Роль lectio divina2

Шарль Дюмон

Роль lectio divina в молитвенной жизни Шарль Дюмон Lectio divina, так называемое «Божественное чтение» легче понять, если рассматривать его, как я собираюсь сделать по Вашему приглашению сегодня, в его связи с молитвой и молитвенносозерцательной жизнью. Когда мы сравниваем его или противопоставляем историкокритическому изучению Святого Писания, или же, напротив, смешиваем с этим последним, мы теряем понимание его подлинного смысла и ценности в христианской молитвенной жизни и богообщении. Так что мы попытаемся рассмотреть это явление само по себе - сначала его истоки и историю, - а затем попробуем осознать, как оно может и должно стать для нас постоянным источником внутренней жизни, созерцательной молитвы и единения с Богом.

1. Lectio divina как Слово Божие

В истоках традиции латинской Церкви есть одна фраза из письма святого Киприана его другу Донату, написанного в 256 году, которая подытоживает одновременно его личный опыт и уже воспринятую им традицию. Эта фраза имела значительное влияние: ее повторяли святые Амвросий, Иероним, Августин, к ней обращались на протяжении всего Средневековья. Вот она: «Тебе должно проявлять усердие в молитве и lectio: так попеременно то ты будешь беседовать с Богом, то Он будет беседовать с тобой» 1. Мы воспользуемся этой формулировкой для себя, в той мере, в какой она говорит о нашем способе молитвы; однако она сразу же дает увидеть, что пресловутое lectio, чтение, для молитвенной души действительно является, прежде всего, Словом Божиим. Смысл lectio divina - слово, исходящее из уст Божиих. А поскольку все Святое Писание - Слово Божие, то поначалу lectio divina практически отождествлялось с Библией. Как понимать такое отождествление? Начиная эти размышления, я вспомнил об одной своей небольшой статье, которую я назвал «Lectio divina. Чтение Слова Божия по святому Киприану» 2. Когда Киприан пишет: «Да будет всегда в ваших руках lectio divina», он явно имеет в виду самую книгу Писания. Дальше речь идет о содержании книги: «Примером фарисея и мытаря, - пишет он, - lectio divina научила нас, как надлежит молиться» 3. О некоем Луции он говорит, что тот. к несчастью, не был слишком склонен к dominica lectio; - и здесь речь идет о Евангелии, подобно тому, как говорят о lectio apostolica, то есть чтении из апостольских посланий. Но если словосочетание lectio divina издавна означало Библию, стоит задаться вопросом, почему это было так. Вспомним, какова была роль чтеца в древности. Литургические чтецы как бы голос автора (в нашем случае Самого Бога) - совершали чтение, которое в силу самого этого факта было Божественным. Когда святой Павел говорит Тимофею: «Доколе не приду, занимайся чтением», он имеет в виду не только духовное чтение, но и служение чтеца, подобное чтению Писания вслух в синагогах 4. Святой Киприан скажет также, что для провозглашения lectio divina предпочтительно назначаются два исповедника веры: после того, как они свидетельствовали о Господе своим терпением, пусть верующие каждый день слышат их голос, произносящий слова, сказанные Господом.5 Если бы мы сделали буквальный перевод латинского выражения на русский язык, получилось бы примерно следующее: «Чтение слова, которое обращает к нам Бог» или же «Божественное наставление». Различие между «словом» и «писанием» имеет немаловажные последствия. Внимание слову, читаемому вслух, требует иного состояния ума и духа, чем личное чтение. Основополагающий опыт, считает Д. Барсотти, более всего прочего характеризующий в Ветхом Завете отношения Бога с человеком в тайне их общения, таков: Бог говорит, а человек слушает.6 В передаче человеческим голосом есть нечто, что теряется при обычном чтении текста про себя. Карл Барт с некоторым преувеличением говорил даже, что Слово Божие как содержание,

' Lettre 1,15: Sources chretiennes, п. 291, p. 113. Здесь и далее: если не указан русский источник, перевод наш.

Bible et vie etattenne (Maredsous) 1958, n. 22, p. 23-33.

Lettres 38. 2: 39,4. * D. Barsotti. La parole de Dien dans le mystere chretien. Paris, 1954, p. 24.

4 1Тим4, 13:см.Дк4, 16-21; Деян 13, 14-16.

2 3

2

как то, что сказано, абсолютно неразделимо со Словом Божиим как действием, озвучиванием этого содержания. 5 Шарль Пеги мечтал услышать Евангелие «не только в его тексте, но в самом замысле; в тот

первый раз, когда оно действительно во времени было произнесено, - а не в виде одного лишь текста, ибо оно стало текстом»*.

Изобретение книгопечатания, совпавшее по времени с лютеранской реформацией, привело к тому, что из-за распространения Библий и все большей их доступности всем, провозглашение Слова и его слушание претерпели значительные изменения. Но так называемый католический запрет на чтение Библии, который моя бабушка еще соблюдала, привел к тому, что верующие ее попросту не знали. Во время литургии, в храме люди слышали латинский текст, непонятный большинству присутствовавших, и видели перевод в своем миссале. Литургическая реформа Собора в этом смысле принесла подлинное освобождение. И мы увидим, что она способствовала возвращению практики lectio, очень похожей на ту, что существовала изначально и впоследствии была обеднена и претерпела искажения. Итак, изначально lectio divina - это публичное чтение Писания. Впрочем, древние отцы, даже читая Библию в уединении, читали вслух. Этому способу восприятия Слова присущ своеобразный духовный реализм. Святой Цезарий Арльский в одной проповеди сказал: «Во время lectio мы слышали, как Господь говорил нам» или: «Я радуюсь, что вы притекаете в храм, чтобы внимать lecttones divinas» 6. Слово «чтение» можно понимать в двояком смысле: как чтение для себя и про себя и как чтение вслух, обращенное к другому. Именно в этом смысле lectio divina есть «Божественное чтение» - Бог обращается к нам через посредство чтеца.

2. Ориген

Обращаясь к раннему восточному преданию, мы хотели бы вспомнить Оригена - первого и величайшего экзегета. В комментарии на книгу Иисуса Навина, написанном в 250 году. Ориген, процитировав стих, в котором говорится, что Иисус прочитал все предписания Моисея перед собранием народа: перед мужами, и женами, и детьми, и пришельцами (8, 35), дает свое толкование: «Господь наш Иисус знает, что есть и другие уши, кроме плотских... Разве не сказал Он: «имеющий уши да слышит»? (Мф 13, 9). Поистине, если бы Он говорил об ушах плотских, слова сии были бы лишены смысла, ибо среди слушавших Иисуса не было ни одного, кто пришел бы, не имея ушей!» После этого Ориген говорит о слухе внутреннего человека и о разумении сердца, и продолжает: «Да! Сегодня, когда в собрании читаются Писания, или же когда их изъясняют народу, мы делаем это, опираясь на авторитет Писания: слушайте! Иисус получил повеление прочесть слова Закона, но он должен был прочесть их возможно большему числу слушающих, ибо он читал Закон тем, кто имел уши, чтобы слышать» 7. Этот текст можно было бы комментировать долго: но пока остановимся лишь на этом слушании-внимании в двух его аспектах физическом и духовном - но в обоих случаях речь идет о непосредственном контакте со Словом Божиим и о том, что оно должно быть услышано всеми. Если мы задержались на этом первичном смысле выражения lectio divina, то сделали это ради того, чтобы твердо усвоить главное и основное внутреннее расположение, которое для него требуется: разумение сердца, внимание, которое можно назвать религиозным, готовность к внутреннему восприятию и молитве. Нередко говорят о «взгляде веры», но можно было бы говорить и о «слухе веры». В тот момент, когда я писал эти строки, звон колокола позвал меня на Евхаристию. И там я услышал, как чтец читает отрывок из 55 главы Исаии: «Как дождь и снег нисходит с неба и туда не возвращается, но напояет землю... так и слово Мое, которое исходит из уст Моих...», и эти слова, которые я так часто слышал, вдруг как-то по-особенному затронули мою душу: я был подготовлен к ним тем, о чем писал непосредственно перед их слушанием. Думаю, великое счастье монахов - возможность жить в состоянии внимания, ' Cm. L. Bouyer. Du protestantisme a l'Eglise, Paris. 1954, p, 134. ’Sermons, 173 et 72.

7 Origene, Homelies stir Josne IX, 9: Sources chretiennes, n . 7 ] , p , 263.

3

слушания, если они этого желают. Однако это никоим образом не привилегия. Всякий имеющий уши да слушает.

3. Как святой Антоний услышал lectio divina... Нам хотелось бы вспомнить два момента из жизни святого Антония. Когда он жил еще в миру и был добрым прихожанином, ему случилось как-то придти на Литургию с опозданием. И, войдя, он услышал евангельское чтение: «Если хочешь быть совершенным, пойди, раздай все, что имеешь... и следуй за Мной» (Мф 19, 21). Святой Афанасий сообщает, что Антоний вошел в церковь, весь погруженный в заботы, занимавшие в то время первых христиан, старавшихся все сделать общим. И вот, говорит Афанасий, «словно воспоминание о святых, которое пришло ему на ум, пришло от Самого Бога, и словно чтение было предназначено лично ему, Антоний тотчас вышел» и раздал все, что имел, оставив немного лишь своей сестре. Однако, войдя в храм в другой раз, он услышал, как Господь в Евангелии говорит: «Не заботьтесь о завтрашнем дне» (Мф 6, 34). Не в силах более ждать, он вышел и раздал бедному люду даже то, что еще оставалось». 8. Немедленная ответная реакция Антония на голос чтеца, читавшего Слово Божие, ясно свидетельствует о ценности этой устной передачи Слова, этого нравственного вопрошания, имеющего непосредственную связь с жизнью. Если бы святой Антоний прочел текст глазами, с вариантами и примечаниями, и имел время их проанализировать, возможно, его обращение не состоялось бы. Но нет сомнения, что для него нужны были и подготовка сердца, и внутренняя открытость, или, говоря иначе желание услышать голос Того, Кого любит и желает душа. Таким образом, в начале lectio divina была своеобразным опытом диалога, ведь Бог тоже слышит слова нашей молитвы, о чем свидетельствуют столькие псалмы... Поль Клодель упоминает об этой таинственной беседе, вкладывая в уста Пьера де Краона. архитектора, описывающего свой замысел собора, такие слова: Бог наш - здесь, в безмолвии, превосходящем всякое слово... как человек, который внимает и слышит, и, когда ты его слушаешь, то потому, что он уже говорил к тебе1"». Чувства в наших отношениях с Богом слишком презирались в духовной жизни - но только не мистиками. Ясно, что для громадного большинства из них, от Оригена до святой Терезы из Лизье, полная любви и нежности беседа, которую мы слышим в Песни Песней, и есть истинный способ чтения Писаний. «Весьма близко к тебе слово сие; оно в устах твоих и в сердце твоем, чтобы исполнять его» (Втор 30, 14; Рим 10, 8).

4. Lectio divina в монашеской практике С III и до конца XX века lectio divina, безусловно, претерпела эволюцию, вернее, как явствует из названия статьи в Dictionnaire de. Spiritualite, произошло его превращение в «духовное чтение». Можно сказать, что то сам« Слово, которое было Божиим, Божественным, взяли люди, а еще точнее, проповедники.... Вред от этого вышел великий, и очень скоро lectio divina стала упражнением для духовенства. Впрочем, мирянам, которые отговаривались тем, что у них нет времени читать Библию из-за множества дел и забот и что Библия, на самом деле, чтение для монахов и отшельников, Иоанн Златоуст отвечает: «Нет, напротив, именно потому, что вы столь часто обращаетесь в миру, вам еще больше необходимо читать Библию, чем монахам и пустынникам». Эти слова приводит Кьеркегор.13 От святого Бернарда до Кьеркегора сколько прозвучало голосов, сожалеющих о захвате lectio divina. Слова Божия, духовенством и учеными мужами. Читая раннехристианские тексты, мы поражаемся тому, какое место занимало в те времена простое чтение Писания, - не только во время литургии или проповеди, но для изъяснения христианской веры. В то время существовали так называемые testimonia - нечто вроде сборников фраз из Писания, объединенных по темам и предназначенных для запоминания наизусть. Монахи же, которые были мирянами, самим своим законодательством сохранили

8

Vie d’ Antoine, 2.3-5: 3.1: Sources chretiennes. n, 400, p. 133-135.

La jeune Pile Violate (2-de version). Acte IV: Oeuvres completes, tome VII, Paris, 1954, p. 421,

4

чтение, или, вернее, слушание Библии в его первоначальном виде: когда ты молишься - ты говоришь с Богом; когда читаешь - слушаешь, что Он тебе говорит. Святой Бенедикт в своем Уставе рекомендует духовному наставнику чаще читать монахам, которые переживают трудное время, стихи из Библии, подходящие к их случаю (гл. XXVIII). В списке необходимых дел, в IV главе он последовательно рекомендует два упражнения, совпадающие с двумя традиционными монашескими занятиями: «охотно внимать святым чтениям (lectiones); часто предаваться молитве». Иными словами, чередование чтение - молитва пришло от монахов первых веков христианства, у которых после каждого псалма отводилось определенное время для безмолвной молитвы, для внутренней сосредоточенности, collecta. Когда lectio divina стала частью повседневной жизни монашеских общин, чтение вне литургии стало обязанностью и стало требовать немалого труда, особенно от тех, кому нужно было ради этого научиться читать. В одной небольшой статье я попытался рассмотреть все предписания относительно lectio divina, встречающиеся в Уставе Учителя, с которого святой Бенедикт написал свой текст Устава.14 С VI по X век первоочередной задачей было обучение чтению (неграмотность духовенства достигала 50 - 90%; мирян - 99%; и вплоть до конца XV века число людей, умеющих читать, не превышало 10%). Конечно, нужно было, кроме того, учиться слушать и запоминать - все те вещи, которые нам сейчас трудно себе представить, но которые определяли мировосприятие средневекового человека. В зависимости от времени года чтение занимало от двух до трех часов в день. Это значит, что наряду с работой и литургической молитвой оно было одним из трех основных занятий монаха-бенедиктинца.

5. Возрождение XII века В XII веке мы видим знаки развития личности человека во всех областях. Если говорить о практике lectio divina у монахов, то мы также найдем новые формы, которые она принимает, продолжая великую традицию Оригена. Их толкование следует правилу, установленному уже в Новом Завете, который претворяет прообразы Ветхого. Этот принцип очень быстро распространился в христианской древности, согласно методу четырех смыслов Святого Писания. О чем идет речь? Ведь для современного ума 11 S. Kierkegaard. Journal X, 3 А 755 (Traduction vol. IV), Paris. Gallimard, 1961, p. 201. цит. св. Иоанн Златоуст, на Евангелие от Матфея, 2, 5.

14 «Чтобы несколько лишить lectio древних монахов мифологического ореола», в: Collectanea Cisterciensia 41, 1979, p. 324-339.

утверждение о том, что какая-либо фраза или слово имеют четыре смысла, абсурдно. Слово даже с двойным смыслом подозрительно, «двусмысленность» несет в себе негативный оттенок. Ясная мысль может обладать лишь одним смыслом. С другой стороны, Ньюмен говорит, что Бог, Который есть Премудрость и Всеведение, не может не вкладывать в то, что Он говорит, нескольких смыслов сразу... На самом деле, речь идет просто о методе слушания Слова, о сосредоточенности и бодрствовании ума, об осознании глубины и личной обращенности слова, поистине исходящего от Бога, к душе человека. У еврея Филона мы находим технику, уже довольно развитую Оригеном. На основании первого и основного смысла - смысла буквального или исторического - создавался аллегорический комментарий; иными словами, это была попытка понять, что богооткровенное слово говорит об отношении Христа и Церкви. Затем рассматривался смысл, касающийся наших личных отношений с Христом в Церкви, того, как нам жить этим словом и воплощать его, - это нравственный смысл. Затем, в тех же словах Писания, мы пытаемся постичь, что они говорят о более тесном приобщении Богу во внутреннем созерцании тайны и при ее полном осуществлении за пределами нашего земного существования. Эта практика использовалась для катехизации со II но XVI век. Открывать последовательно все эти смыслы было для монаха занятием ума, которое развивало в нем внимание к Божественному слову, к lectio divina. Святой Бернард, сказав об аллегорическом или нравственном смысле, часто говорил своим монахам; «Если вы найдете нечто лучшее, тем лучше для вас; и скажите мне о вашей находке». И в другой раз: «Я обнаружил смысл, который мне кажется прекраснее, или истиннее, или полезнее и т.д.» В конце своих Бесед на Вознесение

5

Господне, отрывок из которых мы будем читать в конце, он извиняется за то, что дерзнул прибавить свой комментарий к толкованию Отцов: «Пусть знают те, кто. поднимает меня на смех за это бесполезное и излишнее толкование; пусть знают, что я вовсе не пытался изъяснять (ехроnеге) Евангелие, но воспользовался возможностью, которую оно дает, чтобы говорить о дорогих для меня вещах» 9. В другом месте он косвенно говорит о «лесе многочисленных смыслов», а о себе - как об охотничьем псе, который охотно меняет след, повинуясь своему чутью, ибо стремится не разъяснять слова, а коснуться сердец. 10 Подобно Паскалю, который столь близок святому Бернарду, он повинуется велению сердца, ибо, пишет Паскаль, « у Иисуса Христа, святого Павла порядок любви, а не разума, ибо они желали смирения, а не познаний. То же самое у святого Августина. Это метод состоит, прежде всего, в отступлениях по каждому поводу, имеющему отношение к цели, чтобы ни на миг не упускать ее из виду» 11. Если рассматривать lectio divina таким образом, мы видим, что речь идет о чем-то совсем другом, нежели исследование, пусть даже элементарное, или обучение чтению Библии в школьном смысле слова, хотя и то, и другое существовало и было более развито у древних (сообразно средствам, доступным в их время), чем у многих христиан и даже священнослужителей наших дней. Кардинал Де Любак исследовал удивительное явление средневековой экзегезы в своем столь же удивительном труде, состоящем из четырех томов и насчитывающем около 2000 страниц и около 50 ООО примечаний. Для краткости позвольте мне привести два отрывка, по которым можно судить о духе этой работы: «Многие современные комментаторы считают Библию «книгой, которая интересна им, но их не касается». Наши средневековые авторы не поняли бы такого отношения. Были они историками по складу или нег, они никогда не решились бы принять в отношении Библии «роль наблюдателей» (Карл Барт). Однако все, что видимо совершается в истории, все же есть спектакль. Со строго христианской точки зрения все это - образы иной реальности» 12. А вот второй отрывок, где упоминается об этом переходном явлении (моральном смысле) о котором говорил святой Бернард, о явлении, происходящем каждый день, quotidie - и в сердце, и в жизни. Оно происходит каждый день, потому что, говорит Любак, «все, что совершилось в истории впервые, не имело иной цели, кроме этого. Все, что совершается в самой Церкви, тоже не имеет иной цели. Все это исполняется во внутреннем человеке. Все должно вести нас к сокровенному брачному союзу... Открыть Писание - значит дать согласие на брачный союз. В этом - вся мистика святого Павла». И Де Любак продолжает: «Как сказал Ангелус Силезиус в одном двустишии, дерзновенном, но по намерениям, как нам кажется, совершенно ортодоксальном: «Писание - это всего лишь Писание. Мое утешение есть сущность (самая вещь)... и да произнесет во мне Бог Свое предвечное Слово»,w Тем же мистическим и поэтическим языком святой Бернард говорит о Писании и о символике таинств как о памяти, жаждущей присутствия, о живом воспоминании присутствия. Но внутреннее усвоение Слова - это, прежде всего, изменение и обращение всей жизни, которая постепенно и добровольно предается Божественному водительству, охотно уподобляясь любви Того, Кто «больше во мне, чем я сам», как прекрасно сказал Клодель. «Он присутствует в Слове Своем, - говорит Конституция о Литургии, - ибо, когда в Церкви читается Святое Писание, то в нем говорит Он Сам» 13. Все ведет к внутреннему человеку. Кардинал Даниэлу сказал, что типологический гений (лежащий в основе всей средневековой экзегезы) есть не что иное, как восприятие соответствий в теле Писания, как поэтический гений есть восприятие соответствий в порядке мироздания и природе. 14 Нет сомнения, что святой Бернард обладал

A la louange de la Vierge Marie. Sources Chretiennes n. 390, p. 241. На Песнь песней, 16, I. To же самое пишет Эльред Риво; «Знай, что мы не столько стремимся изъяснить этот текст Евангелия, сколько извлечь из него, как ты просил, некоторые семена молитвенного размышления» (Quand Jesus eut douze ans, 32, Sources chretiennes. n. 60. p. 123).

7 Б. Паскаль, Мысли. Москва, Фолио, 2003, с. 146.

13 И Ватиканский Собор, Sacrosancium concilium, 1,7.

11 J Danielen. Origene. Paris. 1948. p. 160. (По поводу отрывка из Оригена о Книге Иисуса Нааина см. прим, 10).

9

10

6

этим гением, типологическим и вместе с тем поэтическим, и, к счастью, сегодня мы вновь это обнаруживаем.

6.

Lectio, сопровождающаяся размышлением. Святой Бернард и святой Эльред

Однако остановимся немного на одном нововведении в lectio divina, внесенном человеком, который был убежден, что не сказал ничего нового и лишь ревностно придерживался традиции. Он действительно был выразителем традиции, но иным способом; ему был присущ новый образ духовного восприятия, который, не без риска вызвать непонимание, назвали «нежной приверженностью человечеству Христа». Имеется в виду такой способ чтения, когда читающий словно присутствует при евангельских событиях, слушает, смотрит и делается причастным евангельским тайнам всеми своими способностями воображения и чувства. «Читая Писание, нужно использовать воображение», - сказал Томас Мертон. Эльред, аббат Риво в Англии, бывший лучшим учеником клервоского аббата и двадцатью годами моложе его, оформил свой метод и дал дюжину примеров в размышлениях, которые он послал своей сестре, монахине-затворнице. Святой Игнатий познакомился с этими размышлениями благодаря Жизни Христа пера Лудольфа Картузианца: автор этого труда часто их цитирует. Во второй неделе Духовных Упражнений мы находим рекомендацию размышлять sicut praesens (словно присутствуя), используя все свои пять чувств - а это и есть метод святого Бернарда. И поскольку мы сегодня празднуем Благовещение, прочтем, что пишет об этом событии Эльред: «Первым делом войди в покои Пресвятой Девы и с Нею перечитывай пророческие книги, которые говорят о девственном рождении и пришествии Христа. Там ожидай появления

Ангела, чтобы узреть его входящим, услышать его приветствие. Тогда и ты, исполненный смущения и словно вне себя, приветствуй Милостивейшую Деву, восклицая: радуйся, Благодатная, Господь с Тобою, благословенна Ты между женами». Повторяя эти слова, созерцай полноту благодати, которой весь мир причастен с тех пор, как Слово стало плотью и обитало с нами, полное благодати и истины. Взирай с восхищением на Господа, Которого небо и земля не могут вместить, сокрывшегося во чреве юной Девы, освященной Отцом, оплодотворенной Сыном и осененной Духом» 15. В таком подходе к тексту святого Луки нет ничего сентиментального. Напротив, здесь есть трепет перед тайной, восхищенное изумление, которое рождается из живого внимания к евангельской сцене. Здесь есть гибкое и органичное сочетание устной молитвы с безмолвным созерцанием и с осмыслением тайны Воплощения и домостроительства Пресвятой Троицы. Нет ничего удивительного, что этот новый стиль lectio divina получил такую популярность в народном благочестии и пользуется ею вплоть до наших дней. Одна небольшая, но блестящая работа, недавно переведенная с немецкого языка, ясно доказывает, что розарий обязан своим возникновением цистерцианцам, особенно святому Эльреду.23 В этой работе приводятся несколько строк из введения в Житие затворницы: «Нет ничего, сравнимого с этим ни до него, ни среди его современников, ни даже в его собственных трудах. В этом упражнении речь идет попросту о том, чтобы созерцать евангельскую сцену в ней самой и ради нее самой, представлять ее себе, ощутить себя присутствующим при ней, стать участником событий, или, точнее, быть вовлеченным в беседу или чувство того момента» 16.

7.

Lectio, размышление, молитва, созерцание

У нас есть текст, который дает точную формулировку практики духовного чтения в монастырях XII века. Это Scala claustralium («Лествица монашеская») Гуго Картузианца. Он начинает с описания четырех ступеней этой духовной лестницы; чтение (lectio), размышление, молитва (oratio) и созерцание. Будучи монахом, он избегает теории и предпочитает описывать собственный опыт: «Читая, я слышу слова: «Блаженны чистые сердцем, ибо они Бога узрят». Столь краткое слово, но столь богатое многоразличными смыслами, исполненное сладости для питания души. Оно даровано ей как гроздь винограда». Фраза Писания «богата многоразличными смыслами», ее можно вкушать, ею каждый может утолить голод и жажду... Образ пищи, так часто используемый в духовной жизни, сегодня нам уже не по нутру, особенно когда подробно говорится о «пережевывании, измельчении, переваривании» и т.д... Обдумывание («пережевывание)» библейского слова - классический образ. И, в сочетании с размышлением, он очень значим в практике lectio, где размышление дает возможность глубже проникнуть в смысл слова, лучше усвоить его внутренне. На ум начинают приходить схожие тексты Писания. Святой Бернард - непревзойденный мастер в подобных упражнениях, способный, кажется, обозревать всю Библию сразу словно в некоем подлинном словесном и образном созвучии и цельности. «Гляди, - говорит Гуго, - какой драгоценный нектар истекает из этой небольшой грозди!» Душа жаждет пережить опыт (sentire experiemiam) чистоты сердца, самая мысль о которой дарит ей такую радость. Но это не получается само собой. Чтение и размышление доступны всем, кто в них упражняется. «Слово дано всем, премудрость же духовная (sapor spiritus) - лишь некоторым, ибо Господь раздает эту премудрость кому хочет и когда хочет». И тогда в душе рождается молитва: «Господи, я искал лица Твоего и долго размышлял в сердце своем. В размышлении моем охватил меня могучий пламень: желание познать Тебя еще более. Утоли мою жажду,

2

* A. Heinz, Louanges des mysteres du Christ. Histoire du rosaire. Trad. G. Guerville. osb, Paris. Tequi, 1990, 83 p.

Ibidem, p. 46.

16

Господи, ибо я сгораю от любви. Благодать созерцания дарует Господь, внимающий самому сердцу молитвы и не ожидающий, пока она будет завершена.. .>25. Внимательно читая этот небольшой трактат, мы замечаем, что уже находимся в процессе изменения точки зрения на lectio. Она больше не именуется divina, и на утверждение Гуго, что «чтение без размышления сухо, а размышление без чтения легко вводит в заблуждение» 17, Отец Жак Русс замечает, что «пора задаться вопросом, не рискует ли lectio divina, став более точной и более технической, утратить нечто от своей первоначальной спонтанности и непринужденности - характерного «вкуса» Духа» 18. В XIII веке, с развитием Университетов, lectio становится, если можно так сказать, предметом профессорских занятий. Вероятно, в них еще используются sacra pagina, священные страницы Писания, но только эти страницы постепенно утрачивают свой священный характер и окружаются разнообразными толкованиями и богословскими комментариями. Об этом ясно говорят два парижских университетских профессора конца XII века. Петр Едок пишет: «Существуют две ветви созерцания: lectio и молитва, в которых заключается все размышление; просто есть люди, более предающиеся молитве и меньше lectio - это монахи, - тогда как другие scholares - реже оставляют занятия lectio».21í Петр Певчий (ум. в 1197), со своей стороны, скажет: «Упражнение в Святом Писании состоит в трех вещах; lectio, обсуждение и проповедь». 19 В рукописях эпохи ясно прослеживается это смещение интереса: поначалу библейский текст воспроизводится большими буквами и занимает почти всю страницу, сопровождаемый лишь несколькими комментариями на полях или между строк; но постепенно эти последние приобретают все большее значение и в конце концов вытесняют самый текст. Совершенно очевидно, что в XII веке проповедь была построена на библейских текстах. Но в Возрождение профессора и проповедники уже развивают свои идеи и построения, едва ли сделав несколько ссылок на Писание. Что же касается благочестия, то авторы размышлений, предназначенных для набожных душ, будут делать то же самое. Новый метод принесет и другие плоды, но общение сердца и ума (духа) со Святым Писанием перестает быть личной и непосредственной встречей со Словом, с Воплощенной Мудростью. Мы видели, как Гуго говорит о духе, который есть мудрость, в том же смысле, что и Августин. Вкушение, вкус (по-латински sapor) - источник всякой премудрости - sapientia. Когда мы сравниваем lectio divina с интеллектуальным его исследованием и изучением, никогда нельзя забывать об этом вкусе Слова, подобном вкусу вина, струящегося из виноградной грозди.1" Впрочем, эти два вида чтения Библии незачем сравнивать, поскольку оба они важны в Церкви и для каждого из верующих. Если мы начнем их противопоставлять, мы не воспримем ценность обоих в равной степени, как часто случается при контроверзе. Мы предпочитаем закончить эту долгую историю lectio divina и его связи с молитвой и созерцательной жизнью несколькими рекомендациями Гийома де Сен-Тьерри из его «Послания к братьям аббатства Мон-Дье» или так называемого «Золотого послания», написанного в 1144 году. Уже отмечалось, что многие из его советов позаимствованы у Сенеки. Для того чтобы чтение было плодотворным, нужно, чтобы оно не было случайным; напротив, следует придерживаться избранного автора и внутренне приобщаться ему. Нужно проникнуться духом святого Павла, чтобы понять его; нужно увидеть свой собственный опыт в чувствах, которые выражают псалмы. Затем следует метафора ежедневной пищи, от которой я вас избавлю. Далее: при последовательном чтении нужно пытаться возгревать чувства, прерывать чтение для молитвы: « Подобные остановки не то что не вредят душе, но, напротив, просвещают ее для более ясного понимания текста. Чтение служит определенному намерению. Если читающий действительно при чтении ищет Бога, то все, что он читает, споспешествует ему в исполнении этого намерения».

28

Ibidem, ch, XIV, p. 113.

Dictionnaire de spiritualite, col. 486. ™ О значении этого вкуса для восприятия читаемого мы вновь находим упоминание у авторов нового времени, например у Фабера в XIX веке в Англии или Коссада в XVIII веке во Франции; но он уже не связывается непосредственно с чтением Писания. См. Dictionnaire de spiritualite, t. 9. col. 499 et 502.

18

9

Таким образом, намерение, или, как мы сказали бы сегодня, интенциональность, формируется чтением. Понимание текста становится хвалой Христу. А вот заключение этой небольшой главы: «Страх Божий лежит в основании всякого чтения Писания. Прежде всего, он утверждает намерение читающего; затем в его сердце возникают, согласные, разумение и смысл текста». 20 Взаимодействие между разумением сердца и духовным значением текста придает этому молитвенному чтению некое единство, но движимо оно благоговением и страхом Божиим. Древние, говоря, что один и тот же Дух, хотя и по-разному, вдохновляет священнописателя и верующего, который ему внимает 21, имели в виду Того, Кто прежде утверждает намерение души, ищущей молитвы. Беседа Творца с Его духовной тварью происходит лишь благодаря уже существующей гармонии в Духе.

8.

Утешение от lectio divina

Среди многочисленных образов, символически олицетворяющих Писание - звезда волхвов, источник; хлеб; соль; гроб, от которого ангел (благодать) отвалил камень; сердце Бога и обитель всех Его чувств; виноградная лоза - есть один, который, вслед за Отцами, любил использовать Эльред: образ поля, где встретились Исаак и Ревекка. Чтобы закончить свой краткий обзор XII века, позвольте прочитать вам эти строки об утешительной силе Писания; «Поистине, братия, когда внутреннее смущение или тоска одолевают нас, мы находим в Святом Писании необходимое нам утешение. Ведь «все, что писано было прежде, написано нам в наставление, чтобы мы терпением и утешением из Писаний сохраняли надежду» (Рим 15, 4). Уверяю вас, что нет никакой напасти, ни печали, ни горечи, которые не рассеялись бы или, по крайней мере, не стати терпимыми, как только святой текст открывается нам. Он есть поле, куда Исаак идет размышлять на склоне дня, и где Ревекка, пришедшая ему навстречу, утешает своей кротостью охватившую его скорбь (Быт 24, 64). Сколько раз, Господи, на склоне дня. когда опускается тьма, все делается мне отвратительно и все, что я вижу, тяготит меня. Говорит ли кто, я едва слышу его. Сердце мое ожесточается как камень. Что делать в такие минуты? Я выхожу размышлять в ноле, открываю священную книгу, читаю ее, и на этом воске запечатлеваю свои мысли; и вдруг Ревекка - Твоя благодать, Господи, приходит ко мне, и ее свет рассеивает мою тьму, изгоняет печаль, умягчает мое окаменение. Как же достойны сожаления те, кто, отягощенные печалью, не идут в это поле, чтобы обрести там радость»33.

9.

Lectio divina в сегодняшней молитвенной жизни

В Новое Время lectio divina стала «духовным чтением». Возможно, благодаря последующим докладам мы будем иметь возможность увидеть случаи ее сохранения в подлинном виде у святого Игнатия, у святой Терезы Авильской, у святого Франциска Сальского. Сегодня мы наблюдаем явный возврат к древней практике lectio divina. «В этой новой перспективе очевидно, что духовным чтением по преимуществу является Писание. Повидимому, существует желание восстановить практику lectio divina для христиан вне монашеской жизни»34. Это было написано больше двадцати лет назад, но есть и недавний документ, прекрасно определяющий место lectio divina в христианской жизни. Документ Библейской Комиссии, озаглавленный «Толкование Библии в Церкви» и опубликованный в 1993 году, посвятив более ста страниц рассмотрению методов изучения и подходов к Писанию экзегезы и герменевтики - отводит страницу и для lectio divina. Она озаглавлена «Использование Библии в литургии», и слава Богу, потому что последние пятьдесят лет, по крайней мере для меня, насчитывающего примерно столько же лет монашеской жизни, существовала пагубная путаница. К тексту Библии есть дюжина различных подходов, более или менее равноценных с научной точки зрения. Каждому христианину необходимо обладать 31 Guillaume de Saint-Thierry. Lettre aux freres du Mont-Dieu (Lettre d'or). Sources, chretiermes, n. 223. p, 241. верой и любовью, мы получаем от Духа Божия»: Sermons irtedits. Rona, 1952. p. 52. a Aelred de Rievaulx, Homelies sur isaie, 26 (Coll. "Les ecrits des saints"). Namur. 1960. pp. 159-160.

10

определенной библейской культурой, соответствующей его интеллектуальным способностям, в противном случае он рискует быть попросту невеждой и плохим христианином. Но использовать это знание Библии можно по-разному, и один из путей - молитва. Документ делает различие между личным чтением и чтением общиной и напоминает, что чтение общиной было в ходу в эпоху Оригена, но впоследствии было оставлено, поскольку не имело успеха. Lectio divina как индивидуальная практика существовала в монашеской среде, утверждает документ. Однако следовало бы уточнить, что эта lectio монахов отнюдь не носила частного характера. Конечно, она совершалась в молчании и индивидуально, но общежитие было духом жизни монаха, и ничто не было ему более чуждо, чем толкование библейских текстов вне связи с повседневной жизнью и молитвой. Об этом свидетельствуют проповеди святого Бернарда. Отец Жан Деклерк пишет: «Чтение Библии у святого Бернарда было чтением, которое совершалось «церковью» и внутри монашеской среды. Это значит, что оно неотделимо от литургии и аскетической традиции... Он не был кабинетным экзегетом или школьным профессором, даже профессором богословия. Он был аббатом, духовным отцом, учителем в Церкви».35 Существует, однако, один аспект lectio divina в первоначальном смысле этого выражения, который остается в силе: это именно беседа со Словом, с Богом, Который говорит с нами и с Которым мы говорим в молитве. Не знаю, насколько то, что делается в библейских кружках в наши дни, способствует этой встрече от сердца к сердцу. Однако же именно в этом способе чтения Библии - слушании и молитве - и заключается собственно ценность lectio divina. Обвинения Кьеркегора или Клоделя против профессоров, иногда немного нелепые, суть не что иное как реакция на желание извлекать из Библии исключительно объективные сведения. Если бы мы лучше различали и больше уважали преимущества каждого способа чтения, мы избежали бы многих недоразумений. Эту близость Слова сердцу подчеркивает Кьеркегор - человек, называвший себя «Одиночкой» (по-датски Enkele): «Библия - для одиночки (enkele). Представь себе двух любящих. Влюбленный пишет письмо возлюбленной. Придет ли ей в голову заботиться о том, как его поймут другие; разве не станет она читать его в одиночку? Вообразим теперь, что это любовное письмо имеет ту особенность, что возлюбленный, которому оно адресовано - каждое человеческое существо. Зачем же нужно, чтобы все эти одиночные существа обсуждали его совместно, или, более того, - стремились отяготить себя всеми познаниями, унаследованными от бесчисленных поколений? Нет, цель этого письма в том, чтобы каждый читал его перед Богом в одиночку, как человек, получивший это письмо в дар от Бога. Однако очень скоро мы позабыли, что письмо - от Бога, и уж совсем позабыли, что оно личное и читать его нужно одному. Этого одиночку подменил род человеческий. Вот почему мы полностью утратили чувство и смысл Библии»36. Святой Бернард говорил, что взаимное внимание - способ, посредством которого Создатель и Его духовное создание ищут друг друга. К словам из Песни Песней: «Мой возлюбленный принадлежит мне, а я ему» можно было бы, для более правильного понимания, добавить: «Он внимает мне, а я ему». Потому, говорит Бернард, подлинно духовная душа приходит в изумление, почувствовав, что она одна существует в глазах Божиих, как и Он один - в ее глазах37. Но нужно понимать, что такое чтение Библии, кажущееся слишком личным, осуществимо только после длительного знакомства с нею или по благодати - а это доступно веем людям - и что оно совершается только в Церкви, благодаря любви, которую изливает в ней Святой Дух. Сегодня подготовка к этому созерцательно-молитвенному чтению Слова Божия может происходить с использованием новых, иногда даже неожиданных средств. Вскоре после Собора Монсеньор Серфо, почетный профессор Нового Завета Лувенского Университета, по просьбе бельгийских епископов делал доклад о значении «Догматической Конституции о Божественном Откровении» (Dei Verbum). Вот что он, в частности, пишет: «Понимание религии, основанное исключительно на книгах, устарело для современной цивилизации. Век книгопечатания сменяется веком радио и телевидения, в какой-то мере возвращающих человеческому голосу значение, которое он имел в «устных» цивилизациях. Католичество располагает тем огромным преимуществом, что может гармонично сочетать принцип непрерывности живого предания с ее письменным закреплением (в ожидании других

11

средств, которые открытия нашей эпохи предоставят в наше распоряжение)... Церковь настойчиво просит нас черпать пищу в богодухновенном Писании и в чистом апостольском предании. Простое чтение новозаветных книг - без стремления к многознанию, ненужному для многих простых душ - дает непосредственное общение со словом и личностью Иисуса и помогает воспринять учение Апостолов как обращенное лично к нам. Святой Дух просвещает нас и животворит наставления, которые мы получили от Церкви...»38 Новые аудио-видео технологии могут способствовать восприятию Слова как учеными, так и простыми людьми, как монахами, так и мирянами. Одно из преимуществ этой устной передачи, как было в начале существования христианского предания, в том, что она вводит нас в непосредственное общение со словом Христа и с Ним Самим и помогает ответить ему в молитве. Однако случаются и возвраты к прошлому. Несмотря на достижения современной техники, многие обнаруживают благотворность древней практики lectio divina. Собрат из цистерцианского монастыря в Соединенных Штатах недавно написал мне, что один профессор литературы интересуется техникой lectio divina, бывшей в ходу у монахов XII века. Вместо того, чтобы советовать своим ученикам - как делает большинство преподавателей анализировать стихотворение сразу после его прочтения, он испробовал со студентами средневековый способ чтения, при котором человек не спеша размышляет над текстом, сопоставляя его со своим опытом. Такой способ, как он утверждает, дает возможность ни с чем не сравнимого проникновения в текст, особенно когда речь идет о художественной литературе. Такой творческий и непосредственный подход, предшествующий всякому разбору, приносит чрезвычайно хорошие результаты в занятиях литературой.39

Kierkegaard, Journal X, 3 А 348 (см. примеч. 13), vol.1V. р. 107-108.

•*7 Sermon sur le Cantique des Cantiques 69,8.

M L. Cerfaux. “Tradiiionet Ecrimre”, в: Revue dioeesaine de Toumai 21 (1966). p. 367. w Джон Альберт, ocso, из монастыря Святого Духа в Кониерсе. США. ,6

В исследовании, посвященном подготовке к lectio divina, сестра Мари-Франсуа Эрбо, монахиня бенедиктинского монастыря в Эрметоне, ясно говорит о том, чего мы ищем: «В конечном счете, lectio должна служить молитве и внутренней цельности человека. Вероятно, для древних не было большой разницы между lectio и молитвой. Это остается истиной и для нас. В обоих случаях речь идет о восприятии Божественного Слова, которое творит из нас детей Небесного Отца, В конечном счете, не это ли значит позволить (Богу) себя любить?» 22 В том же исследовании, среди советов отцов-пустынников мы с удивлением обнаруживаем строки Симоны Вейль о внимании: «Ключ к христианскому пониманию познания в том, что молитва состоит во внимании. Это направленность всего внимания, на которое душа способна, к Богу... Для того, чтобы действительно внимать, нужно знать, как за это дело взяться... Именно роль желания в познании позволяет сделать его подготовкой к духовной жизни» 23. Разве нельзя повторить себе эту последнюю фразу по поводу необходимой интеллектуальной подготовки к восприятию Святого Писания? Помимо всей серьезности, требуемой для чтения или слушания библейского текста, есть еще особый род внимания, к которому и святой Бернард, и святой Иоанн Креста приглашали читающих или слушающих Песнь Песней. Оба они, начиная свой комментарий, говорили, что язык духовной любви превосходит всякое разумение и невыразим словами. Кроме того, требуется внимание к образам и сравнениям, к подобиям, которые использует Дух: «Эти подобия, - говорит святой Иоанн Креста, - если не воспринимать их в простоте духа любви и разумения, наполняющего их, могут показаться, скорее, безумием, чем разумной речью...Потому святые учителя напрасно множат толкования: им не удается изъяснить то, что неизреченно...» 24.

* M.-F. Herbaux, osb, “Formation a la lectio divina", b: Collectanea Cisterciensia 32 (1970), p. 229.

23 Ibidem, p. 219-220. uht. Simone Weil, Attente de Dieu, Paris, 1966, p. 85, 90-91.

1 ' Saint Bernard, Sermons sur le Cantique des Cantiques, I, 11-12.

12

Но дело не только в невозможности выразить невыразимое; у нас, людей нового времени, утрачено спонтанное восприятие смысла символики. Отец Шеню очень хорошо сказал об этом аспекте средневекового толкования: «Символика единосущна мистическому опыту. Парадоксальным образом, Писание являет Божественные тайны облеченными в человеческий язык, неспособный их вместить. Поэтому неизбежно постоянное наложение смыслов, - не только из-за слабости нашего ума, но по самому характеру Писания. Читать его в земном смысле, как человеческий текст, без «анагогии», без духовного выхода за пределы себя, значит профанировать его; а ведь оно есть не что иное, как педагогика, вводящая душу в Божественное безмолвие, в абсолютно очищенное созерцание... Есть некая духовная насыщенность вещей. Понять смысл вещей - значит открыть эту таинственную полноту. Вот почему так важна поэзия, которая служит мудрости - философской или богословской. Символ - это путь приобщения тайне, где метод совпадает с целью» 25. Но это касается не только XII века. Как сказал Мирча Элиаде, «сегодня мы постигаем то, что XIX век не мог даже предчувствовать: что символ, тайна, образ принадлежат сущности духовной жизни, что их можно изуродовать, замаскировать, довести до упадка, но невозможно искоренить... Символ несет в себе некоторые аспекты действительности - самые глубокие, которые являются вызовом для любого другого способа познания... Поэтому истинен образ как таковой, именно как пучок значений, а не только какое-то одно... Передать образ в конкретной терминологии, сводя лишь к одной грани его смыслов - это хуже, чем искалечить его; это уничтожить, разрушить его как орудие познания» 26. Для любого, кто вступает в лес средневековых аллегорий, имея в виду строго буквальный смысл, очевидно, что этот смысл не может удержаться перед почти беспредельной свободой толкования. Сам я долгое время испытывал эту трудность, и только благодаря чтению Ньюмена, особенно его проповедей англиканского периода, я смог «обратиться». Вот отрывок, о котором я уже упоминал: «Обращаясь к Моисею из Неопалимой Купины, Бог называет Себя «Богом Авраама». Христос же говорит, что одни только эти слова представляют собой обещание воскресения Авраама из мертвых. На самом деле, если можно так сказать, Бог. Который есть совершенная мудрость и совершенное знание, не мог говорить, не имея в виду нескольких вещей одновременно... Конечно, нам очень редко удается постичь все эти многообразные значения, и у нас нет права пытаться безрассудно воображать их себе; однако в той мере, в какой они обозначены, и в той мере, в какой мы можем вывести их посредством разума, нам следует с благодарностью воспринимать их. Вслушайтесь в слова Христа, и они произведут на вас то же самое впечатление: все, что говорит Христос, исполнено смыслами и несет в себе возможность множества толкований применительно к жизни. Читая Писание, мы должны всегда помнить об этом..,» 27. Вот что написал об этих словах Ньюмена отец Бенедикт, доминиканец Библейского Института в Иерусалиме. Я привожу эту довольно длинную цитату из-за того, что автор очень продуманными и точными словами говорит о Ньюмене то, что можно отнести и к средневековой экзегезе, и к толкованиям Клоделя: «Поскольку Бог вдохновил все Писание, говорит Ньюмен, Он вложил в его слова смысл более глубокий, чем одно лишь буквальное значение, и всегда несущий в себе религиозную истину, даже тогда, когда материальную истину этого буквального значения трудно воспринять. Эти различия очень тонки, и ими легко злоупотребить. У Ньюмена они способствуют глубокому постижению Библии как книги, религиозной по самой сути, обладающей «тАинственной» ценностью в силу благодати, неразрывной с содержанием ее послания. Впрочем, он предлагает их как очень осторожную и полную нюансов попытку живого поиска. Проникнутый учением 1

' M.-D. Chenu, “La mentalite symbolique", b: La theologie au XII siecle, Paris, Vrin, 1957, p. 174-175, 160-161.

M. Eliade, Images et symboles. Essais sur le symbolisme magico-religieux, Paris, Gallimard NRF, 1952, p. 13-14; 17-18.

J.-H. Newman, Sermons paroi.ssiaux, I, 21: "La resurrection des morts" (1832), Paris, Cerf, 1993, p. 278-279.

441 P. Benoit, op., (compte rendu de) J. Seynaeve, la doctrine de Newman sur la Sainte Ecriture. b: Revue Biblique. 1954, p.

603-605.

26

27

13

Отцов, особенно александрийских, он, возможно, несколько пренебрегает буквальным смыслом, хотя и признает его первоначальную ценность; но его воззрения, справедливо оцененные экзегезой этих последних лет, вырастают из глубинного единства библейского учения и типологии, посредством ^

' 4fí

которой это учение выражается» . Итак, духовный и полный смысл был признан вдобавок к буквальному смыслу Писания, но напомнить эту долгую историю небесполезно, чтобы порадоваться более адекватному взгляду на веши. В частности, теперь более ясно определяется смысл lectio divina: это свободное и нераздельное с жизнью общение молитвенной души с Библией.

10.Слово вселяется в нас как в Пресвятую Деву Мы сегодня собрались здесь, в этот праздник Благовещения, и притекли к Богородице - образцу молитвенной души. Вместе со святым Бернардом послушаем, как Она воспринимает Слово Божие. Ангел обращается к Ней. Она отвечает: «Се, раба Господня. Да будет Мне по слову твоему». Это молитва, которая означает: «Да произойдет со Мной то, что ты сказал». И Мария начинает размышлять в своем сердце: «По слову твоему... Слово, Которое было вначале у Бога, да станет плотью из Моей плоти, по слову твоему... Молю: да будет Мне сотворено Слово, не изреченное и преходящее, но зачатое и пребывающее, Слово, облеченное плотью, а не воздухом. Да будет Мне: чтобы не только Мои уши могли слышать Его. но и глаза могли видеть Его, руки - прикасаться к Нему и носить Его в объятиях. Да будет Мне - не слово писанное и немое, но воплощенное и трепещущее, не начертанное безмолвными знаками на мертвых пергаментах, но принявшее живую человеческую форму в Моем теле; не росчерком безжизненного пера, но силою Святого Духа. Да будет не в словах пророчества, не в прообразах или мечтаниях, но да вселится Оно в Меня в безмолвии, телесно воплотится во Мне и станет человеком. Да, да будет во Мне предвечное Слово, по слову твоему. Да сделается это для всего рода человеческого, а не для Меня одной»47. И для нас тоже, да совершится Твое слово в нас благодаря молитвенному вниманию наших душ. Разрешите мне закончить цитатой из Ханса Урса фон Бальтазара, чья прекрасная книга «Созерцательная молитва» есть не что иное, как точное эхо этого древнего понимания lectio divina, понимания того, что полный и окончательный ответ на Слово Божие рождается и переживается в созерцательной молитве. Вот что Бальтазар говорит о Благовещении: «Существуя как дарохранительница истины, христианин существует и как слушающий Слово... Все сказанное заставляет вспомнить о той во Христе совершенной личности, которая осознала Себя как слушательница, как лоно и вместилище Слова: «Се, раба Господня; да будет Мне по слову твоему». В Своей девственности и чистоте Мария - совершенная слушательница Слова и потому становится матерью, местом Его воплощения. Лишь потому «блаженны Ее сосцы», что Она «слышала Слово Божие и соблюдала его» и потому, что Она «сохраняла все слова сии в сердце Своем». Созерцание должно вновь избрать своим идеалом Марию...». 28*

28 41

’ Saint Bernard. In fesliv. Ann. B.M. Virginis М.. SBO. v.III.p. 34 Ханс Урс фон Бальтазар. Созерцательная молитва. Москва, 2004, с. 16.

14 J

De dominiea oratione, 7. ‘ Chales Pegtty, Le inysiere des Saints Innocents, Oeuvres poetiques, Paris, 1946. p. 335. !S H. de Lubac, Exegese medievole. Les qualre sens de l'Есrituге, 1. 2. p. 486.

1,1 Ibidem, p. 563-564.

22 Aelred de Rievaulx, La vie de recluse. Sources chretiennes, n. 76, p. 117-119, 25 Guigties II le Chatrreux, Lettre sur la vie contemplative, chap. II a VII. Sources chretiennes, n. 163, p. 83-97.

28 Sermon 9, Palrologie latine, t. 198, col. 1747.

25 Verbum abbreviatum, 1, Patrologie latine, t. 205, col. 25.

12 Эльред де Риво: «Все. что мы обретаем истинного и святого в Священном Писании и что согласуется с 11 Dictionnaire de spiritualite, t. 9, col. 507.

15 Jean Leclereq, "Ecriture Sainteet lecture spirituelle", в Dictionnaire de spiritualite, i. 4, col. 191-192.