by Mihnea Mircan Living Units, ICCA and Cultural Foundation Toaca, Toaca Studio,

MONA VÆTÆMANU øi FLORIN TUDOR lucreazæ împreunæ din anul 2000. Rezidenfle la USF Bergen (2005), Kunstlerhaus Buchsenhausen, Innsbruck (2004), Muzeul Ludwig, Budapesta (2003). www.exapes.org

În Unitæfli de locuire, expoziflia de la Centrul Internaflional de Artæ Contemporanæ (Bucureøti), Mona Vætæmanu øi Florin Tudor construiesc imaginea unui oraø disonant, fracturat între straturi temporale øi utopii contradictorii. Bucureøti, Constanfla, Bergen sau Trento sînt cîteva dintre etapele acestui studiu comparat despre transformarea urbanæ øi despre ce se pierde în acest proces. O discuflie cu Florin Tudor despre urgenfle øi soluflii, utopie øi cinism, arhitectura care de-natureazæ øi arhitectura ca interfaflæ între colectivitate øi ideologie.

Mihnea Mircan ¬ Am væzut expoziflia voastræ de la CIAC marcat de filmul pe care l-afli fæcut la Bergen øi îl montafli acum, remake-ul dupæ La pluie [Ploaia] de Marcel Broodthaers, în care încerci sæ desenezi din memorie un bloc comunist øi ploaia øterge continuu cerneala. Eøecul memoriei în raport cu oraøul sau neputinfla de a corela fragmentele urbane mi s-a pærut o cheie de lecturæ pentru mai multe lucræri din Unitæfli de locuit.

Florin Tudor fl Proiectul de la Bergen a pornit de la un efort de a ne aminti stratul interbelic din arhitectura Bucureøtiului, care se transformæ încet în ruinæ. Încercam sæ îl inventariem, sistematic, din memorie. Ne-am învîrtit în gol o sæptæmînæ, nereuøind sæ finalizæm gestul. Era un fel de nostalgie pateticæ øi ne-am dat seama cæ lucræm de fapt cu trauma – astfel am trecut progresiv la ideea de a desena blocuri comuniste. Rezidenfla de la Bergen însemna pentru noi øi o schimbare importantæ de context, era un gol de memorie ce ne-a permis sæ ne proiectæm altfel, din punct de vedere afectiv, acele locuri øi blocuri. Din ideea iniflialæ, cumva absurdæ, a desenului din memorie øi din schimbarea de context a apærut pe parcurs soluflia citatului dupæ Broodthaers. Memoria sau neputinfla ei e o cheie de lecturæ, alæturi de fragilitatea istoriei personale: proiectul e o consecinflæ a travaliului de memorie din lucræri anterioare. ¬ Din acelaøi punct de vedere al memoriei urbane, Persepolis mi se pare o panoramæ a oraøelor, o încercare de a face vizibilæ istoria lor în flesætura locurilor. Blocul din Iaøi e printre cele mai elocvente exemple de suprapunere a straturilor temporale în locuirea postcomunistæ. fl În Persepolis am lucrat pe ideea de oraø în oraø, de oraø multiplu, pornind de la diversitatea modurilor de ocupare a spafliului, mai întîi în Bucureøti øi apoi în alte locuri.

Blocul din Iaøi era un exemplu foarte clar de arhitecturæ comunistæ colonizatæ de locatari dupæ revoluflie; de multe ori încercæm însæ sæ facem vizibilæ istoria în locuri unde e mai puflin evidentæ. Dacæ în acea fafladæ de bloc comunist vezi istoria ultimilor 15 ani în felul în care locatarii au încercat sæ „upgradeze“ condifliile în care træiesc, fiecare pentru el øi indiferent la consecinfle, situaflia se repercuteazæ în ansamblul oraøului øi se vede în felul în care se organizeazæ el acum, nu dupæ reguli urbanistice în sensul clasic. E un urbanism spontan, condiflionat social øi financiar, vizibil în ghetourile comuniste moøtenite din anii ’70 øi ’80, unde fiecare încearcæ sæ se adapteze la noul context, dar øi în noile ghetouri rezidenfliale, cum e zona Hotelului Persepolis ori ansamblul

MIHNEA MIRCAN este curator la Muzeul de Artæ Contemporanæ, Bucureøti.

52

Bucharest, 15–27 March MONA VÆTÆMANU and FLORIN TUDOR hare worked together since 2000. They had residences at the USF Bergen (2005), Kunstlerhaus Buchsenhausen, Innsbruck (2004), Ludwig Museum, Budapest (2003). www.exapes.org In Living Units, their show at the International Center for Contemporary Art (Bucharest), Mona Vætæmanu and Florin Tudor articulate the image of a dissonant city, fractured between temporal strata and divergent utopias. Bucharest, Constanfla, Bergen or Trento are a few phases in this comparative study of urban transformation and of what is lost in the process. Mihnea Mircan talks here with Florin Tudor about emergencies and solutions, utopia and cynicism, architecture that de-natures and architecture as interface between collectivities and ideology.

Mihnea Mircan ¬ I saw your show at ICCA thinking persistently of the film you have shot in Bergen and are now editing, the re-enactment of La pluie by Marcel Broodthaers in which you draw from memory a communist block and rain continuously erases the ink. I thought that the failure of memory in relation to the city, the incapacity of fitting together urban fragments applies to more projects presented in Living Units.

Florin Tudor fl The Bergen project started off as an effort to remember the architecture created in Bucharest between the two World Wars, a layer in the history of the city which is slowly turning to ruin. We were trying to make a systematic inventory of those buildings, from memory.

We went in circles for over a week, unable to finalize the gesture. It felt like a combination of pathos and nostalgia and we eventually realized we were actually dealing with trauma – so we progressively switched to the idea of drawing communist blocks. The residency in Bergen also meant for us an important change of context, it was a memory void that allowed to project differently, from an affective standpoint, those places and blocks.

From the somewhat absurd initial idea of drawing from memory and from this change of context appeared the solution of the Broodthaers quote.

Memory or its breakdown is an interpretive key, alongside the vulnerability of personal history: the film is to a certain extent a consequence of the effort of remembering deployed in previous projects. ¬ From the same viewpoint of urban memory, Persepolis reads like a panorama of cities, an attempt to make their history visible in the complicated layering of places. The block in Iaøi ranks among the most explicit instances of post-communist dwelling, in the way different temporal strata overlap. fl In “Persepolis” we have worked, in Bucharest and then in other places, with the idea of the city-inside-the-city, of multiple city, starting from the diversity of ways in which space is occupied. The block from Iaøi was a very clear example of communist architecture colonized by dwellers after the revolution, but we often try to make history visible in places where it is less obvious. If on that façade in Iaøi you can see the history of the last 15 years in the way inhabitants have attempted to upgrade their living conditions, each for him- or herself and oblivious to consequences, the situation can also be traced in the whole of the city, in the way the city structures itself now, indifferent to the classic rules of urbanism.

MIHNEA MIRCAN is a curator at the Museum of Contemporary Art in Bucharest.

scena

Mona Vætæmanu and Florin Tudor Living Units, images from the project (2004 – ongoing). Innsbruck (2004), Filingsfjord, Bergen (2005), Bergen (2005), Filingsfjord, Bergen (2005)

53

Mona Vætæmanu and Florin Tudor Persepolis, images from the project (2001 – ongoing). Bucharest, 2003

„La Mesteceni“, unde arhitectul a încercat ceva foarte optimist, dar cumva desprins de nevoi sociale øi lipsit de o viziune de ansamblu asupra oraøului. Ceva asemænætor încercase øi cu zece ani înainte, pe Victoria Socialismului, sub o altæ ideologie – acum lucra pentru consumism, dar e pînæ la urmæ acelaøi tip de ratare. Nouæ Bucureøtiul ne lasæ o imagine linearæ, se simte o continuitate care trece dincolo de ideologie. Sau poate o legæturæ perversæ între fracturæ øi continuitate, ca øi cum varianta de modernism impusæ de comunism a fost adoptatæ, s-a integrat sau s-a dizolvat în societate, astfel încît urmætorul val progresist a clædit peste ea øi a preluat-o total. Ca øi cum comunismul ar fi pregætit terenul pentru realizarea noii economii liberale. În zonele depopulate, goale, vezi cum apare spontan un fragment urban din altæ parte, oraøul se repetæ în alt loc, o situaflie se reproduce în altæ zonæ, færæ ca sæ aibæ cineva senzaflia cæ ceva se pierde.

Noi am prins ultimii 10 ani din comunism øi primii 15 din chestia asta nouæ, teoretic douæ etape distincte, rupte. Dar Bucureøtiul e locul perfect pentru aceste moduri fracturate de ocupare a spafliului øi sentimentul nostru e cæ asta se întîmplæ dintotdeauna aici, asta e funcflia matematicæ prin care oraøul progreseazæ: ceva dispare øi se reface,

54

Ours is a spontaneous urbanism, financially and socially conditioned, visible in the communist ghettos we have inherited from the ’70s and ’80s, where everybody is trying to adapt to the new context, but also in the new residential ghettos, like the area where Hotel Persepolis is located or the “La Mesteceni” district, where the architect sought something really optimistic. Yet the same architect had sought something similar ten years before, on the Victory of Socialism Boulevard, under a different ideology – now he was working for consumerism, but the end result is the same kind of failure. Essentially, the impression we get from looking at Bucharest is linear, we perceive a kind of continuity that goes beyond ideology.

Or perhaps a perverse bond between disruption and continuity, as if the type of modernism imposed by communism was adopted – it dissolved and became integrated into society, so that the next wave of progress took it over and used it as a foundation. As if communism had prepared the ground for performing the new liberal economy. In depopulated, empty areas, you can notice the spontaneous emergence of an urban fragment that belongs elsewhere. The city reproduces itself in another area, a situation is repeated in a different context, without anyone sensing that something might be lost in the process. We have witnessed the last ten years of communism and the first 15 of this new thing – two disconnected phases, you would say. Yet Bucharest seems like the perfect spot for these fractured ways of space occupation, we believe that this has happened throughout the history of the city and that this is the mathematical function by which the city advances: something disappears and re-emerges, in identical shape, somewhere else. After the stagnation of the ’90s and the many blunders of the Bancorex type, things slowly started to pick up, mainly because of the change in commissioner. If the blocks were commissioned by the state – hence the social failure – now the commission is economic and you can feel the difference. We spend a lot of time talking to young architects. In general they are still quite utopian in the way they conceptualize the question of public space.

A large part have graduated with projects dealing with urban healing, with reconstructing demolished buildings, with things that are either absent or dysfunctional like an authentic public space in Bucharest, yet the gap between these projects they would like to carry out and those generated by the new economy is pretty large. The communist utopia – solving social problems on a mass scale – no longer exists but it has not been replaced by an alternative view on the vital functioning of a city and its inhabitants. That is probably one of the reasons for which the city remains divided into ghettos and disparate fragments – eclectic architecture, modernism, socialist architecture of Soviet inspiration and residential area of American influence, the latter also dysfunctional as far as infrastructure (both in the technical and the social sense) is concerned.

Between these layers there is a close network of slits and breaks in the texture of the city, which fuel the vitality you can still feel in the city, producing a kind of counter-geography which we study in Persepolis, a kind of gradual colonization of the lapses in urban tissue. ¬ Another important question in your research is the way in which architecture advances in nature – in the installation Consuming the City you compare it to economy and draw an interesting parallel between serial architecture and the seriality of food. fl In Consuming the City we have started from the dual issue of consumption, in architecture and economy. We have worked the way economy processes nature, in several distinct phases. In Innsbruck, where the installation was first created, it was quite clear that each fallow plot of land, located outside the city, was awaiting a new function – there is only a small distance separating agriculture from a supermarket. There the city is conditioned, perhaps more than in other cases, by geography.

We have walked both ways of the valley and became aware that the city and its satellites were striving to unite in a continuous tissue, to consume the interstices separating them. We have imitated this dynamic process in the installation now presented at ICCA – we have consumed and what we have consumed became agglutinated and entered the installation.

The diversity of food we have consumed was higher in Innsbruck than in Bucharest, but after all it is false diversity, as things are perfectly serialized in the economic domain we have consumed. The same kinds of

scena

Mona Vætæmanu and Florin Tudor Persepolis, images from the project (2001 – ongoing). Bucharest, 2003, Iaøi, 2004

identic, în altæ parte. Dupæ stagnarea din anii ’90 øi gafele de tipul Bancorex, lucrurile au început încet sæ evolueze, în primul rînd din cauza schimbærii de comanditar. În cazul blocurilor comanditarul era statul, de aici eøecul social, or, acum comanda e economicæ øi asta se vede. Noi discutæm foarte mult cu arhitecfli tineri, majoritatea sînt încæ destul de utopici în felul în care îøi pun problema spafliului public. O parte din ei øi-au dat diplomele pe proiecte de vindecare urbanæ, pe reconstrucflia locurilor demolate, pe lucruri care lipsesc ori nu funcflioneazæ, cum ar fi un spafliu public autentic în Bucureøti, dar distanfla dintre aceste proiecte pe care ar dori ei sæ le realizeze øi proiectele generate de noua economie e destul de serioasæ. Utopia comunistæ – rezolvarea problemelor sociale în masæ – nu mai existæ, dar n-a fost înlocuitæ de o imagine nouæ despre cum funcflioneazæ vital un oraø øi locuitorii lui. Poate øi din cauza asta oraøul ræmîne împærflit în ghetouri øi fragmente disparate – stratul eclectic, cel interbelic, cel socialist de influenflæ sovieticæ øi cartierul de vile de influenflæ americanæ, øi el nefuncflional ca infrastructuræ, nu doar în sens tehnic, ci øi în sens social. Iar între ele existæ o reflea strînsæ de rupturi øi goluri, dar øi de energii øi posibilitæfli, care alimen-

packages pack roughly the same the same kind of food. Our strategy was to mimic the real economic process in our minor process – reproducing it, a little city of packages resulted, over which we have projected a film about the relation between architecture and nature. Serial consumption is an inverted copy of the dynamic of architecture, of the serial organization of space. We have worked with engineering precision: there were a few small gestures to be performed so that the packs would resemble blocks, it was a minute architectural process. We were expecting those seeing the end result to interact with it as if it were an architectural model, even if our purpose – duplicating the economic process – was rather performative. The situation became absurd in the documentary Landscape, when we returned with our object to the supermarket, the place it came from but where it should not have existed anymore, being ejected out of economic usage.

We have collected many instances of serial architecture, more or less spectacular failures from Trento, Bolzano, Berlin, Bergen, Budapest, Dunaújváros, Constanfla or Iaøi. In Innsbruck or Bergen architecture situates itself in opposition to the mountain or fjord, conceived as a defining element. On the other side stands its human equivalent, the block – a monolith which functions like an outpost for further developments of the city. Returning to the installation, the city made of packages imitates the real city, since we imitated the economic process of taking nature into possession. When the empty pack is deprived of its economic meaning, it acquires meaning in our process which generates the consumption city. ¬ I suggest we now turn to Il mondo nuovo, the performance also filmed in Innsbruck in which you re-enact the Giandomenico Tiepolo painting. I would like to insist on the question of utopia, as I remember you saying you distrust architecture that dispenses with utopia. fl Il mondo nuovo engages the utopian hope, the idea that something entirely new and perfect will rise from the empty building site, but also connotes the theme of re-processing, of becoming integrated in a given context which contains a certain a certain unexploited vitality. The performance was acted out by architects, artists and curators, all of them concerned with the city, its fate and its transformations; each of them took this experience of staring into the empty building site in a very subjective way. I suppose architecture is such an important preoccupation for us also because we are from the East and therefore quite used to utopia.

We do believe in a kind of utopia even if it is obvious that it does not work – we ourselves disprove it. It is a sort of need that we constantly negotiate, we are always between utopia and cynicism. The hope for a new world was present in Giandomenico’s painting, according to certain interpretations this new world is America, in opposition with Venetian decadence. Today there are no more new places to chart, so the new world is located inside known territories. A lot of architects think along those lines today: to channel the immense force which lurks inside the city.

The architect has become the negotiator who discovers new territories. ¬ This juxtaposition of utopia and cynicism, constantly testing each other, reminded me of the film in which Buster Keaton is trying to build a house out of prefabricates, but someone has changed the numbers in the installation kit, so that the instructions no longer correspond to the parts. It sounds like an adequate image of urbanism in Bucharest. fl Prefabricates for communist blocks had to bear an architectural motif.

From a certain point onwards, in complete ideological and cultural confusion, architects were forced to use motifs derived from Brancusi’s sculptures, so that now you see many balconies decorated with The Gate of the Kiss. In such cases you realize that they had lost the installation kit, that they were working with ideological instructions which did not fit the context. Or perhaps they were working with more, contradictory kits – a historical one, a modernizing, socialist one, an aesthetic and an ideological kit. Another example of what is happening now in Bucharest is the fate of eclectic houses, resembling that of the rudimentary kiosks from the early ’90s. They are demolished and replaced by blocks, although the ideology that generated blocks is obsolete. It is like a belated reflex of that by-gone stance, while the block seems to be the first reaction to the existence of an empty plot of land, on which something must be built.

55

Mona VĂŚtĂŚmanu and Florin Tudor Consuming the City (2004), views of the installation at the International Center for Contemporary Art, Bucharest, photo: Florin Tudor, credit: the artists and ICCA

56

scena

57

teazæ probabil vitalitatea pe care o simfli în Bucureøti. E un fel de contrageografie pe care noi o studiem în Persepolis, un fel de colonizare treptatæ a lacunelor din flesutul urban. ¬ O altæ problemæ importantæ pentru voi este modul în care arhitectura avanseazæ în naturæ – în Consuming the City îl comparafli cu economia øi stabilifli un raport foarte interesant între arhitectura serialæ øi serialitatea hranei. fl În Consuming the City am pornit de la problema dublæ – în economie øi arhitecturæ – a consumului øi am încercat sæ lucræm în modul în care economia proceseazæ natura, în niøte etape foarte clare. La Innsbruck era foarte evident modul în care fiecare parcelæ neocupatæ, încæ în afara oraøului, se pregætea pentru o nouæ funcfliune – de la agriculturæ la un supermarket distanfla e foarte micæ. Oraøul este, acolo mai mult decît în alte cazuri, condiflionat de geografie. Am mers în ambele sensuri ale væii øi am remarcat cæ oraøul øi sateliflii lui încercau sæ se uneascæ într-o flesæturæ continuæ, sæ consume interstifliile dintre ei. Am încercat sæ imitæm dinamica asta în instalaflia de la Innsbruck, prezentatæ øi la CIAC – am consumat, øi ceea ce am consumat s-a aglutinat øi a intrat în instalaflie.

Diversitatea lucrurilor pe care le-am consumat e mai mare la Innsbruck decît la Bucureøti, dar e o falsæ diversitate – pînæ la urmæ lucrurile sînt perfect serializate în zona economicæ pe care am consumat-o noi øi aceleaøi ambalaje ambaleazæ aproape aceleaøi tipuri de alimente. Strategia noastræ a fost sæ mimæm procesul real economic în procesul nostru minor – refæcîndu-l, rezultatul a fost un oræøel, pe deasupra cæruia proiectæm filmul despre relaflia dintre arhitecturæ øi naturæ. Consumul serial reproduce invers dinamica arhitecturii, care organizeazæ spafliul în mod serial. Am încercat sæ lucræm foarte inginereøte: erau mici gesturi care trebuiau fæcute pentru ca ambalajele sæ sugereze blocuri, era un miniproces architectural. Ne aøteptam ca acei care vedeau produsul final sæ interacflioneze cu el ca øi cum ar fi fost vorba de o machetæ de arhitecturæ, deøi scopul nostru – refacerea procesului economic – era mai curînd performativ. Situaflia devine absurdæ în documentarul Landscape, cînd ne reîntoarcem cu obiectul nostru în supermarket, locul de unde provine, dar în care n-ar fi trebuit teoretic sæ mai existe, fiind scos din uzul economic.

Am colecflionat foarte multe exemple de arhitecturæ serialæ, eøecuri mai mult sau mai puflin spectaculoase de la Trento, Bolzano, Berlin, Bergen, Budapesta, Dunaújváros, Constanfla sau Iaøi. La Innsbruck sau Bergen arhitectura se situeazæ în opoziflie cu muntele sau fiordul, perceput ca termen care defineøte. De cealaltæ parte e echivalentul lui uman, blocul, monolitul care funcflioneazæ ca avanpost pentru dezvoltæri ulterioare ale oraøului. Revenind la instalaflie, oraøul din ambalaje imitæ oraøul real, iar noi am imitat un fel de proces economic, de luare în stæpînire a naturii. În momentul în care ambalajul gol, îøi pierde sensul economic, capætæ sens în procesul nostru care a generat oraøul de consum. ¬ Îfli propun sæ vorbim acum despre Il mondo nuovo, performance-ul filmat la Innsbruck în care citafli pictura lui Giandomenico Tiepolo. Aø vrea sæ insistæm pe ideea de utopie; te-am auzit spunînd cæ nu crezi în arhitectura care se dispenseazæ de utopie. fl Il mondo nuovo lucreazæ cu aøteptarea utopicæ, cu ideea cæ ceva cu totul nou øi perfect va ieøi din øantierul gol, dar øi cu ideea de reprocesare, de inserflie într-un context deja dat, care confline o anume vitalitate neutilizatæ. La performance au participat arhitecfli, artiøti øi curatori preocupafli de oraø, de transformærile øi soarta lui; fiecare a luat experienfla asta, de a privi øantierul gol, într-un mod foarte subiectiv. Cred cæ arhitectura ne intereseazæ atît de mult øi pentru cæ sîntem estici, deci sîntem destul de deprinøi cu utopia. Credem într-un fel de utopie, deøi e evident – ne-o demonstræm chiar noi – cæ ea nu funcflioneazæ. E un fel de nevoie cu care negociem øi ne situæm permanent între utopie øi cinism. Speranfla într-o lume nouæ era øi în pictura lui Giandomenico, în unele interpretæri e vorba de America, în opoziflie cu decadenfla veneflianæ. Nouæ nu ne-au mai ræmas locuri noi de cartografiat, iar lumea nouæ se aflæ în interiorul teritoriilor cunoscute. Mulfli arhitecfli gîndesc acum aøa: sæ canalizeze forfla enormæ care e în

58

Mona Vætæmanu and Florin Tudor Il mondo nuovo, still from the film, video, 16’, 2004

scena ¬ Alæturarea asta între utopie øi cinism, care se testeazæ reciproc, îmi aminteøte de filmul în care Buster Keaton încearcæ sæ construiascæ o casæ din prefabricate, doar cæ cineva a schimbat numerele din kitul de asamblare øi instrucfliunile nu mai corespund pærflilor.

Mi se pare o imagine adecvatæ a urbanismului din Bucureøti. fl În blocurile comuniste, prefabricatele trebuiau sæ poarte un detaliu architectural. De la un anumit punct încolo, într-o confuzie culturalæ øi ideologicæ completæ, li s-a impus arhitecflilor sæ preia motive de la Brâncuøi, astfel încît multe balcoane sînt decorate acum cu „Poarta Særutului“. Aici începi sæ vezi cæ au pierdut kitul de asamblare, cæ aveau instrucfliuni ideologice, care nu funcflionau în contextul respectiv. Sau poate cæ lucrau cu mai multe kituri contradictorii, cel istoric, cel socialist-modernizator, cel estetic øi cel ideologic. Un alt exemplu pentru ce se întîmplæ acum în Bucureøti este soarta caselor eclectice, care seamænæ cu cea a SRL-urilor din anii ’90, dezafectate øi demolate. În locul lor apare un bloc, deøi ideologia generatoare de bloc a dispærut. E un fel de reflex întîrziat al acelei atitudini, iar blocul pare sæ fie prima reacflie la existenfla unui teren gol, pe care trebuie construit ceva. În context aø spune cæ o primæ soluflie într-un master plan pentru Bucureøti ar fi un tip de demers arhitectural care sæ lucreze cu stratul vechi al oraøului, cel eclectic, neoclasic, decadent, øi sæ construiascæ o formæ plecînd de acolo.

Cei mai mulfli arhitecfli îøi evitæ trecutul, dærîmæ øi construiesc altceva, færæ sæ bage de seamæ cæ în apropiere ræmîne øi ceva din flesutul anterior øi cæ asta creeazæ o relaflie foarte tensionatæ între straturile cronologice ale oraøului. ¬ Øtiu cæ te-a tentat la un moment dat pasul cætre arhitecturæ, cæ ai fost pe punctul de a trece, sæ zicem, de la Photoshop la AutoCAD. Pe de altæ parte, mai multe dintre proiectele voastre, ca Virtual Estate, sugereazæ un interes de tipul acesta. Potenflialul lor critic se situeazæ între „a face“ øi „a consemna“, oscileazæ între cercetare øi intervenflie. fl Înainte de Virtual Estate a fost proiectul Hyperhouse, apærut într-un moment în care lucram cu animaflie. Conceptul era vindecarea urbanæ, iar în perioada respectivæ colaboram cu Biroul de Arhitecturæ Dorin Øtefan la un plan pentru reabilitarea oraøului Constanfla. Mona fæcuse cele douæ cæsufle cu pattern-ul decorativ preluat din interiorul moscheii, care urmau sæ fie instalate pe esplanada care duce cætre malul mærii. Toate amintirile ei cu demolarea caselor, bisericilor øi a sinagogii erau cumva în joc. Ar fi trebuit sæ fie o intervenflie care deturna cumva limbajul arhitecturii. Øi din oraøul distopic din Virtual Estate – un fel de acumulare de cuburi la care am lucrat pînæ cînd a cedat calculatorul, nemaiputînd sæ proceseze toate layer-ele – urmau sæ iasæ aceste douæ case, forme perfecte ale locuirii. Era un fel de intervenflie urbanisticæ într-un spafliu fantasmatic. La Ludwig Budapesta, pe aceeaøi formæ minimalæ de casæ am proiectat imagini cu blocuri, un fel de sculpturæ a dramei caselor demolate ca sæ facæ loc blocurilor. Øi în Persepolis am fæcut comparaflia între casa perfectæ øi cartierele de blocuri. Cercetare sau intervenflie, asta e în primul rînd o problemæ de context, fline de problema pe care vrei sæ o discufli. Contextul te împinge sæ-fli alegi instrumentele critice potrivite.

Mona Vætæmanu and Florin Tudor Rain, drawing used in the film, 1’, 2005

I would say that a master plan for Bucharest might depart from an architectural discourse which reevaluates the old layer of the city – be it eclectic, neoclassical or decadent – that creates a shape starting from there.

Yet we see most architects avoiding their past, razing, building and ignoring that something of the old urban tissue persists in the proximity of what they built and that this leads to a very tense relationship between the chronological layers of the city. ¬ I know you have been once tempted by crossing over to architecture, by moving, so to speak, from Photoshop to AutoCAD. On the other hand, many of your projects, like Virtual Estate, suggest this kind of concern. Their critical potential is situated between “doing” and “observing”, they oscillate between research and intervention. fl Before Virtual Estate was Hyperhouse, which came at a time when we were working with animation. The concept was urban healing, we were collaborating then with the Dorin Øtefan Architecture Office on a plan for the rehabilitation of the city of Constanfla. Mona had built the two houses with the decorative pattern taken from the paintings inside the mosque; they were supposed to be installed on the esplanade leading to the sea shore. All her memories of the houses, churches and the synagogue which had been demolished were somehow at work there.

It should have been an intervention which used the language of architecture to its own ends. From the dystopian city in Virtual Estate – an accumulation of cubes we have worked on until the computer crashed, incapable of processing all the layers – the two houses were supposed to come out like perfect forms of dwelling. This was an urbanistic intervention in phantasmal space. At Ludwig Budapest we have used the same minimal house shape as a support for projecting images of blocks, which created a sculpture based on the tragedy of those house demolished to make room for blocks. Research or intervention, that is fundamentally a matter of context; it is conditioned by the questions you want to ask.

It is the context that helps you choose the appropriate critical instruments.

59

Vienna Days in Bucharest, 2004, photo: Iosif Király

Accesul spre Galeria Nouæ Øtefan Tiron

Strawberry Fields Forever, Atitudini/Portfolios Review 4, Boborul, Sharing Solitude/Peisaje, Bucureøti

ACCESS TO THE NEW GALLERY Øtefan Tiron Strawberry Fields Forever – Attitudes/Portfolios Review 4 – The Beoble (Boborul) – Sharing Solitude/Landscapes, Bucharest

Aceasta este doar ultima înlænfluire de expoziflii øi evenimente.

Pentru a înflelege parcursul øi localizarea Galeriei Noi în raport cu alte galerii din Bucureøti øi din flaræ, trebuie sæ o vizualizæm mai întîi ca parte dintr-un nucleu urban. Este poate pentru prima datæ cînd în plin downtown bucureøtean cubul alb faciliteazæ locuitorilor oraøului accesul la ce este mai nou. Galeria este în primul rînd un spafliu accesibil. Aceastæ caracteristicæ a fæcut ca ea sæ fie rapid integratæ în traseul care leagæ acum Universitatea de Artæ de La Motoare/Læptæria lui Enache øi Lipscani/Universitate, venind dinspre Magheru.

Al doilea aspect de centralitate este publicul pe care øi l-a format în timp Galeria Nouæ.

Localizarea ei coincide cu traseele acestui public. El este din ce în ce mai tînær øi tot mai contrastant cu un oraø-capitalæ îmbætrînit øi vag senilizat, care a suferit mereu de pe urma lipsei acute de spaflii necomerciale consacrate artei contemporane.

Argumentul situærii ei în centrul oraøului a constituit probabil un avantaj major atunci cînd Aurora Király (curator independent), Gabriela Tudor (Pro Helvetia) øi Irina Cios (CIAC) au fondat aceastæ galerie în anul 2001.

Galeria Nouæ a acordat de la bun început prioritate noilor medii, video art-ului, instalafliilor øi fotografiei, incluzînd însæ øi performance-ul, comics-ul alternativ, designul de carte øi muzica electronicæ. Am început aceastæ plasare în spafliu a Galeriei Noi sub semnul parcursului. Dar principalul atu al acestui spafliu este statutul lui median, mijlocind între lumea cluburilor bucureøtene øi spafliul academic – prin proximitatea faflæ de Universitatea de Arhitecturæ øi chiar faflæ de Universitatea de Artæ. Magnetismul exercitat de galerie øi îndeosebi legætura întreflinutæ cu straturile cele mai tinere trebuie corelate cu raportul strîns avut cu publicul de club. În fiecare anunfl de pe mailing-list-uri sau de pe invitaflii øi flyere, pofli sæ gæseøti un conglomerat eterogen compus din web-eri, dar øi din artiøtii stræzii – Neon, Think, Ubik, Pieton, Color øi alflii. Vernisajul permanentizeazæ aici de fiecare datæ galeria ca spafliu de gathering, contracarînd fragmentarea urbanæ. Ieøirea din interior spre stradæ sau spre trotuar faciliteazæ Galeriei Noi contactul direct cu scena dispersatæ a Bucureøtiului. Mediul în care se structureazæ opiniile tinerilor despre arta contemporanæ în oraø este øi locul unde ei, tinerii, transportæ ceva din gîndurile, practicile øi nevoile lor. A existat întotdeau-

This is merely the latest chain of exhibitions and events.

In order to understand its route and location as compared to other galleries in Bucharest and all across the country, first of all we need to picture the New Gallery (Galeria Nouæ) as part of an urban core.

It is a premiere for the white cube to facilitate the access of inhabitants to what’s new right in the Bucharest downtown area. Above all, the Gallery is an accessible space, making it quickly integrate into the route which connects the University of Fine Arts to La Motoare/ Læptæria lui Enache and to Lipscani/University coming from Magheru Boulevard.

The second aspect of its central nature derives from the special public the Gallery attracted in time. The location of the Gallery coincides with the trails opened by this public. A public which appears to be ever younger and in contrast to in a capital grown old and vaguely senile, a place which has always suffered from an acute lack of non-commercial spaces consecrated to contemporary art.

The argument of being located right in the heart of the city must probably have been a major advantage for the constitution of the gallery in 2001

by Aurora Király (independent curator), Gabriela Tudor (Pro Helvetia) and Irina Cios (CIAC).

From the very beginning, the New Gallery gave priority to new media, to video-art, and to installation and photography, while they have also hosted performances, alternative comics, book design and electronic music. We began to locate the New Gallery in space by means of its route. Nevertheless the main asset of this space is its intermediate quality, as it mediates, through its proximity to the University of Architecture and to the University of Fine Arts, between the world of Bucharest clublife and the academic space. The magnetism of the Gallery and especially its connection to the youngest generations roots back to a close relationship developed with clubbers.

In each notice on mailing-lists, invitations or flyers, one will find a heterogeneous mass consisting of Webbers, but street artists as well – Neon, Think, Ubik, Pieton, Color and others. Each opening emphasizes the gallery as a space for gathering, obstructing in a way urban fragmentation.

Bridging the interior with the street and its sidewalk allows the New Gallery to establish contact with the wide-ranging but sparsely populated Bucharest scene. The media which structures the opinion of the young on contemporary art is also the space where these young persons venture

ØTEFAN TIRON este eseist øi susflinætor al contraculturii în România, teoretizînd evoluflia øi diversitatea subculturilor tinere.

ØTEFAN TIRON is a writer and a supporter of counter culture in Romania, theorizing the evolution and diversity of Romanian youth subcultures.

60

Hsia Fei Chang Nano Festival, 2004, photo: Vlad Nancæ

hiatus între galerie, ca spafliu de expoziflie marcat prin vernisaje, øi clubul ca spafliu de party øi de proiecflii øi lansæri ocazionale. Coincidenfla opuselor a fæcut ca Web-ul, vechiul club alternativ al Bucureøtiului, øi Galeria Nouæ, alternativæ la majoritatea spafliilor de artæ din centru, sæ se apropie foarte mult în aceøti ultimi ani.

Una din particularitæflile Galeriei constæ în aceea cæ nume importante ale scenei de muzicæ electronicæ, precum Sultan øi Hasan, Electric Brother, DJ Vasile, Gojira øi alflii din clubul Web, vin sæ punæ muzicæ la vernisajele øi lansærile care au loc în mod constant acolo.

Pentru a cuprinde mental mai bine acest public, trebuie sæ înflelegem cæ web-erii sînt øi ei o populaflie pestriflæ – formatæ din tineri angajafli în agenflii de publicitate, pasionafli cu gusturi muzicale mai speciale, turiøti, tineri producætori, starlete, critici de artæ øi curatori, oameni din lumea modei øi gæøti aproape semiagresive de liceeni devenifli brusc membri cu drepturi depline. Existæ acest circuit care pînæ acum era inaccesibil celor care nu reuøeau sæ vadæ ce se întîmplæ dupæ vernisajele de vineri noaptea. O bunæ parte din studenflii de la arte øi de la arhitecturæ se reîntîlnesc øi ei în Web øi la Galeria Nouæ. Între timp, øi web-erii au adus cu ei ceva din Galeria Nouæ în spafliul de club. În nevoia de fundal pentru proiecflii neclasificabile øi în colecflionarea øi expunerea raritæflilor clubului poate fi întîlnit øi aøa ceva. Aceastæ buclæ a permis de fapt recombinarea unor spaflii øi sectoare universitare care, în pofida faptului cæ erau limitrofe, nu ajungeau sæ comunice øi sæ se confrunte direct unele cu altele. O practicæ ambulatorie a devenit aproape una constitutivæ în cazul Galeriei Noi din Bucureøti.

Cele menflionate mai sus ar trebui sæ atragæ atenflia asupra termenului de „Nouæ“ din titlul Galeriei. Noul face referinflæ directæ la noile tehnologii, dar øi la faptul cæ nu ignoræ mai vechile tehnologii cu o istorie mediaticæ apreciabilæ, precum fotografia. Nouæ este însæ øi modalitatea prin care artistul comenteazæ øi reteritorializeazæ sfera socialului øi a economicului. Enunflul referitor la nou cere neîncetat serii noi de expoziflii, iar asta într-un dozaj optim øi regenerator. Aceasta este funcflia noului chemat la viaflæ într-un nucleu urban supus unui proces natural de îmbætrînire øi de congestionare demograficæ.

Dinamica lui încorporeazæ familiaritatea dublæ cu Galeria Nouæ, devenitæ Kunstkammer pietonal al party-zanilor clubului – un fel de Wunderkammer social.

Læsînd deoparte alte evenimente din arhiva Galeriei Noi din Bucureøti, sæ parcurgem, în concordanflæ cu cele spuse mai sus, expozifliile recente din 2005.

Artistul øi curatorul ieøean Matei Bejenaru surprinde øi cuprinde în Strawberry Fields Forever raporturile macroeconomice, regæsind cæpøunæresele uitate la baza lanflului trofic catalan. În plin sezon øi færæ urme de psihedelism, artistul devine mediatorul culturii culesului øi reambalatului, reetichetînd agronomia comunitaræ. Cultura culesului trebuie sæ fie înfleleasæ øi ca o culturæ a culegætorilor (în valuri succesive de greci, italieni, turci, marocani øi români), mînæ de lucru ultra-ieftinæ angajatæ cu ora pe plantafliile Europei. Expoziflia cuprinde øi o serie de tricouri unde supradimensionarea e racordatæ matematic la noul nivel de exploatare. Eticheta maieului purtat øi exportat uitæ sæ transcrie cu mærimi XXL procentele neplætite. Øtim deja cæ profitul bolnav de gigantism se hræneøte cu salarii minime.

Masa de ping-pong plasatæ de Matei Bejenaru în Galeria Nouæ sporeøte øi ea, prin interacfliune øi prin repetarea meciurilor, probabilitatea unor punctaje mærite la tineri, de

some of their thoughts, practices and needs. There has always been an apparent hiatus in between galleries as exhibition places punctuated by openings and clubs as spaces for parties, projections and new releases.

The coincidence of contraries caused the Web, the old alternative Bucharest club and the New Gallery, an alternative to the majority of central art spaces, to draw nearer and nearer to each-other in the last few years.

One of the special traits of the Gallery is that important actors of the electronic musical scene, such as Sultan and Hasan, Electric Brother, DJ Vasile, Gojira and other members of the Web club constantly provided music for the openings and launchings there. In order to mentally better grasp this public, we need to see the variety of this Webber community – formed of young people working within advertisement agencies, of persons with peculiar musical tastes, tourists, young producers, starlets, art critics and curators, people from the world of fashion and the semiaggressive gangs of high-school kids suddenly becoming full-time members. There is a certain circuit which has till recently been inaccessible to those who couldn’t see the follow-up to the happenings which occurred after each Friday night opening. The greater part of students from fine arts and architecture meet again in the Web and at the New Gallery.

Meanwhile the Webbers too have brought something out of the New Gallery into the club. This something comes up in their need to have more and more a background to their impossible-to-classify screenings and in the display of club memorabilia and other collection items. In fact, this loop has also allowed the recombination of certain university spaces and sectors which despite their proximity have failed to communicate and directly confront each other. The ambulatory practice has become almost constitutive for the Bucharest New Gallery.

All this should at once call attention to the term “New” in the title of the Gallery. This is a direct reference to new technology, also incorporating old technologies with an important media pedigree, such as photography, for instance. Another novelty is the method employed by artists to comment and re-locate the social and economic sphere. This reference to the new constantly requires new series of exhibitions arranged in optimal and regenerating doses. This is the function of the New having being resurrected into an urban core which experiences the natural process of gentrification and of bottle-neck demographics. Its dynamics incorporate a double familiarity with the New Gallery becoming a pedestrian Kunstkammer for club party-sans – itself a sort of a social Wunderkammer.

Leaving other events from the archives of the Bucharest New Gallery behind, let us examine in the light of the above the latest 2005 exhibitions.

The Iaøi artist and curator Matei Bejenaru catches and comprises with his Strawberry Fields Forever macro economical relationships when he rediscovers the strawberry pickers forgotten at the bottom of the Catalonian trophic chain. In full season and without any signs of psychedelic behavior, the artist becomes a moderator of the culture of gathering and re-packing, thus re-labeling E community agriculture. The culture of gathering should be also seen as a culture of individual pickers (successive waves of Greeks, Italians, Turks, Moroccans and Romanians), the hypercheap work-force hired on Europe’s plantations. The exhibition displays a series of T-shirts where the phenomenon of over-size is mathematically linked to the new level of exploitation. The label on the exported shirts

61

fapt acceptabile doar atunci cînd tinerii internaflionaliøti se supun jocului cuceririi excelenflei sportive în prim-plan naflional.

Seria continuæ cu Atitudini/Portfolios 4. Este vorba de a patra selecflie extrasæ din portofoliile unor tineri (Ana Alexandra Blidaru, Ana Bænicæ, Vlad Eftenie, Andrei Færcæøanu, Wanda Hutira, Helen Jilavu, Alina Øomandroiu, Roxana Tomescu), ale cæror aplicaflii au fost incluse în expoziflia de la Galeria Nouæ.

Portfolios constituie o formæ expresæ de cæutare øi promovare de nume noi. Din categoria ex-Portfolios face parte øi tînærul net-artist Valentin Chinciøan, care a realizat recent împreunæ cu Dorel Naste un proiect cuprinzætor de arhivare online a activitæflii artistice din 2004 (http://offset.underconstruct.com), care urmeazæ a fi prezentat sub forma unui CD interactiv, cei doi fiind în acelaøi timp webdesigneri øi VJ. Alt nume provenit de aceastæ datæ din prima expoziflie Portfolios la Galeria Nouæ este Bogdan Marcu, unul din cei mai prolifici øi x-rated animatori cu înclinaflii spre sacrilegii hentai øi lupte splatter în cartiere 3D, ultimul sæu proiect fiind http://battlepenet.uv.ro. Împreunæ cu Cosmin Moldovan, Ciprian Dicu øi Mihai Nadolu, el a realizat o serie de videoclipuri pentru Werner Moebius, Dorit Chrysler, hp.stonji ø.a., prezentate în cadrul Formate/ Moving Patterns de la Viena. Într-o instalaflie foto-video, ecranizare dupæ I. L. Caragiale, Radu Vasile Igazság øi Fundaflia de Arte Vizuale au decorticat, la Galeria Nouæ, Boborul. Personajele øi actorii actualizeazæ într-o versiune apropiatæ de tehnica „film în film“ un ritm comic transferînd caragialescul în desen animat øi joc actoricesc. Imixtiunea trecutului în prezent øi invers este de fapt provocatæ de tehnica specificæ animafliei. Aceasta, ca proces adiflional în pelicula filmatæ, suprapune øi amplificæ procedeele montajului, mutînd aleatoriu personajele eliberate de desfæøurarea temporalæ. Aici, desfæøurætorul este chiar detalierea fæcutæ în

62

forgets to transform the unpaid percentage into XXL sizes. We already know how the profit sick with gigantism feeds on minimal wages.

The ping-pong table exposed by Matei Bejenaru in the New Gallery enhances through interaction and the repetition of games the probability of high scores for the young, scores acceptable only when internationalist young people obey a game of mastering sports excellence on a national scale.

The series continues with Attitudes/Portfolios 4. This is the fourth selection from the portfolios of certain young people (Ana Alexandra Blidaru, Ana Bænicæ, Vlad Eftenie, Andrei Færcæøanu, Wanda Hutira, Helen Jilavu, Alina Øomandroiu, Roxana Tomescu), whose applications were included in the New Gallery exhibition.

Portfolios is an explicit form of searching for and promoting new names.

Valentin Chinciøan, the young net-artist belonging to the ex-Portfolios category, has recently had a project with Dorel Naste through which they created an on-line archive of the 2004 artistic activity (http://offset.underconstruct.com), material due to be presented on an interactive CD, the two simultaneously acting as web designers and VJs. Another name which has risen from the first Portfolios exhibition at the New Gallery is Bogdan Marcu, one of the most prolific and x-rated animators with preferences for hentai blasphemy and splatter fights in 3D neighborhoods, his last project being http://battlepenet.uv.ro. Together with Cosmin Moldovan, Ciprian Dicu and Mihai Nadolu, he created a series of videoclips for Werner Moebius, Dorit Chrysler, hp.stonji and others, presented at the Vienna Formate/Moving Patterns.

Radu Vasile Igazság and the Foundation for Visual Arts have dissected within a photo-video installation based on a piece by I. L. Caragiale – The Beoble (Boborul) – at the New Gallery. In a version not far from that of a “film within a film” technique, the characters and actors update the comic rhythm transferring the original vision into cartoons and

Radu Vasile Igazság & F.A.V. Boborul, 2005, photo: Nina Mihæilæ

Portfolios Review 4, Attitudes, 2005, photo: Nina Mihæilæ

jurul filmului. Documentaflia abundentæ øi aportul avut de making off amplificæ øi structura iniflialæ a filmului, care este însoflit acum de explicaflii øi completæri.

Frederico Câmara este omul zoologiilor urbane øi al arhitecturilor zæbrelite în care el locuieøte øi în care trebuie sæ locuim øi noi. Artistul de origine brazilianæ compartimenteazæ habitatul locuibil, descriind de fapt transformarea noastræ în antropoide supuse unei viefli normale de liane plasticate, trunchiuri decupate øi folii protectoare. Catalogafli neîncetat ca duømani sau prieteni în funcflie de indici aleatorii, oamenii ocupæ spaflii improprii.

Câmara vede spafliul rezidual ræmas în marile oraøe ca pe o rezervaflie de specimene umane forflate sæ adopte cele mai imposibile poziflii în situafliile cele mai imposibile. Neajunsurile devin parte din stilul de viaflæ de cuøcæ al primatelor obligate sæ træiascæ într-un muøuroi planetar.

Frederico Câmara a marcat øi începutul unui program de schimburi cu Akademie Schloss Solitude (www.akademie-solitude.de). Sharing Solitude a fost simpozionul care a inaugurat, printre altele, øi un program de rezidenfle pentru artiøti în Bucureøti.

Artist Studio Programme este planificat pentru 2006 øi este primul pas în direcflia unei rezidenfle modelate pe principiul Academiei Solitude din Stuttgart. Aceasta, precum øi invitaflia de participare la viennAfair Kunstmesse în acest an includ Galeria Nouæ într-un circuit internaflional mult mai larg.

Valentin Chinciøan Night Screen, http://offset.underconstruct.com/

staged interpretation. The intervention of the past in the present and its opposite is in fact provoked by the specific animation technique of cartoons. This, in an additive process, overlaps the filmed material and amplifies montage procedures, moving at random characters liberated from the unidirectional time arrow. The unwinding element here is the detailing done around the movie itself. The abundant documentation and the contribution of making off amplifies the original structure of the film, which is now backed by comments and explanations.

Frederico Câmara is the man of urban zoologies and weird architectures – places he inhabits and where we are also at home. The artist of Brazilian origin subdivides the habitable urban space, describing in fact our transformation into anthropoids subjected to a normal life of plastic liana, cutout trunks and protective foils. Constantly catalogued as enemies or friends, depending on random indicators, people inhabit improper spaces. Câmara sees the vestigial space of great cities as a reservation for human specimens forced to adopt the most impossible positions in the most impossible situations. Severe shortage become part of our everyday cage-life; primates obliged to live in a planetary termite mound.

Frederico Câmara signaled the beginning of a project of exchange with Akademie Schloss Solitude (www.akademie-solitude.de). Sharing Solitude is the symposium which has inaugurated among other things a residence project for artists in Bucharest.

Artist Studio Programme is planned for 2006 and is the first step towards a residence modeled according to the principles of the Stuttgart Solitude Academy. This project and the invitation to take part in this year’s viennAfair Kunstmesse, connect the New Gallery to a much wider international circuit.

Translated by Noémi László

63

64

scena

Matei Bejenaru Strawberry Fields Forever, 2005, photo: Nina Mihæilæ

Frederico Câmara Landscapes, 2005, photo: Nina Mihæilæ

Sharing Solitude, 2005, photo: Nina Mihæilæ

65

În capcana deconspirærii Cætælin Gheorghe Storyboards. Trapped in the Escape, Galeria Vector>, Iaøi, 8–20 aprilie 2005 Artiøti: Andreas Fogarasi, Ciprian Mureøan, Cristi Pogæcean, Mona Vætæmanu & Florin Tudor, VERSION

Andreas Fogarasi Parc du Trianon, photography

Experimentarea formatelor expoziflionale din ultimii ani permite o lecturæ criticæ mai curînd din perspectiva negocierii conflinuturilor între curator øi artiøti decît din punctele de vedere ale intenfliilor productive ale autorilor. Unul dintre studiile de caz ale acestei orientæri reconstructive este øi expoziflia Storyboards. Trapped in the Escape, montatæ la Galeria Vector> din Iaøi.

Curatorul acestei expoziflii, Cosmin Costinaø, îøi asumæ rolul unui metanarator consecvent cu propriile atitudini culturale øi înclinaflii analitice. Relaflia semioticæ pe care o stabileøte între concepflia curatorialæ øi selecflia lucrærilor funcflioneazæ ca o circumstanflæ atenuantæ în fafla oricærei reacflii contrariate de restructurarea simbolicæ a mesajelor inifliale ale lucrærilor. Dincolo de transmutarea semanticæ a sensurilor øi resetarea sintacticæ a semnelor artistice, atitudinea pragmaticæ a curatorului, în ipostaza sa privilegiatæ de autor, obligæ la o lecturæ complice a intervenfliei sale.

Plecînd de la premisa formalæ cæ subiectul fiecærei lucræri este o narafliune supusæ unei prize de conøtiinflæ care acflioneazæ pe baza unei relaflii fragmentare øi abuzive între predeterminæri culturale øi atitudini individuale, Cosmin Costinaø intenflioneazæ sæ deconspire tirania poveøtii faflæ de personajul care e (sur)prins în propria sa evadare istoricæ øi cotidianæ. Idiosincrasia situærii e alimentatæ de condiflionarea multiplæ a individului care încearcæ sæ-øi reconsidere opfliunile de pe poziflia recunoaøterii izolærii. Însæ aceastæ situaflie ingratæ a alienærii punctului de vedere devine un focar de discursuri care ar putea erupe într-un mesaj de frondæ øi denunflare.

Lucrarea video Our Playground a grupului VERSION descrie în alb øi negru un teritoriu marcat ideologic de simbolurile cromatice ale identitæflii naflionale, caracterul dinamic al manipulærii camerei dînd impresia folosirii unei radiere ca instrument de øtergere a oricærei urme de „roøu-galben-øi-albastru“ care ar revendica peisajul urban din perspectiva unui spafliu de mediere între puterea politicæ øi receptarea socialæ. Cartografiind un loc de joacæ alternativ, conceptual, VERSION foloseøte redescrierea ca narafliune, oferind o soluflie ludicæ de evadare dintr-un context agresiv ideologic.

Legatæ în serie, încercînd oarecum sæ creeze circumstanfla unei comunicæri simbolice cu lucrarea grupului VERSION, ca într-o instalaflie compulsatorie, lucrarea video a lui Cristi Pogæcean, The Actors of Subliminal History, foloseøte imagini televizate ale unor spectacole de omagiere a Zilei Naflionale a Republicii Socialiste România, a Partidului Comunist Român øi a personalitæflii dictatorului Nicolae Ceauøescu, intervenind discret printr-un procedeu tehnic care introduce într-unul din momentele exacerbate de propagandæ imaginea cadavrului lui Ceauøescu, dupæ executarea sa în urma evenimentelor din 1989. Fæcînd referire la procedeele de manipulare subliminalæ folosite în diferitele medii, de la televiziune la cinematografie, Cristi Pogæcean pare sæ avertizeze atît asupra contradicfliilor istorice ale formærii narafliunilor, cît øi asupra transformærii maselor în instrumente de manifestare a puterii.

Distorsionînd oarecum metanarafliunea expozifliei, prin clivajul dintre mesajul postproductiv al lucrærii øi intenflia constructivæ a curatorului, lucrarea lui Ciprian Mureøan, Leap

TRAPPED IN THE EXPOSURE Cætælin Gheorghe

CÆTÆLIN GHEORGHE este critic de artæ øi teoretician, doctorand în esteticæ øi filosofia artei la Universitatea „Al. I. Cuza“ Iaøi.

CÆTÆLIN GHEORGHE is a art critic and theoretician, PhD student in aesthetics and art philosophy at the ”Al. I. Cuza” University from Iaøi.

66

Storyboards. Trapped in the Escape, Vector> Gallery, Iaøi, April 8–20, 2005 Artists: Andreas Fogarasi, Ciprian Mureøan, Cristi Pogæcean, Mona Vætæmanu & Florin Tudor, VERSION The experientation of exhibition formats from recent years allows a critical reading rather from the perspective of the content negotiatiation between the curator and the artists, than from the points of view of the authors’ productive intentions. One of the case studies for this reconstructive orientation is the exhibition Storyboards. Trapped in the Escape, staged at the Vector> Gallery from Iaøi.

Cosmin Costinaø, the curator of this exhibition, takes on the role of a meta-narrator consistent with his own cultural attitudes and analytical inclinations. The semiotic relationship he establishes between the curatorial view and the selection of the works functions as an extenuating circumstance when confronted with the reaction of anyone vexed by the symbolic restructuring of the initial messages of the works. Apart from the semantic transmutation of the meanings and the syntactic reset of artistic signs, the curator’s pragmatic attitude, in the privileged position of an author, compels an empathic reading of his intervention.

Starting from the formal premise that the topic of each work is a narration, subject to a mind which acts on the ground of a fragmented and abusive relationship between cultural predeterminations and individual attitudes, Cosmin Costinaø wants to expose the tirany of the story towards the character trapped in his own historical and ordinary escape.

The idiosyncrasy of his position is nourished with the multiple conditioning of the individual trying to reconsider his options after acknowledging his isolation. But this disagreeable situation of having an alienated point of view becomes a focus of discourses which could burst into a message of fronde and denunciation.

The video work Our Playground of the VERSION group describes, in black and white, a territory ideologically marked by the chromatic symbols of national identity; the dynamics of the camera gives the impression of an eraser used as an instrument of wiping any traces of ”red-yellow-and-blue” which may claim the urban landscape from the perspective of a median mediation space between political power and social receiving. By mapping an alternative, conceptual playground, VERSION uses re-description as a narration, offering a playful way of escaping an ideologicaly aggressive context.

Serially connected, trying somehow to create the circumstance of a symbolic link with the work of the VERSION group, like in a composed compulsive instalation, the video work of Cristi Pogæcean, The Actors of Subliminal History uses TV fragments taken from some shows dedicated to the National Day of the Socialist Republic of Romania, to the Romanian Comunist Party and to the personality of the dictator Nicolae Ceauøescu, discretly intervening through a technical procedure, by which he inserts the image of Ceauøescu’s corpse, after being executed due to the 1989 events, into one of the exacerbated moments of propaganda.

Exhibition view, VERSION Our Playground, video, 2004 and Cristi Pogæcean The Actors of Subliminal History, video, 2004, photo: Matei Bejenaru

into the Void – after 3 seconds, accentueazæ ideea dejucærii unei evadæri. În aceeaøi logicæ a dinamicii evadærii din marea narafliune a istoriei artei, precum øi din micile istorii ale salturilor secvenfliale în timp, aceastæ lucrare pare a fi un stop-cadru al finalului unui film documentar.

Fotografia lui Andreas Fogarasi, Parc du Trianon, un decupaj curatorial din seria de fotografii Culture Park, pune problema adeværului ca personaj într-o scenæ a cærei vizibilitate e datæ de orientarea spoturilor. Încærcarea simbolicæ a obiectelor gæsite, un ansamblu de reflectoare la lumina zilei din parcul Trianon, pune în circulaflie un curent alternativ de opinie cu privire la o tramæ istoricæ articulatæ contradictoriu. În fine, proiecflia video a unei scene statice, lucrarea Il mondo nuovo a cuplului Mona Vætæmanu øi Florin Tudor consemneazæ situarea într-o proiecflie obturatæ a viitorului unei narafliuni despre o nouæ lume ascunsæ simplei aruncæri a privirii. Reinterpretînd vizual øi conceptual una dintre frescele cu care Giandomenico Tiepolo øi-a decorat zidurile vilei sale din Zianigo øi care astæzi este conservatæ în muzeul Ca’ Rezzonico din Veneflia, Mona Vætæmanu øi Florin Tudor nu deconspiræ mai mult decît a fæcut-o pictorul veneflian, sugerînd totuøi atît poziflia spectatorului care s-ar identifica cu personajele scenei orientate cætre o perspectivæ acoperitæ de alfli privitori, cît øi ideea spectacolului unei lumi despre care øtim doar cæ se aflæ acolo, dincolo de ceilalfli.

Punerea în scenæ a acestei expoziflii-scenariu, care încearcæ sæ reconstituie un subiect dintr-o multitudine de fragmente disparate, însæ solidare conceptual, constituie un efort curatorial paradoxal, cîtæ vreme tratamentul reinventærii subiectului fiecærei lucræri în parte, pentru a cæpæta flexibilitatea plierii interdiscursive, pare a se aplica øi dinspre activarea artisticæ a niøelor semantice ale lucrærilor propuse. Însæ aceastæ încercare de a ni se povesti prin intermediul a diferite alte povestiri este o una consecventæ de consemnare a unei stæri de fapt prin ilustrarea puterii de persuasiune a unui procedeu tehnic.

Aceastæ expoziflie ræmîne un experiment motivaflional în curs de testare a valorii sale de recurs cultural, rechizitoriu social sau verdict politic. Gestul jurisprudenflial al curatorului pare a fi confirmat.

Referring to the means of subliminal manipulation used by different media, from television to cinematography, Cristi Pogæcean seems to be warning about the historic contradictions of composing the narrations, as well as about turning the masses into a means of the manifestation of power.

Distorting, in a way, the meta-narration of the exhibition, through the split between the post-production message of the work and the constructive intention of the curator, the work of Ciprian Mureøan, Leap into the Void – after 3 seconds, emphasizes the idea of circumventing an escape.

Part of the same logic of the dynamics of escaping the great art narration, as well as the little stories of the sequential time leaps, this work seems to be the final frame of a documentary.

Andreas Fogarasi’s photograph, Parc du Trianon, a curatorial offcut from the photo series Culture Park, raises the question of truth as a character on a stage whose visibility comes from the arrangement of the light spots.

The symbolic charge of the found objects, an assembly of diurnal spotlights from the Trianon park puts forth an alternative viewpoint on a historical plot contentiously articulated.

Finally, the video projection of a still scene, Il mondo nuovo, by the twosome Mona Vætæmanu and Florin Tudor, records the position of being in an obstructed projection of the future of a narration about a new world, hidden from a simple glance. By visualy and conceptualy reinterpreting one of the fresco used by Giandomenico Tiepolo to decorate the walls of his Zianigo villa, which is preserved today in the Ca’ Rezzonico Museum from Venice, Mona Vætæmanu and Florin Tudor don’t reveal more than the Venetian painter himself did, suggesting however the position of the spectator, who could identify with the characters of the scene facing a perspective obscured by other viewers, as well as the idea of the show of a world we just know it’s there, beyond the others.

The staging of this script-exhibition, which tries to reconstruct a topic from a multitude of disparate, but conceptually bound solidary fragments, means a paradoxical curatorial effort, as long as the treatment of reinventing the topic of each work, in order to attain the flexibility necessary for the inter-discursive fit folding, seems to work as well for the artistic activation of the semantic niches of the works proposed. But this attempt, to tell a story through different other stories, is a consistent attempt to record a state of fact, by illustrating the persuasive power of a technical procedure. This exhibition remains a motivation experiment in course of testing its value as a cultural appeal, social indictment or political verdict. The jurisprudential act of the curator seems to be confirmed.

Translated by Alex Moldovan

67

Photos by József Rosta

Clementine Deliss

Parametri în schimbare – remarci despre instituflii Attila Tordai-S.

Maria Hlavajova

SHIFTING PARAMETERS – REMARKS ON THE INSTITUTIONALITY Attila Tordai-S. Ludwig Museum, Budapest, April 1st–2nd Curator: Lívia Páldi

În primævara acestui an, Muzeul Ludwig s-a mutat într-o clædire nouæ. Din curtea vechii cetæfli din Buda, a ajuns pe partea pestanæ a Dunærii în Palatul Artelor, în apropierea a ceea ce a fost cîndva zona industrialæ a oraøului. În 1 øi 2 aprilie, la abia zece zile de la deschiderea1 muzeului, a avut loc o nouæ manifestaflie, de douæ zile, sub titlul Parametri în schimbare – remarci despre instituflii, un eveniment legat de o expoziflie mai veche ce a avut loc la Muzeul Ludwig. Conferinfla a constat din prezentarea catalogului tipærit cu ocazia seriei de manifestaflii intitulate Who if not we should at least try to imagine the future of all thisfl 7 episodes of (ex)changing Europe, din luærile de cuvînt ce-au urmat øi din discufliile informale care au avut loc a doua zi în atelierul tandemului artistic Kis Varsó din Budapesta.2 Cei care au luat cuvîntul la eveniment au fost chemafli de Livia Páldi sæ-øi expunæ „ideile despre cum ar putea funcfliona øi ce fleluri ar trebui sæ urmæreascæ structurile instituflionale în zilele noastre“. În ultima vreme, chestiunea institufliilor îi preocupæ destul de mult pe actorii budapestani ai lumii artistice. Nu mai e un secret pentru nimeni cæ, de o bunæ bucatæ de vreme, scena artisticæ maghiaræ s-a închis în sine, artiøtii maghiari ajung sæ nu mai participe la importante evenimente internaflionale, la bienale, cu toate cæ Budapesta, în comparaflie cu oraøele dimprejurul ei, dispune totuøi de numeroase instituflii artistice.

Chestiunea institufliilor e cît se poate de actualæ la Budapesta øi din cauzæ cæ nu peste mult timp funcfliile de director a trei dintre cele mai mari instituflii (Mûcsarnok, Muzeul Ernst øi, la anul, Muzeul Ludwig) vor fi scoase la concurs. În mæsura în care aceste posturi vor fi ocupate de tineri, ne putem aøtepta la schimbæri nu numai la nivel instituflional, ci øi în ce priveøte dinamica internæ a artei maghiare.

La conferinfla cu pricina, unul dintre vorbitori, Maria Hlavajova, directorul artistic al BAK din Olanda, øi-a expus, în calitate de curator, punctul de vedere. Ea a evidenfliat rolul mijlocitor al institufliilor artistice, punînd accentul pe o instituflie care e în stare sæ devinæ loc al producfliei artistice contemporane, sprijinind cercetarea legatæ de artæ, producflia de texte critice øi prezentarea artei. Maria Hlavajova a mai discutat, de asemenea, øi despre dificultæflile øi responsabilitæflile cu care s-a confruntat cînd, în calitate de curator, a preluat funcflia de conducere a unei instituflii care a pornit ca o inifliativæ artisticæ spontanæ. Înfiinflarea unei instituflii øi menflinerea ei, la fel ca a face ca ea sæ funcflioneze, sînt un gest politic. A ræmîne pe poziflii, a rezista fac trimitere la ter-

Leaving the Buda castle yard behind, the Budapest Ludwig Museum has moved to a new location on the Pest banks of the Danube in Palace of Art, not far from a past industrial site, this spring. Between the 1st and 2nd of April, a mere few days after the opening1, a two-day event related to an exhibiton hosted by the Ludwig Museum and entitled Shifting Parameters – Remarks on the Institutionality was organised. The conference covered the debut of the catalogue for the Who if not we should at least try to imagine the future of all thisfl 7 episodes of (ex)changing Europe event series, the related presentations and the informal dialogues organised the next day in the studio of the Budapest Kis Varsó [Little Warsaw] art duo.2 Curator Lívia Páldi invited lecturers involved in the event, to present “their views on the possible operation and tasks of institutional structures”. Institutionality is a fervently discussed question among the competent actors of Budapest art life nowadays. In fact it is an open secret for everyone how for some time now the Budapest art scene has been chewing its own tail, how despite the considerate number of art institutions in the capital as compared to neighbouring settlements, Hungarian artists have failed to catch up with important international events, biennials.

Furthermore, the acute Budapest focus on the matter of institutionality owes much to the fact that in a short time the executive manager’s positions of three major institutions (Mûcsarnok/Kunsthalle, Ernst Museum and the Ludwig Museum Budapest, next year) will be at stake for applications. If young curators manage to occupy these positions, changes will take place not only on an institutional level, but in the internal dynamics of Hungarian art life as well.

The first to take the floor at the conference was Maria Hlavajova, the art director of BAK from the Netherlands, who has presented her own standpoint and views as curator. She has emphasised the mediatory role of the art institute, a sort of institutionality which might become the site of contemporary artistic production, facilitating the birth of research on, analysis and presentation of art. She has also mentioned difficulties and responsabilities she had to face when she took over, as curator, the leadership of the institution which had sprung as a spontaneous art initiative.

The creation and continuous operation of an institution is an efficient political act. Survival in the field and resistance are both echoes of military terminology. Hlavajova has further pointed out how important it is for artists to adopt and make use of key concepts of military terminology such as solidarity, strategy and tactics. Even the concept of platform, an important definition of BAK, comes from that area as a matter of fact.

According to Hlavajova, one of the most important tasks is to activate a sense of political responsibility in members of the intellectual elite, because while politicians and bureaucrats are “in power”, intellectuals are “advocates of truth”. She asked the audience the question already familiar from the catalogue but in a more general sense now: “Who if not we

ATTILA TORDAI-S. este curator al Studioului Protokoll, redactor la revista IDEA artæ + societate.

ATTILA TORDAI-S. is a curator at Studio Protokoll an d is an editor at IDEA arts + society.

Muzeul Ludwig, Budapesta,1–2 aprilie Curator: Lívia Páldi

68

scena

Charles Esche

în evidenflæ cæ utilizarea unor concepte-cheie precum „solidaritate“, „strategie“, „tacticæ“ fline de un gest de apropriere artisticæ a vocabularului militar. În realitate, pînæ øi conceptul de „platformæ“ care vine sæ descrie activitatea BAK e un termen militar. În opinia curatoarei, mobilizarea elitei intelectuale în direcflia responsabilitæflii politice e una dintre sarcinile cele mai importante de avut în vedere, cæci dacæ politicienii øi birocraflii sînt „stæpînii puterii“, intelectualii sînt „portavocea adeværului“. Fæcînd aluzie la titlul catalogului øi reluîndu-l pe cont propriu, ea a întrebat publicul: „Cine sæ încerce mæcar sæ-øi facæ o idee despre viitorul chestiilor æstora, dacæ nu noifl“ – întrebarea, retoricæ, desigur, ar vrea mæcar sæ constituie acest „noi“ comun, îmboldindu-ne la a ne reprezenta propriile interese, la solidaritate comunitaræ. Hlavajova susfline cæ, dacæ n-o vom face „noi“, atunci altcineva va lua în mîini viitorul nostru øi soarta noastræ; îl va imagina în locul nostru, „øi poate cæ ele nu vor aræta deloc aøa acum ni le-am visa noi“. Din acest motiv, ea lanseazæ un apel cætre artiøti, teoreticieni øi, în general, cætre intelectuali, în care cere ca aceøtia sæ ia parte activ la „crearea unei noi realitæfli“, prin intermediul producfliei artistice, la fel ca prin dezvoltarea øi promovarea cunoaøterii. În intervenflia sa, Charles Esche s-a întrebat ce pertinenflæ ar putea sæ recapete muzeul ca instituflie în secolul XXI. În opinia sa, nu trebuie renunflat la muzeu ca model instituflional, cæci el este, de fapt, una dintre manifestærile de odinioaræ ale democrafliei în formare, întrucît muzeul permite øi straturilor mai de jos ale societæflii sæ arunce o privire în lumea de valori, pînæ atunci ascunsæ, închisæ, a straturilor sociale superioare. Totodatæ, muzeul nu numai cæ oferæ pentru toatæ lumea o privire asupra proceselor reflexivitæflii sociale, ci, fiind de fapt un spafliu public, el øi formeazæ, modeleazæ aceste procese. Gîndul care a dat naøtere muzeului, stabilindu-i ca prim flel pæstrarea valorii, a operei de artæ pentru eternitate, nu e de dat azi la o parte øi fiindcæ acest scop universalist permite muzeului sæ funcflioneze ca un model anticapitalist, retrægînd obiectele din vertijul pieflei. Dupæ Esche, în mæsura în care instituflia muzeului – asta fiind ultima partiflie a spafliului public – reuøeøte sæ adune în jurul ei solidaritatea îndreptatæ împotriva pieflei, ea ar putea deveni bastionul rezistenflei la capitalism. Prin aceastæ træsæturæ a sa, muzeul poate deveni spafliul public al agonisticii, care, în opinia vorbitorului, e una dintre formele antagonismului.

Agonistica [agonistic], lupta de idei, se deosebeøte de antagonism prin faptul cæ în cadrul ei putem træi împreunæ cu „duømanul amical“ – un mod de viaflæ inevitabil în condifliile sociale de azi. În continuare, Esche a arætat cæ muzeul nu poate fi o platformæ numai pentru artiøti; nu e suficient ca în muzeu sæ se prezinte numai lucræri, ci în el trebuie sæ aparæ øi întregul context al operei, circumstanflele în care a luat naøtere, locurile în care s-a întîmplat asta. Muzeul va deveni o „arhivæ vie“ numai dacæ deschide, slæbeøte strînsoarea lui a ajunge sau nu în arhivæ. În cele din urmæ, Escher a punctat cæ muzeul în nici într-un caz nu poate deveni scena distracfliei, a cumpæræturilor sau a pieflei.

Fostul bloc comunist a fost reprezentat la nivel instituflional de Foksal Gallery Foundation.

Joanna Mytkowska a vorbit despre cum a luat naøtere aceastæ instituflie care integrase în ea modelele instituflionale de odinioaræ, de unde øi numele ei. Foksal Gallery Foundation, cu sediul la Varøovia, a început ca o inifliativæ privatæ, dar dupæ o vreme fondatorii proiectului au simflit nevoia sæ-l transforme într-un proiect comunitar. Din acest motiv, fundaflia øi galeria s-au despærflit, ultima a devenit o unitate comercialæ, în timp

Joanna Mytkowska

should at least try to imagine the future of all thisfl”, a rhetorical formula trying to create a common “us” at least, by urging us to represent our own interests and support solidarity in the community. If not “us”, asserts Hlavajova, certainly somebody else will take charge of our future and destiny, someone else will imagine our fate which “might largely differ from whatever we had dreamed of”. Consequently she invites artists, theoreticians and intellectuals to take part in the “creation of a new reality” actively, by representing and promoting artistic production and knowledge.

Charles Esche has considered in his lecture the arguments for the relevance of museums as institutions of the 21st century. Museums as institutional models, he says, should not be discarded, as they are past manifestations of democracy, in that they allowed lower social classes to have a taste of the previously isolated, secluded system of values of the elite. Furthermore, museums do not merely offer an open view of various processes of social reflexivity: being public spaces, they actually mould and model it. The idea at the basis of the creation of museums, namely their primary aim of preserving values, art objects for eternity, is more acute today as this universal goal allows museums to function as anti-capitalist models while they extract the art object from the tumult on the market. This last partition of public space, the institution of the museum, according to Esche, can raise and concentrate anti-market solidarity and turn it into a battlement of resistance in the face of capitalism. Museums might thus become agonistic public spaces, manifestations of antagonism, the lecturer states. Agonistic differs from antagonistic in that it enables us to coexist with our “friendly enemies”, a life-style closely entwined with social circumstances nowadays. Museums must become more than mere platform for artists, Esche pointed out. It is not enough to exhibit certain works: museums should display the entire context of the art object, the circumstances and sites of its birth. The institutional museum can only become a “live archive” after it has opened and expanded the tight hold of “including/excluding” works into/from an archive.

Escher said in the end: the museum should by no means lend its space to leisure, shopping and market activities.

Foksal Gallery Foundation represented the institutions of the former communist block. Joanna Mytkowska talked about the origins of the institution which – as its name demonstrates – had integrated former institutional patterns. Foksal Gallery Foundation, seated in Warsaw, set out as a private initiative yet the founders have after some time developed an aspiration to serve the community. This led to a separation of foundation and gallery, the latter became a commercial unit while the former parted ways with market logics and turned to the colourful scene of contemporary artistic production, to the free research of art outside the reign of economic interest, to the promotion of values of one’s own.

The foundation started to process the modernist inheritance of the sixties and seventies, to archive cultural values threatened by decay and obscurity after the fall of the iron curtain, and to place them into proper context.

Researching contemporary art, editing publications, catalogues and books, supporting various independent cultural institutions runs in their life a parallel to the trait of operating the gallery and presenting it in art fairs of the world. The activity of the institution is not necesssarily confined to its own exhibition space: several events take place at sites outside the institution. The cultural, economic and civilian spheres appear as separate platforms but are subordinated to the needs of the same society.

69

ce, renunflînd la logica pieflei, prima øi-a asumat în mod liber caracterul multiform al producfliei artistice, cæutærile artistice independente de interesele economice øi promovarea valorilor proprii. Fundaflia a început sæ prelucreze tradiflia modernistæ a anilor ’60–’70, arhivarea øi contextualizarea valorilor culturale pe cale de a intra în descompunere sau de a cædea în uitare. Cercetarea artei contemporane, editarea de publicaflii, cataloage, cærfli, sprijinirea diverselor inifliative culturale independente merg în paralel cu activitatea galeriei, cu prezenfla acesteia la tîrgurile de artæ. Sfera de acfliune a institufliei nu se reduce neapærat la propriul spafliu expoziflional; în fond, majoritatea programelor organizate de ei au loc altundeva, în afara institufliei. În opinia lor, sectoarele cultural, economic øi civil apar ca platforme diferite, dar se aflæ în slujba aceleiaøi societæfli.

Clementine Deliss øi-ar dori ca institufliile sæ ia naøtere în funcflie de cerinflele øi factorii vieflii concrete. Ea propune un model instituflional care s-ar autosusfline, nu numai furnizînd studenflilor experienfla autofinanflærii, a existenflei pe speze proprii, dar øi creînd condifliile unei situaflii øi ale unui context comunitar concret, necesar cercetærii, studiilor. În intervenflia ei, ea a vorbit despre faptul cæ o instituflie pe cale de a lua naøtere ar trebui sæ dispunæ de un teren agricol, lucrat de studenfli, iar din recoltæ sæ se asigure subzistenfla acestora. Asta nu numai ar garanta independenfla institufliei, ci ar øi crea un raport de reciprocitate între zonele de interes øi ariile de cercetare ale studenflilor, pe de o parte, iar pe de alta, între întrebærile lor existenfliale øi moøtenirea culturalæ øi instituflionalæ.

Clementine Deliss spune øi ea „da“ institufliei, cæci în opinia ei aceasta oferæ un cadru care face posibilæ pentru individ cercetarea independentæ, punerea în practicæ a înzestrærilor pe care nu le-ar putea fructifica singur.

Prin pilda elefantului øi a øoarecelui, ea a explicat cæ, în zilele noastre, færæ aportul organic al institufliilor mici, mai dinamice øi mai inventive în ce priveøte cercetarea, nu mai pot fi gîndite instituflii mari care sæ devinæ purtætoare ale memoriei culturale. Ele trebuie sæ existe împreunæ, într-un raport de reciprocitate. „Strategia øi natura cetæfleniei au nevoie de aceastæ simbiozæ, pe care prefer s-o numesc interdependenflæ, sprijinire øi respect reciproce; acestea trebuie sæ fie prezente în fiecare dintre institufliile noi, precum øi în cele majore care se ocupæ de moøtenirea culturalæ. Asta trebuie sæ se întîmple aøa încît orice inifliativæ nouæ, orice structuræ instituflionalæ de mari dimensiuni sæ fie dublatæ de versiuni mai mici ale ei, care sæ funcflioneze într-o manieræ mai puflin previzibilæ, contrastant, ca un laborator, o resursæ energeticæ, o guræ de aerisire, o pepinieræ de unde sæ ræzbatæ întrebæri cætre instituflia majoræ, færæ furie sau confruntæri. Artæ întruna, artæ în cealaltæ. Cercetare într-una, cercetare în cealaltæ. Gestiune într-una, gestiune în cealaltæ. Editare într-una, editare în cealaltæ. Independenflæ relativæ într-una, independenflæ relativæ în cealaltæ. Dar, înainte de toate, cele douæ trebuie sæ se afle în relaflie una cu cealaltæ.“ Pentru ca o instituflie nouæ sæ reziste, trebuie ca ea sæ se confrunte cu chestiunile de ordin economic, trebuie sæ fie inventivæ în ce priveøte asigurarea bazei financiare de care are nevoie ca sæ funcflioneze. Dar nu sub forma „fund-raising“. În urma discufliilor cu studenflii s-au formulat trei idei-cheie utile în acest sens: tontina3, vînzarea stradalæ øi amintirea. Practica tontinei ar fi importantæ fiindcæ încurajeazæ responsabilitatea unora faflæ de alflii, întæreøte raportul de reciprocitate, interdependenfla dintre indivizi øi comunitate. Prin aceastæ practicæ se poate pune la încercare cît de pregætitæ e o instituflie pe cale de a lua naøtere pentru sarcinile care o aøteaptæ øi, totodatæ, pentru capcanele financiare, dificultæflile de funcflionare. Vorbind de institufliile artistice, Clementine Deliss a accentuat cæ precondiflia funcflionærii acestora e transparenfla, accesibilitatea øi întreflinerea unui raport nemijlocit cu grupurile mai mici.

Dacæ n-ar fi fost prezentæ din capul locului în program, discuflia informalæ de a doua zi din atelierul Kis Varsó ar fi putut fi væzutæ chiar ca o punere spontanæ în practicæ a propunerilor din ziua precedentæ. În afara celor care au vorbit la conferinflæ au mai fost prezenfli øi alfli reprezentanfli de seamæ ai vieflii artistice budapestane; de fapt, artiøtii, profesorii øi criticii de artæ prezenfli la întîlnirea informalæ au fost mai numeroøi decît în prima zi.

Diagnosticul formulat pe parcursul discufliei a fost cæ dialogul intern, relaflia dintre instituflii,

70

Clementine Deliss would trace the creation of institutions back to the demands and circumstances of actual life. She suggests a new pattern of a self-supporting institution which would allow students to experience self-supportiveness but would also create the genuine atmosphere of a community, indispensible to the processes of research and study. She lectured on how new-born institutions should buy agricultural land and cultivate it with the help of their students, making a living on their products.

This woud safeguard the independence of the institution and correlate the research, interest areas and existential problems of its students with institutional and cultural heritage as well. Clementine Deliss too speaks for institutionality, because it seems to her to be a framework within which individuals can conduct independent research and can practice certain abilities which are impossible to exercise on one’s own.

Employing the parable of the elephant and the mouse she talked about the impossibility of imagining huge institutions which bear and organically incorporate the cultural memories of the past without smaller but faster institutions of a more inventive insight. They ought to coexist and develop a relation based on mutuality: “Policy and the nature of citizenship demand of us that symbiosis, or what I prefer to call interdependency, reciprocal reliance and mutual respect, be built into every new and transforming major heritage institution. Such that any new initiative, new architectural plan is to be coupled with a smaller, less predictable version run in a contrasting manner, as a lab, an energy resource, a ventilation unit, a worming ground, breathing questions into the large site without anger or confrontation. Art in one, art in the other. Research in one, research in the other. Economics in one, economics in the other.

Publishing in one, publishing in the other. Relative independence in one, relative independence in the other. Relative to each other, first and foremost.” In order to survive, the new institution must face the issues of economy, and inventively discover the material bases to its operation.

Not through “fund-raising”, though. Initiating dialogues with students, she managed to formulate three particularly useful key-concepts in this respect: tontine3, hawker (a kind of street merchant), memorization.

The practice of tontine supports the sense of responsibility for each other, asserts the relation of interdependency between individuals and the community. The tontine is useful in testing the readiness of a institution in the face of its tasks, yet it also might point out financial traps and obstacles in the way of operation. Talking about artistic institutions, Clementine Deliss stressed how the prerequisite of their future operation is transparency, accessibility and direct relationships with small community groups.

Had it not been conceived as part of the program, the open discussion in the Kis Varsó studio the next day might easily have been considered a spontaneous practical application of suggestions made during the previous day. Besides lecturers, several outstanding representatives of Budapest art life took part in these discussions. As a matter of fact, far more artists, teachers, curators and art historians attended than they did the previous day. The diagnosis developed in the discussion was that inside communication, the mutual relation of institutes, curators and artists seemed to be severed from the actual problems of the community.

The utmost problem is neither that artists do not participate at international biennials nor that they share no universal cultural discourse but that they lack problems of their own, an inner system of values, their own discourse and its social legitimacy. If those who showed up for the studio discussions assumed the first person plural in Maria Hlavajova’s question – the one that had inspired this conference – that would perhaps lead to a positive process which could reconcile the Hungarian art scene.

Translated by Noémi László

scena curatori øi artiøti par sæ fie rupte de problemele reale ale comunitæflii. Problema propriuzisæ nu e cæ artiøtii nu participæ la bienale sau cæ nu participæ la un discurs universal, ci cæ lipsesc problematica proprie, sistemul de valori intern, discursul propriu øi legitimarea lui socialæ. În mæsura în care persoana întîi plural a întrebærii adresate de Maria Hlavajova – întrebare inspirînd øi naøterea acestei conferinfle – ar fi asumatæ de cei care au fost prezenfli la discuflia din atelierul artiøtilor budapestani, poate cæ ar putea începe un proces pozitiv, care sæ atenueze conflictele interne de pe scena artisticæ maghiaræ.

Traducere de Al. Polgár Note: 1. Deschiderea în martie a noului sediu a fost urmatæ de o conferinflæ ce a durat douæ zile øi poate fi consideratæ o concluzie a expozifliei Gravitaflie, care a avut loc anul trecut. Conferinfla a încercat sæ caute posibile ræspunsuri øi linii de urmat în ce priveøte problemele noilor forumuri, postinstitufliilor, structurilor muzeale, practicile curatoriatului artistic.

Notes: 1. A two-days’ conference took place in the aftermath of the March opening, a conference which could pass for a conclusion to last year’s Gravitation project, seeking possible answers and feasible directions for issues such as new fora, post-institutions, museum structures and art-curator practice.

2. Maria Hlavajova and Jill Winder edited the catalogue, a back-up material for the 7 Episodes of (Ex)changing Europe exhibition series (the first part of which, Surfacing, Episode 1, was hosted by the Budapest Ludwig Musem and organised by the independent curator Lívia Páldi) intended to interconnect exhibitions and other projects in a way which would render them an outstanding entity.

3. The tontine consists in a fund into which all members transfer a certain amount of money, while each member may collect the entire content of the fund once. Everybody has got a randomly picked partner who would come up with the necessary money in their stead in case of need, while assuring that the accident would not occur again.

2. Catalogul a fost realizat de Maria Hlavajova øi Jill Winder; el este totodatæ øi materialul de prezentare al expozifliei 7 Episodes of (Ex)changing Europe, a cærei primæ parte a avut loc la Muzeul Ludwig sub titlul Surfacing. Episode 1 (eveniment îngrijit de curatorul independent Lívia Páldi). flelul catalogului e sæ aøeze unele lîngæ altele expozifliile øi alte proiecte în aøa fel încît ele sæ constituie, împreunæ, o entitate separatæ.

3. Tontina este ceea ce, popular, e cunoscut drept „banca fligæneascæ“.

Meeting at Little Warsaw Studio Budapest, photo: Hedvig Turai

71

Noua Europæ. Cultura mixajului øi politicile reprezentærii Jens Kastner Generali Foundation Viena, 20 ianuarie – 24 aprilie

Un desen care înfæfliøeazæ curtea unei închisori, proiectat pe o serie de hîrtii DIN-A3, se schimbæ la fiecare douæzeci de secunde într-o scenæ. Ambele desene au în comun niøte reflectoare, care lumineazæ centrul imaginii o datæ din partea de jos a scenei, o datæ din partea de sus a zidului închisorii. „Transparenfla este o capcanæ“, a scris Michel Foucault în A supraveghea øi a pedepsi. Artista Natasha Sadr Haghighian a gæsit o modalitate frumoasæ øi totodatæ convingætoare de a prezenta aceastæ idee. Imaginea lui Foucault despre societatea „disciplinatæ“ – omul este perceput în sfîrøit ca „individ“, dar a devenit un prizonier „transparent“, care interiorizeazæ supravegherea – nu mai e la modæ ca model de interpretare a prezentului. Totuøi, în acest caz ea îøi gæseøte o întrebuinflare întemeiatæ. Øi Renaud Auguste-Dormeuil se raporteazæ implicit la poststructuraliøtii francezi, lucrarea sa constînd într-o bicicletæ prevæzutæ cu un plafon. Aceastæ construcflie se numeøte ContreProjet Panopticon øi împiedicæ supravegherea persoanei prin satelit. Perspectiva individului independent øi mobil prin propriile forfle este însæ, avînd în vedere dezvoltarea unui sistem european de supraveghere (Galileo), o viziune destul de optimistæ. Dialogul cu „producerea“ spafliului public la Sadr Haghighian øi cu controlul acestuia la AugusteDormeuil stabileøte doi poli între care trebuie sæ se deplaseze interogarea artisticæ a realitæflilor extraestetice. Chiar øi în „noua Europæ“.

Foucault nu este amintit explicit în textul care însofleøte expoziflia, gîndirea sa este însæ potrivitæ pentru a înflelege intenflia expozifliei organizate de curatorii onorifici Marius Babias (Berlin) øi Dan Perjovschi (Bucureøti). Titlul trimite deja la dualitatea prezentatæ de Foucault, care este constitutivæ pentru individul modern, tot aøa cum este øi pentru nafliuni sau chiar pentru Europa. „Noua Europæ“ este un termen controversat, caracterizat în mod esenflial de neclaritate – se referæ la Europa de dupæ Ræzboiul Rece sau de dupæ includerea statelor est-europenefl Sau nu e vorba de UE, ci de statele dispuse sæ lupte alæturi de Statele Unite øi sæ se supunæ lor, dupæ clasificarea ministrului apærærii Donald Rumsfeldfl Sau, într-o formulare mai radicalæ: aceastæ Europæ existæ deja sau trebuie cîøtigatæ prin luptæfl Expoziflia nu doreøte astfel numai sæ re-prezinte, ci sæ øi intervinæ. Ea trebuie înfleleasæ ca poziflie, ca atitudine culturalæ. Øi, de aceea, trebuie sæ se confrunte cu dilema oricærei politici identitare – sæ foloseascæ concepte foarte încærcate pentru a reinterpreta realitatea socialæ, cu speranfla cæ relafliile de putere din societate se vor schimba cîndva (eventual chiar prin aceasta) în direcflia interpretærii date.

La clasificarea lui Rumsfeld putem renunfla, pentru cæ este o clasificare nouæ. Europa este însæ veche. Øi ceea ce e nou în Europa nu e neapærat øi bun. Pentru cæ din anii ’90, de la începutul procesului de integrare forflatæ, Europa a fost conceputæ ca o fortæreaflæ, cu politici de imigrare restrictive din partea statelor membre ale UE. Astfel, faptul cæ în viafla de zi cu zi a majoritæflii nu existæ o „identitate europeanæ“ nu e de mirare, pentru cæ ea se constituie prin excludere sau delimitare faflæ de „Balcanii færîmiflafli“, „Turcia islamicæ“ sau mai ales „Statele Unite øi imperialismul lor cultural“.

JENS KASTNER este critic de artæ, curator, sociolog øi jurnalist independent. Profesor asociat la Institutul de Sociologie al Universitæflii din Münster (1999–2004) øi la Centrul pentru Studii Latino-americane al aceleiaøi universitæfli (2004).

72

THE NEW EUROPE. CULTURE OF MIXING AND POLITICS OF REPRESENTATION Jens Kastner Generali Foundation Vienna, January 20 – April 24 A drawing of a prison courtyard, projected on several sheets of DIN-A3 paper, changes every twenty seconds on a stage. Both drawings have in common some spotlights that shed their light alternatively from the lower part of the stage and from the top of the prison wall. “Transparency is a trap”, wrote Michel Foucault in Discipline and Punish. The artist Natasha Sadr Haghighian has found a nice and convincing way to present this idea. Foucault’s image about the “disciplined” society – man is at last perceived as an “individual” but he has become a “transparent” prisoner who interiorizes the surveillance – is not fashionable any longer in terms of an interpretation model for the present. However, in this case it becomes quite useful.

In his turn, Renaud Auguste-Dormeuil relates implicitly to the French post-structuralists as his work consists of a bike with a roof. The construction is called Contre-Projet Panopticon and prevents the surveillance of individuals through satellite devices. But the idea of an independent and mobile person on its own means seems quite optimistic if one thinks of the progress that has been made in the European satellite surveillance system (Galileo). Dialog with public space “production” in Sadr Haghighian’s work and its control in Auguste-Dormeuil’s establish two poles for the artistic interrogation on extra-aesthetic realities to move between. Even in the “new Europe”.

Foucault is not quoted explicitly in the presentation text of the exhibition; but his thought is adequate in the attempt to understand the intent of the honorary curators Marius Babias (Berlin) and Dan Perjovschi (Bucharest).

The title alludes to to the duality presented by Foucault, which is constitutive for the modern individual like it is for nations or for Europe itself.

“New Europe” is a controversial term, essentially characterized by lack of clarity – does it refer to the post cold war Europe or the post enlargement Europe including the East-European statesfl Or it is not about EU, but about states willing to fight on the side of the United States and obey them, as the Secretary of Defense Donald Rumsfeld put itfl Or, in a more radical formulation: is this Europe already existing or does it need it to be won in battlefl The exhibition aims at more than just re-presentation, at intervention. It has to be understood as a stand, as cultural attitude.

JENS KASTNER is an art critic, curator, sociologist and independent journalist, is Associated Professor at the Institute for Sociology of Münster University (1999–2004) and at the Center for Latin-American Research belonging to the same university.

scena This is why it needs to confront the dilemma of any identity policy – to use heavy concepts in order to reinterpret the social reality in hopes that power rapports in society will change eventually (maybe even through this) in the sense of data interpretation.

We can drop Rumsfeld’s classification because it is a new one. But Europe is old. And what’s new in Europe isn’t necessarily good. Because ever since the ’90s, since the beginning of the forced integration process, Europe has been conceived as a fortress, with restrictive immigration policies in the EU member states. Thus, the fact that in the daily life of the majority there is no “European identity” comes as no surprise because this identity is made of exclusion or delimitation from the “split Balkans”, the “Islamic Turkey” and mostly the “United States and their cultural imperialism”.

Overcoming the East-West Difference Consequently, the title of the exhibition has to be understood as an attempt to smooth this delimitation. As a first preparatory step on the Renaud Auguste-Dormeuil Code International Sol/Air, no. 7, 2004/2005, photo: Werner Kaligofsky courtesy Generali Foundation

Natasha Sadr Haghighian vice/virtue, 2001, photo: Werner Kaligofsky, courtesy Generali Foundation

Silke Wagner Roland, 1998, wood, 60 panels 100 × 100 cm each, photo: Werner Kaligofsky, courtesy Generali Foundation

Oda Projesi Revisited, 2004, video 25’, photo: Werner Kaligofsky, courtesy Generali Foundation

flbanic´ Jasmila Z Images from the Corner, 2003, video, 45’, photo: Werner Kaligofsky, courtesy Generali Foundation

Hito Steyerl Mini-Europa, 2004, video installation, two parts, color, sound, 31’, photo: Werner Kaligofsky, courtesy Generali Foundation

Lia Perjovschi Diagrams, 1999–2005, 60 drawings, photo: Werner Kaligofsky, courtesy Generali Foundation

Hito Steyerl, John Miller, Lia Perjovschi, Renaud Auguste-Dormeuil photo: Werner Kaligofsky, courtesy Generali Foundation

Depæøirea diferenflei Est-Vest Titlul expozifliei trebuie înfleles prin urmare ca o tentativæ de a atenua aceastæ delimitare. Ca un prim pas pregætitor pe drumul spre o reprezentare pozitivæ a Europei, s-a renunflat la imaginea dialogului dintre arta din Vest øi cea din Est – pentru a nu fixa aceastæ diferenflæ. Metodele folosite de artiøti nu mai permit aceastæ diferenfliere. Dan Perjovschi, care participæ la expoziflie øi în calitate de artist, a umplut zidul mare al halei de expoziflie Ausstellungshalle cu desene în marker negru. În scene mici, comentarii la adresa breslei expoziflionale sau a politicii mondiale, el combinæ douæ metode foarte vechi (dar rareori folosite împreunæ) de „producere“ artisticæ a spafliului public: comics øi picturæ muralæ. Ceea ce exprimæ zidul care stræjuieøte expoziflia în raport cu tehnicile tradiflionale e valabil øi pentru direcfliile actuale. Toate tehnicile artistice care au uimit în ultimii ani – colecflia, arhiva, cartografia – nu au avut o origine claræ în Europa de Sud-Est sau de Vest.

Silke Wagner a alcætuit o arhivæ – pe bucæfli care se monteazæ una în alta se aflæ prospecte, proiecflii video, ziare øi merchandise (obiecte) provenite de la organizaflii care activeazæ între artæ øi politicæ.

Lia Perjovschi a adunat reprezentæri ale globului pæmîntesc din toatæ lumea, care ar putea alcætui împreunæ o cartografie a vieflii cotidiene øi care se aflæ pe podeaua spafliului expoziflional. Pe perete, lîngæ acestea, se aflæ o serie foto de John Miller, care confline 35 de fotografii digitale cu oameni aflafli în pauza de masæ dintre orele 12 øi 14. Ele dau o imagine concretæ temei vieflii cotidiene øi trimit la condifliile nereglementate în care se desfæøoaræ „producflia artisticæ“. Aceasta deoarece munca artistului a avut loc în pauza de masæ a cetæfleanului „normal“. Instabilitatea noilor raporturi de muncæ øi viaflæ øi statutul privilegiat al domeniului artistic nu pot fi însæ surprinse uøor. O încercare în aceastæ direcflie face Oda Projesi [Proiect de spafliu], un colectiv de artiste. Grupa lucreazæ pe baza tehnicii observafliei participative cu comunitæfli dintr-un cartier al Istanbulului (între altele) øi comparæ graniflele comune ale „spafliilor“ artistice, politice øi sociale. Øi chiar în raport cu aceste bariere se poate pune întrebarea dacæ „noua Europæ“ va fi activistæ, autoorganizatæ øi în cea mai nouæ etapæ a dezvoltærii artistice.

Pe de altæ parte, øi asupra acestui fapt atrage atenflia Hito Steyerl, graniflele existente nu pot fi desfiinflate. Aceasta este valabil deopotrivæ pentru diferenflele sociale øi pentru limitele politice externe. Instalaflia video pregætitæ de acesta aratæ înregistræri din „MiniEuropa“, un parc de distracflii din Bruxelles, în care se regæsesc Poarta Brandenburg, Turnul din Pisa (øi nu numai), la scara de 1:25. Prin jocuri interactive, vizitatorii sînt îndemnafli sæ facæ sæ disparæ graniflele interne ale UE proiectate pe perete, graniflele externe neputînd fi øterse. Øi scriitoarea Marlene Streeruwitz pune accent în lucrarea video expusæ mai mult pe aspectele cronice ale inegalitæflii sociale produse de limba vorbitæ. În documentarea bazatæ pe workshop-uri cu azilanfli, oamenii sînt întrebafli despre sentimentul pe care îl au la traversarea unei stræzi; în acelaøi timp, se încearcæ evidenflierea aøteptærilor legate de responsabilitæfli – cei care nu se simt în largul lor sînt localnicii, nu stræinii.

Documentarul pare un mijloc bun de a indica greutæflile, pietrele de încercare sau dificultæflile fundamentale ale constituirii unei identitæfli europene pozitive. Producætoarea flbanic´ are ca temæ predilectæ a lucrærilor sale traumele ræzboiului øi, de aceea, Jasmila Z a însoflit o comisie de cæutare a persoanelor dispærute în munca de deshumare în Bosnia. În documentar, unul dintre protagoniøti povesteøte cît de mult se apropie de fiecare dintre dispærufli în timpul cæutærilor, færæ a øti dacæ vor fi vreodatæ descoperifli. În analogie cu imaginea despre o Europæ ale cærei ræni øi crime pot fi depæøite numai prin cæutare, flbanic´ propune probabil cea mai pætrunfæræ a øti cu siguranflæ rezultatul acestui proces, Z zætoare idee pe care o oferæ aceastæ expoziflie reuøitæ.

road to a positive representation of Europe, the artists renounced to the image of dialog between Western and Eastern art in order to avoid establishing this difference. The methods applied by the artists do not allow this differentiation any longer. Dan Perjovschi, who also participates as an artist, has filled the big wall of the Ausstellungshalle with drawings in black marker. In small scenes or comments on the exhibition business or world order, he combines two very old (but seldom used together) methods of artistic “production” of the public space: comics and mural painting. What the wall expresses about traditional techniques is also valid for the present directions. None of the artistic techniques that have amazed in the past years – collection, archive, cartography – had a clearly defined origin in South-Eastern or Western Europe. Silke Wagner has compiled an archive – pieces that bind one into another including prospects, video projections, newspapers and merchandise (objects) coming from organizations active in between art and politics.

Lia Perjovschi has gathered representations of the globe from around the world, which could make together the cartography of daily life and it is shown on the floor of the exhibition hall. By its side, on the wall there is a photo series by John Miller, including 35 digital photos with people on their lunch break from 12 to 2 pm. They give a concrete image to the daily life theme and point to the unregulated conditions of “artistic production” because the artist’s work took place during the lunch break of the average citizen. The instability of the new work and life relations and the privileged status of the arts cannot be easily grasped, however.

An attempt in this direction belongs to Oda Projesi of Space Project a group of female artists. They work through participative observation with communities from an Istanbul neighborhood (among others) and compare the common borders of the artistic, political and social “spaces”.

And in relation to these barriers one could ask whether the “new Europe” will be activist, self-organized or on the newest stage of its artistic development.

On the other hand, and Hito Steyerl underlines it, the existing borders cannot be eliminated. This is also valid for the social differences and for the external political limits. The video installation presented by him shows footage of “Mini-Europe”, an amusement park in Brussels, in which there is the Brandenburg Gate, the Tower of Pisa (and many more) at a scale of 1: 25. Through interactive games, the visitors are incited to make internal EU frontiers that are projected on the wall disappear as the external frontiers cannot be erased. The writer Marlene Streeruwitz also focuses in the exhibited video more on the chronic aspects of the social inequalities produced by spoken language. In the documentation based on workshops with immigrants, people are asked what are their feelings when crossing the street; in the same time, there is an attempt to highlight the expectations concerning responsibilities – those who are not at ease are the locals not the foreigners.

The documentary seems a good way to indicate the hardships, the pitfalls or the fundamental difficulties in building a positive European identity.

The producer Jasmila Zfl banic’ uses as a recurrent theme in her works the post war traumas and, for this reason, she accompanied a search party of the missing persons in Bosnia in their exhumation work. In the documentary, one of the characters narrates how close he gets to each of the missing persons during the search without ever knowing whether they will be found or not. In comparison with the image of Europe whose wounds and crimes can only be overcome through search without knowing the result of this process, Zfl banic’ proposes maybe the idea with the most insight in this successful exhibition.

Catalogul care a însoflit expoziflia este editat de Marius Babias, cu cîte o prefaflæ de Sabine Breitwieser øi Dietrich Karner, øi confline texte de Marius Babias, Mirko Heinemann, Jean-Luc Nancy, Dan Perjovschi øi Hito Steyerl. Köln, Editura Libræriei Walther König.

Translated by Izabella Badiu

Catalog edited by Marius Babias; prefaces by Sabine Breitwieser and Dietrich Karner; texts by Marius Babias, Mirko Heinemann, Jean-Luc Nancy, Dan Perjovschi, and Hito Steyerl. Köln, Publisher Walther König.

Traducere de Mihai Codoban

76

Silke Wagner bürgersteig, 2001, photo: Werner Kaligofsky, courtesy Generali Foundation

Sol LeWitt Minimal Art 1969, ABCD 2, View from the exhibition at Kunsthalle DĂźsseldorf, 1969, photo: Manfred Tischer

78

scena

Kunsthalle Düsseldorf – forum al artei contemporane Georg Imdahl Muzeele din Düsseldorf au cunoscut în ultimii ani o dezvoltare færæ egal în Germania.

Spre deosebire de Köln, metropola galeriilor øi eternul concurent pe malurile Rinului, care trece acum printr-o crizæ de dimensiuni istorice, Düsseldorf iese în evidenflæ în calitate de capitalæ a landului Nordrhein Westfalen, motiv pentru care atrage sume importante de bani. Düsseldorf este un oraø bogat, fapt care se reflectæ øi în densitatea muzeelor.

Astfel, pe lîngæ filiala cu lucræri valoroase ale secolului XX („K20“, responsabil Armin Zweite) a colecfliei de artæ Nordrhein-Westfalen, s-a creat a doua filialæ, numitæ „K21“.

Aøa cum aratæ øi numele, aceasta se concentreazæ pe arta contemporanæ începînd din anii ’80 (responsabil Julian Heynen). În spafliul expoziflional se aflæ deocamdatæ în mare parte opere împrumutate de la colecflionari (colecfliile Speck, Schürmann), doar colecflia Ackermann putînd fi achiziflionatæ cu sprijinul landului Nordrhein-Westfalen. În anul 2010, colecflia va fi suficient de mare pentru a fi expusæ în spafliile fostului parlament al landului. De la inaugurare øi pînæ acum, în „K21“ au fost organizate între altele expoziflii importante cu opere de Luc Tuymans, Rodney Graham øi Thomas Schütte. Între muzeele noi apærute în Düsseldorf se numæræ øi un parteneriat public-privat între primærie øi un furnizor de energie, parteneriat îndelung discutat øi atacat mai ales de artiøtii oraøului, în urma cæruia o parte din Muzeul de Artæ Ehrenhof a fost privatizatæ. Asocierea a dus la dærîmarea unei pærfli a clædirii istorice øi la înlocuirea ei cu o structuræ nouæ, proiectatæ de arhitectul Oswald Ungers, care nu se bucuræ de multæ susflinere în cercurile de specialitate.

Arhitectura noii structuri este o povaræ suplimentaræ pentru muzeu, care acum se numeøte Museum Kunst Palast [Palatul Muzeului Artei] (responsabil Jean-Hubert Martin). La fel de adeværat este însæ cæ, dupæ un start dificil øi datoritæ transformærii controversate, muzeul a luat apoi o direcflie pozitivæ, expunînd lucræri ale lui Andy Warhol de dupæ atentat sau ale fraflilor Chapman. S-au pus în mod evident bazele unui program strategic de atragere a publicului de masæ (cu lucræri de Miró, Dalí etc.).

Iniflial, oraøul Düsseldorf a vrut sæ desfiinfleze Galeria de Artæ dupæ modificarea Muzeului Ehrenhof. Aceasta ar fi putut fi „vîndutæ“ retoric ca o „fuziune“. Argumentul „subflire“ ar fi fost lipsa de fonduri pentru întreflinerea forumului expoziflional, înfiinflat abia la sfîrøitul anilor ’60, dar care a dat naøtere unei tradiflii cu renume în timpul (relativ scurt) în care a funcflionat. Düsseldorf nu este însæ un oraø særac, lucru care poate fi observat cu ochiul liber. Sub influenfla unei politici culturale confuze, s-a luat în considerare chiar øi ideea de a dærîma imensa clædire din Grabbeplatz din centrul oraøului vechi, un martor mærefl al brutalitæflii betonului [Betonbrutalismus] (arhitecfli: Konrad Beckmann øi Christoph Brockes). Furia øi revolta erau însæ previzibile. În acest caz, protestele artiøtilor, criticilor øi curatorilor au avut succes – activitatea expoziflionalæ a fost reluatæ dupæ o scurtæ perioadæ de renovare, cu un buget redus, e adeværat. Responsabila Ulrike Groos a adus un suflu nou în spafliul expoziflional, apropierea de asociaflia artiøtilor, cu sediul în aceeaøi clædire, fiind pozitivæ. Asociaflia este condusæ de ceva vreme de Rita Kersting, care øi-a fæcut debutul în 2001 cu expoziflia de grup Zero Gravity (între alflii: Kippenberger, Zobernig, Björn Dahlem, Isa Genzken).

Ulrike Groos a impus în puflinii ani în care a fost la conducere direcflia favorizatæ de cei doi precursori ai ei, Karl Ruhrberg øi Jürgen Harten, a creat un program care combina poziflii ale artiøtilor internaflionali cu cele ale artiøtilor din Düsseldorf øi Rheinland,

KUNSTHALLE DÜSSELDORF – FORUM OF CONTEMPORARY ART Georg Imdahl

GEORG IMDAHL este critic la Frankfurter Allgemeine Zeitung.

GEORG IMDAHL is an art critic for the Frankfurter Allgemeine Zeitung.

In recent years, Düsseldorf museums have seen an unprecedented development in Germany. In contrast with Cologne, the metropolis of art galleries and the eternal rival on the shores of Rhine, which is now facing a crisis of historic dimensions, Düsseldorf stands out as the capital city of the Nordrhein Westfalen Land, and also receives large amounts of money. Düsseldorf is a rich city, and this reflects on the high density of museums. Hereby, alongside the Nordrhein-Westfalen art collection’s section of valuable 20th century artworks (“K20”, manager Armin Zweite), a second section was created, called “K21”. As the name itself reveals, it focuses on contemporary art, starting with the eighties (manager Julian Heynen). For now, most of the works in the exhibition space are borrowed from the collectors (the Speck, Schürmann collections); only the Ackermann collection was bought, with the help of the NordrheinWestfalen Land. In the year 2010, the collection will be large enough to be shown in the space of the former Land Parliament. From its opening and until now, there were also other important exhibitions held in “K21”, like those of Luc Tuymans, Rodney Graham and Thomas Schütte.

Among the new Düsseldorf museums there is also a public-private partnership between the city hall and a energy provider, a project much talked about and attacked by the city artists; as a result, part of the Ehrenhof Art Museum was privatised. This association led to the partial demolition of the historical building and to its replacement with a new structure, designed by the architect Oswald Ungers, who is not very well regarded by specialists.

The architecture of the new structure is an extra-burden for the museum, which now bears the name of Museum Kunst Palast [Art Museum Palace] (manager Jean-Hubert Martin). But it is equally true that after a buffling start and because of the controversial change, the museum went in the right direction, exhibiting works of Andy Warhol (from after the assault) and the Chapman brothers. They evidently laid the foundation of a strategic programme meant to draw mass audiences (with works of Miró, Dalí).

Initially, the city of Düsseldorf wanted to disolve the Art Gallery after the transformation of the Ehrenhof Museum. This could have been rhetorically “sold” as a “fusion”. The “thin” argument would have been the lack of funds necessary for the maintenance of the exhibition forum, founded only in the late ’60, but who established a renowned tradition in the (relatively short) time of activity. But Düsseldorf is not a poor city, which can be noticed with the naked eye. Under the influence of a dim cultural policy, they even took into consideration the idea of demolishing the huge building from Grabbeplatz, from the centre of the old city, a great witness of concrete brutality [Betonbrutalismus] (architects: Konrad Beckmann and Christoph Brockes). But the fury and revolt were predictible. For the case being, the artists, critics and curators were successfuly – the exhibitions were resumed after a short period of renovation, although with a reduced budget. Ulrike Groos, the manager, brought a breath of fresh air into the exhibition area, the proximity to the artists’ association, with the headquarters in the same building, being a positive thing. The association has been run for some time by Rita Kersting, who made her debut in 2001, with the group exhibition Zero Gravity (among others: Kippenberger, Zobernig, Björn Dahlem, Isa Genzken).

For the few years of being in charge, Ulrike Groos encouraged the direction privileged by her two predecessors, Karl Ruhrberg and Jürgen

79

Gerhard Richter 1986 3 View from the exhibition, Kunsthalle Düsseldorf, 1986, photo: Heinz Jokisch

Jennifer Nelson Uneasy Room, 1999, photo: Amir Zacki Michael Heizer prospect 1971, videoinstallation, view from the exhibition, Kunsthalle Düsseldorf 1971, photo: Manfred Tischer

Exhibition Ready to Shoot.

Fernsehgalerie Gerry Schum/videogallery schum views from the exhibition, Kunsthalle Düsseldorf, 2003 photos: Achim Kukulies

Günter Uecker Schwarz, 1981, exhibition Schwarz, Kunsthalle Düsseldorf, 1981, photo: Peter Royen jun.

scena

Exhibition Zurück zum Beton. Die Anfänge von Punk und New Wave in Deutschland 1977–82, view from the exhibition, Kunsthalle Düsseldorf 2002, photos: ar/gee gleim

Rita McBride raumfürraum, Hexelerater, 2004, Installation, Sisal, Kunststoff (mixed media installation) Katharina Grosse raumfürraum, The Poise of the Head und die anderen folgen, 2004, Wandmalerei (wall painting), view from the exhibition, Kunsthalle Düsseldorf, 2004, photo: Achim Kukulies

cazuri fericite în care localul øi globalul sînt identice. Din aceastæ combinaflie local-global au rezultat expoziflii legendare. Un bun exemplu pentru aceasta este expoziflia cu lucrærile lui Gerhard Richter din anul 1986. Groos l-a transformat pe acest pictor care preda un curs influent la Academia de Arte într-o somitate; în scurt timp, catalogul expozifliei a devenit o raritate. Între alte expoziflii, care s-au întipærit în memoria istoriei artei actuale, se numæræ øi Minimal Art din anul 1969, care fusese preluatæ din Geentemuseum Den Haag. Aceasta a fost prima expoziflie cu tema Minimal Art din Europa. Între momentele importante ale Galeriei de Artæ se numæræ øi cîteva expoziflii retrospective reunite sub titlul Prospect, care au fost concepute de curator împreunæ cu exponenflii. Între multiplele expoziflii, care au trecut drept puncte de maximæ importanflæ ale Galeriei de Artæ, aø dori sæ amintesc expoziflia de grup schwartz [negru], cu ocazia cæreia spafliul expoziflional a dobîndit acel coø de bucætærie care ajunge în exterior, o parte a contribufliei lui Joseph Beuys. Beuys øi-a conceput contribuflia la tema negru ca horn de bucætærie, care ducea din spafliul expoziflional în afaræ – o mostræ specificæ a umorului beuysian.

Oraøul Düsseldorf se poate considera un oraø norocos datoritæ puterii de atracflie a Academiei de Arte. Aceasta asiguræ oraøului statutul de oraø de artiøti øi constituie totodatæ o sursæ de inspiraflie pentru noul program. Ultima expoziflie, raumfürraum [spafliu pentru spafliu], a adus laolaltæ artiøti øi sculptori legafli de oraø – fie prin faptul cæ locuiesc aici (Katharina Grosse, Dirk Skreber), fie cæ predau la Academia de Arte (Rita McBride). Astfel de expoziflii, legate mai mult sau mai puflin printr-o linie tematicæ, sînt interesante deopotrivæ pentru publicul local øi cel stræin. Acest fapt este valabil øi pentru expozifliile prin care sînt „redescoperite“ operele artiøtilor din Düsseldorf, pe care generaflia mai tînæræ le cunoaøte mai degrabæ din auzite. O astfel de expoziflie reuøitæ a fost Fernsehgalerie [Galeria TV] de Gerry Schum, un artist cu multe viziuni asupra expansiunii øi transmiterii artei contemporane, care s-a sinucis la începutul anilor ’70. Debutul artistic al lui Ulrike Groos, cu expoziflia tematicæ Zurück zum Beton [Înapoi la beton], a stat sub semnul unei reconstrucflii istorice. Aici privirea s-a îndreptat spre începutul miøcærii punk, care îøi avea locul de întîlnire în legendarul bar „Ratinger Hof“ din centrul vechi al oraøului Düsseldorf. Stilul punk, care se folosea în principal de material documentar, instrumente muzicale, mai puflin de artæ, îøi are originile în amintirile autorului Jürgen Teipel, care a interogat protagoniøti øi martori cu mijloace de oral history øi a îmbinat cu mæiestrie pærerile acestora într-un Text-Collage. Pe lîngæ seria de expoziflii de vîrf din Galeria de Artæ, Groos a organizat de asemenea una monograficæ, deopotrivæ interesantæ øi cuprinzætoare: Dan Graham, preluat de la Kröller-Müller-Museum, care a surprins cu o serie de Environments. Între expozifliile inifliate de Groos se numæræ Compilations, o serie despre tineri artiøti, care a început în 2003 cu o expoziflie de grup: Rosa Barba, Jeanne Faust øi Jennifer Nelson.

Pentru 2005 s-a anunflat o continuare (din iulie pînæ în septembrie), între alflii cu Lucy Harvey, Seb Koberstädt øi Constantin Wallhäuser. În program se aflæ mai departe expoziflii despre desenul artistic contemporan cu funcflie de „reportaj“ øi o expoziflie în cooperare cu alte oraøe (Köln, Bonn, Duisburg) asupra culturilor islamice øi musulmane, al cærei curator va fi Catherine David.

Afirmarea Galeriei de Artæ din Düsseldorf e un exemplu bun despre cum se poate pune pe picioare un program cu bani puflini. Închiderea acestui spafliu expoziflional pe motivul lipsei de finanflare ar fi fost o glumæ proastæ. Datoritæ barului deschis în subsol, care se întinde pînæ în piaflæ, de pe urma resuscitærii Galeriei de Artæ profitæ øi Grabbeplatz, prea puflin utilizatæ ca spafliu public. Galeria de Artæ ar trebui sæ fie un exemplu de urmat în cazul în care se ameninflæ cu tæierea fondurilor: în politicæ, responsabilii de culturæ sînt cei care închid institufliile pe care ar trebui sæ le protejeze. Cu cîteva sæptæmîni în urmæ, Düsseldorf a anunflat cæ se aflæ printre puflinele oraøe germane cu un excedent bugetar.

Traducere de Mihai Codoban

82

Christian Schwarzwald Partitur, 2004, exhibition doku/fiction. Mouse on Mars reviewed & remixed, 2004, Kunsthalle Düsseldorf 2004, photo: Achim Kukulies

Jo Zimmermann and Diango Hernández Exhibition doku/fiction. Mouse on Mars reviewed & remixed, 2004, Kunsthalle Düsseldorf 2004, photo: Achim Kukulies

scena

Jennifer Nelson Uneasy Room, 1999, photo: Amir Zacki

Ulrike Groos photo: Yun Lee

Kunsthalle Düsseldorf, frontview, 2002, photo: Dietrich Buske

Harten – she set up a programme which combines the positions of international artists with those of artists from Düsseldorf and Rheinland, the happy exceptions in which local and global coincide. Legendary exhibitions emerged as a result of this combination of local and global.

A good example in this sense is the the 1986 exhibition, featuring the works of Gerhard Richter. Groos turned this painter, who had an influential class at the Art Academy, into a celebrity; shortly, the catalogue of the exhibition became a rarity. Among other exhibitions, which left their mark on today’s history of arts, we have, for example, Minimal Art, from 1969, taken from the Geentemuseum Den Haag. This was the first exhibition in Europe with Minimal Art as a topic. Other important events in the Art Gallery include several retrospective exhibitions entitled Prospect, conceived by the curator together with the artists. Among the many exhibition that passed as nodal points of the Art Gallery, I’d like to mention the group exhibition schwartz [black]; this is when the venue achieved the kitchen chimney that sticks out, part of Joseph Beuys’ contribution. Beuys’ contribution to the “black” topic consisted in a kitchen chimney, leading from inside the exhibition space outside of it – a trade mark of Beuys’s humor.

The city of Düsseldorf may consider itself lucky due to the power of drawing attention to the Art Academy. It provides the city with the reputation of an artists’ city, being, at the same time, a source of inspiration for the new programme. The last exhibition, raumfürraum [space for space] brought together artists and sculptors bound to the city – either living in it (Katharina Grosse, Dirk Skreber) or teaching at the Art Academy (Rita McBride). These kinds of exhibitions, connected more or less by the topics, interest the local public as well as the foreign one. This also goes for the exhibition that “rediscovers” the works of artists from Düsseldorf, generally known to the younger generation by ear. One succesful exhibition was Fernsehgalerie [TV gallery] by Gerry Schum, an artist with many views on the expansion and communication of contemporary art, who killed himself in the early seventies. The artistic debut of Ulrike Groos, with the thematic exhibition Zurück zum Beton [Back to concrete], happened under the sign of a historical reconstruction. Here, the eye turned to the beginning of the Punk movement, which used to meet at the legendary pub “Ratinger Hof” in the centre of the old city. The Punk style, which made more use of documentary materials, musical intruments and less of art, originates in the memories of the author Jürgen Teipel, who interrogated the actors and the witnesses by means of oral history and masterly combined their oppinions into a Text-Collage. In addition to these highend exhibions from the Art Gallery, Groos also held a monographical one: Dan Graham, taken from the Kröller-Müller-Museum, interesting as well as large, which made an impresion with a series of Environments.

Among the exhibitions initiated by Groos, there is one named Compilations, a series about young artists, which started in 2003 with a group exhibition including Rosa Barba, Jeanne Faust and Jennifer Nelson.

There’s a sequel announced for 2005 (from July to September) which includes among others Lucy Harvey, Seb Koberstädt and Constantin Wallhäuser. There are more scheduled exhibitions: one about the contemporary art drawing seen as a “report” and an exhibition co-produced with other cities (Cologne, Bonn, Duisburg) dealing with Islamic and Moslem cultures, with Catherine David as a curator.

The uprising of the Düsseldorf Art Gallery is a good example of how one can build a programme with little money. The closing of this exhibition place on the grounds of the lack of money would have been a bad joke.

Not much used as a public space, Grabbenplatz too takes advantage from the resuscitation of the gallery, due to the underground bar which goes way up to the plaza. The Art Gallery example should be an example to follow when there are threats to cut down the expenses – in politics, those in charge of culture close down the institutions they should protect.

A couple of weeks ago, Düsseldorf was among the few German cities to announce a budgetary excess.

Translated by Alex Moldovan

83

Excerpt from the Journal of the exhibition, n° 46 © Thomas Hirschhorn, Centre Culturel Suisse, Paris, December 4, 2004 – January 30, 2005

Swiss Swiss Democracy Laurence Perrillat Thomas Hirschhorn, Centrul Cultural Elveflian, Paris, 4 decembrie 2004 – 30 ianuarie

De la starea de asediu la chestiunea de stat, expoziflia lui Thomas Hirschhorn la Centrul Cultural Elveflian de la Paris e o maøinærie de stîrnit întrebæri cît priveøte democraflia directæ în Elveflia øi, dincolo de asta, asupra democrafliei în general.

Cu ocazia alegerilor parlamentare din 2003, o majoritate a electoratului elveflian l-a adus la guvernare pe liderul populist al Uniunii Democratice a Centrului, Christoph Blocher, devenit mai apoi ministru al justifliei øi de interne. În replicæ la aceastæ învestituræ, artistul elveflian Thomas Hirschhorn a publicat un manifest în care îøi exprima revolta faflæ de aceastæ alegere øi refuzul de a mai expune în flara sa.

Elveflia e una din flærile lumii în care democraflia, ca expresie a voinflei cetæflenilor, se manifestæ cel mai mult. Elveflienii sînt chemafli cu regularitate sæ se pronunfle asupra unor diverse probleme sociale, politice øi economice prin intermediul referendumului cu buletin secret.

E vorba despre ceea ce se cheamæ democraflie directæ. În sine, nimic nu e problematic aici. Ceea ce în schimb este e însuøi obiectul acestor referendumuri. Astfel, cetæfleanului elveflian îi revine sæ decidæ, de exemplu, favorabil sau nu, în privinfla naturalizærii unor persoane de origine stræinæ træind în Elveflia uneori de mai multe generaflii. Øi aici e punctul care doare cel mai tare, naturalizarea fiind cel mai adesea refuzatæ.

Naflionalismul este fisura pe unde Thomas Hirschhorn decide sæ atace idealizarea regimului democratic elveflian. Nu stæ în intenflia lui Thomas Hirschhorn repunerea în discuflie a acestui regim, care, desigur, este imperfect, însæ ræmîne cel mai puflin imperfect. Ci gestul sæu vizeazæ sæ-l apere mai ales de propriii sæi demoni. Cu cuvintele artistului, strædaniile sale cautæ sæ „dezidealizeze“ democraflia øi sæ „de-stabilizeze“ buna conøtiinflæ democraticæ. Hirschhorn explicæ într-un comunicat: „Vreau sæ-mi exprim revolta nu împotriva democrafliei, ci împotriva folosirii democrafliei pentru niøte interese personale, pentru LAURENCE PERILLAT este critic de artæ øi curator. Specialist în videoartæ øi muzeologia artei contemporane.

84

SWISS SWISS DEMOCRACY Laurence Perrillat Thomas Hirschhorn, Swiss Cultural Center, Paris, December 4, 2004 – January 30 From state of siege to State affair, Thomas Hirschhorn’s exhibition at the Swiss Cultural Centre in Paris is an interrogation of direct democracy in Switzerland and of democracy in general.

At the general elections in 2003, a wide majority voted for the populist leader of the Center Democratic Union Christoph Blocher, who was to become Minister of justice and police. In reaction to his investiture, the Swiss artist Thomas Hirschhorn has issued a manifesto whereby he expresses his revolt against this election and his refusal to exhibit in his origin country.

Switzerland is one of the few countries in the world where democracy truly is the expression of the citizens’ will. The Swiss are often called to give their opinion on various social, political, and economical issues through secret ballot referendum. This is what we call direct democracy.

No filter or power comes between the people’s will and the decision.

This is not problematic as such. However, the very object of these referenda is problematic. For instance, it is the Swiss citizen’s job to decide whether persons of foreign origin living in Switzerland, often for many generations, can be naturalized or not. And this is problematic because, more often than not, naturalization is denied.

Thomas Hirschhorn decides to attack the idealization of the Swiss democratic model through the nationalist angle. Thomas Hirschhorn doesn’t want to question this régime, which, having, obviously, its imperfections still remains the least imperfect. He does it in order to protect himself

LAURENCE PERILLAT is an art critic and curator and specialist in video art and museology of contemporary art.

scena

Thomas Hirschhorn Swiss Swiss Democracy, poster of the exhibition

from his very own demons. According to him, his efforts aim to “un-idealize” the democracy and at “de-stabilizing” the good democratic conscience. In a communiqué, Hirschhorn explains: “I want to express my revolt not against democracy but against the usage that is made of it for personal interests, for good conscience, in order to silence the critics, or to abolish opinion”. For in the secret of the isolated room the good conscience rules.

For Thomas Hirschhorn, the invitation to the Swiss Cultural Centre in Paris is too good an opportunity to miss, so he demonstrates against the democratic idealism and against the nationalist relents of his country.

In a democratic context, when people disagree with the leaders they have elected, they protest, they go on strike, and they siege the administrations and express their claims and their dislikes on banners, in newspapers, in meetings. With these very means of democratic and political expression Thomas Hirschhorn chooses to protest against the abuses of democracy. He actually “instates a siege”, in the precise meaning of the term, in the art center for the whole duration of the show. Outside, in the street, the exhibition title is tagged on a white linen sheet “Swiss Swiss Democracy”, thus giving to the art center the allure of a factory on strike.

And that is not all. What is political thinking without permanent regeneration through debate and submission to the public opinionfl So Thomas Hirschhorn recruited two collaborators who contribute day by day to the production of an ongoing thinking on democracy. One of them is the German philosopher Marcus Steinweg who delivers a lecture every day and contributes to the newspaper published on the spot.

The other one is the stage director Gwenaël Morin who proposes every day a burlesque show, adaptation of the William Tell legend, the founding myth of the Swiss democratic identity.

How does Thomas Hirschhorn’s will to protest embody artisticallyfl At first sight, when one enters the exhibition, one is less surprised by the style and appearance, the use of second hand furniture and poor material such as cardboard and scotch tape, than by the spectacular use that is made of space. Even if, once again, we can remark that Thomas Hirschhorn’s work turns to mannerism, one can only recognize the mastership in dealing with space that gives an impression of total art. The entire space is covered with cardboards in pastel colors tied together with scotch tape.

The effect is equally orthogonal, homogeneous and deconstructed.

The use of colors such as rose bonbon, baby blue and pale yellow gives to the ensemble a washed-out effect. These cardboard walls have the function of supporting a vast quantity of images directly scotch taped and texts added hastily with red spray, or photocopied on paper sheets glued on the cardboard. Besides, it is funny to note that this permeability of the surface to text also enticed the public to react directly on the work as they added their own comments. Thomas Hirschhorn has inscribed the work in the space he divided in various functional sections: theatre for the daily representation of William Tell, the photocopy shop of the newspaper, a bar, and a conference hall. All of these sections try to welcome comfortably the public with chairs and sofas dressed in insulating material.

The most astonishing thing in Thomas Hirschhorn’s work in general is expressed here on a larger scale, in a multiplication of discourse levels.

One of the underlying principles of the exhibition is precisely to produce and reproduce discourse.

Drowned in a textual and visual overabundance, one cannot but feel a gap between sentences tagged on the cardboard walls and the books of political philosophy made available for the public by the artist. The link between these two types of discourse, beyond the their evoking democracy, is the “found thought” aspect in the meaning of found object.

In the same way Hirschhorn inscribes short sentences of popular claim, borrowed from the history of social protest. On the walls he refers to books and text of major authors in political philosophy such as Aristotle, John Locke, Henri-David Thoreau. These two types of thinking are put on the same level. However, the fame of the quoted authors appears here as intellectual value on which the exhibition seems to be built.

The role of Thomas Hirschhorn’s two collaborators is to produce discourse: philosophical discourse by Marcus Steinweg in the newspaper and in the conferences, drama discourse by Gwenaël Morin.

85

confortarea bunei conøtiinfle, pentru a slei critica, pentru a vætui opinia publicæ“. Cæci în secretul cabinei de vot conøtiinfla împæcatæ cu sine e stæpînæ.

Invitaflia pe care i-a adresat-o Centrul Cultural Elveflian de la Paris este pentru Thomas Hirschhorn un prilej cum nu se poate mai nimerit pentru a se exprima împotriva idealismului democratic øi împotriva izurilor naflionaliste plutind pe deasupra flærii sale. În context democratic, atunci cînd poporul nu se mai aflæ în acord cu conducætorii pe care øi i-a ales, el manifesteazæ, face grevæ, asediazæ sediile oficiale øi îøi exprimæ doleanflele øi nemulflumirile prin banderole, în ziare, în cadrul întrunirilor. Thomas Hirschhorn a decis sæ protesteze împotriva abuzurilor democrafliei prin intermediul aceloraøi moduri de exprimare democraticæ øi politicæ. El s-a hotærît realmente sæ „instaleze un asediu“, ca atare, în centrul de artæ øi sæ-l menflinæ atîta timp cît dureazæ expoziflia. În exterior, la stradæ, semnalarea expozifliei se face cu ajutorul unui cearøaf alb pe care e viu grafiat cu sprayul „Swiss Swiss Democracy“, ceea ce-i dæ centrului de artæ aspectul unei uzine aflate în grevæ. Øi asta nu e totul. Ce ar fi oare o gîndire politicæ dacæ ea n-ar fi necontenit regeneratæ, supusæ opiniei publice øi dezbætutæfl De aceea, Thomas Hirschhorn øi-a alæturat încæ doi participanfli, care, în ce-i priveøte, contribuie zilnic alæturi de el la producerea unei gîndiri în miøcare a democrafliei. Primul este filosoful german Marcus Steinweg, care în fiecare zi fline o conferinflæ øi colaboreazæ la ziarul fæcut acolo, la fafla locului. Al doilea este regizorul Gwenaël Morin, care propune zilnic publicului un spectacol burlesc, o adaptare a mitului lui Wilhelm Tell, mit fondator al identitæflii democratice elvefliene. În ce fel se manifestæ plastic la lucru voinfla protestataræ a lui Thomas Hirschhornfl La prima vedere, atunci cînd pætrunzi în expoziflie, eøti mai puflin surprins de stilul øi de înfæfliøarea ei, de folosirea elementelor de mobilier recuperat øi a materialelor særæcæcioase precum cartonul øi banda adezivæ, cît de tratarea spectaculoasæ a spafliului.

Chiar øi dacæ, o datæ în plus, constatæm cæ munca lui Thomas Hirschhorn aduce a manierism, nu pofli decît sæ recunoøti mæiestria în tratarea spafliului, care procuræ o senzaflie de artæ completæ. Întreg spafliul e tapetat cu foi de carton de culori pastelate lipite laolaltæ cu scotch. Efectul care rezultæ e tot atît de ortogonal øi de omogen pe cît e de deconstruit. Utilizarea rozului-bombon, a albastrului pentru nou-næscufli øi a galbenului-pal conferæ ansamblului o impresie de spælæcit. Pereflii cartonafli au menirea de-a fi suportul unui potop de imagini prinse direct pe ele cu bandæ adezivæ øi al unor texte scrise pe ele cu spray-ul, la repezealæ, sau fotocopiate pe foi lipite pe carton. De altfel, e amuzant de relatat cæ aceastæ permeabilitate la text a suprafeflei a incitat la rîndul ei publicul sæ reacflioneze direct pe lucrare, suprapunîndu-øi propriile comentarii. Thomas Hirschhorn a înscris lucrarea în ansamblul spafliului pe care l-a împærflit în diferite secfliuni funcflionale: teatrul pentru reprezentafliile zilnice cu Wilhelm Tell, atelierul de fotocopiere al ziarului, un bar øi o salæ de conferinfle. Întregul acestor spaflii cautæ sæ primeascæ în mod confortabil publicul, cu scaune øi canapele tapiflate în bandæ izolatoare.

Ceea ce ræmîne uimitor în munca lui Thomas Hirschhorn, exprimîndu-se aici în niøte dimensiuni sporite, e multiplicarea nivelurilor de discurs. Unul din principiile acestei expoziflii este tocmai acela de a produce øi a reproduce discurs. Întroienit într-un preaplin textual øi vizual, n-ai totuøi cum sæ nu resimfli ruptura de nivel între frazele pulverizate în grabæ pe pereflii cartonafli øi operele de filosofie politicæ puse la dispoziflia publicului de cætre artist. Legætura între aceste douæ tipuri de discurs, dincolo de evocarea comunæ a democrafliei, e aspectul de „gîndire gæsitæ“, în sensul unui obiect gæsit. În acelaøi fel în care Hirschhorn scrie pe ziduri formulærile laconice ale unor revendicæri populare împrumutate istoriei protestului social, el propune publicului raportarea la cærfli øi texte ale marilor autori ai filosofiei politice precum Aristotel, John Locke, Henri-David Thoreau. Aceste douæ tipuri de gîndire sînt plasate la acelaøi nivel. Cu toate astea, celebritatea autorilor acestor cærfli apare aici ca un fel de caufliune intelectualæ pe care întreaga expoziflie pare a se sprijini.

86

The drama discourse starts from the shared intention of Morin and Hirschhorn to desacralize the Swiss democracy by questioning the symbolic figure of William Tell. The legend has it that Tell is the heroic liberator of the Swiss people. The show explicitly presents that the motivation of rebellion in Tell has nothing heroic whatsoever: this humiliated and weak character murders a tyrant in order to have justice for himself and not for the community. He is very ironic about the fact that this individual revolt is the founding gesture of democracy.

The other important aspect in the drama discourse through the reversal of the William Tell legend is the direct attack at nationalism through Swiss folklore. Swiss identity is omnipresent in the exhibition and nationalism accused more than once. Many emblems give rhythm to the cardboard walls and, most of all, the small Swiss train in an ideal mountain landscape is a recurrent element as a miniature and in videos.

Yet another type of discourse is inscribed in the exhibiting space – the media discourse. On every wall there are clippings from newspapers and magazines of all kinds. Most of the articles evoke the political news in Switzerland, especially those concerning the Minister under discussion, Christoph Blocher; others describe and denounce the perverse effects of direct democracy. These clippings are situated on the same level of reading so that, once more, it is the visitor’s task to analyze the discourse.

Beyond these fragments from the international press, Thomas Hirschhorn has organized the daily publication of a newspaper edited and printed within the exhibition. The newspaper synthesizes a “produced” discourse by publishing Marcus Steinweg’s essays and a “reproduced” discourse

View of the print shop of the Journal Thomas Hirschhorn Exhibition Swiss Swiss Democracy, photo: Romain Lopez

scena Rolul celor doi colaboratori ai lui Thomas Hirschhorn este în schimb acela de a produce discurs: discursul filosofic al lui Marcus Steinweg în ziarul expozifliei øi în conferinfle, discurs teatral în ce-l priveøte pe Gwenaël Morin.

Discursul teatral decurge øi el din intenflia comunæ cu a lui Thomas Hirschhorn de a desacraliza democraflia elveflianæ prin interogarea figurii simbolice a lui Wilhelm Tell.

Legenda vrea ca Tell sæ fi fost eliberatorul eroic al poporului elveflian. Spectacolul aratæ în mod explicit cæ resortul revoltei la Tell nu are absolut nimic eroic: personajul acesta umilit øi lipsit de putere asasineazæ un tiran doar ca sæ-øi facæ sieøi dreptate, øi nu pentru colectivitate. E de altminteri foarte ironic din punctul acesta de vedere ca acest gest de ræzvrætire individualæ sæ incarneze actul originar al democrafliei.

Celælalt aspect important care se degajeazæ în discursul teatral prin ræsturnarea legendei lui Wilhelm Tell este o atacare directæ a naflionalismului prin asocierea la demers a folclorului elveflian. Identitatea elveflianæ e omniprezentæ în expoziflie, iar naflionalismul e denunflat de nenumærate ori. Mai multe blazoane care puncteazæ øi au o prezenflæ ritmicæ pe pereflii cartonafli øi, mai ales, trenuleflul elveflian traversînd un peisaj montan idealizat sînt elemente care revin adesea, în miniaturæ øi în piesele video. În spafliul expozifliei se mai aflæ înscris øi un ultim tip de discurs. Este vorba de acela mediatic. Ansamblul zidurilor expozifliei cuprinde tæieturi de presæ, din ziare øi reviste de toate tendinflele, færæ deosebire. Majoritatea articolelor evocæ actualitatea politicæ elveflianæ, mai ales pe aceea referitoare la ministrul în chestiune, Christoph Blocher, altele descriind øi denunflînd efectele perverse ale democrafliei directe. Tæieturile acestea sînt, øi ele, toate la un acelaøi nivel cît priveøte lectura expozifliei øi, încæ o datæ, vizitatorului îi revine sæ analizeze discursul.

Dincolo de aceste fragmente din presa internaflionalæ, Thomas Hirschhorn a pus la punct publicarea zilnicæ a unui ziar conceput øi tipærit în expoziflie. Ziarul sintetizeazæ un discurs „produs“ deja, publicînd eseurile lui Marcus Steinweg øi un discurs „reprodus“ prin reluarea øi juxtapunerea de tæieturi din presa popularæ øi a articolelor scrise despre expoziflie. Aceastæ publicare ræspunde nevoii artistului de a se exprima într-un regim al urgenflei, dar cu un conflinut elaborat øi, dincolo de procedeul citærii, recurent în munca lui Hirschhorn, de a produce efectiv discurs prin intermediul juxtapunerii de elemente eteroclite.

Dacæ flelul acestei expoziflii a fost acela de a incita la o reacflie, se poate spune cæ e vorba de o reuøitæ. La abia cîteva zile de la vernisaj, în Elveflia a izbucnit un scandal mediatic.

Factorul declanøator, altul decît tema însæøi a expozifliei, e interpretarea abuzivæ a gestului unui actor din cadrul piesei de teatru. Într-una din scene, într-adevær, unul dintre personaje e înfæfliøat mergînd în patru labe øi fæcînd gestul de a „ridica laba dinapoi“ în dreptul portretului parlamentarului Christoph Blocher. Acesta, care era oarecum motorul ideologic al expozifliei, devine în ochii presei elvefliene victima acesteia. Øi încæ o datæ, exegeza mediaticæ a unui amænunt face uitatæ reflecflia de ansamblu propusæ de expoziflie. Presa s-a înstæpînit rapid asupra acestui fapt pentru a face din el o chestiune de stat. Bugetul Pro Helvetia, fundaflia al cærei scop e promovarea culturii elvefliene øi care e principalul finanflator al Centrului Cultural Elveflian, a fost tæiat la jumætate. În schimb, presa elveflianæ nu poate trece sub tæcere succesul popular al acestei expoziflii, care a beneficiat de o afluenflæ record de peste 30.000 de persoane în mai puflin de cincizeci de zile.

Ceea ce face Thomas Hirschhorn nu vorbeøte despre politicæ în sensul în care aceasta ar fi o temæ. Dimpotrivæ, munca lui este politicæ, ea e eficientæ în mod politic. Precum politicul, opera lui Thomas Hirschhorn este un spafliu social care e deopotrivæ construit øi în construcflie, într-o modalitate a confruntærii.

through the reproduction and juxtaposition of popular press clippings and articles about the exhibition. This publication answers the artist’s need to express himself urgently but in an edited content, and, beyond the quotations, often from Hirschhorn’s previous work, to really produce discourse through the juxtaposition of heteroclite elements.

If the purpose of this exhibition was to incite a reaction, one can say that it is a success. Just a few days after the opening, in Switzerland a media scandal burst out. The triggering factor, other than the theme of the show, is the abusive interpretation of an actor’s gesture in the play.

On stage there is a character walking on all fours and “rising the back paw” on the portrait of Christoph Blocher, MP. This Member of Parliament who represented the ideological mechanism of the exhibition becomes in the eyes of the Swiss press its victim. Once more, the media interpretation of a detail hides the global reflection on the exhibition.

The press was fast in making a State affair out of this incident. The budget of Pro Helvetia, foundation aiming at the promotion of Swiss culture and main financing body of the Swiss Cultural Center has been divided into two. However, the Swiss press cannot deny the popular success of the show that marked a record in visitor affluence as over 30,000 persons in less than fifty days have come to see it.

Thomas Hirschhorn’s work doesn’t speak about politics in the sense that this would be a theme. Quite on the contrary, the work is political, it is political action. As politics, Thomas Hirschhorn’s work is a social space under construction and constructed at the same time following the pattern of confrontation.

Translated by Izabella Badiu

Traducere de Adrian T. Sîrbu

87

From the play “William Tell” Thomas Hirschhorn Exhibition Swiss Swiss Democracy, photo: Romain Lopez

View of the conference room Thomas Hirschhorn Exhibition Swiss Swiss Democracy, photo: Romain Lopez

View from the exhibition. Little train Thomas Hirschhorn Exhibition Swiss Swiss Democracy, photo: Romain Lopez

From the play “William Tell�

Thomas Hirschhorn Exhibition Swiss Swiss Democracy, photo: Romain Lopez

Pierre Joseph. Du présent, faisons table pleine!

Florence Derieux PIERRE JOSEPH predæ la Academia de Artæ din Montpellier, Franfla. Participæ în mod curent la toate cursurile, flinute de cætre tofli profesorii, indiferent de disciplinæ. Polivalenfla e cheia.

Dorinfla pentru un viitor mai bun nu e deloc nouæ. E lucru øtiut cæ toate fiinflele omeneøti dezvoltæ idei despre timpuri viitoare posibile øi dezirabile. Ceea ce pare totuøi nou e conøtientizarea efectivæ a faptului cæ viitorul poate exista doar în condifliile øi contradicfliile prezentului øi cæ el se aflæ în mîinile nenumæraflilor producætori de semnificaflii. Atîta vreme cît aceste timpuri viitoare îøi au rædæcinile în realitæflile existente, ele sînt potenflialitæfli reale.

Se pare cæ în societatea noastræ nu este necesar sæ inventæm o nouæ lume, ci sæ încercæm s-o inventæm pe cea în care træim, sæ regîndim ceea ce avem deja. Astæzi, atitudinea noastræ faflæ de vechile modele s-a schimbat: ele nu mai existæ pentru a fi contemplate, ci pentru a fi testate, pentru a învæfla cum pot fi ele folosite øi locuite. Pentru Pierre Joseph e important sæ abandonæm ideea iluzorie de-a ne læsa amprenta asupra culturii øi sæ creditæm, în schimb, prezentul. Realitæflile prezente øi timpurile viitoare imaginare ar trebui sæ se întîlneascæ într-o simplæ înflelegere [réalisation], nu într-o creaflie strælucitæ.

Creaflia e înfleleasæ ca o entitate, refractaræ la reconcilierea cu realul. Cultura nu mai e consideratæ o sumæ de cunoøtinfle, o moøtenire, ci un exemplu a ceea ce ar putea fi posibil.

Opera lui Pierre Joseph nu e menitæ sæ existe în cadrul unui proces istoric, ci în acela al experienflei lui aici øi acum, pentru ca un numær cît mai mare de oameni sæ se bucure de ea. Lucrarea sa How We Gonna Behave [Cum o sæ ne purtæm] (de la Köln Show, 1990) le-a oferit vizitatorilor tîrgului de artæ ocazia de-a folosi, în orice mod ar fi dorit, pantofii de sport Reebok „Pump“ læsafli la intrare. Se urmærea ca aceastæ lucrare de artæ sæ „funcflioneze“ ca un concept inteligent, dar în special prin prisma raporturilor sale cu societatea. La începutul anilor ’90, împreunæ cu artiøti precum Philippe Parreno, Dominique Gonzalez-Foerster sau Bernard Joisten, Pierre Joseph a luat parte la crearea unui nou tip de expoziflie, ce punea sub semnul întrebærii contextul producerii øi receptærii artei, aøezîndu-l pe vizitator în centrul diferitelor experienfle artistice. Intenflia era ca arta sæ fie înfleleasæ ca un spafliu al libertæflii, un spafliu în care opera de artæ sæ nu mai joace doar rolul de obiect al contemplafliei, ci pe acela de unealtæ putînd fi folositæ pentru a te juca cu realitatea. În acest cadru teoretic prealabil, Pierre Joseph dezvoltæ o practicæ foarte personalæ în care coexistæ semne, amintiri, jocuri, poveøti øi tehnologii aparflinînd tuturor. Nofliunea de joc e esenflialæ în opera lui Pierre Joseph. Atunci cînd recurge la materiale video øi la interpretarea de roluri [role-play], el o face pentru a se exprima cum ar trebui sæ fie arta – un spafliu în care realitatea sæ fie înfleleasæ ca un joc nesfîrøit aflat în construcflie. De fapt, nofliunea de joc e esenflialæ pentru activitatea mentalæ. Ideea din spatele proiectului Personnages vivant à réactiver [aproximativ: Personaje ce trebuie reactivate] – serie ce constituie o parte importantæ a operei lui Joseph – este aceea de a introduce în spafliul expoziflional diferite personaje generice (spre exemplu o zînæ, un cowboy, o femeie-pisicæ) pentru a analiza raporturile fizice dintre vizitator øi personaj.

Imaginile fotografice ale acestor personaje sînt atît indicii ale aparifliilor lor anterioare, cît øi reprezentæri a ceea ce-ar putea fi sau a ceea ce s-ar putea întîmpla în viitor. Ele sînt – pentru a folosi un termen aparflinînd lui Clément Rosset – amintiri ale prezentului.

Principala idee a acestei opere este de a reactiva personajele ca øi cum ele n-ar mai fi existat înainte øi de-a fi liber sæ recreezi diferite scenarii, iaræøi øi iaræøi. Prin folosirea unui vocabular colectiv de forme øi semnificaflii, Pierre Joseph øterge distanfla dintre vizitaFLORENCE DERIEUX este critic de artæ øi curator independent.

90

PIERRE JOSEPH. DU PRÉSENT, FAISONS TABLE PLEINE! Florence Derieux PIERRE JOSEPH teaches at the Art Academy in Montpellier, France.

He is currently attending every lecture, by every professor, across the disciplines. Polyvalence is the key.

The desire for a better future is nothing new. Everyone knows that any human being develops ideas about possible and desirable futures.

What seems new however is a real awareness that the future can only exist in present conditions and contradictions, and that it is in the hands of countless producers of meaning. As long as these futures are rooted in the existing realities they are true potentialities. In our society it seems that what is necessary is not to invent a new world but to try to invent the one we live in, to re-think what we already have. Today our attitude towards the old models has changed: they no longer exist to be contemplated, but exist to be tested, in order to learn how they could be used and inhabited. For Pierre Joseph it is important to abandon the illusory idea of leaving our mark on culture, and to give credit instead to the present. Present realities and imaginary futures should meet in a simple realisation, not in a brilliant creation. Creation is understood as an entity, cautious of reconciliation with the real. Culture is no longer considered as a sum of knowledge, a heritage, but as an example of what could be possible.

Pierre Joseph’s work is meant to exist, not within an historical process, but within the experience of the here and now, to be enjoyed by as many people as possible. His work How We Gonna Behave (Cologne Show, 1990) offered visitors to the art fair, the opportunity to make use of Reebok “Pump“ trainers, which were left at the entrance, in any way they wished. This artwork was meant to “function“ as an intelligent concept but essentially through its relations with society. In the early 90’s, together with artists such as Philippe Parreno, Dominique Gonzalez-Foerster, Bernard Joisten, Pierre Joseph participated in the creation of a new type of exhibition which questioned the contexts of production and the reception of art, whilst placing the visitor at the centre of various artistic experiences. The intention was for art to be understood as a space for freedom, a space in which the artwork could no longer act solely as an object for contemplation, but a tool that could be used to play with reality. Within this precursory theoretical framework, Pierre Joseph develops a very personal practice in which signs, memories, games, stories and technologies belonging to everyone co-exist. In Pierre Joseph’s work the notion of the game is essential. When he refers to video and role-play it is often to express how he thinks art should be – as a space in which reality can be understood as an endless game to be constructed. In fact, the notion of the game is essential to the mental activity. In order to build a better future, everyone has a responsibility to experiment with the models and pre-existing representations of the world. The idea behind Personnages vivant à réactiver (Characters to be reactivated) – a series which constitutes an important part of Joseph’s œuvre – is to bring various generic figures (for instance a fairy, a cowboy, a catwoman) into the exhibition space to test the physical relationship between the visitor and the character. The photographic images of these characters are both traces of their previous apparitions and representations of what they could be, or what could occur in the future. They are – to use a term used

by Clément Rosset – memories of the present. The principle idea of this work is to reactivate the characters as if they had never existed before, and to be free to recreate different scenarios, time and time again.

By using a collective vocabulary of forms and meanings Pierre Joseph

FLORENCE DERIEUX is an independent curator and art critic.

scena

Pierre Joseph Cupid (a character to be reactivated), 1992, c-print mounted onto PVC, 90 × 60 cm, private collection

Pierre Joseph priveøte prezentul ca pe singurul sæu scop. La modul general, practica sa artisticæ rezidæ în confruntarea unor stadii øi dezvoltæri concrete ale cunoaøterii. În 1997, el a organizat în Japonia un seminar intitulat Jocul de-a stræmoøii (Imaginaflie), unde i-a invitat pe participanfli sæ se gîndeascæ la acele invenflii folosite în societate pe care ei ar fi în stare sæ le transmitæ urmaøilor. Dacæ oricine e întru totul capabil sæ descrie modul de folosire al unui joc video, puflini sînt cei care ar putea explica efectiv cum se construieøte un computer. Pierre Joseph e interesat de ceea ce øtiu deja ceilalfli oameni. Pentru o expoziflie organizatæ în Scoflia în 2000, Pierre Joseph a propus organizarea unei activitæfli în care un grup de copii de vîrstæ øcolaræ sæ discute øi sæ scrie despre un film (Ræzboiul stelelor: ameninflarea fantomei) pe care-l vor privi cu toflii. Textele urmau apoi sæ fie publicate în forma originalæ, færæ corecturi sau modificæri øi færæ obiønuitul proces de redactare cerut de eticheta editorialæ. Ceva s-a transmis, ceva s-a primit. Într-o expoziflie din 1999 de la Consortium, la Dijon, el a prezentat un raport despre o serie de

erases the distance between the visitor and the work, and creates situations in which anyone can interact.

Pierre Joseph understands the present as his one and only purpose.

On the whole, his art practice consists of confronting actual states and developments of knowledge. In 1997, in Japan, he organised a workshop called Playing with Ancestry (Imagination) where he invited participants to think of inventions that are used in society that they would then be able to transmit to their descendants. If everyone is perfectly capable of describing how to use a video game, very few of us can actually explain how to build a computer. Pierre Joseph is interested in what other people already know. For an exhibition organised in Scotland in 2000, Pierre Joseph proposed to organise an activity with a group of school children in which they discuss and write about a film (Star Wars: The Phantom Menace) which they will all watch. The texts would then be published in their original state, without corrections or alterations, and without the usual editing process standard in publishing etiquette. Something was transmitted, something was received. In an exhibition at the Consortium in Dijon in 1999, he presented a report on a series of news bulletins broadcast on local radio. Reality appears to be defined only by a succession of events, of recent facts that are composed to create “actuality”.

Outside of these the present often seems almost unreal. By presenting written notes of what he could hear and remember from the news Joseph reveals the absurdity of memory, both as an accumulation of information, and its limited use.

An immense gap, an entire territory, exists between individual and universal knowledge. Even individual knowledge, limited as it is with regards to the amount of information that can be accumulated in books and gained through experience retains an incomparable value. What does the mass of information learned mean to an individual if it exists outside of a practicefl For the same exhibition at the Consortium, Pierre Joseph edited a series of books from notes that were taken by a student during one academic year, on economics, philosophy, history, in short, everything that the student had been taught. By doing so the artist wanted to reveal levels of specialisation which intervene in an individual’s life, and to shortcircuit this. Le monde m’intéresse, 1998, perfectly illustrates this idea – the artist’s own curriculum vitae was realised with the assistance of a professional career advisor. The C.V., a simple sheet of A4 paper, with photographic portrait, summarised ten years of artistic practice and included the artist’s first summer job, all in a single line. The artist was presented as a “job-seeker” and perpetual trainee. In Join the Work in Japan (early work), Pierre Joseph spent a morning holding a sign encouraging commuters to invite him to visit their work place and to teach him their job skills. In the second part of the project, Join the Work in Japan (knowledge), Joseph made an exhibition of the products that he had made and the experience that he had gained through his collaborations with various individuals and business. Once again, the work reflects the necessity to avoid specialisation and instead prioritises the exchange of knowledge and firsthand experience.

Pierre Joseph’s discreet and understated presence within exhibition spaces creates a powerful and subversive impact. The artist pursues an endless apprenticeship, which forces him to question his capacity, or rather his inability to adapt to any given situation. His creations are not the fruits of his labour but the manifestation of steps within a learning process. “I want to show the limits of my own knowledge for other people to have the opportunity to correct them, to complete and increase them.”

In drawing a parallel between images used in his early works and those from films by Sujhi Terayama – a Japanese film-maker who influenced him – Pierre Joseph reveals that ideas which may seem to be original at first sight, are often only a remix or sampling (as the work Influences from 1998 illustrates). One can conclude from this that the idea of the “remake” is a legitimate one. What seems important is the necessity of personal experience in the present, avoiding the desire to put an original mark on culture. What would it mean if somebody had already done what I am currently trying to dofl Only the fact that I am experiencing something which is new to me is actually important. Le Monde érotique, 1998, is an ink jet print representing the world. The artist drew the map

91

Pierre Joseph Erotic World, 1999, ink-jet print on paper, 120 × 180 cm, Edition 3, courtesy: Air de Paris

Pierre Joseph The Jungle Book (Kaa), 2005, walldrawing 500 × 300 cm and plasma screen, DVD in loop, courtesy: Air de Paris

Exhibition view Restricted Action, Palais de Tokyo, Paris, 1st October – 23th November 2003, copyright Daniel Moulinet, courtesy Air de Paris, Paris, Palais de Tokyo, Paris

92

Pierre Joseph Paintballers (a character to be reactivated), 1992, detail, Collection Fonds National d’Art Contemporain, Paris, courtesy: Air de Paris

buletine de øtiri transmise de o staflie localæ de radio. Realitatea pare sæ fie definitæ doar de o succesiune de evenimente, de fapte recente care sînt com-puse pentru a crea „actualitatea“. În afara lor, prezentul pare adesea aproape neverosimil. Prezentîndu-øi notele despre cele auzite la øtiri øi reamintite, Joseph dezvæluie caracterul absurd al memoriei, din perspectiva atît a acumulærii de informaflie, cît øi a uzului limitat. Între cunoaøterea particularæ øi cea universalæ existæ un decalaj imens, un întreg teritoriu. Chiar øi cunoaøterea individualæ, limitatæ cum e în privinfla cantitæflii de informaflie ce poate fi acumulatæ în cærfli øi extrasæ din experienflæ, pæstreazæ o valoare incomparabilæ.

[Cæci] ce mai semnificæ pentru un individ masa de informaflie învæflatæ, dacæ ea existæ în afara unei practicifl Pentru aceeaøi expoziflie de la Consortium, Pierre Joseph a publicat o serie de cærfli conflinînd notiflele luate de un student de-a lungul unui an universitar, la economie, filosofie, istorie, pe scurt, toatæ materia ce i-a fost predatæ studentului. Prin asta, artistul a dorit sæ arate nivelurile de specializare care intervin în viafla unui individ øi sæ le scurtcircuiteze. Lucrarea Le monde m’intéresse [Lumea mæ (co)intereseazæ], din 1998, ilustreazæ perfect aceastæ idee – curriculum vitae-ul artistului, realizat cu ajutorul unui consultant profesionist pe probleme de carieræ. C.V.-ul, o foaie de hîrtie simplæ A4, cu o pozæ, rezuma zece ani de activitate artisticæ, inclusiv prima slujbæ a artistului, din timpul vacanflei, toate acestea într-un singur rînd. Artistul a fost prezentat ca „aflîndu-se în cæutarea unei slujbe“ øi ca un veønic ucenic. În Join the Work in Japan (early work) [Alæturæ-te muncitorilor din Japonia (lucrare dis-de-dimineaflæ)], Pierre Joseph a petrecut o dimineaflæ flinînd în mîini o pancartæ prin care îi încuraja pe navetiøti sæ-l invite la locul lor de muncæ øi sæ-i împærtæøeascæ abilitæflile lor profesionale. În partea a doua a proiectului, Join the Work in Japan (knowledge) [Alæturæ-te muncitorilor din Japonia (cunoaøtere)], Joseph a fæcut o expoziflie care cuprindea produsele create de el øi experienfla cîøtigatæ prin colaborarea cu diferifli indivizi øi companii. Din nou, opera reflectæ necesitatea de a evita specializarea, privilegiind, mai degrabæ, schimbul de cunoøtinfle øi experienfla la prima mînæ.

Prezenfla discretæ øi redusæ a lui Pierre Joseph în expoziflii creeazæ un impact puternic øi subversiv. Artistul urmeazæ o ucenicie nesfîrøitæ, care-l obligæ sæ punæ sub semnul întrebærii capacitatea sau, mai degrabæ, neputinfla sa de a se adapta la orice situaflie datæ. Creafliile sale nu sînt roadele muncii sale, ci expunerea paøilor din cadrul procesului de învæflare. „Vreau sæ aræt care sînt limitele cunoaøterii mele, pentru ca sæ aibæ ceilalfli ocazia de-a le corecta, completa øi lærgi.“ Fæcînd o paralelæ între imagini folosite în operele sale timpurii øi cele din filmele lui Sujhi Terayama – un regizor japonez care l-a influenflat –, Pierre Joseph aratæ cæ unele idei care la prima vedere ar putea pærea originale sînt adesea doar un remix sau un sampling (dupæ cum o dovedeøte øi lucrarea Influences [Influenfle] din 1998). S-ar putea înflelege de aici cæ ideea remake-ului este legitimæ. Ceea ce pare important e necesitatea experienflei personale din prezent, evitarea læsærii unei amprente originale asupra culturii. Ce semnificæ faptul cæ cineva a fæcut deja ceea ce încerc eu sæ fac acumfl Conteazæ cu adeværat doar cæ eu træiesc ceva ce e nou pentru mine. Le Monde érotique [Lumea eroticæ], 1998, este o lucrare scoasæ la imprimantæ, reprezentînd lumea.

Artistul a desenat harta din memorie: în loc sæ-øi ilustreze cunoøtinflele, Pierre s-a hotærît sæ-øi expunæ lipsurile.

Prin asta, artistul ne obligæ sæ observæm lacunele pe care le avem în cunoaøtere øi în experienflæ øi sæ regîndim necesitatea schimbului. În 1998, Joseph i-a cerut unui instructor de snowboarding sæ filmeze øi sæ comenteze prima lui lecflie. Calitatea materialului video nu lasæ nici un dubiu asupra nivelului de experienflæ regizoralæ a profesorului… De fapt, tocmai schimbul e cel care conferæ valoare prezentului. Pornind de aici, Joseph transformæ orice situaflie într-o platformæ destinatæ transferului mutual de cunoøtinfle øi experienfle. Invitat în vara lui 2002 sæ participe la o expoziflie colectivæ de la Villa Arson, la Nisa, Joseph øi-a transformat spafliul alocat într-o „øcoalæ temporaræ“, în care studenflii de la arte sæ lucreze øi sæ-øi expunæ pe loc creafliile în fafla publicului. Condiflia necesaræ este ca întotdeauna sæ experimentezi mai întîi ceea ce va fi rezultatul final, care serveøte doar la stabilirea condifliilor în care ceva poate fi experimentat.

94

from memory: instead of illustrating his knowledge Pierre Joseph decided to expose his deficiencies. By doing this, the artist forces us to notice the gaps in our knowledge and experience and to re-think the necessity for exchange. In 1998, Joseph asked a snowboarding instructor to film and comment on his very first lesson. The quality of the video leaves no doubt about the teacher’s level of experience in filmmaking... In fact, it is essentially the exchange that gives value to the present. Hence, Joseph transforms any given situation into a platform for mutual transfer of knowledge and experiences. Invited to participate in a group exhibition at the Villa Arson in Nice during Summer 2002, Joseph turned his predetermined space into a “temporary school” in which the art students would work and make their realisations instantly visible to the public.

The necessary condition is always to first experiment with what will then exist as a final result, which only serves to lay out the conditions in which something is to be experimented.

Through his projects, Joseph somehow seeks to create a “community” continuously exchanging knowledge and sharing experiences: in short, a collective intelligence endlessly enriching itself according to endlessly evolving rules of a game. In 2001 Joseph requested a professor of biology – Albert Jacquard, also well known for his political engagement and his views on the education system – and a professor of philosophy to test a new but operational way of teaching. The idea was to set up conditions for different specialists from various disciplines to get together and give lessons on a specific subject, from their diverse point of views. This experiment was made a few months before he started working on his contribution to No Ghost Just a Shell – a project initiated in 1999 by Pierre Huyghe and Philippe Parreno, when they bought the copyrights for a manga character named Annlee from a specialised Japanese agency.

Annlee is a virtual sign, a “character to be reactivated” by other artists after them. Pierre Joseph realised Annlee: Trickster Theory in collaboration with the young French philosopher Medhi Belhaj Kacem. In the video, Annlee gives a conference, facing the viewer and reciting one of Belhaj Kacem’s text Trickster Theory: “[...] The game was – in the light of this little Grail, of this new aesthetic form, neither narrative, nor figurative – actually able to bear the fact that its creators co-existed, created the same game together [...]” Consequently, there is no need to follow an aesthetics or a project that would be common – besides this very fact of being together and seeing what comes out of it. Community, in the strictest sense of the word, refers to the exact opposite of everything that is usually meant by the word “common”: it refers to the cobelonging of singularities to absolutely nothing. Nothing in common – so goes the understanding of the word: “community”. For Pierre Joseph, the artwork is only – as Medhi Belhaj Kacem puts it in his Trickster Theory – “a pretext to do things together, and together to make things heard”. Annlee: Trickster Theory was presented in several exhibitions but also in universities in France and abroad.

The artist has always mentioned his great interest in the multiplicity of the present world, which he sees as a great chance instead of a source of complication and instability. In Action Restreinte [Restricted action], his recent exhibition at the Palais de Tokyo in Paris, Joseph explored the gap between two different systems of valuation – high culture and low culture – by mixing some of today’s most advanced intellectual proposals (the ideas developed by Medhi Belhaj Kacem) and some representative samples of the “middle taste” characterising our society (for instance the famous chair seen in Matrix, three monumental sprayed wall-paintings as well as TV screens). Philosophy v. pop culture: the artist raised an important question on whether or not he could base his work on a common language in order to communicate with his contemporaries. Joseph was not attempting to conciliate the two. Again, he gave voice instead to the cacophony of the present.

scena Prin proiectele sale, Joseph cautæ cumva sæ creeze o „comunitate“, schimbînd cunoøtinfle øi împærtæøind experienfle neîncetat: pe scurt, o inteligenflæ colectivæ care se îmbogæfleøte la nesfîrøit potrivit regulilor în continuæ schimbare ale unui joc. În 2001, Joseph le-a cerut unui profesor de biologie – Albert Jacquard, cunoscut øi pentru angajarea sa politicæ øi pentru vederile asupra sistemului educaflional – øi unui profesor de filosofie sæ testeze o metodæ de predare nouæ, dar funcflionalæ. Ideea era de a le da posibilitatea diferiflilor specialiøti în diverse discipline sæ se adune laolaltæ øi sæ predea lecflii despre un anume subiect, din punctul de vedere al fiecæruia. Acest experiment a avut loc cu cîteva luni înainte ca el sæ înceapæ lucrul la partea sa din proiectul No Ghost Just a Shell [Nici o stafie, doar o cochilie] – inifliat în 1999 de Pierre Huyghe øi Philippe Parreno, care au achiziflionat, de la o agenflie japonezæ specializatæ, drepturile asupra unui personaj manga numit Annlee. Annlee este un semn virtual, un „personaj care trebuie reactivat“ øi de alfli artiøti care le vor urma. Pierre Joseph a realizat Annlee: Trickster Theory [Annlee: teoria Tricksterului1], în colaborare cu tînærul filosof francez Medhi Belhaj Kacem. În acest material video, Annlee fline o conferinflæ, cu fafla la public, øi recitæ unul dintre textele lui Medhi Belhaj Kacem, Trickster Theory: „[…] Jocul a reuøit – în lumina acestui mic Graal, a acestei noi forme estetice, nici narativæ, nici figurativæ – sæ suporte efectiv faptul cæ creatorii sæi au coexistat, au creat acest joc împreunæ […]“ În consecinflæ, nu e nevoie sæ urmezi o esteticæ sau un proiect care sæ fie comun – cu excepflia tocmai acestui fapt de-a fi împreunæ øi de-a vedea ce iese de aici. Comunitatea, în cel mai strict înfleles al cuvîntului, se referæ exact la opusul a ceea se înflelege de obicei prin cuvîntul „comun“: se referæ la coparticiparea unor indivizi la absolut nimic. Nimic în comun – acesta e înflelesul cuvîntului „comunitate“. Pentru Pierre Joseph, opera de artæ e doar – dupæ cum spune Medhi Belhaj Kacem în Trickster Theory – „un pretext de a face lucruri împreunæ øi împreunæ sæ facem ca lucrurile sæ fie auzite“. Proiectul Annlee: Trickster Theory a fost prezentat în cîteva expoziflii, dar øi în universitæfli din Franfla øi din stræinætate.

Artistul a amintit întotdeauna cæ este extrem de interesat de multiplicitatea lumii prezente, pe care o vede ca pe o mare øansæ, øi nu ca pe o sursæ de complicaflii øi instabilitate. În recenta sa expoziflie Action restreinte [Acfliune restrînsæ] de la Palais de Tokyo, la Paris, Joseph a explorat decalajul dintre douæ sisteme diferite de apreciere – cultura înaltæ øi cultura „de jos“ – prin combinarea unora dintre cele mai progresiste propuneri intelectuale de azi (ideile dezvoltate de Medhi Belhaj Kacem) cu cîteva eøantioane reprezentative pentru „gustul mediocru“ ce caracterizeazæ societatea noastræ (spre exemplu celebrul scaun din Matrix, trei monumentale picturi murale fæcute cu aerograful, precum øi ecrane TV). Filosofie vs. culturæ pop: artistul a ridicat o problemæ importantæ – dacæ îøi poate sau nu întemeia opera pe un limbaj comun pentru a comunica cu contemporanii sæi. Joseph nu a încercat sæ reconcilieze cele douæ poziflii. Din nou, el a exprimat cacofonia prezentului.

Pierre Joseph & Mehdi Belhaj Kacem M/M Paris, Poster of Trickster Theory, 2002, 3D animation transfered onto digital Betacam, 36’, c.s.), 2002, screen print on paper, 171 × 117 cm, courtesy: Air de Paris

Traducere de Alex Moldovan

1. Trickster – „Înøelætorul“, categorie de personaj mitologic întîlnit în miturile øi religiile din multe pærfli ale lumii; numele a intrat øi circulæ ca atare în jargonul disciplinelor socio-umane (etnologie, antropologie culturalæ, mitologie comparatæ, teoria religiilor etc.). (N. red.)

95

VISUALISING GLASGOW IN EARLY 2005 Rebecca Gordon Nesbitt

Existæ tot atîtea perspective asupra unui oraø cîfli oameni îl locuiesc øi, flinînd cont cæ populaflia Glasgow-ului depæøeøte 600.000 de locuitori, aceasta e doar una dintre ele. Este portretul afectuos al unei idile care, pe parcursul unui deceniu, s-a transformat într-o relaflie serioasæ. Acum, cæ luna de miere s-a încheiat, punctele slabe øi defectele au devenit mai vizibile, însæ, la fel ca în orice relaflie bunæ, discufliile deschise øi criticile constructive pot ajuta la asigurarea unui viitor fericit.

Situat chiar în apropierea coastei de vest a Scofliei øi traversat de apa estuarului Clyde, Glasgow este un oraø maritim, cu flux øi reflux regulat de trafic pe autostrada ce se arcuieøte prin centru în fiecare dimineaflæ øi searæ a sæptæmînii. Cunoscut odatæ drept cel de-al doilea oraø ca importanflæ øi întemeiat în jurul industriei de construcflii navale, el se poate læuda acum ca fiind una dintre cele mai særace trei zone ale Angliei, avînd øi cea mai scæzutæ speranflæ de viaflæ.1 Activitæflile øi cosmetizærile zilnice ale Glasgow-ului sînt administrate de un consiliu local greoi2, ale cærui speranfle cæ problemele economice îøi vor gæsi rezolvarea prin atragerea unui numær tot mai mare de vizitatori3 continuæ sæ fie zædærnicite de Edinburgh, princiarul sæu vær, aflat la patruzeci øi cinci de minute distanflæ. Ca urmætoare miøcare în acest ræzboi turistic, Glasgow va gæzdui în aprilie prima ediflie a ceea ce se doreøte a fi un festival anual al artelor vizuale, care sæ strîngæ laolaltæ multe dintre persoanele, organizafliile øi grupærile pomenite aici.4 Sub aparenfla respectabilitæflii civice øi aderînd rareori la modelul slujbei de-la-nouæ-lacinci a navetiøtilor, existæ la Glasgow un grup novator de indivizi øi grupæri – de obicei cu o infimæ linie de demarcaflie între ele – de artiøti, muzicieni øi scriitori. Acest grup creativ a atins masa criticæ5; oamenii sosesc (de obicei pentru a studia la Øcoala de Artæ din Glasgow) øi pleacæ pentru a vizita øi alte locuri, dar adesea revin. Nefiind deloc un sistem închis, protejat de forflele ce acflioneazæ la nivelul societæflii ca întreg, el poate fi considerat un microcosm cu o economie, instituflii, relaflii sociale øi avînt proprii.

Unora le place sæ susflinæ cæ dezvoltærile artistice sînt parte a unui continuum, a unei evoluflii în care un tip de practicæ îl atrage pe urmætorul, ce se defineøte adesea ca o reacflie la

There are as many perspectives of a city as there are people living in it and, in the case of Glasgow with more than 600,000 inhabitants, this is only one of them. It is a fond portrait of a love affair that has developed into a serious relationship over a decade. Now that the honeymoon period is over, the flaws and failings have become more apparent but, as in any good relationship, open discussion and constructive criticism can help to ensure a happy future.

Lying just inland from the West coast of Scotland and bisected by water from the Firth of Clyde, Glasgow is a tidal city, with a regular ebb and flow of traffic on the motorway that arcs around its centre every weekday morning and evening. Once the second city, founded on the shipbuilding industry, it now boasts the UK’s three poorest areas and lowest life expectancy.1 The daily workings and decorative touches of Glasgow are administered by a cumbersome city council2 whose hopes that its economic problems will be solved by attracting ever-increasing numbers of visitors3 continue to be thwarted by Edinburgh, its regal cousin, fortyfive minutes away. As the next move in the tourist war, the first of what is likely to be an annual visual arts festival is being staged in Glasgow in April, which will bring together many of the individuals, organisations and groups mentioned here.4 Beneath the veneer of civic respectability and rarely adhering to the nineto-five pattern of commuters, there exists in Glasgow a shape-shifting group of individuals and clusters – usually with no more than one degree of separation between them – of artists, musicians and writers. This creative group has reached critical mass5, with people arriving (usually to study at Glasgow School of Art), and leaving, to visit other places, but often coming back. While this is by no means a closed system, protected from the forces that operate in broader society, it may be considered as a microcosm with economies, institutions, social interconnections and a momentum of its own.

There are those who like to claim that artistic developments form part of a continuum, an evolution in which one type of practice prompts the next, often defining itself as a reaction against the “generation” that preceded it (the generational life-span of the microcosm being presumed to be no more than a decade). Recent accounts of Glasgow have charted a lineage from the “neoexpressionist” painting of the 1980s via and against the 1990s “neoconceptualism” of Environmental Art6 graduates Christine Borland, Roderick Buchanan, Jacqueline Donachie, Douglas Gordon, Ross Sinclair et al. to today’s predominant trope of object-based formalism.

Defined in a broader London context as “New Formalism”7 and reclaimed for Scotland as part of a project of “awkward authenticity” with links to neoexpressionism8, this work places its emphasis firmly on aesthetics and libidinous pleasure. Where neoexpressionism and neoconceptualism could both be described as content-driven, New Formalism prioritises form over content. This prompted artist Nick Evans to ask: Why is it that whilst the world outside spirals in ever tighter circles of terror and repression, artists retreat further into a hermetic world of abstraction, formalism, deferred meanings and latent spiritualismfl9 In order to understand the factors that have determined current artistic practice, it is necessary to examine what sustains and affects the microcosm. In a small community, if a particular kind of practice is supported over another, it can affect the kind of work being made and the public

REBECCA GORDON NESBITT este scriitor øi curator, cofondator al salon3 øi fost curator la Nordic Institute for Contemporary Art, Helsinki.

REBECCA GORDON NESBITT is a co-founder of salon3 and a former curator at Nordic Institute for Contemporary Art, Helsinki.

Map of Glasgow city centre showing various central locations

O privire asupra Glasgow-ului la începutul lui 2005 Rebecca Gordon Nesbitt

96

scena „generaflia“ ce l-a precedat (durata de viaflæ a microcosmului fiind estimatæ la mai puflin de un deceniu). Unele evaluæri recente ale Glasgow-ului au detectat o liniaritate, de la pictura „neoexpresionistæ“ a anilor ’80, prin øi împotriva „neoconceptualismului“ anilor ’90, practicat de cei ce au absolvit Environmental Art [Arta Ambientalæ]6: Christine Borland, Roderick Buchanan, Jacqueline Donachie, Douglas Gordon, Ross Sinclair ø.a., pînæ la expresia predominantæ acum, a formalismului axat pe obiect. Definit într-un context mai larg, londonez, ca „nou formalism“7 øi revendicat în Scoflia ca parte a unui proiect de o „autenticitate inconfortabilæ“ [awkward authenticity], legat de neoexpresionism8, acest gen de operæ pune un accent ferm pe estetic øi pe plæcerea senzualæ. Dacæ neoexpresionismul øi neoconceptualismul ar putea fi descrise ca punînd accent pe conflinut, noul formalism privilegiazæ forma în defavoarea conflinutului. Asta l-a fæcut pe artistul Nick Evans sæ întrebe: Cum se face cæ în timp ce chingile tot mai strînse ale terorii øi represiunii cuprind lumea exterioaræ, artiøtii se retrag øi mai mult într-o lume ermeticæ a abstracfliei, a formalismului, a semnificafliilor întîrziate øi a spiritualitæflii latentefl9 Pentru a înflelege factorii ce au determinat practica artisticæ curentæ, e necesar sæ examinæm ce anume susfline øi afecteazæ acest microcosm. Într-o comunitate restrînsæ, dacæ un anumit gen de practicæ artisticæ e sprijinit în detrimentul altuia, asta poate afecta genul de operæ produs øi percepflia publicului asupra sa. Øi, avînd în vedere cæ institufliile øi grupurile de oameni reuøesc sæ influenfleze acest proces mai eficient decît indivizii, cele mai însemnate schimbæri de practicæ øi de percepflie au fost provocate, dupæ cum se poate demonstra, de activitæflile colective. Øi astfel, ceva ce începe ca delectare pentru un grup restrîns de cunoscætori se poate transforma cu uøurinflæ într-un stil sinonim cu un anume oraø.

Pentru a înflelege prezentul, e inevitabil sæ luæm în considerare trecutul recent. Acum un deceniu, de pildæ, puteam vorbi de un triumvirat de organizaflii ce se sprijineau reciproc øi lucrau împreunæ cu artiøtii oraøului la promovarea unei percepflii dinamice, la nivel internaflional, a Glasgow-ului. Dintre aceste trei organizaflii, galeria Transmission10, condusæ de artiøti, a ræmas cea mai consecventæ. Înfiinflatæ în 1983 de un grup de pictori ce nu dispuneau de un spafliu de expunere, Transmission continuæ sæ fie condusæ prin voluntariat de un comitet format din cinci sau øase membri ce se succed prin rotaflie.

Avînd un ascendent asupra programelor unor instituflii mai solide, prin aceea cæ e mai apropiatæ de comunitatea artisticæ pe ai cærei membri îi cuprinde, fiecare expoziflie reprezintæ interesele øi afiliafliile comitetelor succesive. Transmission a fost condusæ de oameni asociafli cu fiecare dintre „miøcærile“ descrise mai sus, iar printre momentele cele mai notabile se numæræ includerea, în expoziflia inauguralæ, a pictorilor neoexpresioniøti, o expoziflie exclusivæ oferitæ în 1991 de cætre neoconceptualiøti lui Lawrence Weiner, pærintele conceptualismului, øi reintroducerea, la mijlocul anilor ’90, a preocupærilor formaliste în expoziflii precum New Rose Hotel, avîndu-i drept curatori pe Will Bradley øi Toby Webster (care vor continua prin a fonda influentul Modern Institute).11 Un alt spafliu ale cærui baze au fost puse de artiøti, Centre for Contemporary Arts (CCA) [Centrul pentru Arte Contemporane], a luat fiinflæ în 1992 din Third Eye Centre [Centrul Cel de-al Treilea Ochi]12, cunoscut pentru sprijinul acordat artiøtilor aflafli la început de carieræ, prin acfliuni cum ar fi New Image Glasgow [Glasgow: Noua imagine], în 1985 – care a cuprins nucleul dur al pictorilor neoexpresioniøti: Stephen Campbell, Ken Currie, Peter Howson øi Adrian Wiszniewski – øi Self Conscious State [Stare de conøtiinflæ de sine], prima expoziflie de dupæ absolvire a lui Christine Borland, Roderick Buchanan øi Douglas Gordon, care vor fi asociafli cu preocupærile neoconceptuale. Timp de cîfliva ani, CCA a continuat sæ fie principalul punct instituflional de referinflæ al centrului oraøului pentru o comunitate tot mai mare de artiøti, iar în 1999 a primit o finanflare de 10,5 milioane de lire din partea Loteriei Naflionale øi s-a închis timp de doi ani, pentru a fi transformat într-un spafliu nou øi modern, cu o terasæ-cafenea, bar, cinema, librærie øi alte spaflii multifuncflionale. Punîndu-se accent pe accesibilitate, s-a sperat væ CCA va atrage un nou public de partea artei contemporane. Însæ spafliile galeriei fiind acum copleøi

MaryMary, relocation to second floor flat in the east end of Glasgow, 18 February, 2005

perception of it. And, as institutions and groups of people are able to influence this process more effectively than individuals, arguably the greatest shifts in practice and perception have been brought about through collective activity. So, what may begin with the knowing enjoyment of a finite number of people can easily grow into a style with which a city is synonymous.

In order to understand the present, a consideration of the recent past is inevitable. A decade ago, for example, it was possible to speak about a triumvirate of mutually-supportive organisations working together with the city’s artists to promote a dynamic perception of Glasgow internationally. Of these three organisations, the artist-run gallery Transmission10, has remained the most consistent. Established in 1983 by a group of painters with nowhere to show their work, Transmission continues to be run on a voluntary basis by a rotating committee of five or six members.

Pre-empting more established institutional programming, by being closer to the artistic community that comprises its membership, each exhibition represents the interests and affiliations of successive committees.

Transmission has been run by people associated with each of the “movements” described above and notable moments in its history have seen the inclusion of neoexpressionist painters in the inaugural exhibition, a oneperson exhibition being offered to the godfather of conceptualism, Lawrence Weiner, by neoconceptualists in 1991 and a reintroduction of formalist concerns in exhibitions like New Rose Hotel under the mid 1990s stewardship of Will Bradley and Toby Webster (who would go on to found the influential Modern Institute).11 Another venue with artist-initiated roots, the Centre for Contemporary Arts (CCA) arose in 1992 from the Third Eye Centre12, which was known for supporting artists at the start of their careers, for example through New Image Glasgow in 1985 – which included the core group of neoexpressionist painters Stephen Campbell, Ken Currie, Peter Howson and Adrian Wiszniewski – and Self Conscious State, the first exhibition after graduation of Christine Borland, Roderick Buchanan and Douglas Gordon who would become associated with neoconceptual concerns. CCA contin-

97

te de celelalte funcflii, iar atenflia administratorilor fiind îndreptatæ spre întreflinerea clædirii în contextul cheltuielilor uriaøe øi, în acelaøi timp, al stagnærii nivelului finanflærilor, CCA era în pericol de a nu-øi îndeplini obligafliile faflæ de artiøtii locali øi de public.

Ca piatræ unghiularæ a noului sæu program, CCA a forjat o asociere cu London’s Institute of Contemporary Arts [Institutul Londonez de Artæ Contemporanæ], prin intermediul curatorului Vivienne Gaskin, specializat în relansæri, øi prin premiul anual Beck’s Futures13, cu finanflare privatæ, care, în primii cinci ani de existenflæ, a dat trei cîøtigætori din Glasgow, doi dintre ei (Toby Paterson øi Rosalind Nashashibi) reuøind sæ-øi deschidæ expoziflii personale la CCA. Actuala expoziflie multistratificatæ a lui Michael Fullerton14, unul dintre cei mai interesanfli artiøti care au absolvit la jumætatea anilor ’90, creeazæ complexitatea prin mijloacele relativ convenflionale ale portretisticii, combinate cu efemere capturi de ecran [screen prints], din mætase, øi cu obiecte amplasate strategic. Impregnatæ de violenflæ øi cu usturætoare trimiteri la fascism øi la revoltele anticapitaliste, expoziflia se deosebeøte net de dezbaterea din jurul noului formalism, în special prin lucrarea Who Keeps the World, Both Old and New, in Pain or Pleasurefl A 3D mock up of an illustration from the book Ocular Anatomy and Histology (Figure 39b, rods) [Cine provoacæ lumii, atît celei vechi, cît øi celei noi, durere sau plæcerefl O parodie 3D a unei ilustraflii din cartea

King Street, Glasgow, left to right: Transmission, Street Level Photoworks, glasgow Print Studio, Intermedia

Anatomie øi histologie opticæ (imaginea 39b, bare)]. Vizualizarea procesului optic, bare elastice de oflel, formînd o piesæ mobilæ, atîrnate de plafonul înalt al galeriei, înfæøurate neglijent în BASF Varichrome® „Purple Magic“, care e folosit la producerea benzii magnetice, îmbinînd imaginea cu sunetul. Pusæ în contextul legæturilor dubioase ale companiei BASF cu naziøtii, printr-un cartel cu finanflare americanæ, aceastæ lucrare îøi depæøeøte proprietæflile formale. Sæ speræm cæ implicarea, de fafladæ, în crearea unor lucræri cu potenflial provocator aparflinînd artiøtilor locali va schimba percepflia artisticæ, dacæ nu øi soarta centrului. În 1990, oraøului Glasgow i-a fost acordat statutul problematic de capitalæ europeanæ a culturii øi un nou spafliu øi-a deschis porflile, de partea sudicæ, subdezvoltatæ, a rîului Clyde. Înfiinflat de cætre Consiliul Local într-un fost depou de tramvaie, avînd douæ incinte øi un spafliu expoziflional principal cam de mærimea unei jumætæfli de teren de fotbal, Tramway se prezintæ cu falæ drept „cel mai apreciat, la nivel internaflional, spafliu din Scoflia destinat artei vizuale øi performative contemporane. Aceastæ reputaflie se bazeazæ pe hotærîrea noastræ de a prezenta cele mai inovatoare lucræri aparflinînd unor artiøti scoflieni øi internaflionali… Tramway este un spafliu unic de producere øi cunoaøtere a ceea ce e mai bun în arta contemporanæ“.15 O vreme, a pærut cæ aøa stau lucrurile, cu expoziflii ale unei noi generaflii de artiøti locali. În 1993, Nicola White l-a invitat pe Douglas Gordon, cu 24 Hour Psycho, anul urmætor fiind puse în scenæ Part Edit, a lui Jacqueline Donachie, øi From Life, aparflinînd lui Christine Borland. În 1995, Gordon, Borland, Donachie øi

98

ued for several years as the main point of institutional reference in the city centre for a growing community of artists and, in 1999, the centre was awarded £10.5 million National Lottery funding and closed for two years to be redeveloped as a plush new venue with a courtyard café, bar, cinema, bookshop and other multi-functional spaces. With the emphasis on accessibility, it was hoped that CCA would attract new audiences to contemporary art. However, with the gallery spaces now overwhelmed by its other functions and the attentions of its administrators directed towards sustaining the building in the face of huge overheads and the absence of concomitant funding increases, CCA has run the risk of disenfranchising local artists and audiences.

At the cornerstone of its new programme, CCA forged an association with London’s Institute of Contemporary Arts through its relaunch curator Vivienne Gaskin and the annual corporate-sponsored Beck’s Futures prize13 which, in its first five years of operation, has seen three Glasgowbased winners, two of whom (Toby Paterson and Rosalind Nashashibi) have gone on to undertake solo exhibitions at CCA. The current multi-layered exhibition by Michael Fullerton14, one of the most interesting artists to graduate in the mid 1990s, weaves complexity through the relatively conventional means of portraiture combined with ephemeral silk screen prints and strategic objects. Imbued with violence, in barbed references to Fascism and anti-capitalist rioting, the exhibition resolutely distinguishes itself from the New Formalist debate, notably through the work Who Keeps the World, Both Old and New, in Pain or Pleasurefl A 3D mock up of an illustration from the book Ocular Anatomy and Histology (Figure 39b, rods). Visualising the optical process, mild steel rods hang like a mobile from the high gallery ceiling, patchily coated in BASF Varichrome® “Purple Magic” which is used to make magnetic tape, uniting sight and sound. When taken in the context of BASF’s dubious connections to the Nazi party through an American-funded cartel, this work transcends its formal properties. It is to be hoped that this ostensible commitment to the development of potentially contentious work by local artists at CCA will reverse the artistic perception, if not the fortunes, of the centre.

In 1990, Glasgow was awarded the questionable status of European Capital of Culture and a new venue opened its doors on the under-developed south side of the River Clyde. Established by the city council in a former tram shed, with two theatres and a main visual art space about half the size of a regulation football pitch, Tramway proudly describes itself as “Scotland’s most internationally acclaimed venue for contemporary visual and performing art. This reputation is founded upon our commitment to the presentation of the most innovative work by Scottish and international artists... Tramway is a unique place to produce and experience the best in contemporary art”.15 For a time, this seemed to be true, with exhibitions by an emerging generation of local artists. Douglas Gordon’s 24 Hour Psycho was commissioned by Nicola White in 1993, with Jacqueline Donachie’s Part Edit and Christine Borland’s From Life staged there the following year. In 1995, Gordon, Borland, Donachie and Buchanan were invited to curate the work of artists who had inspired them, which resulted in Trust, an exhibition that included international artists from Vito Acconci to Lawrence Weiner. In 1998, Tramway received National Lottery funding, reopening two years later to continue commissioning large-scale projects from local artists (such as Martin Boyce, Henry VIII’s Wives and Tatham & O’Sullivan) alongside international names (such as Pipilotti Rist and Monica Bonvicini) with budgets that consistently failed to measure up to its large-scale international ambitions.

In the late summer of 2003, however, the news broke that Glasgow City Council was supporting a further Lottery bid, for Scottish Ballet to redevelop Tramway as its new private headquarters, leading to its loss as a public venue for the arts. With hindsight, this move by Glasgow City Council is hardly surprising if taken together with the fact that those responsible for overseeing cultural policy in the city have consistently failed to develop a visual art policy – when, by their own admission, one was needed16 – and continued to ignore international successes in the visual arts, preferring to isolate themselves from the contemporary in what can only be described as a gesture of anti-intellectualism. Charles Esche (former Visual Arts Officer of Tramway) recently admitted

scena Buchanan au fost invitafli, în calitate de curatori, sæ prezinte lucræri ale artiøtilor care i-au inspirat, ceea ce a avut ca rezultat Trust [Încredere], o expoziflie cuprinzînd artiøti internaflionali, de la Vito Acconci la Lawrence Weiner. În 1998 Tramway a primit o finanflare din partea Loteriei Naflionale, pentru ca doi ani mai tîrziu sæ se redeschidæ spre a continua gæzduirea unor proiecte la scaræ mare ale artiøtilor locali (cum ar fi Martin Boyce, Henry VIII’s Wives øi Tatham & O’Sullivan), precum øi ale unor nume cu recunoaøtere internaflionalæ (precum Pipilotti Rist øi Monica Bonvicini), cu bugete care nu s-au ridicat deloc la înælflimea ambifliilor grandioase, de nivel internaflional. Însæ la sfîrøitul verii lui 2003 a venit vestea cæ autoritæflile locale din Glasgow sprijinæ un alt pariu al Loteriei, acela ca Baletul Scoflian sæ transforme Tramway în noul sæu sediu privat, ceea ce ar fi dus la pierderea acestuia ca spafliu artistic public. Retrospectiv, aceastæ miøcare a Consiliului Local din Glasgow nu e deloc surprinzætoare, dacæ e corelatæ cu faptul cæ responsabilii cu supravegherea politicii culturale a oraøului au eøuat sistematic în a dezvolta o politicæ a artei vizuale – cînd, dupæ cum o recunosc ei înøiøi, este nevoie de aøa ceva16 – øi au continuat sæ ignore succesul internaflional din domeniul artelor vizuale, preferînd sæ se izoleze de arta contemporanæ printr-un gest ce nu poate fi numit decît antiintelectualist. Charles Esche (fost responsabil cu artele vizuale la

Sorcha Dallas Gallery: Clare Stephenson exhibition (12 February – 19 March, 2005)

Tramway) a recunoscut recent cæ „greøeala noastræ a fost aceea de a nu ne fi gîndit destul la politica localæ […] am uitat sæ invitæm oameni precum cei din Consiliul Local øi pe politicieni. Cred cæ, în calitate de responsabil angajat direct de consiliu, aceasta ar fi trebuit sæ fie preocuparea mea mai mult decît a oricui altcuiva“.17 În ceea ce s-a dovedit a fi o spectaculoasæ gafæ a Consiliului Local, potenfliala pierdere a Tramway ca spafliu expoziflional a provocat furie în sînul comunitæflii artistice øi în presæ18 øi, dupæ lungi discuflii, s-a ajuns la asiguræri cæ principalul spafliu pentru artæ vizualæ nu va fi pierdut, deøi termenii viitoarei administræri øi activitatea restului clædirii ræmîn încæ de stabilit. Expoziflia curentæ de la Tramway a lui Graham Fagen, artist care activeazæ la Glasgow, un comentariu cultural de-abia instalat, a fost planificatæ înainte de apariflia crizei; ræmîne de væzut ce fel de programe se vor întocmi aici pe viitor øi dacæ neglijabilul buget alocat va creøte.

Festivalul Internaflional de la Glasgow poate fi væzut ca o încercare a Consiliului Local de a îmbuna comunitatea artiøtilor vizuali øi a-i recunoaøte, în sfîrøit, importanfla internaflionalæ dupæ acest dezastru.

La modul general, aceasta ræmîne principala infrastructuræ instituflionalæ pentru arta contemporanæ din oraø, cu încercærile tardive ale Galeriei de Artæ Modernæ, condusæ de un consiliu, de a rectifica omisiunea aproape totalæ din colecfliile ei a artiøtilor contemporani din oraø. Aceastæ situaflie îøi gæseøte un ecou în structuri similare din Edinburgh øi Dundee, care înclinæ spre a expune mai mulfli artiøti consacrafli ca parte a unui consens internaflional. Infrastructura din Glasgow e completatæ de încercæri, apropiate de

“The mistake that we made was not thinking enough about local politics [...] we forgot to bring in people like the city council and the politicians.

I guess as the one individual in all this directly employed by the council this was a bigger issue for me than anyone else”.17 In what turned out to be a spectacular misjudgement on the part of the city council, the potential loss of Tramway as a venue provoked outrage amongst the artistic community and press alike18 and, after much discussion, has led to assurances that the main visual art space will not be lost, although the terms for its future management and the function of the rest of the building have yet to be defined. The current exhibition at Tramway, by Glasgowbased artist Graham Fagen, a sparsely installed cultural commentary, was scheduled before this crisis arose and it remains to be seen what kind of programming will be in place in the future and whether the negligible commissioning budget will be increased. The Glasgow International Festival may be seen as an attempt on the part of the city council to placate the visual art community and latterly acknowledge its international importance after this debacle.

Broadly speaking, this remains the main institutional infrastructure for contemporary art in the city, with belated attempts being made by the council-run Gallery of Modern Art to rectify its almost total omission of the city’s contemporary artists from its collection. This situation is echoed by similar

Tramway

structures in Edinburgh and Dundee that tend towards showing more established artists as part of an international consensus. The infrastructure in Glasgow is supplemented by artist-friendly endeavours such as Project Room (run by artists), Intermedia (a space provided by Glasgow City Council for artists to produce work and publicise it themselves) and StreetLevel Photoworks (specialising in photography and new media).

At a national level, these institutions are presided over by the Scottish Arts Council (SAC)19, which disburses state funding to the arts on behalf of the Scottish Executive20, a devolved government responsible for all but the most important issues, and synonymous with the neo-imperial policies of New Labour.21 Where once it might have been possible to speak of a division between public and private interests, within the art microcosm as elsewhere, there has been a steady erosion of any distinction, with a mesh of interweaving solidarities ensuring that there is an ongoing symbiosis between the two realms. Interestingly, in addition to the association with Beck’s Bier at CCA, corporate sponsorship has begun to creep into Tramway, through the high-end insurance company Hiscox funding the annual Glasgow School of Art Masters of Fine Art exhibition over a threeyear period. While private sponsorship in Glasgow is still much less established practice than in London, it is nonetheless significant that it is being used as a means of bridging the funding shortfall.22 Furthermore, in the UK, arts funding policy complements central governmental aims by instrumentalising art in ways which dovetail with the corporate world. This has seen public funds increasingly ring-fenced for priorities like social inclusion, a palliative that does nothing to address the

99

cum ar fi Project Room (condusæ de artiøti), Intermedia (spafliu oferit de Consiliul Local din Glasgow, unde artiøtii sæ producæ lucræri pe care sæ le promoveze ei înøiøi) øi StreetLevel Photoworks (specializatæ în fotografie øi noile media).

La nivel naflional, aceste instituflii sînt prezidate de Consiliul Artistic Scoflian (SAC) [Scottish Arts Council]19, care distribuie fondurile oferite de stat pentru finanflarea artelor în numele executivului scoflian20, un guvern local responsabil cu toate problemele (cu excepflia celor mai importante), sinonim cu politicile neoimperialiste ale grupærii noului laburism.21 Acolo unde odatæ era posibil sæ vorbim despre o separare între interesul public øi cel privat, în cadrul microcosmului artistic ca øi în altæ parte, s-a produs o erodare continuæ a oricærei distincflii, existînd o reflea de legæturi întreflesute care face ca între cele douæ domenii sæ se petreacæ o simbiozæ neîntreruptæ. E interesant cæ, pe lîngæ asocierea CCA cu Beck’s Bier, sponsorizarea corporatistæ a început sæ se strecoare øi la Tramway, prin intermediul selectei companii de asiguræri Hiscox, care sponsorizeazæ pe o perioadæ de trei ani expoziflia Glasgow School of Art Masters of Fine Art. Cu toate cæ sponsorizarea privatæ din Glasgow nu este încæ o practicæ la fel de bine înrædæcinatæ ca la Londra, e totuøi semnificativ faptul cæ ea e folositæ ca mijloc de depæøire a crizei de finanflare.22 Mai mult, în Marea Britanie, politica de finanflare a artei suplineøte obiectivele guvernului central, abordînd arta în moduri care coincid perfect cu cele folosite de lumea corporafliilor. Asta a fæcut ca fondurile de stat sæ meargæ tot mai mult înspre prioritæfli cum ar fi acceptarea socialæ, un paliativ care nu schimbæ nimic în privinfla inegalitæflii sociale, fapt ce a provocat critici substanfliale din partea sectorului artistic, avînd ca premisæ „democratizarea“ de sus a culturii, un proces ce flinteøte spre includerea unor membri ai grupurilor „excluse“ în arenele culturale privilegiate istoric. O asemenea politicæ nici nu reformeazæ cadrul instituflional existent al culturii øi nici nu anuleazæ procesul dæunætor al privatizærii. În schimb, ea încearcæ sæ facæ artele mai accesibile pentru a pregæti publicul-flintæ pentru o piaflæ a muncii tot mai descentralizatæ.23 E important de observat cæ acest fapt nu presupune o subordonare completæ a statului naflional faflæ de interesele corporafliilor; de fapt, iluzia unui stat vlæguit e praf în ochi aruncat de artizanii „noii ordini“. Margaret Thatcher a concentrat puterea executivæ în timp ce susflinea contrarul; Tony Blair a fæcut acelaøi lucru. Proiectul european nu e altceva decît extinderea graniflelor unui „superstat“. China totalitaristæ a îmbræfliøat piafla „liberæ“, în timp ce îøi fortificæ vastul aparat de stat.24 Executivul scoflian efectueazæ în acest moment o reevaluare majoræ a fondurilor destinate culturii, în urma cæreia e posibil ca acest Consiliu Artistic sæ fie înlocuit printr-un control øi mai centralizat, iar finanflærile în avans sæ disparæ complet.25 Însæ deocamdatæ infrastructura instituflionalæ ocupæ un loc central în cadrul politicii SAC pentru arte vizuale øi în ea investeøte consiliul majoritatea finanflærii sale insuficiente (mai bine de 93% din fondurile votate); doar un procent minuscul din bugetul pentru arte vizuale e alocat direct cercetærii øi dezvoltærii practicii artistice sau micilor organizaflii care fac tot ce le stæ în putinflæ pentru a sprijini aceastæ practicæ.26 Rafliunea acestui fapt e aceea cæ institufliile îi sprijinæ indirect pe artiøti. În realitate, un studiu recent, comandat de SAC, aræta cæ 82% dintre artiøtii vizuali scoflieni cîøtigæ anual din activitatea lor mai puflin de 5.000 de lire, iar 28% nu cîøtigæ absolut nimic (comparativ cu cîøtigul mediu din Marea Britanie, care depæøeøte 25.000 de lire).27 Aceastæ disparitate continuæ sæ fie resimflitæ înæuntrul microcosmului artistic øi a avut importante repercusiuni. În 2001, Uniunea Artiøtilor Scoflieni28 a intrat în rîndul sindicatelor tradiflionale øi urmæreøte sæ rezolve aceste inegalitæfli de venit.

Ca ræspuns la ameninflarea închiderii galeriei Tramway øi a Comisiei Scofliene Executive de Culturæ, s-au format grupuri de artiøti øi scriitori care îøi propun sæ le ofere creatorilor o voce mai fermæ în stabilirea politicilor viitoare øi sæ cearæ un sprijin mai serios pentru artiøtii individuali øi micile organizaflii.29 Glasgow-ul are o istorie îndelungatæ a artiøtilor care eliminæ din sfera lor de preocupæri institufliile ce nu se dovedesc de ajutor, organizînd ei înøiøi proiecte øi formînd adesea organizaflii nomade în afara cadrului oferit de institufliile consacrate. Acest gen de prac-

100

inequalities of society, which has received substantial criticism from within the art sector, premised on the top-down “democratisation” of culture, a process aimed at engaging members of “excluded” groups in historically privileged cultural arenas. Such a policy neither reforms the existing institutional framework of culture, nor reverses a process of damaging privatisation. Instead, it attempts to make the arts more accessible in order to adapt its target audiences to an increasingly deregulated labour market.23 It is important to note that this does not entail a nation state entirely subordinate to corporate interests; rather: the illusion of a weakened state is the smokescreen thrown up by the designers of the “new order”. Margaret Thatcher concentrated executive power while claiming the opposite; Tony Blair has done the same. The European project is all about extending the frontiers of a “superstate”. Totalitarian China has embraced the “free” market while consolidating its vast state apparatus.24 The Scottish Executive is currently undergoing a major review of its cultural provision that is likely to see the replacement of the Arts Council with more centralised control and the loss of any semblance of arms’ length funding.25 For the moment, though, the institutional infrastructure is central to SAC visual arts policy and it is here that it invests the majority of its inadequate funding (more than 93% of voted funds) with a tiny percentage of the visual art budget going directly to the research and development of artistic practice or to the grassroots organisations that do the most to support this practice.26 The rationale behind this is that institutions indirectly support artists. However, a recent study, commissioned by the SAC, showed that 82% of visual artists in Scotland earn less than £5,000 per year from their practice, with 28% earning nothing whatsoever (compared to average annual earnings in the UK in excess of £25,000).27 This disparity continues to be felt within the art microcosm and has had some significant repercussions. In 2001 the Scottish Artists’ Union28 was established along traditional trade union lines and aims to address such inequalities of income. In response to the threatened closure of Tramway and the Scottish Executive Cultural Commission, groups of artists and writers have formed, with the aim of giving creative people more of a voice in future policy-making and demanding better support for individual practitioners and grassroots organisations.29 There is a long history in Glasgow of artists pushing unsupportive institutions to the periphery of their loyalties, organising projects themselves and forming often nomadic organisations outside of the established institutions. This kind of practice is essentially social in nature and relies on close collaboration and solidarity in the face of adversity. Recent examples have included Switchspace30, Market (both in the east of the city)31, MaryMary (where art and music evenings are organised in a private flat, currently moving from city centre to east end)32 and The Chateau33 (where the Glasgow-based band Franz Ferdinand34 began their global rise to fame). In 1991, Glasgow-based artist Ross Sinclair noted that artist-led initiatives defined their own terms for how work should be made and shown and, particularly when occurring outside London, were most successful when dealing with a specifically local context rather than aspiring to adopt the language of the commodified centre.

When the context of art dissolves into the realm of formalism and the art world exclusively, it has relinquished much of its potential for social function. It loses an important dimension and diminishes from a potentially rounded, holistic art practice and becomes a two-dimensional veneer.

Then its meaning and location exists primarily for the market and the cultural activity, Art, ceases to have a wider social function other than in matters of economics.35 Rather than countering the shift towards the private sector – through direct corporate intervention and attempts to fuel the private labour market – and rather than lobbying for increased funding to disseminate directly to artists and shore up flagging institutions, public funding bodies in the UK have responded by unequivocally placing the flourishing private market at the centre of the art system.36 In Scotland, this has seen Arts Council funding being allocated to art fairs37 and a “collecting initiative”38 (which has so far seen the production of the “How to Buy Art” leaflet to engender a new art-buying public)39 and Glasgow City Council making the development of an art market one of its main objectives.40

scena ticæ are o naturæ esenflialmente socialæ øi se bazeazæ pe o strînsæ colaborare øi solidaritate în fafla greutæflilor. Printre exemplele recente se numæræ Switchspace30, Market31 (ambele în partea esticæ a oraøului), MaryMary (unde evenimentele artistice øi muzicale sînt organizate într-un apartament particular, care se mutæ din centrul oraøului în zona de est)32 øi The Chateau33 (unde øi-a început drumul spre celebritate trupa Franz Ferdinand34, stabilitæ la Glasgow). Ross Sinclair, artist care activeazæ la Glasgow, observa în 1991 cæ inifliativele conduse de artiøti øi-au definit propriii termeni în care trebuie fæcute øi expuse lucrærile øi, în special în afara Londrei, au avut cel mai mare succes atunci cînd s-au ocupat de un context local specific, øi nu cînd au urmærit sæ adopte limbajul comercial al centrului.

Cînd contextul artei se dizolvæ exclusiv în sfera formalismului øi a lumii artistice, el abandoneazæ o mare parte a potenflialului sæu de funcflie socialæ. El îøi pierde o dimensiune importantæ øi se reduce de la o practicæ artisticæ împlinitæ, holisticæ, la o fafladæ bidimensionalæ. În acest caz, rostul øi amplasamentul sæu existæ în principal pentru piaflæ, iar activitatea culturalæ, Arta, înceteazæ a mai avea øi o altæ funcflie socialæ în afara celei economice..35 În loc sæ se opunæ trecerii spre sectorul privat – prin intervenflia directæ a corporafliilor øi încercæri de-a alimenta piafla de muncæ privatæ – øi în loc sæ insiste pentru creøterea finanflærii directe a artiøtilor øi sæ sprijine institufliile care stagneazæ, organizafliile publice de finanflare din Marea Britanie au reacflionat prin plasarea, færæ nici un echivoc, a înfloritoarei piefle private în centrul sistemului artistic.36 În Scoflia, asta a fæcut ca fondurile Consiliului Artistic sæ fie alocate tîrgurilor de artæ37 øi a dus la o „inifliativæ de strîngere de fonduri“38 (care pînæ acum s-a materializat prin publicarea unei foi volante, „Cum sæ cumperi artæ“, menitæ a genera un nou public cumpærætor de artæ)39, iar Consiliul Local din Glasgow a fæcut din dezvoltarea unei piefle de artæ unul dintre principalele sale obiective.40 Drept consecinflæ directæ a acestor politici, Tîrgul de Artæ din Glasgow, din 2004, a cuprins standuri ale mai multor organizaflii mici, inclusiv Market øi Switchspace.41 Lipsa fondurilor destinate cælætoriilor semnificæ faptul cæ prezenfla la tîrgurile de artæ e sprijinitæ de finanflatorii publici în cazul acelor inifliative ale artiøtilor care doresc sæ-øi extindæ reflelele øi a fost menflionatæ ca motiv pentru care Transmission a luat parte la Frieze Art Fair din Londra, lucru inimaginabil acum cîfliva ani. În acelaøi timp, cu investiflii locale neglijabile în cercetarea øi dezvoltarea practicii artistice, organizafliile publice de finanflare continuæ sæ exploateze renumele internaflional al artei vizuale contemporane, prin acfliuni ca Festivalul Internaflional Glasgow øi Pavilionul Scoflian de la Bienala de la Veneflia, sprijinite de Consiliul Artistic Scoflian øi de Consiliul Britanic.42 Poate cæ cel mai semnificativ efect al acestor politici este apariflia a douæ galerii care comercializeazæ artæ contemporanæ. Prima, Modern Institute43, a cunoscut succesul internaflional într-un interval de timp relativ scurt øi primeøte finanflare continuæ de la SAC.44 Galeria e sinonimæ cu noul formalism, reprezentînd artiøti precum Jim Lambie øi Eva Rothschild, care au fost implicafli în expoziflia inovatoare Early One Morning de la Whitechapel Gallery.45 Cea de-a doua galerie, înfiinflatæ recent de Sorcha Dallas, a dovedit øi ea o înclinaflie cætre formalism, prin proiecte mai vechi aparflinînd lui Craig Mulholland øi Alex Frost.46 Pe lîngæ personalul acestor galerii, care e compus din artiøti profesioniøti, faptul cæ Transmission a fost condusæ de cofondatorii galeriei Modern Institute, Will Bradley øi Toby Webster, øi activitatea Sorchei Dallas la Switchspace (ulterior închisæ) dovedesc bunævoinfla comunitæflii artistice faflæ de aceste inifliative esenflialmente comerciale øi conferæ activitæflilor lor un caracter distinct pe piaflæ. Aceste galerii comerciale, susflinute prin inifliative publice de finanflare, sînt cel mai bine cunoscute în afara Glasgowului øi au condus la recunoaøterea internaflionalæ a oraøului pentru predominanfla actualæ a lucrærilor formaliste. În timp ce generafliile anterioare de artiøti s-au dezvoltat la Transmission øi au ajuns la maturitate în instituflii publice locale precum Third Eye Centre, înainte de a-øi face debutul internaflional în diferite Kunsthalle øi Kunstverein de prin Europa, pentru artiøtii din Glasgow e mai probabil sæ-øi facæ prima apariflie internaflionalæ la tîrgurile de artæ, iar opera lor sæ fie recunoscutæ potrivit logicii pieflei.

As a direct consequence of these policies, the 2004 Glasgow Art Fair included stands by many local grassroots organisations, including Market and Switchspace.41 Lack of funding for travel means that attendance at art fairs is advocated by public funders for those artist-led initiatives wishing to broaden their networks and has been cited as the reason for Transmission taking part in the Frieze Art Fair in London, something that would have been unthinkable a few years ago. Meanwhile, with negligible local investment in the research and development of artistic practice, public funding bodies continue to harness the international kudos of contemporary visual art, through ventures like the Glasgow International Festival and the Scottish Pavilion at the Venice Biennale, supported by the Scottish Arts Council and British Council.42 Perhaps the most significant effect of these policies is the emergence of two commercial galleries for contemporary art. The first of these, the Modern Institute43, has become internationally successful in a relatively short space of time and receives ongoing funding from the SAC.44 The gallery is synonymous with New Formalism, representing artists like Jim Lambie and Eva Rothschild who were involved in the seminal Early One Morning exhibition at the Whitechapel Gallery.45 The second gallery, recently established by Sorcha Dallas, has also shown a proclivity for formalism, through early projects by Craig Mulholland and Alex Frost.46 In addition to the personnel of these galleries being trained artists, a Transmission internship by Modern Institute co-founders Will Bradley and Toby Webster and the running of Switchspace (subsequently closed)

by Sorcha Dallas, accounts for the goodwill of the artistic community towards these essentially commercial initiatives and lends their activities an added cachet in the marketplace. It is these commercial galleries, backed up by public funding initiatives, which have the highest profile outside Glasgow, and have led to the city being internationally known for the current predominance of formalist work. Whereas preceding generations of artists gestated at Transmission and matured in local public institutions like the Third Eye Centre before making their international debuts in kunsthalles and kunstvereins around Europe, artists from Glasgow are now more likely to make their first international appearance at art fairs, with their work being adjudged according to the logic of the marketplace. This reversal echoes the situation in America, described by neoconservative Dave Hickey, where hapless public spaces exist to absorb the effluent of the dominant market.47 With an exponential increase in studio practice devoid of content, there would seem to be a causal link between an orientation towards the market and formal concerns being prioritised in emerging practice. One of the major pitfalls of this situation, as identified by both Ross Sinclair and Nick Evans, is that market-driven formalism generally mitigates against criticality at a time when it is needed most. This is not to say that public institutions or state funding, tainted with the ideology of the prevailing Government, offer artists any greater claim to autonomy than the private market. But, as seen in the current exhibitions of Michael Fullerton and Graham Fagen, there is still a greater freedom of form, subject matter and scope for experimentation and risk in the public realm than is normally permitted by the market.

It is clear that something must be done to address the inability of artists to generate a living wage from their practice. While a rush towards the market might appear to provide a short-term solution for a finite number of artists and a particular genre of work, what happens when the backlash against New Formalism takes hold, as it inevitably willfl Signs of this are already visible in EAST, the exhibition of young artists held in Norwich.

Last year, selected by the Modern Institute’s Toby Webster and Eva Rothschild, the exhibition was tightly curated in a way that consolidated New Formalism as the predominant style in the UK. This year, autodestructive artist Gustav Metzger will select the exhibition according to the following criteria: EAST 05 will not be object based on principle... the art exhibition without the art.

EAST 05 is perceived by the selector Gustav Metzger as a vision of the world formed by artists and artists’ groups... dealing with crucial economic, political and ethical issues facing us all, artists are asked to look at the “extremes” of our world...48

101

Graham Fagen Clean Hands, Pure Heart, Tramway (11 February – 13 March, 2005). Left to right: True Love (Pineapple & Orange); Nature Morte; Sceptre (After Theatre); Auld Lang Syne c/w The Slave’s Lament. All 2005

Graham Fagen Clean Hands, Pure Heart, Tramway (11 February – 13 March, 2005). Left to right: True Love (Pineapple & Orange); Auld Lang Syne c/w The Slave’s Lament; Sceptre (After Theatre); Black Pansy. All 2005

102

scena The debate about public versus private and the limitations of this bipolar system are by no means confined to Glasgow. What is clear is that either system alone, or a combination of the two, is insufficient to safeguard critical artistic practice. A new solution will need to be found that transcends the city limits.

Notes: 1. For home-grown dissent, see Glasgow Autonomous Project http://glasgow-autonomy.org/ 2. http://www.glasgow.gov.uk/ Michael Fullerton Suck on Science, Centre for Contemporary Arts (29 January – 12 March, 2005)

America, descrisæ de neoconservatorul Dave Hickey, unde nefericitele spaflii publice existæ pentru a absorbi reziduurile pieflei dominante.47 Cu o creøtere exponenflialæ a practicii de atelier lipsite de conflinut, s-ar pærea cæ existæ o legæturæ de cauzalitate între orientarea înspre piaflæ øi preocupærile formale privilegiate de practica în curs. Unul dintre cele mai mari neajunsuri ale acestei situaflii, aøa cum a fost el identificat de cætre Ross Sinclair øi Nick Evans, e acela cæ formalismul practicat dupæ regulile pieflei atenueazæ, în general, spiritul critic, într-un moment în care e cea mai mare nevoie de el. Asta nu înseamnæ cæ institufliile publice sau finanflarea de stat, contaminate cu ideologia guvernului aflat la putere, le permit artiøtilor sæ aibæ o mai mare autonomie decît o face piafla privatæ. Însæ, dupæ cum se vede din expozifliile curente ale lui Michael Fullerton øi Graham Fagen, existæ încæ o mai mare libertate a formei, a subiectului øi a sferei experimentale øi de risc în domeniul public decît permite în mod obiønuit piafla.

E clar cæ trebuie fæcut ceva în privinfla incapacitæflii artiøtilor de a-øi asigura un trai decent de pe urma activitæflii lor. Dacæ un exod înspre piaflæ ar putea fi susceptibil de a oferi o soluflie pe termen scurt pentru un numær limitat de artiøti øi un anumit gen de lucræri, ce se va întîmpla în momentul reculului noului formalism, care se va produce în mod inevitabilfl Indicii în acest sens sînt vizibile deja la EAST, expoziflia tinerilor artiøti, flinutæ la Norwich. Anul trecut, expoziflia, organizatæ de Toby Webster øi Eva Rothschild de la Modern Institute, a fost alcætuitæ cu fermitate într-un mod care consolida poziflia noului formalism ca stil predominant în Marea Britanie. Anul acesta, artistul autodistructiv Gustav Metzger va selecta lucrærile potrivit criteriului dupæ care EAST 05 nu va avea ca principiu obiectul… expoziflia de artæ færæ artæ.

EAST 05 e væzutæ de curatorul Gustav Metzger ca o viziune asupra lumii formate din artiøti øi grupæri artistice… avînd de-a face cu problemele economice, politice øi etice cruciale cu care ne confruntæm cu toflii, artiøtilor li se cere sæ abordeze „extremele“ lumii noastre…48 Dezbaterea public vs. privat øi cea despre limitærile acestui sistem bipolar nu se limiteazæ în nici un caz la Glasgow. E clar cæ nici unul dintre sisteme, singur, øi nici o combinaflie a celor douæ nu sînt suficiente pentru a salva practica artisticæ criticæ. Va trebui gæsitæ o nouæ soluflie care sæ depæøeascæ limitele oraøului.

Traducere de Alex Moldovan

3. Recent attempts to boost the tourist industry in the city have led to an advertising campaign with the tagline Glasgow: Scotland with Style. http://www.seeglasgow.com/. For a critique of this approach and other pertinent issues see Glasgow Letters on Architecture and Space paper http://www.glas-collective.com/ 4. Glasgow International Festival of Contemporary Visual Art. See http://www.glasgowinternational.org/ 5. By 1998, an estimated 978 professional artists were based in the city according to figures in the Glasgow City Council’s “Glasgow Cultural Statistics Framework”. According to Scottish Artists’ Union figures, approximately 5,000 artists are currently practicing throughout Scotland.

6. Environmental Art is a department at Glasgow School of Art, with an emphasis on contextual practice, established in 1986 by David Harding in close discussion with students.

7. See JJ Charlesworth, “Not Neo but New”, in Art Monthly, no. 259, September 2002.

8. See Neil Mulholland, “Leaving Glasvegas”, in Matters, Summer 2003, issue 17, pp. 7–10.

9. Nick Evans, “Tired of the Soup du Jourfl Some Problems with ’New Formalism’”, in Variant, Vol. 2, No. 16, Winter 2002, p. 37.

10. http://www.transmissiongallery.org/ 11. See Transmission (London: Black Dog, 2001).

12. http://www.cca-glasgow.com/ 13. http://www.becksfutures.co.uk 14. http://www.geocities.com/michaelfullertonuk/ 15. http://www.tramway.org 16. See Glasgow City Council Cultural and Leisure Services Visual Arts Best Value Review of January 2001.

17. Charles Esche in conversation with Sarah Lowndes, in Social Sculpture: Art, Performance and Music in Glasgow, A Social History of Independent Practice, Exhibitions and Events since 1971 (Glasgow: StopStop, 2003), pp. 164–165.

18. See http://www.sostramway.org.uk/ 19. http://www.scottisharts.org.uk 20. http://www.scottishexecutive.gov.uk 21. Control of the following is reserved by Government in London: constitutional matters, UK foreign policy, UK defence and national security, fiscal, economic and monetary System, immigration and nationality, energy: electricity, coal, gas and nuclear energy, common markets, trade and industry, including competition and customer protection, some aspects of transport, including railways, transport safety and

103

Note: 1. Pentru nemulflumirile locale, vezi Glasgow Autonomous Project [Proiectul Autonom Glasgow] http://glasgow-autonomy.org

regulation, employment legislation, social security, gambling and the National Lottery, data protection, abortion, human fertilisation and embryology, genetics, xenotransplantation and vivisection, equal opportunities.

2. http://www.glasgow.gov.uk 3. Recentele încercæri de-a impulsiona industria turisticæ a oraøului au dus la o campanie de promovare sub sloganul Glasgow: Scotland with Style [Glasgow: Scoflia cu stil] http://www.seeglasgow.com. Pentru o criticæ a acestei abordæri øi pentru alte dezbateri pertinente, vezi Glasgow Letters on Architecture and Space paper http://www.glas-collective.com 4. Glasgow International Festival of Contemporary Visual Art. Vezi http://www.glasgowinternational.org 5. În 1998, numærul artiøtilor profesioniøti care activau în oraø era estimat la 978, potrivit cifrelor furnizate de raportul Consiliului Local din Glasgow, „Glasgow Cultural Statistics Framework“. Potrivit cifrelor furnizate de Uniunea Artiøtilor Scoflieni, pe cuprinsul Scofliei activeazæ în acest moment aproximativ 5.000 de artiøti.

6. Environmental Art este un departament al Øcolii de Artæ din Glasgow, în care accentul se pune pe practicile contextuale; a fost înfiinflat în 1986 de David Harding, într-o strînsæ colaborare cu studenflii.

7. Vezi JJ Charlesworth, „Not Neo but New“, in Art Monthly, nr. 259, septembrie 2002.

8. Vezi Neil Mulholland, „Leaving Glasvegas“, in Matters, vara 2003, nr. 17, pp. 7–10.

9. Nick Evans, „Tired of the Soup du Jourfl Some Problems with «New Formalism»“, in Variant, vol. 2, nr. 16, iarna lui 2002, p. 37.

10. http://www.transmissiongallery.org

22. Throughout the 1990s, multinational corporations intervened into public arts institutions in London, through sponsorship programmes and networking clubs. This move was, by and large, embraced by institutions whose ambitions had exceeded their budgets. This was well documented by Anthony Davies and Simon Ford in their trilogy of texts, Art Capital, Art Futures and Culture Clubs (see www.infopool.org.uk) and by Chin Tao-wu in her book Privatising Culture: Corporate Art Intervention since the 1980s (London: Verso, 2002). However, as Anthony Davies recently documented (“Basic Instinct: Trauma and Retrenchment 2000–04”, in Mute, issue 29, Winter 2004), corporate funding has been receding in the wake of the dot com implosion and global recession, with business investment in the arts falling from £134 million to £99 million between 1999/01 and 2001/02 and new initiatives will need to be found to fill the shortfall. Figures are taken from a survey by Arts & Business (see http://www.aandb.org.uk).

23. Cultural Policy Collective, Beyond Social Inclusion: Towards Cultural Democracy, 2004 (see www.culturaldemocracy.net).

11. Vezi Transmission, London, Black Dog, 2001.

12. http://www.cca-glasgow.com 13. http://www.becksfutures.co.uk 14. http://www.geocities.com/michaelfullertonuk 15. http://www.tramway.org 16. Vezi Glasgow City Council Cultural and Leisure Services Visual Arts Best Value Review, ianuarie 2001.

17. Charles Esche discutînd cu Sarah Lowndes, in Social Sculpture: Art, Performance and Music in Glasgow, A Social History of Independent Practice, Exhibitions and Events since 1971, Glasgow, StopStop, 2003, pp. 164–165.

18. Vezi http://www.sostramway.org.uk 19. http://www.scottisharts.org.uk 20. http://www.scottishexecutive.gov.uk 21. Guvernului de la Londra îi este rezervat controlul asupra urmætoarelor chestiuni: problemele constituflionale, politica externæ a Marii Britanii, apærarea øi siguranfla naflionalæ a Marii Britanii, sistemul fiscal, economic øi monetar, imigraflia øi naflionalitæflile, energia (electricitate, cærbune, gaze øi energie nuclearæ), pieflele comune, comerflul øi industria, inclusiv competiflia øi protecflia consumatorului, anumite aspecte legate de transport, inclusiv cæile ferate, regulamentele øi siguranfla transportului, legislaflia privind angajærile, asistenfla socialæ, jocurile de noroc øi Loteria Naflionalæ, protejarea datelor, avortul, fertilizarea umanæ øi embriologia, genetica, transplantatul de la alte specii øi vivisecflia, øansele egale.

22. Pe parcursul anilor ’90, corporafliile multinaflionale au intervenit în institufliile publice de artæ din Londra prin programe de sponsorizare øi cluburi de networking. Aceastæ miøcare a fost, în general, îmbræfliøatæ de instituflii ale cæror ambiflii le depæøiseræ bugetele. Acest fenomen este bine documentat de Anthony Davies øi Simon Ford în trilogia Art Capital, Art Futures and Culture Clubs [Capitalul artei, viitorul artei øi cluburile culturale] (vezi http://www.infopool. org.uk) øi de Chin Tao-wu, în cartea Privatising Culture: Corporate Art Intervention since the 1980s [Privatizarea culturii: intervenflia corporatistæ în artæ începînd cu anii ’80] (London, Verso, 2002). Totuøi, aøa cum aræta recent Anthony Davis („Basic Instinct: Trauma and Retrenchment 2000–04“, in Mute, nr. 29, iarna 2004), finanflarea oferitæ de corporaflii a scæzut în urma imploziei dotcomurilor øi a recesiunii globale, investifliile în artæ scæzînd de la 134 de milioane de lire la 99 de milioane între 1999/’01 øi 2001/’02; noi soluflii vor trebui sæ fie gæsite pentru a suplini aceastæ scædere. Cifrele sînt luate dintr-o cercetare fæcutæ de Arts & Business (vezi http://www.aandb.org.uk).

23. Cultural Policy Collective, Beyond Social Inclusion: Towards Cultural Democracy, 2004 (vezi http://www.culturaldemocracy.net).

24. John Pilger, „The Great Game“, in New Rulers of the World, Londra, Verso, 2002, p. 119.

25. Vezi http://www.culturalcommission.org.uk 26. Vezi http://www.scottisharts.org.uk/1/information/publications/1000358.aspx pentru bugetele pe 2004–2006. La momentul scrierii acestor rînduri, circulæ zvonul cæ subvenfliile mici, care pentru artiøti constituie una dintre ultimele speranfle, vor fi desfiinflate de cætre Consiliul Artistic Scoflian din cauza mîinii de lucru insuficiente din cadrul departamentului de arte vizuale, o previziune ce se va adeveri neîndoielnic. Subvenfliile de pînæ la 500 de lire le sînt oferite artiøtilor individuali de cætre Consiliul Local din Glasgow. Bugetul pentru 2000–2001 aratæ cæ prin acest sistem li s-au dat artiøtilor individuali 12.000 de lire.

104

24. John Pilger, “The Great Game”, in New Rulers of the World (London: Verso, 2002), p. 119.

25. See www.culturalcommission.org.uk 26. See http://www.scottisharts.org.uk/1/information/publications/ 1000358.aspx for 2004-2006 budgets. At the time of writing, rumour has it that smaller grants forming one of the last remaining lifelines for artists will be abolished by the Scottish Arts Council due to insufficient manpower in a depleted visual art department, a self-fulfilling prophecy if ever there was one. Grants to individual artists of up to £500 are made by Glasgow City Council. Budgets for 2000-01 showed that £12,000 was given to individual artists through this scheme.

27. Bonnar Keenlyside, Making Their Mark: An Audit of Visual Artists in Scotland (Edinburgh: Scottish Arts Council, 2004). See http://www. scottisharts.org.uk/1/information/publications/1000328.aspx 28. www.sau.org.uk 29. http://artfutures.net 30. http://www.switchspace.co.uk/ 31. http://www.marketgallery.org.uk/ 32. http://www.marymarygallery.co.uk/ 33. http://www.chateaugateau.co.uk/ 34. http://www.franzferdinand.org/ 35. Ross Sinclair, “Questions”, in the catalogue for Windfall, an artist-initiated exhibition at the Seamen’s Mission in Glasgow, 1991.

36. In England this has seen the publication of Taste Buds: How to Cultivate the Art Market (London: Arts Council England, October, 2004). This document examines how the art market could be better exploited, identifying a further 6.1 million potential collectors of contemporary art. In a final assimilation of public into private, the report identifies “subscription [...] the process by which art is filtered and legitimised” whereby: Networks of art world professionals, including academics, curators, dealers, critics, artists and buyers, provide advocacy and endorsement for an artist’s work through exhibitions, critical appraisal and private and public purchases. The value of an artist’s work increases in direct proportion to the subscription it attracts and sustains.

scena 27. Bonnar Keenlyside, Making Their Mark: An Audit of Visual Artists in Scotland, Edinburgh, Scottish Arts Council, 2004.

Vezi http://www.scottisharts.org.uk/1/information/publications/1000328.aspx 28. http://www.sau.org.uk 29. http://www.artfutures.net 30. http://www.switchspace.co.uk 31. http://www.marketgallery.org.uk 32. http://www.marymarygallery.co.uk 33. http://www.chateaugateau.co.uk 34. http://www.franzferdinand.org 35. Ross Sinclair, „Questions“, în catalogul pentru Windfall, expoziflie inifliatæ de artiøti la Seamen’s Mission, în Glasgow, 1991.

36. În Anglia, aceasta s-a materializat prin publicarea lucrærii Taste Buds: How to cultivate the art market [Mugurii gustului: cum sæ cultivi piafla de artæ], London, Arts Council England, octombrie 2004. Acest document examineazæ modul în care piafla de artæ ar putea fi exploatatæ mai bine, identificînd alte 6,1 milioane de potenfliali colecflionari de artæ contemporanæ. Într-o ultimæ miøcare de asimilare a publicului de cætre privat, raportul identificæ „subscripflia […] ca proces prin care arta e filtratæ øi legitimatæ“ astfel: reflelele profesioniøtilor din lumea artei, inclusiv teoreticienii, curatorii, comercianflii, criticii, artiøtii øi cumpærætorii sprijinæ øi gireazæ opera unui artist prin expoziflii, apreciere criticæ øi prin achiziflii private øi publice. Valoarea operei unui artist creøte direct proporflional cu subscripflia pe care o atrage øi o pæstreazæ. (Vezi http://www.artscouncil.org.uk/information/publication_detail.phpfl browse=recent&id=416) 37. 10.000 de lire pe an în urmætorii trei ani.

38. 25.000 de lire pe an în urmætorii trei ani.

39. Vezi http://www.scottisharts.org.uk/1/information/publications/1000408.aspx 40. Vezi Glasgow City Council Cultural and Leisure Services Visual Arts Best Value Review, ianuarie 2001.

41. Glasgow Art Fair (15-18 aprilie, 2004), a cærui organizare costæ Consiliul Local din Glasgow pînæ la 85.000 de lire, i-a cuprins øi pe cei de la Collective Gallery, The Embassy, EmergeD, Glasgow Sculpture Studios, Lapland, Limousine Bull, Market Gallery, Switchspace øi Volume.

42. În 2003, anul inaugurærii, Pavilionul Scoflian a expus opere ale artiøtilor Claire Barclay øi Jim Lambie, care activeazæ la Glasgow (ambii fiind prezenfli în Early One Morning), øi Simon Starling. În 2005, Alex Pollard, Tatham & O’Sullivan øi Cathy Wilkes au fost aleøi sæ reprezinte Scoflia. În fiecare caz, s-a susflinut cæ lucrarea ar face parte din proiectul autenticitatea inconfortabilæ/noul formalism, care în esenflæ coincide cu gustul pieflei, doi dintre cei trei artiøti/grupæri din fiecare an fiind reprezentafli de Modern Institute.

43. http://www.themoderninstitute.com. Înfiinflat în 1998 de Will Bradley, Charles Esche øi Toby Webster, ambiflia iniflialæ de a prelua proiecte publice a læsat în mare mæsuræ loc unei galerii comerciale mai convenflionale, cu Webster ca director.

44. În prezent 50.000 de lire pe an, crescînd pînæ la 51.500 de lire în 2006, ceea ce reprezintæ 1,3% din bugetul total destinat artelor vizuale (3.975.935 lire în 2006).

45. Early One Morning a avut loc la Whitechapel Gallery, Londra, 6 iulie–8 august. Vezi http://www.whitechapel.org/ content485.html.

46. http://www.sorchadallas.com 47. Vezi Dave Hickey, „The Birth of the Big, Beautiful Art Market“ [Naøterea marii øi frumoasei piefle de artæ], in Air Guitar: Essays on Art and Democracy, Los Angeles, Art Issues Press, 1997, p. 65: „La începutul anilor ’70 însæ, în timp ce aceste «noi» practici începeau sæ-øi piardæ vigoarea, dupæ cum era normal sæ se întîmple […] ele au fost însuøite de o serie de noi spaflii, de muzee, Kunsthalles øi spaflii alternative de pe cuprinsul flærii, pentru început ca expoziflii la modæ, economice, numai bune pentru provincie, iar apoi ca «antiartæ oficialæ, necomercialæ» – ca parte a unei reacflii instituflionale puritane, superior-burgheze faflæ de tot mai puternica «estetizare» a comerflului american în general“.

Pentru o criticæ a „analizei lui Hickey asupra artei contemporane care depinde de o imagine miticæ a sistemului de piaflæ care transformæ læcomia – motorul acumulærii capitaliste – în plæcere; o componentæ naturalæ øi chiar eliberatoare a subiectivitæflii umane“, vezi Grant Kester, „The world he has lost: Dave Hickey’s beauty treatment“, in Variant, vol. 2, nr. 18, toamna 2003, pp. 11–12.

(See http://www.artscouncil.org.uk/information/publication_detail. phpflbrowse=recent&id=416) 37. £10,000 p.a. over the next three years.

38. £25,000 p.a. over the next three years.

39. See http://www.scottisharts.org.uk/1/information/publications/ 1000408.aspx 40. See Glasgow City Council Cultural and Leisure Services Visual Arts Best Value Review of January 2001.

41. Glasgow Art Fair (15–18 April, 2004), which costs Glasgow City Council upwards of £85,000 to stage, included Collective Gallery, The Embassy, EmergeD, Glasgow Sculpture Studios, Lapland, Limousine Bull, Market Gallery, Switchspace and Volume.

42. In its inaugural year, 2003, the Scottish Pavilion featured the work of Glasgow-based artists Claire Barclay and Jim Lambie (both of whom appeared in Early One Morning) and Simon Starling. In 2005, Alex Pollard, Tatham & O’Sullivan and Cathy Wilkes have been selected to represent Scotland. In each case, the work has been claimed as part of the awkwardly authentic/New Formalist project, which essentially concurs with the market, with two of the three artists/groups of each year being represented by the Modern Institute.

43. http://www.themoderninstitute.com/ Founded in 1998 by Will Bradley, Charles Esche and Toby Webster the original ambition of undertaking public projects has largely given way to a more conventional commercial gallery with Webster as Director.

44. Currently £50,000 p.a. rising steadily to £51,500 in 2006, which represents 1.3% of the total visual arts budget (£3,975,935 in 2006).

45. Early One Morning was at the Whitechapel Gallery, London 6 July–8 August. See http://www.whitechapel.org/content485.html 46. http://www.sorchadallas.com/ 47. See Dave Hickey, “The Birth of the Big, Beautiful Art Market”, in Air Guitar: Essays on Art and Democracy (Los Angeles: Art Issues Press, 1997), p. 65: “In the early seventies, however, as these ’new’ practices began to lose steam in the natural course of things [...] they were adopted by a whole new set of venues, by museums, kunsthalles, and alternative spaces across the country, first as trendy, economical exhibitions fodder for the provinces, and then as ’official, non-commercial, anti-art’ – as part of a puritanical, haut bourgeois, institutional reaction to the increasing ’aesthetification’ of American commerce in general”.

For a critique of “Hickey’s analysis of contemporary art [that] hinges on a mythic image of the market system which transforms the greed that drives the capitalist accumulation into desire; a natural and even emancipatory component of human subjectivity”, see Grant Kester, “The world he has lost: Dave Hickey’s beauty treatment”, in Variant, Vol. 2, No. 18, Autumn 2003, pp. 11–12.

48. http://www.norwichgallery.co.uk/

48. http://www.norwichgallery.co.uk/

105

insert

Inima frîntæ a lui Vakulovski Alexandru Vakulovski Sînt român. cu o micæ precizare. basarabean. de multe ori sînt întrebat: eøti român sau basarabeanfl prima oaræ rîzi, a doua oaræ rîzi, apoi începe sæ te sece. sînt român, în pula mea, cam aøa ceva. træiesc în România. în fiecare an trebuie sæ merg la poliflie sæ-mi vizez legitimaflia de øedere temporaræ. mi se dæ cu degetul în cap øi mi se spune de fiecare datæ: stræin, stræin, stræin. stræin, blea. øi am început sæ mæ simt stræin. fratele meu are cetæflenie româneascæ. a primit-o pe la 30 de ani. la 30 de ani a devenit român. eu trebuie sæ mai cresc. sæ merit sæ fiu ceea ce sînt. deocamdatæ îi zic lui mihai fratele meu de peste Prut. iubita mea e româncæ. de fapt ar trebui sæ scriu româncæ-româncæ sau mæcar româncæ-algeriancæ. ea va purta o parte a medalionului, eu alta. øi vom face unirea. iar øi iar. sînt un fel de român, în pula mea. gata.

VAKULOVSKI’S BREAKING HEART Alexandru Vakulovski I am romanian. with one little note. I am bessarabian. many times I’m asked: are you romanian or bessarabianfl first time I laugh, the second time I laugh, then it starts to bug me.

I am romanian, fuck it, something like that.

I live in Romania. every year I have to go to the police to get a visa on my temporary residence permit. they kick my head and tell me every time: foreigner, foreigner, foreigner, foreigner, bleah. and I started to feel like a foreigner. my brother has Romanian citizenship. He got it when he was 30. at 30 he became Romanian. I still have to grow up. to deserve to be what I am. now i just call mihai my brother from over the Prut. my girlfriend is romanian, in fact I should write romanian-romanian, or at least romanian-algerian, she will wear a part of the medalion, I will wear another one. And we will make the unification. Again and again.

I am a sort of romanian, fuck it. that’s it.

Translated by Cosmin Costinaø

Cristi Pogæcean: Inima care se frînge Breaking Heart CRISTI POGÆCEAN was born in 1980 and lives and works in Târgu-Mureø, Romania. 2003 Gratuated from the University of Art and Design, Cluj, Romania.

Selected Exhibitions: 2005 On Difference, Württembergishe Kunstverein Stuttgart; Cover Story – DVD edition, Display Sub:Label, Display Gallery, Prague; Storyboards/Trapped in the escape, Vector Gallery, Iaøi. 2004 Formate, Kunsthalle Project Space, Vienna; Romanian Artists (and Not Only) Love Ceauøescu’s Palacefl! MNAC, Bucharest; Transylvania Express, Lyon; Shake Night, Kalinderu MediaLab/National Museum of Contemporary Art, Bucharest; Yugoslav Biennial of Young Artists, Vrsflac/Belgrade; Shake the limits, Kalinderu MediaLab, Bucharest; Art for the Masses II, Brukenthal Museum, Sibiu; Art for the Masses I, Protokoll Studio, Cluj; Biennale de Paris. 2003 Re:Location 4, Casino de Luxembourg; Re:Location 2 Cluj/Linz; Inflexible Clash, Institute of Contemporary Art, Dunaújváros; Blood and Honey, Essl Collection, Vienna. 2002 Couleurs Locale, Fortress Gallery, Târgu-Mureø; Supernova, Sindan Cultural Center, Cluj; Supernova, Ataø Gallery, Cluj.

ALEXANDRU VAKULOVSKI (born 1978, USSR) is one of the most prominent young writers in Romania. He is the founding editor of the web magazine TIUK!, and the author of the volumes: Pizdefl, Oedip the king of Freud’s mother, The Rapture, Letopizdefl.

106

+

Complicitæfli de schimb Bogdan Ghiu

În absenfla bisericii În societatea româneascæ postcomunistæ, religiosul øi, implicit, biserica sînt, mental, frecventate în mod depresiv. Spre deosebire de Polonia, de pildæ (iar exemplul nu este deloc inocent øi întîmplætor, problema pe care el o pune a fost discutatæ øi ræsdiscutatæ, sau cel puflin evocatæ, recunoscutæ obsesiv), sub comunism biserica nu øi-a jucat, la noi, rolul social, fie øi doar pe acela de loc de azil, de refugiu, øi s-a abflinut chiar øi sæ-øi foloseascæ propria putere (tradiflional enormæ, exersatæ) de semnificare øi de ritualizare în cheie martirologicæ a catastrofei la care era supusæ. „Asceza“ impusæ øi autoimpusæ bisericii a fost aproape totalæ, pînæ la invizibilitate, chiar dacæ astæzi, retroactiv øi tardiv, se încearcæ a i se spune mai degrabæ spiritualizare sau hieratism: Biserica Ortodoxæ Românæ nu a putut sæ reziste istoriei decît intrînd într-un „dialog“ (unii îi spun chiar colaboraflionism) cu puterea avansat-secularizantæ comunistæ øi nereuøind, evitînd chiar sæ transforme amputarea, de cætre aceasta, a propriilor organe într-o punere providenflialæ la încercare. A ratat, astfel, din comoditate øi prin elipsæ de sine, o mare ocazie istoricæ. Iar acum încearcæ sæ „recupereze“, dar tot cu jumætate de guræ, continuîndu-øi concubinajul cu puterea secularæ øi încasînd dividende publice mici, dar constante. Din evul sæu mediu glorios, biserica naflionalæ nu a pæstrat însæ decît un feudalism îngust, boieresc, de fief, øi un discurs nu tradiflionalist, ci învechit. Sinteza subtilæ, dar deosebit de eficientæ social øi geopolitic, între discursul (laic) al drepturilor omului øi dogmele providenflei, realizatæ de papa Ioan Paul II, a fost øi ræmîne un tip de operæ necunoscutæ øi chiar nedoritæ pe blîndele plaiuri carpatine. Societatea civilæ româneascæ nu a beneficiat, aøadar, de asistenfla bisericii, nu a fost „informatæ“, ca o contraputere consistentæ, aøa cum ar fi putut fi aceasta, de bisericæ. Iar datoriile se plætesc, întîrzierile istorice adæugîndu-le, cum este øi firesc în logica de capital (simbolic) a istoriei, dobînzi uriaøe. În România, biserica a ræmas datoare faflæ de societate. De aici, desigur, øi compulsivitatea ei în a dori sæ se achite monumental-simbolic, dar de fapt scurt, simplu øi ieftin, economicos, dar hipercompensatoriu, încercînd sæ astupe o ranæ, gura unei ræni, øi sæ umple un gol de sine printr-o catedralæ faraonicæ, al cærei proiect bîntuie prefantomatic spafliul public. Fapt (ræspuns), iaræøi, simbolic: dupæ ce øi l-a retras singuræ prin neocupare øi dezerflie, biserica întîmpinæ acum niøte dificultæfli ridicole în a-øi gæsi un loc fizic precis în societatea româneascæ. În loc sæ fie primitæ „catedralic“ øi „mîntuitor“ de cætre „neamul“ ei, ea este mai curînd alungatæ, amînatæ, plimbatæ de colo, colo, purtatæ cu vorba, asemeni unei arce extrateritoriale a credinflei. Situaflia este una de carantinæ. Nelocalizatæ, biserica bîntuie mentalul, discursivitatea øi imaginalul publice. Forfla ei a devenit una fantomal-ventrilocæ. Neaflîndu-øi un loc, o poziflie øi o voce proprii, definibile, localizabile civil (dat fiind cæ øi le-a refuzat singuræ), biserica paraziteazæ mediile, sursele emitente de discurs social relevant, apare de peste tot (mai ales de unde nu te aøtepfli), în mod difuz, dar nu e nicæieri. Øi aceasta nu pentru cæ vreo vigoare strate-

EXCHANGING COMPLICITIES

BOGDAN GHIU este scriitor, jurnalist øi critic media, cunoscut traducætor al lui Foucault, Derrida, Deleuze.

BOGDAN GHIU is a writer, journalist and media-critic and has translated Foucault, Derrida, Deleuze.

Bogdan Ghiu When the Church Is Absent In Romanian post-communist society, religion – and, implicitly, the church – is practiced mentally in a depressive mode. In opposition with Poland for instance (and the example is not at all innocent or accidental, the issue was discussed and over discussed, obsessively admitted), under the communist regime the church hasn’t played its social role in Romania, not only as much as being a place of asylum, of refuge and it even refrained from using its own power (traditionally significant and proved through action) to make sense of and turn into ritual according to martyrdom criteria the catastrophe it was living.

The “asceticism” imposed and self-imposed on the church has been almost total leading to invisibility even if today, retroactively and quite late, people try to call it spiritualization or hieratic attitude: the Romanian Orthodox Church was unable to resist history. It accepted the “dialog” (some call it collaborationism) with the highly secularized communist power and it was still unable to prevent the amputation of church institutions submitted to intense hardships. Thus, out of convenience and lack of self-awareness it missed a historical opportunity.

And now it tries to “recover” some of that loss but still halfheartedly and still as a concubine of the lay power cashing in small but constant public dividends.

From its glorious Middle Ages, the national church has only kept a narrow minded, small scale, boyar-like feudalism, and not a traditionalist but an obsolete discourse. The subtle yet extremely efficient on the social and geopolitical level synthesis between the (lay) human rights discourse and the dogmas of providence, made by pope John Paul II, has been and still is a kind of work that is not only unknown but also unwanted on the sweet Carpathian lands.

The Romanian civil society received no assistance from the church, has never been “informed” by the church as the counter power it could have been.

And debts are always paid somehow; the historical delays adding, naturally in the (symbolic) capital logics of history, huge interests.

In Romania, the church has remained in debt with society. Henceforth its compulsive wish to pay up in monumental-symbolic currency but in fact in a simple and cheap way, economic yet hyper-compensating, by trying to hide a wound and patch its own image with a cathedral of Pharaonic dimensions, whose project haunts the public space. Symbolic fact (answer): after giving it up by desertion, the church faces ridiculous difficulties to find a precise physical space in Romanian society. Instead of being welcomed “cathedral like” and as “redeemer” by its “people”, the church is rather dismissed, postponed, sent back and forth like an extra-territorial ship of faith. The situation can be described as quarantine. With no location, the church haunts the public mind, discourse and imagery. Its force has become phantom-ventriloquist. Without a place, a position, and a voice of its own, definable in civil terms (because it

109

gicæ ori vreo ardoare socialæ ar fi început, brusc, s-o anime, ci pentru cæ, la rîndul ei debilæ øi nefondatæ, de fapt bastardæ øi uzurpatoare, puterea politicæ a anilor ’90 o invita la mondenitæflile ei politice pentru a-i suplini deficitul de credibilitate, în speranfla cæ din „minus“ øi „minus“ ar putea sæ iasæ vreun „plus“.

Mæcar unul imaginar, mediatic, cît sæ mai treacæ (øi sæ poatæ fi capitalizat) ceva timp istoric nefolosit. Aøa a fost. Øi a mai existat apoi – øi mai existæ – øi un efect de modæ. Pe fondul (abisal) al absenflei bisericii sub teroare, din adîncul altei absenfle, aceea a rezistenflei anticomuniste civile de astæ datæ, s-a næscut, tot fantomal, ca un abur, o chemare, o întrupare, un homuncul pe cît de lipsit de consistenflæ, pe atît de longeviv: moda unei afectæri (discrete) a credinflei la (o parte din) intelectualii români (numai generaflia ’80, cu ironismul ei, n-a participat la acest joc).

Era deopotrivæ „subversiv“ øi de bon ton sæ mai bafli, acolo, o cruce sau sæ citezi, la o vodcæ, din Sfîntul Pavel, sæ faci, în scris, aluzii religioase sau, tot discursiv, dar în spafliul aøa-zis „filosofic“, sæ închipui, færæ însemne canonice, diferite scenarii cu iz metafizic, nici religioase, dar nici laice: uitate în limburile unei neasumæri identitare profitabile. Artele plastice s-au læsat øi ele, ca øi cinematografia de altfel, invadate discret, neangajant, dar øuøotitor, de aparente desfæøuræri christice øi de simboluri pe cît de debile, de atent izolate de contextul lor declarat religios, de hiperhieratizate, pe atît de insidioase øi, ca sæ spunem lucrurilor pe nume, de plæcute. Astfel de comunicæri, discursive øi imaginale, creau freamæt øi faimæ, dar numai la nivel aluziv. Øi uite-aøa am fost – øi continuæm sæ fim – credincioøi din vîrful buzelor øi rezistenfli, oponenfli invidioøi pe putere, gata s-o reproducem. (Cine mai øtie astæzi cæ pe curajoasele liste de „protest“ ale intelectualilor români la adresa puterii comuniste care se difuzau la „Europa Liberæ“ nu putea intra oricine: erau, ca øi azi, închise.) Puflinæ religie, ceva filocalie, o vorbæ din pærintele Stæniloae ici, o plimbare („pelerinaj“) la Rohia colo, ne facem cæ facem, încercînd sæ jucæm (øi sæ cîntæm) la cît mai multe mese deodatæ. Stare difuzæ, de indecizie istoricæ, cadril subflire printre semnificaflii tari. Simulare. Intelectualul român (ortodox) este un epicureu: fline post cu delicatese (dezlegare cu pæstræv!) øi, uneori, îøi scruteazæ sever în oglindæ tæietura de sutanæ a hainei, neezitînd sæ-i adauge øi cîte-o fugæ øic pe diagonala istoriei. În România actualæ nu trebuie sæ te duci la bisericæ, în mod concentrat, ci te scalzi permanent într-o religiozitate difuzæ, eøti în bisericæ, o bisericæ invizibilæ, moale, neparticipantæ, dar învæluitoare, doar falduri, mocnit furibundæ pe propria-i absenflæ consimflitæ.

Dar poate cæ în minflile capilor bisericii române, situaflia aceasta de crizæ, prea tîrziu pentru a mai putea fi depæøitæ, s-a transformat într-un avantaj.

Prezenfla localizabilæ presupune articularea unui discurs øi a unor acfliuni coerente, explicite, ceea ce biserica, în mod vædit, nu are øi nici nu pare a dori sæ aibæ. E greu sæ fii subiect øi emiflætor social în spafliul public. Mult mai uøor øi mai profitabil, pe nimic („a-fli asigura paradisul în mod economic“, spunea profund credinciosul øi anticlericalul Baudelaire), se dovedeøte, iatæ, sæ exiøti larvar, „metaforic“, ca mediu øi, mai ales, ca „semnificant liber“, „flotant“, în discursurile aluzive ale celorlalfli, reprezentanfli ai puterii øi, sinergic, ai „societæflii civile“: te pofli afirma „simbolic“ de pretutindeni, îfli fac alflii treaba (falsificînd-o, fireøte: schimbare a tezaurului în mærunfliø, în monedæ curentæ, aducætoare de încasæri mærunte, dar sigure).

De aici mai decurge însæ øi un alt fapt, traumatic: în loc sæ fie mediatoare, cum îi e misiunea, biserica, în România, are nevoie sæ fie ea mediatæ, de alte instanfle sociale. În locul divinului, biserica însæøi, cu Golgota ei neasumatæ. În locul sacerdoflilor, institufliile statului, media øi credincioøii înøiøi.

110

refused them), the church interferes with media, the main sources of relevant social discourse, shows up everywhere (especially where you least expect it) vaguely without being anywhere. And not because some strategic vigor or some social dedication have come to revive it suddenly but because the political power of the ’90s, weak and groundless in its turn, in fact bastard and usurping, used to invite the church to political society life in order to compensate its credibility deficit in hopes that from “minus” with “minus” some “plus” might come out. At least an imaginary media promoted “plus” so that more unused historical time would go by (and be capitalized). And so it happened.

And then there was – and still is – a fashion effect. On the (abyssal) background of church absence under terror, from the heart of another absence that of civil anti-communist resistance, a homunculus, ghost like as a call, as long-lasting as inconsistent, was born: the fashion of (discretely) showing off faith with (part of) the Romanian intellectuals (only the generation of the ’80s – with its irony – has refused this game). It used to be “subversive” and trendy to sign a cross or to quote, a glass of vodka in hand, St. Paul, to make religious allusions in writing or to imagine, in the so called “philosophical” area, various plots smelling like metaphysics, not religious nor lay: forgotten in the limbo of profitable identity unawareness. The arts, as well as cinema, have indulged in discrete, without commitment yet whispering, invasion of Christian developments and symbols as weak as carefully isolated from their religious context, hyper-hieratic, insidious and, to tell the truth, appreciated. Such discursive and visual messages created fuss and fame but only as allusion. And thus we were – and still are – believers who barely whisper their faith and opponents envious of the power, ready to reproduce it. (Who can still remember today that the brave “protest” lists of the Romanian intellectuals against communist power that were broadcasted on radio Free Europe were not open to everybody: as today, they were closed.) A little religion, some Philocalia, a quote from Father Stæniloae here, a trip (“pilgrimage”) to Rohia there, we pretend doing something while we try to play (and sing) at as many tables as possible at a time. Diffuse state of historical indecision, square dance through strong meanings. Mock. The Romanian (Orthodox) intellectual is an Epicurean: he fasts with delicacies (trout on the menu!) and, sometimes, severely scrutinizes in the mirror the cut of his cassock, not hesitating to add a chic quick run on the diagonal of history.

In today Romania there is no need to go to church regularly as everyone is permanently bathing in diffuse religiousness. One is in the church, an invisible, soft, non-participative church, cozy, hiding its anger at its own consented absence.

But maybe in the minds of the Romanian church leaders, this crisis situation has turned into an advantage because anyway it is too late to overcome. The felt presence supposes the articulation of coherent and explicit discourse and action, things that the Church obviously doesn’t have and doesn’t seem to want. It is hard to be an actor and social transmitter in the public space.

It proves to be easier and more profitable (“to ensure one’s paradise in an economic way”, said the deeply faithful and the anticlerical Baudelaire), to exist as a larva, “metaphorically”, as a medium and mostly as a “free signifier”, “floating” in the allusive discourses of the others, power representatives and, in synergy, representatives of the “civil society”: you can manifest “symbolically” everywhere, others do your job (falsifying it, of course: changing the thesaurus in small change, current cash, which brings in small but sure income).

But there is another traumatic consequence: instead of being a mediator, as its mission should be, the church in Romania needs mediation itself by other social instances. Instead of divine, the church itself with a non-assumed Golgotha.

+ Credinfla, la români, este grevatæ, în prezent, de un doliu secund, derivat, adæugat, parazitar, inautentic: doliul dupæ însæøi instituflia bisericii ca atare.

Iar în cazul bisericii române n-a existat un Drum al Crucii, astfel încît ea nu poate întruchipa øi propune, ritualic øi simbolic, marea dramaturgie creøtinæ. În loc sæ-l plîngæ, drept unicæ speranflæ, pe Fiul Omului øi sæ-i træiascæ ascensiunea øi darul, credincioøii români se væd nevoifli, fie øi inconøtient (dar cu atît mai traumatizant), sæ træiascæ drama incompletæ a unei instituflii bisericeøti care nu a ræspuns pînæ la capæt propriei chemæri.

Instead of priests, the State institutions, the media and the believers them-

Sacrul profan mondial De pe urma acestei situaflii cu efecte social clinice, øi puterea religioasæ, øi cele seculare, în succesiunea lor de øtafetæ neîntreruptæ, nu au decît de cîøtigat. Nu biserica este, azi (øi încæ de multæ vreme), principala sursæ de religiozitate, ca ton øi ca lexic. Nestrînse sever laolaltæ, religiosul øi sacrul au diseminat în profan, de unde sînt cu atît mai virulente cu cît mai inautentice. Revoluflia Francezæ nu a fæcut decît sæ transfere sacrul dinspre bisericæ înspre stat, preluînd forfla de iradiere øi de chemare a bisericii øi profitînd, pînæ azi, în mod „republican“, de ea.

Pæstrînd diferenflele, se poate spune cæ biserica, marea comanditaræ istoricæ a artelor vizuale, se aflæ, azi, în aceeaøi situaflie cu arta însæøi: trebuie sæ-øi reclame teritoriile, sæ-øi decline identitatea de acolo de unde aceasta continuæ sæ acflioneze sub mascæ. Marea formulæ fenomenologicæ, autenticæ profeflie, a lui M. Eliade este mai valabilæ, azi, ca oricînd: „sacrul camuflat în profan“. Sacru înseamnæ, tocmai, delimitare. Azi însæ, sacrul supraviefluieøte øi triumfæ tocmai prin ne-delimitare, prin omni-prezenflæ difuzæ, mascatæ, nemarcatæ, prin absorbflie. Pericolul l-a constituit tocmai „laicizarea“ sacrului. Care sînt, azi, sursele de religiozitatefl Nu cele explicit religioase. Paradigma bisericeascæ respiræ prin toate ritualurile vieflii cotidiene. Øi tocmai în complicitate, în nediferenfliere, în ventrilocitate stæ, acum, forfla, înfleleasæ ca sursæ indistinctæ, cu dublæ ramificaflie, de putere: biserica profitæ de politic, politicul de religios, øi întreaga societate pluteøte, astfel, în elementul impur, dar triumfætor, contaminant cæci contaminat, al sacrului profan. Întreaga planetæ a træit, de curînd, în ritmul agoniei øi funeraliilor papei Ioan Paul II.1 Geloase pe sursa primordialæ de sacru care este biserica, media mondiale, mondo-(nu doar mass-)media au „negociat“ strict, la sînge, minut cu minut, sacrul religios, prim, acceptarea lui în sînul sacrului laic, a cærui sursæ eminentæ sînt, permanent, ele însele. Media, ca bastarzi øi fii risipitori ce se aflæ, s-au simflit concurate de Sfîntul Pærinte. Ele au perceput conflictul intern care constituie însæøi tradiflia contorsionatæ a modernitæflii noastre: sacrul religios este sursa sacrului profan, îi dæ forflæ, dar îl poate øi periclita, rechemîndu-l la vechea ordine. Media s-au simflit, discret, concurate. S-au pliat pe eveniment, ca sursæ de audienflæ, dar cu ferealæ øi indispoziflie, reticent: nu ca în cazul unui eveniment politic, gata ritualizat, uøor de ritualizat. Au simflit în acelaøi timp pericolul øi puterea Tradifliei „revoluflionar“, în mod ocultat preluate øi continuate, capitalistic, de la o economie la alta: sæ vorbeascæ Tatæl din fii risipitori øi bastarzi, care în nici un caz nu vor sæ-øi mai recunoascæ deschis filiaflia pentru a putea, tocmai, sæ dispunæ integral de o moøtenire mai activæ ca oricînd færæ sæ plæteascæ nimic, nici mæcar dobînda sau dividendele marii lor speculaflii istorice (taxa de moøtenire o achitæ ramurii seculare a puterii, cæreia nici nu i se cuvine de fapt). Profanul continuæ sacrul. Sînt complici la marea afacere mondialæ. Fiecare are de cîøtigat de pe urma „acfliunilor“ celuilalt, pierzîndu-øi, tocmai, urmele în celælalt.

Situaflia româneascæ se regæseøte astfel, modulatæ particularist-ortodox, în

World Profane Sacred

selves. The faith of the Romanian people is today in a secondary, derived, parasitic, inauthentic mourning: mourning for the church as institution. And in the case of Romanian church there was no Golgotha, so that it cannot stand for the great Christian drama in terms of ritual and symbol. Instead of crying over the Son of Man, its only hope, and live His ascension and gift, the Romanian believers are bound to live, even unconsciously (but all the more traumatizing), the incomplete drama of a church that hasn’t answered its calling.

As a consequence of this situation with socially clinical effects, both religious and lay power, in their continuous relay run, have only to gain. The church isn’t today (and hasn’t been for quite a long time) the main source of religiousness in terms of tone or vocabulary. Not severely tied together, the religious and the sacred have spread in the profane wherein they are as virulent as inauthentic.

The French Revolution did nothing but transfer the sacred from the church to the state, taking over the influence and the calling of the church to turn it into profit in the “republican” way.

Keeping the differences, one can say that the church, the great historic commissioner of the visual arts, is today in the same position as art itself: it has to claim its territories, to decline its identity in places where it acts under a mask.

M. Eliade’s great phenomenological phrase, authentic prophecy, is today as valid as ever: “sacred camouflaged in profane”. Sacred means precisely delimitation. But today, the sacred survives and triumphs precisely through nondelimitation, omni-presence – diffuse, masked, unmarked, through absorption.

The danger was precisely the “secularization” of the sacred. What are today the sources of religiousnessfl Hardly the explicitly religious ones. The church like paradigm breathes in all the rituals of day-to-day life. Its force, as indistinct source and double folded in terms of power, lies in complicity, lack of differentiation, ventriloquism: the church takes advantage of the politics, politics of the religiousness, and the entire society is thus floating in the impure yet triumphant element of the profane sacred, contaminating because contaminated.

The entire planet has been breathing, not long ago, on the rhythm of pope John Paul II’s agony and death.1 Jealous of the primary source of sacred which is church, the world [mondial] media, mondo-(not just mass-)media, have strictly “negotiated” minute by minute the religious sacred by accepting it within the lay sacred, which they broadcast around the clock. The media, as illegitimate and prodigal sons, have perceived the Holy Father as competition.

They sensed the internal conflict that represents the contortive tradition of our modernity: religious sacred is the source of the profane sacred, gives it force but it can also jeopardize it by calling it back to old order. The media have felt discretely challenged. They stuck on the event as audience source but with precautions and indisposed, reticent: not as it is usual with political events, readily rituals. They have also felt the danger and the power of Tradition as “revolutionary”, taken over and continued in hidden forms by capitalist economies: speaks the Father begotten by prodigal and illegitimate sons who would never openly admit their lineage in order to be able to dispose globally of a heritage more active than ever without paying a dime, not even the interests or the dividends of their great historical speculation (the heritage tax is paid to the lay power that doesn’t deserve it anyway). The profane continues the sacred. They are accomplices in the big world deal. Everyone has to gain at the expense of the other’s “shares” thus wiping out its tracks.

111

cea mondialæ: religiosul se lasæ parazitat cu plæcere øi cu folos de „laic“, care profitæ „sub pecetea tainei“, speculativ („per speculum“), de energiile constitutive (de spafliu øi timp, de „categorii“ øi de „scheme“) ale sacrului tradiflional. Înaintea forflei mediatice a lumii contemporane a existat temelia „mediologicæ“, geniul politic al bisericii creøtine. Tocmai în acest sens spunea J. Derrida cæ actuala mondializare este, de fapt, o „mondialatinizare“.

The Romanian situation thus illustrates in its own Orthodox fashion the world situation: the religious indulges with pleasure and benefit in the “lay” interference, which makes profit in its turn “under the seal of secrecy”, speculatively (per speculum), out of the constitutive energies (time and space, “categories” and “patterns”) of traditional sacred. Before the media force of the contemporary world there was the foundation of “mediology”, the politic genius of the Christian church. In this respect, J. Derrida said that the present globalization

Artele øi Biblia ilustratæ Sæ mergem însæ øi mai departe. De la situaflia româneascæ am trecut la cea „mondialæ“, iar acum se impune sæ ajungem la „structural“.

Delimitarea de sacrul religios este imposibilæ atît timp cît sacrul religios, sacrulsacru este modelul în filigran, paradigma ocultatæ, dar cu atît mai nestingherit activæ, a mental-imaginalului (inclusiv mediatic) contemporan. Religiosul, ca fæcætor de istorie, este (a devenit) „retina“ pe care se formeazæ, astæzi, imaginile. Ca sæ ieøim din sacrul difuz, încruciøat, bastardizat, speculat, ar trebui sæ ieøim, pur øi simplu, din imagine. Dar acolo ne pîndeøte – øi acflioneazæ deja – islamul, altæ/aceeaøi religie: tot a Cærflii, dar færæ poze. Dumnezeu pîndeøte, „ucis“, în subiectul impersonal sau „inclus“ al tuturor evenimentelor (catastrofe, atentate, ræzboaie etc.) cu care sîntem flinufli, în flux mediatic, sub perfuzie: „pæmîntul“, „natura“, „omenirea“, „planeta“, „America“, „barilul de petrol“, „euro/dolarul“ etc., toate sînt tot mai puflin metafore øi tot mai mult metonimii, proteze, fetiøuri ale unui divin monoteic consolidat, în puterea sa simbolicæ, tocmai prin absenflæ. Aøa cum din limbæ, singurul subiect vorbitor, nu se poate elimina verbul de fiinflæ, „a fi“, esenflial tocmai prin puterea lui relaflionalæ, computaflionalæ (deschidere în sistem) infinitæ (sîntem întotdeauna ceva, permanent altceva), øi deci nici metafizica rezidualæ pe care el, nestingherit, o re-genereazæ, nici structurile ritualic„religioase“ ale cotidianului nu pot fi eliminate. Re-ritualizarea øi re„sacralizarea“ profanæ a vieflii cotidiene vin tocmai de unde ne-am aøtepta mai puflin, dinspre tehnologia automatizat-revoluflionaræ. Între icoanæ øi ecran (cam pe acolo pe unde J.-L. Marion situa tabloul2), acesta e spafliul (strivit) al artei. Între sacrul-sacru al religiosului (rareori situabil) øi sacrul profan omniprezent al vieflii mediatic mediate, arta contemporanæ, atît sub regimul verbalului, cît øi sub cel al imaginilor, al incitærilor la gesturi, discursuri, gînduri øi atitudini, trebuie sæ producæ øi sæ introducæ o gradaflie infinitæ de alteritate în sînul unui identic produs, reprodus øi consolidat din douæ surse aparent opuse øi chiar inamice, care, dupæ ce, un moment, s-au succedat istoric, acum îøi dubleazæ, în simultaneitate, efectele. Lumea se propune ca sferæ, dar continuæ sæ fie o elipsæ, o „bulæ“. Heideggerian, sîntem prinøi între metafizicul tradiflional øi „camuflærile“ lui derivate, tehnologice.

Momentul actual este unul de telescopare a efectelor celor douæ surse diseminate (religioasæ øi laicæ) de sacru. Aici este spafliul dat, impus al artelor contemporane: în acest identic „stereo“, în aceastæ omogenitate, în acest „catolicism“ øi în aceastæ „ortodoxie“ a economicului deteritorializat (numai aparent contradictoriu øi sfîøiat) ce ritmeazæ viafla mondial-cotidianæ. Schisma lor este o comedie: întreflinerea unei dramaturgii cu niøte roluri în care poate juca, democratic, oricine, maøinærie atotsacralizantæ.

Existæ, prin urmare, douæ modele, douæ tipare care astæzi se suprapun: cel al conflictului øi al rupturii („avangardist“-„revoluflionare“) øi cel al coabitærii („complicitæflii“) profitabile pentru toate pærflile. Se poate fline un discurs audibil, fie el discursiv sau imaginal, în afara structurilor ritualic-sacralizante ale vieflii contemporane, plinæ de profanæri compulsive, dar lipsitæ, propriu-zis, de profanfl Nu. Sæ fie atunci artele obligate sæ intre, pentru a încerca sæ pro-

112

is in fact a “mondialatinization” [globalatinization].

Arts and the Illustrated Bible But let us go further. We’ve seen the Romanian statu quo and then the world situation, now it is time to deal with the “structural” aspects.

Delimitation from the religious sacred is impossible as long as the religious sacred, the sacred-sacred is the underlying pattern, the hidden paradigm but all the more active, of the contemporary mental-imaginary (including the media imaginary). Religiousness, as history maker, is (has become) the “retina” on which images are formed today. In order to get out of the diffuse crossbreed sacred we should get out of image. But there, another religion is watching – and is already operating – Islam, another/the same religion: of the Book but without pictures. God is watching, “dead”, in the impersonal or “included” subject of all the events (catastrophes, attacks, wars, etc.) that keeps us under media perfusion: “the Earth”, “nature”, “mankind”, “the planet”, “America”, “oil barrel”, “euro/dollar rate”, etc. They are all becoming more and more metonymies instead of metaphors, prostheses and fetishes of a consolidated monotheist divine, strong as symbol precisely because of its absence. Just like the verb “to be” cannot be eliminated from language, essential as it is for its infinite (we are something or the other all the time) relational, computational (opening in the system) power, or the residual metaphysics it re-generates, the ritual-“religious” structures of daily life cannot be eliminated either.

Turning again daily life into profane ritual and “sacred” comes from where we least expect it: from the revolutionary technology.

The (crushed) space of art is between icon and screen (about where J.-L. Marion would put painting2). Between the religious sacred-sacred (rarely localizable) and the omnipresent profane sacred of media mediated life, contemporary art – as verb or image, as exhortation to action, discourse, thought and attitude – has to produce and introduce an infinite gradation of otherness inside an identical produced, reproduced and consolidated by two apparently opposed, even enemy, sources that, after having followed one another in history, double their effects today in synchrony. The world is still seen as a sphere but it keeps on being an ellipse, a “bubble”. In Heidegger’s terms, we are caught between the traditional metaphysics and its derivate technological masks. The present moment is a telescoping of the effects from the two disseminated sources of sacred (the lay and the religious). This is the given, imposed space of contemporary art: in this identical “stereo”, in this homogeneity, in this “Catholicism” and this “Orthodoxy” of the de-territorialized economics (only apparently contradictory and thorn) that give rhythm to the world daily life. Their schism is a comedy: maintaining a theatre with parts that can be played, democratically, by anyone, all-sacralizing machinery.

Consequently, there are two models, two patterns that overlap today: that of conflict and scission (“vanguard”-“revolutionary”) and that of cohabitation (“complicity”) profitable for all parties. Can one make an audible speech, either discursive or visual, outside the ritual-sacralizing structures of contemporary

+ ducæ alteritæfli graduale, spaflieri publice, opriri mæcar momentane de flux, secfliuni instabile, în jocul economic al complicitæflii dintre sacrul religios øi sacrul profan, între biserici (confortate de secte) øi politico-mediaticfl O fac deja øi nici nu le prea mai ræmîne altceva de fæcut. Øi, din pæcate pentru puriøti øi estetizanfli, numai parazitînd, mimînd, simulînd, læsîndu-se bîntuite øi bîntuind, læsîndu-se „ventrilocate“ øi „ventrilocînd“, participînd prin „alunecæri metonimice“ (J. Derrida) la spectralizarea generalizatæ, la deconstrucflia obiectivæ øi pozitivæ, dar productivæ a lumii, la spasmul regularizat al acesteia reuøesc ele sæ se facæ auzite, sæ se comunice. Religiosul a fæcut deja jocurile, adicæ terenurile sociale de joacæ, indiferent ce facem acum pe ele. Le-a predat cu acte în regulæ politico-mediaticului, urmaøul sæu pretins nelegitim, næscut însæ prin sciziparitate, vorbeøte azi mai mult mut øi prin alflii, alte instanfle trimit la el, ceea ce îl face mai eficient, simbolic, ca niciodatæ, tocmai pentru cæ a acceptat sæ piardæ cedîndu-øi fafla. Fluxul transimaginal deconstruieøte, sæ zicem, icoana, dar reintroduce sacrul pe fereastra (ecranul) ritualizærii temporale, iar dacæ vrem sæ avem sens øi mesaj, sæ producem transport de substanflæ socialæ, nu putem decît læsîndu-ne sæ „cædem“, acceptînd structura minimalæ a „mesianicului chiar; adaosul meu, B.G.: færæ mesianism“ de care vorbea, ca „orizont indepasabil“, acelaøi J. Derrida într-o carte, tocmai, despre televiziune øi, în general, despre „teletehnoøtiinflele“ actuale.3 La urma urmei – øi acesta este un dat –, Biblia, cum spuneam, a fost, spre deosebire de celelalte douæ Cærfli din aceeaøi familie, o carte cu poze, o ediflie originar øi tradiflional ilustratæ tocmai de cætre arte, o „operæ de artæ totalæ“ (picturæ, sculpturæ, muzicæ, coregrafie), un spectacol cînd împræøtiat în spafliu øi timp, cînd reunit „sintetic“. Aøa, sub aceastæ condiflie, s-au næscut øi au crescut, în regiunea lumii noastre, artele, ca arte minore pentru minori, øi aøa am fost øi noi crescufli, religios, de cætre arte: ca niøte pueri, ca niøte „minori“ veønici. În-Fiafli pentru a ilustra (prin seturi prescrise de moralizatoare „arte ale existenflei“). „Artisticitatea“ spafliului public „Nu verbal-discursivul joacæ, azi, rolul pozitiv-critic cel mai important din punct de vedere strategic, ci, tocmai, artele øi practicile spectacular-vizuale. Aøanumita «culturæ vizualæ» contemporanæ a ucis, de fapt, nu logosul «gramofonic», ci, tocmai, imaginea, înlocuind-o cu simulacre. Fotografia, filmul øi televiziunea, video-ul în general, au de luptat – øi pot sæ o facæ – cu publicitatea, filmul de matrice hollywoodianæ øi televiziunea. Verbalul øi-a încheiat epoca, textul nu mai edificæ nafliunile, scrisul, scripturalul nu mai apar ca atare, ci s-au resorbit, cinic, în programarea fluxului imaginal care împiedicæ, suprahrænind, væzul øi «protezeazæ» imaginarul. [...] Cultura criticæ, adicæ bazatæ pe text, nu (mai) dispune de canale (øi aproape nici mæcar de galerii) ca sæ se facæ auzitæ. Degeaba scriem, adicæ pentru a fi, nemijlocit, citifli: ceea ce altædatæ se petrecea în creiere se petrece, astæzi, ipostaziat tehnologic, în «general intellect» (cum l-a profeflit Marx). Træim într-o perfectæ eteronomie. Este nevoie sæ ne aliem cu indivizi revoltafli, dar din zona vizualului øi, mai ales, a spectacolului. Teatrul underground, de exemplu, se situeazæ în propicea zonæ gri, infinit speculabilæ, dintre piaflæ øi criticæ. La fel se întîmplæ øi cu zona gri a clipului, muzical øi publicitar: ideal vorbind, «otrava» criticii neexplicite, ci productiv-divergente ar trebui ascunsæ în «pîinea» simbolicæ (de extracflie sinteticæ) de zi cu zi a omului contemporan.“4 Complicitatea de care trebuie sæ vorbim azi este cu mult mai vastæ, totalæ.

Biserica actualæ e piafla, care nu poate vinde øi recupera însutit nimic færæ a sacraliza „profan“ pe toate canalele øi în mod constant. Ieøite de sub tute-

life, full of compulsive profanations but lacking profane as suchfl No. Then, are the arts obliged to come in to attempt producing gradual otherness, public spacing, stops in the flux, instable sections, in the economic game of complicity between religious sacred and profane sacred, between churches (comforted by sects) and political-mediafl They have been doing that already and, in fact, they don’t have much else to do. Unfortunately for the purists and the esthetes, only through interference, mimic, mock, haunting and being haunted, “ventriloquism”, participating in “metonymical shifts” (J. Derrida) to the generalized spectral environment, to the world’s objective and positive deconstruction yet productive, to its regular spasms, arts manage to make their voice heard, to communicate. The religious has already dealt the hand, that is the social playgrounds regardless of what we are doing on them now. It duly gave them in to the political-media, its so called illegitimate heir born through scission, and speaks today through other instances, which makes it more efficient, symbolic as ever precisely because it accepted the loss offering its face. The transvisual flux deconstructs the icon but reintroduces sacred through (the screen of) lay ritual, and if we want sense and message, transport of social substance, we can only do so by “falling”, accepting the minimal structure of the “messianic even; my adding, B.G.: without messianism” that the same J. Derrida wrote about as an “impassable horizon” in a book exactly about television and, generally, about the present “tele-techno-sciences”.3 After all, this is also given, the Bible, as I said, was, unlike the other two Books from the same family, a picture book, an edition initially and traditionally illustrated by the arts, a “total work of art” (painting, sculpture, music, choreography), a show scattered in time and space and, other times, reunited in “synthesis”. In such conditions, the arts have been born and raised in our world as minor arts for minors, and so were we raised religiously by the arts: as children, as eternal “minors”. Adopted in order to illustrate (through prescribed sets of moralizing “arts of existence”).

The “Artistic” Quality of Public Space “It is not the verbal-discourse who plays today the main strategic positive-critic role but, quite on the contrary, it is the arts and the spectacular-visual practices. The so-called contemporary ’visual culture’ has killed in fact not he ’grammo-phonic’ logos but the image, replacing it with simulacra. Photo, film and television, video in general, have to fight – and they can do it – with advertising, Hollywood like movie and television. Verb era has ended, text doesn’t enlighten nations any more, writing as such is lost, absorbed cynically in the image flux scheduling that hinders, overfeeding it, the view and provides ’prosthesis’ to the imagination. [...] The critic culture, that is the one based on text, has lost its channels that once made its voice heard. We write for nothing, that is in order to be read without mediation: what once used to work in the minds today works in the ’general intellect’ (as Marx prophesized) by means of technology. We live in a perfect etheronomy. We need to ally with rebellious individuals but who come from the visual domain and mostly from the performance.

Underground theatre, for example, is in the grey area, infinitely profitable, between market and criticism. The same is true for the grey area of the clip, both for music and advertising: ideally speaking, the ’poison’ of non-explicit criticism, but productive-divergent should be hidden in the (synthetic) symbolic ’bread’ of contemporary man.”4 The complicity we are supposed to talk about today is far vaster, total.

The church today is the market; it cannot sell and cash in hundredfold unless it

113

la bisericescului, artele – fie ele ale textului, ale imaginii, ale sunetului sau deci ale spectacolului – au træit, vreme de aproximativ un secol (XX), în chermeza unei iluzii: aceea a eliberærii øi a posibilitæflii de a propune, vai, un sacru propriu. Tocmai aceasta a fost capcana: neabandonarea ideii profitabile de sacru. Abia ieøite de sub tutela religiosului, condiflie în care au funcflionat ca simple ilustratoare mediatice de lux, cucerind teritorii ale profanului în beneficiul sacrului religios, artele se væd, azi, resubordonate (dupæ ce au fost læsate sæ serveascæ, drept estetisme de stat, politicul totalitar øi, în pauze, sæ zburde copilæreøte prin curte øi pe la Curfli) mecanismului unificat, mondial, al pieflei, susflinut inclusiv de cætre biserici øi de avatarurile lor fals secularizate (cum ar fi, între altele, statele).

Autonomia esteticului a reprezentat o iluzie, apærutæ din nevoia formulærii unei utopii proprii pe un teren istoric de existenflæ pe care nu se putea concura decît utopic, vorace, „bisericeøte“ øi „ecumenic“, delirant-planetar.

Exasperate istoric, artele au vrut sæ-øi facæ, øi ele, „biserica“ lor.

Dar artele, vrem, nu vrem, ne place sau nu (puflin contranarcisism nu stricæ niciodatæ), par fæcute pentru a sluji. Artele nu pot exista, am constatat asta istoric, în afara unor alianfle øi împotriva altor alianfle. Spune-mi însæ cu cine eøti complice ca sæ-fli spun cine eøti! Artele au ieøit „secularizat“ din alianfla cu biserica øi s-au øi græbit sæ-øi ofere puterile mediologic-mediatoare, comunitarizante, încheierii unei noi alianfle, la fel de pægubitoare, cu religia pieflei, crezînd cæ (numai) astfel pot lupta împotriva vechilor alianfle, acelea ale propriei lor glorii traumatice.

La fel de subordonate øi de folosite azi ca øi ieri, artele trebuie sæ lege, iar, noi alianfle. Øi, de fapt, acestea se øi leagæ, sub øi prin ochii noøtri. În momentul actual, numai artele pot crea, susfline øi întrefline un spafliu public autentic. „Civilul“, „laicul“, „publicul“ reprezintæ o ne-lume, un neutru abstract, cel mult o „sferæ“ (Habermas) cæreia doar magic i se mai spune øi „spafliu“, un ideal, luminism pur, care nu poate exista nemarcat. Înghiflit de religia pieflei, spafliul public – care øi el va trebui, subreptice, sæ se mondializeze – nu poate fi creat øi susflinut, în momentul de faflæ, decît de arte. Cæci tocmai arta, în sens generic, lipseøte, fundamental, spafliului public laic, care este complet ritualizat de comerfl øi economie, susflinute discret, dar temeinic, ca „soclu istoric“, de teoria economicæ totalæ care este dogma providenflei divine, cu ræscumpærærile (sîntem niøte ostatici!) øi capitalizærile ei în off-shore-ul supracelest în beneficiul unei vieflii viitoare în „Insulele Fericite“, cum le spunea Nietzsche.

Numai artele pot, azi, civil-iza societatea, infuzînd „artæ“ spafliului public, încercînd, punctual øi divers, sæ introducæ spaflieri laice în omogen øi caracter public în publicitatea la acfliunile Marelui Capitalist care a privatizat, tripartit (afacere de familie), pæmîntul. Iar alianflele øi contraalianflele artei presupun øi permit inclusiv, dupæ modelele reunite ale tradifliei øi modernitæflii, a te folosi de mijloacele øi de miøcærile „adversarilor“. În momentul de faflæ, înghiflit, folosit øi subordonat cum se aflæ, spafliul public nu mai poate fi salvat – de fapt, re-creat – decît de pura invenflie øi creativitate artisticæ. Pentru a rezista ca oameni liberi trebuie sæ devenim, obligatoriu, artiøti: ai existenflei descoperite, în Deschis (care se cere permanent re-deschis sau mæcar între-deschis).5 Civicæ, astæzi, mai este doar arta.

provides “profane” sacred on the channels constantly. Broken free form the church’s guardianship, arts – be it text, image, sound or performance – have lived for approximately a century (the 20th) inside an illusion: that of freedom and the possibility to propose, alas, its own kind of sacred. This was the trap: not giving up the profitable idea of sacred. Barely out of the religious command, a condition that made them mere luxury class media illustrators, conquering territories of the profane for the benefit of the religious sacred, arts find themselves today subordinated again (after being left to serve as state aesthetics by the totalitarian politics and, during breaks, to play around in the courtyard and at Courts) to the global mechanism of market supported by the churches themselves and by their falsely secularized avatars (such as, among others, the states).

The autonomy of aesthetics has been an illusion that came along out of the need to formulate a utopia of its own on a historical field of existence where competition was possible only in utopian fashion, voraciously, “church like” and “ecumenical”, delirious-planetary. Historically exasperated, arts wanted to have their own “church”.

But arts, whether we like it or not (some counter-narcissism never hurts), seem made to serve. Arts cannot exist, we have witnessed that in history, outside alliances and against other alliances. Tell me who your accomplice is and I’ll tell you who you are! Arts have drawn out of their alliance with “secularized” church and rushed to offer their community oriented mediating powers to a new alliance, just as unbeneficial as the previous, with market religion thinking that it was the (only) way to fight against the old alliances pertaining to their own traumatic glory.

Equally submissive and used today and yesterday, arts have to make new alliances. And in fact it is happening right under and through our eyes. At the present moment, only arts can create, sustain and maintain an authentic public space. The “civil”, the “lay”, the “public” represent a non-world, an abstract neutral, a “sphere” at most (Habermas) who is also called “space” only through magic, an ideal that cannot exist unmarked. Submerged by the market religion, public space – that would also have to smoothly become global – can only be created and sustained today through arts. For art, in its generic meaning, lacks fundamentally in the lay public space, which is totally ritualized by commerce and economy, discretely but firmly supported as “historical pedestal” by the theory of total economy, which is the dogma of divine providence with its ransoms (we are hostages!) and capitalizations in the supra celestial offshore for the benefit of a future life in the “Happy Islands” as Nietzsche used to call them.

Only the arts can civil-ize today society infusing “art” in the public space, trying to introduce lay spacing in the homogenous and public character in the advertising for the Great Capitalist who has privatized land. And art’s alliances and counter-alliances suppose and allow, on the reunited models of tradition and modernity, even the usage of means and moves of the “adversaries”.

Today, used and subdued as it is, public space cannot be saved any longer – in fact, re-created – but by pure invention and artistic creativity. In order to resist as free men we have to become, obligatorily, artists: artists of the uncovered existence, in the Open (which should always be re-opened).5 Only art remains civic today.

Translated by Izabella Badiu

114

+ Note:

Notes:

1. Pentru o analizæ ceva mai extinsæ, vezi articolul meu „Dealul Mitropoliei din Piafla San Marco“, rubrica „Evul Media“, aprilie 2005.

1. For a more extensive analysis see my article “Dealul Mitropoliei din Piafla San Marco”, column “Evul Media”, April 2005.

2. Cf. Jean-Luc Marion, Crucea vizibilului. Tablou, televiziune, icoanæ – o privire fenomenologicæ, trad. rom. Mihail Neamflu, Sibiu, Deisis, 2000.

2. Cf. Jean-Luc Marion, La Croisée du visible, Paris, La Différence, 1991 (The Crossing of the Visible, Stanford University Press, 2004).

3. J. Derrida, B. Stiegler, Échographies de la télévision, Paris, Galilée, 1996.

3. J. Derrida, B. Stiegler, Échographies de la télévision, Paris, Galilée, 1996.

4. B. Ghiu, „Pentru o nouæ criticæ «terorist滓 (ræspuns la o anchetæ despre „cultura criticæ“ øi „cultura de masæ“), in Luceafærul, nr. 12 (30 martie) 2005.

4. B. Ghiu, “Pentru o nouæ criticæ ’teroristæ’” (answer to an inquiry about “critical culture” and “mass culture”), in Luceafærul (Bucharest), no. 12 (30 March) 2005.

5. Aøa cum mi se întîmplase sæ scriu încæ de prin anii ’80: „Locul meufl În locul tæu, aici, deasupra, puflin lateral. Cînd tu nu vii, nu apari, nu te publici, lipseøti, absentezi, cînd tu nu exiøti eu, aici, încerc sæ-fli flin locul. Eu, fæcut sæ-fli flin flie locul, aici, deasupra, de unde tu repede evadezi, fugi, te refugiezi. Eu, umplînd locul tæu plin, gol. Scriitorul ca semn al absenflei, al disparifliei omului («de rînd»). Oriunde lipseøte un Om apare un Scriitor“ („Despre locul scriitorului“, in Manualul autorului, ediflie definitivæ, Bucureøti, Cartea Româneascæ, 2004, p. 182).

5. I had already written in the ’80s: “My placefl In your place, right here above, somewhat on the side. When you don’t come, don’t show up, don’t get published, when you are missing, absent, when you don’t exist I try to replace you here. I, made to replace you, here, above, wherefrom you swiftly escape, run, run away. I, who take your full, empty place. The writer as a sign of absence, of (“ordinary”) man’s disappearance. Wherever a Man is missing a Writer comes in.” (“Despre locul scriitorului”, in Manualul autorului, Bucharest, Cartea Româneascæ, 2004, p. 182.)

115

Scobitoarea Treimiifl Despre facerea, dez-facerea øi refacerea memoriei colective

Alexandru Ghilduø Memorialul Renaøterii / Memorial of the 1989 Revolution, project

Augustin Ioan

Studenflii mei subscriøi grupului de discuflie pta7@yahoogroups.com au pus la cale øi executat un flash-mob la amplasamentul viitorului Memorial al Revolufliei din 1989, realizat de Alexandru Ghilduø. Cum dl Ghilduø defline øi monopolul reclamelor de pe signalectica stafliilor de autobuz din Bucureøti, cel puflin în zona centralæ, este greu sæ nu aflæm nu doar cum aratæ viitorul memorial, ci øi dramoleta pe care o constituie discursul justificator al acestuia.1 Mucalit, autorul colectiv øi anonim – cel care a denumit o cîrciumæ de la Costeøti-Vîlcea, dupæ trecerea lui Miron Cosma øi a ortacilor pe acolo în 1999, „La Prefectul Tævælit“ (e vorba de bietul Curcæneanu); cel care a botezat proiectul avortat pentru hotelul fraternal Star-Lido din capitalæ „Sula lui Pæunescu“, iar monumentului artileriøtilor (un tun falogocentric cu græmæjoare de cîte patru ghiulele în colfluri, azi reciclate de mult de întreprinzætori, care a înlocuit statuia lui Petru Groza) i-a zis „sula cu cæcæreze“ – a øi gæsit deja cea mai exactæ, nemiloasæ definiflie a noii creaflii: „cæcat în scobitoare“. Dar aceastæ definiflie va intra, din punctul de vedere al promotorilor proiectului – adicæ ex-ul Iliescu øi ai sæi ejusdem farinae –, sub specia expozifliei F.A.Q. Stephen the Great, care, criticînd inifliativele pioase ale „sferei oficiale“, va fi fiind consideratæ un sacrilegiu. Discursul oficial acapareazæ astfel spafliul public øi confiscæ orice interpretare alternativæ a gesturilor sale destinate sau petrecute în respectivul spafliu public.

Dacæ citim autodescrierea simbolicii puse în act acolo, vom afla cæ autorul proiectului s-a gîndit nu tocmai la o scobitoare, ci la o piramidæ (fl!), dar nu la una oarecare, ci cu secfliune triunghiularæ, care, fireøte, încearcæ sæ ne aminteascæ de Sf. Treime. Crucea la intersecflia cæreia se aflæ obeliscul-fleapæ stæ pe jos, spre a fi cælcatæ dupæ plac, aøa cum NU e îngæduit în bisericæ.

Dar aceastæ deturnare a vocabularului religios pentru a da viaflæ unui obiect de artæ publicæ (menit sæ celebreze nu un act de martiraj creøtin, ci de – eroicæ din punctul de vedere al victimelor øi urmaøilor acestora – revoltæ popularæ antidictatorialæ) mi se pare a fi falacioasæ. De cefl Mai întîi, pentru cæ relaflia noastræ cu memoria, individualæ sau colectivæ, veche sau recentæ, pare sæ nu poatæ „ræmîne în deschis“ în absenfla unei forme ritualizate, atît sub aspectul ceremonialului (care este, aproape obligatoriu, unul de sfinflire & pomenire), cît øi al edificærii. Forma acutæ a unui sindrom postrevoluflionar consideræ cæ memoria colectivæ trebuie, pe de o parte, cenzuratæ violent încæ øi încæ o datæ øi, pe de altæ parte, reedificatæ în cheie (pseudo)religioasæ, cu predilecflie de extracflie ortodoxæ. Expedierea evenimentului sub protecflia – tutelatoare, dar øi anonimizantæ – a faptului religios (øi a instrumentarului liturgico-senzorial øi edificat al înscenærii acestuia) dæ seama despre o nelæmurire a relafliei noastre cu evenimentul øi cu victimele comemorate. În absenfla unei desluøiri caracterizante, care sæ confere identitate evenimenAUGUSTIN IOAN predæ teoria arhitecturii la Universitatea de Arhitecturæ øi Urbanism „Ion Mincu“ din Bucureøti. A scris øi a coordonat numeroase volume, printre care: Khora. Teme øi dificultæfli ale relafliei dintre filosofie øi arhitecturæ (Bucureøti, Paideia, 1999), Spafliul sacru (Cluj, Dacia, 2000).

116

HOLY TRINITY TOOTHPICKfl COLLECTIVE MEMORY MADE, UN-MADE AND RE-MADE Augustin Ioan My students in the pta7@yahoogroups.com group have planned and staged a flash-mob at the emplacement of the future Memorial of the 1989 Revolution, created by Alexandru Ghilduø. As Mr. Ghilduø has a monopoly over the advertisement boards in Bucharest, at least over those in the central area of the capital, it is quite difficult for us to overlook the future memorial and the dramolette inherent in its justifying discourse.1 The pawky author, collective and anonymous – the one who after the invasion of the place by Miron Cosma and the miners in 1999 has named a pub near Costeøti-Vîlcea “To the Sloshed Prefect” (implying poor Curcæneanu); the one who has baptized the aborted plan for the brotherly Star-Lido hotel in the capital “Pæunescu’s Pick”, and called the monument of gunners (a phalogocentric cannon with heaps of four balls each in its corners, which has for some time now been recycled by entrepreneurs but took the place of Petru Groza’s statue then) “pick and shite” – has already found the sharpest and cruelest definition for the new creation: “shit on a toothpick”.

Despite all that, this definition will, at least for the supporters of the project – namely Iliescu, the ex, and his ejusdem farinae – certainly rank among the species of the F.A.Q. Stephen the Great exhibition, which, for criticizing the pious initiatives of the “official sphere”, was quickly catalogued as a sacrilege.

This is how the official discourse captures public space and confiscates any kind of alternative interpretation of its gestures destined to or consumed in that public space.

If we examine the self-presentation of the symbolism involved, we might be struck by the fact that the author had not a toothpick but a pyramid (fl!) in mind, and not just any kind of pyramid but one with a triangular section which obviously tries to direct us towards the Holy Trinity. The cross at the intersection of which the stake-obelisk stands is on the ground. Nevertheless I find this misappropriation of the religious vocabulary for the creation of a public art object (meant to celebrate not an act of Christian martyrdom but one of popular antidictatorship revolt, a heroic act from the point of view of its victims and their successors) fallacious. And whyfl Well, first of all because our relation to memory, be it individual or collective, recent or old, seems unable to “stay in the open” in the absence of a ritualized form, both ceremonial (which is, almost obligatorily one of consecration & remembrance) and edifying. The acute form of a post-revolution syndrome thinks that collective memory should on the one hand be periodically and violently censored while it should also be re-edified in AUGUSTIN IOAN teaches theory of architecture at the University of Achitecture and Urbanism “Ion Mincu” Bucharest. He has written and coordinated numerous volumes, among which: Khora. Themes and Difficulties of the Relationship between Philosophy and Architecture (Bucharest, Paideia, 1999), and The Sacred Space (Cluj, Dacia, 2000).

+ telor, celebræm øi/sau comemoræm fondul cel mai comun cu putinflæ al tuturor evenimentelor tragice: moartea unor semeni, care, la fel ca tofli morflii noøtri, trebuie pomenifli. Coliva înlocuieøte, dar øi reprimæ interpretærile care sæ punæ în luminæ merite øi culpe deopotrivæ; ocolind spovada øi ispæøirea prealabile, iartæ la pauøal. În al doilea rînd, nu imporfli dintr-un sistem coerent de semnificare simbolicæ (ai cærui administratori îl numesc „canonic“) doar fragmente aleatorii, manipulîndu-le astfel semnificaflia øi, mai ales, formele consacrate.

Aøa se face cæ, dupæ eliminarea cîtorva statui, care se putea foarte bine petrece mult înainte de 1989 (cea a lui Lenin, de pildæ), øi scobirea stelelor în cinci colfluri din decoraflia Casei Scînteii, serie încheiatæ (fl) cu aproapedemolarea Mausoleului dejist din Parcul Carol, programul de monument øi memorial postcomunist a intrat într-o acutæ crizæ de expresie.

Memorialele comunismului sînt în procesul propriei definiri; încæ este controversatæ, sau insuficient documentatæ, ipostaza de „abator“ a lagærelor comuniste, în special a Gulagului rusesc. La noi existæ cîteva exemple notabile de amenajare memorialæ/muzealæ a fostelor lagære comuniste: Gherla, Aiud, Jilava sau, mai cu seamæ, la Sighetul Marmafliei. Memorialele ridicate de cætre asociafliile foøtilor deflinufli nu meritæ, din perspectiva textului de faflæ, o atenflie deosebitæ. Memorialul victimelor Aiudului, proiectat de Anghel Marcu (vezi Arhitectura, nr. 1–2/1999), este o cruce orizontalæ uriaøæ purtatæ pe umeri – ca øi cînd ar fi (øi) un mort – de un øir dublu, înfræflit, de oamenicruce. Dacæ impresioneazæ simbolica obiectului, amplasarea sa øi faptul cæ soclul confline øi un spafliu muzeal, memorialul de la Aiud nu ne spune însæ nimic despre identitatea traumei acelui loc. Memorialul de la Aiud este o punere în scenæ sobræ, dar poate prea explicit øi morbid cristicæ – øi încæ a unui Christ dinainte de înviere – a temei Marelui Mort purtat fratern de crucile înøiruite. Abuzul de cruci nu a ocolit, practic, nici un loc al revolufliei sau al terorii totalitare.

La Sighet exista o øansæ pentru ca aceastæ traumæ a locului sæ fie cumva pæstratæ: în curtea interioaræ exista, în condiflii relativ bune, spafliul de plimbare a deflinuflilor, cu foiøoarele lui cu tot – spafliu concentraflionar în spafliul concentraflionar, panopticon în care cei supravegheafli se miøcæ în permanenflæ sub privirea de sus, de la diferite înælflimi øi din nou privilegiatæ, a gardienilor.

Dacæ aø fi fost implicat în desfæøurarea concursului, fie pentru scrierea temei, fie pentru jurizare2, aø fi insistat pentru intensificarea datelor „rele“ ale locului, nu pentru muzeificarea lui. Aceastæ – bine intenflionatæ – acfliune l-a „înfrumuseflat“ øi, astfel, i-a atenuat agresivitatea originaræ. Unele proiecte propuse în concurs au mizat pe spafliul de plimbare concentraflionar sau pe alegorii ale lui (labirintul). Proiectul cîøtigætor øi executat, al timiøoreanului Radu Mihæilescu (Arhitectura, nr. 1–2/1999), inteligent încærcat cum este de metafore ale spafliilor sacre/funerare, în descendenfla însæ a celor ale lui Adalberto Libera øi Giuseppe Terragni, nu are nimic al locului øi, de aceea, ca øi memorialul pentru Aiud, putea fi amplasat oriunde altundeva.

Crucea apare øi în locul de reculegere subteran, sub un gorgan plantat cu meri, de la Sighetul Marmafliei, al lui Radu Mihæilescu: „ræsuflætoarea“ sufletelor, din centrul semicalotei scufundate, este cruciformæ. Cruci de piatræ au fost aduse øi populeazæ intersecflia de la Universitate, din Bucureøti: ele au înlocuit (spre binele locului, aø adæuga) coøciugele plantate în pripæ dupæ 1989; oare cine øi de ce le-a scos pe acestea, pentru cæ nu erau din materiale reciclabilefl Dupæ un concurs derulat în 1991, capela severæ, aproape færæ denominaflie explicitæ, dedicatæ strict eroilor de lîngæ Cimitirul Bellu, proiectatæ de arhitecflii Dan Marin øi Zeno Bogdænescu, a fost sab-

a (pseudo)-religious key of preferably orthodox origins. Placing the event under the nurturing but also blurring protection of the religious fact (and of the liturgico-senzory and edified instrument of its staging) uncovers the obscurity of our relation to the event and to its commemorated victims. Lacking of a specific reading which would invest events with a definite identity, we celebrate and/or commemorate the commonest possible basis of all tragic events: the death of our fellows, who, as all others who passed away, must be remembered.

The commemorative offering given to those present at such ceremonies, made of wheat, honey and nuts, replaces but also represses interpretations that would shed light upon virtue and guilt; it eschews preliminary confession and expiation by forgiving through estimation. One should never import random fragments from a coherent system of symbols (identified by those who manage it as “canonic”) and manipulate their meaning and established form.

Thus it happens that after having eliminated a few statues, which could have been done well before 1989 (Lenin’s, for instance) and having eradicated all five-point starts from the decoration on Scînteia House, a series concluded (fl) by almost demolishing the Dej Mausoleum in Carol (Charles) Park, the postcommunist monument and memorial program experienced an acute crisis of expression.

The Memorials of Communism are still under self-definition, the “slaughterhouse” stages of communist work camps and especially of the Russian Gulag are still obscure and poorly documented. Romanians have a few examples for past communist work camps turned into museums: Gherla, Aiud, Jilava or Sighetul Marmafliei. From our point of view the memorials erected by ex-prisoner societies require no special attention. The memorial of victims at Aiud, designed by Anghel Marcu (Arhitectura, no. 1–2/1999), is a huge vertical cross carried – as if it were a corpse – by a double row of cross-like men on their shoulders. Even if the symbolic of the object, its placement and the museum space in the basement impress the viewer, the Aiud memorial says nothing about the particular trauma of the place. The Aiud memorial is a sober yet perhaps morbidly Christical staging of the topic of the Great Dead brotherly carried by a row of crosses. No site of the revolution, nor any of the totalitarian theory is reluctant to abuse the cross.

In Sighet there is a chance for the trauma of the place to be somehow preserved: the walk-space of prisoners is still relatively intact with turrets and all in the inner yard – concentration space within another concentration space, a panopticon where the watched persons move around under the privileged gaze of guardians placed at different heights. Had I been involved in organizing the contest, by writing the theme or being in the jury2 I would have insisted on the emphasis of “evil” data, and not on creating an ideal museum space. The wellmeant action has actually “decorated” the place and reduced its original aggressiveness. Some of the applicant projects were based on the concentration space or on its allegories (the labyrinth). The winning project by Radu Mihæilescu from Timiøoara (Arhitectura, no. 1–2/1999), intelligently loaded with metaphors of sacred/funerary space yet descending as compared to those of Adalberto Libera and Giuseppe Terragni, is far from being characteristic of the location and thus, just as the Aiud memorial, could have been established anywhere else as well.

The cross appears in Radu Mihæilescu’s underground recollection place in Sighetul Marmafliei under a tumulus planted with apples: the form of the “station” of souls, in the centre of the sunken half-dome, is cross-like. Stone crosses populate the University intersection in Bucharest as well: they have replaced (for the benefit of the place) certain coffins hastily buried in the aftermath of

117

chiar moøtenitorii celor uciøi, cu complicitatea juriului de atunci, deloc convins de radicalismul demersului celor doi arhitecfli. În locul ei s-a ridicat o bisericæ despre care a spune cæ e una oarecare ar însemna un elogiu nemeritat. E locul unde s-au crucit pios paisprezece ani preøedinfli øi primminiøtri, unul dupæ altul.

Pe scurt: nu avem memoriale notabile. Arhitectura memoriei postcomuniste pare sæ nu se poatæ dezbæra de imaginarul religios, la care s-a complæcut cu entuziasmul suspect al neofitului. Observafliilor – evidente – cæ øi memorialele Holocaustului folosesc din plin toatæ simbolistica flinînd de identitatea etnicæ øi religioasæ a poporului ales (vezi steaua lui David violent anamorfozatæ a planului extinderii Muzeului oraøului Berlin, arh. Daniel Libeskind) øi cæ – minus dimensiunea monumental-erectilæ – chiar øi memorialul lui Jan Palach de la Praga este, de fapt, un trup-cruce ars(æ), din bronz, încastrat(æ) în pavimentul locului unde s-a petrecut jertfa de sine a celui comemorat, trebuie sæ le ræspundem cæ, probabil, mai avem de reflectat asupra acestei arhitecturi. Cînd un singur astfel de element religios predominæ, în virtutea asumærii traumei în numele unui grup consistent etnic-religios, probabil cæ nimeni nu este lezat; cînd însæ la Auschwitz a fost ridicatæ de cætre catolici o cruce øi cînd monumentul din centrul Varøoviei încarcæ de-a valma, într-un omagiu adus corectitudinii politice predate øi învæflate la cursul scurt, cruci, pietre de cæpætîi evreieøti øi musulmane, într-un vagon de bronz aflat la capæt de linie, spiritele se pot inflama øi chiar o fac. Cu alte cuvinte, nu (doar) expunerea unui anume însemn religios, sau a mai multora, pare sæ fie soluflia comemorærii; în anumite circumstanfle, dimpotrivæ, ea pare un soi de „ridicare împotrivæ“, de felul refacerii Ierusalimului de cætre Neemia.

Deocamdatæ, muzeele Holocaustului sînt singurele care øi-au pus cu seriozitate problema øi au øi propus rezolværi care meritæ discuflii aprofundate; probabil cel mai bun exemplu în acest sens este cel al Muzeului Evreiesc din Berlin, al arh. Daniel Libeskind. Aici, pentru a ajunge la exponate, vizitatorul trebuie sæ confrunte øi sæ traverseze, deloc comod, un vid întunecat care stræbate muzeul de la un capæt la celælalt. Vidul este alegoria pentru absenflæ – a evreilor îndepærtafli din Berlin, dar øi a celor exterminafli în Holocaust, fireøte. Vizitatorul este angajat corporal în a face experienfla spafliului care îi oferæ – prin conformaflia sa specialæ – un prim contact cu anxietatea vidului, a ne-firii.

Memorialele interesante sînt cele de felul celui proiectat de Louis Kahn, compus din øase prisme de sticlæ transparentæ (dispuse în colflurile unei stele a lui David iniflial, iar mai apoi, într-o variantæ, în douæ øiruri paralele), în care spafliul public este angajat în jocul aducerii-aminte, nefiind doar „un loc de pelerinaj protocolar al øefilor de stat care ne viziteazæ, ci øi un memento care ar trebui sæ fie inteligibil øi sæ trezeascæ instantaneu respect locuitorilor øi vizitatorilor oraøului“.3

1989; I wonder who unearthed them, and why, because they were not recyclablefl As an outcome to a competition organized in 1991, the sober chapel designed by architects Dan Marin and Zeno Bogdænescu, almost without explicit denomination and dedicated exclusively to the heroes next to Bellu cemetery, was sabotaged by the very heirs of the victims with the support of a jury which had not at all been convinced by the two architects’ way of solving the problem. Instead of the chapel they built a church of which it were an undeserved overstatement to say it was an average one. It is the location where presidents and prime ministers have piously crossed themselves for over fourteen years.

To put it bluntly: we have no memorable memorials around. Post-communist architecture seems to be unable to leave the religious fantasies, in which it has basked with the false enthusiasm of the trainee, behind. From evident comments on how Holocaust memorials make complete use of the symbols related to the religious and ethnic identity of the chosen people (see David’s violently anamorphic star in the design for the extension of the Berlin City Museum, arch.

Daniel Libeskind) and then to that on how – disregarding the monumentalerected dimension – even Jan Palach’s memorial in Prague is nothing but a bronze cross-body consumed by fire confined to the pavement where the selfsacrifice of the commemorated one took place, we are constrained to answer that we probably still need to reflect upon this architecture. Presumably nobody feels offended if only one such religious element predominates in cases when a memorial assumes the trauma of an entire ethnically and religiously compact group, nevertheless when a cross is raised in Auschwitz by Catholics and when in praise of political correctness taught and learnt in brief afternoon seminars the monument in the centre of Warsaw randomly loads crosses, Jewish and Muslim tombstones into a bronze railway carriage at the end of the line, spirits might and certainly will rise. The exhibition of one or more such religious signs seems in certain situations to be not the solution to commemoration but, on the contrary, it appears as a kind of “upheaval”, akin to that of Nehemiah when he rebuilt the walls of Jerusalem.

The problem has for now only been seriously considered by Holocaust museums, which have tried to solve it in a manner entitled to our detailed attention; probably the best example in this sense is the Jewish Museum in Berlin designed by architect Daniel Libeskind. Here, to reach the exhibits, visitors must cross an awkward, dark void from one end of the Museum to the other.

The void is an allegory for absence – that of Jews chased out of Berlin but also that of those exterminated in the Holocaust, of course. Visitors are physically engaged in experiencing the space which owing to its special mould offers them a taste of anxiety and non-existence.

Interesting memorials are like the one designed by Louis Kahn and composed of six transparent glass prisms (originally placed in the corners of David’s star then in two parallel rows in a second draft), where public space engages in the play of memory, being not only “a protocol place for the pilgrimage of visiting

„Domesticirea“ memorialelor Impersonalizarea dramei este problema majoræ a memorialelor dedicate dramelor colective sau naflionale. În cazul lagærelor naziste øi al puøcæriilor politice ale comunismului, trauma este una colectivæ, întrucît exterminarea sau privarea de libertate afecta în chip explicit un grup etnic – evrei, fligani, – unul social – elita politicæ a regimurilor anterioare øi vîrfurile claselor „exploatatoare“ în comunism, opozanflii politici în nazism – sau pur øi simplu pe celælalt, diferitul – ca de pildæ homosexualii în cazul nazismului. Dar în mæsuræ cel puflin egalæ este o dramæ individualæ, pe care – însumatæ øi

118

presidents but also a memento intended to be legible and to trigger instant respect in the inhabitants and visitors of the city”.3 “Domesticated” Memorials The major problem of memorials consecrated to collective or national tragedies is that they tend to impersonalize it. In the case of Nazi camps and political prisons the trauma is a collective one, as extermination or imprisonment explicitly denies the freedom of an ethnical group – Jews, Gypsies –, a social group – the political elite of previous regimes and the leaders of the “exploiting” classes

+ tele suportabilitæflii adeseori – abia recent o descoperim øi o reinvestim cu capacitate memorialæ. Diferenfla dintre cele øase prisme de sticlæ transparentæ ale lui L. Kahn øi Memorialul Holocaustului de la Washington este izbitoare din aceastæ privinflæ. Dacæ primul închidea întreaga traumæ în numær (øase prisme pentru cele aproximativ øase milioane de evrei uciøi), al doilea, dimpotrivæ, încearcæ sæ o deschidæ cætre o summa a ipostazelor individuale.

Memorialul Vietnamului de la Washington (primit cu rezistenflæ de cætre veterani øi pentru cæ nu era „monumental“ øi impersonal îndeajuns) era în chip vædit o astfel de tentativæ, în care însæ numele scrise continuu se înscriu în logica neutralitæflii pe care pærea sæ o cearæ memorialul colectiv. A da chip(uri) individual(e) morflii pare cumva mai tragic astæzi decît ierifl Pare a avea loc oare øi un proces de aplatizare4 a capacitæflii noastre de a abstractiza øi esenflializa evenimentele curente øi pe cele istoricefl În orice caz, fenomenul meritæ observat øi comentat. Slujbele oferite la locul crimelor sau al întemniflærii (Gherla, Aiud, Poarta Albæ, Sighet, Jilava etc.) de cætre familiile unora sau altora dintre dispærufli reprezintæ tocmai tentativa de a individua trauma colectivæ, de a-i da chip; procesul nu este diferit de cel al decalcærii numelui rudei sau prietenului dispærut din lista morflilor din Vietnam, ocupaflia principalæ a celor venifli acolo sæ îl comemoreze. A-i copia celui mort numele este un gest de individuare care pare a fi opusul celui ortodox al pomelnicului. La zidul memorial de la Washington membrii familiei desfac din anonimatul grupului un nume, îl reinvestesc cu individualitate prin reproducerea lui, apoi îl iau acasæ. Este, filmat invers, gestul pomenirii ortodoxe: dimpotrivæ, tot pe o bucatæ de hîrtie, este trecut exclusiv numele de botez, încredinflat preotului, care îl adaugæ, prin rostire, mulflimii celor potenflial drepfli, ecclesiei absente.

Acest proces al individuærii memorialului este de altfel vizibil øi în cimitirele româneøti. Iatæ bunæoaræ complexul de cimitire Ghencea din Bucureøti.

Acesta subîntinde, de la vest spre est, diferenfla dintre cimitire ale eroilor de diferite etnii din Primul sau Al Doilea Ræzboi Mondial, cu øirurile lor impecabile de cruci uniforme, pe care sînt scrise sau nu numele celor îngropafli dedesubt, pe de o parte, øi cimitirul, tot militar, dar de uz curent, unde diversitatea de abordæri a monumentului funerar este în sine un exercifliu de pendulare între individuare øi apartenenflæ la „castæ“, pe de altæ parte. Ca atare, el face figuræ de spafliu de tranziflie între anonimitate (cimitirele eroilor) øi individualitate (cimitirul „civil“).

La Ghencea, aceastæ tranziflie este chiar una fizicæ, întrucît la estul acestor cimitire militare se gæseøte unul ortodox5, care este, prin comparaflie cu precedentele, un exercifliu de domesticire øi de individuare a morflii. Memorialul propriu-zis poate sæ constea dintr-un soi de paletæ (de elicefl)6, dintr-o stea pentagonalæ înælflatæ pe un soclu7, dintr-un simplu bloc de piatræ cu înscrisuri øi fotografii8, dintr-un bust al celui/celei dispærut(e). Cu toate acestea, opfliunile individuale sînt sever amendate de numærul limitat de oferte primite din partea celor care se ocupæ de pompe funebre øi de monumente funerare. „Piafla“ memorialelor din anii optzeci øi nouæzeci a fost øi este însæ în continuare extrem de limitatæ ca ofertæ, fiind totodatæ limitatæ la acfliunea unor „meøteri“ lipsifli de imaginaflie øi har. O oarecare afluenflæ face ca anii øaptezeci sæ se remarce printr-un numær mai semnificativ de cavouri, unele în mod evident „proiectate“, dar acestea sînt încæ departe de bisericile miniate ale cavourilor din Bellu, de pildæ.

Au fost øi sînt însæ extrem de rari cei care apeleazæ la un arhitect sau un sculptor, aøa cum este cazul cu familiile aristocratice, care au fæcut apel la Ion Mincu,

during communist times, political opponents in Nazi states – or the different others – homosexuals for instance. Nevertheless it equally is an individual tragedy, pushed beyond the bearable realm, which we have just started to discover and commemorate. There is a striking difference between L. Kahn’s six transparent glass prisms and the Washington Holocaust Museum in this respect.

The first captures the trauma in figures (six prisms for the six million Jewish victims), the second tries to accomplish a summa of individual aspects.

The Vietnam Memorial in Washington (which veterans resented for not being sufficiently “monumental” and impersonal) is explicitly designed that way, yet the continuously written names fit in with the logic of neutrality which a collective memorial seemingly requires. Does it appear under a more tragic light to give individual face(s) to death today than it did yesterdayfl Has our capacity to see the abstract essence of current and historical events dwindled awayfl4 The phenomenon is worth a few comments, anyway. The thanksgivings offered by the families of various victims on the site of crimes or imprisonment (Gherla, Aiud, Poarta Albæ, Sighet, Jilava etc.) is actually an attempt to individuate the collective trauma; the process is similar to that of copying the name of a lost friend or relative from the Vietnam death list, the main occupation of visitors at the Memorial. Copying the name of the dead is a gesture of individuation, seemingly the opposite of the Orthodox commemoration. Family members unfold a name from an anonymous group at the Washington memorial wall, reinvest it with individuality by reproduction and take it home. It is a backward scenario of the Orthodox commemoration: the Christian name is written on a paper, given to the priest who utters it and adds it to the crowd of the potentially right, to the absent congregation.

This process of individuating the memorial is apparent in Romanian cemeteries as well. Let us examine the Bucharest Ghencea cemeteries, for instance. Here, from the West to the East there spreads a variety of graveyards of ethnically diverse heroes from the First or Second World War, with their orderly rows of identical crosses bearing or not the name of those buried, on one hand, and the military cemetery in use where the diversity of funeral monuments is in itself an exercise of swaying between individuation and “caste” membership, on the other. It is the figure of transition space from anonymity (cemetery of heroes) and individuality (“civilian” cemetery).

This transition is quite physical in Ghencea, as East of the military cemeteries there is an Orthodox one5, a true exercise of domesticated and individuated death as compared to the previous ones. The memorial itself might appear in the form of a palette (propellerfl)6, a five-pointed star on a pedestal7, a simple stone or marble block with inscription and photography8, a bust of the lost person. Nevertheless individual options are severely limited by the poor variety of offers from those who deal in funerary pomp and monuments. The memorial “market” of the eighties and nineties was and it unfortunately still is limited in offer and constrained to the activity of certain “artisans” with a minimum of imagination and gift. The seventies produced a more significant number of sepulchers, some of them intently “designed”, nevertheless they are still very far from the miniature church-like sepulchers in Bellu, for instance.

Very rarely do people employ architects or sculptors the way aristocratic families invited Ion Mincu, Medrea or even Brâncuøi to design their memorials, as there are very few options for artists and architects willing to dedicate part of their activity to funeral/commemorative art, the way Anghel Marcu9 did it with great talent and discretion. Memorial and funeral architecture are neither theoretically studied, nor applied in Romanian architectural schools.10

119

Medrea sau chiar Brîncuøi, aøa dupæ cum extrem de rare sînt încæ opfliunile artiøtilor øi arhitecflilor înøiøi de a-øi oferi øi dedica o parte din activitate artei funerare/comemorative, aøa cum a fæcut-o la noi, cu mæiestrie øi discreflie, Anghel Marcu.9 Arhitectura de memorial øi arhitectura funeraræ nu sînt nici studiate teoretic, nici aplicate în øcolile de arhitecturæ româneøti.10 Faptul cel mai interesant mi se pare însæ dislocarea memorialului din stabilitatea øi materialitatea sa tradiflionalæ. Aceastæ întîmplare recentæ fline de fapt pasul cu intrarea în regimul evanescenflei, al tranzienflei, al efemerului øi al nefixærii, care, în epoca internetului øi a realitæflii virtuale (VR), saboteazæ øi permanenfla pe un loc, asociatæ cu ideea de ritual amintitor. Zidul abia amintit ne oferæ iaræøi prilejul de a exemplifica atît dez-locuirea, cît øi virtualitatea. În primul caz este vorba despre The Moving Wall, o replicæ 1:2 a Vietnam Memorial de la Washington, D.C., care cælætoreøte prin Statele Unite între martie øi decembrie, pentru a da cît mai multor cetæfleni øansa de a face experienfla – altundeva, la o altæ scaræ – a „originalului“ fix11, aøezîndu-se în medie cam o sæptæmînæ într-un loc. Motivul ne este oferit chiar de inifliator, John Dewitt, care, în 1982, cînd Vietnam Memorial a fost inaugurat, va fi simflit „the positive power of «The Wall»“ (www.themovingwall.org).

Celælalt exemplu este The Virtual Wall, care se recomandæ pe sine drept „a digital legacy project for remembrance […] memorializing the men and women who gave their lives in Vietnam“ (www.thevirtualwall.org). Ce oferæ acest memorial virtualfl O vizitæ virtualæ a zidului „propriu-zis“ care este propusæ imperativ sub titlul „experience the wall“; motoare de cæutare a numelor øi de asociere a lor în funcflie de diferite criterii (data øi locul/bætælia în care au cæzut); o comunitate care îøi împærtæøeøte opiniile propriilor membri („Chat Live! A new feature of the Virtual Wall Community“) sau ale experflilor în chestiune (istorici, politicieni, ziariøti etc.), acestea din urmæ despærflite în texte permanente øi rubrici lunare. În interiorul acestei treceri în virtual a memoriei øi memorialelor trebuie consemnatæ nu doar soarta memorialelor colective, ci øi aceea a proiectelor individuale de „îngropare“ în virtual a semnelor memoriale. Într-un simplu exercifliu de verificare, o singuræ combinaflie de nume (øi acelea destul de stranii pentru a fi considerate mai degrabæ rare!) mi-a oferit nu mai puflin de 66 de pagini de trimiteri øi referinfle. Internetul este, iatæ, øi cimitir adiacent „satului global“. Dar, spre deosebire de memorialele „reale“, în virtual fiecare site confline arbori genealogici, fotografii, date personale øi alte informaflii relevante pentru amintirea fiinflei umane individuale respective, într-un gest al deplierilor succesive ale urmelor respectivei fiinfle în spafliul public care este internetul, pe care nici o formæ cunoscutæ de memorial „real“, substanfliat øi situat într-un loc fizic anume nu îl poate realiza.

Aceastæ colonizare cu memoriale individuale sau colective – dar cu toatele virtuale øi/sau ou-topos – mi se pare cea mai radicalæ schimbare în destinul acestei forme de condensare a memoriei, una care abandoneazæ mecanismele cunoscute ale obiectului fizic care impresioneazæ prin masæ, arhitecturæ øi/sau sculpturæ, picturæ etc. sau prin semnificaflia simbolicæ a formelor, materialelor, culorilor sale. Memorialul abandoneazæ – intrînd astfel în regimul virtualitæflii – alegoria, simbolul øi metafora, pentru a stoca semne nemediate, de naturæ sæ îl „recreeze“ pe cel comemorat.

The most interesting phenomenon is nevertheless a dislocation of memorials from their traditional stability and materiality. This recent happening is actually in line with our entering the realm of evanescence and transition, of the ephemeral and the unregistered, which in this age of internet and virtual reality (VR), dissolves any permanence associated with the idea of the rememorizing ritual. The wall we have mentioned lends an opportunity to illustrate de-habitation and the virtual phenomenon as well. First we imply The Moving Wall, a 1:2 replica of the Washington Vietnam Memorial which travels across the United States from March to December and offers the chance of experiencing – somewhere else and at another scale – the fixed “original”11 to as many citizens as possible while it stays for a week on the average in each new location.

The motivation comes from John Dewitt, the initiator, who in 1982 when the Vietnam Memorial was unveiled, felt “the positive power of ’The Wall’” (www.themovingwall.org).

The other example is The Virtual Wall, recommending itself as “a digital legacy project for remembrance [...] memorializing the men and women who gave their lives in Vietnam” (www.thevirtualwall.org). What does this virtual memorial offerfl A virtual visit of the “actual” wall under the imperative title “experience the wall”; search engines for names and for their association according to various criteria (date and location/battle in which they fell); a community which feeds on the opinions of its own members (“Chat Live! A new feature of the Virtual Wall Community”) or on related experiences (historians, politicians, journalists etc.), the latter consisting of permanent texts and monthly columns.

Within this transition of memory and memorials towards the virtual realm, beside the fate of collective memorials we need to record that of individual projects for “burying” memorial signs into the virtual. In a simple check, a sole combination of names (rather awkward and rare ones!) resulted in as much as 66 pages of further links and references. The Internet is among other things a cemetery attached to the “global village”. Nevertheless as opposed to “real” memorials, in the virtual each site contains family trees, photographs, personal data and other relevant information for the remembrance of the human individual in question, as a gesture of successive openings of the traces of that person in the public space of the Internet, something no known version of a “real” memorial, substantiated and situated in a physical place, can do.

This colonization with individual or collective – yet entirely virtual and/or outopos – memorials seems to be the most radical change in the destiny of this memory-condensing form, an abandon of all known mechanisms of the physical object which impresses through its size, architecture and/or sculpture, painting etc., or through the symbolic significance of its form, material, color. Entering the virtual realm the memorial abandons allegory, symbols and metaphor in order to store un-mediated signs which, through their nature, “re-create” the commemorated person.

A Few Conclusions The examples discussed above suggest a few ideas on the issue of monuments, especially memorials as an aesthetic form of collective memory. In lack of the “original” – martyrion, temple – rememorizing architecture, not necessarily the post-communist memorial, abuses religious symbols when it employs them

În chip de concluzii Cele cîteva exemple pe care le-am comentat mai sus ne sugereazæ unele gînduri cu privire la estetizarea memoriei colective în forma monumentului øi, mai ales, a memorialului. În absenfla „originalului“ – martyrion, læcaø

120

fragmentarily in creating public objects which without a decision for traditional commemoration should perhaps stay on the “lay” side. The pseudo-legitimacy gained with this pastiche constructed from elements of the religious language is an error under the aspect of preserving the neutrality of the public space

+ de cult –, arhitectura rememorantæ abuzeazæ, nu numai în cazul memorialelor postcomuniste, de simbolistica de facturæ religioasæ, atunci cînd o foloseøte parflial, pentru obiecte de for public care, repet, în absenfla deciziei pentru comemorarea tradiflionalæ, ar trebui, poate, sæ ræmînæ „laice“. Pseudolegitimarea prin pastiøarea limbajului religios este o eroare din perspectiva pæstrærii neutralitæflii spafliului public, care trebuie sæ punæ în scenæ întîlnirea nonviolentæ cu alteritatea radicalæ, sæ punæ în mijlocul neutru al comunitæflii valorile tuturor (Pantheon) sau pe ale nici unuia. Cu alte cuvinte, spafliul public este fundat pe o dimensiune sacræ (în sensul de topos al celuilalt în întregime diferit), dar e de preferat sæ nu „flinæ partea“ unei pærfli, chiar majoritare, chiar copleøitor-majoritare, unei fracfliuni, aøadar, din valorile comunitæflii. Dacæ s-a fisurat întregul, partea nu mai are aici proprietæfli hologramice. A încælca neutralitatea fondatoare a locului public, unde se depun problemele tuturor øi care, în chip khoral, nu trebuie sæ aparflinæ nimænui în parte, este, mai cu seamæ în cazul amintirilor traumatice, o decizie „încærcatæ“. Cînd ea este øi inabil rezolvatæ vizual, ca sæ folosim un eufemism enorm – ca în cazul Memorialului Revolufliei din 1989 –, atunci lucrurile devin cu adeværat grave. Discuflia despre retardarea artisticæ a obiectului erect nici nu trebuie dusæ mai departe, cîtæ vreme el este insultætor în pauperul sæu dialog øi cu spafliul public, dar øi cu simbolurile religioase pe care, crezînd cæ le însceneazæ, le insultæ de fapt în perpetuitate.

Note: 1. Vezi, pentru a întregi „memoriul justificativ cu pretenflii de eseu“ (cum caustic îl numeøte Cætælin Berescu în excelentul sæu articol „Revoluflia e din ce în ce mai monumentalæ“ din A&B – Arhitecflii øi Bucureøtiul, publicaflie a Ordinului Arhitecflilor din România, Filiala Teritorialæ Bucureøti, nr.

11–12/2000, p. 15), site-ul autorului, la www.ghildush.com/events/index_memorial.htm.

2. Am doar modestul merit de a-l fi sugerat în 1995 Anei Blandiana øi lui Romulus Rusan, ca o opfliune alternativæ la încredinflarea directæ.

3. Cætælin Berescu, op. cit.

4. Predilecflia pentru øtirea fragmentaræ, minoræ, localæ; lipsa de „profunzime“ celebratæ de unele filosofii øi øtiinfle socio-umane, fafladæ vs. spafliu, simulacru vs. autenticitate; dezideologizarea vieflii sociale, „corectitudinea politicæ“ – iatæ doar cîteva semne ale minoratului contemporan.

5. Ghencea Civil este faimos din pricina îngropærii (la fel de dubioase ca øi execuflia care a pricinuit-o) a cuplului Ceauøescu.

6. „Paleta“ – o elipsæ extrem de alungitæ pe care sînt trecute numele øi, nu rareori, funcflia; poate øi fotografia – a reprezentat, se pare, o formæ de memorial preferatæ de piloflii de avioane, dar øi, ca la Tulcea, de marinari; trebuie spus însæ cæ aceste douæ arme nu sînt deflinætoarele exclusive ale memorialului-paletæ, el fiind væzut ca o opfliune de preferat atît crucii, cît øi stelei cu cinci colfluri pentru fostele persoane publice de diferite calibre din vremea comunismului.

7. Steaua roøie este proprie mai ales memorialelor anilor cincizeci øi øaizeci, ulterior practic dispærutæ din practica „civilæ“/privatæ curentæ.

8. Maniera predilectæ pentru asemenea busturi în cazul tinerilor dispærufli constæ în a-i înfæfliøa în uniformæ øcolaræ, de regulæ øi cu o carte în mînæ sau sprijinindu-se de un vraf de cærfli.

9. Am reunit în Arhitectura, nr. 1–2/1999, o parte importantæ dintre lucrærile comemorative øi funerare ale mult prea discretului arhitect. Din nefericire, aceastæ apariflie consistentæ a devenit ea însæøi un modest act comemorativ: arhitectul ne-a pæræsit mai înainte de a vedea tipærit grupajul dedicat Domniei sale, la care lucrasem împreunæ cu cîteva luni înainte.

10. Aceastæ omisiune este însæ proporflional mai micæ dacæ o comparæm cu lipsa de interes a øcolilor respective pentru tema spafliilor sacre, într-un deceniu cînd arhitectura bisericilor a reprezentat una dintre cele mai importante – exclusiv numeric însæ, nu øi financiar – oferte de lucru pentru o breaslæ buimacæ øi nepregætitæ sæ o întîmpine øi sæ o rezolve decent.

11. Pentru detalii despre facerea memorialului mobil øi despre programul deplasærilor sale, a se vedea site-ul www.themovingwall.org.

which should stage a non-violent meeting with radical alterity and place the values of each (Pantheon) or of none into the neutral centre of the community.

In other words, the public space is based on a sacred dimension (as the topos of the totally different other), nevertheless it should not “take sides” with either of the parties, with the majority, not even with the overwhelming majority, that is with a fraction of the values of the entire community. After the whole has cracked, the part loses its hologram-like characteristics. Violating the basic neutrality of the public space, a deposit for the problems of all sides which should, in a khora-like way, belong to none of them, is, especially in the case of traumatic memories, a “loaded” decision. If on the top of it the visual image is clumsily constructed, to use this euphemism, like it is for the Memorial of the 1989 Revolution, then things become really aggravated. It is futile to continue the discussion on the artistic disabilities of the erected object as long as it maintains its scandalous and pauper dialogue not only with the public space but also with certain religious symbols it not enacts but, contrary to its belief, it eternally insults.

Translated by Noémi László

Notes: 1. For a complete view on the “justifying chronicle with essayistic aspirations” (the acidic terminology is taken from Cætælin Berescu’s excellent article “Revoluflia e din ce în ce mai monumentalæ” [The Revolution becomes more and more monumental], in A&B – Arhitecflii øi Bucureøtiul, publication of the Romanian Order of Architects, Bucharest Branch, no. 11–12/2000, p. 15), access the author’s site at www.ghildush.com/events/ index_memorial.htm.

2. My modest merit is that of having suggested it to Ana Blandiana and Romulus Rusan in 1995, as an alternative to direct investment.

3. Cætælin Berescu, op. cit.

4. A predilection for fragmentary, minor, local news, the lack of “depth” celebrated by certain philosophies and social sciences, facade versus space, simulacrum versus authenticity; de-ideologised social life, “politically correctness” – these are only a few signs of contemporary minority.

5. The Ghencea civil cemetery is famous for the burial (as obscure as the execution which had caused it) of the Ceauøescu couple.

6. The “palette” – an extremely elongated ellipsis containing the name, often function and even the photograph of the deceased – was favored, so it seems, by airplane pilots, but, as it happened in Tulcea, by sailors as well; nevertheless these two are not exclusive owner of the palette-memorial which was frequently chosen over the cross and the five-pointed star by public actors of various fame during communist times.

7. The red star is mostly attached to memorials from the fifties and sixties. It has practically vanished from “civilian”/private use.

8. The favored manner for these busts representing disappeared young people was to envisage them in school uniforms with book in hand or leaning against a pile of books.

9. We had compiled in Arhitectura (Bucharest), no. 1–2/1999, an important part of the commemorative and funerary works of the much too modest architect. This extensive apparition unfortunately turned out to be an equally modest commemoration: the architect left us without having seen the compilation dedicated to him on which we had been working together a few months before his death.

10. This omission is nevertheless proportionally small if compared to the lack of interest in the schools in question for the topic of sacred spaces, in a decade when church architecture was among the most important job-offers – exclusively statistically and not financially, though – for a dazzled guild not yet prepared for decently solving this problem.

11. For details on the making of the moving memorial and on the schedule of its moves see www.themovingwall.org.

121

Separarea dintre bisericæ øi stat sau aporiile complicitæflii Gabriel Chindea

1. Virtuflile separafliei Separaflia statului de bisericæ este un principiu clasic al legislafliei moderne øi se întîlneøte în cele mai importante øi vechi democraflii occidentale. Desigur, sensul acestui principiu variazæ øi depinde de contextul istoric particular al aparifliei sale sau de practica juridicæ ce îi conferæ adeværatele semnificaflii. În Franfla, de pildæ, legea care stipuleazæ caracterul laic al statului øi al cærei centenar se împlineøte anul acesta a fost expresia ideologiei celei de a treia Republici. În Statele Unite, primul amendament al Constitufliei federale, ce interzice instituirea unei religii oficiale, este øi mai vechi øi decurge din spiritul legii fundamentale din 1787. De fapt, indiferenfla religioasæ a statului federal american provine din ceea ce în Europa s-a numit principiul westfalic: politica religioasæ era læsatæ în seama statelor federate, puse la adæpost prin constituflie de ingerinflele statului federal. Dar indiferenfla puterii federale faflæ de religios s-a extins apoi asupra întregului spafliu public american, administrativ sau juridic, central sau local, în spiritul unei laicitæfli recunoscute ca atare.

Tot aøa, dacæ toleranfla øi diversitatea religioasæ la care se gîndeau Pærinflii fondatori erau væzute ca interioare creøtinismului, principiul a fost ulterior reinterpretat, spre a-i include pe adepflii religiilor necreøtine sau pe atei.

Totuøi, un lucru este sigur. Instituirea separafliei dintre politicæ øi religie nu s-a vrut un act de raflionalitate numai practicæ, ci øi teoreticæ. Deøi deseori denunflat – ca orice divorfl –, actul separafliei a fost, în realitate, unul de discernæmînt. Dacæ a separat statul de bisericæ, el a fæcut-o pentru a le distinge mai bine øi a le reafirma, pe fiecare, în esenfla sa. Gînditæ astfel, separaflia nu trebuia sæ mutileze, ci sæ clarifice. De fapt, conform unei strævechi øi totuøi deloc arhaice tradiflii filosofice, orice realitate are nevoie de separaflie pentru a fi inteligibilæ. Oricine este familiarizat cu începuturile gîndirii teoretice øtie astfel cæ separaflia este încæ din filosofia greacæ o condiflie fundamentalæ de inteligibilitate. A dramatiza separaflia înseamnæ, aøadar, a nu sesiza în ea condiflia pozitivæ, emanciparea de indistinct ori diviziunea productivæ. De fapt, de la procesul muncii pînæ la organizarea socialæ øi administrativæ, multiplicarea diferenflelor øi gestul repetat de separare sînt semnul unei sporite eficienfle øi conøtiinfle de sine. S-ar spune deci cæ atît statul, cît øi biserica (sau bisericile øi, în general, orice grupare religioasæ) ar trebui sæ se bucure de un act care îi permite fiecæruia sæ se regæseascæ pe sine.

Teza separafliei este de altfel veche øi a fost adesea invocatæ în mediile religioase. Sæ ne gîndim, de pildæ, la figura pitoreascæ a americanului Roger Williams, privit adesea drept un anarhist creøtin, dar a cærui teologie nu era decît o reinterpretare a calvinismului. Fondator la mijlocului secolului al XVII-lea al unei colonii în Rhode Island, propovæduitor al „harului liber“, Williams susflinea cæ favoarea divinæ øi deci mîntuirea personalæ sînt acordate gratuit, færæ legæturæ cu faptele sau caracterul individului. Nimeni nu poate pretinde salvarea ca recompensæ pentru comportamentul sæu, din

SEPARATION BETWEEN CHURCH AND STATE

GABRIEL CHINDEA este asistent la Facultatea de Filosofie a Universitæflii „Babeø-Bolyai“ din Cluj, unde predæ istoria filosofiei antice øi medievale. Traducætor în limba românæ al unor texte din Porfir øi Plotin, în prezent pregæteøte un doctorat la Universitatea Paris 1 despre problema transcendenflei în gîndirea greacæ.

GABRIEL CHINDEA is an assistant lecturer at the Faculty of Philosophy, “Babeø-Bolyai” University, Cluj.

He teaches History of Ancient and Medieval Philosophy. A translator into Romanian of Plotinus and Porphyrus works, he is currently working on a PhD at the University Paris 1 upon the question of transcendence in Greek thinking.

122

OR THE APORIA OF COMPLICITY Gabriel Chindea 1. The Virtues of Separation Separation between Church and State is a classical principle of modern legislation and has been followed in the major and oldest Western democracies.

Of course, its understanding varies and depends on the historical context wherein it has appeared, or on the judicial practice that grants its true meanings. In France, for instance, the law stipulating the secularization, whose hundred-year existence is celebrated this year, has been the expression of the third Republic ideology. In the United States, the first amendment of the federal constitution, forbidding an official religion, is even older and it is rooted in the ideas of the 1787 fundamental law. In fact, the religious indifference of the American federal state comes from what Europe called the Westphalia principle: the religious policy was left in the hands of the federate states as the constitution prevented any intrusion of the federal state. But the indifference of the federal power in regard to religion matters has then extended over the entire American public space – administration, justice, central or local level – in the spirit of secularism recognized as such. Similarly, if the tolerance and religious diversity that the founding fathers had in mind were perceived as inherent to Christianity, the principle has been reinterpreted later on in order to include the followers of non-Christian religions or the atheists.

However, one thing is certain. To establish the separation between politics and religion was not only gesture of practical reasoning but also of theoretical reasoning. Although often blamed (as any divorce), the act of separation was really an act of proper judgment. The separation between Church and State aimed at a better distinction and reaffirmation of each in its very essence. In these terms, the separation wasn’t supposed to mutilate but to clarify. In fact, according to an old yet not archaic philosophical tradition, any reality needs separation in order to be intelligible. Whoever is familiar with the dawns of theoretical thought knows that since the Greek philosophy separation is a fundamental condition for understanding. Consequently, to dramatize separation means to fail seeing its positive condition, the emancipation from the indistinct, or the productive separation. In fact, from work process to social and administrative organization, the multiplication of differences and the repeated gesture of separation are the indication of an increased efficiency and self-awareness. One could then say that both the state and the church (or the churches and, generally, any religious group) should be glad for an act that enables each party to find itself.

The separation thesis is otherwise old and it has often been alleged in religious circles. Let us just think for instance about the picturesque image of the

+ moment ce natura umanæ este coruptæ de pæcatul originar øi incapabilæ de a ajunge, singuræ, la bine. Ceea ce face caducæ orice lege moralæ de inspiraflie divinæ øi îl încredinfleazæ pe individ îndurærii sau bunului-plac al lui Dumnezeu. În consecinflæ, teocraflia este inutilæ, neexistînd o proceduræ eficientæ de mîntuire, pe care puterea politicæ sæ o instituie øi la aplicarea cæreia sæ vegheze.

Anomismul teologic, care îl fæcea de altfel pe Williams sæ opunæ Vechiul øi Noul Testament, respectiv legea øi harul, l-a împiedicat totodatæ sæ accepte întemeierea teologicæ a sistemului juridic øi deci edificarea unei teologii politice. În aceste condiflii, vocaflia statului nu mai poate fi decît civilæ: sæ asigure pacea internæ øi prosperitatea membrilor comunitæflii. Pretenflia lui mesianicæ øi recursul la alianfla politicæ cu Dumnezeu – care puteau sæ aibæ sens în contextul Vechiului Testament – sînt depæøite, susflinea Williams, de spiritul evanghelic, care øi-ar træda vocaflia dacæ ar nesocoti, printr-o instituflie umanæ, dreptul exclusiv divin de a-i conduce pe oameni spre mîntuire. Pe de altæ parte, pentru realizarea obiectivelor sale civile, statul nu trebuie sæ se bazeze decît pe competenfla øi pe onestitatea strict cetæfleneascæ a magistraflilor øi, în general, a membrilor societæflii. Un asemenea stat, pe lîngæ toleranfla pentru toate confesiunile, trebuie sæ renunfle la formele consacrate de amestec al atribufliilor civile øi religioase: biserica oficialæ, finanflarea prin impozit a clerului sau a construirii edificiilor religioase, juræmîntul pe Biblie sau profesiunea de credinflæ în momentul învestirii magistraflilor.

Faptul cæ atît statul, cît øi biserica ar funcfliona mai bine în condifliile separærii a fost deseori repetat în istoria americanæ. James Madison, care medita în 1833 la deosebirile dintre Europa øi Statele Unite, constata cæ religia ar fi mai bunæ øi mai puræ în America, unde ea aparfline domeniului privat øi se alimenteazæ din contribuflii voluntare, decît în Europa, unde este finanflatæ de stat øi e ridicatæ la rangul de religie naflionalæ. Iar asta în vreme ce, încæ din 1777, Thomas Jefferson observa cæ obligaflia de finanflare a clerului suprimæ bucuria de a-i oferi de bunævoie subvenfliile necesare, dupæ cum, în general, toate principiile religioase se corup, în loc sæ fie încurajate, prin impunerea profesiunilor exterioare de credinflæ în vederea obflinerii unor avantaje publice.1 Separarea religiosului în propriul sæu profit øi diferenflierea sacrului de mundan sînt însæ øi mai vechi. Într-o formæ încæ teoreticæ, procesul începe cu filosofia greacæ, ce criticæ reprezentærile arhaice despre divinitate øi îi atribuie acesteia o existenflæ separatæ de lumea fizicæ sau politicæ. O teologie contemplativæ ce susfline, cum o face Aristotel, cæ Dumnezeu nu este decît o gîndire care se gîndeøte pe sine nu se poate transforma în postulatul unei teologii politice. Øi poate cæ nimic nu a contribuit mai mult la dispariflia treptatæ a creøtinismului din prim-planul vieflii øtiinflifice øi apoi publice europene decît recuperarea medievalæ a acestei teologii greceøti a transcendenflei.

Luther a înfleles-o foarte bine, cînd, reformînd biserica, s-a opus cu vehemenflæ exegezei scolastice de inspiraflie anticæ øi a propus lectura biblicæ individualæ. Iar faptul cæ raflionalismul øi laicitatea iluministæ au o tradiflie catolicæ, iar nu protestantæ nu e probabil nici el întîmplætor.

Pe de altæ parte, în practica socialæ, separaflia religiosului de politic era deja afirmatæ în interiorul iudaismului. Alianfla veterotestamentaræ dintre Dumnezeu øi poporul sæu se vroia nemijlocitæ øi nici o structuræ statalæ ori un însemn iconografic nu trebuia sæ o intermedieze: de unde øi lipsa iniflialæ de adeziune a poporului lui Israel la structurile politice monumentale ale Orientului antic, de care a simflit în permanenflæ nevoia delimitærii. Apariflia monarhiei iudaice øi construcflia templului din Ierusalim sînt evenimente tîr-

American Roger Williams, often taken for a Christian anarchist, but whose theology was nothing else than a reinterpretation of Calvinism. At the middle of the 17th century, the founder of a colony in Rhode Island and preacher of the “free grace”, Williams affirmed that divine favor and personal redemption were granted freely, independently from the individual’s deeds or character. No one can wait for redemption in exchange for one’s behavior as long as human nature is corrupted because of the original sin and thus incapable of reaching Good by itself. Therefore, any moral law of divine inspiration is obsolete and the individual is left to God’s mercy or good will. Consequently, theocracy is useless as long as there is no efficient procedure of redemption that the political power could regulate. Theological anomism, which put Williams in a position to oppose the Old and the New Testament, respectively the law and the grace, has also prevented him from accepting the theological basis of the justice system and the construction of a political theology.

In these circumstances, the state’s calling can only be civil: to ensure domestic peace and the welfare of the community members. The messianic pretension and the political alliance with God – which used to make sense in the context of the Old Testament – are surpassed, according to Williams, by the evangelic spirit, which would betray its role were it to disregard (through a human institution) the exclusively divine right to lead people to redemption. On the other hand, in order to achieve its civil objectives, the state needs to rely only on the competence and the righteousness of the magistrates and, in general, of the society members. Such a state, beside the tolerance for each confession, has to renounce to all established forms of civil and religious attributions mix: official church, financing of the clergy or the building of churches through taxes, the vow hand on the Bible or the profession of faith for magistrates when appointed.

The fact that both state and church function better if separated has been often repeated in American history. James Madison, who in 1833 was pondering the differences between Europe and the United States, remarked that religion is better and more pure in America, where it pertains to the private area and is fed on voluntary contributions, than in Europe, where it is state financed and declared national religion. Whilst, ever since 1777, Thomas Jefferson observed that the obligation to finance the clergy suppressed the joy of offering in good will the needed subventions just as, in general, all the religious principles are corrupted instead of being encouraged through the mandatory profession of faith in order to obtain public advantages.1 However, the separation of religion in its own benefit and the difference between sacred and mundane are older still. In a theoretic form, the process starts off with Greek philosophy that criticizes the archaic representations about divinity and grants it an existence separate from the physical or political world.

A contemplative theology upholding the idea, as Aristotle does, that God is nothing but a thought thinking itself, which cannot convert into the postulate of a political theology. And maybe nothing has contributed more to the progressive disappearance of Christianity from the forefront of scientific and then public European life than the medieval recuperation of this Greek theology of transcendence. Luther had understood it very well when, reformatting the church, he vehemently opposed the scholastic exegesis inspired from the antiquity and has proposed individual biblical reading. And the fact that classical rationalism and secularism have a Catholic tradition instead of Protestant must have its justification.

On the other hand, in social practice, the separation between religion and politics had already been asserted within Judaism. The Old Testament alliance

123

zii, în fafla cærora curentul profetic a reacflionat de altfel cu duritate: în sensul acesta, povestea regalitæflii lui Saul este exemplaræ. De aceea, primul exil – care a însemnat dispariflia atît a statului evreiesc cu capitala la Ierusalim, cît øi a templului – a fost resimflit în spiritul ambiguitæflii profetice: o pedeapsæ, dar totodatæ o purificare øi deci o øansæ de salvare. Or, acest spirit profetic reapare în creøtinismul primitiv, ca indiferenflæ escatologicæ faflæ de ordinea politicæ instituitæ øi se menfline pînæ în clipa în care recunoaøterea sa de cætre Imperiul Roman transformæ creøtinismul într-o religie oficialæ.

De acum, situaflia devine cea bine cunoscutæ: statul roman adoptæ religia creøtinæ øi se angajeazæ sæ o susflinæ øi sæ o apere în formula ei ortodoxæ, în vreme ce biserica îi recunoaøte acestui stat – sau regalitæflilor germanice ce îl vor înlocui – o misiune istoricæ divinæ. Cruciadele øi începutul colonizærii europene a lumii decurg øi ele din acest pact tîrziu.

Sæ nu uitæm, apoi, de mai cunoscuta istorie a afirmærii autonomiei politicului øi a socialului faflæ de religios. În epoca modernæ, ea s-a produs adeseori în tandem cu emanciparea øtiinflelor naturii, respectiv a naturii înseøi, deja concepute ca separate de divin. Thomas Jefferson susflinea, de exemplu, cæ drepturile civile depind tot atît de mult (sau de puflin) de opiniile religioase ca øi øtiinflele naturii sau ale geometriei øi de aceea ele trebuie respectate ca atare. Lumea fizicæ, în calitate de sistem autonom ce poate fi înfleles færæ postulat teologic, devine astfel model øi temei pentru ceea ce secolul al XVIIIlea va numi natura umanæ. Iar omului natural i se afirmæ acum øi drepturile: universale tocmai pentru cæ sînt naturale. Garant al acestor drepturi, statul, întemeiat pe contract social, are deci propria lui rafliune, pe care discernæmîntul teoretic øtie sæ o descopere, iar tactul practic trebuie sæ o respecte. În aceste condiflii, statul nu mai putea fi opera unei pretinse voinfle divine, dupæ cum el nu mai putea fi, în general, expresia exclusivæ a voinflei. Desigur, faptul cæ voinfla puræ nu este suficientæ pentru a determina acfliunea politicæ era cunoscut încæ de la Platon, pentru care tiranul, incarnare a bunuluiplac, este modelul eøecului politic. Cæci în lipsa unei øtiinfle politice, de care sæ flinæ seama øi care sæ îi asigure de fapt reuøita, voinfla conducætorului riscæ sæ se afirme necontrolat øi sæ se compromitæ, întorcîndu-se în cele din urmæ împotriva sa. Dar principiile necesare øi deci raflionale ale politicii se vor afirma convingætor, cum se întîmplæ la Machiavelli, abia o datæ ce vor fi separate de orice considerente nu doar personale, dar øi morale sau religioase.

Ceea ce s-a numit politica internaflionalæ clasicæ a secolelor XVI–XVIII va incarna exemplar aceastæ nouæ artæ a guvernærii, pe care ideea rafliunii de stat o va prelungi pînæ în zilele noastre. Alianflele „nefireøti“ din timpul Ræzboiului de Treizeci de Ani dintre protestanflii germani øi catolicii francezi erau primele ei rezultate, ca øi principiul stipulat la încheierea ræzboiului, prin Tratatul din Westfalia: cuius regio eius religio. Se afirmæ acum indiferenfla programatæ a rafliunii politice faflæ de religie, cu convingerea cæ, pentru a asigura pacea internaflionalæ, credinfla nu mai poate fi pretext de intervenflie militaræ.

Dupæ un secol øi mai bine de ræzboaie religioase, Europa recunoøtea cæ o lume mai siguræ øi o politicæ mai raflionalæ nu se pot obfline decît prin separarea afacerilor de stat de cele religioase.

Cele cîteva repere istorice evocate acum par, aøadar, sæ susflinæ cæ atît religia, cît øi statul sau societatea au numai de cîøtigat din afirmarea separærii lor, de vreme ce separaflia îl prezervæ pe fiecare în ceea ce îi este propriu øi îl fereøte astfel de corupere. Totuøi, în forma ei modernæ, singura care conteazæ pentru noi, separaflia nu este doar produsul unei conøtiinfle dornice

between God and the chosen people was meant to be unmediated and no state structure or icon was supposed to intermediate: hence, the initial rejection of the monumental political structures of the Antic Middle East by the people of Israel, who constantly felt the need to keep its distance from all that. The Jewish monarchy or the building of the Jerusalem temple are late events, against which the prophetic movement has strongly reacted: Saul’s kingdom is exemplary in this respect. This is why the first exile – which represented the disappearance of both the Jewish state with Jerusalem as capital and the temple – has been felt, in the spirit of prophetic ambiguity, as a punishment but also as a purification, and therefore as a chance for redemption. But, this prophetic spirit appears again in the primitive Christianity as eschatological indifference to established political order and goes on until its recognition by the Roman Empire transforms it into official religion. Henceforth, the situation is well known: the Roman state adopts the Christian religion and commits to sustain and protect it in its orthodox structure, whilst the church admits the divine historical mission of this state – or of the German kings that would replace it. Crusades and the early European colonization of the world are also a consequence of this late agreement.

Let us not forget then about the history of political and social autonomy affirmation against religion. In modern times, it often went along with the emancipation of natural sciences, respectively of nature itself, already conceived as separate from the divine. Thomas Jefferson contended, for example, that civil rights depend just as much (or not) on religious opinions as natural sciences or geometry and that’s the reason why they should be respected as such.

The physical world, as an autonomous system that can be understood without theological postulate thus becomes a model and foundation for what the 18th century would call human nature. And natural man also gets his rights: universal precisely because they are natural. A guarantee for these rights, the State, founded on the social contract, has its own rationale/ground that theoretic discernment knows how to find and the practical tact has to respect.

In such circumstances, the state couldn no longer be any the work of some divine will just as it could no longer be, in general, the exclusive expression of will.

Of course, the fact that pure will is not enough in order to determine political action was also known by Plato, of whom the tyrant, the embodiment of free will, is the model for political failure. Because lacking a political science to follow and ensure success, the leader’s will would manifest itself beyond control and get compromised, eventually turning against him. But the necessary and rational principles of politics would emerge convincingly, as with Machiavelli, only when they would be separated not only from any personal considerations but also from moral or religious ones as well.

What would be called the classical international politics of the 16th–18th centuries embodies this new art of governance that would be continued by the idea of state reason until today. The “unnatural” alliances during the thirty-year war between German Protestants and French Catholics were its first outcomes just as the principle stipulated at the end of the war in the Westphalia treatise: cuius regio eius religio. Deliberate indifference of political reason towards religion is now stated with the conviction that, in order to ensure international peace, faith can no longer be a pretext for military intervention. After over a century of religious wars, Europe recognized that a safer world and more rational politics can be obtained only through separation between state affairs and religious affairs.

The few historical landmarks pointed out above seem to uphold the idea that both religion and state or society have only to gain from separation as long as

124

+ de claritate. Argumente premoderne, dar mai ales practica religioasæ, socialæ sau politicæ au devansat sau au fæcut acceptabile niøte principii care, ca orice principii, ar fi ræmas altminteri simple motive de reflecflie. Sæ nu ne iluzionæm. Dreptul e probabil întotdeauna expresia forflei sau, mai precis, a unui raport (subtil uneori øi poate nu îndeajuns de vizibil) de putere: e vorba de forfle politice, dar øi economice, demografice etc. – într-un cuvînt, de un context istoric. Acesta explicæ în ce fel separaflia a devenit instrumentul prin care realitæflile sociale, politice sau religioase – încæ amestecate øi insuficient de distincte – au primit o determinaflie fermæ, fiind încurajate sæ se dezvolte în lumina seninæ a rafliunii. Doar astfel separaflia a ajuns, sæ o spunem direct, cheia salutaræ a progresului. Iar dacæ ea mai poate fi astæzi susflinutæ necondiflionat depinde, încæ o datæ, de starea de fapt a zilei øi mai puflin de bunele noastre intenflii.

separation keeps the integrity of each party and prevents it from corruption.

However, in its modern form, the only one meaningful for us, separation is not only the product of a conscience eager for clarity. Premodern arguments, but mostly religious, social or political practice anticipated or made acceptable principles that, as any principles, would have otherwise remained simple motives for reflection. Let’s not be fooled. Law is probably always the expression of force or, to be exact, of power rapport (sometimes subtle and maybe not visible enough): political forces but also economic, demographic etc.

– in a word, an historical context. This explains how the separation has become the instrument for social, political or religious realities – insufficiently distinct yet – to be firmly determined and encouraged to develop in the serene light of reason. Just in this way separation has become, to put it bluntly, the saving key for progress. And whether it still can be supported unconditionally depends more, once again, on the present statu quo and less on our good intentions.

2. Deziluziile separafliei În forma lui modernæ, principiul laicitæflii, a cærui genealogie conteazæ acum mai puflin, s-a væzut confirmat øi exprimat în primul rînd prin separaflia dintre privat øi public: de o parte religia, în calitate de convingere intimæ, ce inspiræ conduita personalæ a vieflii, de cealaltæ parte acfliunea politicæ sau administrativæ, codificatæ legislativ, care îi reprezintæ pe tofli în mod egal, indiferentæ la opinii øi credinfle.

Exclusæ, aøadar, din spafliul oficial al statului øi al institufliilor sale, din øcoli, tribunale sau de la manifestærile publice, religia ar trebui sæ îøi gæseascæ locul exclusiv în sfera privatæ a existenflei individuale sau în asociafliile ce pæstreazæ acelaøi caracter privat. Cæci, în definitiv, ea nu este decît o afacere de conøtiinflæ. Øi totuøi, oricît ar pærea de naturalæ, separaflia publicului de privat ce stæ la baza laicitæflii moderne corespunde unui moment istoric determinat: cel burghez. El glorificæ individul, ca principiu autonom øi fundamental de incarnare a umanitæflii, ale cærui drepturi øi posesiuni sînt, prin urmare, intangibile øi a cærui libertate, ca libertate de asociere sau de întreprindere, genereazæ societatea øi economia.

Marx a fost, poate, cel dintîi care a sesizat caracterul ficflional al individului gîndit ca bazæ a societæflii. De fapt, nu individul determinæ øi constituie, alæturi de alfli indivizi, cu care se poate acorda sau înfrunta, o societate care ar fi astfel, în mod esenflial, una a indivizilor, ci dimpotrivæ, societatea este cea care determinæ în mod nemijlocit individul. Sau, mai exact, pentru a nu ræsturna pur øi simplu pretinsul primat natural al individului asupra societæflii într-un primat la fel de natural al societæflii asupra individului, Marx adaugæ cæ amîndoi, adicæ societatea înfleleasæ ca societate de indivizi, øi individul, ca membru al unei asemenea societæfli, sînt produsul excepflional a ceea ce s-ar putea numi epoca burghezæ.

Individul øi societatea lui nu sînt deci figuri eterne ale umanitæflii, ci fructul istoriei, øi încæ unul otrævit. Posibil doar într-o anumitæ societate, care se determinæ øi se înflelege pe sine ca societate de indivizi, individul se afirmæ datoritæ societæflii øi, eventual, pe seama ei, deøi ca distinct de ea. Autonomia îi este acordatæ de societate, deøi ca autonomie faflæ de societate. Mai mult, aceastæ autonomie nu se poate exprima deplin decît în societate. Acordul øi opoziflia faflæ de societate sînt deci amîndouæ expresii ale unei individualitæfli impuse social. Chiar øi ignorarea societæflii øi refugiul într-o existenflæ strict privatæ înseamnæ încæ un raport cu societatea. O øtim de fapt din poveøtile de dragoste: neglijarea este întotdeauna o formæ de consideraflie.

Moøtenitor al dialecticii hegeliene, Marx este, aøadar, avertizat cæ separarea individului de societate, ca øi a spafliului privat de cel public, cuprinde

2. Disillusions of Separation In its modern shape, secularization, whose genealogy now matters less, has been confirmed and expressed primarily through the separation between private and public: on one hand, religion as intimate conviction, inspiring the personal behavior in life, on the other hand, the political or administrative action, regulated by law, representing everyone equally regardless of opinion or belief.

Excluded from the state’s official space with all its institutions, from schools, courts or public events, religion should find its exclusive place in the private sphere of individual existence or in associations that preserve the private feature. After all, religion is just a matter of conscience. And yet, however natural it may seem, the separation between public and private that lays at the foundations of modern secularism pertains to a historically determined moment: the bourgeois. It glorifies the individual as an autonomous and fundamental principle embodying mankind, whose rights and properties are intangible and whose freedom – of association or enterprise – generates society and economy.

Marx has been maybe the first to grasp the fictional character of the individual as basis of the society. In fact, it is not the individual who determines and constitutes, with other individuals either in agreement or dispute, a society that would belong essentially to individuals but, on the contrary, society is the one to determine directly the individual. Or, to be more exact, in order not to reverse the so called natural primacy of individual over society in a primacy just as natural of society over the individual, Marx added that both – that is society understood as sum of individuals and individual as a member of such a society – are the exceptional product of what one might call the bourgeois age.

So the individual and his society are not eternal figures of mankind but the outcome of history and, more than that, it is a poisonous one. Viable only in a certain society, self-determined and self-understood as society of individuals, the individual is promoted thanks to the society although distinct from it.

His autonomy is granted by the society although as an autonomy against society. Moreover, this autonomy can fully manifest only in society. Agreement with or opposition to society are both expressions of a socially imposed individuality.

Even to ignore society and take refuge in a strictly private existence means yet another rapport to society. We know it from love stories: neglect is always a form of consideration.

Inheriting Hegel’s dialectics, Marx is thus warned that separation between individual and society, just as the one between private and public space, includes a contradicion and presupposes inevitably two opposed aspects: rejection but

125

în sine o contradicflie øi presupune inevitabil douæ aspecte opuse: respingerea, dar øi atracflia termenilor separafli. Cæci, dacæ societatea îi pretinde individului sæ se afirme øi deci sæ se delimiteze de ea, aceastæ delimitare ræmîne una socialæ øi este astfel contradictorie, generînd, în consecinflæ, o serie de conflicte. A fi altfel, a fi diferit øi a se individua nu înseamnæ decît a ræspunde unei comenzi generale: deci a fi, pînæ la urmæ, ca tofli ceilalfli. Iar conflictul nu este doar exterior, între douæ sfere ale lumii, cea publicæ øi cea privatæ, ci interior, în mæsura în care individul, trecînd permanent din una în alta, træieøte în el însuøi separaflia.

Luatæ în sens general, separaflia pare sæ fie de fapt la rædæcina tuturor nefericirilor burgheze. Ea genereazæ o conøtiinflæ scizionatæ între imperative etice øi economice, între idealism øi realism, între interesul de clasæ øi cel universal sau între conøtiinfla însæøi øi subconøtientul doar pe jumætate adormit. Or, în aceste condiflii, nu e de mirare cæ regæsirea integritæflii a putut øi poate încæ sæ fascineze. Iar spiritul religios modern nu a fost nici el scutit de aceste miraje øi peripeflii.

Pe de altæ parte, în cazul a ceea ce s-a numit „criza modernæ a conøtiinflei religioase“, deøi uneori soluflia pærea sæ preconizeze o revenire în trecut, în realitate trecutul evocat era unul imaginar, iar propunerile, în mæsura în care veneau dintr-o societate iremediabil modernæ, reflectau de fapt aceastæ modernitate. Însæøi invocarea antropologicæ a unui presupus etos religios, ca dat inevitabil al condifliei umane, fline de o mentalitate care nu mai are nimic din „religiozitatea“ tradiflionalæ. Aceasta era de fapt incarnatæ întotdeauna într-unul sau mai multe culte bine determinate øi nu ar fi putut înflelege semnificaflia intrinsecæ a „religiosului“ în genere.

Prin urmare, recursul la vechea religiozitate pægînæ, aøa cum se întîmplæ, de pildæ, la Nietzsche, nu este, în realitate, decît ræspunsul modern la o problemæ modernæ. Este refuzul de a træi separaflia divinului, dar un refuz care fline totuøi seama de ea, întrucît nu resuscitæ, ci constatæ decesul Dumnezeului transcendent øi deci separat de lume øi istorie. Acesta nu este invitat sæ reocupe scena, ci, dimpotrivæ, este scos definitiv din ea. Abia dupæ ce Dumnezeu a murit øi ateismul a triumfat este posibil ca zeii sæ se întoarcæ, aceiaøi, dar în realitate diferifli, spre jubilaflia poetului profet. În definitiv, aceastæ religiozitate regæsitæ este o depæøire a religiei timpului prezent, tot aøa cum ateismul preconizat de Marx seamænæ numai în parte cu cel contemporan. În ambele cazuri, divinul sau dispariflia lui trimite la o conøtiinflæ nescizionatæ, care a scæpat de resentiment øi se bucuræ estetic de integritatea ei, plasatæ în viitor, dar configurabilæ cu ajutorul antichitæflii. Iar dacæ furoarea religioasæ nietzscheeanæ nu are a se teme de ateism, cu atît mai puflin va evita ateismul marxist reconcilierea cu religia; ceea ce este oricum altceva decît creøtinismul clasic. Eliberatæ prin revoluflie de contradicfliile sociale øi de caracterul de clasæ (fie ea proletaræ), întotdeauna limitativ, conøtiinfla finalæ imaginatæ de Marx poate privi detaøatæ producfliile religioase ale timpului de acuma trecut. Cæci adeværata semnificaflie a religiei, adicæ cea istoricæ, i se va dezvælui abia atunci, în jubilaflia umanitæflii, în sfîrøit mature, în fafla fanteziilor copilæriei sale, cam tot aøa cum omul modern se poate deja bucura cu detaøare de mitologia anticilor.

3. Ce este complicitateafl Evident, profefliile nu se împlinesc niciodatæ, iar întreflinerea speranflei depæøirii nefericitei conøtiinfle moderne este, poate, o primæ formæ de complicitate: complicitatea cu utopia. De fapt, nici religia øi nici ateismul nu s-au emancipat în modul absolut sperat de vizionarii critici moderni. Sau,

126

also attraction between the separated terms. If society demands the affirmation of the individual and thus for him to stand out, this delimitation would remain a social one and thus contradictory, generating a series of conflicts.

To be different, to become an individual means to answer a general command: so, in the end, to be like everyone else. And the conflict is not just exterior, between two spheres of the world – the public and the private – but also interior insofar as the individual, coming and going between the two, is internalizing the separation.

In a general meaning, separation seems to be in fact the root of all bourgeois discontents. It generates a conscience that is split between ethical and economic imperatives, between idealism and realism, between class and universal interest, or between conscience itself and a half-asleep subconscious. But, in such circumstances, it’s no surprise that to find integrity again could have fascinated people and still can. And the modern religious spirit hasn’t been spared from such illusions and distractions.

On the other hand, in the case of “the modern crisis of religious conscience”, although sometimes the solution seems to predict a return to the past, in reality, the evoked past was an imaginary one, and the proposals, insofar as they came from an irreversible modern society, reflected this very modernity.

The anthropological invocation of a supposedly religious ethos, describing human condition, pertains to a mentality that has nothing to do any longer with the traditional “religiousness”. The latter used to be embodied in one or several well-established cults and wouldn’t have understood the intrinsic significance of “religiousness” in general.

Consequently, the return to ancient pagan religiousness, as it is the case with Nietzsche, is nothing but the modern answer to a modern problem. It is the refusal to live the separation of the divine, but a refusal that takes into account the separation because the answer is not the resuscitation of God but the notification of the transcendent God’s death, so separated from world and history.

God is not invited to come back on the stage but, on the contrary, all access is denied. Only after God’s death and atheism’s triumph there is a chance for the gods to return, the same but in fact different, for the prophetic poet’s jubilation.

After all, this newly found religiousness is a surpassing of the present time religion just like Marx’s atheism was only half resembling the contemporary atheism. In both cases, the divine or its disappearance refer to a unified conscience, which has escaped resentment and can enjoy aesthetically its integrity, future oriented but traceable with the help of Antiquity. And if the Nietzschean religious furor has nothing to fear from atheism, the Marxist atheism would avoid just as less the reconciliation with religion, which is something else than classic Christian religion anyway. Liberation through revolution from the social contradictions and the class character (be it proletarian) is always limitative. The final conscience imagined by Marx can look with detachment at the religious products of the past times. For the true meaning of religion, the historical one, will unveil only in humanity’s jubilation, at last mature, the fantasies of its childhood, just like the modern man can already enjoy with detachment the antique mythology.

3. What Is Complicityfl Obviously, prophecies never come true and keeping up the hope of overcoming the unhappy modern conscience is, maybe, a first form of complicity: complicity with utopia. In fact, neither religion nor atheism has emancipated us in the absolute way that the modern critical visionaries had hoped for. Or, if they did,

+ dacæ au fæcut-o, rezultatul este tocmai conøtiinfla dezamægitæ, nici religioasæ, dar nici atee, care constatæ cu ræcealæ obiectivæ neîmplinirea promisiunilor moderne de emancipare. Într-adevær, e greu de spus cine sînt astæzi mai dezorientafli: ateii, care væd cæ umanitatea refuzæ sæ iasæ din ceea ce trebuia sæ fie doar preistorie, ori spiritele religioase, care recunosc totuøi cæ religia „evolueazæ“ øi cæ ceva durabil, ce afecteazæ øi substanfla religiosului, se schimbæ în condiflia umanæ pe mæsuræ ce øtiinfla øi tehnologia se extind la scaræ planetaræ. În aceste condiflii ar fi, desigur, extraordinar sæ evitæm noi complicitæfli. Dar este oare posibilfl De fapt, sciziunea altminteri de nedepæøit în care ne gæsim øi astæzi e atenuatæ neîncetat de difuziunea, în aparenflæ tot mai contagioasæ, a religiosului dincolo de hotarele ce i-au fost fixate. Sæ fie acest amestec a doua formæ de complicitate, la care, nesocotind despærflirea, se dedau tot mai mulfli dintre contemporanii noøtrifl Dar atracflia decurge totuøi din chiar actul separafliei, care, cum am væzut deja, nu doar desparte, dar øi leagæ termenii despærflifli.

Este atunci complice sau doar inevitabilæ contaminarea tot mai acceleratæ dintre politic, social øi religios, dintre spafliul public øi cel privat, ca øi øtergerea øi retrasarea permanentæ a graniflelorfl În orice caz, confuzia nu priveøte doar viafla noastræ în diviziunea ei tradiflionalæ public-privatæ. Nu e vorba numai de faptul cæ prin tehnologie sîntem invadafli în ceea ce altædatæ era refugiul cæminului sau cæ, la rîndul nostru, asaltæm cæminele altora, dispuøi de altfel sæ ne primeascæ deschis. Cum am putea evita, de pildæ, complicitatea crescîndæ dintre educaflie øi economie, care face din øcoalæ anexa intereselor profesionale ale pieflei, dar øi terenul difuzærii ideologiilor economice øi, nu în ultimul rînd, o afacere profitabilæfl Oare în amestecul de politicæ, spectacol, economie øi ideologie putea lipsi o dozæ de credinflæ øi miraculosfl Desigur, dacæ în general frontierele spafliului public sînt tot mai incerte, am putea spera ca mæcar statul, adicæ acea zonæ publicæ organizatæ politic øi centralizat, sæ îøi pæstreze indiferenfla religioasæ. Dar cum sæ îi mai pretinzi aøa ceva unei entitæfli cæreia, pe de altæ parte, toatæ lumea îi cere sæ se reformeze sau îi proclamæ iminenta disparifliefl Nici mæcar nou-inventatul stat european nu stæ mai bine, iar discuflia în jurul includerii referinflei creøtine în constituflia lui dovedeøte acelaøi lucru. Cu siguranflæ, cei care au cerut menflionarea constituflionalæ a tradifliei creøtine reprezentau partide cu o ideologie social-creøtinæ sau creøtin-democratæ. Dacæ însæ propunerea a pærut serioasæ este pentru cæ „Europa“ e în cæutare disperatæ de simboluri, hotærîtæ cum este sæ descopere sau de fapt sæ fabrice o identitate comunæ.

Dacæ avem o piaflæ comunæ, de ce nu am avea øi o tradiflie religioasæ comunæfl Sau, spre a lua alt exemplu, cum trebuie primitæ propunerea guvernului francez de modificare a legii asupra laicitæflii, care, în prezent, îi interzice statului sæ finanfleze din fonduri publice construcflia de edificii religioasefl Biserica catolicæ, mulflumitæ de fapt de separaflia consfinflitæ în 1905, nu este de acord.

De altfel, rafliunea amendærii legii nu este religioasæ, ci politicæ: importanta comunitate musulmanæ din Franfla este prea særacæ pentru a-øi finanfla propriile læcaøuri de cult. Or, pentru a întrerupe afluxul suportului financiar din stræinætate (în special dinspre flærile arabe bogate din zona Golfului), statul francez ar dori sæ se implice direct, construind moschei. Va ajuta asta la mai buna asimilare a musulmanilor francezifl Sau le va întæri identitatea particularæfl Poate fi statul indiferent la starea religioasæ a cetæflenilor sæifl Iar dacæ intervine, cu ce sentimente o facefl Controleazæ el religia sau capituleazæ în fafla eifl

the result is precisely the disappointed conscience, neither religious nor atheist, which observed with cold objectivity the failure of the modern promises of emancipation. It is indeed hard to say who are the most disoriented today: the atheists who see that human kind refuses to come out of something that was supposed to be only prehistory, or the religious minds who recognize, however, that religion “evolves” and that something durable, affecting the very substance of religiousness, is changing in the human condition as the science and technology expand at planetary scale. In this context, it would be great if we could avoid new complicities. But is that possiblefl In fact, the insurmountable gap that we find ourselves in today is somewhat leveled by the diffusion, seemingly more and more contagious, of religiousness beyond its boundaries. Is this interference a second kind of complicity, to which many of our contemporaries adhere despite the separationfl The attraction is rooted however in the very act of separation, which as we have seen not only separates but also bonds the divided terms. In this case, is the increasing contamination between the political, the social and the religious, between public and private space, accomplice or merely inevitablefl In any case, the confusion doesn’t only concern our lives according to the traditional public-private division. Not only technology invades our home, in other days a harbor of peace, but also we, in our turn, invade the homes of others who are ready to welcome us. How can we avoid, for instance, the growing complicity between education and economy, which makes school the annex of professional market interests and the field for economic ideologies to spread and, last but not least, a profitable businessfl Is it that the mixture of politics, show, economy, and ideology couldn’t lack some faith and miraclefl Of course, if in general the frontiers of public space are more and more uncertain, we should hope that at least the state, in other words, the public area politically organized and centralized, would keep its religious indifference.

But how can one have such pretense from an entity that is being asked by everybody to reform its own structures or whose imminent death is predictedfl Not even the newly invented European state can find itself in a better position and the debate around the introduction of the Christian reference in the constitution treaty proves the same thing. Surely those who demanded the Christian tradition to be put in the constitution were representatives of social-Christian or Christian-democrat ideology parties. But if the proposition appeared serious it is because Europe is desperately seeking for symbols, decided, as it is, to discover or, in fact, to produce a common identity. If we have a common market why wouldn’t we also have a common religious traditionfl Or, to take another example, how can one perceive the French government’s proposal to amend the law on secularism, which, until today, has forbidden the state to finance from public money the construction of religious buildingsfl The Catholic Church, happy with the secularization in force since 1905, doesn’t agree. Besides, the reason for such an amendment is not religious but political: the major Muslim community in France is too poor to finance its own places of worship. So, in order to cut the foreign financial support (coming mostly form the rich Arab countries from the Gulf area), the French state would like to get involved directly in the building of mosques. Will this help the better integration of the French Muslimsfl Or would it reinforce their particular identityfl Can the state be indifferent to the religious beliefs of its citizensfl And if it does intervene, with what kind of feelingsfl Does the state control religion or does it surrender to itfl We can then wonder whether omission or neglect of the inevitability and rationality of domain contamination, which we would prefer separated, is deriving

127

Ne putem atunci întreba dacæ faptul de a omite sau de a neglija caracterul inevitabil øi în cele din urmæ raflional al contaminærii domeniilor pe care le-am dori separate nu derivæ el însuøi dintr-o a treia formæ de complicitate.

E vorba, de fapt, de o complicitate mai puflin manifestæ, dar nu mai puflin realæ, cu iluzia sau, mai exact, cu mistificarea modernæ. Ea denunflæ complicitatea mult prea evidentæ dintre religie øi spafliul public (aceea pe care am øi semnalat-o mai sus), dar uitæ, la rîndul ei, sæ spunæ întregul adevær, care ar explica, poate, situaflia: cæ separaflia este prin esenfla ei contradictorie øi cæ incitæ deci la încælcarea ei. A lua act de faptul acesta ne poate scuti de naivitatea sau chiar ipocrizia care vede în amestecul tuturor cu toate doar promiscuitate ori trædare; chiar dacæ, de aici, se naøte apoi o falsæ dilemæ. Într-adevær, sæ avem oare de ales doar între denunflul neîncetat al realitæflii øi înflelegerea ei, elaborînd strategii publice sau personale care, sub pretextul cæ flin seama de realitate pentru a o influenfla mai bine, cad de fapt la învoialæ cu eafl Øi cum sæ evitæm atunci cinismul celor care, færæ a se iluziona cu virtuflile modernitæflii, profitæ în cunoøtinflæ de cauzæ de defectele eifl Pretinsa înflelegere absolutæ a contradicfliilor realului, ca øi pragmatismul ce poate decurge din ea, este, desigur, mæreaflæ, cæci îi concede rafliunii capacitatea de a da seama de tot ce se întîmplæ, inclusiv de ceea ce fline de conjuncturæ øi, în cazul de faflæ, de compromisul tot mai vizibil dintre bisericæ øi stat. Dar aceastæ pretenflie absolutæ de înflelegere este, oare, la rîndul ei raflionalæfl Oare acceptarea îndelung cumpænitæ a ambiguitæflilor nu înseamnæ doar proclamarea stærii de fapt ca una de dreptfl De ce nu ar fi atunci tocmai acomodarea la realismul rafliunii, care scuzæ, dar nu îndreptæfleøte, adeværata complicitate: complicitatea cu complicitatea însæøifl Øi oare doar atît sæ ne ræmînæ: o rafliune deziluzionatæ øi de aceea complice, ce îi permite complicitæflii sæ se autosatisfacæ prezentîndu-se pe sine însæøi drept raflionalæfl

from a third form of complicity or not. In fact, it is a less apparent complicity, but no less real than the modern illusion or, to be precise, the modern mystification. It denounces the far too obvious complicity between religion and public space (which we highlighted before), but forgets, in its turn, to tell the whole truth that might explain the situation: that separation is contradictory in its essence and that it incites to breaking it. To recognize this can prevent us from being naïve or hypocritical and see in the mix of everything just the promiscuous side and the treason or overlook the conflicting truth of separation.

Do we have only the choice between constantly denouncing the reality or “understanding” it through the elaboration of public or personal strategies which, pretending to take reality into account in order to influence it better, compromise with itfl And how should we avoid then the cynicism of those who, without any illusion about modernity’s virtues, knowingly take advantage of its defectsfl The pretended absolute understanding of reality’s contradictions, just like the pragmatism that can follow, is great of course because it concedes reason the capacity to account for everything that is going on, including the circumstantial aspects and, here, for the more and more visible compromise between Church and State. But is this pretense of absolute understanding rational itselffl Doesn’t long deliberated acceptance of ambiguities mean the proclamation of fact instead of lawfl Isn’t the adaptation to reason realism – which provides excuse but no right – the true complicity: complicity with complicity itselffl And we are only left with this: a disillusioned reason and therefore accomplice, allowing complicity to self-satisfy by presenting itself as rationalfl Translated by Izabella Badiu

Note: Notæ: 1. Pentru mai multe informaflii despre istoria laicitæflii americane, vezi dosarul dedicat chestiunii în revista Le Débat, nr. 127, noiembrie–decembrie 2003.

128

1. For more information on the history of secularism in America see also Le Débat, no. 127, November–December 2003.

+

Educaflia publicæ între politica naflionalistæ øi aceea a integrærii europene: un studiu de caz referitor la reforma învæflæmîntului în Serbia Jana Bac´evic´

Caut sæ analizez din perspectivæ antropologicæ o anumitæ strategie de politicæ [publicæ] a educafliei în Serbia modernæ a ultimilor ani. În 2000, regimul represiv al lui Slobodan Milosflevic´ a fost în cele din urmæ dærîmat, iar guvernul nou ales a procedat la o reorientare generalæ cætre democratizarea societæflii, proclamînd integrarea Serbiei în Uniunea Europeanæ drept flelul sæu suprem. În domeniul învæflæmîntului, una din primele acfliuni ale noilor autoritæfli a fost introducerea a douæ noi materii în programa øcolaræ – educaflia religioasæ øi educaflia civicæ. Aceastæ decizie a stîrnit un scandal public pe scaræ largæ, întrucît educaflia religioasæ øi principalul susflinætor al introducerii ei în învæflæmînt – Biserica Ortodoxæ Sîrbæ – aveau în spate o întreagæ istorie supærætoare de complicitate cu regimul lui Milosflevic´ în privinfla sprijinului public acordat politicii naflionaliste øi expansioniste a acestuia în timpul ræzboaielor de pe teritoriul fostei Iugoslavii. Disputele publice nu au fæcut decît sæ se intensifice atunci cînd factorii de decizie din învæflæmînt au modificat în anul øcolar urmætor (2001–2002) statutul celor douæ materii în discuflie dintr-unul facultativ în acela obligatoriu.

Referitor la aceastæ dezbatere, punctul meu de vedere este acela cæ accentul ar fi trebuit pus pe analiza politicii învæflæmîntului ca strategie de legitimare simbolicæ a noului regim. În acest context, susflin cæ fiecare din cele douæ discipline nou-introduse a vizat asigurarea sprijinului din partea diverselor pærfli ale corpului electoral – educaflia religioasæ urmînd sæ atragæ bunævoinfla pæturilor naflionaliste, mai tradiflionaliste ale populafliei Serbiei, în timp ce educaflia civicæ a fost o formæ de consolidare a tendinflelor democratizante, proeuropene aparflinînd unei uøoare majoritæfli a electoratului. La un nivel mai profund, aceastæ dihotomie întæritæ între religie øi cetæflenie, sau între tradiflie øi modernizare, dezvæluie o tendinflæ a regimurilor postsocialiste de a negocia cu tradifliile naflionaliste øi autoritare, în vreme ce, pe plan public, ele utilizeazæ un discurs al democrafliei, al drepturilor omului øi al integrærii europene.

EDUCATIONAL POLICY BETWEEN NATIONALIST AND EURO-INTEGRATIONIST POLITICS: A CASE STUDY OF SERBIAN EDUCATIONAL REFORM Jana Bac’ evic’ This paper attempts to provide an anthropological analysis of a specific educational policy strategy in late modern Serbia. In 2000, the repressive regime of Slobodan Milosfl evic’ was finally brought down and the country’s newly elected government professed a reorientation towards the democratization of society, claiming the integration of Serbia into the EU as its ultimate goal. In the field of education, one of the first moves of new authorities was to introduce two new subjects to school curricula – Religious Education and Civic Education.

This created a wide public outcry, as religious education, and its primary proponent – the Serbian Orthodox Church – had a problematic history of involvement with Milosfl evic’’s regime and public support of nationalist and expansionist politics during the wars on the territory of former Yugoslavia. Public debates were further intensified when educational authorities in the following academic year, 2001/2002, changed the status of choice between two subjects in question from optional to compulsory.

I claim that the emphasis should have been on the analysis of educational policy as a strategy of symbolic legitimation of the new regime. In this context, I argue that each of the subjects introduced was intended to secure support from different parts of the voting body – Religious Education was to appeal to the nationalist, more traditionalist population in Serbia, while Civic Education was a form of public upholding of the democratizing, pro-European tendencies of a slight majority of voters. On a deeper level, this enforced dichotomy between religion and citizenship, or tradition and modernization, reveals a tendency of post-socialist regimes to negotiate with nationalist and authoritarian traditions while publicly utilizing a discourse of democracy, human rights, and

Introducere Este vorba, aøadar, despre o componentæ a reformei învæflæmîntului pe care guvernul sîrb øi ministerul sæu al educafliei øi sporturilor o desfæøoaræ cu începere din 2000 – øi anume, introducerea a douæ noi discipline, „educaflia religioasæ“ øi „educaflia civicæ“, în învæflæmîntul general obligatoriu, la nivel primar øi gimnazial.

Unul din primele gesturi ale noului guvern instalat dupæ „revoluflia“ din Serbia în octombrie 2000 øi cæderea dictatorului Milosflevic´ a fost acela de a anunfla public o reformæ profundæ la toate nivelurile societæflii. În realitate, acest lucru însemna în primul rînd „curæflirea“ societæflii de ræmæøiflele de ancien JANA BAC´EVIC´ este næscutæ în 1981, antropolog din Belgrad, Serbia øi Muntenegru. Lucreazæ ca asistent la Departamentul de Etnologie øi Antropologie al Facultæflii de Filosofie din Belgrad øi ca lector invitat la Centrul de Øtiinfle Petnica din Valjevo.

European integration. key words: religious education, civic education, educational policy, political anthropology, anthropology of education Introduction This text deals with an element of the educational reform that the Serbian Government and its Ministry of Education and Sports have been pursuing since 2000 – namely, the introduction of two new subjects, Religious Education (RE) and Civic Education (CE), to elementary and secondary school curricula.

One of the first gestures of the new government founded after the Serbian JANA BAC’EVIC’ (born 1981) is an anthropologist from Belgrade, Serbia and Montenegro and works as a Teaching Assistant in Department of Ethnology and Anthropology of the Faculty of Philosophy in Belgrade and as a Visiting Lecturer at Petnica Science Center in Valjevo.

129

régime socialist øi restructurarea institufliilor în vederea pregætirii flærii pentru aderarea la Uniunea Europeanæ. Aceastæ platformæ politicæ era, cel puflin în principiu, susflinutæ de majoritatea populafliei cu drept de vot din Serbia, deoarece la sfîrøitul anilor ’90 integrarea europeanæ era deja acceptatæ øi recunoscutæ drept obiectivul cel mai important øi mijlocul de a garanta stabilitatea flærii în viitorul apropiat.

Totuøi, pomenita reformæ europenizantæ, modernizatoare øi democratizantæ a ajuns sæ conflinæ øi un element susceptibil de o percepflie controversatæ. În 2001, Parlamentul a adoptat o lege care introducea o nouæ materie de studiu la ciclul primar øi la cel gimnazial: învæflæmîntul religiei; aceeaøi lege stipula introducerea unei materii alternative care, un pic mai tîrziu, a ajuns sæ fie intitulatæ „educaflie civicæ“.

Unde era problema cu aceste douæ materiifl Învæflæmîntul religiei era definit în termeni øi pe baze confesionale. Øapte culte erau autorizate sæ organizeze predarea religiei în øcoli, respectiv: ortodox sîrb, romano-catolic, musulman, protestant, mozaic, evanghelic slovac øi al bisericii creøtine slovace. Învæflæmîntul religios pentru celelalte confesiuni a fost læsat în seama congregafliilor corespunzætoare. Educaflia civicæ, pe de altæ parte, a fost definitæ într-un mod foarte neclar, ea presupunînd o suitæ de activitæfli educative menite sæ trezeascæ în copii o conøtiinflæ criticæ în privinfla diferitelor aspecte ale participærii la viafla societæflii civile. În primul an øcolar de dupæ introducerea noilor programe, anul 2001–2002, aceste materii au fost declarate „facultative“. Adicæ elevul putea fie alege una dintre cele douæ, fie nici una. Însæ începînd din anul urmætor, 2002–2003, alegerea uneia din cele douæ discipline a devenit obligatorie, ceea ce le-a modificat statutul în acela de „opflionale“. În practicæ, asta înseamnæ cæ elevul trebuie sæ opteze neapærat pentru una din ele, fiind obligat sæ urmeze pînæ la sfîrøitul anului cursurile la materia corespunzætoare deciziei inifliale.

Acest act normativ n-a fæcut decît sæ toarne gaz pe focul dezbaterii publice pornite deja mai dinainte de introducerea oficialæ a educafliei religioase în øcoli. O galerie largæ de personaje publice numærînd preofli, ziariøti, politicieni, filosofi, pedagogi, psihologi, sociologi øi antropologi au ieøit în arenæ pentru a apæra o gamæ întreagæ de puncte de vedere în chestiune. De la pozifliile net în favoarea introducerii învæflæmîntului religios, pe considerentul cæ acesta va întæri simflul identitæflii naflionale la copii (mai ales cît priveøte întærirea exclusivæ a identitæflii naflionale sîrbe pe calea educafliei ortodoxe), ori pe acela, alternativ, cæ educaflia religioasæ poate sluji la dezvoltarea moralitæflii într-o societate dezrædæcinatæ în raport cu valorile ei tradiflionale, la diversele forme de atitudine criticæ faflæ de învæflæmîntul religios; printre acestea din urmæ, cele moderate criticau natura confesionalæ a educafliei religioase, pe motivul cæ asta ar putea adînci diviziunile interconfesionale øi interetnice în cadrul populafliei Serbiei, øi pledau în schimb pentru o abordare mai accentuat multiculturalæ, multiconfesionalæ øi/sau neutræ (øtiinflificæ), în cadrul unei discipline care s-ar putea chema „culturæ religioasæ“ ori „istorie a religiilor“, în vreme ce pozifliile mai radicale denunflau însæøi ideea introducerii educafliei religioase în øcolile publice, în temeiul faptului cæ aceasta ar fi o violare gravæ a principiului separærii bisericii de stat. Destul de interesant este cæ cealaltæ materie, educaflia civicæ, a lipsit aproape complet din aceste dezbateri.1 Cu toate astea, evidenta lipsæ de consens public pe aceste chestiuni, în pofida unei rezistenfle considerabile, deopotrivæ din partea unor oficialitæfli øi a sectorului nonguvernamental (trei dintre cei mai apropiafli colaboratori ai ministrului de atunci al educafliei øi sporturilor, Gasflo Knezflevic´, øi-au mani-

130

“revolution” in October 2000 and the downfall of the country’s dictator, Slobodan Milosfl evic’, was to publicly announce a thorough reform that was to transcend all levels of society. In reality, this primarily meant “purging” the society of the remains of the ancien socialist regime, and restructuring its institutions so as to prepare the country for integration into the European Union.

This political agenda was, at least in principle, supported by the majority of the voting population in Serbia, since at the end of the 1990s euro-integration was already accepted and recognized as the most important goal, and means to guarantee the country’s stability, in the near future.

However, the reportedly Europeanizing, modernizing and democratizing reform came to include an element to be dubbed somewhat controversial.

In 2001, the Parliament adopted a bill that introduced a new subject to elementary and secondary schools: Religious Education. The bill also introduced an alternative subject that a bit later came to be named Civic Education.

What was the issue with these two subjectsfl Religious Education was confessionally defined. Seven confessions were authorized to carry out Religious Education in schools: those were Serbian Orthodox, Roman Catholic, Moslem, Protestant, Jewish, Slovak Evangelical and Slovak Christian Church. The teaching of other confessions’ religious education was left to the corresponding churches.

Civic education was very unclearly defined: it involved series of workshops that were to raise the pupils’ critical awareness of different aspects of participation in the civil society. During the first schoolyear with the reformed curriculum, 2001/2002, these subjects were defined as “optional”. This meant that a pupil could choose one, or neither of them. However, in the following schoolyear, 2002/2003, the choice between these two subjects became compulsory, giving them the status of electives. This, in practice, meant that a pupil had to choose one of them, and stick to his/her decision throughout the schoolyear.

This act just intensified the heated public debates that started even before RE was officially introduced to schools. A wide array of public figures, including (but not limited to) priests, journalists, politicians, philosophers, educationalists, psychologists, sociologists and anthropologists defended a scale of different views of this matter. Those ranged from supporting the introduction of RE, claiming it would strengthen the pupils’ feeling of national identity (notably, this referred only to Serbian national identity being reinforced through the teaching of Serbian Orthodox Religious Education), or, alternatively, claiming that RE can serve to develop the sense of morality in the society deterred of its traditional values, to various forms of criticism, of which milder criticized the confessional nature of RE, claiming it might deepen the inter-religious and inter-ethnical divides among Serbian population, and advocated a more multicultural, multiconfessional and/or neutral (scientific) approach of a subject that could be called “Religious Culture” or “History of World Religions”, while the sharper denounced the very idea of introduction of religious education to public schools, claiming it to be a severe violation of the principle of separation of the Church from the State. Interestingly enough, the other subject, Civic Education, was almost completely absent from these debates.1 However, the obvious lack of public consensus on these issues, as well as considerable resistance from both governmental and non-governmental sector (three of then-Minister of Education and Sports Gasfl o Knezflevic’’s closest associates openly disagreed with this act, and one NGO even decided to press charges against the Republic of Serbia on the grounds of the violation of the constitutionally guaranteed church-state separation), failed to make an impact on the policy of the Government. Both Religious and Civic Education remain

+ festat public dezacordul cu legea, iar una din organizafliile nonguvernamentale chiar s-a decis sæ cheme în judecatæ Republica Serbia pe baza violærii separafliei bisericæ-stat, altminteri garantatæ constituflional), a fæcut ca dezbaterea sæ nu aibæ nici un impact asupra politicii guvernamentale. Atît educaflia religioasæ, cît øi aceea civicæ ræmîn, deocamdatæ, discipline opflionale în øcolile primare øi gimnaziale din Serbia.

Cum pot fi judecate atunci reforma educafliei øi conflinutul sæufl Din punctul meu de vedere, chestiunea trimite mai întîi cætre o primæ contradicflie fundamentalæ. Bisericile, øi în special Biserica Ortodoxæ Sîrbæ, au în spate o istorie considerabilæ cît priveøte amestecul în diviziunile religioase, etnice øi regionale care au culminat cu ræzboiul civil din anii ’90 de pe teritoriul fostei Iugoslavii. Pe planul discursului public, Biserica Ortodoxæ Sîrbæ s-a asociat cu øi a fost folositæ în promovarea unui întreg øir de valori conservatoare, „retrograde“, inclusiv naflionalism extrem, øovinism øi sexism. De aceea, pare contradictoriu cæ Guvernul Serbiei a decis sæ deschidæ un culoar cætre øcoli pentru o instituflie purtætoare a unui asemenea „capital simbolic“ problematic, cu atît mai mult cu cît asta are loc în cadrul unei reforme presupuse a marca ruptura decisivæ cu „perioada întunecatæ“ a anilor ’90. Cu alte cuvinte, contradicflia dintre factura general europenizantæ, democratizantæ, multiculturalæ a reformei øi caracterul ei tradiflional øi naflionalist la acest nivel particular este ceva ce trebuie rezolvat. Susflin însæ cæ aceastæ contradicflie se va dovedi în fapt iluzorie dacæ ne uitæm mai îndeaproape la istoria raporturilor dintre bisericæ øi stat în Serbia.

Istorie Religia a fost predatæ în øcolile din Serbia încæ din momentul în care flara øi-a dobîndit independenfla prin desprinderea de Imperiul Otoman, în prima jumætate a secolului al XIX-lea, sub domnia prinflului Milosfl. Dupæ unificarea în cadrul Regatului Sîrbilor, Croaflilor øi Slovenilor (ulterior Regatul Iugoslaviei), religia a ræmas o materie øcolaræ conceputæ confesional, în pofida îmbræfliøærii oficiale a principiului educafliei seculare. Numai dupæ cel de-al Doilea Ræzboi Mondial øi instalarea regimului comunist, Constituflia din 1946 a proclamat separarea bisericii de stat, iar reforma învæflæmîntului din 1951 a interzis în cele din urmæ orice practicæ a educafliei religioase în øcoli.

Soarta bisericilor sub comunism nu a fost uøoaræ. În timpul acelor ani, vocile singuratice care apærau educaflia religioasæ veneau de regulæ din Biserica Ortodoxæ Sîrbæ øi, împreunæ cu ideile acesteia de orice alt ordin, erau complet marginalizate.

Abia la sfîrøitul anilor ’80 øi începutul anilor ’90, o datæ cu destræmarea Republicii Socialiste Federative Iugoslavia, cu ræzboaiele civile care au rezultat de aici în Slovenia, Croaflia, Bosnia øi Herflegovina øi cu ascuflirea conflictului în Kosovo, au început sæ iasæ din nou la ivealæ øi sæ cîøtige teren ideologiile naflionaliste. Religia øi Biserica Ortodoxæ au recæpætat greutate ca element important al identitæflii naflionale sîrbe, fiind primite cu braflele deschise de cætre regimul la putere.2 Acest fapt a fost urmat de ceea ce analiøtii sociali au descris ca o tendinflæ de retradiflionalizare øi de desecularizare în toate sferele vieflii sociale.

Dar în a doua jumætate a anilor ’90 situaflia s-a mai modificat o datæ. Protestele civile øi studenfleøti din Serbia anilor 1996 øi 1997 au fæcut vizibilæ o opoziflie pînæ atunci nemaiîntîlnitæ faflæ de regimul Milosflevic´. flara era virtual împærflitæ în „douæ Serbii“: una care susflinea ceea ce mai ræmæsese din ordinea socialistæ øi din cauzele ei naflionaliste øi expansioniste; øi cealaltæ,

elective courses in primary and secondary schools in Serbia to this day.

How, then, are the educational reform and its elements to be viewedfl From my viewpoint, the issue boils down first to one key contradiction. Churches, and Serbian Orthodox Church in particular, had a considerable history of involvement in religious, ethnic and regional divides that culminated in the civil war in the territory of former Yugoslavia in the 1990s. In public discourse, Serbian Orthodox Church was frequently connected to, and used in, advocating a series of conservative, “backward” values, including extreme nationalism, chauvinism and sexism. Therefore, it seems contradictory that the Government of Serbia decided to open a gateway for an institution that carries such problematic “symbolic capital” to schools, and furthermore, no less than amidst the very reform that was supposed to mark the final separation from the “dark ages” of the 1990s. In other words, the contradiction between the Europeanizing, democratizing, multicultural reform on the general level and its traditional and nationalist character on the particular level has to be resolved. I claim that this contradiction will in fact prove illusional if we take a deeper look at the history of relationship between the Church and the State in Serbia.

History Religious Education was taught in schools in Serbia ever since it gained independence from the Ottoman Empire, in the first half of the 19th century, under Prince Milosfl. After the unification into the Kingdom of Serbs, Croats and Slovenes (later the Kingdom of Yugoslavia) it remained as a confessionallydefined subject in schools despite the official endorsement of the principle of secular education. It was only after the WWII and the establishment of communist reign that the Constitution of 1946 proclaimed the official separation of the Church from the State, and the educational reform in 1951 finally forbade all practice of religious education in schools.

The fate of church under communism has not been easy. During these years, lonely voices that advocated religious education usually came from the Serbian Orthodox Church, and, alongside its other ideas, were completely marginalized.

It was only at the end of the 1980s and beginning of 1990s, with the breakingapart of the Socialist Federal Republic of Yugoslavia, the resulting civil wars in Slovenia, Croatia, Bosnia and Herzegovina and the sharpening of the conflict in Kosovo that nationalist ideologies started to gain foothold again. Religion and Serbian Orthodox Church re-gained significance as an important element of national identity, after almost fifty years being embraced by the ruling regime.2 This was followed by what social analysts described as a trend of retraditionalization and desecularization in all areas of social life.

However, in the second half of the 1990s, the situation changed once more.

The civil and student protest in Serbia in 1996 and 1997 displayed a yet-unprecedented opposition to Milosfl evic’’s regime. The country was virtually divided into “two Serbias”: one that supported the remainders of socialist rule and its nationalist and expansionist causes; and the other, that publicly embraced peace, citizenship, democracy and European identity as political cornerstones.3 It was at this point that the Serbian Orthodox Church joined the latter, with Patriarch Pavle (head of Serbian Orthodox Church) leading the procession on January 27th, 1997 that mostly comprised of participants in the protest, and influencing the removal of the police barrier that blocked the free movement of protesters in preceding days.4 The support of Serbian Orthodox Church to the opposition remained somewhat constant, if not uniform, until Milosfl evic’ was finally overthrown in 2000.

131

care în mod public miza pe pace, pe cetæflenie, democraflie øi identitate europeanæ ca pe niøte pietre unghiulare din punct de vedere politic.3 Acesta a fost momentul în care Biserica Ortodoxæ Sîrbæ s-a alæturat acesteia din urmæ, cu patriarhul Pavle (capul Bisericii Ortodoxe Sîrbe) în fruntea demonstrafliei întregii opoziflii din 27 ianuarie 1997, fapt care a fost decisiv în înlæturarea cordoanelor de poliflie ce blocaseræ miøcarea liberæ a protestatarilor în zilele precedente.4 Sprijinul acordat opozifliei de Biserica Ortodoxæ Sîrbæ a ræmas oarecum constant, deøi nu chiar uniform, pînæ ce Milosflevic´ a fost în cele din urmæ ræsturnat în 2000. Din acest moment începînd, lucrurile apar – prin urmare – ca øi cum regimul care i-a succedat aceluia al lui Milosflevic´ a introdus educaflia religioasæ în øcoli ca un gest de gratitudine simbolicæ faflæ de partizanii acesteia, care au fost øi principalii propunætori ai mæsurii, clerul ortodox sîrb.

Totuøi, aceastæ concluzie pare oarecum unilateralæ. Pe de o parte, ea supraestimeazæ importanfla politicæ a Bisericii Ortodoxe Sîrbe; pe de alta, ea nu ne explicæ de ce educaflia religioasæ øi educaflia civicæ au fost introduse simultan. Cu alte cuvinte, ea uitæ cæ atunci cînd vine vorba de politicile [publice în domeniul] învæflæmîntului [educational policy], nu trebuie pierdut din vedere elementul propriu-zis politic al acestora.5 Ceea ce ne aduce pe terenul politicului [politics].

Politicæ Antropologia politicæ a societæflilor contemporane se intereseazæ de registrele de ordinul „nonspusului“ sau cele „iraflionale“ ale vieflii politice.6 Ea se preocupæ de strategiile simbolice pe care actorii politici le utilizeazæ pentru a manipula, a guverna øi a face alegeri atît în domeniul public, cît øi în cel privat. De aceea m-am hotærît la o analizæ din unghiul de atac al antropologiei politice pentru a putea discerne logica subiacentæ introducerii concomitente a educafliei religioase øi a celei civice, ca elemente ale reformei învæflæmîntului public. Aceastæ plasare în raport cu chestiunea ne oferæ cîteva concluzii interesante.

Pe de o parte, este posibil ca introducerea educafliei religioase la ciclurile primar øi gimnazial sæ fi fost, în parte, o formæ de recompensæ din partea noului guvern acordatæ Bisericii Ortodoxe Sîrbe pentru sprijinul primit de la ea în a doua jumætate a anilor ’90. Dar ea a slujit de asemenea øi altor scopuri. La nivel simbolic, introducerea educafliei religioase a fost menitæ sæ marcheze o legæturæ simbolicæ cu monarhia care a precedat Iugoslavia comunistæ. Monarhia iugoslavæ a fost astfel resemnificatæ, în retorica majoritæflii partidelor politice care i se opuseseræ lui Milosflevic´, væzut ca o continuare a comunismului/socialismului, prin construcflia imaginii acesteia ca un „stat providenflæ“, reprezentativ pentru „vremurile de aur“ de dinaintea domniei comunismului. Aceastæ perioadæ a fost væzutæ, în imaginarul politic, ca o epocæ paønicæ în care Iugoslavia fusese o parte recunoscutæ a Europei, un stat modern øi dezvoltat. De aceea, (re)introducerea educafliei religioase în øcoli dupæ aproape cincizeci de ani de la eradicarea ei trebuia sæ marcheze o continuitate simbolicæ între regimul succesor lui Milosflevic´ øi Iugoslavia interbelicæ. Era o încercare de a nega interimatul de jumætate de secol în timpul cæruia imaginea politicæ a Iugoslaviei se deteriorase, perioadæ culminînd cu o profundæ crizæ economicæ øi politicæ în anii ’80 øi începutul ræzboaielor civile în anii ’90.7 Astfel, noul guvern se identifica pe sine cu tendinflele/elementele „pozitive“ ale monarhiei øi se distanfla în raport cu moøtenirea ideologicæ a comunismului øi socialismului. Aceastæ dublæ strategie este, de fapt,

From this point, it appears then as if the regime that succeeded Milosfl evic’ introduced Religious Education to schools as a gesture of symbolic gratitude to its supporters, and main proponents of the idea, Serbian Orthodox clergy.

However, this conclusion seems somewhat one-sided. For one thing, it overestimates the political significance of Serbian Orthodox Church; for another, it fails to explain why RE and CE were introduced simultaneously. In other words, it forgets that when speaking about educational policy, we have to mind the policy part.5 This brings us to politics.

Politics Political anthropology of contemporary societies takes an interest in the “unspoken”, “irrational” domains of political life.6 It is concerned with the symbolic strategies that political actors use to manipulate, govern and make choices in the public as well as private domains. This is why I decided to apply an analysis that relies on political anthropology in order to discern the logic underlying the introduction of religious and civic education as parts of the educational reform.

This stance brings us to a couple of interesting conclusions.

For one thing, it is possible that the introduction of religious education to primary and secondary schools was, in part, a thank-you note from the new government to Serbian Orthodox Church for the support it had received in the second half of the 1990s. But, it also served a series of other purposes. On the symbolic level, the introduction of RE was to mark a symbolic connection with the monarchy that preceded communist Yugoslavia. The Yugoslav monarchy was, in the rhetoric of most political parties that opposed Milosfl evic’ and communism/socialism alike, constructed as “welfare state”, a representative of the “Golden age” before the rule of communism. This period was, in the political imagery, viewed as a peaceful age in which Yugoslavia was a recognized part of Europe, a modern, developed state. Therefore, introduction of religious education to schools almost fifty years after it was banned was to mark a symbolic continuum between the regime that succeeded Milosfl evic’ and the pre-WWII Yugoslavia. It was an attempt to negate the fifty-year interim period during which Yugoslavia’s political image deteriorated, culminating in a profound economic and political crisis in the 1980s and the beginning of civil wars in the 1990s.7 Thus, the new government simultaneously identified itself with the “positive” tendencies of the monarchy and distanced itself from the ideological heritage of communism and socialism. This two-fold strategy is, in fact, a combination of what Hobsbawm and Ranger termed the “invention of tradition”8 and the need for distancing from the past that characterizes societies in transition.9 Still, this does not explain why RE and CE were introduced at the same time.

Here we have to look at the indicators of public opinion in the 1990s.

During Milosfl evic’’s reign, attitudes toward Europe and its institutions ranged from very negative to somewhat positive. This was understandable as Yugoslavia experienced a sort of ostracism from the international community as result of Milosfl evic’’s expansionist politics. But, as the new millennium started to dawn, attitudes towards the European Union and the international community became dominantly positive, with EU integration being defined as an unquestionable political goal. At this point, even most of the radical, right-wing, nationalist parties embraced euro-integration, at least on the discursive level.10 In this sense, introduction of CE by the new regime can be seen as an attempt to definitely identify with the dominant pro-European attitudes of the public.

The values said to be supported by programs for Civic Education and the

132

+ o combinaflie între ceea ce Hobsbawm øi Ranger au botezat ca „invenflie a tradifliei“8 øi nevoia de distanflare faflæ de trecut caracteristicæ societæflilor în tranziflie.9 Øi totuøi, acest lucru nu explicæ de ce educaflia religioasæ øi aceea civicæ au fost introduse concomitent. Aici devine necesar sæ privim la indicatorii opiniei publice din timpul anilor ’90. Pe vremea domniei lui Milosflevic´, atitudinile faflæ de Europa øi institufliile ei erau distribuite pe o scalæ mergînd de la foarte negative pînæ la pozitive într-o oarecare mæsuræ. Era ceva de înfleles în condifliile în care Iugoslavia se confrunta cu un soi de ostracizare pe planul relafliilor internaflionale, ca urmare a politicii expansioniste a lui Milosflevic´. Însæ pe mæsuræ ce avansæm spre zorii noului mileniu, atitudinile faflæ de Uniunea Europeanæ øi comunitatea internaflionalæ devin predominant pozitive, concomitent cu definirea integrærii în UE drept un obiectiv politic în afara oricærei discuflii. Din acest moment începînd, chiar øi partidele naflionaliste cele mai radical de dreapta au îmbræfliøat ideea integrærii în Europa, cel puflin la nivelul discursului.10 În sensul acesta, introducerea unei discipline precum educaflia civicæ poate fi væzutæ ca o încercare de identificare færæ echivoc cu atitudinile proeuropene dominante ale publicului. Valorile pe care se presupune cæ le-ar forma øi susfline programele de educaflie civicæ øi valorile væzute ca fiind în mod clar europene sau moderne se suprapun într-un mod semnificativ: democraflie, drepturi ale omului, toleranflæ, pace øi multiculturalism.

Concluzie Putem conchide de aceea cæ reforma educafliei conflinutæ în introducerea acestor douæ materii de studiu a fost o încercare din partea noului guvern de a se lega de øi de a-øi asigura sprijinul atît din partea votanflilor care se identificæ cu valori tradiflionale øi naflionale, cît øi a acelora care preferæ garnitura de valori moderne øi europene. În tot cazul, acest fapt este în sine o contradicflie. Aceste atitudini nu sînt nici separate, nici reciproc exclusive.

Dar se pare cæ Guvernul Serbiei le-a væzut ca fiind aøa øi, mai ales prin impunerea unei obligaflii de a opta fie pentru educaflia religioasæ naflionalistæ, fie pentru educaflia civicæ modernæ, a ales sæ perpetueze o dihotomie între nafliune øi Europa, tradiflie øi modernitate, o alegere care probabil va influenfla (øi a influenflat deja) multe decizii politice (bunæoaræ chestiunea extrædærilor cætre Haga) øi va face integrarea în Uniunea Europeanæ øi mai complexæ încæ decît pærea ea în 2000.

Traducere din englezæ de Adrian T. Sîrbu

Note: 1. Bojan Aleksov, Veronauka u Srbiji, www.ceu.hu/papers/aleksov.htm, 2004, oferæ o bunæ trecere în revistæ a acestor dezbateri.

2. Desigur, ar fi factual incorect sæ susflinem cæ în timpul acelor ani întreaga Bisericæ Ortodoxæ Sîrbæ a sprijinit regimul socialist øi cauzele sale militare øi politice; totuøi, majoritatea figurilor sale radicale øi prezente pe plan public au fæcut-o, de regulæ înveømîntînd pledoaria pentru participarea la ræzboaiele regionale în nevoia de a apæra „interesele naflionale sîrbeøti“.

values seen as distinctively European or modern significantly overlap: democracy, human rights, tolerance, peace and multiculturalism.

Conclusion Therefore, we can conclude that the educational reform comprised of introduction of these two subjects was an attempt of the new government to relate to, and secure support from, both the voters who identify with traditional and national values and those who prefer the modern and European set. However, this in itself is a contradiction. These attitudes are neither separate nor mutually exclusive. But, it seems that the Serbian Government viewed them as such, and, especially by enforcing a choice between the nationalist Religious Education OR the modern Civic Education, chose to perpetuate a dichotomy between nation and Europe, tradition and modernity, a choice that will (and did) probably influence many political decisions (for example, the issue of extraditions to the Hague), and will make integration into European Union even more complex than it seemed in 2000.

Notes: 1. Bojan Aleksov, Veronauka u Srbiji, www.ceu.hu/papers/aleksov.htm, 2004, provides a good overview of these debates.

2. Of course, it would be factually incorrect to claim that during these years the entire Serbian Orthodox Church supported the socialist regime and its military and political causes; however, most of its radical and publicly present figures did, usually wrapping the advocation of participation in regional wars into the need to defend “Serbian national interests”.

3. See Mirjana Prosflic’ -Dvornic’ “Enough – Student Protest ’92: The Youth of Belgrade in Quest of ’Another Serbia’”, in The Anthropology of East-Europe Review, Special Issue: War among the Yugoslavs (eds. J. M. Halpern and D. A. Kideckel), Vol. 11, No. 1–2, 1993, pp. 127–137; and id., “The Topsy Turvy Days Were There Again.

Student and Civil Protest in Belgrade and Serbia, 1996/1997”, in The Anthropology of East-Europe Review, Vol. 16, No. 1, spring 1998, pp. 77–98.

4. Olivera Pavlovic’ and Milica Bogdanovic’, ”The Chronology of Protests in Serbia November ’96 – March ’97”, in Sociologija, XXXIX/1, 1997.

5. See for example Michael Apple, ”Creating Difference: Neo-Liberalism, NeoConservatism and the Politics of Educational Reform”, in Educational Policy, Vol. 18, No. 1, 2004, pp. 12–44.

6. See for example Ted Lewellen, Political Anthropology: An Introduction, South Hadley, Bergin & Garvey, 1983.

7. For an exhaustive overview of the period and the corresponding role of Serbian intellectuals, especially anthropologists, see Slobodan Naumovic’, “Identity Creator in Identity Crisis: Reflections on the Politics of Serbian Ethnology”, in Anthropological Journal of European Cultures, 8, 2, 1999, pp. 39–128.

8. See Eric J. Hobsbawm, and Terence Ranger (eds.), The Invention of Tradition, Cambridge, Cambridge University Press, 1992.

9. The work of French anthropologist Maurice Godelier is especially instructive in studying societies in transition.

10. See Ljiljana Bac’evic’, Srbi i Evropa: javno-mnjenjske pretpostavke integrisanja Srbije u evropsku zajednicu, Belgrade, Centar za antiratnu akciju, 2001.

3. Vezi Mirjana Prosflic´-Dvornic´, „Enough – Student Protest ’92: The Youth of Belgrade in Quest of «Another Serbia»“, in The Anthropology of East-Europe Review, Special Issue: War among the Yugoslavs (eds. J. M. Halpern øi D. A. Kideckel), vol. 11, nr. 1–2, 1993, pp. 127–137; øi id., „The Topsy Turvy Days Were There Again. Student and Civil Protest in Belgrade and Serbia, 1996/1997“, in The Anthropology of East-Europe Review, vol. 16, nr. 1, primævara 1998, pp. 77–98.

4. Olivera Pavlovic´ øi Milica Bogdanovic´, „The Chronology of Protests in Serbia November ’96 – March ’97“, in Sociologija, XXXIX/1, 1997.

133

5. Vezi, de exemplu, Michael Apple, „Creating Difference: Neo-Liberalism, Neo-Conservatism and the Politics of Educational Reform“, in Educational Policy, vol. 18, nr. 1, 2004, pp. 12–44.

6. Vezi, de exemplu, Ted Lewellen, Political Anthropology: An Introduction, South Hadley, Bergin & Garvey, 1983.

7. Pentru o trecere în revistæ exhaustivæ a perioadei øi rolurile corespunzætoare ale intelectualitæflii sîrbe, în special antropologii, vezi Slobodan Naumovic´, „Identity Creator in Identity Crisis: Reflections on the Politics of Serbian Ethnology“, in Anthropological Journal of European Cultures, 8, 2, 1999, pp. 39–128.

8. Vezi Eric J. Hobsbawm øi Terence Ranger (eds.), The Invention of Tradition, Cambridge, Cambridge University Press, 1992.

9. Lucrærile antropologului francez Maurice Godelier sînt în mod deosebit instructive pentru studiul societæflilor în tranziflie.

10. Vezi Ljiljana Bac´evic´, Srbi i Evropa: javno-mnjenjske pretpostavke integrisanja Srbije u evropsku zajednicu, Belgrad, Centar za antiratnu akciju, 2001.

134

+

Topologia locului gol.

Laicitatea ca formæ de rezistenflæ Emilian Cioc

„Désormais, depuis l’effacement de Dieu.“ Jean-Christophe Bailly

TOPOLOGY OF THE EMPTY PLACE. SECULARISM AS RESISTANCE

Cum se face cæ o nofliune atît de simplæ, în definitiv, precum laicitatea provoacæ atîtea dificultæfli, animæ atîtea pasiunifl Pentru cæ, într-adevær, supærætor de frecvent, luærile de poziflie publice pe aceastæ temæ sînt niøte pasionale (dar nu neapærat pasionante) convulsii retorice, frenezii misionare øi mai puflin niøte discuflii cu o oarecare întemeiere argumentativæ.

Asistæm din cînd în cînd la luæri de poziflie exprimate cu o violenflæ pe care nu o concureazæ decît îngustimea lor øi în care ræsunæ strident o lipsæ de culturæ deopotrivæ filosoficæ, politicæ øi teologicæ. Printre carenflele care afecteazæ discufliile privitoare la laicitate, poate cea mai surprinzætoare – îndeosebi la cei care revendicæ anumite competenfle, dacæ nu de-a dreptul misiuni ecleziastice – este absenfla referinflelor la marii teologi moderni.

Mærturia unor autori precum Bonhoeffer, Barth, Gogarten este adesea complet ignoratæ. Pe scenæ se agitæ øi se înfruntæ zgomotos øi ridicol închipuifli soldafli ai mîntuirii universale, miliflii ortodoxiste sau catoliciste, fundamentaliøti ce se ignoræ, libertini øi anticlericali întîrziafli cu vreo douæ secole.

Una din posibilele explicaflii pentru aspectul belicos al discufliilor este aceea cæ, din rafliuni care flin de constituflia istoriei occidentale, afirmarea unei sfere nonclericale a trecut obligatoriu prin faza conflictualæ de anticlericalism.

Pæstrarea acestui ton conflictual evidenfliazæ caracterul adesea anacronic al dezbaterilor privitoare la laicitate øi aceasta deopotrivæ în ceea ce-i priveøte pe „clerici” øi în ceea ce-i priveøte pe „laici”. Faptul cæ acest anticlericalism este logic nonnecesar øi istoric vetust ar trebui sæ conducæ la abandonarea lui; aceasta nu pentru o reabilitare a clerului, ci pur øi simplu pentru a putea avea acces la miza realæ a problemei.

Teza susflinutæ aici este urmætoarea: laicitatea nu poate fi gînditæ decît în raport cu secularizarea. Laicitatea, în acest sens, constituie o ocurenflæ juridico-politicæ a secularizærii. Prin urmare, adeværata discuflie despre laicitate se poartæ pe terenul øi în termenii specifici problematicii secularizærii. La rîndul ei însæ, dezbaterea privind secularizarea trebuie reformulatæ în mæsura în care o retoricæ a pierderii, a uzurpærii, a pæcatului sau chiar a dezvræjirii mai spune prea puflin, dacæ nu de-a dreptul nimic. Pentru a nu repeta ceea ce oricum e bine cunoscut, domeniul discursiv al secularizærii va fi reorganizat în funcflie de douæ axe majore: o analiticæ a propriului, pe de o parte, øi, de pe de alta, o topologie a locului gol.

Færæ a putea intra aici într-o analizæ detaliatæ, vom reafirma cæ momentul hegelian este decisiv sau cel puflin strategic în elaborarea conceptului de secularizare aøa cum l-au moøtenit øtiinflele sociale ale secolelor XIX øi XX.1 Ambivalenfla înscrisæ în nofliunea de secularizare (Säkularisierung øi Verweltichung, expropriere a bisericii în vederea reaproprierii umanitæflii øi efectua-

“Désormais, depuis l’effacement de Dieu.”

valence of the notion (Säkularisierung and Verweltichung, expropriation of the

EMILIAN CIOC este doctorand în filosofie la Universitatea din Nisa øi la Universitatea din Cluj cu o tezæ despre împlinirea nihilismului în modernitate.

EMILIAN CIOC is a PhD candidate in Philosophy at the University of Nice and at the University of Cluj with a thesis on the achievement of nihilism in modernity.

Emilian Cioc

Jean-Christophe Bailly How is it possible that a notion as simple as secularism can beget so many problems and stir so many passionsfl Indeed, frequently enough, the public stands on this topic are passionate (yet not fascinating) rhetorical convulsions, missionary frenzies and much less discussions based on argumentation. Once in a while, one can witness positions asserted with a violence that is matched only by their narrow-mindedness and that echoes the lack of philosophical, political and theological culture. Among the flaws affecting the debates on secularism, the most surprising one – especially with those who claim certain competences if not ecclesiastic missions – is the lack of any reference to the great modern theologians. The work of authors such as Bonhoeffer, Barth, Gogarten is more often than not completely ignored. The scene is occupied with fuss and quarrel by ridiculous and self-imagined soldiers of universal redemption, Orthodox or Catholic militias, unconscious fundamentalists, two centuries late libertines and anticlericals.

One of the possible explanations for the pugnacious appearance of such discussions is that, for reasons pertaining to western history, the assertion of a nonclerical sphere obligatorily went through the conflicting anti-clerical phase.

The continuation of this conflicting tone underlines the anachronism of the debates around secularism for both “clerics” and “laymen”. The fact that this anti-clericalism is non-necessary and historically obsolete should lead to its rejection and not in order to rehabilitate the clergy but merely to gain access to the real stakes of the issue.

The thesis we uphold here is the following: secularism can only be thought in relation to the secularization process. In these terms, secularism is a judicialpolitical occurrence of the secularization. Consequently, the real discussion about secularism is to be lead on the field and with the concepts of secularization. However, the debate around secularization needs to be rephrased in its turn at the extent the rhetoric of loss, usurpation, sin or even disenchantment says very little or nothing. In order to avoid repeating the obvious, the discursive area of secularization will be reorganized in two major axes: analytics of the proper, on one hand and topology of the empty place, on the other.

Without going here into detailed analysis, we shall reaffirm that Hegel’s work is crucial or strategic to say the least in the elaboration of secularization as a concept inherited by the social sciences of the 19th and 20th centuries.1 The ambi-

135

re a dimensiunii eterogene în orizontul lumii) reprezintæ piatra de încercare a oricærei teorii generalizate a semnificafliei sale. În argumentaflia noastræ, laicitatea este înainte de toate traducerea pentru Säkularisierung.

Echivocul în chestiune ar putea fi formalizat prin tema restului, de care discursul despre secularizare – afirmativ sau critic – nu face aproape niciodatæ economie. Într-adevær, secularizarea manifestæ un caracter rezidual, fie cæ înflelegem prin acesta faptul cæ unele conflinuturi religioase au ræmas precum niøte relicve sau precum niøte corpuri stræine în modernitate sau cæ în corpul modernitæflii au ræmas active anumite scheme øi reprezentæri considerate dezactivate sau neutralizate. Cæ este vorba despre orizontul escatologic, despre încrederea în providenflæ sau de speranfla unei ræsturnæri radicale a stærii actuale a lumii, în discursurile secularizærii este de fiecare datæ vorba despre un rest. Valoarea explicativæ pe care o presupune simpla afirmare a acestor remanenfle nu este totuøi evidentæ în sine. Ceea ce înseamnæ cæ rafliunile pentru care existæ aceste remanenfle øi modalitatea în care ele persistæ trebuie sæ facæ obiectul unei analize amænunflite. Un demers precum cel al lui Hans Blumenberg2 constæ, metodologic cel puflin, tocmai în reevaluarea criticæ a acestei pretenflii explicative.

Chestiunea restului se dovedeøte problematicæ îndeosebi în perspectiva reprezentærii pe care modernitatea o are despre sine ca noutate radicalæ.

Dacæ existæ remanenfle ale unor sisteme teologice de comprehensiune øi de practicæ, în ce fel mai poate persista modernitatea în afirmarea de sine ca noutate absolutæfl Este atunci modernitatea un proiect neîmplinit øi în sensul în care secularizarea nu este øi probabil nu poate fi desævîrøitæfl Prima contestare a pretenfliilor de autonomie ale modernitæflii vine, aøadar, din partea acestor remanenfle problematice. Fenomenul pe care ambiguu îl numim reîntoarcere la religie este în egalæ mæsuræ o astfel de contestare, cu atît mai dificil de aceptat astæzi cînd, în loc de celebrarea împlinirii lor, programele de emancipare se væd sleite de experienflele politice ale secolului XX. Unul din efectele raportului indecidabil dintre Verweltichung øi Säkularisierung este øi ezitarea în fafla relafliei dintre retragere øi rest. De altfel, am putea considera binomul rest-retragere ca fiind determinant pentru chestiunea aflatæ aici în dezbatere. Øi aceasta cu atît mai mult cu cît tipul cel mai curent de formulare a tezei secularizærii poate fi notat astfel: „retragerea religiei ca sferæ dominantæ a vieflii sociale, reorientarea cætre o societate structuratæ pe baze laice cu pretenflie de raflionalitate, avînd drept corolar o problemæ tot atît de masivæ, aceea a transformærii sau a disparifliei reprezentærilor religioase“.3 Tema locului vacant, a pozifliei ræmase neocupate, pe care o dezvoltæ Blumenberg, nu numai cæ permite aøezarea secularizærii în raport cu retragerea transcendenflei, ci o face de-a dreptul necesaræ. În aceastæ perspectivæ, nu mai este vorba despre un simplu transfer, ci despre solicitarea de a ocupa locul ræmas gol în urma retragerii a ceea ce constituia certitudinea salværii sau aøteptarea unei împliniri a timpurilor. Ceea ce se aratæ de acum înainte determinant nu mai este elementul secularizat care se reproduce fie øi numai parflial în elementul generat prin secularizare, ci funcflia pe care el nu o mai satureazæ. Originalitatea elementului modern pare a se sustrage astfel contestærii pe care o formuleazæ existenfla prealabilæ a unui element presupus a fi generator. În acest fel, critica teoremei secularizærii dispune de mijloacele de a elibera modernitatea de situaflia de dependenflæ faflæ de paradigma religioasæ øi, în cele din urmæ, de a elibera secularizarea de o interpretare în sensul unui transfer generativ, dar øi degenerativ de conflinuturi din sfera religioasæ în sfere emancipate sau independente faflæ de aceasta.

136

church for the re-appropriation of mankind and performing the heterogeneous dimension in the world horizon) is the challenge for any generalized theory of its significance. In our demonstration, secularism is first and foremost the translation of Säkularisierung.

This equivoque could be formalized with the theme of the remains, which the discourse on secularization never spares – be it affirmatively or critically. It is true that secularization has a residual character, either we understand that some religious content have remained in modernity as relics or stranger bodies, or we understand that in the body of modernity some patterns and representations have remained active despite being considered deactivated or neutralized. Whether it is about the eschatological horizon, the trust in the Providence or the hope for a radical reversal of present statu quo in the world, in the discourses of secularization there is always something about remains. However, the explicative value that the mere affirmation of such remnants supposes is not obvious in itself. This means that the reasons for these remnants to exist and the way in which they persist have to become the object of a detailed analysis. Hans Blumenberg’s2 approach for instance consists of, at least methodologically speaking, the critical reevaluation of this explicative pretense.

The issue of the remains proves problematic especially for the representation that modernity has about itself as radical novelty. If there are remnants of theological systems of comprehension and practice, how can modernity still persist in defining itself as absolute noveltyfl Is then modernity an unfulfilled project also in the sense that secularization is not and probably cannot be accomplishedfl The first contestation of autonomy pretense that modernity has comes from these problematic remnants. The phenomenon that we ambiguously call return to religion is also such a contestation; all the more difficult to accept today when, instead of celebrating their fulfillment, the emancipation programs are exhausted by the political experiences of the 20th century.

Another effect of the undecided relation between Verweltichung and Säkularisierung is the hesitation when confronted with the relation between withdrawal and remains. Besides, we could consider the binomial remains-retreat determinant for the matter under discussion here. And even more so that the most current kind of phrasing the thesis of secularization can be put like this: “the withdrawal of religion as dominant sphere of the social life, the reorientation towards a society based on lay structures having the pretense of rationality, with as corollary an equally large issue, namely that of the transformation or the disappearance of religious representations”.3 The theme of the vacant place, of the unoccupied position, which Blumenberg develops, not only enables the positioning of secularization according to the retreat of transcendence but it also makes it necessary. From this perspective, it is no longer a question of simple transfer, but of the demand to occupy the place left empty after the retreat of what used to be the certitude of redemption or the wait for the end of times. From now on, the determinant element is not the secularized one that is reproduced at least partially in the element generated through secularization, but the function that it doesn’t fulfill anymore. The originality of the modern element seems to avoid contestation from the pre-existing element which supposedly generated it. Thus, the criticism of the secularization theorem has means to free modernity of its dependence on the religious paradigm and, eventually, to free secularization of an interpretation in the sense of a both generative and degenerative transfer of contents from the religious sphere to emancipated or independent spheres. Then, instead of dealing with a deviated or mediated origin of “lay” contents, we can speak of an independent origin.

+ Atunci, în loc sæ avem de-a face cu o origine deviatæ sau mediatæ a conflinuturilor „seculare“, putem vorbi despre o origine independentæ. „Ceea ce, în procesul interpretat ca secularizare, s-a întîmplat cel mai adesea, sau cel puflin cu foarte rare excepflii care pot fi recunoscute øi specificate, nu poate fi descris ca «mutaflie» a unor conflinuturi autentic teologice care, alienîndu-se în raport cu sine, ar fi devenit seculare, ci ca «reînvestire» a unor poziflii de ræspunsuri devenite vacante øi ale cæror întrebæri corespunzætoare nu puteau fi eliminate.“4 Distanfla care separæ poziflia lui Blumemberg de formulærile consacrate ale teoremei secularizærii nu poate fi mai limpede precizatæ. Unei prime deplasæri a accentului dinspre autenticitate înspre reînvestire vine sæ i se adauge a doua deplasare, de aceastæ datæ dinspre identitate înspre originalitate. Cu toate acestea, modul în care aceste poziflii de ræspuns au devenit vacante nu e cu nimic mai limpede. Ceea ce ræmîne de fiecare datæ mai puflin explicit este acest eveniment al retragerii, atît la Blumenberg, cît øi la Löwith. Tocmai de aceea ar fi poate oportun sæ radicalizæm destabilizarea formalismului hermeneutic al cuplului întrebare-ræspuns, spunînd cæ o datæ cu ræspunsurile dispar øi întrebærile. În acest sens, nu mai ræmîne nimic sau, cu o ræsturnare frecventæ în filosofia contemporanæ, ræmîne nimic. Experienfla istoricæ a acestei urme a nimicului astfel indicatæ nu este cu nimic mai puflin paradoxalæ decît notaflia ei.

Presiunea cea mai redutabilæ nu o exerseazæ atît întrebærile remanente, cît un indeterminat loc gol.

Aceasta se întîmplæ la nivelul raflionalitæflii istorice sau, mai larg, în orizontul teoretic al conøtiinflei de sine a modernitæflii. Însæ analiza ar ræmîne incompletæ færæ o analiticæ a orizontului de experienflæ în care aceastæ presiune a locului gol se manifestæ. Întreaga experienflæ modernæ a divinului este marcatæ de sentimentul absenflei, al retragerii, al îndepærtærii ce abandoneazæ. „Însæ, cel puflin în cazul Occidentului, în ciuda întîrzierii institufliilor, a forflei de inerflie a obiceiurilor øi a presiunii revenirilor, în ciuda militantismului papal øi a vicleniilor ecumenice, absenfla lui Dumnezeu øi dezafectarea cultelor sînt unitatea cu care se mæsoaræ astæzi raportul omului cu divinul.“5 Moøtenirea modernitæflii constæ în parte øi în atestærile acestei experienfle, fie cæ e vorba de literaturæ, filosofie, teologie, poezie sau picturæ. Mai mult, faptul cæ anumite conflinuturi eterogene øi locale sînt reînvestite sau reapropriate de cætre un orizont teologico-metafizic înseamnæ cæ el se manifestæ în genul unui orizont de predeterminare. Astfel, dacæ e sæ reamintim de intenflia lui Hegel de a constitui o teologie a Dumnezeului mort, aceastæ intenflie nu este generatæ øi justificatæ de o serie de întrebæri specifice teologiei creøtine medievale øi care s-ar fi transmis filosofiei idealiste moderne, ci de sentimentul (Gefühl) morflii lui Dumnezeu. În aceastæ perspectivæ, am putea afirma cæ secularizarea vine ca o încercare de a gîndi lumea modernæ ca lume în care a survenit moartea lui Dumnezeu. Demersul lui Hegel este, încæ o datæ, ambivalent øi, la limitæ, indecidabil. Este oare gîndirea secularizærii o teologie a Dumnezeului mort, o amenajare a locului gol, sau referinfla la sentimentul morflii lui Dumnezeu nu este decît o marcæ inactivæ în discursul secularizæriifl Retragerea transcendenflei înseamnæ la nivel istoric pierderea de cætre creøtinism a puterii configuratoare de istorie. Laicizarea, înfleleasæ ca separare a bisericilor de stat, este tocmai consecinfla necesaræ a acestei pierderi de cætre religie a puterii configuratoare a istoriei. Urmare a acestei destræmæri, sarcina configurærii istoriei revine institufliilor civile. În loc sæ gîndeascæ aceastæ retragere a divinului, sfera clericalæ nu vede „cauza“ secularizærii decît în tabæra celor pe care ea îi damneazæ, excomunicæ, repudiazæ.

“What has often happened, or at least with very few exceptions that can be recognized and named, in the process interpreted as secularization, can hardly be described as ’mutation’ of authentically theological contents that, alienating in themselves, would have become lay, but rather as ’reinvestment’ of answer positions that had became vacant and whose respective questions couldn’t be eliminated.”4 The distance between Blumemberg’s position and the consecrated formulations of the secularization theorem cannot be put in clearer words.

To the first shift of accent from authenticity to reinvestment we can add a second shift of accent from identity to originality. However, the way in which these answer positions have become vacant is not at all clearer. Each time, what remains the least explicit is the event of the withdrawal with both Blumenberg and Löwith. This is the reason why it is maybe opportune for us to radicalize the destabilization of the hermeneutic formalism in the question-answer couple by saying that along with the answers the questions disappear as well. In this sense, nothing remains. The historical experience of this trace of nothing is no less paradoxical than its phrasing. The most important pressure comes less from the remaining questions and more from an undetermined empty place.

This happens on the level of historical rationality or, more generally, in the theoretic horizon of modernity’s self-consciousness. But the analysis would be incomplete without the analytics of the experience horizon wherein the pressure of the empty place manifests. The entire modern experience of the divine is marked by the feeling of absence, of withdrawal, of abandonment. “But, at least in the case of Western world, despite the late institutions, the inertia of habits and the pressure of returns, despite the papal militantism and the ecumenical cunning, the absence of God and the cult desertion are the units by which we measure today the relation between man and divine.”5 The heritage of the modernity also consists of the testimonies of this experience either it is through literature or philosophy, theology or painting. Moreover, the fact that certain heterogeneous and local contents are reinvested or re-appropriated by a theological-metaphysical horizon means that it manifests as a predetermining horizon. Thus, if we are to remind Hegel’s intention of building a theology of the dead God, this intention is not generated and justified by a series of questions specific to the medieval Christian theology that would have been transmitted to the modern idealist philosophy, but by the feeling (Gefühl) of the death of God. In this perspective, we could argue that secularization is an attempt to think the modern world as the world wherein God’s death occurred.

Hegel’s approach is, once again, ambivalent and impossible to settle.

Is the philosophy of secularization a theology of the dead God, an organization of the empty place, or is the reference to the feeling of God’s death an inactive mark in the discourse of secularizationfl The withdrawal of transcendence means, at historical level, the loss of history making force by the Christian religion. Secularization, understood as separation between church and state, is precisely the necessary consequence of this loss.

As a consequence, the task of building history falls now on the shoulders of the civil institutions. Instead of thinking the withdrawal of the divine, the clergy sees the “cause” of secularization only in the camp of those whom it blames, excommunicates, repudiates. The flaw of this position is in the identification of faith with the influence of church within the state, which sends to the assertion of coincidence between the history of redemption and the political history of modern societies.

Following a truly modern logic, which modernity has never ceased however to repress, it is not religion that should return, it is not mankind that shouldn’t

137

acestei poziflii stæ în identificarea experienflei credinflei cu influenfla bisericii în stat, ceea ce trimite în ultimæ instanflæ la postularea unei coincidenfle între istoria mîntuirii øi istoria politicæ a societæflilor moderne. Într-o logicæ într-adevær modernæ, pe care modernitatea nu înceteazæ sæ o reprime însæ, nu religia ar trebui sæ se întoarcæ, nu umanitatea nu ar mai trebui sæ se întoarcæ la religie. Ambele reveniri reprezintæ figuri ale neasumærii experienflei a ceea ce s-a retras (Dumnezeu, zei, temei, Lege, Spirit, transcendenflæ, alteritate radicalæ). Ceea ce s-a numit teorema secularizærii este probabil una din manierele cele mai elaborate în care modernitatea s-a stræduit sæ se asigure, într-un fel sau altul, de prezenfla a ceea ce s-a retras.

Ultima experienflæ religioasæ este însæ reflinerea6 în fafla locului gol, ethos-ul modernitæflii stînd în grija care pæstreazæ gol locul din care s-a retras transcendenfla. În fenomenologia propriului modernitæflii pe care o face rescriind întrebarea kantianæ privitoarea la (i)luminare, Foucault reia în cheie baudelaireeanæ ceea ce s-a numit atitudinea de modernitate. Dificultæflile pe care modernitatea le are în a se asuma ne-ar îndreptæfli însæ sæ vorbim øi despre o aptitudine de modernitate. Criticile negativiste aduse modernitæflii se dovedesc astfel a fi semnele unei inaptitudini în raport cu modernitatea.

Pentru Biserica Ortodoxæ, lucrurile se complicæ øi mai mult în mæsura în care experienfla modernæ a Estului este atît de precaræ, lipsindu-i de asemenea momentul Reformei. De aceea, în societæflile postcomuniste, reacfliile împotriva laicitæflii sînt în primul rînd o atitudine antimodernæ. Cum poate fi eliberatæ, pregætitæ øi asumatæ o astfel de aptitudine de a fi modernfl Gæsirea unui gest de gîndire care sæ ia în grijæ retragerea øi care sæ se arate demn de generozitatea ei ar putea fi un prim pas.

Pentru a explica fenomenul „revenirii (în sînul) religiei“, s-a fæcut adesea recurs la schema unei întoarceri a refulatului. Este însæ într-adevær vorba despre un reprimat sau despre un refulatfl Øi dacæ da, în ce condifliifl Sau este vorba despre un retras, îndepærtat, suspendatfl Iar, în acest caz, ceea ce este refulat, tægæduit este tocmai retragerea. Perspectiva unei reîntoarceri a refulatului este constitutiv legatæ de moøtenirea Revolufliei Franceze, tradiflie în care secularizarea a avut în primul rînd o semnificaflie juridico-politicæ legatæ mai ales de exproprierea bisericii. Din rafliuni ce s-ar cuveni elucidate, tradiflia teologiei secularizærii a avut întotdeauna o poziflie marginalæ. Cum trebuie atunci gînditæ plecarea religiosului, retragerea safl Pornitæ pe calea francezæ (juridico-politicæ, revoluflionaræ) a secularizærii ca rædæcinæ a laicitæflii, modernitatea istoricæ (îøi) disimuleazæ øi deturneazæ tocmai acest sens eterogen (politic øi teologic, protestant) al secularizærii. Incapacitatea contemporanæ a Occidentului de a da seama de reîntoarcerea (în sînul) religiei îøi gæseøte, parflial cel puflin, o explicaflie în aceastæ tægæduire. „Reîntoarcerea (în sînul) religiei“ este atestarea sau consecinfla incapacitæflii modernitæflii de a-øi asuma libertatea/eliberarea din care provine, inaptitudinea de a face o experienflæ (radical) nouæ, alta.

Dacæ religia se retrage, asta se întîmplæ înainte de toate pentru cæ se va fi retras (dintotdeauna dejafl) tocmai ceea ce religia revendicæ drept propriul sæu, proprietatea sa. Iar pentru cæ alteritatea radicalæ este inapropriabilæ, în registru teo-logic, prima expropriere a bisericii este operatæ de transcendenfla însæøi. Dacæ este asumatæ experienfla acestei retrageri, decisivæ pentru modernitate, atunci pretenflia de a impune o Lege mai presus de legi, un Adevær ultim øi nenegociabil este lipsitæ de pertinenflæ. De acum înainte, de la retragerea divinului încoace, faptul de a purta ræspunderea (politicæ sau teologicæ, politicæ øi teologicæ) pentru lume cade în sarcina unei umanitæfli pentru care sînt øterse posibilitatea, efectivitatea øi legitimitatea unei

138

return to religion. Both returns represent hypostases of non assumed experience of that which has withdrawn (God, gods, foundation, Law, Spirit, transcendence, radical otherness). What has been called the theorem of secularization is probably one of the most elaborate ways in which modernity has strived to ensure somehow the presence of what has withdrawn. The ultimate religious experience is the containment6 in front of the empty place, the modern ethos being the care in keeping the empty place wherefrom transcendence has withdrawn. In the phenomenology of modernity proper that he is developing by rewriting Kant’s question about Enlightenment, Foucault takes up à la Baudelaire what has been called the modernist attitude. The difficulties that modernity undergoes in assuming itself would justify also the idea of an aptitude for modernity. The negativist criticisms of modernity prove to be the signs of an inaptitude for modernity. For the Orthodox Church, the things are even more complicated to extent the modern experience of East is so precarious lacking the moment of Reform. This is why in post-communist societies the reaction against secularism is first and foremost an anti-modern attitude.

How can we free, prepare and assume such an aptitude for being modernfl Finding that act of thinking that would care for the withdrawal and prove worthy of its generosity could be a first step in that direction.

In order to explain the phenomenon of “return to (the bosom of) religion”, it has been often made use of the return of the repressed pattern. But is it really a repressed or a reservedfl Or is it rather a retired, withdrawn, suspendedfl And, in this case, the thing which is repressed, denied, is precisely the withdrawal. The idea of a return of the repressed is constitutively linked to the heritage of the French Revolution, a tradition wherein secularization has had mainly a judicial-political significance connected especially to church expropriation. For reasons that need to be elucidated, the tradition of a secularization theology has always had a marginal position. How can we then think the withdrawal of the religiousfl Once on the French road (judicial-political, revolutionary) to secularization as root of secularism, the historical modernity hides and misleads this heterogeneous meaning (political and theological, protestant) of secularization. The contemporary incapacity of the Western world to account for the return to (the bosom of) religion finds, at least partially, an explanation in this denial. “Return to (the bosom of) religion” is the proof or the consequence of modernity’s incapacity to assume the freedom/freeing that has originated it, inaptitude to live a (radically) new, other, experience.

If religion withdraws it is because we have already withdrawn (since alwaysfl) to religion its proper, its property. And because radical otherness is impossible to appropriate, on a theo-logical level, the first expropriation of church is operated by transcendence itself. If the experience of this withdrawal, decisive for the modernity, is assumed, then the pretense to impose a Law above all laws and an ultimate Truth is not pertinent. From now on, from the withdrawal of the divine onward, the fact of bearing the (political or theological, political and theological) responsibility for the world is the task of mankind for whom the possibility, the effectiveness and the legitimacy of heterogeneous norms in the political, public or civil area are erased. On a certain level, however, the autonomy of modernity is, paradoxically, a heteronomy. And this is true at the extent it is founded on the anomy of its origin. The whole issue of legitimacy turns around the aporia of nomos: in order for the modernity to reach autonomy, it must have made already the experience of law suspension, here, of heteronomy. The emancipation program is not enough in order to explain the emergence of an autonomous normative sphere. This is why modernity eludes itself

+ normativitæfli eterogene în raport cu sfera politicæ sau, în genere, publicæ ori civilæ. Într-un anumit registru însæ, autonomia modernitæflii este, paradoxal, o heteronomie. Øi aceasta în mæsura precisæ în care ea se întemeiazæ pe aceastæ a-nomie care este originea ei. Întreaga chestiune a legitimitæflii se învîrte în jurul acestei aporii a nomicului: pentru ca modernitatea sæ poatæ ajunge la autonomie, ea trebuie sæ fi fæcut deja experienfla suspendærii legii, în ocurenflæ, a heteronomiei. Programul emancipærii nu este suficient pentru a explica emergenfla unei sfere normative autonome. De aceea, modernitatea se deturneazæ de la sine atunci cînd nu mai recunoaøte cæ autonomia sa se întemeiazæ (imposibil) pe o lipsæ de temei (anomia).

Prin urmare, în ciuda apærætorilor cu cît mai nechemafli cu atît mai feroce ai bisericii øi spre deziluzia lor (o misiune mai puflin), în laicitate nu este vorba despre eliminarea divinului, despre deicid, despre ateism etc. Fiindcæ retragerea radical eterogenului se va fi consumat deja atunci cînd s-a propus øi înfæptuit separarea politicului, a sferei publice de sfera reprezentærilor øi practicilor religioase. În loc sæ gîndeascæ faptul cæ umanitatea, o datæ cu modernitatea, devine responsabilæ de soarta lumii; în loc sæ gîndeascæ pozitiv raportul dintre divin øi modernitate, tagma popilor – în sutanæ sau în costume la modæ – nu se preocupæ decît de soarta puterii øi influenflei pe care biserica le doreøte øi le pæstreazæ în treburile statului.

Acestea fiind spuse, ne întrebæm dacæ duømanii jurafli ai laicitæflii øtiu ce vor øi ce revendicæ de fapt. Putem adesea constata efectele dezastruoase ale manageriatului sacral practicat de funcflionari bigofli, unii convertifli dupæ nevoile momentului. Înflelegînd prin asta un amestec insuportabil øi discriminatoriu de obiective legate de funcflionarea instituflionalæ øi fleluri eterogene, calcule ale salværii care fac din strategiile manageriale niøte lamentabile performanfle aritmologice. Ordonatæ de principiul toleranflei, laicizarea este o excludere a excluderii, a discriminærii: dacæ la primærie, spre exemplu, unul din semnele dominante afiøate este, de exemplu, crucea, ce trebuie sæ înfleleagæ din asta un cetæflean evreu sau musulmanfl Ce poate însemna într-o instituflie o decizie luatæ în funcflie de alte reguli decît cele de organizare øi funcflionarefl În definitiv, aspectul cel mai delicat în raportul laicitatedemocraflie este incapacitatea dispozitivului de nonexcludere care se pretinde a fi democraflia de a evita interdicflia, precum în cazul afacerii vælului în Franfla.

Ce ar putea însemna acum un stat creøtin sau, la nivel european, un suprastat creøtinfl Øi în ce fel o astfel de pretenflie poate fi distinsæ de aceea care vizeazæ un stat islamicfl Fundamentalismul, în ciuda unei false evidenfle încetæflenite de discursul mediatic occidental, nu este atributul exclusiv al islamului. Statele Unite reprezintæ în prezent, pe lîngæ o parte a lumii arabe, scena pe care se joacæ mizele laicitæflii øi, mai mult, ale secularizærii, ale religiei politice. Autoatribuirea unei misiuni, a unei sarcini mesianice în istoria politicæ este ceea ce face problemæ în primul rînd. Ar fi aici locul unei relecturi a lui Benjamin, care scria: „Nici o realitate istoricæ nu se poate raporta pe sine øi de la sine la mesianic. De aceea împæræflia lui Dumnezeu nu este telos-ul dynamis-ului istoric; ea nu poate fi stabilitæ ca flel. Din perspectivæ istoricæ, ea nu este flel, ci sfîrøit. De aceea, ordinea profanului nu se poate clædi pe ideea împæræfliei lui Dumnezeu, de aceea teocraflia nu are un sens politic, ci numai unul religios“.7 Una dintre mizele politice decisive ale secularizærii constæ în întreruperea violenflei teologice øi, în definitiv, a violenflei eterogenitæflii în genere. Or, noile ræzboaie religioase infirmæ în chipul cel mai dramatic posibil aceastæ dezactivare, luînd forma unor reveniri brutale ale transcendenflei în orizontul raflionalitæflii imanente a politicului.

when it doesn’t admit that autonomy is (impossibly) built on a lack of foundation (anomy).

Consequently, despite the defenders of church and to their disillusion (one mission less), secularism is not about eliminating the divine, deicide, atheism etc.

Because the withdrawal of the radically heterogeneous would have been consumed when the proposition to separate the political and public sphere from the religious representations and practices first occurred. Instead of thinking over the fact that mankind in modernity becomes responsible for the fate of the world, instead of thinking positively the relation between divine and modernity, the clergy – either dressed in cassocks or fashionable suits – is exclusively preoccupied with the fate of power and influence that church covets and keeps interfering with state affairs.

That being said, we ask ourselves whether the sworn enemies of secularism know what they want and what they are actually claiming. One can often note the disastrous effects of sacred management that bigot clerks practice, some of them converted according to the needs of the moment. Understanding here an insupportable and discriminatory mix of objectives connected to the functioning of institutions and heterogeneous goals, calculus of redemption that turns the management strategies into lame arithmetic. Guided by the principle of tolerance, secularization is an exclusion of exclusion, of discrimination: if, for example, at city hall one of the dominant emblems is the cross, what should a Jewish or Muslim citizen understandfl What does it mean for an institution that decision is made according to other rules than those of organizationfl After all, the most delicate aspect in the relation secularism-democracy is the incapacity of the non-exclusion mechanism that democracy pretends to be to avoid interdiction as it is the case in France with the Muslim veil.

What could a Christian state mean today or, at European level, a Christian supra-statefl And how such a pretense can be distinguished from the one that aims at a Muslim statefl Fundamentalism, despite a false obviousness accredited by the western media speech, is not the exclusive attribute of Islam.

The United States represent currently, alongside with a part of the Arab world the stage where the stakes of secularism are played on and, moreover, the stakes of secularization, of political religion. Self-attribution of a mission, of a messianic task in the political history is the main problem. We should read again Walter Benjamin who wrote: “No historical reality can tell itself and from itself messianic. This is why the kingdom of God is not the telos of a historic dynamis; it cannot be established as goal. From a historical perspective, it is not goal but end. Therefore, the order of the profane cannot be built on the idea of the kingdom of God; therefore, the theocracy has no political meaning, merely a religious one.”7 One of the decisive political stakes of secularization consists of the suppression of theological violence and of heterogeneous violence in general. But the new religious wars deny in the most dramatic possible way this deactivation as they take the shape of brutal returns of transcendence in the horizon of immanent political rationality.

Secularization is an issue connected to the division, distribution and sharing of (public, worship, etc.) space wherein there is a political community functioning as a principle of transparency. Secularism doesn’t mean here neither undermining nor forbidding the tradition, the transmission of the inspired word, but the delimitation of areas wherein the transmission of the message is pertinent by the law and other areas with or without other qualities, whose role is that of welcoming modern people, men without qualities themselves. But there is yet another problem under discussion even more hidden as compared to the

139

Laicizarea este o chestiune legatæ de împærflirea, distribuirea øi împærtæøirea locurilor (publice, de cult etc.) în care existæ comunitatea politicæ, funcflionînd ca un principiu de nonpromiscuitate. Laicitatea nu înseamnæ nici subminarea øi nici interzicerea tradifliei, a transmiterii cuvîntului inspirat, ci delimitarea unor spaflii în care transmiterea mesajului este pertinentæ din punctul de vedere al legii øi a altor spaflii cu alte calitæfli sau færæ calitæfli øi a cæror virtute este de a-i primi pe oamenii modernitæflii, ei înøiøi færæ însuøiri. Dar în discuflie mai este øi o altæ problemæ, încæ øi mai în retragere faflæ de vizibilitatea øi redundanfla pozifliilor ordinare: întrebarea cum poate fi pæstrat un loc pentru ceva diferit sau, cu numele pe care modernitatea i-l dæ, ceva „radical diferit“fl Radicalitatea alteritæflii nu vine, nici aici, decît din retragerea ei.

Cînd øi în ce condiflii, aøadar, complexitatea raporturilor dintre religie øi politicæ devine o complicaflie øi o complicitatefl Media-mondo-capitalul are nevoie de exhibarea umbrei zeului mort, suferind sau retras al modernitæflii occidentale. În impudica øi nemiloasa exploatare mediaticæ a suferinflelor papei transpare hærfluirea lui Dumnezeu însuøi. Moartea papei Ioan Paul al II-lea a fost în mare mæsuræ un reality show, un spectacol de închidere în logica mediaticæ pe care Sfîntul Scaun a întrebuinflat-o programatic în ultimele decenii întru propæøirea Bisericii Catolice. Næzuinfla cætre cele nevæzute este de acum inseparabilæ de tele-viziune, iar nevæzutul însuøi devine, din exces al vizibilului, un încæ nevæzut, un nedifuzat, cenzuræ temporaræ a televiziunii. Interesul puterii de stat a vizat de bunæ seamæ creditul de imagine pe care l-a putut aduce omniprezenfla mediaticæ a evenimentului. La un nivel mai profund însæ, este vorba despre ingineria unei promisiuni de sens, de certitudine care sæ reîntemeieze un flux integral virtual al valorilor, adicæ al evaluærilor. Abia aici relaflia complexæ dintre politic øi religios devine o complicitate, în mæsura în care este în definitiv vorba despre amenajarea fantasmaticæ a unui loc ræmas gol dupæ retragerea divinului. De aceea, complicitatea dintre politicæ øi religie nu e doar localæ, accidentalæ, prestaflie lamentabilæ a vreunui obscur sobor cu aspect de taraf, ci ea se înscrie structural, capital, în practica publicæ din epoca devalorizærii universale. Laicizarea este un proces continuu în mæsura în care locul ræmas gol în fundaflia modernitæflii va exercita în permanenflæ o presiune în vederea umplerii, recuperærii øi consolidærii sale. Laicizarea este de aceea o formæ de rezistenflæ la reaproprierile multiple ale locului læsat gol de retragerea transcendenflei, retragere care promite modernitæflii o experienflæ diferitæ a alteritæflii, a eterogenitæflii øi deci a autonomiei øi responsabilitæflii de sine.

visibility and redundancy of ordinary positions: the question is how can a place

Note:

6. Jacques Derrida, Foi et Savoir suivi de Le Siècle et le Pardon, Paris, Seuil, 2000.

1. Jean-Claude Monod, La querelle de la sécularisation. Théologie politique et philosophies de l’histoire de Hegel à Blumenberg, Paris, Vrin, 2002.

7. Walter Benjamin, “Fragment teologico-politic”, in Iluminæri [Illuminations], trans., Cluj, Idea, 2002, p. 203.

be kept for something different or, with its modern name, something “radically different”fl The radical character of otherness comes only from its withdrawal.

When and how the complexity of relations between religion and politics becomes a complication and complicityfl The world media capital needs the exhibition of the dead god’s shadow, the suffering or retreated god of western modernity. In the impudent and merciless media exploitation of the Pope’s sufferings the harassment of God himself is present. The death of Pope John Paul II has been a reality show, a broadcast that complied with the media logic that the Holy See has used programmatically in the past decades for the benefit of the Catholic Church. The aspiration toward the unseen is inseparable now from tele-vision, and the unseen itself becomes, from an excess of visibility, just a yet unseen, not broadcasted, temporary censoring of the television. The interest of state power has aimed at the image credit that the media omnipresence of the event could bring. At a deeper level however, it is all about the scheme of a meaning promise, of certitude that could found again a totally virtual flux of values that is evaluations. Only here the complex relation between politic and religious becomes complicity at the extent it is definitely about the imaginary organization of place left empty after the withdrawal of the divine. This is why the complicity between politics and religion is not just local, accidental, but it is structurally and capitally a part of the public practice in the times of universal devaluation. Secularization is an ongoing process at the extent the empty place at the foundation of modernity will always put a pressure on its replacement, recuperation and consolidation. The secularization is therefore a form of resistance to the multiple re-appropriations of the empty place after the withdrawal of transcendence, a retreat that promises to the modernity a different experience of the otherness, of the heterogeneousness, hence of autonomy and selfresponsibility.

Translated by Izabella Badiu

Notes: 1. Jean-Claude Monod, La querelle de la sécularisation. Théologie politique et philosophies de l’histoire de Hegel à Blumenberg, Paris, Vrin, 2002.

2. Hans Blumenberg, La légitimité des Temps Modernes, trans., Paris, Gallimard, 1999.

3. Jean-Claude Monod, op. cit., pp. 14–15.

4. Hans Blumenberg, op. cit., p. 75.

5. Jean-Christophe Bailly, Adieu. Essai sur la mort des dieux, Paris, Aube, 1993, p. 9.

2. Hans Blumenberg, La légitimité des Temps Modernes, traduit de l’allemand par Marc Sagnol, JeanLouis Schlegel et Denis Trierweiler avec la collaboration de Marianne Dautrey, Paris, Gallimard, 1999.

3. Jean-Claude Monod, op. cit., pp. 14–15.

4. Hans Blumenberg, op. cit., p. 75.

5. Jean-Christophe Bailly, Adieu. Essai sur la mort des dieux, Paris, Aube, 1993, p. 9.

6. Jacques Derrida, Credinflæ øi cunoaøtere. Veacul øi iertarea, trad. rom. de Emilian Cioc, BucureøtiPiteøti, Paralela 45, 2004.

7. Walter Benjamin, „Fragment teologico-politic“, in Iluminæri, trad. rom. de Catrinel Pleøu, Cluj, Idea, 2002, p. 203.

140

+

Noua „øtiinflæ“ Mihail Rîklin

Pe 14 ianuarie 2003 am participat la inaugurarea expozifliei Atenflie, religia! în Sala de Expoziflii a Muzeului „A. D. Saharov“. Curatorul Arutun Zulumean a selectat pentru aceastæ expoziflie lucrærile a 39 de pictori øi a douæ grupuri de artæ; n-au fost doar pictori moscovifli, ci øi din Armenia, SUA, Japonia, Bulgaria, Cehia øi alte flæri. Au fost prezenfli atît pictori cunoscufli, cît øi debutanfli, lucræri expuse de mai multe ori (îndeosebi cele ale pictorilor cunoscufli, pentru care aceastæ expoziflie era „de trecere“), dar øi exponate pe care le-am putut vedea pentru prima oaræ.

Peste patru zile expoziflia Atenflie, religia! a fost distrusæ de øase bærbafli care susflineau cæ sînt credincioøi ortodocøi øi cæ væd în majoritatea lucrærilor din expoziflie o batjocuræ faflæ de credinfla lor. O parte a exponatelor au fost împroøcate cu pulverizatorul cu vopsea, altele smulse de pe perefli øi aruncate pe podea, celelalte fiind distruse. Supraveghetoarea a reuøit sæ cheme miliflia, ræufæcætorii au fost arestafli, învinovæflifli de huliganism øi eliberafli pe caufliune. În august 2003, cei care au distrus expoziflia au fost declarafli de cætre judecætorie nevinovafli în schimb, la cererea Dumei de Stat, împotriva organizatorilor expozifliei procuratura a deschis proces penal în baza articolului „Instigare la vrajbæ naflionalæ øi religioasæ“. În cadrul procesului, anchetatorii au comandat o expertizæ øtiinflificæ a lucrærilor prezentate la expoziflie.1 Aproape toate lucrærile din aceastæ expoziflie sînt declarate de cætre experfli ca „profanatoare“ øi „blasfematorii“, iar expoziflia drept un act de propagandæ, îndreptat intenflionat împotriva credinflei øi spre distrugerea ortodoxiei ruseøti multimilenare. Apoi sînt expuse øi motivele „øtiinflifice“, care demonstreazæ necesitatea „fiziologicæ“ de distrugere a expozifliei. Oamenii care au devastat expoziflia, ne asiguræ experflii, au reacflionat absolut normal la ce au væzut în fafla ochilor, distrugînd lucrærile „profanatoare“ din expoziflie. Una dintre experte îi învinuieøte cu toatæ seriozitatea pe pictori de „decreøtinare“; ca øi cum cetæflenilor Rusiei contemporane – atei, budiøti øi musulmani – li s-ar impune prin lege trecerea la ortodoxie. Avem de-a face, în cel mai bun caz, cu un exemplu de liricæ ortodox-fundamentalistæ, ai cærei autori nu înfleleg absolut nimic din sistemul juridic al societæflii în care træiesc. Lucrærile pictorilor sînt supuse unei interpretæri clericale agresive; mai întîi se autodefineøte unicul adevær, miøcarea imediat urmætoare fiind numirea lucrærilor drept „crime ideatice“ împotriva credinflei ortodoxe. Incredibila coeziune religioasæ a experflilor îi împinge pe aceøtia sæ impute pictorilor ceva de genul: dintr-un grup ræzlefl, cum erau în ziua vernisajului aceøti 40 de artiøti care s-au întîlnit pentru prima datæ în aceastæ componenflæ, prin eforturile øi stræduinfla experflilor ei aproape cæ se transformæ în membri ai unei secte antiortodoxe totalitare. Pentru experfli, imaginarul chip al duømanului e inseparabil de respingerea din principiu a întregii culturi contemporane (inclusiv suprarealismul, dadaismul, expresionismul, conceptualismul etc.); el nu existæ în afara proiecfliei acestei respingeri în lucrærile artei con-

THE NEW “SCIENCE”

MIHAIL RÎKLIN s-a næscut în 1948 la Leningrad. Doctor în filosofie, membru al Academiei de Øtiinfle din New York. fline cursuri de filosofie în Rusia, SUA, Franfla øi Germania. Publicæ: Terrorologhica (Tartu, 1992), Derrida la Moscova (Moscova,1993), Paris foutte (în curs de apariflie în Franfla). Traduce autori precum J. Derrida, G. Deleuze, R. Barthes.

MIKHAIL RYKLIN was born in 1948 in Leningrad. PhD in philosophy, member of the Academy of Science, New York. Teaches philosophy at universities in Russia, USA, France and Germany.

Publications: Terrorologic (Tartu, 1992), Derrida in Moscow (Moscow, 1993), Paris foutte (to be published in France). Translations (among others): J. Derrida, G. Deleuze, R. Barthes.

Mikhail Ryklin On January 14, 2003, I attended the opening of the exhibition Beware, religion! at the the “A. D. Sakharov” Museum Exhibition Hall. For this exhibition, the curator Arutun Zulumean selected the works of 39 painters and two art groups; there were not just Muscovite painters, but also from Armenia, USA, Japan, Bulgaria, Czech Republic, etc. There were well-known painters, as well as beginners; works exposed for many times (especially those of the well-known painters, for which this exhibition was just a “passing by”), as well as works we saw for the first time.

After four days, the exhibition Beware, religion! was destroyed by six men claiming to be Orthodox believers and that what they saw in most of the exhibition works was a mockery of their faith. Part of the exposed works were splattered with a pait sprayer, others – torn off the walls and dropped on the floor, and the rest, destroyed. The supervisor managed to call the militia, the malefactors were arrested, charged with hooliganism and released on bail.

In August 2003, those who destroyed the exhibition were declared innocent by the court, instead, the prosecution – at the request of the State Duma – filed a criminal complaint against the exhibition organisers under article “Instigation to national and religious hatred”. Within the trial, the investigators demanded that the works shown at the exhibition be subjected to a scientific expertise.1 Almost every work in this exhibition was declared by the experts “profanatory” and “blasphemous”, and the exhibition – an act of propaganda, purposely directed against faith and the multi-millenial Russian Orthodoxy. Then come the “scientific” reasons, which demonstate the “physiological” need to destroy the exhibition. The people who vandalized the exhibition – the experts assure us – reacted perfectly normal to what they saw, by destroying the “profanatory” works in the exhibition. One of the experts blames the painters, in all earnest, of “de-Christianization”; as if the citizens of contemporary Russia – atheist, Buddhists and Moslems – were compeled by law to become Christians. What we are dealing with is – at best – an example of fundamentalist-Orthodox lyricism, whose authors do not understand at all the juridic system of the society they live in. The works of the painters are being subjected to an aggressive clerical interpretation; first of all we are given a self-definition of the sole truth, the very next step is calling the works “ideatic crimes” against the Orthodox faith. The incredible religious cohesion of the experts makes them impute to the painters something like this: from a motley crue, as they were in the opening night, these 40 artists, who met in such a formation for the first time, are about to become members of a totalitarian anti-Orthodox sect, by the efforts and exertion of the experts. To the experts, the enemy’s imaginary image is inseparable from denying on principle the whole contempo-

141

temporane adunate la expoziflia Atenflie, religia!. Experflii propun naiv proiecfliile lor ca pe ceva obiectiv care existæ independent de dorinfla lor øi care le atacæ subconøtientul cumva din afaræ. Uimitor este cæ anume pe acest chip exterior se bazeazæ învinuirea penalæ în urma cæreia organizatorii øi participanflii la expoziflie sînt ameninflafli cu pînæ la 5 ani de lipsire de libertate.

Practic, învinuiflii trebuie sæ ræspundæ în fafla tribunalului exclusiv pentru puternicele træiri emoflionale, provocate mai întîi de devastatori, apoi de acfliunile experflilor.

Evenimentele din jurul expozifliei se dezvoltæ dupæ scenariul psihopatic obiønuit pentru Rusia contemporanæ. Specificul acestei psihoze constæ în faptul cæ înæuntrul ei construcfliile imaginare (ortodoxia stræveche neatinsæ de pæcat, nevoia cultului icoanelor øi al sfinflilor) se evidenfliazæ printr-o activitate intensæ, care devine mai realæ decît orice realitate normalæ. Din punctul de vedere al logicii acestei psihoze, nu are nici o importanflæ cæ religia e independentæ faflæ de stat øi cæ a distruge expozifliile e la fel de interzis ca øi distrugerea bisericilor, pagodelor øi moscheilor. Psihopatul e periculos tocmai prin faptul cæ træieøte dupæ regulile sale imaginare, pentru el evlavia fiind incomparabil mai importantæ decît legea.

Conform legii, subînflelegerea instigærii la vrajbæ naflionalæ øi religioasæ nu poate fi rezultatul interpretærilor distrugætorilor øi ale experflilor; în lege se au în vedere instigærile evidente pentru orice om øi din aceastæ cauzæ interpretærile sînt de prisos. Bineînfleles cæ la expoziflie n-au existat sloganuri de tipul: „Sæ distrugem ortodoxia!“; dar cu ajutorul unor astfel de interpretæri, destul de radicale, cum e cea a experflilor, se poate demonstra orice. Tocmai pentru cæ în Rusia contemporanæ au loc mult prea multe acte care cad direct sub incidenfla infracfliunii de instigare la vrajbæ naflionalæ øi religioasæ øi fiindcæ toate acestea sînt nepedepsite, apare necesitatea de a conferi un temei pseudoøtiinflific distrugerii. Experflii au neglijat complet statutul lor øtiinflific în legæturæ cu operele de artæ: ei le-au dat o interpretare pur fundamentalistæ, lipsind arta de caracteristica ei principalæ – polisemantismul. Ei apeleazæ la autoritatea øtiinflei doar cînd au nevoie sæ îndreptæfleascæ acfliunea oamenilor care au masacrat expoziflia, intervenfliile acestora din urmæ fiind interpretate de cætre ei ca legate nemijlocit de necesitæflile fiziologice.

Aici e vorba, evident, de masacrologia aplicatæ. Dacæ unui ateu i-ar veni în gînd sæ repete aceleaøi acfliuni într-o bisericæ ortodoxæ sau un budist ar face acelaøi lucru într-o moschee, fæcînd referinflæ la noua lege „fiziologicæ“ introdusæ de experfli, ei cu siguranflæ vor fi învinuifli de instigare la vrajbæ religioasæ, distrugere de bunuri øi huliganism. Exact aøa cum Lîsenko a creat „øtiinfla“ sa bazîndu-se pe legile speciale ale gospodæriilor sæteøti socialiste, astfel øi noua „øtiinflæ“ se formeazæ dupæ regulile comportamentului ortodox (øi nimic altceva).

Pentru recunoaøterea sloganurilor care instigæ la învræjbire naflionalæ øi religioasæ – repet – nu este nevoie de expertizæ; conflinutul sloganului de acest tip trebuie sæ fie clar pentru fiecare cetæflean. Cu toate acestea, experflii îi cerceteazæ pe pictori ca pe o sectæ, ai cærei membri ar fi unifli de aceeaøi uræ faflæ de ortodoxie precum cea pe care o træiesc aceste dame de øtiinflæ faflæ de cultura contemporanæ; în fond, pictorii trebuie sæ ræspundæ pentru sentimentele duømænoase a cæror flintæ sînt chiar ei, pentru teoriile celor care-i învinovæflesc împotriva credinflei adeværate. Nou øi færæ precedent în acest caz e faptul cæ un asemenea atac psihiatric are loc în cadrul unui proces penal. Trebuie sæ menflionæm cæ societatea care a provocat acest proces nu este una clericalæ, ci secularæ. Atît oamenii care au distrus expoziflia, cît øi experflii pretind la monopolizarea dreptului de a fi urît; fiind evident

142

rary culture (including superealism, dadaism, expressionism, conceptualism, etc); it does not exist outside the projection of this rejection in the contemporary artworks gathered for the exhibition Beware, religion! The experts naively hold their projections as something objective, existing independently from their wishes and which somehow attack their subconscious from outside. The amazing fact is that the criminal charges brought against the organisers and participants in the show are based on this exterior image, and they are facing up to 5 years in prison. In actual fact, the defendants must answer before justice exclusively for the strong emotional feelings, first induced by the vandals, then – by the experts’ actions.

The events surrounding the exhibition develop according to a psychopathic scenario typical of contemporary Russia. The characteristic of this psychosis consists in the fact that within its framework, the imaginary constructions (the archaic Orthodoxy, untouched by sin, the need for the cult of icons and saints) distinguish themselves by an intense activity, which becomes more real than any normal reality. In terms of the logic of this psychosis, it doesn’t matter that religion is independent from the state and that destroying exhibitions is prohibited as well as destroying churches, pagotas and mosques. The psychopath is dangerous exactly because he lives by his own imaginary rules, the religiousness being far more important for him than the law.

According to the law, the implicit meaning of instigating national and religious hatred cannot result from the interpretation given by vandals and experts; the law envisages instigations which are obvious for everyone and that is why the interpretations are meaningless. Naturally, the exhibition did not feature slogans like “Let’s destroy Orthodoxy”; although one can prove anything by means of such radical interpretations, like those of the experts. It is just because there are too many actions, which are directly to be considered instigations of national and religious hatred and which are not punished, that it is necessary to give destruction a pseudoscientific foundation. The experts neglected one hundred percent their scientific position with repect to the artworks: their interpretation was a purely fundamentalist one, divesting art of its very characteristic – polysemy. They only refer to the authority of science when they need to legitimate the action of those who massacrated the exhibition; their actions were directly associated by them with the physiological needs.

Obviously, what we have here is applied massacrology. Should an atheist feel like doing the same things in a Orthodox church, or a Buddhist do the same thing in a mosque, he is certainly to be accused, according to the new “physiological” law introduced by experts, of instigating to religious hatred, destroying assets and hooliganism. Just the way Lysenko created his “science” based on the special laws of the socialist country households, the new “science” is forming according to the rules of the Orthodox behaviour (and nothing else).

There is no need for an expertise in order to recognize the slogans calling to national and religious hatred – I repeat – there is no need for an expertise; the content of such a slogan should be clear to every citizen. Nevertheless, the experts analyse the painters as if they were a sect, whose members are united by the same hate towards Orthodoxy that these science dames feel for the contemporary culture; in fact, the painters must answer for the hostile feelings whose target is they themselves, for the theories that blame them for being against true faith. What is new and unprecedented in this case is the fact that this psychiatric attack is taking place within a criminal case; note that the society which started this trial is not a clecical, but a secular one. Not only those who destroyed the exhibition, but also the experts claim to have a mono-

+ partea puterii, ei fac pe victimele unei agresiuni incredibil de violente, transformînd astfel victimele în cælæi øi cælæii în victime. Nu încerc sæ judec, pentru cæ o asemenea atitudine nu e permisæ de credinfla creøtinæ, dar e limpede cæ ceea ce se întîmplæ este în contradicflie cu legislaflia care apæræ libertatea conøtiinflei. E inutil sæ vorbim despre bezna juridicæ în care vom intra dacæ organizatorii øi participanflii la expoziflia Atenflie, religia! vor fi condamnafli, chiar øi cu eliberare condiflionatæ. Atunci poate cæ în Tataria se va dori sæ se apere islamismul prin aceleaøi metode, în Kalmîkia – budismul, iar în alte locuri – alte confesiuni. În acelaøi timp, nenumæratele instigæri directe la violenflæ vor ræmîne în continuare nepedepsite. Nu øtiu dacæ perspectiva vieflii într-o astfel de societate le va pærea atrægætoare fie øi acelora care, nedorind sæ-øi complice viafla, închid ochii la distrugerea expozifliei Atenflie, religia!, care a avut loc cu un an în urmæ, considerîndu-l drept un episod minor, o excepflie færæ nici o importanflæ.

De fapt, aøa øi pærea acea zi de 18 ianuarie 2003, dar dupæ numai un an avem o situaflie cu totul diferitæ.

Primul semnal de schimbare a situafliei a venit din partea „creatorilor de artæ, de øtiinflæ øi de culturæ“: expoziflia – pe care nici unul dintre ei n-a væzut-o – era învinuitæ de faptul cæ a adus culturii ruse daune mai mari decît toate nedreptæflile la care a fost supusæ biserica în timpul sistemului boløevic. Unul dintre capii ierarhiei ortodoxe a anunflat, la fel, cæ expoziflia – pe care nu a onorat-o vreodatæ cu vizita sa – a fost o crimæ. Dupæ o lunæ de la distrugerea expozifliei, Duma a luat o hotærîre pe care a trimis-o procurorului general øi care practic conflinea acuzaflia faflæ de organizatorii expozifliei øi pictorii care au participat la ea: „Expoziflia despre care e vorba a avut drept scop instigarea la vrajbæ religioasæ, înjosirea sentimentelor credincioøilor øi jignirea Bisericii Ortodoxe Ruse“. Nu e de mirare cæ, într-o astfel de atmosferæ, în august 2003 judecætoria practic a dat dreptate oamenilor care au distrus expoziflia.

Experflii au fæcut ultimul pas, învinuindu-i pe cei care au fost victimele campaniei urii cæ tocmai ei ar fi instigatorii care au fæcut sæ vinæ „la expoziflie sute de mii de oameni“; acum vor trebui sæ ræspundæ în fafla legii pentru ce au fæcut cei care de fapt i-au gonit.

Numind interpretarea lor „canonicæ“, experflii se adreseazæ artei contemporane intenflionat într-o limbæ stræinæ pentru ea, în limba în care societatea secularæ face sæ existe øi spafliile religioase. Muzeul nu este un spafliu al lui Dumnezeu. Faptul cæ distrugætorii øi experflii i-au væzut pe pictori ca pe niøte reprezentanfli ai unei confesiuni religioase concurente caracterizeazæ cum nu se poate mai bine nivelul lor religios de dezvoltare. Lista interdicfliilor impuse de experfli o depæøeøte cu mult pe cea din Imperiul Rus de dinainte de revoluflie, într-o societate care era oficial ortodoxæ. Pictorului i se îngæduie sæ facæ „sacrilegii“ în apartamentul sau în atelierul sæu, dar în nici un caz într-un loc public. Un expert a hotærît cæ întreaga artæ contemporanæ e „o activitate creativæ de orientare nihilistæ“. Introducînd nihilismul în definiflia artei contemporane, ei o descifreazæ færæ greutate din unele lucræri: o cruce fæcutæ de pictor este definitæ ca Dætætoare de Viaflæ, tunica – Mantaua Sfîntæ, peøtele – simbolul lui Hristos, iar oifla clonatæ Dolly – însuøi Iisus Hristos. În concluzie, pictorii apar ca niøte cunoscætori extraordinari ai ritualurilor ortodoxe, care-øi creeazæ lucrærile cu un singur scop: sæ jigneascæ sentimentele vizitatorilor Bisericii Ortodoxe Ruse. Dar, chipurile, nu e interzisæ doar pictarea de simboluri religioase (sau orice altceva ce-ar putea fi descifrat în mod asemænætor); e interzis sæ pictezi oameni „cu înfæfliøare slavæ“ în situaflii obiønuite; e interzis sæ combini înaltul cu cotidianul (lucru pe

poly on being hated; evidently taking the side of the power, they play the victims of an incredible strong aggression, thus turning the victims into executioners. I’m not trying to be judgemental, because such a conduct is not allowed by Christian faith, but it’s obvious that what is happening contradicts the legislation defending the freedom of conscience. It’s useless to talk about the juridic darkness we are about to enter, if the organisers and the participants to the exhibition Beware, religion! are convicted, even if they are released on parole.

Then maybe the people in Tartaria will consider protecting Islam by the same means, those in Kalmykia – Buddhism, and in other places – other confessions.

At the same time, the numerous direct instigations to violence will still remain unpunished. I don’t know if the perspective of leading a life in such a society will seem too attractive, not even for those who, unwilling to complicate their lives, connive at the destruction of the exhibition Beware, religion! from a year ago, regarding it as a minor event, as an insignificant exception.

In fact, so it looked on that day of January 18, 2003, but after a year the situation changed completely. The first sign of change came from the part of “creators of art, science and culture”: the exhibition – which none of them has seen – was blamed for bringing upon the Russian culture a destruction bigger than any of the wrongs that the church was subjected to during the Bolshevik system. One of the heads of the Orthodox hierarchy, too, announced that the exhibition – which he has not once hounoured with his presence – was a crime.

A month after the destruction of the exhibition, the Duma made a decision which was sent to the general attorney, which in fact incriminated the exhibition organisers and those who took part in it: “The purpose of the exhibition in question was to instigate to religious hatred, to humiliate the believers’ feelings and to offend the Russian Orthodox Church”. No wonder that – in such a climate – in August 2003 the court ruled in favour of those who destroyed the exhibition.

The experts took the first step, blaming the victims of the hatred campaign that they themselves did it an purpose, thus “inviting hundreds of thousands of people to the exhibition”; now they will have to answer before the law for what their persecutors did.

By calling their interpretation “canonic”, the experts deliberately adress to contemporary art into a language alien to it, the language in which the secular society makes it possible for the religious spaces to exist. The museum is not a space of God. The fact that the vandals and the experts regarded the painters as a rival religious confession defines to the best their religious level. The experts’ list of restraints exceeds by far those of the Russian Empire before the revolution, an officially Orthodox society. The painter is generously allowed to create “sacrileges” in his apartment or studio, but under no circumstances in a public space. An expert decided that the entire contemporary art is “a creative activity with a nihilistic orientation”. By bringing nihilism into the definition of contemporary art, they easily decipher it in some artworks: a cross made by the painter is defined a Life-Giving, a tunic is the Holy Cloak, the fish symbolises Christ, and Dolly, the little cloned sheep – Jesus Christ himself. In conclusion, the painters seem to be excellent experts in Orthodox rituals, creating their artworks with only one purpose in mind: to hurt the feelings of those who visit the Russian Orthodox Church. Apparently, not only that is forbbiden to paint religious symbols (or anything that could be deciphered as resembling one); it’s forbbiden to paint paint “Slavonian-looking people” in everyday situations; it’s forbbiden to mix the above with the ordinary (a fact which, according to Mikhail Bakhtin, the entire oral popular culture was built on); all painters have

143

pe Mihail Bahtin, s-a construit întreaga culturæ popularæ oralæ); tofli pictorii sînt obligafli sæ participe la „creøtinarea“ Rusiei etc. Pentru pictorii contemporani aceastæ listæ este egalæ cu interzicerea exercitærii profesiei lor.

Expoziflia Atenflie, religia! a devenit un obiectiv pentru proiectarea celor mai ascunse øi mai distructive dorinfle: pofli s-o uræøti de la depærtare, cu cuvinte stræine øi foarte aprinse. În cadrul expozifliei nimeni nu øi-a bætut joc de divinitate øi de sfinfli, n-a jignit tatæl øi mama nimænui; toate aceste sentimente puternice au fost atribuite pictorilor post factum, mai întîi de cætre distrugætorii expozifliei, apoi de cætre experfli. Într-o formæ plasticæ, mai mult sau mai puflin reuøitæ, s-au fæcut mai multe interpretæri care, în principiu, n-aveau nici o legæturæ una cu cealaltæ. Bineînfleles cæ fiecare are libertatea sæ-øi aleagæ interpretarea care i se potriveøte, dar e cu totul altceva cînd pe baza uneia dintre aceste interpretæri – øi încæ una destul de fantezistæ – cineva poate sæ fie condamnat øi lipsit de libertate.

Recunoaøterea libertæflii de exprimare din partea experflilor sunæ ipocrit. „Trebuie sæ menflionez“, scrie una dintre experte, „cæ absolut tofli participanflii la actul-performance învinovæflit aveau dreptul la exprimarea propriului «Eu» færæ a fi împiedicafli de nici o interdicflie religioasæ. Altfel spus, pînæ cînd acest grup de pictori conceptualiøti n-a avut intenflia sæ organizeze o acfliune antiortodoxæ, toate «blasfemiile lor artistice» izolate øi dezarticulate se dezvoltau ca o acfliune autonomæ a exprimærii personalitæflilor artistice ale pictorilor, independente de orice pærere publicæ“ (Concluzia experflilor în legæturæ cu acfliunea penalæ nr. 4616, p. 38).

O asemenea interpretare a libertæflii de exprimare confline practic interdicflia exercitærii profesiei, prin aceea cæ, în primul rînd, arta este rejudecatæ conform termenilor fundamentalismului religios ca „blasfemie artisticæ“, iar în al doilea rînd prin faptul cæ pictorilor nu li se recunoaøte dreptul de a expune în public rezultatele creafliei lor. Organizarea unei expoziflii devine astfel pur øi simplu o crimæ tainicæ („blasfemie“) øi totodatæ evidentæ (care poate fi deci judecatæ penal).

Aproape cæ ar trebui sæ ne îndoim dacæ libertatea de exprimare øi libertatea conøtiinflei sînt preferabile cenzurii. Dar nu e mai puflin evident cæ într-o societate în care distrugætorii sînt îndreptæflifli, iar victimele lor sînt chemate în judecatæ, referindu-se la inevitabila reacflie „fiziologicæ“ a vandalilor, libertatea de creaflie este negatæ chiar mai radical decît acolo unde e îngræditæ de cenzuræ. Avem de-a face cu o încælcare a legii mult mai grosolanæ decît cenzura. Libertatea creafliei, care e definitæ drept „blasfemie“, sunæ a batjocuræ faflæ de aceastæ înflelegere, mai ales din partea unor oameni care demonstreazæ necesitatea distrugerii rezultatelor libertæflii de creaflie în cazul unor demonstraflii publice. Apologeflilor devastærii nu le e suficient sæ prezinte distrugerea expozifliei ca pe o „acfliune procreøtinæ“ (existæ o mulflime de asemenea exemple în istoria religiilor); ei îndreptæflesc devastarea pe cale „øtiinflificæ“, referindu-se la marele øoc pe care l-au træit cei care au comis vandalismul. „Percepflia obiectelor care trezesc în individ frustrarea“, se spune în verdictul ultimului dintre experfli, „duce la excitarea sistemului nervos central, din care rezultæ o reacflie haoticæ, un comportament agresiv «de apærare». Pentru comportamentul masculin în aceste cazuri este caracteristicæ o reacflie activæ de apærare (ceea ce s-a putut observa pe 14 ianuarie 2003 în Sala de Expoziflii a Muzeului «A. D. Saharov»), pentru comportamentul feminin în aceste situaflii fiind caracteristice de obicei

144

the obligation to take part in the “Christianisation” of Russia etc. For the contemporary painters, this list means the forbbidance of practicing their profession.

The exhibition Beware, religion! became a target for the projection of one’s innermost destructive desires: one can hate it from afar, using alien and ardent words. No one within the exhibition mocked divinity or the saints, neither offended one’s father or mother; all these strong feelings were ascribed to the painters post factum – first by those who destroyed the exhibition, then by the experts.

In a more or less successful expressive form, there were more interpretations which, in fact, had nothing to do one with each other. Sure, everyone has the liberty to choose the proper interpretation, but the situation changes when based on one of these interpretations – and quite a phantasmal one – someone could be convicted and deprived of liberty.

The experts’s recognition of the freedom of expression sounds hypocritical.

“I have to say” – one of the experts writes – “that absolutely all of the participants to the blamed performance act had the right to express their own ’Ego’ without being obstructed by any religious restraint. In other words, until the moment this group of conceptualist painters decided to organise an antiOrthodox action, all their isolated and stray ’artistic blasphemies’ grew as an autonomous action of the painters expressing their artistic personalities, apart from any public appreciation” (The experts’s conclusion regarding the criminal suit no. 4616, p. 38).

Such interpretation of the freedom of expression practically contains the forbbidance of practicing their profession, as long as, in the first place, art is reinterpreted according to religious fundamentalist terms as “artistic blasphemy” and, secondly, the painters are denied the right to show in public the results of their creativity. Organising such an exhibition simply becomes a crime – veiled (“blasphemy”) and at the same time manifest (and actional, too).

We should almost doubt that freedom of expression and freedom of conscience are preferable to censorship. But it is nonetheless obvious that in a society wherein the vandals are right and their victims are being sued, with refference to the “physiological” need of the vandals’ reaction, freedom of creation is denied in a more radical way than wherever it is restricted by censorship. We are facing a much grosser law-breaking than censorship.

The freedom of creation, which is defined as “blasphemy” sounds like a mockery to this way of understanding, especially when coming from those who demonstrate the need to destroy the results of the freedom of creation in the event of a public show. It’s not enough for the apologists of devastation to present the destruction of the exhibition as a “pro-Christian action” (there are many such examples in the history of religion); they “scientifically” legitimate devastation, reffering to the big shock experienced by the vandals. “The sight of the objects that rouse frustration in an individual” – says the verdict of the last expert – “leads to the excitation of the central nervous system, followed by a chaotic reaction, an aggressive ’defensive’ behaviour. The male behaviour in this case is caractherised by an active ’defensive’ reaction (that could be observed on January 14 2003, at the ’A. D. Sakharov’ Museum Exhibition Hall), and the female behaviour in these circumstances is usually caractherized by passive and depressive reactions on the part of the victim” (The experts’

+ pasive øi depresive ale victimei“ (Concluzia experflilor…, p. 66). Dacæ øtiinfla nouæ – masacrologia – va învinge într-o societate autointitulatæ drept secularæ, dacæ datoritæ ei va fi posibil sæ condamni oameni, introducerea cenzurii va pærea o acfliune progresistæ. Într-o asemenea societate cenzura va pærea un act preventiv împotriva huliganismului care va triumfa (sæ nu se creadæ cæ sînt pentru introducerea cenzurii în societatea democraticæ).

Dacæ e sæ judeci arta contemporanæ cu criterii stræine ei, dacæ e sæ-i priveøti pe pictori ca membri ai unei secte religioase concurente (experflii îi numesc fæfliø „sataniøti“), unele lucræri chiar vor pærea „blasfemii“. Aproape toate textele care susflin øi apæræ masacrul sînt scrise pe o tonalitate istericæ; ele cer cu insistenflæ ca pictorii sæ fie traøi la ræspundere, pictori ale cæror lucræri autorii acestor texte nici nu s-au obosit sæ le vadæ. Unicul lucru pe care ei îl recunosc uneori e cæ ura lor ieøitæ din comun slujeøte propagandei cu orice prefl împotriva celor pe care îi atacæ. „Nu introducefli ura voastræ în aceste lucræri“ – aø dori sæ le spun acestor scriitori – „øi ele vor deveni ceea ce erau în ziua deschiderii vernisajului pe 14 ianuarie 2003, adicæ lucræri în stiluri diferite adunate pentru o expoziflie pe o anumitæ temæ.“ Însæ dacæ îi atribui pictorului posibilitatea de a jigni „spiritualitatea rusæ milenaræ“ nu vei reuøi sæ evifli demonstrarea contrarului. Nu pofli sæ provoci în acelaøi timp reacflii emoflionale atît de intense øi sæ vrei ca nimeni sæ nu observe rezultatul acestor reacflii.

Voi aduce un singur exemplu. Autorul lucrærii „Coca-Cola“, Alexandru Kosolapov, un sotartist cunoscut, locuieøte în SUA de mai bine de 15 ani øi lucreazæ de multæ vreme cu sloganurile din reclamele diferitor firme, inclusiv Coca-Cola. În descifrarea expertului, lucrarea lui Alexandru Kosolapov este reinterpretatæ brutal øi pusæ în cu totul alt context: „Este evident cæ expozantul mizeazæ anume pe percepflia creøtinilor care frecventeazæ biserica, fiindcæ un om cæruia nu-i sînt familiare obiceiurile øi tainele bisericeøti nu ar putea sæ înfleleagæ aluziile lucrærii, care astfel ar pierde orice sens. Cu toate acestea, exponatul este îndreptat chiar împotriva bisericii creøtine“ (Concluzia…, p. 11). În afara imaginafliei fundamentaliste a expertului, în aceastæ lucrare nu existæ nimic „evident“; în afara transferului psihiatric aici nu existæ nici „Însuøi Hristos“, nici „Liturghia Dumnezeiascæ“, nici jignirea sentimentelor nimænui. Bineînfleles cæ nu pofli sæ interzici oamenilor sæ aibæ fantezii, dar pofli øi trebuie sæ-i atenflionezi asupra convenflionalitæflii øi artificialitæflii acestor fantezii pe care le au, mai ales în cazul în care acestea sînt adunate ca învinuiri penale. E clar cæ, murdærind mai întîi lucrarea cu vopsea øi dîndu-i apoi o interpretare ortodoxæ neaøteptatæ, duømanii artei contemporane au mærit capitalul simbolic atribuit lucrærii, dar e ciudat sæ-l învinovæfleøti pe pictor pentru asta.

La începutul lunii mai 2003 am participat la deschiderea expozifliei Phantom der Lust. Visionen des Masochismus in der Kunst din Graz. Aproape orice lucrare din expoziflie era mai radicalæ decît cea mai „blasfemicæ“ lucrare a expozifliei Atenflie, religia!; nici acolo nu lipseau lucrærile pe teme religioase (erau øi cruci, øi ræstigniri, iar un ciclu de lucræri se numea chiar Les Sataniques). N-a distrus însæ nimeni expoziflia. Sæ însemne asta cæ în Graz nu existæ catolici zeloøi pe care sæ-i fi enervat multe lucruri din aceastæ expozifliefl Bineînfleles cæ asemenea oameni nu lipsesc nici acolo, dar ei øtiu foarte bine cæ societatea în care træiesc apæræ expoziflia, aøa cum apæræ øi biserica în care ei se duc sæ se roage. În Moscova s-a ajuns atît de departe nu din cauza numeroøilor extremiøti religioøi (ei sînt peste tot), ci pentru cæ Biserica Ortodoxæ Rusæ este pe faflæ sub aripa statului, în ciuda propriei legislaflii øi în ciuda Constitufliei. Øi în Rusia,

conclusion..., p. 66). If the new science – massacrology – succeeds in a society which calls itself secular, if it makes it possible to convict people through it, introducing censorship will seem like a progressive action. In such a society, censorship will seem a preventive action that will triumph against hooliganism (one should not believe that I support the introduction of censorship in a democratic society).

If you judge contemporary art using criteria alien to it, if you look at the painters as if they were members of a rival religious sect (the experts openly call them satanists), some of the works here will seem “blasphemous”. Almost every text supporting and defending the massacre is written in a hysterical tone; they demand insistently that the painters should be held responsibile, the painters whose works the authors of these texts didn’t bother to see.

The only thing they admit sometimes is that their unusual hatred serves the advertising at any cost, against which their phillipics are directed. “Do not bring your hatred into these works” – I’d like to say to these writers – “and they will become what they were on the opening day, on January 14, 2003, that is works belonging to different styles, gathered for a thematic exhibition.”

But if you assign to the painter the possibility to offend “the millennial Russian spirituality”, you won’t be able to avoid demonstrating the opposite. It’s not possible to make such deep emotional investments and at the same time wish that nobody notices the result of these investments.

I will give you just one exemple. The author of the work “Coca-Cola”, Alexander Kosolapov, a well-known sotartist, has lived in the USA for more than 15 years and has been working for a long time with slogans used for advertising by different companies, including Coca-Cola. In the translation of the expert, the work of Alexander Kosolapov is brutally reinterpreted and put into a whole new framework: “It is obvious that the work appeals purposely to the perception of church-going Christians, because someone unfamiliar with the church habits and mysteries would not understand the allusions of the work, otherwise meaningless. Nevertheless, the work is directed against the Christian church itself” (Conclusion..., p. 11). Except for the fundamentalist imagination of the expert, there’s nothing “obvious” in this work, except for the psychiatric transfer, there is no “Christ Himself”, nor “Holy Mass” nor any other offence to one’s feelings.

You certainly cannot forbid people to have fantasies, but you can and you must warn them about the conventionality and artificiality of his fantesies, especially when they are brought against him as criminal charges. It’s obvious that the enemies of contemporary art have increased the symbolic capital assigned to the work, first, by staining it with ink, then by interpreting it in an unexpected way, but it’s peculiar to blame that on the painter.

In early May 2003 I went to the opening of the expozition Phantom der Lust.

Visionen des Masochismus in der Kunst in Graz. Almost every work in the exhibition was more radical than the most “blasphemous” work in the exhibition Beware, religion!; the works using religious motifs were present there too (there were crosses and crucifixations, even a series of works called Les Sataniques). But nobody destroyed the exhibition. Could this mean that there are no zealous Catholics in Graz vexed by many things from this exhibitionfl Certainly, people like this live there too, but they know very well that the exhibition is protected by the society they live in, as well as the Churh to which they go to pray.

The things have gone so far in Moscow not because of the numerous religious extremists (they live everywhere), but due to the fact that the Russian Orthodox Church is openly held under the state’s wing, despite its own legislation and

145

øi în stræinætate s-a scris mult despre fundamentalismul ortodox, a cærui existenflæ este negatæ de experfli. Pe acest fond, pærerile critice ale pictorilor la adresa clerului nu par deloc radicale, iar faptul cæ experflii nu au gæsit nici un atac împotriva credinflei ortodoxe se explicæ foarte simplu: n-au gæsit aøa ceva fiindcæ aøa ceva lipseøte pur øi simplu din aceastæ expoziflie. Respectul faflæ de credinflæ nu exclude deloc critica fundamentalismului religios.

Existenfla credincioøilor în rîndul pictorilor, inclusiv a credincioøilor ortodocøi, poate sæ-i mire doar pe cei pentru care credinfla este sinonimæ cu intoleranfla, iar cuvîntul „ecumenic“ cu sudalma.

despite the Constitution. There has been much writing, in Russia, as well as abroad, about the orthodox fundamentalism, whose existence is denied by experts. Against this background, the critic views of the painters on clergy don’t seem radical at all, and the fact that the experts have found no evidence of an attack against the Orthodox faith has a very simple explanation: they have found no such thing, because simply there is not such thing in this exhibition. Respecting faith doesn’t exclude at all the critique of the religious fundamentalism. The presence of believers, including Orthodox believers, among painters may come as a shock only for those who believe that faith equals intolerance, and the word “ecumenic” – a curse.

Sæ trec la concluzii. Tocmai din cauzæ cæ în Rusia contemporanæ au loc nenumærate cazuri de instigare la vrajbæ naflionalæ øi religioasæ, ele sînt evidente øi, cu toate acestea, din diverse motive ræmîn nepedepsite. Experflilor în legæturæ cu cazul Atenflie, religia! nu le ræmîne altceva de fæcut decît sæ caute ræzvrætirea din lucrærile de artæ øi sæ declare distrugerea lor o reacflie normalæ a sistemului nervos supus la øocul vederii lucrærilor. Dar acesta nu e un sistem nervos oarecare, ci sistemul nervos ortodox; dacæ un ateu, din timpul socialismului, s-ar purta asemænætor în bisericæ, el cu siguranflæ ar fi judecat conform mai multor articole din Codul penal al Federafliei Ruse.

Acelaøi lucru s-ar întîmpla øi cu un musulman, budist sau catolic, dacæ le-ar veni în cap sæ-i imite pe „purtætorii valorilor tradiflionale“.

Orice psihopat vrea, încælcînd legea, sæ fugæ nu doar de pedeapsæ, ci øi de autopedeapsæ, el umblæ dupæ dezvinovæfliri clare, chiar dupæ un fel de „sanctitate“. El træieøte într-o lume imaginaræ pe care o crede unica lume realæ. Lumea luptætorilor cu arta contemporanæ øi a experflilor e o lume în care ortodoxia deja s-a contopit cu statul (de aceea ei numesc simbolurile acestei religii „simboluri religioase øi de stat“). Numai cæ spre ce schimbæri radicale se îndreaptæ acestafl În loc sæ se lupte cu extremiøtii øi sæ apere legea, o parte importantæ a aparatului de stat øi a mijloacelor de comunicare în masæ iau, din contræ, apærarea extremiøtilor øi încalcæ legea, dîndu-i o interpretare arbitraræ. Ei se luptæ acum pentru ortodoxie cu aceleaøi metode cu care în timpul comunismului se luptau împotriva ei.

Apariflia pe internet a expertizei a provocat foarte multe reacflii. Mulfli au înfleles abia acum ce va însemna pentru ei victoria devastatorilor asupra pictorilor øi a apærætorilor legii, ce gauræ juridicæ imensæ va apærea în acest caz øi cine se va mai putea folosi de masacrologie. Site-ul www.globalrus.ru a gæzduit o criticæ amplæ a expertizei din punctul de vedere al societæflii civile øi al culturii laice. Aceasta a provocat o ripostæ nervoasæ a unui jurnalist care îndeplinea comanda de stat, cu titlul simptomatic „Slujifli masele întunecate în localurile cluburilor“. Bineînfleles cæ el n-a væzut expoziflia, dar n-are nici o îndoialæ cæ acolo cineva øi-a bætut joc de mama cuiva, øi a propus ca în viitor aceste expoziflii sæ nu fie organizate public, ci în cluburi cu pazæ specialæ. Dar øi mai bine ar fi sæ nu fie nicæieri.

Pe site a început sæ funcflioneze un forum, unde fiecare putea sæ-øi spunæ pærerile, moment în care s-a declanøat o orgie a xenofobiei, antisemitismului, homofobiei øi rasismului. Participanflii la expoziflie øi apærætorii lor erau numifli „liberali“ (mai mult: „liberali øi pederaøti“) øi „reprezentanfli ai unei credinfle“ (se avea în vedere iudaismul). „Observ“, scria un participant de pe forum, „cæ evreii-liberali nu pot suporta ortodoxia øi-i uræsc pe apærætorii ei.“ Tofli pictorii din expoziflie au fost declarafli „reprezentanfli ai unei religii naflionale“, se analizau conflinutul sîngelui participanflilor (aproape tofli evrei) øi orientærile lor sexuale (homosexuali). Unde dispæruseræ menfliunile despre Hristosul înjurat, discufliile experflilor despre felul în care poporul sim-

146

Let’s get to the conclusions. It is just because in today’s Russia there are numberless obvious cases of instigation to national and religious hatred and, for various reasons, still unpunished, that the experts called for in the case of Beware, religion! cannot but look for the rebbellion in the artworks and declare that their destruction is a normal reaction of a nervous system exposed to the shock of seeing the works. Not just any nervous system, but the Orthodox nervous system; should an atheist, as it happened during communism, behave like this in a church, the new “science” doesn’t include him. He would surely be judged according to many articles of the Penal Code of the Russian Federation.

The same thing would happen to a Moslem, Buddhist or a Catholic, should they feel like imitating a “bearer of the traditional values”.

Any psychopath who, after breaking the law, wants to escape not just punishment, bur also self-punishment, seeks clear exculpations, even some kind of “sanctity”. He lives in an imaginary world, which he thinks it is the only real world. The world of the fighters against contemporary art and of the experts is a world wherein Orthodoxy already merged with the state (that’s why they call the symbols of this religion “religious and state symbols”). The danger and the paradox from today’s Russia come from the fact that the state institutions are protecting this essentially revolutionary awakening. But where this radical change it aims at. Instead of fighting the extremists and protecting the law, a large part of the state aparatus and media stands up for the extremists and breaks the law, by arbitrarily interpreting it. Now they fight for Orthodoxy using the same means they used to fight against it during communism.

Posting the expertise on the internet gave rise to many publications. Many people have just understood what the victory of the vandals over the painters and the defenders of the law will mean to them, what a juridic gap will come out in this case and who will make use again of massacrology. The site www.globalrus.ru hosted a large critique of the expertise from the point of view of the civil society and the laic culture. This generated a rasped reply from a journalist who was carrying out a state order, bearing the name of “Serve the dark masses in club venues”. Of course he hadn’t seen the exhibition, but he had no doubt that someone’s mother was being mocked there and he suggested that in the future such exhibitions should not be held in public, but in clubs with proper security. It would be for the best, though, not to be held anywhere.

A forum became operational on the site, where everyone could express his oe her opinions; that started an orgy of xenophobia, antisemitism, homophobia and racism. The participants in the exhibition and their defendents were called nothing but “liberals” (liberals and pederasts, too) and “representing a certain faith” (they were referring to Judaism). “I can see” – a participant on the Forum wrote – “that all liberals-Jews can’t stand Orthodoxy and hate its defenders.”

+ plu fline la icoane, cruci, îngeri øi peøti în calitate de simboluri ortodoxe!fl Ce-a ræmas din compætimirile naturilor umane sensibile ale distrugætorilor expozifliei, care au fost øocafli de ce-au putut sæ le vadæ ochii!fl Imediat ce aceøti oameni au început sæ vorbeascæ, în vocea lor n-a ræmas nimic altceva decît ura animalicæ faflæ de orice apariflie a Celuilalt, respingerea oricærui drept al lui la existenflæ. Bineînfleles cæ aceste porniri nu sînt compatibile nici cu drepturile omului, nici cu arta contemporanæ în general. Totul devine limpede cînd „apærætorii credinflei“ ajung, în sfîrøit, sæ vorbeascæ pe limba lor.

Traducere de Mihai Vakulovski

They declared all painters as “representing a national religion”, they analysed the quality of the participants’ blood (almost all of them Jews) and sexual preferences (homosexuals). Where were the references to the cursed Christ, the experts’ discussions about how the simple people care about icons, crosses, angels and fish, as Orthodox symbolsfl What has become of the compassion for the sensible nature of the destroyers of the exhibition, who were shocked by what they sawfl The moment these people started talking their own language, there was nothing left but beastly hatred towards every appearance of the Other, the rejection of any of his rights to exist. It’s obvious that these fumes are neither compatible with human rights, nor with contemporary art in general. Everything becomes clear when “the defenders of faith” finally start talking

Notæ:

their own language.

1. La sfîrøitul lui martie 2005, organizatorii expozifliei au fost condamnafli øi amendafli cu suma de 100.000 de ruble (aproximativ 3.500 USD), conform articolului 282 din Codul penal, „pentru instigarea la uræ øi învræjbire religioasæ“.

Traducere de Alex Moldovan

Note: 1. At the end of March 2005, the organisers of the exhibition were convicted and fined the sum of 100,000 roubles (about 3,500 USD), according to the article 282 from the Penal Code “for instigation to national and religious hatred”.

147

© Piotr Piotrowski, 2004

Cenzura crucificærii: artæ, politicæ øi democraflie în Polonia*

Erazm Ciolek The flower cross in the front of St. Anna Church in Warsaw, photo, 1983

Piotr Piotrowski

În vara lui 2004 am participat la Colocviul The Post-Communist Condition.

Kunst und Kultur nach dem Ende des Ostblocks din Berlin. Subiectul în sine, precum øi lista participanflilor – figuri-cheie ale studiului perioadei postcomuniste øi politologi remarcabili – erau extrem de promiflætoare. A fost cu adeværat unul dintre cele mai importante evenimente legate de acest subiect, în special în privinfla sintetizærii condifliei culturale de dupæ 1989 a întregii regiuni, la aproape cincisprezece ani de la dærîmarea Zidului Berlinului. Øi mai important, colocviul a constituit rodul unui proiect academic vast, internaflional, centrat pe dezvoltarea culturalæ, politicæ øi socialæ a flærilor fostului bloc estic. Am fost uimit însæ de absenfla cercetætorilor polonezi din grupul de studiu øi dintre participanflii care au flinut discursuri de-a lungul celor trei zile de colocviu. Deøi nu mæ voi plînge în privinfla asta, mæ întreb care sînt motivele – nu cele accidentale, ci mai degrabæ cele cu un solid fundament istoric – capabile sæ explice o atare situaflie. Mi-am pus întrebarea: ce face ca Polonia sæ se deosebeascæ de restul fostelor flæri comunistefl Ce face ca experienfla culturalæ øi politicæ a Poloniei sæ fie într-atît de deosebitæ în aceastæ regiune, încît sæ nu se potriveascæ în tabloul general al condifliei majoritæflii flærilor fostului bloc esticfl Altfel spus: dacæ tendinflele populiste reprezintæ provocæri majore ale tuturor sistemelor democratice øi cu precædere ale noilor democraflii instaurate în fostele flæri comuniste, care sînt factorii ce explicæ poziflia Poloniei în acest contextfl Ceea ce deosebeøte Polonia de alte foste flæri comuniste are rædæcini adînci în istoria ei politicæ øi artisticæ, recentæ øi trecutæ. Vorbind despre comunismul tîrziu, trebuie sæ remarcæm cæ ceea ce s-a întîmplat în Polonia la începutul anilor ’80 a fost øi este încæ recunoscut drept un moment crucial, de cotituræ, în politicæ øi în artæ sau – altfel spus – în contextul politic al artei.

Asta în timp ce în multe flæri comuniste, inclusiv în Uniunea Sovieticæ, trecerea de la anii ’70 la anii ’80 e væzutæ într-o mai micæ sau mai mare mæsuræ ca o tranziflie de la o situaflie la alta, în special pentru cæ n-au existat schimbæri politice dramatice (excepflia ar putea-o constitui aici fosta Iugoslavie, unde situaflia s-a schimbat puflin dupæ moartea lui Tito). Spre deosebire de asta, revolta Sindicatului Solidaritatea din Polonia, urmatæ de instituirea legii marfliale, a fost o piatræ de hotar pe drumul spre dispariflia comunismului din regiune øi a creat tensiuni foarte puternice în culturæ øi în politicæ. Cel mai important punct de referinflæ în aceastæ privinflæ a fost puterea politicæ, culturalæ øi moralæ deosebit de mare a Bisericii Romano-Catolice din Polonia.

Aceasta nu era doar o consecinflæ a situafliei de la începutul anilor ’80, ci avea rædæcini istorice, datînd din secolul al nouæsprezecelea. Trebuie remarcat cæ biserica nu a dispærut în perioada comunismului; dimpotrivæ, ea a fost foarte puternicæ, øi chiar mai puternicæ în cursul anilor ’80 (în anii legii marfliale) decît în orice altæ perioadæ. Cei care demonstrau împotriva regimului comunist foloseau simbolurile religioase ca pe o expresie a revendicærilor

TO CENSOR THE CRUCIFIXION: ART, POLITICS, AND DEMOCRACY IN POLAND

PIOTR PIOTROWSKI este profesor øi øef al Departamentului de istoria artei al Universitæflii „Adam Mickiewicz“ din Poznan, Polonia, øi editor al anuarului Artium Quaestiones. Între 1992 øi 1997 a fost curator senior de artæ contemporanæ al Muzeului Naflional din Poznan.

PIOTR PIOTROWSKI is Professor and Chair of the Department of Art History at “Adam Mickiewicz” University in Poznan, Poland, as well as the editor of the annual journal Artium Quaestiones. Between 1992 and 1997, he was Senior Curator of Contemporary Art at the National Museum in Poznan.

148

Piotr Piotrowski In spring 2004, I attended the conference The Post-Communist Condition. Kunst und Kultur nach dem Ende des Ostblocks in Berlin. The topic itself, as well as the list of participants – key figures in post-communist studies and outstanding political scholars – were very promising. It was indeed one of the most important events related to the issue, particularly in terms of summarising the post-1989 cultural condition of the whole region nearly fifteen years after demolition of the Berlin

Lukasz Korolkiewicz Cross on the Earth, 1983

Erazm Ciolek The Sign of the Cross exhibition, Warsaw, photo, 1983 (in the apse Teresa Murak’s cross in lady-smock)

Witalis Wolny The exhibition in the Holy Trinity Church and the Warsaw Archbishop Museum, photo, 1987

Wall. Even more significant, the conference was the result of an extensive, international scholarly project that focussed on cultural, political and social development in the former Eastern bloc countries. I was struck, however by the lack of Polish scholars in the research group, and among the participants giving talks during three day conference. While I will not complain about this, I wonder about the

+ de libertate naflionalæ. Spre exemplu, gestul aproprierii crucii era foarte popular în acest context. Oamenii obiønuiau adesea sæ facæ o cruce din flori pe stradæ (cum ar fi crucea floralæ din fafla Bisericii „Sf. Ana“ din Varøovia). Astfel de metode de rezistenflæ au fost interpretate în cultura vizualæ ca reprezentînd un protest naflional împotriva comunismului (vezi Lukasz Korolkiewicz, Cruce pe pæmînt, 1983) øi ca expresie a identitæflii naflionale. Atît miøcarea subteranæ Solidaritatea, cît øi biserica însæøi sprijineau astfel de producflii artistice. S-au organizat multe expoziflii în spafliile bisericilor, în care se expunea arta ce folosea iconografia naflionalæ øi religioasæ (vezi expoziflia Semnul crucii, 1983 [de interes deosebit: crucea Teresei Murak pe un øorfl, care în Polonia e un simbol al Paøtilor] sau expoziflia de la Biserica „Sfînta Treime“ øi de la Muzeul Arhiepiscopal din Varøovia, în 1987).

Arta expusæ de obicei în aceste spaflii era adesea destul de conservatoare, dacæ nu chiar reacflionaræ, fiind totuøi foarte interesantæ pentru cæ satisfæcea o necesitate socialæ, aceea de renaøtere a simbolurilor naflionale ce fuseseræ reprimate de cætre comuniøti. Simbolurile acelea erau legate de moøtenirea revoltelor poloneze din secolul al nouæsprezecelea, pe cînd Polonia nu avea suveranitate naflionalæ; astfel de necesitæfli øi speranfle au scos la ivealæ o asemænare între situaflia istoricæ din secolul al nouæsprezecelea øi cea din perioada anilor ’80, a legii marfliale, ambele fiind elemente-cheie în procesul de creare a unei identitæfli naflionale. În cadrul acestei moøteniri, unul dintre cele mai importante simboluri era iconografia martiriului naflional, cum ar fi motivul Polonia, legat de imaginarul naflional al secolului al noTeresa Rudowicz uæsprezecelea øi care a reapærut în anii The Crucifixion, 1983 ’80 la artiøti precum Leszek Sobocki.

Aceastæ trimitere pærea sæ sugereze cæ, sub legea marflialæ, Polonia, înfæfliøatæ ca o femeie înlænfluitæ sau legatæ, se afla în aceeaøi situaflie ca øi cu mai bine de un secol în urmæ. Popularitatea motivelor religioase era atît de mare, încît unii artiøti mai tineri, influenflafli de noua expresie aflatæ la modæ, neoexpresionismul, le foloseau adesea în opera lor (de exemplu Teresa Rudowicz, Crucificarea, 1983, Andrzej Bielawski, Umbra, 1985). Aø spune cæ arta care recurgea la motive religioase a constituit în anii ’80 un soi de culturæ vizualæ underground „oficialæ“, øi Andrzej Bielawski încæ una foarte puternicæ øi influentæ, The Shadow, 1985 flinînd cont cæ religia, în special Biserica Romano-Catolicæ, a avut un rol politic foarte important øi a pærut sæ ofere un refugiu pentru sentimentele naflionale în perioada legii marfliale. Un alt fel de artæ produceau artiøtii mai tineri, care erau uneori foarte critici la adresa omnipotenflei iconografiei religioase în culturæ øi la adresa puterii bisericii (vezi Ryszard Woz´niak, Exorcisme, 1984, sau Adam Rzepecki [membru al Grupului Lódz´ Kaliska], Imaginea Maicii Domnului cu mustaflæ, 1982).

particular reasons – not accidental, but rather deeply historical – which could explain such a situation. I have asked myself what makes Poland different from the rest of post-communist countriesfl What makes the Polish cultural and political experience so unique in the region that it does not fit to the general picture of the post-communist condition in the majority of former Eastern bloc countriesfl Put in another way: if populist tendencies are major challenges within all democratic systems, particularly within the new democracies in post-communist countries, what factors explain Poland’s specific position in this contextfl What distinguishes Poland from other post-communist countries is rooted both in its recent and past political and art history. Speaking about late communism, let’s note that what happened in Poland in the beginning of the 1980s was and is still recognised as a crucial turning point in politics and art, or – in other words – in the political framework of art. While in many East European countries, including the Soviet Union, the shift from the 1970s to the 1980s is more or less seen as the continuation of one position to another, particularly because there were no dramatic political changes (the exception here may be of the former Yugoslavia, where the situation after the death of Tito was a little bit different). By contrast, the Solidarity Trade Union rebellion in Poland, followed by the establishment of martial law was actually a milestone on the road to the end of communism in the region, and produced very strong tensions in culture and politics.

The most important point of reference in that issue was the very strong political, cultural and moral power of the Roman Catholic Church in Poland. This was not only a product of the situation in the early 1980s but had historical roots dating back to the nineteenth Leszek Sobocki Polonia, 1982

century. It has to be noted that the Church did not vanish during communism; on the

contrary it was very powerful, and even more powerful over the course of the 1980s (during the years of martial law) than in any other period. People demonstrating against the communist regime used religious symbols as an expression of their demands for national freedom. For example, it was very popular to appropriate the cross in this context. People very often used to form a cross made of flowers on the street (i.e. the flower cross in the front of “St. Anna” Church in Warsaw).

Such practices of resistance have been interpreted in visual culture as a representation of national protest against communism (see Lukasz Korolkiewicz, Cross on the Earth, 1983) and an expression of national identity. Both the underground Solidarity movement, as well as the Church itself, supported such art production.

There were many exhibitions organised in church spaces, where art that employed both national and religious iconography was shown (see: The Sign of the Cross exhibition, 1983 [of particular note: Teresa Murak’s cross in a lady’s smock, which is one of the symbols of Easter in Poland], or the exhibition in the Holy Trinity Church and the Warsaw Archbishopric Museum, 1987).

The art typically exhibited in these spaces was often quite conservative, if not reactionary although it was also very interesting because it fulfilled a social demand for the revival of national symbols that were repressed by the communists. Those symbols were connected with the heritage of the Polish uprisings in the nineteenth century, when Poland had no national sovereignty; such demands and expectations revealed a sort of comparison between the historical situation in the nineteenth century and the martial law period in the 1980s, both key issues in the process of creating a national identity. Given this heritage, one of the most

149

artiøti erau de pærere cæ o asemenea dominaflie ideologicæ asupra artei øi discursului politic, chiar dacæ satisfæcea necesitatea socialæ de eliberare naflionalæ, nu ar fi ajutat neapærat libertatea de expresie individualæ øi ar fi putut chiar crea un totalitarism à rebours. Temerile acestea s-au adeverit mai curînd decît era de aøteptat, øi anume chiar dupæ 1989, iar noua democraflie apærutæ în urma cæderii regimului comunist s-a confruntat tocmai cu aceastæ problemæ. În mod evident, Biserica Romano-Catolicæ a înlocuit comunismul ca instituflie publicæ, bucurîndu-se de cele mai mari beneficii, iar catolicismul a ajuns ideologia dominantæ în Polonia. Aici îøi au rædæcinile cele mai periculoase tendinfle populiste din Polonia contemporanæ. Aø putea spune chiar cæ acum el e un fel de ideologie a puterii, dacæ definim puterea nu ca pe un lanfl de instituflii, ci mai degrabæ ca pe un sistem de valori øi relaflii sociale øi politice.

Asta înseamnæ cæ n-are importanflæ cine guverneazæ flara – partidele de dreapta sau aøa-numitele partide de stînga, adicæ foøtii comuniøti (în Polonia nu existæ încæ o stîngæ politicæ „serioasæ“) –, catolicismul, în special în cea mai populistæ ipostazæ a sa, a fost dintotdeauna øi ræmîne încæ principala ideologie. Consecinflele acestui fapt sînt foarte vizibile atît în sfera publicæ, cît øi în artæ. Tocmai aceasta este situaflia deosebitæ a Poloniei între fostele flæri comuniste, care defineøte o situaflie postcomunistæ foarte specialæ, incomparabilæ cu cea în care se aflæ celelalte flæri ale fostului bloc estic. Asta nu înseamnæ totuøi cæ nu existæ o opoziflie la ideologia dominantæ sau cel puflin nu înseamnæ cæ în Polonia nu existæ o criticæ la adresa acestei situaflii. Dimpotrivæ: existæ mulfli artiøti øi intelectuali implicafli în elaborarea acestei critici, însæ ei sînt flinta unor critici severe nu doar din partea politicienilor øi a presei de dreapta, ci øi a bisericii øi a institufliilor ei politice øi sociale satelit, iar uneori chiar din partea statului.

Pentru început, permitefli-mi sæ recapitulez cîteva fapte care rezumæ tensiunea legatæ de folosirea imagisticii religioase în cultura vizualæ polonezæ. Un excelent exemp l u l-a constituit dezbaterea declanøatæ ca ræspuns la o imagine publicatæ de sæptæmînalul Wprost. În august 1994, ziarul a publicat un reportaj despre poluarea mediului înconjurætor din Polonia, ilustrat cu o imagine a Maicii Domnului din Czeflstochowa The Wprost weekly cover purtînd o mascæ de gaze. Reacflia ostilæ a 1994, No. 34 (August 21, 1994) episcopilor øi a politicienilor apropiafli bisericii i-a surprins pe redactori. Redactorul-øef øi-a cerut de îndatæ scuze episcopilor pentru folosirea imaginii sacre a Fecioarei Maria, færæ mæcar a încerca sæ punæ în discuflie subiectul sau sæ analizeze critic semnificaflia øi consecinflele situafliei. Miezul problemei este cæ jurnaliøtii experimentafli de la Wprost nu realizaseræ cæ biserica socotea simbolurile naflionale øi religioase ca pe o proprietate a sa. În alte cazuri care au provocat conflicte spectaculoase în jurul folosirii unor simboluri religioase, „provocatorii“ au intuit probabil cu o mai mare precizie reacflia publicului. Este cazul, de pildæ, al Liniilor de sînge ale Katarzynei Kozyra, expuse pe panourile de la AMS Outdoor Gallery, care combinau motivul „sacru“ al crucii cu nuduri feminine. Ca urmare a presiunilor, AMS – una dintre cele mai mari companii poloneze de publicitate, care îøi face reclamæ sprijinind proiecte artistice „controver-

150

Ryszard Woz´niak Exorcism, 1984

Adam Rzepecki Our Lady of Czefl stochowa with Painted Moustache, a postcard, 1982

important symbols was national martyrdom iconography, such as the motif of Polonia, connected to the national imaginary of the nineteenth century, which was repeated in the 1980s by artists such as Leszek Sobocki. This reference seemed to suggest that Poland under martial law, depicted as a chained or tied up woman, was in the same situation as it was over one hundred years ago. The popularity of religious motifs was so strong that younger artists, influenced by very fashionable new expression, or neo-expressionism, used them often in their work (e.g. Teresa Rudowicz, The Crucifixion, 1983, Andrzej Bielawski The Shadow, 1985). I would say that art that referred to religious motifs was a sort of “official” underground visual culture in the 1980s, and a very powerful and influential one since religion, particularly the Roman Catholic Church, played a very important political role and seemed provide a refuge for national feelings during the martial law period. A different kind of art was produced by mostly young artists who were sometimes very critical of the omnipotence of religious iconography in culture and of the power of the Church (see Ryszard Woz’niak’s Exorcisms, 1984, or Adam Rzepecki’s [a member of the Lódz’ Kaliska Group] image of Our Lady with a moustache, 1982). Those artists felt that such ideological domination of art and political discourse, even if it fulfilled social demands for national freedom, would not necessarily support the freedom of individual expression, and could actually create totalitarianism à rebours.

Sooner than later, i.e. just after 1989, such fears came true, and the new democracy that emerged after the failure of the communist regime faced this very a question.

Katarzyna Kozyra Bloodlines on the billboard of the AMS Outdoor Gallery, 1999

Katarzyna Kozyra Bloodlines with covered female nudity by the organizers, the AMS Outdoor Gallery, 1999

+

Marek Sobczyk Whipping of Christ, 1987, National Museum, Warsaw

lui Kozyra, dupæ care a dat jos controversatele panouri. Trebuie remarcat cæ galeria în aer liber urmærea promovarea serviciilor oferite de AMS øi, în consecinflæ, creøterea profiturilor. Proiectele artistice controversate pot sluji acestui scop, dar numai atunci cînd nu sînt prea controversate. În cazul de faflæ, reacflia negativæ a autoritæflilor care controleazæ distribuflia panourilor comerciale în oraøele poloneze ar fi putut afecta compania, aøa încît folosirea artei în scopuri comerciale s-ar fi putut dovedi contraproductivæ.

Conducerea AMS øi-a amintit cu siguranflæ de celebrele cuvinte ale lui George Weissman, fost preøedinte al Philip Morris Inc., care nu e doar unul dintre cei mai mari producætori de fligarete, ci øi un important susflinætor al artei, øi care la începutul anilor ’80 a spus: „Un lucru trebuie sæ fie foarte clar: principalul motiv al interesului nostru pentru artæ este propria noastræ afacere“.1 Celælalt exemplu îl constituie Biciuirea lui Christos, de Marek Sobczyk (1987). Cazul acesta e puflintel mai complicat, întrucît pictura – chiar dacæ se aflæ în colecflia Muzeului Naflional din Varøovia – a fost expusæ pentru prima datæ într-o expoziflie de la Bruxelles dedicatæ artei poloneze a secolului douæzeci (Ireligiozitate, 2001–2002) øi a provocat critici dure din partea presei de dreapta øi chiar a bisericii din Polonia. Deøi aproape nimeni nu a væzut pictura, aproape fiecare jurnalist, politician øi episcop a trebuit sæ ia parte la dezbaterea de proporflii naflionale. Pe scurt, Sobczyk a fost atacat din cauzæ cæ unora li s-a pærut cæ bicele folosite de cælæii lui Christos sugerau cæ ei ar urina pe Mîntuitor. Drept rezultat al acestei critici, unul dintre curatorii expozifliei, apoi directorul Muzeului de Sculpturæ din Varøovia au fost destituifli.

Meritæ spuse cîteva cuvinte despre semnificaflia politicæ a expozifliei Ireligiozitate. Morfologia nonsacrului în arta polonezæ a secolului douæzeci, prezentatæ în 2001–2002 la Bruxelles øi gæzduitæ în mai multe locuri simultan, inclusiv în douæ biserici (dintre care una era încæ locaø de cult, iar cealaltæ nu mai îndeplinea funcflia de aøezæmînt religios). Întrucît expoziflia coincidea cu un fel de festival al culturii poloneze din capitala birocraticæ a „Europei unite“ – eveniment numit Europalia øi fæcînd parte dintr-o serie înfæfliøînd arta din perspectiva statelor membre ale Uniunii Europene –, expoziflia ar fi putut deveni o parte a acestuia, însæ responsabilii care au reprezentat oficialitatea polonezæ au refuzat sæ includæ Ireligiozitate într-o prezentare oficialæ a culturii artistice poloneze. Statutul neoficial al expozifliei a declanøat un conflict deschis cu dreapta polonezæ, ai cærei reprezentanfli susflineau cæ flara lor ar putea „intra“ în Europa doar sub auspiciile catolicismului, protejîndu-øi identitatea naflionalæ øi religioasæ. Aøa cæ atunci cînd organizatorii expozifliei au pus sub semnul întrebærii dreptul bisericii de a controla simbolurile religioase, acest fapt a fost interpretat ca un atac, ceea ce a fost în sine o strategie politicæ din partea lor – una deosebit de perversæ, cæci ea s-a desfæøurat nu pe terenul de acasæ, ci în chiar inima Europei unite. În consecinflæ, expoziflia a devenit centrul unui conflict politic a cærui mizæ era statutul public al culturii vizuale disidente øi accesul la o viaflæ publicæ garantat celor ce nu împærtæøesc pærerile majoritæflii catolice.

Existæ multe alte exemple care justificæ tensiunile puternice din politica artelor vizuale din Polonia, una foarte distinctæ pe harta fostei lumi comuniste.

Printre acestea se numæræ scandalul internaflional în jurul lucrærii La Nona Ora a lui Maurizio Cattelan, prezentatæ la finele lui 2000 într-o expoziflie la Galeria „Zacheta“ din Varøovia sub semnætura curatorialæ a lui Harald Szeemann. Sculptura în cauzæ înfæfliøa o reprezentare a lui Ioan Paul al IIlea zdrobit de un imens meteorit. Prin expunerea lucrærii lui Cattelan, Szeemann intenfliona probabil sæ punæ în discuflie perspectiva stereotipæ asu-

Maurizio Cattelan The Ninth Hour with the removed meteorite by a group of Polish MPs, “Zacheta” Gallery, Warsaw, 2000

Obviously, the Roman Catholic Church replaced communism as the most profitable public institution, and Catholicism emerged as the dominant ideology in Poland. The most dangerous populist tendencies in contemporary Poland are rooted here. I would even say that right now it is a sort of ideology of power, if we define the power not as a chain of institutions, but rather as a system of values and social and political relations. It means that it doesn’t matter who governs the country – the right wing parties or the socalled left ones, i.e. the post-communists (in Poland there is no significant “real” political left so far) – Catholicism, particularly in its populist version, always was and still is the mainstream ideology. The consequences of this in both in the public sphere and in art are very visible. This is exactly Poland’s unique situation among post-communist countries, which defines a very particular post-communist condition hardly comparable to the other countries in the former Eastern bloc. This does not mean, however, that there is no opposition to the dominant ideology, or at least it does not mean that critique of the situation does not exist in Poland.

Quite the reverse: there are many artists and intellectuals engaged in making this critique, however, they suffer from heavy criticism not only from the right wing politicians and press, as well as from the Church and its satellite political and social institutions, but sometimes also from the state itself.

To begin with, let me recapitulate a few facts epitomising the tension related to the use of the religious imagery in Polish visual culture. A good example of this was a debate that occurred in response to an image published in the weekly Wprost. In August 1994, the paper published a report on the pollution of the Polish natural environment illustrated with a picture of Our Lady of Czeflstochowa wearing a gas mask. The hostile reaction of the bishops and politicians close to the Church was a surprise to the editors. The editor-in-chief immediately apologised to the bishops for using the sacred image of the Holy Mary without even trying to discuss the issue or critically analyse the meaning and consequences of the situation... The heart of the matter is that the experienced journalists of the Wprost did not realise that the Church considered national and religious symbols its property.

In other cases involving spectacular conflicts around the use of the religious symbols, the “provocateurs” probably more accurately predicted the reaction of the public. This pertains, for instance, to Katarzyna Kozyra’s Bloodlines shown on the billboards of the AMS Outdoor Gallery, combining the “sacred” motif of the cross with nude female bodies. As a result of the pressure, AMS – one of the biggest Polish advertising companies promoting itself by means of supporting “controversial” artistic projects – first eliminated nudity from Kozyra’s work, and then took down the controversial billboards. It should be noted that the outdoor gallery was intended to promote AMS’s services and consequently to increase its profits.

Controversial artistic projects may serve that goal, but only if they are not too controversial. In the case under scrutiny, the negative reaction of the authorities controlling the distribution of commercial billboards in Polish cities might have harmed the company, so that the effect of using art for commercial purposes could have been counterproductive. The AMS management surely recalled the famous words of George Weissman, once president of Philip Morrris Inc., which is not only one of the largest manufacturers of cigarettes, but also a major supporter of art, who in the early 1980s said: “One thing must be absolutely clear: the main reason for our interest in art is our own business”.1 The other example is the Whipping of Christ by Marek Sobczyk (1987). This case is a little bit more complicated since the picture – even if it is in

151

pra papei, împærtæøitæ de majoritatea polonezilor. Nu e nici cea mai micæ îndoialæ cæ papa a fost venerat în mod deosebit în Polonia øi cæ polonezii s-au obiønuit sæ-l aøeze foarte sus în admiraflia lor, ca øi cum el s-ar afla pe un fel de piedestal, eroic øi monumental. O sculpturæ care îl înfæfliøeazæ zæcînd la podea, neajutorat, lovit, exprimînd o suferinflæ aproape fizicæ sub povara bolovanului ce l-ar fi izbit ca din întîmplare, trebuie sæ fi însemnat un veritabil øoc vizual. Obiectul analizei critice a artistului era, oricum, nu atît persoana lui Ioan Paul al II-lea, cît – s-o repet øi eu – obiønuinflele noastre de a privi. Cattelan intenfliona sæ ne facæ sæ conøtientizæm modul în care-l vedem pe papæ øi sæ disloce automatismul privirii noastre. Deci Szeemann øi-a atins scopul într-o oarecare mæsuræ, deøi, pe de altæ parte, a eøuat, din moment ce opinia publicæ din Polonia a respins mesajul deconstructivist al lucrærii La Nona Ora. Mai mulfli parlamentari ai partidelor de extremæ dreaptæ sau dus la galerie øi au distrus sculptura, înlæturînd meteoritul. Apoi, unul dintre parlamentari, Witold Tomczak, a publicat o scrisoare deschisæ în care cerea ca directorul de la „Zacheta“ sæ fie concediat de îndatæ. Apelul sæu a fost susflinut de aproximativ un sfert dintre membrii parlamentului. Dupæ o serie de atacuri murdare publicate mai ales în presa de dreapta, Anda Rottenberg, pe atunci directoare a galeriei, a demisionat imediat. Dupæ un act similar de amestec [al forflelor politice], în 2002 Poster Museum din Wilanów a scos din expoziflie douæ lucræri premiate cu medalii de bronz la Bienala Internaflionalæ de Postere. Una dintre ele îi aparfline lui Dominika Róz·an´ska øi înfæfliøeazæ douæ sticle de Coca-Cola, una cu mult mai micæ decît cealaltæ, într-o manieræ închipuind motivul Madonei cu pruncul (cu o diferenflæ semnificativæ, avînd în vedere cæ sticlei mai mici, reprezentînd „pruncul“, îi lipseøte aura); cealaltæ, Henri. Hommage à Lautrec de Alan LeQuernec, îl înfæfliøeazæ pe Toulouse-Lautrec crucificat.

Ca urmare a presiunii exercitate de extrema dreaptæ øi de activiøtii populiøti, directorul muzeului, care organiza bienala de zeci de ani, a hotærît sæ înlæture posterul.

Poate cæ exemplul cel mai elocvent pentru relaflia dintre artæ øi populism în privinfla trasærii unei hærfli a Europei postcomuniste øi a locului Poloniei pe ea – øi care e øi cea mai drasticæ poveste în materie de cenzuræ în noua Europæ pe care o cunosc – îl constituie cazul Dorotei Nieznalska øi al lu- Dominika Róz·an´ska crærii ei Patimæ (2001). Controversata ei Madonna with Child, 2002 instalaflie constæ din douæ elemente: un material video înfæfliøînd un om la un centru de fitness trægînd din greu, „pætimaø“, la întærirea muøchilor sæi, øi o fotografie înfæfliøînd organe genitale masculine pe fundalul unei cruci. Dupæ expoziflia de la Galeria Wyspa din Gdan ´sk, artista a fost datæ în judecatæ pentru „ofensæ adusæ sentimentelor religioase“, iar galeria, aparflinînd Academiei de Arte Frumoase, a fost închisæ.

Cazul acesta este în mod deosebit grav nu doar pentru cæ procurorul public a inifliat o investigaflie bazîndu-se pe plîngerea înainAlan LeQuernec Henri. Hommage à Lautrec, 2002

152

the National Museum collection in Warsaw – was first shown in an exhibition of twentieth-century Polish art in Brussels (Irreligion, 2001–2002), and provoked heavy criticism from the right wing press and the Church itself in Poland. Though almost no one saw the picture, almost every journalist, politician and bishop had to take part in the nationwide discussion. In a word, Sobczyk was attacked because some people were of the opinion that the whips used by Christ’s tormentors suggested that they were urinating on the Saviour. As a result of such a criticism, one of the exhibition curators, then the director of the Museum of Sculpture in Warsaw, was dismissed from his position.

It is worth saying a few words about the political meaning of the exhibition Irreligion. The Morphology of the Non-Sacred in the Polish Art of the 20th Century, shown in Brussels simultaneously at several locations, including two churches (one still a place of worship, the other no longer functioning as a centre of religious cult) in 2001–2002. Since the exhibition overlapped with a kind of a festival of Polish culture in the bureaucratic capital of “United Europe” – an event in a series presenting art from the prospective European Union member states, called Europalia – the exhibition could have become a part of it, but the supervisors representing the Polish administration refused to include Irreligion in an official presentation of Polish artistic culture. The show’s non-official status implied an open conflict with the Polish right who claimed that their country could “enter” Europe only under the banner of Catholicism, protecting its national and religious identity. Thus when the exhibition organisers questioned the right of the Church to control religious symbols it was interpreted as an attack this a political strategy – a particularly vicious one since it occurred not at home, but in the very heart of United Europe. As a result, the exhibition became the focus of a political conflict in which the public status of dissident visual culture and the access to public life granted to those who do not share the views of the Catholic majority was at stake.

There are many other examples justifying the strong tensions in visual art policy in Poland, very unique on the map of post-communism. These include the international scandal over Maurizio Cattelan’s Ninth Hour shown in an exhibition curated by Harald Szeemann in the “Zacheta” Gallery in Warsaw at the end of 2000.

The sculpture in question depicted the figure of John Paul II crushed by a huge meteorite. In displaying Cattelan’s work, Szeemann likely intended to a pose a question about the stereotyped view of the Pope shared by most Poles. There is no doubt that the Pope has been worshipped quite uniquely in Poland and Poles are used to looking at him from below, as he stands high on some pedestal, heroic and monumental. A sculpture showing him lying on the floor, helpless, stricken, expressing an almost physical suffering under the burden, which implied the possibility of just passing by or even accidentally touching the Pope’s figure must have been a genuine visual shock. The object of the artist’s critical analysis was, however, not so much John Paul II himself, but – to repeat once more – our habits of viewing. Cattelan meant to make us aware how we see the Pope and to break the automatism of our vision. To a certain extent, then, Szeemann achieved his goal. Though on the other hand, he failed, since the Polish public opinion rejected the deconstructive message of the Ninth Hour. A group of members of Parliament from the extremist right-wing parties entered the gallery and destroyed the sculpture, removing the meteorite. Next, one of the MPs, Witold Tomczak, wrote an open letter in which he demanded that the director of the “Zacheta” be immediately fired. His appeal was supported by about one fourth of all Parliament members. After a series of vicious attacks published mostly in the right wing press, Dorota Nieznalska The Passion, a fragment of the artist’s installation at the Wyspa Gallery, Gdan’sk, 2001–2002

+ tatæ de un partid politic de dreapta (Liga Familiilor Poloneze), ci, de asemenea, øi în primul rînd, fiindcæ tribunalul a condamnat-o pe artistæ la øase luni de restrîngere a libertæflii, însemnînd ceva în genul muncii în folosul comunitæflii. Într-un asemenea context, e cu deosebire important sæ observæm cæ, întîi øi-ntîi, procurorul public ar fi putut sæ respingæ plîngerea Ligii, ceea ce ar fi deplasat chemarea în judecatæ a lui Nieznalska pe teren privat, civil, iar în al doilea rînd, sentinfla a creat un precedent foarte periculos, primul de acest fel în Polonia øi, dupæ øtiinfla mea, în întreaga fostæ Europæ comunistæ. Desigur cæ oricine are dreptul, într-o societate democraticæ, sæ protesteze împotriva a orice nu îi convine sau împotriva a orice îl (sau o) ofenseazæ. Oricui, într-o atare situaflie, i se permite într-o societate democraticæ sæ depunæ împotriva altcuiva o plîngere legalæ, adicæ o acfliune civilæ sau privatæ. În schimb, procurorul public este dimpotrivæ obligat sæ apere ceva mai important, øi anume libertatea de expresie, ceea ce ar trebui sæ-øi gæseascæ aplicare în special în cazul minoritæflilor care au nevoie de protecflia specialæ a legii. În acest caz, pînæ øi contextul aøa-zisei ofense aduse sentimentelor religioase e problematic. Înainte de a vizita galeria, activiøtii partidelor de dreapta øtiau ce confline ea. Mai mult, ei au ajuns tîrziu, cînd expoziflia fusese închisæ, iar lucrarea înlæturatæ de pe perete. Ei le-au cerut organizatorilor sæ le-o arate øi în timp ce o priveau øi-au dat seama cæ erau „ofensafli“… Desigur cæ voiau sæ fie „ofensafli“, din moment ce ei voiau sæ conteste libertatea de expresie ca practicæ democraticæ. Una peste alta, dupæ cum am consemnat deja, tribunalul nu a ales în favoarea libertæflii de expresie prevæzute în mod constituflional, ci a cenzurii politice, iar artista a fost pînæ la urmæ condamnatæ. În plus, încercæri de a organiza expoziflii ale artistei øi în alte oraøe ale Poloniei s-au confruntat cu critici dure înaintea vernisajelor, în cele din urmæ multe galerii de artæ fiind astfel împiedicate sæ expunæ lucrærile lui Nieznalska (inclusiv alte lucræri decît Patimæ). O asemenea situaflie a avut loc într-un oræøel de lîngæ Poznan´, în Ostrów Wielkopolski. Proprietarul unei galerii particulare, care a dorit sæ organizeze o expoziflie cu lucrarea lui Nieznalska, a fost evacuat din spafliul închiriat, iar preotul parohiei locale i-a scris procurorului public afirmînd cæ sentimentele sale religioase au fost ofensate, nemaicontînd dacæ a væzut sau nu lucrarea artistei sau dacæ expoziflia a avut loc într-adevær…

Problema depæøeøte cu mult domeniul culturii artistice. Verdictul tribunalului din Gdan´sk, unde a avut loc procesul Nieznalska, ridicæ un semn de întrebare cu privire la ordinea constituflionalæ a statului în care constituflia garanteazæ libertatea de expresie nu doar a artiøtilor, ci, desigur, a oricærui cetæflean. N-a contat cæ, în apærarea sa, Dorota Nieznalska a susflinut cæ nu a intenflionat sæ jigneascæ sentimentele religioase ale nimænui. Critica ei era îndreptatæ mai degrabæ împotriva „culturii sælii de sport“, a idealului masculin de corp. Cu alte cuvinte, Patima lui Nieznalska – aøa cum a explicat ea – a fost o încercare de a pune în chestiune cultul masculin al corpului.

Crucea (sæ observæm cæ e vorba despre o cruce greceascæ) era înfleleasæ ca o formæ idealæ, o figuræ a simbolului „idealizat“ al masculinitæflii. Dacæ existæ aici posibilitatea unor asocieri cu patimile lui Christos, în contextul cultului masculin pentru fitness ele devin pur ironice. Ce e cu adeværat relevant aici e problema puterii sau a sistemului puterii din Polonia de dupæ 1989, precum øi situaflia deosebitæ din aceastæ flaræ dupæ cæderea comunismului.

Cazul Nieznalska constituie cu siguranflæ o problemæ politicæ; mai precis implicæ chestiunea democrafliei øi nu are, bineînfleles, nimic de-a face cu „sentimente religioase“ luate în sens metafizic, ci mai degrabæ cu puterea ideologiei creøtine populiste øi cu contestarea ei în cadrul unui sistem

Anda Rottenberg, then the director of the Gallery, soon resigned. After a similar act of interference, in 2002 the Poster Museum in Wilanów removed two works awarded with gold medals at the International Poster Biennale from display.

One of them, by Dominika Róz·an’ska, shows two bottles of Coca-Cola, one much smaller than the other, in a way that imitates the motif of the Madonna with Child (with a major difference since the smaller bottle, representing the “Child”, has no halo); the other, Henri. Hommage à Lautrec by Alan LeQuernec, shows ToulouseLautrec crucified. In result of the pressure exerted by extremely right wing and populist activists, the director of the Museum, which had been organising the Biennale for decades, decided to remove the prize-winning posters.

Perhaps the most interesting example of the relationship between art and populism in terms of drawing a map of post-communist Europe and the place of Poland on it – which is at the same time the most drastic story in terms of censorship in New Europe that I know of – is the case of Dorota Nieznalska, and her work Passion (2001). Her controversial installation consists of two elements: a video film presenting a man in a fitness centre, actually working very hard building his muscles with great “passion”, and a photograph showing male genitals against the background of the cross. After her show at the Wyspa Gallery in Gdan’ sk, the artist was sued for “offending religious sentiments”, and the Gallery, which belonged to the Academy of Fine Arts, shut down. This case is particularly drastic not only because the public prosecutor started an investigation based on the motion of a right wing political party (the League of the Polish Families), but also, and primarily, because the court sentenced the artist to six months under restriction of liberty, what means something like free public work for the city. It is particularly important in such a context to note that, first, the public prosecutor could have rejected the League’s motion, which would have made the party sue Nieznalska on private, civil grounds, and second, the sentence created a very dangerous precedent, the first such instance Poland, and, to my knowledge, in the whole of post-communist Europe. Of course, anyone has his or her right in a democratic society to protest against anything he or she doesn’t like, or against anything that offends him or her. Anyone in such a situation is allowed in democratic society to introduce a legal motion against another which would be a civil, or private lawsuit. The public prosecutor, on the contrary, is obliged to uphold something more fundamental, namely the freedom of expression, which should especially be applied to minorities who need particular protection under the law.

In this case even the background of the so-called offending religious sentiments is problematic. Prior to their visit to the gallery, the activists from the right wing parties knew what was inside. What’s more, they arrived late when the exhibition was closed and the artwork removed from the wall. They asked the organisers to show it them, and while watching they realised they are “offended”... Of course they wanted to be “offended” since they wanted to challenge freedom of expression as a democratic praxis. In the end, as I have already noted, the court did not choose constitutionally approved freedom of expression but political censorship, and the artist was finally sentenced. Further, some attempts to organise the artist’s shows in other cities in Poland have met with heavy criticism before the exhibition openings, finally preventing many art galleries from showing Nieznalska’s art works (including works other than the Passion). One such situation took place in a small city near Poznan’ , in Ostrów Wielkopolski. The owner of a private gallery who wanted to organise an exhibition of Nieznalska’s work was evicted from a rented space, and the local parish-priest wrote a letter to the public prosecutor stating that his religious sentiments were offended, regardless of whether he saw the artist’s work or not, or whether the exhibition took place at all.

The problem reaches far beyond the domain of artistic culture. The verdict of the court in Gdan’ sk, where the Nieznalska trial took place, raises a questions about

153

În privinfla democrafliei, am putea trage unele concluzii din scrierile unor autori politici cum ar fi Claude Lefort.2 Potrivit acestuia, democraflia n-ar trebui sæ aibæ o bazæ ideologicæ sau un temei substanflial, care sæ joace rolul unei autoritæfli sociale sau ideologice. Cu alte cuvinte, cine doreøte sæ justifice democraflia nu o poate lega de o ideologie externæ. Nici Dumnezeu, nici Istoria, nici „binele comun“ universal øi nici clasa conducætoare, tradiflia naflionalæ etc. n-ar putea funcfliona ca „temei substanflial“ al democrafliei. Dacæ asta se întîmplæ totuøi, nu mai putem vorbi despre democraflie, cel puflin nu despre o democraflie deplinæ, ci mai degrabæ despre un fel de sistem autoritar.

Elementul-cheie îl constituie aici raportul dintre majoritate øi minoritate.

Majoritatea obiønuia adesea sæ-øi justifice propriile interese printr-o ideologie cu rol de autoritate. „Temeiul substanflial“ al democrafliilor occidentale este tradiflia iluminismului, cu conceptele sale universaliste ale omenirii øi ale binelui comun. Un asemenea temei absolut îi exclude din spafliul public pe unii membri ai comunitæflii, împingîndu-i la periferia vieflii publice, de vreme ce statutul lor nu se potriveøte cu definifliile universaliste ale societæflii.

Asta se întîmplæ mai ales cu diferitele minoritæfli, care sînt reprimate de politica dominantæ a majoritæflii pretinzînd sæ reprezintæ „binele comun“. Putem numi aceastæ formæ exclusivæ de democraflie, bazatæ pe dictatura majoritæflii, „autoritaræ“. Dimpotrivæ, democraflia radicalæ, aceea care nu exclude, ar trebui sæ ia în vizor problematica temeiului, chipurile comun øi universal. Cu alte cuvinte, în Occident, conceptul modernist-iluminist al aøa-numitului universalism, operînd cu valori ca „binele comun“, este „temeiul“ sistemului.

Din moment ce e limpede cæ nu existæ un asemenea lucru precum un interes universal împærtæøit de cætre tofli – dimpotrivæ, existæ multe interese, exprimate de grupuri sociale diferite –, o atare situaflie se transformæ în teroare sau într-o dictaturæ a majoritæflii asupra minoritæflilor (care, în cazul cel mai fericit, sînt tolerate). O asemenea toleranflæ dezvæluie de obicei ierarhia; majoritatea e cea care tolereazæ minoritæflile – ea poate sæ facæ asta sau nu, însæ întotdeauna majoritatea hotæræøte ce øi cine poate fi tolerat (sau nu).

Pînæ la urmæ, vocea minoritæflilor nu se prea face auzitæ øi de foarte multe ori ele n-au nici mæcar dreptul de a vorbi.

Polonia nu aparfline Occidentului sau, mai precis, nu aparfline pe de-a-ntregul Occidentului. În consecinflæ, nu discursul modernist-iluminist e cel ce guverneazæ practica politicæ de aici; ci mai degrabæ catolicismul combinat cu naflionalism. Acesta e un „temei substanflial“, o autoritate socialæ plasatæ în afara structurii, un fel de bazæ ideologicæ a sistemului politic actual. Asta se regæseøte øi în legea polonezæ, inclusiv în preambulul la Constituflie, precum øi în practicile sociale. Dintr-o perspectivæ istoricæ, prealabilul imediat al acestui temei al sistemului politic polonez este moøtenirea opozifliei anticomuniste sprijinite de Biserica Romano-Catolicæ, înrædæcinatæ în experienfla secolului al nouæsprezecelea, cînd Polonia era împærflitæ între Prusia, Rusia øi Imperiul Habsburgic. Trebuie însæ remarcat cæ aceastæ ideologie a fost folositæ în secolul al nouæsprezecelea pentru prezervarea identitæflii naflionale a Poloniei, iar în secolul douæzeci ca opoziflie la comunism. Prin adoptarea acesteia ca fundament ideologic comun al întregii opoziflii anticomuniste, s-a furnizat o paradigmæ pentru sistemul politic polonez de dupæ 1989, fapt ce s-a transformat într-un fel de pæcat originar al democrafliei poloneze. Discursul despre interesul naflional, fundamentat pe valori creøtine, eliminæ în mod explicit disidenflii din sfera publicæ øi face din caracterul democratic al noului sistem ceva mai degrabæ problematic.

Pe lîngæ asta, practica øi funcflionarea sferei publice din Polonia diferæ întrucîtva de cele predominante în Occident. Ele nu sînt legate nici de retorica

154

the constitutional order of the state in which the constitution guarantees freedom of expression not only to the artist, but of course to every citizen. It didn’t matter that in her defence, Dorota Nieznalska argued that she did not intend to offend anyone’s religious sentiments. Rather, her critique was directed against the “culture of gym”, the male ideal of the body. In other words, Nieznalska’s Passion – as she explained – was an attempt to make the male cult of the body problematic. The cross (let’s note that it is a Greek cross), understood to be an ideal form, a frame of the “idealised” symbol of masculinity. If any associations with the Passion of Christ are possible here, they are purely ironic in the context of the male cult of fitness. What really matters here, is the question of power, or the power system in post-1989 Poland and the particular post-communist condition in this country.

The Nieznalska case is, certainly, a political problem; to be precise it involves the question of democracy, and of course has nothing to do with “religious sentiments” understood on their metaphysical background, rather it has to do with the power of populist, Christian ideology, and its challenge within a democratic system. In terms of democracy, we could draw some conclusions from political writers such as Claude Lefort.2 According to him, democracy should not have any ideological foundation, or substantial basis, which would play the role of social or ideological authority. In other words anyone who wants to justify democracy cannot relate it to external ideology. Neither God, nor History, universal “common good”, the ruling class, national tradition etc., could work as the “substantial basis” of democracy. If it does, we cannot say this is democracy, at least not full democracy, but rather a sort of authoritarian system.

The key issue here is the relationship between the majority and the minority.

The majority very often used to justify they own interests through some ideology that plays a role of the authority. The “substantial basis” of Western democracies is the tradition of the Enlightenment with its universalistic concepts of mankind and common good. Such an absolute basis expels some members of the community from the public space, pushing them into the margin of public life, since their status does not fit into the universalistic definitions of society. This pertains mainly to various minorities, which are repressed by the dominant politics of the majority claiming to represent the “common good”. We can call such an exclusive form of democracy, based upon the dictatorship of the majority, “authoritarian”.

By contrast, radical democracy, which is not exclusive, should aim at the problematic of the allegedly common and universal basis. In other words, in the West the Enlightenment-modernist concept of the so-called universalism operating with such values as “common goods” is the “basis” of the system. Since there is obviously no such a thing as a universal interest shared by everyone – on the contrary there are many interests expressed by different social groups – such a situation turns into terror or a dictatorship of the majority over minorities (who are tolerated, at best). Such tolerance usually reveals the hierarchy; it is the majority that tolerates the minorities – it may choose to do so or not, but the majority always decides what and who can be tolerated (or not). In the end, minorities do not have an equal voice and very often don’t even have the right to speak.

Poland does not belong to the West, or more precisely does not belong fully to the West. As a consequence there is no Enlightenment-modernist discourse that governs political practice here; it is more Catholicism combining with nationalism.

This is a “substantial basis”, social authority located outside the structure, a sort of ideological foundation of the present political system. This can be seen in Polish law, including the preamble to the Constitution, as well as in social practices. Historically, the immediate background of this ideological basis of the Polish political system is the heritage of the anti-communist opposition supported by the Roman Catholic Church, which stemmed from the experience of the nineteenth century, when

+ neutralitæflii, nici de impersonalitate, care sînt caracteristice discursului modernist-iluminist øi care, cæ veni vorba, n-au nici o legæturæ cu realitatea. Într-o asemenea tradiflie, politica øi interesele ei politice particulare se aflæ dincolo de discursul despre neutralitatea sferei publice. Aceasta din urmæ pur øi simplu voaleazæ „privatizarea“ sferei publice de cætre putere, dupæ cum ar spune Rosalyn Deutsche.3 De multe ori autoritæflile din Polonia nici mæcar nu-øi ascund strategia de apropriere [a sferei publice], afirmînd cæ spafliul public le revine în proprietate, din moment ce au fost votate de o majoritate. Atunci cînd un grup de politicieni sînt aleøi în funcflii locale sau naflionale, ei presupun, ca sæ spun aøa, cæ sînt îndreptæflifli sæ-øi însuøeascæ spafliul public în numele (øi chipurile în beneficiul) electoratului lor. Acest argument este, în realitate, foarte populist. Ca urmare, spafliul public îøi pierde pînæ øi caracterul neutru formal. Din fericire, în multe cazuri majoritatea tolereazæ minoritæflile, dar asta nu înseamnæ egalitate sau respect – ci doar un „cadou“ sau o „favoare“ acordatæ mærinimos unei minoritæfli. Totuøi, în unele cazuri – iar aceasta e o adeværatæ problemæ a spafliului public din Polonia –, vocea minoritæflilor e înæbuøitæ øi reprimatæ: nu doar cæ îi lipseøte un statut egal cu al majoritæflii, dar nici nu este toleratæ defel. Este în general cazul, deøi nu exclusiv, al criticilor catolicismului polonez øi ai Bisericii Romano-Catolice.

Desigur, biserica nu are o putere nemijlocitæ øi nu le poate interzice efectiv disidenflilor sæ se exprime, însæ declarafliile sale, dupæ cum a demonstrat-o în mod frecvent practica politicæ, au valoare de lege øi se transformæ cu uøurinflæ în decizii practice ale politicienilor, procurorilor, managerilor diferitelor instituflii culturale etc., doar pentru cæ deciziile acelea se referæ în mod direct la ceea ce în Polonia e considerat „binele comun“, temei al ordinii politice, øi anume sistemul de valori naflional-catolic.

Permitefli-mi sæ afirm cæ dacæ cultura vizualæ este barometrul unui sistem politic, ea este în acelaøi timp øi un test al libertæflii øi democrafliei din fosta lume comunistæ, în special în privinfla provocærilor ridicate de populism. Aøa cum am væzut mai sus, un asemenea sistem, cel puflin în Polonia, e departe de ceea ce am putea numi o „democraflie radicalæ“. În încheiere, concluzia mea ar fi cæ aceastæ complexæ problemæ socialæ øi politicæ conferæ unicitate situafliei din Polonia postcomunistæ øi cæ ea nu se potriveøte cu tabloul comun, generat într-o mai micæ sau mai mare mæsuræ de experienfla postsovieticæ, øi prezentat în discuflii precum cele din cadrul conferinflei de la Berlin de care aminteam la începutul eseului. Aceste diferenfle fac din tabloul general al lumii postcomuniste unul foarte problematic, în special în privinfla populismului øi a provocærilor lui din cadrul noilor democraflii.

Traducere de Alex Moldovan Note: * Textul este un extras din „Visual Art Policy in Poland“, publicat în The Populism Reader, Lukas & Sternberg, New York, 2005. www.lukas-sternberg.com

Poland was divided among Prussia, Russia and the Austrian empire. It should be noted, though, that this ideology was used in the nineteenth century to preserve Polish national identity, and in the twentieth century to oppose communism.

However, adopting this as a common ideological basis for all anti-communist opposition provided a paradigm for the Polish political system after 1989, turning it into a kind of primordial sin of Polish democracy. The discourse of national interest, founded on Christian values, explicitly eliminates dissenters from the public sphere, and makes the democratic character of the new system rather problematic.

In addition, the practice and functioning of the public sphere in Poland is somewhat different from what prevails in the West. It is related neither to the rhetoric of neutrality, nor to the impersonality, which is typical of Enlightenment-modernist discourse, and which, by the way, has nothing to do with reality. In such a tradition, power and its particular political interests, is beyond the discourse of the neutrality of the public sphere. The latter simply conceals the “privatisation” of the public sphere by power, as Rosalyn Deutsche would say.3 In Poland the authorities quite often do not even conceal their strategy of appropriation, declaring that public space is their own property, since a majority voted for them. When a certain group of politicians has been elected to local or national power organs, it assumes, as it were, that it is entitled to appropriate the public space in the name (and allegedly for the benefit) of its electorate. This is, actually, a quite populist argument. Consequently, public space loses even its formally neutral character.

Fortunately, in many cases the majority tolerates minorities, but this does not mean equality or respect – it is just a kind of a “gift” or “favour” which a given minority may be generously granted. In some cases however – and this is a real problem of Polish public space – the voice of minorities is muffled and repressed: not only does it lack a status equal to that of the majority, but it is not tolerated at all. This refers mostly, yet not exclusively, to the critique of the Polish Catholicism and the Roman Catholic Church. Of course, the Church has no immediate power and cannot practically forbid dissidents from speaking out, but its statements, as political practice has frequently proved, have a performative value and are easily translated into the practical decisions of politicians, prosecutors, managers of various cultural institutions, etc. just because those decisions refer directly to what is considered in Poland the “common good”, the basis of the political order, i.e. the national-Catholic system of values.

Let me say that if visual culture is the barometer of a political system, it is at the same time a sort of a test of freedom and democracy in the post-communist world, particularly in terms of challenges posed by populism. As we have seen above, such a system, at least in Poland, is far from what we could call a “radical democracy”. Finally, I would conclude, that this complex social and political issue makes the Polish post-communist condition very unique, and that it does not fit to the common picture, generated more or less by the post-Soviet experience, and expressed in discussions such as those during the Berlin conference that I mentioned at the beginning of this essay. These differences make the general picture of New Europe as a part of post-communist world very problematic, parti-

1. Sursa citatului este Helmsboro, expoziflia lui Hans Haacke de la John Webere Gallery, New York (1990).

cularly in terms of populism and its challenge within new democracies.

2. Claude Lefort, Democracy and Political Theory, Minneapolis, University of Minnesota Press, 1988.

Notes:

3. Rosalyn Deutsche, „Agoraphobia“, in Evictions. Art and Spatial Politics, Cambridge, MA, The MIT Press, 1996, pp. 269–327.

* This text is an excerpt from the text “Visual Art Policy in Poland“ published in The Populism Reader, by Lukas & Sternberg, New York, 2005. www.lukas-sternberg.com 1. The quotation comes from Helmsboro, Hans Haacke’s exhibition in John Webere Gallery in New York (1990).

2. Claude Lefort, Democracy and Political Theory, Minneapolis, University of Minnesota Press, 1988.

3. Rosalyn Deutsche, “Agoraphobia,” in Evictions. Art and Spatial Politics, Cambridge, MA, The MIT Press, 1996, pp. 269–327.

155

Mit øi complicitate: ce refuleazæ mistica libertæflii în capitalism Ovidiu flichindeleanu

Tema propusæ de redacflia revistei IDEA artæ+societate, „Laicitate øi complicitate“, priveøte reactivarea prezenflei publice a religiei în România de dupæ 1989 øi influenflele sale asupra diferitelor sfere civile, în politicæ, justiflie, educaflie sau artæ. În acest articol vizez reactivarea adeværurilor absolute în cîmpul discursiv în care coexistæ toate aceste sfere civice, urmærind, mai degrabæ decît specia discursului religios, genul formafliunilor de sens mitic, purtætoare ale unor valori absolute, care devalueazæ toate celelalte valori posibile, finite.

Ofensiva religiei este însoflitæ de o ofensivæ a teoriilor „pragmatice“ laice care îmbræfliøeazæ simbolurile dominante ale zilei. Laicitatea, înfleleasæ ca perspectivæ finitæ asupra finitudinii, are de suferit tocmai în urma ræspîndirii unor formafliuni de sens absolut în interiorul discursivitæflii domeniilor tradiflionale laice. În acest sens, argumentul meu dezvoltæ o genealogie a miturilor fundamentale care dominæ cîmpul discursiv al României de dupæ 1989, oferind în acelaøi timp principii critice pentru deconstrucflia lor.

Unde se duc energiile adoratoare o datæ ce idolii au fost uciøifl Øi unde se duc energiile urii, o datæ ce idolii blestemafli sînt executaflifl Cum se face cæ într-o flaræ dominatæ aproape o jumætate de secol de o „doctrinæ materialist-øtiinflificæ“, discursul intelectualilor referitor la Marx ori la marxism lipseøte cu desævîrøire ori, atunci cînd apare, e pur øi simplu nulfl Cum se face cæ luærile de poziflii referitoare la „stînga“ politicæ sînt plasate permanent sub suspiciunea de a fi motivate de dorinfla „reîntoarcerii la trecut“, ca øi cum acesta ar putea irupe pe neaøteptate în prezentfl Cum se face cæ vasta majoritate a teoriilor liberale în care am cæutat explicaflii asupra a ceea ce s-a întîmplat vreme de 45 de ani în Estul Europei se rezumæ la a marca lecflia istoriei – „comunismul s-a dovedit falimentar“ – færæ a dezvolta o concepflie dincolo de acceptarea pioasæ a datului pronieifl Dacæ „liberalismul“ a învins, pe cine øi ce a învinsfl Cum se face cæ învingætorul istoric nu a ieøit din victoria sa cu o filosofie a istoriei, ci cu simpla sa negaflie, nicidecum hegelianæ – aceasta s-a „terminat“fl Cum se face cæ „stînga“ în general øi „marxismul“ în special sînt automat integrate într-o retoricæ inchizitorialæ, deja convinsæ de „ræutatea“ inerentæ a acestora – færæ a intra defel în vreun dialog conceptual adeværatfl Ræspunsurile la toate aceste întrebæri sînt simple øi sînt legate de trauma nerezolvatæ provocatæ de trecutul de dinainte de 1989, ca øi de confruntarea cu realitatea amaræ a prezentului. Dacæ realitatea trecutæ a traumei e uøor de înfleles, nerezolvarea ei în prezent e o problemæ curioasæ cu care ne confruntæm. În acest articol nu propun o rezolvare, ci doresc doar sæ deschid cîteva modalitæfli inedite de raportare constructivæ faflæ de trecut øi prezent, pornind de la un enunfl cît se poate de banal: cîmpul cultural românesc e dominat de formafliuni de sens mitologic, ce ocupæ posibilitæflile de exprimare în dauna raflionalitæflii critice, iar aceastæ stare de fapt se agraveazæ o datæ cu dominaflia stærii de negaflie a propriului trecut øi prezent. Accesul la OVIDIU flICHINDELEANU este doctorand în filosofie la SUNY Binghamton cu o tezæ despre mediile moderne øi arheologia cunoaøterii la 1900.

156

MYTH AND COMPLICITY: THE MYSTICISM OF POST-COMMUNIST “FREEDOM” AND ITS DENIALS Ovidiu flichindeleanu Where do the worshipping energies go after the idols are killedfl And where do the hating energies go after the execution of the accursed idolsfl How come, in a country dominated for about half a century by a “scientificmaterialist” doctrine, the discourse on Marx or Marxism is completely inexistent, or when it comes to surface, it’s just about nullfl How come any “leftist” opinion is immediately placed under the suspicion of being motivated by the nostalgic desire to “bring back the past”, as if the past could suddenly burst into presencefl And how come, most of the liberal theories where I looked for explanations are content just with stressing the lesson of history – “the failure of communism” – without developing much of a conception beyond the almost religious acceptance of this “natural” destinyfl If “liberalism” was the winner, who or what was the loserfl How come the winner does not come out of its historical win with a philosophy of history – but with nullifying history (it has “ended”)fl And how come not only “Communism”, but “Leftism” and particularly “Marxism” are approached by default with inquisitorial rhetorics, looking for the inherent “evil” withinfl The answers to all these questions are simple, and they have to do with the unresolved trauma of the past before 1989. If the past of the trauma is easily understandable, its dwelling into the present is a curious problem we are facing. In this article I don’t attempt to bring a solution, but I intend to open towards atypical ways of dealing with the past and the present that are made possible by the following commonplace enunciation: the Romanian cultural field is dominated by formations of mythical meaning, that are occupying the possibilities of expression at the expense of critical rationality; this state of affairs escalates with the domination of the state of denial regarding the communist past.

The access to such banal ideas is repressed in our days by the theological radiance of a few ultimate truths, which will constitute the object of our following considerations. The very basic methodological principle we are following is that the transformations underwent by a culture – gods and religious experiences, or people, things and secular technologies alike – can be approached synthetically with view to the economy of its discursive field. By discursive field, I understand here that which arrives to discourse and is archived in a certain culture, thanks to the limitations of the current technologies of reproduction. By its economy, I understand here the ratios between different formations of meaning that populate (but do not exhaust) the discursive field.

We are beginning thus with a commonplace observation that has never arrived to discourse: the Romanian cultural field is dominated by symbols, by formations of total or full meaning; these are the focus of the worshipping and hating

OVIDIU flICHINDELEANU is a doctoral student at SUNY Binghamton with a thesis on modern

media and the archeology of knowledge at 1900.

+ e reprimat însæ în zilele noastre de strælucirea teologalæ a unor adeværuri supreme, cætre care ne vom îndrepta atenflia în cele ce urmeazæ. Cæ e vorba de zei øi de experienfle religioase ori de oameni, lucruri øi tehnologii seculare, transformærile prin care trece o culturæ pot fi privite prin prisma economiei cîmpului sæu discursiv. Prin cîmp discursiv înflelegem aici ceea ce se exprimæ øi este arhivat într-o anumitæ culturæ, datoritæ limitelor øi limitærilor mediilor øi tehnologiilor de reproducere. Prin economia sa înflelegem aici raportul dintre diferitele formafliuni de sens care populeazæ (dar nu epuizeazæ) spafliul cîmpului discursiv.

Pornim, aøadar, de la o observaflie banalæ, dar care nu a ajuns la discurs, lipsind cu desævîrøire din enunflurile vehiculate pînæ în prezent: cîmpul cultural românesc e dominat de simboluri, de formafliuni de sens total care concentreazæ impulsurile de adoraflie øi uræ. „Religia“ poate cæ a ræmas în continuare opiumul poporului – dacæ includem în „popor“ øi intelectualii de primæ vizibilitate –, însæ nu øtiu dacæ astæzi e atît de influentæ precum alte vehicule, laice, ce transportæ în continuare formafliuni de sens total în societate.

Reprimarea trecutului menfline hegemonia în cîmpul cultural a unor forme de sens total, adeværuri autosuficiente care scutesc subiectul de efortul de anamnezæ øi interpretare – îl scutesc de gîndire. În mæsura în care asemenea forme de sens constituie principii dincolo de orice discurs, putem spune cæ totalitarismul a supraviefluit în ultimii cincisprezece ani, øi anume tocmai în sfera gîndirii, fiind alimentat de simbolurile circulare ale zilei, produse în ritm accelerat de industria culturalæ a unei societæfli în plinæ dezvoltare capitalistæ.

România de dupæ 1989, ca de altfel întreg spafliul intelectual al fostului bloc socialist, e marcatæ, aøadar, de o stare de negaflie faflæ de propriul trecut care nu a fæcut decît sæ se accentueze o datæ cu trecerea timpului øi care traseazæ în continuare limitele gîndirii ce poate fi articulatæ în acest cîmp discursiv, referitor la trecut, precum øi la realitatea prezentului. Abundenfla cantitativæ a produselor culturale nu poate ascunde anumite limitæri structurale, calitative, ale enunflurilor care au fost produse pînæ în prezent în cultura „liberæ“ de dupæ 1989. Hegemonia orizonturilor de sens totalitare, a cæror proliferare e încurajatæ (dar nu determinatæ exclusiv) de menflinerea stærii de negaflie, se manifestæ în realitatea culturalæ prin existenfla unor cuvinte de ordine, parole de trecere în afara oricærei chestiuni, ce dispun toate semnele øi discursurile posibile în subordinea lor øi determinæ ce trece øi ce nu, ce poate fi gîndit øi ce nu are sens. Cuvintele de ordine nu sînt o categorie particularæ de enunfluri explicite (ca de exemplu cele la imperativ), ci raportul oricærui cuvînt sau al oricærui enunfl ce apare într-un cîmp discursiv cu presupoziflii implicite, care se leagæ de substanfla concretæ a enunflului datoritæ unei „obligaflii sociale“.1 Vehicule ale unor asemenea orizonturi de sens sînt la nivel molar puterile politice ale statului, institufliile religioase, mass-media øi companiile capitalului, iar la nivel molecular consumismul øi credinfla efectivæ în noile metanarative ale zilei. În cele ce urmeazæ, nu ne intereseazæ atît trauma trecutului, originea acestei stæri de negaflie, cît cauzele accentuærii ori ale menflinerii ei ca principiu superior oricærei judecæfli. Aceste cauze trebuie cæutate direct în prezent, în mecanismele concrete de producflie culturalæ din jurul cuvintelor de ordine, care permit slæbirea puterii critice a individului øi denigrarea responsabilitæflii critice a fiecæruia, în favoarea „obligafliilor“ programului social impus de puterile momentului.

drives. “Religion” might still be the opium of the people – if we include here also the intellectuals of prime time visibility – but I don’t know if it is still as efficient as other secular vehicles specialized in the transport of total meaning in society. The denial of the past maintains the hegemony in the cultural field of certain formations of total meaning, self-sufficient truths that do not require any process of anamnesis or interpretation in order to be comprehended. They are literally doing the thinking for the subject. The measure in which such formations are providing rules beyond any possible discourse is the measure in which “totalitarianism” has survived over the past fifteen years, precisely in the domain of thought, being fostered by the symbols of the day, produced in an accelerated rhythm by the cultural industry of a society in full capitalist development.

Post-communist Romania – as well as the entire intellectual space of the former socialist block – lingers in a state of denial towards its own communist past.

The denial has only deepened with time, and its censorship of consciousness has determined the limits of the thinking that can be articulated in this discursive field, about past as well as about the present. The quantitative abundance of cultural products cannot hide the qualitative, structural limitations of enunciations that have been produced thus far in the “free” culture after 1989.

The hegemony of totalitarian sense horizons, whose proliferation is fostered (but not exclusively determined) by waiting upon the state of denial, is evinced in the cultural reality by the existence of words of command, passwords beyond any questioning. All the possible signs and discourses that could come to expression are underlings to such words of command, that are determining what passes and what does not, what can be thought and what is meaningless.

The words of command are not a particular category of explicit enunciations (such as the ones at imperative), but the relation of any word or enunciation that surfaces in a discursive field to certain implicit assumptions. The latter are knotted to the concrete substance of enunciation due to a “social obligation”.1 Vehicles of such sense horizons are, at a molar level, the political powers of the state, the religious institutions, mass-media and the capital companies; at the molecular level – consumerism and the faith in the meta-narratives of the day.

We will not focus here as much on the trauma of the past, the origin of denial, as on the causes of its persistence as a principle trumping any rational doubt.

These causes have to be looked for in the present, in the material mechanisms of cultural production around words of command that are allowing the withering of the critical judgment of individuals, in favor of the “obligations” of the social program imposed by the powers that be.

The Imperative of Fragmentation All too little has changed in the structure of the discursive field after 1989.

The relation of the subjects to their present reality is dominated by projections of the imaginary: the “Occident”, “civilization”, “integration”, “democracy” – all these are not concepts, they have the role of words of command that have subordinated in the recent past the most different political and cultural conceptions. They are sporting an excess of meaning that has to be compensated through a continuous production of legitimatory narratives, which constitute at their turn the bread and butter of all the intellectuals willing to perform the work of self-colonization in the Romanian culture. Everybody has agreed on

Imperativul fragmentærii Prea pufline s-au schimbat în structura cîmpului discursiv dupæ 1989 – raportul cu realitatea prezentului e dominat de proiecfliile imaginarului:

their subject, and precisely this theological concord filters out with its symbolic grid all the problematic details of reality. At the other end, “ideology”, “communism”, “communists”, “the Securitate people”, “Iliescu” are pressing for equally

157

„Occidentul“, „civilizaflia“, „integrarea“, „democraflia“, „economia de piaflæ“ – toate acestea nu sînt concepte, ci joacæ rolul de cuvinte de ordine care s-au dovedit apte a-øi subordona culori politice ori concepflii culturale dintre cele mai diferite în istoria recentæ. Aceste simboluri sînt încærcate cu un exces de sens care trebuie compensat printr-o producflie continuæ de narative legitimatoare, care oferæ la rîndul lor pîinea de toate zilele intelectualilor dornici sæ îndeplineascæ sarcina autocolonizærii. Toatæ lumea cade de acord asupra lor øi tocmai aceastæ universalitate teologalæ este cea care eliminæ prin filtrul sæu simbolic detaliile problematice ale realului la care se referæ. La polul celælalt, „ideologia“, „comunismul“, „comuniøtii“, „securiøtii“, „Iliescu“, „amestecul statului“ solicitæ la fel de imperativ forme de înflelegere instantanee, reacflii afective, în dauna clarificærilor ori a elaborærilor ideologice sau doctrinare. Pentru alte grupuri subiective, tipuri analoage de cîmpuri discursive sînt gestionate de cuvinte de ordine precum „nafliunea“, „românismul“, „tradiflia“, „Dumnezeul ortodox“, opuse altora precum „ungurii“, „fliganii“, „homosexualii“, „evreii“, [altul]. Indiferent de subcîmpul discursiv, valoarea de adevær a enunflurilor emise în aceste structuri este disproporflionatæ faflæ de imperativul absolut pe care îl pretind. Iar dialogul între asemenea orizonturi de sens e viciat iremediabil de ataøamentul necondiflionat pentru simbolurile totale. În fine, acestea din urmæ guverneazæ gîndirea flatînd dispoziflia egocentricæ a subiecflilor, în aceeaøi mæsuræ intelectuali sau plebei.

Asemenea cuvinte de ordine sperie pur øi simplu subiectul receptor, îl determinæ sæ punæ distanflæ faflæ de orice semne – nu doar concepte ori opinii – ce aduc cumva cu atmosfera polului negativ. Un exemplu îl furnizeazæ o specie stilisticæ ce s-a impus ca o adeværatæ normæ a probitæflii øi atitudinii critice în spafliul cultural românesc: satira politicæ practicatæ de numeroase apariflii, însæ în care exceleazæ jurnalul Academia Caflavencu. Exemplele individuale sînt adesea mustoase, însæ ce fel de normæ „criticæ“ fac ele posibilæfl Dacæ din diverse motive, care nu flin în mod necesar de producætorii ei, satirele sînt private de informaflia-sursæ, de conflinutul la care fac referire, atunci devin dominate de forma lor stilisticæ, iar aluziile, denunflurile, umorul brutal se autolegitimeazæ ca forme de judecatæ criticæ. Or, acestea, ca forme discursive, sînt jumætæfli de argumente care acflioneazæ la nivel afectiv, alimentînd umorile deja formate – pentru cæ, în fond, „øtim noi despre ce e vorba“.

Un efect direct al impunerii simbolice øi economice a jurnalului pe piafla culturalæ româneascæ este suspendarea chestionærii punctului din care se aruncæ bolovanul: forma judecæflii satirice devine atunci pentru cititori, ca øi pentru scriitori, un scop în sine, dincolo de orice referinflæ, un joc pe cît de egoist pe atît de limitat. „Øtim“ deja cæ Academia este de „partea bunæ“, ceea ce permite ca ironiile sau complimentele sæ îøi fie autosuficiente øi sæ fie repetate în locul unei critici construite. Færæ a îngroøa aici vreo comparaflie, alte grupuri subiective „øtiu“ cæ România Mare este de „partea bunæ“ øi se bucuræ de repetiflia epitetelor færæ a mai sesiza carenfla în substantive. O datæ impusæ instituflional øi economic pe piafla culturalæ, forma îøi subordoneazæ conflinutul posibil. Un exemplu concret l-a furnizat publicarea de cætre Academia Caflavencu, în ajunul alegerilor din 2004, a suplimentului Scînteia: oricare ar fi fost conflinutul materialelor publicate, el a fost subordonat imperativului la care fæcea aluzie gestul; forma de expresie øi-a subordonat posibilitæflile conflinutului de expresie; pe lîngæ mobilizarea moralæ destinatæ evenimentului concret al alegerilor, gestul a permis, de exemplu, expedierea în derizoriu, pe o perioadæ indefinitæ, a unor nofliuni cu relevanflæ contem-

158

imperative forms of instant comprehension, for affective reactions expressed at the expense of ideological clarifications or constructions. For other groups of subjects, not that different though, analogous types of discursive fields are ruled by words of command such as the “nation”, the “Romanianhood”, the “tradition”, the “orthodox God”, opposed to others such as “Hungarians”, “gypsies”, “homosexuals”, “Jews”, “[others]”. For all these discursive fields alike, the truth value of the enunciations pronounced within these structures is incommensurate to the absolute imperative they are claiming. The dialogue between such sense horizons is irrevocably vitiated by the immediate, unconditional attachment-to or rejection-of the total symbols. The latter are governing thought by means of blandishing the egocentric mindset of its subjects of enunciation – intellectuals and plebeians alike.

Such words of command are simply scaring the subjects, making them take distance from any signs – let alone concepts or opinions – that garb a faint similarity with the atmosphere of the negative pole. An example in this sense will be offered by a stylistic genre that has become a veritable norm of uprightness and critical attitude in the Romanian cultural space: the political satire, sported by many journals, but in which the weekly Academia Caflavencu excels.

The individual examples are often juicy, but what kind of model of critique are they institutingfl If, say, for different reasons, not necessarily because of its producers, the satire is received without the source information (the content they are referring to), then the stylistic form “trumps” the content, and the allusions, denunciations, the brutal humor become self-legitimatory forms of “critical judgment”. The latter, as discursive forms, are half-arguments that act at the affective level, nourishing already formed dispositions on the principle that “anyway we know what is this all about”.

A direct effect of the symbolic and economic establishment of the journal on the Romanian cultural scene is the suspension of the point wherefrom the stone is thrown: the satirical form becomes for readers and writers alike an end in itself, beyond any reference, a simple game, limited and egotistic. “We know” that Academia is on the “good side”, so the insults and the compliments are self-sufficient and they can be repeated instead of building another critique. Without drawing to close this comparison, other subjective groups “know” that România Mare is on the “good side” and they enjoy the repetition of attributive adjectives without noticing the lack of nouns. Once it’s institutionally and economically established on the cultural market, the form subordinates any possible content. A concrete example was the publication, before the general elections of 2004, of several issues of the former communist journal Scînteia, as an ironic supplement to Academia: whatever would have represented the content of expression of those materials, it was subordinated to the moral imperative alluded by the gesture; the form of expression subordinated the content of expression; aside the moral mobilization with view to the approaching elections, destined to summon anti-communist energies, the gesture allowed, for instance, the devaluation of notions with direct contemporary relevance, such as the “imperialism”, or the “growing gap between the rich and the poor”, and their regimentation to a “side” they do not actually belong to.

The belittlement of “communism” offers but a transient healing. “Communism”, the “left” are treated in the “civilized” press mostly as no-brainers, that is: through forms of non-thinking. We do not think when it comes to communism: we accuse, we swear, we point, we run from any conceptual confrontation.

“We know what this is all about”, so we can just spoof it, spit on it and condemn it. It is important to notice, in this sense, the usage of purely negative refer-

+ dintre bogafli øi særaci“ – înregimentate astfel de partea unei „tabere“ cæreia nu îi aparflin.

Refugiul în injurii la adresa „comunismului“ poate fi o alinare, însæ doar una de moment – nicidecum structuralæ. „Comunismul“, „stînga“ sînt în mod copleøitor tratate în presa „civilizatæ“ din România ca nongîndiri øi prin nongîndire. Nu se gîndeøte, cînd e vorba de comunism: se acuzæ, se înjuræ, se aratæ cu degetul, se fuge cu orice prefl de gîndire. „Øtim despre ce e vorba“, nu ne ræmîne decît sæ luæm în derîdere, sæ anatemizæm øi sæ condamnæm.

Recursul la referinfle pur negative, cel mai adesea legate de personaje, nume øi fefle concrete („Iliescu“), în loc de idei øi concepte, este însæ în primul rînd un refuz comod de a face efortul de gîndire, de a reflecta asupra a ceea ce a fost, asupra a ceea ce poate însemna ceea ce a fost. Condamnare øi uitare în loc de reflecflie øi anamnezæ. Aceastæ stare de negaflie dominantæ explicæ nevoia permanentæ de a gæsi un CORP ispæøitor: un individ, o faflæ, un nume, asupra cæruia deversærile de imprecaflii ori adulaflii constituie o artæ de la sine înfleleasæ øi acceptatæ. Corporalizarea nu e în acest caz decît agæflarea de un suport material care menfline speranfla flinerii la distanflæ a ideii vætæmætoare; pofli fline un corp la distanflæ, însæ o idee te bîntuie de niciunde; aceste corpuri sînt literalmente corpuri de transfer afectiv, care devin rezervoare tranchilizante pentru subiectul confuz. Momentul øi mæsura în care astfel de forme se impun ca norme argumentative într-un cîmp cultural sînt simptomatice pentru acutizarea problemei originare øi pentru carenfla ideaticæ. Condamnarea e valorizatæ atunci ca modalitate fundamentalæ de raport cu trecutul, care se petrece vædit în dauna gîndirii øi a raportului cu realitatea prezentului. În cuvintele tranøante ale lui Freud: „condamnarea este substitutul intelectual al refulærii“.2 Iar alinarea temporaræ a traumei ce a declanøat mecanismele refulærii se petrece prin consumul neîntrerupt al simbolurilor zilei, al cæror flux e asigurat de mijloacele industriei culturale ce produce „atmosfera“ doritæ de puterile momentului.

ences, more often than not knotted to concrete characters, names and faces

Imperativul totalizærii Locul privilegiat al „condamnærii“ nu a fost creat doar prin formafliuni de sens fragmentar, incomplet, cum e cazul aluziilor, ci øi prin metanarative supracomplete, al cæror exces de sens e o expresie directæ a puterii politice øi economice care le susfline øi promoveazæ. În primii ani dupæ 1989, am fost martorii publicærii unei cantitæfli enorme de studii care îøi ofereau contribuflia la înmormîntarea simbolicæ a „comunismului“ øi la integrarea sa în seria de accidente istorice catastrofale ale secolului al douæzecilea. Multe dintre aceste studii au fost motivate de dorinfla de a „gæsi øi demonstra rædæcinile totalitare comune ale fascismului øi comunismului“, dorinflæ ce depæøeøte de la bun început condifliile simple øi necesare ale unei investigaflii asupra formei de totalitarism la care a condus comunismul în spafliile est-europene.

Momentul cel mai vizibil l-a constituit probabil publicarea în 1997 a Cærflii negre a comunismului, editatæ sub îngrijirea lui Stéphane Courtois. În scopul de a înscrie comunismul øi fascismul în acelaøi „dosar“ istoric øi cu preflul unor inconsecvenfle majore, care au fost taxate de nenumærafli istorici la momentul respectiv, Courtois øi echipa lui s-au dedicat marelui efort de a proiecta o linie directæ ce traversase istoria, de la Marx øi Engels la Lenin, Stalin øi Gulag. Metodologia acestui veritabil dosar inchizitorial reproducea de fapt argumentaflia lui Ernst Nolte asupra „lungului ræzboi civil european“. În masiva sa carte Der europäische Bürgerkrieg 1917–1947. Nationalsozialismus und Bolschewismus (Berlin, Propyläen, 1987), Ernst Nolte reunise

1989 we have witnessed the emergence of a host of studies that tried to ensure

(“Iliescu”), instead of ideas and concepts. Such forms are convenient excuses to refuse the thinking, the effort of anamnesis and reflection on the significance of the past. Condemnation and forgetting instead of reflection and anamnesis.

The dominant state of denial explains the permanent need to find a scape-body: an individual, a face, a name; judging, insulting or extolling these repositories constitutes a self-explanatory and self-sufficient art. The embodiment of ideas is in this case the material support that maintains the hope of keeping a distance from the traumatizing non-corporeal idea; you can keep a body at a distance but an idea will haunt you from nowhere. These bodies are literally bodies of affective transfer, sedative repositories for the confused and unstable subject.

When such forms become norms of argumentation in a cultural field, then the original problem has likely deepened and the easily accumulating paucity of ideas has come to prevail over the infrequent creation. Condemnation becomes the fundamental mode of relating to the past, at the expense of thought itself, and with direct consequences on the mode of relating to the present reality.

In Freud’s own clear-cut words: “condemnation is the intellectual substitute of repression”.2 The trauma that has caused the mechanisms of repression is temporarily healed through the continuous consumption of the symbols of the day.

The flux of the latter is ensured by the means of production of the cultural industry.

The Imperative of Totalization The privileged position of “condemnation” was not ensured only through formations of fragmentary meaning. The allusion sports a deficit of meaning in its substance of content, which is compensated through the institutionalization of that particular form of expression within a subjective group. Phenomena analogous to the bitty allusion have been carried out also by means of overflowing meta-narratives, which are sporting an excess of meaning – a direct expression of the political and economical power that supports them. In the years after the symbolic burial of communism and its integration in the series of catastrophic accidents of the twentieth century. Some of these studies have been motivated by the desire to “find and prove the common totalitarian roots of fascism and communism”. It can be argued that such a desire already goes beyond the simple and necessary principles of an investigation of the forms of totalitarianism of East-European communism. The most visible moment was probably the publication in 1997 of the Black Book of Communism, edited by Stéphane Courtois. In order to put together fascism and communism under the same historical file, and with the price of misjudgments that have been noticed at the time by lots of reviewers, Courtois and his team have put up the effort to build a continuous line traversing history, from Marx and Engels, to Lenin, Stalin and the Gulag. The methodology of this goodhearted but truly inquisitorial study has actually reproduced Ernst Nolte’s argumentation on the “Long European Civil War”. In his massive book Der europäische Bürgerkrieg 1917–1947. Nationalsozialismus und Bolschewismus (Berlin, Propyläen, 1987), Nolte had united the wars from 1914 to 1945 into a single conceptual entity (wherefrom the title). This allowed him, among other things, to legitimize the Nazi strategy as a European defense against the bigger evil, Stalinism and communism. Ten years after Nolte3, Courtois had in common with the German historian the construction of a continous line traversing history, but also its bottom-line principle: communism is “worse” than fascism. In the meantime the

159

Aceasta îi permisese istoricului german justificarea pozitivæ a politicii naziste, ea avînd rolul de a apæra Europa împotriva ræului øi mai mare, stalinismul øi comunismul. Zece ani dupæ Nolte3, Courtois a avut în comun cu acesta construcflia unei linii continue ce traverseazæ istoria, dar øi principiul ultim explicit al acesteia: comunismul e mai ræu decît fascismul. Între timp, confuzia generalizærilor a devenit atît de dominantæ, încît lucrurile au fost amestecate complet, discutîndu-se uneori de „ideologia fascistæ a comunismului“. Asemenea detalii de istorie culturalæ øi conceptualæ au fost însæ înecate sub succesul comercial øi ideologic al cærflii, care a fost lansatæ pe o piaflæ deja pregætitæ pentru acceptarea deciziei tribunalului din Vest cu privire la ororile trecute ale Estului: cartea a fost tradusæ imediat în toate flærile foste socialiste øi a fost întîmpinatæ en fanfare øi reprodusæ poate færæ prea multe precauflii intelectuale de cætre elitele intelectuale ale revolufliilor din 1989. La un an de la publicare, aceastæ carte masivæ fusese tradusæ øi distribuitæ, sau pe cale de a fi, în 26 de limbi stræine. Nu e vorba, desigur, de a nega ororile totalitarismului comunist, însæ aceasta nu ne împiedicæ sæ observæm cæ astæzi funcflia ideologicæ a acestor interpelæri inchizitoriale, a acestor metanarafliuni se dovedeøte a fi cea de a repune în actualitate filosofiile conservator-revoluflionare practicate de puterile momentului øi de a reprima avansul gîndirii critice sub imperiul modelului suprem al gîndirii ca tribunal, obedientæ Legii momentului. Iar gîndirea ca tribunal este modul de „gîndire“ prin excelenflæ în care s-au complæcut redactorii principalelor reviste culturale øi de informaflie din România postdecembristæ, aceiaøi care, în loc de a gîndi, øi-au asumat astæzi rolul de a fi paznicii benevoli din România ai ideologiei puterii globale a momentului. În acest context, simbolurile zilei oferæ substanfla mitologicæ ce dominæ a priori discursivitatea, iar discursurile construite în sprijinul lor sînt instanflele ce ocupæ spafliul sæu experienflial, domeniul lærgit al teo-logiei contemporane. „NEA“, Mitul Mare: Nu-Existæ-Alternative De la micro la macro, de la molecular la molar, de la aluzia fragmentaræ la metanarativa totalizatoare ori evoluflionistæ, puterea de convingere a unor asemenea formafliuni de sens imperative, legate de anumite „obligaflii sociale“ impuse de sus în jos, se datoreazæ menflinerii prejudecæflii monstruoase cæ nu-existæ-alternativæ. Comunismul e una, capitalismul e alta, iar comunismul a fost înfrînt, deci singura soluflie alternativæ e capitalismul. Comunismul øi stînga au adus totalitarismul, capitalismul øi dreapta aduc democraflia.

E semnificativ faptul cæ e nevoie sæ subliniez o banalitate atît de zdrobitoare: marxismul a dat naøtere la cele mai multe øi diferite teorii critice; social-democrafliile occidentale invidiate de tot restul „lumii civilizate“ a omului alb au fost fæcute posibile de asemenea teorii. Dincolo de acestea, existæ însæ modele economice alternative atît capitalismului, cît øi comunismului – modelele neomarxiste atît de diferite propuse de Alex Callinicos, Stephen Cullenberg ori Wolff øi Resnick, ori proiectul economiei participative, inifliat de Michael Albert („parecon“), ori multitudinea de proiecte øi aplicaflii concrete anarhiste, care funcflioneazæ foarte bine de ani buni, în ciuda eforturilor înteflite de a le reprima. Nu doar cæ existæ multe variante de socialism care øi-au dovedit eficienfla, dar existæ opfliuni alternative dincolo de „comunism“ øi „capitalism“. Nimeni nu e obligat sæ intre în dihotomia „ai lui Iliescu“/„împotriva lui Iliescu“, nimeni nu e obligat sæ ræspundæ la aceastæ interpelare. Nu e ciudat cæ e nevoie sæ afirm cu voce tare asemenea banalitæflifl Ce anume împiedicæ apariflia într-un cîmp discursiv „liber“ a unor asemenea enunflurifl

160

production of inquisitorial works has reached such quotas that confusion reigns supreme, and one can hear talks about the “fascist ideology of communism”.

Such details of conceptual history were however flooded by the commercial and ideological success of the book, which was launched on an already baked market, ready to accept the verdict of the Western tribunal regarding the past horrors of the East. The book was immediately translated in all the former socialist countries, kicked upstairs and reproduced without too many precautions precisely by the intellectual elites of the 1989 revolutions. A year after publication, this massive book had been translated and distributed, or about to be, in 26 languages. Emphasizing this does not amount to denying the horrors of communist totalitarianism – but these details of cultural history help us nevertheless notice the ideological function of such inquisitorial interpellations, which has become rather obvious in our present days: to reactualize the conservative-revolutionary philosophies preached by the powers of the moment, and to repress critical thinking and self-determination by instituting the supreme model of the tribunal-thought, obedient to the Law of the moment. The tribunal-thought has been perhaps the most authoritative mode of thinking in the main medias of culture and information in post-decembrist Romania, practiced by the same intellectuals who have assumed today the role of being the voluntary guardians in Romania of the ideology of the global powers of the moment. In this context, the symbols of the day are constituting the mythological substance that dominates a priori the discursivity, and the discourses in their support are the instances that are occupying its experiential space: the contemporary, enlarged domain of theo-logy.

TINA the Myth : There-Is-No-Alternative From small to big, from fragmentary allusions to totalizing or evolutionary meta-narratives, such commanding formations of meaning, linked to certain “social obligations”, are owing their power to the maintenance in these cultural fields of the monstruous assumption that there-is-no-alternative. Communism is one thing, capitalism is the other one, and communism was a historical failure, so the only alternative is capitalism. Communism and the left have brought totalitarianism, capitalism and the right have brought democracy.

It’s symptomatic that I have to emphasize such a banality: Marxism has given birth to lots of useful and important critical theories; the Western social-democracies envied by the rest of the “civilised”, white-man’s world, were made possible by such theories. Beyond all these, there are however economical models alternative both to capitalism and communism – say, the neo-marxist models proposed by Alex Callinicos, Stephen Cullenberg, Wolff and Resnick, or the participatory economy (parecon) of Michael Albert, or the multitude of real-world anarchist projects and applications that have been working just fine for years, in spite of all the increasing efforts to suppress them. Not only are there variants of socialism that proved their efficience over time, but there actually are alternatives beyond “communism” and “capitalism”. Nobody is forced to enter the dichotomy “Iliescu”/“anti-Iliescu”, nobody is obliged to answer to such interpellations. Isn’t it strange that I have to loudly state such banalitiesfl What prevents the materialization of such enunciations in a “free” culturefl Banality is forgotten when the so called free-market is dominated by all-encompassing symbols and imperatives of repression, of diving into the present without negotiating the past. The assumption that helps to deny the existence of alternatives to capitalism/communism is based on the ignorance created and maintained through the cultural production of the new capitalist society.

+ ta piaflæ liberæ sînt în primul rînd simboluri lucitoare øi imperative ale refulærii, ale plonjærii în prezent færæ urmæ de negociere a trecutului. Prejudecata ce neagæ existenfla alternativei la capitalism/comunism se bazeazæ pe ignoranfla întreflinutæ de producflia culturalæ a noii societæfli capitaliste, pe refularea trecutului øi raportarea faflæ de acesta exclusiv prin condamnare øi prin ataøamentul sau respingerea necondiflionate a termenilor øi simbolurilor zilei, furnizate în ritm accelerat de adeværaflii factori ai puterii. Dorinfla de a refula trecutul determinæ producflia culturalæ a formafliunilor de sens care introduc mereu distanflæ faflæ de trecut, fie prin formele ironiei, fie prin cele ale condamnærii. Cum sæ nu accepfli cæ nu existæ altæ soluflie alternativæ, dacæ termenii în care aceasta este oferitæ sînt pure forme, private de orice conflinut, simple semne de ordine pentru „0“ øi „1“, „minus“ øi „plus“, „ræu“ øi „bun“fl Refuzul angajærii într-o confruntare conceptualæ propriu-zisæ cu trecutul, refularea nu fac însæ decît sæ menflinæ „comunismul“ prezent tocmai în nespusul tot mai traumatic al acestei dihotomii. În limita spafliului disponibil øi pentru a evita alte norme øi imperative absolute, voi ilustra pe scurt faptul atît de banal cæ putem înflelege prezentul în „lumina“ trecutului, putem înflelege trecutul øi putem dezvolta o criticæ „de stînga“ færæ a uita ororile comunismului. Existæ opfliuni alternative, iar douæ dintre acestea le voi ilustra prin niøte istorii minore, ale cæror detalii sînt rezervate unor publicaflii ulterioare mai largi øi care nu îøi propun sæ producæ vreun adevær absolut, ci doar sensuri a cæror exprimare nu a fost posibilæ în economia discursivæ a „libertæflii“ postrevoluflionare.

Capitalul, opium al revolufliei În primul sæu numær în aceastæ formulæ (14), Idea artæ + societate publica sub formæ de supliment minirevista Superstar, realizatæ de Mircea Cantor cînd avea 12 ani, mai precis în vara lui 1989. Iatæ ce ocupa fantezia unui copil de 12 ani, crescut într-o flaræ totalitaræ, sub un regim comunist: Puma øi Iron Maiden, indieni ræi øi cowboys justifliari, mine de aur, maøini noi øi superstaruri. Dacæ, pentru a împrumuta o frazæ a lui Louis Althusser, experimentul politic românesc a fost o tentativæ de acumulare primitivæ politicæ în orizontul de sens al „comunismului“, putem cel puflin constata cæ în aceastæ flaræ, la nivelul anului 1989, imaginarul (unui copil) era populat în mod profund de simboluri aparflinînd cu totul lumii capitaliste. Cel puflin în imaginarul acestuia, România nu era „comunistæ“, ori izolatæ în orizontul sæu de sens, în anul 1989. Mærturia singularæ a lui Mircea Cantor la 12 ani, pe 12 pagini de caiet, e în stare sæ ridice o ipotezæ care concureazæ cu miile de pagini ale dosarului inchizitorial la adresa comunismului. Iatæ ipoteza noastræ minoræ: anii de „experiment socialist“, controlul statului asupra circulafliei libere a mærfurilor, privarea de consumul real doar au înteflit valoarea realæ a consumului simbolic. Dupæ cum remarca cineva, uneori era mai important sæ pofli spune cæ ai væzut ultimul film cu Arnold decît sæ îl fi væzut cu adeværat.

Partidul Comunist Român nu a luat deloc în considerare cealaltæ „jumætate“ a mærfii, aøa cum fusese ea conceptualizatæ încæ de Marx: partea sa „misticæ“, „sacræ“, dincolo de valoarea sa de consum ori financiaræ – fetiøismul mærfii.

Abia ieøifli cu bine din iarna lui 1989, dupæ penurie, foamete, frig øi violenflæ, cu apetitul real øi simbolic lansat acum la realitate, oamenii au dat sæ se înfrupte direct nu doar din adeværaflii „adidaøi“, ci øi din pîinea îngerilor – iar intelectuali educafli au purces sæ teoretizeze prezenflele suprareale. Brusc, din primævara lui 1990, o cantitate enormæ de fenomene „paranormale“ au invadat societatea româneascæ øi mass-media în formare, de la OZN-urile din

The need to repress the past gives way to the cultural production of meaning formations that help putting distance from the threatening past, through forms such as irony or condemnation. How could one not acknowledge that there is no alternative, when the terms in which the alternative is offered are pure forms, deprived of any content, simple signs for “0” and “1”, “minus” and “plus”, “evil” and “good”fl The refusal to engage in a conceptual dialogue with the past, its repression, can only help maintaining the presence of “communism,” precisely as the ghastly, traumatic un-spoken of this ever present dichotomy.

In the limits of this space, and in order to avoid other norms and absolute truths, I will shortly illustrate the commonplace idea that we can develop an understanding of the present in the light of the past, that we can comprehend the past and develop a “leftist” critique without forgetting the horrors of communism. There are alternatives, and two of these will be illustrated in the following by means of introducing them as minor narratives, whose details are reserved for further publications. They do not have the power of producing absolute truths, but they have the ability of bringing into discourse meanings whose expressing never was possible in the discoursive economy of post-revolutionary cultural “freedom”.

The Capital – The Opium of the Revolution Idea arts + society published in its 14th issue, as a supplement, the mini-journal Superstar, designed by Mircea Cantor when he was 12, in the summer of 1989.

Here is what populated the imaginary of a 12-year old kid, raised and educated in a totalitarian country, under a communist regime: Puma and Iron Maiden, bad indians and good cowboys, golden mines, new cars, brand new things and superstars. To borrow a phrase from Louis Althusser, if the Romanian political experiment was a tentative of political primitive accumulation in the sense horizon of “communism”, we can at least notice that in this country, at the level of 1989, the imaginary (of a child) was deeply populated by symbols belonging entirely to the capitalist world. By 1989, at least in its imaginary, Romania was not “communist”, or isolated in this sense horizon. This singular testimony of the then 12 year-old Mircea Cantor, on 12 pages of a school notebook, is able to bring about a hypothesis that is worthy of comparison with the ideas proposed by the thousand-page inquisitorial file on communism. This is our minor hypothesis: the years of “socialist experiment”, the state control over the free production and circulation of the goods have deprived the real consume, only to intensify the real value of the symbolic consume. Somebody once noticed – it was often more important to be able to say that you’ve seen the last Arnold movie than actually seeing it. The Romanian Communist Party did not take into consideration a whole “half” of the commodity as it has been conceived already

by Marx: its “mystical”, “fantastic” side, beyond its utility or money value: the fetishism of commodities.

Barely gotten out from the winter of 1989, after paucity, famine, cold and violence, with the real as well as the symbolic appetite launched now into reality, people attempted to get a taste not only of the real “Adidas”, but also of the angel food – and educated intellectuals have begun theorizing the over-real presences. Suddenly, in the spring of 1990, a host of “paranormal” phenomena invaded Romanian society and its reborn mass-media, from the UFO’s of the Baciu woods and the proofs of the satanism of the sinister Ceauøescu couple, to the “vivid water”, the miraculous panacea discovered by the soon future presidential candidate Mînzatu and of course the cow with five legs – that was seen as a sign of abundance of the times to come – probably because the legs were

161

descoperitæ de viitorul candidat prezidenflial Mînzatu øi vaca cu cinci picioare – væzutæ atunci ca simbol al prosperitæflii, cæ erau „mai multe“… Am putut sæ redescoperim „natura aleasæ, binecuvîntatæ a poporului român ortodox“ – care ne plasa de-a dreptul în centrul universului – ori sæ ne bucuræm cu toflii de multiplele teorii ale conspirafliei – care plasau dintr-o datæ România în centrul lumii (Pavel Corufl, alt candidat la preøedinflie) øi –, fireøte, am avut ocazia sæ reînvæflæm din „valorile perene“ rafinate ale adeværatei culturi române, în mod special datoritæ intelectualilor româno-francezi ai deja fabuloasei perioade interbelice – ceea ce ne plasa direct în centrul culturii Occidentului. Momentul culminant al acestei avalanøe de realitæfli simbolice øi egocentrice a venit – se putea altfelfl – din domeniul economic, o datæ cu escrocheria Caritas øi colapsul sæu care a læsat atîflia oameni færæ economiile de-o viaflæ øi færæ acoperiø. Caritas s-a bucurat de publicitate la televiziunea naflionalæ, aceeaøi care transmisese în direct revoluflia, fiind prezentat la momentul respectiv ca „miracol economic“, ce garanta multiplicarea investifliei reale de opt ori, graflie „formulei matematice secrete“ descoperite øi cunoscute doar de proprietarul schemei. Aici trebuie subliniat, færæ a emite alte concluzii, faptul cæ avalanøa formafliunilor de sens simbolice, care strîng într-un sens absolut întregul univers în jurul subiectului, fie el religios, naflionalist, intelectual ori pur øi simplu særac, a coincis cu penetrarea capitalului pe piafla româneascæ øi cu impunerea mitului constitutiv al noii societæfli româneøti: capitalismul înseamnæ democraflie.

Totalitarismul, ori ataøamentul pentru formafliuni de sens totalitare, dublu caracterizate de excesul de sens proiectat asupra realului øi de dispunerea tuturor semnelor în jurul subiectului, pare sæ fi supraviefluit pînæ astæzi la un nivel microsubiectiv tocmai datoritæ accelerærii neîntrerupte a fluxului de realitæfli simbolice pe piafla româneascæ, o datæ cu acumularea capitalului.

Procese similare s-au ræspîndit într-o societate dominatæ de særæcie, de la piafla regimurilor discursive øi a expresiilor, dominatæ de forme simbolice øi enunfluri paranoide, la enunflurile istorice purificatoare ori mesianice, la fel de egocentrice. Acelaøi mod sacral, mai real decît realul, pare a fi dominat øi percepflia asupra pieflei economice: piafla româneascæ a dezvoltat în primul rînd instrumente de credit, dedicate unor dorinfle mai mari decît realitatea. De la împrumuturile obflinute cu „succes“ de la FMI sau Banca Mondialæ, la platele în rate pentru orice, de la transparenfla creditului privat bancar la aleile obscure ale cæmætarilor, aceste instrumente nu produc o realitate mai bunæ, nu o „îmbunætæflesc“ øi nu o „transformæ“. Funcflia lor, în cuvintele mereu actuale ale lui Althusser, e sæ asigure reproducerea aceloraøi mijloace de producflie, reproducerea aceluiaøi mod fundamental de raportare la realitate: consumul. A avea, în dauna lui a fi: acumularea capitalului în aceeaøi formulæ, în care inegalitæflile ræmîn structurale, în ciuda progreselor în cazuri individuale. Iar formafliunile de sens simbolice sînt instrumentele materiale care plaseazæ propriul ego al consumatorului sub o lupæ imaginaræ, care asiguræ perpetuarea raportului imaginar al indivizilor faflæ de condifliile lor reale de existenflæ. Mulflumitæ lor, românii au visat „dupæ 1989“ cæ vor fi ca Occidentul, færæ sæ realizeze cæ se vor trezi în situaflia flærilor din America Centralæ.

Sub forme culturale poate mai puflin evidente, aceeaøi fascinaflie misticæ pentru consum se observæ øi astæzi, iar sub drapelul sæu s-au strîns laolaltæ proletarii, noua burghezie øi intelectualitatea, ca øi cum întregul Est european s-ar constitui într-o uriaøæ expoziflie pe tema „fetiøismului mærfii“. Nu doar cei mai puflin favorizafli, dar chiar intelectuali cu vizibilitate de oræ de vîrf au fost prinøi în logica miticæ a industriei culturale capitaliste, ale cærei produ-

162

so many. We were able to rediscover the “chosen, blessed, nature, of the Romanian Orthodox-Christian people” – which placed us directly into the center of the universe; we were able to enjoy the multiple best-selling conspiracy theories that suddenly placed Romania in the center of the world (Pavel Corufl, another future presidential candidate), and of course, we have been able to learn about the “universal” and refined values of the true Romanian culture, especially thanks to the French-Romanian intellectuals of the already fabulous period between the World Wars – which has placed us directly into the center of the Occidental culture. The climax of this avalanche of egocentric symbolic realities has come – could it have been otherwisefl – from the economic domain, with the Caritas pyramidal scam and its collapse that has left so many people without their life economies and even without a roof. Caritas enjoyed publicity on national television, the same one that had broadcasted live the Revolution, and it was presented at the time as an “economic miracle”, that guaranteed the multiplication over eight-times of the real investment, thanks to the “secret mathematical formula”, discovered and known only by the owner of the schema.

Without further due, and without driving other conclusions at this point, we will have to emphasize here the fact that the avalanche of symbolic formations of meaning that were jellying in a sign the whole universe around the subject – be it religious, nationalist, intellectual or just poor – coincided with the penetration of the capital on the Romanian market, and with the establishment of the constitutive myth of the new Romanian society: capitalism means democracy.

Totalitarianism, or the attachment to totalitarian formations of meaning, characterized both by the excess of meaning projected over the real and by the production of cultural signs around the central figure of the subject, seems to have survived today at a microsubjective level, precisely because of the continuous intensification of the flux of symbolic realities on the Romanian market, together with the accumulation of capital. Strikingly similar processes spread out in a society dominated by poverty, from the market of discourses and expressions, to the purifying or messianic historic enunciations, just as egocentric as the former. The same sacramental mode, more real than the real, seems to have dominated also the perception of the economic market: the Romanian market developed and responded firstly to credit instruments, destined for desires bigger than reality. From the IMF or the Word Bank loans, triumphantly celebrated in the media (“the government succeeded in gaining the loan”), to installments for everything, from the transparent credit of private banks to the dark alleys of loan sharks, these instruments do not produce a better reality, they are not here to improve or transform reality. Their function, in Althusser’s ever actual words, is to ensure the reproduction of the same means of production, the reproduction of the same fundamental mode of relating to reality: consumerism.

To have, at the expense of to be: the accumulation of the capital in the same formula, in which inequities remain structural, and the progresses remain individual exceptions. In this context, the symbolic formations of meaning are the material instruments provided by the culture industry that are situating the ego under imaginary magnifying lens, ensuring thus the perpetuation of the imaginary relation of the individuals to their real conditions of existence. Thanks to these symbols, the Romanians dreamt they will be in the Occident after 1989, without realizing they will find themselves in the situation of Central America.

Perhaps in less obvious cultural forms, the same mystical fascination for consuming endures to our days. The proletarians, the nouveaux riches, the new bourgeoisie and the intellectuals have gathered under the flag of consumerism, as if all the East-European societies would constitute a huge exhibition on the

+ se încep øi se sfîrøesc în jurul propriului ego: unii chiar au ajuns sæ afirme cæ situarea lor personalæ într-o flaræ, într-un cîmp cultural, într-un context politic, toate acestea sînt irelevante pentru producflia lor culturalæ øi nu influenfleazæ funcflia socialæ a propriului lor discurs, propria activitate øi propriile preferinfle – care sînt dincolo de mizeriile cotidianului. Pentru asemenea intelectuali, dincolo de auctorialitate nu existæ nimic, aidoma copilului pentru care întreaga lume e organizatæ în jurul sæu – cultura øi artele sînt ornamente ale societæflii, færæ funcflie ori relevanflæ socialæ. Desigur, pentru asemenea subiecfli, doar paradigmele dominante ale zilei au o funcflie socialæ – mai mult, ele au o „misiune“. În mod previzibil, singura modalitate de trecere de la gîndire la acfliune pentru asemenea teoreticieni e cea a consumismului: ultimele concepte sînt relevante pentru vînarea ultimelor tendinfle, pentru adoptarea modelor zilei.

Aceastæ minigenealogie, naratæ în cheie minoræ, evidenfliazæ, aøadar, cîteva segmente de continuitate care permit înflelegerea trecutului împreunæ cu prezentul, færæ a uita ororile totalitarismului øi færæ ca aceastæ perspectivæ sæ fie motivatæ de nostalgii regresive. Anul 1989 poate fi væzut în acest sens ca anul în care condifliile precare ale realitæflii nu au mai fæcut faflæ imaginarului populafliei, saturat de simboluri capitaliste: anul revolufliei este anul în care capitalul a penetrat piefle pînæ atunci inaccesibile. Øi nimeni nu se supæræ numai pentru atîta.

Comunismul, factor al modernizærii Dintr-o asemenea situare, putem sæ observæm cæ în ceea ce priveøte sfera politicæ, în România, spre deosebire de (fostele) flæri vecine øi prietene Ungaria øi Iugoslavia, nu a existat nici o tentativæ internæ de confruntare cu „doctrina marxistæ“, nici un revizionism de talia „noii stîngi“ umaniste din Iugoslavia ori din Ungaria anilor ’60 – care au constituit focare de rezistenflæ organizatæ la totalitarism. În analiza sa de anverguræ asupra istoriei PCR, Vladimir Tismæneanu a arætat cæ, de-a lungul întregii sale istorii, nici o tentativæ semnificativæ nu a fost fæcutæ pentru a formula o versiune revizionistæ a unui „marxism românesc“: istoria PCR este cea a „stabilirii unei dictaturi personaliste, bazatæ pe o ideologie naflionalistæ combinatæ cu cîteva elemente reziduale de marxism, chiar færæ importanflæ“.4 Stabilirea unei dictaturi centrate în jurul egoului conducætorului øi retorica naflionalistæ au constituit, aøadar, baza ideologiei PCR, însæ acest model, raporturi interumane feudale (de tip castæ) într-un cîmp social naflionalist, nu a fost urmat doar de protipendada comunistæ de dinainte ori de dupæ 1989, ci øi de elita culturalæ postrevoluflionaræ.

Anume, un model analog a definit o politicæ culturalæ centralæ în România: cultivarea „maeøtrilor spirituali“ – fie ei laici ori teologali –, la care s-a adæugat doar o retoricæ elitistæ øi „aristocratæ“. Formula generalæ a acestei retorici, care dominæ încæ într-o anumitæ mæsuræ spafliul cultural românesc, poate fi rezumatæ astfel: atenflie øi respect pentru excepflional øi suprareal, ironie superioaræ sau indiferenflæ aneantizantæ pentru ordinar.

Cît priveøte elementele „færæ importanflæ“ ale doctrinei marxiste ce ræmæseseræ prezente în ideologia PCR, le putem identifica færæ greutate: sînt „reziduurile“ diamatului stalinist: materialismul dialectic øi istoric („diamat“) este øtiinfla universalæ promovatæ de sus în jos de partidul care øtie de ce au nevoie masele, øtiinflæ ce propovæduieøte unitatea dintre istoria umanæ øi cea naturalæ: dialectica se aplicæ atît naturii (biologiei, geografiei etc.), cît øi istoriei umane (artelor, filosofiei, øtiinflelor sociale etc.). Or, pînæ øi în ceea ce priveøte diamatul, deconstruit de critica marxistæ încæ din anii ’50, observæm un fenomen de continuitate în actualitatea culturalæ românæ: atîtea cîte sînt,

“fetishism of commodities”. Not only the less privileged, but intellectuals of prime time visibility have been caught in the mythical logic of capitalist culture industry, whose products begin and end around their ego. Some even came to the point of stating that their cultural production, their activity and their own preferences are not influenced by the fact that they live in a certain country, in a certain finite cultural field, in a certain finite political context. For such intellectuals, like the child who believes the whole world to be organized around him/herself, there is nothing beyond the author, and culture and the arts are the ornaments of society, without any social function or relevance whatsoever.

Of course, for such subjects, only the dominant paradigms of the day have a social function – and more of it, a “mission”, larger than life. Predictably, the only modality of making the passage from thought to practice for such theoreticians is the one of the consumerism: the last concepts are hunted in order to get a grasp of the last trends, in order to adopt the fashion of the day.

This mini-genealogy, narrated in a minor key, emphasizes thus a few segments of continuity that allow the understanding of the past together with the present, without forgetting the horrors of totalitarianism and without feeding regressive nostalgias. 1989 can thus be seen as the year in which the real paucity was not able to bare anymore the imaginary of the population, which was saturated by capitalist symbols: the year of the revolution marks the moment in which the capital penetrated markets inaccessible beforehand. And nobody is pissed just because of that.

Communism – Factor of Modernization Viewing the political sphere, we can notice that in Romania, as opposed to the (former) neighbor and friendly states of Hungary and Yugoslavia, there has never been a serious attempt to engage with “Marxism”. There has been no attempt to develop a local theory such as the Praxis group from Yugoslavia or the Hungarian New Left from the 1960s – which have evolved into organized networks of resistance to totalitarianism. In his major analysis of the history of the Romanian Communist Party (RCP), Vladimir Tismæneanu has shown that all along its history, there has been no significant attempt to elaborate a revisionist version of a Romanian Marxism: the history of the RCP equates with the establishment of a “personalistic dictatorship based on nationalist ideology, combined with some residual, even perfunctory, elements of Marxism”.4 The establishment of a dictatorship centered around the ego of the leader and the nationalist rhetoric constituted without doubt the RCP’s core ideology, but this model, feudal inter-human relations (of the cast type) in a nationalist social field, was not carried out only by the communist nomenklatura before or after 1989, but also by the cultural “democratic” post-revolutionary elite. Namely, an analogous model defined a dominant cultural policy in Romania: the cultivation of “spirituals masters” – secular or non-secular alike – with the new coda of an elitist and “aristocratic” rhetoric. The general formula of the rhetoric that still dominates the Romanian cultural field can be thus summed up: attention and respect for the exceptional and the sur-real, superior irony or annihilating indifference for the ordinary.

Regarding the “perfunctory” elements of the Marxist doctrine still present in the RCP’s ideology, we can easily identify them: they are the residues of the Stalinist diamat: the universal science of dialectical materialism, promoted from up to bottom by the Party who knows what the masses need. The diamat is the science that preaches the essential unity of human and natural history: material dialectics are applied both to nature (biology, geography etc), and to human

163

intelectuale despre „stînga“ ori despre „marxism“ le consideræ pe acestea intelectuale despre „stînga“ ori despre „marxism“ le consideræ pe acestea ca fiind o ideologie-monolit, care impune idealisme de sus în jos øi crede în teleologia dialecticii universale. Cu alte cuvinte, nu doar cæ înainte de 1989 nu a existat în România vreo tentativæ de confruntare conceptualæ cu ideologia puterii, dar øi dupæ 1989, discuflia „elitei intelectuale“ referitoare la „marxism“ ræmîne ancoratæ tot în termenii anilor ’50 – cei impuøi ca referinflæ de puterea comunistæ. Aceastæ situaflie ironicæ e efectul direct al refuzului încrîncenat de a se angaja într-un dialog conceptual cu trecutul; succesul tuturor institufliilor culturale responsabile cu flinerea la distanflæ a trecutului, prin condamnare ori ironie, nu va putea înlocui niciodatæ gîndirea propriuzisæ. În ce priveøte „stînga“ sau „marxismul“, tot restul secolului al XX-lea e pur øi simplu refulat, ascuns conøtiinflei: ele nu ajung la discurs decît sub forma negafliei. Lucrurile astfel læmurite, mirarea ræmîne øi mai mare: cine mai crede în reîntoarcerea diamatuluifl!

Dincolo de asemenea incapacitæfli conceptuale, ræmîne sæ întærim aceastæ tezæ, pe cît de banalæ, pe atît de imposibil de rostit în spafliul cultural al României de azi: e posibil sæ înflelegem trecutul øi „sæ fim de stînga“ færæ a-i uita ororile ori a-i repeta greøelile. Ideologia PCR a avut prea puflin de a face cu orice gîndire criticæ; sub atotputernicia diamatului, necontestat de intelectuali, muncitorii au continuat sæ fie exploatafli, de data aceasta împreunæ cu tot restul societæflii, de cætre un stat-patron øi o clasæ privilegiatæ tragicomicæ (Partidul Care Øtie, precum øi tofli cei care beneficiau de accesul direct la distribuflia bunurilor). Dupæ cum a arætat Gáspár Miklós Tamás5, nu întîmplætor eøaloanele secunde ale aparatelor comuniste sînt cele care au luat puterea øi care sînt responsabile pentru capitalizarea masivæ a flærilor blocului est-european dupæ 1989: ele au fost øi au ræmas factorii dominanfli ai modernizærii în aceste spaflii. flærile est-europene nu fæcuseræ înainte de „comunism“ trecerea de la societatea de castæ la societatea de clasæ burghezæ øi nu cunoscuseræ, am adæuga, nici acumularea primitivæ de capital industrial la nivel naflional. În spafliul est-european, societæflile interbelice fuseseræ stabilizate în relaflii de tip medieval, de castæ. Experimentul comunist, cu toate ororile sale, crime øi dezrædæcinæri, la fel ca procesele analoage din Occidentul secolelor XV–XVIII, am adæuga, a arætat în toate aceste spaflii, færæ urmæ de îndoialæ, cæ nici o ierarhie socialæ nu e „naturalæ“, cæ subiecflii sînt o funcflie a ansamblului social; de la o societate de castæ, s-a trecut la o societate de clasæ, în care agentul exploatator nu au mai fost aristocratul øi regele, dar nici burghezul, ci aparatul represiv al statului, protipendada de partid øi vînzætoarea de la mezelærie. Nu din întîmplare a reprodus PCR în suprastructura sa modelul „personalistic“ medieval. „Comuniøtii“, dupæ cum îi numim noi, s-au întîmplat sæ fie agenflii dominanfli ai modernizærii în spafliile esteuropene øi tot ei au fost dupæ 1989 øi cei mai brutali agenfli ai capitalizærii, altæ modernizare. (Sæ nu uitæm cæ nu mai departe de anul trecut, 2004, personaje centrale ale principalului partid social-democrat din România, Adrian Næstase øi Mircea Geoanæ, se pronunflaseræ în favoarea ideii neoliberale a taxei unice.) „Baronii“ locali ai PSD sînt doar o dovadæ în plus – ei sînt cei care practicæ ceea ce G. M. Tamás a numit un „capitalism pur øi simplu“: oportunism capitalist brutal, pe faflæ, øi formarea unei clase dominante pe criterii pure de capital. Nu pot decît sæ adaug la aceasta propriile observaflii mai vechi, dupæ care acumularea de capital din România post-’89 se petrece mai rapid øi mai „fluid“ ca niciodatæ în istoria sa øi cæ urmeazæ în continuare liniile majore descrise de Marx în capitolul VII din Capitalul I – jaf, extorcare, crimæ.

164

history (the arts, philosophy, social sciences etc). The metaphysical core of the diamat was deconstructed by Marxist critiques already in the 1950s, but in the Romanian cultural present we notice an ironic phenomenon of continuation: few as they are, the intellectual discussions about the “Left” (or about “Marxism”) considers it to be a monolith-ideology that forces idealisms from top to bottom and believes in the teleology of the universal dialectics. In other words, not only was there no attempt before 1989 to lay out a conceptual confrontation with the ideology of the political power, but even after 1989, the discussion of the “intellectual elite” on Marxism is confined to the same terms of the 1950s – the ones imposed once by the communist power. This ironic situation is the direct result of the refusal or denial to engage in a conceptual dialogue with the past. And the work of thinking cannot be replaced by all the established cultural institutions whose business is to maintain the distance to the past by condemning or ridiculing it. When it comes to “Leftism” or “Marxism”, whatever comes after the 1950s is repressed, hidden to consciousness: it arrives to discourse only under the form of negation. This said, one couldn’t but wonder: who is still believing in the coming back of the diamatfl!

Leaving aside such conceptual incapacities, remains to emphasize this commonplace idea, that nevertheless can hardly be pronounced in the cultural space of today’s Romania: it is possible to understand the past and still be “leftist” without forgetting its horrors and without “being doomed to repeat its mistakes”.

The RCP’s ideology had nothing to do with critical thinking; under the supremacy of the diamat, un-resisted by intellectuals, the workers continued to be exploited, together with all the rest of the society, by a state-owner and a privileged class (The Party as well as all the ones who had direct access to the distribution of goods). As Gáspár Miklós Tamás has shown5, it is not a mere accident that the second row echelons of the communist apparatus were the ones who took the power and are responsible for the massive capitalization of the EastEuropean countries after 1989: they had been and had remained the dominant factors of modernization in these spaces. The East-European countries have never made before “communism” the passage from a caste society to a bourgeois class society. We can add, they did not experience the primitive accumulation of industrial capital on a national scale. In the East-European space the societies had been stabilized between the World Wars in medieval structures, of caste systems. The communist experiment, with all its horrors, crimes and uprooting – like the analogous processes in the Western world of the fifteen to the eighteenth centuries – has proved in all these spaces, without a doubt, that there is no such thing as a “natural” social hierarchy, and that subjects are a function of the social. From a caste society, “communism” has made the passage towards a class society, in which the exploiting agent, the one who owned the means of production, was not the aristocrat and the king, and neither the bourgeois, but the repressive apparatus of the state, the party nomenklatura and the salespeople from the grocery. It is no accident, we might add, that the RCP itself reproduced in its superstructure the medieval personalistic model.

The “communists”, as we call them, happened to be the dominant agents of modernization in the East-European space, and after 1989 they have been too the most brutal agents of capitalization – another modernization. Let us mention in passage that just last year, 2004, main figures of the SocialDemocrat Party, Adrian Næstase and Mircea Geoanæ, were openly embracing the neoliberal idea of the flat tax. The famous local “barons” that constitute the regional core of the current Social-Democrat Party are just the most visible proof – they are the ones practicing what G. M. Tamás has called “a capitalism

+ „maeøtrilor spirituali“ ori coagularea opiniilor posibile în jurul „grupurilor de prestigiu“ de care a vorbit Sorin Adam Matei, al „boierilor minflii“, pot fi înflelese în acest context ca adeværatele revirimente ale nostalgiei, melancolia eternæ pentru vremurile premoderne cînd fiecare boier era zeu pe moøia sa, prin næscare. Caracterul noninocent al acestor fascinaflii øi eforturile lor de zægæzuire a pieflei libere au început sæ fie evidente în vremurile recente, în care formele violenflei ce au nevoie de asemenea melancolii regresive au cunoscut o nouæ recrudescenflæ. Multæ vreme, egocentrismul øi elucubrafliile misticoide ori elitiste ale unor „intelectuali din România“ ce aveau rostiri în stræinætate au fost, în cel mai bun caz, sursæ de amuzament uøor perplex, iar în cel mai obiønuit, ocazii de confirmare a imaginii despre „Estul mistic“ øi deci de „orientalizare“ a României. Occidentul are întotdeauna nevoie de mandarini „orientali“ mistici pentru a-øi alimenta propria imagine de raflionalitate. Dar cînd circumstanflele politicii internaflionale au început sæ favorizeze retorici simbolice violente, în numele „democrafliei“ øi al „Dumnezeului“ creøtin deopotrivæ, aceiaøi intelectuali øi-au dat mæsura concretæ a calitæflii lor culturale, atunci cînd s-au græbit sæ se alinieze acelor retorici øi sæ întreprindæ munca de legitimare a noilor simboluri, oferindu-øi astfel aportul benevol, mai degrabæ inconøtient, la autocolonizarea în numele ideologiilor mondiale dominante øi al capitalului global. Nu e deloc de mirare, aøadar, cæ aceiaøi intelectuali, o datæ ajunøi în coabitare cu puterea, au pus în funcfliune în primul rînd proceduri de excludere øi de reducere la tæcere.

Laicitate øi ortodoxism în noua democraflie „Democraflia este singurul «regim» valabil în interiorul Bisericii.“ Astfel începe un articol recent semnat de un tînær filosof român. Sfîrøitul aceluiaøi text: „Biserica creøtinæ este, din punctul de vedere al oricærui credincios autentic, singura «instituflie» democraticæ posibilæ pe pæmînt, întrucît numai în interiorul Bisericii øi în raza harului sîntem cu toflii realmente øi deplin egali unul cu altul, supuøi aceluiaøi Dumnezeu transcendent“.6 De la enunflul iniflial, un apel pentru reformarea democraticæ a bisericii, autorul ajunge din cîteva paragrafe la enunflarea „faptului istoric evident“ cæ biserica e oricum prototipul øi cauza originaræ a democrafliei. Undeva la mijloc, autorul român nu uitæ sæ arunce obiønuitul croøeu Bisericii Catolice, a cærei structuræ ierarhicæ verticalæ nu se comparæ cu democratismul propriu Bisericii Ortodoxe.

Democraflia este, aøadar, integratæ de Bædiliflæ în interiorul sferei de competenflæ a bisericii, al „razei“ sale de acfliune, pentru cæ biserica e singura instituflie care „implementeazæ“ singura egalitate fundamentalæ a tuturor oamenilor, cea în fafla divinitæflii. Desigur, cu un optimism teleologic mai rezervat, putem observa cæ argumentul capætæ o cu totul altæ „greutate“ dacæ ne referim la singura certitudine „finalæ“ asupra cæreia putem cædea chiar tofli de acord: dacæ egalitatea fundamentalæ a tuturor oamenilor este cea în fafla morflii, atunci instituflia democraticæ fundamentalæ este cea a pompelor funebre. O plimbare printre moviliflele, crucile, cavourile øi monumentele oricærui cimitir ne demonstreazæ însæ cæ pînæ øi aceastæ din urmæ egalitate e iluzorie, privitæ dinspre aceastæ parte a universului.

Teza autorului român dobîndeøte însæ o importanflæ deosebitæ în contextul actual, pentru cæ activeazæ un principiu al relegitimærii bisericii care s-a dovedit a fi foarte eficient în timpurile moderne. E vorba de teoria secularizærii, care a fost enunflatæ în cea mai claræ formulæ de Carl Schmitt în 1922, în a sa Teologie politicæ: „Toate conceptele semnificative ale teoriei moderne a statului sînt concepte teologice secularizate“.7 În contextul triumfului actual al filosofiei neoliberale în România, teze precum cea a lui Bædiliflæ, ce

pure and simple”: brutal capitalist opportunism, and the formation of a dominant class on the pure criteria of capital. To this I can only add my own previous observations that the accumulation of capital in post-1989 Romania undergoes faster and more “fluid” than anytime in its history, and that it still follows the major lines described by Marx in Chapter VII of Capital I – theft, extortion, crime.

The current fascination for monarchy or aristocracy, the cult of the “spiritual masters”, or the clotting of possible opinions around “prestige groups”, in Sorin Adam Matei’s terms, can be understood in this context as the true nostalgias, the eternal melancholy for pre-modern times when every boyar was by right of birth god on his property. The non-innocent character of these fascinations and their obstructing efforts against the free market has become obvious in recent times, with the recrudescence of violence propellers that need such regressive melancholies. For a long time, the egocentrism and the mystic or elitist “Romanian intellectuals” that had public appearances abroad have been the source, in the best case, for a bemused amusement, and more often than not, opportunities to confirm the image of the “mystic East” and thus to “orientalize” Romania. The Occident always needs oriental mystics in order to cultivate its own image of rationality. But when the international circumstances have begun to broadcast violent rhetorics in the name of democracy and the Christian god alike, the same intellectuals proved the real-world value of their cultural quality, when they hurried to align themselves and do the work of legitimating the new symbols. By doing so, they have willingly given their share to the political selfcolonization of culture in the name of the dominant global ideologies and capital. No wonder that once arrived in cohabitation with the power at the end of 2004, they have put in function firstly mechanisms of exclusion and of silencing.

Secularity and Orthodoxy in the New Democracy “Democracy is the only valid ’regime’ inside the Church.” Thus begins a recent article signed by a young Romanian philosopher. The end of the same text reads: “The Christian Church is, from the point of view of any authentic believer, the only possible democratic ’institution’ on earth, since only inside the Church and within its range we are truthfully equals to each other, underlings of the same transcendent God.”6 From the initial statement, calling for the democratic reformation of the church, the author manages to jump in a few paragraphs to stating the “obvious historical fact” that the church is anyway the prototype and original cause of democracy. Somewhere in the middle of the text, the Romanian author does not forget to throw the usual jab at the Catholic Church, whose vertical hierarchy cannot be compared with the democratism of the Orthodox Christian Church. Democracy is thus integrated in the sphere of competence of the Church, within its “range”, because the Church is the only institution that “implements” the only fundamental equality of all people, their position in front of divinity. Of course, with a much tempered teleological optimism, we could notice that the weight of the argument will change quite a bit if we will refer to the only equality we can all agree on: if the fundamental equality of people is us all facing death, then the fundamental democratic institution is the funeral service. The variety of monuments, crosses, and conspicuous mounds from any cemetery shows however that even this equality is quite illusory, seen of course from this side of the universe.

The thesis of the Romanian author is nevertheless very important in the current context, because it activates a principle of relegitimation of the Church that has proved to be very efficient in modern times. Namely, it’s the theory of seculari-

165

leagæ teologia cu politicul, confirmæ o importantæ previziune a lui Schmitt: dacæ gîndirea economicæ ar avea succes în realizarea scopului sæu utopic, în dezvoltarea unei condiflii absolut apolitice a societæflii umane, biserica ar ræmîne unicul instrument de gîndire øi formæ politicæ. Teoria secularizærii reactiveazæ însæ simbolurile øi adeværurile absolute ale credinflei religioase, care devalueazæ în economia discursivæ orice adeværuri posibile finite ale laicitæflii.

Iatæ cîteva exemple de genealogii ale secularizærii, într-o selecflie mai largæ, dincolo de conceptul egalitæflii invocat de Bædiliflæ: conceptul modern al suveranitæflii politice îøi are originea în cel al suveranitæflii divinitæflii asupra lumii laice; problema adeværului, centralæ în epistemologia modernæ, îøi are originea în problema creøtinæ a certitudinii redempfliunii; etica modernæ a muncii, în sfinflenia creøtinæ; pînæ øi privatizarea e un concept teologic secularizat, cæci primul drept individual, prima libertate pronunflatæ øi afirmatæ în noua ordine socialæ modernæ, alæturi de cea a conøtiinflei, de asociere, a presei etc., a fost libertatea confesionalæ. Cel mai important, teoriile secularizærii vizeazæ concepflia modernæ asupra progresului imanent al istoriei, care e væzutæ ca moøtenitoare directæ, în formæ laicæ, a escatologiei iudeocreøtine. Principala consecinflæ politicæ a adoptærii teoriei secularizærii este devaluarea valorilor laice. Øi anume: din moment ce toate aceste concepte de bazæ ale modernitæflii laice îøi au originea în teologia iudeo-creøtinæ, metanarativele moderne, incluzînd aici cea care i se atribuie în mod curent lui Marx, „comunismul“, dau dovadæ de „falsæ conøtiinflæ“: deøi pretind cæ sînt expresia autenticei raflionalitæfli umane, modalitatea în care concep „progresul“ e derivatæ direct din dogmele combætute. În consecinflæ, o datæ ce neam dezvræjit de sub imperiul acestor idei, putem fie sæ ne întoarcem la adeværata lor substanflæ spiritualæ, fie sæ proiectæm tot acest proces ca o evoluflie „naturalæ“ a cærei culminaflie o reprezintæ, desigur, economismul „apolitic“.

Existæ însæ variantæ alternativæ, atît pentru reîntoarcerea la trecut, cît øi pentru plonjarea în viitorul adus de mîna invizibilæ a economiei de piaflæ.

Mæ voi referi aici pe scurt la Hans Blumenberg, filosof care a elaborat teoria „legitimitæflii timpurilor moderne“, ca o contrapondere a modului de înflelegere a modernitæflii oferit de teoriile secularizærii. Iatæ unul dintre contraargumentele lui Blumenberg: a afirma faptul cæ valorile øi conceptele moderne au suferit o transformare, trecînd de la o formæ teologalæ la una laicæ, implicæ a sugera faptul cæ o substanflæ comunæ a suferit schimbarea de la forma creøtinæ la cea secularizatæ øi deci cæ aceastæ „substanflæ“ aparfline de fapt concepfliei creøtine, cea originaræ. La o analizæ mai aproape de detaliul conceptual, observæm însæ cæ nu existæ o asemenea „substanflæ“; de pildæ, existæ diferenfle fundamentale chiar în ceea ce priveøte ideea de progres: pentru modernitatea laicæ, progresul e imanent, survine din „interiorul“ istoriei, în timp ce escatologia iudeo-creøtinæ propune un eveniment care sfîrøeøte din „exterior“ istoria mundanæ. Blumenberg mai aratæ cæ, spre deosebire de mitul decæderii, prezent din cele mai vechi timpuri øi culturi, tema progresului este o idee modernæ, apærînd în Europa abia în secolele XVI–XVII, o datæ cu progresele realizate de cîteva generaflii succesive de astronomi, prin Copernic, Galilei øi Kepler; pornind de aceste contribuflii, ideea de „progres“ s-a ræspîndit apoi în fiecare dintre domeniile care s-au afirmat ca discipline ale cunoaøterii în modernitate. Ideea modernæ de „progres“ nu a avut iniflial nimic de-a face cu escatologia iudeo-creøtinæ: pînæ sæ fie recuperat de marile metanarative din secolele XVIII–XIX, ale lui Condorcet, Comte, Hegel, Marx, progresul nu a fost un concept ce explica „sensul istoriei“, desemnînd doar o experienflæ ineditæ, de cunoaøtere a faptului finit,

166

zation, which was perhaps put in its clearest formula by Carl Schmitt in 1922, in the Political Theology: “All the significant concepts of the modern theory of state are secularized theological concepts”.7 In the context of the current triumph of neoliberal philosophy in Romania, a thesis such as the one proposed

by Bædiliflæ, which connects the theology with the political, confirms an important prediction of Schmitt: if the economical thinking would succeed in achieving its utopic goal, an absolute apolitical condition of the human society, then the Church will remain the only instrument of political thought and form.

The theory of secularization reactivates the symbols and absolute truths of the religious faith, which are devaluing in the discursive economy any possible finite truths of secularity.

Here are a few examples, genealogies of secularization, beyond the one of equality invoked by Bædiliflæ: the modern concept of political sovereignty originates in the one of the divine sovereignty over the mundane world; the question of truth, central to modern epistemology, originates in the Christian problem of the certitude of salvation; the modern work ethic originates in the Christian asceticism; even privatization is a secularized theological concept, since the first individual right, the first type of freedom pronounced in the modern social order was the freedom of religious confession. Most importantly, the theories of secularization aim at the modern conception of the immanent progress of history, which is conceived as the direct inheritor, in secular form, of the Judeo-Christian eschatology. This said, the main political consequence of adopting the theory of secularization is the devaluation of secular values.

Namely: since all of these modern concepts are originated in the compound of Judeo-Christian theology, then all the modern meta-narratives, including here the one commonly attributed to Marx, “communism”, are being tainted by their “false consciousness”: although they claim to express the authentic human rationality, they way they conceive progress is derived directly from the contested dogmas. So once we have been disenchanted from the spell of these ideas, we can either return to their true spiritual substance, or project all this process in the image of a “natural” evolution whose apex is, of course, the “apolitical” economism.

However, there is an alternative, both to the return to the past and to the escape in the future brought by the invisible hand of market economy. I will refer here shortly to Hans Blumenberg, the German philosopher who elaborated the theory of the “legitimacy of modern times” as a counter-balance to the conceptions of modernity based on theories of secularization. One of Blumenberg’s arguments reads: to state that the modern concepts and values have suffered a change, from the Christian form to the secular form, means to imply that there is a common substance that underwent the alteration and that this “substance” actually belongs to the original Christian conception. A closer discourse analysis will show however that there is no such “substance”; for instance, there are fundamental differences in the idea of progress itself: whereas for the secular modernity the progress is immanent, from within history, the Judeo-Christian eschatology proposes an event that ends from “outside” the history of the world.

Blumenberg also shows that the theme of progress is essentially a modern idea (as opposed to the myths of decay, which are present in the oldest times and cultures). The idea of progress has appeared in Europe only in the 16th-17th centuries, with the progresses made by several successive generations of astronomers, Copernicus, Galilei and Kepler. The idea of progress spread thereafter in each of the domains that have been formed as disciplines of knowledge in Western modernity. The modern idea of progress had initially nothing to do

+ gresul ræmîne, aøadar, în primul rînd, fenomenul „autoafirmærii“ discursurilor moderne. Aceasta constituie caracteristica fundamentalæ a epocii moderne ori, în cuvintele lui Blumenberg, „legitimitatea“ timpurilor moderne.8 Modernitatea, mult doritæ øi în România, nu este un fenomen generalizat de secularizare a formelor creøtine, ci dobîndirea puterii finite de autolegitimare, în discursuri minore, care nu devalueazæ toate celelalte discursuri øi care nu ræspund neapærat întrebærilor sau energiilor moøtenite din istoria creøtinismului.

Autolegitimarea discursurilor regionale øi chiar dorinfla de autodeterminare a indivizilor, a fiecæruia, nu pot surveni însæ într-un cîmp cultural dominat de simboluri øi mituri care transcend toate micile discursuri locale. Pentru cæ am auzit atîtea lucruri pozitive despre ortodoxismul românesc, meritæ sæ spunem aici cîteva cuvinte în ræspær, despre ortodoxism ca fenomen discursiv, dincolo de orice experienflæ religioasæ. Mæ voi referi, aøadar, doar la contribuflia sa directæ la reprimarea gîndirii critice. În primul rînd, ca tradiflie discursivæ, ortodoxia nu a transmis o tradiflie criticæ: bisericile ortodoxe cautæ mereu „spiritul“ primelor concilii ecumenice øi nu ezitæ sæ ofere din start formulæri øi interpretæri noi; nu existæ nici o practicæ susflinutæ de criticæ pe baza textului. Recunoaøtem tradiflia aceasta în luærile de opinie cotidiene, bazate pe cæutarea spiritului adeværului (adicæ inventarea lui pe cont propriu), øi nu pe dezvoltarea criticii pornind de la litera ori suportul politicilor sau teoriilor. Preocuparea pentru stabilirea unui criteriu exterior pentru adevær – cum ar fi hîrtia scrisæ, pentru producflia de cunoaøtere øi de relaflii economice – e minimæ. Adeværul e væzut în ortodoxism ca adevær træit, øi anume în comuniune cu biserica. Cu alte cuvinte, instituflia însæøi e existenflializatæ; statutul adeværului e de aceea instituflional, nu e legat de limbæ øi de elemente scripturale asupra cærora fiecare poate decide; poate cæ fiecare întîlneøte semne care poartæ cætre adevær, însæ acesta nu e confirmat decît de instituflie, de bisericæ. Adeværuri regionale ori definiflii de detaliu nu sînt dorite decît pentru calitatea lor de a exclude eroarea, nu pentru cea de a delimita adeværul, care nu e deflinut decît de bisericæ. Adeværul în general e un mister (mysterion). (Poate de aici øi sensibilitatea oamenilor pentru articole ori politici care exploreazæ aspecte negative, mai degrabæ decît cele care definesc conflinutul ideologic, politic etc.) Pe scurt, ortodoxismul lasæ scripta pe mîna bisericii ori a institufliei respective, iar interpretarea îi e necunoscutæ. În bisericile ortodoxe, doar popii pun mîna pe evanghelii; în lumea lærgitæ a capitalului, doar popii øi colecflionarii privafli. În mæsura în care nu e bazat pe o tradiflie criticæ, ortodoxismul îndeplineøte foarte bine funcflia de a „împæca“ lumea cu simbolurile impuse de puterile momentului. Iar pentru intelectualii care se flin departe de experienfla religioasæ, teoriile secularizærii îndeplinesc foarte bine funcflia de excludere în bloc a „erorilor“ ideologice færæ a întreprinde efortul de a elabora ceva în loc, plonjînd pur øi simplu în consumul egoist øi în fetiøismul mærfii. În contextul României anilor 1990, faptul cæ penetrarea capitalului pe piafla româneascæ a coincis cu redescoperirea adeværurilor absolute determinæ în mod exact limitele „libertæflii“ de exprimare postcomuniste. Explozia publicafliilor øi a clædirilor religioase în spafliul public de dupæ 1989 e în perfectæ armonie cu puterea capitalului de a produce simboluri absolute øi de a devalua criticismul. Ofensiva religiei e corelativæ cu ofensiva teoriilor seculare evoluflioniste øi faptul cæ subiecfli aparent incompatibili, precum credincioøii øi gînditorii „pragmatici“ ai secularizærii, sînt aliafli de facto în spafliul cultural românesc demonstreazæ faptul cæ aceastæ formæ de culturæ e determinatæ de o altæ instanflæ, exterioaræ – politicul sau noua ordine eco-

with the Judeo-Christian eschatology: up until it was recuperated in the grand meta-narratives of the 18th and 19th centuries (Condorcet, Comte, Hegel, Marx), progress had never been a concept meant to explain the “meaning of history”; it just designated a novel experience of comprehending the finite fact, with regional validity, in each of the emerging disciplines of knowledge.

The progress is thus the phenomenon of the “self-affirmation” of modern discourses. This constitutes the fundamental characteristic of the modern age, or, in Blumenberg’s words, the legitimacy of modern times.8 Modernity, a central object of desire in Romania, is not a generalized phenomenon of secularization of the Christian forms. It represents the finite power of self-legitimation, in minor discourses that do not attempt to devalue all the other discourses, and that are not necessarily answering to Christian questions or energies. The self-legitimation of regional discourses, or even the desire of self-determination of the individual people can not come about, however, in a cultural field dominated by symbols and myths that are transcending all the small and local discourses.

Because I have heard so many good things about the Romanian Orthodoxy, I think it is worth to say here a few words with a “bad faith” about Orthodoxy as a discursive phenomenon. I will refer to the direct contribution of Christian Orthodoxy to the repression of critical thinking. Namely, Christian Orthodoxy has not transmitted a critical tradition: the Orthodox churches are always on the look for the “spirit” of the first ecumenical councils, and do not hesitate to offer new formulas and interpretations; there is no consistent critical practice with the texts. We can recognize the effects of this tradition in the modality of popular opinions: one looks for the true spirit (that is, invents it on its own, from scratch), one does not develop a critique based on the letter of ideas or theories. There is a minimal care to establish an external criterion for truth – such as written paper, for the production of knowledge and business relations.

The truth is conceived in the Orthodox faith as a lived, existential truth, in communion with the Church. That is: the institution itself is existentialized; the status of truth is institutional, not related to language or to scriptural elements or to anything somebody could decide on his or her own; even if anybody could experience signs leading to the truth, the latter is confirmed only by the institution, the Church. Also, regional truths or definitions are valued only in so far as they are excluding the error. The only truthful content is detained by the Church, one does not build something else. For the commoner, the truth is generally a mystery (mysterion). Perhaps this is also a reason why people prefer articles or policies that deal with negative aspects to the ones that define the ideological or political content. Shortly put, the orthodoxism leaves the scripts in the hands of the church, or of the institution that be: its does not interprete it. In the Orthodox churches, only the priest puts his hand on the Book; in the enlarged world of the capital, only priests and private collectors. In so far as it is not based on a critical tradition, Orthodoxism functions very well in the sense of making people do with the symbols imposed by the powers that be. And for intellectuals, the theories of secularization function very well in the sense of excluding all the ideological “errors”, without making any effort to build something else in place; it is more comfortable to accept it all as a “natural evolution” and to enjoy the egotist consumerism and the fetishism of commodities.

In the context of Romania in the 1990s, the fact that the penetration of the capital in the Romanian market coincided with the rediscovery of absolute truths determines precisely the limits of the post-communist “freedom of speech”.

The explosion of religious publications and buildings in the public space after 1989 fits right on the logic of the capital, its capacity of producing absolute

167

flia“ e astæzi doar numele de ordine al noii instanfle, al noului adevær deflinut de institufliile de încredere, acceptat deopotrivæ de credincioøi øi de anumifli intelectuali laici care, sub care influenfla simbolurilor ce reduc capacitatea de gîndire criticæ, au ajuns sæ creadæ cæ „apolitismul“ ideologiei economismului neoliberal e soluflia finalæ a dezideologizærii. Poate cæ e, într-adevær.

De aceea, din 1989, credincioøii øi gînditorii laici dezvræjifli s-au aflat într-o alianflæ tæcutæ øi care reduce la tæcere.

symbols and its need to devalue criticism. The offensive of religion is correlative with the offensive of the evolutionist secular theories, and the fact that seemingly incompatible subjects, such as the believers and the “pragmatists” of secularization are de facto allies in the Romanian cultural field, proves that this form of culture is determined by another, exterior instance – the political, or the new economic order. “Democracy” is today just the word of command of the new instance, of the new truth detained by the trusted institutions and accepted both by believers and by certain secular thinkers who, being under the influen-

Dezvræjirea dezvræjirii Aceste mici genealogii sînt doar cîteva exemple subiective care aratæ într-un limbaj simplu øi în linii foarte îngroøate banalitatea tezei noastre: alternativa fatalistæ øi falsæ „comunism“/„capitalism“ nu este decît principiul originar al respingerii gîndirii critice în spafliul cultural românesc. Trauma nerezolvatæ a trecutului întrefline hegemonia formafliunilor de sens absolut, alimentate prin simboluri produse de fluxul industriei culturale. Iar fondul „natural“ fals care susfline aceste simboluri e ideologia liberalæ îmbræfliøatæ de cei mai puternici agenfli de producflie culturalæ din România postdecembristæ. Dacæ filosofia este disciplina care se confruntæ cu ceea ce nu este conceptualizat, cu preconceptualul, în cuvintele lui Blumenberg, sau cu nonfilosofia, în cuvintele lui Deleuze øi Guattari, atunci este tocmai sarcina noastræ sæ evidenfliem aceste principii sau prejudecæfli absolute care determinæ limitele spafliului în care ne adresæm unii altora øi care împiedicæ apariflia unor enunfluri altfel de o banalitate covîrøitoare. Universalitatea cuvintelor de ordine ca „integrare“, „UE“, „civilizaflie“, indiferent de culoarea politicæ a celor ce le-au vehiculat, îmi pare, mai degrabæ decît un consens, un indiciu pentru faptul cæ, dincolo de argumente raflionale øi de doctrine conceptuale, ceea ce dominæ spafliul cultural românesc sînt investiflii inconøtiente øi simboluri absolute. Psihicul traumatizat trebuie ferit de îndoieli, de rafliocinæri, pentru a nu ajunge la fisurile profunde, iar pentru aceastæ misiune unitatea teologalæ dintre formæ øi conflinut a simbolului e perfectæ. Dupæ cum arætaseræ atît Benjamin, cît øi Kracauer, simbolul oferæ plenitudinea sensului, øi încæ dintr-o datæ, scutind de încetineala reflecfliei. Prin luciul øi mæreflia lor, dincolo de statura subiectului, simbolurile populeazæ cu autoritate percepflia individului, oferind psihicului acestuia posibilitatea unei alunecæri la suprafaflæ continue, la zi, feritæ de trauma fisurilor profunde. Ca urmare, e nevoie de menflinerea la zi a simbolurilor, prin producflia industriei culturale, pentru a face posibil un flux continuu în care gîndirea sæ poatæ fi livratæ instanflelor øi instantaneului, pentru a nu permite agæflarea subiecflilor, prin încetineala reflecfliei, de un realism ce ar fi în stare sæ trezeascæ durerea ascunsæ.

1989 e interpretat adesea ca anul „trezirii la realitate“, anul dezvræjirii de blestemul comunist. Exemplele øi genealogiile de mai sus, færæ pretenflii de istorii absolute, au puterea sæ ne arate ceva ce nu a fost nici mæcar întrezærit vreme de cincisprezece ani de intelectualii fostelor spaflii „comuniste“. E vorba de un principiu filosofic elementar, dar a cærui enunflare a fost imposibilæ în cîmpul cultural „liber“ al unei societæfli în plinæ integrare capitalistæ. Îl voi întæri cu toatæ claritatea conceptualæ øi tipograficæ pe care mi-o permite acest spafliu: ORICE DEZVRÆJIRE E O FUNCflIE A CIRCUMSTANflELOR ISTORICE CARE AU FÆCUT-O POSIBILÆ. Marea majoritate a intelectualilor care au trecut prin dezvræjirea istoricæ a momentului 1989 par sæ fi abandonat imediatul aparatul critic, îmbræfliøînd bucuroøi simbolurile „învingætoare“ ale zilei øi dedicîndu-se legitimærii lor; am væzut cam în ce consta substanfla acelor simboluri. Capacitatea lor criticæ, altædatæ în plinæ vigoare, pare sæ fi fost pur øi simplu epuizatæ de intensitatea evenimentu-

168

ce of the critical-thought-numbing symbols, have come to believe that the “apolitism” of the economist neoliberal ideology is the final solution of de-ideologization. Maybe it is, indeed. This is why, ever since 1989, the believers and the disenchanted secular thinkers are in a silent and silencing alliance.

The Disenchantment of Disenchantment We have seen a few subjective examples that illustrate in thick lines and in very simple words the banality of our thesis: the false alternative “communism”/ “capitalism” is the original principle of the rejection of critical thinking in the Romanian cultural space. The unresolved trauma of the past maintains the hegemony of formations of absolute meaning, whose material basis are the symbols produced by the culture industry. These symbols are being set on the “natural” milieu of the “liberal ideology”, which has been embraced by the most powerful agents of cultural production in post-revolutionary Romania. If philosophy is the discipline that engages with that which is not conceptualized, the pre-conceptual, in Hans Blumenberg’s words, or the non-philosophy, in Deleuze and Guattari’s, then it is our task to emphasize these unquestioned principles that determine the limits of the space in which we address to each other, the assumptions that are blocking the appearance of such banal enunciations.

The universality of such words of command as “integration”, “EU”, “civilization”, no matter the political color of their bearers, is not a con-sensus, but a sign that beyond the rational argumentation and conceptual doctrines, the Romanian cultural space is dominated by subconscious investments and absolute symbols.

The traumatized psyche has to be spared of doubts, of rationalizing, in order to avoid getting into the profound fissures. For this mission the theologal unity between form and content of the symbol is perfect. As both Benjamin and Kracauer have shown, the symbol offers the plenitude of meaning, and all of a sudden, at once, eliminating the slowness of reflection. Due to their luster and grandiloquence, beyond the stature of the subject, the symbols are populating authoritatively the perception of the individual. The job of the cultural industry is thus to provide a continuous supply of symbols, in order to ensure a continuous and up-to-date slippage at the surface of the psyche. Thinking can be delivered thus to the instant and to the instances that be, and the subjects are able to avoid hanging to a realism that would be able to awake the hidden pain.

1989 is often seen as the year of “awakening to reality”, the year of the disenchantment from the communist curse. The examples and genealogies from above, articulated from a subjective point of view, have the power to show us something that was not even envisaged for fifteen years by the intellectuals of the former “communist” spaces. It is an elementary philosophical principle whose enunciation has been, nevertheless, impossible in the “free” cultural field of a society in full capitalist integration. I will phrase it here with all the conceptual and typographical clarity allowed by this space: ANY DISENCHANTMENT IS A FUNCTION OF THE HISTORICAL CIRCUMSTANCES THAT HAVE MADE IT POSSIBLE. The vast majority of the intellectuals that have gone through the his-

+ lui prin care au trecut. Singurele reflexe critice ræmase s-au încordat împotriva trecutului – de care vrem sæ ne distanflæm cu orice prefl. Stînga „idealistæ“ a murit, træiascæ noul adevær liberal, „pragmatic“! Experienfla ræului s-a transformat în autolegitimare, pur moralæ, care nu a ezitat sæ se serveascæ la rîndul sæu de instrumentele inchizitoriale produse curînd de industria culturalæ.

Ideologia „liberalæ“ îmbræfliøatæ de vasta majoritate a intelectualilor dupæ 1989 nu constituie fondul „natural“ al istoriei, care a ieøit la suprafaflæ în mod miraculos o datæ cu revoluflia, ci e o prelungire a ideologiei puterii care domina lumea în conjunctura istoricæ a anului 1989. Nu doar cæ liberalismul nu reprezintæ „normalitatea“ democrafliei, dar o extremæ a sa, care e prezentatæ zilele acestea în România în hainele unei noi retorici a normalitæflii, îøi aratæ caracteristicile sinistre la scaræ mondialæ. Capitalismul nu este øi nu a fost niciodatæ în istoria umanitæflii sinonim cu democraflia – iar a enunfla aceasta nu echivaleazæ cu a cere întoarcerea „comuniøtilor“ sau a lui „Iliescu“. Mai mult, capitalismul nu este øi nu a fost niciodatæ sinonim cu piafla liberæ – de la apariflia sa la mijlocul mileniului precedent, acesta a împiedicat existenfla pieflelor libere, coagulînd cîfliva proprietari øi cîteva simboluri în jurul unor puteri oligarhice globale øi cuvinte de ordine absolute. De fapt, capitalismul nu a împiedicat doar existenfla pieflelor libere, ci a oricærui sistem economic diferit, fiind articulat de la bun început de o logicæ a unui „sistem global“, dupæ cum au arætat magistral încæ din anii ’70 atît Fernand Braudel, cît øi, mai ales, Immanuel Wallerstein.

Pentru alte grupuri subiective, „aliate“ øi compatibile, de altfel, cu primele, dar care doresc øi mai abitir sæ purifice cotidianul de apæsarea istoriei, 1989 a însemnat dezvræjirea definitivæ de sub blestemul diavolesc ateu al comunismului øi „reîntoarcerea“ la dimensiunea spiritualæ (ortodoxæ etc.).

Nu doar pentru cæ reîntoarcerea divinitæflii pe plaiurile mioritice a coincis cu penetrarea capitalului pe piafla româneascæ, ci mai ales pentru cæ monoteismul øi capitalul împærtæøesc apetenfla pentru globalitate øi simboluri atotcuprinzætoare, nu e întîmplætor cæ noii oameni de afaceri øi „factorii politici democratici“ dau mereu dovadæ de smerenie, credinflæ ortodoxæ, înalflæ biserici øi întind cruciulifle. Discursul religios, formæ tradiflionalæ de vehiculare a „adeværurilor absolute“, asiguræ evadarea subiectului în „dimensiunea esenflialæ“ a existenflei, care e corelativæ cu refuzul de a conøtientiza finitudinea prezentului în numele unor simboluri a cæror strælucire acoperæ tot universul øi al unor valori al cæror absolutism devalorizeazæ toate celelalte valori posibile. Iar alianfla monstruoasæ dintre credinfla nondiscursivæ øi pragmatismul secular mult prea discursiv nu poate decît sæ întæreascæ incapacitatea de autodeterminare favorizatæ de „apolitismul“ economic neoliberal.

Fiecare dezvræjire este epocalæ tocmai în sensul în care limitele sale sînt determinate de circumstanflele istorice care au fæcut-o posibilæ. Douæ minigenealogii, în cuvinte simple, au avut puterea de a evidenflia limite ale „libertæflii“ de exprimare postcomuniste care au fost trasate cu plugul mare de sistemul capitalist ce a fost instalat dupæ revoluflie øi adînc bræzdate de starea dominantæ de negaflie a propriului trecut comunist în care s-au complæcut intelectualii „învingætori“. Negaflia, refuzul de a gîndi trecutul, de a stabili o relaflie conceptualæ cu „comunismul“, Verneinung care a fost transpusæ în ultimii cincisprezece ani în instrumentarea unui întreg aparat represiv, de plasare sub prezumflia de vinovæflie a tot ceea ce fline de „stînga“, se întoarce astæzi într-un efect de bumerang: tocmai intelectualii-de-o-dezvræjire, adepfli convertifli ai ideologiei neoliberale, reuøesc sæ reactualizeze un he-

torical disenchantment of 1989 seem to have immediately abandoned the critical apparatus, happily embracing the symbols of the “winners” of the day and dedicating their best efforts to legitimizing them. It seems that their critical powers, once vivid and acerb, were exhausted by the intensity of the event they have experienced. The only critical reflexes left were concentrated against the past – from which we want to distance ourselves at any price. The “idealist” left has died, long live the new liberal and “pragmatic” truth! The experience of evil has turned into a moral self-legitimation, and the new moral masters did not hesitate to use the inquisitorial instruments soon produced by the cultural industry.

The liberal ideology embraced by the vast majority of intellectuals in the EastEuropean countries after 1989 does not constitute the “natural” background of history that has come miraculously to surface with the revolutions. It is a prolongation of the ideology of the power that was dominating the world in the historical conjecture of the year 1989. Liberalism is not the “normalcy” of democracy; one of its extremes, presented today in Romania with a refurbished image of “normalcy”, shows its sinister characteristics on the global scale. Capitalism is not and has never been in the history of humankind synonymous with democracy – and enouncing this does not amount to asking the return of the communists or of Iliescu. Moreover, capitalism is not and has never been synonymous with the free market – from its emergence in the mid of the last millennium it has hindered the formation of free markets, coalescing a few owners and symbols around global oligarchic powers and absolute words of command. Actually, not only that capitalism has hindered the existence of free markets, but it has deterred the existence of any other type of economic system, because it was articulated from the beginning as the logic of a “world-system”, as it was brilliantly shown since the 1970s both by Fernand Braudel and Immanuel Wallerstein.

For different subjective groups – not very different though – with a powerful desire to purify the daily life from the pressure of history, 1989 meant the ultimate disenchantment from the atheist and devilish curse of communism, and the “return” to the spiritual dimension (Christian-Orthodox etc.) that preserves the special spot of the subject in the center of the universe. The return of divinity on the Romanian realm coincided however with the penetration of the capital on the Romanian market, and as it is known, monotheism and capitalism share a global appetence. And so it is not by accident that the nouveaux riches as well as the “democratic political factors” always have to show off their Christian-Orthodox faith and golden crosses. Religious discourse, the traditional form of transporting “absolute truths” in society, ensures the escape of the subject into the “essential dimension” of existence, which is correlative with the refusal to become aware of the finitude of the present, in the name of symbols whose luster covers the whole universe, and in the name of values whose absolutism devalues all the other possible values. The monstruous alliance between the non-discursive faith and the all-too-discursive secular pragmatism can only enforce the incapacity of self-determination obliged by the neoliberal economic “apolitism”.

Any disenchantment is epochal, in the sense that its limits are determined by the historical circumstances that have made it possible from the first place.

Two mini-genealogies, in simple words, have had the power of emphasizing limits of the post-revolutionary “freedom” of expression that have been traced with the grand plough by the capitalist system installed after revolution, and well furrowed by the dominant state of denial of the communist past embraced by the “winning” intellectuals. Verneinung – the denial, the refusal to think,

169

gelianism – e drept, antietatist – al unor teze marxiste de mult depæøite de gîndirea criticæ de stînga øi se angajeazæ la promovarea „valorilor fundamentale“ ale capitalului în toate straturile societæflii – inclusiv în culturæ. Starea de negaflie face în continuare posibilæ o nonraportare faflæ de propriul trecut øi o incapacitate de autodeterminare normativæ, øi solicitæ un exces de sens, compensator, al prezentului, care justificæ proliferarea retoricilor violente în societate („dacæ nu înflelegi de vorbæ bunæ…“). Aceasta împiedicæ atît enunflarea alternativelor, cît øi clarificarea doctrinaræ, prin mutarea axului de mæsurare a tuturor paradigmelor la dreapta øi prin edificarea unui fals fond al problemelor. Pe cît de suprareale øi excesive sînt simbolurile, pe atît de actualæ e trauma pe care încearcæ sæ o compenseze. Pe cît de abundente sînt simbolurile culturale, pe atît cresc øansele de deviere a atenfliei de la propria ta persoanæ, de la propriul tæu prezent, de la ceea ce pofli face chiar tu.

about the past, to establish a conceptual relation with communism, has been transposed in the last fifteen years in the instrumentation of an entire cultural repressive apparatus, placing under the presumption of guiltiness anything that belongs to the “left”. As it happens, this comes back today in a boomerang effect: precisely the one-disenchantment intellectuals, converted preachers of the neoliberal ideology, have managed today to reactualize a Hegelianism of certain Marxist thesis that has long been overcome by critical leftist thinking – they are committing today to promote the “essential values of capitalism” in all the strata of society, including culture. The state of denial institutes a non-relation to one’s own past and a normative lack of self-determination, and demands a reparatory excess of meaning from the present, to the point of justifying the proliferation of violent rhetorics in society (“if you do not understand my words, then...”). This blocks both the enunciation of alternatives and the ideological clarification, by moving the axis of measurement axis of all the paradigms to the right and edifying thus a false setting of all problems. The more sur-real and

Fontenelle se mira teribil cæ miturile grecilor nu dispæruseræ din lume în plinæ epocæ a Luminilor: cu tot triumful secular al raflionalitæflii øtiinflifice, vechile mituri nu doar cæ nu se evaporaseræ, dar îøi sporiseræ influenfla asupra imaginafliilor literare. Ca atare, Fontenelle se vedea pe sine ca pe un fel de agent al dezvræjirii timpului sæu, fiind dominat de ideea de a „reocupa“ genurile discursive. Explicaflia øtiinflificæ a curcubeului prin teoria fizicæ ar fi trebuit sæ elimine „semnificaflia“ acestuia pentru om – de unde perplexitatea lui Fontenelle în fafla unor picturi romantice. Istoria ne învaflæ: dezvræjirea nu e o operaflie romanticæ prin care øtiinfla se pogoaræ øi înlocuieøte mitul. Capitalismul nu a venit sæ vindece Estul de comunism, ci a venit ca sæ se acumuleze mai departe øi sæ formeze noi oligarhii. Iar comunismul nu a fost un fel de fazæ infantilæ, prelogicæ, preraflionalæ a societæflii, ci un factor de modernizare. Stînga nu este „adolescenfla“, iar liberalismul nu este „maturitatea“ – metaforele corporale sînt de regulæ invocate tocmai atunci cînd subiectul individual pierde controlul ori puterea de a pæstra o perspectivæ nonegocentricæ. Trecerea de la mythos la logos nu ajunge niciodatæ. Nu ajunge la nici un capæt al tunelului, la nici un capæt al mitului. Capitalismul nu a venit sæ dezideologizeze în fine societatea, ci a adus propriile sale ideologii øi formafliuni mistice, care compenseazæ în continuare ceea ce Hans Blumenberg a numit absolutismul realitæflii: situaflia în care oamenii sînt pe cale sæ piardæ controlul asupra propriilor condiflii de existenflæ øi, ceea ce e øi mai important, în care ajung sæ creadæ cæ le-au pierdut deja.9 Indivizii au în continuare puterea de a realiza schimbarea, doar cæ strælucirea simbolurilor absolute din jurul lor sterilizeazæ dorinfla însæøi de realitate ori de a fi semnificativ. Ca orice pretenflie de a termina cu miturile, afirmaflia despre „falimentul comunismului“ a venit sæ propunæ un nou, ultim mit: capitalismul ar fi fondul natural al democrafliei øi al economiei de piaflæ. La rîndul sæu, ca orice „ultim“ mit, acesta se dovedeøte a fi dominat de fascinaflia care stæ la originea sa øi care îl conduce ineluctabil cætre imitarea modelului iniflial10, însæ într-o formæ øi mai „perfectæ“, dætætoare de violenfle øi mai rafinate – „arme inteligente“. „De fiecare datæ cînd aud «la ce bun filosofia», întind mîna dupæ pistol, pentru a realiza imediat cæ nu deflin nici unul.“11 Parafraza ironicæ a lui Hans Blumenberg la cuvintele sinistre ale lui Goebbels joacæ rolul unui avertiment: nu e suficient sæ „înflelegi“. Distanfla faflæ de mituri nu e stabilitæ atunci cînd ne-am convins de „falsitatea“ lor; distanfla apare în miturile însele, tocmai ca acceptare a puterii lor de semnificare. La acel moment însæ, ultimul mit e deja parte integrantæ din percepflie.

170

excessive are the symbols, the more actual is the trauma they attempt to compensate. The more abundant the cultural symbols, the bigger the chances of deviating the focus from your own being, from your own present, from what you yourself are able to do.

Fontenelle was flabbergasted by the fact that the myths of the Greeks had not disappeared in the flourishing age of Enlightenment: with all the secular triumph of scientific rationality, the old myths not only did not evaporate, but had augmented their influence upon literary imaginations. Fontenelle was seeing himself as a sort of an agent of the disenchantment of his time, being obsessed with the idea of “reoccupying” the discursive genres. The scientific explanation of the rainbow by the theoretical physics was supposed to eliminate its “signification” for the human – and so we understand Fontenelle’s perplexity in front of his Romantic contemporaries’ paintings. History teaches us: the disenchantment is not a romantic operation in which science replaces myth.

Capitalism did not arrive to heal the East from communism, but to further accumulate, and to form new oligarchies. And communism was not a sort of an infantile stage, a pre-logic, pre-rational phase of society, but a factor of modernization. Left does not represent “adolescence”, and liberalism does not represent “maturity” – bodily metaphors are usually invoked precisely when the individual subject loses the control or the power to maintain a non-egocentric perspective. The passage from mythos to logos never arrives. It never arrives to any end of the tunnel; there is no end to myth. Capitalism did not arrive to finally de-ideologize society, but it has brought its own ideologies and mystical formations, that are still compensating that which Hans Blumenberg has called the absolutism of reality: the situation in which humans are about to lose control over the conditions of their own existence, and more important, in which they have come to believe they have already lost them.9 The individuals still have the power of bringing the change, but the luster of the absolute symbols surrounding them sterilizes their very desire of reality, or the very desire to signify something. Like any claim to bring the myth to an end, the statement about the “failure of communism” has come to propose a new, last, myth: capitalism would be the natural background of democracy and of the free markets. At its turn, like any “ultimate” myth, this one proves to be dominated by the fascination that stands at its origin10, that leads it ineluctably to imitating the initial model, but in a more “perfect” form, capable of more refined violence – “smart weapons”, perhaps.

+ În loc de epilog: Tristefle veønicæ øi politicæ cu moarte Dacæ este atît de persistentæ, nu are cumva starea de negaflie ea însæøi o funcflie politicæ, dincolo de încærcætura øi limitærile specifice simbolurilor compensatorii, dincolo de ræul øi binele care au cauzat-ofl Cum se face cæ, în cîmpul discursiv românesc, figurile negative ale „comunismului“ dominæ de departe figurile pozitive, cæ bîntuie færæ semn de ostoire tocmai discursurile celor care strigæ atît de tare cæ s-au distanflat de elfl Într-o recitire a lui Sofocle plinæ de foloase, Derrida comenteazæ cerinfla imperativæ, absolutæ de a nu fi uitat a regelui Oedip: sæ fie flinut în cripta secretæ pe care a ales-o el însuøi, îngropat într-o flaræ stræinæ, într-un cavou enigmatic, în afara Tebei, un loc pe care i-l face cunoscut doar succesorului sæu politic, Tezeu. Acesta fægæduieøte cæ va fline secret locul mormîntului – iar Zeus va ræmîne mereu cu ochii pe el pentru a asigura respectarea promisiunii. Secretul, încriptarea garanteazæ astfel sænætatea politicæ a flærii, pacea, cu preflul prelungirii tragediei asupra fiicelor lui Oedip, care sînt private de posibilitatea unui doliu normal. „Færæ un loc fixat, færæ un topos determinabil, doliul nu este permis. Sau, ceea ce revine la acelaøi lucru, e promis færæ a surveni niciodatæ, promis ca doliu interminabil“ – un doliu infinit care neagæ orice sfîrøit, care e dincolo de orice depæøire a durerii prin realizarea faptului morflii, dincolo de orice împæcare obflinutæ prin efortul doliului øi al jelaniei.

Singurul doliu posibil pentru Antigona este un doliu imposibil.12 Confruntîndu-se cu perspectiva unei tristefli infinite, Antigona vede doar un singur sfîrøit posibil: propria sa moarte, sinuciderea – ca prefl al dorinflei sale de a vedea mormîntul sacru.

Analizînd scenele în care Oedip descinde pe tærîmul morflilor, Derrida insistæ asupra rolului decisiv jucat în acest moment al piesei de ritm øi întîrziere.

Oedip e cel care se græbeøte sæ nu întîrzie la întîlnirea sa cu zeii. Cel care moare dæ mereu semnale cæ se græbeøte, cæ e înaintea timpului celorlalfli, al urmaøilor sæi. Mortul accelereazæ cætre locul sæu secret, nonreprezentabil, e prea iute pentru urmaøii sæi, pentru iubitele sale fiice, care sînt condamnate sæ ræmînæ întîrziate pentru totdeauna, private de puterile lor de acfliune. Schimbarea survine prea devreme, corpul dispare prea repede, fiicele sînt væduvite de puterea de reprezentare asupra a ceea ce s-a întîmplat, ca øi de puterea de a face ceva. Ele se gæsesc înscrise deja într-un timp infinit, într-o buclæ. Destinul lor e scris: nu vor putea accepta niciodatæ realitatea morflii øi nu vor putea face nimic referitor la asta (în afaræ de suicid); îi vor purta doliu la infinit nevæzutului, corpului îngropat lipsit de concept, lipsit de discurs, vor ræmîne împreunæ, pentru totdeauna, cu mortul pe care nu îl øtiu mort øi aøa va ræmîne øi cetatea, într-o eternæ melancolie, acedia.

Cei care sînt privafli de puterea de a acfliona, potentia agendi, cei care nu pot face nimic altceva decît sæ se lamenteze, sæ fie mortal de triøti, în jale eternæ, se dovedesc astfel a fi necesari celor care deflin puterea de a acfliona, politicienii. Într-o reîntoarcere a tragediei care nu poate fi decît comicæ, alte personaje vor fi negat pentru totdeauna realitatea schimbærii, vor fi pretins cæ nimic nu a avut loc, dar vor fi fost mereu bîntuifli de teama reîntoarcerii diferitului, ræmînînd fideli mortului tocmai prin neostoita înfierbîntare pe care o provoacæ bænuiala paranoidæ a prezenflei sale fantomatice. Schwärmerei, ar spune Kant. „Libertatea“ în numele cæreia se agitæ, agæflîndu-se de cuvintele de ordine ale zilei øi de tîlcul lor mistic, e însæ tocmai libertatea definitæ de Hegel la apogeul modernitæflii pe care ei înøiøi o doresc: capacitatea unui subiect de a suferi la infinit.13

“Every time I hear ‘to what good philosophyfl’ I reach for my gun, only to realize immediately that I don’t have one.”11 Blumenberg’s ironical paraphrase to Goebbels’ sinister words are a warning: it is not enough to “understand”.

The distance from myth is not ensured when one is convinced of its “falsity”; the distance appears in the myths themselves, precisely as the acknowledgment of their power of signification. But at that moment, the last myth is already part of the perception.

Instead of Epilogue: Eternal Sadness and Politics with the Dead If it is so persistent, what could be the political function of the state of denial, beyond the specificity of the compensatory symbols, beyond the good and evil that caused itfl How is it possible that in the Romanian discursive field, the negative figures of “communism” are dominating by far over the positive onesfl They are haunting precisely the discourses of the ones who shout loudly that they’ve taken distance from communism. “You ask me who could be this person from my dream. Of course, it is not my mother.” Freud rectifies: “Then, it is indeed the mother”.

In a very useful re-reading of Sophocles, Derrida comments on the imperative request of Oedipus-king, not to be forgotten: to be kept dead in the secret crypt chosen by himself, buried in a foreign land, in an enigmatic place, outside Thebes, a place known only to his political successor, Theseus. The latter takes an oath to keep secret the place of the burial, and Zeus will keep a listening ear to ensure that he will respect it. The secret, the encryption, are guaranteeing thus the political health of the country, the peace, with the price of extending the tragedy upon Oedipus’ daughters, who are deprived of the possibility of a normal mourning. “Without a fixed, place, without a determinable topos, mourning is not allowed. Or, which amounts to the same thing, is promised without arriving, promised as an infinite mourning.” The infinite mourning denies any end, is beyond any possible achievement of the work of mourning.

The only possible mourning for Antigone is the impossible mourning.12 Facing the perspective of an infinite sadness, Antigone sees only one possible end: her own death, the suicide – as a price for her desire to see the sacred tomb.

Analyzing the scenes in which Oedipus descends on the realm of the dead, Derrida insists on the decisive role played in this moment of the play by rhythm and delay. Oedipus is the one who hurries, not to be late to his appointment with the gods. The one who dies gives signals that he is in a hurry. He is ahead the time of the others, his descendants. The dead accelerates towards his secret, non-representable place, and is too quick for his descendants, for his beloved daughters, who are condemned to be forever retarded, in delay, deprived of their powers of doing something about it. The change occurs too quickly, the body disappears too quickly, the daughters are deprived of the power of representing what has happened, and of the power of doing something. They find themselves already inscribed in an infinite time, in a loop.

Their destiny is written: they will never be able to accept the reality of the death, and they will not be able to do anything about it (besides suicide); they will infinitely mourn the invisible, the concept-less and discourse-less buried body, they will remain together forever with the dead who they do not know dead. Thus will remain the city too, in an eternal melancholy, acedia.

The ones who are deprived of their powers of doing, potentia agendi, the ones who cannot but lament, to be mortally sad, in eternal sadness, prove thus to be necessary to the ones who detain the power of doing, the politicians.

171

Note:

In a return of the tragedy that couldn’t be but comedic, other characters will

1. Gilles Deleuze øi Félix Guattari, Mille Plateaux, Paris, Minuit, 1980, pp. 95–96, 100.

have denied forever the reality of the change, will have claimed that nothing

2. „A nega ceva în judecatæ înseamnæ de fapt: iatæ ceva ce aø dori sæ refulez. Condamnarea este substitutul intelectual al refulærii, iar «nu»-ul sæu este semnul distinctiv al acesteia, un certificat de origine oarecum ca øi «made in Germany». Cu ajutorul simbolului negafliei, gîndirea se elibereazæ de restricfliile refulærii øi dobîndeøte conflinuturi de care nu se poate debarasa pentru a putea funcfliona.“ Sigmund Freud, „Die Verneinung“ (1925), in Gesammelte Werke, vol. 14, p. 14 (subl. øi tr. O. fl.). În original: „Etwas im Urteil verneinen, heißt im Grunde: das ist etwas, was ich am liebsten verdrängen möchte. Die Verurteilung ist der intellektuelle Ersatz der Verdrängung, ihr Nein ein Merkzeichen derselben, ein Ursprungszertifikat etwa wie das «made in Germany».

Vermittels des Verneinungssymbols macht sich das Denken von den Einschränkungen der Verdrängung frei und bereichert sich um Inhalte, deren es für seine Leistung nicht entbehren kann“.

took place, but will have remained forever haunted by the fear of the return,

3. Doctrina lui Nolte nu a fost influentæ doar în Franfla, ci a fost resuscitatæ în mod inedit de un fost consilier al Casei Albe din vremea lui Bill Clinton, Philip Bobbitt, care în cartea sa de 960 de pagini The Shield of Achilles. War, Peace, and the Course of History (Knopf, New York, 2002), elaboreazæ o teorie evoluflionistæ a statului; susfline cæ ræzboiul e forfla motrice a istoriei, care determinæ apariflia øi dispariflia formelor de suveranitate; astæzi, argumenteazæ autorul, din piscul acestei dialectici hegeliene reøapate, forma de suveranitate a statului-nafliune este pe cale de a fi înlocuitæ de forma supranaflionalæ a pieflei-stat (market-state).

4. Vladimir Tismæneanu, Stalinism for All Seasons: A Political History of Romanian Communism, Berkeley and Los Angeles, University of California Press, 2003, p. 13.

5. Gáspár Miklós Tamás, „Un capitalisme pur et simple“, in La Nouvelle alternative, vol. 19, nr. 6, 2004. Publicat în românæ în Idea artæ + societate, nr. 19, 2004.

6. Cristian Bædiliflæ, „Democraflia sacræ øi profanæ“, in Ziua, 9 martie 2005.

7. Carl Schmitt, Politische Theologie. Vier Kapitel zur Lehre von der Souveränität, Berlin, 1922.

8. Hans Blumenberg, Die Legitimität der Neuzeit, Frankfurt am Main, Suhrkamp, 1966, pp. 90–91.

9. Hans Blumenberg, Arbeit am Mythos, Frankfurt am Main, Suhrkamp, 1979, p. 10.

10. Ibid., pp. 294–295.

11. Hans Blumenberg, Zu den Sachen und Zurück, Frankfurt am Main, Suhrkamp, 2002, p. 13.

12. Jacques Derrida, De l’hospitalité, Paris, Calmann-Lévy, 1997, p. 101.

13. Hegel, Enciclopedia øtiinflelor filosofice, § 378.

faithful to the dead precisely through the restlessness provoked by the paranoid suspicion of its ghastly presence. Schwärmerei, would have said Kant.

The “freedom” in the name of which they unrest themselves, sliding to the words of command of the day and their mystical hermesis, is precisely the freedom defined by Hegel: the capacity of a subject to endure an infinite suffering.13

Notes: 1. “Words of command” is a slightly different concept in adaptation to the “words of order” (mots d’ordre) conceived by Gilles Deleuze and Félix Guattari in Mille Plateaux, Paris, Minuit, 1980, pp. 95–96, 100.

2. Sigmund Freud, “Die Verneinung” (1925), in Gesammelte Werke, vol. 14, p. 14.

“Etwas im Urteil verneinen, heißt im Grunde: das ist etwas, was ich am liebsten verdrängen möchte. Die Verurteilung ist der intellektuelle Ersatz der Verdrängung, ihr Nein ein Merkzeichen derselben, ein Ursprungszertifikat etwa wie das ’made in Germany’. Vermittels des Verneinungssymbols macht sich das Denken von den Einschränkungen der Verdrängung frei und bereichert sich um Inhalte, deren es für seine Leistung nicht entbehren kann.” “Denying something to judgment means, at bottom: this is something that I would like better to repress. Condemnation is the intellectual substitute for repression, and its ’no’ is the hall-mark of repression, something like ’made in Germany’. By means of the symbol of denial, thinking frees itself from the restrictions of repression and gains contents that are indispensable for its functioning” (emphasis added).

3. Nolte’s ideas have been influential across the Ocean too. A former senior advisor at Bill Clinton’s White House, Philip Bobbitt resuscitated it in a novel way: in his massive 960 page book The Shield of Achilles. War, Peace, and the Course of History (New York, Knopf, 2002), he has elaborated an evolutionist theory of the state; war is conceived as the engine of history that determines the emergence and disappearance of forms of sovereignty; the unified period of the world wars signals the passage from the form of sovereignty of the nation-state towards the supranational form of the “market state”.

4. Vladimir Tismaneanu, Stalinism for All Seasons: A Political History of Romanian Communism, Berkeley and Los Angeles, University of California Press, 2003, p. 13.

5. Gáspár Miklós Tamás, “Un capitalisme pur et simple”, in La Nouvelle alternative, vol.

19, no. 6, 2004. Published in Romanian in Idea artæ + societate, no. 19, 2004.

6. Cristian Bædiliflæ, “Democraflia sacræ øi profanæ”, in Ziua, 9 March 2005.

7. Carl Schmitt, Politische Theologie. Vier Kapitel zur Lehre von der Souveränität, Berlin, 1922.

8. Hans Blumenberg, Die Legitimität der Neuzeit, Suhrkamp, Frankfurt am Main, 1966, pp. 90–91.

9. Hans Blumenberg, Arbeit am Mythos, Frankfurt am Main, Suhrkamp, 1979, p. 10.

10. Ibid., pp. 294–295.

11. Hans Blumenberg, Zu den Sachen und Zurück, Frankfurt am Main, Suhrkamp, 2002, p. 13.

12. Jacques Derrida, De l’hospitalité, Paris, Calmann-Lévy, 1997, p. 101.

13. Hegel, The Encyclopedia of the Philosophical Sciences, § 378.

172

verso

Introducere la Homo Sacer.

Puterea suveranæ øi viafla nudæ Giorgio Agamben

Grecii nu aveau un singur termen pentru a exprima ceea ce noi înflelegem prin cuvîntul viaflæ. Ei se foloseau de douæ cuvinte, semantic øi morfologic distincte, chiar dacæ reductibile la o rædæcinæ comunæ: zoe, care exprima simplul fapt de a træi, comun tuturor fiinflelor vii (animale, oameni, zei), øi bios, care indica forma sau maniera de a træi proprie unui individ sau unui grup.

Cînd Platon, în Philebos, menflioneazæ trei genuri de viaflæ, iar Aristotel, în Etica nicomahicæ, distinge viafla contemplativæ a filosofului (bios theoretikos) de viafla de plæceri (bios apolaustikos) øi de viafla politicæ (bios politikos), ei nu s-ar fi putut folosi în nici un caz de termenul zoe (care, în mod semnificativ, în greacæ nu are plural), din simplul fapt cæ pentru nici unul nu era în chestiune în vreun fel simpla viaflæ naturalæ, ci o viaflæ calificatæ, un mod special de viaflæ. Aristotel poate, desigur, sæ vorbeascæ, raportîndu-se la zeu, despre o zoe ariste kai aideios, viafla cea mai nobilæ øi eternæ (Met 1072b, 28), dar numai în mæsura în care vrea sæ sublinieze faptul deloc banal cæ øi divinitatea este o fiinflæ vie (la fel cum, în acelaøi context, se foloseøte de termenul zoe pentru a defini, într-o manieræ tot atît de puflin trivialæ, actul gîndirii); dar sæ vorbeascæ despre o zoe politike a cetæflenilor Atenei n-ar fi avut nici un sens. Nu pentru cæ lumea clasicæ nu ar fi fost familiarizatæ cu ideea cæ viafla naturalæ, simpla zoe ca atare, ar putea fi un bun în sine. Într-un pasaj din Politica (1278b, 23–31), dupæ ce a amintit cæ scopul cetæflii este viafla conformæ binelui, Aristotel chiar exprimæ cu luciditate de nedepæøit aceastæ conøtiinflæ: Aceasta (viafla conform binelui) este scopul maxim, fie în comun pentru tofli oamenii, fie pentru fiecare separat. Ei însæ se unesc øi menflin comunitatea politicæ øi în vederea simplului fapt de a træi, probabil pentru cæ existæ un anumit bun øi în acest simplu fapt de a træi (kata to zen auto monon); dacæ nu existæ un exces de dificultate în ce priveøte modul de viaflæ (kata ton bion), este evident cæ marea majoritate a oamenilor suportæ multe patimi øi se ataøeazæ vieflii (zoe) ca øi cum s-ar gæsi în ea un fel de serenitate (euemeria, zi frumoasæ) øi o dulceaflæ naturalæ.1 Simpla viaflæ naturalæ este însæ exclusæ, în lumea clasicæ, din polis în sensul propriu øi ræmîne condamnatæ cu fermitate, ca simplæ viaflæ reproductivæ, la mediul lui oikos (Politica, 1252a, 26–35). La începutul Politicii sale, Aristotel distinge cu mare grijæ omul politic de oikonomos (øeful unei societæfli) øi despotes (capul familiei), care se ocupæ de reproducerea vieflii øi de îngrijirea ei, øi îi ironizeazæ pe cei care cred cæ diferenfla dintre aceøtia este una de cantitate, GIORGIO AGAMBEN este profesor titular la Universitatea din Verona, profesor invitat la numeroase universitæfli din lume (UC Berkeley, Los Angeles, Irvine, Santa Cruz, Northwestern), la Collège International de Philosophie øi la École de Hautes Études en Sciences Sociales de Paris. Gînditor prolific øi original, teoretician al „bioputerii“ øi al „stærii de excepflie“, el este autorul mai multor lucræri care au provocat aprinse dezbateri în mediile culturale occidentale: de la Infanzia e storia: distruzione dell’esperienza e origine della storia (1979) øi Homo Sacer. I: Il potere sovrano e la nuda vita (1995, traducere în curs de apariflie la Editura Idea Design & Print), trecînd prin Quel che resta din Auschwitz (1998) sau Stato di eccezione (2002), pînæ la recentele L’aperto. L’uomo e l’animale (2002) sau Profanazioni (2004). Luærile sale de poziflie ferme în chestiuni de politicæ internaflionalæ fac din Agamben una din vocile cele mai respectate ale vieflii publice italiene øi europene.

øi nu de specie. Iar atunci cînd, într-un pasaj care urma sæ ræmînæ canonic pentru tradiflia politicæ a Occidentului (1252b, 30), el defineøte scopul comunitæflii perfecte, o face tocmai opunînd simplul fapt de a træi (to zen) vieflii calificate politic (to eu zen): ginomene men oun tou zen eneken, ousa de tou eu zen, „næscutæ în vederea viefluirii, dar existînd prin esenflæ în vederea viefluirii bune“ (în traducerea latinæ a lui Wilhelm din Moerbeke, pe care atît Toma, cît øi Marsilio din Padova o aveau sub ochi: facta quidem igitur vivendi gratia, existens autem gratia bene vivendi).

Este adeværat cæ un celebru pasaj al aceleiaøi lucræri defineøte omul ca politikon zoion (1253a, 4): dar aici (pe lîngæ faptul cæ în proza aticæ verbul bionai nu este, practic, folosit la prezent), politic nu este un atribut al existentului ca atare, ci e o diferenflæ specificæ determinînd genul zoon (imediat dupæ asta, de altfel, politica umanæ este distinsæ de cea a altor fiinfle vii, deoarece e întemeiatæ, prin intermediul unui supliment de politicitate legat de limbaj, pe o comunitate de bine øi ræu, de drept øi nedrept, øi nu doar de plæcut øi dureros).

Tocmai referitor la aceastæ definiflie, Foucault, la sfîrøitul Voinflei de a øti, rezumæ procesul prin care, în pragul epocii moderne, viafla naturalæ începe, în schimb, sæ fie inclusæ în mecanismele øi în calculele puterii statale, iar politica se transformæ în biopoliticæ: „Vreme de milenii, omul a ræmas ceea ce era pentru Aristotel: un animal viu øi, în plus, capabil de existenflæ politicæ; omul modern este un animal în a cærui politicæ este în chestiune chiar viafla sa de fiinflæ vie“.2 Dupæ Foucault, „pragul de modernitate biologicæ“ al unei societæfli se situeazæ în punctul în care specia øi individul ca simplu corp viu devin miza strategiilor politice. Începînd din 1977, cursurile de la Collège de France ilumineazæ trecerea de la „statul teritorial“ la „statul de populaflie“ øi, prin asta, creøterea vertiginoasæ în importanflæ a vieflii biologice øi a sænætæflii nafliunii ca problemæ a puterii suverane, care se transformæ acum, progresiv, în „guvernæmînt al oamenilor“.3 Rezultæ un fel de animalizare a omului, realizatæ prin intermediul celor mai sofisticate tehnici politice. Atunci apar în istorie atît multiplicarea posibilitæflilor øtiinflelor umane øi sociale, cît øi simultana posibilitate de a proteja viafla øi de a-i autoriza holocaustul. În special dezvoltarea øi triumful capitalismului nu ar fi fost posibile, în aceastæ perspectivæ, færæ controlul disciplinar realizat de noua bioputere, care øi-a creat, ca sæ spunem aøa, prin intermediul unei serii de tehnologii apropriate, „corpurile docile“ de care avea nevoie.

Pe de altæ parte, deja la sfîrøitul anilor cincizeci (adicæ cu aproape douæzeci de ani înainte de La volonté de savoir), H. Arendt analizase, în The Human Condition, procesul care duce homo laborans øi, o datæ cu el, viafla biologicæ însæøi la ocuparea centrului scenei politice a modernitæflii. Tocmai acestui primat al vieflii naturale asupra acfliunii politice îi atribuia Arendt transformarea øi decadenfla spafliului public din societæflile moderne. Faptul cæ cercetarea Hannei Arendt a ræmas practic færæ urmæri øi cæ Foucault øi-a putut deschide øantierul asupra biopoliticii færæ vreo referire la ea aratæ dificultæflile øi rezistenflele pe care gîndirea trebuia sæ le învingæ în acest domeniu. Øi tocmai acestor dificultæfli li se datoreazæ, probabil, atît faptul cæ, în The Human Condition, autoarea, în mod curios, nu face nici o legæturæ cu pætrunzætoarele analize pe care le dedicase mai înainte puterii totalitare (din care lipseøte orice perspectivæ biopoliticæ), cît øi circumstanfla, atît de singularæ, cæ Foucault nu øi-a orientat vreodatæ cercetarea cætre spafliile care

173

aparflin prin excelenflæ biopoliticii moderne: lagærul de concentrare øi structura marilor state totalitare ale secolului al XX-lea.

Moartea l-a împiedicat pe Foucault sæ dezvolte toate implicafliile conceptului de biopoliticæ øi sæ arate în ce sens øi-ar fi aprofundat ulterior investigaflia; dar, în orice caz, intrarea lui zoe în sfera polis-ului, politizarea vieflii nude ca atare constituie evenimentul decisiv al modernitæflii, care marcheazæ o transformare radicalæ a categoriilor politico-filosofice ale gîndirii clasice. Este chiar foarte probabil cæ, dacæ politica pare sæ traverseze astæzi o eclipsæ prelungitæ, asta sæ se datoreze faptului cæ ea a uitat sæ se confrunte cu acest eveniment fondator al modernitæflii. „Enigmele“4 pe care secolul nostru le-a pus în fafla gîndirii istorice øi care continuæ sæ ræmînæ actuale (nazismul este doar cea mai neliniøtitoare dintre ele) vor putea fi rezolvate numai pe terenul pe care au apærut: biopolitica. Numai într-un orizont biopolitic se va putea decide, în fapt, dacæ acele categorii pe a cæror opoziflie s-a fondat politica modernæ (dreapta/stînga; privat/public; absolutism/democraflie etc.) øi care s-au estompat încet-încet, pînæ la a intra azi într-o adeværatæ zonæ de indiscernabilitate, vor trebui abandonate definitiv sau, eventual, îøi vor putea regæsi semnificaflia pe care øi-o pierduseræ tocmai în acest orizont. Øi numai o reflecflie care, valorificînd sugestiile lui Foucault øi ale lui Benjamin, ar interoga tematic raportul dintre politicæ øi viafla nudæ, raport ce guverneazæ în ascuns ideologiile aparent cele mai opuse ale modernitæflii, va putea scoate politicul din ocultarea sa øi, totodatæ, sæ restituie gîndirea vocafliei sale practice.

Una din orientærile cele mai constante ale muncii lui Foucault este hotærîta abandonare a abordærii tradiflionale a problemei puterii, bazatæ pe modele juridico-instituflionale (definirea suveranitæflii, teoria statului), în favoarea unei analize færæ prejudecæfli a modurilor concrete în care puterea intræ în chiar corpul subiecflilor øi în formele lor de viaflæ. În ultimii ani, dupæ cum reiese dintr-un seminar flinut în 1982 la Universitatea din Vermont, aceastæ analizæ pare sæ se orienteze dupæ douæ direcflii distincte de cercetare: pe de o parte, studiul tehnicilor politice (precum øtiinfla polifliei) prin care statul asumæ øi integreazæ în interiorul lui grija faflæ de viafla naturalæ a indivizilor; pe de altæ parte, cel al tehnologiilor sinelui, prin care se realizeazæ procesul de subiectivare care face ca individul sæ se ataøeze de propria identitate øi de propria conøtiinflæ øi, în acelaøi timp, de o putere de control extern. Este evident cæ aceste douæ linii (care urmeazæ, de altfel, douæ tendinfle prezente încæ de la începutul cercetærilor lui Foucault) se intersecteazæ în mai multe puncte øi trimit la un centru comun. Într-una din ultimele sale scrieri, el afirmæ cæ statul occidental modern a integrat într-o mæsuræ færæ precedent tehnici de individualizare subiectivæ øi proceduri de totalizare obiective øi vorbeøte despre o adeværatæ „dublæ legæturæ politicæ, constituitæ din individuare øi din simultana totalizare a structurilor puterilor moderne“.5 Punctul în care aceste douæ aspecte ale puterii converg a ræmas însæ, în mod singular, în umbræ în cercetarea lui Foucault, astfel încît s-a putut afirma cæ el ar fi refuzat constant elaborarea unei teorii unitare a puterii. Dacæ Foucault contestæ abordarea tradiflionalæ a problemei puterii, bazatæ exclusiv pe modele juridice („ce legitimeazæ putereafl“) sau pe modele instituflionale („ce este statulfl“), øi sugereazæ „eliberarea de privilegiul teoretic al suveranitæflii“6, pentru a construi o analiticæ a puterii care sæ nu mai ia ca model sau cod dreptul, unde este atunci, în corpul puterii, zona de nondiferenfliere (sau, mæcar, punctul de intersecflie) în care tehnicile de individuare øi procedurile totalizante se atingfl Øi, mai general, existæ un centru unitar în care „dubla legæturæ“ politicæ îøi gæseøte rafliunea sa de a fifl Cæ existæ un aspect subiectiv în

174

geneza puterii era deja implicit în conceptul de servitude volontaire al lui La Boétie; dar care e punctul în care servitutea voluntaræ a indivizilor comunicæ cu puterea obiectivæfl Este posibil, într-un domeniu atît de decisiv, sæ ne mulflumim cu explicaflii psihologice, precum aceea, chiar dacæ nu lipsitæ de sugestii, care stabileøte un paralelism între nevroze externe øi nevroze internefl Iar în fafla unor fenomene precum puterea mediatico-spectacularæ, care transformæ azi pretutindeni spafliul politic, este legitimæ sau mæcar posibilæ menflinerea distincfliei dintre tehnologiile subiective øi tehnicile politicefl Dacæ, într-adevær, existenfla unei asemenea orientæri pare logic implicitæ în cercetærile lui Foucault, ea ræmîne totuøi un punct orb în cîmpul vizual, unul pe care privirea cercetætorului nu-l poate percepe, sau, mai degrabæ, ceva ca un punct de fugæ care se îndepærteazæ la infinit, cætre care diversele linii de perspectivæ ale propriei investigaflii (øi, mai general, ale întregii reflecflii occidentale asupra puterii) converg færæ a-l putea atinge vreodatæ.

Prezenta cercetare priveøte tocmai acest punct ascuns de intersecflie dintre modelul juridic-instituflional øi modelul biopolitic al puterii. Ceea ce ea a trebuit sæ înregistreze printre probabilele sale rezultate este tocmai faptul cæ aceste douæ analize nu pot fi separate øi cæ implicarea vieflii nude în sfera politicii constituie nucleul originar – deøi ocultat – al puterii suverane.

Se poate spune chiar cæ producerea unui corp biopolitic este actul original al puterii suverane. Biopolitica este, în acest sens, cel puflin la fel de veche precum excepflia suveranæ. Punînd viafla biologicæ în centrul calculelor sale, statul modern nu face, astfel, decît sæ repunæ în luminæ legætura secretæ care uneøte puterea de viafla nudæ, reînnodînd astfel (conform unei tenace corespondenfle între arhaic øi modern, care poate fi regæsitæ în mediile cele mai diverse) cu cel mai imemorial dintre arcana imperii.

Dacæ asta e adeværat, va trebui sæ se considere cu reînnoitæ atenflie sensul definifliei aristotelice a polis-ului ca opoziflie între faptul de a træi (zen) øi faptul de a træi bine (eu zen). Opoziflia este, de fapt, în aceeaøi mæsuræ, o implicaflie a primului termen în cel de-al doilea, a vieflii nude în viafla calificatæ politic. Ceea ce ar trebui în continuare sæ fie interogat în definiflia aristotelicæ nu sînt doar, aøa cum s-a fæcut pînæ acum, sensul, modurile øi posibilele articulaflii ale „vieflii bune“ ca telos al politicului; este nevoie, mai degrabæ, sæ ne întrebæm de ce politica occidentalæ se constituie în primul rînd prin intermediul unei excluderi (care e, în aceeaøi mæsuræ, o implicare) a vieflii nude.

Care este raportul dintre politicæ øi viaflæ, dacæ aceasta din urmæ se prezintæ drept ceea ce trebuie inclus printr-o excluderefl Structura excepfliei, pe care am conturat-o în prima parte a acestei cærfli, pare a fi, în aceastæ perspectivæ, consubstanflialæ politicii occidentale, iar afirmaflia lui Foucault, potrivit cæreia pentru Aristotel omul era „un animal viu øi, în plus, capabil de existenflæ politicæ“, va fi, în consecinflæ, reconsideratæ, în sensul cæ problematicæ aici este tocmai semnificaflia acelui „în plus“. Singulara formulæ „zæmislitæ în vederea vieflii, existentæ în vederea vieflii bune“ poate fi cititæ nu numai ca o implicare a zæmislirii (ginomene) în fiinflæ (ousa), ci øi ca o excludere incluzivæ (o exceptio) a lui zoe în polis, ca øi cum politica ar fi locul în care viafla trebuie sæ se transforme în viaflæ bunæ, iar ceea ce trebuie sæ fie politizat ar fi, dintotdeauna, viafla nudæ. Viafla nudæ are, în politica occidentalæ, acest unic privilegiu, de a fi acel ceva pe a cærui excludere se fundamenteazæ cetatea oamenilor.

Nu este deloc întîmplætor atunci cæ un pasaj din Politica situeazæ locul propriu al polis-ului în trecerea de la voce la limbaj. Legætura dintre viafla nudæ øi politicæ este cea pe care chiar definiflia metafizicæ a omului ca „animal înzestrat cu limbaj“ o cautæ în articularea dintre phone øi logos:

verso Numai omul dintre animale posedæ limbajul. Vocea, de fapt, este semn al durerii øi al plæcerii øi, de aceea, ea aparfline øi altor viefluitoare (natura lor, în fapt, a ajuns pînæ la senzaflia durerii øi a plæcerii øi la semnificarea lor reciprocæ), dar limbajul existæ pentru a exprima convenabilul øi neconvenabilul sau dreptul øi nedreptul; acesta e propriu oamenilor faflæ de alte animale, anume faptul de a avea o senzaflie a binelui øi ræului, a dreptului øi nedreptului øi a altor lucruri de acelaøi gen, iar comunitatea acestor sentimente face locuinfla øi cetatea (1253a, 10–18).7 Întrebarea: „în ce mod are fiinfla limbajfl“ corespunde exact acesteia: „în ce mod viafla nudæ locuieøte polis-ulfl“. Fiinfla vie are logos-ul suprimînd øi conservînd în sine propria voce, dupæ cum ea locuieøte polis-ul læsînd sæ excepteze în ea propria viaflæ nudæ. Politica se prezintæ atunci ca structura în sens propriu fundamentalæ a metafizicii occidentale, în mæsura în care ea ocupæ pragul pe care se realizeazæ articularea dintre animal øi logos. „Politizarea“ vieflii nude este sarcina metafizicæ prin excelenflæ, în care se decide umanitatea viefluitorului om, øi, asumînd aceastæ sarcinæ, modernitatea nu face decît sæ-øi declare fidelitatea faflæ de structura esenflialæ a tradifliei metafizice. Binomul categorial fundamental al politicii occidentale nu este acela de prieten-duøman, ci viaflæ nudæ-existenflæ politicæ, zoe-bios, excludere-includere. Existæ politicæ pentru cæ omul este fiinfla vie care, în limbaj, separæ øi îøi opune sieøi propria-i viaflæ nudæ, menflinîndu-se, în acelaøi timp, în raport cu ea într-o excludere incluzivæ.

Protagonista acestei cærfli este viafla nudæ, adicæ viafla care poate fi ucisæ øi care este nesacrificabilæ a lui homo sacer, a cærui funcflie esenflialæ în politica modernæ am flinut s-o evidenfliem. O obscuræ figuræ a dreptului roman arhaic, în care viafla umanæ este inclusæ în ordinea juridicæ numai sub forma excluderii sale (adicæ a absolutei sale posibilitæfli de a fi ucisæ), a oferit, astfel, cheia graflie cæreia nu doar textele sacre ale suveranitæflii, ci, mai general, codurile înseøi ale puterii politice pot sæ-øi dezvæluie tainele. Dar, totodatæ, aceastæ, probabil, cea mai veche accepflie a termenului sacer ne prezintæ enigma unei figuri a sacrului de dincoace sau de dincolo de religios, care constituie prima paradigmæ a spafliului politic al Occidentului. Teza foucaldianæ va trebui, în acest caz, sæ fie corectatæ sau, cel puflin, completatæ, în sensul cæ ceea ce caracterizeazæ politica modernæ nu e doar includerea lui zoe în polis, în sine foarte veche, nici pur øi simplu faptul cæ viafla ca atare devine un obiect eminent al calculelor øi al previziunilor puterii statale; decisiv este mai degrabæ faptul cæ, o datæ cu procesul prin care excepflia devine pretutindeni regula, spafliul vieflii nude, situat iniflial în marginea puterii, începe progresiv sæ coincidæ cu spafliul politic, iar excluderea øi includerea, externul øi internul, bios øi zoe, dreptul øi faptul intræ într-o zonæ de ireductibilæ indistincflie. Starea de excepflie, în care viafla nudæ era, simultan, exclusæ øi capturatæ de ordinea juridico-politicæ, a constituit, în realitate, în separarea ei, fundamentul ascuns pe care se baza întregul sistem politic; atunci cînd graniflele ei se øterg øi devin nedeterminate, viafla nudæ care locuia între ele iese în cetate øi devine în acelaøi timp subiectul øi obiectul ordinii politice øi al conflictelor sale, locul unic atît al organizærii puterii statale, cît øi al emancipærii de aceasta. Totul se petrece ca øi cum, o datæ cu procesul disciplinar prin care puterea statalæ face din om, în calitate de fiinflæ vie, propriul obiect specific, s-ar fi pus în miøcare un alt proces, care coincide grosso modo cu naøterea democrafliei moderne, în care omul ca fiinflæ vie nu se mai prezintæ ca obiect, ci ca subiect al puterii politice. Aceste procese, în multe privinfle opuse øi (cel puflin în aparenflæ) aflate în conflict acerb între ele, converg însæ prin faptul cæ în ambele este în chestiune viafla nudæ

a cetæfleanului, noul corp biopolitic al umanitæflii.

Dacæ ceva deosebeøte, aøadar, democraflia modernæ de cea clasicæ, acesta este faptul cæ ea se prezintæ de la bun început ca o revendicare øi o eliberare a lui zoe, cæ ea încearcæ în mod constant sæ transforme aceeaøi viaflæ nudæ în formæ de viaflæ øi sæ gæseascæ, ca sæ spunem aøa, bios-ul din zoe. De unde øi aporia sa specificæ, care constæ în a pune în joc libertatea øi fericirea oamenilor în chiar locul – „viafla nudæ“ – care marca aservirea lor. În spatele îndelungatului proces antagonist care duce la recunoaøterea drepturilor øi libertæflilor formale, se gæseøte, încæ o datæ, corpul omului sacru cu dublul sæu suveran, viafla sa insacrificabilæ, dar care totuøi poate fi ucisæ. A lua cunoøtinflæ de aceastæ aporie nu înseamnæ a subevalua cuceririle øi eforturile democrafliei, ci a încerca sæ înflelegem o datæ pentru totdeauna de ce, în chiar momentul în care aceasta pærea a-øi fi învins definitiv adversarii øi a fi ajuns la apogeul sæu, ea s-a dovedit neaøteptat de incapabilæ sæ salveze de la o ruinare færæ precedent acea zoe pentru a cærei eliberare øi fericire îøi dedicase toate eforturile sale. Decadenfla democrafliei moderne øi progresiva sa asemænare cu statele totalitare în societæflile postdemocratice spectaculare (care încep sæ fie evidente deja cu Tocqueville øi care øi-au gæsit în analizele lui Debord sancfliunea lor finalæ) îøi au, probabil, rædæcinile în aceastæ aporie care îi marcheazæ începutul øi o leagæ, în secretæ complicitate, de cel mai înverøunat duøman al ei. Politica noastræ nu cunoaøte azi altæ valoare (øi, implicit, altæ valoare negativæ) decît viafla øi, pînæ cînd contradicfliile pe care acest fapt le implicæ nu vor fi dizolvate, nazismul øi fascismul, care fæcuseræ din decizia asupra vieflii nude criteriul politic suprem, vor ræmîne, din nefericire, actuale. Conform mærturiei lui Antelme, într-adevær, ceea ce lagærele îi învæflaseræ pe cei care le-au locuit era tocmai faptul cæ „punerea în discuflie a calitæflii de om provoacæ o revendicare aproape biologicæ a apartenenflei la specia umanæ“.8 Teza unei intime solidaritæfli între democraflie øi totalitarism (pe care trebuie sæ o avansæm aici, însæ cu cea mai mare prudenflæ) nu este, desigur (aøa cum, de altfel, nu era nici cea a lui Strauss asupra secretei convergenfle dintre liberalism øi comunism în ceea ce priveøte scopul final), o tezæ istoriograficæ, una care ar autoriza lichidarea øi aplatizarea enormelor diferenfle ce caracterizeazæ istoria øi antagonismul lor. Cu toate acestea, pe planul istoricofilosofic care îi este propriu, ea va fi menflinutæ cu fermitate, deoarece numai ea ne va permite sæ ne orientæm în fafla noilor realitæfli øi a neaøteptatelor convergenfle ale acestui sfîrøit de mileniu, eliberînd locul pentru acea nouæ politicæ ce ræmîne în mare parte de inventat.

Opunînd, în pasajul citat, „ziua frumoasæ“ (euemeria) a simplei viefli „dificultæflilor“ bios-ului politic, Aristotel ne-a oferit, poate, cea mai reuøitæ formulare a aporiei care stæ la fundamentul politicii occidentale. Cele douæzeci øi patru de secole care s-au scurs de atunci nu au adus decît soluflii provizorii øi ineficiente. În executarea sarcinii metafizice care a condus-o la a asuma tot mai mult forma unei biopolitici, politica nu a reuøit sæ construiascæ articularea între zoe øi bios, între voce øi limbaj, fapt care ar fi trebuit sæ restrîngæ fractura. Viafla nudæ ræmîne prinsæ în ea sub forma excepfliei, adicæ a ceva ce este inclus numai prin intermediul unei excluderi. Cum e posibilæ „politizarea“ „dulceflii naturale“ a lui zoefl Øi, mai ales, are ea într-adevær nevoie sæ fie politizatæ sau politicul este deja conflinut în ea drept nucleul sæu cel mai prefliosfl Biopolitica totalitarismului modern, pe de o parte, societatea de consum øi de hedonism de masæ, pe de altæ parte, constituie în mod

175

cert, fiecare în felul sæu, un ræspuns la aceste întrebæri. Totuøi, atîta vreme cît o politicæ în întregime nouæ – deci care sæ nu mai fie fondatæ pe excepflia vieflii nude – nu va apærea, orice teorie øi orice practicæ vor ræmîne prizoniere ale unei absenfle de cale, iar „ziua frumoasæ“ a vieflii nu va obfline cetæflenie politicæ decît prin sînge øi prin moarte sau în perfecta absurditate la care o condamnæ societatea spectacolului.

Definiflia schmittianæ a suveranitæflii („suveran este cel care decide asupra stærii de excepflie“) a devenit un loc comun, înainte chiar de a se fi înfleles ce anume era cu adeværat în chestiune în ea, adicæ nimic altceva decît conceptul-limitæ al doctrinei statului øi a dreptului, în care acesta (întrucît orice conceptlimitæ este întotdeauna limitæ între douæ concepte) se învecineazæ cu sfera vieflii øi se confundæ cu aceasta. Cîtæ vreme orizontul statalitæflii constituia cercul cel mai vast al oricærei viefli comunitare, iar doctrinele politice, religioase, juridice øi economice care îl susflineau erau încæ puternice, aceastæ „sferæ cea mai extremæ“ nu putea sæ iasæ cu adeværat la luminæ. Problema suveranitæflii se reducea atunci la a-l identifica pe cel care, în interiorul ordinii juridice, ar fi învestit cu anumite puteri, færæ ca pragul însuøi al ordinii sæ fie pus vreodatæ în chestiune. Astæzi, în momentul în care marile structuri statale au intrat într-un proces de disoluflie, iar excepflia, aøa cum Benjamin prevæzuse, a devenit regula, a venit vremea pentru a pune de la început întro perspectivæ nouæ problema limitelor øi a structurii originare a statalitæflii.

Cæci insuficienfla criticii anarhiste øi marxiste a statului a constat tocmai în aceea cæ nici mæcar nu a întrevæzut aceastæ structuræ øi cæ a læsat prea repede deoparte acest arcanum imperii, ca øi cum el n-ar avea altæ consistenflæ dincolo de simulacre øi de ideologiile care au fost lansate pentru a-l justifica. Dar cu un duøman a cærui structuræ ræmîne necunoscutæ sfîrøim, mai devreme sau mai tîrziu, prin a ne identifica, iar teoria statului (øi mai ales a stærii de excepflie, adicæ a dictaturii proletariatului ca fazæ de tranziflie cætre o societate færæ stat) este chiar stînca de care s-au lovit revolufliile din secolul nostru în naufragiul lor.

Aceastæ carte, care fusese conceputæ iniflial ca un ræspuns la sîngeroasa mistificare a noii ordini planetare, a trebuit, aøadar, sæ se confrunte cu anumite probleme – începînd cu cea a sacralitæflii vieflii – care nu fuseseræ prevæzute la început. Dar, în cursul investigafliei, a devenit limpede cæ, într-o astfel de ambianflæ, nu era posibilæ acceptarea ca datæ de dinainte a nici unei nofliuni pe care øtiinflele umane (de la jurisprudenflæ la antropologie) credeau cæ le definesc sau le-au presupus ca evidente øi cæ, mai mult, multe din ele cereau – în urgenfla unei catastrofe – o revizuire necondiflionatæ.

Traducere de Alexandru Cistelecan

176

Note: 1. În traducerea lui Alexander Baumgarten (Bucureøti, IRI, 2001, p. 159), sunæ astfel: „Acesta [viafla bunæ] este mai ales scopul «lor», atît în comun, cît øi în particular. Dar ei se adunæ la un loc chiar øi în vederea vieflii propriu-zise (cæci øi în acest fapt existæ totdeauna o parte nobilæ) øi alcætuiesc comunitatea politicæ chiar øi numai în vederea vieflii, dacæ ea nu este împoværatæ de prea multe greutæfli.

Este evident faptul cæ cei mai mulfli dintre oameni sînt ataøafli vieflii, deøi suferæ numeroase neajunsuri, ca øi cum viafla ar avea în ea o bucurie øi o savoare naturalæ“. Din motive ce flin de consecvenfla analizei lui Agamben, am preferat traducerea lui din Aristotel. (N. tr.)

2. Michel Foucault, La volonté de savoir, Paris, 1976, p. 127.

3. Michel Foucault, Dits et écrits, Paris, 1994, vol. III, p. 719.

4. F. Furet, L’Allemagne nazie et le génocide juif, Paris, 1985, p. 7.

5. Foucault, Dits et écrits, vol. IV, pp. 229–232.

6. Michel Foucault, La volonté de savoir, p. 80.

7. În traducerea lui Alexander Baumgarten (ed. cit., p. 370): „Dintre toate vietæflile, numai omul are limbaj. Glasul este numai semnul plæcerii øi al durerii øi aparfline øi altor viefluitoare, cæci natura lor a ajuns numai pînæ la sesizarea plæcerii øi a durerii øi la semnificarea lor reciprocæ, pe cînd limbajul serveøte exprimærii utilului øi dæunætorului, precum øi a dreptæflii øi a nedreptæflii. Aceastæ însuøire este proprie omului, spre deosebire de alte animale, aøa cæ numai el sesizeazæ dreptul øi nedreptul, pe lîngæ alte senzaflii. Comunitatea acestor fiinfle creeazæ familia øi cetatea“. (N. tr.)

8. R. Antelme, L’espèce humaine, Paris, 1947, p. 11.

verso

Notæ despre termenul de „biopoliticæ“* Jean-Luc Nancy

De cîfliva ani încoace, s-a folosit mult termenul de „biopoliticæ“. Acest cuvînt fusese creat de cætre Foucault. El a fost reluat de mai mulfli teoreticieni, cu accepfliuni variabile. Varietatea acestor accepfliuni øi o anumitæ indeterminare generalæ în jurul termenului cer o punere la punct. În mod special, utilizarea unor termeni analogi în formæ, precum „bioeticæ“, favorizeazæ confuzia, cæci „bioetica“ se intereseazæ de deciziile morale care trebuie luate în fafla noilor posibilitæfli de tehnicæ biologicæ (sau de „biotehnologie“) øi nu pretinde sæ desemneze o eticæ reglatæ global dupæ bios.1 „Biopolitica“, dimpotrivæ, vrea sæ indice ordinea unei politici global determinate de cætre viaflæ, hæræzitæ luærii sale în grijæ øi controlærii sale. Ceea ce vrea sæ fie spus, în principiu, nu este: „o politicæ în privinfla vieflii sau a viului“, ci: „viafla determinînd politica“ sau „sfera politicii coextensivæ cu sfera vieflii“.2 Pentru Foucault, de o manieræ mult mai restrînsæ, cuvîntul desemna faptul cæ, începînd cu secolul al XVIII-lea, controlul condifliilor vieflii umane3 a devenit o afacere politicæ expresæ (sænætate, alimentaflie, demografie, expunere la pericolele naturale øi tehnice etc.). Pînæ atunci, puterea se interesa puflin de aøa ceva øi avea alte obiecte directe ale exercifliului sæu: înainte de toate, teritoriul. La aceastæ tezæ istoricæ, de un interes neîndoielnic, n-am nimic de adæugat, decît cæ ea ar necesita totuøi, cred, o examinare mai precisæ a ceea ce au fost înaintea timpurilor moderne preocupærile „biopolitice“ (exista o politicæ a grîului la Roma øi o politicæ a naøterilor la Atena, de pildæ).

Foucault apreciazæ cæ politicile totalitare – cea nazistæ mai întîi, dar øi cea socialistæ – au fost biopolitici, deoarece s-au consacrat, mai mult decît dominafliei asupra adversarilor, stæpînirii unei populaflii, unei „rase“ ori unui „popor“ definit dupæ norme de sænætate, de vitalitate producætoare etc. (Foucault aøazæ toate acestea sub o categorie foarte largæ de „rasism“.) Nu intru aici în examinarea precisæ a acestor teze. Cred totuøi cæ e necesar sæ întrebæm dacæ „viafla“ constituie cu adeværat obiectul (real sau pretins, asta e o altæ chestiune) a acestor puteri sau dacæ nu e vorba mai degrabæ de o figuræ destinalæ („rasæ“, „umanitate muncitoare“) care ajunge sæ se substituie figurilor clasice ale suveranitæflii. Reducerea acestor figuri la „viaflæ“ nu este suficientæ pentru a fonda puterea lor politicæ øi afectivæ.

Conform extensiunii recent acordate conceptului sau conform cu ceea ce e în realitate mai degrabæ o schimbare de concept sub acelaøi cuvînt, se pare cæ trebuie sæ înflelegem urmætorul lucru: politica (pe care continuæm sæ o imputæm esenflialmente statului) are tot mai mult ca obiect gestiunea controlatæ a vieflii naturale.

Cu toate acestea, e manifest faptul cæ aøa-zisa „viaflæ naturalæ“, de la proJEAN-LUC NANCY a fost profesor la Collège International de Philosophie øi la Universitatea „Marc Bloch“ din Strasbourg. Autor a zeci de lucræri ce evidenfliazæ forfla øi generozitatea gîndirii sale, precum øi un stil filosofic rafinat, Jean-Luc Nancy se înscrie în linia criticæ deschisæ de Heidegger øi Benjamin, de Bataille, Blanchot øi Derrida, færæ ca prin aceastæ alæturare originalitatea lui sæ poatæ fi pusæ în vreun fel în cauzæ. În limba românæ au fost traduse urmætoarele titluri: Uitarea filosofiei (Cluj, Casa Cærflii de Øtiinflæ, 2000), Compærem. Politicæ la viitor (cu Jean-Christophe Bailly, Idea Design & Print, 2002), Experienfla libertæflii (Idea Design & Print, 2002), Comunitatea færæ operæ (Idea Design & Print, în curs de apariflie, 2005).

ducerea ei pînæ la conservarea ei, nevoile øi reprezentærile ei, cæ e vorba de viaflæ umanæ, animalæ, vegetalæ sau viralæ, este de acum inseparabilæ de un ansamblu de condiflii zise „tehnice“ øi care constituie ceea ce trebuie sæ numim mai degrabæ ecotehnie4, în care se dezvoltæ pentru noi (øi prin noi) orice specie de „naturæ“. Aceastæ viaflæ este tocmai viafla care nu mai este pur øi simplu „viafla“, dacæ vrem sæ înflelegem prin asta autoîntreflinere øi autoafectare. Ceea ce se expune mai degrabæ cu ecotehnia este caracterul infinit problematic al oricærei determinæri de „auto“ în general. O „biopoliticæ“ este posibilæ doar în acest context, întrucît ea se defineøte printr-o gestiune tehnicæ a vieflii. Asta presupune cæ existenfla astfel luatæ în grijæ nu mai este, în mod tendenflial, o existenflæ punînd în joc altceva decît reproducerea sa øi întreflinerea sa prin intermediul unor finalitæfli ce ræmîn secretele puterii, mai puflin în cazul în care ele nu sînt pur øi simplu finalitæflile oarbe sau færæ sfîrøit ale totalitæflii ecotehnice în miøcare.

Astfel, bios – sau viafla ca „formæ de viaflæ“, ca punere în joc a unui sens sau a unei „fiinfle“ – se topeøte în zoe, simpla viaflæ vie, dar aceasta din urmæ, în realitate, a devenit deja techné.

Politica nu este atunci în mod implicit altceva decît autogestiunea ecotehniei, singura formæ de „auto-“nomie posibilæ care, tocmai, nu mai are la dispoziflia sa nici una din formele posibile pînæ acum ale unei politici: nici „suveranitatea“ autofondatoare5, pentru cæ nu mai este de fondat, nici „discuflia asupra justifliei“ unei cetæfli aristotelice, deoarece nu existæ cetate, nici chiar contestare sau diferend, deoarece viul øi puterea merg în acelaøi sens conform unui consens asimptotic øi lipsit de finalitate sau, altfel spus, de adevær.

Nici viaflæ (ca formæ de viaflæ), nici politicæ (înfleleasæ ca formæ de coexistenflæ), iatæ ceea ce desemneazæ în mod involuntar cuvîntul „biopoliticæ“. Øi putem admite cæ, într-adevær, nu mai sîntem în situaflia de a relua unul øi celælalt dintre aceøti termeni sub nici una din accepfliunile sale consacrate. Unul øi celælalt sînt supuøi mai degrabæ la ceea ce îi antreneazæ împreunæ în ecotehnie.

Dar atunci pericolul cuvîntului se dezvæluie în aceea cæ el pare sæ îngæduie douæ forme de interpretare care menflin fiecare pe ascuns o accepflie neatinsæ a termenilor. Putem încerca sæ consideræm cæ aceastæ viaflæ, redusæ la absenfla oricærei alte forme decît gestiunea ei interesatæ de cætre o putere economicæ øi socialæ care, ea însæøi, nu cautæ decît sæ se întreflinæ, s-ar afla, ca printr-o dialecticæ, restituitæ unei absenfle de fleluri prin care ea s-ar regæsi pe sine ca într-o stare næscîndæ, expusæ absenflei de sens a contingenflei sale nude pe care ea ar fi astfel în stare s-o recupereze ca pe propria sa invenflie: naøtere indefinitæ, alunecînd prin chiar rætæcirea sa øi prin lipsa ei de justificare în marginea dominafliei care o manipuleazæ. Forma de viaflæ ar fi jocul furtiv al unei maniere elegante de a se sustrage din concasor. Ne putem gîndi, în mod invers, cæ priza constrîngætoare astfel dezvæluitæ a unei producflii tehnice a vieflii o pune pe aceasta din urmæ în situaflia de a se produce pe ea însæøi în totalitate øi de a-øi reapropria exterioritatea dominafliei într-o autoproducere sau autocreaflie comunæ a cærei vitalitate resoarbe øi împlineøte în sine orice politicæ. Într-o manieræ sau alta, printr-un accent pus doar pe viaflæ sau pe politica reapropriatæ în comun, ceea ce este jucat din nou e dubla postulare dialecticæ prin care, pe de o parte, se reveleazæ o figuræ extremæ (odinioaræ pro-

177

parte, puterea reapropriatæ de cætre comunitatea vie efectueazæ negarea separafliei politice. Aceastæ figurare øi aceastæ negare bîntuie conøtiinfla occidentalæ din momentul în care invenflia democraticæ a pus capæt politicii întemeiate pe figuri de identificare. Dar nu e de ajuns færæ îndoialæ sæ cæutæm o figuræ nouæ (fie ea nefiguratæ, anonimæ øi lipsitæ de identitate) øi nici sæ dialectizæm negarea polului identificatoriu. Aceste douæ motive, opuse sau împreunæ, pot sæ furnizeze energie, eventual, unor lupte necesare – øi existæ atîtea… Dar ele nu pot sæ asume problema deschisæ de cætre democraflie ca problemæ pusæ de ecotehnia care cere, într-adevær, sau care produce absenfla de figuræ separabilæ øi absenfla de flel identificabil: cæci pînæ în momentul de faflæ, între aceste figuri øi fleluri, între fenomenalizarea unei teleologii øi teleologia unei fenomenalizæri se juca orice partidæ de viaflæ øi/sau de politicæ, de sens de viaflæ sau de formæ de politicæ.

Nu este vorba, aici, de a merge dincolo de aceastæ punere la punct. Ea trebuie mæcar sæ serveascæ la a aræta cæ ceea ce face lume astæzi este tocmai conjuncflia dintre un proces de mobilizare ecotehnicæ nelimitatæ øi o dispariflie a posibilitæflilor de forme de viaflæ øi/sau de fundament comun. „Lumea“ în aceste condiflii, sau mondializarea, nu este decît enunflarea precisæ øi severæ a acestei probleme.

Traducere de Ciprian Mihali

Note: * Text preluat, cu amabila autorizare a editorului, din volumul La création du monde ou de la mondialisation, Paris, Galilée, 2002. (N. red.)

1. Sensul cuvîntului „biopoliticæ“ poate, de altfel, sæ ræmînæ astæzi la o accepflie de acest ordin: „reflecflie etico-socio-politicæ asupra problemelor puse de tehnoøtiinfla biologicæ“, avînd uneori un accent de partea „puterii politice interesate în posibilitæflile biotehnologice“… Astfel, pentru a ne limita la exemple recente, în cartea colectivæ Biopolitik, coordonatæ de Christian Geyer (Frankfurt am Main, Suhrkamp, 2001), ca øi în nr. 1 din revista Multitudes, „Biopolitique et biopouvoir“ (Exils, 2000), în care se deschideau totuøi discuflii despre conceptul însuøi.

2. Færæ îndoialæ, întîlnim de asemenea întrebuinflæri mai restrînse ale cuvîntului. Dar am în vedere aici întrebuinflærile care se doresc propriu-zis filosofice øi angajeazæ o datæ cu acest termen propuneri ce reevalueazæ fundamental fiecare dintre termenii care îl compun. Nu caut sæ aøez aceste întrebuinflæri sub nume sau sub opere: caracterizez tendinfle.

3. Despre ea era vorba pentru Foucault. Observæm færæ dificultate cæ viafla animalæ øi cea vegetalæ urmau în acelaøi timp un destin paralel (selecflie, îngrijiri etc.). Totuøi, acest destin începuse de multæ vreme: de la începuturile culturii øi ale creøterii animale. Desigur, existæ de acum o mutaflie în acest continuum tehnic: chestiunea este tocmai de a învæfla sæ o gîndim.

4. Pentru un contur mai precis al nofliunii de „ecotehnie“, în sensul determinat sub care gîndeøte autorul acest termen, cf. J.-L. Nancy, „Ræzboi, drept, suveranitate – techné“, in Idea artæ + societate, nr.

15–16, 2003, pp. 204–217. (N. red.)

5. Cu condiflia sæ nu confundæm, aøa cum se întîmplæ atît de des, „suveranitatea“ øi „dominaflia“.

Biopolitica øi schimbarea conceptului de politicæ* Ágnes Heller

I. În studiul nostru1, supus acum discufliei, Ferenc Fehér øi cu mine am folosit termenul de biopoliticæ pentru politizarea corpului. De asemenea, am procedat la descrierea temelor centrale, a problemelor principale, precum øi a celor mai importante forme øi manifestæri ale biopoliticii. Cu titlu introductiv – øi færæ a mæ gîndi anticipat la vreo obiecflie –, aø dori sæ formulez, pe scurt, o singuræ întrebare: este oare biopolitica politicæ propriu-zisæ, aøa cum am ajuns sæ o cunoaøtem încæ din epoca grecilor øi a romanilor, aøa cum am practicat politica în Europa øi în alte cîteva pærfli ale globului, de-a lungul ultimelor douæ sau trei secolefl În mod tradiflional, cu politica e asociatæ politeia, øi nu rasa, homo politicus, øi nu genul, cetatea, øi nu lobby-ul, statul, øi nu societatea ca „imperiu al animalului spiritual“, ca sæ folosesc un termen al lui Hegel. Se referæ oare termenul de „politicæ“ din cuvîntul „biopoliticæ“ la ceva esenflial sau e o simplæ lozincæfl Începînd cu vremea istoricilor atenieni øi a autorilor tragici øi, pe de altæ parte, în lumea modernæ de la Renaøtere încoace, în gîndirea politicæ s-a considerat de la sine înfleles cæ politica începe acolo unde înceteazæ supremaflia legæturilor øi a determinærilor biologice, acolo unde a fi membru al unui corp politic comun capætæ prioritate în fafla solidaritæflii unui corp biologic. Astfel a înfleles mitologia naøterea politicii; acesta e motivul pentru care Atena, în calitatea ei de membru preeminent al nou-fondatului corp politic, Areopagos, øi-a acordat votul în favoarea achitærii lui Oreste, fiul matricid øi ræzbunætor.

Acesta e motivul pentru care mama øi soflia lui Coriolan l-au implorat sæ nu trædeze „lucrul“ (cauza) comun(æ) (res publica) de dragul onoarei familiei sale. Acesta este modul în care a înfleles teoria politicæ modernæ apariflia politicii moderne. Indiferent dacæ luau în considerare cazul monarhiei sau pe cel al republicii, teoriile contractualiste susflineau ideea cæ politica propriu-zisæ necesitæ un fel de denaturalizare. Rousseau vorbea despre o dublæ denaturalizare. Dominaflia asupra corpului era exilatæ în lumea prepoliticæ. Din acest punct de vedere, era totuna dacæ starea prepoliticæ a absenflei statului era gînditæ ca un paradis sau ca o junglæ, fiindcæ ræmînea prepoliticæ în ambele cazuri.

Dupæ pærerea mea, datoræm lui Hegel cea mai complexæ discuflie a raportului dintre determinærile biologice øi politicæ. În Fenomenologia sa, el a abordat pentru prima datæ acest raport în capitolul despre conøtiinfla de sine. Din lupta pentru viaflæ øi moarte decurge la Hegel relaflia stæpîn-sclav. Cu toate cæ gestul recunoaøterii reciproce øi ræsturnarea prin muncæ a relafliei stæpînsclav merg mult dincolo de determinærile biologice, aceastæ relaflie nu e încæ politicæ. În lumea modernæ, în societatea civilæ, care se autoreproduce în

ÁGNES HELLER, elevæ a lui György Lukács, a devenit dupæ 1956 disident øi a pæræsit mai apoi Ungaria împreunæ cu Ferenc Fehér. Este profesor „Hannah Arendt“ de filosofie øi de øtiinfle politice la New School for Social Research din New York øi profesor la Universitatea „Eötvös Loránd“ din Budapesta. Dintre lucrærile ei putem aminti: The Theory of Needs in Marx (1976), Renaissance Man (1978), A Theory of History (1982), Lukács Revalued (ed., 1983), Everyday Life (1984), The Power of Shame (1986), Beyond Justice (1987), General Ethics (1988), An Ethics of Personality (1996), A Theory of Modernity (1999).

178

verso miøcarea în spiralæ a producfliei øi a satisfacerii nevoilor, oamenii concureazæ între ei øi se luptæ unii cu alflii pentru a obfline o mai mare bogæflie øi putere. Acesta este imperiul animalului spiritual. Existæ aici un element biologic, de aceea imperiul e un „imperiu al animalului“. Însæ elementul biologic este mediat; de aceea el este øi spiritual. „Voinflei“ îi este inerent calculul, cu toate cæ voinfla ræmîne „voinflæ naturalæ“ øi, ca atare, prepoliticæ. Totuøi, toate formele „voinflei naturale“ sînt canalizate cætre politicæ. Deøi dorinflele øi actele de voinflæ ale omului în societatea civilæ sînt animalice, aceste dorinfle øi acte de voinflæ sînt sublimate prin apartenenfla la un grup øi, ulterior, prin reprezentarea în stat. Conform modelului lui Hegel, lupta în societatea civilæ se desfæøoaræ între indivizi øi, în special, între clase (stæri); mizele acestor lupte se regæsesc în sferele economiei, prosperitæflii øi reprezentærii. Deøi, printre altele, satisfacfliile codeterminate biologic sînt de asemenea în joc, conflictul nu vizeazæ determinærile biologice, nici mæcar în cazul aristocrafliei cu sînge albastru. Legæturile biologice – în special cele care se raporteazæ la sexe – sînt læsate în seama familiei. Ele nu sînt doar nonpolitice, ci sînt øi protejate împotriva intruziunii politicii de cætre zona-tampon a societæflii civile.

Nici comunitatea, nici societatea nu au în vedere activitatea politicæ øi nici nu o reclamæ. Politica propriu-zisæ e o activitate care priveøte „lucrul comun“; ea apare la cel mai înalt nivel al medierii. Acesta e motivul pentru care statul e sursa principalæ, unificatoare a sferei de viaflæ numite Sittlichkeit, a vieflii etice.

Modelul hegelian este normativ. Ca sæ folosim jargonul lui Hegel, acest model a fost actual doar în calitate de model, practica politicæ urmîndu-l doar de departe. Oricum, discrepanfla dintre un model øi o practicæ politicæ e starea normalæ în viafla modernæ. Øi modelul lui Rawls e normativ øi numai o mînæ de liberali (bunæoaræ Rorty) încæ mai cred cæ el descrie øi realitatea.

Dat fiind faptul cæ politica modernæ e doar marginal tradiflionalæ, viafla politicæ propriu-zisæ are nevoie de acest tip de modele sau ficfliuni ca puncte de orientare.

Primul lucru care ar putea veni în sprijinul bænuielilor noastre cæ biopolitica nu e politicæ în sensul tradiflional al cuvîntului e faptul cæ, în cadrul ei, nu existæ nici un fel de discrepanflæ între realitate øi discurs. Modelele biopoliticii nu sînt doar copiate, ci sînt øi exagerate øi excesiv urmate. Se pare cæ nu e nevoie ca biopolitica sæ fie demascatæ, pentru cæ ea îøi expune singuræ fafla.

Lucrurile par sæ stea astfel pentru cæ biopolitica (exceptînd o singuræ tendinflæ în studiile despre mediul înconjurætor) înseamnæ øi susfline diferenfla. În mod normal, discrepanfla dintre un model øi realitatea politicæ îøi face apariflia dacæ modelul pretinde sæ fie universal în douæ sensuri: întîi, dacæ susfline cæ reprezintæ umanitatea, øi în al doilea rînd, dacæ are pretenflia cæ reprezintæ fiecare individ singular qua individ singular. Biopolitica nu are astfel de revendicæri „ideologice“. Ea vorbeøte færæ jenæ din punctul de vedere al unui grup care poate fi identificat prin træsæturi sau obiective pur biologice. De exemplu, politicile rasiale nu se preocupæ de „umanitate“ øi nici de vreunul dintre indivizii singulari care fac parte dintr-o rasæ. Armele pentru demascarea celuilalt sînt create øi folosite de miøcærile biopolitice împotriva duømanilor lor. Modul lor de operare e urmætorul: adversarii afirmæ ceea ce afirmæ doar pentru cæ sînt bærbafli albi, de pildæ. Problema privind esenfla a ceea ce a rostit X e atunci hotærîtæ, færæ a fi fost luatæ în considerare, formulatæ sau pusæ în discuflie serios, drept pentru care e denunflatæ ca fiind un text al unui „bærbat alb“. Ceremonia biopoliticæ a demascærii urmeazæ tiparul general al manierei totalitare de respingere a unui argument. Unui evreu – pentru un nazist – sau unui „duøman de clasæ“ – pentru un boløe-

vic – i-ar fi imposibil sæ rosteascæ adeværul despre ceva. Oricare ar fi afirmafliile lor, era suficient ca autorii lor sæ fie denunflafli ca evrei sau ca duømani de clasæ ori ca persoane aflate sub influenfla evreilor øi a „elementelor de clasæ duømænoase“, pentru a se „dovedi“ cæ ele sînt întotdeauna false. În sfîrøit, grupurile identificate biologic resping reprezentarea lor de cætre alflii ca fiind neîntemeiatæ, incorectæ par excellence. Acestea recunosc doar autoreprezentarea, în timp ce repudiazæ øi înfiereazæ ca frauduloasæ autoreprezentarea duømanilor lor (a celor de altæ rasæ, de alt sex, a celor „nesænætoøi“ etc.). Ele acceptæ doar reprezentarea ostilæ (propria lor reprezentare) ca fiind corectæ.

S-ar putea spune, færæ a exagera prea mult, cæ biopolitica este moøtenitoarea legitimæ a radicalismului de secol nouæsprezece, a ræsturnærii platonismului, ca sæ folosim jargonul heideggerian. Adepflii platonismului ræsturnat cautæ sæ stabileascæ esenfla nonspiritualæ a tuturor manifestærilor umane; aceasta poate fi economicul, biologicul, sexualul, instinctualul în genere øi altele de acest fel. Teoreticienii radicali motivafli politic pretind persoanelor dintr-un grup sæ acflioneze în conformitate cu esenfla lor, de pildæ, în confomitate cu rasa lor, cu poziflia de clasæ sau cu sexul lor. Øi se presupune cæ existæ doar o singuræ manieræ adecvatæ de a acfliona în acest fel. Cæci dacæ cineva dæ greø sau dezaprobæ aceastæ conduitæ, el (sau ea) devine un trædætor al presupusei sale determinæri: al rasei, clasei sau sexului sæu. Principalii doi competitori pentru o utilizare politicæ efectivæ a platonismului ræsturnat sînt poziflia de clasæ, pe de-o parte, øi esenfla biologicæ, pe de altæ parte. Combinarea cîtorva elemente luate de la fiecare e øi ea posibilæ: Sorel, de exemplu, a descoperit cæ toate forflele motrice profunde, cum ar fi economia sau sexul, trebuie mobilizate printr-un mit al grevei generale.

Teoriile radicale fundamentate pe clasæ øi pe rasæ s-au næscut într-o strînsæ corespondenflæ, însæ, pentru multæ vreme, a fost în vigoare doar teoria claselor. Secolul al XIX-lea, între Waterloo øi sfîrøitul Primului Ræzboi Mondial, a fost epoca lui Karl Marx, John Stuart Mill øi Max Weber. Nu rasæ, sex sau sænætate, ci economie øi societate erau sloganurile atunci. Tendinfla a început sæ se schimbe o datæ cu apariflia nazismului. Øi, dupæ præbuøirea comunismului european, au ræmas mai departe pe scenæ controversele care aveau la bazæ biologicul, în dauna celor de rasæ. În acest moment øi din acest motiv au preluat conducerea din punct de vedere ideologic miøcærile biopolitice americane, deøi, chiar înainte, în cazul comunismului din Lumea a Treia, rasa jucase un rol cu mult mai important decît o – în mare parte fictivæ – teorie de clasæ.

Permitefli-mi sæ mæ întorc la chestiunea demascærii. Teoreticienii marxiøti ai claselor au demascat toate aøa-numitele teorii idealiste, dar ei s-au øi expus pe ei înøiøi la demascare. Dat fiind faptul cæ invocau umanitatea øi eliberarea umanitæflii øi, mai departe, cæ erau universaliøti, ei puteau fi atacafli cu propriile lor arme ideatice. Partidele marxiste ar putea fi denunflate ca apærætoare, sub o acoperire universalistæ, ale propriilor interese de partid înguste øi egoiste. Dupæ cum am spus, aparent, politica diferenflei nu e expusæ aceluiaøi atac. Însæ diferenfla e o posturæ relativæ. Nu existæ diferenflæ care sæ nu se afle în poziflia unui universal faflæ de diferenflele aflate în raza orizontului sæu. Omogenizarea unui grup (qua diferenflæ) este supraîncærcatæ ideologic într-un sens foarte vechi, pentru cæ el îøi omogenizeazæ propriile diferenfle. De exemplu, cei care vorbesc în numele rasei caucaziene stabilesc o identitate între oameni care nu au absolut nimic de-a face unii cu

179

le-ar privi ca importante. Cei sau cele care vorbesc în numele „femeilor“ se substituie pe sine tuturor femeilor, unei jumætæfli a rasei umane, în vreme ce acele femei pot avea – øi, uneori, chiar au – aspiraflii diferite, percepflii de sine distincte sau resping fæfliø, poate, imaginea care le-a fost atribuitæ de cætre feministele radicale. În schimbul unei presupuse conøtiinfle de clasæ, ne lovim aici de o presupusæ conøtiinflæ de rasæ sau de gen, însæ færæ acceptarea candidæ a faptului în maniera lui Lukács.

II. Modelul hegelian normativ al modernitæflii a fost proiectat înaintea aparifliei teoriilor moderne ale rasei. El mai putea încæ sæ creadæ cæ, deøi modernitatea va recunoaøte importanfla identitæflilor øi a necesitæflilor biologice, ea le va exila, ca instanfle ale unui imediat relativ, în sfera intimæ øi în societatea civilæ, astfel cæ aceste identitæfli øi necesitæfli nu vor pætrunde niciodatæ în politicæ.

Nu pot sæ discut aici relevanfla sau irelevanfla modelului hegelian al modernitæflii, lucru pe care l-am fæcut într-o altæ lucrare. Chiar dacæ am presupune cæ modelul încæ mai poate fi relevant pentru noi, nici o teorie politicæ actualæ nu poate ræmîne pur normativæ; ea trebuie sæ fie øi criticæ. Øi totuøi, nici o teorie criticæ de la sfîrøit de secol XX nu poate neglija luarea serioasæ în discuflie a intruziunii bioidentitæflii în sfera politicæ, cel puflin pentru a analiza rafliunile aparifliei sale, precum øi impactul acestei dezvoltæri. În mod interesant, a existat doar un singur teoretician politic modern care a privit în faflæ aceastæ chestiune cu toatæ seriozitatea øi în multe dintre gravele sale implicaflii. Acest teoretician a fost Hannah Arendt.

Dupæ cum se øtie, Hannah Arendt a dedicat prima øi de departe cea mai bunæ secfliune a cærflii sale despre Originile totalitarismului discufliei despre rasismul modern. Principalele surse ale totalitarismului sînt, susflinea Arendt, rasismul, pe de-o parte, øi apariflia societæflii færæ clase, a aøa-numitei societæfli de masæ, pe de altæ parte. Rasismul era ideologia simultan conøtientæ øi spontanæ a colonizatorilor; însæ el era øi practica lor. Totuøi, doar în nazism gîndirea rasei a monopolizat scena cvasipoliticæ. Arendt a acuzat marxismul øi pe Marx pentru diseminarea ideologiei societæflii færæ clase; în timp ce glorificau munca brutæ øi afiøau desconsiderare faflæ de orice instituflie politicæ liberæ, intenflionat sau nu, marxiøtii au pregætit terenul pentru totalitarismul sovietic. Însæ Arendt nu øi-a uøurat deloc sarcina, supunînd, de asemenea, aceleiaøi examinæri critice minuflioase øi societæflile democratice de masæ moderne, deøi cu acelaøi invariabil bun-simfl. Prin „bun-simfl“ vreau sæ spun cæ ea putea întotdeauna sæ distingæ de tiranie chiar øi cel mai problematic tip de democraflie. Arendt era conøtientæ de faptul cæ øi America este o societate færæ clase, nu doar din punct de vedere ideologic, ci øi în practicæ, astfel încît, aici, conflictele øi organizarea de clasæ nu joacæ un rol decisiv în luptele politice. Aøa cum a explicat ea în numeroase scrisori cætre Karl Jaspers, tocmai acesta este motivul pentru care gîndirea rasei øi disensiunile legate de rasæ au ocupat întotdeauna locul de onoare în viafla Statelor Unite.

Am folosit termenul de „viaflæ“ cu un scop anume. Dupæ pærerea Hannei Arendt, conflictele în chestiunile de rasæ sau legate de orice lucru de naturæ biologicæ (inclusiv divergenfle de sex sau gen) sînt, prin definiflie, nonpolitice. Cred cæ aversiunea ei faflæ de etichetarea sa ca „femeie celebræ“ îøi avea originea în convingerea ei cæ dacæ se identifica întîi ca femeie, urma sæ se identifice apoi dupæ criteriile celei mai joase pæturi sociale ale unei vita activa – adicæ în funcflie de sfera muncii, puræ viaflæ reproductivæ. Conform convingerilor sale, un concept de tipul „biopoliticii“ ar fi fost autocontradictoriu. Fie „bio“, fie politicæ – nu le putem avea pe amîndouæ.

180

Dacæ sîntem conøtienfli de programul biopoliticii øi recitim în acest fel Condiflia umanæ, vom vedea relevanfla aproape tuturor lucrurilor pe care le-a afirmat Arendt despre problema aflatæ în discuflie. Ampla sa analizæ a statului-polis grecesc (cu digresiuni ocazionale despre Republica Romanæ) se sprijinæ pe aprobarea entuziastæ a diviziunii stricte între oikos, pe de-o parte, øi politeia, pe de altæ parte. Naøterea politicii propriu-zise presupune, aøa cum argumenta Arendt, separarea totalæ a spafliului economic – teritoriul propriu-zis al manifestærii dorinflelor øi nevoilor codeterminate biologic, inclusiv al satisfacerii nevoilor – de spafliul deschis cætre apariflia practicilor politice øi etice. Politica înseamnæ a lua inifliativa, a aduce pe lume, în sfera vizibilitæflii, ceva cu totul øi cu totul nou. Un actor politic îøi asumæ responsabilitatea pentru acfliunile sale. El doreøte sæ se remarce, sæ realizeze ceva unic. Nu existæ politicæ færæ distincflie personalæ øi færæ dorinfla de a se distinge. Cu toate acestea, în sfera oikos-ului nu existæ distincflie personalæ. Nimeni, ca persoanæ singularæ, nu poate aduce ceva nou în lume pe cont propriu; se pot doar regrupa, recicla lucruri care se aflæ deja aici. Aici lucrurile nu apar, ci ræmîn în umbræ. Dacæ aruncæm doar o privire fugaræ asupra tuturor acestor chestiuni pe care le-am descris aici cu titlul de „biopoliticæ“, vom vedea cæ nici una dintre ele nu reclamæ sau nu are în vedere, în termenii Hannei Arendt, acfliuni politice propriu-zise. De exemplu, gîndirea în termeni de rasæ sau sex presupune ca fiecare sæ se defineascæ în calitate de exemplar singular al unei specii; ca fiecare sæ vorbeascæ în numele speciei sale, nu în numele sæu propriu; ca nimeni sæ nu se remarce ca individ. Mai mult, gîndirea în termeni de rasæ – ca øi cea în termeni de gen, sau de sex, sau de sænætate – exclude, mai degrabæ decît promoveazæ, dezbaterea politicæ sau dialogul.

Conceptul Hannei Arendt de discurs polemic [agonistic speech] desemneazæ tipul de dezbatere sau de competiflie verbalæ unde opiniile proprii øi individuale se confruntæ cu opinii diferite, unde ræmîn deschise alternativele øi nu se cautæ consensul. Dimpotrivæ, discursul privitor la rasæ sau la sex este foucaldian prin excelenflæ – tipul de discurs al puterii prin care se creeazæ adeværul. Discursul biopolitic este foucaldian prin definiflie deoarece programul sæu este unul foucaldian. În primul rînd, discursurile rasei øi cele ale sexului nu sînt niciodatæ publice, chiar dacæ sînt dirijate într-un spafliu aparent public, în presæ, de pildæ. Cæci un discurs este public cu condiflia ca oricine sæ poatæ participa la el øi, de asemenea, cu condiflia sæ se acorde atenflie fiecærei contribuflii în parte, în funcflie de greutatea ideilor sau de argumente.

Modelul arendtian øi cel habermasian al discursului public au cel puflin aceasta (acest ideal) în comun. Dacæ modelul e respins, e respins øi discursul public. Discursul în termeni de rasæ øi sex poate recunoaøte, de formæ, acest model (cu toate cæ arareori chiar o face), însæ el trebuie sæ-l respingæ în practicæ. În discursul biopolitic, grupurile care se autodefinesc în mod autonom definesc în acelaøi timp øi pozifliile tuturor celorlalfli participanfli. Un discurs care îl „demascæ“ pe celælalt, care trateazæ alteritatea cu suspiciune nu e niciodatæ cu adeværat public. Fiecare rasæ øi, de asemenea, ambele sexe deflin aici propriul adevær; øi, cu cît lobby-urile lor sînt mai puternice, cu atît mai energic îøi instituie adeværurile ca dominante, incontestabile øi absolute.

Nici o opinie diferitæ nu e acceptatæ ca relevantæ, nici unei împotriviri nu trebuie sæ i se dea ascultare.

Toate træsæturile lor indicæ faptul cæ gîndirea în termeni de rasæ, sex (sau gen), sænætate (uneori chiar øi de mediu natural) simuleazæ procedura øi pretenfliile gîndirii øtiinflifice a secolului al XIX-lea, altfel spus gîndirea øtiinflificæ anterioaræ lui Kuhn. Arendt remarcæ pe bunæ dreptate cæ gîndirea øtiinflificæ nu are nimic de-a face cu gîndirea politicæ propriu-zisæ. Dacæ un act e fundamentat pe

verso øtiinflæ, pe certitudine, pe adevær, atunci el este realizat sub constrîngere. Nici o inifliativæ nu poate fi luatæ, nu se deschide nici o oportunitate pentru distincflia personalæ, pentru cæ nu existæ alternative. Permitefli-mi sæ repet: gîndirea biopoliticæ e gîndire øtiinflificæ simulatæ. Faptul cæ ea simuleazæ o gîndire øtiinflificæ o descalificæ în ce priveøte luarea sa serioasæ în considerare ca – în termeni arendtieni – gîndire politicæ. Totuøi, ea pur øi simplu simuleazæ gîndirea øtiinflificæ. Mai mult, ea pretinde sæ fie øtiinflificæ; cu toate acestea, ea se mîndreøte, uneori, cu originile øi puterile sale mitice. Interesant, chiar øi în acest ultim caz, ea continuæ sæ simuleze øtiinfla. Falsele statistici care consideræ fumatul pasiv cel mai mare risc posibil pentru sænætate sînt un bun exemplu de acest gen.

Simularea øtiinflei constituie un mecanism defensiv împotriva expunerii la demascare. Totuøi, aceasta nu e cu siguranflæ unica rafliune pentru care se apeleazæ frecvent la legitimarea cvasiøtiinflificæ. Pînæ la urmæ, teoriile despre rasæ øi gen sînt produse ale societæflii de masæ moderne, care întrefline credinfla puternicæ în øtiinflæ øi în legitimarea øtiinflificæ. Pretenflia de obiectivitate øi cea de subiectivitate de grup merg mînæ-n mînæ; ele se completeazæ reciproc.

Dacæ aruncæm o privire asupra proliferærii „studiilor de gen“ în colegiile øi universitæflile din Statele Unite, putem atribui acest ciudat fenomen influenflei numeroaselor øi puternicelor grupuri de presiune care, aøa cum fac de obicei, asiguræ fidelilor lor poziflii noi øi profitabile. Aceasta ar putea fi una dintre explicaflii, deøi, poate, nu chiar cea mai bunæ. Studiile de gen, ca, de altfel, multe dintre aøa-numitele studii care pretind cæ promoveazæ diversitatea culturalæ (cum ar fi departamentele de Chicano sau Chicana), servesc obiectivului principal de a face ca lobby-ul sæ paræ „øtiinflific“. Dacæ existæ departamente universitare de studii de gen, de istorie sau de literaturæ de gen, atunci întreaga miøcare biopoliticæ a genului s-a autolegitimat în mod øtiinflific. În definitiv, dacæ cineva poate scrie o disertaflie despre ceva, acest ceva trebuie sæ fie o chestiune øtiinflificæ; iar dacæ ceva este o chestiune øtiinflificæ, ea trebuie sæ fie øi o chestiune adeværatæ.

Sæ ne întoarcem la Hannah Arendt. Ea susfline cæ societatea contemporanæ de masæ, aøa-numita „societate a locurilor de muncæ stabile“ [„job-holding“ society], este societatea muncii. În acest fel, ea este totodatæ øi prohodul a tot ceea ce e politic. Este evident, din ceea ce s-a spus, cæ biopolitica aparfline unei societæfli a locurilor de muncæ stabile. Puterea biopoliticii rezidæ în „locurile de muncæ“. De exemplu, pozifliile deflinute în departamentele de studii de gen legitimeazæ øtiinflificitatea acestora øi, reciproc, øtiinfla legitimeazæ locurile de muncæ, locurile de muncæ legitimeazæ øtiinfla øi ambele legitimeazæ împreunæ angajamentul faflæ de øi ideologia genului sau a identitæflii de rasæ.

E drept, nu orice fel de societate a locurilor de muncæ stabile poate fi descrisæ în acest fel. Pînæ la urmæ, toate societæflile moderne tind sæ devinæ societæfli de acest tip. Relativa independenflæ economicæ a indivizilor øi a familiilor bate în retragere în fafla institufliilor, corporafliilor, organizafliilor. Descrierea de mai sus se potriveøte în principal øi înainte de toate societæflii locurilor de muncæ stabile americane. Tabloul e tipic, dar nu pe deplin universal – nu încæ. Se intræ în cerc – øtiinfla legitimeazæ locurile de muncæ, locurile de muncæ legitimeazæ øtiinfla, ambele legitimeazæ lobby-urile – cu anumite condiflii. Condiflia principalæ e ca societatea sæ fie atotputernicæ, iar statul slab.

Statele Unite pot fi descrise în mod adecvat în astfel de termeni marxieni aparent defuncfli; aici societatea conduce, iar statul e o suprastructuræ.

Puterea societæflii este împærflitæ prin simple cantitæfli; întrebarea e fie: „Cîflifl“, fie: „Cît de multfl“. „Cîflifl“ (numærul de indivizi) este întrebarea democrafliei,

„Cît de multfl“ e întrebarea economiei capitaliste.

Demnitarii aleøi trebuie sæ-i reprezinte pe alegætori – „Cîflifl“-ul øi „Cît de mulflifl“-ul. Ei sînt cu desævîrøire dependenfli de cantitæfli. Acesta e motivul pentru care nu pot lua inifliativa în nici o privinflæ. Acesta e motivul pentru care nu pot urma sensul calitæflii; nu se pot face remarcafli. Într-adevær, ar putea oare cineva sæ se distingæ în politicæ, acolo unde nu poate fi luatæ nici o inifliativæ, ci doar urmatæ slugarnic opinia publicæfl Liderii de opinie – în cazul nostru, creatorii biopoliticii (ei mai pot fi numifli conducætori ai galeriei, pentru cæ sarcina lor e de a smulge ovafliile pentru propriul lor gen sau propria lor rasæ øi, concomitent, de a dispreflui adversarul, pe Celælalt) – øi miøcærile lor uniforme încearcæ sæ obflinæ controlul asupra politicienilor aleøi. Statul trebuie sæ devinæ un sclav al societæflii, dupæ cum, în descrierea lui Hume, rafliunea trebuia sæ fie o slujnicæ a pasiunii. Acolo unde statul øi-a pæstrat încæ un græunte de relativæ independenflæ øi unde actorii politici încæ îøi mai apæræ demnitatea, biopolitica (sau bio-antipolitica, cum ar mai putea fi denumitæ) nu ar putea încæ sæ devinæ dominantæ. E cu totul imposibil de a-l trata pe preøedintele Mitterand în acelaøi fel în care e tratat permanent preøedintele Clinton.

Sæ ne întoarcem la modul de gîndire al Hannei Arendt. Ea se aflæ în cæutarea vinovatului. Ceva, un anume tip de gîndire, o chestiune precisæ trebuie sæ fi stricat øi corupt politica modernæ. Ea pare chiar sæ-l fi gæsit pe acest vinovat: acesta este, dupæ pærerea ei, naøterea aøa-numitei „chestiuni sociale“. Cred cæ, în acest caz, ea a identificat eronat sursa ræului.

Arendt nu pierde din vedere intuiflia sa fundamentalæ. Politica øi oikos-ul trebuie sæ ræmînæ separate pe de-a-ntregul, insistæ ea; problemele economiei nu ar trebui sæ pætrundæ în politicæ. În economie e vorba despre rezolvarea problemelor, în politicæ nu. Chestiunea socialæ îøi are rædæcinile în economie, e o chestiune de rezolvare a problemelor, nu una de gîndire sau de discurs; acolo unde ea devine subiectul øi forfla motivaflionalæ în politicæ, politica autenticæ a øi fost deja îngropatæ. Dupæ cum se øtie, pe baza acestui argument îøi exprimæ Arendt preferinfla pentru Revoluflia Americanæ în detrimentul Revolufliei Franceze. La o celebræ întîlnire cu prietenii øi cu admiratorii Hannei Arendt, Mary McCarthy i-a spus: de multæ vreme doream sæ væ adresez aceastæ întrebare: dacæ am exclude chestiunea socialæ din dezbaterea øi acfliunea politicæ, ce ar mai ræmîne atunci pe agenda politicæfl Singurul lucru care ar mai putea ræmîne – a continuat McCarthy – ar fi problemele privind ræzboiul: pregætirea pentru ræzboi, prevenirea sau purtarea unui ræzboi. Dar ce se întîmplæ în condiflii de pace; ce va mai fi atunci discutat sau pentru ce se va mai lupta cu instrumente politicefl Ræspunsul Hannei Arendt la aceastæ chestiune n-a satisfæcut audienfla, chiar dacæ ea a fæcut o remarcæ pe care o consider importantæ, deøi insuficientæ. Replica ei a fost cæ ar mai putea fi dezbætute problemele legate de culturæ. Însæ cultura poate deveni o temæ – chiar una majoræ – a dezbaterii politice doar cu condiflia ca oamenii sæ fie interesafli de ea; øi, în plus, ca ei sæ mai fie interesafli de un tip de culturæ care pretinde personalitate, gust individual øi opinie personalæ. E o iluzie frumoasæ, dar totuøi o iluzie, sæ susflii ideea cæ disputele privind cultura ar putea deveni chestiunea politicæ centralæ în America de Nord (cu condiflia sæ vorbim despre politicæ în sensul Hannei Arendt). Nici mæcar în Europa, unde øansele sînt mult mai favorabile, nu ar putea fi cazul.

Arendt øi-ar putea justifica aversiunea faflæ de politizarea chestiunii sociale fæcînd apel la istoria Americii. E drept, chestiunea socialæ n-a jucat aici nici-

181

odatæ un rol politic important. Dupæ opinia ei, acest fapt era mai mult un avantaj. Eu aø spune cæ, pînæ acum, situaflia se prezintæ mai degrabæ pe dos.

Absenfla chestiunii sociale de pe agenda politicæ a contribuit, în zilele noastre, la înfiriparea øi la puternica expunere a miøcærii biopolitice. Biopolitica pare sæ înlocuiascæ politizarea chestiunii sociale. Preøedintele american nu are puterea de a implementa nici mæcar un foarte modest plan de asistenflæ medicalæ – lumea nu îl dezbate, ziarele de-abia mai scriu cîte ceva despre el, în universitæfli nu apar agitaflii studenfleøti datoritæ lui. Pur øi simplu, nu e o chestiune politicæ. Dar întrebarea dacæ Clarence Thomas a øoptit cîteva fraze erotice la urechea Anitei Hill în urmæ cu cinci sau zece ani s-a dovedit a fi un eveniment politic major, care a mobilizat presa, televiziunea, universitæflile, practic pe fiecare în parte. Bunæstarea a zeci de milioane de persoane nu e o chestiune politicæ, însæ un aøa-numit scandal sexual este, chiar dacæ nu are nimic de-a face cu politica.

Sæ ne întoarcem la întrebarea lui Mary McCarthy. Exista o problemæ politicæ autenticæ în perioada în care a fost ridicatæ: Ræzboiul din Vietnam øi protestele privind acest ræzboi – un soi de ræzboi civil. Øi, chiar mai tîrziu, a ræmas pe agendæ o temæ politicæ veritabilæ: cum sæ se procedeze în legæturæ cu comunismul, cum sæ se procedeze faflæ de Uniunea Sovieticæ. Însæ, dupæ sucombarea Uniunii Sovietice, America a ræmas cu întrebarea lui Mary McCarthy: ce se va pæstra pe agenda politicæ în vreme de pace, dacæ problema socialæ nu poate fi politizatæfl Ræspunsul Hannei Arendt era: cultura. Avea ea oare dreptate sau nufl Sæ fie oare programul politic al sexului, rasei, sænætæflii øi mediului înconjurætor, pe scurt, biopolitica, un fel de politicæ culturalæfl Cu siguranflæ, nu acel tip de politicæ culturalæ la care se gîndea Arendt; cu siguranflæ, nu acel gen de politicæ culturalæ pe care l-ar fi numit politicæ. În orice caz, e un gen de politicæ culturalæ pe care societatea americanæ îl experimenteazæ ca politic. Pînæ la urmæ, „politicæ sexualæ“ e, la origine, un termen american, iar „corectitudine politicæ“ sau „incorectitudine“ se referæ exclusiv la biopoliticæ. Totuøi, biopolitica nu impune exercitarea actelor de libertate. Ea nu valorizeazæ (sau nu valorizeazæ prea mult) libertatea, decît atunci cînd aceasta se referæ la un drept care serveøte unui obiectiv biopolitic. Prin aceasta, libertatea e nu un scop în sine, ci un mijloc care slujeøte atingerii unui scop: cea mai mare putere a unui grup sau a unui program constituit pe criterii biologice împotriva „celorlalfli“: inamicii sæi. Nicæieri nu e atît de prezentæ ca în biopoliticæ dihotomia prieten/duøman. E mai important ca lupta sæ fie dusæ împotriva cuiva decît pentru cineva.

Mai mult, entitæflile biopolitice se constituie, la origine, prin modul în care se constituie duømanii lor. Italienii catolici, evreii, germanii luterani devin „albi“ în mæsura în care îi privesc pe „negri“ ca inferiori „celorlalfli“, iar americanii, sud-africanii, brazilienii, haitienii, locuitorii insulelor din Pacific etc. devin „negri“ în øi prin denumirea lor de cætre perfizii „albi“. În termenii conceptului de politicæ al lui Carl Schmitt, biopolitica se ridicæ la standardele politicii propriu-zise.

Am spus cæ biopolitica revendicæ drepturi, însæ cæ nu prefluieøte libertatea de dragul libertæflii. Libertæflile sînt considerate, pur øi simplu, ceva de la sine înfleles. Færæ îndoialæ, existæ în Statele Unite instituflii politice libere. Au existat vremuri, în special în timpul celui de-al Doilea Ræzboi Mondial, cînd acest stat era aproape unicul depozitar a ceea ce ræmæsese din libertatea modernilor. A vorbi despre America ca despre bastionul lumii libere nu era atunci doar o figuræ de stil sau un subterfugiu propagandistic; era pur øi simplu adeværul. Dar de atunci situaflia s-a schimbat drastic. Dupæ cel de-al Doilea Ræzboi Mondial, Europa Occidentalæ a devenit democraticæ, în timp ce,

182

pe de altæ parte, Europa Meridionalæ, multe flæri din America Latinæ øi, în sfîrøit, Europa Centralæ au procedat ulterior la fel; existæ, de asemenea, cîteva flæri democratice øi în Asia. În consecinflæ, America øi-a pierdut privilegiul de a fi flara liberæ par excellence, iar toate astea s-au întîmplat, ceea ce vorbeøte în favoarea Statelor Unite, nu færæ contribuflia lor. Însæ dacæ o flaræ puternicæ precum Statele Unite øi-a pierdut privilegiul sæu înnæscut, ea va avea nevoie de un nou avantaj pentru a ocupa locul de onoare. Care ar putea fi urmætorul privilegiufl Într-o interesantæ lucrare, intitulatæ O culturæ globalæfl, David Rieff a ridicat aceeaøi chestiune. Într-o epocæ în care industria americanæ e în declin, iar Statele Unite øi-au pierdut rolul de lider în aproape orice domeniu, povesteøte Rieff, cultura americanæ de masæ (aøa-numita artæ pop) a cucerit lumea. Previziunile lui Rieff sînt, mai degrabæ, sumbre. El e încredinflat de faptul cæ unidimensionala culturæ de masæ va fi cultura globalæ – ea nu are rivali. De asemenea, el mai are ceva de spus øi pentru naivii europeni, care cred realmente cæ în cultura americanæ se cultivæ diversitatea. Diversitatea e doar o culoare estompatæ zugrævitæ pe întregul spectru uniform al mærfii [uniform commodity].

Biopolitica aparfline culturii de masæ. Aøa cum a prezis cîndva Hannah Arendt, cultura, iar nu chestiunea socialæ, a fost pusæ pe agenda politicæ în Statele Unite dupæ ce acestea pierduseræ poziflia lor singularæ de apærætor al institufliilor libere. Însæ Arendt ar fi cît se poate de nemulflumitæ dacæ ar træi sæ fie martor la rezultat. Tot ceea ce a denunflat ea ca politicid a devenit biopoliticæ încapsulatæ, în cadrul politicii culturii de masæ, în noua revoluflie culturalæ. Aceastæ revoluflie culturalæ nu e mai puflin primitivæ øi, pînæ la urmæ, nici mai puflin periculoasæ decît a fost versiunea maoistæ. Øi mai e øi totalitaræ. E drept, de data aceasta nu e nici un stat totalitar care sæ coopereze cu o societate totalitaræ. Iar aceasta e o diferenflæ remarcabilæ. Totuøi, de vreme ce revoluflia culturalæ maoistæ a atras atîflia mandarini europeni, nu e greu de prezis cæ revoluflia culturalæ americanæ va face America zilelor noastre mai atractivæ pentru acelaøi gen de oameni care au urît-o atîta vreme cît a susflinut institufliile libere. Øi dacæ David Rieff are dreptate øi cultura americanæ va deveni globalæ, biopolitica de asemenea poate deveni globalæ, caz în care Adolf Hitler øi-ar putea cîøtiga victoria postumæ. Dar eu încæ mai sper cæ Rieff se înøalæ. Øi, chiar dacæ s-ar dovedi cæ are dreptate, biopolitica va fi scufundatæ cel puflin pe flærmurile de la Calais.

III. Iar aceasta nu e o speranflæ nefondatæ. Permitefli-mi sæ continuu iaræøi cu Hannah Arendt. Ceea ce credea ea cæ ar fi cel mai mare neajuns al Europei poate fi væzut acum drept principalul sæu atu. Chestiunea socialæ era o problemæ politicæ în Europa. Ea încæ mai este.

Nu e nevoie s-o spun: numai politizarea chestiunii sociale nu poate salva o flaræ de sub dominaflia biopoliticii. Alfli factori esenfliali, ca, de pildæ, cultivarea istoriei, calitatea, cultura înaltæ, judecata individualæ, distincflia, flin de asemenea de condifliile salværii. Dar ar lua prea mult timp sæ discutæm tofli aceøti factori.

Trebuie sæ mæ limitez la a repune în discuflie temele arendtiene.

E adeværat cæ problemele sociale nu pot fi politizate færæ politizarea simultanæ a anumitor chestiuni de ordin economic. Arendt crede cæ acest lucru conduce la moartea politicii, fiindcæ economia este eminamente nepotrivitæ pentru disputa politicæ. Ea a împærtæøit cîteva iluzii ale scientismului, printre altele iluzia cæ ar exista o øtiinflæ a economiei, care sæ se ocupe cu succes de rezolvarea problemelor, ceea ce ar pretinde cunoaøtere, øi nu

verso nomie. Dar dacæ privim economia ca pe o instituflie publicæ, lucru pe care cei mai mulfli dintre noi sîntem înclinafli sæ îl facem, atunci argumentele Hannei Arendt împotriva politizærii unor chestiuni economice îøi pierd relevanfla.

Dacæ ceva este o instituflie publicæ, atunci a discuta acest ceva, a vorbi despre el øi a lua inifliative privind sarcinile lui este o îndatorire a publicului. Dacæ economia e privitæ ca o instituflie publicæ, atunci, chiar øi dupæ dispariflia claselor, într-o societate færæ clase de care Hannei Arendt îi era atît de teamæ, marea diversitate a vocilor privind sarcinile ei poate fi fæcutæ auzitæ, færæ a scinda publicul în prieten øi duøman. Într-un spafliu public, unde fiecare continuæ sæ fie informat de cætre rezultatele discursurilor profesioniste ale economiøtilor, cetæflenii pot sæ dea glas øi sæ adauge opiniile lor continuumului de idei øi de revendicæri politice. Prin aceasta ei pot stabili limitele între care pot fi luate deciziile economiøtilor profesioniøti øi ale politicienilor inteligenfli.

Arendt credea cæ orice „chestiune socialæ“ rebiologizeazæ politica. Unele tipuri de probleme sociale o fac într-adevær, altele nu. Sænætatea e øi o problemæ biologicæ, drept pentru care politizarea asistenflei medicale implicæ politizarea discursivæ a anumitor procese vitale. Pe de altæ parte, politizarea chestiunilor de educaflie e mai apropiatæ decît aproape orice altceva de modelul grec al Hannei Arendt. Pînæ la urmæ, „paideia“ era o sarcinæ politicæ decisivæ în Grecia anticæ. Foarte curînd, va trebui sæ facem faflæ unor probleme de tipul statutului viitor al muncii øi al timpului liber. Acestea sînt probleme ale unei societæfli a locurilor de muncæ stabile, ar fi spus Arendt. Da øi nu, am putea noi obiecta. Pentru cæ acestea sînt probleme ale unei societæfli a locurilor de muncæ stabile færæ locuri de muncæ.

Am spus cæ asistenfla medicalæ are ca obiect problemele corpului. Cum se face, atunci, cæ politizarea ei nu e inclusæ în „biopoliticæ“fl De ce vorbim, în schimb, despre chestiunea socialæfl Ræspunsul empiric s-a înfæfliøat deja singur. Planurile lui Clinton de asistenflæ medicalæ nu au nimic de-a face cu biopolitica americanæ. Dar de cefl Permitefli-mi sæ împing mai departe aceastæ chestiune. Aproape toate temele majore ale biopoliticii, cum ar fi situaflia femeilor, a minoritæflilor, a imigranflilor sau protecflia mediului, pot fi discutate ca „probleme sociale“. De fapt, aceste chestiuni chiar trebuie ridicate.

Opfliunea alternativæ nu e sæ le consideræm rezolvate. Opfliunea alternativæ realæ constæ în a le formula atît ca probleme sociale, cît øi ca probleme biopolitice. Întrebærile sînt: Cine le formuleazæfl Pentru ce sînt ridicatefl Cum sînt remediate problemelefl Ce tip de politicæ ar trebui urmatfl În cazul unei politici bipolare, de tip prieten/duøman, avem de-a face cu biopoliticæ. Dacæ e reclamatæ o formare în spiritul opiniei liberale, aceeaøi chestiune (e.g. chestiunea femeilor) apare ca o problemæ socialæ (poate cea mai importantæ pînæ în prezent). Dacæ un anumit grup belicos tolereazæ doar autoreprezentarea øi exclude reprezentarea lui de cætre celælalt øi dacæ, în plus, îøi menfline privilegiul de a-øi reprezenta duømanii – atunci avem de-a face cu biopoliticæ. Dacæ opinia publicæ solicitæ pluralitatea prezentærilor øi a reprezentærilor reciproce, atunci e vorba despre o chestiune socialæ.

Dacæ individul conteazæ doar în mæsura în care îøi simbolizeazæ propriul grup, avem de-a face cu biopoliticæ. Dacæ lui i se cere însæ sæ dea glas opiniei sale particulare – chestiunea este øi ræmîne o problemæ socialæ. Dacæ miøcærile îndeamnæ mai presus de toate la mæsuri punitive øi la restricflii legale, e biopoliticæ. Dacæ societas preferæ paideia, educaflia, recunoaøterea reciprocæ, politeflea, urbanitatea øi altele asemenea – e vorba despre o temæ socialæ care a fost politizatæ. Politizarea unei teme sociale poate de asemenea sæ pretindæ mæsuri legislative, însæ în fruntea programului sæu politic nu apare

totuøi mai multæ disciplinæ øi pedeapsæ decît în biopoliticæ.

Permitefli-mi sæ mæ întorc pentru ultima datæ la Arendt. În lumea modernæ, a devenit imposibil de evitat politizarea anumitor probleme economice, iar procesele vitale nu pot fi izolate pe de-a-ntregul de practica politicæ. Pe acestea din urmæ le putem trata atît ca aspecte ale chestiunii sociale, cît øi ca aspecte ale biopoliticii. Prima abordare se mai poate adapta la condifliile libertæflii, cea de-a doua este liberticidæ.

Din aceasta nu decurge totuøi cæ politizarea problemelor sociale va cîøtiga bætælia în fafla biopoliticii, în Europa, unde cea dintîi are deja o tradiflie. Politicile social-democrate pot deveni plictisitoare. Problemele sociale pot fi soluflionate færæ mæcar ca acest lucru sæ fie remarcat de cætre public. Ele pot fi puse în ordine de cætre comitete de profesioniøti sau de semiprofesioniøti, care sæ excludæ publicul. Dacæ s-ar întîmpla aceasta, ele ar ræmîne prepolitice øi postpolitice, færæ a deveni politizate în øi de cætre întreaga masæ a cetæflenilor.

Biopolitica e pasionalæ, resentimentaræ øi, în plus, e interesantæ. Mai mult, dintr-un anume punct de vedere ea este întotdeauna „politicæ“ în sensul arendtian al termenului: ea apare. Sex, rasæ, viaflæ øi moarte sînt teme interesante, iar dacæ devin sloganurile unor grupuri, mase, gloate, oamenii vor deveni pærtaøi. Într-un cuvînt, biopolitica e democraticæ în cel mai problematic sens: pentru cæ putem oricînd sæ ne comportæm ca oile. Øi, în sfîrøit, o politicæ social-democratæ, chiar øi una bunæ, nu oferæ prea mult material pentru mass-media, pentru cultura popularæ, în timp ce biopolitica, pe de altæ parte, vlæstarul politic al culturii de masæ, e eminamente adecvatæ înfæfliøærii în media electronice. E simplæ, e seducætoare, e primitivæ, deøi poate pærea sofisticatæ, de asemenea. E un fel de distracflie, un eveniment ca un meci de fotbal. Arendt avea dreptate pînæ la urmæ: în ultimæ instanflæ, totul depinde – va depinde – de culturæ. Existæ vreo opfliune alternativæ la cultura de masæfl Sau, cel puflin, a mai ræmas vreun spafliu liber pentru altæ culturæ în afara eifl Sæ rezumæm: biopolitica nu e politicæ propriu-zisæ dupæ criteriile Hannei Arendt, ci e politicæ propriu-zisæ dupæ criteriile lui Carl Schmitt. Este politica imperiului animalului spiritual, cea care a eøuat în compatibilizarea cu un corp politic mai cuprinzætor flinînd de Sittlichkeit sau, altfel spus, care a ocupat (uzurpat) spafliul acestui Sittlichkeit. Cele care nu preiau nimic de la acesta din urmæ sînt politica societæflii totalitare, coexistînd cu institufliile politice libere, øi politica statului totalitar. Biopolitica înseamnæ politicæ culturalæ, politicæ a culturii de masæ, care va domina toate spafliile culturale în cazul în care cærærile marøului sæu triumfal nu vor fi intersectate de puternice pasiuni øi angajamente care sæ o contrabalanseze. Achtung Europa! În loc sæ ne concentræm privirile asupra unor pericole care ne-au ameninflat în urmæ cu øaptezeci de ani, ar trebui mai curînd sæ ne sensibilizæm în fafla unor pericole care se ivesc astæzi sub ochii noøtri.

Traducere de Veronica Lazær øi Andrei State

Note: * „Has Biopolitics Changed the Concept of the Politicalfl Some Further Thoughts About Biopolitics“, in Ágnes Heller øi Sonja Puntscher Riekmann (eds.), Biopolitics. The Politics of the Body, Race and Nature, Aldershot (UK), Avebury, pp. 3–17. Text tradus øi publicat cu amabila autorizare a

183

Biopoliticæ pe ruinele comunismului* Ferenc Fehér

I. Criticii americani ai biopoliticii (numitæ în campusuri „politicæ identitaræ“) susflin adesea cæ acest nou-venit în marea øi venerabila lume a politicii este de provenienflæ pretenflioasæ øi artificialæ. Naøterea sa este atribuitæ frecvent afacerilor intra muros ale academiei, deconstrucflionismului, dezbaterilor obscure, inaccesibile muritorilor de rînd, din departamentele de englezæ øi de studii afro-americane. Aceasta este însæ o genealogie mai mult decît îndoielnicæ.1 Dar dacæ valoarea sa explicativæ este acceptatæ pe moment, atunci ce funcflie øi ce rol pot fi atribuite biopoliticii într-o regiune unde, extrem de prozaic, dupæ colapsul tiraniei (de la care a moøtenit o economie schiloadæ), scena este dominatæ de grijile cele mai banale, de problemele frecvente de supraviefluire øi de ræzboaiele civilefl Urmînd analiza pætrunzætoare a Hannei Arendt, Ágnes Heller a accentuat, în mod corect, dupæ pærerea mea, cæ fiecare chestiune de pe agenda publicæ a modernitæflii poate fi abordatæ din douæ direcflii diferite: fie din cea a prioritæflii libertæflii, fie din cea a vieflii.

Dacæ valoarea care ne cælæuzeøte în confruntarea cu problemele politice este viafla, rezultatul poate fi biopolitica, politizarea Corpului. În ciuda abordærii specifice (øi, în opinia mea, corectæ) a societæflilor de tip sovietic ca regimuri totalitare, altfel spus ca sisteme unde lipsesc toate libertæflile fundamentale, ræmîne un fapt cæ, în plus, comunismul a fost experimentat de milioane de oameni ca o Golgota pe care Viafla în sens larg a fost crucificatæ. Sæ luæm pentru o clipæ sintagma „dictaturæ asupra nevoilor“ în sensul ei propriu.2 Chiar øi aøa, controlul total asupra tuturor nevoilor umane, atribuirea øi recunoaøterea lor de cætre o autoritate centralæ, care a înlocuit prin forflæ persoanele în carne øi oase ce simfliseræ øi dæduseræ glas nevoilor particulare, a ræmas doar un simplu „postulat ideal“ al comunismului, fiind actual numai pentru scurte perioade; cu toate acestea, comunismul poate fi øi, de fapt, chiar a fost resimflit pe scaræ largæ drept un proiect artificial care nega „Viafla“ in toto, toate manifestærile sale „normale“ øi tradiflionale.3 În acest sens, mærturiile confidenfliale de genul: „Pur øi simplu nu se poate træi în acest coømar“ exprimau mai mult øi ceva diferit decît niøte revendicæri ale unor drepturi particulare; ele indicau faptul cæ însuøi l’élan vital a fost distrus sau periclitat de utopia la putere. Protestele flinteau, în consecinflæ, spre un nebulos „drept la viaflæ“. Ca toate tendinflele similare, øi aceasta a fost în întregime, prin însæøi natura ei, conservatoare. Dacæ s-ar fi pus întrebarea: „Ce este viafla cînd e træitæ normalfl“, ræspunsurile ar fi identificat „natura umanæ“, cu træsæturile acumulate ale individualismului achizitiv sau posesiv. Oricare ar fi judecata cuiva despre noul conservatorism care irumpe acum la suprafaflæ cu o asemenea ferocitate în cîteva flæri postcomuniste øi pregætind drumul pentru un tip periculos de biopoliticæ, trebuie reliefatæ experienfla de fond, ca un fenomen de masæ, a unui élan vital perFERENC FEHÉR a fost profesor la New School for Social Research din New York. Discipol al lui György Lukács, a publicat mai multe lucræri împreunæ cu Ágnes Heller: Dictatorship Over Needs (cu Ágnes Heller øi György Márkus, 1983), Doomsday or Deterrencefl On the Antinuclear Issue (1986), The Postmodern Political Condition (1988), The Grandeur and Twilight of Radical Universalism (1991).

Dintre cærflile sale mai pot fi amintite douæ, consacrate Revolufliei Franceze: The Frozen Revolution: An Essay on Jacobinism (1987), French Revolution and the Birth of Modernity (ed., 1990).

184

iclitat, deoarece altfel explicafliile ræmîn facile. Cu atît mai mult cu cît comunismul a stræpuns øi „viafla ca un continuum istoric“. Termenul inept de „tradiflie progresivæ“, folosit atît de des de cætre nomenclaturiøtii comuniøti, indica fragmentarea sistematicæ a unui continuum a cærui totalitate nu a putut fi niciodatæ controlatæ de ideologia øi de practica lor. Comunismul doar øi-a însuøit cîte ceva de aici, printr-o selecflie aleatorie, în timp ce fæcea eforturi sæ pæstreze continuumul însuøi reprimat în inconøtientul politic. Dar pentru nafliunile care cultivau un sens puternic al vremurilor de altædatæ, acesta nu însemna „istorie trecutæ“ în sensul obiønuit al limbii, ci materia din care identitatea prezentæ a persoanelor concrete putea fi forjatæ, în prezenfla cæreia viafla putea fi træitæ „normal“. „Politicile vieflii“ s-au întors pe agenda publicæ în contorsiuni violente care, la trei sau patru ani dupæ marea schimbare, au readus la putere, în multe flæri, partidele politice reformate, succesoare ale comunismului. Victoriile lor, chiar dacæ unele din aceste partide nu mai pot fi descrise ca forfle liberticide, cu siguranflæ nu promit continuarea acelei constitutio libertatis.

Rezultatele electorale pot fi interpretate ca un triumf al tematizærii aspectelor sociale, neglijate de predecesorii lor liberali sau conservatori. Dar o altæ interpretare este, de asemenea, posibilæ. În explicafliile adesea incoerente, conform cærora oamenii øi-au schimbat brusc øi surprinzætor convingerile, indicînd un camuflaj total al memoriei lor colective, o amnezie privind istoria lor cea mai recentæ, motivul „vieflii“ a reapærut. „Nu putem træi în insecuritatea creatæ de terapia de øoc“; „întregul nostru ritm obiønuit de viaflæ a fost distrus de schimbærile bruøte“ – acestea erau explicaflii tipice cu privire la preferinflele de vot. De aceastæ datæ, experimentele privind introducerea (uneori reintroducerea) economiei capitaliste au fost cele care pæreau a merge contra vieflii „træite normal“. „Natura umanæ“ øi-a arætat acum o faflæ cu totul diferitæ. Ambelor experienfle la scaræ largæ le este comunæ recunoaøterea faptului cæ în modernitate nu existæ „sisteme naturale“ (incluzînd sistemele economice) care ar fline seama de „treburile vieflii“ obiønuite. Ceea ce este în joc în fiecare transformare socialæ drasticæ, impunînd un nou artefact pe modele sociale bine apærate, nu sînt pur øi simplu ceea ce noi numim obiønuinflele, atitudinile, statutul social øi altele asemenea, altfel spus, domeniul „socialului“, ci Viafla ca atare. Aceasta este cauza cea mai profundæ a aparifliei neaøteptate a biopoliticii pe ruinele comunismului, provocînd socialul ca atare øi întinzîndu-se spre „adîncimi“, spre rædæcinile pretins genetice ale culturii øi atitudinilor politice.

Nu întîmplætor, întemeierile teoretice pe bazæ geneticæ ale unei biopolitici a rasei au fost cel mai explicit øi mai clar elaborate în Rusia. (Nu întîmplætor, deoarece distrugerea Vieflii, sub forma terorii generalizate øi a foametei declanøate de om, poate fi perceputæ ca o catastrofæ biologicæ în fosta Uniune Sovieticæ.) Toate tezele majore ale unei asemenea poziflii sînt conflinute într-un articol scris de cætre (recent dispærutul) Gumiliov împreunæ cu Iermolaiev.4 „Necazul produs de iluzii“, exprimat de titlu (care face aluzie la o faimoasæ piesæ de teatru clasicæ ruseascæ, Gore ot uma, „Necazul produs de rafliune“, a lui Griboiedov), este credinfla occidentalæ în explicarea socialæ a istoriei øi consecinflele sale care conduc la comunism øi la distrugerea vieflii ethnos-ului (ultimul bastion al rasei în aceastæ teorie). Aceastæ credinflæ ar trebui sæ fie înlocuitæ cu o nouæ schemæ explicativæ, operînd cu conceptele de „istorie etnicæ“ øi „etnogenezæ“. În locul unei false øtiinfle sociale, trebuie sæ ne întoarcem la øtiinflele naturii, la geneticæ.5 Procedînd astfel, termenii în care explicæm nu vor mai fi „mod de producflie“ sau „culturæ“, ci cantitatea energiilor genetice stocate în øi acumulate de un grup.

verso Majoritatea grupurilor etnice „træiesc în ordinea muncii“, altfel spus, oamenii se adapteazæ pur øi simplu. Dar în fiecare grup existæ oameni înzestrafli în mod specific din punct de vedere genetic, care au o cantitate extraordinaræ øi o combinaflie specialæ de energii excedentare. Teoria, denumitæ de autori printr-un cuvînt ciudat øi greu de tradus, passionarnost, explicæ soarta fiecærei rase-ethnos prin operarea cu aceste pachete de energie. „Indivizii entuziaøti“, purtætori de energii excedentare, nu sînt distribuifli în mod egal.

Existæ „hyperethnoi“, rase superioare, iar Rusia este una dintre ele. Dar fiecare dintre ele, atît popoarele [ethnoi] obiønuite, cît øi cele superioare, îøi disputæ cicluri predeterminate de existenflæ, acoperind fiecare 1.200–1.500 de ani. Declinul unui ethnos, în particular cel al unui hyperethnos, începe atunci când agenflii unui subethnos, introduøi într-un moment istoric în lumea hyperethnos-ului, se dedau la o activitate subversivæ proprie, urmærind slæbirea øi chiar distrugerea „indivizilor entuziaøti“. În cazul Rusiei, acest subethnos ar fi fost grupul Troflki-Bronstein, evrei convertifli la comunism. Catastrofa care s-a abætut asupra hyperethnos-ului rus, disoluflia Imperiului Rus, este rezultatul intervenfliei lor. (Afirmaflie care este, printre altele, cea mai nefericitæ remarcæ a acestui articol scris cu pasiune delirantæ, pentru cæ ea ignoræ pur øi simplu faptul cæ Imperiul Romanovilor, care fusese deja spart în bucæfli în 1917, a fost resudat øi flinut laolaltæ de mîna de fier a acestor „evrei convertifli la comunism“ pentru încæ øaptezeci de ani.)

O versiune similaræ de istorie qua „istorie geneticæ“, dar mult mai puflin sofisticatæ din punct de vedere metodologic, a fost prezentatæ de istoricul øi liderul politic maghiar Lajos Für.6 Versiunea lui e o schiflæ foarte sumbræ. Substanfla geneticæ maghiaræ o ducea biniøor pînæ la sfîrøitul secolului al XV-lea.

Elementul maghiar prevala în interiorul unui amestec genetic øi acest fapt poate fi stabilit prin procentajul vorbitorilor de limbæ maghiaræ din totalul populafliei.7 Dar cucerirea otomanæ, durînd 150 de ani, a avut ca rezultat scæderea dramaticæ øi forflatæ a purtætorilor de gene maghiare. Secolul al XVIII-lea a fost unul de recuperare înceatæ, dar el a sfîrøit într-o altæ fundæturæ: în intervenflia marelui monarh luminat Iosif al II-lea, care a acordat drepturi civile evreilor, fliganilor øi germanilor, contaminînd astfel din nou „fondul genetic maghiar“. În secolul al XX-lea, au avut loc alte douæ catastrofe: Tratatul de la Versailles, care a condus la fragmentarea flærii øi a despærflit o parte considerabilæ a fondului genetic bæøtinaø de principalul „trup al maghiarimii“, øi, ulterior, regimul comunist.

Oricît de infantil ar putea fi aparatul explicativ al „istoriei genetice“, expresii ale superioritæflii occidentale øi simpla Ideologiekritik asemænætoare ar fi în sine atitudini greøit înflelese. Prima iese pur øi simplu din discuflie, deoarece anumite explicaflii „africaniste“ ale presupuselor origini ale Occidentului øi, în cadrul ei, termeni precum „american“ øi „culturæ“ sînt tot atît de rasiøti øi deopotrivæ simple basme pentru copii. Øi totuøi, ele tind spre recunoaøtere øi spre un loc legitim în sistemul de învæflæmînt naflional al Statelor Unite, în flara-model a democrafliei liberale, unde asemenea eforturi sînt tratate cu menajamente.8 Pe de altæ parte, Ideologiekritik serveøte doar la liniøtirea de sine a intelectualilor care, o datæ ce au caracterizat adecvat o situaflie gata constituitæ, tind sæ priveascæ rezultatul ca fiind hotærît. În plus, ceea ce necesitæ o explicaflie mai profundæ este recurenfla ciclicæ a înflelegerii „genetice“ (rasiale) a fenomenelor sociale, dupæ secole de iluminism, dupæ cantitatea imensæ de energie ce a fost investitæ în respingerea sa teoreticæ – øi dupæ Hitler. Evident, aceastæ recurenflæ aratæ o angoasæ intermitentæ a „Vieflii“ în „societate“, o insatisfacflie adînc înrædæcinatæ a oamenilor moderni privind caracterul „artificial“ al modernitæflii, care impune întotdeauna noi artefacte

pe stilul de viaflæ tradiflional øi „organic“. La fiecare ræspîntie, „Viafla“, aøa cum a fost pînæ în prezent dirijatæ øi interiorizatæ, se dezmembreazæ, fundamentele înseøi ale existenflei fiind puse sub semnul întrebærii. Acestea sînt veritabile crize existenfliale, reîntorcîndu-se ciclic în „societate“, iar fiecare recurenflæ declanøeazæ un nou val de „politicæ a vieflii“. Biopolitica pe ruinele comunismului, cu o coloraturæ cînd antisocialistæ, cînd anticapitalistæ, este un fenomen nou înæuntrul unei tendinfle continue.

Sînt oare exemplele menflionate mai sus documente de biopoliticæ sau, mai curînd, mostre izolate de culturæ a rasismului, færæ consecinfle practicefl Færæ îndoialæ, miøcærile øi teoreticienii nu s-au coalizat încæ în aceeaøi mæsuræ aøa cum au fæcut-o, de exemplu, pe scena biopoliticæ din Statele Unite. Dar actorii practici, care poate cæ nici n-au auzit vreodatæ de termenii „etnogenezæ“ øi „istorie geneticæ“, acflioneazæ, bunæoaræ, pe cîmpul de luptæ bosniac cu o asemenea ferocitate încît parcæ ar fi fost informafli øi inspirafli de cætre o teorie. Rasializarea in actu a divergenflelor cultural-istorice este victoria „istoriei genetice“. Este doar o chestiune de timp pînæ cînd teoreticienii øi practicienii se întîlnesc.

II. Al doilea tip dominant de biopoliticæ, ræspîndit pe ruinele „societæflii planificate øtiinflific“, sînt miøcærile al cæror obiectiv este implementarea controlului demografic. De fapt, acesta este arhetipul biopoliticii, cel remarcat (øi botezat) de Foucault ca activitate (bio)politicæ. Este o specialitate a statului (democratic øi liberal) modern, dupæ cum a observat ochiul duømænos al lui Foucault, sæ aplice principiile øtiinflifice chiar corpurilor indivizilor, întrun proces de naturæ politicæ, prin coerciflie de stat. Scopul este, invariabil, unul „iluminist“: realizarea optimului de creøtere a populafliei (unde optimul a fost întotdeauna definit de cætre stat, niciodatæ de cætre indivizi sau chiar de cætre societate ca agregat al acestora), „producflia proporfliei juste a generafliilor“ øi altele asemenea. Pentru Foucault, rezultatul a fost înspæimîntætor, din cauza øtiinflificitæflii øi, prin urmare, a tiraniei øi controlului absolut øi atotcuprinzætor, corpul fiind aruncat în închisoarea sufletului.9 Comunismul, care s-a considerat întotdeauna un continuator legitim al spiritului iluminismului, a særit cu nonøalanflæ în barca tradiflionalului control demografic exercitat de stat. Conducerile comuniste considerau deja compromisul utopiilor socialiste inifliale în [privinfla problemelor] disolufliei familiei tradiflionale øi educafliei de stat (sau comunitare) obligatorie a copiilor ca fiind o excesivæ generozitate øi abflinere din partea lor. Prin urmare, ele nu s-au gîndit niciodatæ de douæ ori în ce priveøte manipularea ratei natalitæflii øi a sexualitæflii.

De fapt, nu au existat modele diferite de control comunist în fiecare dintre aceste aspecte. În China, „dictatura demograficæ a proletariatului“ avea ca obiectiv strategic stoparea exploziei populafliei, iar acesta a fost complet (sau incomplet) înfrînt de rezistenfla societæflii. Neputinfla unuia dintre cele mai puternice state din întreaga istorie în fafla unei societæfli complet lipsite de libertæfli civile (neputinflæ atît în privinfla creøterii populafliei, cît øi în cea a larg ræspînditei tradiflii barbare a pruncuciderii fetiflelor) este unul dintre cele mai instructive exemple ale limitelor controlului. Prin contrast, în România, dictatura lui Ceauøescu a avut ca scop creøterea spectaculoasæ a populafliei româneøti øi a cunoscut un larg succes în implementarea acestuia. Politicilor sexuale ale diferitelor naflionalitæfli comuniste le-a lipsit acelaøi model distinct

185

Albania øi China, spiritul patriarhal al modelelor familiale (în ele însele foarte diferite) a prevalat în fafla implementærii politicilor sexuale (unde una din diferenflele majore a fost autonomia faflæ de familie, incomparabil mai mare a chinezoaicelor decît cea de care s-au bucurat vreodatæ femeile albaneze, care fuseseræ socializate în tradiflia musulmanæ). În Ungaria øi Polonia, comunismul, în special dupæ 1956, cînd legitimitatea sa in toto fusese pusæ sub semnul întrebærii, a considerat înflelept sæ evacueze cîmpul sexualitæflii øi sæ acorde, prin absenfla unei intervenflii discrete, o mare libertate de acfliune libertinajului øi promiscuitæflii (chiar øi în portretizarea sa într-o producflie cinematograficæ controlatæ foarte strict). Singura træsæturæ comunæ a acestor activitæfli biopolitice diverse ale diferitelor state comuniste a fost menflinerea prerogativelor lor indiscutabile asupra manipulærii „corpului“ social dupæ cum doreau.

Dupæ cæderea comunismului, a avut loc o schimbare de actori în cîmpul biopoliticii demografice. Agentul sæu tradiflional, birocraflia de stat, a afectat, pe de-o parte, într-o mai mare mæsuræ, flærile postcomuniste (pæstrarea øi apærarea unitæflii naflionale, transformarea economiei, reformele legislative etc.); pe de altæ parte, memoria caracterului violent al predecesorilor sæi sugera prudenflæ. Biopolitica creøterii populafliei, controlul natalitæflii øi alte asemenea chestiuni demografice au fost, în consecinflæ, prinse între propriii avocafli øi inamici din chiar interiorul societæflii, øi nu, ca pînæ atunci, în bipolaritatea stat versus societate. În Polonia, ad maiorem gloria Dei, s-a propus o legislaflie privind avortul, mai conservatore øi mai represivæ decît oricare alta din Europa de dupæ cel de-al Doilea Ræzboi Mondial. Ræspunsul societæflii la aceastæ biopoliticæ reacflionaræ (a cærei flintæ strategicæ exclusivæ era apærarea vieflii embrionului, însoflitæ de o ostilitate totalæ faflæ de libertæflile femeilor) a fost o masivæ oscilaflie a voturilor spre stînga. (Conform majoritæflii comentatorilor, problema avortului a jucat un rol major în schimbarea comportamentului votanflilor.)10 Ceva similar este în joc în Rusia, din douæ motive. În retorica naflionalistæ, pericolul pierderii cuceririlor strævechi ale Rusiei datoritæ subpopulærii unor vaste regiuni (sau din cauza amestecului „nesatisfæcætor“ al populafliei) este frecvent scos în evidenflæ. Aceastæ teamæ solicitæ mæsuri statale coercitive, cu scopul de a asigura creøterea rapidæ a elementului rus al populafliei. Mai mult, în Rusia s-a næscut un tip de feminism neobiønuit øi puternic (la ultimele alegeri, partidul acestei miøcæri a cîøtigat 6–8% din voturi). Este o miøcare explicit conservatoare, care condamnæ perioada comunistæ ca fiind prea permisivæ faflæ de libertinajul øi alcoolismul bærbaflilor; ea flinteøte reconstruirea unui model conservator de familie de tip autoritar. Din acest gambit, rezultæ în mod firesc legile restrictive privind avortul (adicæ autorestricflionarea libertæflilor femeilor) øi politicile privitoare la creøterea populafliei.

Deosebit de interesantæ este miøcarea (populistæ) maghiaræ care promoveazæ o creøtere rapidæ a populafliei, deoarece pledeazæ explicit pentru obiective demografice. Sloganul ei principal este pericolul „genosinuciderii“.11 La fel ca în toate cazurile biopoliticii, problema în sine este veritabilæ øi constituie un motiv serios de îngrijorare. Existæ în flaræ o scædere a ratei natalitæflii, un fapt neutru în sine, dar interpretabil ca semn al unei crize a familiei. Existæ, de asemenea, o scædere a speranflei de viaflæ, care este, dincolo de orice îndoialæ, un fenomen negativ foarte serios. În sfîrøit, existæ o ratæ înspæimîntætor de mare a avorturilor, un groaznic semnal de alarmæ privind atît sænætatea femeilor øi indiferenfla moralæ faflæ de aceastæ problemæ, cît øi indicatorul unei culturi sexuale foarte scæzute, întro flaræ unde mijloacele contraceptive sînt disponibile de zeci de ani. (Ultimul

186

indicator este, de asemenea, un avertisment sumbru, într-o perioadæ în care SIDA pætrunde færæ excepflii în toate flærile postcomuniste.) Din nou, echilibrul dintre biopoliticæ øi politica libertæflii (sau cea a problemei sociale) nu este realizat prin alegerea problemei, ci prin selectarea valorii sub a cærei cælæuzire va fi abordatæ problema. Populiøtii sînt biopoliticieni declarafli, în sensul cæ valoarea lor exclusivæ este viafla Corpului (unde „Corp“ este o entitate simbolicæ, echivalentæ cu „Corpul Nafliunii“). Retorica lor demonstreazæ cæ, pentru ei, libertatea în aceastæ problemæ (øi, probabil, în general) este o nonvaloare sau chiar un obstacol în realizarea scopului lor substanflial.

Ei sînt pregætifli, o datæ ce au puterea coercitivæ a statului de partea lor, sæ introducæ un fel de „dictaturæ demograficæ“, privînd femeile de libertæflile lor elementare øi transformîndu-le în maøini de reproducere.

Aceastæ demagogie exageratæ øi adesea istericæ a provocat o reacflie liberalæ la fel de extremistæ.12 Comentatorul liberal înflelege uøor aspirafliile øovine din spatele tiradelor despre „genosinucidere“: interesul pentru creøterea populafliei maghiare vis-à-vis (în special) de români øi de sîrbi, aspirafliile greøit orientate înspre rolul unei minisuperputeri regionale. Este la fel de clar cæ populiøtii sînt preocupafli doar de creøterea „puritæflii genetice“ a populafliei „autentic maghiare“. În acelaøi timp, poziflia liberalæ este extremistæ, în sensul cæ, pentru liberal, întreaga problemæ, læsînd la o parte implicafliile sale privind sænætatea naflionalæ, constæ într-o investiflie în stima de sine [investment considerations]. Sænætatea nafliunilor, susfline Brody (pe bunæ dreptate), rezidæ, în primul rînd, nu atît în mecanismul productiv sau în infrastructuræ; ambele pot fi relativ rapid refæcute dupæ o catastrofæ naturalæ sau un ræzboi.

Sænætatea naflionalæ rezidæ, în primul rînd, în factorul uman, în nevoile sale de sænætate, în instruirea de bazæ øi educaflie. Satisfacerea nevoilor care apar în urma creøterii populafliei presupune costuri enorme, iar aici primul investitor este familia, ale cærei decizii bugetare joacæ un rol-cheie în a aduce pe lume mai mulfli sau mai puflini copii. „Standardele naflionale“ impuse ratei natalitæflii ar fi un coømar reacflionar, cel mai ræu tip de tiranie. Dar pînæ øi o stimulare binevoitoare de cætre stat, chiar færæ a fi coercitivæ, este o idee greøitæ. „Investitorul prim“ øtie cel mai bine în cîfli copii doreøte sæ investeascæ.

Slæbiciunea replicii liberale la o biopoliticæ populistæ este una dublæ. În primul rînd, statul ræmîne un jucætor principal în arena demograficæ. Cît timp investeøte în sænætatea naflionalæ øi în prelungirea speranflei de viaflæ, care este astæzi o datorie moralæ pentru orice regim democratic, statul contribuie la „îmbætrînirea“ societæflii, la un amestec de generaflii în care numærul celor inactivi (øi care, de aceea, nu contribuie sau contribuie puflin la impozite) este în creøtere. Aceastæ circumstanflæ impune o anumitæ stimulare noncoercitivæ a naøterilor, cu scopul de a pæstra proporflia dintre generaflii la un nivel acceptabil, chiar øi din punct de vedere economic. Dar retorica liberalæ este unilateral øi declarat economistæ øi neglijeazæ „conviefluirea moralemoflionalæ“ øi „investiflia moral-emoflionalæ“ în „producflia de copii“; pe scurt, aspectul cultural. Acest lucru înseamnæ tocmai polarizarea vocabularelor (la fel ca øi intensificarea pasiunilor), care aratæ cæ problema demograficæ în flærile post-comuniste este una biopoliticæ, øi nu doar o dezbatere academicæ.

III. Eforturile lui Gorbaciov de a reforma sistemul au primit un impuls serios de pe urma Cernobîlului. Deznodæmîntul pozitiv al exploziei nucleare a fost cæderea regimului. Acesta a fost un eveniment simbolic, cu o dublæ semnificaflie: el poate fi interpretat în douæ moduri diferite. În termenii primei interpretæri, Cernobîlul a fost simbolul unui model ratat de industrializare

verso nepæsætoare øi neîndurætoare, care a plætit cu preflul vieflilor umane infatuarea sa privind tehnologia øi creøterea economicæ, nu doar folosind pe scaræ largæ sclavi pentru muncæ, dar øi aplicînd totodatæ cea mai ieftinæ, cea mai periculoasæ øi cea mai „greu de manevrat“ tehnologie imaginabilæ. Astfel, „Cernobîlul“ øi ceea ce înseamnæ el este o problemæ socialæ de primæ mærime, în care e vorba de consecinflele asupra mediului înconjurætor ale unei strategii economice impuse prin forflæ locuitorilor unei lumi (a cærei analizæ încorporeazæ, de asemenea, prioritatea libertæflii). Acest tip de criticæ nu este în mod necesar pragmatic øi nici nu se concentreazæ asupra sænætæflii la modul atît de patologic cum o face discursul american. El aduce cu sine adeseori øi un interes estetic pentru habitatul uman. Încercærile de a recuceri (sau conserva) frumuseflea naturii au ajuns la o expresie viguroasæ în miøcærile maghiare de protest împotriva hidrocentralei cehoslovace, al cærei rezultat ar fi distrugerea uneia din cele mai pitoreøti pærfli ale paysageului ungar, cotul Dunærii. Protestul reprezenta „estetica politicæ“ sau „politica esteticæ“ în ceea ce are aceasta mai bun.

Dar existæ o altæ interpretare extrem de ræspînditæ a Cernobîlului; Soljeniflîn este, probabil, cel mai sonor øi cel mai vizibil susflinætor al ei. În termenii acestei analize, explozia nuclearæ este doar cel mai devastator simptom al tendinflei generale de industrializare cumulativæ a modernitæflii: violarea naturii, a organicului prin artefactele „societæflii tehnologice“ (indiferent de versiunea sa, socialistæ sau capitalistæ). Un fel de politicæ a metaforei (aceasta din urmæ fiind dispozitivul obiønuit al biopoliticii) flîøneøte dintr-o asemenea poziflie, care este bine cunoscutæ în Europa Occidentalæ, mai ales în Germania. Dar cu o diferenflæ. Ceea ce face diferenfla este rolul specific øi exaltat al pæmîntului (soil, Boden) în biopolitica postcomunistæ a naturii. Biopolitica pæmîntului este radicalæ în sens literal. A fi radical înseamnæ a avea grijæ de rædæcini (radices).

Rædæcinile sînt lanflurile care ne leagæ de pæmînt; radical este cel care a crescut în mod organic øi inseparabil deodatæ cu Pæmîntul. Pentru cel radical, Pæmîntul este un termen diferit de termenul heideggerian Erde: el este Boden øi Grund, fundament øi cauzæ ultimæ, el este temeiul certitudinii care, în zilele noastre, constituie privilegiul exclusiv al fundamentalismului. Dacæ Pæmîntul este temei øi fundament pentru lumea ecologistæ radical-conservatoare a postcomunismului, a deveni „færæ temei“ (bodenlos) este echivalent cu a deveni færæ patrie (heimatlos), o veritabilæ catastrofæ, o pierdere a identitæflii, din moment ce temeiul øi fundamentul sînt simultan organice øi istorice: obsesia sîrbilor cu privire la Kosovo devine complet inteligibilæ o datæ ce jocurile biopolitice au fost fæcute øi adoptate. În ce sens este temeiul sau Pæmîntul (soil, Boden) simultan organic øi istoricfl În sensul cæ rædæcinile nu sînt pur øi simplu „legæturi“; ele sînt, de asemenea, artere prin care sîntem hrænifli, rezervele noastre genetice, fondul comun din care apare etnogeneza sau „istoria geneticæ“, din care este reînnoitæ øi alimentatæ. Acesta este felul în care biopolitica „istoriei genetice“ øi cea a Pæmîntului se întîlnesc øi fuzioneazæ în conexiunea experienflei apocaliptice a „violærii naturii“ øi cu acea a pierderii pæmîntului de sub picioare într-un cutremur istoric.

O dimensiune øi mai profundæ a biopoliticii Pæmîntului este cæutarea ei a sacrului, care a dispærut într-un proces de secularizare incompletæ. În ciuda frecventelor alianfle politice ale creøtinætæflii conservatoare (catolice sau pravoslavnice) cu biopolitica Pæmîntului øi cu cea a istoriei genetice, aceasta din urmæ este o tendinflæ fundamental pægînæ. Pentru cæ Pæmîntul este sacru doar atîta timp cît îl locuiesc idolii tribului. Ei alimenteazæ cu spirit organicul; însufleflesc ceea ce, færæ ei, doar ar vegeta. Dar idolii tribului sînt zeitæfli pægîne. Cîndva, ei au fost deja învinøi øi exorcizafli de cætre Dumnezeul

creøtin, care este universal, printre altele, øi în sensul cæ nu este legat în mod particular de nici un Pæmînt, ci e mai curînd omniprezent (øi nici nu poartæ træsæturile vreunei rase etnice, chiar dacæ are un gen). Urmînd eøecul Omului Universal øi Zeificat în spectacolul unui nou Inel [al Nibelungilor] biopolitic, care încæ nu øi-a gæsit compozitorul de geniu, Idolii postmoderni reprimafli ai tribului (sau ai difference-ei) se întorc ræzbunætori.

Dar, de vreme ce în biopoliticæ chestiunile sînt întotdeauna veritabile øi meritæ sæ fie gîndite, existæ o altæ faflæ a problemei, øi anume valoarea exclusivæ a vieflii, ce conduce spre fundæturi. Ne putem întreba: de ce trebuie sæ fie cæutarea sacrului, respectiv a pæmîntului unde sælæøluieøte sacrul, continuatæ cu orice preflfl Ræspunsul variazæ de la o regiune la alta. Evident, pæmîntul nu e sacru în Lumile Noi (excepflie fæcînd aborigenii sau „nativii“); cum ar putea fi altfel pentru imigranfli øi cuceritori, care nu au preistorie localæ, care nu au construit niciodatæ mitul primului colonizator, pentru care mistica pæmîntului a fost întotdeauna depæøitæ de considerafliile utilitare. În aceastæ lume, cæutarea pæmîntului qua sacru poate fi produsæ doar artificial (de exemplu, în mitul media al Vestului Sælbatic). Prin contrast, în Lumea Veche a Europei oamenii sînt în mod autentic primii colonizatori (ei au nevoie doar de o minimæ cosmetizare mnemotehnicæ pentru a øterge grupurile umane învinse øi dispærute din membrana memoriei lor colective); pæmîntul lor era sacru pentru ei de nenumærate secole (în sensul în care oferea semnificaflie propriilor viefli). Dar, de o vreme încoace, a intervenit prea multæ tehnologie, prea mult utilitarism, prea multæ „dominaflie asupra naturii“.

Pæmîntul a devenit „sursæ de materii prime“, „poziflie geopoliticæ“, „proprietate imobiliaræ“ sau „fond de investiflie“ – orice altceva decît sacru. În aceastæ chestiune, ne vine în ajutor Heidegger (în „Prelegerile despre Parmenide“ din anii 1942–1943), Heidegger, care uræøte biologismul, dar care poate da o uimitoare întorsæturæ problemelor biologizate în mod greøit.13 Corectînd „distorsiunile metafizice“ ale anumitor înflelegeri tradiflionale ale filosofiei greceøti (ceea ce este o denumire politicoasæ datæ reinterpretærii drastice, în spiritul „gîndirii originare“, anfängliches Denken, a tot ce obiønuiam sæ credem), Heidegger sugereazæ cæ Politeia lui Platon nu este despre politicæ, stat, res publica. Esenfla polis-ului, care provine, dupæ Heidegger, din „polos“ (însemnînd Ort sau Pol, loc sau spafliu), este aletheia. Sîntem aruncafli în locul unde am fost næscufli, dar în procesul scoaterii din ascundere a adeværului, realizat prin viafla în polis-polos, ultimul devine un loc semnificativ, ca rezultat al eforturilor noastre de a dezvælui fiinfla.

Sæ facem un pas înapoi øi sæ ne distanflæm de concepflia heideggerianæ: nu trebuie sæ coborîm prea adînc în problemele pro domo ale øcolii heideggeriene pentru a înflelege ce anume este în joc aici. Biopolitica a pus din nou degetul pe ranæ. A petrece o viaflæ întreagæ într-un loc care nu øi-a dezvæluit niciodatæ semnificaflia pentru noi, unde adæstarea noastræ îøi menfline caracterul sæu întîmplætor de stare-de-aruncare, este echivalent cu o viaflæ lipsitæ de semnificaflie, cel puflin dintr-o anumitæ perspectivæ. În aceastæ privinflæ, sacrum este, din nou, doar traducerea (øi, de aceea, distorsionarea) latinæ (metafizicæ) a lui polos thanatoforos, locul „sanctificat“ (umplut de semnificaflie) de cætre Zeifla Aletheia. Øtim ce facem aici; øtim de ce sîntem aici, øi nu în altæ parte; øtim ce înseamnæ „acasæ“ øi „stræinætate“. Ca oameni moderni, ne putem pæstra „dreptul“ de a træi oriunde, dacæ aøa dorim, dar nu vrem sæ træim færæ permanenta dezvæluire a semnificafliei noastre, care este, totodatæ, semnificaflia locului unde sælæøluim, propriii noøtri lares et penates.

187

IV. Povestea se sfîrøeøte cu ceea ce lipseøte din poveste: cu biopolitica sænætæflii øi a sexualitæflii. Ele nu existæ (încæ) pe agenda politicæ a lumii postcomuniste, din rafliuni deopotrivæ corecte øi greøite, nici ca teme biopolitice, nici ca teme ale unei politici a libertæflii sau ca problemæ socialæ. Deøi ar exista o mulflime de temeiuri pentru a face din sænætate o problemæ publicæ. Ungaria este probabil un exemplu extrem, dar nu unul atipic, cu declinul speranflei sale de viaflæ. (De asemenea, putem lua exemplul cifrelor catastrofale privind alcoolismul în Polonia øi Rusia.) Existæ o crizæ veritabilæ a sænætæflii în lumea postcomunistæ øi unul din motive (dar nu singurul) este indiferenfla inumanæ a foøtilor guvernanfli comuniøti pentru aceastæ problemæ. Un alt motiv este exprimat de titlul unui film maghiar, N-o sæ murim niciodatæ (øi în care este vorba, propriu-zis, despre moartea prematuræ a eroului sæu de vîrstæ mijlocie). Una din reacfliile tipice la atmosfera foarte întunecatæ din tunelul în care oamenii au træit færæ speranfla de a vedea vreodatæ lumina de la capætul lui a fost un stil de viaflæ de bravadæ, un moto sinucigaø de genul: „Hai s-o facem, fie ce-o fi“. Nici o sumæ de bani investitæ în sænætatea publicæ nu ne va ajuta atîta timp cît aceastæ bravadæ este încæ en vogue. Øi deocamdatæ ea este încæ (ca sæ nu mai pomenim de faptul cæ banii sînt, în aceste flæri, mai degrabæ canalizafli spre alte scopuri decît investifli în sænætatea publicæ).

Sexualitatea, fie ca biopoliticæ, fie ca politicæ a libertæflii (în acest caz, libertate a femeilor), nu este (încæ) pe agenda publicæ, atît din motive eronate, cît øi din motive corecte. Motivul eronat este evident: în toate flærile postcomuniste prevaleazæ o tradiflie culturalæ de dominaflie masculinæ øi existæ tendinfle („biopolitica“ demograficæ fiind una dintre ele) care chiar intenflioneazæ sæ o întæreascæ. Motivul corect nu este atît de evident, dar este important. Una din formele rezistenflei societæflii în fafla unui stat omnipotent a fost gherila sexualæ, micul ræzboi pentru libertatea sexualæ, atît a bærbaflilor, cît øi a femeilor, una din multele gherile în care societatea, împotriva decalajelor imense, a înregistrat o victorie decisivæ. Într-o lume plinæ de ipocrizie tradiflionalæ, unde sexualitatea nu era menflionabilæ în mod public, Europa de Est eroticæ a pretins øi realizat unele dintre drepturile sale. Predicflia ar trebui sæ fie evidentæ: drepturile femeilor, rolul lor legitim în societate, de persoane recunoscute øi autonome din punct de vedere legal øi cultural, vor fi puse pe agenda publicæ în Europa de Est. Dar nu e probabil ca statuia Anitei Hill14 sæ fie înælflatæ în pieflele publice din lumea postcomunistæ. * „Morala“ poveøtii este cæ Orologiul Lumii, spre deosebire de Greenwich, aratæ cu brutalitate acelaøi timp peste tot în emisfera nordicæ. Existæ o similaritate remarcabilæ, øi nu neapærat înælflætoare între discursul rusesc asupra „etnogenezei“ øi mitul afro-american al „Atenei de culoare“ sau între anumite formulæri øovine despre identitatea etnicæ din Transilvania øi „politica identitaræ“ din campusurile americane. Motivul pentru aceastæ similaritate este transparent: politica marilor narafliuni, politica mîntuirii sau politica de clasæ au murit peste tot în lume. Una din buruienile otrævite care încolfleøte dintre ruinele sale (øi nu doar dintre ruinele comunismului) este biopolitica universalæ.

Traducere de Andrei State øi Veronica Lazær

188

Note: * Ferenc Fehér, „Biopolitics on the Ruins of Communism“, in Ágnes Heller øi Sonja Puntscher Riekmann (eds.), Biopolitics. The Politics of the Body, Race and Nature, Aldershot (UK), Avebury, pp. 57–70.

Text tradus øi publicat cu amabila autorizare a European Centre, Viena. (N. red.)

1. Sînt perfect de acord cu lucrarea lui Ágnes Heller, „Has Biopolitics Changed the Scope of the Politicalfl“ [text tradus în acest dosar – n. red.], care sugereazæ un arierplan complex, în întregime diferit, pentru noul fenomen.

2. Termenul, inventat de autori, a fost explicat in F. Fehér, Á. Heller øi Gy. Márkus, Dictatorship Over Needs, Oxford, Basil Blackwell Publisher, 1983.

3. Tocmai pentru aceastæ negare al „dreptului la viaflæ“ al persoanelor, a înseøi individualitæflii concrete, Michel Henry numeøte comunismul un tip de fascism, in M. Henry, Du Communisme au capitalisme, Théorie d’une catastrophe, Paris, Editions Odile Jacob, 1990.

4. L. N. Gumiliov øi V. Iu. Iermolaiev, „Gore ot illyuziy“, Alma Mater (Vestnik Visshei Skoli), Moscova, 1992, pp. 6–12.

5. Este aproape irelevantæ sublinierea faptului evident cæ acest tip de „geneticæ“ este pe jumætate poetic, cæ el opereazæ cu „gene colective“ fictive øi cæ el adoptæ o poziflie conservatoare din punct de vedere øtiinflific. (Pentru cæ tendinfla progresivæ a geneticii din zilele noastre flinteøte spre transformarea øi manipularea structurii genetice, în timp ce preocuparea majoræ a geneticii de tipul GumiliovIermolaiev este pæstrarea statutului genelor colective.) Mai important, avertismentul Hannei Arendt ar trebui sæ fie luat în seamæ: ori de cîte ori „øtiinfla“ (indiferent cu ce validitate øi credibilitate) pætrunde în politicæ, sîntem confruntafli cu o politicæ a vieflii (biopoliticæ), i.e. acfliune publicæ autenticæ, bazatæ pe necesitate, care exclude cel mai important act politic: luarea de decizii libere. Vezi H. Arendt, The Human Condition, Chicago, The University of Chicago Press, 1958.

6. Pentru contribuflia lui Für, vezi Szárszó 93 (pp. 108–112), care prezintæ înregistrarea stenograficæ a congresului ideologic al populiøtilor maghiari, desfæøurat în iunie 1993 în satul Szárszó (publicat de Sándor Püski, ed., Budapesta, 1993). Für a fost, pînæ la ultimele alegeri [actualmente penultimele – n. red.], ministrul apærærii øi preøedintele Forumului Democratic Maghiar, partidul conservator aflat la putere.

7. Este din nou superfluu sæ se piardæ timp øi energie pentru expunerea nivelului aproape pueril al unor asemenea teze. În primul rînd, cum poate cineva stabili în mod credibil proporfliile comparative ale vorbitorilor de limbæ maghiaræ printre vorbitorii de slavonæ øi de alte dialecte, în cazul, sæ spunem, amestecului lingvistic din secolul al XIII-leafl În al doilea rînd, de ce este o presupusæ majoritate a vorbitorilor de limbæ maghiaræ dintr-o populaflie dovada predominanflei „genelor“ maghiarefl 8. Mitologia særacæ cu duhul a „Athenei de culoare“, adicæ a originilor „de culoare“ ale egiptenilor, avînd consecinfle asupra grecilor øi consecinfle ulterioare asupra culturii vest-europene, este descrisæ în culori vii de cætre Arthur Schlesinger Jr. in Disuniting America, New York, Norton and Campion, 1991, p. 69. Schlesinger menflioneazæ exemple de pretenflii asupra unei înflelegeri „distincte din punct de vedere genetic“ a istoriei (p. 63).

9. Michel Foucault, Discipline and Punish – The Birth of the Prison, transl. by Alan Sheridan, New York, Pantheon Books, 1977, pp. 29–30 [Michel Foucault, A supraveghea øi a pedepsi. Naøterea închisorii, trad. de Bogdan Ghiu, Bucureøti, Humanitas, 1997].

10. Ziarul maghiar Népszabadság oferæ un rezumat succint al cazului polonez („A lengyel abortuszcsata“ [Bætælia polonezæ în jurul avortului], Népszabadság, miercuri 8 iunie 1994, p. 8). Problema a fost pusæ pe agenda parlamentaræ în februarie 1989 (!), adicæ înaintea schimbærii, dar într-o vreme cînd comunismul, oficial încæ aflat la putere, se simflea deja condamnat øi fæcea eforturi disperate sæ placæ viitorilor conducætori. Drept pentru care experflii care pregæteau noul decret au fost delegafli de cætre Biserica Catolicæ øi ei au pregætit în timp util o versiune monstruoasæ, ce ameninfla cu temniflæ grea, în cazul practicærii avortului (sub orice motiv), atît pe femeile însærcinate, cît øi pe doctori. (Chiar øi acele femei care fuseseræ victime ale violului sau ale incestului urmau sæ fie afectate de clauza statutaræ.) Chestiunea a fost ridicatæ din nou, în mai 1991, de cætre un parlament ales deja în mod liber, care nu a avut suficient curaj, în ciuda preponderenflei liberalilor, sæ-i modifice în mod drastic prevederile inifliale de facturæ medievalæ. Dar, cel puflin, liberalii au avut bunulsimfl sæ amîne votarea versiunii preliminare a decretului, pe baza mofliunii lui Mazowiecki. În ianuarie 1993, în urma inifliativei de dreapta a Alianflei Naflional-Creøtine, într-o vreme cînd era la putere un guvern liberal, decretul a fost pînæ la urmæ acceptat; în acelaøi timp, el a fost temperat în aøa mæsuræ încît a devenit de nerecunoscut. Nici femeile, nici doctorii nu mai erau ameninflafli cu închisoarea. Periclitarea vieflii øi a sænætæflii femeilor era deja acceptatæ ca motiv pentru avortul legal; astfel erau øi violul, incestul øi bolile genetice ale embrionului, care puteau fi identificate prin teste clinice, în timpul primei faze a sarcinii. (În ciuda rezistenflei celor de dreapta, asemenea teste nu mai erau considerate ilegale, deøi unele restricflii se aplicau încæ.) Avortul trebuia sæ fie efectuat în spitale. Avorturile realizate prin practicæ privatæ, øi nu în sfera stipulærilor legale, erau încæ pedepsite de lege. Dupæ victoria partidelor de stînga din toamna lui 1993, a existat o miøcare pentru liberalizarea deplinæ a avortului, inifliatæ, în mod surprinzætor, de cætre liberalii din gruparea lui Mazowiecki, acum aflafli în opoziflie. Dar aceasta mai avea încæ un inamic influent: preøedintele Walesa.

verso 11. Presa maghiaræ a fost, vreme de decenii, invadatæ de acest tip de retoricæ. Reprezentarea sa cea mai sonoræ a avut loc la întîlnirea populiøtilor de la Szárszó, menflionatæ mai sus. Am analizat biopolitica populistæ reacflionaræ in „Szárszó, 1993“, in Kritika, XV (3–4), Budapesta, 1994.

Politica vieflii înseøi* Nikolas Rose

12. Vezi articolul lui András Brody, „Kis magyar demográfia“ [Micæ demografie maghiaræ], in Kritika, XVII (6), Budapesta, 1996.

13. Analiza mea se sprijinæ în întregime pe eseul lui Ágnes Heller, „Parmenidész és a sztálingrádi csata“ [Parmenide øi bætælia pentru Stalingrad], in Világosság, 1995.

14. Juristæ øi profesoaræ de drept la Universitatea din Oklahoma, Anita Hill a ajuns în centrul atenfliei publice în 1991, cînd l-a acuzat pe unul din judecætorii de la Curtea Supremæ, Clarence Thomas, de hærfluire sexualæ. Dupæ un proces ræsunætor, cazul Hill-Thomas a modificat definitiv relaflia dintre bærbafli øi femei la locul de muncæ. (N. tr.)

Viafla este lucrarea vieflii noastre.

(Din profesiunea de credinflæ a companiei farmaceutice Pfizer Inc.) Existenfla biologicæ a fiinflelor umane a devenit una politicæ în maniere noi.

Obiectul, scopul øi miza acestei noi politici „vitale“ este însæøi viafla umanæ.

Cum am putea s-o analizæmfl Aø vrea sæ încep de la o bine cunoscutæ remarcæ a lui Michel Foucault, din primul volum al Istoriei sexualitæflii: „Vreme de milenii întregi omul a ræmas ceea ce era el pentru Aristotel: un animal viu øi în plus capabil de o existenflæ politicæ; omul modern este un animal în a cærui politicæ este pusæ în cauzæ viafla sa de fiinflæ vie“.1 Bine cunoscuta tezæ a lui Foucault era aceea cæ, în societæflile occidentale, cel puflin, træim într-o epocæ „biopoliticæ“. Începînd cu secolul al XVIII-lea, puterea politicæ nu se mai exercitæ prin rigida alegere între a læsa sæ træiascæ øi a face sæ moaræ.

Autoritæflile politice, în alianflæ cu multe altele, øi-au asumat ræspunderea organizærii vieflii în numele bunæstærii populafliei ca structuræ vitalæ, precum øi în numele fiecæruia dintre subiecflii sæi. Politica se ocupæ acum de procese vitale ale existenflei umane: numærul cetæflenilor øi calitatea populafliei; reproducerea øi sexualitatea; relafliile conjugale, parentale øi familiale; sænætatea øi boala; naøterea øi moartea. Biopolitica era legatæ inextricabil de ascensiunea øtiinflelor vieflii, a øtiinflelor omului, a medicinei clinice. Ea a dat naøtere tehnicilor, tehnologiilor, aparatelor øi experflilor pentru îngrijirea øi administrarea vieflii fiecæruia øi a tuturor, de la planurile urbanistice la serviciile de sænætate, øi a dat un fel de caracter „vitalist“ existenflei indivizilor ca subiecfli politici.

Ce se întîmplæ cu biopolitica azifl În acest articol sugerez cæ avem de-a face cu o nouæ configuraflie a controlului øi cæ în contemporaneitate biopolitica este o politicæ a riscului. Susflin cæ, o datæ cu mutafliile suferite de regimul adeværului în øtiinflele vieflii, biopolitica actualæ a devenit politicæ molecularæ. Øi consider cæ dezvoltærile din biomedicinæ s-au întreflesut profund cu tehnologii centrate predominant pe sine øi astfel biopolitica a devenit azi ethopoliticæ.

Biopolitica înfleleasæ ca politicæ a riscului În lumina istoriei rasismului biologic øi a eugenismului secolelor al XIX-lea øi al XX-lea, nu e surprinzætor cæ mai mulfli sociologi øi-au exprimat îngrijorarea faflæ de reapariflia teoriilor biologiste øi geneticiste cu privire la capacitæflile øi incapacitæflile umane. S-a susflinut cæ asemenea dezvoltæri (la fel ca apelul anterior la natura biologicæ) au tendinfla de a genera politici care individualizeazæ valoarea umanæ, esenflializeazæ variafliile în capacitæflile oamenilor, reduc fenomenele sociale la un agregat de acfliuni individuale øi îi discrimineazæ, constrîng sau exclud pe cei considerafli anormali sau sub un anumit standard biologic. Se atrage astfel atenflia asupra pericolelor unui nou NIKOLAS ROSE este profesor de sociologie la Goldsmith College, Universitatea din Londra. A publicat mai multe lucræri despre istoria øtiinflelor umane, în special a psihologiei øi psihiatriei, øi despre tehnicile øi raflionalitæflile puterii. Cercetærile sale privesc de asemenea istoria gîndirii empirice sociale, psihiatria geneticæ øi biologicæ din secolul XX. Dintre cærflile sale, pot fi citate: The Psychological Complex (1985), Governing the Soul (1990), Foucault and Political Reason (1996), Inventing Our Selves (1996) øi Powers of Freedom. Reframing Political Thought (1999).

189

determinism – „geneticismul“ – bazat pe o falsæ, dar seducætoare misticæ a puterii genelor øi conducînd la diferite tipuri de discriminæri pe criterii genetice. Unii au sugerat cæ ne confruntæm cu perspectiva realæ a renaøterii rasismului biologic, avînd ca fundament aparenta obiectivitate a secvenflelor de ADN, precum øi a eugenismului propulsat nu numai de interesele comerciale ale companiilor biotech, ci øi de dorinflele pærinflilor de a avea un copil perfect într-o epocæ a consumismului manipulat øi a alegerii în reproducere. Dintr-o astfel de perspectivæ, discursul retoric care celebreazæ potenflialul biomedicinei øi biotehnologiei în îmbunætæflirea sænætæflii, bunæstærii øi calitæflii vieflii individului ascunde ameninflarea pe care astfel de practici biologice de control o pot exercita pentru a-i constrînge, restricfliona sau chiar elimina pe cei ale cæror însuøiri biologice sînt considerate – de cætre doctori, pærinfli sau chiar de cætre autoritæflile politice – a fi sub un anumit standard.

Unii autori situeazæ dorinfla de a controla structura biologicæ a populafliei în chiar miezul modernitæflii. Astfel, atît pentru Giorgio Agamben, cît øi pentru Zygmunt Bauman, tanatopolitica øi purificarea populafliei sînt imanente proiectului însuøi al biopoliticii: a avea grijæ de sænætatea „corpului politic“ cere cu necesitate controlarea øi eliminarea „corpurilor stræine“.2 Naflionalsocialismul celui de-al treilea Reich exemplificæ în modul cel mai clar aceastæ legæturæ dintre administrarea vieflii øi administrarea morflii. De exemplu, într-o carte din 19363, Ottmar von Verschuer susfline cæ politica ar trebui sæ însemne „a da formæ vieflii poporului“. Viafla însæøi, realitatea vitalæ a poporului, trebui sæ devinæ prima responsabilitate øi criteriul de bazæ în exercifliul autoritæflii politice. Aceasta necesitæ un program politic naflional care sæ se îngrijeascæ de îmbunætæflirea calitæflii fondului uman al nafliunii øi sæ elimine defectele sau slæbiciunile care ar putea sæ-l ameninfle. Mijloacele acestui program variau de la propagandæ øi educaflia accentuînd povara pe care o reprezintæ pentru rasæ cei cu deficienfle, pînæ la legislaflia eugenicæ în privinfla mariajului, estimarea valorii reproductive de cætre experfli lucrînd în beneficiul statului øi împiedicarea reproducerii membrilor subpopulafliilor cu deficienfle sau cu caracteristici biologice sub un anumit standard, prin sterilizare sau exterminare. O datæ ce fiecare viaflæ are o valoare calculabilæ, iar unele viefli sînt mai puflin valoroase decît altele, o astfel de politicæ are obligaflia sæ exercite aceastæ judecatæ în numele rasei sau al nafliunii. Urmeazæ de aici toate proiectele eugenice de reproducere selectivæ, sterilizare øi încarcerare. Într-adevær, Agamben susfline cæ „lagærul este paradigma biopoliticæ a modernitæflii“: atunci cînd corpul colectiv al poporului devine principala resursæ a politicului, purificarea lui de indivizii tarafli devine esenflialæ în grija pentru viaflæ.4 Dupæ cum observa Lene Koch, referinflele la eugenism din numeroase evaluæri contemporane ale biomedicinei au o funcflie retoricæ specificæ.5 Unii se referæ la eugenism pentru a distinge prezentul de trecut: astfel, specialiøti contemporani în geneticæ molecularæ susflin cæ disciplina lor, ca øi întreaga medicinæ de azi, a respins definitiv eugenismul în favoarea unei practici medicale preventive, individualizate, voluntare, informate, etice, organizate în jurul sænætæflii. Alflii invocæ eugenismul pentru a lega prezentul de trecut, fiind de pærere cæ, în ciuda diferenflelor, biomedicina de azi, împreunæ cu genetica, continuæ sæ judece viafla umanæ øi valoarea ei, ajungînd chiar sæ decidæ asupra øanselor de viaflæ în scopul eliminærii unor diferenfle considerate defecte. Dar Agamben øi Bauman au cu siguranflæ dreptate atunci cînd consideræ cæ de-a lungul întregului secol al XX-lea nu a existat o distincflie claræ între medicinæ preventivæ øi eugenism, între cæutarea sænætæflii øi eliminarea

190

celor necorespunzætori, între consimflæmînt øi constrîngere.

La începutul secolului al XX-lea, în cadrul statelor-nafliuni din Europa øi America de Nord, precum øi în multe din coloniile lor, cæpætau formæ douæ mari proiecte biopolitice susflinute de cætre stat. Primul dintre acestea încerca sæ maximizeze buna condiflie biologicæ a populafliei, adæugînd anterioarei griji de asigurare a condifliilor exterioare ale sænætæflii (prin planificare urbanisticæ, sisteme de canalizare øi altele) o atenflie individualizatæ pentru modul de viaflæ al cetæflenilor. Acest „neoigienism“ îøi are originile în intervenfliile moralizatoare asupra obiceiurilor pæturii særace – care au proliferat în a doua jumætate a secolului al XIX-lea. El a avut ca scop inculcarea obiønuinflelor ce conduc la sænætate fizicæ øi moralæ în fiecare individ prin intermediul familiei øi al øcolii, coroborate cu mæsuri disciplinare øi tutelare precum inspectarea medicalæ a elevilor, inspecflii medicale la domiciliu, clinici etc. Sænætatea constituia aici o zonæ de trecere între interesul politic pentru buna condiflie biologicæ a nafliunii øi tehnicile personale ale grijii de sine.

A doua mare strategie biopoliticæ a încercat de asemenea maximizarea bunei condiflii biologice a populafliei, însæ privilegiind un aspect – cel al reproducerii. Eugenismul cæuta sæ amelioreze starea corpului politic øi sæ-i uøureze viitorul de poverile economice øi sociale ale bolii øi degenerærii ,acflionînd în prezent asupra deciziilor privind reproducerea, precum øi asupra capacitæflilor indivizilor.6 Programele eugenice foloseau o combinaflie de stimulente øi constrîngeri pentru a modula dorinfla sau capacitatea de a procrea a indivizilor din anumite categorii – cei considerafli bolnavi ereditar, alienafli mintali, labili psihic sau fizic, cei socotifli incorigibil imorali ori antisociali, mai ales alcoolicii øi cei vinovafli de delicte sexuale. Mæsurile eugenice „pozitive“ variau de la îndemnuri încurajatoare la alocaflii acordate familiilor. Între mæsurile eugenice „negative“ se numærau avortul, mæsurile de segregare, sterilizærile mai mult sau mai puflin involuntare, chiar øi „eutanasia“. Între susflinætorii eugenismului øi cei care militau pentru medicina preventivæ øi educaflia publicæ pentru sænætate au avut loc numeroase dispute. Însæ relafliile efective dintre aceste douæ strategii erau mult mai complexe: teme eugenice erau prezente în multe politici de sænætate publicæ, în timp ce sænætatea publicæ øi medicina preventivæ pæreau multora compatibile cu gîndirea eugenicæ. Comportînd un rasism mai mult sau mai puflin virulent, politicile eugenice de sterilizare forflatæ sau impusæ a celor considerafli ameninflæri pentru calitatea populafliei – mai ales cei din spitalele de boli nervoase, „debilii mintali“ sau cei considerafli incorigibili moral sau antisociali – s-au ræspîndit în Statele Unite øi în Europa øi øi-au atins apogeul sîngeros în Germania.7 Asemenea legi privind sterilizarea au fost adoptate în anii ’20 øi ’30 în multe state din SUA, în Elveflia, Danemarca, Finlanda, Germania, Norvegia, Estonia, Islanda, Mexic (Vera Cruz), Cuba, Cehoslovacia, Iugoslavia, Lituania, Letonia, Ungaria øi Turcia. Însæ coerciflia era doar unul din elementele acestor strategii, care cæutau de asemenea sæ modifice atitudinea publicæ øi judecæflile individuale prin educaflie øi consiliere. Chiar øi în eugenismul regimului nazist, sterilizarea øi eutanasia, cel puflin în ceea ce priveøte patologiile mentale, nu erau pur øi simplu o practicæ nociv impusæ de sus. În contextul dominafliei ideilor eugenice în literatura medicalæ øi øtiinflificæ a vremii, mulfli medici germani luau decizii pe cont propriu, în conformitate cu aceasta; pe fondul larg ræspînditei campanii de propagandæ øi educaflie publicæ, pærinflii solicitau adesea mæsuri eugenice pentru propriii lor copii.

Nu este prin urmare surprinzætor cæ sterilizarea pe baze eugenice a continuat øi dupæ ræzboi într-o serie de flæri democratice.8 Mulfli savanfli øi ideologi considerau practicile eugenice planificate la nivel naflional øi organizate

verso un caz exemplar. În contextul dezvoltærii unui sistem socio-economic paternalist, aici a fost practicat între 1935 øi 1975 un eugenism pastoral. El îøi avea modelul în imaginea bunului pæstor – care trebuie, desigur, sæ fie pregætit sæ ia uneori decizii aspre pentru a reduce povara pe care o constituie oaia bolnavæ sau slabæ asupra turmei ca întreg. Argumente eugenice, susflinute de o dorinflæ de a îmbunætæfli calitatea, sænætatea øi buna stare a populafliei, stau øi la baza mæsurilor pronataliste, cum ar fi alocafliile familiale øi examinærile prenupfliale din Franfla, iar actorii principali nu vedeau nici o contradicflie între eugenism øi strategiile igieniste în combaterea „ræului social“. De asemenea, cel puflin pînæ în anii ’50, în Marea Britanie øi SUA concepfliile eugenice jucau un rol important în sfaturile acordate viitorilor pærinfli de cætre specialiøtii în noua profesie a consilierii genetice. Un asemenea sfat era considerat important în special pentru subiecflii cu un istoric familial de defecte sau boli moøtenite, cærora le lipsea capacitatea moralæ de a aprecia implicafliile øi, prin urmare, de a-øi controla reproducerea.

Strategiile organizate sau sprijinite de stat pentru influenflarea deciziilor sau modificarea capacitæflilor reproductive în numele sænætæflii populafliei au jucat, aøadar, un rol în politicile medicale øi biologice ale multor societæfli democratice liberale de-a lungul secolului al XX-lea, în numele medicinei preventive øi al sænætæflii publice. Oricît de mari ar fi diferenflele morale øi politice între eutanasie øi sterilizare forflatæ, pe de o parte, øi consiliere geneticæ, pe de alta, nu putem sæ gîndim în simple dualitæfli: politici pozitive øi negative, mæsuri voluntare sau obligatorii, coerciflie øi persuasiune. Cum putem marca specificitatea biopoliticii contemporanefl Biopolitica primei jumætæfli de secol XX, în ambele sale forme, neoigienism øi eugenism, implica ideea cæ, în aceleaøi condiflii, indivizii sænætoøi erau de preferat celor nesænætoøi. Sænætatea era înfleleasæ ca bunæ condiflie [fitness], iar problema se punea în termenii importanflei politice asociate bunei condiflii a nafliunii considerate en masse, în competiflie cu alte nafliuni. Buna condiflie a populafliei era vulnerabilæ în fafla ameninflærilor exterioare øi interioare, iar guvernele naflionale aveau obligaflia sæ o protejeze øi sæ ia mæsuri de ameliorare a acestei condiflii prin intermediul politicilor formulate øi puse în practicæ de øi prin aparatul de stat.

Spre deosebire de Agamben øi Bauman, eu cred cæ biopolitica zilelor noastre diferæ de aceastæ imagine în cîteva puncte decisive. Aøa cum s-a remarcat de mai multe ori, rafliunile politice ale prezentului nu mai sînt inspirate de visul de a lua în stæpînire viafla fiecæruia în numele destinului comun.

Idealul unui stat social omnicompetent care sæ formeze, sæ coordoneze øi sæ administreze afacerile tuturor sectoarelor societæflii øi-a pierdut reputaflia.

Ideea unei „societæfli“ ca unic domeniu – chiar dacæ eterogen –, cu o culturæ naflionalæ, o populaflie naflionalæ, un destin naflional, coextensiv cu un teritoriu naflional øi cu puterile unui guvern naflional, a intrat în crizæ. Ideea de „culturæ naflionalæ“ a fæcut loc celei de „culturi“, identitatea naflionalæ – unei colecflii complexe de identitæfli politice, „comunitatea“ – comunitæflilor. În aceastæ nouæ configuraflie, sensul øi proeminenfla politicæ a sænætæflii øi a bolii s-au schimbat.

Desigur, programele de medicinæ preventivæ, de promovare a sænætæflii øi de educaflie sanitaræ încæ au ca obiect „sænætatea nafliunii“. Astæzi însæ rafliunea interesului politic pentru sænætatea populafliei nu se mai prezintæ în termeni de consecinfle ale proastei condiflii biologice a populafliei ca tot organic în lupta dintre nafliuni. Ea se exprimæ în termeni economici – costurile bolii în termeni de zile de muncæ pierdute ori creøtere a contribufliilor la asiguræri – sau în termeni morali – imperativul reducerii inegalitæflilor în sænætate.

Cît timp comparafliile internaflionale sînt færæ îndoialæ încæ semnificative, funcflia

lor politicæ contemporanæ nu mai este aceea de a marca potenfliala vulnerabilitate a unui stat în rivalitatea geopoliticæ; ele servesc mai degrabæ ca indici publici ai mæsurii în care nafliunile au instituit cu succes politici de administrare a sænætæflii. Indicatorii de sænætate naflionalæ nu mai exprimæ aici starea populafliei ca întreg; ei funcflioneazæ ca agregate ale stærii de sænætate a cetæflenilor øi a familiilor. Mai mult, promovînd sænætatea, relaflia idealæ a statului cu populaflia nu mai este cea la care aspira statul „social“.

Statul contemporan nu „naflionalizeazæ“ corporalitatea subiecflilor sæi pentru a forma un corp politic asupra cæruia sæ se exercite en masse, punîndu-l în relaflie de concurenflæ cu cele ale altor state. Statul nu mai are sarcina de a gæsi soluflii pentru nevoile de sænætate ale societæflii. Vitalitatea speciei – nafliunea, populaflia, rasa – este acum arareori rafliunea øi motivul pentru intervenfliile directe în viafla indivizilor – considerafli doar ca elemente constitutive ale speciei. În acest domeniu, precum øi în multe altele, statul este væzut ca acel care face posibil, care faciliteazæ, statul ca animator. Pe de o parte, statul îøi pæstreazæ responsabilitatea cîøtigatæ în secolele XVIII–XIX – cronologia precisæ variind în funcflie de contextele naflionale – de a asigura condifliile generale pentru sænætate: reglarea vînzærii alimentelor, organizarea sistemului de canalizare øi asigurarea apei potabile, uneori dispunînd adaosul de elemente în dietæ – vitamine, prezenfla fluorurilor în apa potabilæ etc. Pe de altæ parte, în cadrul acestui mediu de promovare a sænætæflii, statul cautæ sæ se elibereze de unele responsabilitæfli pe care le-a acumulat de-a lungul secolului al XX-lea, privind asigurarea indivizilor împotriva consecinflelor bolii øi ale accidentelor. Astfel, observæm o intensificare øi generalizare a strategiilor de promovare a sænætæflii dezvoltate în secolul al XX-lea, cuplate cu dezvoltarea industriei asigurærilor private de sænætate, crescînd obligafliile de monitorizare øi administrare a propriei sænætæfli ce revin indivizilor øi familiilor. Fiecare cetæflean trebuie sæ devinæ acum un partener activ în strædania pentru sænætate, acceptîndu-øi responsabilitatea de a-øi asigura propria bunæstare fizicæ. Organizafliile øi comunitæflile sînt de asemenea chemate sæ joace un rol activ în asigurarea sænætæflii propriilor angajafli øi membri. Aceastæ nouæ „voinflæ de sænætate“ este capitalizatæ din ce în ce mai mult de întreprinderi, de la companii farmaceutice la magazine alimentare. O întreagæ pleiadæ de grupuri de presiune, organizaflii, grupuri de întrajutorare vin sæ ocupe spafliul dorinflelor, anxietæflilor, nemulflumirilor øi indispozifliilor dintre voinfla de sænætate øi experienfla absenflei acesteia. În aceastæ reflea complexæ de forfle øi imagini, aspirafliile øi comportamentele indivizilor privitoare la sænætate sînt guvernate „de la distanflæ“, prin crearea modurilor în care aceøtia îøi înfleleg øi îøi exercitæ propria libertate.

Poate cæ Agamben øi Bauman au dreptate sugerînd cæ legætura dintre individual øi colectiv din prima jumætate a secolului al XX-lea – neoigienism sau eugenism – ia o formæ caracteristic „modernæ“. În acest caz, consider cæ în ceea ce priveøte raflionalitatea politicæ ce caracterizeazæ ceea ce am numit „liberalism avansat“, relafliile contemporane dintre viafla biologicæ a indivizilor øi buna stare a colectivitæflii, ea este pusæ în termeni oarecum diferifli.

Nu mai este vorba de o încercare de a clasifica, identifica øi elimina sau constrînge indivizii deficienfli ori de promovarea reproducerii celor avînd caracteristicile cele mai dezirabile, în numele bunei condiflii biologice a populafliei, nafliunii sau rasei. Mai degrabæ, avem de a face cu o varietate de strategii care încearcæ sæ identifice, sæ trateze sau sæ administreze indivizii, grupurile sau localitæflile cu risc crescut. Distincfliile binare ale normalu-

191

logicului, centrale în analizele biopolitice anterioare, sînt regrupate în strategiile de administrare a riscului. Asemenea strategii sînt organizate pe mai multe niveluri. Avem strategii epidemiologice sau statistice menite sæ reducæ nivelurile generale de risc; strategii de administrare a grupurilor expuse unor riscuri mari; øi, din ce în ce mai des, strategii bazate pe identificarea øi intervenflia preventivæ în cazurile individuale de risc ridicat.

Riscul denotæ aici o familie de modalitæfli de a gîndi øi a acfliona, implicînd calcule asupra viitorului probabil, urmate de intervenflii în prezent, cu scopul de a-l controla. Nofliunile de mortalitate øi morbiditate au constituit punctele de pornire în dezvoltarea concepfliilor despre viitor ca fiind calculabil, predictibil, dependent de anumifli factori identificabili, dintre care unii erau influenflabili.9 Politicile de sænætate ale secolului al XIX-lea erau susflinute de arhivarea øi organizarea informafliilor numerice privind populaflia øi analizarea frecvenflelor øi probabilitæflilor. Aceste practici stæteau la baza strategiilor igieniste de a identifica, administra øi reduce nivelurile generale de morbiditate øi mortalitate, modificînd factorii specifici unei anumite regiuni geografice, unui habitat sau unei perioade a vieflii, care erau asociafli statistic cu niveluri ridicate ale morbiditæflii sau mortalitæflii. În Anglia, de pildæ, Edwin Chadwick a folosit argumente statistice øi probabilistice în susflinerea reformei sistemului de canalizare, iar William Farr a utilizat date statistice privind distribuflia geograficæ a mortalitæflii øi morbiditæflii pentru a incrimina sursele de apæ în ræspîndirea holerei. În prima jumætate a secolului al XXlea, astfel de idei privind regularitatea øi predictibilitatea bolii sau a diferitelor accidente în cadrul unei populaflii au jucat un rol central în naøterea ideii înseøi de societate øi în apariflia, în mai multe flæri, a strategiilor de asiguræri sociale împotriva riscurilor cauzate de viafla însæøi într-o populaflie naflionalæ asiguratæ.10 De-a lungul celei de-a doua jumætæfli a secolului al XX-lea, grija biopoliticæ de a micøora riscurile care planeazæ asupra sænætæflii – controlul poluærii, reducerea accidentelor, menflinerea sænætæflii fizice, îngrijirea copiilor – a devenit intrinsecæ nu numai la nivelul organizærii serviciilor sociale øi de sænætate, ci øi la cel al deciziilor urbanistice, privind designul clædirilor øi al automobilelor, practica educaflionalæ, managementul organizafliilor, marketingul produselor alimentare øi multe altele. Cu alte cuvinte, riscul este concept central al biopoliticii de peste 150 de ani.

Departe de a înregistra o scædere, cererile de mæsuri colective pentru managementul riscului biopolitic prolifereazæ øi se globalizeazæ.11 Iar strategiile de reducere a probabilitæflii evenimentelor nefavorabile la nivelul populafliei – care flintesc mai degrabæ practicile øi ariile riscante decît indivizii periclitafli sau periculoøi – se ræspîndesc øi în administrarea altor tipuri de evenimente indezirabile, în special în controlul infracflionalitæflii. Totuøi, øi de aceastæ datæ cu punctul de plecare în secolul al XIX-lea, un al doilea set de strategii a operat ca un tip de gîndire în termeni de risc. Acestea încercau sæ gæseascæ factorii care ar fi permis identificarea grupurilor de risc deosebit øi astfel ar fi permis autoritæflilor sæ intervinæ asupra celor cuprinøi în astfel de grupuri prin mæsuri preventive sau profilactice. Folosirea profilurilor de risc pentru a demarca grupuri de risc are o lungæ istorie, care merge pînæ la începuturile industriei asigurærilor. Determinarea riscului, în loc sæ acflioneze „actualistic“ sau asigurativ asupra întregii populaflii, foloseøte metode epidemiologice øi probabilistice de stabilire a factorilor asociafli riscurilor deosebite pentru diferite afecfliuni, probleme de reproducere sau alte forme patologice, øi apoi indivizii în grupe de risc, folosind un algoritm constituit din aceøti factori. În domeniul sænætæflii, determinarea riscului dezvoltatæ de la jumætatea secolului al XX-lea a fost utilizatæ pentru alcæ-

192

tuirea de profiluri, scale øi indici de risc, instrumente utilizate apoi pentru a identifica indivizii care corespund grupurilor de risc semnificativ peste medie øi pentru a acfliona preventiv asupra lor.

Mulfli dintre cititori sînt desigur obiønuifli cu aceste proceduri de încadrare a indivizilor în grupe de risc, pe baze genealogice, în termeni de istoric familial al bolilor sau al patologiilor øi/sau pe baze factoriale, în termeni de combinaflii de factori asociafli unei anumite situaflii. Persoanele care se prezintæ la medic cu tensiune ridicatæ sînt încadrate într-un profil, în care intræ elemente precum vîrsta, greutatea, istoricul familial, fumatul øi aøa mai departe øi sînt alocate unui grup de risc prin aplicarea unei scale bazate pe cercetæri clinice øi epidemiologice, iar în condifliile în care riscul se dovedeøte ridicat, pot fi sfætuite sæ facæ schimbæri în obiceiuri, dietæ sau stilul de viaflæ sau sînt supuse unui tratament medicamentos preventiv, menit a reduce riscul aparifliilor unor asemenea disfuncflii. Femeilor gravide li se alcætuiesc astfel de profiluri de risc de cætre medic sau moaøæ øi, în cazul în care se încadreazæ în grupul de risc mare de pierdere a sarcinii, de naøtere prematuræ sau alte dificultæfli asociate, sînt puse sub o supraveghere sporitæ a moaøei sau a ginecologului. Primele sfaturi pe baza geneticii privind reproducerea operau de asemenea prin identificarea celor care erau membri ai unor grupuri de risc deosebit, datoritæ factorilor epidemiologici, istoricului familiei sau probabilitæflilor. Aøa cum am væzut, la fel se proceda øi în cazul programelor eugenice de sterilizare a debililor mintali, a bolnavilor mintali sau a criminalilor sexuali la începutul secolului al XX-lea. Mai mult, în mai multe flæri, de la începutul secolului al XX-lea, au apærut persoane øi organizaflii care oferæ consiliere cu privire la reproducere, concentrîndu-se asupra viitoarelor cupluri sau viitorilor pærinfli care aveau în familie diferite boli sau dizabilitæfli considerate „ereditare“. Ei erau consiliafli cu privire la riscul ca progenitura sæ moøteneascæ aceste probleme øi erau sfætuifli sæ nu se cæsætoreascæ sau sæ nu procreeze, ofereau varianta întreruperii sarcinii, chiar în jurisdicflii unde avortul era ilegal în alte condiflii. Consilierea geneticæ din prima jumætate a secolului al XX-lea era un instrument explicit eugenic. În anii de dupæ cel de-al Doilea Ræzboi Mondial, cînd s-au înfiinflat numeroase clinici de consiliere geneticæ de acest fel în mai multe flæri, scopul lor principal era de a ajuta cuplurile sæ ia mai degrabæ decizii „eugenice“ decît „disgenice“.12 Iar în ultimele decenii ale secolului XX, testele prenatale (cum ar fi de exemplu analiza mostrelor de ser maternal pentru identificarea nivelurilor crescute de proteine asociate cu anumite anormalitæfli genetice) au devenit o practicæ larg ræspînditæ pentru gravidele pe care vîrsta sau antecedentele le plasau în grupe cu risc crescut, totul cuplat cu opfliunea avortului.

Existæ încæ medici øi geneticieni care susflin cæ fiecare cetæflean responsabil care crede cæ este purtætorul unor defecte genetice ar trebui sæ încerce sæ reducæ riscul transmiterii lor generafliilor urmætoare; astfel de afirmaflii i-au fæcut pe unii critici sæ conchidæ asupra caracterului eugenic implicit în însæøi ideea de consiliere geneticæ.13 Consider însæ cæ trebuie acordatæ mai multæ atenflie specificitæflii structurii acestor logici contemporane de control.14 Luarea deciziilor în contextul biomedicinei are loc în cadrul unui tip de relaflii de putere pe care l-am putea numi „pastoral“. Am considerat pastoral eugenismul suedez într-un sens apropiat de accepfliunea pe care o dæ Foucault termenului – o formæ de putere colectivizantæ øi individualizantæ interesatæ de bunæstarea „turmei“ ca întreg. Dar aceastæ formæ contemporanæ de putere pastoralæ nu este organizatæ sau administratæ de cætre „stat“ – chiar dacæ folosim acest termen pentru întregul complex de prevederi legale, de organizaflii de cercetare finanflate de cætre stat øi

verso cetare a aspectelor medicale øi etice ale noii biomedicini. Ea se manifestæ prin øi într-un spafliu plural øi disputat, traversat de codurile pronunflate de comitetele de eticæ øi de asociafliile profesionale; de descoperirile empirice ale cercetætorilor; de atitudinile øi criteriile utilizate de angajafli øi angajatori; de testele dezvoltate øi utilizate de cætre psihologi øi companiile biotech; de opiniile øi sfaturile oferite de organizafliile de întrajutorare, øi, s-ar putea adæuga, de perspectivele critice ale organizafliilor religioase øi ale sociologilor. În mod crucial, aceastæ putere pastoralæ nu mai vizeazæ „turma“ ca întreg. Timp de trei decenii, specialiøtii implicafli în acest domeniu au respins explicit ideea cæ ei ar cæuta sau ar trebui sæ caute sæ limiteze capacitæflile reproductive ale celor care riscæ sæ transmitæ un handicap sau o boalæ moøtenitæ progeniturii lor, læsînd deoparte sugestia cæ ei ar fi sau ar trebui sæ fie preocupafli de contribuflia caracteristicilor biologice individuale la calitatea populafliei în viitor sau chiar de costurile viitoare ale îngrijirii copiilor cu handicap.15 Acest pastoralism nu implicæ pur øi simplu o cunoaøtere øi îndrumare a oii tulburate sau în suferinflæ de cætre pæstor. Modul de a descrie aceastæ formæ de putere pastoralæ ar fi mai degrabæ relaflional. Ea se exercitæ prin intermediul relafliilor dintre afectele øi etica îndrumætorului – consilierul genetic øi experflii în reproducere asociafli lor, care joacæ rolul de supraveghetori ai testelor øi procedurilor medicale – øi afectele øi etica celui îndrumat, pærinflii actuali sau potenfliali luînd propriile decizii privind reproducerea øi privind reflelele de responsabilitæfli øi obligaflii.

Aceøti noi pæstori ai trupului expun principiile etice ale consimflæmîntului informat, ale caracterului voluntar øi autonom al acfliunii øi al alegerii, al nondirectivei.16 Dar în practicile acestei puteri pastorale asemenea principii etice trebuie traduse într-o gamæ de microtehnologii de administrare øi comunicare a informafliei. Acestea øterg graniflele dintre coerciflie øi consimflæmînt. Ele transformæ subiectivitæflile celor care sînt puøi în situaflia de a-øi da sau nu consimflæmîntul prin intermediul unor tehnici discursive care oferæ noi modalitæfli de a prezenta aspecte ale sinelui în gîndire øi limbaj, noi modalitæfli de a-øi supune sinele øi acfliunile individuale unor judecæfli. Aceste tehnici transformæ telos-ul tradiflional, avînd finalitæfli noi, de exemplu nofliunea de sænætate mentalæ sau, mai recent, ideea ubicuæ, dar curentæ, de „calitate a vieflii“ – fiecare din aceøti termeni definifli øi mæsurafli în cadrul oricærui tip de scalæ.

Totuøi aceastæ putere pastoralæ diferæ de cea de tip creøtin, în care vectorii de putere aveau o singuræ direcflie, cerînd supunerea oilor voinflei pæstorului øi interiorizarea acelei voinfle absolute prin autoexaminare øi autocontrol. Aceste întîlniri de consiliere presupun complicaflii afective bidirecflionale între cele douæ pærfli prezente, dar genereazæ øi multiple „complicaflii“ cu pærfli care nu sînt de faflæ – rude îndepærtate, frafli sau surori absenfli, urmaøi potenfliali. În aceste complicaflii sentimentale, relafliile etice ale tuturor subiecflilor cu ei înøiøi sau cu ceilalfli sînt în joc – chiar øi cele ale experflilor.

Consultaflia are rolul de a intensifica eticul. Declanøeazæ afectele de ruøine øi vinæ, iar în legæturæ cu acestea se întreabæ asupra limitelor libertæflii individuale øi a obligafliilor faflæ de ceilalfli. Activeazæ conflictul, în ceea ce-l priveøte pe consilier, dintre etica grijii øi etica îndrumærii. Îi face pe consilieri sæ absoarbæ, într-un mod deloc trivial sau trecætor, unele din grijile øi problemele de decizie ale celor pe care îi consiliazæ.

Oricare ar fi fost expresiile programatice ale consilierii geneticii de tip nondirectiv, existæ probe care sugereazæ cæ cei care au fost consiliafli în legæturæ cu riscurile individuale la care erau predispuøi, înainte ca metodele de testare a acestor predispoziflii sæ existe, metode pe care le voi discuta mai departe, au fost mai puflin înclinafli sæ aibæ copii. Dar repetarea trecutului

nu este unul din pericolele la care este expusæ biopolitica contemporanæ a riscului de grup. Nu mai este o politicæ globalæ de management al populafliei, øi totuøi, chiar dacæ ameninflærile la care este expusæ sînt mult mai mundane, ele nu sînt cîtuøi de puflin independente de hazard. Existæ probleme tehnice, de exemplu validitatea øi acceptabilitatea factorilor folosifli în calcularea profilurilor de risc conform cærora indivizii sînt distribuifli în grupe de risc, generalizarea acestora în contextele de variaflie culturalæ øi naflionalæ, efectele schimbærii în funcflie de stabilirea acestor prime mærimi scalare øi aøa mai departe. Existæ problemele falselor plusuri øi falselor minusuri care apar în aplicarea gîndirii probabilistice pentru determinarea tratamentelor indivizilor – acestea capætæ un rol infam în practica luærii deciziei în legæturæ cu tratamentul obligatoriu sau detenflia pacienflilor considerafli riscanfli din punct de vedere psihiatric, în legæturæ cu sfatul dat femeilor cu o istorie familialæ de cancer la sîn cærora le-a fost impusæ mastectomia profilacticæ. Existæ problemele care decurg din încadrarea individului într-un anumit grup de risc: el poate fi privit de cætre alflii sau de cætre sine ca urmînd, acum sau în viitor, sæ fie afectat în maniera cea mai severæ cu putinflæ.

Aceste probleme au fost îndelung discutate în contextul discriminærilor în încheierea contractelor de asigurare øi de angajare. Dificultæfli apar øi în situafliile în care evaluarea riscului este legatæ de mæsuri preventive. Putem observa aceasta la indivizii care au fost incluøi într-un grup de risc ridicat, cum ar fi de cancer sau de boli de inimæ, øi care, chiar dacæ sînt sænætoøi, trebuie sæ-øi ducæ viafla în umbra unei autoritæfli medicale pentru a fi considerafli „responsabili“. Un alt exemplu provine din zona riscului comportamental.

Existæ proiecte de mæsuri preventive øi intervenflii în viafla tinerilor de la periferii, care sînt supuøi riscului unui comportament violent, agresiv øi ofensator. Acest risc justificæ intervenflia în vieflile „suspecflilor de serviciu“, intervenflie care poate însemna chiar primul pas în distrugerea unei identitæfli. În plus, pot apærea probleme etice în relaflia dintre experfli øi clienfli atunci cînd cifrele înlocuiesc alte forme de încredere – adicæ atunci cînd deciziile par sæ provinæ din „cutia neagræ“ a obiectivitæflii calculului – ai cæror autori nu sînt disponibili pentru discuflii øi contestaflii. Øi, dupæ cum au arætat nenumærate relatæri despre „societatea riscului“, registrele øi bazele de date de risc au potenflialul de a extinde øi de a rafina strategiile de control bazate pe supraveghere.17 Nu este surprinzætor atunci cæ existæ mult optimism profesional în legæturæ cu impactul recentelor dezvoltæri din genomicæ, dezvoltæri care par sæ schimbe centrul strategiilor de reglare de la grupele de risc la susceptibilitatea individualæ. Diagnozele de susceptibilitate încearcæ sæ facæ mai mult decît încadrarea indivizilor într-o grupæ de risc pe baze probabilistice; încearcæ sæ-i identifice pe acei indivizi care sînt vulnerabili la anumite boli, defecte sau probleme comportamentale.18 Astfel, în timp ce datele epidemiologice atestæ cæ indivizii aparflinînd unui anumit grup poartæ un risc ridicat pentru anumite probleme medicale – de pildæ betatalamosemia (SCA) –, scopul nu este de a acfliona asupra grupului en masse: apartenenfla la acest grup este doar primul pas în direcflia identificærii øi tratærii indivizilor suspecfli.

Amniocenteza a fost utilizatæ iniflial pentru a detecta anormalitæfli majore ale numærului sau formei cromozomilor la fæt – de pildæ în trisomii de felul sindromului Down sau al anormalitæflilor numærului cromozomilor X sau Y. Dar astæzi mostrele de lichid amniotic sau, mai recent, din vilozitæflile corionale pot fi utilizate pentru a detecta anormalitæfli ale ADN-ului însuøi sau

193

prezenfla unor secvenfle ori marcatori asociafli fie cu o probabilitate crescutæ de apariflie a unor probleme, fie cu o certitudine în acest sens (ca în cazul bolii lui Huntington). Avem la dispoziflie teste genetice pentru un numær din ce în ce mai mare de boli considerate a implica o singuræ genæ: Huntington, sindromul X fragil, SCA, fibroza chisticæ øi fenilketonuria. Mai mult, se pun la punct teste care identificæ prezenfla unor anumite secvenfle de bazæ – marcatori sau polimorfisme ale nucleotidelor – a cæror prezenflæ creøte probabilitatea de a contacta o anumitæ boalæ (boala lui Alzheimer, anumite forme de cancer de sîn sau anumite afecfliuni cardiace). Întrucît a devenit rutinæ pentru medici øi pentru geneticieni sæ considere cæ orice vulnerabilitate a unui individ faflæ de o anumitæ boalæ are o componentæ geneticæ, de obicei relevînd de mai multe gene øi de interacfliunea dintre ele sau coroborate cu alfli factori de mediu ori biografici, plaja de susceptibilitate este virtual nelimitatæ. În noua sa formæ de a concepe susceptibilitatea, paradigma biomedicalæ a riscului a devenit individualizantæ øi clinicæ. Ea pætrunde chiar øi în spatele øi dedesubtul celor care îøi træiesc vieflile în „tæcerea organelor“19 pentru a descoperi înæuntrul lor semnele, rædæcinile, predispozifliile pentru viitoarele patologii. Dacæ în cazul eugenismului populaflia era cea care era „expusæ riscului“ de cætre reproducerea unui grup specific sau a unei subpopulaflii, în acest caz avem de-a face cu ceea ce Ian Hacking20 ar numi o nouæ „umanitate“ „interactivæ“: individul periculos sau expus riscului biologic (din ce în ce mai des: genetic).21 Acum pare posibilæ dezvoltarea de programe „inteligente“ de intervenflie preventivæ care privesc doar acei indivizi predispuøi unei anumite dereglæri. Aceastæ opinie stæ la baza consilierii genetice încæ din 1970: punerea sub observaflie a femeilor gravide care fac parte din grupuri de „risc ridicat“; folosirea pe scaræ largæ a amniocentezei pentru detectarea fetuøilor cu anormalitæfli genetice; oferirea variantei avortului terapeutic în cazul fetuøilor care testeazæ pozitiv; øi creøterea numærului de pærinfli din grupuri de „risc ridicat“ care apeleazæ la fertilizarea in vitro øi care sînt supuøi, ca atare, investigafliilor preimplantare.

Dar certitudinea este iluzorie. În aproape toate situafliile, inclusiv în cele în care boala acflioneazæ implacabil, cum ar fi boala lui Huntington, diagnosticul pe baza geneticæ al susceptibilitæflilor individuale este totuøi probabilistic. În multe cazuri este vorba pur øi simplu de faptul cæ riscul de a contracta o boalæ este influenflat de prezenfla anumitor alele, secvenfle sau marcatori.

Chiar øi în cazul identificærii unei anumite secvenfle a cærei prezenflæ face sigur faptul cæ un individ va suferi de o boalæ, nu obflinem nici un indiciu în privinfla momentului precis al declanøærii bolii sau a severitæflii ei viitoare. Astfel, aceste noi practici de identificare a susceptibilitæflilor deschid un spafliu al incertitudinii. Acesta este spafliul în extindere al bolnavilor asimptomatici sau presimptomatici – acei indivizi purtînd semnele sau polimorfismele susceptibilitæflii, færæ a fi clinic sau fenomenologic „bolnavi“ sau „anormali“. În timp ce calcularea riscului pare sæ ofere o modalitate tehnicæ pentru rezolvarea chestiunilor etice, aceste tipuri noi de susceptibilitate nu pun la dispoziflie un algoritm clar în luarea deciziilor de cætre doctori sau pacienflii lor reali ori potenfliali. În acest fel, biopolitica devine ethopoliticæ.

Biopolitica înfleleasæ ca politicæ molecularæ Eugenismul are la bazæ regimul adeværului din biologia primelor patru decenii ale secolului al XX-lea, nu numai în Germania, ci øi în Marea Britanie, Franfla, flærile nordice øi Statele Unite. Dar acest regim s-a schimbat. Dupæ cel de-al Doilea Ræzboi Mondial, s-au fæcut eforturi susflinute atît în spafliul

194

intelectual, cît øi în cel politic de a desface legæturile dintre sænætatea geneticæ a indivizilor øi calitatea populafliei en masse. Genetica urma sæ se transforme într-o disciplinæ liberalæ. Reflectînd asupra trecutului disciplinei lor, geneticienii au reorganizat aria de probleme a disciplinei, orientînd-o spre originea bolii. Norma sænætæflii individuale a înlocuit-o pe cea a calitæflii populafliei. Genetica însæøi a încetat sæ gîndeascæ în termeni de largi categorii sociale. A încercat sæ vadæ dincolo de aparenflele înøelætoare ale patologiei øi normalitæflii determinantele subiacente, genele øi modul lor de funcflionare la nivel molecular.

Aceastæ nouæ geneticæ se leagæ de o transformare a înseøi imaginii pe care o avem despre viaflæ. Corpul moøtenit de medicina secolului al XX-lea din secolul precedent era o reprezentare clinicæ, aøa cum apærea ea în spital, pe masa de disecflie sau în atlasul anatomic. Corpul era un sistem viu, un sistem de sisteme. Pielea conflinea un volum „natural“ de organe funcflionale interconectate, flesuturi, funcflii, mæsuri de control, feedbackuri, reflexe, ritmuri, sisteme circulatorii etc. Acest corp clinic unificat era situat înæuntrul unui corp social alcætuit din sisteme extracorporale – mediul, cultura –, conceput de asemenea în termeni de circuite globale – ale aerului, apei, sistemului de canalizare, germenilor, contagiunii, influenflelor familiale, climatelor morale etc. Strategiile eugenice au purtat pecetea acestui mod de a conecta corpul individual cu cel social. Corpul genetic diferæ în toate aspectele fundamentale de acest corp eugenic. Este notabilæ, de pildæ, diferenfla de scalæ. În anii ’30, biologia ajunsese sæ observe fenomene vii ale domeniului submicroscopic – între 10–6 øi 10–7 cm. Ca sæ ne exprimæm astfel, viafla a fost molecularizatæ.22 Aceastæ molecularizare nu însemnat doar explicarea proceselor la nivel molecular. Nu a însemnat nici simpla folosire a noilor instrumente la nivel molecular. A fost o reorganizare a perspectivei asupra øtiinflelor vieflii, a institufliilor lor, a procedurilor, instrumentelor, spafliilor de lucru øi a formelor lor de capitalizare. În anii ’60, aøa cum spunea G. Canguilhem, „øtiinflele vieflii nu mai sînt un portret al vieflii, aøa cum erau pe vremea cînd ele constau în descrierea øi clasificarea speciilor; øi nu mai sînt asemænætoare nici arhitecturii sau mecanicii, ca în cazul anatomiei sau fiziologiei macroscopice“.23 Schimbarea scalei la care se studiazæ fenomenele caracteristice vieflii a adus cu sine un nou limbaj al biologiei: „A renunflat la vocabularul øi conceptele mecanicii clasice, fizicii øi chimiei, toate bazate mai mult sau mai puflin direct pe modele geometrice, în favoarea limbajului lingvisticii øi teoriilor comunicærii. Mesaje, informaflii, programe, coduri, instrucfliuni, decodare: acestea sînt noile concepte ale øtiinflelor vieflii“.24 În realitate, lucrurile au fost mai complicate: au trebuit sæ fie abandonate alte modele explicative ale topografiei øi funcfliilor genelor pentru ca paradigma informaticæ sæ devinæ dominantæ øi sæ ia în cele din urmæ forma unui cod de sintetizare a proteinelor bazat pe ADN. În orice caz, în discursul genomic care a prins contur în ultimele decenii ale secolului al XX-lea, viafla este reprezentatæ ca o sumæ de evenimente øi procese subcelulare, controlate de un genom care nu se constituie într-o diagramæ, nici într-un plan, ci într-un cod digital înscris în structura molecularæ a cromozomului. Acesta este „limbajul vieflii“ ce confline „instrucfliunile digitale“ care ne fac ceea ce sîntem. Istoricilor epocii le face plæcere sæ citeze visul lui Walter Gilbert, deflinætor al Premiului Nobel: „voi putea sæ scot un CD din buzunar øi sæ spun: «Aici este o fiinflæ umanæ: sînt eu!»“.25 Pe mæsuræ ce Proiectul Genomului

verso Uman progresa, acest vis pærea realizabil: genomul pærea sæ conflinæ 3 miliarde de perechi de bazæ, organizate în 100.000 de gene, alcætuind o „listæ de elemente“ de 1 Gb, care aproape cæ ar încæpea pe un CD. Prima hartæ a genomului uman, publicatæ în 11 februarie 2001, a dat o lovituræ severæ, poate chiar fatalæ, acestei imagini. În locul celor aproximativ 100.000 de gene care fuseseræ prezise cu atîta siguranflæ, se pare cæ este vorba doar de circa 31.000 de secvenfle care codeazæ lanflurile de aminoacizi – în comparaflie cu cele 6.000 pentru celulele de ciuperci, 13.000 pentru musculifla de oflet øi 20.000 pentru un nematod. Aceasta nu pare sæ fie o listæ de componente ale fiinflei umane – un avion modern confline mai mult de 200.000 de componente unice. Se pare cæ nu existæ suficiente gene care sæ „codeze“ fiecare componentæ în parte pentru a reprezenta complexitatea anatomiei sau fizionomiei umane, læsînd la o parte bazele neuronale ale vastului repertoriu comportamental al fiinflei umane, ale conøtiinflei, învæflærii øi memoriei. Reducflionismul brut al unei mari pærfli a genomicii sfîrøitului de secol XX pare deja demodat dupæ regruparea geneticii moleculare în jurul genomicii funcflionale øi proteomicii. Însæøi ideea de „genæ“ se fragmenteazæ øi se complexificæ. Træim în lumea postgenomicæ, în care procesele-cheie sînt cele ale expresiei øi reglærii genelor, în care aceeaøi secvenflæ poate fi tæiatæ øi transcrisæ în diferite moduri, în funcflie de mediul celular, acesta din urmæ format dintr-o multitudine de factori extracelulari.

Molecularizarea biologiei a însemnat færæ îndoialæ un eveniment epistemic ireversibil. Ea a fost de asemenea un eveniment tehnic semnificativ, pentru cæ noile modele moleculare sînt mai mult tehnice decît reprezentaflionale.

Aceasta nu e în sine o noutate: simbioza dintre a cunoaøte øi a transforma era prinsæ încæ de mai demult în flesætura biologiei. În biologia celei de-a doua jumætæfli a secolului al XX-lea, cunoaøterea vieflii øi corpul viu au devenit intrinsec legate de intervenfliile care au transformat aceste corpuri. Elaborarea modelelor moleculare în biologie, proces care a avut loc în ultimele trei decenii, a depins în mod similar de refacerea tehnicæ a vieflii la acest nivel molecular. Toate aceste proiecte de transcriere a „cærflii vieflii“, de a sparge „codul codurilor“, de a-i descoperi træsæturile „normale“ øi patologice au fost legate de eforturi de a interveni asupra vieflii la acest nivel molecular – nu dupæ eveniment, ci chiar în procesul de cercetare, ca de exemplu în tehnicile de recombinare geneticæ, în reacflia în lanfl a polimerazei pentru crearea de cópii multiple ale unei secvenfle de ADN în afara sistemelor vii, fabricarea de secvenfle de ADN, manufacturarea de organisme cu sau færæ anumite secvenfle de gene specifice. În acest proces, conceptele teoretice øi ipotezele experimentale s-au transformat rapid în entitæfli care erau oferite „de pe raft“ de cætre companiile comerciale.26 Nu a fost prin urmare nevoie de o schimbare de perspectivæ pentru a transpune noile experienfle din laborator în fabricæ. Laboratorul øi fabrica sînt deja legate intrinsec – industria farmaceuticæ fiind centralæ în cercetærile neurochimiei, industria biotech în cercetærile privind clonarea, firmele de tehnologii genetice în cercetarea secvenflelor genomului uman. Aceste companii nu doar „aplicæ“ sau „comercializeazæ“ descoperirile øtiinflifice, ci stabilesc însæøi direcflia, organizarea, spafliul de probleme øi soluflii al biologiei ca disciplinæ. Aceasta deoarece viafla la nivel molecular este cognoscibilæ doar prin intermediul unei aparaturi øi tehnici complexe øi costisitoare: microscoape electronice, ultracentrifuge, electroforezæ, spectroscopie, difracflie de raze X, contoare de izotopi øi scintilaflii, în conexiune cu capacitæflile de procesare a informafliei oferite de computere øi, acum, cu capacitæflile de diseminare a informafliei ale internetului. Prin urmare, po-

litica øtiinflelor vieflii – politica vieflii înseøi – a fost structuratæ de cætre cei care controlau resursele umane, tehnice øi financiare necesare pentru a susfline asemenea cercetæri. În perioada de dupæ al Doilea Ræzboi Mondial, fondurile pentru dezvoltarea strategicæ a øtiinflelor vieflii au fost alocate de cætre noucreatele consilii publice de cercetare, alæturi de fundafliile private, ca de pildæ Rockefeller, cu propriile lor agende. În ultimele decenii ale secolului trecut, aceste surse de finanflare au fost înlocuite din ce în ce mai mult de capitalizarea øtiinflelor vieflii, de industria farmaceuticæ øi, în cele din urmæ, de întreprinderile biotehnologice. Nici producflia de adevær, nici chiar cea de sænætate nu mai sînt acum suficiente pentru a influenfla capitaliøtii în cæutare de profit, oficiile de acordare a patentelor øi autorii de literaturæ øtiinflificæ de care øtiinflele vieflii sînt în din ce în ce mai mare mæsuræ dependente: ele trebuie acum sæ se legitimeze prin logica dezvoltærii producfliei øi cea a cotelor de piaflæ. Biopolitica devine bioeconomie, cælæuzitæ de cæutarea a ceea ce Catherine Waldby numea „biovaloare“: producerea unui surplus de vitalitate.27 Disputele privind biopirateria, patentarea genelor øi comerflului cu flesuturi umane aratæ însæ cum însæøi devenireamarfæ la nivel molecular se confundæ cu ideile despre viafla umanæ øi despre protecflia de care aceasta trebuie sæ aibæ parte. Sînt fragmentele de ADN replicate, transformate øi manipulate in vitro prin tehnici de recombinare, „viaflæ“ – ca sæ nu spunem „viaflæ umanæ“fl Au doctorii dreptul sæ patenteze øi sæ profite de pe urma culturilor de celule „nemuritoare“ prelevate din splina canceroasæ a lui John Moorefl Distincflia clasicæ fæcutæ de filosofie între ceea ce nu este uman – putînd fi posedat, comercializat – øi ceea ce este uman – nereprezentînd un material legitim pentru o astfel de comodificare – pare sæ nu mai fie atît de stabilæ.

Pînæ acum, se pærea cæ viafla consta în însæøi funcflionarea naturalæ a proceselor vitale. Tot ce putea sæ spere medicina era sæ izoleze anormalitatea, sæ restabileascæ normele vitale naturale øi normativitatea corpului care le susfline. Dar aceste norme par sæ nu mai fie ineluctabile, ci sînt deschise alterærilor. O datæ ce au fost observate efectele medicamentelor în reconfigurarea limitelor, normelor, volatilitæflii afectelor, cognifliei, voinflei, nu mai este posibil sæ ne imaginæm un sine care sæ nu fie deschis unor asemenea modificæri. O datæ cu schimbarea normelor de reproducere prin concepflia asistatæ, natura øi limitele procreafliei, precum øi speranflele øi anxietæflile din jurul ei sînt irevocabil schimbate. O datæ cu schimbarea limitelor de îmbætrînire ale femeii prin terapiile hormonale sau a celor privind sexualitatea masculinæ prin intermediul Viagrei, procesul „normal“ de îmbætrînire apare doar ca o posibilitate printre altele într-un cîmp de alegeri, cel puflin pentru occidentalii înstærifli.

Desigur, narcoticele, excitantele øi alte medicamente, licite sau ilicite, au transformat, de-a lungul anilor, persoanele øi capacitæflile acestora prin crearea unei legæturi între corpurile lor øi substanflele chimice. Corpul diabeticului a devenit protezat o datæ cu inventarea tratamentului cu insulinæ: un compus chimic administrat în doze calculate înlocuieøte normativitatea absentæ sau defectuoasæ a proceselor organice vitale. Desigur, corpul femeii a fost deja de multæ vreme mai deschis artificializærii decît cel al bærbatului. Însæ un eveniment este o chestiune de asocieri, constînd în asocierea de mici schimbæri disparate care duc la depæøirea unei limite. Ceea ce era înainte considerat excepflional, remarcabil devine obiønuinflæ de gîndire, chiar ceva aøteptat. Acum toate evenimentele vieflii par sæ constea în înlænfluiri inteli-

195

gibile de evenimente care pot fi supuse unei „inginerii inversate“ øi apoi reconstruite în laborator sau modificate pentru a evolua în alte feluri. Sæ luæm ca exemplu patru din cele cinci cele mai prescrise medicamente din SUA în anul 1999: Premarin, pentru tratamentul simptomelor menopauzei – terapie hormonalæ de substituflie; Synthyroid, pentru tratarea deficienflelor tiroidiene – o boalæ caracterizatæ prin letargie generalæ øi scæderea tonusului; Lipitor, pentru tratarea hiperlipidemiei – nivel ridicat de lipide în sînge, fapt ce predispune la boli cardiace; øi Prilosec, pentru tratarea disfuncfliilor gastrice øi a ulcerelor.28 Urmeazæ îndeaproape „antidepresivele“: Prozac-ul era al zecelea, dar værul sæu Zoloft era al unsprezecelea øi Paxil al cincisprezecelea. Viagra se situa doar pe poziflia 47, dar asta era în 1999. Existenfla este træitæ în noi coordonate, se joacæ un nou joc al vieflii. Însæøi distincflia dintre boalæ øi sænætate mentalæ a fost transformatæ de noile reprezentæri moleculare ale minflii produse de psihiatria biologicæ øi de medicamentele care sînt create pentru a interveni la nivelul proceselor moleculare din neuroni øi sinapse: nici o mirare atunci cæ numærul de diagnostice de depresie creøte øi cæ relafliile noastre afective cu lumea se transformæ, cîtæ vreme orice indispoziflie este declaratæ depresie. Viafla pare acum deschisæ formærilor øi transformærilor la nivel molecular: prin intervenflii precis calculate care previn producerea unui eveniment, prin alterarea felului în care se produce un eveniment, prin producerea de noi evenimente la nivelul proceselor celulare însele. Pe mæsuræ ce diferenflele dintre tratament øi intensificare, dintre natural øi protezat pælesc, managementul øi maximizarea vieflii înseøi au devenit „lucrarea vieflii“, nu doar a indivizilor, ci øi a medicilor, care împreunæ cu savanflii, antreprenorii øi corporafliile fac din transformarea vieflii obiectul cunoaøterii lor, al invenfliilor øi produselor lor. Viafla naturalæ nu mai poate sæ fie principiul sau norma cæreia sæ i se supunæ sau prin intermediul cæreia sæ fie judecate politicile vieflii. Dilemele privind ce sîntem, ce putem face øi ce putem sæ speræm au acum o formæ molecularæ. Biopolitica face apel acum la o existenflæ umanæ la nivel molecular: ea este angajatæ la nivelul moleculelor, printre molecule, acolo unde sînt în cauzæ înseøi moleculele.

Biopolitica înfleleasæ ca ethopoliticæ Teza originaræ a biopoliticii implica o separare între cei care calculau øi exercitau puterea øi cei care îi erau supuøi, cei a cæror existenflæ biologicæ trebuia sæ fie formatæ în beneficiul fiecæruia øi al tuturor. Aceastæ poziflie pare sæ caracterizeze politicile care cautæ sæ modifice comportamentul de reproducere al indivizilor în numele populafliei; sîngeroasele tehnici ale eugeniei negative; experimentele medicale asupra prizonierilor øi bolnavilor psihici; eutanasierea celor a cæror viaflæ nu mai meritæ træitæ; chiar øi asemenea strategii benigne cum ar fi controlul medical al elevilor. În aceste cazuri putem fi de acord cu Agamben cæ suveranul øi-a extins puterea asupra corpurilor vii ale subiecflilor sæi aliindu-se cu „juristul [...] doctorul, omul de øtiinflæ, expertul øi preotul“.29 Nu ar trebui sæ uitæm cæ în 1939, anul în care Hitler scria memoriul secret care permitea anumitor doctori sæ ofere o moarte „blîndæ“ pacienflilor ale cæror viefli se considera cæ nu mai meritæ a fi træitæ, este øi anul pe care guvernul sæu îl declaræ „anul datoriei de a fi sænætos“.30 Însæ enorma extindere a aparatului politic al sænætæflii în regimurile democratice liberale din secolele XIX–XX ar fi fost de neconceput dacæ noucreatele valori ale igienei øi sænætæflii nu ar fi venit în contact cu aspirafliile „poporului“ însuøi – în special særacii, cei dezavantajafli, clasa muncitoare.

Trebuie sæ precizæm cæ în aceastæ perioadæ biopolitica a fost democratizatæ øi cæ au fost formate alianfle între aspirafliile politice øi personale de sænæ-

196

tate. În neoigienismul primei jumætæfli a secolului al XX-lea, datoria de a fi sænætos trebuia inclusæ în practicile educative øi în rutina domesticæ øi, prin aceasta, în obligafliile mamelor øi copiilor. În a doua jumætate a secolului, s-a format o nouæ alianflæ între aspirafliile politice pentru o populaflie sænætoasæ øi aspirafliile personale: sænætatea trebuia asiguratæ prin instrumentalizarea anxietæflilor øi prin modelarea speranflelor øi fricilor individuale øi ale familiilor pentru destinul lor biologic. Însæøi ideea de sænætate a fost reconstruitæ – voinfla de sænætate nu cæuta doar sæ evite boala øi moartea prematuræ, ci øi o optimizare a corporalitæflii personale, caracterizatæ de o stare generalæ mai bunæ, care sæ cuprindæ øi elemente precum: succes, fericire, sexualitate øi multe altele. Aceastæ nouæ voinflæ de sænætate a fost amplificatæ øi instrumentalizatæ de noile strategii publicitare øi de marketing de pe piafla de consum pentru sænætate care se dezvoltæ atît de rapid – medicamente færæ prescripflie medicalæ, asiguræri de sænætate, îngrijiri medicale private, alimente sænætoase, vitamine øi suplimente de dietæ øi toatæ gama de practici complementare, alternative øi de autoîngrjire. La începutul secolului al XXI-lea, speranflele, fricile, deciziile øi rutinele formate în termeni de risc øi posibilitæfli ale existenflei biologice øi corporale devin dominante în constituirea principiilor de organizare a unei viefli prudente, responsabile øi bazate pe alegere.

Sinele a devenit în mod intrinsec somatic – practicile etice luînd din ce în ce mai des corpul ca punct-cheie pentru tehnicile de sine. De la discursurile oficiale de promovare a sænætæflii, trecînd prin relatærile experienflei bolii øi a suferinflei în mass-media, pînæ la discursurile populare despre dietæ øi exercifliu fizic, observæm creøterea accentului pus pe reconstrucflia personalæ prin acfliunea asupra unui trup în numele unei bune stæri simultan corporale øi psihologice. Exercifliile fizice, dieta, vitaminele, tatuajele, piercing-ul, drogurile, chirurgia esteticæ, reaøezarea rolurilor de gen, transplantul de organe – toate acestea aratæ cæ pentru „indivizii deschiøi experienflelor“31 existenfla corporalæ øi vitalitatea sinelui au devenit locul privilegiat al experimentelor asupra subiectivitæflii. Este ceea ce am numit „individualitate somaticæ“.32 Noul vocabular genomic øi molecular despre noi înøine – precum cele anterioare ale inteligenflei, sau depresiei, sau „hormonilor“ – este încorporat în aceste relaflii ale sinelui somatic cu el însuøi. Ele fac vizibile noi aspecte ale vitalitæflii umane, reconstituie „experienfla“, nu doar dîndu-i noi sensuri, ci reorganizînd-o efectiv conform unor noi adeværuri despre cine sîntem, ce trebuie sæ facem øi ce putem sæ speræm.

Biopolitica fuzioneazæ aici cu ceea ce am numit „ethopoliticæ“: politicæ a vieflii înseøi øi a modului în care trebuie ea træitæ.33 Prin ethopoliticæ înfleleg sæ caracterizez felurile în care ethosurile existenflei umane – sentimentele, natura moralæ a credinflelor care ghideazæ persoanele, grupurile sau institufliile – oferæ „mediul“ în care autoguvernarea individului autonom poate sæ fie pusæ în relaflie cu imperativele unei bune guvernæri. În ethopoliticæ, viafla însæøi, aøa cum este ea træitæ în manifestærile ei zilnice, este obiectul de adjudecat. Dacæ disciplina individualizeazæ øi normalizeazæ, iar bioputerea socializeazæ øi colectivizeazæ, ethopolitica se ocupæ cu tehnicile de sine prin care fiinflele umane trebuie sæ se evalueze øi prin care trebuie sæ acflioneze asupra lor însele pentru a deveni mai bune decît sînt. În timp ce interesele ethopoliticii cuprind stilul de viaflæ individual pînæ la cel al comunitæflii, ele coaguleazæ în jurul unui fel de vitalism: disputele în jurul valorii care trebuie acordate vieflii înseøi, „calitatea vieflii“, „dreptul la viaflæ“ sau „dreptul de a alege“, eutanasia, terapia geneticæ, clonarea umanæ etc. În aceste domenii puternic contestate, individualitæflile somatice însele sînt

verso unui destin biologic, aøa cum sugerau unii critici. Dimpotrivæ. În democrafliile liberale avansate, identitatea biologicæ este legatæ de norme mai generale de acfliune, autoactualizare øi responsabilizare ale unei persoane. Pe mæsuræ ce cunoøtinflele øi credinflele despre complementul biologic øi genomic sînt integrate în alegerile complexe pe care trebuie sæ le efectueze indivizii prudenfli în strategiile lor de viaflæ, identitatea biologicæ genereazæ responsabilitate biologicæ. Deøi mulfli critici consideræ noua medicinæ individualistæ, putem vedea deja luînd naøtere noi forme de colectivitate.

Alegerile privind mariajul, procrearea, planificarea financiaræ, moøtenirea, cariera etc. creeazæ o reflea de corelaflii implicînd rudele reale sau potenfliale, angajaflii, partenerii øi copiii. Indivizii „de risc“ alcætuiesc grupuri øi organizaflii, nu doar cerînd drepturi øi resurse publice, ci øi emiflînd propriile lor opinii despre dezvoltarea tehnologiilor biomedicale øi a direcfliilor de dezvoltare a cercetærilor – ca de exemplu în cazul familiilor celor cu distrofii musculare, boala lui Huntington sau cancer de sîn. Paul Rabinow34 a numit aceste fenomene „biosocialitate“. Indivizii care se identificæ pe ei înøiøi øi comunitatea lor prin criterii biologice chestioneazæ vectorii care duc de la imperfecfliunea sau anormalitatea biologicæ la stigmatizare øi excludere. Ei folosesc vieflile lor individuale øi colective, evidenfla existenflei lor øi umanitatea lor vitalæ ca forfle antagonice oricærei încercæri de reasamblare a strategiilor unui eugenism negativ în cadrul unei noi biopolitici discreflionare.

Cer drepturi umane øi civile pentru acele viefli considerate anterior ca fiind mai puflin demne a fi træite. Solicitæ recunoaøtere, respect, cercetæri, control asupra expertizelor medicale øi tehnice. Pe mæsuræ ce individualitæflile somatice intræ în politicile vieflii, ia naøtere o nouæ eticæ a vieflii înseøi. În aceastæ nouæ eticæ, ordinea vitalæ a umanului a devenit deja atît de îmbibatæ cu artificial, încît însuøi naturalul trebuie produs printr-o muncæ aplicatæ sinelui: alimente naturale, naøtere naturalæ øi altele asemenea. Chiar hotærîrea de a nu interveni în procesele vieflii devine un fel de intervenflie.

Aceasta ne solicitæ sæ punem în discuflie distincflia propusæ în termenii cei mai clari de cætre Canguilhem, dintre norme sociale øi norme vitale. Canguilhem35 susfline cæ normele vitale rezultæ din øi manifestæ normativitatea vieflii înseøi, a organismului ca fiinflæ vie, a adaptabilitæflii sale la mediu. Pe de altæ parte, normele sociale reflectæ doar adaptarea la o formæ artificialæ particularæ a societæflii øi la cerinflele ei de normativitate, docilitate, productivitate, armonie etc. Existæ pæreri care susflin cæ noile politici ale vieflii confundæ o datæ în plus normele sociale cu cele vitale, denunflînd de pildæ faptul cæ politicile moleculare ale psihiatriei øi pretenfliile ei de a manipula øi a transforma personalitatea øi emofliile încorporeazæ socialul ordinii vitale øi consideræ træsæturi esenfliale ale vitalitæflii înseøi – cum ar fi de pildæ tristeflea – ca erori care pot fi corectate în numele unor norme sociale, nu vitale, de sænætate. Dar, cel puflin, în ceea ce priveøte viafla umanæ, normele sociale øi cele vitale nu au fost niciodatæ clar delimitate. Însæøi ideea noastræ despre ceea ce înseamnæ o fiinflæ umanæ normalæ a fost fæcutæ posibilæ de dezvoltæri tehnice øi instituflionale determinabile istoric, nu în cele din urmæ de cætre biopolitica însæøi. Astfel au luat naøtere noi norme ale capacitæflilor øi longevitæflii în sanitarizarea øi igienizarea existenflei urbane în secolul al XIXlea, noi norme privind tratamentul øi recuperarea în spitalele clinice; noi modalitæfli de a vedea relafliile dintre destin, viaflæ øi sænætate în dezvoltarea cunoøtinflelor epidemiologice asupra distribufliei bolilor øi corelafliile lor sociale. Normele vitale contemporane nu sînt cu nimic diferite în privinfla condifliilor de formare de cele ale generafliilor anterioare. Pe de o parte, propria noastræ personalitate este din ce în ce mai adesea definitæ de noi

înøine, precum øi de cætre ceilalfli în termenii înflelegerii contemporane a posibilitæflilor øi limitelor corporalitæflii. Pe de altæ parte, individualitatea noastræ somaticæ a devenit deschisæ alegerii, prudenflei øi responsabilitæflii, experimentærii øi contestærii – øi prin aceasta unei „politici vitale“.

Viafla însæøi Deja cu mult timp în urmæ, Michel Foucault remarca faptul cæ, cel puflin de la naøterea medicinei clinice încoace, „gîndirea medicalæ a fost angajatæ în stabilirea statutului filosofic al omului“.36 Gîndirea medicalæ a intervenit de asemenea în problema eticæ a modului în care trebuie sæ træim – ce fel de creaturi sîntem, ce obligaflii avem faflæ de noi înøine øi faflæ de ceilalfli, ce tehnici putem øi/sau trebuie sæ folosim pentru a ne îmbunætæfli pe noi înøine, ce fel de persoane trebuie sæ încercæm sæ devenim. Nu cred cæ cele mai înaintate inovaflii etice privind relaflia cu noi înøine aparflin deliberærilor bioeticienilor øi filosofilor; ele sînt realizate în gîndirea medicalæ øi biomedicalæ øi în tehnicæ. Într-adevær, umanismul individualist al bioeticii øi al filosofiei medicinei a apærut în cursul individualizærii trupului în medicina clinicæ a secolului al XIX-lea. Dar acest umanism se confruntæ acum cu o viaflæ umanæ al cærei sens este alterat de biologie, biomedicinæ øi biotehnologie. „Statutul filosofic“ al fiinflei umane – însæøi ontologia ei – este transformat(æ) prin deciziile antreprenorilor în privinfla investirii capitalului øi a stabilirii direcfliilor în care trebuie sæ se dezvolte cercetarea biomedicalæ. El este transformat de geneticienii care iau toate deciziile mærunte privind care sînt træsæturile ce trebuie investigate, care sînt marcatorii de utilizat, care gene trebuie urmærite øi prin ce metode. El este redefinit de clinicieni în alianflæ cu pacienflii lor prin testarea øi explorarea noilor posibilitæfli ale terapiei genetice øi ale tehnologiilor reproducerii. Øi este dezvoltat øi contestat de tofli indivizii øi grupurile care sînt implicafli în noua eticæ a normalitæflii – fie ca supuøi riscului bolii øi morflii premature, fie ca simpli consumatori care îøi controleazæ dieta, persoane care ne reconstruiesc „sculptîndu-ne“ trupurile, pærinfli potenfliali care se decid pentru testare, supraveghere øi consiliere geneticæ, cupluri de homosexuali utilizînd reproducerea artificialæ pentru a avea copii.

Am susflinut cæ astæzi viafla nu mai este reprezentatæ ca un capital fix inalterabil, biologia nu mai este væzutæ ca un destin, iar reproducerea indivizilor cu defecte constitutive nu mai este de administrat de cætre experfli în interesul populafliei viitoare. Judecæflile nu mai sînt organizate în structura binaræ a normalului øi patologicului. Desigur, existæ multe practici în care identificarea unui risc deosebit la care se adaugæ incorigibilitatea poate sæ trimitæ indivizii în cauzæ (sau indivizii potenfliali) pe circuitele excluderii, fie în forma avortului terapeutic în cazul fetuøilor cu defecte majore, fie prin detenflie preventivæ – în unele state americane chiar pedeapsa cu moartea – în cazul indivizilor considerafli ca avînd o propensiune biologicæ spre violenflæ sau delicte sexuale. Însæ visul – doctorilor, geneticienilor, companiilor biotehnologice øi al multor oameni afectafli øi al familiilor lor – este cel al unei diagnosticæri presimptomatice urmatæ de intervenflii tehnice la nivel biologic pentru a repara sau chiar a îmbunætæfli organismul suboptimal. Vocaflia politicæ a øtiinflelor vieflii este legatæ de credinfla cæ în majoritatea, poate în toate cazurile, dacæ nu acum, atunci în viitor, indivizii riscanfli sau expuøi riscului, o datæ identificafli øi diagnosticafli, vor putea fi tratafli sau transformafli prin intervenflii medicale la nivel molecular. În acest context, diferenfla dintre sænæ-

197

gevitate – linia de diferenfliere dintre intervenfliile care vizeazæ susceptibilitatea sau sensibilitatea la îmbolnævire, pe de o parte, øi intervenfliile vizînd îmbunætæflirea capacitæflilor, pe de alta, a început sæ pæleascæ.

Am sugerat în acest articol cæ în øi prin asemenea dezvoltæri, fiinflele umane din culturile occidentale contemporane se recunosc din ce în ce mai mult pe ele însele în termeni somatici – corporalitatea a devenit unul dintre cele mai importante subiecte ale judecæflilor etice øi ale tehnicilor. Douæ dintre modurile acestei „etici biologice“ atrag cu deosebire atenflia. Pe de o parte, drepturile omului au acum o dimensiune biologicæ øi, parflial în consecinflæ, au cîøtigat un statut nou de „universalitate a speciei“. Drepturile legale, politice øi sociale erau iniflial legate de capacitæflile øi obligafliile indivizilor ca elemente ale asocierilor politice. Se pare cæ acum fiecare fiinflæ umanæ are aceste drepturi, pur øi simplu în virtutea faptului de a fi membru al speciei. Indivizii par a fi dobîndit un fel de cetæflenie biologicæ – un drept universal uman de protejare, mæcar, a simplei viefli øi a demnitæflii trupului oricærei fiinfle umane. În geopolitica foametei, a secetei, a ræzboiului øi epurærilor etnice, în vociferærile miøcærilor anticapitaliste øi antiglobaliste øi în politicile locale ale sænætæflii, este acum cu putinflæ ca oamenii sæ cearæ protejarea vieflilor lor øi ale altora în numele simplei lor existenfle biologice øi al drepturilor pe care le conferæ.

Asemenea argumente sugereazæ faptul cæ etica biologicæ atribuie fiecærei fiinfle umane aceeaøi valoare. Însæ practicile øi tehnicile noastre aratæ cæ, dimpotrivæ, vieflile biologice ale oamenilor sînt în mod repetat obiectul judecæflilor de valoare. Nu trebuie sæ privim controversele avînd ca obiect eutanasia sau drepturile nou-næscuflilor cu defecte de constituflie severe pentru a constata asta. Fiecare sesiune de consiliere geneticæ, fiecare amniocentezæ, fiecare refletæ de antidepresive este rezultatul cel puflin al posibilitæflii unei asemenea judecæfli despre caracterul relativ øi comparativ al „calitæflii vieflii“ fiinflelor umane divers alcætuite øi al diferitelor feluri de a fi uman. Prin extinderea alegerii la însæøi structura existenflei vitale prin intermediul tehnicii biomedicale, sîntem puøi în fafla sarcinii ineluctabile de a delibera în privinfla valorii diverselor viefli umane – cu controverse în privinfla unor asemenea decizii, cu conflicte despre cine trebuie sæ ia asemenea decizii øi cine nu – în cele din urmæ cu un nou tip de politicæ a vieflii înseøi. Am argumentat în acest articol cæ aceastæ politicæ nu este una în care autoritæflile pretind – sau li se acordæ – puterea de a lua asemenea decizii în numele calitæflii populafliei sau al sænætæflii fondului genetic. Pe de altæ parte, în noile forme de putere pastoralæ care iau naøtere înæuntrul øi în jurul geneticii øi al biologiei noastre, aceste întrebæri despre valoarea vieflii înseøi impregneazæ judecæflile, vocabularele, tehnicile øi acfliunile de fiecare zi ale tuturor acestor profesioniøti ai vitalitæflii: medici, consilieri genetici, cercetætori øi companii farmaceutice, øi îi angajeazæ în eticæ øi ethopoliticæ. Øi, pe de altæ parte, politicile vieflii înseøi ne pun pe tofli în fafla acestor întrebæri – în vieflile noastre, în cea a familiilor noastre øi în noile asociaflii care ne leagæ de alfli indivizi cu care împærflim aspecte ale identitæflilor noastre biologice.

Desigur, nu trebuie supraestimatæ noutatea a ceea ce se întîmplæ. Oricum, într-o mæsuræ mai mare øi în noi modalitæfli, am devenit oameni care ne gîndim prezentul øi viitorul în termenii calitæflii vieflilor noastre biologice øi ale celor cu care ne identificæm. Refrenul melancolic al celor care condamnæ aroganfla biomedicinei de a se amesteca în asemenea lucruri, care condamnæ ca reducflioniste, individualiste sau deterministe toate referinflele la biologic sau care prezic un nou eugenism e de puflin ajutor pentru înflelegerea chestiunilor care sînt în joc aici. Însæøi viafla noastræ biologicæ a

198

intrat în domeniul deciziei øi alegerii, aceste probleme au devenit de neocolit. Am intrat în epoca politicilor vitale, a eticii biologice øi a responsabilitæflii genetice.

Traducere de Lorin Ghiman øi Claudia Novosivschei

Note: * Acest articol a fost scris iniflial pentru un seminar pe tema „Displacement of Politics“ [Mutaflia politicii], flinut la Santa Margherita, Geneva, 24–26 iunie 1999, organizat de Sakari Hanninen øi Allesandro dal Lago, iar una din primele versiuni a fost publicatæ în traducere italianæ în revista Aut Aut, nr. 298, pp. 35–62. Alte versiuni au mai fost oferite Universitæflii din Bath, Universitæflii din Stockholm, Colegiului Goldsmith, Universitæflii din Londra, Universitæflii Est-Londoneze øi în cadrul conferinflei „The Ethos of Welfare“ [Etica bunæstærii] la Universitatea din Helsinki, în septembrie 2000. Doresc sæ le mulflumesc participanflilor pentru comentariile øi criticile aduse. Îi mulflumesc în mod deosebit lui Carlos Novas pentru numeroasele discuflii asupra acestor probleme øi pentru cæ mi-a oferit idei øi surse. În timp ce pregæteam versiunea finalæ am beneficiat øi de o versiune preliminaræ a lucrærii The Life Itself a lui Sarah Franklin (Franklin, s.a.). Argumentele mele sînt cu totul îndatorate operei lui Paul Rabinow. [Traducerea în limba românæ apare cu amabila permisiune a autorului. (N. red.)]

1. Michel Foucault, La volonté de savoir, Paris, Gallimard, 1976, p. 188.

2. Giorgio Agamben, Homo Sacer: Sovereign Power and Bare Life, trans. D. Heller-Roazen, Stanford, Stanford University Press, 1998; Zygmunt Bauman, Modernity and the Holocaust, Cambridge, Polity, 1989.

3. Ottmar von Verschuer, Rassenhygiene als Wissenschaft und Staatsaufgabe, 1936, p. 8, citat de Agamben, op. cit., p. 148.

4. Agamben, op. cit.

5. Lene Koch, „Eugenics and Genetics“, lucrare susflinutæ în cadrul conferinflei „Ethos of Welfare“, Universitatea din Helsinki, septembrie 2000, încæ nepublicatæ. Pentru exemple ale acestui tip de retoricæ, vezi lucrærile lui Holtzman, Wertz øi multe din celelalte articole din acelaøi numær special al revistei Science in Context, 11 (3/4), 1998.

6. Dintre numeroasele prezentæri ale eugenismului, probabil cea mai bunæ îi aparfline lui Daniel J. Kevles, In the Name of Eugenics. Genetics and the Uses of Human Heredity, New York, Knopf, 1985.

7. Pentru cazul Germaniei, vezi Robert Proctor, Racial Hygiene: Medicine Under the Nazis, Cambridge, Harvard University Press, 1988 øi Michael Burleigh, Death and Deliverance: Euthanasia in Germany 1900–1945, Cambridge, Cambridge University Press, 1994; pentru Franfla, Anne Carol, Histoire de l’eugénisme en France: Les médecins et la procréation XIX–XX siècle, Paris, Seuil, 1995; pentru SUA, Ian R. Dowbiggin, Keeping America Sane: Psychiatry and Eugenics in the United States and Canada, 1880–1940, Ithaca, NY, Cornell University Press, 1997, Edward J. Larson, Sex, Race and Science: Eugenics in the Deep South, Baltimore, Johns Hopkins University Press, 1995, Kevles, op. cit., Stefan Kühl, The Nazi Connection: Eugenics, American Racism and German National Socialism, New York, Oxford University Press, 1994 øi Jonas Robitscher (ed.), Eugenic Sterilisation, Thomas Springfield, IL, 1973.

8. Human Betterment Foundation raporta cæ pînæ la 1 ianuarie 1950 fuseseræ sterilizafli 50.707 americani, iar ritmul sterilizærilor crescuse dupæ 1944, urmînd reculului din primii ani de ræzboi: vezi Robert Dickinson øi Clarence Gamble, Human Sterilization, s.l., 1950. Pentru detalii privind programele eugenice din flærile nordice dupæ al Doilea Ræzboi, vezi Gunnar Broberg & Nils Roll-Hansen, (eds.), Eugenics and the Welfare State: Sterilisation Policy in Denmark, Sweden, Norway and Finland, East Lansing, Michigan State University Press, 1996.

9. Privind apariflia øi dezvoltarea teoriilor riscului, vezi Ian Hacking, The Taming of Chance, Cambridge, Cambridge University Press, 1990.

10. François Ewald, L’Etat providence, Paris, Grasset, 1986 øi François Ewald, „Insurance and Risk“, pp. 197–210, in Graham Burchell, Colin Gordon øi Peter Miller (eds.), The Foucault Effect, Harvester, Hemel Hempstead, 1991.

11. În orice caz, aøa cum argumenteazæ Ewald, existæ diferenfle semnificative între principiul micøorærii riscului øi indiferenfla la eroare care caracteriza practicile de prevenire øi compensaflie a asigurærilor sociale øi a politicilor de sænætate ale secolului al XX-lea øi paradigma contemporanæ a administrærii riscului, care cuprinde „principiul precaufliei“ – în cadrul cærora comandamentul eliminærii totale a riscului este legat de încercærile de a gæsi mereu responsabilii pentru orice eveniment neprevæzut øi unde incertitudinea aproape incalculabilæ a consecinflelor fiecærei noi dezvoltæri este legatæ de cerinflele de asigurare a completei sale siguranfle.

12. Beth A. Fine, „The Evolution of Nondirectiveness in Genetic Counseling and Implications of the Human Genome Project“, in Dionne M. Bartels, Bonnie S. LeRoy øi Arthur L. Caplan (eds.),

verso Prescribing Our Future: Ethnical Challenges in Genetic Counseling, New York, Aldine de Gruyter, 1993, p. 103.

27. Catherine Waldby, The Visible Human Project, London, Routledge, 2000, p. 19.

13. Alfli autori susflin cæ practicile cvasivoluntare de sterilizare a femeilor din anumite oraøe americane au la bazæ consideraflii eugenice. Vezi Beverley Horsburgh, „Schrodinger’s Cat, Eugenics and the Compulsory Sterilization of Welfare Mothers“, in Cardozo Law Review, 17 (1996), pp. 531–582.

28. http:/www.rxlist.com/top200.htm

14. În cursul ultimelor decenii ale secolului al XX-lea, asemenea forme de management al riscului de grup s-au extins øi în alte domenii, în special în cele privind patologiile comportamentale: familiile suspectate de a comite abuzuri asupra copiilor; crearea profilurilor de risc ale celor condamnafli pentru anumite delicte sexuale ori violente sau în cazul pacienflilor clinicilor psihiatrice. În orice caz, este folositæ o combinaflie de factori demografici, biografici, privind stilul de viaflæ øi alflii, pentru a identifica persoanele care ar putea reprezenta „riscuri majore“, persoane care apoi sînt înscrise în registre de risc, supuse supravegherii øi subiecfli ai rapoartelor unei întregi game de autoritæfli, øi care pot fi supuse altor mæsuri restrictive – de exemplu, detenflie preventivæ sau introducerea copiilor lor în instituflii de îngrijire.

30. Proctor, op. cit., p. 177.

15. O disputæ recentæ privind testele genetice preventive ilustreazæ bine transformarea. În 1987, Margery W. Shaw, profesor de drept al medicinei la University of Texas, a afirmat cæ testul genetic predictiv al bolii lui Huntington deschide posibilitatea „de a începe sæ eradicæm gena Huntington din specia noastræ“ în urmætoarele douæ generaflii øi cæ „este necesar ca tofli aceia care poartæ – efectiv sau posibil – gena trebuie sæ ia mæsuri pentru a preveni transmiterea ei“ (Margery W. Shaw, „Testing for the Huntington Gene: A Right to Know, a Right not to Know, or a Duty to Knowfl“, in American Journal of Medical Genetics 26 (2), 1987, p. 243). Aceastæ opinie a stîrnit imediat reacflii aprinse de respingere din partea celor implicafli în dezvoltarea programelor de testare preclinicæ: „Deøi o reducere a frecvenflei bolii lui Huntington ar fi binevenitæ, acest argument eugenic este nepractic øi, în acelaøi timp, nu constituie o flintæ a programelor de testare preclinicæ din Canada øi Marea Britanie [...] scopul detectærii preclinice a bolii lui Huntington este îmbunætæflirea calitæflii vieflii persoanelor expuse riscului“ (Hayden et al., „Ethical Issues in Pre-clinical Testing in Huntington Disease: Response to Margery Shaw’s Invited Editorial Comment (Letter)“, in American Journal of Medical Genetics 28 (3), 1987, p. 762).

Datorez aceste referinfle lui Carlos Noves, care cerceteazæ istoria testelor genetice øi a consilierii pentru pacienflii cu Huntington.

29. Agamben, op. cit., p. 21.

31. Celia Lury, Prosthetic Culture: Photography, Memory and Identity, London, Routledge, 1998.

32. Carlos Novas øi Nikolas Rose, „Genetic Risk and the Birth of the Somatic Individual“, in Economy and Society, Special Issue on „Configurations of Risk“, 29 (4), 2000, pp. 484–513.

33. Rose, Powers of Freedom.

34. „Artificiality and Enlightenment: From Sociobiology to Biosociality“, in Essays on the Anthropology of Reason, Princeton, NJ, Princeton University Press, 1996, pp. 91–111.

35. Canguilhem, On the Normal and the Pathological.

36. Michel Foucault, Birth of the Clinic: An Archaelogy of the Clinical Gaze, London, Tavistock, 1972, p. 198.

16. Las la o parte domeniile controlului criminalitæflii øi al psihiatriei, unde aceste faimoase principii etice au o aplicabilitate mai restrînsæ.

17. David Lyon, The Electronic Eye: The Rise of Surveillance Society, Cambridge, Polity, 1994.

18. Aici existæ cîteva analogii cu dezvoltærile generale ale industriei asigurærilor. Dupæ cum au arætat Richard Ericson øi colegii sæi, existæ o tendinflæ larg ræspînditæ în industria asigurærilor private de a „degrupa“ riscul øi a cæuta o din ce în ce mai finæ segmentare a acestuia (Ericson et al., „The Moral Hazards of Neoliberalism: Lessons from The Private Insurance Industry“, in Economy and Society 29 (4), 2000, pp. 532–558).

19. Pentru a parafraza aici preluarea de cætre Canguilhem a afirmafliei lui Leriche: Canguilhem, On the Normal and the Pathological (1943), Dordrecht, Holland, Reidel, 1978, p. 46.

20. Ian Hacking, „World-Making by Kind-Making: Child Abuse for Example“, pp. 180–238, in M. Douglas øi D. Hull (eds.), How Classification Works: Nelson Goodman among the Social Sciences, Edinburgh, Edinburgh University Press, 1992, øi Ian Hacking, „The Looping Effects of Human Kinds“, pp.

351–394, in D. Sperber, D. Premack øi A. J. Premack (eds.), Causal Cognition: A Multi-Disciplinary Approach, Oxford, Clarendon Press, 1995.

21. În acest context s-au exprimat mai multe opinii critice în legæturæ cu implicafliile dezvoltærii geneticii comportamentale – de pildæ pretenflia cæ atitudinile øi comportamentele antisociale sau violente au o puternicæ bazæ geneticæ. Am discutat aceste afirmaflii altundeva, ajungînd la aceleaøi concluzii ca majoritatea autorilor care contribuie la douæ culegeri recente pe acest subiect: nu numai cæ afirmafliile entuziaøtilor geneticii comportamentale sînt exagerate øi cu mici øanse de a gæsi sprijin în cadrul geneticii øi al biologiei, dar ele nu vor avea prizæ nici acolo unde ei o cautæ. Asemenea idei nu pot sæ submineze accentul crescut – cel puflin în tribunalele din flærile vorbitoare de limbæ englezæ – pe responsabilitatea moralæ øi culpabilitatea ultimæ a autorului actelor de violenflæ sau al faptelor antisociale.

22. A se vedea articolele adunate în S. De Chaderevian øi H. Kamminga (eds.), Molecularizing Biology and Medicine: New Practices and Alliances, 1910s–1970s, Amsterdam, Harwood, 1998.

23. Georges Canguilhem, A Vital Rationalist, ed. F. Delaporte, New York, Zone, 1994, p. 317.

24. Ibid., p. 316.

25. Gilbert, citat de Lily Kay, The Molecular Vision of Life: Caltech, The Rockefeller Foundation and the Rise of the New Biology, New York, Oxford University Press, 1995.

26. Exemplul cel mai familiar sociologilor este „Oncomouse™“, fæcut faimos de cætre Donna Haraway în „FemaleMan®_Meets_OncoMouse™“, pp. 49–119, in Modest_ Witness @Second_Millennium, New York, Routledge, 1997.

199

Laicitate øi complicitate / Secularity and Complicity Curatori ai proiectului/ Project curated by: Cosmin Costinaø, Vasile Ernu, Attila Tordai-S.

#1. Dosar „Laicitate øi complicitate“ în revista Idea artæ + societate # 20, 2005 / Dossier “Secularity and Complicity” in Idea arts + society magazine # 20, 2005 #2. Expoziflie – insert în sæptæmînalul Academia Caflavencu – iulie 2005 / Exhibition – insert in the Academia Caflavencu weekly – July 2005 Artiøti / Artists: Liliana Basarab & Costel Chirilæ & Dragoø Platon, Duo van der Mixt, Nita Mocanu & Hajnalka Bessenyei, Ciprian Mureøan, Vlad Nancæ, Dan Perjovschi, Péter Szabó

Fundaflia Idea, Academia Caflavencu, Studio Protokoll