Aproximaciones a la Brujería Afro desde los Estudios del Trabajo No Clásico

Aproximaciones a la Brujería Afro desde los Estudios del Trabajo No Clásico

José de Jesús Fernández Malváez Facultad de Bellas Artes Universidad Autónoma de Querétaro

Resumen

El presente artículo plantea un análisis preliminar sobre la brujería afro a partir de dos puntos centrales: las características de su conocimiento simbólico-mágico-religiosa y su configuración como mercado de trabajo. Tomando como base algunos planteamientos sobre el concepto de trabajo no clásico (De la Garza, 2010), pues se trata de un proceso de trabajo que involucra al cliente en el producción. Su particularidad radica en que el cliente forma parte del proceso de trabajo y el producto puede ser tanto material como simbólico.

Palabras clave: brujería, producción inmaterial, religiones afro, trabajo inmaterial, trabajo no clásico.

Abstract

This article presents a preliminary analysis of Afro witchcraft based on two central points: the characteristics of their symbolic-magical-religious knowledge and their configuration as a labor market. Based on some approaches to the concept of non-classical work (De la Garza, 2010), it is a work process that involves the client in production. Its particularity is that the client is part of the work process and the product can be both material and symbolic.

Keywords: witchcraft, immaterial production, afro religions, immaterial work, non-classical work.

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Los seres humanos tendemos a cubrirnos bajo el manto de algún sistema cultural, cuyo orden está sostenido por esquemas religiosos, políticos, económicos, filosóficos o sociales, que nos permite afrontar y/o rehuir a las amenazas biológicas y de naturaleza incierta que se nos presenten. Propendemos a generar estrategias de supervivencia generalmente ligadas a nuestro contexto y sus características, así como a innumerables interpretaciones simbólicas que nos permiten manejar el desconcierto, el sufrimiento y todo aquello que mana de lo que nos resulta inexplicable.

Las religiones de origen afro, dentro de las cuales destacan la santería y la regla ocha, ambas de origen yoruba, resuenan por ser de las más extendidas por su naturaleza sincrética y su asociación étnica con el sudoeste de Nigeria y parte de Benin y Togo (Juárez, 2014). Su característica central es la manipulación de fuerzas sobrenaturales que permiten entretejer los símbolos representativos de cada nicho cultural y natural con elementos esenciales de sus raíces: los orishas y sus atributos naturales, los procesos de adivinación, la fuerza simbólica del panteón y los muertos, entre otros.

En Cuba, por ejemplo, podemos hablar de la relevancia de El Monte como eje de articulación para lo sagrado, ya que:

encierra esencialmente todo lo que el negro necesita para su magia, para la conservación de su salud y de su bienestar; todo lo que le hace falta para defenderse de cualquier adversidad, suministrándole los elementos de protección –o de ataque– más eficaces. (Cabrera, 2009, p. 21)

Otra de las singularidades en la práctica religiosa cubana es la consulta y veneración a deidades de culto. Estas últimas generalmente denominadas orishas1, que son hijos de Oludumare, dios sin identidad de género y creador de todo en la cosmovisión yoruba (Oyewumi, 1997).

Para el caso de México podemos encontrar un reciente crecimiento en la población practicante de estas religiones (Aguirre Beltrán 1989 [1946]; Quezada, 1989; Esparza, 2002; González, 2007, 2008; Hernández y Rivera, 2009; Arias y Durand, 2009; Juárez, 2014), así como una subsecuente proliferación en la oferta de servicios de carácter mágicoreligioso y en el comercio de insumos relacionados con estas prácticas. De acuerdo con el censo del 2010 –donde se integró la clasificación de religiones de origen afro– se registraron 7,204 practicantes (Juárez, 2014). Si bien los datos obtenidos de este censo no precisan la cantidad actual de practicantes de cada religión afro, un artículo publicado el 23 de febrero del 2013 en el periódico El Universal, señalaba

Las Religiones Afro y su Práctica en México

Las religiones de origen afro tienen la peculiaridad de poder desplazar sus límites entre sí, en consonancia con los conocimientos y contexto de quienes las practican. Para el caso de México, existe una marcada tendencia hacia la sincretización de diversas prácticas de esta índole, semejantes a otras tantas que buscan encontrar su origen en lo prehispánico, y en ocasiones, en lo new age. Sin embargo, primero hay que esclarecer cuáles son las tendencias religiosas de origen afro (principalmente afrocubano) que pueden observarse en México, volteando la mirada a sus orígenes, simbolismos y prácticas que las caracterizan.

Las denominaciones religiosas asociadas con la categoría yoruba presentan una ineludible facilidad de transmisión de sus saberes, ya que más allá de la complejidad de sus creencias y prácticas, su base simbólica no es restrictiva y permite tanto transportabilidad como apertura sincrética, admitiendo una posible aprehensión (Juárez, 2014). Lo anterior no se debe tanto a una identidad asociada con la etnia de origen –cuyo nombre tiene por insignia– como a la religiosidad emanada de sus saberes.

Más allá de las prácticas derivadas de la categoría yoruba, podemos encontrar otra gran cantidad de religiones que, si bien comparten algunos aspectos, adoptan diversas formas en cuanto al conocimiento del cual son sustrato, entre las más destacadas están el candomblé y el vudú. Pese a que el acceso a su sabiduría es privilegio de pocos, debido a su naturaleza restrictiva, una vez ingresando a ella, es posible conformar un corpus de conocimiento más basto y sincrético que puede fácilmente converger con otros conocimientos y costumbres religiosas.

Dentro de las prácticas de las religiones yoruba, encontramos que su panteón se compone de 201 orishas, aunque en América solo se consideran alrededor de 30 como los más conocidos y venerados. Entre estos destacan Elegguá, Oggún, Ochosi, Oko, Ayé, Changó y Allágguna como los más mencionados (Cabrera, 2009).

En lo que respecta a su existencia en México desde la llegada de los españoles y su introducción de esclavos traídos de África, podemos encontrar de forma recurrente investigaciones que señalan escasez de evidencias sobre la conservación de prácticas religiosas de este origen en la actualidad, aludiendo principalmente a los efectos del mestizaje y la sincretización (Aguirre Beltrán, 1989; González, 2007, 2008; Juárez, 2014). Se desconoce a ciencia cierta

1En el caso del Vudú se les nombra también Loas, que son espíritus que fungen como intermediarios entre los practicantes y Bondye, nombre con el que se conoce al regente del mundo sobrenatural en la religión Vudú (Michelena, 2010).

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cuál fue la influencia de las prácticas religiosas africanas durante los primeros siglos posteriores a la conquista, pues no se tiene certeza suficiente para determinar la forma en que estas subsistieron (o no) y su proceso de sincretización (Aguirre Beltrán, 1989; González, 2008; Juárez, 2014). Sin embargo, el siglo pasado se generó una oleada masiva de importación religiosa al país (González, 2008; Juárez, 2014), siendo ahí de donde pretendemos partir para nuestro análisis.

La presencia de las prácticas religiosas afro en México no tiene un origen heredado de las poblaciones esclavas de origen africano ni relación directa con las comunidades afrodescendientes, sino que responden a un fenómeno contemporáneo (González, 2008; Juárez, 2014). Aunque no por esto debemos asumir que dichas prácticas desaparecieran, pues resulta más preciso decir que fueron partícipes de un proceso de hibridación cultural y religiosa con diversas experiencias de origen prehispánico y, por qué no, hasta mestizo.

En la literatura actual que versa sobre este fenómeno, nos encontramos con autores como Yolotl González (2007, 2008), quien afirma que en México no fue hasta finales de 1940 cuando la santería y el palo tuvieron sus primeros acercamientos a través de la música y el cine. No obstante, es hasta finales del siglo XX que podemos hablar de una práctica permanente en México de la santería, aunque la mayoría de los practicantes provenían Cuba y se conocían entre sí.

Nahayeilli Juárez por su parte, (2014) argumenta que no fue hasta 1950 que en México comenzó a gestarse una apertura a las religiones provenientes principalmente de Cuba. Lo anterior converge con González (2008) en cuanto a que el primer acercamiento con las prácticas religiosas afro actuales se dio a través de la relación con la población cubana.

Si bien observamos que el análisis sobre estas religiones es apenas incipiente y nada resolutivas, en palabras de Juárez, “en México la investigación sobre las religiones afroamericanas, es apenas un campo en construcción” (2014, p.27). Podemos establecer criterios que sirvan como punto de partida para fundamentar la comercialización de estas prácticas desde los estudios del trabajo, particularmente del trabajo no clásico.

La Perspectiva del Trabajo No Clásico

Pese a que la brujería en un sentido amplio deviene de un proceso histórico de larga data, no podemos obviar su existencia en tanto forma de trabajo, sea por retribución económica o intercambio de valores de cualquier tipo.

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Los estudios laborales, y más recientemente los nuevos estudios laborales (De la Garza, 2007), no han volteado la mirada hacia los procesos particulares que conforman esta actividad laboral.

En México, los estudios sobre el trabajo no clásico tienen su origen en los planteamientos de Enrique de la Garza (2010), quien acuñó el término como alternativa de análisis para comprender los cambios que presentaban no solo en el mundo del trabajo, sino en los estudios laborales. Desde la incursión de los llamados nuevos estudios laborales en América Latina (De la Garza, 2010) a mediados de los ochenta, se comenzó a investigar las emergentes formas de trabajo que surgían al calor de los procesos de reestructuración productiva a nivel global, de la mano de cambios en el perfil clásico del trabajador, tecnológicos, organizacionales y económicos. Algunos ejemplos de estas investigaciones abarcan desde la emergencia de servicios como el outsourcing o las ventas a domicilio o por catálogo, hasta la práctica de la psicología clínica y el desarrollo de software.

A raíz de estos continuos cambios, vislumbramos nuevas formas de pensar el trabajo, siendo las predominantes la perspectiva neoclásica, la cual se afianzaba en que el único trabajo a considerar es el que puede ser comprado o vendido por un salario (De la Garza, 1997, 2010); y, la perspectiva marxista clásica, donde se presenta el trabajo como toda actividad asociada con la producción de algún tipo de riqueza, más allá de su capacidad de producir valores de cambio (De la Garza, 2010).

Los paradigmas de la producción, del mercado económico y del trabajo, se vieron replanteados a medida que emergieron diversas alternativas para su comprensión y análisis. Uno de los cambios más significativos fue la emergencia de trabajos en el sector de servicios como eje dominante y alternativa laboral, aunque bajo características casi siempre precarias y atípicas. Es en la efervescencia de este sector que investigadores de los nuevos estudios laborales consideraron la necesidad de incorporar estos trabajos a sus análisis (De la Garza, 2010).

El trabajo no clásico surgió como una alternativa para la inclusión de estos sectores en las mesas de diálogo, pues permitió incorporar nuevos elementos antes no considerados como el factor simbólico y emocional en el trabajo y la producción de inmateriales, cuya relevancia recae precisamente en las reconfiguraciones productivas actuales, en consonancia con la proliferación de alternativas laborales en el sector servicios. Entre las principales características del trabajo no clásico destacan las siguientes:

° Su capacidad de implicar al consumidor en el proceso de trabajo, pues el producto no puede generarse sin la presencia y participación de este y tampoco puede almacenarlo, ya que su consumo está sujeto al momento en que se produce.

° El producto final es siempre simbólico (o al menos su valor reside en esto) más allá de si es material o inmaterial.

° El proceso de trabajo posee una parte subjetiva donde se canalizan no solo el conocimiento que posee el trabajador, sino sus valores, sentimientos, percepción estética, razonamientos y discursos (De la Garza, 2010).

Las emociones se convierten en un eje estructurante que va más allá de las relaciones laborales que se generen, pues tienen la capacidad de convertirse en objeto de mercado (De la Garza y Neffa, 2001; De la Garza, 2006, 2010). Según De la Garza:

La interacción emotiva, artística o moral tiene un nivel subjetivo-subjetivo, la apreciación personal desde su individualidad, pero ésta está sumergida en los significados objetivos acumulados en la cultura y que son propios de una época, clase, género, generación o étnica. (De la Garza, 2010, p. 121)

Para nuestro tema de investigación en particular, las emociones, en tanto objeto de mercado y desde la perspectiva del trabajo no clásico, son el resultado de una interacción entre un bagaje religioso desbordante de símbolos y significados, y la necesidad de construir un nicho de trabajo que les permita generar un medio de subsistencia. En este sentido, podríamos agregar que los símbolos y significados para nuestros sujetos de estudio constituyen un factor predominante en el desenvolvimiento de su trabajo, ya que de ahí surgen las características particulares de cada práctica brujeril que transforman en su objeto de mercado.

En muchos de los trabajos no clásicos podemos encontrar una ruptura en la relación clásica bilateral entre asalariado y empresario, pues tiende a transformarse en tríadica (De la Garza, 2010). Para nuestro tema en particular, la relación se constituye entre el trabajador como empleado (a la vez que empleador) y el cliente/consultante.

Si bien “los límites entre trabajo y no trabajo no son naturales o universales, sino dependen de las propias concepciones sociales dominantes a este respecto” (De la Garza, 2010, p. 18), no existe una línea clara para determinarlos. Podemos expresar que la brujería, en tanto trabajo conformado por prácticas religiosas, genera productos útiles para el cliente, o bien, alternativas de consumo con un valor simbólico que puede, o no, producir un efecto en o para quien lo adquiere.

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La Brujería Como Trabajo Simbólico y Producción Inmaterial

Hablar de la producción inmaterial resulta indispensable si queremos complejizar la brujería desde la perspectiva del trabajo no clásico. Partiendo de que la brujería está circunscrita en una triada productiva donde el objeto de consumo no existe de forma independiente al productor y consumidor, pues “no es posible almacenarlo y no se puede generar sin la presencia del cliente en el acto de la producción” (De la Garza, 2010, p. 131).

Marx (1974, citado en De la Garza, 2010), pese a su impacto en la construcción de la concepción clásica del trabajo y de categorías de análisis interrelacionadas con el proletariado y las fábricas, no apartó por completo la vista de otro tipo de trabajos, entre ellos la producción inmaterial. Es en este sentido que De la Garza (2010) retoma el planteamiento del objeto de consumo de aquella, pues como ya enunciamos anteriormente, no es posible almacenarlo y está sujeto a la presencia de ambos participantes durante el proceso de trabajo.

Dentro de las características del proceso productivo del comerciante/trabajador de las prácticas religiosas afro, destaca su capacidad de reproducir y construir símbolos, mismos que, para efectos del trabajo que realiza, “no pueden acumularse excepto en la conciencia del consumidor” (De la Garza, 2010, p. 132).

Autores como Hardt y Negri (2000) y Lazzarato y Negri (1991, 2001) desarrollaron discusiones prolíferas, esquemas de sistematización y análisis en torno a la producción inmaterial. Dentro de los más destacados, Hardt y Negri realizaron una división de tres posibles tipos de esta producción:

1. El primero de ellos refiere al trabajo comunicativo involucrado en la producción industrial, el que ha sido informatizado y ha incorporado tecnologías de la comunicación en un modo que transforma el proceso productivo en sí mismo. 2. La segunda forma da cuenta del trabajo inmaterial de tareas simbólicas y analíticas, la que se divide en manipulación creativa e inteligente, por un lado, y tareas simbólicas de rutina, por el otro. 3. La tercera y última forma refiere a la producción y manipulación de afectos, y requiere contacto humano, ya sea virtual o real, trabajo en la forma física o corporal. (Hardt y Negri, 2000, p. 293) Podemos observar que, si bien su análisis se gesta en torno a espacios fabriles, con excepción del primer tipo, nos muestran características que fácilmente pueden observarse en el trabajo que realiza la/el brujo. Las prácticas laborales en el contexto de la brujería están íntimamente ligadas y sustentadas por prácticas simbólicas y analíticas como la adivinación, la maldición o la sanación, valiéndose casi siempre de una manipulación creativa e inteligente, pues tienen la particularidad de mover emociones y pensamientos por igual.

Un ejemplo de estas particularidades es la práctica adivinatoria (sea cual sea el método que se utilice), donde el cliente/consultante narra su problema y posteriormente realiza preguntas respecto a este. La/el brujo responde a las preguntas formuladas con base en los criterios específicos de cada forma de adivinación, no obstante, para no perdernos aquí en las particularidades de estas, únicamente señalaremos que todas comparten la característica de que las respuestas que arrojan son afirmativas, negativas o imprecisas. Así, existe la posibilidad de permitir al cliente/ consultante generar una interpretación propia que por su naturaleza y, en el mejor de los casos, será consistente con lo que él esperaba obtener.

Por su parte, Lazzarato y Negri (2001) nos permiten insertar a la discusión la importancia de entender al objeto o símbolo de consumo resultante de la producción, como un móvil suficientemente fuerte como para no centrarse en la obtención de un producto físico acabado, sino en la autoidentificación del consumidor con la práctica misma. Es decir, “el trabajo inmaterial construye al consumidor, éste es su producto y su valor económico” (Lazzarato y Negri, 2001, p. 21).

Para comprender este proceso, debemos aclarar que el trabajo realizado por la/el brujo tiene la capacidad de vincular al cliente/consultante con la práctica misma, pues instruye y encausa al entendimiento de los símbolos que emergen de la práctica y del contexto en que se realiza2. No obstante, no podemos olvidar que, desde esta perspectiva, la producción inmaterial rompe la barrera del significado generado por la/el brujo, permitiendo al cliente/consultante –en tanto consumidor de un servicio– construir sus propias interpretaciones.

El Concepto de Trabajo y Obra Desde la Brujería

De manera paralela a la problematización de la noción de trabajo y del concepto de trabajo no clásico (De la Garza, 2010), así como toda subsecuente categoría desprendida de los cánones clásicos, debemos tener en

2Si bien esto no es una regla que se cumpla en cada caso, sí constituye una de las metas en la práctica de la/el brujo, en tanto a la realización de su trabajo y difusión de su eficacia. 3De aquí en adelante, se utilizarán las cursivas en la palabra trabajo para referirnos al concepto desde los términos de uso empleados por los religiosos afro, para diferenciarlos del trabajo (sin cursiva) desde los cánones clásico y no clásico.

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cuenta cómo se entiende el término de trabajo3 desde las/ los propios practicantes. Este concepto, a diferencia de su homónimo, hace referencia a “la manipulación de sustancias y de fuerzas que permiten transformar la realidad” (Castro, 2011, p. 89).

En relación con las prácticas afro, el concepto trabajo hace referencia al hecho de hacer brujería. Es decir, se refiere a la realización de procesos rituales diversos que atienden al orden simbólico de las religiones afro, y que tienen por objetivo traer enfermedad, daño o muerte a la persona en quien lo realizan o, en su defecto, hacer un proceso adivinatorio o de sanación (sea física o espiritual) al consultante.

Para realizar este proceso se emplean sistemas rituales propios de cada variante religiosa y tiene la particularidad de ser explicado y/o atendido solo bajo el mismo sistema o algún otro similar. En este sentido, se dice que el malestar “nos lleva al encuentro de un sujeto que no puede ser comprendido por fuera de sus relaciones con una realidad trascendente, natural y comunal” (Castro, 2011, p. 96). La adivinación, por su parte, es posible realizarla bajo diversos sistemas, la santería y el palo monte.

En el caso de la santería, obi, diloggún e Ifá son los medios por excelencia para determinar el malestar. La temporalidad dentro de la cual se inscribe el diagnóstico en ocasiones se mueve de manera indistinta dentro de la consulta. (Castro, 2011, p. 96)

Por su parte, en el palo monte, se utilizan la nganga y el nfumbi, ambos “mecanismos para afrontar procesos de salud-malestar” (Castro, 2011, p. 97).

El trabajo en la brujería “encierra la idea de un ‘hacer’ a distancia, es la posibilidad de reproducir, sostener o modificar situaciones que, en su mayoría, adquieren una connotación negativa […] para su realización es necesaria la intervención de orisha, mpungo, eggun, infumbi o muerto” (Castro, 2011, p. 98). Lo anterior se debe a que, dentro de las distintas formas de concebir la cosmovisión en las religiones afro, ninguna acción, y en especial un trabajo, se puede realizar sin la autorización de ellos.

Para comprender mejor la función del trabajo en las prácticas religiosas afro, es necesario esclarecer que si un religioso de cualquier denominación decide hacerlo contra otro o cualquier persona sin el previo consentimiento de un orisha o deidad representativa, corre el riesgo no solo

4 Esta autorización se obtiene a través de una aparente comunicación psíquica.

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de fallar, sino de ser castigado por esta. Existe, pues, una necesaria “autorización4 del muerto o del santo para la realización del trabajo” (Castro, 2011, p. 98), pues no es solo un precepto religioso, sino que forma parte de los códigos éticos y morales de los religiosos.

De manera paralela al concepto de trabajo, existe otra definición clave en el bagaje de los religiosos afro, que es la obra, la cual, hace alusión al proceso subsecuente al diagnóstico del cliente/consultante, es decir:

es el cómo afrontar el malestar […] Una obra puede estar destinada simplemente a restablecer o mantener un equilibrio entre los hombres y la naturaleza o entre los hombres, los muertos y los santos […] el trabajo se torna en obra o viceversa, dependiendo de la voluntad del sujeto y de las entidades trascedentes que pueden avalar o no dicha acción, aunque más allá del designio supra-terrenal sigue existiendo una decisión ética racional de los sujetos implicados. (Castro, 2011, pp. 102-103)

Podemos argüir la existencia de un bagaje conceptual que, por sus características y homonimias conceptuales, resulta imprescindible esclarecer. Para esta investigación en particular, introducimos los conceptos de trabajo en tanto práctica de brujería de naturaleza disruptiva y obra que, si bien se engarza en la brujería, refiere a prácticas que buscan restablecer o mantener equilibrio.

Algunas Consideraciones para la Reflexión

Para comprender el fenómeno de la brujería en tanto forma de trabajo no clásico debemos observar la importancia que tiene el sujeto como practicante de brujería, prestador de servicios y enlace entre mundos mágico-religiosos, prestando particular interés en la capitalización tanto de su práctica laboral, como de sí mismo.

Pese a que cualquier adepto profundiza en los fundamentos simbólicos intrínsecos a su marco de creencias, la brujería afro presenta la particularidad de construir puentes entre diversos universos religiosos (cercanos o distantes entre sí) que alimentan su práctica cotidiana y laboral. En la medida en que el practicante de brujería desarrolla e implementa de manera eficiente sus prácticas, ratifica ante sus clientes/consultantes su habilidad, lo cual desemboca en un incremento en su credibilidad, estatus y redes.

Si partimos de que “los sujetos inmersos en distintos sistemas culturales elaboran estrategias para afrontar y/o rehuir amenazas producto de experiencias que puedan sobrepasar los umbrales que cada cual pueda tolerar en el nivel social, cultural, físico, espiritual y mental” (Castro,

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2010, p. 135), podemos encontrar que dentro de los distintos niveles de inmersión simbólica, ya sea por parte del constructor de dicha realidad o del consumidor de esta, se suscita este fenómeno. El sujeto despliega su fe en el contexto de la práctica, pues resulta en una vía de escape y una posible ruta de solución ante sus problemas.

Al igual que cualquier trabajo, la brujería se vale de herramientas, espacios y conocimientos para conformar un hito de realidad. El practicante de brujería es quien vende su conocimiento, no obstante no solo lo transmite al consumidor, sino que en muchos casos apela al cliente/ consumidor a construir una devoción a la/s religiones afro.

El trabajador de la brujería, a partir del despliegue de sus habilidades y conocimientos, haciendo uso de su prestigio manifiesto como catalizador, manipula el universo simbólico que lo rodea, construye un espacio donde lo imposible se vuelve posible, articula y tuerce la realidad para envolver al consumidor, haciéndolo no solo un cliente, sino un sujeto partícipe de dicha construcción. El ejercicio de nombrar, de localizar y de hacer que el consumidor haga lo mismo, se convierte en el instrumento mediante el cual culmina su trabajo y construye el objeto de consumo a partir del sujeto que consume.

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La Cotidianidad Ñöñho, el Trabajo Reproductivo de las Mujeres de San Ildefonso, Amealco

Mayra Guadalupe Jiménez Mondragón Mariana Patricia Salinas Camberos Facultad de Psicología Universidad Autónoma de Querétaro

Resumen

Este escrito es una lectura y análisis de los datos que forman parte de la investigación Trabajo Femenino ñöñho, una perspectiva desde la vida cotidiana, la cual tuvo por objetivo explorar las prácticas de trabajo de las mujeres ñöñho de la comunidad de San Ildefonso Tultepec en Amealco de Bonfil, Querétaro. El artículo concentra aquellos datos referentes a la descripción de las prácticas que realizan las mujeres ñöñho en el ámbito doméstico, de igual forma, se hace mención de las actividades productivas que ellas realizan. En el texto se muestra el entramado de las prácticas laborales de las mujeres de una comunidad indígena, las actividades reproductivas y productivas que desempeñan, haciendo énfasis en aquellas que, en palabras de Federici, corresponden a un trabajo invisibilizado y poco valorado, es decir, el trabajo doméstico.

Palabras clave: división sexual del trabajo, prácticas laborales, trabajo doméstico/reproductivo, trabajo productivo.

Abstract

This manuscript it is a reading and analysis of data that is part of the research Female work ñöñho, a perspective from everyday life, which aimed to explore the work practices of ñöñho women in the community of San Ildefonso Tultepec in Amealco de Bonfil , Querétaro. This paper, that shows the framework of the labor practices of the women of an indigenous community, the reproductive and productive activities they perform, emphasizing those activities that, in Feidin’s words, correspond to an invisible and undervalued work, that is, the domestic work focused on locating the valorization that is granted to these practices, both themselves and other members of the community, that is, men. However, the article concentrates those data referring to the description of the practices performed by women ñöñho in the domestic sphere.

Keywords: sexual division of labor, labor practices, domestic/reproductive labor, productive work.

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Este artículo es producto de la investigación Trabajo femenino ñöñho, una perspectiva desde la vida cotidiana, que tuvo como objetivo explorar las prácticas y la significación del trabajo productivo y reproductivo de las mujeres ñöñho, tanto para ellas como para los otros miembros de la comunidad. En este escrito se describen las diferentes actividades realizadas por las mujeres ñöñho, las cuales se clasifican de la siguiente manera: actividades domésticas; prácticas económico-productivas; actividades que regularmente implican una remuneración económica, pero que en el caso de las mujeres ñöñho no se tiene dicho beneficio; y, por último, las actividades que se ejecutan en el espacio cotidiano doméstico, que son de tipo productivo y representan una remuneración económica para las mujeres que las realizan. En este documento se localizan apartados que contienen conceptos teóricos enlazados a las categorías emergentes en el trabajo de campo, así como una breve descripción de la población con la que se trabajó y la manera en la que se realizó el trabajo en campo y los métodos utilizados para la recolección de datos, finalizando con una breve discusión que enlaza los datos obtenidos y la situación de las mujeres indígenas en el país.

San Ildefonso Tultepec, Lugar de Tules

En este apartado se expone la información que permite contextualizar el artículo, pues se recuperan datos propios del lugar en donde se realizó la investigación. Se parte de la situación general en México respecto a su población indígena, de lo general a lo particular, posteriormente se enuncian algunos datos relevantes sobre San Ildefonso Tultepec que dan cuenta de los aspectos demográficos del lugar, la ubicación territorial de la comunidad y algunos programas gubernamentales enfocados al desarrollo laboral productivo de las mujeres ñöñho. Lo anterior con la finalidad de situar y de poner en perspectiva la temática que se aborda en este documento.

Población indígena en México

Con lo que respecta a la descripción del lugar y población, se retoman en primera instancia los datos generales a nivel nacional sobre la población indígena, posteriormente la información poblacional que existe de Querétaro, para así delimitar los registros sobre la población de Amealco. Esto contiene también lo correspondiente a la ubicación y contexto territorial de la entidad.

México es un país con una diversa gama cultural, dentro de la cual existen distintos grupos indígenas. De acuerdo a la Comisión Nacional para el Desarrollo de los Pueblos Indígenas (CDI) (2005), en el año 2000 el territorio mexicano contaba con 97,483,412, de los cuales 10,243,267 era población indígena. Por otra parte, según los datos poblacionales de Querétaro, el estado cuenta con 1,404,306 habitantes, de los cuales 47,420 corresponden a habitantes indígenas, es decir, el 3.376% de la población total queretana. El municipio de Amealco, según datos del Censo de Población y Vivienda, cuenta con 62,197 habitantes, de los cuales 29,842 son hombres y 32,355 son mujeres. Un factor importante en cuanto a la población es el rango de edad, los datos estadísticos dicen que en dicho municipio el grupo de edad mayoritario es el que comprende a los/as niños/as hasta los 14 años de edad, es decir, el 36% de la población, seguido de los adultos de 25 a 59 años son el 34.7%, la población joven entre los 15 a 24 años son el 20.1% y, finalmente, el grupo de adultos mayores de 65 años y más, que son el 8.7% (Gobierno municipal de Amealco de Bonfil, 2015; H. Ayuntamiento de Amealco de Bonfil, s.f.).

Ahora bien, es importante mencionar que Amealco concentra una extensa población indígena. En la entidad se concentra un total de 54,591 de habitantes, de los cuales 19,661 es indígena, correspondiente al 1.4% de la población total queretana. Asimismo, el género es un dato importante. Los datos estadísticos mencionan que la población mayoritaria en este municipio son niños y niñas menores de 14 años y mujeres, esto aunado al panorama general en Querétaro, donde la población de hombres es el 48.7% de la población total y las mujeres corresponden al 51.3% (Gobierno municipal de Amealco de Bonfil, 2015; H. Ayuntamiento de Amealco de Bonfil, s.f.).

San Ildefonso Tultepec, Amealco

Tomando en consideración la información de esta localidad, Amealco es un municipio ubicado en la zona sur del estado de Querétaro, cuenta con un total de 59 comunidades reconocidas como indígenas, de las cuales 34 son descendientes de la cultura otomí. De manera particular, San Ildefonso es una comunidad indígena del municipio, donde se asienta la cultura ñöñho. Esta región cuenta, a su vez, con seis barrios: El Saucito, El Tepozán, El Bothé, El Rincón, Yospí, El Guisillo, Xajay, Tenasdá, La Piní y Mesillas. Es preciso mencionar que la mayor concentración poblacional del municipio se encuentra en la cabecera de Amealco y en San Ildefonso, siendo también reconocidas en el Plan Municipal de Desarrollo como las dos únicas entidades urbanas del municipio.

Algunas de las instituciones del sector público del gobierno tienen programas cuyo objetivo es apoyar a la economía de las mujeres indígenas. En el año 2017, la Secretaría de Desarrollo Agropecuario (SEDEA) en conjunto con la Secretaría de Agricultura, Ganadería, Desarrollo Rural, Pesca y Alimentación (SAGARPA) publica una convocatoria de programas que tienen como propósito el desarrollo del campo. Tales programas son: Riego Tecnificado, Componente de Certificación y Normalización

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Agroalimentaria del Programa de Productividad y Competitividad Agroalimentaria, Infraestructura Productiva para el Aprovechamiento Sustentable del Suelo y el Agua, Extensionismo, Desarrollo de Capacidades y Asociatividad Productividad, y Concurrencia en las Entidades Federativas. Cabe mencionar que, aunque existen sedes de estas instituciones en Amealco, los programas no son exclusivos para este municipio y están abiertos a cualquier persona física o moral que cumpla con los parámetros de inscripción a las convocatorias.

Por otro lado, la CDI lanza anualmente un catálogo donde publica las convocatorias y especificidades de los programas que desarrollan. Estos tienen como base la ley indígena y su objetivo es el desarrollo de los pueblos originarios, a partir de actividades económicas. Los programas de CDI están clasificados en modalidades, las cuales son: proyectos productivos, proyectos de turismo de naturaleza y conceptos de inversión. Para fines de esta investigación únicamente se retoma el apartado I de “Conceptos de inversión”, “Proyectos productivos y mujer indígena” el cual tiene como objetivo “a) La construcción instalación rehabilitación, reparación y mantenimiento de infraestructura productiva, b) Adquisición y reparación de maquinaria y equipo, c) Herramientas y utensilios para la producción, d) Adquisición de ganado para pie de cría, e) Establecimiento de cultivos perennes” (Secretaría de Gobernación, 2016, p. 7).

1El rango de edad se modificó durante el trabajo de campo, pues los informantes clave referían a mujeres fuera de este rango, con edades que oscilaban entre los 40 y 60 años. Dicha modificación no afectó de forma sustancial los resultados de la investigación, pues un beneficio de este cambio fue que las mujeres en este rango de edad tenían un rol social más tradicional en comparación con mujeres más jóvenes de la comunidad. El método de aproximación utilizado fue fenomenológico, pues es un tipo de metodología que aborda la interpretación de los fenómenos, centrándose en la forma en la que se presentan sucesos de la vida a las personas (Vargas, 2011). Este enfoque metodológico analiza las percepciones y el sentir de las y los miembros que son afectados por un fenómeno determinado. Por tal motivo, fue necesario utilizar un sistema de análisis que pudiera dar cuenta de la vivencia de las prácticas laborales de las mujeres ñöñhos desde la vivencia propia.

“Para este método, la realidad no está fuera de manera objetiva, sino que se constituye subjetivamente de aquello que sucede en el interior de las personas como consecuencia del vivir” (Vargas, 2011, pp. 33-34). Esto permitió conocer las prácticas de trabajo doméstico a partir de la percepción de las mujeres, de cómo ellas realizan y viven este trabajo.

Esta propuesta permitió, en primer lugar, ubicar la cotidianidad –sentida y vivida– de las mujeres ñöñho. La manera en que se dan las prácticas de trabajo son particulares al de mujeres en otros contextos, diferenciando también, los roles que desempeñan las mujeres ñöñho dentro de la misma comunidad. Así, se desarrolla la idea de que las prácticas de trabajo doméstico son formas de producción social.

Por otro lado, los criterios en la delimitación de la población están íntimamente relacionados con este objetivo, pues debían ser mujeres quienes dedicaran tiempo al trabajo doméstico, al cuidado de los otros, del hogar. Así, debían ser mujeres amas de casa que cohabitaban con otros miembros de su familia.

Otro criterio que se tomó en cuenta fue la edad. Las mujeres propuestas para las entrevistas fueron personas en un rango de edad entre los 40 y 50 años1 , esto pensando en que sus prácticas de trabajo respondían a un hacer más tradicional, en comparación a generaciones más jóvenes. Cabe mencionar que fue una investigación se desarrolló en la Zona Centro y el Barrio de Bothé, en San Ildefonso Tultepec, Amealco.

Teniendo en cuenta, por un lado, el tipo de población con la que se trabajó, algunas características generales del lugar y, por otro, conociendo cuáles fueron las nociones metodológicas que dirigieron la entrada a la comunidad, es preciso delimitar los conceptos teóricos que dieron lugar al análisis de datos encontrados en campo. Se retomaron algunos conceptos básicos de la perspectiva vida cotidiana, que permite leer problemáticas sociales a partir de la visión, la postura y la cotidianidad de quien, o quienes, viven los fenómenos.

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El referente teórico utilizado parte de la propuesta teórica de vida cotidiana, ya que responde a las necesidades descriptivas y a la pertinencia en la evaluación de resultados. Esta perspectiva permite hilar las categorías teóricas centrales de los estudios desde este enfoque con los conceptos emergentes en el trabajo de campo.

Es preciso puntualizar que la vida cotidiana es “el conjunto de actividades que caracterizan la reproducción de los hombres particulares, los cuales, a su vez, crean la posibilidad de la reproducción social” (Heller, 1994, p. 19). Por lo tanto, este enfoque teórico se centra en ubicar las actividades cotidianas particulares, parte de pensar que estas son realizadas de distintas formas por cada individuo, ya que solo son comunes en un plano abstracto. Por ejemplo, todos los individuos realizan actividades recreativas, pero no de la misma forma o bajo mismas condiciones.

Entonces, lo primordial para esta concepción teórica –y por ende para este estudio– está en averiguar cómo estas abstracciones se concretan en lo cotidiano para cada sociedad, y en este caso, para una sociedad rural ñöñho. Además, el estudio de la vida cotidiana permite situar a mujeres y hombres como actores de sociedades específicas, que son productos, y a la vez, producen formas de ser y desarrollar lo que es común para muchos. Heller dice que:

Todo hombre al nacer se encuentra en un mundo ya existente, independiente de él. Este mundo se presenta ya constituido y aquí él debe conservarse y dar prueba de capacidad vital. Ante todo, debe aprender a usar las cosas, apropiarse de los sistemas de usos y de los demás sistemas de expectativas, esto es, debe conservarse exactamente en el modo necesario y posible en una época determinada en el ámbito de un estrato social dado. (Heller, 1994, p. 19)

Enfatizando que “en toda sociedad hay una vida cotidiana y todo hombre, sea cual sea su lugar ocupado en la división social del trabajo, tiene una vida cotidiana” (Heller, 1994, p. 19). Esta vida cotidiana no es la misma para todos, pues las diferencias son las que permiten que los distintos individuos ocupen lugares distintos en la sociedad. En consecuencia, mujeres y hombres desempeñan actividades que permiten la producción social particular, y por tanto, un lugar específico:

El hombre solo puede reproducirse en cuanto se desarrolla en función a la sociedad. Por lo tanto, la vida cotidiana de los hombres nos proporciona, al nivel de los individuos particulares y en términos muy generales, una imagen de la reproducción de la sociedad respectiva, de los estratos de esta sociedad. (Heller, 1994, p. 20)

Esta propuesta permite ubicar, en primer lugar, la vida cotidiana de las mujeres ñöñhos como una serie de prácticas que son particulares al de mujeres de otros contextos, pero también para mujeres de la misma comunidad, para así, encontrar que toda práctica de trabajo es una forma de reproducción social.

Heller (1994) parte del concepto de trabajo propuesto por Aristóteles, para quien el trabajo es una actividad humana dirigida a un fin específico – del cual, el hombre tiene previo conocimiento–, en el que tanto el sujeto como el objeto, son intervenidos por herramientas. Posteriormente, la autora distingue dos entidades del trabajo, por una parte, entendiendo el trabajo como work, que refiere a “toda acción u objetivación directamente social que sea necesaria para una determinada sociedad” (Heller, 1994, p. 120), es decir, el trabajo es una actividad necesaria para la producción de las sociedades, es útil a otros. El otro sentido de este término es el trabajo como labour, que refiere al trabajo que permite la reproducción particular, por ejemplo, el trabajo orgánico, como parte de la vida cotidiana.

Finalmente se retoma de Heller la premisa en la que destaca el trabajo como una forma de organización de la vida. La autora expone que “el trabajo ha sido prácticamente siempre el elemento dominante de la vida cotidiana; precisamente en torno al trabajo están organizadas las otras actividades de la vida cotidiana” (Heller, 1994, p. 130).

Por otro lado, es pertinente retomar el trabajo de Ana Quiroga (2003), quien hace una propuesta teórica centrada en el análisis de realidades concretas. Esto permite entretejer los conceptos desarrollados anteriormente sobre la reproducción social, a partir de especificidades particulares no abstractas. Quiroga señala que para:

Lograr un conocimiento específico de la unidad biopsico-social que es el hombre requiere que nuestro punto de partida en el análisis sean los sujetos en su realidad inmediata en sus condiciones concreta de existencia, en su cotidianidad. Solo este tipo de indagación nos permite el acceso a la complejidad de relaciones que determina la emergencia y el desarrollo de la subjetividad como fenómeno social e histórico. (Quiroga, 2003)

Es decir, mediante el análisis de situaciones concretas de la vida particular de los sujetos que están inmersos en una sociedad determinada, se da cuenta de los entramados colectivos e individuales que dan forma a la producción y reproducción social.

Para Quiroga un aspecto central está en función de conocer las prácticas concretas que se dan en lo cotidiano de los sujetos pues menciona que “las formas concretas que reviste la vida de los hombres están directamente relacionadas con las modalidades en que la existencia material se produce y reproduce” (Quiroga, 2003).

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Es importante rescatar que para esta autora el entramado de lo social se puede desdoblar a partir del análisis de las interacciones de los hombres con los hombres y los hombres con la naturaleza. Lo anterior posibilita, a su vez, procesos de subjetivación. Para Quiroga:

Las prácticas cotidianas tienen implicaciones con “una relación con la naturaleza y los otros hombres es la que da lugar a la emergencia de los procesos psíquicos, al nacimiento, al desarrollo de la subjetividad, la que se configura en el interior de estas relaciones. (Quiroga, 2003)

La vida cotidiana es una postura teórica que permite leer la realidad desde las cosas pequeñas y no relevantes que van construyendo la historia de un grupo o sociedad determinada. A continuación, se desglosan los resultados construidos a partir de las narraciones de mujeres sobre las circunstancias que se hilan para construir procesos sociales y culturales de mayor alcance.

Resultados

Los resultados se presentan por instrumento de investigación, en dos secciones, la primera contiene los resultados de recordatorios de 24 horas2, en la segunda, lo propio de entrevistas semiestructuradas. La primera sección está redactada de manera descriptiva, a modo de cronograma, ya que se realizó una reseña de las actividades diarias de las mujeres ñöñho a razón de sus horarios. A su vez, la información obtenida en las entrevistas semiestructuradas está distribuida en tres categorías establecidas a partir de la interconexión de los datos de campos y las concepciones teóricas.

Recordatorios de 24 horas

Los recordatorios de 24 horas tuvieron como principal objetivo indagar de manera general en los hábitos de las mujeres de esta comunidad, por lo que los resultados permiten hacer una especie de cronograma sobre las actividades que realizan las mujeres ñöñho. Lo anterior brinda algunas particularidades sobre las tareas en la comunidad, así como en la distribución de horarios de las mujeres para realizarlas.

El día de las mujeres de San Ildefonso comienza entre seis y siete de la mañana, a partir de esta hora se disponen a bordar las que tienen esta como principal actividad. Otras van al molino a moler nixtamal para elaborar tortillas, preparan el desayuno para ellas y para su familia. Aquellas mujeres que tienen animales de granja, alimentan y limpian el lugar donde están sus animales. Desde las nueve o diez de la mañana, terminan de preparar alimentos y dar de comer, esto permite que los miembros que viven con ellas salgan a hacer sus actividades, los niños van a la escuela y los esposos al trabajo. Después de esta hora, ellas dedican cierto tiempo a recoger y limpiar lo que se utilizó durante el desayuno, las que tienen trabajo fuera de casa –como es la venta de comida y de artesanías– dedican su tiempo al local, lo cual demanda gran parte de su día. Las que se quedan en su hogar dedican tiempo al bordado, al cuidado de parcelas, hortalizas o cuidado de animales de granja, como vacas o borregas; todo esto en la delimitación del espacio doméstico.

Alrededor de las seis de la tarde, los miembros de la familia (hijos/as y esposo) vuelven a casa, lo que implica que las mujeres de esta comunidad emplean su tiempo a partir de esta hora para atender al esposo e hijos/as, preparándoles nuevamente alimentos y disponiendo la casa para el descanso de quien llega del trabajo y la escuela. Es importante mencionar que el horario de atención de los hijos e hijas puede variar dependiendo de los tiempos establecidos en las escuelas y si son estudiantes o no.

Finalmente, el día de las mujeres ñöñho termina entre ocho y nueve de la noche. En el intervalo de seis de la tarde a las ocho o nueve de noche, algunas mujeres continúan con sus actividades de bordado o cocinan nixtamal para las tortillas del día siguiente.

Es fundamental precisar que las tareas relacionadas con el cuidado de los otros no tienen horarios fijos ni de descanso. Por tal motivo las mujeres de esta comunidad tienen jornadas laborales de alrededor de 15 horas.

El conjunto de los datos mencionados en este segmento permitió elaborar un instrumento que posibilitó profundizar en las actividades del día a día de las mujeres ñöñho. De ahí que el siguiente punto desglosa las ocupaciones de las mujeres de la comunidad de manera más profunda.

2 Los recordatorios de 24 horas son una herramienta de recolección de datos que tiene como principal objetivo recopilar información sobre el día a día de la población con que se trabaja, mediante una especie de cronograma de las actividades que recuerda, el o la participante, haber realizado un día anterior a la fecha de entrevista.

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Ahora bien, como se mencionó en los recordatorios de 24 horas, las entrevistas arrojaron información más detallada con respecto al trabajo que realizan las mujeres de esta comunidad. Los datos aquí descritos están ubicados en tres apartados que corresponden a las categorías construidas para el análisis, las cuales son, 1) La concepción del trabajo a partir de la división por rol de género, donde se caracterizan las actividades que desempeñan las mujeres por su condición de género; 2) La división del trabajo, donde se exhiben aquellas tareas que realizan los distintos miembros de la comunidad; y, 3) La diferenciación de actividades en función a su género

La concepción del trabajo a partir de la división por rol de género

Con lo que respecta a esta categoría, las mujeres realizan actividades dentro del hogar, mientras que el trabajo de los hombres se lleva a cabo fuera del espacio doméstico. En este último tipo de trabajo se privilegia la fuerza física, ya que sus actividades requieren más de este aspecto que en el caso de las mujeres, quienes en su caso desarrollan un rol de cuidadoras y administradoras del hogar.

El trabajo femenino está siempre en función del cuidado y quehacer de la casa; al cuidado, alimentación y educación de los hijos; y, al cuidado y alimentación del esposo. También hay actividades fuera de la casa, pero no separadas del ámbito doméstico, como el cuidado de hortalizas y animales.

Como se mencionó, el trabajo productivo de los hombres está siempre fuera del hogar, y son actividades relacionadas con la construcción de inmuebles (albañilería), producción y venta de sillar, y, dependiendo de la temporada, al trabajo campesino. Pese a que las labores de los hombres privilegian la fuerza física, hay actividades de trabajo reproductivo que hacen, complementario al de las mujeres. Rescatando lo mencionado en las entrevistas, una participante dijo que:

Los tres colaboran, por ejemplo, el señor a veces, “órale te toca a agarrar la escoba”, o “mira yo estoy calentando el atole, tú tiende la cama”. El niño, que es un jovencito de 19 años, este, él dice, “yo barro la sala”, y así, todo para todo, todos participamos. Los fines de semana, que es el sábado, que es el día que él no trabaja, pues este, me ayuda a regar plantas, a limpiarlas, ahí ya pero como cosas ya más extras de lo común. Lo rutinario de todos los días es barrer, trapear, bañarnos y medio limpiar la casa, eso es lo rutinario de siempre. El patio lo dejamos solo una vez por semana, que no nos da tiempo.

El trabajo del cuidado del hogar está a cargo de las mujeres, sin embargo, los hombres ayudan a estas actividades. Similar es el caso del aporte económico de las mujeres en el hogar. Es práctica frecuente que las mujeres contribuyan económicamente a los gastos de la casa, sin embargo, es únicamente un complemento al aporte económico masculino. En palabras de participantes: “Ellos son así como que la […] la base principal de que den el gasto, por ejemplo, mi pareja sabe que de antemano tiene que dar el gasto”. Los hombres proveen el mayor aporte económico y las mujeres participan como administradoras del aporte de los varones, pero también como complemento, si es que realizan alguna actividad productiva económicamente.

También hay casos en los que las mujeres aportan de manera totalitaria los ingresos económicos. La razón por la que no hay aporte masculino es porque no hay varones en el hogar o porque simplemente estos no se ocupan de los gastos de la casa.

En resumen, los miembros de la comunidad conciben la división del trabajo a partir de roles de género establecidos, que privilegian en el caso de los hombres la fuerza física, y en el caso de las mujeres, el cuidado de los otros.

División del Trabajo

En esta categoría se ubican las actividades que realizan los miembros de la comunidad, pues hay tareas que realizan las mujeres adultas, los hombres adultos, los niños y niñas del lugar. Como se ha indicado antes, hombres y mujeres dividen las actividades que realizan, las últimas se desempeñan en el ámbito de lo doméstico y en algunas labores que les permiten generar ingresos económicos, pero no se desvinculan totalmente del espacio del hogar. Los hombres, por otro lado, realizan las actividades laborales fuera de casa, su trabajo siempre es remunerado y en él se privilegia la fuerza física.

Ahora bien, en San Ildefonso tanto niñas como niños tienen jornadas laborales complementarias a las de los adultos. En el caso de las niñas, se les enseñan y designan tareas desde los cinco años aproximadamente, las cuales en bordar, cocinar, cuidar de los otros (enfermos, padre, hermanos), y en algunas ocasiones, hacerse cargo de algunos animales de granja. Los niños realizan labores seculares a la par de los varones adultos, ellos cuidan animales de granja y acompañan a los adultos en su jornada de trabajo, ya sea en la construcción de viviendas, el cuidado de parcelas, o trabajar en los bancos de sillas y piedra.

Si bien hay actividades que comparten hombres y mujeres en espacios domésticos como el cuidado de los hijos e hijas o negocios, como la producción de artesanías (trabajo con barro) y elaboración de alimentos, es necesario precisar que no todos los varones tienen la disposición de colaborar en estas actividades y los hombres que intervienen en estas ocupaciones lo hacen de manera esporádica.

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Dicho en forma breve, para conocer con mayor detalle el trabajo que realizan las mujeres ñöñho de San Ildefonso, es necesario pensar cómo reparten las tareas que realizan todos los miembros de la comunidad y cómo las actividades que desarrollan están en función de roles preestablecidos, que a su vez, son enseñados y transmitidos generacionalmente.

División por Género del Trabajo

Para esta categoría se realizaron tres subcategorías, las cuales son:

Tareas Exclusivas Para Mujeres. Estas son, la preparación de tortillas, así como la elaboración de bordados y tareas de limpieza en la casa, no obstante, hay en alguna medida y de forma esporádica, participación masculina. Es preciso mencionar que estas son tareas celadas al género masculino, y aunque hay participación de varones, los saberes son transmitidos únicamente entre mujeres.

Las prácticas de trabajo del cuidado de los otros son las siguientes:

° Elaboración de alimentos. ° Limpieza de la casa (aseo de la cocina, habitaciones, patios, etc.). ° Limpieza de la ropa. ° Cuidado de animales de granja. ° Cuidado, alimentación y educación de las/los hijos. ° Atención al esposo. ° Atención a enfermos.

El trabajo doméstico que se realiza en esta comunidad no es una práctica única, pues en ocasiones se realiza de manera simultánea con otras actividades. En algunos casos el cuidado del hogar no es prioridad para las mujeres pues tienen otras actividades que demandan más tiempo y que tienen beneficio económico.

Como se mencionó, el trabajo doméstico es una práctica que se realiza en ocasiones de manera simultánea a otras actividades, pero también es de jornadas extensas, pues generalmente están en función de las necesidades de los otros:

La mujer, pues, no tiene derecho incluso ni de enfermarse, porque, aunque tengas gripa te tienes que levantar a hacer algo para que coman tus hijos, tu esposo, a ordenar la casa, aunque te estés muriendo, pero lo tienes que hacer, te enfermas y te curas sola.

La misma entrevistada agrega que:

Yo me doy cuenta en el trabajo del hombre, pues si es en un fábrica tiene así cierto horario, de tales horas a tales horas es la entrada y la salida igual, y si es en el campo, pues como que tienes tu horario de irte, pero ya no de regresar, puedes venir temprano, puedes venir tarde, pero es así como que el tiempo que tú te quieras quedar. Pero llega el señor y se queja “ay, ya estoy bien cansado”, pero dices, “¿entonces nosotras no tenemos derecho de cansarnos?” y aunque a veces también colaboramos en el campo, pero, llegas a la casa y te sigues con lo que sigue, es más pesado el trabajo de la mujer, es muy pesado.

Tareas Exclusivas Para Hombres. Dentro de las tareas que realizan los varones de la comunidad se encuentran aquellas donde se privilegia la fuerza física, tales como producción de sillar, trabajo en parcelas (cargar lo producido en el campo) y trabajo de albañilería.

Tareas Compartidas. Lo que respecta a esta categoría, las actividades que se comparten están fundamentalmente en dos espacios, el ámbito doméstico y el trabajo campesino. Si bien las actividades de la casa están destinadas a las mujeres, la participación de los hombres es constante, y nuevamente su participación está en función de la fuerza física. Ellos, por ejemplo, cargan los botes de maíz para nixtamal mientras las mujeres supervisan la cocción de este y la elaboración de las tortillas. Es preciso mencionar que la participación de los varones no se limita a esto, pues las entrevistadas mencionaron que sus esposos e hijos en algunas ocasiones las ayudan a la limpieza de la casa o a la elaboración de los alimentos.

Respecto al trabajo en las parcelas, los hombres y las mujeres realizan las actividades propias de la temporada. Todos participan en sembrar, escardar, regar abono y cosechar, sin embargo, la división de las tareas en estos espacios están determinadas por la fuerza física de hombres y mujeres, siendo las mujeres consideradas menos aptas para el trabajo en donde es necesario más fuerza.

Reflexiones finales

Para este apartado es necesario tomar en cuenta tres enunciados cruciales desarrollados a lo largo de la investigación: el primero es que las mujeres ñöñho de San Ildefonso Tultepec son actores activas en la comunidad, tienen participación constante en las actividades del lugar. Todas las acciones que realizan en el ámbito doméstico están vinculadas con la reproducción de la cultura y la preservación de la lengua, pues son las mujeres ñöñho quienes transmiten esos conocimientos a las nuevas generaciones.

Como segundo punto está la valorización de estas actividades. Se infiere que la participación laboral femenina es valorada y reconocida por los otros miembros de la comunidad. Debe aclararse que los hijos saben que son ellas quienes transmiten la lengua y las tradiciones, los esposos reconocen que juegan un papel importante en las actividades referentes

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a la producción y administración de ingresos económicos. En general, su trabajo es objeto de reconocimiento y valorización, sin embargo, y como tercer punto, es necesario problematizar la situación actual de las mujeres indígenas, pues son actores sociales que encarnan la desigualdad social en México. En palabras de Marcela Lagarde (2005), el abuso a las mujeres indígenas es siempre una triple opresión, a ellas se les discrimina por su condición de género en un mundo patriarcal, por su etnicidad y por pertenecer a grupos minoritarios y explotados, es decir, por clase.

Por lo anterior resulta necesario plantear ¿Por qué las mujeres son violentadas por los otros miembros de la comunidad?, trayendo a cuenta los ejes que permitieron problematizar la investigación, ya que la inquietud primaria era conocer las prácticas de violencia ejercidas a las mujeres ñöñho. Lo anterior, debido a que San Ildefonso es un lugar donde frecuentemente hay casos de violencia doméstica extrema y, en un primer momento, la atención estaba en función de este fenómeno.

Posteriormente, la misma problematización permitió ubicar otras líneas de análisis, y en ellas se ubicó que el trabajo como un organizador social permite observar que los roles que desempeñan los sujetos de una sociedad, al mismo tiempo, establecen relaciones de poder y subordinación. Sabiendo entonces que hay participación activa de las mujeres en la comunidad y que esta es valorada, las mujeres ñöñho de esta comunidad no solo son agredidas por su condición étnica, de clase y de género fuera de la comunidad, sino que son víctimas de violencia de género en dentro de la misma a manos de otros varones, y en algunos casos de mujeres. Por lo anterior es imperante pensar ¿A qué responde entonces que las mujeres sean violentadas en esta comunidad?

Referencias

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