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umanesimo, humanismus humanisme filosofie dell’umano fra rinascimento e contemporaneità a cura di alberto giacomelli e sergio givone
ILPOLIGRAFO
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paradosso rivista di filosofia n. 2, dicembre 2019 collegio di direzione massimo cacciari umberto curi massimo donà emanuela fornari gianluca garelli bruna giacomini sergio givone giacomo marramao laura sanò vincenzo vitiello comitato scientifico gérard bensussan università di strasburgo catherine chalier università di paris X - nanterre rossella fabbrichesi università degli studi di milano monique jutrin università di tel aviv vivian liska università di anversa orietta ombrosi università di roma la sapienza francesca rigotti università della svizzera italiana, lugano e
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indice
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Alberto Giacomelli, Sergio Givone Introduzione Umanesimo, Humanismus, Humanisme. Filosofie dell’umano fra Rinascimento e contemporaneità SAGGI
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Luigi Miraglia L’umanesimo e i suoi “princìpi primi”
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Umberto Curi Homo sum
47
Sergio Givone Umanesimo, Humanismus, Humanisme
57
Massimo Donà Sguardi dalla melanconia
69
87 103
Paolo Pagani Sulla complessità dell’essere umano. L’articolazione dell’anima in Platone e in Ficino Giovanni Alberti L’In Philebum di Ficino tra etica e metafisica Chiara Pasqualin Sokrates als Vorbild von Menschlichkeit: Arendt und Jaspers im Vergleich
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Alberto Giacomelli L’Umanesimo e i suoi mostri. Rinascite e naufragi dell’humanitas tra Hieronymus Bosch, Friedrich Nietzsche e Thomas Mann
143
Pietro Gori Nietzsche, Europe and the Renaissance
157
Richard A. Cohen Husserl’s Salvific Phenomenology: for a New Humanity
177
Marco Gigante L’“altro” Umanesimo: tra Heidegger e Grassi
191
219
Francesco Cattaneo Ripensare l’”umanità” dell’uomo. Per un attraversamento storico-concettuale della Lettera sull’”umanismo” di Martin Heidegger Mario Vergani Una chiave per l’Umanesimo di Levinas: la preghiera IN MEMORIA
235
Umberto Curi Remo Bodei. In mortem
237
Abstracts
243
Gli Autori
Umanesimo, Humanismus, Humanisme
Alberto Giacomelli, Sergio Givone
Introduzione Umanesimo, Humanismus, Humanisme. Filosofie dell’umano fra Rinascimento e contemporaneità Un pervicace pregiudizio ha indotto per lungo tempo gli storici della cultura rinascimentale a limitare le energie intellettuali dell’Umanesimo ai campi della retorica, della grammatica, della filologia, dell’arte, della poesia e della storia. Come se la filosofia potesse sussistere indipendentemente e separatamente da queste esperienze dell’umano. Lo storico della scienza George Sarton, rileva Eugenio Garin nel suo libro L’Umanesimo italiano, derubrica gli umanisti a «presuntuosi dilettanti», responsabili di un regresso speculativo rispetto allo scolasticismo medievale, «ottuso ma onesto». La filosofia di questa età, a partire dal neoplatonismo fiorentino, viene così ridotta a «miscuglio superficiale di idee troppo vaghe per avere un valore reale». Sono tuttavia sufficienti i nomi di Lorenzo Valla e Leon Battista Alberti, Niccolò Cusano e Paolo Toscanelli, Marsilio Ficino e Bernardino Telesio, Pico della Mirandola e Niccolò Machiavelli a smentire qualsiasi artificiosa riduzione dell’Umanesimo ad esercizio intellettuale erudito, relegato ad ambienti sterili e vuoti. La scuola di Burckhardt, che riconosce nell’Umanesimo lo spregiudicato fiorire di plurivoche esperienze artistiche e letterarie, non omette di intrecciare l’esperienza poietica dell’individuo come potenza creatrice e formatrice alla prassi del pensiero nella sua vivida profondità. «Ma forse che questa grande arte», si domanda Massimo Cacciari nel suo libro La mente inquieta. Saggio sull’Umanesimo, «avrebbe mai potuto nascere senza un’implicita filosofia dell’arte? E una concezione poietica del fare umano può non comportare, o addirittura imporre, un’antropologia filosofica?». Coerentemente all’ispirazione culturale di fondo della Rivista Paradosso, emancipata ab origine da convenziona
E. Garin, L’Umanesimo italiano, Laterza, Roma-Bari 1986, p. 3. G. Sarton, Science in the Renaissance, in J.W. Thompson, G. Rowley, F. Schevill, G. Sarton, The Civilization of Renaissance, University of Chicago Press, Chicago 1929, p. 79. Ibid. M. Cacciari, La mente inquieta. Saggio sull’Umanesimo, Einaudi, Torino 2019, p. 5.
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Alberto Giacomelli, Sergio Givone Introduzione
li specificazioni e suddivisioni disciplinari, il presente volume intende rilanciare l’interrogazione di Cacciari, affrontando da prospettive plurali il problema squisitamente filosofico dell’Umanesimo, laddove la filosofia costituisce un sinolo inscindibile di teoria e pratica di vita. In cosa consiste il proprium dell’Umanesimo in quanto decisivo fenomeno culturale di matrice italiana, convenzionalmente inaugurato dall’opera di Francesco Petrarca? Come si sviluppa questo movimento al di fuori dei propri confini natii, nel mondo francese, tedesco e fiammingo? Risulta soddisfacente la definizione tradizionale dell’Umanesimo come riconoscimento del valore dell’uomo nella sua interezza, nella sua totalità di anima e corpo, nella centralità del suo ruolo nel cosmo, nella sua rivendicata libertà rispetto al dogma? Che rapporto intrattiene l’umanista con quel mondo antico che intende riscoprire e vivificare? Sono queste alcune delle domande che il presente volume intende porsi e porre al lettore, proponendo alcuni sentieri esegetici che volutamente non conducono a mete stabili e definitive, ma che semmai consentono di attraversare la complessità di un’età affatto critica e assiale, irriducibile all’immagine stereotipata di un soggetto dominatore della natura, ovvero alla visione olimpica e pacificante dell’erudito vir bonus dicendi peritus. Ripensare l’Umanesimo significa riconoscere la trasversalità di un movimento e di un progetto di formazione moderno, che nella sua declinazione francese di Humanisme, instaura con la trascendenza e con la visione cristiana medievale una relazione polemica che condurrà allo scetticismo di Montaigne e poi al radicale antropocentrismo ateo, ma anche alla formazione di un nuovo savoir scientifico. In ambito tedesco, l’Humanismus verrà d’altra parte a identificarsi con una Bildung votata alla filologia classica, che compendia l’idealismo antiquario di Winckelmann e gli studi sulla grecità di Wilamowitz-Möllendorff. Porsi nel solco delle ricerche sugli antichi inaugurate nell’Italia tardo-medievale e umanistica significa così, per i filologi ottocenteschi, riattivare una concezione della vita non più frammentata, decadente, senescente ed esausta, bensì chiara, naturale, armonica e pura. E tuttavia è proprio l’ingessante prassi filologica a non consentire, nella visione di Nietzsche, un’autentica Renaissance ellenica, di cui l’erudizione moderna non restituisce che una misera imitazione, una smorfia rozza e scolorita. Il compito impossibile di una rinascita del tragico, che Nietzsche smetterà di perseguire dopo La nascita della tragedia, stimola una domanda radicale sulla rinascita della stessa humanitas: è ancora possibile, alle soglie della contemporaneità, concepire il soggetto al centro, sulla scorta del simbolo leonardesco dell’uomo di Vitruvio? La crisi dell’assoluta autonomia e unità del singolo, che si decompone sotto i colpi dell’evoluzionismo di Darwin, del prospettivismo nietzscheano e della psicoanalisi, rende ancora legittimo evocare, nel Novecento, la categoria dell’“Umanesimo”? Posta nel pieno della crisi, che tocca il suo apice di disumanizzazione nel sistematico e capillare ingranaggio di annichilimento che furono i campi di sterminio, 10
Alberto Giacomelli, Sergio Givone Introduzione
la domanda sulla possibilità di restituire un senso alla “realtà umana” si fa inderogabile. È sufficiente, ai fini di tale restituzione di senso, il ricorso all’immagine classica dell’uomo, alimentato dal cosiddetto “neoumanismo” sviluppatosi dalla scuola di Werner Jaeger? L’articolazione di una risposta – evidentemente negativa – alla presente domanda si trova disseminata fra le pagine del presente volume, che nella sua struttura composita, ma intimamente coerente, affronta temi che vanno dal neoplatonismo ficiniano alla problematica questione dell’humanitas in ambito contemporaneo. Il contributo di Miraglia, attraverso una ricchissima ricognizione di luoghi testuali antichi e moderni, mette in luce come il proprium del sostantivo humanitas non rinvii meramente a “ciò che è relativo all’uomo”, ma piuttosto sottenda la capacità di benevolenza di fronte alla sofferenza altrui, la philanthro-pìa, la paidèia, la xenìa, la reciprocità e l’amicizia, che costituiscono i fondamenti di una società autenticamente umana e non ferina. A partire dall’intrinseca ambivalenza del termine timoría (“venire in aiuto”, “prendersi cura”, ma anche “vendicarsi”), nonché dalla pregnanza del termine plesíos (il “prossimo” inteso come “colui a cui mi avvicino”), Curi, attraverso l’esegesi di una commedia di Terenzio e del Vangelo di Luca, declina alcuni tra i più significativi modelli di humanitas attraverso modalità diverse di relazione con l’altro. Articolando il fenomeno europeo dell’Umanesimo nelle sue declinazioni italiana, francese e tedesca, Givone prende posizione contro la tesi che identifica tout court antropocentrismo e Umanesimo e afferma che quest’ultimo, nel suo significato filosofico, conserva e sviluppa l’idea che la condizione umana e la trascendenza siano strettamente connesse. La dimensione della trascendenza si lega al tema dell’assoluta alterità che muove la riflessione di Donà, il quale, attraverso la nozione di “melanconia” – e poi di angoscia in Heidegger e Sartre – mette in luce la struttura doppiamente abissale e paradossale dell’uomo, da sempre abitato da un’ulteriorità inoggettivabile. La complessità della struttura umana è il fulcro della riflessione di Pagani, che analizza l’articolazione platonica dell’anima a partire da opere quali la Repubblica, il Fedro, il Filebo e il Timeo, ripercorrendo analiticamente il commento al Fedro e al Filebo di Marsilio Ficino, il quale offre una lettura originale del mito della biga alata. Da una prospettiva differente, focalizzata sul tema della “vita perfetta”, Alberti analizza il commento al Filebo di Ficino, mostrandone le affinità con quello al Parmenide ed esaminando la dialettica di intelletto e volontà. La figura di Socrate, il suo esempio di vita e il suo peculiare modo di pensare, rappresenta un argomento centrale di indagine anche in ambito contemporaneo, come mostra l’articolo di Pasqualin sulle interpretazioni socratiche di Hannah Arendt e Karl Jaspers. Le convergenze tra i due autori, che riguardano anzitutto l’arte del dialogo di Socrate e dunque la connessione essenziale tra verità e natura discorsiva del pensiero, rivelano un’analoga comprensione del tema dell’umano. A partire da una mes11
Alberto Giacomelli, Sergio Givone Introduzione
sa in discussione della lettura classicista e pacificante dell’Umanesimo classico, Giacomelli mette in luce il versante “oscuro” dell’Umanesimo fiammingo analizzando il tema della “follia” con particolare riferimento all’iconografia di Hieronymus Bosch e poi ai temi dell’“Umanesimo negativo-dionisiaco” e della rinascita del mito, che vengono considerati attraverso Nietzsche, Thoman Mann e Károly Kerényi. La riflessione sul Rinascimento nel contesto del progetto antropologico di Nietzsche viene affrontata analiticamente da Gori, che prende le mosse dalla sezione del Crepuscolo degli idoli in cui la figura di Goethe viene definita «non un evento tedesco, ma europeo». Attraverso i tipi del “tedesco”, del “buon europeo” e dello “spirito libero”, Nietzsche delinea così, per via negativa e affermativa, un ideale umano spiritualmente forte e sano. Cohen prende invece in esame gli scritti di Husserl che più efficacemente declinano la fenomenologia nei termini di un nuovo Umanesimo scientifico (La filosofia come scienza rigorosa e La filosofia nella crisi dell’umanità europea). La crisi a fondamento delle politiche fasciste contemporanee necessita, secondo Husserl, di una fenomenologia “correttiva” finalizzata alla costituzione di una nuova, pacifica umanità. L’articolo di Gigante prende le mosse dalla Lettera sull’“umanismo” di Heidegger mostrando in primis come l’analisi della romanitas da parte del filosofo sia all’origine della sua interpretazione metafisica dell’Umanesimo, in secondo luogo come la questione della Lichtung venga ripresa nella lettura di Grassi, rivolta, heideggerianamente, a rapportare la ricerca sull’uomo all’esperienza aurorale dell’essere, di cui il poeta si rivela “pastore”. La riflessione di Heidegger sull’Umanesimo è oggetto anche del contributo di Cattaneo, che propone un puntuale attraversamento storico-concettuale della Lettera sull’“umanismo”, posta in costellazione ermeneutica con la riflessione esistenzialista francese – in particolare di Sartre – ma anche con Essere e tempo e con i Contributi alla filosofia. Il volume si conclude significativamente con il saggio di Vergani, il quale, attraverso la riflessione sull’Umanesimo dell’altro uomo di Levinas, rivela un approccio all’indagine sull’umanità decisamente diverso da quello di Heidegger, legato all’idea equivoca del linguaggio umanista come «strumento della volontà di potenza». La ricerca di Levinas sulla preghiera, sia sotto il profilo fenomenologico che nei suoi riferimenti culturali alla Bibbia ebraica e al Talmud, costituisce pertanto una via alternativa a quella della soggettività sovrana, focalizzata sulla subordinazione a sé di ogni essente. L’auspicio di chi scrive è che questo volume possa stimolare nuove interrogazioni e discussioni intorno al tema filosoficamente portante ed enigmatico dell’umano, e che i contributi che seguono possano rappresentare un modo degno per prendere commiato da un maestro di humanitas, quale fu il compianto Remo Bodei.
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Luigi Miraglia
L’umanesimo e i suoi “princìpi primi”
述而不作。[Shu er bu zuo] Praeco sum, seu relator, et non auctor doctrinae, quam palam facio. Confucius, Lun-yu, II, 19
Il termine “umanesimo”, benché, com’è noto, relativamente recente e probabilmente introdotto per la prima volta da Federico Niethammer, studioso legato da vincoli d’amicizia con lo Schiller e con G.F. Hegel, ha, in poco più d’un secolo e mezzo, subìto le più strabilianti metamorfosi e, nei suoi mille, caleidoscopici mutamenti, ha assunto sembianze e fattezze più varie di qualunque Pròteo e d’ogni camaleonte che la più sbrigliata fantasia possa immaginare. Oltre dunque al fenomeno storico che siamo soliti indicare con tale termine, e talora sovrapponendosi o intrecciandosi a quello, talora, al contrario, prescindendone del tutto, programmaticamente o meno, si parla oggi d’“umanesimo civile”, Confucius Sinarum philosophus sive scientia Sinensis Latine exposita studio et opera Prosperi Intorcetta et al. [...], Horthemels, Paris 1787, libri tertii pars quarta, p. 36. F.I. Niethammer, Der Streit des Philanthropinismus und Humanismus in der Theorie des Erziehungs-Unterrichts unserer Zeit, Frommann, Jena 1808, ora in: F.I. Niethammer, Philanthropinismus - Humanismus: Texte zur Schulreform, a cura di W. Hillebrecht (ed. anast.), Beltz, Weinheim - Berlin - Basel 1968, pp. 79-445. La parola Humanisme era già comparsa in Europa nel 1765 col mero significato di «amore dell’umanità» nelle Éphémérides du Citoyen,16, I, p. 247: si veda J.-L. Charlet, De l’humaniste à l’humanisme par les humanités: histoire de mots, in Hercules Latinus (acta colloquiorum minorum anno MMIV Aquis Sextiis, sequenti autem anno Debrecini [...] habitorum), a cura di L. Havas, E. Tegyey, Societas neolatina Hungarica, Debrecino 2006, pp. 29-39: 35. La parola Humanismus in Germania era stata preceduta già nel 1784 dall’aggettivo humanistisch, usato anche da F.A. Wolf (nel 1807): si veda W. Rüegg, Der Begriff “Humanismus” (pubblicato prima in Id., Cicero und der Humanismus: formale Untersuchungen über Petrarca und Erasmus, Buchdruck - Winterthur, Zürich 1946, 1-6; e poi di nuovo in Id. Anstöße: Aufsätze und Vorträge zur dialogischen Lebensform, Metzner, Frankfurt a.M. 1973, pp. 171-175: 173). Il concetto storico d’“umanesimo civile” (Bürgerhumanismus, Civic Humanism) fu introdotto per la prima volta da Hans Baron per indicare «a collective sentiment both republican and patriotic» (H. Mansfield, Bruni and Machiavelli on civic humanism, in Renaissance civic humanism: reappraisals and reflections, a cura di J. Hankins, Cambridge University Press, Cambridge 2000, p. 224). In Italia grande diffusione dell’idea fu data da E. Garin. Si veda R. Pecchioli, “Umanesimo civile” e interpretazione “civile” dell’umanesimo, «Studi storici», XIII, 1972, pp. 3-33.
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Luigi Miraglia L’umanesimo e i suoi “princìpi primi”
d’“umanesimo politico”, d’“umanesimo integrale”, d’“umanesimo solidale”, d’“umanesimo fraterno”, d’“umanesimo marxista”, d’“umanesimo ateo”, d’“umanesimo esistenzialistico”, d’“umanesimo antropocentrico”, d’“umanesimo teocentrico”, d’“umanesimo nuovo”, d’“umanesimo moder Penso non tanto a tutti i politici che hanno voluto presentarsi come espressione d’un rinnovato umanesimo, ma all’analisi lucidamente storica che Guido Cappelli fa del pensiero umanistico italiano sul “buon governo” tra Trecento e Cinquecento, considerando “anacronistica” la nozione di “umanesimo civile”: cfr., per es., G. Cappelli, Corpus est res publica. La struttura della comunità secondo l'umanesimo politico, in Principi prima del “Principe”, a cura di L. Geri, Bulzoni, Roma 2012, pp. 59-73; Id., Maiestas. Politica e pensiero politico nella Napoli aragonese (1443-1503), Carocci, Roma 2016; Id., Petrarca e l’umanesimo politico del Quattrocento, «Verbum», VII/I, 2005, pp. 153-175; Id., Vida y muerte del humanismo político, «Claves de Razón Práctica», 212, 2011, pp. 4-11; Id., Umanesimo politico. La monarchia organicista nel IV libro del “De obedientia” di Giovanni Pontano, «California Italian Studies», 3/1, 2012, pp. 1-20 (https://escholarship.org/uc/item/6ct9b8w1); Id., Machiavelli e l’umanesimo politico del Quattrocento, «Res publica», 20(1), 2017, pp. 81-92. J. Maritain, Humanisme intégral. Problèmes temporels et spirituels d'une nouvelle chrétienté, Aubier, Paris 1936; trad. it. di G. Dore, Umanesimo integrale, Borla, Roma 2002. Si veda il documento della Congregazione per l’educazione cattolica intitolato Educare all’umanesimo solidale. Per costruire una “civiltà dell’amore” a 50 anni dalla Populorum progressio: http://www.vatican. va/roman_curia/congregations/ccatheduc/documents/rc_con_ccatheduc_doc_20170416_educareumanesimo-solidale_it.html Lo stesso documento citato nella nota precedente è stato intitolato in inglese Educating to fraternal humanism: http://www.vatican.va/roman_curia/congregations/ccatheduc/documents/rc_con_ ccatheduc_doc_20170416_educare-umanesimo-solidale_en.html Sono da citare, fra i tanti, almeno E. Fromm, Humanismus als reale Utopie, Ullstein, Berlin 2005 e R. Mondolfo, Umanismo di Marx: studi filosofici 1908-1966, introd. di N. Bobbio, Einaudi, Torino 1968. La questione dell’umanesimo marxista è stata ampiamente e ripetutamente trattata, con prospettive diverse, da Adam Schaff e da Ernesto Grassi: si veda, per es., A. Schaff, La questione dell’umanesimo marxista, a cura di A. Ponzio, Dedalo, Bari 1978; A. Schaff, L. Sève, Marxismo e umanesimo: per un’analisi semantica delle “Tesi su Feuerbach” di K. Marx, Dedalo, Bari 1975; E. Grassi, Humanismus und Marxismus. Zur Kritik der Verselbständigung von Wissenschaft (Mit einem Anhang “Texte italienischer Humanisten”), Rowohlt, Hamburg 1973. A prescindere dalla famosa opera di Henri de Lubac, Il dramma dell’umanesimo ateo (Morcelliana, Brescia 2013), pubblicata per la prima volta in francese nel 1944, la parola stessa humanist, senz’aggettivi, vale in inglese “ateo” e humanism significa «the believe that people can achieve happiness and live well without religion» (def. del Collins dictionary, s.v. humanism). J.-P. Sartre, L’existentialisme est un humanisme, Nagel, Paris 1946; trad. it. di G. Mursia Re, L’esistenzialismo è un umanismo, Mursia, Milano 1990; Armando, Roma 2000. J. Maritain definì “umanesimo antropocentrico” un umanesimo che, negando o dimenticando Dio, pone solo l’uomo al centro: paradossalmente etichettò questa visione come “inumana”: «Le vice radical de l’humanisme anthropocentrique a été d’être anthropocentrique et non pas d’être humanisme», J. Maritain, Humanisme intégral, cit., p. 35. Lo stesso Maritain definisce l’“humanisme théocentrique” come «véritablement chrétien», fantasiosamente e aspramente opponendolo all’umanesimo nato dall’«ésprit de la Renaissance»: J. Maritain, Humanisme intégral, cit., p. 35. A prescindere dal Neuhumanismus del XIX secolo, e dal cosiddetto “Terzo umanesimo” di W. Jaeger, l’espressione “Nuovo umanesimo” fu adoperata da U. Spirito a partire dalla fine degli anni ’60 in Italia: cfr. U. Spirito, Nuovo umanesimo, Armando, Roma 19682. Anche E. Morin ha usato la stessa formula per indicare la sua proposta di rilancio d’un umanesimo adatto alla nostra età: si veda E. Morin, Insegnare a vivere. Manifesto per cambiare l'educazione, Raffaello Cortina, Milano 2015 e cfr. anche l’elzeviro pubblicato sul domenicale del «Sole 24ore» (249, 9 settembre 2012, p. 23), a firma dello stesso Morin e di M. Ceruti, intitolato Un nuovo umanesimo ci salverà.
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Luigi Miraglia L’umanesimo e i suoi “princìpi primi”
no”, d’“umanesimo cristiano”, d’“umanesimo reale”, d’“umanesimo critico”, d’“umanesimo ecologico”, d’“umanesimo planetario”, d’“umanesimo evoluzionistico”, d’“umanesimo digitale”, d’“umanesimo interculturale”, d’“umanesi Non mi riferisco al comune uso di quest’espressione, anche oggi adoperata per significare la necessità d’una rinascita umanistica nella nostra epoca, ma particolarmente alla coloratura che a questa iunctura diede Giuseppe Bottai nella Carta della scuola italiana del 1939: «un metodo, che valga per tutte le tecniche e per tutte le classi sociali; che valga [...], pur avendo il suo modello ideale nella scuola classica rinnovata, per tutti gli ordini di scuola; un metodo che sia un principio integratore dei limiti di ciascuna disciplina e di ciascuna cultura particolare. Chiediamo, a codesto metodo, che ci spiani la via, non solo nell’insegnamento delle lingue antiche, ma nell’apprendimento della scienza, negli addestramenti tecnici, nel lavoro delle mani»: si veda G. Bottai, Scritti, Cappelli, Milano 1965, p. 257 e M. Gentile, La Carta della scuola e l’umanesimo moderno nei licei classici e nei licei scientifici, in Convegno per l'istruzione media classica e scientifica (R. Provveditorato agli studi di Padova, 11-12 novembre 1939), Società cooperativa tipografica, Padova 1939. Per gli effetti pedagogici di questo “umanesimo moderno” del Bottai, si veda M.T. Mazzatosta, Il regime fascista tra educazione e propaganda (1935-1943), Cappelli, Bologna 1978, pp. 102 ss. Fra i tanti esempi, si veda M. Ormas, Umanesimo cristiano e modernità. Introduzione alle encicliche sociali. Dalla Rerum novarum alla Caritas in veritate, Lateran University Press, Roma 2014. All’idea d’un umanesimo cristiano s’opposero R. Bultmann ed altri: cfr. A. Buck, Humanismus: seine europäische Entwicklung in Dokumenten und Darstellungen, Alber, Freiburg-München 1987, pp. 441-445 e R. Bultmann, Humanismus und Christentum, «Studium generale», 1, 1948, pp. 70-75; trad. ingl., Humanism and Christianity, «The journal of religion», 32, 2, aprile 1952, pp. 77-86. Il dibattito è acceso e la bibliografia vastissima. “Umanesimo reale” (humanisme réel) è un’espressione con la quale J. Semprun identificò un concetto preso in prestito dalle Opere giovanili di K. Marx, opponendolo a quello che sarebbe un “umanesimo astratto”; cfr. J. Semprun, L’humanisme socialiste en question, «Clarté», 58, gennaio 1965, ripubblicato poco dopo in «La nouvelle critique», 164, marzo 1965, pp. 22-31. “Umanesimo critico” è espressione adoperata per definire la visione d’Antonio Banfi nella quale il primato è affidato alla pratica: «la praxis come esigenza di sviluppo, come compiuto impegno di rinnovamento umano», A.Erbetta, L’umanesimo critico di Antonio Banfi, Marzorati, Milano, 1978, p. 49; ma anche per identificare l’“umanesimo critico e aperto” di Edward Said, così come espresso, per esempio, nella sua opera Umanesimo e critica democratica (Il Saggiatore, Milano 2007); la definizione è di G. Cacciatore, Verità e filologia. Prolegomeni ad una teoria critico-storicistica del Neoumanesimo, «Nóema», 2, 2011, pp. 1-15: 8. Sulla scia del risveglio della difesa ambientale, non è raro che si parli d’umanesimo ecologico: si veda, per esempio, L. Battaglia, Per un umanesimo ecologico, in Una nuova etica per l’ambiente, a cura di C. Quarta, Dedalo, Bari 2006, p. 33-50. La formula è stata anche spesso recentemente adoperata per indicare il nuovo corso della Chiesa cattolica, dopo l’enciclica Laudato si’. È ancora una formula di E. Morin: cfr., per esempio, E. Morin, La via. Per l’avvenire dell’umanità, Raffaello Cortina, Milano 2012. “Umanesimo evoluzionistico” (evolutionary humanism) è la formula scelta da J. Huxley per indicare un nuovo rapporto fra le scienze biologiche e i problemi sociali che affliggono l’umanità; rapporto e interconnessione che avrebbe dovuto prospettare nuovi e luminosi orizzonti per il futuro dell’uomo: cfr. J. Huxley, Essays of a humanist, Harper and Row, New York 1964 (poi ripubblicato col titolo Evolutionary humanism, Prometheus books, Buffalo-NY, 1992). L’“umanesimo digitale” vorrebbe armonizzare le nuove tecnologie e la sempre maggiore pervasività delle intelligenze artificiali con le esigenze umane più profonde, tenendosi equidistante dai catastrofisti misoneisti e gl’iperentusiasti acritici dell’ideologia della Silicon Valley. Cfr., fra i tanti, il recentissimo volume di J. Nida-Rümelin, N. Weidenfeld, Umanesimo digitale. Un’etica per l’epoca dell’intelligenza artificiale, FrancoAngeli, Milano 2019. L’“umanesimo interculturale” intende «superare l’arroganza eurocentrica» e costruire un nuovo “umanesimo dialogico”. Si veda, per esempio, il recentissimo libro di G. Cognetti, Fra Panikkar e Jung. Un nuovo umanesimo interculturale, Mimesis, Milano 2019.
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Luigi Miraglia L’umanesimo e i suoi “princìpi primi”
ne senta oggi. Gli umanisti c’insegnerebbero ad amare la misura, il limite e la temperanza, in un mondo ch’è follemente disperato per l’immoderata bramosia di “crescita”; a cercare una calda concordia tra gli uomini, lì dove oggi al massimo ci si “tollera” con freddezza; a nutrire una caritas dell’altro nel cuore, dove ora c’è un “rispetto” che non è altro se non, come scrisse Thomas Mann, una «gelida neutralità fuori dall’umano», una remissio, una neglegentia, un languor indifferente all’altrui vita; a sviluppare e amare la virtus, dove ora non abbiamo se non mercantili “valori” ed “eccellenze”; a “dare a ciascuno il suo” e “mettere ogni cosa a suo posto”, in un mondo in cui regna lo squilibrio, l’eccesso, l’iniquità. A non ammirare l’avido che ha accumulato ricchezze indifferente al destino di coloro che gli stanno attorno, e grettamente chiuso nella sua sordida philautía, quell’amor sui ch’è la radice d’ogni male; ad accoglier chi soffre, a considerare ogni uomo parte del corpo di cui noi stessi siamo parte, in un’epoca in cui si costruiscono muri di duro macigno, come il sasso che chiude la caverna del mostro monocolo, tracotante spregiatore delle leggi divine. Ad avvertire il richiamo dell’interiorità, del “conoscere noi stessi”, in mezzo allo strepito e alle grida sguaiate che ci chiamano violentemente a una continua estroversione. A sentire l’importanza infinita dell’educazione, in un mondo che vuol solo “istruzione” tecnica, per trasformare gli uomini in funzioni, in macchine, in ruote dentate d’un perverso ingranaggio. A risentire il calore della socialità vera, in un’età di falsi contatti virtuali sui social. A guardare verso l’alto, ma tenendo saldi i piedi sulla terra, coniugando utopia e disincanto, in un’epoca in cui o si fugge la realtà isolandosi in eterei sogni infantili, o si celebra la brutalità animale e gli aspetti più squallidi dell’esistenza. In una parola, gli umanisti c’insegnerebbero di nuovo a vivere, e a vivere con umana dignità.
Th. Mann, Nobiltà dello spirito, cit., p. 98: «Tolleranza e pazienza sono sempre congiunte, per quanto la nostra esperienza umana ci insegna, con la mitezza, con la benevolenza verso gli uomini e verso il mondo; sono, per quel che sappiamo, un prodotto dell’amore. Ma una tolleranza senza mitezza, una tolleranza dura, che cos’è mai? È gelida neutralità, fuori dall’umano». Cfr. Aug., In Epistolam Ioannis ad Parthos Tractatus 7, 11.
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Umberto Curi
Homo sum
1. Timorós è termine greco ambivalente. Da un lato, infatti, esso indica il protettore, colui che viene in soccorso, il difensore. Dall’altro lato, e non meno frequentemente, designa il vendicatore, colui che punisce, con ciò ristabilendo un equilibrio che si suppone essere stato turbato dalla commissione di una colpa. Questa fondamentale ambivalenza di significati persiste anche nel verbo – timoréo – che deriva dal sostantivo, nel senso che se nell’accezione più ricorrente esercitare la timoría vuol dire “venire in aiuto”, o anche “curare”, chi ne abbia bisogno, lo stesso verbo viene usato con riferimento a quell’azione di contraccambio che è la vendetta. Arduo, se non temerario, stabilire su quale base, concettuale, prima ancora che linguistica, sia fondata la duplicità di significati ora segnalata. Un’ipotesi suggestiva, ma non risolutiva, farebbe derivare il verbo dalla connessione fra timé (“valore”) e oráo (“vedere”). Ma si tratta di una etimologia controversa, pertinente fra l’altro al greco moderno, più che al greco antico. Una possibile spiegazione, forse discutibile dal punto di vista strettamente linguistico, ma significativa in chiave filosofica, potrebbe consistere nel valorizzare la derivazione dal termine timé. In esso, infatti, oltre ad una gamma di significati ambivalenti (“onore”, “dignità”, “stima”, “pregio” ecc.), compare anche un’accezione più circoscritta, tale per cui la timé costituirebbe il “compenso” o il “risarcimento”, rispetto a qualcosa che è andato perduto o che è stato abusivamente tolto. Proiettato sul verbo timoréo, e sull’ambivalenza già rilevata, tutto ciò potrebbe tradursi nella seguente argomentazione. Ciò che accomuna significati diversi, e talora anche divergenti, è il riferimento alla nozione di reciprocità. Si tratti di “aiutare” o di “vendicare”, di “venire in soccorso” o di “punire”, di “aiutare” o di “castigare”, le azioni descritte mediante il verbo alludono ad una Ho approfondito più analiticamente l’analisi dei termini greci indicanti la colpa e la punizione in un mio libro recente: Il colore dell’inferno. La pena tra vendetta e giustizia, Bollati Boringhieri, Torino 2019. Cf. G. Semerano, Le origini della cultura europea, II, Dizionari etimologici. Dizionario della lingua greca, Olschki, Firenze 2000, p. 292.
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Umberto Curi Homo sum
condotta di risposta, ad una “re-azione” dunque, che presuppone un evento precedente. In altre parole, colui che agisca come soggetto a cui riferire il timoréin, si rende responsabile di un comportamento che non è univoco, ma ambivalente, in quanto include la dimensione dell’aiuto-soccorso e della vendetta-castigo. Inoltre, entrambe le dimensioni coinvolte si configurano come attività volte a contraccambiare in qualche modo – mediante l’aiuto o attraverso la pena – qualcosa che è già accaduto e che attende una compensazione. Nel caso dell’espressione che compare come titolo della commedia di Terenzio – Heautontimoroúmenos, testualmente ricalcato sul titolo di una commedia di Menandro – il gioco delle corrispondenze speculari si fa ancora più complesso. Il titolo intende infatti rappresentare un personaggio che, a dispetto dell’età avanzata, trascorre intere giornate intento al defatigante lavoro dei campi, allo scopo di “punire se stesso” (come suona la traduzione italiana corrente), ma anche in qualche modo per “vendicarsi” e per “venire in aiuto” di se stesso. L’autopunizione che – attraverso la fatica – Menedemo intende infliggersi è anche un modo per “aiutarsi”, liberandosi dall’oppressione del rimorso per le conseguenze del comportamento assunto nei confronti del figlio Clinia, indotto ad andare a combattere in Asia come mercenario a seguito della tenace opposizione del padre nei confronti della relazione sentimentale intrattenuta dal giovane con Antìfila. Qui la commedia assume la forma di quella struttura narrativa che è la mise en abyme: da un lato, per sottrarsi al dispotismo del padre, Clinia ne ricalca il comportamento passato, arruolandosi come mercenario. Dall’altro lato, allo scopo di punirsi, Menedemo si dedica a quel lavoro dei campi che sarebbe invece toccato al figlio. Una sorta di fuga di specchi che dilata e amplifica l’ambivalenza già individuata fin nel titolo della commedia. La vicenda descritta nella commedia si svolge insomma sotto il segno del due, non solo per le ragioni ora dette, attinenti principalmente al titolo, ma anche per la ricorrenza di dualismi e ambivalenze, di iterazioni e relazioni speculari, quali caratteristiche peculiari della storia. Come risulta fra l’altro anche dal sistematico ricorso al tema del doppio: due giovani donne (Antìfila Terenzio, Il punitore di se stesso (Heautontimoroúmenos), trad. it. di G. Gazzola, BUR, Milano 1990. La traduzione italiana riportata nel presente articolo è mia ed è condotta sulla base del testo latino originale oxoniense. Cfr. R. Kauer, W.M. Lindsay (a cura di), Comoediae P. Terenti Afri, Clarendon Press, Oxford 1965. Introdotta originariamente da André Gide, come applicazione dal lessico proprio dell’araldica, la tecnica narrativa della mise en abyme, intesa come relazione speculare fra una “cornice” contenente e un “contenuto” ad essa corrispondente, è stata codificata in forma di paradigma da Lucien Dällenbach, Il racconto speculare, Pratiche editrice, Parma 1994; su ciò si veda anche U. Curi, Endiadi. Figure della duplicità, Raffaello Cortina, Milano 2015.
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Umberto Curi Homo sum
e Bacchide), due giovani innamorati (Clinia e Clitifone), due servi furbi (Siro e Dromone), due anziani protagonisti (Cremete e Menedemo), e allo schema narrativo dello scambio di identità e della successiva agnizione. Siamo dunque avvertiti del fatto che, punendo se stesso, il personaggio terenziano attua simultaneamente anche una sorta di vendetta, mentre anche l’intervento del suo “doppio”, volto a ad una sorta di fraterna correzione, si compie ugualmente nel quadro dell’ambivalenza. 2. Cremete ha notato che il suo vicino Menedemo, a dispetto di un’età avanzata, pur essendo ricco e disponendo di numerosi schiavi, si impegna tutto il giorno a «zappare, arare, trasportare qualcosa». Lo interpella allora sulle ragioni di un comportamento apparentemente inspiegabile. Per prevenire l’accusa di indiscrezione che potrebbe essergli mossa, Cremete esordisce con un’affermazione significativa: «è vero – dice l’anziano personaggio – che ci conosciamo da poco tempo...e che fra noi non c’è mai stato dell’altro». Per poi subito sottolineare i due motivi che lo inducono a superare il timore di risultare invadente: «vel virtus tua vel vicinitas» – «sia la tua virtù, sia la nostra vicinanza». Benché sia consapevole di rendersi responsabile di un’ingerenza che potrebbe essere mal tollerata, Cremete insomma dichiara di sentirsi rinfrancato dall’avere quale interlocutore un galantuomo, e dalla vicinanza fra la sua abitazione e quella di Menedemo. Con una postilla di particolare rilievo. Mentre l’indicazione della virtus non richiede alcun particolare specificazione, non è altrettanto immediato il riconoscimento della vicinitas come giustificazione per un’iniziativa di intromissione negli affari altrui. Di qui una precisazione rivelatrice: «quod [= “cosa che”, scil. vicinitatem] ego in propinqua parte amicitiae puto». Cremete afferma dunque di ritenere che la vicinanza sia di per sé prossima all’amicizia. La conclusione di questo approccio iniziale, volto principalmente ad allontanare il sospetto di un’indebita ingerenza, è detta subito dopo. Virtus e vicinitas fanno sì che l’anziano personaggio rompa ogni indugio e abbia l’audacia di ammonire con franchezza e familiarità [audacter ... familiariter] il suo coetaneo, domandandogli di spiegare che cosa sia alla base di un comportamento altrimenti incomprensibile. La prima parte dell’argomentazione messa in campo da Cremete (e, ovviamente, tramite lui, da Terenzio) termina qui. Ne è a fondamento una sorta di gerarchia di valori esplicitamente o indirettamente professati. Più importante del rispetto della sfera privata è la virtù, soprattutto se essa è accompagnata dalla vicinanza, la quale a sua volta è assai prossima all’amicizia. Questo è il percorso attraverso il quale Cremete può così dire apertamente a Menedemo ciò che pensa: «lavori troppo per la tua età [praeter aetatem tuam] e per quel che richiede il tuo stato [praeter quam res adhortatur tua]». 39
Massimo Donà
Sguardi dalla melanconia
Perché tutti gli uomini eccezionali, nell’attività filosofica o politica, artistica o letteraria, hanno un temperamento “melanconico” – ovvero atrabiliare – alcuni a tal punto da essere persino affetti dagli stati patologici che ne derivano? Aristotele, Problemata, 30, 1, 953, a 10
Il melanconico, cominciano a vedere in modo sempre più chiaro gli umanisti, è colui il quale si muove sul crinale di un doppio baratro – uomo “eccezionale”, dunque, caratterizzato da una naturale propensione a mostrarsi sempre rivolto “altrove”, in una direzione comunque diversa rispetto a quella nel cui orizzonte ci si debba trovare a vivere. Una vera e propria tendenza a non sopportare limite alcuno. Ed a ritrovarsi per ciò stesso insofferenti nei confronti di qualsiasi norma, ordine o legge, che pretendano di definirne la natura. Condizione che Pico della Mirandola avrebbe ritenuto addirittura costitutiva dell’essere umano tout court, almeno in quanto elemento originariamente caratterizzante la sua identità – ma già Dante (forse il primo degli umanisti?) indicava la differenza e forse la stessa superiorità dell’uomo (anche rispetto al più beato degli angeli – costretto a guardare fisso sempre nella medesima direzione, verso la luce divina). Ma forse non tutti gli uomini sono veri uomini, potremmo a questo punto precisare – stante che solo alcuni rifiutano con nettezza le destinazioni univoche e, in quanto tali, comunque rassicuranti. La maggior parte di loro, infatti, cerca “un” luogo concepito come collocazione stabile, ossia, una dimora al cui tepore ripararsi dalle sempre incombenti bufere di un oscillante e per ciò stesso insicuro destino.
A questo proposito rinviamo alla nostra lettura del Convivio dantesco (in M. Donà, Convivio. Itinerario filosofico, Pagus, Paese 1992). Testo in cui avevamo cercato di mostrare come, in questa magistrale operetta filosofica, Dante fosse riuscito a “pensare” in una forma già tutta segnata da quelle che si sarebbero poi configurate come le determinazioni proprie dell’Umanesimo quattrocentesco.
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Massimo Donà Sguardi dalla melanconia
Solo Petrarca avrebbe iniziato a farsi testimone, e in prima persona, di un’esperienza radicalmente lacerante e instabile; ossia, continuamente cangiante e caratterizzata di volta in volta da condizioni di massima euforia o esaltazione, da un lato, e di estremo disordine o malessere interiore, dall’altro... sino a farsi in qualche modo consapevole di non essere, dunque, come la maggior parte delle persone: ecco, è proprio da questa caratterizzazione petrarchesca che la moderna nozione di “genio” avrebbe ereditato le proprie più specifiche caratterizzazioni. Infatti, come mostrano molto bene Klibansky, Panofsky e Saxl, è proprio a partire da tali testimonianze – certamente ancora immature, perché sostanzialmente incapaci di elevarsi a quella sintesi degli opposti che solo il romanticismo ottocentesco (ed in primis un filosofo come Hegel) avrebbe saputo far valere quale esemplare e potentissima espressione del “vero”; e quindi di quell’eccezionalità per eccellenza che è costituita appunto dalla dimensione del fondamento –, insomma... è proprio a partire da queste testimonianze che il nostro tempo sarebbe riuscito ad elaborare il proprio eccezionale furor distruttivo. E a farlo levitare, sino a consentirgli di determinare, da ultimo, la vera e propria krisis di qualsivoglia episteme. Insomma, solo radicalizzando la straordinaria e premonitrice “allegoria” messa in forma, ad esempio (in sorprendente sintonia con il precedente petrarchesco), dal Momus albertiano (demone usato tanto alla menzogna quanto alla forma più adeguata e fedele di rivelazione del vero), il nostro secolo avrebbe potuto vedersi imporre sulla scena gli sconcertanti arabeschi dello Zarathustra. Ma, trovarsi perennemente sul crinale di un duplice abisso è cosa dura a sostenersi – elevarsi sopra il livello rassicurante della normalità doveva essere, per i Saturnini, causa di inguaribile spossatezza. La mano volta a reggere il capo abbandonato della Melanconia di Dürer, così come il suo sguardo nostalgico diretto a un nulla di immaginabile – fuori da riferimenti in qualche modo determinabili all’interno dello spazio rappresentativo –, infatti, valgono come tipologie iconografiche perfettamente esplicative di un modus vivendi che, in quanto costretto (lo avrebbe poi chiarito definitivamente Kant) sempre nei limiti di una configurazione esperienziale de-terminata (sensibile o immaginativa), e dunque per ciò stesso sempre univoca (ossia, consegnata all’immediatezza del “positivo”), non avrebbe potuto che configurarsi come condanna al sogno di un “altro” mai positivamente determinabile (ché altrimenti si sarebbe Ci stiamo riferendo all’importantissima opera di R. Klibansky, E. Panofsky, F. Saxl, Saturn and Melancholy. Studies in the History of Natural Philosophy Religion and Art, Thomas Nelson & Sons Ltd, London 1964; trad. it. di R. Federici, Saturno e la melanconia, Einaudi, Torino 1983. Straordinario excursus storico-fenomenologico dedicato alle forme della melanconia – un volume che abbiamo tenuto costantemente presente nella stesura del presente scritto, se non altro per le preziose coordinate da esso puntualmente e sempre rigorosamente disegnate.
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Massimo Donà Sguardi dalla melanconia
configurato come elemento della rappresentazione medesima – e cioè come esso stesso positivo), o, che è lo stesso, all’anelito verso un null-punkt fuori da ogni scena, e dunque finanche fuori da ogni “fuori” (il fuori valendo come momento strutturale tutto interno alla scena del mondo). E quindi alla nostalgia nei confronti di ciò che “in noi” sembra valere come la nostra stessa assoluta alterità. Come ciò che sappiamo appartenerci, eppur mai potremo afferrare con lo sguardo quale “cosa tra le cose”. Ché si tratta di un “negativo” senza positivo – come una sorta di inferno che il paradiso non possa prevedere, da cui quindi, tragicamente, quest’ultimo mai riuscirà a distinguersi, o come paradiso per un inferno abitato solo da innocenti. Perché, certo, la nostra “doppiezza” è condizione difficile da sostenere; ma non per i motivi che siamo soliti addurre – in ogni testimonianza, anche in quelle più radicalmente use al paradosso ed alla contraddizione –, ossia per il fatto che tale esser doppi sarebbe spaesante, in quanto condizione di una supposta intrascendibile molteplicità di volti, caratteri o anime, che ci impedirebbero di qualificarci, e di esistere in forma normale e “determinata”. Ma piuttosto, per il fatto che è sempre e solamente la doppiezza a non poter essere realmente esperita. Sì, proprio la doppiezza è quel che manca, dunque, a colui il quale ne abbia riconosciuto l’innegabile “naturalità”, vale a dire il suo costituirsi quale perfectum del proprio sempre im-perfectum ek-sistere. D’altro canto, non è certo un caso il fatto che, anche nella identificazione operata dal Ficino tra la melanconia degli uomini intellettualmente eccellenti e il divino furore platonico – ossia, in quella che appare come una vera e propria apologia delle virtù saturnine, nelle quali Ficino individuava la vera guida alle sfere più alte e rarefatte della contemplazione –, non venga mai meno la consapevolezza degli inconvenienti implicati dal prevalere dell’umore melanconico. Le stesse antiche e consolidate tradizioni della medicina e dell’astrologia non gli avrebbero mai consentito di sbarazzarsi troppo facilmente della “doppiezza” costitutiva del carattere melanconico o saturnino. È pur vero che per Ficino l’altro aspetto del saturnino (quello, diremmo così, negativo) è ciò da cui l’ars medicamentosa avrebbe avuto il compito di guarirci – forse esso non è voluto, e forse può non esserlo, sembra di dover ammettere, solo perché esiste ed appare “in uno” con l’altro aspetto, quello positivo. Ma, il fatto è che, sia pur nel più radicale rovesciamento rispetto a quanto da noi indicato poco sopra – lì dove affermavamo che il vero problema sarebbe invece per il saturnino quello di riuscire ad essere ed apparire doppi (l’utopia sembrava dover essere quella realizzata dalla fantasia albertiana con la metafora del Momus) –, è ancora una volta il medesimo problema a riproporsi. Quello, cioè, relativo alla necessità – che solo determinati individui (perciò “eccezionali”) avvertirebbero con molta chiarezza – di possedere ciò che in ogni 59
Alberto Giacomelli
L’Umanesimo e i suoi mostri. Rinascite e naufragi dell’humanitas tra Hieronymus Bosch, Friedrich Nietzsche e Thomas Mann 1. Umanesimo “negativo”. Una proposta esegetica Secondo una consolidata tradizione storiografica, a fondamento dell’epocale movimento culturale dell’Umanesimo, inaugurato da Francesco Petrarca nel XIV secolo, va riconosciuto il ruolo centrale dell’uomo all’interno della natura e del cosmo. La dignitas hominis, il valore dell’humanitas (anthropismòs) nella sua interezza, la libertà e la lucidità del singolo, trovano espressione nel celeberrimo simbolo dell’uomo vitruviano di Leonardo da Vinci, che omaggia la perfetta misurabilità matematica dell’anatomia umana, la corrispondenza armonica tra microcosmo corporeo e razionalità dell’universo, ma anche la proporzione classica e l’emancipazione della ragione dai dogmi della teologia e della scolastica medievale. L’uomo nuovo dei neoplatonici appare a sua volta come «l’ermeneuta ispirato della Creazione [...], depositario per natura di tutte le verità fondamentali, e capace di manifestarle o di attualizzarle con il ragionamento e lo studio [...]». Ma davvero, è il caso di chiedersi, riprendendo l’interrogazione di Massimo Cacciari, questa idea essenzialmente pacificante e antitragica «di una paideia totalizzante-armonica», questa esaltazione dell’uomo al centro, questa renovatio filologico-antiquaria del modello classico, rendono conto in modo esaustivo della specificità dell’Umanesimo, esaurendone la complessità, la ricchezza, le oscillazioni, le contraddizioni intime e drammatiche? La risposta a questo interrogativo non può che essere negativa, giacché l’Umanesimo si rivela, anche e soprattutto, come età di crisi, di transizione, di rottura dell’ordine gerarchico R. Klein, La forma e l’intellegibile. Scritti sul Rinascimento e l’arte moderna, pref. di A. Chastel, trad. it. di R. Federici, Einaudi, Torino 1975, p. 477. Cfr. M. Cacciari, La mente inquieta. Saggio sull’Umanesimo, Einaudi, Torino 2019. Cfr. ivi, p. 13.
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Alberto Giacomelli L’Umanesimo e i suoi mostri tra Bosch, Nietzsche e Mann
fra divino e profano, di perdita del senso di trascendenza, di de-sacralizzazione della vita e di sfiduciato disincanto nei confronti del destino del singolo. Nella consapevolezza dell’irriducibilità dell’Umanesimo al ciceronismo letterario, alla storiografia classicista, al determinismo naturalistico, alla “divina proporzione”, l’obiettivo del presente contributo è quello di indagare alcuni elementi costitutivi del versante “oscuro” di questa fase enigmatica della parabola storica occidentale, che trova espressione nel sottofondo “demonologico” di molti atteggiamenti speculativi e pratici degli studia humanitatis, negli incubi e nelle visioni infere e grottesche che innervano l’arte rinascimentale, nello spiritus phantasticus proprio dell’esoterismo neoplatonico, nell’interpretazione magico-alchemica che fonda e permea il nascente metodo scientifico, nonché nel paradigma umano del “folle”, che costituisce il polo perturbante complementare a quello del vir bonus dicendi peritus. L’auspicio di questa analisi, in sintonia con quanto ebbe a dire Enrico Castelli Gattinara riguardo agli studi di Robert Klein, è quello «di contribuire all’intesa sul significato del recondito nella storia della Rinascenza per svelare il recondito tragico del presente». L’irrequietezza di Pietro di Cosimo, che Giorgio Vasari definisce «di ingegno astratto e difforme», e l’eclettismo di Ulisse Aldrovandi, generano una pittura affollata di mostri accostabile all’arte di Pieter Brueghel il Vecchio, Sebastian Brant, Albrecht Dürer, Matthias Grünewald, Hans Holbein il Giovane e forse ancor più a quella di Hieronymus Bosch, che, come opportunamente rileva Maurizio Ghelardi, costituisce la più potente e convincente messa in discussione dell’immagine misurata, idealistica, razionale, erudita e prudente dell’Umanesimo. In queste pagine si cercherà allora di riprendere alcuni simboli e immagini concettuali particolarmente pregnanti all’interno del cosmo figurativo di Bosch, nell’auspicio di chiarire il carattere inafferrabile, cinetico, metamorfico e insieme esposto alla perdita, alla dannazione, alla morte, alla violenza e alla follia del singolo nel contesto dell’Umanesimo nordico. In questa direzione si è già del resto affermato che «il mondo dell’Umanesimo rappresenta, attraverso un’iconografia significativa, il fallimento del tentativo di volere l’uomo razionale». Non c’è logica, non c’è “ragion sufficiente” che neutralizzi del tutto il commercio dell’uomo con il rischio, la simpatia per l’irrazionale, l’attitudine allo strano e al ridicolo. Iconica in questo senso è l’immagine di Aristotele cavalcato e frustato da una prostituta, derivata da una buffa e irriverente leggenda trobadorica la cui paternità va probabilmente ascritta a Henri d’Andeli,
E. Castelli Gattinara (a cura di), L’Umanesimo e “la follia”, Abete, Roma 1975, p. 7. Cfr. M. Tazartes, Pietro di Cosimo. «Ingegno astratto e difforme», Pagliai, Firenze 2010, p. 12. Cfr. anche S. Zuffi, Il Quattrocento, Electa, Milano 2004, p. 51; R. Klein, La forma e l’intellegibile. Scritti sul Rinascimento e l’arte moderna, Einaudi, Torino 1975, p. 231. Cfr. M. Ghelardi, Follia e salvezza, il Mulino, Bologna 2019. E. Castelli Gattinara (a cura di), L’Umanesimo e “la follia”, cit., p. 13.
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Alberto Giacomelli L’Umanesimo e i suoi mostri tra Bosch, Nietzsche e Mann
poeta e chierico autore del poemetto aneddotico Li Lai d’Aristote (1230). Simbolo del «sadismo dell’irrazionale»: l’immagine scandalosa si moltiplica in un florilegio di incisioni italiane, francesi e tedesche (come la xilografia di Urs Graf del 1519, il bassorilievo del coro della cattedrale di Losanna o la scultura lignea nella chiesa di Isle Adam), che sono la dimostrazione del successo iconografico di un anti-aristotelismo dilagante fra il XIII e il XVI secolo, attitudine speculare a quella rinascenza della logica e dell’epistemologia aristotelica che – specie a Padova – si sviluppò già con Albertino Mussato, Pietro d’Abano e Marsilio da Padova. «Se Aristotele è frustato, è la “ragione” che è frustata». Un filo rosso pone poi in significativa continuità, attraverso una ricorrenza trasversale agli avvicendamenti storici, gli elementi del pessimismo, dell’ermetismo, del tragico e della “rovina dello spirito” caratteristici dell’Umanesimo fiammingo del XV-XVI secolo – sferzato da venti messianici e tormentato dalla minaccia della dannazione – e l’Humanismus tedesco del XX secolo, che si interroga sulla legittimità della sua sopravvivenza di fronte all’insensato dramma della guerra e della barbarie nazista. Il trionfo della morte che fu la seconda guerra mondiale rivela così la sua sinistra affinità elettiva con quella marcia inconsapevole e cieca verso la catastrofe che fu il precorso umano secondo Bosch. È significativo, in questo senso, che l’immagine inaugurale del carteggio tra il mitologo Károly Kerényi e Thomas Mann intorno alla possibilità di sopravvivenza di ciò che si è chiamato “Umanesimo” sia quella dell’«Apollo “oscuro” dai tratti di lupo», sintesi emblematica di una visione perturbante dell’Umanesimo “tragico”, “ermetico-mitologico”, “mercuriale-faustiano” e di una grecità dionisiaca che – direbbe Nietzsche – è «vita che taglia nella propria carne». Al fine di evitare fraintendimenti, va preventivamente sottolineato come l’elemento “oscuro-dionisiaco” dell’Umanesimo convocato dal mitologo ungherese e dal letterato tedesco non ammicchi affatto – in modo paradossale – allo sfondo “notturno-tellurico” del vitalismo esoterico nazio H. D’Andeli, Il Lai di Aristotele, trad. it. a cura di M. Infurna, Carocci, Roma 2005. Il racconto narra che Aristotele, dopo aver rimproverato l’allievo Alessandro Magno di intrattenersi troppo con una cortigiana, si fosse fatto sorprendere carponi con la donna in groppa. E. Castelli Gattinara (a cura di), L’Umanesimo e “la follia”, cit., p. 14. Ibid. Th. Mann, C. Kerényi, Dialogo. Scienza, mitologia, romanzo, trad. it. di E. Pocar, il Saggiatore, Milano 1973, p. 21. L’immagine dell’«Apollo oscuro» emerge in un estratto della conferenza di K. Kerényi intitolato Unsterblichkeit und Apollon-religion zum Verständnis von Platon Phaidon, «Die Antike», 10, 1934, pp. 46-58, ristampata in Id., Apollon, Studien über antike Religion und Humanität, Leo&co, Wien-Amsterdam-Leipzig 1937, pp. 37-58. Cfr. M. Cacciari, La mente inquieta, cit., pp. 52-73. Cfr. S. Mati, Mercurialità della parola: l’ermetico, «XÁOS. Giornale di confine», II, 2, 2003, http:// www.giornalediconfine.net/anno_2/n_2/12.htm F. Nietzsche, Così parlò Zarathustra, trad. it. di M. Montinari, in Opere di Friedrich Nietzsche [d’ora in poi: OFN], a cura di G. Colli, M. Montinari, vol. VI, t. I, Dei saggi illustri, Adelphi, Milano 1968, p. 125.
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Marco Gigante
L’“altro” Umanesimo: tra Heidegger e Grassi
Se l’Umanesimo si riveli oggi cruciale per sollevare la domanda sul significato della condizione umana e se la cifra della sua ricerca sia, più che l’identificazione della posizione dell’uomo nel cosmo, il rapporto tra l’essente e il suo apparire nel linguaggio, è questione che qui viene affrontata a partire da quella imprescindibile meditazione sull’essere svolta da Heidegger nella Lettera sull’“umanismo” e rielaborata poi da uno dei suoi più brillanti allievi nonché esperti dell’Umanesimo italiano: Ernesto Grassi. Ciò che in questa sede si intende mostrare non è tanto e solo l’influenza che la Lettera ha avuto su quei filosofi che, come Grassi, ne hanno accolto e al contempo rielaborato l’eredità speculativa; ma di far vedere come la domanda posta da Heidegger sul linguaggio sia centrale nell’indagine dell’Umanesimo sui rapporti tra parola (verbum) e M. Heidegger, Lettera sull’“umanismo” (1947), trad. it. a cura di F. Volpi, Adelphi, Milano 1995. Occorre segnalare che del ’47 è anche l’uscita dell’importante volume di Garin dedicato all’Umanesimo italiano (E. Garin, L’umanesimo italiano [1947], Laterza, Roma-Bari 2008) e pubblicato in tedesco tramite Grassi presso l’editore Francke (Berna 1947). Garin, come è noto, non ebbe a risparmiare severe critiche all’interpretazione heideggeriana dell’Umanesimo e in particolare alla grave carenza filologica del suo scritto (cfr. M. Cacciari, Garin lettore di Heidegger, in G. Vacca, S. Ricci [a cura di], Il novecento di Eugenio Garin, Istituto della Enciclopedia italiana, Roma 2001, pp. 267-272). Lo stesso Garin spiega, nell’Avvertenza all’edizione del 1994 (in E. Garin, L’umanesimo italiano, cit., pp. IX-XIX) che la sua ricerca, seppur affine all’indagine di Grassi per il tentativo di restituire all’Umanesimo il proprio carattere filosofico, diverge radicalmente da essa in quanto non ha come scopo di promuovere una filosofia esistenziale ispirata all’Humanismusbrief, ma di ricostruire e approfondire filologicamente il significato filosofico delle opere degli umanisti italiani. Si pensi ad esempio allo “strutturalismo” francese il quale, seguendo la lezione heideggeriana sul linguaggio, individuò nel concetto di “struttura” il dispositivo di un modo “impersonale” di rappresentare il rapporto tra pensiero e parola; o al successivo “post-strutturalismo”, volto a radicalizzare le istanze critiche dello strutturalismo e quindi a liquidare definitivamente ogni residuo di primato epistemologico e assiologico rimasto al soggetto; o ancora, più in generale, a tutte quelle filosofie politiche sorte a cavallo del secolo passato (quali il femminismo, l’anticolonialismo, il postumanesimo ecc.), le quali trovarono proprio nell’immagine dell’«uomo» propagandata dall’Umanesimo criticato da Heidegger, l’origine delle ingiustizie e delle discriminazioni sociali delle società contempora-
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Marco Gigante L’“altro” Umanesimo: tra Heidegger e Grassi
cosa (res) e in che termini la filosofia esposta nel Brief possa essere collocata in continuità teoretica con il pensiero umanistico delineato da Grassi. Prima di addentrarsi nella suddetta analisi occorre tuttavia ricostruire brevemente l’interpretazione heideggeriana della romanitas. È infatti difficile comprendere le ragioni della critica all’homo humanus senza una esposizione preliminare del ruolo che l’assimilazione latina del mondo greco svolge nel pensiero occidentale, senza cioè riconoscere il peso che l’orizzonte romano ha avuto sull’idea di veritas, tanto per l’avvento del cristianesimo, quanto per il successivo passaggio dal paradigma veritativo dell’imperium alla certitudo cartesiana soggettiva. 1. L’interpretazione della romanitas nell’opera heideggeriana Per Heidegger, il mondo latino si sarebbe reso colpevole, in particolare, di aver prodotto un’errata traduzione dei termini filosofici con cui i greci pensavano l’aurorale schiudersi della Lichtung e di aver quindi ricondotto l’originario svelamento dell’aletheia al paradigma assertivo del verum. Traducendo il senso della verità greca con quello di veritas e schiacciando il contenuto fenomenologico del lógos sul significato calcolante della ratio, nee; cfr. R. Braidotti, Il postumano. La vita oltre l’individuo, oltre la specie, oltre la morte (2013), trad. it. di A. Balzano, Derive e Approdi, Roma 2014; T. Davies, Humanism, Routledge, London 1997. E. Grassi, Heidegger e il problema dell’umanesimo (1983), trad. it. di E. Valenziani, G.F. Barbantini, introd. e cura di C. Vasoli con una nota bibliografica di E. Mazzarella, Guida, Napoli 1985. Le riflessioni sui tratti politici del concetto romano di “veritas” sono esposte da Heidegger nelle sue lezioni su Parmenide; cfr. M. Heidegger, Parmenide (1942-1943), trad. it. di G. Gurisatti, Adelphi, Milano 1999. Per un’analisi dettagliata del tema si rimanda al saggio di L. Samonà, La Romanitas tra Heidegger e Hegel, in L. Illetterati, A. Moretto (a cura di), Hegel, Heidegger e la questione della romanitas, Edizioni di storia e letteratura, Roma 2004, pp. 167-180. M. Heidegger, Parmenide, cit., p. 60. L’analisi della differenza tra il significato della parola greca “aletheia” e la sua traduzione “veritas” viene affrontata per la prima volta da Heidegger nel saggio La dottrina platonica della verità (1942), in M. Heidegger, Segnavia, trad. it. a cura di F. Volpi, Adelphi, Milano 2008. La vicenda che ha accompagnato la pubblicazione di questo testo ha goduto per diversi anni di cattiva fama, ritenendosi a torto – come poi ha chiarito Grassi in un suo articolo sull’«Unità» (13 marzo 1988, p. 17) – che fosse stato pubblicato sullo «Jahrbuch für geistige Überlieferung» (diretto dallo stesso Grassi insieme a Walter Otto e Karl Reinhardt), grazie anche all’intercessione del governo italiano presso il Ministero della propaganda del Reich, secondo quanto erroneamente sostenuto da H. Ott, Martin Heidegger. Unterwegs zu seiner Biographie, Campus Verlag, Frankfurt a.M. - New York 1988, pp. 268 ss e da V. Farias, Heidegger et le Nazisme, Verdier, Paris 1987, pp. 273 ss. Che nel pensiero greco sia del tutto assente un’idea di verità riferita al giudizio come luogo di rivelazione del vero e del falso è piuttosto difficile da affermare. Basti infatti guardare, ad esempio, a quanto scrive Aristotele sul giudizio apofantico (cfr. Aristotele, Dell’interpretazione 4, 17 a 1-4), oppure alle osservazioni dei greci sulla capacità del noûs di cogliere il vero in termini di somiglianza adeguativa (homoíosis). Lo stesso Heidegger, del resto, sarà costretto a riconoscere la perdita, già all’interno del mondo greco, dell’esperienza originaria dell’aletheia a favore di una prima formulazione corrispondentista della verità (cfr. M. Heidegger, Parmenide, cit., pp. 59 ss). Per un approfondimento del rapporto
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il mondo romano avrebbe portato all’oblio il significato storico dell’apertura dell’essere e trasformato il rapporto dell’uomo con l’essente in una relazione ontica retta dal paradigma conoscitivo della conformitas. Heidegger sostiene che non fu solo per l’incapacità della lingua latina di pensare in modo adeguato l’esperienza aletheica della verità che andò perduto il senso della “schiarita” (Lichtung) dell’essere, ma anche a causa del sistema di valori del mondo romano dentro il quale, sotto il segno dell’imperium e della virtus, veniva determinata sia la forma del rapporto «dominante» dell’uomo con gli oggetti, sia l’allontanamento degli orientamenti pragmatici umani (sociali, politici, religiosi ecc.) dalla domanda ontologica fondamentale. In tal modo, il mondo latino e il cristianesimo avrebbero dato avvio a un «altro» inizio del pensiero filosofico il quale, se da una parte era determinato dalla conquista romana del Griechentum, dall’altra si trovava già inscritto in quel destino metafisico dell’essere tracciato, per l’esserci, dallo schiudersi originario dell’aletheia. Il riconoscimento dell’assenza della questione della Lichtung è pertanto fondamentale per Heidegger, sia per comprendere la ragione della mancanza della domanda ontologica nel primo umanismo, sia per spiegare la genesi della caratterizzazione antropocentrica della humanitas, la quale, come è noto, deriva anche da quella peculiare interpretazione metafisica dell’animalitas aristotelica che è ignara della provenienza «ek-statica» dell’esserci: La metafisica pensa l’uomo a partire dall’animalitas, e non pensa in direzione della sua humanitas. La metafisica chiude di fronte al semplice fatto essenziale che l’uomo è essenzialmente nella sua essenza (in seinem Wesen west) solo in quanto è chiamato dall’essere. Solo a partire da questo reclamo l’uomo “ha” trovato ciò in cui abita la sua
tra aletheia, conformitas e adaequatio si rimanda a M. Ruggenini, La finitude del’existence et la question de la vérité: Heidegger 1925-1929, in J-F. Courtine (a cura di), Heidegger 1925-1929. De l’herméneutique de la facticité à la métaphysique du Dasein, Vrin, Paris 1996, pp. 153-177. Cfr. L. Samonà, La romanitas fra Heidegger e Hegel, in L. Illetterati, A. Moretto (a cura di), Hegel, Heidegger e la questione della romanitas, cit., pp. 167-180; M. Ruggenini, Heidegger: la Grecia, Roma e il cristianesimo, in L. Illetterati, A. Moretto (a cura di), Hegel, Heidegger e la questione della romanitas, cit., pp. 77-101; A. Caputo, La filosofia e il sacro. Martin Heidegger lettore di Rudolf Otto, Stilo, Bari 2002; U. Regina, Noi eredi dei cristiani e dei greci. Destruktion e Faktizität nel cammino di Heidegger, in E. Mazzarella (a cura di), Heidegger oggi, il Mulino, Bologna 1998 pp. 195-220. Cfr. M. Heidegger, Nietzsche, trad. it. a cura di F. Volpi, Adelphi, Milano 1995, p. 875. Il giudizio di Heidegger sul mondo romano non è sempre così sprezzante. Sono infatti presenti nella sua opera diversi attingimenti alla lingua latina che lasciano pensare che la sua opinione sulla romanitas non sia solo negativa. A sostegno di ciò basti ricordare che il termine “Cura” (Sorge), da lui usato per pensare l’unione soggettiva della temporalità estatica dell’esserci (cfr. M. Heidegger, Essere e Tempo [1927], trad. it. di P. Chiodi, a cura di F. Volpi, Longanesi, Milano 1971, pp. 284-319) è latino e che latina è la stessa favola di Igino esposta in Essere e Tempo proprio per descrivere la genesi pre-ontologica del medesimo concetto (cfr. M. Heidegger, Essere e Tempo, cit., pp. 240-247). M. Heidegger, Nietzsche, cit., p. 875. Cfr. M. Heidegger, Lettera sull’“umanismo”, cit., p. 43.
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Mario Vergani
Una chiave per l’Umanesimo di Levinas: la preghiera
1. Introduzione: Umanesimo dell’altro uomo e distruzione dell’umano Il pensiero dei filosofi viene fissato in formule ricapitolative che ne immobilizzano il movimento. Tra quelle assegnate all’impresa di Levinas (filosofia dell’alterità o etica come filosofia prima) compare anche Umanesimo dell’altro uomo. Le categorie di “Umanesimo” e “Umanismo” sono di difficile perimetrazione, tanto che, diffusamente, Levinas preferisce al termine “uomo”, locuzioni quali l’“umano” o espressioni ridondanti ed enfatiche come ad esempio “l’umanità dell’umano”. Ciononostante, non si esime dal confronto con un’intera configurazione d’epoca nella prospettiva di una sua possibile diagnosi; l’Umanesimo dell’altro uomo dialoga con la crisi dell’Umanesimo e prefigura in un certo senso la necessità di fronteggiarla, per attraversarla, senza anticipare abbandoni o senza fughe in avanti, ma anche liberi da disposizioni nostalgiche. Lo studio dell’uomo irretito in una civiltà e in un’economia divenute planetarie non può limitarsi a una presa di coscienza: la sua morte, la sua rinascita, la sua trasformazione si svolgono, ormai, fuori di lui. Di qui l’avversione per certo tono predicatorio in cui è caduto – ad onta della sua scienza e dei passati ardimenti – l’umanesimo occidentale, collocamento di “anime belle” nella peculiare ambiguità delle belle lettere, senza presa a fronte di una realtà di violenze e sfruttamento. Ogni rispetto del “mistero umano” si denunzia, quindi, come ignoranza e oppressione.
L’Umanesimo è dell’altro uomo secondo due accezioni: dal punto di vista delle fonti, in quanto Umanesimo dell’uomo biblico anziché dell’uomo greco; dal punto di vista teorico, perché è l’altro che umanizza. Da Umanesimo E. Levinas, Sans Identité, in Id., Humanisme de l’autre homme, Fata Morgana, Paris 1972; trad. it. di A. Moscato, Senza Identità, in Id., Umanesimo dell’altro uomo, il melangolo, Genova 1985, pp. 115-138: 118. Tralasciamo in questa sede il ben noto problema teorico – per Levinas assillante – che possiamo riassumere nella difficoltà di dover necessariamente rivestire la nudità dell’umano – consegna del
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a umanizzazione, questo passaggio ad un’altra “figura” dell’uomo si produrrebbe nella forma del passaggio [passe], del passare dell’altro uomo che mi fa umano. In un andarsene dell’uomo; che dunque certo – evento straordinario – si rivela assentandosi, il che significa però, pensato fino in fondo, che si rivela nel momento della sua negazione, meglio, della sua distruzione, quando è sfigurato, nell’ora della sua disumanizzazione. Nel crocevia della vulnerabilità, tra l’intangibile o salvo e l’infinitamente esposto, è là che si pone la questione dell’Umanesimo, nel luogo della sua distruzione, nel punto estremo e momento del massimo pericolo, quando tutto può andare in fumo. È questo il luogo della violenza, luogo di espressione dell’umano, in quanto essa significa. La logica levinasiana è al riguardo stringente e diviene convincente quando si dota delle risorse dell’indagine fenomenologica: nella tortura, la crudeltà vuole ridurre a oggetto, ma esige che chi subisce assista al suo supplizio e dunque, in quanto vuole che ne sia il testimone, la sua oggettivazione non può che essere mai definitiva, a misura dell’insaziabilità della crudeltà stessa; e perfino nell’omicidio, se è vero che, in quanto potere su ciò che sfugge al potere, sull’altro uomo in quanto alterità assoluta e inafferrabile, non potendolo prendere né dominare, lo può uccidere, ma non l’avrà. Cosicché Blanchot può suggellare: «L’uomo è l’indistruttibile, e ciò significa che non c’è limite alla distruzione dell’uomo». Allora, l’alternativa non è il ritorno all’Umanesimo quale reazione alla distruzione dell’umano, ma pensare l’umano nel tempo della sua distruzione, oggi come sempre, ma ogni volta a misura del modo e del mondo in cui accade. Una categoria tanto ampia qual è quella di Umanesimo dell’altro uomo è allora trattabile se ci accostiamo ad essa con il rispetto che è proprio dell’approccio fenomenologico, ovvero grazie al filo conduttore di fenomeni guida che consentono di avvicinarne il senso. Tra i molti scegliamo la chiave della preghiera Pensare altrimenti l’umano, in questo caso, significa pensare altrimenti quanto la tradizione gli ha attribuito quale proprietà distintiva rispetto ad ogni altro ente e rispetto ai viventi in generale: il linguaggio. Se l’essere umano è ζῷον λόγον ἔχον, se l’accesso al linguaggio e quindi alla significatività lo distingue, cosa significherebbe pensare il rapporto dell’uomo al linguaggio non a partire dalla sua funzione apofantica? Si dà ancora un significato umano in un discorso come quello della preghiera [εὐχὴ] che non è enunciativo, portandosi al di là dell’alternativa di vero e falso (De interpretazione 17a 1-7)?
testo biblico e della tradizione talmudica – di una veste concettuale greca, filosofica o, più precisamente, fenomenologica. M. Blanchot, L’‘indestructible’, in Id., L’entretien infini, Gallimard, Paris 1969; trad. it. di R. Faenza, L’indistruttibile, in Id., L’infinito intrattenimento, Einaudi, Torino 1977, pp. 165-183: 183.
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Mario Vergani Una chiave per l’Umanesimo di Levinas: la preghiera
Assistiamo, nello sviluppo del pensiero levinasiano, quasi ad una sorta di progressione e di esasperazione nello sforzo di pensare in che modo il linguaggio umano significa, qual è l’estensione della sua significatività, fino all’estremo della sua significanza [signifiance] etica; in questo movimento teorico complessivo, la preghiera ha un posto centrale fin da molto presto. Perché la ricerca si fa domanda? Come è possibile che il che cosa?, già immerso nell’essere per svelarlo di più, divenga domanda e preghiera, linguaggio speciale che introduce nella “comunicazione” del dato un appello al soccorso, all’aiuto rivolto ad altri?
Queste riflessioni mature contenute in Altrimenti che essere sono di molto anticipate, diremmo anzi con maggiore forza, quando già nel 1951, anziché indicare la preghiera come un “linguaggio speciale”, Levinas fa di più, affermando che «l’essenza del discorso è preghiera». 2. Alcuni presupposti teorici e scenari di senso È come se con pudore ed esitazione la filosofia che si interroga sul presente e che si intende come un discorso pubblico, si accostasse al tema della preghiera o lo riconoscesse come importante. Con pudore ed esitazione perché rispetto alla pratica della preghiera vi è come un ritegno trattenuto, riguardando l’interiorità, o una dimensione intima della spiritualità, a fronte di un’umanità tutta fuori, esposta, senza riparo. Antico relitto o pietra di scandalo, la preghiera sarebbe inappropriata rispetto ad una cultura à la page, difficile da maneggiare, in quanto tema al tempo stesso religioso e filosofico. Se Levinas vi ci si E. Levinas, Autrement qu’être ou au-delà de l’essence, M. Nijhoff, La Haye 1974; trad. it. di S. Petrosino, M.T. Aiello, Altrimenti che essere o al di là dell’essenza, Jaca Book, Milano 1983, p. 31. E. Levinas, L’ontologie est-elle fondamentale?, in Id., Entre nous. Essais sur le penser-à-l’autre, Grasset et Fasquelle, Paris 1991; trad. it. di E. Baccarini, L’ontologia è fondamentale, in Id., Tra noi. Saggi sul pensare-all’altro, Jaca Book, Milano 1998, pp. 29-40: 36. Il saggio è apparso la prima volta nella «Revue de Metaphysique et de Morale», janv-mars 1951, 1, pp. 88-98. «L’itinerario è dunque affascinante e insieme sconcertante. Il rapporto filosofico permette dunque di percorrere questo triplice itinerario nella comprensione della preghiera: 1) cosa pensare di essa e cosa pensare della sua efficacia, in quali forme si produce, e dove sta il suo palpitare più profondo e vitale; 2) come hanno pregato e come hanno teorizzato di pregare i classici per avventurarsi nelle terre teologiche che la filosofia intravvede ma non possiede; 3) come i moderni hanno dato logica e forma a una preghiera non più trascendente, ma transdescendente, per usare un aggettivo coniato da Jean Wahl», I. Mancini, Filosofia e preghiera, in G. Moretto (a cura di), Preghiera e filosofia, Morcelliana, Brescia 1991, pp. 75-116: 79. Levinas adotta il conio di Wahl “transascendenza” ( J. Wahl, Existence humaine et trascendance, Editions de la Baconnière, Neuchatel 1944, p. 37) per pensare il rapporto al metafisico o all’alterità dell’altro nella forma di una trascendenza nell’immanenza di carattere etico. Un’analoga impostazione della domanda troviamo in Chrétien: come pensare un movimento di trascendenza non metafisicamente inteso? Si comprende l’attenzione alla preghiera come una relazione linguistica con ciò che è assente e indisponibile, preghiera che non è un movimento di trascendenza attraverso il linguaggio, ma nel linguaggio: «Perché chiamarla parola ferita? Essa trae sempre origine dalla ferita inferta da una gioia o un
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