CHRISTIAN LUND
Den etiske virkelighed
moral- og religionsfilosofi om det gode og det onde
FRYDENLUND
Indhold Indledning ..................................................................................... 7
DET GODE 1.1 Etik og moral.......................................................................... 15 1.2 Metaetik................................................................................. 25 Tekst 1: Kants kategoriske imperativ 30 Tekst 2: D. Hume: En undersøgelse af moralens principper 33 Tekst 3: Aristoteles: Den Nikomachæiske Etik 39 Tekst 4: J.S. Mill: Utilitarisme 40 Tekst 5: I. Kant: Grundlæggelse af sædernes metafysik 42 Tekst 6: G.E. Moore: Principia Ethica 44 Tekst 7: J.P. Sartre: Eksistentialisme er humanisme 48 Tekst 8: J.P. Sartre: Eksistentialisme er humanisme 49
1.3 Normativ etik......................................................................... 52 1.4 Utilitarisme............................................................................. 59 Tekst 9: J. Bentham: En indføring i principperne for moral og lovgivning 65 Tekst 10: J.S. Mill: Utilitarisme 68 Tekst 11: J.S. Mill: Utilitarisme 70 Tekst 12: P. Singer: Praktisk etik 74
1.5 Pligtetik.................................................................................. 76 Tekst 13: De Ti Bud 82 Tekst 14: Bjergprædikenen 85 Tekst 15: P.G. Lindhardt: Det evige liv 87 Tekst 16: Lignelsen om den gældbundne tjener 88 Tekst 17: I. Kant: Kritik af den praktiske fornuft 98 Tekst 18: I. Kant: Grundlæggelse af sædernes metafysik 99
1.6 Dydsetik............................................................................... 103 Tekst 19: Aristoteles: Den Nikomachæiske Etik 106
1.7 Kontraktetik ........................................................................ 111 Tekst 20: T. Hobbes: Leviathan 115 Tekst 21: J. Rawls: En teori om retfærdighed 121
1.8 Fænomenologisk etik........................................................... 122 Tekst 22: K.E. Løgstrup: Den etiske fordring 126 Tekst 23: E. Lévinas: Totalitet og Uendelighed 130 Tekst 24: Interview med E. Lévinas 131
DET ONDE 2.1 De tidligste erfaringer af det onde ..................................... 137 Tekst 25: Plotins enneader
139
2.2 Det onde som privatio boni................................................. 140 Tekst 26: Platons dialog: Protagoras
141
2.3 Augustins begreb om ondskab som arvesynd..................... 142 Tekst 27: Paulus' Romerbrev 143 Tekst 28: Augustins bekendelser 145
2.4 Det onde som Djævelen...................................................... 148 2.5 Kants teori om ’den radikale ondskab’................................ 150 Tekst 29: I. Kant: Religionen inden for den blotte fornufts grænser 151 Tekst 30: I. Kant: Kritik af den praktiske fornuft 153
2.6 Ondskaben og moderniteten.............................................. 157 Tekst 31: Brev fra Hannah Arendt til Karl Jaspers 172 Tekst 32: H. Arendt: Tænkning og moralske overvejelser 172 Tekst 33: F. Nietzsche: Hinsides godt og ondt 178
2.7 Teodicétænkningen.............................................................. 179 Tekst 34: M. Weber: Gesammelte Aufsätze zur Religionssoziologie 190 Tekst 35: P.L. Berger: Religion, samfund og virkelighed 192 Tekst 36: Jobs bog 200 Tekst 37: G.W. Leibniz: Afhandling om metafysikken 207 Tekst 38: F. Voltaire: Candide eller Optimismen 208 Tekst 39: D. Sölle: Lidelse 212 Tekst 40: L.F.H. Svendsen: Ondskabens filosofi 214
Etisk analyse – sådan gør du...................................................... 217 Anvendt litteratur...................................................................... 218 Stikordsregister.......................................................................... 222
SPØRGSMÅL TIL VIDERE ARBEJDE ·· Hvordan hævder Rawls, at man bedst begrunder social retfærdighed? – Tag herunder stilling til, hvordan man kan sige, at hans tænkning er inspireret af Kants kategoriske imperativ ( se f.eks. afsnittet ’Etisk objektivisme og subjektivisme', side 26 )? ·· På hvilke måder adskiller Rawls’ kontraktteori sig fra Hobbes’ kontraktteori? Diskutér herunder, hvordan hans idé om den ’oprindelige position’ afviger fra Hobbes’ idé om ’naturtilstanden’.
1.8 Fænomenologisk etik Fænomenologi er, groft sagt, en filosofisk teori og metode, der lægger vægt på vores umiddelbare oplevelse og erfaring af forskellige fænomener i verden. Den er et filosofisk forsøg på at indkredse det væsen, der udgør fænomeners essens. Fænomenologien vil beskrive, hvordan mennesket oplever sin verden og samtidig sig selv – den vil afdække, hvad der kendetegner ’den menneskelige væren-i-verden’. I udgangspunktet har fænomenologien derfor ikke noget med etik at gøre. Som filosofisk retning blev fænomenologien udviklet i Tyskland af den tjekkiske filosof Edmund Husserl ( 1859-1938 ). Husserl mente, at al erkendelse var betinget af en bestemt idealitet, et væsen. Når vi opfatter forskellige fænomener i verden, forstår vi dem, ifølge fænomenologien, ud fra dette væsen. Fænomenologi er derfor et forsøg på at analysere tingenes forskellige fremtrædelsesformer, dvs. hvad der er grundlaget for, at f.eks. en stol kan vise sig ( fremtræde ) som en stol for vores bevidsthed. Fænomenologien skelner således ikke mellem bevidsthedens indhold og selve bevidstheden. Den vil kun tale om bevidstheden som optaget af en genstand/oplevelse. Vores livsverden er kun tilgængelig igennem den menneskelige bevidsthed. Husserls elev, tyskeren Martin Heidegger ( 1889-1976 ), kommer til at sætte sit afgørende præg på fænomenologiens udvikling. Ifølge ham er fænomenologien en beskrivelse af de måder, hvorpå vi er optagede af vores egen væren i kraft af, at vi konstant forholder os
122
til virkeligheden. Hans begreb ’Dasein’ ( tilværen ) betegner det forhold, at vi altid allerede er til stede i verden og forholder os til denne, idet vi forholder os til os selv. Heidegger gør dermed fænomenologien til eksistensanalyse. Men han understreger, at denne analyse er etisk neutral. For eksempel beskriver han samvittigheden som eksistensens ( ’Dasein’ ) måde at bevidne sig selv på, men uden at tillægge den moralsk karakter. Det er denne mangel på etik i fænomenologien, som en af Heideggers efterfølgere, Emmanuel Lévinas ( 1906-1995 ), tager op. Lévinas går netop fænomenologiens vej for at afdække etikkens grundlag. Han analyserer menneskets møde med medmennesket som en konfrontation med det, han betegner den Anden ( med stort A ) eller ’Ansigtet’. Disse tilnavne skal betegne mødets absolut asymmetriske karakter: Idet jeg ser den Anden som ’Ansigt’, er jeg også bundet og uendeligt forpligtet til at yde vedkommende omsorg og ømhed. Også den danske teolog K.E. Løgstrup ( 1905-1981 ) gør brug af fænomenologien. Med udgangspunkt i en analyse af den menneskelige væren prøver han at beskrive en række helt basale livsformende træk, f.eks. tillid, oprigtighed og barmhjertighed, der på en umiddelbar måde viser, at mennesket er styret af en etisk fordring.
Løgstrup og de suveræne livsytringer Som fænomenolog undersøger Løgstrup den tilværelse, den måde at være til på som menneske, som vi altid allerede er i gang med at leve. På et fænomenologisk grundlag giver han en analyse af den etiske dimension i den menneskelige tilværelse. Hans udgangspunkt er, at mennesket altid lever i et fællesskab med andre mennesker. Løgstrup taler om, hvad han kalder den etiske fordring. Den er et krav om at tage vare på andre menneskers liv. Den etiske fordring er ikke en regel, Løgstrup selv opstiller, men et krav, som han mener udspringer af selve tilværelsens indretning, dvs. af den interdependens ( jeg-du-forholdet ), der præger menneskelivet. Ifølge Løgstrup er menneskets grundvilkår den gensidige afhængighed. Vi kan ikke undgå at gribe ind i hinandens liv. I hovedværket Den etiske fordring ( 1956 ) siger Løgstrup: »Vi er hinandens verden og hinandens
123
skæbne«. Den etiske fordring er således et krav om at drage omsorg for det andet menneske, alene begrundet i dette forhold selv. Betragter vi f.eks. moderen med sit nyfødte barn, oplever vi nogle helt basale, spontane og bærende grundtræk som omsorg, tillid og åbenhed. Løgstrup kalder disse træk for suveræne livsytringer, da de hverken skal indlæres eller kultiveres frem. Andre eksempler på suveræne livsytringer er oprigtighed, barmhjertighed, talens åbenhed og håb. Alt sammen fænomener der, ifølge Løgstrup, sætter sig automatisk igennem i vores liv, som førkulturelle, spontane træk. De viser sig, uden at vi tænker over dem. Ofte overvælder de os, så de kommer bag på os. Det betyder også, at vi udfører dem uden bagtanker. For eksempel er det naturligt at møde et andet menneske med tillid. Mistillid nærer vi som regel først, når vores tillid er blevet misbrugt. Den etiske fordring, Løgstrup taler om, er således en fordring, der stilles til os af tilværelsens grundindretning. Der er tale om etiske kræfter, som vi ikke selv er herrer over. Ligesom Kant grundlægger Løgstrup sin etik på absolutte værdier, men hvor Kant går ud fra rationaliteten, hævder Løgstrup, at etikken har et spontant ophav. De etiske livsytringers suverænitet skyldes netop deres spontanitet. Lad os sige, at hr. Jensen ved et tilfælde en aften i byen møder sin tidligere, dybt usympatiske og forhadte chef hr. Andersen, der pludselig kommer i alvorlig knibe. Fordringen om at hjælpe melder sig nu spontant, og hr. Jensen forsøger at gribe ind, selv om han derved udsætter sig selv for samme fare. Hr. Jensen når slet ikke at tænke over, om hr. Andersen har fortjent hans hjælp. Idet den spontane livsytring bryder igennem, træder alle tidligere sociale konflikter og uenigheder i baggrunden. Ifølge Løgstrup er den etiske fordring derfor altid ensidig, da den ikke kræver noget til gengæld, den er aldrig et udtryk for beregning. Fordringen er også tavs, idet den kun taler på sine egne vegne, dvs. den er uudtalt, aldrig blot et udtryk for regler eller jura. Desuden er den radikal, da den kun kan gennemføres helhjertet, dvs. den er enten-eller. Man kan f.eks. ikke udvise 50 procent barmhjertighed. Løgstrup hævder også, at den etiske fordring er uopfyldelig, dvs. at vi aldrig kan opfylde den godt nok. Den handler hver-
124
ken om ’spejdermoral’ eller selvretfærdiggørelse. Vi bliver aldrig færdige med den etiske fordring. Men hvis de suveræne livsytringer skyldes en magt, der ikke er betinget af menneskets vilje eller kultur, hvem har så skabt dem? Hvor kommer de fra? En religiøs tydning er nærliggende, hvilket Løgstrup – der er teolog – indrømmer. Han gør f.eks. opmærksom på, at alle de suveræne livsytringer er grundlæggende i kristendommens etik. Men Løgstrup hævder samtidig, at de ikke står og falder med kristendommen. De repræsenterer først og fremmest en række givne grundtræk ved menneskelivet. I den forstand begrunder Løgstrup sin etik ved at henvise til menneskets natur. Men Løgstrup gør sig i sine analyser umage for ikke at havne i den naturalistiske fejlslutnings fælde, dvs. at springe fra et er til et bør. Han vil ikke gøre empiriske iagttagelser og derfra slå over i normative forskrifter. Hvad han forsøger, er, på fænomenologisk vis, at aflæse givne etiske træk i den menneskelige væren ved at betragte forskellige handlemønstre som selvgyldige fænomener. Dermed afviser Løgstrup at være etisk naturalist. Kan Løgstrups etik da karakteriseres som en kristen etik? Faktisk hævder han, at der ikke gives nogen specifik kristen etik, fordi kristendommen ikke kan siges at indeholde nogen anden etik end den, vi allerede får øje på, når vi betragter det naturlige og skabte livs givne vilkår – herunder næstekærligheden, barmhjertigheden, tilliden osv. Nok udtrykker kristendommen den etiske fordring, dvs. kravet om næstekærlighed ( f.eks. Matthæusevangeliet, kap. 22, vers 34-40 ), men det er, fordi kristendommen handler om livet. De etiske værdier i livet er altså ikke betinget af kristendommen, men kristendommen handler netop om livet og etikken ( den etiske fordring ), sådan som det er i sig selv. At ’den etiske fordring’ er givet, og ’de suveræne livsytringer’ rummer en række givne grundtræk ved menneskelivet, betyder da, at de er ’skabt’. I den forstand er Løgstrups fænomenologiske etik en teologisk orienteret skabelsesetik. Vel har Jesus skærpet ( radikaliseret ) den etiske fordring ( Matthæusevangeliet, kap. 5, vers 17- 48 ), men fordringen er ikke først kommet ind i verden med hans forkyndelse. Den etiske fordring er
125
ikke resultatet af en åbenbaring. Den var der på forhånd – givet med skabelsen, hævder Løgstrup.
DEN ETISKE FORDRING
DE SUVERÆNE LIVSYTRINGER
En fordring ( dvs. et krav ), der stilles til mennesket af ’tilværelsens indretning’. Selv om Løgstrup er teolog, hævder han, at denne fordring ikke er baseret på en åbenbaring, men på kravet om at tage vare på den andens liv, alene begrundet i forholdet mellem mennesker.
En ytring, der opstår spontant, uden at vi når at tænke over den, og som udtrykker nogle værdier, der på en helt fundamental måde hører livet til, f.eks. kan vi blive overvældet af barmhjertighed, håb eller åbenhed. Størrelser, vi ikke kontrollerer med vores frie rationelle vilje.
»
TEKST 22: Uddrag af Knud Ejler Løgstrup: Den etiske fordring ( 1956 ) Det hører vort menneskeliv til, at vi normalt mødes med en naturlig tillid til hinanden. Det er ikke blot tilfældet, når vi træffer et menneske, vi kender godt, men det gælder også, når vi møder en vildtfremmed. Der skal særlige omstændigheder til, for at vi på forhånd står overfor en fremmed med mistillid. Angiveri skal først have kvalt den naturlige tillid, som mennesker ellers umiddelbart viser hinanden, og gjort alt beklemmende og ufrit. Der skal være krig i landet, eller mænd, der sætter lov og ret ud af spillet, skal være kommet til styret. Under normale omstændigheder derimod tror vi den fremmedes ord og begynder først at tvivle, når vi får særlige grunde dertil. På forhånd tror vi aldrig, et menneske lyver […] Den enkelte har aldrig med et andet menneske at gøre uden at han holder noget af dets liv i sin hånd. Det kan være meget lidt, en forbigående stemning, en oplagthed, man får til at visne, eller som man vækker, en lede man uddyber eller hæver. Men det kan også være forfærdende meget, så det simpelthen står til den enkelte, om den andens liv lykkes eller ej. […] Men hvorom alting er, betyder det, at der i et hvilket som helst møde mellem mennesker ligger en uudtalt fordring,
126
uanset under hvilke omstændigheder mødet finder sted og hvilken karakter det har. […] Fordringen, der giver sig deraf, skal der derfor ikke en åbenbaring i teologisk forstand til for at høre, så lidt som den skulle blive til af en mer eller mindre bevidst overenskomst, ved hvilken vi skulle være blevet enige om at opstille den til gensidig benifice [dvs. gavn]. Hvis tilliden og dens selvudlevering blot var noget, der stod til vort forgodtbefindende, så vi uden at vi mistede noget derved kunne lade det være, ville der i vort liv sammen med hinanden ikke eksistere andre fordringer end dem, som det ene menneske kunne finde på at stille det andet, hvad enten de nu er konventionelle, sentimentale eller storhedsvanvittige. Sådan forholder det sig imidlertid ikke. Tilliden står ikke til os. Den er givet. Vort liv er nu engang hen over hovedet på os skabt sådan, at det ikke kan leves på anden måde end ved at det ene menneske i vist eller begæret tillid udleverer sig og giver mer eller mindre af sit liv i det andet menneskes hånd. Med vor blotte holdning til hinanden er vi med til at give hinandens verden dens skikkelse. Hvilken vidde og farve den andens verden får for ham selv er jeg med til at bestemme med min holdning til ham. Jeg er med til at gøre den vid eller snæver, lys eller mørk, mangfoldig eller kedelig – og ikke mindst er jeg med til at gøre den truende eller tryg. Ikke ved teorier eller anskuelser, men ved min blotte holdning. Hvorfor der er en uudtalt, så at sige anonym fordring til os om at tage vare på det liv, som tilliden lægger i vor hånd«. © K.E. Løgstrup: Den etiske fordring. Gyldendal 1991, s. 17, 25, 27-28.
SPØRGSMÅL TIL VIDERE ARBEJDE ·· Hvilke træk adskiller Løgstrups etik fra Kants etik? ·· Begår Løgstrup den naturalistiske fejlslutning? ·· Hvorfor kan man karakterisere Løgstrups etik som en skabelsesetik?
127
·· Diskutér, om det giver bedst mening at karakterisere Løgstrup som pligtetiker eller som nytteetiker.
Emmanuel Lévinas og ’andetheden’ Fænomenologen Heidegger genoptager i sin filosofi det klassiske spørgsmål om, hvad der kendetegner den menneskelige væren ( ’Dasein’ ). Men Lévinas spørger i sin filosofi om, hvordan vi kan bryde ud af denne væren? Han efterlyser ’andetheden’ eller forskelligheden for at forstå den menneskelige væren. Ifølge Lévinas kan vi slet ikke forstå mennesket, hvis vi blot forstår det som et eksemplar af noget alment, noget identisk. Derfor bryder han med Kants moralfilosofi, der præges af ideen om den almene lov, det kategoriske imperativ. Lévinas kritiserer Vestens tænkning siden Platon for at have undertrykt det ’forskellige’, det ’anderledes’, det ’andet’. Hvis vi tænker sådan, kan vi hverken forstå mennesket eller etikkens ophav. Han efterlyser derfor det, han kalder for ’andetheden’, som grundlaget for at forstå det menneskelige subjekt, ansvarligheden og etikken. Hans konklusion er, at denne ’andethed’ møder os i det andet menneskes ansigt. Et møde med et andet menneske kan finde sted inden for identitetens synsvinkel, dvs. at den fremmede, jeg møder, betragtes som en person som alle andre inkl. mig selv. Men mødet kunne også finde sted inden for andethedens synsvinkel, dvs. at det fremmede ansigt markerer en anderledeshed, der river både ham og mig ud af ensartetheden. Der findes faktisk ikke to helt ens ansigter i verden. Lad os prøve at anskueliggøre Lévinas’ etiske tænkning i forhold til lignelsen om den barmhjertige samaritaner ( Lukasevangeliet, kap. 10, vers 30-37 ): Idet samaritanerens blik møder den forslåede og forpinte jødes ansigt, møder han en blottethed og sårbarhed, der river både ham og jøden ud af ensartetheden, ud af identitetens synsvinkel. Det er jødens ansigt, der binder samaritaneren til hans ansvar, hvad enten han vil ansvaret eller ej. Denne ansvarlighed bliver forudsætningen for, at samaritaneren kan opfatte sig som et subjekt, idet han bliver etisk bevidstgjort i kraft af at stå over for den Anden, Ansigtet. Ansvaret individualiserer samaritaneren. I kraft af ansvaret opdager han sin uerstattelighed i situationen. An-
128
svarets samt etikkens ophav består således i noget radikalt asymmetrisk, anderledes. Den ’Anden’ er den, der er helt forskellig fra mig. At tage et etisk ansvar på sig indebærer, at jeg er til for den ’Anden’, og at jeg sætter mig helt ind for ham. Det er dette møde med den ’Anden’, der forpligter mig etisk, så jeg udviser omsorg og næstekærlighed. Etikkens mulighedsbetingelse ligger således i den ’andethed’, ansigtet repræsenterer.
DET TOTALITÆRE MASSESUBJEKT OG NAZISTERNES KONCENTRATIONSLEJRE Man kan undre sig over, hvordan det var muligt at få mennesker til at udføre så uhyrlige forbrydelser og onde gerninger, som det var tilfældet i de nazistiske udryddelseslejre. Måske var det ikke tilfældigt, at lejrsystemet bevidst arbejdede på at fratage fangerne deres individuelle identitet. Det gjorde man bl.a. ved, at alle blev kronraget, gik i det samme tøj, ikke blev benævnt ved navne, men ved et fangenummer, og indgik i et strengt formelt hierarki. Ved at udslette fangernes individualitet og derigennem at gøre dem til én identisk masse var det måske lettere at torturere, pine og dræbe fangerne. På baggrund af Lévinas' etiske tænkning kan vi rejse spørgsmålet, om det i højere grad virker etisk ansvarliggørende at stå over for et menneskeligt individ i dets særpræg ( andethed ), end hvis vi står over for én identisk masse, hvor menneskers individuelle blikke og ansigter forstummer?
Ansigtet kan, ifølge Lévinas, aldrig reduceres til et historisk frembragt eller psykologisk begribeligt individ. Ansigtet er ikke en empirisk kategori. Foretager man en sådan reduktion, gøres der vold på den Anden ved at gøre ham til en del af det Samme, f.eks. af en homogen etnisk befolkning eller et bestemt politisk fællesskab. I den Andens anderledeshed ser Lévinas således en ukrænkelig og absolut størrelse, der ikke lader sig reducere til en samfundsvidenskabelig, psykologisk eller biologisk enhed. Mens Løgstrup bygger sin etik på relationen mellem jeg’et og du’et som præget af afhængighed og symmetri, lægger Lévinas altså vægt på det asymmetriske i forhold til at forstå ansvarets ophav. Idet han knytter etikken til, hvad der er anderledes end væren, dvs. det, som overskrider mig, hævder han netop, at etikken ikke
129
lader sig føre tilbage til væren eller naturen. Det er derfor oplagt at karakterisere ham som non-naturalist. Som andethed repræsenterer ansigtet således noget oversanseligt, noget udefinerbart. Ansigtet er ikke mit ansigt, men altid den Andens, der overstiger og overgår mig, idet det rammer mig i form af et ansvar. Derfor hæfter Lévinas sig ved ansigtets sprog som noget absolut, uendeligt, nærmest helligt, der åbenbarer sig for mig. Ansvaret er således ikke noget, jeg påtager mig, som om det var mig frit stillet. Ansvaret sættes i gang af ansigtets andethed, der udgrænser mig, udpeger mig og derved pålægger mig ansvaret. Ansigtet gør således opsigt ved dets krav om at respondere, at svare, at tage vare på. Ansigtet ansvarliggør mig, det kræver min respons. Det er ikke tilfældigt, at ’ansvar’ og ’svar’ er tæt forbundne på en lang række sprog. Bag det ufravigelige krav, ansvaret udgør, antyder Lévinas, at der ligger en idé om Gud som et vitalt ankerpunkt. ’Gud’ betegner den spontane kraft, der tvinger mig til at respondere og tage ansvaret for den Anden, uden om kulturens, juraens eller teologiens formelle regelsæt. Lévinas er tydeligt påvirket af jødisk religiøs tænkning. Ansigtet giver en særlig adgang til en etisk-religiøs dimension. Hans filosofiske ambition er at beskrive og anerkende virkeligheden i dens mangfoldighed og fremmedhed ( andethed ) på samme måde som enhver ægte mellemmenneskelig relation eller ethvert gudsforhold bygger på en uforbeholden accept af den Anden.
»
TEKST 23: Uddrag af Emmanuel Lévinas: Totalitet og Uendelighed ( 1961 ) Ansigtet er nærværende, fordi det nægter at være indeholdt. I den forstand ville det ikke kunne begribes, dvs. omsluttes […] Den Anden er ikke en relativ andethed som fx en sammenligning mellem forskellige endegyldige arter, der gensidigt udelukker hinanden, men endnu befinder sig i et slægtsfællesskab; som udelukkes alt efter deres definition, men som i kraft af denne udelukkelse gensidigt kalder på hinanden i dette
130