Dialogo Entre Masones mayo 2015

Herbert Oré Belsuzarri Mario López Rico Vicente Alcoseri Julio Villarreal III

- ¿En qué momento la expresión (1+1)= 2 se vuelve indeterminada?

- Akhenaton y el Gran Arquitecto del Universo.

- La masonería, la biblia y el calefón.

- El éxodo de los hebreos de Egipto.

- Mujer y masonería.

La revista agradece la difusión de los artículos publicados, mencionando la fuente y la autoría.

Valle de Lima Mayo 2015

¿En qué momento la expresión (1 + 1) = 2 se vuelve indeterminada? ¿Podemos obtener un resultado diferente a 2?

Muchas veces, desde niño, me he hecho la siguiente pregunta: ¿Por qué la suma de uno más uno, es igual a dos?, al igual que un dogma inamovible, inmutable, por un corto lapso de tiempo, acepté tal suma como cierta: 1 + 1 = 2. Hasta que, revelación de por medio, obtuve una respuesta, que es mi respuesta, es decir, es mi verdad, que no quiere decir que sea la realidad, con lo cual puedo llegar a estar equivocado y por lejos.

Pero, en estos momentos, a sabiendas de que el dogma -de cualquier índole- impide ir más allá con el pensamiento, cual infranqueable barrera psicológica, me he propuesto a traspasarla, porque, en definitiva, no existen barreras para la mente humana.

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Entonces, aquí me encuentro, intentando pensar en lo impensable, tratando de resolver algo que ya tiene su resultado, y en objetar algo que debería ser inobjetable, de que 1 + 1 no solamente sea igual a 2, sino que...

Pues, les debo decir, queridos lectores, que 1 + 1 no es, solamente, igual a 2, por una sencilla razón, y es que el número 1 en tanto que objeto conocido del mundo de lo abstracto, si bien nos está representando a una cierta cantidad -que al parecer es uno- de un objeto conocido o a conocer, dentro del mundo de las apariencias y en el de las ideas, si bien ese 1 es un simple símbolo que imprime, en primera instancia, la característica de unidad indivisible sobre un objeto cognoscible, es este último, el que nos va a demostrar, que un objeto cognoscible sumado a otro, no siempre son dos objetos cognoscibles.

Como muchos lo saben, cada objeto del mundo “real”, del mundo de las apariencias -y del de las ideas-, no es más que una extensión, en grado y en forma, del mismísimo universo, es decir, que todo objeto -animado o inanimado- que existe sobre la faz de la Tierra, e incluso la Tierra misma, son extensiones del propio universo que varían en grado y en forma, y dependiendo de esto último, es lo que demuestra que aquella simple ecuación, de que 1 + 1 = 2, no siempre sea dos. Es más, puedo animarme a ir más allá con la mente, transgredir todo conocimiento establecido como inamovible, y decirles, con un buen grado de certeza, que dicha ecuación es incorrecta y correcta al mismo tiempo.

Veamos. Como dijimos, cualquier objeto -animado o inanimadosobre este planeta, incluso el planeta mismo, son todos estos, extensiones aglutinadas en variaciones que se dan en un cierto grado que resulta luego en una forma con diferentes características, como por ejemplo, el propio ser humano, respecto 3

del cual, su cuerpo no es más que una aglutinación o compresión del mismísimo universo en un conjunto de partículas subatómicas, -provenientes de aquel-, y cuyas partículas se conforman en átomos, los átomos en moléculas, las moléculas en células y las células, -en mucha mayor escala-, en el cuerpo humano, con lo que, con esto, tenemos la idea de que, cuando vemos a 1 cuerpo humano, cuando vemos a una persona, la ilusión de la unidad no nos hace ver más allá de que ese cuerpo no es solamente uno, no es una unidad, ya que solo es una extensión, un aglutinamiento, una masificación, un aglomeramiento, del propio universo, sin que nos podamos despegar de dicha idea, aunque, a primeras vistas, parezca ridícula, a mi entender no lo es, y esto se da para todos los objetos de la naturaleza, y también para los artificiales. Y, ¿porque me empeño en decir que no es un pensamiento ridículo?, porque, si por ejemplo, queremos sumar la cantidad de personas que hay dentro de una habitación, comúnmente observamos, “contamos” y obtenemos el resultado; entonces, si se ven dos personas, el resultado del conteo será, en principio 2, pero, realmente ¿hay dos personas en esa habitación? Es decir, los sentidos perciben dos cuerpos, dos aglutinaciones o masificaciones del mismísimo universo, que en principio aparentan ser dos... pero, como lo trataré de analizar más adelante, no es del todo así.

Para entender esta idea, enfoquémonos en que, la unidad, el uno, como lo expresé más arriba, no existe como tal, sino que es un símbolo que intenta representar a lo que nuestros sentidos perciben como 1, como algo único e indiscutiblemente separado de todo lo demás en el universo, pero déjenme decirle, y desde mi humilde punto de vista, que el uno, el 1, ese número que nos ha engañado desde siempre, no es más que aquel símbolo -creado y definido por humanos y para humanos, y por ende, imperfectoy que representa a cierta entidad del mundo de las ideas o de las 4

apariencias, cuya entidad, por mas que la percibamos como única (una idea, una silla, una persona o un planeta) todas forman parte del Todo, del universo, dependiendo de su grado y de su forma, de su masificación y de su conformación, y además, -y aquí viene el elemento extra que hace que 1 + 1 no sea 2-, por el plano de existencia que se superponga al que estamos viviendo, es decir que, cuando me refiero al plano de existencia, me refiero estrictamente a la dimensión espacio-temporal.

Supongamos que en aquella habitación, respecto de la que me referí más arriba, se encuentran reunidos, -en esta dimensión, en la misma dimensión en la que yo, hoy, estoy escribiendo esta aparentemente, loca idea-, dos personas. Dichas dos personas, al pensarlas como parte de un único “Campo Unificado”, al comprenderlas de que se encuentran indefectiblemente conectadas con todo lo demás en este mundo y en el universo, al entenderlas que, si partimos con el pensamiento desde el universo mismo, hasta llegar a dichas dos personas, podemos comprender, -con dicho ejercicio mental-, que en el trayecto de ida desde el espacio, desde el universo, hasta llegar a dichas personas en la habitación, todo es lo mismo, todo ese trayecto en el que pensamos recién, es parte de lo mismo y que tanto el espacio como la persona, solo varían en grado y en forma, pero no dejan de ser lo mismo. Por lo tanto, con esta nueva aclaración, en este espacio, en esta dimensión, en este plano de existencia, existen dos personas en dicha hipotética habitación. Pero, ¿qué sucedería si las dimensiones se encuentran superpuestas?, ¿qué conceptos deberíamos repensar, si varias dimensiones de existencia, si varias dimensiones espacio temporales, estuvieran coexistiendo unas con las otras?, con lo que me surge otra cuestión, y es que, en dicha habitación, -si bien ella solo existe en nuestra dimensión, ¿podrán existir más personas, de las dos que percibimos con nuestros sentidos que evolucionaron en nuestra dimensión? No 5

nos olvidemos que somos un sello del propio universo, pero también, somos hijos de esta tierra, y de todas las condiciones del entorno que existen en ella, y que evolucionamos adaptándonos naturalmente a esta dimensión temporal, con todo lo que existe dentro. Entonces, si dos -o más- dimensiones espacio-temporales intersectan con la nuestra, encuentre lo que se encuentre existiendo en el mismo lugar físico de nuestra habitación (aunque de otro plano) de este espacio-tiempo, aquella variación en grado y en forma, será lo que determine realmente, si aquellas dos personas dentro de la habitación, son realmente dos, es decir, en este caso, el grado y la forma pero del espacio-tiempo, y no así del grado y la forma de las personas, son los que determinarán la cantidad de individuos dentro de la habitación, o pasando por la habitación, si pensamos en los demás planos.

Soy muy consciente de que este es un tema bastante abstracto y además, difícil de transmitir para que se entienda, y más todavía, si es una percepción personal y no una extracción desde una idea ya preconcebida; si bien, de una u otra manera, siempre terminamos o partimos de ideas preconcebidas.

Continuemos. Supongamos que usted y yo somos los que estamos en dicha enigmática habitación, y al parecer, somos únicamente dos dentro de ella, ya que usted es uno y yo soy uno, por lo tanto, según la idea tradicional, solo dos personas estamos en dicha habitación. Pero no es así, porque, al menos, dos individuos son los que se encuentran en dicha habitación, es decir que, como mínimo, somos dos, pero no dos, debido a que otras personas evolucionadas en un espacio-tiempo distinto al nuestro, y por ende, diferentes en grado y en forma, pueden estar pasando por dicha habitación, sin que los que estemos en ella, las podamos percibir, debido a que son parte evolutiva de otro espacio-tiempo diferente al nuestro, es decir, son objetos cognoscentes al mismo 6

tiempo que objetos por conocer, los que, en definitiva, se encuentran en dicha habitación. Si en otros planos de existencia, en el mismo lugar de la habitación de este plano de existencia, se hallan emplazados diferentes lugares de estancia para humanos, es decir, diferentes construcciones, diferentes estructuras, pero todas en el mismo lugar espacio-temporal, y en todas existen personas realizando diferentes actividades, podemos decir que, al menos, 1 + 1 = 2, porque, al menos, usted y yo estamos en la habitación en este espacio-tiempo del que heredamos sus características para evolucionar como lo hicimos, y que como máximo, pueden ser incontables las personas que se encuentren en el mismo lugar, teniendo en cuenta los individuos de otros lugares espacio-temporales diferentes, y que como tales, han evolucionado bajo las características de esas dimensiones del espacio y del tiempo. En primera instancia, no nos vemos, pero estamos todos allí, los de esta, y los de las demás dimensiones.

Y, ¿porque no nos vemos?, ¿porque no nos percibimos de alguna manera?, ya que si nos viéramos, sabríamos a ciencia cierta, que no somos solo dos personas en un mismo lugar espacio-temporal.

Y no nos vemos, o no nos percibimos, por la sencilla razón, o mas bien, por la lógica razón, de que, cada individuo ha evolucionado bajo las características que definen a cada uno de sus propias dimensiones espacio-temporales, y por ende somos esencialmente diferentes en grado, -y pienso que, no en forma, aunque me reservo mis dudas al respecto-, y esa diferencia en grado es lo que impide que los individuos de cada dimensión perciba a los individuos de las demás dimensiones, es decir, nuestros sentidos perciben una realidad, mientras que los sentidos de ellos, otra.

Pero he aquí que, si las dimensiones universales se encuentran entremezcladas entre si, también nosotros y todo lo que nos rodea, es decir; y haciendo el mismo viaje que hicimos más arriba, 7

si partimos con nuestro viaje, pensando desde el espacio, y terminamos, -sin parar de pensar durante el trayecto-, en las personas de nuestra habitación, como una única existencia en grado y en forma, también podremos extrapolar el viaje a las demás dimensiones y en el mismo momento y aún en el mismo pensamiento, por lo que, todas las personas de todas las dimensiones que se encuentren en el mismo lugar espaciotemporal que nuestra habitación, se encuentran unidas en grado y en forma, porque, si bien aparentan ser dimensiones separadas, no lo son, ya que se encuentran interconectadas por una diferencia entre los grados y las formas de cada una de ellas.

En consecuencia, y teniendo en cuenta todo lo anterior, 1 + 1 no es igual a dos, sino que, más bien, es igual a dos, como mínimo, porque, dentro de nuestra hipotética habitación, podemos estar, usted y yo, en ese mismo lugar, pero a la par de otras dimensiones, pueden estar muchas más personas, a las cuales no las percibimos por lo mencionado en párrafos anteriores.

Entonces, seremos dos personas, al menos, porque entre usted y yo hacemos 1 + 1 = 2, pero a ese 2 se le suman las demás personas de las dimensiones paralelas a ese mismo espacio y a ese mismo tiempo.

Por lo tanto, 1 + 1, no necesariamente y únicamente es igual a 2... puede ser mayor, pero aquí entramos en temas de cálculos físicos interdimensionales, por lo que todavía no he llegado a ese terreno, por lo menos, no en gran medida.

Nelson J. Ressio.

http://www.erminauta.com/2015/03/en-que-momento-la-expresion-1-1-2se.html 8

ROBERTO AGUILAR M.S. SILVA

AKHENATON

Y EL GRAN ARQUITECTO DEL UNIVERSO O EL CONCEPTO EGIPCIO DE DIOS ROBERTO AGUILAR M. S. SILVA ARLSSENTINELA DA FRONTEIRA, CORUMBÁ, MS ACADEMIA MASONICA DE LETRAS DE MATO GROSSO DO SUL BRASIL

El Concepto de Dios El concepto teológico, filosófico y antropológico de Dios hace referencia a una suprema deidad1. Dios es el nombre que se le da en 1

Una Deidad o un Dios es un ser postulado sobrenatural, normalmente (aunque no siempre) con un poder importante, adorado, concebido como santo, divino o sagrado, tenido en alta estima y respetado por sus adeptos y seguidores. Asume gran variedad de formas, pero con frecuencia se le representa con forma humana o animal. A veces se considera blasfemo imaginar a la deidad con cualquier forma concreta. Es inmortal.

Tiene personalidades y poseen conciencias, intelectos, deseos y emociones como los humanos. Se le atribuyen fenómenos naturales tales como rayos, inundaciones y tormentas, así como milagros, y pueden ser concebidos como las autoridades o controladores de cada aspecto de la vida humana (tales como el nacimiento o la otra vida). Algunas deidades son consideradas las directoras del tiempo y el propio destino, los dadores de la moralidad y las leyes humanas, los jueces definitivos del valor y el comportamiento humanos y los diseñadores y creadores de la Tierra o el universo. A algunas de estas deidades no se les atribuye poder alguno; simplemente son adoradas.

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español a un ser2 único omnipotente3 y personal en religiones teístas4 y deístas5 (y otros sistemas de creencias) quien es: o bien la única deidad, 2

Ser es el atributo filosófico que se le adjudica a una entidad capaz de definirse a sí misma frente a un medio. Generalmente se ha considerado al término ser como un sinónimo de entidad o ente, en tanto que sería una cosa que posee existencia y autonomía. Las anomalías del verbo ser (uso infinitivo como participio, empleo de otro infinitivo) fueron notados por los gramáticos de fines del s. XVII y principios del s. XVIII y determinaron que ser debe entenderse como infinitivo que expresa un acto y crearon el participio presente ente (caso ablativo del latín: ens-entis). Pero esta norma no pasó al lenguaje corriente: sólo se atuvieron a ella los eruditos. En filosofía es aún común ver cometer la incorrección de llamar ser a un sujeto que en realidad es un ente. · Según Martin Heidegger, esto es uno de los mayores errores en la historia de la Filosofía. En efecto, este filósofo define a la Metafísica como el olvido del ser . Según Parménides lo define como lo que hay o existe, en general. Todo lo opuesto a la nada · Según Platón es propiamente la idea, siendo ésta: inmaterial, absoluta, perfecta, eterna e inmutable. · Según Aristóteles el ser como sustancia, compuesta de materia y forma; las cuales están unidas inseparablemente.

Considerando los distintos puntos filosóficos, se puede observar como Aristóteles establece la base en el propio conocimiento, que al ser expresado, se organizan por predicados que se divulgan desde un sujeto con su significado propio como concepto por intuición de lo real, como un atributo del sujeto de la oración. Otras ideas entienden esto como que el ser se predica por analogía, siendo su predicación propia lo que le corresponde a la sustancia primera que únicamente puede realizar la función de sujeto de la oración y, secundariamente por analogía puede predicarse a los accidentes. Sustancia y accidentes constituyen los contenidos que se pueden predicar del ser, según las categorías.

3 Omnipotencia (literalmente “todo poder”) es el poder sin límites e inagotable, en otras palabras poder infinito. En las religiones monoteístas este poder es atribuido generalmente sólo a Dios. En la filosofía de la mayoría de las religiones monoteístas la omnipotencia aparece como una de las características de Dios, entre las que también se incluyen: omnisciencia, omnipresencia y omnibenevolencia. La Omnisciencia (o el punto de vista omnisciente), es la capacidad de saberlo todo, o de saber todo lo que se necesite saber en un contexto determinado. Normalmente se utiliza en las religiones monoteístas como un atributo de Dios; aunque también tiene aplicaciones en la literatura. La omnipresencia, o capacidad de estar presente en todas partes simultáneamente, es una cualidad que generalmente se atribuye a las deidades. En el

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en el monoteísmo6, o la deidad principal, en algunas formas de politeísmo7, como en el henoteísmo8. Dios también puede significar un ser supremo no personal como en el panteísmo9, y en algunas caso particular de las religiones cristianas, es una de las perfecciones atribuidas al dios judeocristiano denominado Yahveh o Jeová. La omnibenevolencia o todo benevolencia proviene del latín <omni> (todo), y <benevolentĭa> (simpatía), como su nombre lo explica, es la cualidad a ser bueno o tener buena voluntad con todos o todo, se usa en la religión más que todo; se caracteriza como una de las cualidades de Dios.

4 El teísmo (del griego θεóς theos dios) tiene dos significados. Generalmente se entiende como la creencia en deidades, o la creencia en un creador del universo que está comprometido con su mantenimiento y gobierno (cosmogonía).

5 El deísmo es una postura filosófica que acepta la existencia y la naturaleza de Dios a través de la razón y la experiencia personal, en lugar de hacerlo a través de los elementos comunes de las religiones teístas como la revelación directa, la fe o la tradición.

6 El monoteísmo es la creencia en la existencia de un solo dios. El término proviene de dos palabras griegas: mono que significa "solo" y teista que significa "dios". En el monoteísmo, "dios" significa algo supremo, relacionado con ideas y conceptos filosóficos, distinto un ser personal con atributos antropomórficos, nombres, e incluso etnia. El monoteísmo contrasta con el politeísmo que es la creencia en la existencia de varios dioses. Las religiones monoteístas suelen oponerse abiertamente al politeísmo.

7 El politeísmo es la doctrina religiosa cuyos seguidores creen en la existencia de múltiples dioses o divinidades, normalmente organizadas en una jerarquía o makis.

No se trata de una diferencia de nomenclatura –los distintos nombres de una deidad– , sino de diversos dioses con características individuales claramente identificables. En el politeísmo cada deidad puede ser honrada e invocada de manera individual dependiendo de los aspectos que se le atribuyan.

8 El henoteísmo o monolatría es la creencia religiosa según la cual se reconoce la existencia de varios dioses, pero sólo uno de ellos es suficientemente digno de adoración por parte del fiel. Históricamente, el henoteísmo ha aparecido en pueblos politeístas que, por ciertas circunstancias de carácter espiritual, han alcanzado el monoteísmo. De esta manera el henoteísta no es un politeísta ni un monoteísta en sentido estricto. El henoteísmo comparte con el politeísmo la creencia en varios dioses, aunque no los considera tan dignos de veneración como el dios propio del henoteísta. Y comparte con el monoteísmo la creencia de que sólo un único dios es merecedor de adoración, aunque no niega frontalmente la existencia de otros dioses.

9 El panteísmo es una creencia o concepción del mundo y una doctrina filosófica según la cual el Universo, la naturaleza y Dios son equivalentes. La ley natural, la existencia

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concepciones es una mera idea o razonamiento sin ninguna realidad subsistente fuera de la mente, como en los sistemas materialistas.

Panteismo y el universo (la suma de todo lo que fue, es y será) se representa por medio del concepto teológico de "Dios". La palabra está compuesta del término griego πᾶν (pan), que significa todo, y θεός (theos), que significa Dios; así se forma una palabra que afirma: todo es Dios. El panteísmo es la creencia de que el mundo y Dios son lo mismo.

Cada criatura es un aspecto o una manifestación de Dios, que es concebido como el actor divino que desempeña a la vez los innumerables papeles de humanos, animales, plantas, estrellas y fuerzas de la naturaleza. También aporta un nexo de unión entre diferentes religiones, por ejemplo, hay poca diferencia entre esta visión o el que para los budistas "el uno es el todo".

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A menudo Dios es concebido como el creador sobrenatural y supervisor del universo. Los teólogos han adscrito una variedad de atributos a las numerosas concepciones diferentes de Dios. Entre estos, los más comunes son omnisciencia, omnipotencia, omnipresencia, omnibenevolencia (perfecta bondad), simplicidad divina, y existencia eterna y necesaria. Dios también ha sido concebido como de naturaleza incorpórea, un ser personal, la fuente de toda obligación moral, y el "mayor ser concebible con existencia". Estos atributos fueron descritos en diferentes grados por los primeros filósofos teólogos judíos, cristianos y musulmanes, incluidos Maimónides10, San Agustín11, y AlGhazali12, respectivamente. Muchos destacados filósofos medievales y filósofos modernos desarrollaron argumentos a favor de la existencia de Dios. En forma análoga numerosos filósofos e intelectuales de renombre han desarrollado argumentos en contra de la existencia de Dios.

Su conceptualización ha sido tema de debate en diversas civilizaciones Concepciones del ser supremo La definición más común de Dios es la de un ser supremo, omnipotente, omnipresente y omnisciente; creador, juez, protector y, en algunas 10

Moshé ben Maimón o Musa ibn Maymun (en hebreo: ‫ ןומימ ןב השמ‬, y en árabe, ‫_ ن‬ _ _ ‫)___ ون_و‬, también llamado desde el Renacimiento Maimónides ("hijo de Maimon") o RaMBaM (el acrónimo de sus iniciales en hebreo, ‫) ם"במר‬, conocido entre los cristianos como Rabí Moisés el Egipcio (1135, Córdoba - 1204, Fustat, Egipto), fue el médico, rabino y teólogo judío más célebre de la Edad Media. Tuvo una enorme importancia como filósofo en el pensamiento medieval.

11 Agustín de Hipona, o San Agustín (en latín: Aurelius Augustinus Hipponensis) (Tagaste, 13 de noviembre de 354 – Hippo Regius, 28 de agosto de 430), es junto con Jerónimo de Estridón, Gregorio Magno y Ambrosio de Milán uno de los cuatro más importantes Padres de la Iglesia latina.

12 Abū Ḥāmid Muḥammad ibn Muḥammad at-Tūsī al-Ghazālī, en árabe !ّ # ‫ َّ' ّ اَ ز‬# ‫د‬ ‫ ّ َّ​َ _ َّ و *) ّ_ ز‬, latinizado como Algazael (Ghazaleh, Irán, 1058 - Tus, Irán, 19 de diciembre de 1111), teólogo, jurista, filósofo, psicólogo y místico de origen persa.

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religiones, salvador del universo y la humanidad. Sobre esta definición existen variaciones: Dios definido como un ser supremo personal Pueden darse, según las distintas visiones, características variadas y no siempre armonizables entre sí. Además, hay quienes creen en un Dios personal simplemente según argumentos filosóficos, pero sin necesidad de recurrir a un modo religioso de tratar con ese Dios, mientras otros consideran a Dios, con argumentos religiosos sin excluir otros argumentos (también pueden tener argumentos filosóficos), como un ser con el cual tratan y esperan una acción salvadora a favor de los hombres.

Características propuestas: Dios sería capaz de insuflar el aliento adecuado que permite a sus adoradores sostener el sistema de autogobierno que Él mismo define en un compendio de leyes, normas y/o principios catalogados en una colección de libros definidos como sagrados por sus seguidores, y cuyos redactores humanos declaran haber sido guiados por la iluminación divina. Al insuflar ese poder, no causa sufrimiento añadido al sistema de vida rutinario. · Dios como ser capaz de someter voluntades. · En algunas religiones y corrientes filosóficas, Dios es el creador del universo (cf. Génesis capítulo 1; Romanos 2; Credo Niceno constantinopolitano). · Algunas tradiciones sostienen que, además de creador, Dios es conservador (teísmo), mientras que otros opinan que Dios es únicamente creador (deísmo).

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En las grandes religiones monoteístas judaísmo, cristianismo, islamismo, fe bahá'í13 y sijismo14, el término «Dios» se refiere a la idea de un ser supremo, infinito, perfecto, creador del universo, que sería pues, el comienzo y el final de todas las cosas. Dentro de las características principales de este Dios Supremo estarían principalmente: · Omnipotencia: poder absoluto sobre todas las cosas; · Omnipresencia: poder de estar presente en todo lugar; · Omnisciencia: poder absoluto de saber las cosas que han sido, que son y que sucederán.

Postulan que Dios es un ser amoroso con su creación y justo y, en el cristianismo, que por medio del Espíritu Santo15 puede instrumentalizar 13

El bahaísmo,1 también denominado behaísmo, y más conocido entre sus seguidores y la bibliografía relacionada como Fe Bahá'í,2 es una religión monoteísta cuyos fieles siguen las enseñanzas de Bahá'u'lláh, su profeta y fundador, a quien consideran la Manifestación de Dios para la época actual.

Los principios centrales del bahaísmo se resumen en tres unidades: la unidad de Dios, la unidad de la humanidad, y la unidad de la religión como una serie de revelaciones sucesivas.

14 El sijismo o sikhismo es una religión india que se desarrolló en el contexto del conflicto entre las doctrinas del hinduismo y del islam. A los seguidores del sijismo se les llama sijes o sikhs. El término sij (panyabí: ਿ ਸ_ਖੀ sikkhī, AFI: [ˈsɪkːʰiː], pronunciación) tiene su origen en el sánscrito śiṣya ‘discípulo, el que aprende’ o śikṣa: 'instrucción'. En muchos medios de comunicación en español se ha promovido el uso de las grafías sij y sijismo, que han sido aceptadas por el Diccionario de la Real Academia Española. La doctrina básica del sijismo consiste en la creencia en un único dios y en las enseñanzas de los diez gurús del sijismo, recogidas en el libro sagrado de los sijes, el Gurú Granth Sahib. El sijismo combina el monoteísmo estricto (de origen musulmán) con tradiciones hindúes.

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En la teología cristiana, el Espíritu Santo —o equivalentes como son, entre otros, Espíritu de Dios, Espíritu de verdad o Paráclito (del griego parakletos: aquel que es invocado)— es una expresión bíblica que se refiere a una compleja noción teológica a

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a personas escogidas para realizar su obra y que Dios es además inteligencia y puede expresar emociones como alegría, cólera o tristeza.

El hombre puede hablar y comunicarse directamente con Dios, sin intermediarios, mediante la oración, puede recibir revelaciones personales, sabiduría e inteligencia adicional para entender los misterios de Dios. Dios además hace revelaciones a profetas, cara a cara, como es el caso de Moisés, Elías y otros profetas. La obra de Dios es dar a los hombres el regalo de la salvación y la vida eterna. · Algunas concepciones de Dios se centran en una visión de éste como una realidad eterna, trascendente, inmutable y última, en contraste con el universo visible y continuamente cambiante. · Principalmente, a Dios se le atribuyen omnipotencia (todo lo puede), omnipresencia (todo lo abarca), omnisciencia (todo lo sabe), y omnibenevolencia (es absolutamente bueno). Sin embargo, no todos afirman que Dios es moralmente bueno. Mientras que algunos consideran que Dios representa lo moralmente bueno, admitiendo que existe una definición objetiva de lo bueno y lo malo, para otros Dios está por encima de la moralidad, o la determina, de manera que es bueno lo que Dios quiere que sea bueno. No todos sus atributos concuerdan, apareciendo contradicciones que hacen a los críticos negar que Dios pueda tener a la vez los cuatro atributos indicados. Por ejemplo, se afirma que si Dios es el creador omnipotente, omnisciente y el único juez, entonces al crear a la humanidad, incluidos ateos y paganos, sabe cómo será su comportamiento y tendrá que enviarlos al infierno16. Este Dios no puede, por tanto, ser bueno desde el punto de vista de todos los través de la cual se describe una "realidad espiritual"1 suprema, que ha sufrido múltiples interpretaciones en las diferentes confesiones cristianas y escuelas teológicas.

16 Según muchas religiones, el infierno (del latín inférnum o ínferus: ‘inferior, subterráneo’) es el lugar donde, después de la muerte, son torturadas eternamente las almas de los pecadores. Es equivalente al Gehena judío y al Tártaro griego.En la teología católica, el infierno es una de las cuatro postrimerías del hombre. A veces no se lo considera un lugar sino un estado de sufrimiento. En contraste con el infierno, otros lugares de existencia después de la muerte pueden ser neutrales (por ejemplo, el Sheol judío), o felices (por ejemplo, el Cielo cristiano)

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humanos, del mismo modo que algunos afirmarán que no todos los humanos son buenos desde el punto de vista de Dios. Éste, el problema de la existencia del mal17, es uno de los obstáculos planteados por los escépticos para aceptar ese concepto de Dios. Los creyentes suelen alegar el «libre albedrío18» de los seres humanos para explicar el mal en el mundo, aunque ese argumento no sirve para explicar el mal en la Naturaleza (aunque no está del todo definido el concepto de mal en la Naturaleza, pues existe el problema de que, si el bien y el mal es cuestión de opción hecha (por libertad o razonamiento), la Naturaleza carece de este tipo de opciones, simplemente es como es); y por otra parte, los críticos no consideran compatibles la omnipotencia y la omnisciencia de Dios con el libre albedrío, alegando que si Dios todo lo puede, intervenir implicaría obstaculizar la libertad del ser humano; o el saberlo todo implicaría también que no hay nada dentro de la libertad del ser humano que no esté previamente fijado y dicho.

A través de las diferentes estancias del Infierno, Dante19 tiene la oportunidad de conversar con los condenados, que narran las acciones que les han llevado hasta allí.

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El problema del mal o también, paradoja de Epicuro, es estudiado en filosofía de la religión, en Teodicea y en Metafísica como el problema que resulta al considerar la compatibilidad entre la presencia del mal y del sufrimiento en el mundo con la existencia de Dios omnisciente, omnipresente, omnipotente y omnibenevolente.El problema del mal surge de la suposición de que un Dios omnisciente y todopoderoso debería ser capaz de arreglar el mundo según sus intenciones. Como el mal y el sufrimiento existen, puede parecer que Dios quiere o permite que existan, por lo que no sería perfectamente bueno, o no sería omnisciente porque no se percata de todo el sufrimiento del mundo, o no es todopoderoso ya que no puede arreglar el mundo para eliminar de raíz el mal. O efectivamente, no es plenamente benevolente.

18 El libre albedrío o libre elección es la creencia de aquellas doctrinas filosóficas que sostienen que los humanos tienen el poder de elegir y tomar sus propias decisiones.

19 Dante Alighieri (Florencia, c. 29 de mayo de 1265 – Rávena, 14 de septiembre de 1321) fue un poeta italiano. Su obra maestra, La Divina Comedia, es una de las obras fundamentales dela transición del pensamiento medieval al renacentista. Es considerada la obra maestra de la literatura italiana y una de las cumbres de la literatura universal. En italiano es conocido como "el Poeta Supremo" (il Sommo

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Al respecto de la omnipotencia, se contrapone la característica omnibenevolente de Dios, que al poderlo todo no necesariamente lo hace, sino que deja al ser humano actuar de acuerdo con la característica libre con que lo creó en un inicio y no interfiere, ya sea por apatía o placer (lo que de nuevo contradiría la benevolencia de Dios), o por respeto (nacido de su benevolencia) a la naturaleza con que fue creado el hombre. · La teología negativa20 (o vía negativa) aduce que no se pueden determinar afirmaciones concluyentes sobre los atributos de Dios, Poeta). A Dante también se le llama el "Padre del idioma" italiano. Su primera biografía fue escrita por Giovanni Boccaccio (1313-1375), en Trattatello in laude di Dante La Divina comedia es un largo poema alegórico que describe la peregrinación que lleva a cabo el autor por el Infierno, el Purgatorio y el Paraíso, acompañado por el poeta latino Virgilio en los dos primeros lugares y por su amada Beatriz en el terceiro.

20 La teología negativa también llamada teología apofática (del griego ἀποφάναι que significa "decir no", "negar"), es una vía teológica que se aparta de todo conocimiento

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mientras que los agnósticos21 consideran que el limitado conocimiento humano no permite obtener pruebas concluyentes de qué o cómo es Dios. Algunas costumbres relacionadas con el misticismo establecen unos límites al poder de Dios, al considerar que la naturaleza suprema de Dios no deja lugar a la casualidad. · La concepción de Dios como ente individual es una característica del monoteísmo. Las diferencias entre monoteísmo y politeísmo dependen de la tradición de los pueblos.

Dios, un ser supremo no personal · Dios como algo supremo, pero no necesariamente como un ser personal.

Algunas ideas sobre Dios pueden incluir atributos antropomórficos: sexo, nombres concretos e incluso exclusividad étnica, mientras que otras ideas son meramente conceptos filosóficos. o La idea de Dios suele ir entremezclada con la definición de, en la que Dios es la suma de todas las verdades. Desde esta perspectiva, la ciencia es sólo un medio de encontrar a Dios.

positivo de la naturaleza o esencia de Dios; de acuerdo a la teología negativa, para el intelecto humano sólo es posible aprender lo que Dios no es, mientras que la comprensión real de la divinidad es imposible, aun de manera fragmentaria.

21 El agnosticismo (del griego α- a-, sin + γνώσις gnōsis, conocimiento) es aquella postura filosófica o personal que, a grandes rasgos, considera inaccesible para el ser humano todo conocimiento de lo divino y de lo que trasciende o va más allá de lo experimentado o experimentable. El agnosticismo es una doctrina basada en observaciones y experiencias, y por lo tanto declara como inaccesible todo fenómeno que escape de la experimentación o reproducibilidad. En otras palabras, para un agnóstico, el valor de verdad de ciertas afirmaciones (particularmente las metafísicas respecto a la teología, el más allá, la existencia de Dios, dioses, deidades, o una realidad última) es incognoscible o, dependiendo de la variante de agnosticismo, imposible de adquirir su conocimiento debido a la naturaleza subjetiva de la experiencia.

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o Existen divergencias al definir a Dios, bien como una persona o, más bien, como una fuerza o impulso impersonal. También son diversas las formas en las que se entiende que Dios se relacionaría con el hombre y la apariencia que Dios tendría. · Algunos sostienen que tan sólo existe una única definición válida de Dios, mientras que para otros, cabe la posibilidad de que varias definiciones de Dios sean posibles a la vez. · Se puede construir una explicación sobre la existencia de Dios desde la psicología, intentando establecer qué realidad externa se corresponde con su recreación mental. Así, a partir del estudio introspectivo de la consciencia, se llegaría a la conclusión de que ésta surge asociada a la experiencia de un cierto vacío.

Akhenatón y el dios Atón la única deidad Neferjeperura Amenhotep, más conocido como Ajenatón, Akhenatón o Akenatón, fue el décimo faraón22 de la dinastía XVIII de Egipto23. Su reinado está datado en torno a 1353-1336 a. C. y pertenece al periodo denominado Imperio Nuevo de Egipto24. Hacia el cuarto año de su reinado, cambió su nombre a Neferjeperura Ajenatón.

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Faraón es la denominación bíblica de los reyes del Antiguo Egipto. Para los egipcios, el primero fue Narmer, denominado Menes por Manetón, quien gobernó hacia el año 3050 a. C., y la última fue Cleopatra VII, de ascendencia helénica, reinando del año 51 al 30 a. C. 23 La dinastía XVIII la integran el conjunto de faraones que gobernó Egipto entre los años 1550 y 1295 a. C., aproximadamente. Esta época se considera uno de los periodos de máximo esplendor de la civilización faraónica, así como un momento de gran expansión territorial. Es el comienzo del periodo denominado por los historiadores Imperio Nuevo de Egipto.

24 Con el nombre de Imperio Nuevo se conoce al periodo histórico que comienza con la reunificación de Egipto bajo Ahmose I (c. 1550 a. C.) y que termina hacia el 1070 a.

C. con lallegada al trono de los soberanos de origen libio. Lo componen las dinastías XVIII, XIX y XX. Transcurre entre el Segundo periodo intermedio, y el Tercer periodo intermedio de Egipto. Las dos últimas dinastías, XIX y XX, se agrupan bajo el título de periodo ramésida.

21

Akenatón Dentro de la historia del Antiguo Egipto, su reinado inicia el denominado Período de Amarna25, debido al nombre árabe actual del 25

El Periodo amarniense (1353 a 1336 a. C.) designa una etapa de la historia de Egipto durante la cual el faraón Ajenatón reinó en su nueva capital, Ajetatón. El nombre árabe del sitio es Tell el-Amarna, de ahí el nombre del periodo amarniense. En el plano religioso, este periodo estuvo marcado por un conjunto de reformas únicas en la historia del anciano Egipto: "el rey herético" proclamó la supremacía del dios solar Atón, cerró los templos del dios tebano Amón, prohibió el culto de los dioses tradicionales y confiscó los bienes del clero a favor del Estado.

22

lugar elegido para fundar la nueva capital: la ciudad de Ajetatón, esto es, «Horizonte de Atón».

Es célebre por haber impulsado transformaciones radicales en la sociedad egipcia, al convertir al dios Atón en la única deidad del culto oficial del Estado, en perjuicio del, hasta el momento, predominante: el culto a Amón. Dichos cambios se desarrollarían a lo largo de varios reinados después del suyo y se detendrían con el fin de la dinastía. Es el primer reformador religioso del que se tiene registro histórico. Con todo, su reinado no sólo implicó cambios en el ámbito religioso, sino también reformas políticas y artísticas. Aunque tardíamente descubierto y todavía poco conocido, está considerado por muchos historiadores, arqueólogos y escritores, como uno de los faraones más interesantes.

Dios Atón Atón era una deidad solar del Antiguo Egipto que representaba al disco solar en el firmamento. Se le consideraba el espíritu que alentaba la vida en la Tierra, en la Mitología egipcia.

Nombre egipcio: Aten. Nombre griego: Atón.

Iconografia 23

En los primeros tiempos se representó como un hombre con cabeza de halcón, después como disco solar del cual surgían rayos con manos extendidas hacia los creyentes, o sujetando signos de la vida: Anj. El Anj (ˁnḫ) (☥) es un jeroglífico egipcio que significa "vida", un símbolo muy utilizado en la iconografía de esta cultura. También se la denomina cruz ansada (cruz con la parte superior en forma de óvalo, lazo, asa o ansa), crux ansata en latín, la "llave de la vida" o la "cruz egipcia".

En inglés: Ankh, en alemán: Anch, en francés: Ânkh (pronunciado en todos estos idiomas: Anj).

Mitología En la antigüedad era disco solar del cielo, la fuerza vital que animaba todo lo que había en la Tierra. En época de Amarna, Atón era un dios de bondad infinita, el que vivificaba la Justicia y el Orden cósmico, Maat26, favoreciendo a todos los hombres por igual. El soberano era su enviado, y su profeta en la tierra, el único digno de inmortalidad.

Sincretismo

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Dyehuty (en egipcio), Tot (en griego Θωθ), es el dios de la sabiduría, la escritura, la música, los conjuros y hechizos mágicos y símbolo de la Luna, en la mitología egipcia.

24

Fue identificado con Dyehuty27 (Thot), en su forma nocturna, llamándole “Atón de Plata”. En los nueve primeros años del periodo amarniense, Atón es identificado con Ra28-Horajty29 y Shu30 como símbolo de luz, siendo “Ra, Soberano de Ajti, activo en Ajet”. Ra pudo ser la esencia del Disco Solar, a la que se fusionará el rey, que es llamado Ua-en-Ra, “Uno en Ra”.

El culto a Atón Su culto data del Imperio Antiguo31. Thutmosis IV y Amenhotep III le habían rendido veneración, convirtiéndose en culto monoteísta, o henoteísta, durante la reforma religiosa del faraón Amenhotep IV "Amón está satisfecho", quien cambió su nombre por el de Ajenatón "Resplandor de Atón" o "Útil a Atón", en el siglo XIV a. C.

Era el dios protector de la ciudad de Hermópolis. Nombre egipcio: Dyehuty. Nombre griego: Tot (Thot, Toth o Thoth). Divinidad griega: Hermes.

27 Dyehuty (en egipcio), Tot (en griego Θωθ), es el dios de la sabiduría, la escritura, la música, los conjuros y hechizos mágicos y símbolo de la Luna, en la mitología egipcia.

Era el dios protector de la ciudad de Hermópolis. Nombre egipcio: Dyehuty. Nombre griego: Tot (Thot, Toth o Thoth). Divinidad griega: Hermes.

28 Ra "Gran Dios" anónimo, demiurgo, dios solar de Heliópolis en la mitología egipcia.

Ra era el símbolo de la luz solar, dador de vida, así como responsable del ciclo de la muerte y la resurrección. Iconografía: Su representación más habitual era la de un hombre con cabeza de halcón, sobre la cual portaba el disco solar. Otra forma de culto que se dio a esta deidad fue como Ra-Horajty, un dios solar con cabeza de halcón, coronado por el disco solar y el uraeus, con cetro uas y anj.

29 Horajti, "Horus del Horizonte", era la personificación del Sol en el horizonte según la mitología egipcia. Nombre egipcio: Horajti. Nombre griego: Horactes, Haractes.

30 Shu “Luz”, es una deidad cósmica, que personifica el aire atmosférico y la luz, según la mitología egipcia. Nombre egipcio: Shu. Nombre griego: Sos, Sosis. Deidad griega: Agatodemon.

31 El Imperio Antiguo de Egipto, también llamado Reino Antiguo, es el período de la historia del Antiguo Egipto comprendido entre c. 2700 y 2200 a. C. Lo integran las dinastías III, IV, V y VI.

25

Su principal templo estaba en la ciudad Ajetatón “El Horizonte de Atón”, en la actual Tell el-Amarna. El Himno a Atón, grabado en un muro de la tumba de Jeperjeperura Ay, y escrito por Ajenatón, es uno de las más bellos exponentes literarios de la cultura egipcia.

El Himno a Atón El Himno a Atón se considera una obra magistral de la literatura religiosa. Este canto de amor y entusiasmo, el más vibrante que haya legado la literatura del antiguo Egipto, pudo haber sido compuesto por Ajenatón, hacia 1360 a. C., aunque posiblemente no fuese redactado por el faraón en persona, pues rememora textos de plegarias más antiguas que glorificaban a Osiris32 o Amón33 en los mismos términos.

Se encontraron varias versiones parecidas en las sepulturas de los dignatarios de Ajetatón, aunque el documento más completo procede de la tumba del faraón Ay34.

He aquí unas líneas de este himno: Apareces henchido de belleza en el horizonte del cielo, Disco viviente, que das comienzo a la Vida.

Al alzarte sobre el horizonte de Levante llenas los países con tu perfección.

Eres hermoso, grande, brillante, alto por sobre tu Universo.

Tus rayos cubren los países hasta el confín de lo que creaste.

32

Osiris es el dios egipcio de la resurrección, símbolo de la fertilidad y regeneración del Nilo; es el dios de la vegetación y la agricultura; también preside el tribunal del juicio de los difuntos en la mitología egipcia.

33 Amón (Amun, en inglés) «El oculto», símbolo del poder creador y «Padre de todos los vientos» en la mitología egipcia.

34 Jeperjeperura Ay, generalmente denominado Ay, o Ay II, es el penúltimo faraón de la XVIII dinastía egipcia. Gobernó de c. 1327/5 a 1323/1 a. C.2 Su nombre de coronación fue Jeperjeperura Irimaat Itefnecher Ay, "Eternas son las manifestaciones de Ra, el que hace Justicia". Eusebio de Cesarea lo denominó Kerres.

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Porque eres el Sol, los has conquistado hasta sus confines y los sujetas para tu Hijo al que amas.

Por lejos que estés, tus rayos tocan la Tierra.

Estás ante nuestros ojos, pero Tu camino sigue siéndonos ignoto.

Cuando te ocultas en el horizonte de Poniente el Universo se sumerge en las tinieblas y queda como muerto.

Los hombres duermen en sus moradas con la cabeza tapada y ninguno puede ver a su hermano...

El mundo yace en silencio.

Es que Su Creador reposa tras el horizonte.

Pero, al alba, desde que te alzas en el horizonte y brillas, Disco del Sol, durante el día, expulsas a las tinieblas e irradias tus rayos.

Entonces, el Doble País es una fiesta...

Gran parte del clero, al perder sus privilegios, se opuso al culto preferente a Atón y los egipcios siguieron venerando a sus antiguos dioses. Tras la muerte del Akenatón se volvió paulatinamente a la situación anterior y, posteriormente, se abandonó Ajetatón (Amarna) y a la ascensión de la Dinastía XIX35 se pretendió borrar todo vestigio de la aventura teocrática de Amarna36.

35

La Dinastía XIX de Egipto la componen los faraones del Imperio Nuevo que gobernaron el país de 1295 a 1186 a. C., aproximadamente. Fueron los sucesores de la importantísima Dinastía XVIII y, con mayor o menor éxito, trataron de cambiar la situación del país a como era en tiempos de Amenhotep III y sus predecesores.

36 Tell el-Amarna es el nombre árabe de una región situada en la ribera oriental del río Nilo, célebre por ser el enclave donde se edificó la ciudad de Ajetatón a mediados del siglo XIV a. C.

27

Bibliografía BIOGRAFIAS Y VIDAS. Akenatón o Ajnatón. http://www.biografiasyvidas. com/biografia/a/akenaton.htm EGIPTOALDESCUBIERTO. Akenaton http://www.egiptoaldescubierto.com/ personajes/akenaton/akenaton.html PASEANDOHISTORIA. Akenatón, el faraón de aspecto extraño http://paseandohistoria.blogspot.com/2010/09/akenaton-el-faraon-deaspecto-extrano.html WIKIPEDIA. Akenatón. http://es.wikipedia.org/wiki/Akenat%C3%B3n

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La Masoner铆a, la Biblia y el calef贸n Mauricio Javier Campos

La Masonería, la Biblia y el calefón Por Mauriciojaviercampos

Documentos para el revisionismo histórico crítico de la Masonería "La Biblia es una colección honorable, pero primitiva, de leyendas bastantes infantiles".

Albert Einstein

Primera parte Palabras previas Dice Cambalache: "(...) y herida por un sable sin remache, ves llorar la Biblia junto a un calefón". Una pequeña referencia al tango de Discépolo, aunque el título original del artículo es "La Biblia contra la Universalidad Masónica" (1), e involucra una profunda investigación de la revista Verbum (órgano oficial del Gran Oriente Federal Argentino30

G.O.F.A.) a principios de la década de 1950. La palabras preliminares del estudio, sostienen: "La Biblia, también llamada entre los masones "Libro de la Ley Sagrada" o "Volumen de la Ley Sagrada", fue y será la manzana de la discordia dentro de la Orden, que impide la universalización de nuestra noble institución por falta de cabal conocimiento acerca de la época en que se introdujo como uno de los útiles de los TTall.·. (Talleres) o Gran Luz, y la falta de jurisdicción que tienen las Potencias simbólicas para exigir de sus congéneres la presencia de tal Libro ya sea durante los trabajos de Gran Logia ya en el de las LL.·. (Logias) subordinadas. Tal circunstancia, que mantiene un cisma internacional entre Potencias de tronco inglés y las que soportan su influencia, por una parte, frente al G.·. (Gran) O.·. (Oriente) de Francia y las del grupo latino, que ha meditado y estudiado muchísimo esta cuestión, por la otra, debe desaparecer por la mutua comprensión, la recíproca tolerancia y la necesaria universalización de la Orden que, no debe depender del capricho de obcecadas Potencias, ya sea cuando estas actúan directamente, ya cuando lo hacen por intermedio de otras que le sirven de personeros".

Como se puede apreciar, los estudiosos de aquella época eran muy optimistas en algunos aspectos (unidad, tolerancia, fraternidad), a pesar de los brutales combates ideológicos que sostenían. Cabe aclarar que la Masonería argentina de principios del siglo XX, que respondía a los dictados de la Gran Logia Unida de Inglaterra, hasta un cierto punto, no era tan confesional como lo es hoy en día y la idea de Dios era habitualmente bastante vituperada. El anticlericalismo y la lucha pro laicista en todo el ámbito social también eran muy marcados. Prueba de las palabras vertidas lo constituyen colecciones enteras de publicaciones como Luz y Verdad (1900-1903), órgano oficial de la Logia Luz del Sud que alcanzó renombre nacional u otras como la Revista Masónica de Salvador y José Ingenieros, luego llamada La Cadena de Unión y que se editó hasta la muerte, en 1932, de su último propietario y editor, Santiago Greco. La Masonería de los primeros treinta años del siglo XX en nuestro país estuvo muy atomizada, conviviendo varias Grandes 31

Logias y Grandes Orientes, incluidas Logias del Grande Oriente Español, otras Logias extranjeras y muchas independientes. La unidad se alcanza en 1932, para llegar a una nueva fractura en 1935, con la creación del Gran Oriente Federal Argentino (1935-1957), que en líneas generales seguía los postulados del Gran Oriente de Francia y estaba en abierta oposición a la Gran Logia de la Masonería Argentina del Rito Escocés Antiguo y Aceptado. El Gran Oriente Federal Argentino elimina la Biblia del ara o altar, la invocación al Gran Arquitecto del Universo y el concepto de la inmortalidad del alma. Quedan así polarizadas las dos corrientes de la Masonería. La Biblia, o "colección de rollos de papiro", por otro lado, pretende ser un libro histórico y sagrado -para judíos, musulmanes y cristianos- y por eso mismo se encuentra en un eterno conflicto con la "investigación científica, la razón, la ética laica y la justicia social". Siendo uno de los libros más leídos y traducidos, señala Fernando de Orbaneja (2) "es curiosa la editada por la Oxford University Press en 1995, en la que desaparece el término "Señor", el "Hijo del Hombre" se sustituye por el "Humano", la derecha de Dios no es un sitio preferente y "Dios-Padre" pasa a ser "Dios-PadreMadre", para no ofender a las feministas". Sin profundizar en exceso y para evitar el tedio, citaré brevemente a Orbaneja, cuando acota que el Antiguo Testamento se puede dividir en tres grandes partes: El Pentateuco, compuesto por los cinco primeros libros: Génesis, Éxodo, Levítico, Números y Deuteronomio. Antiguamente atribuido a Moisés, hoy se sabe que fue escrito por varios autores en un prolongado lapso de tiempo, mezclándose la historia, la leyenda y la ley, y usurpando textos de otras culturas como la sumeria; Libro de los Profetas y Hagiógrafos. El Nuevo Testamento se puede dividir en cuatro grandes secciones: Los Evangelios, las Epístolas, los Hechos y el Apocalipsis. El autor es contundente: "Con fines de iluminación mística se han utilizado, desde tiempo inmemorial, plantas alucinógenas (como el beleño) que producen trances, mediante los cuales se hace ver a los ingenuos que son signos evidentes de posesión divina". Le atribuye al uso de drogas, el sueño de Jacob, las visiones de Moisés, de Ezequiel y del autor del Apocalipsis. Señalaban los investigadores de Verbum en su estudio crítico: 32

Juramento en la antigüedad "Desde antes del siglo XIII, tal vez más tarde, los juramentos se prestaban en las ceremonias en las que eran requeridos, sobre los restos de santos, de mártires o sobre las reliquias declaradas santas por las autoridades eclesiásticas y únicamente retiradas de su relicario en ocasiones solemnes y especiales. La admisión de jóvenes aprendices por una L.·. (Logia) operativa o el aumento de salarios a compañeros, únicas jerarquías que revistieron hasta transformarse los TTall.·. (Talleres) en especulativos, no tenían tanta importancia como para exigir otra cosa que declaraciones verbales. Con toda razón -algunos autores piensanque los masones operativos prestaban su promesa u obligación sobre su herramienta más preciosa: la escuadra".

El "Libro de la Ley" entre los operativos "El Manuscrito Regio o de Haliwell, de 1300 a 1390 aproximadamente, es considerado como el primer documento que contiene los Antiguos Deberes; el Manuscrito Cooke se remonta aproximadamente entre 1430 y 1450; y el tercero, conocido con el nombre de Gran Logia, data de 1580. Todos estos libros, cada uno versión aproximada de otro anterior, preceptúan los Old Charges (Antiguos Deberes), lo mismo que los que le siguieron que no son sino copias las unas de las otras, hasta que en 1717 se fundó la G.·. (Gran) L.·. (Logia) de Inglaterra. (sic.

Londres).Probablemente esos Antiguos Deberes constituyeron el único Código legislativo o "Libro" por el que los masones operativos reglaban la actividad en las LL.·. (Logias) y en las relaciones con la comunidad en general".

El juramento en la Masonería operativa "El empleo de algunos de estos "Libros" era tan antiguo como esencial entre nuestros antepasados operativos, y en prueba de ello (...) nos recuerda la declaración que el príncipe Erwin -mencionada ligeramente en la parte histórica de las Constituciones de Anderson- hizo presentar 33

ante la Gran Asamblea de York, en estos términos: "Un libro que revela cómo fue fundada la Orden", respecto del cual ordenó "que él sea leído y explicado cuando se admite a un masón y se le otorga su título". Muy frecuentemente aparece en estas Constituciones esta frase: "entonces, cada uno de los más antiguos de la Asamblea, sostendrá un libro sobre el cual ellos (los que ingresaban a la L.·.) extenderán su mano y sus preceptos le serán leídos". ¿No es esto el acto de prestar la promesa de acatamiento a esos Antiguos Deberes? Varios de esos documentos terminan así: "Estos Deberes, a los que doy lectura, y todos los demás que se refieren a los masones, debéis observarlos con ayuda de Dios y de este libro que queda en vuestra posesión". (3)Las primeras confraternidades de masones operativos que se formaron en la Edad Media para construir catedrales, se componían exclusivamente de católicos. La Biblia no figura en la liturgia de la Iglesia Católica Apostólica Romana, sino que también los Concilios de Toulouse y Tarragona habían prohibido a los fieles el uso de la traducción de la Biblia en lengua vulgar; la Santa Sede se volvió más severa en el siglo XVI al aparecer la Reforma. Si consultamos los manuscritos ingleses relatando los Old Charges de los masones operativos, comprobaremos que en las obligaciones contenidas en ellos no se habla de la Biblia". Con respecto a la probable vinculación con la Biblia, el estudio sostiene: "Es verosímil que la referida frase -"Libro"haya llegado poco a poco a tomar el sentido que hoy se le da, en virtud de una constante asociación con la Biblia, fuente casi única de cultura literaria entre la gran masa de los ingleses hasta el momento en que, gracias a los progresos de la imprenta, se desarrolló la lectura y el pueblo llegó a poseer libros, vale decir, hasta comienzos del siglo XVIII".

Nuestros símbolos y la Biblia "La Francmasonería moderna emplea como medio de enseñanza de sus principios, las herramientas utilizadas en el arte de construir que usaban nuestros antepasados operativos. El Cincel y el Mazo o Mallete, con que se desbastaba la piedra bruta, se consideran ahora símbolo de sabiduría y fuerza, medios de instruirnos hasta llegar a la perfección; la Escuadra, que controlaba la talla de los materiales y ya decora al V.·. (Venerable) 34

M.·. (Maestro) que dirige los trabajos como símbolo de la acertada coordinación de los esfuerzos humanos; el Compás, que circunscribe y delimita el edificio a construir conforme a los planos, ahora recuerda que debemos contener nuestras pasiones profanas; el Nivel, que sirve para colocar los materiales en un mismo plano, simboliza entre nosotros que desde el más encumbrado hasta el más modesto de los obreros, son iguales en el cumplimiento de los deberes y obligaciones en el Tall.·.

(Taller); la Plomada, que utilizada para señalar la línea vertical, simboliza el afán de constante superación de nuestros pensamientos, acciones y ansias en el sendero del bien para construir la perfección humana; la Trulla, que repara las inadvertencias del obrero inhábil, aplicando el cemento para realizar la unidad en la armonía de conjunto, ya es el símbolo de la belleza de nuestra tarea encaminada a mejorar a nuestra especie hacia una verdadera fraternidad. Tan lejos como remontemos en el pasado no encontraremos ninguna huella en el uso de la Biblia y menos aún antes de la Reforma. Sólo subsistó el "Libro de los Old Charges", convertido ya en las Constituciones de Anderson de 1723, que reglan nuestra conducta universal. En efecto, ¿qué tenía que hacer entre los operativos la Biblia como herramienta o instrumento en el Arte de construir? Absolutamente nada, como tampoco tiene función específica entre los especulativos".

En su origen la G.·. (Gran) L.·. (Logia) de Inglaterra no estimó necesaria la Biblia "Las bases de la Masonería especulativa se habían cimentado lentamente a partir de la incorporación de nuevos miembros extraños al Arte de construir. La reunión de cuanto antecedente existía entonces, entre los documentos archivados en las LL.·. (Logias) del continente incluso Inglaterra, Escocia e Irlanda, sobre el origen y tradiciones de la Masonería, permitió condensar los Antiguos Deberes (Old Charges) del Masón en las conocidas Constituciones de Anderson y aún, en parte, en los RRegl.·. (Reglamentos) GGen.·. (Generales) aprobados en 1721.En dichas Constituciones, fuera de la parte histórica (un poco librada a la fantasía), no se hace referencia a la Biblia, y mucho menos en dichos reglamentos. Por consiguiente, lógico es concluir que la Biblia no fue el 35

libro obligatorio sobre el cual debía extenderse la mano por el neófito al incorporarlo a la L.·. (Logia) ni en los momentos de exaltación, ni cuando sesionara la G.·. (Gran) L.·. (Logia)".

La fórmula de la tolerancia "En el primero de los Antiguos Deberes del Masón, se dispone que este está obligado a obedecer la ley moral, y si debidamente comprende el Arte, no será jamás un estúpido Ateo ni un Libertino irreligioso; que si en tiempos antiguos los masones estaban obligados a pertenecer a la religión dominante en su país, cualquiera que fuere, se considera hoy mucho más conveniente obligarlos tan sólo a profesar aquella religión que todo hombre acepta, dejando a cada uno libre en sus individuales opiniones; es decir, que han de ser hombres probos y rectos, de honor y probidad, cualquiera que sea el credo o denominación que los distinga. De esta suerte la Masonería es el centro de unión y el medio de cimentar verdadera fraternidad entre personas que hubieran permanecido perpetuamente distanciadas. Si los masones están facultados a profesar aquella religión que prefieren, pero sí obligados a ser hombres probos y rectos, la Biblia no tenía función específica que desempeñar en la Orden, porque no es el Libro de todas las religiones.

Esto no quiere decir que se excluya de los trabajos de las LL.·. (Logias), pero justo es reconocer que no es indispensable su presencia..."

El cisma en la G.·. (Gran) L.·. (Logia) de Inglaterra y sus causas "No puede desconocerse que en las islas británicas, en las primeras décadas del siglo XVIII existía en esferas oficiales un espíritu liberal en materia religiosa, aunque predominaba en las masas la intransigencia protestante y anglicana respecto de los católicos. Fue durante esa época que se fundó la G.·. (Gran) L.·. (Logia) de Inglaterra, adoptando la citada fórmula de tolerancia. Sin embargo, el espíritu cerrado y estrecho de algunos fanáticos masones no comprendieron la elevación espiritual de esa fórmula y opusieron trabas de todo género a la corriente universalista impresa a las Constituciones de Anderson...Años después, el fermento de la injustificable rebeldía tomó cuerpo, y encabezados por (Laurence) Dermott, dio margen al cisma en el seno de la G.·. (Gran) L.·.

(Logia) de Inglaterra, que se concretó en 1753, creándose otra 36

Obediencia con la misma denominación, titulada Ancient, en oposición de la de 1717 tildada de Modern, a la que acusaban de ser irreligiosa, entre otras razones por la fórmula de la tolerancia adoptada".

La campaña de los Ancients contra los Moderns "Uno de los numerosos escritos de esa época, titulado "Tres Golpes Distintos", que defiende los métodos practicados por la G.·. (Gran) L.·.

(Logia) Ancient, en una edición que se cree haber sido impresa en esa misma época, contiene estas palabras: "El Maestro está siempre sentado en Oriente, con la Biblia ante sí, y si se trata de los trabajos de aprendices, lo abre en la segunda epístola de Pedro (...), en el 12º Capítulo de Jueces para los trabajos de la Orden, y en el 7º Capítulo del primer Libro de los Reyes en Logias de Maestro. Es la fórmula adoptada cuando ellos trabajan". Esta publicación revela que había un gran contraste entre ambas GG.·. (Grandes) LL.·. (Logias) de Inglaterra, y que la titulada de los Moderns no usaba la Biblia en los trabajos habituales. La propaganda más activa de (Laurence) Dermott contra la G.·. (Gran) L.·. (Logia) Modern consistió en acusarla de hacer innovaciones y los moderns efectivamente las aportaron al tener en cuenta las distinciones sociales de la época -Dermott y sus asociados eran artesanos principalmente- y al eliminar, por buenas y suficientes razones, las condiciones teológicas que exigían los operativos".

La Biblia se introduce en la Masonería inglesa en 1760 "Las minutas de la G.·. (Gran) L.·. (Logia) de Inglaterra (moderns) demuestran que la Biblia fue colocada en los altares masónicos por William Preston en 1760 y todo permite suponer que lo hizo así con el fin de reaccionar contra el éxito de los doctores Anderson y Desaguliers que, al descristianizar la nueva Orden, le aseguraron esa universalidad sobre la cual tantos han hablado y escrito, y que, sin ello, no se hubiera realizado jamás. Puede verse también otra razón para la decisión de Preston, en la hostilidad que existía entre su G.·. L.·. (modern) y la de (Laurence) Dermott (ancient), y que lo habría incitado a remediar una aparente falla de su propia organización mediante la cual la otra podía 37

obrar sobre la opinión pública y eliminar, de esa manera, los candidatos eventuales, acusándola, por ejemplo, de ser irreligiosa".

Los ancients y moderns se unieron en 1813 para formar la Gran Logia Unida de Inglaterra y las armas de los viejos rivales se combinaron. En 1919, Jorge V autorizó el añadido de una franja con ocho leones pasantes, señalándose de esta manera la relación de vieja data entre la Casa Real y la Orden.

Bibliografía, notas y fuentes citadas (1) Verbum, Cuarta época, Año XVII-Nº 39, Buenos Aires, Nov-Dic 1951.

(2) Orbaneja, Fernando de, "La Biblia al desnudo", Ediciones B, España, 2008.

(3) Verbum: "Es innegable (...) que la mayoría de esos Antiguos Deberes comienzan por una invocación a la Santísima Trinidad, a Dios, a su Santa Iglesia, al Omnipotente o a su madre, María Inmaculada, pero estas invocaciones sólo son fórmulas de introducción, siendo el principal propósito de la compilación enseñar "a todos los buenos hermanos y compañeros, cómo y de qué manera comenzó la Orden masónica"".

Segunda parte En Francia, la Masonería actuó en sus comienzos sin Biblia "Después de haber pasado la esponja la Francmasonería especulativa de Inglaterra a la antigua obligación de fidelidad a la religión dominante en cada país -por los términos en los que está relatado el 1º de los Antiguos Deberes en las Constituciones de Anderson de 1923- pasó a extenderse la Orden en Francia en 1725-1730.Nunca tuvo el G.·. (Gran) O.·. (Oriente) de Francia en su Constitución una norma que obligara al uso de la Biblia, como tampoco la tenía la G.·. (Gran) L.·. (Logia) de Inglaterra. La supresión de los principios de la existencia de Dios y la inmortalidad del alma que adoptara en 1849 y eliminó en 1877 en 38

nombre de la libertad de conciencia, se produjo para refutar el cargo imputado por la Iglesia romana de que la Masonería intentaba alimentar una religión espúria, y poner en evidencia que la Orden no pretendía usurpar funciones de la Iglesia. La prudencia de la mudanza sólo puede juzgarse después de un detenido estudio de las conturbadas condiciones políticas y religiosas en que a la sazón se hallaba Francia.

Se sabe que los masones están excomulgados por la Santa Sede. Mientras la Iglesia fue galicana (1) y las bulas de los Papas Clemente XII y Benedicto XIV no fueron registradas en el Parlamento, los sacerdotes y los frailes pudieron participar en trabajos masónicos, sin perder su condición de católicos. Pero la situación cambió a partir del concordato del año IX (2) y sobre todo en el período que siguió a 1815 (3) donde se vio la eliminación progresiva del anglicanismo (4) en las iglesias de Francia. La excomunión aplicada desde 1738, fue confirmada por el Papado numerosas veces, y se hizo aplicable a los masones de Francia".

Fue sustituida la Biblia por otros libros Se ha visto en la primera parte de este estudio que "la Biblia recién estuvo en el altar, con carácter obligatorio en la G.·. (Gran) L.·. (Logia) de Inglaterra, a partir de 1760". Citan los autores de la investigación que "durante la Gran Maestría del Príncipe Augusto Federico, Duque de Sussex, uno de los masones más instruídos y más tolerantes de su época, un embajador extranjero fue iniciado en (una Logia) de Londresen 1836 y que, en esta ocasión, y con autorización del G.·.

(Gran) M.·. (Maestre), la Biblia fue reemplazada por un hermoso manuscrito del Corán, que el Duque de Sussex mismo ofreció a la L.·.

(Logia)".(Una Logia) de la India Oriental de Bombay tuvo su primera tenida en 1843. Luego engrosaron sus columnas muchos pobladores autóctonos que practicaban diversos credos. Dice Verbum:"(...) Todos se reunían con los cristianos de la L.·. (Logia) en la adoración al G.·. A.·.

D.·. U.·. (Gran Arquitecto del Universo). Es de suponer que todos estos hh.·. (hermanos) no han debido prestar juramento sobre la Biblia.

Entonces, una L.·. (Logia) puede trabajar regularmente sin Biblia, siendo esta reemplazada por el Libro Sagrado de la religión del neófito, o el Libro Sagrado de la religión dominante del país".En una Logia de 39

Alemania "la Biblia fue reemplazada sobre el altar por un libro en el cual todas las páginas están vírgenes de escritura (libro en blanco).

Esta L.·. (Logia) admite, puesto que un masón está obligado a creer en el G.·. A.·. D.·. U.·. (Gran Arquitecto del Universo), que él tiene el derecho de presentárselo tal como él lo entiende, y las hojas en blanco están para anunciar que le es permitido inscribir mentalmente su propia creencia.El G.·. (Gran) O.·. (Oriente) de Francia resolvió colocar en el altar de los juramentos las Constituciones de Anderson de 1723, con la escuadra y el compás sobre la espada, esta emblema de la condición libre de los primeros masones, lo que también ocurre en el G.·. (Gran) O.·. (Oriente) del Brasil en Los TTall.·. (Talleres) que se ajustan al rito francés moderno. No se usa la Biblia en el G.·. (Gran) O.·. (Oriente) de Bélgica, en el G.·. (Gran) O.·. (Oriente) Fed.·.

(Federal) Argentino y en las GG.·. (Grandes) LL.·. (Logias) de Nueva León y del Uruguay, pues colocan estas Potencias la Constitución masónica de su Obediencia o el Código Moral Masónico. Ya no se trata de un libro sagrado, sino del Libro de la Ley Moral". ¿Qué es un Landmark?

"Se ha sostenido por alguna Potencia -la G.·. (Gran) L.·. (Logia) Soberana de Puerto Rico- y por la mayoría de los escritores masónicos anglosajones, que la Biblia es un landmark.¿Qué es un landmark? Los que lo aceptan, definen a los landmarks como los límites que tiene la Francmasonería en materia de uso, costumbres, antiguas leyes y reglas de acción, sin las cuales la Institución no puede identificarse. Afirman sus sostenedores que los landmarks asignan a la Fraternidad un dominio que le es propio, estableciendo una separación entre la Orden y las otras asociaciones particulares. Es la parte formal de ciertos principios, que consideran como característica de antiguos, universales, irrevocables e inviolables. La antigüedad es de tal naturaleza que por mucho que se remonte la investigación en el pasado, no se encontrarán huellas. Entre estas formas de acción, Albert G. Mackey y otros escritores, incluye el uso del "Libro de la Ley", según él lo califica, o "Libro de la Ley Sagrada", según otros, entre los landmarks, libro que debe hallarse en el altar de los juramentos de toda Potencia simbólica o 40

de LL.·. (Logias) subordinadas, considerado como expresión de la voluntad revelada por el G.·. A.·. D.·. U.·. (Gran Arquitecto del Universo)".

El "Libro de la Ley" según Mackey "Se sabe que después de las débiles tentativas en Inglaterra en 1810, los primeros que formaron una nomenclatura de los landmarks, fueron Albert Mackey y Robert Morris. El primero en sus "The principles of Masonic Law", publicados en 1855, no incluyó lista alguna de landmarks, y no hay indicios de que formase tal lista antes de la publicación de su "Jurisprudence Masonic" en 1859. Robert Morris insertó su lista en "A Code of Masonic Law", publicado en 1856.Mackey se limita a considerar como XVI landmark un "Libro de la Ley", como parte indispensable del ajuar de toda L.·. (Logia) y agrega: "De propósito digo "Libro de la Ley" porque no es exigible en absoluto que en todas partes sea la Biblia". La expresión "sagrada" en las palabras Libro de la Ley Sagrada es una interpelación análoga a tantas otras modificaciones verbales introducidas inconscientemente en nuestra fraseología ceremonial, debido a sus relaciones con otras circunstancias. En las ediciones de la Enciclopedia de Mackey, de 1874 y de 1916, no se encuentra el término "sagrado". En cambio en la última edición de la Masonic Jurisprudence, de John T. Lawrence, de 1923, no sólo se ve aparecer esta palabra en la lista de los landmarks de Mackey, sino que el orden de los landmarks es muy diferente al que adoptan los libros americanos, probablemente para conformarse a los prejuicios religiosos. Mackey y los que aceptan los landmarks están, en su mayoría, de acuerdo en que: "el Libro de la Ley ha de ser para el masón especulativo el caballete de trabajo sin el que no puede trabajar. Lo que crea que constituye la revelada voluntad del G.·. A.·. D.·. U.·. será para él su gabinete de trabajo, y en las horas de labor especulativa ha de ser la regla y guía de su conducta"".

La Biblia no es un Landmark "Teniendo presente las características de todo landmark: antigüedad, 41

universalidad, irrevocabilidad e inviolabilidad, fácil será advertir que la Biblia en la Orden no es un landmark:1 Porque entre nuestros antepasados se usa como "Libro de la Ley", el que contenía los "Antiguos Deberes" del masón operativo.2 Porque no se estableció su uso -de la Biblia- entre los preceptos de las Constituciones de Anderson de 1723, ni en los primeros RRegl.·. (Reglamentos) GGen.·. (Generales) de la primera G.·. (Gran Logia) L.·. (Logia) de Inglaterra.3 Porque esta última Potencia recién adoptó la Biblia en el año 1760.4 Porque las Potencias integradas por masones judíos reducen el Libro de la Ley al Antiguo Testamento.5 Porque la Biblia es reemplazada por los Vedas entre los hindúes védicos; por el Zend Avesta entre los que siguen la religión de Zoroastro y por el Corán entre los mahometanos.6 Porque en el G.·.

(Gran) O.·. (Oriente) de Francia, es reemplazada por el libro de las Constituciones de Anderson, y en otras Obediencias -G.·. (Gran) O.·.

(Oriente) de Bélgica, G.·. (Gran) O.·. (Oriente) del Brasil (en parte), G.·.

(Gran) O.·. (Oriente) Fed.·. Argentino, GG.·. (Grandes) LL.·. (Logias) de Nueva León y del Uruguay- por otros libros de la Ley Moral. Por consiguiente, no cabe duda alguna que la Biblia u otro libro de la ley considerado como sagrado, carece de las características propias de todo landmark, si es que los landmarks tienen vigencia (por otro lado, un concepto del cual es difícil establecer una categorización y aún más, de compleja aplicación considerando las posturas tan disímiles al respecto y la diversidad de autores y parámetros sostenidos por unos y otros)".

Apéndice documental Adjunto bajo el rótulo apéndice documental, un texto que complementa desde la perspectiva opuesta, el tema abordado. Este último texto que cito fue publicado por la revista masónica El Nivel en 1944, editada con el auspicio de la Gran Logia de la Masonería Argentina del R.·. (Rito) E.·.

(Escocés) A.·. (Antiguo) y A.·. (Aceptado) y bajo la Gran Maestría de Fabián Onsari. Grafica la idea confesional que profesa la Masonería derivada de la Gran Logia Unida de Inglaterra, o que trabaja bajo los parámetros normativos impuestos por esta última.

La Biblia 42

"Entre los grandes luminares de la Francmasonería, la Santa Biblia es la mayor. Ella nos da direcciones para reglar y gobernar nuestra fe.

No encontramos ningún altar masónico donde esta Ley Sagrada falte.

Sin ella, ninguna Logia es perfecta; ni puede nadie ser legalmente iniciado en la Orden, si no cree en las grandes verdades que ella proclama; si no se halla apoyado y sostenido por su doctrina. La escuadra y el compás nos estimulan a investigar las verdades que ese libro encierra; porque, sin duda alguna, la verdad, la justicia y la misericordia están mejor sostenidas por la verdadera religión. Ella nos enseña que en principio era el Verbo. Las escrituras sagradas son cadenas simbólicas por medio de las cuales todos nos hallamos unidos por lazos de fraternidad, amor y filantropía universales, como San Juan, el humilde y amante discípulo de Jesús, lo dice en su Evangelio. En este bendito libro, se encuentran las reglas verdaderas por medio de las cuales, todo verdadero masón alcanza a regular y controlar su conducta".

El Libro de la Ley "El Libro de la Ley se halla abierto, siempre, sobre un pedestal o altar, durante el tiempo que realiza la Logia sus tareas, señalando alguno de sus importantes pasajes, prestando a sus actos solemnidad. Para el Primer Gr.·. (Grado) generalmente está abierta en el cap. IV, vers. 7 del libro de Ruth; para el Gr.·. (Grado) 2º, en Jueces, cap. XII, vers. 6, y en el Gr.·. (Grado) 3º, en 1º Reyes, cap. VII, vers. 13 y 14. Estos usos, sin embargo, no deben considerarse definitivos, porque hallamos en diferentes épocas, especialmente en la última centuria, que se señala indiferentemente el libro del Génesis XXII y XXVIII, para el G.·. (Grado) 1º; para el 2º Gr.·. (Grado) 1º Reyes, cap. 6, vers. 7; y 2º Crón., cap. III, vers. 17; y Amós, cap. X, vers. 25, 26, y 2º Crón., cap. VI para el Gr.·.

(Grado) 3º.En los Estados Unidos de Norteamérica, de acuerdo con las instrucciones (...), la Biblia se abre: para el Gr.·. (Grado) 1º, en el salmo 123; para el Gr.·. (Grado) 2º, en Amós, cap. VII, y en Eclesiastés, cap.

XII para el Gr.·. (Grado) 3º." (5) 43

Notas (1) El galicanismo es la tendencia separatista de la iglesia de Francia con respecto a la jurisdicción de Roma y el Papa.

(2) Firmado por Roma y Napoleón en 1801. Un concordato es un acuerdo entre la Iglesia Católica (Santa Sede) y un Estado para regular las relaciones entre ellos, en materias de mutuo interés.

(3) Caída de Napoleón y restauración del Antiguo Régimen.

(4) La Iglesia Anglicana se considera libre de la autoridad "extranjera" (del Papa). En cambio tienen como "Gobernador Supremo de la Iglesia" al rey (o reina). Las iglesias anglicanas conservaron una buena parte de la liturgia y del clero católico (excepto el cardenalato y el papado). Se originó en Inglaterra en la década de 1530, a través de Enrique VIII Tudor.

(5) Los artículos pertenecen al Diccionario de la Masonería Simbólica incluidos los grados del Real Arco, por el Rev. G. Oliver D. D., editado en Londres en 1853. Traducción y publicación en revista El Nivel, Año 2º, Buenos Aires, octubre de 1944, Nº 19.

Tercera parte

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Palabras previas Preparando esta serie de artículos, encontré un ejemplar original de la Declaración de Massachusetts, publicada por la Gran Logia de la Masonería Argentina del Rito Escocés Antiguo y Aceptado en la revista El Nivel, y la respuesta del Gran Oriente Federal Argentino en la revista Verbum, ambos textos de 1944.La declaración de la Gran Logia de Massachusetts sitúa a las Obediencias anglosajonas en su punto más bajo. Una declaración de principios tan contradictoria y dogmática y con expresiones tan desafortunadas como esta: La Francmasonería "es de carácter religioso porque enseña el monoteísmo, el Libro de la Sacra Ley está abierto en sus Altares durante toda Tenida, el respeto a Dios preside todas sus ceremonias, y siempre se imparte a los hermanos lecciones de moralidad; sin embargo, no tiene carácter sectario o teológico". La conformación de la Gran Logia Unida de Inglaterra en 1813, la "excomunión" masónica del Gran Oriente de Francia a fines del siglo XIX (1877), los ocho puntos de 1929 (documento que fija las normativas impuestas por la Gran Logia de Inglaterra a otros cuerpos masónicos extranjeros para ser reconocidos como tales), y que ya no dejan margen para el disentimiento y, por último, este panfleto, se erigen como los factores excluyentes para todas las obediencias que ejercen la libertad absoluta de conciencia. Por estas y otras razones, en 1950, la Gran Logia de Inglaterra le quitará el reconocimiento a la Gran Logia de la Masonería Uruguaya. Otra frase lapidaria: "Con esta finalidad, enseña y defiende el culto de Dios..." Los ateos, los agnósticos y el resto de la diversidad no son personas aceptables. Excepto, claro, para las situaciones acomodaticias que estipule el poder para cada caso. Dentro de los estigmatizados estarían también, según los vaivenes de la época y de manera más o menos permanente, los pobres, las mujeres, los que carecen de poder político y/o prestigio social.

Documentos I Adjunto este notable documento de 1941, donde el Gran Oriente Federal Argentino (1) le responde a la Gran Logia de la Masonería "regular" 45

Argentina, fijando su postura adogmática y liberal y sus ideales políticosociales. Practicantes ambas Potencias del Rito Escocés Antiguo y Aceptado, una era netamente humanista en su aplicación (el G.O.F.A.), y la otra (Gran Logia), confesional. Dice el Gran Oriente Federal Argentino-G.·. O.·. F.·. A.·. (2): "La Gran Logia de la Masonería "regular" Argentina, ha enviado a todos sus talleres una circular, de la que extractamos los párrafos siguientes: "Como una contribución al claro conocimiento que todos los hermanos deben tener sobre los principios masónicos, transcribimos a continuación la declaración recomendada por la reunión de todos los Grandes Maestres de las Grandes Logias Estaduales de Norteamérica y promulgada por la Gran Logia de Massachusetts, que dice: La Francmasonería es una sociedad caritativa, de benevolencia, educativa y religiosa. Sus principios son proclamados con la amplitud necesaria para que los conozcan mejor los hombres. Sus únicos secretos son su método de reconocimiento y su instrucción simbólica. Es religiosa, porque enseña el monoteísmo; el volumen de la Ley Sagrada está abierto sobre sus altares en cualquier momento que una Logia está en sesión; el respeto a Dios está siempre presente en sus ceremoniales, y a sus hermanos se le dirigen constantemente lecciones de moralidad. Enseña y sostiene el culto de Dios, de la verdad y de la justicia, fraternidad y filantropía, y una inteligente y ordenada libertad civil, religiosa e intelectual. Creyendo estas cosas, esta Gran Logia afirma su continuada adhesión a aquella antigua y probada ley de la Masonería que prohíbe la discusión, en reuniones masónicas, de credos, política, o cualquier otro asunto que puede excitar animosidades personales. Y más: afirma su convicción de que no solamente es contrario a los principios fundamentales de la Masonería, sino peligroso para la unidad, fuerza, utilidad y bienestar de los cuerpos masónicos, tomar acción o intentar ejercer presión o influencia en pro o en contra de alguna legislación, o intervenir en cualquier elección o nombramiento de funcionarios del gobierno o influenciarlos en el cumplimiento de sus deberes públicos aunque sean o no miembros de la fraternidad. Nuevamente el G.O.F.A.: "Definiciones anodinas, bandera blanca cubriendo contrabando de guerra, nos resultan los conceptos que para edificación de los buenos masones se nos transcriben. Felizmente, la Masonería, no obstante la declaración 46

pretendida de Massachusetts, no es este curato de la vereda de enfrente, caritativo, benevolente, religioso, que enseña el monoteísmo. La sumisión al altar, la hipócrita transigencia. Algo conocemos de la vergonzosa historia de estos tolerantes señores, religiosos y apolíticos, que encantan a sus hermanos con aposturas de libertadores de la conciencia, pero que entregan la cultura laica de sus pueblos a manos religiosas y en la hora postrera, su alma a Dios, confortados con los auxilios de la Santa Madre Iglesia. Pero, basta una mirada sobre el panorama del continente para saber lo que significa en atraso, en miseria, en dolor humano, esta defección de las huestes liberales, bajo el comando artero de quienes quieren que la Masonería no sea ni chicha ni limonada. Nosotros, en cambio, seguimos afirmando nuestra recia posición de combatientes, de altivos herederos de una gloriosa tradición liberal que caracterizó a nuestro pueblo, a nuestras instituciones y a nuestros hermanos. Frente a estas declaraciones que ni siquiera se condicen con el esfuerzo gigantesco que están realizando los Estados Unidos, y que en pugna con Mr. Roosvelt, parecerían inspiradas por Mr. Lindberg (3); frente a estas declaraciones, oponemos, las que a comienzos de este siglo, sin ir más allá, cuando en estos valles había varios Orientes y se sentía en el pueblo masónico, como en esta hora, la necesidad de unificar las fuerzas para lograr una acción eficiente, producían los Grandes Maestros, que no lo eran sólo por el cargo que desempeñaban, sino por el concepto liberal que sustentaban. Al frente del (Gran Oriente Argentino del) Rito Azul, el contralmirante Howard, responde a una encuesta realizada por "La Cadena de Unión", diciendo: "La Masonería debe apoyar en los comicios electorales a los candidatos que convengan a sus intereses hasta apoderarse del gobierno por los medios legales que marca la Constitución". Quien así hablaba, era un jefe de la escuadra argentina y Gran Maestre del Rito Azul. El hermano Julio Belín Sarmiento, Gran Maestre del Gran Oriente Argentino de Logias Confederadas, responde a la misma encuesta declarando: "Si por política ha de entenderse las múltiples cuestiones que requieren solución y que directa o indirectamente afectan a una sociabilidad, entiendo que la Masonería debe participar activamente en la lucha política. No hay que confundir, sin embargo, esto con la lucha entre partidos más o menos personales que tienden a sobreponer sus 47

intereses y conveniencias. Si hubiéramos de prescindir de aquella política sana a que me he referido sería casi inútil la existencia de la Institución entre nosotros. "Y el hermano Carlos D´Amico, Gran Maestro del Gran Oriente Nacional del Rito Argentino -que a tanto se llegaba- con toda la autoridad de su prestigio de hombre público eminente, trazaba este programa: "No dejes nunca de cumplir tus deberes de ciudadano argentino. Concurre en todos los comicios a dar tu voto por el representante de las ideas masónicas, para que no te culpen de las miserias que puedan afligir al Estado. "En esa misma encuesta, participa también el hermano Agustín Álvarez, Gran Maestro del Rito Escocés Antiguo y Aceptado, cuyas ideas al respecto son conocidas, pues fueron divulgadas en libros famosos. ¿Para qué habríamos de seguir buscando en los archivos y en los recuerdos, las citas que se multiplican al infinito, apoyando nuestra posición? La desinteligencia que nos separa subsiste. Es conceptual. Lealmente declaramos que habíamos confiado demasiado en un cambio de posición de la Masonería "regular" impuesto por el momento crucial que vive la humanidad. Quienes se cruzan de brazos, quienes toman la posición de cómoda prescindencia que exige la declaración de Massachusetts habrán sido iniciados y exaltados, ostentarán bandas y collares y grados, presidirán talleres y tendrán en sus manos la dirección del grupo masónico a que pertenecen, lo serán todo, menos masones fieles a la tradición de este país".

Documentos II La declaración completa de la Gran Logia de Massachusetts (4) "La Francmasonería es una sociedad de carácter caritativo, humanitario, docente y religioso. Sus principios son ampliamente difundidos entre los hombres. Los medios de reconocimiento y de instrucción simbólica son sus únicos secretos. Es de carácter caritativo en todo aquello que no signifique que esta Sociedad se haya organizado solo en procura de beneficios y sus rentas no están destinadas a un objetivo personal sino que se dedican a promover el bienestar y la felicidad de la humanidad. Es humanitaria porque enseña y exige el altruismo como un deber. Es de carácter docente porque enseña por 48

medio de sus ritos y ceremonias ritualísticas un sistema de moral y fraternidad basado en la Sacra Ley. Es de carácter religioso porque enseña el monoteísmo, el Libro de la Sacra Ley está abierto en sus Altares durante toda Tenida, el respeto a Dios preside todas sus ceremonias, y siempre se imparte a los hermanos lecciones de moralidad; sin embargo, no tiene carácter sectario o teológico. Es una organización social, sólo en cuanto proporciona un estímulo más para que los hombres se reúnan en grandes núcleos y, por lo tanto, procurar haya más material para su obra fundamental de educar, de venerar y hacer la caridad. Mediante el perfeccionamiento de la personalidad y el fortalecimiento del carácter del individuo, la Francmasonería busca y trata de mejorar la comunidad social. Así imprime en sus miembros, los principios de la recta justicia y de la responsabilidad personal, ilumina e instruye a los hermanos en cuanto a esas cosas que significan y constituyen el bienestar humano, y los inspira en ese sentimiento de caridad, de buena voluntad hacia toda la humanidad, todo lo cual los moverá a traducir en acción sus principios y convicciones. Con esta finalidad, enseña y defiende el culto de Dios; la verdad y la justicia; la fraternidad y la filantropía; una ilustrada y bien dirigida (consciente) libertad ciudadana, religiosa e intelectual. Todos sus miembros están obligados a ser sinceros y leales al gobierno del país al cual deben obediencia y cumplir con las leyes de cualquier Estado donde se encuentren. Cree que el logro de estos objetivos (finalidades) se alcanza mejor estableciendo una amplia base de principios, para que si los hombres que pertenezcan a cualquier raza, país, secta, o sostengan muy diferentes ideas, puedan unirse, antes que limitar esta misma base o plataforma en la que sólo tendrían cabida aquellos individuos de ciertas razas y de determinados credos u opiniones. Teniendo fe en estos conceptos, esta Gran Logia declara su permanente adhesión a aquella antigua y consagrada Ley de la Francmasonería que prohíbe la discusión en las Tenidas masónicas, de credos, política u otras materias que puedan provocar personales animosidades. Declara, además, su convencimiento (convicción) de que no solamente es contrario a los principios fundamentales de la Francmasonería, sino que peligroso para su unidad, fuerza, utilidad y bienestar, que los cuerpos masónicos ejerciten acción o intenten presionar o influenciar, en favor o en contra 49

de cualquier legislación; o en cualquiera forma intentar conseguir la elección o designación de funcionarios del Estado, o influenciarlos, sean o no miembros de la Hermandad, en el desempeño de sus obligaciones.

El verdadero masón actuará en la vida profana de acuerdo con su juicio (criterio) personal y los dictados de su propia conciencia".

Documentos III "Pasajes inmorales y crueles de la Biblia" (5) Luego de una pequeña digresión, vuelvo sobre la investigación de la revista Verbum, la cual sostiene: "Si la Masonería se propone que sus adeptos huyan del vicio y practiquen la virtud, la presencia de la Biblia (no puede ser considerada) en los trabajos de toda Potencia o de las LL.·.

(Logias) que le están subordinadas. No puede ser considerada la Biblia como el libro que contenga exclusivamente dignos ejemplos de conducta, ni aún desde el punto de vista simbólico, porque esta contiene ciertos pasajes que revelan actos de crueldad, de injusticia, relatos de masacres, exhortaciones a la violencia, etc. además de groseros errores científicos que están en oposición en numerosos puntos con aquellos más ciertos e irrefutables de la ciencia contemporánea. Entre los casos de inmoralidad y crueldad merecen citarse: en el capítulo XII del Génesis, Abraham, protegido por Jehová, explota en Egipto los encantos de su mujer, que él hace pasar por su hermana; en el capítulo III vers. 1 y 2 de las Profecías de Ezequiel, Dios ordena al Profeta Ezequiel que se comiera un libro y el Profeta se lo comió; en el capítulo IV vers. 12 y 15 de las mismas Profecías, también le ordenó que en expiación de los enormes pecados del pueblo de Israel, comiera todas las mañanas excrementos humanos, y como el Profeta se quejara de la crueldad del castigo, lo autorizó a que los reemplazara con estiércol de buey; en el capítulo I de las Profecías de Oseas se elogia a la prostitución; y en el capítulo III de las mismas profecías, vers. 1 y 2, a fin de poner a prueba hasta dónde llegaba el acatamiento de sus órdenes, le ordenó al Profeta Oseas seducir a la mujer de un amigo y el Profeta lo hizo. ¿Puede ser la Biblia el libro cuyo contenido sirva de ejemplar conducta?"

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"Contradicción del uso de la Biblia para jurar, desde que ella lo prohíbe" "En las Potencias simbólicas y las LL.·. (Logias) de su dependencia en que se usa la Biblia, además de considerársela como símbolo de la revelación divina, se utiliza para prestar juramentos sobre ella junto con la Escuadra y el Compás. Es un contrasentido usar un libro sobre el cual debe prestarse juramento cuando el texto del mismo lo prohíbe.

Se olvida que Cristo dijo con meridiana claridad "no juren de ningún modo: ni por el cielo, porque es el trono de Dios; ni por la tierra, porque es el estrado de sus pies; ni por Jerusalén, porque es la Ciudad del gran Rey. No jures tampoco por tu cabeza, porque no puedes convertir en blanco o negro uno solo de tus cabellos. Cuando ustedes digan sí, que sea sí, y cuando digan no, que sea no. Todo lo que se dice de más, viene del Maligno". (Evangelio de San Mateo, capítulo V, vers. 34 a 37).Esta prohibición absoluta del juramento por Jesús El Cristo, que era según los creyentes, la encarnación del Verbo o Segunda Persona de la Trinidad, esto es el mismo Dios en forma humana, rectifica y enmienda lo que a Moisés le dio en el Sinaí. Por tanto, resulta que el juramento es evidentemente contrario a las enseñanzas de Cristo. ¿Cómo se concibe el uso para jurar de un libro que prohíbe el juramento?"

"La Biblia origina discusiones que deben evitarse" "Siendo la Biblia el libro de determinadas religiones, con las cuales no todos están de acuerdo, naturalmente el libro despierta resistencia y se presta querellas o disensiones que siempre deben eludirse, ya que la Francmasonería ha de ser el centro de unión, y no puede unir lo que provoca -si somos sinceros con nosotros mismos- acentuada disparidad de opiniones. El lugar de la Biblia es la Iglesia, en la que se reúnen los fieles de una misma confesión, y no en la L.·. (Logia) porque nosotros como masones, no podemos tomar parte en ninguna doctrina religiosa.

En efecto, en el capítulo VI de los Antiguos Deberes del Francmasón, contenidos en las Constituciones de Anderson de 1723, se establece la forma de conducirse "después que la L.·. (Logia) ha terminado sus 51

trabajos y cuando los hh.·. (hermanos) no se han retirado aún", en cuya ocasión están prohibidas las discusiones políticas y religiosas, porque pertenecemos a la religión universal, a todas las naciones, lenguas y familias y somos enemigos de todos aquellos que hablan de política porque es una cosa sobre la que no existe acuerdo y nunca lo habrá para la prosperidad de una L.·. (Logia). Nosotros estamos obligados a obedecer la Ley Moral, a ser hombres buenos y sinceros, de honor y probidad, cualesquiera sean las denominaciones o creencias por las cuales se nos distingue. Para precisar mejor el alcance de esa norma, en la segunda edición de esas Constituciones, de 1738, la regla concerniente a las cuestiones religiosas y políticas contenida en la referida VIª Obligación sufrió después una modificación convirtiéndose en aplicable a la L.·. (Logia), no ya "después que la L.·. (Logia) ha terminado sus trabajos y cuando los hh.·. (hermanos) no se han retirado aún." Hay una evolución tendiente a evitar el temor de turbar la concordia que reina entre los masones cuando ellos se encuentran. Así ocurre también con las ediciones ulteriores y procurando la neutralidad religiosa y política de la Francmasonería. Entonces la Masonería rehusa todo dogmatismo enseñando a buscar la verdad con toda independencia y no recurre sino a los buenos sentimientos comunes, abstracción hecha de las convicciones metafísicas particulares. El culto fundamental en Masonería es mucho más antiguo que la Biblia y lamentamos que muchas Potencias se hayan atado al código de religiones particulares de reciente data. No ignoramos la palabra escrita que, para nosotros, está muerta. El pensamiento vivo es lo que debemos aprender a evocarnos para hacer hablar a los objetos mudos. No se logra esa Luz con frases fijadas en las escrituras. Los procedimientos profanos no son los nuestros. Los adoradores de la Biblia lo han olvidado cuando sus prejuicios confesionales los han arrastrado a "profanar" la Masonería".

"No ha de excluírse de la Orden a determinados creyentes".

"El caso es que si para la admisión de hh.·. (hermanos) y LL.·. (Logias) a las Obediencias Masónicas, deben trabajar prestando juramento sobre un Libro de la Ley -la Biblia- cuyo texto no comparten en nombre de la libertad de conciencia, cabe preguntarse, ¿debe la Masonería moderna componerse exclusivamente de creyentes de determinada religión? Los anglosajones, consideran que, sin la fe en un monarca celeste que 52

recompensa y castiga, el hombre no puede ser sino un "ateo estúpido y un libertino irreligioso", y por consiguiente, un indeseable en Masonería.

Más evangelistas los latinos -dentro de la corriente del G.·. (Gran) O.·.

(Oriente) de Francia- tienen confianza en cierta Luz que ilumina a todo hombre que viene a este mundo. Estos estiman religioso buscar la verdad sin ajustarse a previa resolución haciéndolo con toda sinceridad, conformándose a la enseñanza simbólica de la Masonería.

Para ellos, el buen candidato iniciable es pensador que aspira a la Luz con todo el fervor de su alma, porque él tiene conciencia de hallarse en las tinieblas. Si él es momentáneamente ateo, él no es "estúpido" y si es intelectualmente libre, no se inclina menos ante la Ley Moral, en razón de su recta y buena voluntad. ¿Cuál de esas dos concepciones merece prevalecer en Masonería? Si es la segunda, seamos lógicos y reconozcamos que si ello fuere proclamado en nombre de la Masonería, no se adopta ningún dogmatismo. La Asamblea Masónica que se abroga el poder de legislar económicamente, se comporta usurpadora, cuando ella dicta landmarks arbitrarios que no se circunscriben sino al estrecho dominio de su particularismo".

Bibliografía, notas y fuentes citadas (1) El Gran Oriente Federal Argentino existió como Obediencia entre 1935 y 1957. Practicaba el Rito Escocés Antiguo y Aceptado, pero aceptaba en su seno a grupos masónicos practicantes de Ritos distintos.

Suprimió de sus prácticas rituálicas la invocación al Gran Arquitecto del Universo y la colocación de la Biblia sobre el ara. Justificó la primera de estas medidas, alegando que representaba una reafirmación del espíritu adogmático de la Masonería y de la plena libertad de conciencia. En cuanto a la supresión de la Biblia en los altares quiso significar respeto pleno a la libertad de los masones, ya que mientras los creyentes ven en el libro sagrado el símbolo de su ley moral, carece de tal carácter para los no creyentes, que también tienen abiertas las puertas de la Masonería.(Diccionario Enciclopédico Ilustrado de la Masonería).

(2) Verbum. Órgano oficial de difusión del Gran Oriente Federal Argentino - GOFA; 1944.

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(3) Este afamado piloto de aviación apoyaba abiertamente a los regímenes fascistas europeos.

(4) El Nivel, Año II, Buenos Aires, mayo de 1944, Nº 14. Sección oficial, pág. 384. Órgano oficial de difusión de la Gran Logia de la Masonería Argentina del REAA. (5) Verbum, Cuarta época, Año XVII, Nº 39, Bs. As., Nov. -Dic. de 1951.

Cuarta Parte De Darwin a Stephen Jay Gould o la Biblia en el tapete: Mickey Mouse y la Masonería que evoluciona a los saltos

La cristiandad protestante aceptó en general la fecha de 4004 a. c. fijada por el arzobispo Usher como fecha de la creación del mundo. "El doctor Lightfoot, Vicecanciller de Cambridge, que admitía esta fecha de la 54

creación, pensaba que un estudio cuidadoso del Génesis hacía posible aún una mayor precisión; la creación del hombre, de acuerdo con él, tuvo lugar a las nueve de la mañana del 23 de octubre. Esto, sim embargo, nunca ha sido artículo de fe; se puede creer sin riesgo de herejía, que Adán y Eva vinieron a la existencia en octubre 16 o en octubre 30, siempre que las razones se deriven del Génesis. El día de la semana se sabe que fue, naturalmente, el viernes, puesto que Dios descansó el sábado" Bertrand Russell, Religión y ciencia.

1 (...) Gould y Eldredge elaboraron la alternativa al gradualismo, el "saltacionismo", que indica que las especies se transforman rápidamente para luego permanecer invariables durante largo tiempo. Estos estudios permitieron a Gould comprender que "la evolución (...) es la adaptación a los ambientes cambiantes, no progreso", dice la Wikipedia.

O sea que la evolución no es lineal como le sucedió a las caricaturas de Disney, y como solía ejemplificar Gould en el caso de Mickey Mouse o el Pato Donald, que pasaron de ser simples bosquejos a dibujos estilizados sin incógnitas, rupturas lamarckianas o eslabones perdidos.

Así crecieron estos personajes en el ideario de la gente hasta que, a principios de la década de 1970, Dorfman y Mattelart destruyeron toda ilusión con su libro Para leer el Pato Donald, demostrando que el mensaje transmitido era otra cosa que no tenía nada que ver con la imagen construida. Adiós, belleza. Un buen título para un libro de Raymond Chandler. Con la Masonería puede decirse que sucede lo mismo, al menos en ciertos aspectos. Como institución moderna nacida entre los siglos XVII y XVIII, jamás fue una entidad monolítica. La historia nos dice que ha subsistido aquejada por a) continuas escisiones y pugnas internas; b) a la multiplicidad de Ritos y proliferación de Obediencias y c) a sus depredadores naturales: la iglesia, las dictaduras y el poder; el poder que viene de afuera o el poder abusivo de los que están adentro. Aquí entran a jugar nuevamente el ideario público, la imagen que se pretende dar o construir y el mensaje u obra que finalmente queda, a veces fallida. Y es que la Masonería evoluciona a los saltos, 55

sujeta a la naturaleza inestable del ser humano (Nada hay de nuevo bajo el sol, decía Sábato en una entrevista, citando al Eclesiastés y refiriéndose a los valores, emociones y sentimientos de las personas) y a los vaivenes de los tiempos que le ha tocado vivir, con rupturas sinificativas y no siempre bellas. Como todo reflejo, la imagen siempre aparece distorsionada. Al respecto, cierto tipo de Masonería aparece a través de la historia como más retrógrada que la iglesia, cuando exige, por ejemplo, la creencia en un Dios único y revelado. Un asunto que ha permanecido vigente en los últimos trescientos años y ha puesto sobre el tapete, una y otra vez, la cuestión de los límites a la libertad absoluta de conciencia.

La Biblia en la Logia cumple un rol destacado en toda esta cuestión, siendo estos dos puntos motivo de exclusión para los ateos, agnósticos y todo el que piense distinto a este prejuicio impuesto por aquellos cuerpos masónicos que responden a los parámetros de la Gran Logia Unida de Inglaterra. La exclusión también ha involucrado por largos períodos de años a las mujeres y a todo lo que involucre a la llamada diversidad humana, por ejemplo, homosexuales, etc. Las excepciones existen y están dadas por razones de conveniencia o utilidad. Otros factores a considerar son la clase social, el prestigio y/o el estatus que se puedan ostentar. La raza también ha influido, como es el caso de la Masonería negra de Prince Hall en Estados Unidos, soslayada hasta hace poco por la Masonería autodenominada Regular. La contracorriente está representada por el Gran Oriente de Francia, que fue fundada en la década de 1770 -la Gran Logia Unida de Inglaterra fue creada en 1813-. En 1877 el Gran Oriente eliminó de las Logias toda invocación al Gran Arquitecto del Universo (una alegoría siempre confusa) y a la Biblia. Fue un punto de inflexión crucial para lo que se daría en llamar después la Masonería liberal y adogmática, es decir, para todos aquellos que no sostenían ninguna creencia basada en cuestiones de fe ciega. Cuando reflexiono sobre este asunto, que le atañe más a la teología que a la razón (advierto que soy ateo), pienso en la frase de Calvino, citada por Bertrand Rusell: "¿Quién se atreve a colocar la autoridad de Copérnico sobre la del Espíritu Santo? "Por esta cuestión el Gran Oriente fue repudiado por los ingleses, creando la más profunda división que aún perdura entre la Masonería universal. Un caso semejante de injerencia británica se dio en América Latina durante el siglo XX. Una de las víctimas más notorias de 56

la excomunión masónica propiciada por Inglaterra fue la Gran Logia de la Masonería Uruguaya a principios de los años 1950.El otro punto de inflexión, que implicó un histórico progreso, fue la creación, en 1893, de la que poco después se llamaría la Orden Masónica Mixta Internacional Le Droit Humain - El Derecho Humano. Desde el siglo XVIII existían las llamadas Logias de Adopción, donde se aceptaba a las mujeres bajo tutela de talleres masculinos, pero fue El Derecho Humano la primera Orden mixta universal que aceptó en pie de igualdad a hombres y mujeres. Hoy es un baluarte de la mixticidad, la igualdad de género, el laicismo y una práctica del Rito Escocés Antiguo y Aceptado bajo una visión humanista y no de tipo confesional. Un caso bastante excepcional, aunque no único.

2 Este artículo constituye la cuarta entrega de La Masonería, la Biblia y el calefón. Vayamos a la última parte de esta sabrosa investigación realizada por la revista Verbum que, como ya se dijo, fue el órgano oficial de difusión del Gran Oriente Federal Argentino - G.´. O.´. F.´. A.´.

Resulta lamentable que esta Obediencia se haya extinguido en 1957, como consecuencia de su unión con la Gran Logia de la Masonería Argentina del R.´. E.´. A.´. A.´., y dando nacimiento a un nuevo cuerpo masónico llamado Gran Logia de la Argentina de Libres y Aceptados Masones. Llegados a este punto voy a citar mis propias palabras que ya he repetido en varias ocasiones: La Gran Logia de la Argentina de Libres y Aceptados Masones nació en 1957, al fusionarse en un acuerdo común las siguientes dos Potencias: La Gran Logia de la Masonería Argentina del R.´. E.´. A.´. A.´. y el Gran Oriente Federal Argentino - G.´. O.´. F.´.

A.´. A tal efecto se redactaron nuevos Estatutos. Herederos del Gran Oriente y Supremo Consejo fundado en 1857 con Carta Patente otorgada por los masones uruguayos (grupo de Roque Perez que se impuso al de Miguel Valencia, que ostentaba carta patente de la masonería brasileña), también lo han sido el Gran Oriente Argentino del Rito Azul, el Gran Oriente Argentino de Logias Confederadas, el Gran Oriente Nacional del Rito Argentino, todos surgidos de la misma rama a principios del siglo XX o también el Gran Oriente y Supremo Consejo de Francisco Gicca.

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Hacia fines de los años 20 existían también la Gran Logia Nacional Argentina que luego terminaría fusionándose en 1932 con la Gran Logia del Rito Escocés Antiguo y Aceptado y hasta los Talleres que existían en esa época en suelo nacional del Grande Oriente Español. No se sumaría la Gran Logia Simbólica Provincial de Santa Fe. En 1935 nuevo cisma y dos Obediencias, Gran Logia de la Masonería Argentina del Rito Escocés Antiguo y Aceptado y Gran Oriente Federal Argentino, hasta 1957. Hasta la fusión de 1957 no existió una Obediencia llamada Gran Logia de la Argentina de Libres y Aceptados Masones. El desafío queda planteado para quien pueda aportar un documento que certifique la existencia de esta Obediencia en algún momento de los primeros cien años de Masonería en Argentina. Con este criterio, por citar un ejemplo, puede decirse que una Potencia aún más antigua en suelo nacional, pese a algunos altibajos, es la Orden Masónica Mixta Internacional Le Droit Humain - El Derecho Humano, cuya Federación Argentina se constituyó en 1916 y actualmente ha renovado su presencia con significativa fuerza.

3 Algunas conclusiones del Gran Oriente Federal Argentino - G.´. O.´. F.´.

A.´. y Verbum sobre el uso de la Biblia (1): "Con toda razón nos dice (Osvald) Wirth que lo anglosajones tienen el Dios de su protestantismo (y su palabra revelada) y están en su derecho, lo que nosotros no discutimos, pero se convierte en conducta abusiva la pretensión de exigirlo a los demás. Los símbolos dogmatizados no llenan su objetivo de unión de los espíritus en la libertad de reflexión y de penetración. La Masonería quiere que sus adeptos se entiendan, sin que ninguno de ellos renuncie a la manera de ver que le impone su espíritu. Este acuerdo universal sólo es posible gracias a los símbolos, idénticos para todos, pero que cada uno los interprete particularmente con lo mejor de su poder de persuasión intelectual, de penetración filosófica. "Me ocupé exclusivamente de este tema en el ensayo/conferencia Los masones y los templos del siglo XX (2006). También abordé el tema en El Buen pastor: Creencias, sociedad, poder (2008).La intención de estos textos fue la de analizar la infiltración de ciertas obediencias masónicas y altos grados en diversos estamentos sociales. Una problemática muy actual para las 58

diversas iglesias cristianas. No son ajenos a esta infiltración los partidos políticos y cualquier estructura de poder cuya utilidad sea viable. Es frecuente también el uso de Logias encubiertas para la protección de ciertas personalidades. Recuerdo a un viejo masón de los altos grados que usó mi hospitalidad durante varios meses, hace ya varios años. Para explicarme mi exclusión de la Masonería me pidió que leyera El Castillo, de Kafka. Con varios títulos universitarios, actualmente es Obispo.

Aunque la Masonería puede llegar a pegarte algunas patadas, siempre instruye y deja enseñanzas, como el vetusto Libro Gordo de Petete de nuestra niñez. Su creador, García Ferré, también fue masón.

Sigue Verbum: "En conclusión, cesemos de cambiar vanas palabras, instruyámonos para no ser obligados a confesar que no sabemos "ni leer ni escribir", cuando nuestros jeroglíficos tradicionales no deberían ser indescifrables para nosotros... No es suficiente ajustar obreros ficticios, decorados con insignias, celosos cumplidores de gestos rituálicos, pero incapaces de trabajar realmente. Son necesarios iniciados efectivos para regenerar la sociedad humana corrompida, no masones de parada, inofensivos desde todo punto de vista, tales como se los fabrica en serie en la industria masónica anglosajona". "El (...) Soberano Gran Comendador del Gran Colegio de Ritos del Supremo Consejo del Gran Oriente de Francia, prefiere un libro de madera (...), simbolizando el conjunto de perfectos conocimientos o un libro que contiene sus inmaculadas páginas blancas al cual atribuye un profundo valor simbólico: emblema de fuente de verdad que debe animar a todo masón que considere que la verdad de hoy puede ser el error de mañana y viceversa, recordando siempre la blancura de ese libro (...)""Para Haydon (autor canadiense) después de analizar el XXIº de los landmarks de Mackey (...) propone como conclusión respecto al uso de la Biblia, el siguiente landmarck: "La presencia en Logia abierta de un Libro de la Ley, sobre el cual los nuevos miembros y los oficiales prestarán juramento de permanecer fieles a las obligaciones contraídas". Esta fórmula admite el empleo de toda clase de libros, de acuerdo a las condiciones religiosas particulares". "Por último (...) si verdaderamente la Masonería está por encima de todas las iglesias, ¿por qué no admitir el juramento sobre el Libro de la Ley Moral por excelencia: el Libro de las Constituciones y Preceptos Masónicos? Este, ningún masón puede 59

discutirlo porque es la verdadera Biblia de la humanidad (...), el único índice de los deberes del hombre y del ciudadano. Cualquiera de estas soluciones son perfectamente aceptables para prestigio de la Orden".

4 Sobre la conferencia de Montevideo en 1947, sostiene Verbum: "Reunida la Masonería simbólica latinoamericana para concertar, entre otros temas, normas jurídicas de relación entre las Potencias, en sus aspectos más vitales, 51 Obediencias Masónicas se abocaron al estudio de normas de reconocimiento de nuevas Potencias (...) La Comisión, en mayoría, se expidió disponiendo en su artículo 1º que "Las Potencias que aspiren a mantenerse dentro de un régimen jurídico de relación, deberán cumplir y respetar los siguientes requisitos mínimos: (...) Uso en los trabajos de las tres Grandes Luces de la Francmasonería: Volumen de la Ley Sagrada o Moral, Escuadra y Compás": "La minoría representada por el Gran Oriente Federal Argentino, aspiraba sobre este particular que debía declararse con mayor claridad y precisión, lo siguiente: "Toda Potencia Masónica del simbolismo para ser considerada como regular, debe: Usar en los trabajos las tres Grandes Luces emblemáticas de la Francmasonería:1. El Libro, como símbolo del esclarecimiento que el hombre debe a su razón, sin considerarlo autoridad dogmática;2. La Escuadra, como símbolo de la justicia que debe a sus semejantes;3. El Compás, como símbolo de la limitación que debe a sus pasiones."

"Tanto la norma adoptada por la Conferencia de Montevideo en 1947, como la sostenida por la minoría de su respectiva Comisión, permite que cada Potencia adopte el Libro de la Ley de su preferencia: La Biblia completa, sólo el Antiguo Testamento, el Corán, el Zend Avesta, los Vedas, las Constituciones de Anderson, la Constitución Masónica de cada Obediencia o su Código de Moral, etc. Esta solución puede considerarse con acierto como el punto medio entre los dos extremos: La Biblia y el Libro en blanco. Su elevada inspiración no tuvo otro Norte que el universalismo de la Orden, y buscar el denominador común para todas las Potencias, evitando que alguna de ellas se erigiera en rectora de la Francmasonería, interfiriendo en jurisdicciones que le son extrañas. No es el número de Potencias que usen la Biblia, lo que debe 60

tenerse en cuenta. Con toda razón recuerda Wirth, el caso de Galileo.

Este se vio obligado a abjurar de su convencimiento científico acerca del sistema de Copérnico, porque los once conspicuos prelados de la Iglesia de Roma afirmaron que esa teoría era contraria a las Sagradas Escrituras (...) En Masonería, como en las ciencias, no es el número el que da la razón, sino el estudio y la investigación profunda de sus problemas".

5 "En nombre de la libertad de conciencia, uno de los pilares en que descansa la verdadera Francmasonería, el Gran Oriente de Francia reformó su Constitución en 1877, suprimiendo la creencia en Dios y en la inmortalidad del alma, como fruto de un madurado estudio de los antecedentes de la Orden. Cierto es que al comienzo le trajo aparejada la ruptura de relaciones con la Gran Logia Unida de Inglaterra, gran parte de las Grandes Logias norteamericanas y de algunas Potencias que soportan su influencia en desmedro de su propia soberanía, pero lo cierto del caso es que con el transcurso del tiempo muchas de estas, excepción hecha de la primera, reanudaron sus vínculos fraternales a consecuencia de un mejor estudio del problema (...)""Después de la Conferencia de Montevideo de 1947, de la Francmasonería simbólica Latinoamericana , nuevamente la G.´. (Gran) L.´. (Logia) Unida de Inglaterra comenzó su ataque. Primero reconvino a la G.´. (Gran) L.´.

(Logia) del Uruguay, por haber acatado las resoluciones de esa Conferencia, entre otras razones, al no usar la Biblia en el altar de los juramentos. No tuvo la agresora la posibilidad de explicar en qué Convento o Congreso internacional masónico anterior, se había impuesto el uso de ese Libro. Pese a ello, siguiendo su política imperialista y pretendiendo ejercer el Pontificado masónico, la G.´.

(Gran) L.´. (Logia) Unida de Inglaterra, con el propósito de amedrentar a las otras Potencias, le retiró el reconocimiento el 6 de setiembre de 1950"."Grandes Logias estaduales del Brasil y el G.´. (Gran) O.´.

(Oriente) Federal Argentino, hicieron causa común con la G.´. (Gran) L.´. (Logia) del Uruguay, fresco el recuerdo de las discusiones en la Conferencia de 1947, y ratificaron la conducta de sus autoridades en el 61

conflicto, por el 96% de sus integrantes (...) Entonces, la G.´. (Gran) L.´.

(Logia) Unida de Inglaterra buscó en otra Potencia Sudamericana, con autoridades más dóciles a su influencia, de la que se valió para agredir nuevamente a la Conferencia provocando la postergación de la Segunda Conferencia de México que debió realizarse en 1950"."Por la propia dignidad de las Potencias partícipes, por la elevada solución que se alcanzó en la Conferencia de Montevideo de 1947, al establecer que los trabajos en las Potencias y en las Logias subordinadas deberán hacerse con el Volumen de la Ley Sagrada o Moral, lo que permite el uso de cualquier libro sagrado o moral por las Potencias, con vistas a un principio que puede universalizarse sin afectar la jurisdicción de las demás, tal conclusión debe mantenerse por ser justa, ecuánime, equidistante y respetuosa de sus pares, sin admitir imperialismos ni pontificados que amenguan las soberanías".

6 "No tienen derecho algunas Potencias en colocarse en la posición de rectoras de principios masónicos en el orden internacional. En efecto, la G.´. (Gran) L.´. (Logia) Unida de Inglaterra el 4 de setiembre de 1929, al adoptar ciertas bases para considerar todo pedido de reconocimiento que le hiciera otra Obediencia, estableció que esta, entre otros requisitos, debía demostrar: "Que todos los iniciados prestarán su Juramento sobre o en completa presencia del Libro de la Ley Sagrada abierto, por el cual se significa la revelación de lo alto que liga la conciencia del individuo particular que se inicia". También se incluía una norma por la cual se debía establecer la creencia en la inmortalidad del alma. "Sin embargo, sólo 6 años después, el 6 de mayo de 1935, celebró un Tratado con el G.´. (Gran) O.´. (Oriente) del Brasil que tiene 6 ritos, 4 de los cuales no usan la Biblia ni libro sagrado alguno, lo que revela inconsecuencia de principios, mereciendo enérgica condenación de masones ilustres (...). No reprochamos el reconocimiento del G.´.

(Gran) O.´. (Oriente) del Brasil, porque él es digno de ese acto de confraternidad, como se honra la G.´. (Gran) L.´. (Logia) Unida de Inglaterra con la amistad de aquel, sino que no se ajustó a sus propios principios esta última Potencia, conforme a sus propias normas de 62

reconocimiento, ya sea en cuanto a la creencia en Dios como al uso de un Libro de la Ley Sagrada, cuando se trata de sacar ventajas sobre jurisdicción territorial en el Brasil". "La G.´. (Gran) L.´. (Logia) de Chile en 1940 reconoció al G.´. (Gran) O.´. (Oriente) Federal Argentino, y al serle requerida por otras Potencias, entre ellas, las Grandes Logias del Valle de México y de Bolivia, las razones que militaban para ello, con una elevación de principios digna del mejor ejemplo, expuso una serie de fundamentos masónicos que la honran, y que sirvió de pauta para que otras Potencias siguieran su conducta. No la decidió el número de TTall.´. (Talleres) y de hh.´. (hermanos) del G.´. (Gran) O.´. Oriente) Federal Argentino, sino la nobleza de principios de esta Potencia, su acentuada actividad fraterna y su franco espíritu abierto a las mejores iniciativas. Sin embargo, días después de la ruptura de relaciones entre las GG.´. (Grandes) LL.´. (Logias) Unida de Inglaterra y del Uruguay, pretendió un retejo al G.´. (Gran) O.´. (Oriente) Federal Argentino, conforme a las normas de reconocimiento establecidas en la Conferencia de Montevideo de 1947, y no obstante haber respondido al mismo correctamente, todo hace pensar que por la presión de la G.´. (Gran) L.´.

(Logia) Unida de Inglaterra, suspendió sus relaciones fraternas la G.´.

(Gran) L.´. (Logia) de Chile con el G.´. (Gran) O.´. (Oriente) Federal Argentino, so pretexto de la vinculación de este con un alto cuerpo filosófico con mengua de la soberanía e independencia del simbolismo, lo que no es exacto. Todo hace suponer que en la emergencia se obedece a las directivas de la G.´. (Gran) L.´. (Logia) Unida de Inglaterra, con renunciamiento a su propia soberanía e independencia, y lo que es más grave, el intento de revisión de las conclusiones de la Conferencia de Montevideo de 1947, que tienden a anular los postulados de sus nobles principios. Su G.´. (Gran) M.´. (Maestre) h.´. (hermano) Orestes Frodden Lorensen, en el mensaje de mayo de 1951 a la G.´. (Gran) L.´.

(Logia) revela que fue requerido por la G.´. (Gran) L.´. (Logia) Unida de Inglaterra, debiendo trasladarse a Londres para justificar su regularidad. Poco después, pese a las explicaciones del G.´. (Gran) O.´.

Oriente) Federal Argentino, suspendió relaciones con este. ¿Se debió su conducta a las instrucciones inglesas? Las apariencias permiten inferir que sí".

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7 Conclusiones Sostiene Verbum: 1) que el juramento en la antigüedad se prestaba entre los masones operativos ante el Libro de la Ley que no era otra cosa que el conjunto de reglas que establecían los Antiguos Deberes;2) que al condensarse las obligaciones del masón especulativo en las Constituciones de Anderson de 1723, como tampoco antes ni después de la creación de la G.´. (Gran) L.´. (Logia) de Inglaterra, no se estableció el uso de la Biblia o un Libro Sagrado en la Potencia y LL.´. (Logias) subordinadas;3) que la Francmasonería se extendió por el mundo sin que fuera menester que los iniciados prestaran juramento de lealtad a la Orden ante un libro de esa naturaleza;4) que la Biblia la adoptó la G.´. (Gran) L.´. (Logia) de Inglaterra (modern) en el año 1760, cuando ya se había esparcido la Francmasonería en el orbe (...);5) que no es landmarck el uso de un Libro Sagrado, por carecer de las características de antigüedad, universalidad, irrevocabilidad e inviolabilidad;6) que la Biblia contiene pasajes inmorales y crueles que la hacen impropia de convertirse en un Libro de la Orden y además constituye una contradicción su uso para jurar, cuando ella contiene la prohibición del juramento;7) que la Biblia origina discusiones que deben evitarse;8) que su adopción implicaría la necesaria exclusión de la Orden de determinados creyentes;9) que es preferible dejar librado al elevado criterio de cada Potencia la selección del Libro de Moral que estime más ajustado a sus particulares convicciones;10) que en esta forma se evitan las fricciones entre las Potencias derivadas de la invasión de la jurisdicción;11) que, por consiguiente, las conclusiones a las que arribó la Conferencia de Montevideo de 1947 sobre este particular, son equidistantes y dignas de ser mantenidas.

(1) Revista Verbum, Cuarta época, Año XVII, Nº 39, Buenos Aires, Noviembre-Diciembre de 1951, págs. 732/746.

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Herbert Oré Belsuzarri 33° Patriarca Gran Conservador.

¿Ocurrió el Éxodo?, es una de las tantas preguntas que el hombre de fe, se plantea en algún momento de su vida. Los historiadores destacan que no hay documentos que puedan ubicar la época en que vivió Moisés y pudo haber realizado el éxodo de los hebreos de Egipto. Son algunos apologistas que sitúan a Moisés en el Egipto del siglo XIV antes de Cristo. Algunas teorías han sostenido incluso que Moisés no era de origen hebreo, sino un príncipe del rey de Egipto que abandonó su tierra cuando las reformas monoteístas de Akenatón fueron rechazadas violentamente.

Así, según la historia narrada por el Tanaj y la Biblia, el nacimiento de Moisés coincidió con una orden del faraón para que todo varón hebreo recién nacido fuese ahogado en el Nilo. Una medida brutal que nunca se 66

dio en la historia de Egipto, y menos en el periodo de Seti I, un faraón con fama de compasivo.

El miedo a que los egipcios capturaran a Moisés llevó a la madre a esconder a su hijo en una cesta y enviarlo río abajo. La cesta con el bebé tuvo la suerte de llegar a la zona donde la hija del faraón se estaba bañando, la cual adoptó a Moisés como un miembro más de la realeza.

Un episodio similar al que se dice de Sargón de Acad, un importante rey acadio, que sufrió en su infancia cuando su madre lo arrojó al río en una cesta.

En la obra Aegyptiaca de Manetón que es muy ilustrativa dice: “Cuando los hombres de las canteras –los hapirú y los egipcios contaminados o herejes- habían sufrido maltratos durante un tiempo considerable, suplicaron al rey que les concediera como morada y refugio la morada abandonada de los pastores, Avaris, y aquel se los concedió”.

Pero qué importancia puede tener Avaris, una morada habitada por egipcios contaminados (leprosos). Veamos, la ciudad de los pastores e hicsos (invasores sirios que gobernaron Egipto entre 1700 y 1580 a.C.) fue Avaris, que según los egiptólogos, era la ciudad conocida como Tanis y en la época de Ramsés II, rebautizado con el nombre de Pi-Ramsés, haciendo que esta recupere su esplendor y utilizada como base militar en la futura campaña asiática contra los Hititas (que se resolvió con la Batalla de Kadesh). Esta construcción quizás la más importante de todo el reinado de Ramsés II, tenía una población de más de 300.000 personas, siendo una de las ciudades más grandes del Antiguo Egipto. Los apologistas judíos y cristianos, sostienen que esta es la ciudad de Pitón mencionado en el Tanaj y Biblia (Shemot 1:11 y Éxodo 1:11), que fue construida por el faraón de la opresión por el trabajo forzado de los israelitas y que fue el sitio donde posiblemente comenzó el Éxodo.

Manetón, historiador egipcio de procedencia griega, en el siglo III a.C. decía que el profeta Moisés no era judío sino un sacerdote egipcio próximo al poder y seguidor de las ideas monoteístas del faraón Akenatón. Según el relato de Manetón, durante una rebelión de 80.000 67

leprosos que vivían en Avaris, y que trabajaban bajo duras condiciones en las canteras del este del Nilo, a finales del reinado de Amenhotep III, los enfermos nombraron como su caudillo al mencionado sacerdote, llamado Osarseph, y juraron obedecerle en todo. “Lo primero que éste hizo fue promulgar una ley en el sentido de que no debían adorar a más de un dios”. El monoteísmo, un elemento fundamental de la religión judía, confluye con el intento en Egipto de imponer el culto a un único dios, Atón.

Akenatón y Nefertiti.

El relato de Manetón se basa en la historia registrada por los escribas egipcios. Es el único registro de fuentes egipcias. Se sabe que esos registros por orden de Ramsés II, se borró del listado de los reyes a los faraones Akenatón, Tutankamón y Ay. Ese periodo se le asignó a Amenhotep III, quien de acuerdo a la historia oficial, se habría mantenido atento para actuar durante el predominio de los “egipcios contaminados”, 68

aliados a los “solymitas” y los “pastores”, tiempo en que gobernaron Amenhotep IV (Akenaton) y su esposa Nefertiti.

Manetón dice que “mientras tanto, los solymitas descendieron a lado de los egipcios contaminados y trataron a la gente de manera tan impía y salvaje que la dominación de los pastores pareció una edad de oro a los que eran testigos de las atrocidades presentes. Porque no solo quemaron ciudades y aldeas, saquearon los templos y mutilaron las imágenes de los dioses sin medida, sino que también se habituaron a utilizar los santuarios como cocinas donde asar los animales sagrados que adoraba la gente y obligaban a los sacerdotes y profetas a sacrificar a los animales y después los expulsaba desnudos”. Se dice que el sacerdote que redactó su constitución y sus leyes era nativo de Heliópolis y se llamaba Osaref a causa del dios Osiris que adoraba en Heliopolis, pero cuando se unió a esta gente cambió su nombre y fue llamado Moisés.

Tutankamón, sucesor de Akenatón, publico su célebre Estela de la Restauración, en la que se culpa al faraón hereje por las innumerables desgracias de Egipto. “Los templos de los dioses pasaron por tiempos lamentables, sus patios se habían convertido en rutas por donde se podía pasar. El país estaba agotado por las plagas y los dioses eran descuidados. Los dioses habían dado la espalda al país y no acudían cuando se les pedía consejo”. Su majestad Tutankamón “busco lo que podría ser útil a Amón… el pecado finalmente es echado del país, y el país es nuevo como en los tiempos primordiales”.

Esta “restauración” no fue pacífica. Los partidarios de Akenatón fueron perseguidos y reprimidos brutalmente, hasta que los Habirú y los egipcios atonianos fueron confinados en Avaris como cuenta Manetón.

En la época de Tutankamón las tropas al mando de Horemheb, aseguraron la “vía de Horús”, la ruta normal del comercio hacia Palestina, destruyendo el bastión cananita de Gezer, por tanto esta ruta no sería útil para ninguna huida masiva, ya que estaba controlada por guarniciones egipcias.

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Pero quién era Osaref (otros le llaman Osarseph). Había sido educado supuestamente en la casa del faraón como hijo adoptivo de una princesa de Egipto, envió una embajada a los Reyes Pastores (los hicsos) que habían sido expulsados de Egipto a la ciudad de Jerusalén y les pidió que apoyaran su causa contra el faraón. Cuando los solimitanos (habitantes de Jerusalén) se unieron a los leprosos (egipcios impuros). Osarseph cambió su nombre por Moises y ayudó a los hebreos a conquistar las tierras de Siria. Unos acontecimientos históricos que explicarían la conquista de territorios que vivió el pueblo judío en ese periodo. También cabe mencionar como vínculo con la versión de Manetón que, según el texto Tanaj-Biblia, Moisés exhibía como un prodigio voluntario una mano con lepra como signo de identidad con los egipcios impuros o egipcios contaminados.

El éxodo de Tuth-Moses a Canaán.

La historia que no considera a Moisés hebreo, fue recogida a principios del siglo XX por el célebre Sigmund Freud, siempre atento a la fascinación del hombre por los mitos. En su libro “Moisés y la Religión Monoteísta”, Freud comienza recordando que “Mosés” significa “hijo” en egipcio para defender que el profeta hebreo pudo ser TurthMoses, hijo primogénito del faraón Amenhotep III, quien fue privado de 70

reinar por algún presagio negativo, como pudo haber sido contraer la lepra de joven. Según su hipótesis, Turth-Moses sería un fiel seguidor de la religión monoteísta que había impuesto su hermano Akenatón.

El violento rechazo del monoteísmo a la muerte del faraón provocó un éxodo poblacional encabezado por Tuth-Moses. Como gobernador de la provincia limítrofe de Gozen, donde se habían asentado tribus semíticas, Moses habría convencido al grupo de hebreos y a los últimos seguidores de Atón, para que viajaran hacia una comunidad monoteísta ya establecida anteriormente en Canaán, también partidarios de Akenatón. En consecuencia, Freud señala que “Moisés transmitió a los judíos su propia religión, la religión de Atón”.

La crítica a la hipótesis de Freud se centra en que la religión de Akenatón no era realmente monoteísta, puesto que admitía la existencia de otros dioses y Atón era una divinidad solar, condición de la que carece Yahvé.

Si bien es complicado encontrar un personaje histórico que cumpla con las características del Moisés del Tanaj y la Biblia, sí es más sencillo hallar un proceso parecido al Éxodo pero que no tuvo lugar en el reinado de Ramsés II ni en el de Merenptah. Así, para muchos autores el Éxodo al que se refiere las escrituras, fue la expulsión en el 1550 a.C. de los hicsos, que, según esta teoría, tendrían origen semítico (los mismos Reyes Pastores expulsados a los que se refiere Manetón cuando habla de la rebelión de los leprosos). Este grupo de personajes barbudos de túnicas coloridas, como son literalmente descritos los nómadas hebreos de las escrituras, migraron a Egipto a causa de las sequías y no tardaron en ser identificados por las autoridades como una grave amenaza debido a sus avanzadas tácticas militares.

Asentados profundamente en Avaris, que por su cercanía con la ciudad de Rameses (Qantir) pudo ser confundida en las escrituras, con los hicsos que fueron expulsados por Amosis I (Ahmose I) de esta región y otros puntos del imperio. La estela de este faraón fue hallada en 1947 y 71

menciona tormentas y plagas durante su convulsivo reinado. Un monarca cuyo nombre, paradójicamente, se podría traducir como “el hermano de Moisés” (aunque no se puede descartar que solo sea una coincidencia lingüística). Durante su enfrentamiento contra los hicsos, Amosis I luchó contra los semitas que estaban asentados en Egipto, los cuales se consideraban cautivos, y los persiguió hasta los confines del imperio.

Tras la expulsión de los hicsos, Amosis I reinaría otros 25 años más hasta 1526 a.C., siendo sucedido por su hijo Amenofis I.

La expulsión de los hicsos.

Amosis era miembro de la casa real de Tebas, hijo del faraón Seqenenra Taa. En algún momento durante el reinado de su padre o de su abuelo, Tebas se rebeló contra los hicsos, que gobernaban el Bajo Egipto. Cuando contaba siete años su padre murió de muerte violenta, posiblemente en guerra, algunos sugieren que fue asesinado por tres hebreos y es posiblemente el faraón sobre el cual se edificó la leyenda del Hiram Abiff que menciona el Tanaj y la Biblia.

Amosis tenía alrededor de diez años al morir su hermano por causas desconocidas tras un corto reinado de sólo unos tres años. Amosis I asumió el trono tras la muerte de su hermano, y luego de su coronación 72

fue conocido como Neb-pehty-Ra. Durante su reinado, Amosis completó la conquista del Bajo Egipto y la expulsión de los hicsos del delta del Nilo, restaurando el gobierno de Tebas sobre todo el territorio de Egipto.

También restauró el poder egipcio sobre los territorios de Nubia y Canaán. Después reorganizó la administración del país, reabrió canteras, minas y rutas de comercio, comenzando proyectos de construcción masivos de un tipo que no se había abordado desde la época del Imperio Medio. El reinado de Amosis puso los cimientos a la creación del Imperio Nuevo, en que el poder egipcio llegó a su punto más alto.

Así y todo, tampoco esta teoría cuenta con el respaldo general de la comunidad de historiadores, donde muchos niegan el origen semítico de los hicsos y siguen considerando un enigma su procedencia.

La aparición de los hicsos plantea uno de los mayores dilemas de la historia egipcia. Su origen, significado y permanencia todavía son objeto de estudio e investigación. Comenzó como una migración paulatina de Canaán (Siria-Palestina) a finales del siglo XVIII a.C. en una época de crisis interna de los egipcios, conquistando la ciudad de Avaris y posteriormente de Menfis y fundaron las dinastías XV y XVI de los gobernantes egipcios, pero no gobernaron todo el Egipto. Lo que se inició como una migración se transformó con el tiempo en conquista militar del territorio egipcio. Esto se logró por los avances tecnológicos que dieron a los invasores ventajas tácticas que resultaron decisivas: introdujeron el arco compuesto, la armadura de escamas de bronce, las dagas y espadas curvas de bronce, la introducción y utilización del caballo y carros de guerra (al final de su reinado), desconocidos por los egipcios. El uso intensivo del bronce dio a los hicsos una ventaja militar decisiva.

La fuerza militar egipcia consistía esencialmente en la infantería, armada con hachas, mazas, lanzas y escudos. El pueblo egipcio hasta esta etapa de su evolución era una población que se dedicaba esencialmente a la agricultura; donde los ejércitos se reunían en forma temporal para fines determinados durante lapsos acotados. No existía hasta ese momento un cuerpo armado en forma permanente.

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Tradicionalmente, los judíos y cristianos narran el éxodo de los judíos de Egipto en la Tora y la Biblia y atribuyen el libro del Éxodo a Moisés, quien habría entremezclado la tradición yavista, elohísta, deuteronómica y sacerdotal.

La Tradición yahvista, considerada la fuente más antigua, trata de narraciones que constituyen la mitad del Génesis y del Éxodo, más unos fragmentos de Números. Describe a un dios parecido a un ser humano, llamado Yahvé (YHWT) en todas partes, y tiene un especial interés en el territorio del reino de Judea, de personas relacionadas con su historia y originalmente compuesto hacia el 950 a.C. La Tradición elojista, es paralela a la yahvista y a menudo duplican las descripciones. Constituyen una tercera parte del Génesis y la primera parte del éxodo, además de fragmentos de Números. Describe a un dios parecido a un ser humano, llamado Elohim y Yahvé después del incidente de la zarza ardiente, donde Elohim se revela a sí mismo como Yahvé. Se centra en el reino de Israel y en el sacerdocio, originalmente compuesto 850 a.C. La Tradición deuteronómica, que da forma a una serie de sermones acerca de la ley y forma parte del Deuteronomio. El término distintivo para dios es YHWT Elohainu, traducido como “El señor nuestro dios”.

Originalmente compuesto hacia el 650-621 a.C. La Tradición Sacerdotal, que había centralizado el sacerdocio con listas especialmente genealógicas, fechas, números y leyes. Describe a un dios distante y despiadado, a quien llaman Elohim, copiando partes de la tradición yavista y elojista, pero alteran detalles para resaltar la importancia del sacerdocio. Constituyen un quinto del Génesis, partes substanciales del Éxodo, Números y casi toso el Levítico. Su estilo literario es muy bajo y compuesto entre el 550 – 400 a.C. 74

Los investigadores y científicos no disponen de evidencia para corroborar o sustentar lo narrado, en el Tanaj y la Biblia, desde un punto de vista historiográfico crítico. El libro del Éxodo constituye solo una narración de carácter religioso y cultural, un legendario mito fundacional, en el que los eventos relatados no deben ser interpretados como hechos reales, sino como una semblanza poética y una epopeya de identificación nacional de considerable valor simbólico.

Aun así, la posible historicidad del evento ha dado lugar a diferentes teorías especulativas. Por ejemplo, sostienen que los hebreos no habrían sido dejados en libertad sino que habrían sido expulsados de Egipto.

Según esta teoría, el tema en cuestión se encontraría ligado a la expulsión de los hicsos, evento descrito en papiros, así como en paredes de tumbas, pirámides y obeliscos.

La situación es complicada debido a que la tradición hebrea ha sido inicialmente y durante varios siglos una tradición de corte oral, de la que por el momento sólo se conocen documentos escritos que datan del siglo VIII antes de la Era Común.

Existe también la denominada “hipótesis de los dos éxodos”. Ante la ausencia de pruebas arqueológicas sobre el éxodo de los israelitas, algunos investigadores suponen que la tradición hebrea podría estar basada en fragmentos o restos de hechos reales y plantean la posibilidad de que haya ocurrido más de una salida de grupos semíticos desde Egipto en dirección Canaán.

Siempre en el campo de las suposiciones, Sigmund Freud en su libro Moises y el monoteísmo (1934-1939), suponen que el éxodo pudo haber sucedido en tiempos de Amenhotep IV, a quien se conoce también como Akenaton. Freud sostiene que la conexión monoteísta entre Akenatón y Moisés es sugerente y bien podría constituir una solución para el enigma que emana del libro del Éxodo.

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Existen otras tantas hipótesis, algunas contemplan olas migratorias que pudieron haber dado lugar no solo a uno sino a varios éxodos. Sea como fuere, la “hipótesis de los dos éxodos”, responde mejor que otras a lo ocurrido en términos históricos al surgir diferentes restos recogidos por la tradición oral hebrea que, con el paso del tiempo, fueron entremezclándose y por último se fusionaron, dando lugar a la narración del libro del Éxodo.

Por otra parte hay quienes como Finkelstein que afirman: “El éxodo no existió”, sosteniendo que bajo la lupa de las indagaciones arqueológicas no hay prueba ninguna del éxodo; que décadas de búsquedas en Kadesh (Barnea) no arrojaron ningún resultado absoluto, a lo que se suma la completa inexistencia de evidencias egipcias —quienes, según él, eran fabricadas por “excelentes cronistas”—, y sobre todo —sostiene Finkelstein— porque la arqueología contradice sistemáticamente a la Biblia en este tema: hay evidencias de que en Canaán, (la Tierra Prometida), existían ya asentamientos proto israelíes desde mucho antes que las posible fechas del Éxodo desde Egipto. En otras palabras, Finkelstein propone que no existió ninguna conquista comandada por el guerrero israelita Josué, sino que Canaán fue invadido pacíficamente varios siglos antes de Josué por parte de nómadas extranjeros proto hebreos durante el declive de las ciudades-estado cananeítas.

El Pentateuco “es una genial reconstrucción literaria y política de la génesis del pueblo judío, realizada 1500 años después de lo que siempre creímos”, sostiene Finkelstein, director del Instituto de Arqueología de la Universidad de Tel Aviv.

Añade que esos textos bíblicos son una compilación iniciada durante la monarquía de Josías, rey de Judá, en el siglo VII a.C. En aquel momento, ese reino israelita del Sur comenzó a surgir como potencia regional, en una época en la cual Israel (reino israelita del Norte) había caído bajo control del imperio asirio.

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El principal objetivo de esa obra era crear una nación unificada, que pudiera cimentarse en una nueva religión. El proyecto, que marcó el nacimiento de la idea monoteísta, era constituir un solo pueblo judío, guiado por un solo Dios, gobernado por un solo rey, con una sola capital, Jerusalén, y un solo templo, el de Salomón. En sus trabajos, que han marcado a generaciones de la nueva escuela de la arqueología bíblica, Finkelstein establece una coherencia entre los cinco libros del Pentateuco: el Génesis, el Éxodo, el Levítico, los Números y el Deuteronomio. Los siglos nos han traído esos episodios que relatan la creación del hombre, la vida del patriarca Abraham y su familia — fundadores de la nación judía—, el éxodo de Egipto, la instalación en la tierra prometida y la época de los Reyes. Esos relatos fueron embellecidos para servir al proyecto del rey Josías de reconciliar a los dos reinos israelitas (Israel y Judá) e imponerse frente a los grandes imperios regionales: Asiria, Egipto y Mesopotamia.

Por otra parte otros estudiosos, se ha planteado diferentes puntos de vista respecto a la historicidad del Éxodo, considerándose la falta de registros, evidencia arqueológica y otros tantos factores. Se originaron distintas teorías que difieren del relato bíblico original. Una de las objeciones se plantea con la tremenda presencia militar egipcia que seguía la ruta costera del Mediterráneo hasta Canaán. Pero la Biblia nos demuestra que al decir eso, los críticos no estaban tomando en cuenta algo importante: los hebreos no siguieron la ruta del Mediterráneo.

Otra objeción es la falta de registros egipcios sobre el hecho, al que se han contrapuesto opiniones como la del egiptólogo británico Kenneth Kitchen, que dice, que los enormes archivos de papiro que estuvieron almacenados en Egipto han desaparecido: “En el fango del delta del Nilo, embebido de agua, no hay papiro que sobreviva (mencione o no a los hebreos fugitivos)... En otras palabras, dado que los archivos oficiales del s. XIII procedentes de ciudades situadas en la parte este del delta del Nilo se han perdido al cien por cien, no podemos esperar que contengan menciones de los hebreos o de cualquier otro pueblo”.

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Según el Tanaj y la Biblia en el Bereshit y Génesis la familia del patriarca Jacob salió desde el valle de Beerseba en Canaán (Bereshit 46:5 y Génesis 46:5) y bajo el amparo de José, hijo del patriarca hebreo Jacob y primer ministro de Egipto, los hebreos se establecieron en el valle de Gosén, en la región llamada Ramesés (Bereshit 47:6 y Génesis 47:6), y allí se multiplicaron. José murió a la edad de ciento diez años (Bereshit 50:26 y Génesis 50:26), la esclavitud de los hebreos en el Antiguo Egipto comenzó tiempo después, en un período aún indeterminado.

La ciudad egipcia de la cual salen los israelitas en el Éxodo también es llamada Ramesés, y según la tradición de la Tora y Biblia, se trató de unos 600.000 varones (sin contar a las mujeres, niños y ancianos, ni tampoco a las personas no hebreas que los acompañaron). Ramesés según los arqueólogos es la actual Qantir en el Bajo Egipto, en la tierra de Gosén, donde vino a morar la familia de Jacob bajo el amparo de José y donde se multiplicaron los hebreos en aquellos tiempos (Bereshit 47:1 y Génesis 47:1). Desde Sucot, los hebreos y quienes le acompañaban salieron a Etam, a la entrada del desierto (Shemot 13:20 y Éxodo 13:20) y fueron a acampar a Pi-hahirot, “entre Migdol y el Mar de cañas (Yam Zuf: Mar Rojo) hacía Baal-Zefón”.

En Bereshit 15:13 y Génesis 15:13 aparece un relato en el que Dios le indica a Abraham que su descendencia morará en tierra ajena, y que una nación extranjera les afligiría, esto por un período de 400 años. Según la redacción de este pasaje tales 400 años pueden referirse tanto a la experiencia de ser forasteros como al período de esclavitud que empezó mucho después de la muerte de José en Egipto. En Shemot 12:40 y Éxodo 12:40, se indica que se cumplieron 430 años exactos de la “morada de los hijos de Israel en Egipto” el mismo día en que se liberó al pueblo hebreo mediante Moisés.

En Gálatas 3:17 el autor de la epístola señala que la Ley llegó a existir 430 años después de que Dios hiciera un pacto con Abraham y su 78

descendencia, lo que parece dar a entender un punto de vista en que los 430 años incluyen la morada de Abraham en Canaán. El romano, Flavio Josefo escribió en Antigüedades judías, Libro II, capítulo 15, párr. 2: “Salieron de Egipto en el mes de xánticus (el mes macedonio que Josefo equiparó al mes de Nisán),... cuatrocientos treinta años después de la llegada de nuestro antepasado Abram a Canaán”. (Obras completas de Flavio Josefo, por L. Farré, 1961, tomo 1, p. 168.) Así, según esta opinión presente en el siglo I, los 430 años se cuentan desde el tiempo en que Abrahán cruzó el Éufrates camino de Canaán hasta el tiempo en que los israelitas salieron de Egipto.

Posteriormente en la Biblia se explica que el Templo de Salomón se construyó alrededor de 480 años después de la salida de Egipto (1 Reyes 6:1).

La datación de la cronológica del libro del Éxodo es dificultoso, para alcanzar una certeza razonable. En general, se tiende a suponer que una correcta identificación del Faraón mencionado en el Éxodo sería la clave para establecer la cronología apropiada de la salida de los hebreos de Egipto. Algunos historiadores sin embargo, cuestionan las evidencias arqueológicas que sostienen la fecha del Éxodo y la fecha de la conquista de Canaán, debido a que los asentamientos conocidos más antiguos de israelitas no aparecen hasta el 1230 a.C., mucho después que los muros de Jericó fueran destruidos. Por otra parte, además faltan las evidencias de un Éxodo de tamaña magnitud: No existen evidencias de un asentamiento en el desierto del Sinaí o Arabia que podrían haberse formado con tanta cantidad de gente. Tampoco hay evidencia de la conquista militar de Canaán.

Tratando de colocar en forma cronológica las fechas y los eventos, son tres los faraones en cuyo reinado, pudo suceder el éxodo: Amosis I (15501525), que cae en el siglo XVI a.C., y coincide con el período de la 79

expulsión de los Hicsos. Este vínculo entre los israelitas y los hicsos fue propuesto por Flavio Josefo en el siglo I d.C. Tutmosis I (muerto sin descendencia varón el año 1492 AC), Tutmosis III o Amenhotep II de la Dinastía XVIII del siglo XV a.C. Se ha considerado ese siglo por autores como Hans Goedicke, egiptólogo de la Universidad Johns Hopkins, que cree que las plagas de Egipto pudieron haber coincidido con la erupción de la isla de Tera (Santorini) en 1477 a.C. Ramsés II o Merenptah de la Dinastía XIX ―1279-1213 a.C.―. Tienen el soporte de los semíticos en tiempos de los hicsos, aunque esto contradice algunos aspectos claves narrados en la Biblia. A pesar de todo, hay quienes creen que esta hipótesis concuerda con los recientes descubrimientos arqueológicos en Tell el-Daba y Jericó. Esta hipótesis se sustenta principalmente en el nombre de la ciudad de almacenamiento que los israelitas fueron obligados a construir, una de las cuales se denominó Ramesés, y junto a Pitom (Pitón) son ubicables en los tiempos de Ramsés II. La ciudad o localidad en que vivían los israelitas en el delta del Nilo es llamada también Ramesés: (Shemot 12:37 y Éxodo 12:37): “Partieron los hijos de Israel de Ramesés a Sucot, como seiscientos mil hombres de a pie, sin contar los niños...” (Vayis'u veney Yisra'el meRamses Sukotah keshesh-me'ot elef ragli hagevarim levad mitaj).

Bemidbar 33:3 y Números 33;3: “De Ramesés salieron en el mes primero, a los 15 días del mes primero...” Bemidbar 33:5 y Números 33:5: “Salieron pues, los hijos de Israel de Ramesés y acamparon en Sucot”.

Si se acepta esta última hipótesis, el faraón opresor inicial habría sido Seti I, padre de Ramsés II, cuyo gobierno tuvo lugar entre 1294 y 1279 a.C., y el Éxodo se habría desarrollado durante el reinado de Ramsés II (quien gobernó Egipto entre 1279 y 1213 a.C.), considerándose en términos de investigación el año 1250 a.C.

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La salida de Egipto es un hecho fundacional en la historia del pueblo de Israel, narrado en el Tanaj judío, “Shemot”, en cuarenta capítulos. Según el judaísmo, el milagro de la liberación del pueblo hebreo demuestra y confirma al pueblo de Israel como el pueblo elegido por Yahveh y dicha liberación es a su vez determinante en el establecimiento de la liturgia yahvista.

Pintura mural de la sinagoga Dura Europos que muestra a los hebreos saliendo de Egipto

Tanto la Tora (Pentateuco) judía, como la Biblia cristiana recogen los mismos escritos de Bereshit - Génesis, Shemot - Éxodo, Vayikrá Levíticos, Bemidbar - Números, Devarim - Deuteronomio. La Tora es complementada con el el Ketuvim con 11 libros y el Neviim con 8 libros; todos estos forman el Tanaj que tiene 24 libros y es la “Biblia Judía”.

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La biblia del cristianismo, recoge el Tanaj, en el Antiguo Testamento en 46 libros. El cristianismo surge como religión diferente al judaísmo, a partir del nacimiento, vida, muerte y resurrección de Jesús, su mensaje y la historia de los primeros cristianos. Todo ello constituye, el Nuevo Testamento, que fue escrito en lengua griega koiné. En él se cita con frecuencia al Antiguo Testamento, traducido al griego, realizado en Alejandría (Egipto) en el siglo III a.C. Sin embargo persiste para las autoridades religiosas judías y cristianas la creencia de que el Pentateuco fue escrito por Moisés, sin embargo Finkelstein dice ¿Cómo es posible que haya sido el autor del Pentateuco cuando el Deuteronomio, el último de los cinco libros, describe el momento y las circunstancias de su propia muerte? Continúa manifestando que la arqueología moderna nos permite asegurar que el núcleo histórico del Pentateuco y de la historia deuteronómica fue compuesto durante el siglo VII antes de Cristo. El Pentateuco fue una creación de la monarquía tardía del reino de Judá, destinada a propagar la ideología y las necesidades de ese reino. Creo que la historia deuteronómica fue compilada, durante el reino de Josías, a fin de servir de fundamento ideológico a ambiciones políticas y reformas religiosas particulares.

Cuando le preguntaron: El heroísmo de Moisés frente a la tiranía del faraón, las diez plagas de Egipto y el éxodo masivo de israelitas hacia Canaán son algunos de los episodios más dramáticos de la Biblia. ¿También eso es leyenda? Contesto: Según la Biblia, los descendientes del patriarca Jacob permanecieron 430 años en Egipto antes de iniciar el éxodo hacia la Tierra Prometida, guiados por Moisés, a mediados del siglo XV a.C. Otra posibilidad es que ese viaje se haya producido dos siglos después. Los textos sagrados afirman que 600.000 hebreos cruzaron el Mar Rojo y que erraron durante 40 años por el desierto antes de llegar al monte Sinaí, donde Moisés selló la alianza de su pueblo con Dios. Sin embargo, los archivos egipcios, que consignaban todos los acontecimientos administrativos del reino faraónico, no conservaron ningún rastro de una presencia judía durante más de cuatro siglos en su territorio. Tampoco existían, en esas fechas, muchos sitios mencionados 82

en el relato. Las ciudades de Pitom y Ramsés, que habrían sido construidas por los hebreos esclavos antes de partir, no existían en el siglo XV a.C. En cuanto al Éxodo, desde el punto de vista científico no resiste el análisis.

Porque, desde el siglo XVI a.C., Egipto había construido en toda la región una serie de fuertes militares, perfectamente administrados y equipados. Nada, desde el litoral oriental del Nilo hasta el más alejado de los pueblos de Canaán, escapaba a su control. Casi dos millones de israelitas que hubieran huido por el desierto durante 40 años tendrían que haber llamado la atención de esas tropas. Sin embargo, ni una estela de la época hace referencia a esa gente. Tampoco existieron las grandes batallas mencionadas en los textos sagrados. La orgullosa Jericó, cuyos muros se desplomaron con el sonar de las trompetas de los hebreos, era entonces un pobre caserío. Tampoco existían otros sitios célebres, como Bersheba o Edom. No había ningún rey en Edom para enfrentar a los israelitas. Esos sitios existieron, pero mucho tiempo después del Éxodo, mucho después de la emergencia del reino de Judá. Ni siquiera hay rastros dejados por esa gente en su peregrinación de 40 años. Solo hemos sido capaces de hallar rastros de minúsculos caseríos de 40 o 50 personas. A menos que esa multitud nunca se haya detenido a dormir, comer o descansar: no existe el menor indicio de su paso por el desierto.

Cuando insistieron, El núcleo del Pentateuco fue concebido, entonces, quince siglos después de lo que creíamos. ¿Sólo por razones políticas? ¿Con el fin de unificar los dos reinos israelitas? Dijo: El objetivo fue religioso. Los dirigentes de Jerusalén lanzaron un anatema contra la más mínima expresión de veneración de deidades extranjeras, acusadas de ser el origen de los infortunios que padecía el pueblo judío. Pusieron en marcha una campaña de purificación religiosa, ordenando la destrucción de los santuarios locales. A partir de ese momento, el templo que dominaba Jerusalén debía ser reconocido como único sitio de culto legítimo por el conjunto del pueblo de Israel. El monoteísmo moderno nació de esa innovación.

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Periódicamente, surgen y resurgen (ahora con más razón por causa de la internet) leyendas al respecto de que no hubo en verdad un éxodo de judíos de Egipto y que solamente es un mito.

La mayoría de los arqueólogos no judíos, simplemente son arqueólogos de profesión y que viven con la pasión de la ciencia de la arqueología, y después de investigar sobre la ruta que los israelitas pudieron haber tomado en el éxodo de Egipto, el arqueólogo Ron Wyatt encontró que la descripción bíblica concuerda perfectamente con una barranca llamada Wadi Watir.

Una de las cosas más asombrosas que se descubrió, es la presencia de un puente natural bajo el agua. A lo largo del golfo de Aquaba las profundidades alcanzan un promedio de 5,000 pies, y la costa egipcia va descendiendo a esa profundidad en una cuesta cerca de 45 grados.

Solamente aquí en las orillas de Nuweiba hay un camino descendente en una cuesta gradual de 6 grados a una profundidad de solamente 100 metros. Lo que demuestra la guía divina que tuvo el pueblo de Israel para realizar el cruce exactamente por la trayectoria adecuada.

Muchas de las principales ciudades del Tanaj y Biblia aun no son identificadas. El Tanaj y la Biblia han sido duramente criticados y desvirtuados su confiabilidad histórica. Los descubrimientos arqueológicos desde el siglo XIX, han demostrado en algunos casos la autenticidad narrativa del Tanaj y la Biblia y en otros los han desvirtuado.

El Cruce del Mar Rojo: El libro de Shemot y Éxodo explica como Dios condujo a los hijos de Israel, “Dios no los llevo por camino de tierra...”

(Shemot y Éxodo 13:17-18). Tradicionalmente se creía que la travesía del mar rojo ocurrió en el golfo de Suez, sin embargo ahí no hay 84

montañas, el área es totalmente plana y no concuerda con la descripción.

La única área de playa a lo largo de este golfo debió haber sido bastante grande para acomodar aproximadamente 2 millones de personas y sus rebaños, y su acceso, es a través de montañas.

Después de investigar sobre la ruta que los israelitas pudieron haber tomado en el éxodo de Egipto, el arqueólogo Ron Wyatt encontró que la descripción del Tanaj y Biblia concuerda perfectamente con una barranca llamada Wadi Watir. Una de las cosas más asombrosas que se descubrió, es la presencia de un puente natural bajo el agua. A lo largo del golfo de Aquaba las profundidades alcanzan un promedio de 5,000 pies, y la costa egipcia va descendiendo a esa profundidad en una cuesta cerca de 45 grados Solamente aquí en las orillas de Nuweiba hay un camino descendente en una cuesta gradual de 6 grados a una profundidad de solamente 100 metros, lo que demuestra la guía divina que tuvo el pueblo de Israel para realizar el cruce exactamente por la trayectoria adecuada.

En 1978 se encontraron en el fondo del mar numerosas piezas de carruajes incrustados por el coral, desde entonces se revela cada vez más evidencia. Uno de los hallazgos incluyo una rueda de carruaje de ocho rayos, la que fue identificada por el director de antigüedades egipcias Dr. Nassif Mohamed Asan, como perteneciente a la décima octava dinastía, fechando el Éxodo en el año 1446 a.C. Cajas de carruajes, esqueletos humanos y de caballos, ruedas de cuatro seis y ocho rayos, todos permanecen como testimonio silencioso al milagro de la división del mar Rojo.

A finales del siglo XIX el egiptólogo Victor Loret descubrió, durante unas excavaciones en los alrededores de la pirámide de Iput (en Saqqara Norte), seis tumbas–capilla pertenecientes al Imperio Nuevo Egipcio. La quinta, la más interesante de todas ellas, ocupaba parte de la mastaba de la reina Khou–At y del templo funerario de la reina Apu–It. Loret pudo confirmar que aquellos restos funerarios pertenecían a un tal Meses (Moisés), escriba del tesoro del Templo de Ptah.

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Los jeroglíficos de la tumba aluden a un largo proceso judicial por la posesión de un terreno que el faraón Ahmés (Amosis) había concedido a un antepasado de Meses (Moisés) llamado Neshi, durante la guerra de liberación contra los hicsos. Según se desprende de la lectura de los jeroglíficos, el proceso lo inició una descendiente de Neshi y abuela de Moisés hacia el final del reinado de Horemhed, último monarca de la XVIII dinastía.

Tres siglos más tarde, Moisés tomó cartas en el asunto y el litigio llegó a su fin. Dicho proceso se inició al término del reinado de Horemheb, último rey de la XVIII dinastía, y concluyó durante el reinado del faraón Ramsés II. Coincide con la tesis de otros estudiosos en que la tumba aludida es la del Moisés del Tanaj y la Biblia. Existen varias razones de peso para ello: la época en la que se desarrollaron los acontecimientos, la notable importancia del personaje y su pertenencia al linaje de Neshi, lo que indicaría que, probablemente, su origen era asiático.

En su ensayo Moisés y la religión monoteísta, Sigmund Freud, el padre del psicoanálisis, dice que el profeta era un atoniano convencido, es decir, defensor de la tesis del faraón Akhenatón. Éste sustituyó el culto al dios Amón por Atón, lo que en la práctica supuso el cambio de una religión politeísta a otra monoteísta. Akhenatón acabó con la creencia de que el faraón era la divinidad misma encarnada en la Tierra, pues se consideraba a sí mismo simplemente como el profeta único enviado por Dios. Freud defiende que Moisés y sus huestes de egipcios atonianos –entre los que se encontrarían numerosos hebreos–, seguidores del monoteísmo, huyeron de la contrarreforma politeísta que provocó la destrucción de todo lo que había representado Akhenatón. Sin embargo, se sabe que las doctrinas del faraón hereje continuaron practicándose en el secretismo más absoluto por grupos de iniciados. Moisés bien podría haber sido el líder de uno de estos grupos, quien tomó la decisión de huir con sus seguidores, ante las presiones y persecuciones a las que eran sometidos.

Para diferentes estudiosos de la historia de Egipto, la verdadera causa del Éxodo es la que acabamos de narrar en las líneas anteriores. Profeta y sacerdote de Osiris.

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Por sorprendente que pueda parecer, se desconoce el emplazamiento de la tumba descubierta por el egiptólogo Victor Loret, que parece estar localizada bajo las arenas de algún lugar de la vieja necrópolis real de Menfis, posiblemente en el área comprendida entre la pirámide de Pepi II (VI dinastía) y las de Ibi (VIII dinastía), Shepseskaf (IV dinastía) e Iput.

De todos modos, se cuenta con cinco bloques, pertenecientes a la tumba del tal Meses, que actualmente se encuentran en el Museo Nicholson de Sydney y otros en el Museo del Cairo. En los bloques expuestos en El Cairo, en la sala primera encontramos uno en el que se aprecia un grabado con la siguiente escena: Meses de pie, en actitud de escribir, sostiene entre los dedos índice y pulgar de su mano derecha un estilo con tinta roja y una paleta de escriba. En otro bloque se ve a Meses –ataviado con un corto faldellín, una larga y ceñida túnica transparente y una peluca– dirigiéndose a un edificio en forma de pilono, sobre cuyo muro acaba de inscribir su estatus como alto funcionario del templo del dios Ptah de Menfis: “El Osiris, escriba del tesoro de Ptah, Meses justificado”.

Una segunda escena de la jamba representa al mismo personaje, vestido como en la viñeta anterior, pero esta vez frente a dos divinidades femeninas. Aunque las inscripciones están bastante dañadas, se puede leer “Hathor”, el nombre de una de las diosas. Ambas portan en su mano derecha el largo cayado jeroglífico símbolo de la “fuerza divina” (Was), y en la mano izquierda, con el brazo caído a lo largo del cuerpo, sostienen la cruz ansada (Ank), distintivo de vida eterna. En la inscripción situada sobre Meses, aunque también bastante deteriorada, se aprecia la siguiente frase: “Una ofrenda que el rey presenta a las dos señoras de la necrópolis, en nombre del Osiris, escriba del tesoro de Ptah, Meses justificado”.

Sobre las dos divinidades femeninas puede leerse con dificultad: “Hago invocación de ofrendas, pan, cerveza y de todas las cosas buenas y puras ante la señora del sicómoro del sur”. Otro de los bloques de la sala número uno se encuentra dividido en tres registros. En la decoración inferior del bloque está representada una larga procesión de portadores 87

de ofrendas. Llevan flores, panes, pasteles, aves, un ternero y un oryx. En el extremo derecho, dos hombres trasladan sobre un pedestal una enorme cesta de fruta. Pero el registro mejor conservado es el del centro, compuesto por tres escenas. La del extremo izquierdo representa a Meses sentado y a su esposa Mutnofret, de la que sólo puede apreciarse parte de su figura. Están ante una mesa de ofrendas, delante de la cual se halla el nieto de ambos, Amenemhab, quien está quemando incienso purificador en señal de veneración y respeto a los dioses y a los difuntos.

El texto, situado sobre Meses y su esposa, dice lo siguiente: “El Osiris, escriba del tesoro de Ptah, el que lleva las cuentas de todas las propiedades del señor de la verdad, Meses justificado. La señora de la casa, cantante de Bastet, señora de Ankhtawy, Mutnofret justificada en paz”. Sobre el nieto puede leerse: “Una ofrenda presento a tu Ka, ¡oh Osiris, escriba del tesoro, Mesés justificado!, de un millar de panes, un millar de jarras de cerveza, un millar de cabezas de ganado, un millar de gansos, un millar de todas las cosas buenas y puras en las que un dios se complace y respirando la brisa del norte para el Osiris. Mesés justificado. El hijo de su hija, Amenemhab”.

Este Amenemhab parece ser hijo de Tjenroy, una de las hijas de Meses.

Una segunda escena, la del centro, nos muestra a los padres de Meses, Huy y Nubnofret, sentados el uno al lado del otro, ante una mesa de ofrendas. Frente ellos está un oficiante en pleno ritual. Los textos que están situados sobre la pareja se pueden traducir como: “El Osiris venerado ante Anubis, el que está sobre su montaña, el Osiris del tesoro del templo de Ptah, Huy justificado, la señora de la casa, su amada Nubnofret justificada”.

Sobre el oficiante del ritual, en líneas verticales, se expresa así: “Una ofrenda que el rey otorga a beneficio del Ka de cada una de las cosas buenas y puras que serán presentadas ante Osiris. A saber: pan, cerveza, vino, leche, todas las cuales serán dispuestas ante el Osiris”. Es decir el Meses de la inscripción murió.

El Papiro de Leiden 344 o Papiro Ipuur preservado en 17 fragmentos, fue traducido por A.H. Gardiner en 1909 y describe una serie de catástrofes 88

y plagas que azotan Egipto, hambre, sequía, fuga de esclavos que se llevan las riquezas de los egipcios y muerte en todas partes de la tierra de Egipto. La similitud entre varios pasajes del éxodo del Tanaj y la Biblia con el papiro Ipuur son tal, que algunos eruditos la muestran como fuente egipcia del relato bíblico, sin embargo algunos eruditos han sugerido que se escribió durante el Primer periodo intermedio de Egipto entre el 1850 – 1600 a.C. Ipuur (Ipu ur), “el príncipe Ipu”, partidario del viejo orden, describe un Egipto afligido por desastres naturales y en un estado de caos, un mundo revuelto donde el pobre se hace rico, y el rico pobre, y la guerra, el hambre y la muerte están por todas partes. Un síntoma de este desplome del viejo orden es el lamento donde los sirvientes abandonan su servidumbre y se comportan con rebeldía. A causa de esto, y de afirmaciones como “el río es sangre”, algunos han interpretado el documento, como un relato egipcio de las plagas de Egipto descritas en el libro del Shemot y Éxodo, a menudo es citado como prueba del éxodo por algunas organizaciones religiosas. El director de cine norteamericano James Cameron también cita este papiro como una de las pruebas del relato bíblico del Éxodo en su documental “The Exodus Decoded”.

Papiro Ipuur.

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En realidad parece constituir un género literario “pesimista” y de quejas de luenga tradición, del que se encuentran ecos en disputa entre un hombre y su ba, muy posteriormente, el Libro de Job, recoge un texto como este en el lamento de Job: Que llegue el día en que la humanidad deje de existir, en que los hombres no engendren, en que ya no nazcan hijos, en que cese todo ruido sobre la tierra y no haya que luchar más.

Todas estas pruebas y otras no mencionadas nos acercan a una posible historicidad, pero ¿son suficientes para arrancar el carácter legendario del Éxodo? No podemos negar que los lugares mencionados en el éxodo son reales, y que tanto ciertos textos egipcios, como ciertos restos parecen referirse al mismo; sin embargo, no hay una correspondencia cronológica entre la Biblia y los papiros, ni entre los demás restos conservados.

Algunos de los topónimos mencionados estaban deshabitados en tiempos del bronce tardío, otros no. Tenemos un mosaico de datos, pero no sabemos dónde encaja cada pieza. Hasta que estas piezas no formen algo consistente, la narración del Éxodo mantendrá dudas. Tampoco podemos afirmar que el Éxodo es completamente a histórico. Como dice el egiptólogo Hans Goedicke “la tradición del Éxodo (Shemot) refleja la historia sin ser un libro histórico, porque es literatura que contiene reflexiones históricas” El nombre Moisés tiene una raíz egipcia, pero eso no aporta nada en absoluto. Asi el nombre “Moisés” viene de la palabra egipcia msy, que significa “ha nacido”.

Cuando la princesa egipcia adopta al niño que encuentra en la cesta, le pone el nombre de Moisés porque “De las aguas te saqué”. En hebreo, el nombre Moisés se pronuncia mosheh. La explicación que ofrece la Biblia para el origen de este nombre da por sentado que la princesa egipcia le puso al niño un nombre hebreo derivado de la palabra hebrea mashah, que significa “sacar”.

La explicación para el nombre de Moisés plantea numerosos problemas.

Primero, mosheh y mashah son palabras distintas.

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Segundo, gramaticalmente, mashah significa “sacar”, no “te saqué”.

Tercero, no tiene ningún sentido que la princesa egipcia le ponga al niño un nombre hebreo porque el rey había ordenado matar a todos los niños hebreos, y llamar la atención sobre el origen hebreo del niño sería lo último que la princesa haría si tenía intención de criarlo en el palacio real.

El nombre Moisés en realidad viene de la palabra egipcia msy, que significa “ha nacido”, y que habitualmente se añade al nombre de un dios, como por ejemplo Tutmés o Ramsés (es decir, Thoth o Ra ha nacido).

Los griegos transcribieron el elemento msy como “mosis”, y este se convirtió en Moisés. Ya que los nombres de los otros dioses eran tabú entre los hebreos, la primera parte del nombre de Moisés fue eliminada, dejando sólo el elemento msy.

El único dato que tenemos de Moisés externo al Tanaj y la Biblia es el del historiador del siglo II a.C. Manetón, el cual dice que Moisés fue un príncipe egipcio que fue expulsado junto con algunos de sus seguidores, posiblemente fuera seguidor del monoteísta Akenatón, no olvidemos que su suegro era sacerdote. Al volver a triunfar el politeísmo tuvieron que emigrar, este es uno de los argumentos más creíbles.

Quienes no aceptan lo escrito en el Tanaj y la Biblia sobre el éxodo, dicen que antes de hablar de historia, se debería explicar, porque según la biblia judía y la biblia cristiana, Moisés se enfrentó a Ramsés II, lo derroto y logro el éxodo judío, habida cuenta que las evidencias verificables dicen que Ramsés II, es considerado el más grande de los faraones, y en ninguna parte de todos los escritos que corresponde a su período se menciona alguna de las plagas. Tampoco Amenhirjopshef el primogénito de Ramses II, murió de niño ya que él vivió más de 40 años. Por otra parte, la época de Ramses II, lejos de ser una época caótica como cuenta las escrituras religiosas judías y católicas, fue la época dorada de los egipcios, lo raro es que Ramses II vivió hasta los 90 años, cuando el promedio de vida era de 40 años.

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Amenhirjopshef, es el hijo mayor del faraón Ramsés II y de su esposa Nefertari. Se sabe que recibió una educación de corte militar y tomó parte en las campañas de su padre desde muy joven. Por lo tanto, es posible encontrarlo con títulos altisonantes en la Batalla de Kadesh y encargado de dirigir una expedición al Neguev.

Nació cuando su padre era aún co-regente con Seti I. Fue originalmente llamado Amenherwenemef (Amon está con su brazo derecho). Cambió su nombre por el de Amenhirjopshef (Amón está con su brazo fuerte) a inicios del reinado de su padre. Él parece haber cambiado su nombre una vez más a Setherkhepeshef alrededor del 20º año del reinado de Ramsés II. Setherkhepeshef se pensaba antes que era otro hijo de Ramsés II. Tanto judíos y cristianos insisten que el primogénito de Ramsés II, era Amenhirjopshef, por que fue uno de los hijos de Ramsés que murió joven, pero no era un infante, tampoco murió por alguna peste o plaga.

Amenhirjopshef murió de un golpe en la cabeza, así lo testimonia su momia encontrada en la tumba KV5 del Valle de los Reyes.

Merenptah, fue el decimotercer hijo de Ramsés II, pero debido a la longevidad de su padre, fue el destinado a sucederle en el trono. Estaba casado con su hermana Isis-Nefert II. En la estela de Merenptah que los judíos llaman la piedra de Israel, dicen que allí aparece la historia de los judíos y esa es la prueba, pero la parte donde según ellos menciona al pueblo israelí dice “anduath” que significa nómadas, y no todos los nómadas eran israelitas.

El Moisés del Tanaj y la Biblia que es mencionado en Devarim 34 y Deuteronomio 34, dice que Moisés murió y fue enterrado.

Devarim 34 5 Vayamot sham Moshe eved-Adonay be'erets Moav al-pi Adonay.

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6 Vayikbor oto vagay be'erets Moav mul beyt Pe'or velo-yada ish etkevurato ad hayom hazeh.

7 UMoshe ben-me'ah ve'esrim shanah bemoto lo-jahatah eyno velo-nas lejoh.

Deuteronomio 34 5 Y murió allí Moisés siervo de Jehová, en la tierra de Moab, conforme al dicho de Jehová.

6 Y lo enterró en el valle, en la tierra de Moab, enfrente de Bet-peor; y ninguno conoce el lugar de su sepultura hasta hoy.

7 Era Moisés de edad de ciento veinte años cuando murió; sus ojos nunca se oscurecieron, ni perdió su vigor.

Esto es parte del Tanaj o Biblia judía y de la Biblia cristiana, que es conocida desde hace muchos siglos y por tanto no debería generar ningún problema, pero no es así, debido a que se afirma de contrabando, desde no se sabe cuándo, que Moisés fue llevado al cielo en cuerpo y alma, al igual que Enoc y Eleazar. Pero como si ya no fuera suficiente, también se afirma que el Devarim y el Deuteronomio, fueron escritos por Moisés.

Como es sabido el Devarim, constituye parte de la Tora o llamada también Pentateuco que forma junto a otros el Tanaj judío, y su equivalente en la religión cristiana es el Deuteronomio que forma parte del Antiguo Testamento, que se completa con el Nuevo Testamento y forman la Biblia cristiana.

Tanto judíos como cristianos dicen que el Bereshit – Génesis, Shemot – Éxodo, Vayikra – Levíticos, Bemidbar – Números y Devarim – Deuteronomio, fueron escritos por Moisés.

Tanto el Devarim como el Deuteronomio, dicen que Moisés tránsito desde los campos de Moab al monte Nebo, fue donde Jehová le hizo conocer las tierras de Galaad hasta Dan, también de la tierra de Judá, el Neguev y la vega de Jerico. Le contó que era la tierra que prometió a Abraham, a Jacob y a Isaac. Agrego el Señor que le dejo conocer la tierra pero nunca estaría en ella.

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Muere Moisés, el siervo de Jehová, cuando sucede esto estaba en las tierras de Moab y fue sepultado frente a Betpeor (su edad era de ciento veinte años). Nunca nadie supo donde fue enterado. Dicen que los hijos de Israel lloraron a Moisés por treinta días sin cesar de luto.

Si vos lee el Devarim 34 o el Deuteronomio 34, su sentido común también le impulsara a preguntar, ¿Cómo hizo Moisés en el Devarim y/o Deuteronomio una descripción tan detallada de su muerte, del lugar donde sería enterrado y del luto que haría su pueblo? ¿Fue acaso Moisés un profeta?, porque es sabido que Moisés fue enemigo de los profetas y pitonisas.

Muchos hombres y mujeres de fe, por preguntar cosas parecidas siglos antes, fueron excomulgados, declarados herejes y asesinados, o tuvieron que huir. Ibn Ezra, un rabino judío en 1153, también pregunto a toda voz, en Córdoba, en la Península Ibérica, dominada por el Islam. Por entonces Córdoba era una capital donde existía la libertad de expresión incluido temas religiosos y predominaba el amor por la ciencia y la filosofía.

El rabí Abraham ben Meir ibn Ezra, conocido también como Aben Ezra o Esra, Abraham Judaeus, Abendre y Avenara, y calificado como el Sabio, el Grande, el Admirable, fue un destacado intelectual judío andalusí, polifacético que destaco en poesía, filosofía, gramática, cábala, medicina, matemática y astronomía, viajo por el norte de África, Egipto, Israel, Italia, Francia e Inglaterra.

Ibn Ezra fue uno de los más destacados literatos hebreos del medievo, y sus comentarios a la Biblia hebrea o Tanaj se distinguen por su erudición y originalidad; su empleo de métodos gramaticales para la exégesis del sentido del texto preludia la actividad de la crítica textual moderna.

Además del comentario completo al Tanaj recogido en el Sefer haYashar, publicado poco antes de su muerte, comentó los Salmos y varios de los libros de los Profetas. Llegaron a imprimirse sus Comentarios sobre los Libros Santos (Venecia, 1526) en 24 libros, que fueron muy 94

leídos y reimpresos después parcialmente en Constantinopla (1532), París (1556, 1563, 1570) y Utrecht (1556), aunque la parte dedicada al Pentateuco fue ya impresa en 1488 de manera independiente en Nápoles, en una edición que hoy es muy rara de encontrar. Realizó también muchas obras sobre diversas materias, entre las que cabría señalar el primer intento de sistematización de la gramática hebrea.

Como se comprenderá, este distinguido personaje, no era poca cosa, por ello las preguntas que formuló el rabino Ibn Ezra, hizo que diferentes estudiosos reaccionaran. Así estos decían que, no hubo modo que Moisés escribiera el capítulo del Deuteronomio. Otros decían que Moisés lo escribió todo y que cuando murió un discípulo escribió el final del capítulo para dar mayor realismo a su obra. Años más tarde otros intérpretes con igual o más conocimientos, emitieron opiniones más dramáticas y audaces: Moisés ni fue cronista del Deuteronomio, ni fue el autor de esos cuatro libros, por una simple razón: Jamás existió.

Luego surgieron otros que decían lo mismo, pero afirmaron que la Biblia y el Pentateuco fueron escritos por unos rabinos judíos inspirados en las tradiciones y leyendas de países cercanos. Con lo que concluían, que al no existir Moisés, tampoco existió el éxodo.

Actualmente en forma innegable, se puede afirmar que el Tanaj y la Biblia, han recogido antiguas tradiciones de pueblos y culturas que existieron, antes que el patriarca Abraham abandonara Ur una ciudad Sumeria atendiendo el llamado de su dios, al que fueron dándole forma los “escritores” del Tanaj para constituir su religión, sus leyes y normas de vida del pueblo hebreo, hasta que se dividió en dos religiones, el judaísmo y el cristianismo. Ambas mantienen las escrituras del Tanaj como suyas, los cristianos a ella le llaman el Antiguo Testamento que es complementado con la vida de Jesús en el Nuevo Testamento y constituye la Biblia Cristiana.

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Libro del Ă&#x2030;xodo comentado por Aben Ezra y publicado en 1488.

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Moisés ha generado innumerables opiniones y también interés para los productores cinematográficos, así se han producido muchas películas donde el personaje central es Moisés, sin embargo también en ellas hay diversos comentarios sobre si refleja o no al personaje bíblico o del tanaj, pero concitan atención desde 1923 cuando Cecil B. DeMille llevo al cine mudo “Los Diez Mandamientos”, generando tempranas reacciones sobre el particular.

Por experiencia propia, podemos decir que las películas tienen argumentos escritos para cada producción y estos no reflejan necesariamente lo que está escrito en los libros y que generan estas producciones, por lo tanto debemos prestar atención a diferentes detalles de ellas, porque distorsionan lo escrito.

Los diez mandamientos (en inglé: The Ten Commandments) es una producción estadounidense del cine mudo de 1923, producida y dirigida por Cecil B. DeMille y escrita por Jeanie Mac Pherson y personifica a Moisés Theodore Roberts.

Se divide en dos partes: un prólogo que recrea la historia bíblica del Éxodo y una historia moderna en torno a dos hermanos y sus respectivos puntos de vista acerca de los Diez Mandamientos.

La película comienza viéndose una esfinge faraónica y sobre ella un capataz egipcio con un látigo. A continuación, se ven cientos de esclavos empujando la esfinge por delante de las puertas de la ciudad a cuyos lados se levantan dos colosales estatuas egipcias. Miriam, la hermana de Moisés, es la aguadora que es requerida por el capataz para beber agua mientras un esclavo se desmaya de sed. Miriam le lleva agua al esclavo pero cuando el capataz ha dejado de derrochar el agua y se da cuenta, 97

ordena retirar a Miriam para que los esclavos sigan empujando la esfinge.

Poco después un esclavo queda tirado en el suelo medio desmayado y es arrollado por la esfinge que arrastran el resto de esclavos y que no puede ser detenida.

Suenan las trompetas y de las puertas de la ciudad aparece el Faraón Ramsés bajo palio, que hace que todos los esclavos se arrodillen y bajen la cabeza, menos Dathan que la levanta y mira enfurecido al Faraón.

En la siguiente secuencia, vemos a Moisés por primera vez, ya mayor, con barbas encanecidas, junto a su hermano Aaron que se presentan ante Ramsés, su esposa, el hijo y demás personajes de la corte, como músicos y una danzarina. Ramsés se niega a las peticiones de Moisés. El hijo del Faraón está rabioso contra Moisés por nueve plagas que se han desatado sobre Egipto y empieza a darle latigazos, aunque Moisés no se inmuta y le dice a Ramsés que como no hace caso a Dios, habrá una última plaga en la que morirán los primogénitos egipcios empezando por el suyo.

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Cuando un sirviente le trae a Ramsés a su hijo muerto, éste lo coge en sus brazos y lo lleva ante una estatua de un dios egipcio pidiendo que le devuelva la vida, pero nada ocurre, por lo que llama a Moisés y le dice que se pueden ir de Egipto, él, su pueblo y todo lo que quieran llevarse.

Comienza el éxodo, pero cuando han llegado hasta las orillas del mar Rojo, el Faraón se ha arrepentido de su decisión y manda reunir a todo su ejército que sale por el desierto en persecución de los hebreos.

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Hay quienes desconfían de Moisés cuando ven la carga egipcia, pero Moisés levanta los brazos y una barrera de fuego se interpone delante de los egipcios que han de parar su veloz carga y a continuación Moisés se gira y levantando de nuevo sus brazos hacia el mar, hace que las aguas se abran creándose un pasillo seco por el que pasan los hebreos. Cuando han terminado de pasar, la pared de fuego que detenía a los egipcios desaparece y éstos se lanzan a toda velocidad por el pasillo que se ha abierto entre las paredes de agua del Mar Rojo. Sin embargo, cuando están a punto de alcanzar a los hebreos, Moisés alza de nuevo los brazos y las aguas se cierran sobre ellos, pereciendo.

Moisés ha subido al monte Santo y allí con letras de fuego que aparecen en el cielo entre tremendas explosiones, va viendo cada uno de los Diez Mandamientos y con sus propias manos, los va escribiendo sobre la pared de roca y después el fuego de Dios recorta las tablas que Moisés recoge y baja con ellas al campamento hebreo que, mientras tanto, han construido un becerro de oro y se han dedicado a realizar todo tipo de orgías y abusos. Moisés les dice que se acerquen a él los que quieran seguir a Dios y les arroja las tablas, pereciendo los hebreos en medio de truenos y relámpagos. Sin embargo, cuando parece que va a terminar la película, aparece una familia de la época moderna, en San Francisco, que se halla leyendo la Biblia y precisamente ese mismo pasaje.

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Las dos películas: Los Diez mandamientos.

En 1956 Cecil B. DeMille hace una nueva versión de Los diez mandamientos, esta vez a todo color y con sonido. La película está protagonizada por Charlton Heston en el papel principal como Moisés, Yul Brynner como Ramsés II. Esta producción se hace icónica para muchas generaciones, que consideran lo visto en ella como la verdad que está en la Biblia y el Tanaj.

El recién nacido Moisés es recogido del río por la hija del faraón, Bithiah.

Ella lo adopta y lo cría en la corte real. Cuando Moisés ya es mayor, se 101

gana el aprecio del faraón Seti, hermano de Bithiah, y de la princesa Nefertari, lo que disgusta al hijo heredero del faraón, Ramsés. Un día Moisés descubre su origen hebreo y conoce a su verdadera familia, lo cual lo lleva a dejar su vida como príncipe y se vuelve esclavo.

Moisés salva de la muerte a otro esclavo, Josue, al matar al cruel y abusivo arquitecto Baka, y es expulsado de Egipto por el faraón Seti.

Tiene que cruzar el desierto para llegar a tierras de los pastores de Madian, y se convierte en pastor y forma una familia con Séfora, la hija de Jetro, quien es uno de los jeques de Madián.

Un día Dios llama a Moisés por medio de un matorral ardiendo y le revela su Santa Palabra. Moisés regresa a Egipto para pedir a Ramsés que libere a su pueblo, pero ante la negativa y terquedad del faraón hace caer las 10 terribles plagas preparadas por Dios, ya que Ramsés no escucha razones.

Sólo la última plaga, que trae la muerte a los primogénitos de Egipto y por tanto al suyo, hace que Ramsés ceda.

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Cuando los judíos en Egipto escuchan la revelación de Dios, Moisés guía a su pueblo hacia el desierto luego de la angustiante noche en la que el ángel de la muerte quitó la vida de los primogénitos de Egipto.

Sin embargo, Ramsés es influido nuevamente por su mujer Nefertari, y así se endurece otra vez su corazón y decide acabar con los hebreos. Pero el poder divino es muy grande y Ramsés pierde todo su ejército en el Mar Rojo, que lo cubre con las aguas. Ramsés comprende entonces que el dios de Moisés y de los hebreos es Dios.

En las llanuras del Sinaí, Moisés asciende a la montaña sagrada para recibir los Diez Mandamientos que regirán la vida del pueblo de Israel recién liberado. Sin embargo, al ver que se demora 40 días y 40 noches en la montaña, los hebreos se desesperan y caen en la tentación de construir un becerro de oro al que adorar, hacen una cosa y otra y desatan así la ira de Moisés y la de Dios, que significa la condena del pueblo a vagar por el desierto durante 40 años.

Así, Moisés termina su vida en las llanuras de Moab al no haber obedecido a Dios en las aguas de la refriega, liderando a los hebreos liberados hacia una tierra prometida por Dios, y luego de dejar a Josué como su sucesor en las puertas del río Jordan muere en paz proclamando la libertad a toda la Tierra y a los habitantes de ella.

Aunque en general trata de ser fiel a la Biblia, existen bastantes discrepancias entre la trama de la película y el texto bíblico: En la Biblia, los reyes de Egipto son todos llamados "Faraón". En el filme, tienen nombres como Ramsés I, Seti I, Ramsés II. Estas identificaciones son completamente teóricas y ninguna ha sido confirmada por la arqueología. No hay ninguna evidencia de que Ramsés II tuviera que enfrentarse con las plagas de Egipto, ni con una fuga masiva de esclavos, ni que se ahogara en el Mar Rojo. Al contrario, tuvo 103

un reino muy largo y próspero. Por otra parte, nunca se da a entender en la Biblia, que Moisés fuera un contrincante al trono de Egipto. Tampoco parece probable que su madre egipcia, quien lo crio, no le hablara sobre su ascendencia hebrea.

En la Biblia nunca se habla de una relación amorosa entre Moisés y una princesa egipcia.

De acuerdo con las Escrituras, Moisés no regresa a vengarse de sus enemigos como sucede en la película, ya que todos habían muerto cuando Moisés regresó 40 años después (Éxodo 4:19).

Según la Biblia, Moisés completamente desatendió la circuncisión de su hijo y esta 104

operación la tuvo que hacer Séfora de emergencia. Nada de esto se muestra en el filme.

La plaga de las ranas no se ve en el filme por no encontrarse forma de filmar este episodio sin que resultase cómico.

Las aguas se abren durante toda la noche, no durante un momento.

En la Biblia, Faraón se ahoga en el Mar Rojo, al frente de sus tropas. En el filme, Ramsés II se queda prudentemente en la retaguardia y salva su vida. Él no dice que su dios es Dios, pero antes de morir los ejércitos egipcios gritan "huyamos de todo contacto con Israel, porque Yahvé ciertamente pelea por ellos contra los egipcios" (Éxodo 14:25).

La tierra no se traga a los que adoraron el becerro de oro; fueron ejecutados por los levitas. Tampoco Israel es condenado a vagar 40 años en el desierto por ese asunto, ni para "ver si cumplirían sus mandamientos" como dice la película. Eso sucedió porque el pueblo menospreció a Dios en otro episodio que tampoco se muestra en la película (Números 14).

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Coré, Datán y Abirán no mueren por el asunto del becerro, es más tarde junto con otros rebeldes que cuestionan el liderazgo de Moisés (Números 16).

Moisés tuvo dos hijos; en el filme sólo se muestra uno.

Exodus: Gods and Kings es una película dirigida por Ridley Scott y escrita por Adam Cooper, Bill Collage, Jeffrey Caine y Steven Zaillian.

Fue estrenada el 5 de diciembre de 2014 en 2D y 3D. Su argumento ubica a los personajes en el año 1300 a.C. en la época del faraón Seti I y su hijo Ramsés II. Seti es muy creyente de sus dioses y por esta razón solicita a la sumo sacerdotisa que vea los augurios sobre la guerra ante la diosa Seckmet, pero ella no ve nada respecto al resultado de la guerra que vienen sosteniendo con los hititas, pero si presagia que “un líder será salvado y su salvador se convertirá en líder”. El faraón Seti ordena atacar a los hititas y Ramsés y Moisés van en pos de ellos, enfrentándose a las huestes hititas en Kadesh, donde la vida de Ramsés es salvado por Moisés. Retornan triunfantes pero la popularidad de Moisés es evidente.

Seti que estaba construyendo Pitón, no estaba conforme con la administración de ella por lo que ordena a Ramsés que viaje para supervisarlo, ante el poco interés de Ramsés, Moisés va a ella y descubre que el virrey Hegep hacía uso indebido de los recursos dándose una vida de rey. Ante la posibilidad de levantamientos de los hebreos que estaban descontentos, Moisés dialoga con ellos, hasta que un anciano de nombre Num le dice que él no es egipcio, sino más bien un hebreo.

Informa de todo a Seti, pero este muere por una enfermedad y sube al trono Ramsés siendo su consejero Moisés. El mal administrador de Pitón le cuenta a Ramsés que Moisés no es egipcio para salvar su vida. Ante ello Ramsés expulsa al destierro a Moisés, que llega a las tierras de 106

Madian donde se casa con Sefora y lleva una vida de pastor, hasta que por una eventualidad sube al Horeb, donde dios bajo la forma de un niño le pide que vuelva a Egipto para liberar a su pueblo.

Deja a su familia y también su báculo de pastor a su hijo, partiendo solo con su espada que le había regalado el faraón Seti.

Una noche sorprende a Ramsés en su caballeriza y de pide que libere a los hebreos, Ramsés no acepta y caen diez plagas a Egipto.

Ramsés acongojado por la muerte de su primogénito accede liberar a los hebreos, que se van rumbo al Mar Rojo, perseguido por Ramsés que había cambiado de opinión. Moisés y los hebreos cruzan el mar y el ejército egipcio es atrapado por las aguas del mar.

El pueblo hebreo tras recibir los diez mandamientos y por haber dudado de su fe inician su peregrinaje de cuarenta años en el desierto antes de llegar a la tierra prometida.

La producción que acompaña a Scott en Éxodo es increíble, se ve a Egipto como nunca, pero los problemas vienen en el guion, posiblemente debido a que son varios los que lo escribieron. La historia es imprecisa, floja y por momentos aburridos, llegando a una fantasía tediosa, dicen algunos críticos cinematográficos.

Por otra parte entre los críticos también hay opiniones que manifiestan que este filme ha puesto énfasis en la vestimenta usada, así como el uso de la tecnología del 2D y 3D que favorecen a la espectacularidad de las escenas y a la recreación del Egipto milenario. La crítica mayormente se ha centrado en asuntos históricos y contradicciones u omisiones a lo que dicen tanto el Tanaj como la Biblia, aspectos que generaran un mensaje diferente a lo manifestado en las escrituras y por tanto un rechazo a esta producción de parte de historiadores y autoridades religiosas.

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En las escenas iniciales y en parte de ellas se ven construcciones de pirámides con mastabas superpuestas y pirámides de paredes lizas, que en la época del 1300 a.C. ya no se construían y mucho menos por esclavos hebreos, así como tampoco hay evidencia del uso de elefantes en ella.

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El uso del 3d es efectivo al momento de mostrar, en planos abiertos, la majestuosidad del Imperio. Egipto emerge como la sede del poder absoluto. Sus riquezas y esplendor son reflejados en el ostentoso estilo de vida de los faraones, y en su arquitectura de enormes dimensiones que incluye palacios, pirámides y monumentos. El imperio es visto como una figura que lleva luz a los lugares más oscuros mediante la obediencia de la ley, el decoro civil, el orden y la centralización del poder.

En ninguna parte de la biblia y del Tanaj se dice que el éxodo se da en el periodo del faraón Seti, así como tampoco que Ramsés haya participado en la batalla de Kadesh, siendo aún príncipe y mucho menos que haya alguna profecía que augurara que Ramsés sería salvado en la batalla.

En la batalla de Kadesh se ve carros de combate hititas con solo dos conductores, siendo estos para tres, los personajes del ejército hitita no están bien caracterizados, incluido Moisés cuya vestimenta más parece asiria. Así mismo las sillas de montar de caballo tienen estribos para los pies lo cual no corresponde a la época. Los caballos que usan los egipcios en la batalla, tampoco corresponde: los egipcios tenían caballos más pequeños y no grandes y pesados como son los caballos europeos.

El filme se nutre de la historia para moldear sucesos y personajes, según las necesidades del guion, a favor de un espectáculo visual: sus ficciones históricas se basan en hechos reales, que son usados como fondo de la acción. Criticado continuamente por estas distorsiones, Scott es consciente de sus necesidades y de lo que busca con su producto final.

En algún momento, el realizador inglés declaró que mientras los 109

historiadores necesitan miles de p谩ginas para contar la Historia, el cine debe dramatizar y sintetizar historias complejas en un par de horas.

El entierro del fara贸n Seti es una escena espectacular, pero tiene un gran error. La supuesta tumba de Seti en el fime es el templo de Abu Simbel, y como es de conocimiento, este no ha sido tumba de ning煤n fara贸n. Los historiadores no han dejado pasar esta grave incongruencia.

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Moisés no cree en profecías ni en los dioses y, aunque descubre su verdadera identidad, se rehúsa a asumir su papel de salvador. Ramsés temeroso de la popularidad de Moisés e informado por el corrupto virrey de Pitón que Moisés es hebreo, lo acusa de traición y lo destierra de Menfis, sede del Imperio Moisés sufre un accidente y se golpea violentamente la cabeza; a partir de ese accidente entra en contacto con Dios, y resulta ambiguo saber si se trata de una serie de visiones y alucinaciones como consecuencia del fuerte golpe o si en verdad está en contacto con el ser divino. El protagonista recibe el llamado de Dios para que asuma su responsabilidad como líder y libere a su pueblo de la esclavitud. La caracterización del personaje, hace que se muestre a Moisés “esquizofrénico” por creer que hablaba con Dios, al subir a la montaña sagrada, pero esto no agrada a los apologistas religiosos.

Uno de los aspectos que más molestó a los teólogos es el hecho de que Dios es representado como un “niño voluntarioso”, que se comunica con Moisés. Él sustituye a la zarza ardiente donde el Señor habló a Moisés en el desierto.

“No permitimos la distorsión de las religiones (…) Cuando se trata de películas históricas o religiosas, somos conscientes del informe, que debe ser correcta, y tenemos cuidado de evitar que las imágenes puedan herir los sentimientos de terceros”, destacó al-Leem, quien explicó que Éxodo viola uno de los mandamientos más irrevocables de la religión musulmana, que prohíbe expresamente la representación de Dios.

En Éxodo…, personifican a Dios como un niño, molesto y vengativo, cuya actitud es congruente con el Dios iracundo del Antiguo Testamento.

Dios es malo, igual que fueron los egipcios con el pueblo hebreo durante casi 400 años de esclavitud, y por ello envía plagas contra los egipcios.

Aparecen cocodrilos salvajes que no son mencionados en el Éxodo, pero estos animales atacan a miles de pescadores y peces; el río Nilo se vuelve rojo debido al escurrimiento de la sangre. Esto explica, al menos, porqué el río se volvió rojo. El resto de las plagas (ranas, moscas, langostas, 111

peste, úlceras, langostas, granizos, tinieblas y las muertes de los primogénitos da cada familia egipcia) son fieles al texto, y son elaboradas y mostradas con efectividad y detalle. En estas escenas la tecnología es usada con gran acierto, logrando un impacto visual en el cinéfilo.

Ken Ham, influyente escritor y apologista, criticó la película, diciendo que la trama “disminuye” a Dios, tomando su gloria para ofrecer explicaciones científicas de los milagros que tuvieron que ocurrir para que el pueblo de Israel fuera liberado de Egipto y Dios le demostrara a su pueblo quién los estaba salvando.

Más de un país prohibido el estreno de la película: “Éxodo: Dioses y Reyes”, después que Marruecos y Egipto censurara su exhibición ahora los Emiratos Árabes Unidos (EAU) se les unió, advirtiendo que la película de Ridley Scott, contiene “errores históricos y religiosos”.

“La película niega que Moisés sea un profeta y lo reduce a la condición de un predicador de la paz”, explicó el director del Consejo Nacional de Medios de Comunicación de los Emiratos Árabes Unidos, Juma Obaid al-Leem, citado por AFP, añadiendo que “la narrativa de Ridley Scott contradice la versión de los hechos que se introducen en la Biblia”.

Tanto en el Tanaj como en la Biblia, Moisés por toda arma después de haber recibido las ordenes de su dios, tiene a su vara de pastor o báculo como un símbolo del poder delegado, sin embargo en este filme no hay presencia de tal artilugio, habiendo sido cambiado por la espada que le dio Seti, una evidente y provocadora omisión o cambio en el argumento y escenas fílmicas.

El ministro de Cultura, Gaber Asfour, convocó a una conferencia de prensa, para anunciar que el comité especial encargado de aprobar la puesta en pantalla de Éxodo, había decidido por unanimidad prohibirla.

El comité especial evaluó la escena de la división del Mar Rojo: “En la película, Moisés tiene una espada y no un palo, y las aguas al dividirse son por causa de un fenómeno natural de avance y retroceso de las 112

mareas”, criticó Mohamed Afifi, jefe del Consejo Supremo para la Cultura.

Por otra parte en la escena donde dios da los diez mandamientos, se ve a Moisés tallado en piedra, lo que niega la narración del Tanaj y la Biblia, que dice, que fue escrita por el mismísimo dedo de Dios.

En las escrituras sagradas del Tanaj y Biblia se hace mención de dos hijos de Moisés y en el filme solo se ve a uno, Como se puede percibir las críticas son de tipo histórico y religioso, sobre un personaje y escrituras que han generado diversas opiniones a través del tiempo. Lo único que queda claro es que el Tanaj fue escrito recogiendo antiguas tradiciones de las civilizaciones del Oriente Medio, como Sumeria, Egipto, Acadia, Mesopotámicos y otros, que han sido sincretizados ya sea por necesidad religiosa o necesidad política de sus clases gobernantes. Sin embargo la última palabra no está dicha y cada persona tiene su propia opinión sobre aspectos religiosos e históricos y como no, su propia crítica a las diversas producciones cinematográficas.

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-Biblia, edición Reyna Valera, http://www.bibliaenlinea.org/E -Herbert Oré Belsuzarri, Religión y Masonería Tomos I y II: http://www.amazon.com/RELIGION-MASONERIA-TOMOVOLADORES-Spanishebook/dp/B00UGHV48O/ref=sr_1_2?ie=UTF8&qid=1428768695&sr= 8-2&keywords=herbert+ore http://www.amazon.com/RELIGION-MASONERIA-TOMO-IIRELIGIONESebook/dp/B00UIF0T1M/ref=sr_1_4?ie=UTF8&qid=1428768695&sr=8 -4&keywords=herbert+ore -Israel Finkelstein, La Nación “El Éxodo no existió”, Entrevista de Luisa Corradine a Finkelstein, publicado el 25 de enero del 2006, http://www.lanacion.com.ar/775002-el-exodo-no-existio-afirma-elarqueologo-israel-finkelstein -Jewish Encyclopedia, Ibn Ezra. http://www.jewishencyclopedia.com/articles/7985-ibn-ezra-abrahamben-meir-aben-ezra -Taringa, Pruebas arqueológicas del Éxodo, http://www.taringa.net/posts/info/1648417/Puebas-arqueologicas-delExodo.html -Tora, Shalom Haveim: http://shalomhaverim.org/torah_en_espanol.htm Patricio Colombo Murua, Tras las huellas de Moisés, ISBN 950-623032-3, Universidad Católica del Salta 2005 Argentina. 201 Págs.

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El trabajo de las mujeres en el mundo urbano medieval Le travail des femmes dans le monde urbain médiéval Female labour in the mediaeval urban world María Teresa LÓPEZ BELTRÁN

Resumen En la Edad Media, familia y trabajo eran conceptos inseparables, del mismo modo que las actividades productivas de las mujeres eran inseparables de las reproductivas y consumo. Partiendo de esta realidad y centrando nuestra contribución en las familias urbanas inmersas en la pobreza laboriosa, las mujeres desarrollaron cuantos trabajos fueron capaces de hacer a fin de colaborar en el sostén del grupo doméstico. Presentes en todos los sectores productivos, fueron valiosas auxiliares de los maridos y padres en el negocio familiar, pero también desarrollaron trabajos independientes que exigían una cualificación laboral.

Texto 1El respetable volumen de contribuciones sobre el trabajo de las mujeres, del que se da cuenta en la exhaustiva bibliografía recogida en las recientes publicaciones de Mª Isabel del Val y Carmina García Herrero 1, permite que hoy sepamos más de muchas realidades que se intuían o se venían planteando sobre el mundo laboral de las mujeres de nuestro Medioevo 2. Es cierto, sin embargo, que por la naturaleza de las fuentes la información es más abundante y rica para los siglos XIV y XV, especialmente por el incuestionable valor que encierran las ordenanzas municipales y, sobre todo, los fondos notariales. Para los siglos precedentes, sin embargo, las referencias al trabajo de las mujeres proceden en gran medida de los fueros municipales3. Heath Dillard, que partió de esta documentación cuando abordó el estudio de las mujeres en el contexto de la repoblación castellana, dedicó uno de los capítulos de su libro a las actividades y ocupaciones de las mujeres en las villas, mostrándonos a las repobladoras de los siglos XI-XIII desarrollando múltiples actividades: trabajando en el campo y participando en la gestión del patrimonio rural con sus maridos; comercializando productos del campo y de la huerta, frescos o elaborados, o ya artesanales; como expertas hilanderas y tejedoras, del mismo modo que panaderas u horneras; trabajando en el servicio doméstico o regentando tabernas; y como encargadas de tener abastecida la casa de las cosas más necesarias para el sustento cotidiano de la familia4. Así, pues, las repobladoras de aquellos

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siglos, significadas en el discurso hegemónico por su pertenencia a una familia (esposas, madres, hijas)5 y a un lugar (vecinas), desarrollaban estos y otros muchos trabajos y saberes encajados y relacionados con las necesidades más elementales de la villa y de las aldeas del entorno rural.

Desarrollaban, no cabe duda, tareas reproductivas, productivas y de consumo6.

2En los textos normativos también se contempla la división sexual del trabajo al definirse los espacios de sociabilidad femenina, los lugares comunes de las mujeres, determinados por las tareas reproductivas y productivas comunes que realizaban y en las que ocupaban buena parte de la jornada laboral: el baño, el horno, la fuente, el río, donde hilen y tejan, la aceña, el molino, los partos y los catamientos de mujeres. Pero también era importante la presencia de mujeres trabajadoras en aquellas calles donde se concentraban las casa-tiendas, en plazas y mercados semanales, es decir, en los espacios donde se compraba y vendía una diversidad de artículos y productos traídos de fuera o elaborados en la casa-taller de la villa7. En aquellos espacios de sociabilidad femenina, en los que no eran infrecuentes los altercados protagonizados por mujeres, se entretejían las redes vecinales de solidaridad, tan importantes y necesarias como las que generaba el parentesco. Ser considerada una buena vecina significaba entonces mucho más que ahora, era un valor social que otorgaba a la mujer enormes ventajas en el seno de la comunidad.

3Sin negarle valor a los textos normativos, necesarios y útiles como marco teórico-legal, resultan insuficientes para analizar y valorar la realidad social de las mujeres, como ya indicó en su momento Cristina Segura8. En la Edad Media, familia y trabajo eran conceptos inseparables, del mismo modo que las actividades productivas de las mujeres eran inseparables de las reproductivas y consumo. No obstante, cuando leemos o utilizamos el término familia, asumida social y políticamente como una familia conyugal o nuclear (marido y mujer, con o sin hijos), no es infrecuente que lo hagamos sin pensar o reconsiderar que en una sociedad en guerra donde la expansión territorial fomentaba la movilidad de los hombres la composición de la familia forzosamente tenía que reestructurarse. No debieron ser pocas las situaciones en las que la contingencia de la viudedad por la pérdida del marido, o la viudedad virtual por la ausencia justificada o no del cabeza de familia9, propiciaran reestructuraciones porque la falta del marido debilitaba sustancialmente el potencial económico de la familia, sustentado en el trabajo del marido y la mujer, lo que obligaba a desarrollar unos mecanismos de compensación para reequilibrar la situación en los que las mujeres, los hijos y el trabajo eran imprescindibles. En la sociedad repobladora de los siglos bajomedievales, en cambio, sí se documenta la reestructuración de las familias y la casi constante modificación de su arquitectura, como ya se ha analizado para el Reino de Granada a partir de la información que ofrecen los

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Libros de Repartimiento10. En unos casos, las reestructuraciones respondían a la falta del cabeza de familia, que se sentía con mayor intensidad en las familias más vulnerables y con escasos recursos, aunque no fueron pocas las viudas y las viudas virtuales que optaron por abandonar la vecindad ante la dura realidad de tener que afrontar ellas solas la puesta en marcha de la economía familiar con los bienes recibidos. En otros casos, los más, las reestructuraciones de la familia se debían a la situación de pobreza laboriosa en la que se encontraban muchas familias, expresión felizmente acuñada por Mollat, que la define como «una pobreza discreta, hasta secreta, hecha de mala nutrición crónica, de dificultades de alojamiento y vestido, sin esperanza ni alivio, privada en la mayoría del tiempo de la asistencia otorgada a las formas espectaculares de la indigencia de los mendigos, vagabundos y otros marginados»11. Afectaba a familias con serias dificultades para proporcionar a la descendencia no sólo la manutención sino los mecanismos adecuados para que pudieran afrontar la vida adulta y el acceso al matrimonio (aprendizaje, dote). Como un factor de reequilibrio hemos de entender muchos de los trasvases de hijas e hijos de pocos años o en edad de trabajar a otras familias, tan extendido en la sociedad urbana bajomedieval 12, estrategia laboral que incidía tanto en la composición de las familias que se desprendían de hijas y parientes como en la de las familias receptoras. Y también, como un factor de reequilibrio hemos de contemplar las redes de solidaridad que generaban la sangre y el parentesco incorporando a la familia ascendientes, descendientes y colaterales, o ya las de vecindad criando o prohijando descendientes de otras familias de la comunidad13, aunque esta última fórmula no se fue extendiendo hasta avanzado el siglo XVI. Por estas y otras vías, las familias conyugales con frecuencia se transformaban en grupos domésticos cuya arquitectura era diversa según su composición. Cuando Iradiel abordó el trabajo de las mujeres en la Valencia bajomedieval consideró más riguroso partir de la unidad doméstica (familia y agregados) que de la familia propiamente dicha. Desde luego, porque la familia, a través de la afectividad y los lazos de sangre, refleja y enmascara a la vez las realidades de la constitución y sustento del grupo doméstico, encaminado a la producción y reproducción de personas, recursos y relaciones sociales14.

4Era en el hogar, o si se prefiere en la unidad doméstica, donde se desarrollaba el trabajo del grupo cuya representación la detentaba el cabeza de familia, y donde se entretejían las redes familiares y vecinales. En ese espacio doméstico o locus, que no era neutro, el trabajo de las mujeres estaba vertebrado por un sistema de relaciones sociales y políticas de jerarquización y dominación, y por el peso de valores culturales y tradiciones que condicionaban desde su nacimiento el distinto papel de las mujeres en la economía doméstica y las adscribía a determinadas actividades y funciones sociales. Efectivamente, la división sexual del trabajo adscribió a las mujeres a las funciones reproductivas y de consumo, aunque difícilmente podemos establecer la línea divisoria entre estas tareas y las productivas, que también

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desarrollaron las mujeres y que repercutían en la reproducción y consumo de la familia. A su cargo quedó la crianza de los hijos, la atención a los enfermos de la casa, el abastecimiento cotidiano del hogar para nutrir al grupo, el acarreo del agua o la leña, cocinar, limpiar, lavar, coser. Eran tareas que exigían a la mujer una inversión de tiempo importante 15, pero en unos hogares más que en otros, puesto que la presencia de esclavos y el mayor o menor número de mozos y mozas de servicio redistribuía tiempo y tareas en el grupo. El hecho de que en algunos contratos de servicio y soldada los progenitores o parientes de la moza hicieran incluir una cláusula prohibiendo que los amos la mandaran a la tabernería, alhóndiga, carnicería, pescadería o a la plaza indica que no era inusual en los hogares que las amas descargaran en las mozas tareas de reproducción y consumo16, sin que ello significara más descanso para la ama sino disponer de un tiempo para el desarrollo de otras tareas, ya gestionando asuntos que afectaban a la marcha del patrimonio o negocio, ya trabajando como valiosas auxiliares del marido en la casa-taller o ya desarrollando sus experiencias y capacidades en actividades productivas distintas a las del marido.

5En el discurso hegemónico, la principal función social de las mujeres que accedían al matrimonio era la procreación, un acto que en algunos hogares aparece mediatizado por la partera o madrina, cuyo trabajo gozaba de reconocimiento social17. Por lo general, todas las ciudades contaban con parteras aunque su número no resulta llamativo En la ciudad de Málaga, que entre 1487 y 1496 contaba con un vecindario conformado por 2.058 familias18, tan sólo había tres parteras: Isabel Fernández, Teresa Rodríguez y una hija de ésta llamada Mari Sánchez, aunque en julio de 1492 ya sólo quedaron dos mujeres ejerciendo el oficio con la preceptiva licencia municipal porque una de ellas, Teresa Rodríguez, «fue justiciada y desterrada de la ciudad por hechicera», con toda seguridad porque había transgredido los límites del saber concedido a las parteras, invadiendo con mala fortuna espacios de la medicina reservados a los hombres. Francisca de Madrid, vecina de Granada, perdió todos sus bienes porque había curado a la hija de un vecino que desgraciadamente murió y la denuncia del padre prosperó «por no ser física»19. La escasa presencia de parteras habilitadas para ejercer el oficio hace pensar que la asistencia en los partos la cubrían en muchos casos las mujeres de la casa o vecinas con experiencia en las técnicas del parto20.

Aunque la prohibición de acceder a las universidades cortó a las mujeres la posibilidad de tener presencia en oficios relacionados con la medicina, ello no evitó que pudieran aprender la práctica médica y acceder a unos saberes más amplios que los estrictos del parto al lado de sus maridos o de personas ajenas a la familia21, que en determinadas coyunturas les eran reconocidos porque suponía aminorar la falta de personal sanitario que con frecuencia padecían las ciudades: el concejo de Málaga en 1492, por ejemplo, otorgó licencia a Beatriz Alonso, vecina casada, para que ejerciera de «física e cirugía», declarándose que ha curado a muchos e ha cosido muchas heridas,

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no a uno, mas a más de ciento e cincuenta»; también otorgó licencia a Elvira Vázquez, vecina casada y oriunda de Calatayud, la cual «usa de concertar brazos y piernas y otros miembros que se desconciertan a las personas, y que no usa otro oficio más de este, y que esto lo usa por experiencia y porque lo aprendió en cuenta de uno que se dice don Samuel judío y de otro que se dice maestre Juan y con la gracia de Dios»22.

6Pero son más abundantes los ejemplos de mujeres, muchas de ellas sin formación letrada, con saberes y experiencias suficientes para atender a los enfermos de la casa y atajar los primeros indicios de la enfermedad mientras no se agravara23. Más información poseemos sobre mujeres que se ocupaban de la salud de sus parientes y vecinos cuidándolos en la propia casa o en los centros hospitalarios24, puesto que los testamentos constituyen una fuente de información valiosísima sobre los cuidados que dispensaban las mujeres en el vecindario, siempre a cambio de algo: Diego Fernández, hombre de escasos recursos y enfermo en el hospital de San Sebastián de Málaga, dejaba al hospitalero 68 maravedís y a una hija de éste llamada María su único bien, una colcha colorada, «porque ha cuidado e cuida de mí»; también Sancho de Cuadros dejaba a Magdalena Gutiérrez, mujer que había tenido en su compañía diez años, 6.000 maravedís y todos sus vestidos y ropa porque «durante los cuatro últimos años que estaba comido de bubas en cama, ella le ha servido de noche e de día haciendo por él muchos servicios»; asimismo, Antón García, que tenía una hija de la que hacía mucho tiempo que no sabía nada, ignorando si estaba viva o muerta, dejó establecido que si su hija no estuviera viva que heredara todos sus bienes su vecina Mari Sánchez, mujer de Rodrigo Serrano, «por cargo que le tengo por lo que a trabajado en mis enfermedades, porque he estado mucho tiempo en su casa, e por el amor que tobe e tengo a ella e al dicho su marido». En fin, Isabel Rodríguez, mujer de Juan Sánchez, que había caído enferma cuando esperaba su tercer hijo, dejaba a su vecina Inés Vázquez 365 maravedís por el amor que le tenía «e por la compañía que me ha hecho en esta mi enfermedad», nombrando heredero de sus bienes al marido «por el mucho amor que le tengo y buenas obras y compañía que me ha hecho»25. Pero no siempre los maridos estaban a la altura de sus obligaciones: Marina García, vecina de Málaga y casada con García de Sanabria, decidió revocar mediante codicilo la manda por la que dejaba a su marido su media cama de ropa «por quanto la dexó doyiente e se fue», dejando todos sus bienes al hospital de la Santa Caridad a «donde ella está enferma, por muchos cargos e de muchos gastos que con ella an fecho e fazen de su enfermedad»26.

7También los testamentos permiten sopesar el lugar de las nodrizas o amas de cría en el universo afectivo de las familias 27. Desde el nacimiento y hasta los dos o tres años, hijas e hijos se encomendaron a amas de cría contratadas por familias con capacidad económica. Hasta los tres años, por ejemplo, fue criada por una nodriza Isabel de Vergara, nieta de Juan Ruiz

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de Santillana, escribano público de Málaga, hija de su difunta hija Juliana y de la que se hizo cargo el abuelo porque el yerno se encontraba cautivo en Vélez de la Gomera desde el año 1507, según constaba en su testamento: «tengo a mi nieta en mi casa desde que tenía siete meses y la crio un ama, e de tres años a esta parte se ha alimentado a la dicha mi nieta después que el ama la dejó, e se ha gastado mil maravedís cada un año, que son tres mil maravedís»28.

8Las amas de cría recibían por su trabajo un salario regulado por ley29, que a mediados del siglo XIV oscilaba entre los 50/60 maravedís anuales en la zona de Toledo y Cuenca, dependiendo de que la ama de cría lo hiciera en su propia casa o se trasladara al hogar de la criatura, y los 120 maravedís en la Andalucía occidental30. Si en algunas zonas era usual que el recién nacido viviera en el campo con la nodriza contratada, como así ha constatado Carmina García Herrero para Zaragoza, en otras, sin embargo, era la nodriza la que se trasladaba a la casa del lactante, como ocurría en Valencia o Málaga31. A principios de 1497 el salario del ama de cría estaba fijado en Málaga en 200 maravedís mensuales, según consta en la carta de poder que otorgó la viuda Juana García para que se reclamara al vasco Juan de Amaya, yerno del regidor Alonso Cherino, 333 maravedís que le debía de leche «que dio a una hija suya» durante un mes y veinte días, a razón de 200 maravedís al mes32. Treinta años después, el salario del ama de cría se situaba en 272 maravedís al mes, aunque el contrato de amamantamiento conllevaba otras obligaciones para la parte contratante33. Que tuviera buena leche y fuera buena cristiana eran condiciones que se exigían a toda nodriza, estando totalmente prohibido a judías y musulmanas criar a hijos cristianos, y a la inversa34, aunque esta prohibición no siempre se cumplía: en Teruel, hacia el año 1480, en el proceso abierto por la Inquisición contra la conversa Brianda Beswant, esposa del mercader Luis de Santángel, un mozo de la casa llamado Jaime Palomos testificó que un día en la cocina de su ama una nodriza judía estaba dando de mamar a la hija de Brianda y viéndolo él le dijo a su ama: «¿para qué das a tu hija la leche de aquella perra judía?»35. De todos modos, el recurso a la nodriza no estaba al alcance de la mayoría de las familias, cuyas mujeres amamantaban a sus hijos o los criaban con leche animal. A veces, cuando había dificultades para hacerlo o bien porque la madre había muerto, la familia se desprendía de los hijos y cedía su crianza a parientes y vecinos, e incluso los abandonaban, dejándolos en la puerta de alguna iglesia: en 1512 Martín Fernández, vecino de la villa de Escacena (Sevilla), dejó a un hijo de año y medio llamado Chiquito en casa de Juan Andrés, vecino de Málaga, para que lo criara «e le de leche todo el tiempo que la voluntad del padre fuere, pagándole mensualmente por la leche y por el açúcar que le diere» medio ducado al mes, es decir, algo más de 182 maravedís36. Distinto fue lo sucedido a Leonor Rodríguez, vecina de Valladolid, que estando en Sanlúcar de Alpechín (actual Sanlúcar La Mayor) dio a luz una niña a la que depositó en la puerta de la iglesia porque se encontraba enferma y no podía cuidarla, recogiéndola la

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mujer de un labrador, que se negaba a devolvérsela cuando la madre la reclamó37.

9Además de la crianza de los hijos y del cuidado de la salud, era responsabilidad de la mujer cocinar y aprovisionar la casa para el consumo diario de cuantos conformaban el hogar. De la elaboración del pan, que ocupaba un lugar importantísimo en la dieta alimentaria, se ocupaban las mujeres y, salvo excepciones, en todas las cartas de dote aparecen utensilios que el ama de casa precisaba tanto para elaborar la masa del pan como para llevarlo a cocer al horno (artesas, maseras y tablas para llevar el pan al horno), pues la mayoría de las casas del común no disponían de horno. Ello justifica la existencia de hornos públicos, ya del concejo o ya de particulares, adonde acudían las mujeres a cocer la masa elaborada en la propia casa para el consumo de la familia y las panaderas profesionales que abastecían de pan a la comunidad, de modo que el horno era un espacio feminizado tanto por la clientela que acudía como por las mujeres que lo regentaban, fuesen propietarias o arrendadoras, como ha destacado Mª Isabel del Val en su exhaustivo análisis sobre las panaderas y horneras de Castilla 38. Desde la segunda mitad del siglo XIV, sin embargo, como ha señalado Riera para las ciudades catalanas, el oficio de la panadería, que empezó como una actividad femenina, se transformó en una digna y rentable tarea masculina y la importancia del pan en el régimen alimenticio de amplios sectores de la población urbana consolidó el ascenso económico y social de los panaderos, que se convirtieron en una auténtica aristocracia menestral 39. En las ciudades castellanas y aragonesas, en cambio, hasta muy avanzado el siglo XV no se constata una mayor una presencia masculina en el oficio de la panadería, sobre todo porque muchas ordenanzas se refieren a panaderas y panaderos, sin que ello significara un desplazamiento de las mujeres en el ejercicio del oficio40. Sí es cierto que los hornos de poya fueron instrumentos de producción rentables codiciados por la oligarquía urbana para su explotación mediante arrendamiento, al menos en las ciudades del Reino de Granada: en Vélez-Málaga el escribano público Bartolomé Vara recibió por donación un horno de pan en el que trabajaba de hornera la mujer de Pedro Ruiz de Jaén, que se encontraba cautivo en el norte de África41; también en Málaga algunos miembros de la oligarquía concejil recibieron por merced hornos de poya heredados de época musulmana y a otros se les hizo merced de solares para construirlos y explotarlos42. De todos modos, el aumento del consumo de pan en la ciudad exigió la construcción de nuevos hornos «de pan cozer», cuya preceptiva licencia municipal la solicitaban vecinos de distinta categoría social, y se les concedía siempre que guardaran la orden «del poyar de los otros que fan de poyar en veinte panes uno». Entre los peticionarios sólo hemos encontrado a una mujer, Catalina Ruiz, viuda del calderero Juan Chico, que en agosto de 1489 solicitó permiso para hacer un horno de poya en su casa43, sin que ello signifique una escasa presencia de las mujeres en la propiedad de hornos de poya porque lo usual era que en las solicitudes y

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otras gestiones administrativas figurase el marido como cabeza de familia y representante del grupo doméstico, aunque en los contratos de compraventa o arrendamiento de hornos registrados en Málaga siempre figuran como titulares el marido y la mujer.

10Era en las plazas señaladas para mercado, en las que también solía celebrarse el mercado semanal de los jueves, donde las mujeres se aprovisionaban de alimentos frescos y cocinados, así como de otros productos artesanos, actividad bastante protegida por los gobernantes, que reglamentaban las compraventas para garantizar el consumo local y evitar que se produjeran estafas, aspecto que ya ha analizado detenidamente Mª Isabel del Val, destacando el control que ejercían las amas de casa o caseras de Bilbao44. Eran espacios animados diariamente con la presencia de vendedoras y revendedoras, de «terceras e panaderas e las que venden malcocinado», como ocurría en Salamanca, cuyo regimiento intentó cobrarles una cantidad semanal por el uso de la plaza dada la suciedad que dejaban, aunque la medida no prosperó. En la villa tinerfeña de San Cristóbal de La Laguna, sin embargo, donde la venta ambulante de pan, hortalizas y otras cosas no se hacía en un espacio determinado, se acabó fijando por ordenanza la plaza del Adelantado para la venta ambulante, aunque en 1522 se suspendió la ordenanza porque perjudicaba a «muchas personas pobres que con vender en sus casas pan e hortalizas e otras cosas mantienen a sí e a sus hijos, e como son mujeres honestas e casadas no quieren ponerse en mitad de una plaza exentas a vender»45.

11La venta y reventa de pan y de otros productos alimenticios, ya en la propia casa o ya en el mercado, suponía un soporte para muchas mujeres menesterosas y sin cualificación laboral, cuya presencia debió ser importante entre las tenderas, taberneras, vendedoras, regateras/regatonas de pan, frutas y hortalizas y tratantes en cosas de provisión46.

12También las obras de construcción ofrecían a mujeres sin cualificación laboral o sin una ocupación estable la oportunidad de echar algunos días de trabajo como auxiliares de albañiles y tapiadores a cambio de un salario regulado en las Cortes de 135147. En la ciudad de Burgos, las mujeres trabajaban en las obras públicas haciendo la mezcla o transportando el agua48; su presencia también la ha constatado Izquierdo Benito en las obras de la catedral de Toledo en los primeros años del siglo XV, donde las mujeres realizaban un trabajo similar al de los peones (amasar cal, trabajar por los tejados…), pero cobrando la mitad del salario que recibía un peón49. El mismo desajuste salarial ha constatado García Herrero en el exhaustivo y magnífico espacio que ha dedicado a las mujeres que trabajaron en distintas obras realizadas en Zaragoza y en Teruel como auxiliares de los maestros albañiles, recibiendo un salario equiparado al de los mozos aunque realizaban trabajos equiparables a los de un peón, con la excepción de la amasadora, que recibía,

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aunque no siempre, un salario algo mayor que el resto de las obreras50. Llama la atención el significativo número de adolescentes y jóvenes que figuran entre las trabajadoras de la construcción en calidad de mozas o de hijas de vecinos, lo que evidencia que la economía familiar exigía el esfuerzo de cuantos componían el grupo doméstico y cada cual, atendiendo a su edad y a su resistencia física, desarrollaba en la obra aquellas tareas más idóneas.

También en Mallorca las mujeres trabajaban en las atarazanas sacando la tierra y preparando la grada para botar o varar los buques; en Castro Urdiales, descargando cereal en el puerto, como auxiliares de los canteros o ya trabajando de obreras en la construcción de la fuente; en las almadrabas gaditanas, afanándose en el ahumado y escabechado del atún antes de embarrilarlo para su exportación a los mercados atlánticos y mediterráneos51.

Ya se tratara de ocasionales oportunidades de contratos diarios cerrados en las plazas públicas para trabajar en las obras de construcción, en las canteras o descargando trigo de las naos, ya de trabajos estacionales, como el de la preparación del atún, las mujeres desarrollaron cuantos trabajos fueron capaces de hacer a fin de colaborar en el sostén del grupo doméstico. No era raro, además, que mujeres con poca o ninguna cualificación laboral declarasen distintas ocupaciones, como así hizo una viuda cordobesa al asentarse como vecina en Málaga en septiembre de 1487, cuyo nombre no se indica, que dijo ser «biuda panadera e lavandera pobre»52. Pero fueron las labores textiles las que más asiduamente compaginaron las mujeres con sus ocupaciones cotidianas para generar o complementar unos ingresos, como así se deduce de la prohibición a las panaderas de Murcia, a quienes no se les permitía mientras cocieran y despacharan el pan hilar o hacer «ninguna labor de filaza»; y la misma prohibición se contempla en 1496 en la villa de Lequeitio, aunque incluyendo también a las pescaderas y vendedoras de vino y sidra, al establecer que «ninguna mujer que estuviere vendiendo pan o pescado o vino o sidra que non este dejando ni filando so pena de ocho maravedis»53.

13Más allá del grupo social, de la fortuna o del oficio, hilar era la tarea femenina por antonomasia: de generación en generación, las mujeres maduras y jóvenes enseñaban a hilar a las niñas transmitiéndoles esta destreza necesaria54. Cuando Esteban González colocó a servicio y soldada durante diez años a su hija Leonor, de nueve años, con el sedero malagueño Diego de Ayala, estableció que al término del contrato la hija tenía que salir de la casa «enseñada a hilar seda e a coser lienzo»55. En muchísimos ajuares domésticos y en inventarios post mortem figuran tornos para hilar, peines y cardas, y no era raro que en los hogares más empobrecidos los hubiese: Elvira Díaz, viuda y madre de dos hijas, cuando sus hijas ya estaban casadas contrajo un segundo matrimonio con Juan de Espinosa, que despilfarró su dote y la abandonó dejándola «sin me alimentar ni proueer de cosa alguna». La susodicha mujer había sobrevivido a sus dos hijas y, ya mayor y enferma, otorgó testamento nombrando herederos a sus nueve nietos; entre los escasos bienes inventariados por sus albaceas figuraba un torno con todos sus

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aparejos, un par de cardas viejas, varios ovillos de estopa y un arcón con libra y media de estopa56. La destreza con el torno permitió a muchas mujeres trabajar en las labores preparatorias de los tejidos (peinado, cardado e hilado de la lana), convirtiendo la hilandería en un cuerpo de la industria textil totalmente feminizado: en Orihuela, las vecinas viudas y las chicas jóvenes trabajaban de hilanderas y en Murcia desde 1442 estaba regulado el trabajo de las mujeres en las labores de hilado y urdidura57.

14Carmina García Herrero ha apuntado que muchas mujeres antes que artesanas fueron mozas de servicio y soldada58. Es bastante probable: Marina López, antes de contraer matrimonio con el sastre Martín Cansino, sirvió durante su adolescencia al trapero maestre Pedro Ramírez y a su mujer, que le pagaron 9.000 maravedís en dinero y joyas «por todo el servicio que ella hizo viviendo con sus señores y amos»59. En cualquier caso, la tiendataller fue la plataforma idónea de iniciación al trabajo productivo y de aprendizaje de las técnicas del oficio para las mujeres que conformaban el grupo doméstico (esposas, hijas, mozas de servicio, esclavas): en las ordenanzas palentinas de 1401 se contempla la participación de las mujeres en los trabajos de tejeduría y cardado, aunque siempre bajo la supervisión de un varón, ya fuera su marido, su padre o un hermano60. Pero las mujeres, a diferencia de los hombres, también invertían un tiempo precioso en las tareas reproductivas y de consumo del grupo doméstico y es posible que quienes menos tiempo dedicaban al aprendizaje del oficio fuesen las mozas de servicio. Tal vez por ello en un número significativo de contratos de servicio y soldada cerrados en Málaga con familias artesanas se incluyeron cláusulas obligando a la parte contratante a enseñar a la moza habilidades provechosas para la industria textil y del vestido, de modo que en un futuro la moza pudiera ganarse la vida a vista de maestros. En otras ocasiones, las hijas fueron puestas con artesanos y artesanas de la ciudad mediante contratos de aprendizaje para que aprendieran el oficio en un plazo no superior a los dieciocho meses, pagando el padre el coste del aprendizaje61.

El dominio de la tejeduría permitió a muchas amas de casa aceptar trabajos por encargo con los que obtener algunos ingresos: la lencera Antonia López Ternero , dio a su vecina la mujer del ollero Alonso Tenorio «nueve varas de tocas a texer»; y la tejedora Isabel Fernández adeudaba a su cuñada Isabel Gómez, viuda y madre de tres hijos, la tercera parte de la tintura de un paño que costó 1.000 maravedís y la tercera parte de veintidós varas que se tejieron del dicho paño a razón de 13 maravedís la vara 62. Son dos testimonios de mujeres que sabían tejer y que realizaron trabajos por encargo aunque de distinto modo: la mujer de Tenorio en su propio domicilio, mientras que la viuda Isabel Gómez hizo su trabajo en la casa de su cuñada, que contaba con telar. Si importante era dominar el oficio, también lo era poseer los medios de producción para ejercerlo. Posiblemente por ello, cuando un matrimonio cordobés colocó como moza de servicio a su hija de diez años con la tejedora Juana Fernández para que le sirviera durante

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seis años, incluyó en el contrato que tenía que mostrar a su hija el oficio de tejer y entregarle al final del servicio un telar 63. El malagueño Alonso de Perales, sin embargo, cuando metió de aprendiz a su hija con el orillero Pedro de Villena para que en el plazo de un año le enseñara el oficio «de hacer orillas y cintas labradas anchas y angostas», fue él quien puso el telar con sus aparejos, además de comprometerse a pagar al orillero 6.000 maravedís a plazos64.

15Aunque las investigaciones sobre el trabajo femenino en el mundo artesanal han puesto de manifiesto que en todas partes la presencia de las mujeres en la industria textil y del vestido fue muy superior a la registrada en cualquier otra actividad artesanal65, también es cierto que las mujeres fueron valiosas auxiliares del marido en el negocio familiar, ya se tratase de la industria del cuero o de la tintorería, ya de la platería, o ya de otras múltiples actividades en las que el marido y la mujer suscribían conjuntamente contratos y compromisos66. En testamentos otorgados por hombres no era raro que el marido, aún en aquellos casos en los que la mujer no había contribuido a la sociedad de gananciales con el aporte de una dote, dejara la mitad de sus bienes a la esposa porque todos los bienes «los hemos ganado ambos a dos». En algunos oficios, la muerte del artesano permitía a su viuda continuar al frente del taller bajo ciertas condiciones: en Palencia, los maestros tejedores podían privar del oficio a la viuda que casara con un hombre ajeno al oficio, pero si volvía a casarse con quien supiera el oficio, ambos podían mantener el telar del primer marido; en Santiago de Compostela, las viudas azabacheras podían continuar al frente del negocio si no contraían matrimonio con alguien de otro oficio; y en Málaga, la viuda del maestro cordonero podía continuar al frente del taller siempre que fuera casta y contase con hombre y mozos que usaran el oficio, y si volvía a casar con un hombre que no pertenecía al oficio perdía todos los derechos, salvo que el segundo marido aprendiera el oficio67. De todos modos, el poder municipal podía facultar a la viuda para que continuara al frente del negocio, como ocurrió en Zaragoza a la viuda de maestre Monfort, que continuó regentando la especiería «con las mismas calidades e condiciones que el dicho maestre Monfort, su marido», o ya en Málaga a Beatriz Hernández, viuda del ropero Juan de Ribas, tras presentar fianzas de que usaría bien el oficio y guardaría las ordenanzas de la ciudad «e no ha de entender en otra cosa sino en comprar e en vender»68.

16Pero la consecución de un patrimonio común no exigía que necesariamente marido y mujer centraran sus esfuerzos en un mismo trabajo o negocio, como así dejó constancia en su testamento un carpintero de Córdoba al ordenar que se entregara a su mujer, además de la dote, la mitad de unas casastienda por cuanto «ella e él avían comprado conjuntamente e ambos con sus industrias e trabajos, señaladamente del dinero e peculio que su mujer hubo de muchos lienzos que de lo suyo fijo e uendió»69.

126

17También la tejedora Beatriz de Andrea, casada con el valenciano Bartolomé de Andrea, carnicero del rey Fernando, colaboró activamente en la economía familiar desarrollando un trabajo independiente: este matrimonio, que vivía en la ciudad de Valencia del Cid, decidió trasladarse Málaga donde fijaron su residencia al poco de conquistada la ciudad. Él, como era lógico, desde fechas tempranas intervino activamente en el negocio de la carne como obligado de las carnicerías de la ciudad, pero también se encargaba de comercializar el terciopelo que su mujer tejía: en 1497 vendió al mercader florentino Cristóbal Pantaleón, vecino de Lisboa, veinticinco varas de terciopelo que tenía en un telar de su casa, recibiendo en pago un esclavo negro valorado en 8.000 maravedís y el resto en dinero. El negocio prosperaba puesto que en 1501 ya eran dos los telares que había en la casa y Bartolomé de Andrea vendía por adelantado al trapero cordobés Diego Fernández de Córdoba toda la seda de terciopelo negro doble que se pudiera tejer en el taller a precio de 510 maravedís la vara, adelantándole el comprador 6.000 maravedís. Tres años después falleció Beatriz de Andrea y en el inventario de sus bienes figuraban tres telares de tejer seda y un torno de hilar. Nada sabemos de las personas que conformaban el hogar de los Andrea, salvo que tenían una esclava llamada Catalina propiedad de Beatriz, que quiso que siguiera sirviendo al marido hasta su muerte y después se diera a su vecina Antonia Fernández, mujer del sastre Alonso de Osorno, que probablemente había compartido con ella muchos y buenos ratos trabajando en el taller70.

18Aunque progresivamente fueron excluidas del aprendizaje formal en los oficios agremiados71, el trabajo de las mujeres en la industria textil y de la confección siguió siendo importantísimo, si bien la penetración en el mundo artesanal del capital mercantil y del consiguiente incremento de la competencia entre los artesanos también afectó a la industria del vestido donde abundaba la mano de obra femenina. Así ocurrió en Murcia, ciudad en la que los intereses encontrados de productores y artesanos frente a los mercaderes obligó al concejo a suplicar a la Corona en 1504 que se pusiera freno a la importación de artículos que podrían fabricarse en la ciudad porque «muchas dueñas e doncellas e beatas e personas menesterosas vivirían de la dicha seda haciendo cosas de sus manos, tal como tocados e cintas diversas e otras cosas que las dichas personas mujeres intentarían de hazer»72.

19En muchas ciudades la comercialización de los productos textiles se hallaba en manos de mujeres que conocían muy bien los circuitos comerciales y los gustos y la demanda del mercado local (lenceras, roperas, joyeras).

Comerciaban tanto con paños y lienzos de la tierra o importados, como con prendas de vestir y corales, como así se recoge en el inventario que mandó hacer la joyera María de Bustos, mujer soltera, de los artículos que tenía en su tienda en un «almario grandezuelo»73. También, por supuesto, las mujeres participaron en las compañías comerciales y en el comercio a gran escala, sin olvidar su intervención como fiadoras en el negocio de la renta74.

127

20Con una capacidad de acción razonable, las mujeres medievales desarrollaron multitud de trabajos productivos: gestionaron asuntos que afectaban a la marcha del patrimonio o negocio; trabajaron como valiosas auxiliares del marido o padre en la casa-taller; desarrollaron sus experiencias y capacidades en actividades productivas distintas a las del marido, ya fuera en la propia casa o ya en otros espacios económicos. Pero siempre era el grupo el que optimizaba los recursos.

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Notes 1 VAL VALDIVIESO, 2008; GARCÍA HERRERO, 2009.

2 Un balance sobre el tema en SEGURA GRAÍÑO, 2004, 2006, 2008.

3 Véase la diversidad de contribuciones que se incluyen en el volumen colectivoLas mujeres medievales y su ámbito jurídico, 1983. Asimismo, las aportaciones contenidas en SEGURA GRAÍÑO, 1984 a; MUÑOZ FERNÁNDEZ,SEGURA GRAÍÑO, 1988.

4 DILLARD, 1993, pp. 181-201.

5 PASTOR, 1986.

6 SEGURA GRAÍÑO, 1984; RÁBADE OBRADÓ, 1988; SÁNCHEZ VICENTE, 1988; ASENJO GONZÁLEZ, 1990.

7 CONTRERAS JIMÉNEZ, 1988, pp. 100-101; DILLARD, 1993, p. 201.

8 SEGURA GRAÍÑO, 1986, pp. 121-122.

9 LÓPEZ BELTRÁN, 2008.

10 IRADIEL, 1986; LÓPEZ BELTRÁN, 1996 b, 2004; GARCÍA RUÍZ, 2005, pp. 71-106.

11 MOLLAT, 1988, p. 222.

12 BONNASSIE, 1975; LORA SERRANO, 1984; IRADIEL, 1986; GARCÍA HERRERO, 1988, 1990, vol. II, pp. 50-67; LÓPEZ BELTRÁN, 1990; BARCELÓ CRESPÍ, FERRER VIDAL, 1996; VAL VALDIVIESO, 1999; CAMPO GUTIÉRREZ, 2006.

13 LÓPEZ BELTRÁN, 1996 b, 1997.

133

14 IRADIEL, 1986; BIRRIEL SALCEDO, 1993, p. 45.

15 VAL VALDIVIESO, 2008, pp. 75-78.

16 LÓPEZ BELTRÁN, 1990, p. 134.

17 GARCÍA HERRERO, 1990, pp. 45-53; 2005, pp. 19-46.

18 GARCÍA RUIZ, 2005, pp. 22-24.

19 LÓPEZ BELTRÁN, 1996 a, pp. 164-168.

20 OPITZ, 1994, pp. 350-351; GARCÍA HERRERO, 2005, pp. 21-46.

21 LABARGE, 1988, pp. 217-245; CABRÉ, 2005, pp. 637-657. Sobre la transmisión de saberes médicos de judías a cristianas y viceversa, CABALLERO NAVAS, 2008, 37-62. También las musulmanas fueron portadoras de saberes médicos: en el padrón de Cuenca de 1453 se recoge una física mora: CABAÑAS, 1984, p. 104.

22 LÓPEZ BELTRÁN, 1997, p. 168.

23 BATLLE I GALLART,VINYOLES VIDAL, 2002, pp. 195-197; VINYOLES, 2005, pp. 228235. Carmel Ferragud ofrece un bonito testimonio del campesino valenciano Bartomeu Sancho, que durante su enfermedad fue cuidado por su mujer Francesca con la ayuda del mozo de la casa, aunque ambos fueron acusados de adulterio y de haber envenenado al enfermo (FERRAGUD DOMINGO, 2007, pp. 133-155).

24 OPITZ, 1994, pp. 350-351; CABRÉ, 2005, pp. 637-657; GARCÍA HERRERO, 2006, pp. 86-188.

25 AHPM, leg. 5, fº 334, [?]-V-1501; leg. 34, fº 712, 19-VI-1515; leg. 21, fos 617 y 622, 14-VIII-1518 y 21-VIII-1518; leg. 48, fº 353, 6-VI-1523.

26 AHPM, leg. 5, fº 393, 16-I-1501. En la misma situación de abandono del marido pudo encontrarse Benita, mujer de un calderero de Vallistar (Teruel) [GARCÍA HERRERO, 2006, p. 188].

27 En los testamentos cerrados en Málaga lo usual era que a la ama de cría se le dejara, además de lo que obiere de aber por su salario, un maravedí. La mujer del mercader valenciano Domingo Castellón fue más generosa porque dejaba a Isabel López que está criando a Leonor, mi hija, un manto y un hábito de paño negro: AHPM, leg. 6, fº 149, 5-V-1506; leg. 10-II, fº 413, 11-XII-1508; leg. 12, fº 76, 7-X-1510. En Zaragoza, sin embargo, la contratación de nodrizas respondía en muchos casos a la falta de la madre (GARCÍA HERRERO, 2009, p.

588).

28 AHPM, leg. 23, fº 66vº, 5-V-1511.

29 Sobre la exhaustiva regulación del oficio en Florencia, vease KLAPISCH-ZÜBER, 1983, pp. 33-62.

30 RÁBADE OBRADÓ, 1988, pp. 133-134.

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31 GARCÍA HERRERO, 2005, pp. 237-249; IRADIEL, 1984, p. 245: LÓPEZ BELTRÁN, 1996, pp. 166-168.

32 AHPM, leg. 1-III, 12-I-1497.

33 Se trata del contrato que suscribió en octubre de 1529 Hernán Martín, hombre del campo, con el capitán Pedro Guerra, vecino de Málaga, para que la mujer de aquél, Catalina de Carranza, madre de un crío muy pequeño, se trasladara a vivir a la casa del capitán para criar con sus pechos tanto a su propio hijo como a un hijo del capitán de dos meses mientras tuviera leche para alimentarlos. Y con la condición de que cuando faltara la leche, el capitán y su mujer se harían cargo del hijo de la nodriza (LÓPEZ BELTRÁN, 1996, 167).

34 CANTERA MONENEGRO, 1989, p. 54; RÁBADE OBRADÓ, 1988, p. 121.

35 EDWARDS, 1988, p. 249; RIVERA GARRETAS, 1996, pp. 17-33.

36 LÓPEZ BELTRÁN, 1996 a, p.168.

37 AGS, Registro General del Sello, junio, 1497, fº 169: 3-VI-1497.

38 VAL VALDIVIESO, 2002.

39 RIERA, 1998, pp. 30-31. En cualquier caso, las esposas de los panaderos barceloneses participaban activamente en el negocio, incluso a veces eran las dueñas del mismo, y las que amasaban y vendían el pan tenían derechos laborales reconocidos: EQUIP BROIDA, 1988, p. 258.

40 VAL VALDIVIESO, 2000, pp. 104-105; GARCÍA HERRERO, 2009, p. 591.

41 MARTÍN PALMA,ARROYAL ESPIGARES, 2009, p. 269.

42 Una de las beneficiarias fue doña Guiomar Fajardo, mujer hidalga y soltera, prima del corregidor Garcí Fernández Manrique, a la que los Reyes Católicos hicieron merced de un sitio para hacer un horno de pan GARCÍA RUIZ, 2005, p.

102 y 2009, pp. 120-121.

43 CRUCES BLANCO,RUIZ POVEDANO, 2004, p. 28 y p. 424.

44 VAL VALDIVIESO, 2008, pp. 76-77. En Málaga, en abril de 1494 los sobrefieles sentenciaron a unas mujeres taberneras porque utilizaban medidas menguadas (AMMLAC, I, 18-IV-1494).

45 VACA LORENZO, 2007, p. 343 y pp. 353-354; GONZÁLEZ ZALACAÍN, 2005, pp. 109110.

46 En la ciudad de Málaga, por ejemplo, no era infrecuente la presencia de esclavas ahorradas entre las vendedoras. Sirva como ejemplo Catalina Alonso, esclava negra horra y casada con Pedro de Málaga, también esclavo negro horro, en 1504 vendió en la plaza de Málaga cierta uva de Juan Martín Valenciano, adeudándole éste por el trabajo 272 maravedís (AHPM, leg. 14-I, fº 289vº, 8-X-1504).

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47 RÁBADE OBRADÓ, 1988, p. 134.

48 MENJOT, 2003, p. 209.

49 Las mujeres cobraban 4 maravedis en verano porque la jornada era más larga, y 3 en invierno: IZQUIERDO BENITO, 2001, pp. 283-284.

50 GARCÍA HERRERO, 2009, pp. 571-575.

51 ORTEGA VILLOSLADA, 2004, p. 468;VAL VALDIVIESO, 2008, p. 87; IGLESIAS RODRÍGUEZ, 2002, pp. 11-23.

52 GARCÍA RUIZ, 2005, p. 149.

53 MARTÍNEZ MARTÍNEZ, 2000, p. XXXVIII; VAL VALDIVIESO, 2002, p. 108.

54 GARCÍA HERRERO, 2007, pp. 44-45.

55 AHPM, leg. 6, fº 378vº, 17-III-1506.

56 AHPM, leg. 29, fos 410-411, 1-IV-1517; fos266-267, 17-V-1517.

57 BARRIO BARRIO, 2007; MARTÍNEZ MARTÍNEZ, 2000.

58 GARCÍA HERRERO, 2009, 59 AHPM, leg. 7, fº 155vº, 2-V-1502.

60 GONZÁLEZ MÍNGUEZ, 1992, pp.122-123.

61 LÓPEZ BELTRÁN, 1996, pp. 158-162.

62 AHPM, leg. 12, fº 53, 24-IX-1510; leg. 14, fº 213, 9-IV-1512.

63 CÓRDOBA DE LA LLAVE, 1988, p. 244, nota 33.

64 LÓPEZ BELTRÁN, 1996, pp. 161-162.

65 EQUIP BROIDA, 1988, pp. 258-259; CÓRDOBA DE LA LLAVE, 1988, pp. 246247; FUENTE PÉREZ, 1997, p. 193.

66 CÓRDOBA DE LA LLAVE, 1988, pp. 236-239; numerosos y preciosos testimonios se ofrecen en GARCÍA HERRERO, 2009, pp. 580-586.

67 GONZÁLEZ MÍNGUEZ, 1992, p. 116-120; SÁNCHEZ VICENTE, 1988, p. 188;LÓPEZ BELTRÁN, 1996, pp. 173-175.

68 GARCÍA HERRERO, 2009, p. 586; AMM, Escribanía de Cabildo, leg. 5, fº 11.

69 CÓRDOBA DE LA LLAVE, 1988, p. 248.

70 AHPM, leg. 1, 6-VIII-1497; leg. 5, 8-VIII-1501; leg. 15-II, 14-XII-1504 y 17XII-1504.

71 OPITZ, 1992, pp. 375-392.

72 TORRES FONTES, 1977, p. 37.

73 AHPM, leg. 21, fº 394, 20-IV-1518.

74 VAL VALDIVIESO, 2008, p. 84; GARCÍA HERRERO, 2009, pp. 593-595. http://mcv.revues.org/3553

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LA MUJER EN LA EDAD MEDIA. Adeline Rucguoi.

De hecho, la situación así examinada no parece muy favorable a la mujer; y las «circunstancias» que rodean la vida en la Edad Media del ser humano en general: inseguridad, guerras, epidemias, hambres, peso del poder feudal, tradición jurídica heredada a la vez de los romanos y del derecho germánico, y finalmente poder ideológico de la Iglesia, no pueden sino resultar todavía más perjudiciales a la parte femenina de la población. Y así es, desde luego, en la Alta Edad Media: el marido puede matar a su esposa adúltera después de perseguirla a latigazos, desnuda, a través del pueblo. La multa impuesta al asesino de una mujer es la mitad del precio de la muerte de un chico hasta los 14 años (época de la fertilidad femenina), superior al del varón entre los 14 y 20 y, a partir de los 20 años, seis veces inferior. La mujer sierva o esclava no puede casarse fuera del dominio de su señor y, si lo hace, sus hijos serán repartidos entre su señor y el de su marido. La mujer no elige, por supuesto, marido, pero acepta el que ha escogido su padre o su «linaje» por brutal, viejo o, al contrario, joven y amante que sea. De todas formas, corre siempre el riesgo de ser violada por algún bandido o por un señor rebelde y enemigo, de 137

ser raptada, o de ser repudiada y condenada al convento si no a la muerte, según el buen parecer y deseo del hombre en general y del suyo en particular.

Eternamente menor de edad, la mujer pasa del «poder» de su padre al de su marido y no puede actuar nunca sin el permiso o la «licencia» de este varón. y no Hablemos finalmente de las condiciones de vida y existencia de la mujer de un labrador, de un miserable artesano en las ciudades, o de las viudas que componen la gran mayoría de la población pobre socorrida en las ciudades del final de la Edad Media. Tal es, más o menos, el retrato somero del destino de la mujer en el Medievo. El hecho de que, al mismo tiempo, estos largos siglos de «oscurantismo» -unos diez siglos- hayan presenciado la aparición del culto de la Virgen María (siglo XII); que hayan fomentado la poesía de los trovadores, las «cortes de amor» y el amor cortés; y que hayan sido jalonados por figuras femeninas, reales o ficticias, como las de Eloísa, de Isolda, de María de Molina o de Juana de Arco, no consigue sobreponerse a la «leyenda negra» que no ve más, en la época medieval, que cadenas; cinturones de castidad, tornos o potros, «derecho de pernada» y en general, una denegación total de la mujer hasta como ser humano.

Se deduce así, lógicamente, que desde la Edad Medía hasta nuestros días, el transcurrir de los años, decenios y siglos ha significado una evolución positiva, continua, ascendente de la mujer, tanto en lo que toca a la visión que de ella tiene la sociedad como la que ella lleva sobre sí misma. A lo largo de esta evolución, que se inicia en la «nada», en lo que sería el punto cero -la Edad Media-;- para llegar a nuestros días, algunas épocas como el Renacimiento y el Siglo de Las Luces jugarían un papel fundamental en la «liberación» de la mujer, hasta desembocar en la aparición del «feminismo» con las sufragistas de fines de siglo pasado, inicio a su vez de los movimientos actuales.

Sin embargo, si dejamos de lado estos conceptos «prefabricados» heredados a menudo del siglo XIX romántico, y generalmente asimilados sin crítica previa para asomarnos un momento a la realidad medieval que se transluce de un estudio riguroso y científico, el panorama cambia.

Derecho de pernada

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Sin ir más lejos, empecemos con este famoso «ius primae noctis» o derecho de la primera noche, vulgarmente llamado derecho de pernada. Este derecho existió efectivamente, escrito u oral, en el corpus jurídico medieval. En la práctica, no se atestigua más que en la época en que" se ha convertido a menudo en el pago de una cierta cantidad monetaria al señor por el campesino que se casa; en los casos en que este derecho señorial no fue transformado en un censo más, la «ceremonia» consistía en que el señor -literalmentefranqueaba de una zancada el cuerpo de la novia y recibía a cambio un par de gallinas o un bote de miel.

Si examinamos además esta costumbre «bárbara» y «arcaica» a la luz de los estudios etnológicos actuales, nos damos cuenta de que, en muchas sociedades llamadas primitivas, existe una especie de «tabú» de la sangre virginal en el momento de la desfloración; siendo ésta una operación que libera fuerzas malignas, al liberar sangre, se la confía a menudo a manos investidas de más poder -mágico, religioso u otro-, como las del padre o de la madre de la chica, del sacerdote-brujo, de un extranjero o del jefe de la tribu.

Enfocado así, nuestro famoso «derecho de pernada» no es más que la supervivencia, en una sociedad todavía no cristianizada en profundidad, de unos ritos ancestrales de tabú de la sangre virginal; y deja por lo tanto de ser una manifestación más de la opresión sádica y arbitraria que ejercería el señor sobre su inferior.

No olvidemos, por otra parte, que el señor suele vivir dentro de un grupo que incluye su familia en el sentido amplio, sus criados de ambos sexos y tos niños nacidos en el castillo, legítimos o bastardos (como lo demuestran las últimas investigaciones del historiador francés Georges Duby), y que las novias de sus siervos o campesinos no deben aparecernos como siempre guapas y jóvenes; en una sociedad rural que padece hambre y epidemias, se las puede más fácilmente imaginar como prematuramente marcadas, sucias, cubiertas de piojos y pulgas y, por lo tanto, seguramente poco apetecibles. Al señor, en general, le debía ser mucho más provechoso convertir esa «obligación» de su parte en una renta más, a pagar por el novio en el momento de la boda.

Otra «leyenda negra» achacada a la Edad Media: la persecución de las brujas por la Inquisición que, después de torturarlas, las enviaba 139

inevitablemente a la hoguera al mismo tiempo que los gatos o gallos negros.

La realidad, no obstante, resulta ser algo diferente. Desde el siglo VI, en numerosos concilios, se condena a los que creen en la brujería, en los demonios familiares de las prácticas mágicas y en las supersticiones en general; condenación moral cuya repetición revela a la vez su ineficacia y, a fin de cuentas, la escasa importancia que le daba la Iglesia a ese «pecado». A lo largo de los siglos X a XIII, los «penitenciales» -o manuales para los confesoressólo dictaban rezos y penas monetarias para esos casos. Se puede considerar pues que ésta fue la actitud -moderada- y la opinión extendida durante la mayor parte de la época medieval en lo que concierne a la brujería. Pero ¿y las persecuciones? ¿ y las hogueras? A este respecto, tenemos que constatar que las mayores persecuciones «anti-brujas» son contemporáneas, no del Cid Campeador, de Raimundo Lulio o de Pedro el Cruel, sino de Miguel Angel, de Erasmo y de Cervantes.

La época más negra, que iluminan las hogueras de brujas, es el siglo «renacentista», cuya ideología se basa en un «manual del perfecto inquisidor de brujas», el Malleus Maleficarum, escrito en 1486 por los Dominicos alemanes: de esa fecha en adelante, el «herético», paradójicamente, es el que no cree en la existencia de los demonios, de los maleficios, de la brujería, de los brujos y brujas, de las metamorfosis y del aquelarre. Los grandes siglos de la brujería vasca, estudiada por Julio Caro Baroja, son el XVI y el XVII. La opinión general del medievo que ve en el brujo un resto de paganismo, y en la que se dice poseída por el demonio una enferma que hay que llevar al santo para que la cure, se tiñe entonces de un extraño matiz «moderno».

Admitido esto, queda una objeción fundamental: la Edad Media, fundamentando su argumentación en las actas del «Concilio» de Mâcon, llegó hasta plantearse el problema de si la mujer tenía o no tenía alma.

Curiosamente, esta mención del tema de los debates del dicho concilio no apareció sino en un escrito anónimo holandés publicado en el siglo XVI; tema éste cuyo éxito no se desmintió hasta nuestros días. ¿Misógino hasta este punto, el Medievo? Averigüémoslo. En primer lugar, en el año del Señor de 585 no se reunió ningún «concilio» -que se comprende como reunión de la Iglesia en su mayoría-; tuvo lugar, eso sí, un Mâcon, un sínodo provincial, o sea, la reunión de los clérigos de una diócesis o de una provincia para discutir problemas eclesiásticos, y no teológicos.

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El estudio de las actas de este famoso sínodo no revela en ningún momento que se haya planteado y discutido el tema de la existencia del alma de la mujer.

Tenemos que recurrir al primer historiador-cronista de la época franca, a Gregorio de Tours; para encontrar lo que puede haber originado mucho más tarde la interpretación que conocemos. Gregorio de Tours nos dice, en efecto, que en medio de los debates que se llevaban en latín, uno de los presentes sin duda con problemas para con los idiomas en general y el latín en particularse extrañó de que el término «homo» (hombre) se aplicara también a la mujer.

Un latinista nunca hubiera cometido este error lingüístico de confundir el término «homo» que se aplica al hombre en general, o sea, al ser humano, con el vocablo «vir» que designa específicamente al varón. El problema era pues lingüístico y no filosófico. Pero -y seguramente muy a pesar de su autor- la frase iba a hacer fortuna. Una fortuna que, seamos justos, empieza en él siglo XVI con este escrito misóginó holandés -muy de acuerdo por otra parte con el pensamiento renacentista sobre la mujer-, crece durante el siglo XVIII y, cuando la Revolución francesa, vuelve a repetirse en una petición de las mujeres en 1848 y no ha menguado hasta nuestros días. ¿El Concilio de Mâcon? Una invención moderna.

«Deficiencia de la naturaleza» El estudio de la «condición femenina» en la Edad Media nos deja percibir una realidad que, lejos de ser simple en su negatividad, se revela como mucho más compleja. En el proceso de acercamiento a esa realidad de la mujer medieval, señalaremos en primer lugar el marco jurídico e ideológico en el cual se desenvuelve su vida, antes de detenernos un momento en la realidad «social» y en la realidad «personal» de esta vida.

El Derecho medieval, heredero del Derecho romano y del Derecho germánico, y cuyo ejemplo más elaborado es el derecho feudal, a pesar de sus variedades y divergencias, suele considerar a la mujer como a un ser menor de edad, «incapaz» en general. En los países de derecho oral basado sobre las costumbres, quizás más emparentado con la legislación germánica, no se reconoce la tutela paterna sobre la mujer mayor de edad, pero sí la potestad marital. En los países de derecho escrito -que corresponden a la Europa meridional: Italia, Península Ibérica, Sur de Francia-, a la «potestas» del padre 141

sigue la del marido. La mujer, en la mayoría de los casos, no puede disponer de su fortuna, administrar sus bienes, o presentarse ante un tribunal; para cualquiera de estas gestiones, la presencia de un hombre -padre, marido, hermano o tutor- es imprescindible. Esta incapacidad jurídica total de la mujer puede parecernos muy arcaica; no olvidemos, sin embargo, que hace poco más de siglo y medio, el llamado Código Napoleónico la consagraba y le daba una nueva vida, que perdura todavía en sus líneas maestras.

Junto al Derecho, la ideología dominante -para utilizar términos actuales- se mostraba más que hostil a la mujer. La Iglesia Romana, basándose en numerosas referencias bíblicas, asimilando la doctrina culpabilizadora de San Agustín y dirigiendo finalmente el aristotelismo en el siglo XIII, promociona a nivel social lo que se puede considerar como una gran campaña «antifeminista», A pesar de las opiniones de Abelardo y de Robert d' Arbrissel, a finales del siglo XI, que proclamaban la igualdad del hombre y de la mujer, la imagen que se impone es la de la mujer como tentadora, como ser débil, pecadora, creada del hombre y para él.

Con Tomás de Aquino (1225-1274). santo y doctor de la Iglesia, esta «hija de Eva» se convierte en «una deficiencia de la naturaleza» que es «por naturaleza propia, de menor valor y dignidad que el hombre»; tras una rigurosa y aplastante demostración, el teólogo afirma que «el hombre ha sido ordenado para la obra más noble, la de la inteligencia; mientras que la mujer fue ordenada con vista a la generación». Finalmente, el maestro que dedicara tantas horas y tantos libros a la cuestión fundamental del sexo de los ángeles, termina diciendo que es evidente que para cualquier obra que no sea la de la reproducción, «el hombre podía haber sido ayudado mucho más adecuadamente por otro hombre que por una mujer». No es de extrañar, pues, que el derecho canónico, elaborado en su mayor parte en este ambiente en los siglos XII y XIII. nos aparezca como tan misógino.

Acceso a la cultura Pero entre las «superestructuras» jurídicas e ideológicas y la realidad «bajamente material», no se da siempre la simbiosis y la adecuación perfecta. ¿Cuál es, pues, la realidad social y personal de la mujer del medievo? A nivel 142

«social», conviene destacar la presencia o la ausencia femenina en el acceso a la enseñanza, al trabajo y al poder.

En sentido contrario a lo que suele creerse, en !a Edad Media existe, a nivel del saber y de la enseñanza, una relativa pero cierta igualdad. Empezando por las capas «bajas» de la sociedad, en su mayoría campesinas, se advierte una ausencia generalizada de instrucción, tanto para los hombres como para las mujeres; éstas participan así de las conversaciones y de la vida social en posición de igualdad con sus maridos o hermanos. En un tipo de sociedad en el cual reina el analfabetismo, la transmisión oral de la cultura se realiza tanto a través de la madre o del padre a los hijos, como entre vecinos o vecinas, etc.

En su obra titulada Montaillou, village occitan. 1294-1324. al referirse a este pueblo de los Pirineos orientales, Emmanuel Le Roy Ladurie escribe: «El discurso femenino por lo tanto está, en este período, tan cargado de sentido y de seriedad como el discurso masculino» (p. 383); de hecho, las campesinas de este temprano siglo XIV hablan como -o con- sus hombres de resurrección final, de catarismo o de catolicismo, tanto como de habladurías sobre el cura, un vecino o unas vecinas.

A un nivel social un poco más alto se encuentra ya una mayor diferenciación, ya que los que más estudios prosiguen son los clérigos; y la clericatura se mantuvo celosamente reservada a los varones, a pesar de la rebeldía femenina contra ese «monopolio» expresada por la abadesa de Las Huelgas de Burgos y por la de Palencia en el siglo XIII. Esa contestación costó a las abadesas la confiscación de sus rentas y la excomunión. Sin embargo, desde el siglo VI, se exigía que las monjas supieran leer y escribir. Y se puede así observar que desde los primeros siglos de la Alta Edad Media y hasta más o menos el siglo XIII, los conventos dieron una educación y una cultura no sólo a las que iban a ser monjas sino también a aquéllas destinadas «al siglo».

Enrique Finke, en su obra clásica La mujer en la Edad Media. no duda en escribir: «Basta con recorrer los manuscritos de diferentes bibliotecas, escritos y redactados por canonisas de diferentes fundaciones del siglo XI. Estas mujeres conocían a Ovidio, Horacio y Virgilio... Con facilidad componían versos latinos para un amigo docto» (p 53). El caso de Eloísa, que conocía el latín, el griego. el hebreo y conoció a Abelardo cuando fue a seguir su clase de teología, es el ejemplo más conocido de esa cultura femenina medieval. Una prueba del 143

interés intelectual de la mujer en esa época se encuentra en el párrafo que se añadió al Sachsenspiegel -recopilación de costumbres germánicas- en 1270: «Siendo cierto que los libros no son leídos más que por las mujeres, deben por lo tanto corresponderles en herencia». Con esta frase, nos encontramos ya muy lejos de la visión tradicional de la mujer medieval analfabeta, sin cultura, relegada a las tareas más humildes.

Resulta interesante, además, en este panorama, notar el gran interés y la gran participación de las mujeres en todos los movimientos heterodoxos o «heréticos» que surgen a lo largo de los siglos XI a XV. Participación en plan de total igualdad con el hombre en los movimientos Cátaro, Valdense o Husita, quizás porque representaban una promoción de la mujer a nivel religioso e ideológico, promoción que le negaba el catolicismo...

A partir del siglo XIII, con el desarrollo de la vida urbana, se crean escuelas comunales. En 1320 existía en Bruselas una escuela para niños y otra para niñas; en esta última enseñaban unas maestras pagadas por la ciudad. Si París, en 1272, disponía de once escuelas para niños y sólo una de niñas, en 1380 se contaban veinte más para las niñas. La enseñanza era gratuita e incluía lectura, cálculo, canto, escritura y enseñanza religiosa. Existían también, en esta época, escuelas «privadas» para niñas, principalmente en Flandes y Alemania.

Durante ese mismo siglo XIII, las primeras universidades se convierten en los crisoles de la cultura europea. La mayoría de ellas eran fundaciones eclesiásticas y estuvieron prohibidas a las mujeres. Sin embargo, el ambiente intelectual y el afán de saber existían entre la población femenina, hasta el punto de que en Polonia, en el siglo XIV, una joven se disfrazó de hombre para ir a seguir los cursos de la universidad de Cracovia; al cabo de dos años, se descubrió el fraude y fue expulsada. Sin embargo, en Salerno, Italia, funcionó a partir del siglo X una escuela libre de medicina que otorgaba sus diplomas a mujeres, concediéndoles licencia para practicar la medicina y la cirugía. En Bolonia y en Montpellier también hubo gran número de estudiantes femeninas en medicina, algunas de ellas dejaron escritos tratados de ginecología. A partir de final del siglo XIII, se señala la presencia de mujeres practicando la medicina, la cirugía y la oftalmología en las grandes ciudades europeas, París, Londres, etc. La mujer, sin embargo, se vio poco a poco sustituida por el varón en la 144

práctica del arte de la medicina y cirugía, para desaparecer finalmente de esta profesión en el siglo XVI. De ésta y de todas las demás...

Sin exagerar el alcance de la instrucción y de la cultura a nivel de conjunto de la población femenina medieval, no debemos olvidar que la sociedad medieval es una sociedad económica y socialmente subdesarrollada», que no dispone de los «mass media» actuales, ni siquiera de la imprenta (inventada al final del siglo XV), que supondrá, según palabras de Carlo Cipolla en Educación y Desarrollo en Occidente: «no sólo la demanda de instrucción como inversión sino también, y sobre todo, la demanda de instrucción como bien de consumo». No podemos olvidar, por ejemplo, que a finales del siglo XIII, había en Florencia unos 8 a 10.000 niños y niñas aprendiendo a leer, de una población total aproximativa de 90.000 habitantes. Con la aparición del libro impreso, la cultura se extendió mucho más rápidamente y propagó a través de toda Europa las ideas y los ideales renacentistas..., pero ya no alcanzó más que a los varones. El mundo intelectual y artístico se abre a nuevas influencias y a nuevos horizontes, pero excluye definitivamente a la mujer y se reduce a la parte masculina de la humanidad. El «renacimiento» es la muerte intelectual y artística de la mujer.

Acceso al trabajo Pero la presencia de la mujer en la sociedad y su papel en ella se manifiestan al mismo tiempo por el grado de acceso al trabajo -al trabajo «productivo», por oposición al trabajo doméstico o trabajo «improductivo», así denominado por los que no lo realizan.

En la economía rural la mujer nunca estuvo ausente, compartió con los varones las diversas tareas de la siembra, las mieses o la cosecha, el cuidado de los animales y el mantenimiento de la casa. La situación no ha variado desde hace siglos, si no milenios. Puede ocurrir que ciertas tareas, como la de buscar el agua, cuidar del fuego, cocinar, o incluso llevar el trigo al molino, sean reservadas más específicamente a la mujer, mientras que el hombre ara, se ocupa del ganado y lleva los paños al batán, División del trabajo pues, pero trabajo al fin y al cabo, y duro.

A partir del siglo XI y del principio del desarrollo urbano, con la aparición de 145

una burguesía cuya base económica no es la tierra sino la artesanía y el comercio, se desarrollan nuevas formas de trabajo. La incorporación de la mujer al trabajo -dividido en «oficios» o «artes»- se realizó a menudo a través de la asociación familiar: la mujer ayuda a su marido en el oficio de éste, y luego le sustituye o le sucede. En el seno de esta misma asociación familiar, el padre enseña su arte a hijos e hijas. Tenemos un ejemplo brillante: las dos estatuas que representan la Iglesia y la Sinagoga en la catedral de Estrasburgo son obra de Sabina, hija y sucesora de su padre, el gran escultor von Steinbach.

De hecho, en el siglo XIII, la incorporación femenina al trabajo en las ciudades es una realidad. Los oficios que desempeñan las mujeres y en los cuales tienen un casi monopolio son, principalmente, los textiles y la confección -hilanderas, tejedoras, tintoreras, costureras o sastras y hasta lavanderas-, los relacionados con la alimentación -oficios de panaderas, «verduleras», o fabricantes de cerveza (que en Inglaterra era monopolio femenino)- y los de «taberneras» y «mesoneras». Se les encuentra también en los trabajos del cuero y del metal e, incluso, se advierte la presencia femenina en la construcción -en el transporte de material y fabricación del mortero- y en las minas inglesas a partir del siglo XIV. En los «oficios» reservados a las mujeres se encuentra la tradicional jerarquización medieval que va del aprendiz al maestro, pasando por el obrero o compañero. Se trata, pues, de una ascensión de aprendiz a la maestra, con el período intermedio, o a veces definitivo, de obrera compañera. Hay en esto igualdad total entre el hombre y la mujer trabajadores. Incluso se estipulaba en Alemania que el viudo podía suceder a su mujer «maestra» al frente del negocio, como la mujer a su marido «maestro».

No obstante, en términos generales -y eso no es para sorprendernos-, los salarios femeninos solían ser inferiores a los masculinos y las más desfavorecidas eran las obreras que trabajaban en su domicilio. De ahí la participación de las mujeres en todos los movimientos revolucionarios que agitaron el «popolo minuto» de las ciudades medievales. No debemos olvidar que una nueva incorporación de la mujer al trabajo se realizó al principio de la era industrial -finales del siglo XVIII -y se efectuó sobre bases casi iguales: minas o industria textil, y salarios inferiores a los que cobraban los varones. El proceso siguiente a la fase de la incorporación femenina al mundo laboral 146

presenta, tanto en el caso del final de la época medieval como en el de la segunda fase de la industrialización, unos rasgos muy similares. En 1461 en Inglaterra, se denunció el trabajo femenino como la causa de la falta de trabajo para el hombre. Poco a poco las diversas legislaciones europeas prohibieron el empleo de las mujeres en los oficios y éstas fueron paulatinamente sustituidas por varones en las artes que desempeñaban. Hacia 1600, la mujer habla desaparecido prácticamente de la vida profesional. El siglo XVI marca así, una vez más, una regresión en lo que hoy día se suele llamar la liberación de la mujer. Este «renacimiento» mercantilista, que antecede a la era capitalista, significa la muerte de la mujer como entidad económica activa dentro de la sociedad. Y el «siglo de oro» la encontrará encerrada en casa, dedicada a la educación de sus hijos pequeños, a la cocina y a los cuidados destinados a un hombre, su hombre, el marido.

Clausura, matrimonio, prostitución A nivel de la vida pública no es preciso mencionar la parte activa que tomaron mujeres como María de Molina en España o Blanca de Castilla, madre del rey San Luis, en Francia.

Si la participación a la vida activa y política fue generalmente vetada a la mujer -y esto no es para extrañarnos: la mujer, hoy día, en numerosos países «evolucionados» no tiene posibilidad de intervención en la vida pública, y menos aún si está casada- se advierten sin embargo varios casos en los cuales las «burguesas», participan en la asamblea comunal con los «burgueses» o elegían diputados para las asambleas generales. En las cofradías y en los gremios ocurrió incluso que se designara por elección a una mujer como dirigente.

La desaparición de la población femenina de la vida cívica empieza, al par que su desaparición en el dominio cultural y profesional, en los últimos siglos de la Edad Media, En 1431 se acusó y se quemó públicamente a una mujer por haberse atrevido a llevar un atuendo masculino y actuar como un varón: se llamaba Juana de Arco.

En cuanto a lo que pudiéramos llamar la «realidad personal» de la mujer medieval, ésta difería poco, en muchos aspectos, de la realidad personal de 147

una mujer contemporánea nuestra. En ambos casos, el campo de elección de la mujer -haya estudiado o no, ejerza una actividad fuera o dentro de casa y tenga o no acceso a la vida cívica- es muy reducido: el matrimonio, el convento... o la prostitución, En esto, se ha adoptado el esquema tradicional de nuestra civilización, reforzado por la «teoría oficial» de la Iglesia Católica: tomando como punto de partida que la mujer es naturalmente y por esencia un ser malo y pecador, para salir de este postulado se le ofrece la imagen de María, con sus dos facetas: la de virgen (el convento) y la de madre (el matrimonio).

No vamos a hablar aquí detalladamente de la vida monástica femenina en la Edad Media. sino para subrayar que la clausura total, que es típica de los siglos XVI y XVII y que subsiste en el nuestro, no consiguió imponerse hasta finalizado el siglo XV, a pesar de los repetidos esfuerzos de la jerarquía eclesiástica.

El matrimonio, por su parte, sea legal o ilegal -el matrimonio «de hecho» o concubinato será una de las constantes del Medievo, socialmente aceptado por una humanidad cuyo sistema de valores escapa todavía a la acción moralizadora de la ideología dominant-- no ofrece características particulares: las mujeres se casan jóvenes con hombres que les llevan diez o quince años; el número de niños nacidos puede ser elevado pero la mortalidad infantil es un factor de regulación del aumento de la población; en fin, en lo que suele llamar ahora «la tercera edad», se encuentran más viudas que viudos, tanto por la diferencia inicial de edad en el tiempo de las bodas como por la mayor resistencia física de la mujer en épocas de hambre o de epidemias. Conviene indicar también que a lo largo de una vida, tanto masculina como femenina, los matrimonios podían sucederse, legales, ilegales o alternados: dos o tres fueron caso corriente.

La prostitución es anterior por supuesto al Medievo. Las prostitutas encontraron su lugar en esa sociedad medieval que no excluyó a nada ni a nadie de su seno y abarcó sin hacer distinciones tanto a los locos como a los no-locos, a los niños como a los adultos, a los enfermos como a los sanos y a los cristianos ortodoxos como a los heréticos.

La intolerancia que lleva a quemar a Las brujas y a los heterodoxos, a 148

encerrar a los enfermos, a los locos, a los niños o a las prostitutas, a no dejar coexistir el Orden con el Desorden y la Razón con la Locura (1. El concepto es de Michel Foucault en su Historia de la Locura.), esa intolerancia es la marca característica de la sociedad «moderna», la que se inicia en el siglo XVI para desembocar en nuestra sociedad contemporánea.

La prostitución medieval se encuentra en calles o casas especializadas, en albergues y tabernas, y también alrededor de los baños. En la Edad Media, habían sobrevivido los baños, heredados de las termas romanas y de los baños árabes, y cada ciudad tenía uno o más establecimientos con agua fría, caliente y de vapor; y el hecho de que esos baños fueran mixtos y que los clientes de ambos sexos solieran bañarse desnudos, hizo que poco a poco la jerarquía eclesiástica consiguiera prohibir su uso y hasta su existencia. Una vez más, «progresión» en el dominio intelectual, pero regresión material e higiénica real: los contemporáneos del siglo XVI ya no se lavarán, sustituirán el uso del agua y del jabón por el de los perfumes, destinados a ocultar otros olores...

«El amor cortés» Llegados a este punto, cabe plantear el problema del «anti-femenino», que conseguirá acabar con esa muy relativa igualdad de la mujer con el varón. A una sociedad que acepta o «tolera» la presencia de la mujer en la mayoría de los sectores de la vida social, cultural e, incluso, política, sucederá una sociedad de varones y para varones, ya no una verdadera «sociedad» sino un «club for men only».

Esta «revolución» -tomada la palabra «revolución» en su sentido de cambio total, sin darle una connotación peyorativa o admirativa- este gran giro en el pensamiento civilizado occidental se sitúa alrededor del siglo XIV. Viene preparado ya desde el anterior, principalmente por la filosofía misógina de Santo Tomás de Aquino que proporciona una «demostración» lógica, en el terreno ideológico, de la inferioridad de la mujer. Pero algo mucho más grave que la ideología tomista -mucho más grave por el alcance y el éxito que obtuvoiba a originar una visión radicalmente destructora del ser femenino: el movimiento cultural que propugnó «el amor cortés». Así, se llega a oponer la poesía de los trovadores meridionales -basada en el amor, generalmente sin esperanza ni posibilidad de realización efectiva, del poeta hacia su dama- a la 149

«rudeza» y «brutalidad» de las costumbres que reinaban entonces, por lo que el «amor cortés», en esta perspectiva, representaría a la vez un paso adelante en el camino de la civilización y una promoción de la mujer, desde entonces «señora» y «dueña» del corazón de su amante.

Que este movimiento literario signifique un refinamiento hacia costumbres más «civilizadas» es indudable.

Es dudoso, sin embargo, que significase una promoción para la mujer. Porque, en toda la literatura cortés, la mujer aparece como el «ser amado» al cual rinde su homenaje el amante; «ser amado» -y no «ser que ama»- que se convierte en un ser pasivo, casi inexistente, objeto del amor del poeta. Un objeto bello, hermoso, dotado de todas las cualidades, hasta la de hacer sufrir al amante, pero objeto al fin y al cabo. A la mujer se la glorifica, se la deifica, se la compara a una flor, a una diosa o a la Virgen María; en resumen, se la coloca en un pedestal: ha dejado de existir como sujeto activo, para convertirse en el objeto pasivo del amor, del odio o de la indiferencia masculina.

Al varón le bastan sus propios versos, sus deseos o sus quejas, ya no necesita respuesta: él se ha transformado en el único sujeto, en el único ser activo, y la mujer será su creación personal como objeto de su pensamiento. Dentro de este panorama, un tercer factor contribuirá al cambio de mentalidades, un factor socioeconómico: el «aburguesamiento» general de la mente colectiva, que tiende -como constante de su ideología- a reducir a la mujer a su papel de madre y ama de casa. Está comprobado ya que el «espíritu burgués» ensalza 150

la Naturaleza y rebaja a la mujer (ver el pensamiento de J. J. Rousseau). En esta línea apareció, al final del siglo XIII, la «Novela de la Rosa», en cuya segunda parte el autor, bajo una exaltación de la Naturaleza, desarrolla largamente el tema de la perfidia, de la innobleza y de la corrupción del ser femenino, comparándolo -¡qué originalidad!- con la serpiente.

El movimiento anti femenino inició así su carrera, que no decreció nunca desde entonces hasta nuestros días. Hacia 1400 se dejó oír la primera voz femenina de protesta, la de la poetisa Cristina de Pisan. Pero no pudo detener la marejada que se extendía por Europa y excluía poco a poco a las mujeres, tanto aI acceso a la cultura como de la actividad social o cívica, El antifeminismo del final de la Edad Media, originado por la filosofía oficial de la Iglesia, un movimiento literario y la aparición del fenómeno burgués, desembocó así en el llamado período del Renacimiento. Mundo oscuro y cerrado en muchos aspectos, y particularmente en todo lo que toca a la mujer, el renacimiento consagra el triunfo de un ideal masculino heredado de la Antigüedad y el triunfo de la moral religiosa que se desarrolla tanto al amparo de las teorías de Lutero o de Calvino como al de la Contrarreforma católica. Época de intolerancia, de guerras de religión, de «encerramiento» de todos los que no son «conformes», marca el triunfo de la reclusión de la mujer -en el convento, en su casa o en la cárcel-, el invento del «corsé» que impide todo movimiento libre, y el principio de la represión sexual.

La opresión de la mujer, en estas condiciones, ¿de qué es fruto?, ¿de un Medievo apodado de «bárbaro» o de una época moderna que se inicia con el auge del arte y del intelectualismo y desemboca en el triunfo de la ciencia... y del armamentismo? http://www.bibliotecagonzalodeberceo.com/berceo/adelinerucquoi/mujerm edieval.htm

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VOCES DE LA MASONERÍA FEMENINA DECIMONÓNICA EN DEFENSA DE LOS DERECHOS DE LAS MUJERES ESPAÑOLAS Elena Vera Gimeno Màster Interuniversitari d’Estudis de Dones, Gènere i Ciutadania Resumen: En la España de finales del siglo XIX, en el marco del librepensamiento, el republicanismo y el discurso laicista y espiritista, muchas masonas enarbolaron los principios de igualdad, fraternidad y libertad en defensa de los derechos de todas sus hermanas. A través de su participación constante en los debates de la época y de una práctica vital transgresora y revolucionaria respecto a los cánones genéricos de su tiempo, hicieron oír su voz contra el oscurantismo social y contra el poder de la Iglesia católica y el capital. Son muchos los nombres y mucho el desconocimiento y el olvido al que han sido relegados. A través de este trabajo, en el que por razones de extensión la nómina debe reducirse considerablemente, pretendo recuperar la labor de algunas de las masonas menos estudiadas (Concepción Arenal o Emilia Pardo Bazán, por ejemplo, cuentan ya con numerosa bibliografía), y destacar su enorme y arriesgada contribución a la causa feminista cuando en España apenas llegaban los ecos de las luchas por la emancipación de las mujeres en países más avanzados. Así, Rosario de Acuña, Ángeles López de Ayala, las hermanas Carvia, nacidas en el seno de familias liberales y republicanas, o Amalia Domingo, Belén de Sárraga y Teresa Claramunt, de origen más humilde, legaron a su tiempo y a su país el compromiso y la lucha en la defensa de unos ideales universalistas de los que tantas veces habían sido excluidas las mujeres.

Palabras clave: masonería, discurso de género, feminismo, republicanismo, laicidad, ciudadanía, librepensadoras.

Abstract: In the late nineteenth-century Spain, among the freethinking and republican circles influenced by laicist and spiritualist ideas, many Masonic women raised the flag of the principles of freedom, equality and fraternity in order to defend 152

the rights of the women as a whole. By means of the persevering participation in the social debates of their time and through a practice that was both, transgresor and revolutionary, with regard to the canons of the proper gender behavior of the time, they raised consequently their voice against social obscurantism, the power of the Catholic Church and also against the wealthy.

The name of many of these women were widely ignored or fell into oblivion.

With this study and within the limits imposed by its length, I will try to retrieve the work of some Masonic women, whose activity and thinking were barely considered by previous studies (Concepción Arenal and Emilia Pardo Bazán, on the contrary, were the subject of many studies and books). I will therefore highlight their huge and risky contribution to the feminist cause in a time when the roar of the struggle for the women’s emancipation in more advanced countries had only a faint echo in Spain. Good examples of these almost unknown women are Rosario de Acuña, Ángeles López de Ayala and the sister Carvia, all of them born into liberal and republican families, and, on the other side, Teresa Claramunt, born into a worker’s Family. They were sadly neglected in spite of their commitment and endeavor, which were exemplary for our country in those times.

1. INTRODUCCIÓN La elección del tema de este trabajo tiene su origen en un hecho fortuito: la asistencia a un acto programado en una importante librería de nuestra ciudad en el que se presentaba un estudio sobre Masonería y mujeres. La mezcla de ambos términos me dejó bastante perpleja y decidí asistir esperando encontrar un público sectario y, por supuesto, reducidísimo. La verdad es que si algo traía a mi mente el término Masonería era la idea de reducto anacrónico y totalmente masculino. Contrariamente a lo que había esperado, el acto contó con un público mayoritariamente femenino, que reflejaba el interés acerca del tema entre mujeres de edad variable y de formación dispar según pude apreciar en el turno de preguntas a la conferenciante. Descubrir la lucha llevada a cabo por mujeres intrépidas que, desafiando los códigos morales y sociales reservados a su sexo, decidieron unir sus vidas a una institución como la Masonería, me causó un gran impacto. Me sorprendió, asimismo, que mujeres como Concepción Arenal, Emilia Pardo Bazán, Clara Campoamor, 153

Victoria Kent y tantas otras figuras relevantes de nuestra genealogía femenina hubieran sido masonas y que ello no se consignara en sus biografías ni se estudiara el impacto de esta afiliación en sus obras y logros profesionales y políticos.

Pero, sin duda alguna, lo que más me motivó a emprender el presente trabajo fue la constatación de que muchos otros nombres escondían trayectorias vitales fascinantes, irreductibles en la persecución de los ideales masónicos de libertad, igualdad y fraternidad, contundentes en la defensa de los derechos civiles y sociales de las mujeres. Nombres de activistas apenas conocidas que me llevaron a interesarme por su obra y a hacerme preguntas acerca del silencio que se ha cernido sobre ellas y del poco reconocimiento de su contribución a la historia de nuestro feminismo.

El primer motivo de este trabajo es, por tanto, rescatar sus figuras y discursos como ejemplos paradigmáticos de aquellas mujeres que, en un período especialmente convulso de nuestra historia, la crisis finisecular, pusieron por encima de cualquier contingencia política su fe en los ideales emancipadores de la Masonería y la República.

Mi objetivo no es analizar en profundidad la obra de estas escritoras y activistas masonas, la escasez de fuentes y el secretismo que envuelve los ceremoniales masónicos tampoco lo permitiría. Este trabajo se centra, sobre todo, en contrastar su discurso y su praxis con los marcos discursivos más avanzados de su época. El inevitable límite de su extensión me ha obligado a recortar el número de protagonistas, me centraré en las figuras de Rosario de Acuña y de Ángeles López de Ayala, en la magna obra que supuso el paso de nuestra sociedad desde unas estructuras feudalizantes marcadas por el poder económico y religioso a otra más igualitaria y justa.

Objetivos de este trabajo son, asimismo, calibrar:  Hasta qué punto el proceso de “concienciación feminista” de estas masonas se desarrolló en un aprendizaje social más amplio en relación con otros colectivos y movimientos sociales.

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 Si hicieron suyo o no el papel que el gran proyecto social del liberalismo les tenía reservado: el de participar en los grandes cambios como “apoyo” y “compañía” de los verdaderos sujetos emancipadores dentro de los límites marcados por el “discurso de la domesticidad”. Es decir, si asumieron la misión de convertirse en transmisoras de valores progresistas en el ámbito privado para impulsar la “empresa civilizadora” desde la familia y el hogar.  Si las propias contradicciones que los discursos progresistas de la época transmitían acerca del papel de las mujeres en la nueva sociedad condicionaron su experiencia y qué respuestas individuales y colectivas plantearon para contrarrestar sus efectos en la práctica.

Por último, quisiera señalar que aunque consideramos de gran relevancia su perfil vital, en este trabajo nos interesa, sobre todo, destacar su capacidad de reforzar, potenciar e interactuar con muchas otras mujeres que compartieron sus ideales, es decir, en palabras de Mary Nash: “la interacción de género no puede plantearse a partir de una dicotomía entre modalidades de consensus /conflicto, víctima /heroína, sino a partir del complejo entramado que contextualiza e interrelaciona la diversa experiencia histórica de las mujeres con su entorno socio-cultural y político.”1 Este trabajo se enmarca también en la tendencia historiográfica, a la que pertenece dicha historiadora, que concibe nuestro feminismo como un proceso de aprendizaje a partir de una diversidad mayor que la que supone las demandas sufragistas iniciadas en la segunda década del siglo XX. Para Nash, equiparar progreso con avances políticos invisibiliza el activismo femenino de mujeres que en el período de la Restauración encararon la dificultad de “pensarse como personas y, a fortiori, como ciudadanas” en un momento clave para la construcción de nuevas identidades cívicas.

2. EL LUGAR DE LAS MUJERES EN LA MASONERÍA

1

Mary Nash, “Experiencia y aprendizaje: la formación histórica de los feminismos en España”, Historia Social, nº 20, pág. 158.

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“Las virtudes útiles, las ideas liberales han franqueado las impresionantes montañas de los Pirineos; se han mostrado a los españoles. Nada podrá ya hacerlas retroceder. Este pensamiento consolador nos asegura la duración de los templos que construiremos; nos garantiza los progresos de nuestro arte sublime en España. Debe animarnos en el generoso proyecto de extender la luz masónica en esta Península.” (Discurso del general Thovenot en la inauguración oficial de la Logia de Vitoria el 5 de marzo de 1811) 2 El encaje de las mujeres en las logias masónicas nunca fue sencillo. Y aunque sus postulados más emblemáticos, libertad, igualdad, fraternidad y tolerancia ante lo diverso, apelan a la perfectividad de todo ser humano y a su contribución a la mejora de la humanidad, la participación femenina siempre se contempló con recelo. De hecho, la consideración de la mujer como ser inferior y subordinado al hombre impidió que fuera tratada en pie de igualdad por padres, maridos y hermanos masones, a pesar de predicar en las logias el advenimiento de una nueva conciencia moral que impediría la explotación de un ser humano por otro.

A partir del siglo XVIII, cuando las ideas de la Ilustración se expanden por Europa, un debate resonará en las logias masónicas: ¿debería hacerse extensible “el generoso proyecto de extender la luz masónica” a las mujeres? ¿Era posible el trabajo en pie de igualdad con el otro sexo en la consecución de un “hombre nuevo”, laico y racional, que encontrara dignidad y fuerza en la libertad de conciencia y de pensamiento?

De hecho, la masonería autodefinida como “regular”, de carácter inglés, no se hizo eco de las demandas cada vez más numerosas de mujeres que, por su parentesco con masones o por su adscripción a la ideología liberal de la época, pedían su inclusión en las logias masculinas. Sin embargo, en el ámbito de la masonería liberal y adogmática, de influencia francesa y más progresista, se reconoció el derecho de las mujeres a participar en sus debates y, más

2

En J. A. Ferrer Benimeli, Masonería española contemporánea, Vol. I (1800-1865), Ed. Siglo XXI, Madrid, 1987, pág. 191.

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adelante, a su inclusión en la masonería mixta a través de las logias de adopción.

Para la historiadora María de Viedma, “La historia de las mujeres en la masonería (todavía hay quien se pregunta si hay mujeres reflejo de sus vivencias como sujeto colectivo), es decir, de sus experiencias de vida conforme a la definición concreta de lo que es ser hombre o mujer en una época y un lugar determinados” 3 Como la autora señala, el principio de la normatividad excluyente para las mujeres en la Masonería, lo marca la creación de la Gran Logia de Londres y el texto de las Constituciones de Anderson (redactadas por el pastor James Anderson y el historiador Théophile Désopuliers y aprobadas y publicadas en 1723), que no consideraba al sexo femenino portador de libertad por encontrarse legalmente bajo la tutela de padres, hermanos o maridos.

De hecho, durante la Baja Edad Media, cuando en Europa se vivió la efervescencia constructora que requería la extensión urbana y la edificación de múltiples iglesias y catedrales, las cofradías de este ramo laboral contaban con mujeres, dedicadas a las artes constructivas, que participaron en los primigenios rituales masónicos. Se conocen testimonios de mujeres constructoras a las que se reconoció actitudes y capacidades suficientes para ser iniciadas junto a sus compañeros en los misterios del Arte Real.

Posiblemente, ello se debió al mejor conocimiento en aquella época del papel mistérico jugado por múltiples divinidades femeninas en la Antigüedad, lo que otorgaba a las mujeres un papel más relevante que el que le concedía el dogma cristiano.

Con todo, el origen de lo que se considera la Masonería Especulativa contemporánea se sitúa en el “primer momento reglado” de las Constituciones de Anderson. En ellas, se asienta la potestad de los masones ingleses de negar en las logias masónicas la inclusión de mujeres argumentando que sus componentes femeninos, hasta el momento, nunca habían obtenido el grado 3

María Viedma, “Pensando la historia de la masonería desde la perspectiva de género” en Masonería y Mujer, año II, nº 5, octubre, 2010, págs. 34-48.

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de maestros operativos. Argumentan también su decisión apelando a que la presencia femenina podría inducir a sus compañeros a realizar “actos inmorales” o a que la incapacidad de las mujeres para guardar secretos y su tendencia a la murmuración podrían poner en peligro la necesaria discreción que el trabajo en los talleres masónicos requería.

“Las personas admitidas como miembros de una logia deben ser hombres de bien y leales, nacidos libres, y de edad madura y circunspectos, ni siervos ni mujeres, no hombres sin moralidad o de conducta escandalosa, sino de buena reputación.”

Sin embargo, la sociedad francesa ilustrada opuso mayores resistencias a que las mujeres fueran excluidas de sus logias pues, en la Francia dieciochesca, en la que proliferaron las sociedades secretas y las reuniones de carácter cultural y debate político entre ambos sexos, muchas mujeres compartieron espacios de sociabilidad con los hombres y dejaron oír sus voces respecto a muchos temas en boga, entre ellos, la debatida igualdad entre los sexos.

“Hacia 1730, sólo 5 años después de la aparición de la masonería especulativa en este país, comienzan a realizar gestiones para ser aceptadas en la Institución. En la Francia del XVIII y a imitación de la masonería, algunas mujeres fundaron sus propias sociedades inventando una liturgia, a veces con ayuda de los mismos masones. Tales fueron la Orden del Paladio o Soberano Consejo de la Sabiduría, fundada en 1737; en 1738 se instituye en Reuen la Sociedad mixta Chevalier Rameurs y des Dames Rameuses, y en Viena ese mismo año se crea la Orden de los Mopsos, que también admitía a mujeres, una de cuyas pruebas de la iniciación consistía en besar el trasero de un perrillo de peluche. También cabe citar la parisina Orden de la Felicidad, creada en 1742, la Ordre Androgyne et des Feudeuses fundada en 1747. Pero todas aquellas sociedades se quedaron fuera de la verdadera masonería y el ceremonial de admisión era una parodia burlesca o irrisoria de las iniciaciones masónicas.”4

4

John Ridley, Los masones, Ediciones B, Barcelona, 2004, págs. 73-75.

158

En 1774, el Gran Oriente de Francia crea la llamada Masonería de Adopción con un rito específico para las mujeres que, como destaca Viedma, “fue una forma de masonería tan limitada como limitante. Se diseñó, pues, un rito específico adecuado a lo que los masones adoptadores consideraban apropiado para las mujeres, quienes, por cierto, no podían reunirse sin la presencia de un oficial de la logia adoptante.”5 A pesar de la beligerancia que muchas francesas mostraron ante cualquier norma que las hiciera retroceder respecto a la libertad adquirida durante la Revolución, las Logias de Adopción proliferaron por doquier y, cuando las leyes napoleónicas impusieron la vuelta a la domesticidad y les arrebataron los derechos civiles y sociales conquistados, una masona, Josefina Bonaparte, propició la creación de logias en torno a las que se organizó buena parte de las aristócratas ilustradas de la época.

Un paso esencial en el reconocimiento de las capacidades y los derechos de las mujeres en su acceso a la Masonería, en pie de igualdad con sus compañeros, lo supuso la creación de Le Droit Humaine en 1883, que quiebra el principio fundacional de la Masonería contemporánea al hacer recaer en hombres o mujeres, indistintamente, la definición de sujeto masónico. Marie Desraimes, junto a George Martin, crearon bajo este nombre la Orden Masónica Internacional. Desde esta nueva instancia se interpelaba a los varones masónicos y se denunciaba la arrogante exclusión de las logias propiciada por las Constituciones de Anderson, que ahondaron todavía más la histórica desigualdad por razón de sexo a la que se veían sometidas las mujeres.

Sin embargo, la difusión de esta nueva manera de vivir la Masonería no consiguió el éxito esperado, sin duda, porque el modelo de mujer autónoma económicamente e independiente desde el punto de vista social y moral que fue su fundadora era una realidad muy minoritaria en aquella época. Durante varios años, convivieron las Logias de Adopción y las Mixtas y, a pesar de los esfuerzos de muchas masonas, que lucharon por consolidar y ampliar el nuevo modelo, Annie Besant fue una de sus más señaladas seguidoras, las

5

Viedma, op. cit., pág. 42.

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resistencias acabaron imponiéndose en el Congreso Masónico Internacional, reunido en Ginebra en 1902. En él se establecía como única vía de permanencia de las mujeres en la Masonería el rito de Adopción, es decir, el que suponía la subordinación y las limitaciones de acción y conocimiento para el sexo femenino.

Años más tarde, la Asociación Masónica Internacional, en el artículo 3º de sus Estatutos (1921), establecía sin lugar a dudas, que “Las Potencias masónicas adherentes deben estar formadas de hombres exclusivamente…”

Por lo que respecta a España, durante el Sexenio Democrático se crean algunas logias de Adopción que dependían del Gran Oriente de España. Las más significativas para este periodo fueron Hijas de Minerva e Hijas del Sol, ambas aparecidas en 1872, y la conocida como Hijas de Memphis en 1877. En Madrid, Legalidad, fundada en 1886 y la logia Hijas de los pobres de 1887, contaban con buen número de participantes a pesar de que el elemento femenino era en esta época todavía minoritario.

Los primeros Reglamentos para las logias de Adopción de la Masonería española contemporánea aparecen durante los primeros años noventa del siglo XIX (la primera ley reguladora de la presencia de mujeres en las logias españolas es de agosto de 1892) e intentan regularizar las diversas modalidades de colaboración que los distintos talleres ofrecían a las mujeres que participaban en ellos. De hecho, se tiene constancia de que en muchos la relación con las iniciadas provenía más del talante liberal o conservador de los miembros de una logia determinada que de la aplicación de la norma general masónica derivada de las Constituciones de Anderson. En el Boletín del Gran Oriente Español (BOGOE) del 15 de agosto de 1892, por ejemplo, puede leerse: “La Federación tiene sus Logias de Adopción; nuestra Federación no admite en su seno a la mujer, sino que la designa un Rito especial llamado de Adopción.”

Por lo tanto, mediante esta ley, el Gran Oriente Español se evade de la prohibición establecida en el siglo XVIII en la Norma General de Anderson y consigue integrar a las mujeres que lo deseen en la Masonería haciendo valer un principio, el de igualdad, que formaba parte de su código ético y que, a estas 160

alturas del siglo, no podía seguir ignorándose de puertas adentro cuando la lucha ideológica masónica abanderaba el progresismo social.

Cuando se trataba de participar en grandes acontecimientos, la presencia femenina se articuló en torno a los Estatutos Generales del GOE (Gran Oriente Español), aprobados el año 1903. El Rito de Adopción fue el marco de acción ineludible para aquellas mujeres que pretendieron formar parte de los organigramas masónicos aunque ello las relegara a una posición subordinada respecto a sus compañeros varones.

Sin embargo, para la historiadora Mª José Lacalzada, “El derecho a la iniciación masónica entendido y reconocido desde la entidad humana había sido su apuesta. No fue extraño ni casual que ya en 1895, la Logia Le Droit Humaine nº 1 de París quisiera tomar contacto con las logias españolas pues, tal como se sabía dentro de los círculos masónicos, en ellas estaba habiendo mujeres iniciadas participando en los trabajos, alcanzando altos grados y ocupando cargos en las logias. Efectivamente, algo, bastante, se había venido moviendo durante aquel último tercio del siglo XIX”6 Sea como fuere, y envuelto en un misterio que ni la historiadora anteriormente citada ha podido resolver en su estudio sobre la masonería mixta en España7 , es el hecho de que, en 1888 se encontrara en la Logia asturiana Juan González Ríos, una de las más prestigiosas en la época, a una joven, Eulalia Menéndez, que llegó a tener un sitial de pleno derecho en la Francmasonería asturiana, casi a la vez que en el país vecino, Deraisme pugnaba por situar a las mujeres al mismo nivel que sus compañeros masones.

Parece bastante evidente que en nuestro país, el rito de Adopción fue utilizado con mucha liberalidad y, como señala Ferrer Benimeli, “fue práctica propia del

6

Mª José Lacalzada de Mateo, “Pensamientos en voz alta de una siempre-activa (sic) aprendiz de historiadora” en Masonería y Mujer, año II, nº 5, octubre, 2010, p. 27.

7 Mª José Lacalzada de Mateo, El cimiento mixto en Masonería. El derecho Humano en España (1893-1963), Fundación Marie Deraismes, Madrid/Zaragoza, 2007, p. 28.

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GOE la consistente en la iniciación de mujeres en el rito masculino y la asistencia de estas mujeres a los trabajos de la logia.”8 Lacalzada cita, por significativa a este respecto, la respuesta dada por la logia Regeneración nº 118 de Cádiz en 1887 a la logia Comuneros nº 289 de Madrid en cuanto a la necesidad de implementar estrategias que contrarrestaran la propaganda antimasónica del Obispo de Oviedo. Sugiere en ella potenciar las escuelas laicas e impulsar la entrada de mujeres en la Masonería. Explicita, además, que “no ha titubeado en abrir sus puertas a la mujer; no formando cámaras de adopción, como se aconseja en este punto, sino ofreciendo un puesto en su logia y haciéndola partícipe de sus trabajos en bien general de la Orden. Gigante paso dado en la senda que ha conducido a la cumbre que buscamos; un bien hecho en pro de la mujer y del cual resultarán muchos para la sociedad.”9 Es difícil conocer con exactitud el censo de mujeres que participaron en la Masonería de Adopción o en la Mixta a lo largo del siglo XIX. Se sabe que en la zona del Levante español alcanzó cifras considerables. En Alicante, la logia Constante Alona fue una de las Cámaras de Adopción más solicitadas por las mujeres en torno a 1886; Rosario de Acuña, de la que hablaremos en el próximo capítulo, pidió su ingreso en ella el 12 de febrero de este año, así como otra escritora de la época, Mercedes Vargas Chambó, quien posteriormente se afiliaría en Hermanos de la Caridad de Albacete. En 1887, se fundaba en Cartagena la logia Diez Hermanos nº 380, que enseguida contaría con un nutrido grupo de mujeres afiliadas a ella. En 1892, se fundaría la logia de Adopción Hijas de la Unión en Valencia y el siguiente año, aparece otra logia de Adopción, la logia Caridad en la ciudad de Cartagena.

En las islas Canarias, las masonas se concentran en la logia de Adopción Añaza en Santa Cruz de Tenerife y en la logia Andemana nº 3 de Las Palmas de Gran 8

J.A. Ferrer Benimeli, Masonería española contemporánea (Desde 1868 hasta nuestros días), vol. II, Siglo XXI, Madrid, 1987, pág. 18.

9 Mª J. Lacalzada de Mateo, “Mujeres en Masonería: entre la adopción y la emancipación (1871-1936)” en La Acacia. Eco imparcial de la masonería, nº 18, Nueva Época, año VII, Zaragoza, octubre 2003, págs. 4-5.

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Canaria. Por lo que respecta a Andalucía, destacaron en Cádiz Las Hijas de la Regeneración, vinculada a la logia Regeneración (1895), Luz del Porvenir de Loja en 1888 en Granada y la Salmeroniana nº 206 de Almería en la que destacó la importante labor desempeñada por la viuda de Nicolás Salmerón, Adela Martínez. Respecto a Las Hijas de la Regeneración gaditana, Lacalzada destaca la importancia de tres de sus afiliadas, Amalia y Ana Carvia y Jacinta Navarro, que muy pronto obtuvieron el tercer grado y, una vez regularizadas en el rito mixto, fueron designadas con los cargos de Gran Maestre, 1ª Inspectora y 2ª Inspectora respectivamente, algo bastante inusitado en la época. Señala la historiadora que, después de intensos debates respecto a la conveniencia de que esta logia obtuviera el permiso del GOE para constituirse en el Rito Escocés, conquistó esta prerrogativa el 27 de julio de 1895, con lo que sus componentes femeninas no tuvieron desde entonces que cerrar sus tenidas y trabajos bajo la humillante fórmula “Escuchar, trabajar, obedecer y callar” que imponía la Adopción.10 En cuanto a los rituales masónicos femeninos, los primeros Estatutos que establecen el marco reglamentario de las logias de Adopción proponen cuatro condiciones básicas para pertenecer a ellas: haber cumplido dieciocho años, observar una conducta intachable, contar con medios de vida suficientes para el mantenimiento propio y haber sido propuesta para un Taller por un miembro de la Masonería, por lo menos quince días antes de la petición de ingreso. De hecho, la condición de autosuficiencia económica sólo podían cumplirla las mujeres solteras y viudas puesto que las casadas dependían jurídicamente y a todos los efectos de su marido.

De la vulnerabilidad de las logias de Adopción nos habla la historiadora Natividad Ortiz del siguiente modo: “En los Estatutos de la masonería femenina también aparecen reflejados los deberes y los derechos de las masonas. Entre 10

Para más información acerca de las logias femeninas en España y el número de afiliadas, ver Mª José Lacalzada de Mateo, “La mitad femenina “para” la masonería” y “en” masonería (1868-1936). Balance y perspectivas”, en IX Symposium CEHME, Segovia, 2000, págs. 128-135. Y para Cataluña, Pedro Sánchez Ferré, “Mujer, feminismo y masonería en la Cataluña urbana de la Restauración”, en III Symposium CEHME, Córdoba, 1987, págs. 929-995.

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los primeros, cabe destacar la exención de tributación a la Obediencia para las logias de Adopción. Lo cierto es que este tipo de talleres siempre tuvieron que enfrentarse a graves problemas económicos, en muchos casos, ésta fue la causa principal de que tuvieran que abandonar sus trabajos. En cuanto a los derechos, lo más significativo es el gran abismo que existía entre la masonería femenina y masculina. Para empezar, las logias de Adopción eran totalmente dependientes de las logias regulares o masculinas, además, no tenían ni voz ni voto en la Asamblea General de la Federación del GOE. Por otro lado, las mujeres solamente podían aspirar al grado de maestra; únicamente los grados simbólicos les estaban permitidos.”11 Sin embargo, la autora advierte un cambio de talante, una evolución significativa desde las posturas iniciales a finales del siglo XIX y principios del XX y las reivindicaciones de igualdad genérica que se produjeron durante los años anteriores a la Segunda República. En torno a 1920, se hace patente una postura mucho más comprometida respecto a la emancipación femenina y hacia la práctica de una verdadera igualdad dentro de las logias. La autora cita un artículo aparecido en la revista Vida Masónica de julio de 1926, escrito por León Cervera Cremades, en que se defiende la igualdad para todos los masones al margen de su sexo: “Ahora bien: llegamos a un momento de la vida de los pueblos en que la mujer participa con una actividad que nadie puede desconocer ni impedir y esta nueva actividad debiera encauzarse en las corrientes de las Logias, que se dirigen hacia la cumbre del Bien, de la Belleza y del Amor fraternal.”12 Pero fueron también decisivas las intervenciones públicas de reconocidas oradoras masonas que en sus alegatos instaban a los compañeros a no dar la espalda a los nuevos tiempos y a romper con los anquilosados vínculos que unían sus logias con un pasado arbitrario e injusto para con ellas. Así, Carmen de Burgos, la Maestra Colombine, presentó en 1931 un trabajo a la Gran Logia

11

Natividad Ortiz Albear, “Las mujeres en la Masonería Española (1868-1939)”, REHMLAC, Revista de Estudios Históricos de la Masonería, Vol.4, Diciembre 2012-Abril 2013, pág. 82.

12 Ortiz, op. cit., pág. 82.

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instándola a dirigirse a la Asociación Masónica Internacional en apoyo de las demandas de las masonas españolas “por considerarlas justas, razonables, atendibles y necesarias”.

A su vez, en 1932, Consuelo Bergés advertía de que era peligroso y anacrónico continuar apoyando la separación y discriminación entre sexos dentro de la Masonería ya que su credibilidad no resistiría la distancia entre el mensaje igualitario y la práctica real dentro de sus logias. Insistía en que las reivindicaciones de las masonas, lejos de plantear una confrontación, buscaban conciliar derechos y deberes con sus compañeros varones. “Creo que nuestra progresiva y justiciera Institución no puede hoy, sin merma de crédito, mantenerse al margen, y mucho menos en contra del avance arrollador de las reivindicaciones femeninas, no sobre los hombres, no frente a los hombres, sino al lado de los hombres.”13 El perfil sociológico de las mujeres que se censaron en las logias de Adopción, y algunas pocas en la Masonería mixta, cambia en función de la época. De hecho, contamos con muy pocos datos ya que no se solía anotar cuál era su formación ni la profesión a la que se dedicaban, en caso de tenerla. Por la coincidencia en los apellidos, podemos suponer que, en una primera época, la mayor parte de las censadas se dedicaba al cuidado del hogar y la familia y estaban vinculadas por lazos de parentesco con masones. La inmensa mayoría provenía de un estrato burgués y, durante las últimas décadas del siglo XIX, se incorporaron profesionales de la pluma, escritoras y periodistas, maestras de escuelas laicas, actrices, matronas y modistas.

A partir de los primeros años del siglo XX, entran en la Masonería mujeres con un perfil profesional medio alto y con formación universitaria, que jugarán un importante papel en el devenir político de nuestro país, Clara Campoamor, Margarita Nelken, Victoria Kent o Carmen de Burgos.

13

Consuelo Bergés, “Las mujeres y la Masonería”, Boletín de la Gran Logia Española, agosto-septiembre de 1932, en Mª J. Lacalzada, “Mujeres en Masonería: entre la adopción y la emancipación (1871-1936)”, op. cit., págs.4-5.

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Es interesante, así mismo, advertir cómo la fuerza de los estereotipos de género tiñó el imaginario de hombres y mujeres dentro de la Masonería, sobretodo, durante el siglo XIX. El discurso que exalta las excelencias del sexo femenino y su “superioridad” en todo lo que concierne al ámbito de los sentimientos y que, por tanto, las convierte en irreemplazables en las tareas de cuidados sobrevuela la mayoría de documentos masónicos que hacen referencia a ellas. Así, el lugar que la sociedad ha previsto para el desarrollo de sus capacidades y el despliegue de sus excelsas habilidades es el ámbito privado, el hogar, en el que será considerada un verdadero “ángel”.

Los compañeros masones inciden de continuo en el rol de esposa y madre que les es propio y esta visión naturalizadora y biologista del papel que sus compañeras deben jugar en la nueva sociedad lastra su libertad y las limita; “La función materna es un tema muy recurrente en los artículos que escriben los masones. Les preocupa especialmente a causa de la influencia que las madres tienen sobre los hijos, de ahí la necesidad social de contar con madres instruidas. Sin duda, en medio de tantos elogios, lo que realmente subyace es la instrumentalización de la mujer…”14 Y esa “delicadeza de espíritu” y esa “sobreexcitación sentimental” que las mujeres muestran en función de su esencia maternal las convierte en hermosos seres adornados de bellas virtudes pero absolutamente incapacitados para el razonamiento continuado, la discusión política y la abstracción. A este respecto, resulta muy interesante el opúsculo Cartas acerca de la Masonería, que reproducía Le Monde Maçonnique de París y que publicó a su vez el periódico de la Confederación del Congreso de Sevilla, El Taller, en el que el autor intenta explicar a una tal señora G. por qué las mujeres no podían profesar la Masonería:15 “…nuestro entendimiento, nuestro corazón, nuestra alma, necesitados de sabiduría, fuerza y belleza; y bien sabe usted, Señora, que no puede llamarse perfecto a un edificio sino a condición de que su dibujo sea regular, sus bases sólidas y su decorado correcto… al rehusar a 14

Ortiz, op. cit., pág. 86 El Taller nº 70 y nº 71, noviembre y diciembre de 1882, en Mª José Lacalzada de Mateo, “La mitad femenina “para” la masonería y “en masonería”, op. cit., pág. 127.

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su sexo el derecho a entrar en nuestras asambleas lo hemos hecho en beneficio de su reputación, de su tranquilidad y de su dicha… y una vez dueñas de sí, su corazón, naturalmente inclinado a la ternura ( y usted sabe Señora que el corazón razona muy rara vez) las expone a cada paso a someterse a un dominio peor que los precedentes.”

Y si bien es cierto que hubo masones que apoyaron las reivindicaciones de las mujeres en cuanto a la consecución de derechos civiles y laborales, Odón de Buen, Anselmo Lorenzo o Cristóbal Litrán entre otros, también lo es que casi siempre lo hicieron desde una perspectiva distinta y pocas veces desinteresada. Es evidente que las relaciones entre los sexos se veían duramente cuestionadas por ciertos sectores progresistas en la medida en que cuestionaban la propia idea de progreso si no se incorporaba a éste a la mitad de la masa social postergada y subordinada. La “redención” de las mujeres debía ser obra de los hombres puesto que ellas, hundidas en la postración moral e intelectual, nunca conseguirían por sí solas la emancipación.16 “Mientras vuestras esposas se postren a los pies de un hombre que se titula representante de Dios, para entablar con él diálogos vergonzosos, los masones no adelantaremos cuanto es necesario para lograr la luz de la antorcha del progreso.”

3. MARCOS TEÓRICOS PARA UNA PRAXIS FEMENINA EMANCIPADORA Las estrategias emancipadoras de las masonas objeto de este estudio se inscriben en unos marcos ideológicos que es preciso analizar para resaltar en todo su valor unas prácticas vitales revolucionarias, tanto más cuanto que se vieron lastradas por un discurso genérico paralizador. En sus vidas aunaron la profunda fe en el Progreso, en la Regeneración social y en el poder de la Razón frente al oscurantismo en que estaba sumida la España finisecular que les tocó vivir, con la dignidad y la valentía necesarias para asumir hasta el final sus ideas. “Se podrían encuadrar bajo la denominación general de librepensadoras a las mujeres que desde la masonería, el espiritismo o los ideales republicanos unen sus esfuerzos para expresar lo que piensan, fuera de la ortodoxia, ya en 16

Citado en Fernando Ferrari, La Masonería Femenina, Ed. Toledo, Madrid, 1942, en Pedro Sánchez F., op. cit., pág. 931.

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los años 80. Agrupadas, salvo excepciones, en asociaciones femeninas, persiguen el cambio social sin el apoyo de ningún partido político, con lo que demuestran una especial valentía al iniciar en solitario una lucha que les ocasionará grandes problemas. Son las precursoras de las que ya entonces, y especialmente en el siglo XX, militarán de forma activa junto a colegas masculinos en las filas socialista o anarquistas.”17 La ideología masónica, el socialismo utópico y, más tarde, el anarquismo, la teosofía, el krausismo y las corrientes naturistas fueron los mimbres con los que estas “heterodoxas” construyeron su discurso ideológico y urdieron las redes que posibilitaron su actividad política y social. El testimonio de su pensamiento y de su lucha contra una sociedad que las condena al ostracismo por no adecuarse a lo que espera de ellas ha quedado recogido en multitud de escritos, literarios y periodísticos, siempre militantes y combativos. A pesar del silencio al que fueron condenadas por mujeres y por masonas, ya hemos visto las dificultades que debieron vencer respecto a sus propios compañeros de logia, su voz sigue sonando hoy igual de clara y rompedora y, por ello, merecen un destacado recuerdo.

Sorprende, del mismo modo, la variedad y cantidad de sus actividades si tenemos en cuenta que, aunque pertenecientes a la burguesía y a que partieron de situaciones familiares acomodadas, el devenir de sus revolucionarias vidas las abocaría a la precariedad y, en algunos casos, a la pobreza y el olvido. De hecho, la implantación de sus asociaciones, la financiación de sus publicaciones y la multiplicación de los actos por casi todas las provincias españolas, así como la creación de escuelas laicas para mujeres, no hubiera sido posible sin la solidaridad de muchas otras mujeres y, por supuesto, de algunos hombres.

“Al frente se hallan aquellas que se expresan por escrito y que emplean la pluma para propagar sus ideas en todos los géneros imaginables: desde el cuento infantil hasta la novela, el drama o los discursos. La mayor difusión la consiguen gracias a las revistas que dirigen, de vida azarosa, y que comparten 17

Mª del Carmen Simón Palmer, “Mujeres rebeldes”, en G.Duby y M. Perrot, Historia de las Mujeres. El siglo XIX, ed. Taurus, Madrid, 1993, pág. 663.

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con las otras colegas escritoras en una colaboración que les permite así aparecer en diferentes lugares. Asombra el trabajo realizado por estas mujeres y su entusiasmo para extender su mensaje, sobre todo si tenemos en cuenta que una gran parte de su producción se ha perdido.”18 3.1 Por la masonería hacia la emancipación de la humanidad Debemos incardinar la ideología masónica en la llamada antropología liberal, aquella que concibe la libertad humana en un doble sentido: la libertad que depende del entramado legal sobre el que se asienta el poder estatal y la que depende del desarrollo integral del individuo en la medida en que se asienta en la autoconciencia y la autonomía personal. Del desarrollo de todas sus facultades, sensitivas, racionales y volitivas, surgirá un hombre nuevo, libre y soberano, que sabrá relacionarse en pie de igualdad con otros individuos autónomos y libres.

Y como esa libertad personal difícilmente puede alcanzarse si no es con el concurso del conocimiento y la razón, la Masonería hará especial hincapié en la importancia de la lucha contra el oscurantismo (representado por la Iglesia católica y, en especial, por los jesuitas) y el apoyo incondicional a toda iniciativa que extienda la educación a las masas más desfavorecidas.

De este espíritu progresista e integrador es buen exponente la Normativa que Valentí Almirall incluye en el Catàlech General de la Biblioteca Arús y que encabeza la “Escriptura de cessió d´aquesta Biblioteca al poble de Barcelona”19 : “La Biblioteca será siempre libre, no pudiendo excluir sistemáticamente ningún género de libros por motivos sociales, políticos ni religiosos, pudiendo sólo cerrarse las puertas a las publicaciones criminosas o pornográficas clandestinas.(…) Durante las horas públicas, no se podrá impedir la entrada ni

18

Simón Palmer, op. cit., pág. 663 Mª Carme Illa i Munné, “Biblioteca Pública Arús”, en J.A. Ferrer Benimeli (coord.), La Masonería en la España del s. XIX, Vol. II, Valladolid, 1987, pág. 817.

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los medios de leer o estudiar a ninguna persona por razón de sexo, edad ni clase…”

El propio Rossend Arús, en el periódico librepensador que fundó y dirigió, La Luz, definía su idea de libertad como la condición imprescindible para acceder al dominio de la Razón: “La libertad crece con las luces del hombre, cuanto más se desarrolla su inteligencia, más se extiende y engrandece el dominio de su libertad.”

Libertad y conocimiento serán, pues, las bases sobre las que se edificará una nueva moral, la que deberá guiar a los individuos cuando, liberados de toda tutela, se enfrenten a la vida y sepan elegir lo mejor para ellos y para sus semejantes. La educación racional, laica e integradora pasa a ser, para el ideario masónico, la viga maestra de su edificio ideológico y, en este aspecto, fue una buena aliada de otras propuestas ideológicas laicistas de la época, como veremos más adelante.

“Nace este cambio de la idea ya extendida, de que el fin general de perfeccionarse y de realizar la naturaleza humana obliga lo mismo al hombre que a la mujer y de que la personalidad racional arranca en ambos de igual origen, de su semejanza con Dios, expresada en la unidad e identidad de la conciencia, y que somete a uno y otro sexo a las leyes constitutivas de su ser, de donde dimanan los mismos deberes fundamentales, y el mutuo respeto y amor que entre ellos ha de reinar en la vida.”20 El proyecto emancipatorio masónico se extiende a todos los sectores considerados “otros”, mujeres y obreros, ellas por la naturalización biologicista de la que habían sido objeto desde siempre, el colectivo obrero por la aplicación de un código social clasista y discriminador que los excluía del progreso y el avance de la Humanidad.

20

Fernando de Castro,” Discurso en la inauguración de las Conferencias Dominicales para la Educación de la Mujer”, Madrid, Rivadeneyra, 1869, citado en C. Yagoe, A. Blanco y Cr. Enríquez, La mujer en los discursos de género. Textos y contextos en el s.

XIX, Barcelona, Icaria Antrazyt, 1998

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Por lo que respecta a las mujeres, “Las nuevas relaciones políticas, económicas y sociales reclamaban conocimientos nuevos, tanto para criar y educar a los hijos, como para reaccionar ante situaciones imprevistas…”21 Así es que la educación de las mujeres se acotaba en un marco ideológico que, como en otros proyectos progresistas de la época, les otorgaba el papel de transmisoras de los nuevos valores a las nuevas generaciones. Y en esa empresa masónica liberadora del colectivo femenino jugó un papel fundamental la obra de la masona Concepción Arenal, de la que no nos ocuparemos en este trabajo por haber sido abundantemente estudiada, y la de la también masona Emilia Pardo Bazán, magnífica polemista en el espacio público de su tiempo a favor de la educación de las mujeres, como paso imprescindible para que pudieran ser oídas y tomadas en cuenta. “Aquella historia tampoco habría sido la misma sin figuras como Emilia Pardo Bazán o Concepción Arenal, que no encajan en las etiquetas políticas habituales pero que también representaron experiencias a la contra de las que fueron (o creemos que fueron) mayoritarias entre las mujeres de su época. Sus trayectorias demuestran que había formas de concebir el progreso que no se agotaban en dichas etiquetas políticas, que por otra parte fueron concebidas casi siempre en términos exclusivamente masculinos.”22 Dado que Arenal fue una de las voces importantes de la segunda mitad del XIX hispano y que la preocupación por el estatuto de las mujeres en su época resulta transversal a toda su obra, me interesa destacar su ideario “feminista” como contrapunto al pensamiento de las masonas de las que me ocupo aquí.

De hecho, Arenal reivindicó la emancipación de las mujeres desde el propio discurso de la domesticidad. El modelo de “ángel del hogar” es reivindicado en función de una visión enaltecedora de su superioridad moral respecto a los hombres: las mujeres somos compasivas, dulces, solidarias, pacientes y abnegadas por naturaleza.

21

Mª José Lacalzada, “Masonería y Revolución liberal. La vía de la emancipación humana (1834-1902)” en Masonería, revolución y reacción, J. A. Ferrer Benimeli (coord.), vol. I, 1990, págs. 91-104 22 Manuel Pérez Ledesma e Isabel Burdiel (eds.), Liberales eminentes, Ediciones Marcial Pons Historia, Madrid, 2008, pág. 10-11.

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“Como tantas otras europeas continentales, el proyecto emancipatorio de Arenal no se fundaba en la igualdad plena de derechos entre ambos sexos. No concebía la conquista de los derechos políticos ni que la mujer tuviera parte activa en dicho “campo de confusión, de mentira y, muchas veces, de iniquidad” (…). El suyo era un “feminismo relacional” que insistía en la familia como unidad básica, en los derechos civiles de las mujeres, en la división del trabajo en razón de las diferencias naturales de género y en la complementariedad entre hombres y mujeres…”23 Los proyectos de la Escuela Nueva y la Escuela Moderna del masón anarquista Ferrer y Guardia se convertirán en el máximo exponente de la concepción interclasista, integral y laica que desde el ideal masónico, pero también desde otros discursos emancipadores de la época, buscaba la consolidación de un individuo nuevo, autónomo y dueño de su destino 3.2. SOCIALISMOS Otros discursos emancipadores atravesarán el siglo XIX, se potenciarán o enfrentarán según la coyuntura histórica y el contexto geográfico y, por supuesto, dejarán su impronta en la praxis feminista de entre siglos.

El primer socialismo, al que años después se calificaría como utópico24, se debió a pensadores y activistas sociales como Fourier, Saint Simon, Cabet y Owen, quienes en sus obras se plantearon la naturaleza de las instituciones que vinculaban a hombres y mujeres en el matrimonio y la familia, defendieron las uniones libres y el divorcio y propusieron nuevas formas de comunidad a partir de experimentos sociales como los llamados falansterios.

En España se divulgaron, sobre todo, las ideas de Charles Fourier (1772-1837) a partir de la difusión que hizo de ellas Joaquín Abreu, diputado durante el Trienio liberal, que debió exiliarse a Francia cuando el absolutismo recuperó el

23

Mª Cruz Romeo, “Concepción Arenal: reformar la sociedad desde los márgenes” en M. Pérez Ledesma e I. Burdiel, op. cit., pág. 233.

24 Federico Engels, Del socialismo utópico al socialismo científico, Madrid, 1989 (1882)

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poder. Tuvieron especial éxito en Cádiz y Madrid y fue en la ciudad andaluza donde se formó el grupo más nutrido de seguidores.

Fue Fourier, el socialista utópico que más y mejor defendió a las mujeres denunciando la humillante opresión en que se las mantenía y arremetiendo contra una de las instituciones que más daño les ocasionaba, el matrimonio, al basarse en aspectos económicos como el dinero y la propiedad. Defiende la libre vinculación entre los sexos basada en una “sana rivalidad”, en la emulación y, sobre todo, en la atracción pasional. Así, de la espontaneidad de la unión sólo podría derivarse la felicidad que, a su vez, derivaría en el progreso para la humanidad. Especialmente interesante y actual resulta su idea de que el grado de progreso en una sociedad se mide por el grado de libertad y consideración que ostentan sus mujeres, idea que Marx recogerá en sus primeros escritos.

Respecto al activismo de signo fourierista en nuestro país, resulta de imprescindible lectura la obra de Antonio Elorza25 . Aquí citaré, en especial, la contribución a nuestra historia de unas esforzadas mujeres que, a mediados del siglo XIX, difundieron “la Buena Nueva”, el advenimiento de un nuevo orden moral, en varias publicaciones periódicas (entre 1856 y 1866) bajo el signo ideológico de Fourier. Ellas fueron Mª Josefa Zapata y Margarita Pérez de Celis y han sido conocidas, sobre todo, a partir de las investigaciones de la historiadora Gloria Espigado26, quien ha puesto de relieve la valentía y tesón con el que sacaron adelante unas publicaciones, El Pensil Gaditano, El Pensil de Iberia, El Nuevo Pensil de Iberia y La Buena Nueva, lastradas por la penuria económica, la censura y la incomprensión de gran parte de la sociedad gaditana.

25

Antonio Elorza, Socialismo utópico español, Madrid, Alianza Editorial, 1970.

Gloria Espigado Tocino, “La mujer en la utopía de Charles Fourier”, en Mª Dolores Ramos y Mª Teresa Vera (coord.), Discursos, realidades, utopías. La construcción del sujeto femenino en los siglos XIX y XX, Barcelona, Anthropos, 2002, págs. 321-372.

También, Gloria Espigado Tocino, “Mª Josefa Zapata y Margarita Pérez de Celis, “La buena nueva de la mujer profeta: identidad y cultura política en las fourieristas”, Pasado y Memoria. Revista de Historia Contemporánea nº 7, 2008, págs. 15-33.

26

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“La posición de nuestras escritoras resulta, sin embargo, más temeraria, al entrelazar al mismo tiempo el mensaje de salvación religiosa y de emancipación social, no recomendando la resignación cristiana precisamente.

Ellas son las anunciadoras de la Buena Nueva, del cambio fundamental que se ha de operar en el orbe simplemente por el cumplimiento que hagan los hombres de la ley divina que es, como hemos visto, luz de amor, pero también ley de justicia, libertad, igualdad y fraternidad, palabras también de profuso uso entre cristianismo y liberalismo, que resulta inquietante en la España de aquellos tiempos. Todo ello pasado por el tamiz del socialismo utópico, fourierista, por más señas, que trae a colación la mención de las series, el familismo, el grupismo, la unión, la atracción universal, la armonía, el societarismo, vocablos de insistente presencia en sus composiciones…”

Marx y Engels constituirían el siguiente eslabón en el análisis de la opresión de clase y, en sus escritos, propondrían una lectura de la explotación patriarcal desde y a causa de los mismos esquemas de poder y despotismo que esclavizaba a la masa obrera. Así, en el socialismo marxista, la libertad de las mujeres queda indefectiblemente ligada a la emancipación de la clase trabajadora, lo que ha sido ampliamente cuestionado por el movimiento feminista, incluso desde las propias filas del socialismo alemán (Clara Zetkin) de finales del siglo o XIX o desde el propio soviet por Alexandra Kollontai.

Así, para el marxismo, la emancipación de las mujeres sólo podría lograrse dentro de la lucha de clases cuando las condiciones políticas y económicas permitiesen la implantación de una nueva sociedad, que suplantaría al capitalismo y daría paso al comunismo de Estado. La independencia femenina se haría depender, por tanto, de su participación en el trabajo y en las condiciones sociales y revolucionarias que esta participación generase, por lo que la libertad a título individual no tendría sentido fuera de la lucha contra la propiedad privada.

“Otro punto de coincidencia entre feminismo y socialismo se halla en la denuncia de la discriminación que sufrían las mujeres y la reivindicación de sus derechos que asumieron. Ahora bien, en este caso, la coincidencia va unida a la divergencia que engendran los presupuestos de partida desde los que 174

ambos movimientos abordaron el análisis de los problemas y propusieron soluciones. Para las y los feministas todas las mujeres, con independencia de la clase social, vivían la misma situación de esclavitud y estaban excluidas de los derechos naturales que disfrutaban los hombres.”27 Aparentemente, los caminos trazados por el socialismo y el incipiente feminismo europeo debían converger en una misma lucha revolucionaria ya que la derrota del capitalismo precisaba de la conjunción de todas las fuerzas que tuvieran como divisa la emancipación y la justicia social. La propuesta hecha a las mujeres por el discurso socialista era la de integrarse en las sociedades obreras y luchar junto a los hombres por los mismos objetivos.

Resulta bastante evidente que así se pretendía evitar la dispersión de fuerzas, a la vez que se neutralizaban las reivindicaciones femeninas frente al sexo masculino dirigidas en razón del género y al margen de la clase social.

La obra de August Belbel, La mujer ante el socialismo, publicada en 187928, constituyó un poderoso argumentario para los que defendían que la causa femenina necesitaba de un tratamiento específico dentro del socialismo ya que la explotación de las mujeres era transversal a la sociedad y su liberación en cuanto colectivo precisaba un total revulsivo cultural e institucional. Clara Zetkin defendió esta postura ante el Congreso del Partido Social Demócrata Alemán de 1896 e insistió en la existencia de una “cuestión femenina” que el Partido no podía ignorar. Sus ideas fueron ampliamente difundidas en el diario Gleichleit, que dirigió durante años, y acabaron propiciando la I Conferencia Internacional de Mujeres Socialistas, celebrada en Stuttgart en 1907. Las 58 delegadas internacionales que participaron en ella constituirían la Internacional Socialista de Mujeres, que presidió la propia Clara Zetkin.

Además de defender los derechos políticos y laborales de las mujeres, firmaron un manifiesto pacifista (1910) que posicionaría a las mujeres socialistas en el activismo por la paz contrario al clima belicista que estaba cerniéndose sobre Europa y que acabaría desembocando en la Primera Guerra Mundial.

27

Rosa Mª Capel, “Mujer y socialismo (1848-1939)”, Pasado y Memoria. Revista de Historia Contemporánea nº 7, 2008, págs. 101-122.

28 August Belbel, La mujer ante el socialismo, (1879)

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La AIT o Asociación Internacional de Trabajadores es la primera organización que, en 1864, unirá a la clase trabajadora mundial; se creó en Londres, la urbe más industrializada y con mayor concentración obrera de Europa. Acorde con su divisa fundacional, “La emancipación de los trabajadores ha de ser obra de los propios trabajadores”, postula la abolición de la propiedad privada de los medios de producción industriales, la colectivización de las tierras y la desaparición de los ejércitos. Se inspiró en El Manifiesto Comunista, publicado en 1848 por Karl Marx y Friedrich Engels, y se propuso sustituir la fe en la divinidad por la fe en la ciencia y el progreso, así como reemplazar el orden social burgués capitalista por una nueva sociedad en que los seres humanos no estuvieran adscritos a una clase social.

A partir de 1870, se produce un importante enfrentamiento dentro de la Internacional entre los partidarios de un Estado proletario centralizado, marxistas, y los partidarios de un poder obrero de carácter federal descentralizado, anarquistas, con Bakunin a la cabeza. Las diferencias se ahondan y convierten en irreconciliables ambas visiones del movimiento socialista obrero hasta que, en 1872, se produce la escisión. El anarquismo constituirá su propia AIT con predominio de las Federaciones Regionales española e italiana y los primeros internacionalistas españoles se afiliaran a la vez en la Alianza de la Democracia Socialista, de talante anarquista, y a la Primera Internacional española, propiamente socialista.

De las contradicciones internas que generaba el discurso revolucionario, tanto socialista como anarquista, cuando se trataba “la cuestión femenina” y el nuevo status de las obreras en la familia y la sociedad, son buena muestra algunos ejemplos extraídos de discursos en las correspondientes Federaciones, Congresos o publicaciones de la época. En el Congreso celebrado en Zaragoza, en 1872, de la recién constituida Federación Regional Española (FRE) dependiente de la Internacional anarquista, por ejemplo, se hacía especial referencia a la disolución de la familia burguesa y a las nuevas

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posibilidades que el trabajo femenino brindaba a las mujeres para librarse del yugo matrimonial29 : “En efecto, desde que la mujer gana por sí misma su vida, no es ya como en la antigua familia un ser que debía acomodarse a la voluntad de su señor y dueño, sino que puede contratar, imponer condiciones y, en todo caso, es su compañera libre e independiente (…) La destrucción de la familia es una consecuencia fatal, inevitable, de la gran propiedad individualista y burguesa(…) cuando la gran industria obligó a la mujer y al niño a entrar en el taller, el jornal del obrero disminuyó en proporción de la cantidad representada por el de su mujer y de sus hijos(…) Arrebatando del hogar doméstico a la mujer y al niño y trasplantándolos al taller, el capitalista ha despojado al proletariado del sentimiento de la familia…”

Así, el trabajo que libera a las mujeres de la esclavitud a la que la sometía el marido burgués está en el origen de la esclavitud que el marido obrero padece respecto al capitalista, quien utiliza la mano de obra femenina e infantil para bajar salarios y fijar los jornales a conveniencia propia. La historiadora del movimiento obrero Jacqueline Heinen30 señala hasta qué punto fue incoherente el discurso del movimiento obrero respecto al trabajo industrial femenino y cómo se vio teñido de conservadurismo burgués y moralina anacrónica. La igualdad entre ambos sexos no tenía muchas veces que ver con igualdad de derechos laborales sino con el derecho de las mujeres a llevar una vida acorde con su “naturaleza” cuidando a su familia entre las paredes del hogar.

“Puesto en cuestión por la presencia cada vez más masiva de mujeres en los talleres, este ideal del pasado va a transformarse poco a poco, de forma sutil (…) pero que, aun reconociendo el “derecho” al trabajo de las mujeres, continúa recordándonos constantemente la competencia que éste representa para los hombres cabezas de familia, las implicaciones nefastas en relación a 29

Citado en Ana Muiña, Rebeldes periféricas del siglo XIX, Ed. La linterna sorda, Madrid, 2008, pág. 39 30 Jacqueline Heinen, De la 1ª a la 3ª Internacional: la cuestión de la mujer, Editorial Fontamara, Barcelona, 1978, pág. 24.

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las tareas domésticas y la degradación física que ocasiona en el cuerpo de la mujer (acentuándose, por supuesto, la pérdida de la “feminidad” y no el daño que las condiciones de trabajo representan respecto al cuerpo del individuo, sea éste hombre o mujer.”

Por lo que respecta a nuestro país, el discurso socialista que más influyó en el pensamiento y la acción feminista de los últimos años del siglo XIX y los transcurridos en el XX hasta la Guerra Civil fue el de cariz menos conservador31; aquel que entendió “que socialismo y feminismo son movimientos diferentes, porque las obreras sufren mayor explotación económica que las burguesas, pero articulables, porque ambos buscan la emancipación de la mujer y porque «hay problemas que no son de ‘clase’ ni de ‘casta’; sino de sexo»; discriminaciones legales, sociales, familiares que han de ser abordadas específicamente para ponerles fin. Para quienes se incluyen en esta corriente, las mujeres, además de aportar su esfuerzo a la evolución de la Humanidad y la lucha proletaria, deben concienciarse de sus derechos y deberes. Su liberación no es sólo terminar con la explotación laboral o el control de la Iglesia que sufren. Liberarlas significa, también, poner fin al «rebajamiento personal» que representa la dependencia civil en que la colocan los Códigos y el sometimiento que experimenta dentro de la familia burguesa.”

3.2 ANTICLERICALISMO Y NUEVAS ESPIRITUALIDES En la segunda mitad del siglo XIX, lo que conocemos como librepensamiento, discurso muy influido por el pensamiento liberal, anglicano y protestante, configura su cosmovisión a partir de influencias positivistas y materialistas, lo que se expresará en franca oposición a la doctrina católica europea y, más concretamente, frente al jesuitismo español. Si en toda Europa el cuestionamiento del papel, considerado retardatario, de la religión respecto a los procesos emancipadores es generalizado, en España adquiere una especial virulencia y enfrenta de modo irreconciliable a los poderes conservadores con los movimientos sociales que propugnan el cambio.

31

Rosa Mª Capel, op. cit., págs. 107-108.

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Para las mujeres que intentaban abrirse camino hacia posiciones sociales más relevantes, aunque no demandaran cambios tan profundos y radicales como ocurría en países de nuestro entorno, las reivindicaciones no sólo se plantearon en un frente; tuvieron que enfrentarse también a la tibieza de sus propios compañeros de lucha, que muchas veces les negaron el protagonismo por considerarlas mediatizadas por la Iglesia y manipuladas por su confesor.

Como señalan Mª Dolores Ramos y Mª Teresa Vera, “El feminismo español es débil si se lo compara con otros países, pues tuvo que desarrollarse en una sociedad arcaica, católica, fuertemente jerarquizada y con una extrema debilidad de las clases medias.”32 Desde la visión, muy extendida en discursos y publicaciones republicanos y socialistas, que mostraba “la fuerza del cambio” ligada a los hombres, verdaderos artífices de la lucha por el progreso, la identificación de lo femenino aparecía frecuentemente relacionada con la religión. Era una forma estereotipada de presentar a las mujeres como vulnerables ante el poder de la Iglesia e incapaces de librarse por sí solas del yugo impuesto desde siglos atrás, discurso que nos remite a una visión claramente paternalista y anacrónica válida para muchos hasta bien entrado el siglo XX. “La presencia predominante en todo lo relacionado con el mundo de la religión había dado lugar a un estereotipo femenino que los medios anticlericales reproducían constantemente (…) respondía siempre a la influencia subyugadora del clero, que las sugestionaba fácilmente. Su carácter débil y crédulo, sus excesivas inclinaciones religiosas y su falta de educación las convertía en seres especialmente vulnerables a la influencia del clero, prontas a caer en la superstición y el fanatismo.”33

32

Mª Dolores Ramos y Mª Teresa Vera, “El Congreso Universal de Librepensadores de Ginebra (1902): una aportación a la historia del pensamiento igualitario”, Baética.

Estudios de Arte, Geografía e Historia, nº 20, Universidad de Málaga, 1998, 471.

33 Mª Pilar Salomón Chéliz, “Beatas sojuzgadas por el clero: La imagen de las mujeres en el discurso anticlerical en la España del primer tercio del siglo XX”, Feminismo/s, nº 2, diciembre 2003, págs. 41-58.

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Y así, aunque la diatriba fuera dirigida contra la Iglesia católica, lo cierto es que se transmitía una imagen tremendamente negativa de las mujeres que, por supuesto, nunca podrían alcanzar la emancipación por sí mismas. Fue un discurso muy nocivo para las aspiraciones políticas femeninas y, como se vería muy pronto, sirvió de sólido fundamento para negar el acceso de las mujeres al sufragio y al ejercicio de la política.

A pesar de ello, muchas mujeres se unieron al proyecto secularizador que proponían todos los movimientos progresistas de la época y vivieron en carne propia las graves contradicciones que se plantearon cuando los hombres debieron otorgar en su nueva República un puesto a las mujeres. Desde posturas claramente contrarias a conceder a sus compañeras los mismos derechos que a los hombres, como la que mantuvieron Pi i Margall y Salmerón cuando sostenía: “Es un error acreditado, a que contribuyó la Revolución Francesa el de creer en la igualdad del hombre y la mujer: no son iguales ni en sus actitudes ni en sus energías; es diferente su misión social, que arranca de la diversidad de su naturaleza. En la lucha por la vida no puede pretender la mujer entablar rivalidad con el hombre; como ser más débil e inferior, sería apartada en la concurrencia.”34 En un contexto de crispación entre la España que venía y se legitimaba en un pasado feudalizante y religioso y la España que aspiraba a un porvenir laico y republicano, se estrenó en Madrid la obra teatral Electra, de Pérez Galdós. Más allá de su valor literario, enseguida fue interpretada en clave política, concitó las iras de los sectores más ultramontanos y despertó el entusiasmo en aquellos que deseaban la caída de la Monarquía y la anulación del poder eclesiástico. De la encendida polémica en clave anticlerical da buena cuenta Luz Sanfeliú 35 cuando describe el ambiente de crispación social que vivieron varias ciudades de la comunidad valenciana en las que se representó Electra (había ocurrido lo mismo allí donde era estrenada).

34

Nicolás Salmerón, El Nuevo Régimen, 2 de diciembre de 1891, en Mª Dolores Ramos, “La República de las librepensadoras (1890-1914)”, Ayer nº 60, 2005, págs.45-74.

35 Luz Sanfeliú, “Familias republicanas e identidades femeninas en el blasquismo: 18961910”, Ayer nº 60, 2005, págs.75-103.

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“El valor simbólico de Electra no podía ser más preciso. El personaje de la obra de Galdós hacía claramente manifiesta la adhesión de las mujeres al proyecto político y cultural de los sectores liberales y republicanos, que se proponían sustituir la moral sexual y sentimental difundida por la Iglesia católica por una nueva forma de entender las relaciones amorosas basadas en la dimensión placentera del acto reproductivo, el amor mutuo, la libre voluntad y el acuerdo de la pareja a la hora de elegir el matrimonio.”

Para Álvarez Junco36 lo que se dirime en toda esta polémica es una profunda rivalidad entre el colectivo masculino laico y el clero, hombres a fin de cuentas que, a través del confesionario, acceden a lo más recóndito del alma femenina, la dominan y, a través de ella, se apoderan de un espacio privado en que sólo los maridos quisieran reinar. A pesar de ello, no puede negarse el valor que se concedió, mal que pesase, al propio testimonio femenino en defensa de los valores laicos y a su intervención, fuera de las paredes del hogar, en todos aquellos actos en que su presencia reforzaba el mensaje y aumentaba las adhesiones de sus congéneres.

“También en esos años de movilizaciones anticlericales las organizaciones femeninas de uno u otro signo utilizaron las disputas masculinas para asignar a la feminidad un nuevo valor político y para conquistar en la práctica nuevos espacios de actuación en escenarios en los que tradicionalmente las mujeres no participaban.”37 Así, y a pesar de las cortapisas que el discurso anticlerical y republicano difundían, un modelo de mujer que garantizase la transmisión de la ideología paterna y que compartiera con el marido ideales y prácticas, dicho discurso ayudó a ensanchar los límites de la actividad femenina y dotó de útiles herramientas a todas aquellas mujeres que deseaban forjarse un lugar en la escena pública. Poco a poco, fue emergiendo un contradiscurso femenino que, desde dentro de las propias filas republicanas, denunciaba la doble moral de

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Luz Sanfeliú, “Familias republicanas e identidades femeninas en el blasquismo: 18961910”, Ayer nº 60, 2005, págs.75-103 37 Luz Sanfeliú, op. cit., 80

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sus compañeros en lo tocante a la emancipación femenina y la imperiosa necesidad de extender la educación a las mujeres.38 En sus discursos defendían acaloradamente lo que luego no aplicaban en su propia familia ni en sus políticas cuando ostentaban el poder, como ocurrió con la ausencia de iniciativas en este campo cuando los blasquistas ocuparon durante casi una década el Ayuntamiento de Valencia. Ese discurso femenino “atribuía” también la responsabilidad del atraso y abandono de las mujeres a los hombres, incluidos los progresistas, que habían querido descargar todas las responsabilidades en la Iglesia y que tan poco sensibles se mostraban ante la situación de incuria y analfabetismo de gran parte de la población femenina.

Por ello, empezó también a articularse un lenguaje femenino integrador que invitaba a todas las mujeres, fuera cual fuera su sentimiento religioso o su afiliación política, a establecer alianzas, a fortalecer vínculos en la lucha por la consecución de derechos.

Como señala Celia Amorós,39 “… en la construcción de una subjetividad femenina en mayor medida independiente, las mujeres precisaron contar con una poderosa voluntad de “deslealtad” hacia los preceptos impuestos por “otros” y también hacia esos “otros” que cincelaban la identidad femenina.

Pero necesitaron además atreverse a inaugurar identidades capaces de crear pautas autorreferenciales que leyesen y organizasen la “realidad” a partir de claves elaboradas desde las propias experiencias femeninas.”

Y en contraste con el ambiente anticlerical que se vivía en muchas ciudades españolas de la época, otras sensibilidades espirituales ganaban terreno y ofrecían una visión sustitutiva de a realidad, ofrecían la posibilidad de acceder a un futuro mejor y un mensaje salvífico para la humanidad.

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Luz Sanfeliú, “Del laicismo al sufragismo. Marcos conceptuales y estrategias de actuación del feminismo republicano entre los siglos XIX y XX”, Pasado y Memoria.

Revista de Historia Contemporánea, nº 7, 2008, pág. 69. 39 Celia Amorós, Hacia una crítica de la razón patriarcal, Anthropos, Barcelona, 1991, citado en Luz Sanfeliú, “Del laicismo…”, op. cit., págs. 70-71.

39 Celia Amorós, Hacia una crítica de la razón patriarcal, Anthropos, Barcelona, 1991, citado en Luz Sanfeliú, “Del laicismo…”, op. cit., págs. 70-71.

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La obra más importante de Helena Blavatsky (1831-1891), Isis sin velo, publicada en 1877, fue muy pronto traducida a varias lenguas europeas, entre ellas la española, y su Sociedad Teosófica pronto abrió sucursales por toda Europa y América. La teosofía, al igual que la antroposofía de George Steiner, acusaba a la ciencia y al ambiente positivista de la época de excluir de sus explicaciones al mundo del espíritu: “Los visionarios de esos años tuvieron en común el sentir que el presente tenía serias carencias, pero no de aspecto superficial, sino una carencia total que sólo se podía solucionar con un replanteamiento íntegro de la civilización, “reimaginando” de un modo radical la sociedad y lo que significa ser humano.”

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Para Gerard Horta41, la modernidad se presenta en el siglo XIX como una mezcla de visión cosmológica racional, industrialización, discurso ilustrado y materialismo, todo ello envuelto en la idea de progreso; pero la realidad se muestra mucho más descarnada en el espectáculo de millones de seres sometidos a condiciones de vida infrahumana y en una sobreexplotación de recursos ofrecidos e inmolados ante el nuevo dios, el mercado.

En este contexto desolador, muchas miradas se vuelven hacia una espiritualidad primigenia que busca en una realidad-otra respuesta y solución a los males provocados por la “pseudorazón”, como denominarán muchos espiritistas a la razón ilustrada. Estas nuevas espiritualidades pondrán bajo el foco de la profunda crisis social originada por el capitalismo la idea de un nuevo orden más igualitario y justo radicalmente distinto.

“Paral.lelament, les implicacions de les visions espiritistes respecte el catolicisme no poden sinó generar un xoc frontal: es refusa l´esglèsia catòlica en totes les seves expressions com a pervertidora infausta del nucli del pensament crístic: l´amor solar. Estimar el proïsme en qualitat d´origen i 40

Philipp Blom, Años de vértigo. Cultura y cambio en Occidente, 1900-1914, Anagrama, Barcelona, 2010, pág. 321.

41 Gerard Horta, De la mística a les barricades. Introducció a l´espiritisme català del XIX dins el context ocultista europeu, Barcelona, Proa 2001, págs. 127-137.

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finalitat de l´acció humana ha estat un principi abandonat des del primer momento per una institució que, al llarg de la historia, ha legitimat la injusticia social.”

Como puede observarse, el espiritismo conecta a la perfección con las ansias redentoras de la humanidad que ya había planteado el socialismo utópico y actúa como elemento cohesionador de todos aquellos que ya no creen en la salvación que la Iglesia promete después de purgar el infierno en la tierra. En España, adquiere una gran fuerza en Cataluña y Andalucía y su discurso aparece entrelazado con proclamas liberales, anarquistas o masónicas en el Primer Congrés Espiritista Internacional celebrado en Barcelona en 1888. De sus conclusiones, cabe destacar la creencia en la existencia de Dios, de la preexistencia y persistencia eterna del espíritu, de la posibilidad de establecer comunicación con el espíritu de los difuntos, del progreso infinito, la comunicación universal de los seres y la solidaridad. En fin, el mensaje espiritista cuajó en buena parte de la clase obrera y de la burguesía ilustrada, sobre todo en Cataluña, porque su divisa sintetizaba los dos principios que el discurso anticlerical planteó como irreconciliables: “Per la fe i la ciencia cap a déu” http://diposit.ub.edu/dspace/bitstream/2445/55164/1/Trabajo%20fin%20M %C3%A1ster,%20Elena%20Vera.pdf

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