Γιατί ὁ ἴλιγγος τοῦ τίποτα ἔχει ὅρια by katerinamandroni

Κατερίνα Μανδρώνη

γιατί ὁ ἴλιγγος τοῦ τίποτα ἔχει ὅρια… Κριτική θεώρηση τῶν τριῶν φιλοσοφικών δοκιμίων τοῦ Γιώργου Σαραντάρη

ISBN: 978-960-93-7724-9

Ἀθήνα, 2015 0

Κατερίνα Μανδρώνη

γιατί ὁ ἴλιγγος τοῦ τίποτα ἔχει ὅρια… Κριτική θεώρηση τῶν τριών φιλοσοφικών δοκιμίων τοῦ Γιώργου Σαραντάρη

ΠΕΡΙΕΧΟΜΕΝΑ ΠΕΡΙΕΧΟΜΕΝΑ

σελ.2

ΠΡΟΛΟΓΟΣ

σελ. 3-10

ΕΙΣΑΓΩΓΗ 1. Ἡ ζωή, τό ἔργο καί ἡ προσωπικότητα τοῦ Γ. Σαραντάρη

σελ.11-14

2.Ἡ ποίηση τοῦ Γ. Σαραντάρη:προαγγελία τῶν φιλοσοφικῶν μελετῶν του

σελ.15-22

3. Φιλοσοφικές καταβολές στο ἔργο τοῦ Γ. Σαραντάρη

σελ.23-25

α. Ὁ Σαραντάρης καί ὁ Νίτσε

σελ.25-32

β. Ὁ Σαραντάρης καί ὁ Κίρκεγκωρ

σελ.32-44

γ. Ὁ Σαραντάρης καί ὁ Ὑπαρξισμός

σελ.44-53

ΚΕΦΑΛΑΙΟ ΠΡΩΤΟ

σελ.54-55

1. “Συμβολή σέ μιά φιλοσοφία τῆς ὕπαρξης” 1937

σελ.55-63

2. Ἐπεξηγήσεις καί διασαφηνίσεις τοῦ Γ. Σαραντάρη

σελ.64-69

3. Ἡ κριτική τοῦ Π. Κανελλόπουλου, τῆς Ἕλλης Λαμπρίδη καί

τοῦ

Ντίμη Ἀποστολόπουλου

σελ.69-76

ΚΕΦΑΛΑΙΟ ΔΕΥΤΕΡΟ 1. “Ἡ παρουσία τοῦ ἀνθρώπου” 1938

σελ.77-86

2. Ἡ κριτική τοῦ Κ.Ι. Δεσποτόπουλου

σελ.87-94

3. Ὁ ἀντίλογος στήν κριτική τοῦ Δεσποτόπουλου

σελ.94-97

ΚΕΦΑΛΑΙΟ ΤΡΙΤΟ 1.“Δοκίμιο Λογικῆς σά θεωρία τοῦ ἀπολύτου καί τοῦ μή-ἀπολύτου” 1939

σελ.98-107

2. Σχόλια καί ἐπικρίσεις.

σελ.108-111

ΚΕΦΑΛΑΙΟ ΤΕΤΑΡΤΟ 1. Ὁ Σαραντάρης καί ἡ Γενιά τοῦ ’30

σελ.112-115

2. Ὁ Σαραντάρης καί ὁ Περικλῆς Γιαννόπουλος

σελ.116-122

3. Τό ἐγχείρημα τοῦ Σαραντάρη: συμπεράσματα

σελ.123-135

ΕΠΙΛΟΓΟΣ

σελ.136-141

ΒΙΒΛΙΟΓΡΑΦΙΑ

σελ.142-153

ΠΡΟΛΟΓΟΣ

Ἀφορμή γιά τήν ἐνασχόλησή μου μέ τίς τρεῖς φιλοσοφικές μελέτες τοῦ Γιώργου Σαραντάρη ὑπῆρξε ἡ ἀγάπη και ἡ ἐκτίμησή μου γιά τό ποιητικό του ἔργο, τό ὁποῖο ξεχώριζε ἀνάμεσα στά ἔργα τῆς Γενιᾶς τοῦ ’30 γιά τή διακριτική καί ὑποβλητική παρουσία του. Ὁ πρόωρος θάνατος τοῦ Σαραντάρη στό ἑλληνοαλβανικό μέτωπο ἄφησε στούς κριτικούς καί θεωρητικούς τῆς νεοελληνικῆς λογοτεχνίας ἕνα ἀναπάντητο ἐρώτημα: τί θά συνέβαινε, ἀναφορικά μέ τήν ἀντίληψή μας γιά τή Γενιά τοῦ ‘30, ἄν ὁ Σαραντάρης ζοῦσε καί εἶχε τόν χρόνο νά παρουσιάσει ὁλοκληρωμένο καί ὥριμο τό ποιητικό ἔργο του; Ἐπιπλέον, μιά παρατήρηση τοῦ Εὐάγγελου Παπανούτσου μέ ἔπεισε πώς ἄξιζε νά ἀσχοληθῶ μέ αὐτήν τή λίγο-πολύ λησμονημένη πτυχή τοῦ Σαραντάρη, τή φιλοσοφία: «Τῆς ὑ π α ρ ξ ι α κ ῆ ς φιλοσοφίας (existentialisme) θιασῶτες μποροῦν νά θεωρηθοῦν δύο λόγιοι (νομικοί καί λογοτέχνες καί οἱ δύο), πού πέθαναν νέοι καί δέν ἄφησαν πίσω τους συγκροτημένο συγγραφικό ἔργο, ἀλλά μόνον ὀλιγοσέλιδες μελέτες πού ἔδιναν ὅμως πολλές ὑποσχέσεις: ὁ Γ ι ῶ ρ γ ος Σ α ρ α ν τ ά ρ η ς(1908-1941) καί ὁ Δ η μ ή τ ρ η ς Κ α π ε τ α ν άκ η ς (1912-1944). Ὁ Σαραντάρης εἶναι στά βάθη του χριστιανός. Χειραγωγούμενος από μιά διαλεκτική πού ἀναζητεῖ πέρα ἀπό τίς ἐπιφάσεις τήν ἀλήθεια τῆς «ὑπάρξεως», βλέπει τή σωτηρία (ἀπό τό ἀσφυκτικό κλείσιμο τοῦ ἀτόμου μέσα στόν ἑαυτό του) στήν ἀγάπη καί στήν πίστη… Μορφές ἐνδιαφέρουσες καί οἱ δύο (ούσιαστικότερος ὁ πρῶτος· λυρικότερος καί μέ πάθος περισσότερο ὁ δεύτερος) ἔδωσαν στή γραμματεία μας σελίδες πού διακρίνονται ὄχι τόσο γιά τό φιλοσοφικό τους στοχασμό, ὅσο γιά τόν ποιητικό παλμό τους»1. Νεοελληνική Φιλοσοφία (ἐπιμέλεια Ε.Π. Παπανούτσου), τόμος Β΄, ἐκδ. Ι. Ζαχαρόπουλος, Βασική Βιβλιοθήκη, ἀρ.36, Ἀθῆναι, σελ.21. 1

Κοντά, λοιπόν, στήν ποιητική τοῦ Γ. Σαραντάρη καί στίς αἰσθητικές θέσεις του, θέμα μέ τό ὁποῖο ἔχουν ἀσχοληθεῖ πολλοί καί καλοί θεωρητικοί

καί

μελετητές

τῆς

νεοελληνικῆς

λογοτεχνίας

(πρβλ.

βιβλιογραφία), ἔρχεται νά προστεθεῖ καί ἄλλο ἕνα στοιχεῖο, πού πιστεύω ὅτι διαφωτίζει τό ἐν γένει ἔργο του: ὁ προσανατολισμός τῆς σκέψης του πρός τή φιλοσοφία τῆς ὑπάρξεως. Πράγμα πού ἀναπόφευκτα μέ ὁδήγησε καί σέ ἕνα ἐρώτημα πού χρειάζεται νά ἀποσαφηνιστεῖ: πρόκειται γιά ἕναν ποιητή –φιλόσοφο ἤ γιά ἕναν φιλόσοφο –ποιητή; Ἑπομένως, ἕνα ἀπό τά ζητήματα πού θα διερευνηθεῖ σχετικά με τήν ταυτότητα τοῦ ἔργου του εἶναι ποιό ἀπό τά δύο ζεύγη ὑπερτερεῖ ἤ ὑπολείπεται στίς φιλοσοφικές μελέτες του. Ὁ Ζήσιμος Λορεντζάτος, προσωπικός φίλος τοῦ Γ. Σαραντάρη, στή μελέτη του γιά τόν ποιητή, ἡ ὁποία ἐπωαζόταν 20 ὁλόκληρα χρόνια, ὅπως ὁ ἴδιος ἀναφέρει στόν πρόλογό του, δίνει ἔμφαση στήν προσωπικότητα περισσότερο τοῦ ἀνθρώπου Σαραντάρη, πού θεμελίωσε τή ζωή καί τό ἔργο του στήν πνευματική παράδοση τῆς ἀνατολικῆς ὀρθόδοξης ἐκκλησίας, προτείνοντας ἔτσι ἕναν τρόπο σκέψης καί ἕνα εἶδος τέχνης πού εὐαγγελίζονται τήν ἐλπίδα μέσα στήν πίστη. Ἀναφέρει χαρακτηριστικά ὁ μελετητής: “ὁ Σαραντάρης ζητοῦσε νά βγεῖ ἀπό τόν ἑαυτό του ἤ τό ἄτομό του, ἀπό τά στενεμένα ὅρια μέσα στά ὁποῖα περιχαράκωνε τή μοίρα τοῦ ἀνθρώπου ὁ νεότερος individualismus καί μέσα στά ὁποῖα ζεῖ ὁλάκερη ἡ ‘σκέψη’ (φιλοσοφία) καί ἡ ‘φαντασία’ (τέχνη) τῆς ἐποχῆς, γιά νά μπορέσει νά πεῖ τό εὐαγγελικό τραγούδι του ἤ νά ἀναγγείλει (εὖ ἀγγέλειν) τήν καλή εἴδηση τῆς χαρᾶς … πώς ὁ ἄνθρωπος δέν εἶναι μόνος του ἤ ἕνα τίποτα ἀντιμέτωπο μέ τό τίποτα (nihil-ismus)…”2. Καί ἐνῶ ὁ Ζ. Λορεντζάτος τονίζει την ἑλληνορθόδοξη πλευρά τῆς φιλοσοφικῆς σκέψης καί στάσης ζωῆς τοῦ Σαραντάρη, ἡ Σοφία Σκοπετέα, Ζήσιμος Λορεντζάτος, Διόσκουροι 1.Γιῶργος Σαραντάρης 2.Δημήτρης Καπετανάκης, Δόμος, Ἀθήνα, 1997, σελ.21-22. 2

στήν πρόσφατη, καινούργια, ἔκδοση τῶν χειρογράφων του πού πέρασαν ἀπό τόν Γ. Μαρινάκη3 στή Βικελαία Δημοτική Βιβλιοθήκη, ὑπογραμμίζει τήν πνευματική συγγένειά του μέ τό μεγάλο Δανό φιλόσοφο τῆς ὑπάρξεως, Σαῖρεν Κίρκεγκωρ4. Ἡ Σκοπετέα ἐντάσσει τόν Σαραντάρη στή χορεία τῶν ποιητῶν-φιλοσόφων καί ὑποστηρίζει ὅτι καί ἡ ποίησή του διαποτίζεται ἀπό ἕναν διαρκῆ στοχασμό πού βρίσκει μιά πιό συγκεκριμένη μορφή στίς τρεῖς φιλοσοφικές μελέτες του, οἱ ὁποῖες ἐντάσσονται στόν χριστιανικό ὑπαρξισμό καί ἀποσκοποῦν νά ἀναδείξουν τίς προϋποθέσεις γιά μιάν αὐθεντική ὕπαρξη τοῦ ἀνθρώπου μέσα στόν κόσμο. Ἡ Σ. Σκοπετέα θεωρεῖ μοναδική αὐτήν τήν ἰδιαιτερότητα τοῦ Σαραντάρη, δηλαδή νά συνδυάζει τήν ποίηση μέ φιλοσοφικές ἀνησυχίες, ἀφοῦ κανένας ἀπό τούς ἐκπροσώπους τῶν Γραμμάτων τῆς Γενιᾶς τοῦ ’30 δέν εἶχε παρόμοιο προσανατολισμό. Ὁ Σαραντάρης ὡς στοχαστής ἔχει ἐξοικειωθεῖ μέ τούς κατ’ἐξοχήν προσωπικούς φιλοσόφους, τόν Κίρκεγκωρ καί τόν Νίτσε, πού καί οἱ δύο ἦταν ποιητές-φιλόσοφοι, μέ σαφῆ ἀναφορά, ἄν καί διαφορετικῆς ὑφῆς, μέ τήν αρχαία ἑλληνική παράδοση. Ἀποτιμώντας τό ποιητικό καί τό φιλοσοφικό ἔργο τοῦ Σαραντάρη ἡ Σ. Σκοπετέα κρίνει πώς μπορεῖ ἐπάξια νά κερδίσει μιά θέση στό φιλοσοφικό στερέωμα τοῦ ὑπαρξισμοῦ: “Ὁ Σαραντάρης, ἰσχυρότερος ποιητής ἀπό τούς δύο παραπάνω [ἐν. τόν Κίρκεγκωρ καί τόν Νίτσε], θά λέγαμε πώς ὑστερεῖ ἀπέναντί τους φιλοσοφικά, ὄχι σέ ἔνταση ἰδεῶν, ἀλλά σέ ἐκτόπισμα ἔργου καί ἰδεῶν”5, ὑπονοώντας ὅτι ὁ Σαραντάρης, ἄν δέν πέθαινε τόσο πρόωρα, θά ἀνέπτυσσε ἐπαρκῶς τό φιλοσοφικό στοχασμό του. Στόν Γιῶργο Μαρινάκη ὀφείλεται καί ἡ πεντάτομη ἔκδοση ὅλων, ὅσα διέθετε, τῶν ποιημάτων τοῦ Γ. Σαραντάρη στίς ἐκδόσεις Gutenberg τό 1987. 4 Ἡ Σοφία Σκοπετέα, καθηγήτρια τῆς Νέας Ἑλληνικῆς Φιλολογίας στό Πανεπιστήμιο τῆς Κοπεγχάγης, τό 1994 ἐξέδωσε στή δανική γλώσσα ἕνα βιβλίο πού διερευνοῦσε τή σχέση τοῦ Κίρκεγκωρ μέ τούς Ἕλληνες, γεγονός πού, ὅπως ἡ ἴδια ὁμολογεῖ, τήν ἔκαμε τελικά νά ἀποδεχθεῖ τήν πρόσκληση γιά μιά νέα ἔκδοση ὅλων τῶν εὑρισκομένων χειρογράφων, ἑλληνικῶν καί ξενόγλωσσων, τοῦ Σαραντάρη. 5 Σαραντάρης Γιῶργος, Ἔργα Ι.Τά δημοσιευμένα ἀπό 1933 ἕως 1942, (εἰσαγωγή-ἐπιμέλεια Σοφία Σκοπετέα), Βικελαία Δημοτική Βιβλιοθήκη, Ἡράκλειο, 2001, σελ.μδ΄. 3

Τέλος,

ὁ

Δημήτρης

Ἀνδριόπουλος

ἀντιμετωπίζει

τά

τρία

φιλοσοφικά δοκίμια τοῦ Σαραντάρη ὡς πηγή γιά νά συναχθοῦν οἱ βασικές ἀρχές οἱ ὁποῖες συνθέτουν κατ’ἀρχήν τό πλαίσιο τῆς βιοθεωρίας του: “ὁ ἅγιος αὐτός διανοούμενος τῆς γενιᾶς τοῦ ‘30”6, ἔτσι τόν χαρακτηρίζει ὁ Δ. Ἀνδριόπουλος. Καί κατά δεύτερο λόγο, αὐτά τά φιλοσοφικά δοκίμια ἀποτελοῦν τό γενικότερο θεωρητικό πλαίσιο, γιά νά κατανοηθοῦν εὐκολότερα τά αἰσθητικά στοιχεῖα καί οἱ θέσεις τοῦ Σαραντάρη περί τέχνης. Στά ποιήματά του βρίσκουμε πνευματοποιημένες, ἑρμητικές εἰκόνες, δύσκολες στήν ἀποκωδικοποίησή τους, καθώς ἐπίσης καί ἔντονο τό βιωματικό στοιχεῖο. Οἱ αἰσθητικές θέσεις τοῦ Σαραντάρη, κατά τόν Δ. Ἀνδριόπουλο,

σχετικά

μέ

τήν

αὐθεντικότητα

στήν

καλλιτεχνική

δημιουργία ἐκφράζονται καί στά φιλοσοφικά δοκίμιά του, ἐκτός φυσικά ἀπό τά κριτικά σημειώματα καί τίς παρουσιάσεις πού δημοσίευε τακτικά σέ περιοδικά καί ἐφημερίδες· καί κάτω ἀπό αὐτό τό πρίσμα, τονίζει ὁ Δ. Ἀνδριόπουλος, ὀφείλουμε νά ἀντιμετωπίσουμε τά τρία φιλοσοφικά δοκίμια τοῦ Σαραντάρη, ὁ ὁποῖος ὡς ποιητής ἔφερε καινούργια στοιχεῖα στή μορφή καί στό περιεχόμενο τῆς νεοελληνικῆς ποίησης: “…εἶναι ὁ πρῶτος στήν Ἑλλάδα, καθώς τοῦ τό ἀναγνωρίζουν, πού ἔσπασε τά μέτρα, καί κατάργησε τή ρίμα καί τήν ὀρθολογική τάξη τῆς παραδοσιακῆς ποίησης· δέν τόν ἐνδιέφερε ἡ φανταχτερή εἰκόνα, ἡ ἐπιφάνεια, ἡ ἀστραφτερή ἐνδυματολογία”7, ἐπισημαίνει ὁ μελετητής. Τό στοιχεῖο, ὅμως, πού δέν ἔχει ἐπισημανθεῖ, ἀπό ὅσο γνωρίζω μέχρι στιγμῆς, στή μελέτη καί τήν ἀνάλυση τοῦ φιλοσοφικοῦ ἔργου τοῦ Σαραντάρη, εἶναι ἡ σχέση του μέ τή γενιά του, μέ τούς συγχρόνους του, ὄχι σέ ἐπίπεδο ποιητικό-αἰσθητικό, ἀλλά ἡ σχέση του μέ τό φιλοσοφικόπνευματικό κλίμα πού κυριαρχοῦσε στόν ἑλληνικό Μεσοπόλεμο. Ἐκ τῶν

Δημ. Ἀνδριόπουλος, “Ὁ ἅγιος φιλόσοφος καί ποιητής”, στήν Ἱστορία τῆς Νεοελληνικῆς Αἰσθητικῆς καί Φιλοσοφίας τῆς Τέχνης, τόμος Β΄, ἐκδ. Παπαδήμας, Ἀθήνα, 2002, σελ.260. 7 Δημ. Ζ. Ἀνδριόπουλος, 2002, σελ.262. 6

πραγμάτων, χρειάζεται γιά ἄλλη μιά φορά νά ἔρθουμε ἀντιμέτωποι μέ τήν ἔννοια τῆς ἑλληνικότητας, λαμβάνοντας ὑπ’ὄψιν μας καί τά φιλοσοφικά κριτήρια καί τήν πνευματική ἀτμόσφαιρα τῆς ἐποχῆς: εἶναι γνωστό ὅτι ὁ Σαραντάρης κινεῖται σέ ἕνα συγκεκριμένο φιλοσοφικό κύκλο, αὐτόν πού ἀποτελεῖται ἀπό τόν Ι.Ν. Θεοδωρακόπουλο, τόν Παναγιώτη Κανελλόπουλο καί τόν Κωνσταντίνο Τσάτσο, στούς ὁποίους ὀφείλουμε τήν περιοδική ἔκδοση Ἀρχεῖον Φιλοσοφίας καί Θεωρίας τῶν Ἐπιστημῶν (1929-1940), πού διαδραμάτισε σημαντικό ρόλο στήν ἔκφραση τοῦ νεοελληνικοῦ στοχασμοῦ στόν 20ο αἰώνα8. Ἑπομένως, τό ἐρώτημα πού ἀνακύπτει, εἶναι: πῶς ἔγινε δεκτό τό ἔργο του; Ποιά νέα στοιχεῖα ἔφερνε ὁ φιλοσοφικός στοχασμός του; Σέ ποιά σημεῖα συνέκλινε ἤ ἀπόκλινε ἀπό τήν τρέχουσα ἀντίληψη γιά τή φιλοσοφία καί τήν ἄσκησή της; Γεγονός ἀναντίρρητο παραμένει ὅτι καί μόνη ἡ παρουσία καί οἱ ἐπιλογές, βιοθεωρίας καί αἰσθητικῆς, τοῦ Σαραντάρη προκαλοῦσαν ἀπορία στούς πνευματικούς κύκλους τῆς γενιᾶς του. Τολμοῦσε νά λάβει θέση γιά φιλοσοφικά ζητήματα, πού συχνά θεωροῦνταν παράδοξη. Ὁ Γιάννης Σφακιανάκης, φιλόλογος καί κριτικός,

στή νεκρολογία του γιά τόν

Σαραντάρη, ὑπενθυμίζει ὅτι ἡ ἐπιλογή τοῦ Κίρκεγκωρ ὡς καθοριστικοῦ παράγοντα γιά τή διαμόρφωση τῶν ἀπόψεων τοῦ ποιητή γιά τόν χριστιανικό ὑπαρξισμό θεωρήθηκε παράδοξη: “Τό ὄνομα τοῦ μεγάλου Δανοῦ στοχαστῆ δέν ἦταν ἄγνωστο στήν Ἑλλάδα, μονάχα πού στή νεοελληνική φιλοσοφία ἕνας μαθητής του ἤτανε κάτι νέο καί παράδοξο. Γιατί ἔχουμε φυσικά καντιανούς καί νεοκαντιανούς, ἐγελιανούς καί νιτσεϊστές,

καρλαϊλικούς

καί

μπερξονιστές,

σπενγκλεριανούς,

γιασπερικούς, ἀκόμα καί ὀπαδούς τοῦ Λαμάρκ ἤ τοῦ Πίκο ντέλα

Πρβλ. Λίνος Μπενάκης, Μνήμη πέντε φιλοσόφων, ἐκδ. Παρουσία, Ἀθήνα, 2006, σελ.152.

Μιράντολα, ἀλλά κιρκεγκωριανό κανέναν ἄλλο ἐξόν ἀπό τόν φίλο πού μᾶς ἔφυγε”9. Τά δοκίμια τοῦ Σαραντάρη, παρότι πρόκειται γιά ὀλιγοσέλιδα, σύντομα κείμενα10, τά ὁποῖα βέβαια δέν μποροῦν νά ἐκληφθοῦν ὡς φιλοσοφικό σύστημα, εἶχαν ἀντίκτυπο στά πνευματικά πράγματα τῆς Ἑλλάδας

τοῦ

Μεσοπολέμου, ὅπως θά διαπιστωθεῖ

στή

συνέχεια,

δημιουργώντας τόν σπινθήρα γιά κριτική συζήτηση στά φιλοσοφικά ἀλλά καί στά λογοτεχνικά περιοδικά τῆς ἐποχῆς. Ὁ Σαραντάρης εἶχε τήν ἱκανότητα νά προκαλεῖ τόν διάλογο καί τόν ἀντίλογο μέ τά γραπτά του εἴτε ἀφοροῦσαν σέ ζητήματα ποιητικῆς

εἴτε σέ φιλοσοφικά θέματα,

γεγονός μέ τό ὁποῖο θά ἀσχοληθῶ ἐκτενῶς στίς σελίδες πού ἀκολουθοῦν11. Ἑπομένως, τό ἐνδιαφέρον μου πρόκειται νά ἑστιαστεῖ περισσότερο στήν ἀνασύσταση τοῦ γενικότερου πνευματικοῦ κλίματος μέσα στό ὁποῖο γεννήθηκαν οἱ τρεῖς φιλοσοφικές μελέτες καί στόν τρόπο μέ τόν ὁποῖο τίς προσέλαβαν οἱ σύγχρονοί τοῦ Σαραντάρη φιλόσοφοι: θά δείξω πῶς τόν ὑποδέχτηκαν ἐκπρόσωποι τῆς ἐπίσημης ἀκαδημαϊκῆς φιλοσοφίας, ὅπως ὁ Παναγιώτης Κανελλόπουλος, ὁ Κωνσταντίνος Δεσποτόπουλος, ἡ Ἕλλη Λαμπρίδη, ἀλλά καί ὁρισμένοι διανοούμενοι καί λογοτέχνες, ὅπως ὁ Ντίμης Ἀποστολόπουλος, ὁ Ὀδυσσέας Ἐλύτης, ἡ Μελισσάνθη. Ἡ ἀποδοχή,

“Γιάννης Γ. Σφακιανάκης, “Ἕνας φίλος ἔφυγε”, περ. Νεοελληνικά Γράμματα, 8 Μαρτίου 1941, Ἀθήνα, σελ.3. 10 Συγκεκριμένα, ἡ Συμβολή σέ μιά φιλοσοφία τῆς ὕπαρξης (1937) ἐκτείνεται σέ 31 σελίδες, Ἡ παρουσία τοῦ ἀνθρώπου (1938) σέ 36 σελίδες καί τό Δοκίμιο λογικῆς σά θεωρία τοῦ ἀπολύτου καί τοῦ μή-ἀπολύτου (1939) σέ 30 σελίδες. 11 Ἀξίζει νά ἀναφέρω ἐδῶ ὅτι κατά τήν ἔρευνά μου γιά τό φιλοσοφικό ἔργο τοῦ Γ. Σαραντάρη σέ λογοτεχνικά καί φιλοσοφικά περιοδικά τῆς ἐποχῆς, ἐντόπισα ἕνα κριτικό κείμενο τοῦ Κλέωνος Παράσχου μέ τίτλο “Τό θρησκευτικό πρόβλημα στή νεώτερη συνείδηση (ἀπό τόν Σαίξπηρ στόν Δοστογιέφσκη)”, περ. Νέα Ἑστία, τόμος 22ος , Δεκέμβριος 1937, σελ.95-100, τό ὁποῖο, ὅπως φαίνεται, ἀποτελεῖ μιά ἄμεση ἀπάντηση στόν Πρόλογο τῆς Συμβολῆς σέ μιά φιλοσοφία τῆς ὕπαρξης (1937). Τό ὕφος καί ὁ τρόπος προσέγγισης τοῦ θέματος διαφέρει ἀπό αὐτόν τοῦ Σαραντάρη, γιατί ὁ Κλ. Παράσχος τεκμηριώνει πειστικότερα τό θέμα τοῦ θρησκευτικοῦ προβλήματος ἀπό τήν Ἀναγέννηση ὥς τόν 19ο αἰώνα, ἀποδεικνύοντας ἔμμεσα ὅτι ὁ ἴδιος εἶναι ἕνας διανοούμενος καί λογοτέχνης μέ διαφορετική προσέγγιση στό ζήτημα τῆς πίστης καί τῆς λύτρωσης τῆς ψυχῆς ἀπό τό Θεό. 9

ἔστω καί μέ ἐπιφυλάξεις, ἤ οἱ ἀντιρρήσεις πού ἐκφράστηκαν γιά τό ἔργο του, ἔρχονται νά διαφωτίσουν τό Zeitgeist τῆς ἐποχῆς τοῦ Μεσοπολέμου στήν Ἑλλάδα, μιᾶς ἐποχῆς κρίσης ἀλλά καί πνευματικῶν ἐπιτευγμάτων, πού

ἐκφράζουν

καί

ἀναδεικνύουν

τόν

προβληματισμό

γιά

τόν

ἐπαναπροσδιορισμό τῆς νεοελληνικῆς ταυτότητας σέ συνάρτηση μέ τόν εὐρωπαΊκό πολιτισμό. Ὁ φιλόσοφος Χάνς Γκέοργκ Γκάνταμερ ἐπισημαίνει ὅτι “δέν μποροῦμε νά κατανοήσουμε ἕνα κείμενο, ἄν δέν ἔχουμε κατανοήσει σέ ποιά ἐρώτηση ἀπαντᾶ”12. Μέ ἄξονα αὐτήν τή φράση τοῦ Γκάνταμερ, ἡ μελέτη αὐτή θά ἐπιχειρήσει νά δείξει ὅτι τό φιλοσοφικό ἔργο τοῦ Γ. Σαραντάρη δέν ἐμφανίζεται σέ ἕνα πνευματικό τοπίο πού δέν εἶναι προϊδεασμένο γιά τίς θέσεις τίς ὁποῖες ἀναπτύσσει: στό ποιητικό του ἔργο ἔχει ἤδη ἀναγγελθεῖ τό ἐνδιαφέρον τοῦ ποιητῆ γιά φιλοσοφικά ζητήματα, τά ὁποῖα ἅπτονται τῆς θέσης τοῦ ἀνθρώπου μέσα στόν κόσμο καί τοῦ τρόπου μέ τόν ὁποῖο ὁ ἄνθρωπος θά ἀντιμετωπίσει τό σημαντικότερο καί δεινότερο πρόβλημά του, τόν θάνατο. Ἀλλά καί στόν φιλοσοφικό κύκλο μέσα στόν ὁποῖο κινεῖται, συναντᾶμε παρόμοια ἐνδιαφέροντα. Δέν εἶναι τυχαῖο ὅτι τήν ἴδια περίπου περίοδο πού δημοσιεύονται τά τρία φιλοσοφικά δοκίμιά του, μεταφράζονται στά ἑλληνικά καί κυκλοφοροῦν κείμενα τοῦ Κάρλ Γιάσπερς καί τοῦ Κίρκεγκωρ, τῶν κατ’ἐξοχήν ἐκφραστῶν τοῦ ὑπαρξισμοῦ. Γιά τόν Νίτσε ὁ Σαραντάρης διατηρεῖ ἀμείωτο τό ἐνδιαφέρον του, ἄν καί, ἀπό τή στιγμή πού ἔρχεται σέ ἐπαφή μέ τά κείμενα τοῦ ὑπαρξισμοῦ καί τά χριστιανικά κείμενα τῆς ἀνατολικῆς ὀρθοδοξίας, τόν ἀπορρίπτει, χωρίς αὐτό νά σημαίνει ὅτι ὁ νιτσεϊκός τρόπος ἔκφρασης δέν ἔχει ἀφήσει ἀνεξίτηλα σημάδια στόν δικό του λόγο. Γιά νά γίνουν κατανοητά ἡ ἀξία καί τό νόημα τῶν τριῶν φιλοσοφικῶν

δοκιμίων

τοῦ

Σαραντάρη,

δέ

H.G. Gadamer, Wahrheit und Methode, Tübingen, 1960, s.352.

θά

ἀρκεστῶ

σέ

μιά

ἐνδοκειμενική ἀνάλυση μέ ἀναφορές στίς ἐπιρροές πού δέχθηκε ἀπό τόν τάδε ἤ τόν δεῖνα φιλόσοφο, ἀλλά θά προχωρήσω στήν ἀνάδειξη τῆς ἱστορικότητάς τους καί τῆς σημασίας τους μέσα σέ ἔνα εὐρύτερο συγκείμενο

καλλιτεχνικῆς

ἐμπειρίας

καί

φιλοσοφικοῦ

στοχασμοῦ13.

Κρίσεις, ἀντιρρήσεις, ἀπόρριψη ἤ ἀναγνώριση εἶναι στοιχεῖα ζωτικά, γιά νά ἀντιληφθοῦμε τά προβλήματα πού θέτει καί τίς ἀπαντήσεις πού δίνει ὁ Σαραντάρης μέ τά φιλοσοφικά δοκίμιά του· καί ἐπιπλέον αὐτή ἡ θεώρηση θά μᾶς ὁδηγήσει σέ μιά κριτική τοποθέτηση τοῦ ποιητή-φιλοσόφου στήν ἐποχή του.

Πρβλ. Hans Robert Jauss, Pour une esthétique de la réception, (trad. de l’ allemand par Claude Maillard), éd. Gallimard, Paris, 1978, p.63. 13

ΕΙΣΑΓΩΓΗ 1. Ἡ ζωή, τό ἔργο καί ἡ προσωπικότητα τοῦ Γ. Σαραντάρη. Γεννημένος στίς 29 Ἀπριλίου 1908 στήν Κωνσταντινούπολη ἀπό τόν Δημήτριο καί τήν Ματθίλδη, ἀπό τό 1910, μεγαλώνει καί σπουδάζει στήν Μπολώνια, γιατί ἐκεῖ μεταφέρονται οἱ ἐμπορικές δταστηριότητες τοῦ πατέρα του. Ἔτσι ὁ Σαραντάρης ἀντιμετωπίζει ἕναν διχασμό γλωσσικό, ἀφοῦ ζεῖ σ’ἕνα περιβάλλον ἑλληνικό, ἀλλά ἡ ἐκπαίδευσή του εἶναι ἰταλική καί τά ἰταλικά εἶναι ἡ πρώτη γλώσσα στήν ὁποία ἐκφράστηκε. Σπουδάζει νομικά στήν Μπολώνια καί στή Ματσεράτα, ἐνῶ ἐξοικειώνεται μέ τά σύγχρονα πρωτοποριακά ρεύματα στήν τέχνη, στή λογοτεχνία καί στή φιλοσοφία. Ἡ βαθιά γνώση του τῆς ἰταλικῆς καί γαλλικῆς λογοτεχνίας φαίνεται ὄχι μόνο στό δικό του ποιητικό ἔργο, δημιουργικά ἀφομοιωμένη, ἀλλά καί στά κριτικά σημειώματά του πού δημοσιεύτηκαν ἀργότερα σέ ἐφημερίδες καί περιοδικά στήν Ἑλλάδα. Τά φιλοσοφικά του ἐνδιαφέροντα στρέφονται στήν ἀρχή γύρω ἀπό τόν Croce καί τόν Gentile, σύντομα ὅμως ἀπομακρύνεται ἀπό τήν ἐπίδραση αὐτῶν τῶν δύο ἰταλῶν φιλοσόφων, γιά νά στρέψει τήν προσοχή του στή γερμανική φιλοσοφία, καί συγκεκριμένα στόν Nίτσε, καί ἀργότερα, στόν ὑπαρξισμό τοῦ Κίρκεγκωρ καί τῶν ρώσων ἐκπροσώπων του, Σεστώφ καί Μπερντιάγιεφ. Τό 1931 ἔρχεται στήν Ἑλλάδα, γιά νά ὑπηρετήσει τή θητεία του στόν ἑλληνικό στρατό, ὑπακούοντας στήν ἐπιθυμία τοῦ πατέρα του καί μιλώντας σπασμένα ἑλληνικά. Ἔκτοτε, δέν ἐπιστρέφει στήν Ἰταλία. Στήν

Ἀθήνα

τῆς

δεκαετίας

τοῦ

’30

παρατηρεῖται

ἔντονη

πνευματική δραστηριότητα, στήν ὁποία συμβάλλει ἀποφασιστικά καί ὁ Σαραντάρης, καί ἀφορᾶ στόν ἐπαναπροσδιορισμό τῆς νεοελληνικῆς πολιτισμικῆς ταυτότητας. Τό ἐνδιαφέρον τοῦ νεαροῦ ποιητῆ στρέφεται σέ ὅσους

χρησιμοποιοῦν νέους ἐκφραστικούς τρόπους στήν ποίηση, ἐνῶ

ταυτόχρονα γράφει κριτικές καί δημοσιεύει ἔργα του στά περιοδικά Νέα Γράμματα, Μακεδονικές Ἡμέρες, 3ο Μάτι 11

(λογοτεχνικά) καί Προπύλαια

(φιλοσοφικό), ἐνῶ διατηρεῖ στήλη στήν ἐφημερίδα Καθημερινή μέ τίτλο Φιλοσοφικοί Στοχασμοί. Ἐσωστρεφής

καί

μοναχικός,

συναναστρεφόταν

τούς

πιό

ἑτερόκλητους ἀνθρώπους, ἐξέφραζε χωρίς περιστροφές τή γνώμη του στούς ὁμοτέχνους του, ἐνῶ ταυτόχρονα ἐνθάρρυνε τούς νεώτερους λογοτέχνες, ὅπως τόν Ὀδυσσέα Ἐλύτη, τήν Ζωή Καρέλλη, τήν Μελισσάνθη κ.ἄ. Κατά γενική ὁμολογία, δέν ἦταν ἀπό ἐκείνους πού δημιουργοῦσαν μίση καί πάθη, παρότι τοῦ ἄρεσαν οἱ ἔντονες συζητήσεις, ἀκόμα καί οἱ διαπληκτισμοί, μέ τούς φίλους του σχετικά μέ ζητήματα ποιητικῆς καί φιλοσοφίας, ἀφήνοντας πάντα τήν ἐντύπωση ἀνθρώπου μέ ἀγαθές προθέσεις. “Σεμνός καί φιλήσυχος καθώς ἦταν, ἀθόρυβος καί ντροπαλός, πέρασεν ἀπ’ἀνάμεσά μας ἀφήνοντας μιάν ἀγαθή ἀνάμνηση. Ἀκόμα καί ὅσοι

ἦσαν

κηρυγμένοι

πολέμιοι

τῆς

αἰσθητικῆς

ἀντίληψης

πού

ἀκολουθοῦσε, αὐτόν δέν τόν παρεξηγοῦσαν καθόλου, γιατί ἤξεραν πώς εἶχαν νά κάνουν μ’ ἕναν νέο εἰλικρινῆ καί ἁγνό πού δέν ἔδινε οὔτε στίς πεποιθήσεις του, οὔτε στίς ἐκδηλώσεις του τή σφραγίδα τοῦ πάθους”, ἔτσι τόν περιγράφει ὁ Γ. Μ. Μυλωνογιάννης14 στό ἀφιέρωμα τοῦ περιοδικοῦ Νεοελληνικά Γράμματα, ἀμέσως μετά τόν πρόωρο θάνατό του στίς 26 Φεβρουαρίου 1941 ἀπό τίς κακουχίες τοῦ ἀλβανικοῦ μετώπου. Κατά τή διάρκεια τῆς σύντομης ζωῆς του δημοσίευσε πέντε ποιητικές συλλογές: Οἱ ἀγάπες τοῦ χρόνου (1933), Τά οὐράνια (1934), Ἀστέρια (1935), Γράμματα σέ μιά γυναίκα (1936), Στούς φίλους μιᾶς ἄλλης χαρᾶς (1940), καί τρεῖς φιλοσοφικές μελέτες: Συμβολή σέ μιά φιλοσοφία τῆς ὕπαρξης (1937), Ἡ παρουσία τοῦ ἀνθρώπου (1938), Δοκίμιο λογικῆς σά θεωρία τοῦ ἀπολύτου καί τοῦ μή-ἀπολύτου (1939). Ἡ πνευματική δημιουργία τοῦ Σαραντάρη χαρακτηρίζεται ἀπό μιά διφυία, πού τήν πρωτοσυναντᾶμε στή γλώσσα, ἀφοῦ γράφει καί στά ἰταλικά καί στά ἑλληνικά, καί μεταφέρεται Γ. Μ. Μυλωνογιάννης, “Ἕνας ποιητής”, περ. Νεοελληνικά Γράμματα, 8 Μαρτίου 1941, σελ.5. 14

κατόπιν καί στό πεδίο τῶν ἐνδιαφερόντων του, ἀφοῦ φαίνεται νά διχάζεται ἀνάμεσα στήν ποίηση καί στή φιλοσοφία. Ἑπομένως, ὅποιο κομμάτι τοῦ ἔργου του κι ἄν ἐξετάσουμε, ὀφείλουμε νά λάβουμε ὑπ’ὄψιν μας καί τό σύστοιχό του, γιατί αὐτή ἡ διφυία εἶναι πού κάνει τό ἔργο του ἀδιάσπαστα ἑνιαῖο. Στήν ποίησή του ὁ Σαραντάρης ἐπιδίωξε νά συλλάβει καί νά ἐκφράσει τό οὐσιῶδες μέ τρόπο λιτό, σάν “ἀέναο πνευματικό ἄθλημα πού ἐπιτελεῖται ἀπό πνευματικά ρωμαλέες ψυχές”15, καί ἀπέδειξε ὅτι ἡ αὐθεντική τέχνη εἶναι κάτι περισσότερο ἀπό ἐπίδειξη εὔηχων λέξεων, ἐντυπωσιακῶν φράσεων και φανταχτερῶν εἰκόνων. Στά τρία φιλοσοφικά δοκίμιά του ὁ ποιητής ἐπεχείρησε νά δοκιμάσει τίς πνευματικές δυνάμεις του σέ ἕνα εἶδος λόγου μέ διαφορετικές ἀπαιτήσεις καί προϋποθέσεις. Ἡ ἐπιθυμία του νά ἐκφραστεῖ στό χῶρο τῆς φιλοσοφίας, φανερώνει μιά προσωπικότητα πού τήν συγκλόνιζαν

ἐρωτήματα σχετικά μέ τήν

αὐθεντική ὕπαρξη τοῦ ἀνθρώπου στόν κόσμο. Γράφοντας τίς σκέψεις του ὁ Σαραντάρης ἐπιδιώκει ἀφενός νά προσφέρει τήν ἐλπίδα σέ μιά ἐποχή ὅπου τό ἄτομο βιώνει τήν κρίση τοῦ δυτικο-εὐρωπαϊκοῦ πολιτισμοῦ, καί ἀφετέρου, νά ἐπισημάνει στό σύγχρονο ἄνθρωπο τήν ἐσώτερη ἀνάγκη γιά τό ὀντολογικό του θεμέλιο, τόν Θεό. Μέ ἀνιδιοτέλεια καί εἰλικρίνεια ὁ Σαραντάρης ἐξέφρασε τίς αἰσθητικές καί φιλοσοφικές θέσεις του. Ὁ πρόωρος θάνατός του ἄφησε ἕνα κενό στά νεοελληνικά γράμματα, κατά τήν ὁμολογία τῶν συγχρόνων του, ὅπως τῆς Μελισσάνθης, ἡ ὁποία θυμᾶται ὅτι οἱ στίχοι του ἔδιναν τήν ἐντύπωση ἑνός αἰνίγματος, πού ζητοῦσε τή λύση του μέ κριτήρια διαφορετικά ἀπό αὐτά πού ἔχουμε συνηθίσει νά θέτουμε, γιά νά ἀντιλαμβανόμαστε τήν πραγματικότητα: “Σάν ἀνάμεσα ἀπό τούς ἰστούς μιᾶς ὀμίχλης, κομματιαστούς, ἡμιτελεῖς τραβοῦσε τούς στίχους του σάν τά

Δημ. Ἀνδριόπουλος, 2002, σελ.261.

λάφυρα μιᾶς ἄλλης πραγματικότητας, πραγματικότερης ἀπ’αὐτή πού ζοῦμε καθημερινά…”16. Ἐπίμονος

προσανατολισμός

τῆς

ποίησης,

ἀλλά

καί

τοῦ

φιλοσοφικοῦ στοχασμοῦ τοῦ Σαραντάρη, ἦταν ὁ θάνατος, ὄχι ὡς ἀναπότρεπτο γεγονός πού ματαιώνει κάθε προσπάθεια, ἀλλά ὡς ἀφετηρία γιά νά πραγματοποιήσει τό ἄτομο τό βῆμα πρός τόν ἄνθρωπο, κερδίζοντας τό ἀπόλυτο, πιστεύοντας πώς ἡ αἰωνιότητα ξεκινᾶ μέσα στή ζωή, μέσα στό χρόνο. Ὁ Γιάννης

Σφακιανάκης, κριτικός λογοτεχνίας καί φίλος τοῦ

Σαραντάρη, μέ τόν ὁποῖο μοιράζονταν τό ἴδιο ἐνδιαφέρον γιά τόν Δανό φιλόσοφο Κίρκεγκωρ17, ἀπό ἐντελῶς διαφορετική ὀπτική γωνία βέβαια, μᾶς μεταφέρει στό νεκρολογικό σημείωμά του αὐτήν τήν παράξενη αἴσθηση πού δημιουργοῦσε ἡ συναναστροφή μέ τόν ποιητή-φιλόσοφο: “Ἔτσι ἔφυγε ὁ Σαραντάρης: Σάν ἕνα σούρουπο πού ξεψύχησε πίσω ἀπό κατεβασμένες κουρτίνες. Σάν ἕνα πουλί πού κάθονταν πάνω στό ὁριαῖο κλαδί ζωῆς καί νύχτας καί τίναξε ἀθόρυβα καί σχεδόν ἄηχα τά φτερά του μέσ’στό θάνατο. Ὑπάρχουν ἄνθρωποι «ὁριακοί» πού σ’ὅλη τους τή ζωή στάθηκαν στό μεταίχμιο ἥλιου καί νύχτας, στό σύνορο ὁρατοῦ καί ἀόρατου, πού ταξίδεψαν μέ τά ἄϋλα κουπιά ἑνός βιοθανάτου. Τέτοιος ἦταν ὁ Ρίλκε, ὅταν ζητοῦσε ἀπό τούς γιατρούς του νά τόν ἀφήσουν νά πεθάνει τό δ ι κ ό τ ο υ θ ά ν α τ ο. Τέτοιος ἦταν ὁ Σαραντάρης, ὅταν φώναζε: «Σέ μένα ὁ θάνατός μου, σέ μένα ἡ ζωή μου!». Καί ζητοῦσε μιά ἀσπίδα νά προφυλαχτεῖ. Ὁ Σαραντάρης δέν πέθανε, ἁπλῶς «πέρασε» στήν ἄλλη μπάντα, στήν μπάντα μέ τά πολύφυλλα καί ἰσκιερά δέντρα. Ἐκεῖ ἦταν τό σπίτι του”18 .

Μελισσάνθη, “Γιῶργος Σαραντάρης”, περ. Νεοελληνικά Γράμματα, 8 Μαρτίου 1941, σελ.3. 17 Αὐτό τουλάχιστον διαφαίνεται στό νεκρολογικό σημείωμα τοῦ Γ. Σφακιανάκη, ὅπου θυμᾶται τόν τρόπο μέ τόν ὁποῖο γνωρίστηκαν μέ τόν Γ. Σαραντάρη: Γιάννης Γ. Σφακιανάκης, “Ἕνας φίλος ἔφυγε”, περ. Νεοελληνικά Γράμματα, 8 Μαρτίου 1941, σελ.3. 18 Γ. Σφακιανάκης, 1941, σελ.3. 16

2. Ἡ ποίηση τοῦ Γ. Σαραντάρη: προαγγελία τῶν φιλοσοφικῶν μελετῶν του. Ἦταν 29 ἐτῶν, ὅταν ὁ Γ. Σαραντάρης ἐξέδωσε τήν πρώτη του φιλοσοφική μελέτη μέ τίτλο Συμβολή σέ μιά φιλοσοφία τῆς ὕπαρξης (Τυπογραφεῖο Ροδάκη, Παλλάδος 18, Ἀθήνα, 1937). Καί ἀκολούθησαν τό 1938 Ἡ παρουσία τοῦ ἀνθρώπου (ἔκδοση “Κύκλου”, Ἀθήνα) καί τό 1939 τό Δοκίμιο λογικῆς σά θεωρία τοῦ ἀπολύτου καί τοῦ μή -ἀπολύτου (ἐκδόσεις Ἀντωνοπούλου, Σωκράτους 73, Ἀθήνα). Ἡ ἔκδοση αὐτῶν τῶν τριῶν φιλοσοφικῶν μελετῶν συμβαίνει σέ μιά σημαντική στιγμή γιά τήν ποιητική καί, γενικότερα, γιά τήν πνευματική

πορεία τοῦ Σαραντάρη. Ἔχουν ἤδη προηγηθεῖ τέσσερεις

ποιητικές συλλογές καί ἕπεται μία τελευταία, αὐτή τοῦ 1940 Στούς φίλους μιᾶς ἄλλης χαρᾶς. Ἀνακύπτει ἐκ τῶν πραγμάτων ἕνα ἐρώτημα: τί εἶναι αὐτό πού ὠθεῖ αἴφνης τόν Σαραντάρη νά ἀσχοληθεῖ μέ τή φιλοσοφία, καί συγκεκριμένα μέ τόν χριστιανικό ὑπαρξισμό, ἐνῶ ἡ λογοτεχνική του δραστηριότητα φαίνεται νά τόν ἐκφράζει μέ πληρότητα; Εἶναι σέ τελική ἀνάλυση ἡ ἐνασχόλησή του μέ τή φιλοσοφία ἕνα αἰφνίδιο καί τυχαῖο πνευματικό σκίρτημα; Πιστεύω ὅτι ἡ ἀπάντηση βρίσκεται στίς τέσσερεις πρῶτες ποιητικές συλλογές του, πρίν ἀπό τή δημοσίευση τῆς Συμβολῆς σέ μιά φιλοσοφία τῆς ὕπαρξης. Καί αὐτό γιατί τό φιλοσοφικό ἔργο τοῦ Σαραντάρη εἶναι ἄρρηκτα συνδεδεμένο μέ τό ποιητικό του, ὄχι μόνο γιατί στό πρῶτο μποροῦμε νά συναντήσουμε τήν ἐξήγηση γιά πολλές αἰσθητικές θέσεις του, ὅπως ἤδη ἐπισήμανε ὁ Δημ. Ἀνδριόπουλος, ἀλλά γιατί ἀκόμη στή λιτή καί ἀπέριττη μορφή τῶν ποιημάτων του ἀνευρίσκεται, ὅπως θά διαπιστωθεῖ, ὁ σπόρος ἑνός φιλοσοφικοῦ στοχασμοῦ. Θά δείξω, λοιπόν, μέσῳ παραδειγμάτων ἀπό τίς πρῶτες ποητικές συλλογές τοῦ Σαραντάρη19, τό βαθύτερο καί Πρίν ἀπό τίς φιλοσοφικές μελέτες τοῦ Σαραντάρη, εἶχαν κυκλοφορήσει οἱ ἀκόλουθες ποιητικές συλλογές του: α.Οἱ ἀγάπες τοῦ χρόνου, Τυπογραφεῖο τῆς “Συζήτησης”, Ἀθήνα, 19

οὐσιαστικότερο ἐνδιαφέρον τοῦ ποιητῆ γιά φιλοσοφικά θέματα, καί μάλιστα

γιά

ἐκεῖνα

πού

ἀφοροῦν

στήν

ὕπαρξη

τοῦ

ἀνθρώπου,

συνιστώντας, ἑπομένως, τό γεγονός αὐτό μιά ἁπτή ἀπόδειξη γιά τή ροπή τοῦ στοχασμοῦ του σέ ὁρισμένα θέματα καί ἰδέες, ὅπως αὐτά τοῦ Θεοῦ, τῆς εὐθύνης ἔναντι τοῦ Ἄλλου, τοῦ θανάτου ἤ τῆς αἰωνιότητας. Συγκεκριμένα, ἕνα ἀπό τά μείζονα θέματα πού διατρέχει τήν ποίησή τοῦ Σαραντάρη, εἶναι ἡ ἀδυναμία τοῦ ἀνθρώπου νά συλλάβει τόν Θεό καί νά ἀρθρώσει λόγο γι’αὐτόν πού νά στηρίζεται στίς ἀρχές τῆς γνώσης. Αὐτή ἀκριβῶς ἡ αἴσθηση τοῦ ἀδύνατου καί τοῦ πεπερασμένου μεταφέρεται καί στή γλώσσα, σέ ἐπίπεδο γραμματικῆς καί συντακτικοῦ, προκαλώντας τήν ἀδυναμία ἔκφρασης: “Θεός” Ποίηση Ὁ κόσμος εἶναι θάλασσα Ὁ νοῦς μου ἀόρατος ὑποφέρει Ὁ νοῦς μου ἐγώ θέλει νά λάβει σῶμα ὁμοούσιο- … τό τίποτα ἴσως ἄνθρωπο ὀνειρεύομαι20. Ἕνα δεύτερο θέμα πού ἀπασχολεῖ τόν Σαραντάρη στά ποιήματά του εἶναι ἡ ἀνθρώπινη ὕπαρξη πού ἔρχεται νά ἀντιμετωπίσει τήν πιό ἐπώδυνη ἀλήθεια στή ζωή: ὁ χρόνος πού φθείρει τά πράγματα καί τά ἄτομα, καί ὁδηγεῖ στήν πραγματικότητα τοῦ θανάτου. Καί ἐπειδή ὁ θάνατος εἶναι τό μόνο πού δέν μπορεῖ κάποιος ἄλλος νά κάνει γιά σένα, ὁ Σαραντάρης τόν θεωρεῖ ὡς ἕνα σημεῖο ἀπό ὅπου τό ἄτομο κερδίζει τή συνείδηση τοῦ ἑαυτοῦ του και, κατά συνέπεια, τήν ὑποστασιακή ταυτότητά 1933, β. Τά οὐράνια, Τυπογραφεῖο τῆς “Συζήτησης”, Ἀθήνα, 1934, γ. Ἀστέρια -Ὁ ἀγαπημένος οὐρανός τόσο ἀφελής τόσο ἀγαθός, ἔκδοση “Κύκλου”, Ἀθήνα, 1935 καί δ. Γράμματα σέ μιά γυναίκα, ἔκδοση “Κύκλου”, Ἀθήνα, 1936. 20 Ἀπό τήν ποιητική συλλογή Οἱ ἀγάπες τοῦ χρόνου (1933). Γιά εὐνόητους λόγους θά παραπέμπω, γιά τά ποιητικά, τά φιλοσοφικά καί τά ἄλλα ἔργα τοῦ Σαραντάρη, στήν ἔκδοση τῆς Βικελαίας Δημοτικῆς Βιβλιοθήκης: Γιῶργος Σαραντάρης, Ἔργα 1. Τά δημοσιευμένα ἀπό 1933 ἕως 1942, Εἰσαγωγή-ἐπιμέλεια Σοφία Σκοπετέα, Ἡράκλειο 2001, σελ.8.

του. Ὁ κόσμος γύρω ἀπό τό ἄτομο καί γύρω ἀπό ὁτιδήποτε μπορεῖ νά γίνει ἀντιληπτό μέ τίς αἰσθήσεις, προσφέρει, ἐνδεχομένως, ἕνα φευγαλέο αἴσθημα

εὐτυχίας

ἤ

προσωρινή

ἀνακούφιση

στόν

ἄνθρωπο,

πού

στοχάζεται, βασανιστικά καί ἐπίμονα, τόν προορισμό του καί τήν αἰτία τῆς ὕπαρξης του. Ἐνδεικτικά ἀναφέρω τρία ποιήματα πού προσεγγίζουν τά ζητήματα αὐτά: “Τήν θέα τοῦ κόσμου” Ὁ χρόνος διαφθείρει ἀόρατος τήν θέα τοῦ κόσμου· ὁ ἄνθρωπος ἀφαιρεῖται καί δέν κυττάζει, κι ἄν κυττάξει δέ βλέπει· μέχρι τόν θάνατο τρώγεται ἀπό ἀόριστο πόθο ἐνῷ τόν διαφθείρει κάποια δύναμη πιό ἀόρατη ἀπό τόν χρόνο.21

“Ἀνησυχία” Ἡ ὕπαρξή μου, ἄβυσσος καί τραγοῦδι, Πλανιέται στήν κοιλάδα τῶν φαινομένων Ὁ χρόνος τή δέχεται μ’ἐνθουσιασμό Μέσα στίς ἡσυχίες του καί τῆς προσφέρει χίμαιρες Τ’ ἀπρόοπτα θεάματα τῆς γῆς Κι ἕνα ἀληθινό πανόραμα, Τόν οὐρανό22 Ἀπό τήν ποιητική συλλογή Οἱ ἀγάπες τοῦ χρόνου (1933). Ἀνατύπωση:Σκοπετέα, 2001, σελ.6. 21

“Τῆς ἀκριβῆς ρέμβης” … Τεντωμένοι καθ’ὅλη μας τήν ὕπαρξη Ἀκούσαμε νά πέφτει ἡ ἀνατριχίλα Τοῦ χρόνου, Δεν εἴδαμε παρά τήν Πλάση μοναχή Νά βόσκει τήν ὄμορφη γοητεία της Στήν ἅπλα πού τῆς δώρησε ὁ Θεός Ξεφάντωμα ἐξαίσιο23 Ἐκτός ὅμως ἀπό τά ποιήματά του, γιά τή φιλοσοφική κλίση τῆς σκέψης τοῦ Σαραντάρη, ἐνδιαφέρον παρουσιάζουν μιά σειρά σύντομων κειμένων του μέ τίτλο “Ἠθικά Συμπεράσματα” (1936), πού ἐπρόκειτο νά δημοσιευθοῦν στή Νέα Ἑστία, ἀλλά τελικά ἀπορρίφθηκαν. Μερικά ἀπό αὐτά δημοσιεύτηκαν στό περ. Νέα Φύλλα, (τεῦχος 3, Μάρτης 1937, σελ.47) μέ τίτλο “Παρενθέσεις”24. Τό θέμα τῶν κειμένων περιστρέφεται γύρω ἀπό τό ἕνα καί θεμελιῶδες πρόβλημα τοῦ ἀνθρώπου, τό θάνατο. Στό πρῶτο κείμενο πού ἐπέλεξα γιά νά σχολιάσω, ὀ Σαραντάρης διατυπώνει μιά παράξενη θέση: εἰλικρίνεια καί εὐθύτητα χαρακτηρίζουν τόν ἄνθρωπο πού ἔχει δεχτεῖ νά πιστεύει στό θάνατο ὅπως καί στή ζωή. Αὐτό προκαλεῖ εὔλογα μιά ἀπορία: πῶς εἶναι δυνατό κάποιος νά πιστεύει στό θάνατο; καί μάλιστα μέ τήν ἴδια δύναμη πού δείχνει ἐμπιστοσύνη καί αἰσιοδοξία στήν προοπτική τῆς ζωῆς; Καί ἐδῶ ἔρχεται

νά ἀπαντήσει ὁ Σαραντάρης,

προτείνοντας νά δοῦμε τά πράγματα ἀπό μιάν ἄλλη σκοπιά:ὁ θάνατος ἴσως νά ἀποτελεῖ τήν ἀληθινή ζωή, καθώς μᾶς προσφέρει τήν εὐκαιρία νά δοῦμε τόν ἑαυτό μας ὁλάκερο, πλέριο. Ἡ ἀλήθεια τοῦ θανάτου δέν εἶναι κάτι πού μπορεῖς νά ἀποφύγεις, νά ἀγνοεῖς ἤ νά ἐθελοτυφλεῖς μπροστά

Ἀπό τήν ποιητική συλλογή Τά οὐράνια (1934). Ἀνατύπωση:Σκοπετέα, 2001, σελ.23. Ἀπό τήν ποιητική συλλογή Ἀστέρια, (1935). Ἀνατύπωση:Σκοπετέα, 2001, σελ.33. 24 Ἀνατύπωση:Σκοπετέα, 2001, σελ. 53-57 καί σελ.325. 22 23

του, γιατί ἔτσι εἶναι σά νά ἀρνεῖσαι νά δεχτεῖς τή δυνατότητα πού ὑπάρχει μέσα σέ κάθε ἄνθρωπο νά ξεπεράσει τά στενά ὅρια τοῦ ἐγώ του: “‘Ἕνας ἄνθρωπος πού πιστεύει στή ζωή ὅπως πιστεύει στό θάνατο, δέ βολεῖ νά μήν εἶναι εἰλικρινής, ντόμπρος μέ τόν ἑαυτό του καί μέ τούς ἄλλους. Γιατί νά ψεύδεται, ὅταν δέ φοβᾶται τό μεγαλύτερο ἐχθρό μας -ἄν ἔχουμε ἐχθρούς -, τήν ἀλήθεια; Γιατί νά κρύβεται στόν ἴδιο τόν ἑαυτό του, σάν κατέχει ὁλάκερη τή θέα τοῦ ἑαυτοῦ του; Ὅποιος δέ βλέπει, κρύβεται, ὅποιος δέ βλέπει, φοβᾶται.”25. Στό δεύτερο κείμενο πού ἐπέλεξα, ὁ Σαραντάρης διευρύνει τή σκέψη του γιά τό θάνατο καί τήν συνδυάζει μέ τόν προβληματισμό πού ἐκδηλώνεται

στήν

Ἑλλάδα

τοῦ

Μεσοπολέμου

σχετικά

μέ

τήν

ἑλληνικότητα· συγκεκριμένα, ὁ Σαραντάρης δέχεται ὅτι ὁ θάνατος εἶναι ὄντως κάτι τό ἀναπόφευκτο, γι’αὐτό καί δέν ὠφελεῖ νά ἀποδιώχνει ὁ ἄνθρωπος τή σκέψη τοῦ θανάτου. Αὐτήν τήν ἄποψή του τήν συνδυάζει μέ τίς πνευματικές ἀναζητήσεις τοῦ καιροῦ του, πού συνοψίζονται σέ αὐτό πού ὀνομάστηκε “ἰδέα τῆς ἑλληνικότητας”. Ὁ Σαραντάρης ἐκκινεῖ ἀπό τή θέση ὅτι κοινό γνώρισμα τοῦ Νεοέλληνα μέ τούς ἀρχαίους προγόνους του εἶναι ἡ ἔλλειψη δέους ἀπέναντι στό θάνατο (θέση πού ὁ Σαραντάρης δέχεται ἀβασάνιστα, χωρίς νά λαμβάνει ὑπ’ὄψιν του τήν πολυπλοκότητα τοῦ ζητήματος ἀπό ὅ,τι φαίνεται, γιατί αὐτό πού τόν ἐνδιαφέρει περισσότερο εἶναι νά ὑπογραμμίσει τή σημασία τῆς δικῆς του, ἰδιαίτερης θεὠρησης τῶν πραγμάτων). Αὐτό, λοιπόν, τό γνώρισμα ἀντικατοπτρίζει μία στάση ζωῆς πού διακρίνεται γιά τή φαιδρότητά της –συχνά πλημμυρισμένη ἀπό φῶς26- καί γιά τήν ἀνάλαφρη ἰσορροπία της, ἐνῶ τελικά προσφέρει μιά μονομερῆ ἀντίληψη γιά τόν κόσμο. Γι’αὐτό ὁ Σαραντάρης προτείνει σέ ποιητές καί σέ κάθε ἐνδιαφερόμενο νά Ἀνατύπωση: Σκοπετέα, 2001, σελ.53. Τά λόγια αὐτά τοῦ Σαραντάρη ἀπηχοῦν καί μιά κριτική στήν ἀποδοχή τῶν αἰσθητικῶν ἀντιλήψεων τοῦ Περικλῆ Γιαννόπουλου ἀπό πολλούς ζωγράφους καί λογοτέχνες τῆς Γενιᾶς τοῦ ’30, πράγμα πού θά δείξω παρακάτω στήν ἐργασία μου. 25 26

ἀντιμετωπίσουν τό θάνατο ὡς ἀπαραίτητο συστατικό στοιχεῖο τοῦ στοχασμοῦ των· στή δική του πρόταση βιοθεωρίας, ὁ θάνατος δέν ἐκλαμβάνεται ὡς ἐγκατάλειψη τοῦ ἑαυτοῦ σέ νοσηρούς ρεμβασμούς καί ὡς ἀδράνεια καί παραίτηση ἀπό τή ζωή, ἀλλά, ἀντιθέτως, ὡς ἀφορμή γιά “ἀνα-γέννηση” μέσῳ τῆς ἐνατένισής του, ἀφοῦ κάτι τέτοιο θά βεβαιώσει τόν ἄνθρωπο γιά τήν ἴδια τή ζωή. Μέ ἄλλα λόγια, ὁ Σαραντάρης προτείνει ἕναν συγκερασμό τῆς χριστιανικῆς πίστης μέ τήν ἀρχαιοελληνική Wetlanschauung, ἔτσι ὥστε νά δημιουργηθεῖ ἕνα καινούργιο –καθαρά καί διακριτά νεοελληνικό- ἰδανικό ὀμορφιᾶς, πού θά συνδυάζει τή χαρούμενη ἐλαφρότητα τοῦ αἰσθητοῦ κόσμου μέ τή βαρύτητα τῆς θέσης τοῦ ἀνθρώπου ἔναντι τοῦ θανάτου. Γράφει γι’αὐτό τό ζήτημα ὁ Σαραντάρης: “Δέ μποροῦμε νά μή σκεπτόμαστε τό θάνατο, ἄλλωστε, μήτε πρέπει ὁ ἄνθρωπος ν’ἀγνοεῖ τό θάνατο. Λέω τοῦτο, γιατί μοῦ φαίνεται πώς ὁ Ἕλληνας στερεῖται δέος ἀγνάντια στό θάνατο. Ἔτσι ὁ Ἀρχαῖος ἔτσι ὁ Νεοέλληνας. Ἀλλά, τό νά μήν μαντεύεις ἕναν ἀγῶνα γύρω ἀπό τό θάνατο, ἔχει σά συνέπεια μιά ἄποψη τῆς ζωῆς, φαιδρή ναί (κάποτε πλημμυρισμένη ἀπό φῶς), συνάμα ὅμως καί ἀνάλαφρη, πολύ ἀνάλαφρη, πού βρίσκει τήν ἰσορροπία της σ’ἕνα ρυθμό, πού δέ βολεῖ νά εἶναι πλέριος τελειωμένος, ἐφ’ὅσο στηρίζεται σέ μιά μονόπλευρη ἑρμηνεία τοῦ κόσμου. Χρειάζεται λοιπόν ἐμεῖς οἱ Νεοέλληνες, ποιητές καί μή, νά στοχαζόμαστε τό θάνατο, ὄχι βέβαια γιά νά παραδίνουμε τόν ἑαυτό μας σέ μιά νοσηρή ρέμβη, ἀλλά γιά ν’ἀποχτήσουμε ἐκεῖνο τό θάρρος ἐκείνη τή γερή πεποίθηση στήν αἰωνιότητα τῆς ζωῆς, πού ἔρχεται στό νοῦ καί στήν καρδιά μονάχα ὕστερα ἀπό τήν ἐνατένιση –ἀπό τήν ἐπαφή, θά προτιμοῦσα νά πῶ- τοῦ θανάτου. Ἔτσι καί ὁ πολιτισμός μας θά γίνει πλατύτερος, ἔτσι θά δοῦμε, στήν οὐσιαστικώτερη περιοχή τῆς πραγματικότητας, ἄν μποροῦν τά μάτια μας

ν’ἀντικρύσουν ἕνα ἰδανικό ὀμορφιᾶς, πού δέ θά εἶναι τό ἀρχαῖο, κι ὅμως θά εἶναι δικό μας, νεοελληνικό”27. Συνάγεται, λοιπόν, ἀπό τά προηγούμενα ὅτι τό ἐνδιαφέρον τοῦ Σαραντάρη γιά φιλοσοφικά ζητήματα συμβάβιζε μέ τήν ποιητική δημιουργία του, ὅπως διαπιστώθηκε ἀπό τήν ἐνδεικτική παράθεση ποιημάτων, ἀλλά καί ἀπό τά σύντομα κείμενα μέ ἀφοριστική διάθεση, πού περιέχουν τίς ἀπόψεις του γιά τήν ὕπαρξη τοῦ ἀνθρώπου, τή ζωή καί τόν θάνατο· πράγμα πού μᾶς ὁδηγεῖ στήν ὑποχρεωτική συνεξέταση τοῦ ποιητικοῦ μέ τό φιλοσοφικό ἔργο του, ἀφοῦ τό ἕνα προϋποθέτει τό ἄλλο καί τό ἀλληλοσυμπληρώνει. Θά ἦταν λοιπόν ἄστοχο νά ἐξετάζεται ἡ ποιητική δημιουργία του καί οἱ αἰσθητικές ἀντιλήψεις πού πηγάζουν ἀπό αὐτό, χωρίς νά λάμβάνεται ὑπ’ὄψιν καί τό περιεχόμενο τῶν τριῶν φιλοσοφικῶν μελετῶν του, ἀλλά καί τό ἀντίστροφο. Ἄλλη μιά ἀπόδειξη γιά τά φιλοσοφικά ἐνδιαφέροντα πού εἶχε ὁ Σαραντάρης εἶναι τό γεγονός ὅτι σύχναζε στήν ὁμάδα φιλοσοφικῶν συζητήσεων, πού λειτουργοῦσε κάθε Σάββατο βράδυ στή Φοιτητική Λέσχη, τόν περίφημο “Κύκλο”, καί ὅπου εἶχε τήν εὐκαιρία νά ἀντιπαραθέτει τίς ἀπόψεις του σέ ἐκεῖνες ἔμπειρων δασκάλων τῆς φιλοσοφίας, ὅπως τοῦ Π. Κανελλόπουλου καί τοῦ Κ Τσάτσου28. Ἐξάλλου, ὁ Κ.Ι. Δεσποτόπουλος, φίλος τοῦ Σαραντάρη, πού τόν εἰσήγαγε στό “Φιλοσοφικό Κύκλο”, ἀποτιμώντας τήν προσωπικότητα καί τό ἔργο του, τόν χαρακτηρίζει κορυφαῖο ποιητή καί γνήσιο φιλόσοφο. Ἡ διφυής αὐτή ταυτότητα τῆς πνευματικῆς δημιουργίας τοῦ Σαραντάρη ἐπιβεβαιώνεται καί ἀπό τή μαρτυρία τοῦ Ὀδυσσέα Ἐλύτη, ὁ ὁποῖος περιγράφει τήν ἐμφάνιση

τοῦ

Σαραντάρη,

τό 1934, στήν

“Ἰδεοκρατική Φιλοσοφική Ὁμάδα τοῦ Πανεπιστημίου Ἀθηνῶν” καί τήν

Ἀνατύπωση:Σκοπετέα, 2001, σελ.55. Γιά τή λειτουργία καί τίς δραστηριότητες τοῦ Φιλοσοφικοῦ Κύκλου πρβλ. Κ.Ι. Δεσποτόπουλος, Ἀναπολήσεις (τόμος Α΄), έκδ. Παπαζήση, Ἀθήνα, 2005, σελ.87-91. 27 28

ἐντύπωση πού τοῦ προξένησε ἡ παράξενη καί πληθωρική προσωπικότητα του, μέ τά ἀκόλουθα λόγια: “Ἕνας καινούργιος, ἕνας παρείσακτος, εἶχε σηκωθεῖ καί μιλοῦσε. Τόν βλέπαμε ὅλοι μας γιά πρώτη φορά. Μέτριος στό ἀνάστημα, μέ ἀραιά μαλλιά καί χοντρά μυωπικά γυαλιά, τσίριζε περισσότερο παρά πού μιλοῦσε, ὀρθός στίς μύτες τῶν ποδιῶν, μέ τίς φλέβες τοῦ λαιμοῦ φουσκωμένες καί τό καρύδι πεταχτό πάνω ἀπό ἕνα κακοκουμπωμένο πουκάμισο. Ἡ φωνή του, ἔνρινη και ὀξεία, πρόδιδε φανερά τήν ἰταλική της προέλευση. Ἦταν ὁ Γιῶργος Σαραντάρης, καί εἶχε φτάσει λίγο καιρό πρίν, γιά νά κάνει τή στρατιωτική του θητεία, ἀπό τό Πανεπιστήμιο τῆς Macerata. Ὅταν μοῦ εἶπαν ὅτι ἔγραφε ποιήματα, προσθέτοντας τό ἐπίθετο ‘’παράξενα’’, κάτι σκίρτησε μέσα μου. Σκέφθηκα πόσο θα’ταν ὡραῖο ἄν κι αὐτός ὁ τόσο σπουδαῖος, πού μποροῦσε νά τά βάζει μέ ἀληθινούς φιλοσόφους, ἦταν ἕνας ὁμοϊδεάτης κι ἐρχόταν νά προστεθεῖ στήν παράταξη πού, μέ τήν ἀνυπόμονη φαντασία μου, ἔβλεπα κιόλας νά σχηματίζεται στήν Ἑλλάδα. Τόν πλησίασα καί τοῦ μίλησα. Ἤμουν, ὅπως καί γιά τούς ἄλλους, ἕνας φίλος, ἕνας θαυμαστής τῶν νέων τρόπων στήν Ποίηση, καί τίποτε ἄλλο”29.

Ὀδυσσέας Ἐλύτης, “Τό Χρονικό μιᾶς δεκαετίας”, στό Ἀνοιχτά χαρτιά , Ἴκαρος, Ἀθήνα, 1987 (γ΄ἔκδ.), σελ.343-344. 29

3. Φιλοσοφικές καταβολές στό ἔργο τοῦ Γ. Σαραντάρη.

Στή δεκαετία τοῦ ’20, στήν Ἰταλία, ὁ νεαρός Σαραντάρης εἶχε τήν εὐκαιρία νά διευρύνει τούς πνευματικούς ὁρίζοντές του ὄχι μόνο σέ ζητήματα λογοτεχνίας καί καλλιτεχνικῶν κινημάτων, ἀλλά καί σέ ζητήματα φιλοσοφικά: φαίνεται πώς μελέτησε τό ἔργο τοῦ Κρότσε καί τοῦ Τζεντίλε30, ἀλλά γρήγορα ἐγκατέλειψε αὐτούς τούς ἰταλούς φιλοσόφους, γιατί δέν τόν συγκινοῦσαν. Ἡ προσοχή του στράφηκε στόν Πλάτωνα ἀλλά καί στόν Χέγκελ καί στούς ρομαντικούς στοχαστές, ὅπως ὁ Χόφμαν, γιά νά κατασταλάξει τελικά στόν Κίρκεγκωρ καί τόν Νίτσε, τούς κατ’ἐξοχήν προσωπικούς φιλοσόφους, αὐτούς πού συνένωσαν στό πρόσωπό τους τόν ποιητή καί τόν φιλόσοφο, αὐτούς πού διατήρησαν μιά ἰδιότυπη ὁ καθένας σχέση μέ τήν ἀρχαία ἑλληνική παράδοση, ὅπου συναντᾶται συχνά τό φαινόμενο νά συμπορεύεται ἡ φιλοσοφική μέ τήν ποιητική δημιουργία31. Σταδιακά, λοιπόν, φαίνεται πώς ἡ ὑπαρξιακή φιλοσοφία γίνεται τό σταθερό σημεῖο ἀναφορᾶς στίς φιλοσοφικές ἀναζητήσεις τοῦ Σαραντάρη, οἱ ὁποῖες ἀλληλοσυμπληρώνονται ἀπό τήν ποιητική δημιουργία του, ὅπως ἤδη διαπιστώθηκε στήν προηγούμενη ἑνότητα. Ἐν τούτοις, ὀφείλουμε νά παραδεχτοῦμε ὅτι καί στίς φιλοσοφικές μελέτες του, συχνά-πυκνά, ὑπάρχει πολλή ποίηση, δηλαδή ὁ Σαραντάρης χρησιμοποιεῖ τήν ποιητική γλώσσα γιά τήν ἔκφραση φιλοσοφικῶν θέσεων, προκαλώντας ἄλλοτε Γιά τόν Gentile, ὁ Σαραντάρης ἀναφέρει ὅτι ὁδήγησε στό ἀπροχώρητο τήν ἰδεοκρατία τοῦ Φίχτε καί τοῦ Χέγκελ, καί δηλώνει τή διαφωνία του μέ τόν Ἰταλό φιλόσοφο σχετικά μέ τή γνώση. Συγκεκριμένα, ὁ Σαραντάρης θεωρεῖ ὅτι ἡ μόνη δυνατή θέση τῆς γνώσης ἐκφράζεται μέσα ἀπό τήν ἀρχή τῆς ταυτότητας (Α=Α), ἐνῶ ὁ Gentile στό ἔργο του Sistema di Logica come Teoria del Conoscere ὑποστηρίζει ὅτι ἄν ἡ γνώση θέσει τή σχέση Α=Α, τότε θέτει ταυτόχρονα καί τήν ἀρχή τῆς μή-ἀντίφασης (Α=-Α). Ὅσον ἀφορᾶ στό θέμα τῆς πίστης, ἐνῶ ὁ Σαραντάρης τήν θεωρεῖ ἀναγκαία προϋπόθεση γιά νά εἶναι δυνατή μιά συνολική πραγματικότητα, ὁ Croce στό βιβλίο του Ἀποσπάσματα ἠθικῆς τήν ἀντιμετωπίζει ὡς risultato di pensiero, πράγμα πού βρίσκει ἀπόλυτα ἀντίθετο τόν Ἕλληνα ποιητή καί φιλόσοφο. Πρβλ. Γιῶργος Σαραντάρης, “Ἕνα γράμμα” [διευκρινίσεις γιά τήν Παρουσία τοῦ ἀνθρώπου], περ. Προπύλαια, ἔτος Α΄, Ἰούλιος-Σεπτέμβριος 1938, σελ.229-231. Ἀνατύπωση: Σκοπετέα, 2001, σελ.225-227. 31 Σκοπετέα, 2001, σελ.κς’-κη΄. 30

εὐμενῆ καί ἄλλοτε ἐπικριτικά σχόλια. Ὁ τρόπος, μέ τόν ὁποῖο τούς κανόνες πού διέπουν τή λογική καί τή δομή τῆς γλώσσας, ἀπό τά σημεῖα στίξης ἕως τό συνδυασμό τῶν λέξεων καί τό νόημα πού ἐνδεχομένως προκύπτει ἀπό αὐτούς τούς συνδυασμούς, προϊδεάζει τόν ἀναγνώστη γιά ἕνα κείμενο δύσκολο ἐξαιτίας τῆς δυναμικῆς πολυσημίας του, καί γι’αὐτό ἐντελῶς ἀνοίκειο πρός τό ὕφος καί τή διάρθρωση ἑνός φιλοσοφικοῦ λόγου, ἔτσι ὅπως ἐπιτάσσεται ἀπό τήν παράδοση καί τό εἶδος τοῦ λόγου. Οἱ φιλοσοφικές μελέτες τοῦ Σαραντάρη διαπνέονται ἀπό μουσικότητα στή φράση καί λυρικό τόνο, πράγμα πού τόν ὁδηγεῖ τελικά ἀκόμα καί σέ νοηματικά χάσματα , δηλ. σέ ὅ,τι ἐπιτρέπεται στήν ποίηση, ὄχι ὅμως καί στή φιλοσοφία. Ἡ “παραβατικότητα” τοῦ Σαραντάρη εἶναι αὐτή πού ἀνανεώνει τό ἐνδιαφέρον καί τήν ἕλξη πού νιώθει ἀκόμα καί ὁ σημερινός ἀναγνώστης γιά τό ἔργο του καί τήν προσωπικότητα αὐτοῦ τοῦ ἐσωστρεφοῦς

καί

μοναχικοῦ

ἀνθρώπου,

πού

προκαλοῦσε

τά

πιό

ἀντιφατικά αἰσθήματα σέ ὅποιον τόν συναναστρεφόταν, ὄντας “ἡ ζωντανή προσωποποίηση τῆς ἀγαθότητας καί τῆς ψυχικῆς καθαρότητας”32, ὅπως παραδέχεται ἡ Μελισσάνθη, ἡ ὁποία, περιγράφοντας τήν εὐαισθησία του, ἀνακαλεῖ μιά σπαρακτική ἐξομολόγησή του: “Καί συλλογίστηκα τήν ἡδονή ν’αὐτοκτονήσω καί νά μπορῶ νά βλέπω ὕστερα ἀπ’τό θάνατό μου τούς γνωστούς μου νά λένε ἐπί τέλους ἕναν καλό λόγο, ἕναν ὑπερβολικό λόγο γιά μένα”33. Καί ὁ Νίκος Γαβριήλ Πεντζίκης, ὅταν γνώρισε τόν Σαραντάρη, ἔνιωσε ἔκπληξη καί κάπως σάν ἀποστροφή γι’αὐτό τό ἀντίκρυσμα τῆς ζωῆς, πού ἀντιπροσώπευε ἡ ποίηση καί ἡ βιοθεωρία τοῦ νεαροῦ ποιητῆ, ἀποκλειστικά μέσῳ τῆς σκέψης· τοῦ φάνηκε μή ἀνθρώπινο. Τελικά, ἡ συναναστροφή και ἡ βαθύτερη κατανόηση πού προέκυψε, τόν ἔκαμαν νά Μελισσάνθη, “Γιῶργος Σαραντάρης, ἕνας Ἕλληνας Χριστιανός ὑπαρξιστής (ἀναφορές σέ ἄγνωστα γράμματά του)”, περ. Γράμματα καί Τέχνες, τεῦχ. 31-32, Ἰούλιος-Αὔγουστος ’84, σελ. 13. 33 ὅπ.παρ., σελ. 13. 32

καταλάβει ὅτι ὁ Σαραντάρης διέθετε ἕναν ἰδιαίτερο τρόπο, μιάν “ἀναπειρία”, ὅπως ἀνορθόγραφα πλήν εὔστοχα ὁ Πεντζίκης χρησιμοποιεῖ τή λέξη, πού τόν καθιστοῦσε ἱκανό νά ἀντικρύζει τά πράγματα καί τόν κόσμο μέ ἀθῶο βλέμμα καί μέ τήν ἁπλότητα τοῦ ἀνθρώπου πού τό μυαλό του δέν ἔχει χαθεῖ στήν ταξινόμηση καί στό σύστημα τῶν ἰδεῶν. Τόν Σεπτέμβριο τοῦ 1935 ὁ Πεντζίκης φιλοτέχνησε ἕνα σκίτσο τοῦ Σαραντάρη καί τό συνόδεψε μέ ἕνα μικρό κείμενο, ἀπό ὅπου καί τό ἀπόσπασμα πού ἀκολουθεῖ: “Σκέφτηκα:ὑπάρχει σ’αὐτόν μιά ἀναπειρία, χωρίς αὐτό νά εἶναι ἡ μυωπία του, μιάν ἀναπειρία πού τόν ἐπαναφέρει στήν ὀμορφιά. Φορές μιλάει τόσο ἁπλά, προσφέρει στήν ὅραση τήν ἀθωότητα ἀπό τά γεωμετρικά σχήματα…”34. Μετά

τήν

ἀναφορά

στήν

ἐντύπωση

πού

προξενοῦσαν

οἱ

φιλοσοφικές κλίσεις καί προτιμήσεις τοῦ Σαραντάρη στούς συγχρόνους του, θά ἐπιχειρήσω νά σκιαγραφήσω, ἀντλώντας παραδείγματα ἀπό τά γραπτά του, τίς ἐπιρροές πού δέχθηκε ἀπό τούς δύο προσωπικούς φιλοσόφους, τόν Νίτσε καί τόν Κίρκεγκωρ, τῶν ὁποίων ἡ σκέψη καί τό ὕφος γραφῆς

ἐπηρέασε

καί

διαμόρφωσε

τό

φιλοσοφικό

στοχασμό

τοῦ

Σαραντάρη, ἀλλά καί ἀπό τό ρεῦμα τοῦ ὑπαρξισμοῦ γενικότερα. α. Ὁ Σαραντάρης καί ὁ Νίτσε. Ἐκ πρώτης ὄψεως ὁ συσχετισμός τοῦ Σαραντάρη μέ τόν Νίτσε φαίνεται ἀσύμβατος, ἐάν ληφθεῖ μάλιστα καί ὑπ’ὄψιν ἡ δηλωμένη ἀντίθεση τοῦ πρώτου πρός τήν παρακμιακή, κατά τή γνώμη του, ἀντίληψη γιά τόν ἄνθρωπο, πού φανερώνεται στά γραπτά τοῦ δεύτερου. Ἐντούτοις, τό ὕφος καί ἡ γλώσσα μέ τά ὁποῖα ἐκφράζει τή σκέψη του στις τρεῖς φιλοσοφικές μελέτες του, πολλά ὀφείλουν στόν Νίτσε, τοῦ ὁποίου τό πολεμικό, ἀφοριστικό ὕφος, καθώς καί ἡ ἔλλειψη “τεχνικοῦ” λεξιλογίου, καθιστοῦσαν

τίς

θέσεις

του

τόσο

ἀντιφιλοσοφικές,

κάτι

μεταξύ

Ν.Γ. Πεντζίκης, “Ἕνα σκίτσο καί λίγα λόγια γιά τόν Γ. Σαραντάρη”, περ. Γράμματα καί Τέχνες, ἀρ. φύλλου 31-32, Ἰούλιος-Αὔγουστος ’84, Ἀθήνα, σελ.19. 34

λογοτεχνίας καί φιλοσοφίας. Αὐτά ἀκριβῶς ὑπῆρξαν καί ἡ αἰτία για τήν ὑποτιμητική ἀντιμετώπιση τῆς νιτσεϊκῆς σκέψης καί τήν κατηγοριοποίησή της σέ περιστασιακό καί άνεύθυνο παιχνίδι τῆς σκέψης καί ὄχι σέ φιλοσοφικό στοχασμό. Ἡ ἀντιπάθεια τοῦ Νίτσε πρός κάθε αὐστηρή συστηματική ὀργάνωση τῆς σκέψης, ἡ ἀπόρριψη τῶν συνήθων μέτρων τοῦ φιλοσοφεῖν καί ἡ υἱοθέτηση ἐκ μέρους του

μιᾶς μουσικῆς, συμβολικῆς

γλώσσας καί τοῦ ἀφοριστικοῦ ὕφους, πού ἄφηναν τελικά χῶρο ἐλεύθερο γιά διαφορετικές ἑρμηνεῖες, συχνά ἐσφαλμένες ἤ παραπλανητικές, προκάλεσαν ἀμφίλογες ἀντιδράσεις γιά τό ἔργο του35. Ἡ ἀλήθεια εἶναι ὅτι τό ἔργο τοῦ Νίτσε προσφερόταν γιά ποικίλες ἰδεολογικές χρήσεις, ἀνάλογα μέ τόν δέκτη, ἔτσι ὥστε ὁ καθένας νά ἐξάγει ἀπό τά γραπτά του τόν Νίτσε ἐκεῖνο πού τοῦ ταιριάζει, ἀδικώντας ὅμως τόν ἴδιο τόν Νίτσε καί τίς θέσεις του. Γι’αὐτό καί ὁ Γιάσπερς, ὑπερασπιζόμενος τήν νιτσεϊκή σκέψη στό πλαίσιο τῆς ὑποστασιακῆς φιλοσοφίας, θέτει τό ζήτημα τῆς ἑρμηνείας καί προτείνει ὡς μέθοδο κατανόησης τήν ταυτόχρονη συνεξέταση τῆς ζωῆς τοῦ Νίτσε, τῶν θεμελιωδῶν σκέψεών του καί τοῦ ρυθμοῦ τῆς σκέψης του πού ἀναφέρεται στήν ὑπόστασή του. Μόνο τότε, ὑπογραμμίζει ὀ Γιάσπερς, θά κατανοήσουμε τή νιτσεϊκή σκέψη καί, ἄσχετα ἄν στό τέλος τήν ἀποδεχτοῦμε ἤ τήν ἀπορρίψουμε, θά νιώσουμε τόν τρόπο μέ τόν ὁποῖο ἐκδηλώθηκε αὐτή ἡ ἐξαιρετική προσωπικότητα, πού διέθετε καί διαθέτει τήν ἱκανότητα νά ἀσκεῖ τόση ἐπίδραση σέ ὅσους τόν διαβάζουν. Γράφει συγκεκριμένα ὁ Γιάσπερς: “Ὁ Nietzsche ἐκδηλώνεται σἄν μιά κατά βάθος ἀσύλληπτη ἐξαίρεσις, πού, χωρίς νά ἀποτελῇ πρότυπο γιά ἀπομίμηση, εἶναι ἀπολύτως ἀναντικατάστατη στήν ἀφυπνιστικήν ἐπίδραση ἐπάνω σέ μᾶς τούς ἄλλους, πού δέν ἀποτελοῦμε ἐξαίρεση. Στό τέλος προβάλλει ἡ ἐρώτησις, πῶς ἔνας ἄνθρωπος, πού δέν εἶναι γιά ὅλους ἀντιπροσωπευτικός, Πρβλ. Θεόφιλου Βέϊκου, Nietzsche, Μιά μεταφυσική τῆς τέχνης, Θεσσαλονίκη, 1970, σελ.17-23. 35

κατορθώνει νά ἀποκτήσῃ μιά κυριαρχική σημασία, σἄν νά ἐξέφραζε τό ἀνθρώπινο ἐν γένει”36. Καί συνεπῶς, ἔχοντας κατανοήσει τή φιλοσοφική ἀλήθεια τοῦ Νίτσε ἔρχεται στήν ἐπιφάνεια ὁ ἑαυτός μας, γιατί αὐτός ἀκριβῶς εἶναι ὁ στόχος τῆς φιλοσοφίας, νά “προβάλλει ἕνα πιθανό γίγνεσθαι τοῦ ἴδιου τοῦ ἑαυτοῦ μου, [νά] σημειώνεται ἕνα ξύπνημα, [νά] γίνεται, μέσῳ τοῦ τρόπου, κατά τόν ὁποῖον μοῦ ἀποκαλύπτεται τό ὄν, μιά ἀποκάλυψις τοῦ ἴδιου τοῦ ἑαυτοῦ μου”37. Τά χαρακτηριστικά τοῦ νιτσεϊκοῦ ὕφους -εἰρωνεία, παρωδία, ἐρωτήσεις, χάσματα, μεταφορές- ἀποβλέπουν στή ματαίωση τῆς “λογικῆς” καί τῆς διαλεκτικῆς “σοβαρότητας”, τά ὁποῖα καί ἀποσκοποῦν

στήν

ἀποκάλυψη τῆς ἀπόλυτης ταυτότητας. Ὁ Νίτσε ἀρνεῖται τήν ταυτότητα και, ἄρα, κάθε σύστημα, ἐνῶ τά μεγάλα θέματα τῆς φιλοσοφίας του, ὅπως Ἡ Βούληση γιά Δύναμη, ἡ Γενεαλογία, ὁ Ὑπεράνθρωπος, ἡ Αἰώνια Ἐπιστροφή,

ὅλα

παραπέμπουν

"σέ

ταυτότητες

κομματιασμένες,

παραμορφωμένες, διασκορπισμένες μιά γιά πάντα καί ἀνεύρετες”38. Καί ἐνῶ ὁ Σαραντάρης δέν ἀκολουθεῖ τήν ἑρμηνευτική πορεία τοῦ Γιάσπερς, ἐν τούτοις κράτησε ἀνοικτό τό διάλογο μέ τό ἔργο τοῦ Νίτσε, ὅπως ἀποδεικνύεται ἀπό τά γραπτά του. Ἐνδεικτικό αὐτῆς τῆς σχέσης, ἡ ὁποία κινεῖται μεταξύ ἕλξης καί ἄπωσης πρός τή φιλοσοφία τοῦ Νίτσε, ἀποτελεῖ ἕνα σύντομο σχόλιο τοῦ Σαραντάρη στή στήλη “Παρενθέσεις”, πού κρατοῦσε στό περιοδικό Μακεδονικές Ἡμέρες: Ἐκεῖ γράφει ὁ Σαραντάρης:”Τό ὕφος τοῦ Nietzsche παράδοξα ἀντιφάσκει μέ τό ἰδανικό του· ἐπιφανειακά εἶναι τραχύ· ἄν ὅμως προσέξει κανείς θά νιώσει, κάτω ἀπό τή λιτή φράση, πόση ἁβρότητα καί

Karl Jaspers, “Προϋποθέσεις γιά μιά φιλοσοφική κατανόηση τοῦ Nietzsche”, (μετ. Παν. Κανελλοπούλου), περ. Ἀρχεῖον Φιλοσοφίας καί Θεωρίας τῶν Ἐπιστημῶν, ἔτος ΣΤ΄, τεῦχος 3, Ἰούλιος 1935, Ἀθήνα, σελ.270. 37 ὅπ.παρ., σελ.273. 38 Michel Haar, “Nietzsche”,στήν Ἱστορία τῆς Φιλοσοφίας, 19ος-20ος αἰώνας-Ἡ ἐξελικτική φιλοσοφία-Ἐθνικές φιλοσοφικές σχολές, (μετ. Μαριλίζας Μήτσου-Παππᾶ), Encyclopédie de la Pléiade, Μ.Ι.Ε.Τ., Ἀθήνα, 1991, γ΄ἔκδοση, σελ.90. 36

λεπτοί τρόποι καί εὐαισθησία κρύβουνται! Ὅ,τι ὁ ἴδιος Nietzsche ἀποκαλοῦσε ‘’γυναικεία ἀδυναμία’’! Τό δηλητήριο τῶν πολύ πολιτισμένων γάλλων ἠθικολόγων πέρασε στίς φλέβες του χωρίς νά τό ἀντιληφτεῖ· τόν ἔκαμε κι αὐτόν συγγραφέα παρακμῆς, μιᾶς παρακμῆς πού ἐδῶ κ’ἐκεῖ ἀποκαλύπτει μιά σπάνια καί ὁλότελα ἀπροσδόκητη ρώμη, ἀλλά τέλος πάντων εἶναι ὁπωσδήποτε παρακμή!”39. Ἐπιπλέον, ὁ Σαραντάρης ἀσκεῖ κριτική στίς ἰδέες τοῦ Νίτσε, ἀκόμη καί ὅταν γράφει ἐπεξηγηματικά κείμενα πού ἀναφέρονται στίς δικές του φιλοσοφικές μελέτες ἤ, πάλι, ὅταν παρουσιάζει κριτικά σημειώματα γιά ἄλλους ποιητές. Θά φέρω ἐδῶ τρία παραδείγματα πού ἀποδεικνύουν ὅτι ὁ Σαραντάρης ποτέ δέν ἔπαψε νά ἀναμετρᾶται μέ ὁρισμένες νιτσεϊκές θέσεις, ὅπως τήν ἰδέα τοῦ Ὑπερανθρώπου ἤ τόν κόσμο τοῦ ἐνστίκτου. Μέ τίτλο “Γύρω ἀπό τό πρόβλημα τῆς ὕπαρξης”40 ὁ Σαραντάρης δημοσιεύει ἕνα κείμενο πού σχετίζεται μέ τήν πρώτη του φιλοσοφική μελέτη, Συμβολή σέ μιά φιλοσοφία τῆς ὕπαρξης (1937). Ἐδῶ, λοιπόν, ἐπεξηγεῖ πώς ἡ γνώση δέν εἶναι ἀρκετή γιά νά πλησιάσουμε τόν συνάνθρωπό μας· ἡ ἀγάπη εἶναι αὐτή πού μᾶς ὁδηγεῖ στόν ἄνθρωπο καί εἶναι τό πρῶτο βῆμα πρός τήν πίστη καί ὄχι ἀδυναμία, ὅπως τήν θεωροῦσε ὁ Νίτσε, ὁ ὁποῖος, μόνος αὐτός, περιέγραψε μέ διεισδυτικότητα τήν κατάσταση τοῦ ἀνθρώπου-ἀτόμου: “…πάντως ἡ ἀγάπη πρός τό διπλανό μας, ὅταν τή σχετίσουμε, τή συγκρίνουμε μέ τή γνώση, εἶναι κιόλας πίστη (ἔστω μή ἀκέραια) στόν ἄνθρωπο, καί ὄχι ἀδυναμία, ὅπως τήν ἔβλεπε ὁ Νίτσε πού βιαζότανε πολύ νά ὑποστηρίξει τά ἔνστιχτα τοῦ ὑγιοῦς ἀνθρώπου· καί τοῦτο, γιατί κι ὁ ἴδιος ὁ Νίτσε δέν πίστεψε ἀρκετά στόν ἄνθρωπο καί σέ ὅλους τούς ἀνθρώπους, καί μᾶλλον κ’ἐκεῖνος, μέ

Περ. Μακεδονικές ἡμέρες, 8/6/1936. Ἀνατύπωση: Σκοπετέα, 2001, σελ. 217. Περ. Μακεδονικές ἡμέρες, ἔτος Ε΄, ἀρ. 9-10, Σεπτέμβριος-Ὀκτώβριος 1937, σελ. 246-249). Ἀνατύπωση: Σκοπετέα, 2001, σελ. 218-220. 39 40

ὀξυδέρκεια ἀπαράμιλλη σχεδόν μοναδική στόν αἰῶνα, γνώριζε μονάχα τόν ἄνθρωπο-ἄτομο”41. Ὅσον ἀφορᾶ στό θέμα τῆς πίστης, ὁ Σαραντάρης προβαίνει σέ μιά σύγκριση μεταξύ τοῦ Νίτσε καί τοῦ ἄλλου πόλου ἕλξης τοῦ στοχασμοῦ του, τοῦ Δανοῦ φιλόσοφου Κίρκεγκωρ. Σέ αὐτήν τή σύγκριση δικαιώνεται ὁ Κίρκεγκωρ, γιατί ὁ Νίτσε “λαχταρᾶ τό ρωμαλέο ζωόδικο φθαρτό μας ἔνστιχτο, καί τήν κατάσταση ἐκείνη ὅπου τοῦτο διατηρεῖ ἀνέπαφες τίς δυνάμεις γιά τόν ἀγῶνα μέ τόν ἄγνωστο ἐχτρό, καί κρατάει στέρεη τήν πεποίθηση στόν ἑαυτό του…” γράφει ὁ Σαραντάρης42. Συχνά, ὁ Σαραντάρης χρησιμοποιοῦσε ἐπιχειρήματα στηριγμένα στή νιτσεϊκή σκέψη, ἀκόμη και ὅταν ἐπρόκειτο γιά κριτική παρουσίαση καί ἑρμηνεία τοῦ ποιητικοῦ ἔργου συγχρόνων του ποιητῶν. Κατά τίς μαρτυρίες τῶν συγχρόνων του43, ὁ Σαραντάρης εἶχε μοναδική ἱκανότητα νά ξεχωρίζει τό ταλέντο στούς νέους ποιητές καί εἶχε ὑποστηρίξει στά πρῶτα τους βήματα τόν Ὀδ. Ἐλύτη, τήν Μελισσάνθη καί ἄλλους. Ἐδῶ θά ἀναφερθῶ στήν κριτική παρουσίαση τοῦ Νικηφόρου Βρεττάκου, τοῦ ὁποίου τό ἔργο ἐξάρει ὁ Σαραντάρης, γιατί σέ αὐτό περιέχεται μιά εἰλικρινής κατάφαση στόν ἄνθρωπο, στάση πού ἀντιτίθεται στόν ντ’Ἀννούτσιο καί στόν Νίτσε: “Εἶναι μιά μεθυσμένη ποίηση ἡ ποίηση τοῦ Βρεττάκου· μεθυσμένη ὄχι ὅμως σάν ἐκείνη τοῦ ντ’Ἀννούτσιο, ὅπου τά ἔνστιχτα γενικά διέπουν τή βίωση τοῦ ποιητῆ, καί στήν καλύτερη περίπτωση ὁ τυφλός διονυσιασμός ἑνός Νίτσε· ἀλλά μεθυσμένη ὅπως μπορεῖ νά εἶναι μεθυσμένο ἕνα ἄτομο πού ἀνακαλύπτει πώς δέ μπορεῖ νά διαλέξει παρά ἀνάμεσα στή ζωή σέ ἀπόλυτη μοναξιά καί στή ζωή σέ ἀπόλυτη ἐπικοινωνία μέ ὅλα τ’ἄτομα τῆς

Ἀνατύπωση:Σκοπετέα, 2001, σελ. 218-219. “Ὁ Κίρκεγκωρντ καί ἡ πίστη” ἀπό τή στήλη Φιλοσοφικοί Στοχασμοί, ἐφ. Καθημερινή, 1 Ἰουλίου 1940. Ἀνατύπωση:Σκοπετέα, 2001, σελ. 254-255. 43 Πεντζίκης, βλ. σημ.34, Ἐλύτης, 1987, σελ.319-459, Ἀνδρέα Καραντώνη, “Γιῶργος Σαραντάρης”, στό Νεοελληνική λογοτεχνία-Φυσιογνωμίες, τόμος Β΄(ἔκδοση γ΄), ἐκδ. Παπαδήμα, Ἀθήνα, 1977, σελ.73-97. 41 42

γῆς…”44. Ἀντίθετα, γιά τό ἔργο τοῦ Ζήση Οἰκονόμου εἶναι ἀρνητικός, γιατί στά ποιήματά του ἀνακαλύπτει τήν παρακμή καί τήν ἀπέλπιδα ἀντίληψη γιά τόν κόσμο πού φανερώνεται, κατά τή γνώμη του, στόν Νίτσε: “Ἀγνάντια στό Χριστιανισμό ὁ Οἰκονόμου μοιάζει νά παίρνει, περίπου, τή στάση τοῦ Νίτσε· καθαρά νιτσεϊκή εἶναι ἡ φράση του τούτη· ‘’ὅλη ἡ ἱστορία τῆς ἀνθρωπότητας καταντᾶ μιά κραυγή τῶν ἀδυνάτων· κι ἕνας ἀλαλαγμός τῶν ἀδυνάτων πού κατέχτησαν τή δύναμη…’’45). Καί νά σκεφτεῖ κανείς ὅτι, ὅταν ὁ Σαραντάρης ἔφτανε στήν Ἑλλάδα, ἦταν ἔνθερμος ὑποστηρικτής τοῦ Νίτσε, ἀκολουθώντας τή μόδα πού ἐπικρατοῦσε στήν Εὐρώπη τοῦ Μεσοπολέμου, καί ἐπιπλέον, ἐρχόταν σέ ἕνα πνευματικό περιβάλλον τό ὁποῖο εἶχε ἀφομοιώσει, μέ ἰδιότυπο τρόπο, τίς νιτσεϊκές ἰδέες. Συγκεκριμένα, ὁ Νίτσε εἰσάγεται στήν Ἑλλάδα στά τέλη τοῦ 19ου - ἀρχές 20ου αἰώνα μέ δύο περιοδικά, τήν Τέχνη (18981899) καί τόν Διόνυσο (1901-1902)46, ὅπου οἱ νιτσεϊκές ἰδέες ἑρμηνεύονται

(“Νικηφόρος Βρεττάκος”, στή στήλη Ποιηταί τῆς ἐποχῆς μας, ἐφ. Καθημερινή, 15 Μαΐου 1939). Ἀνατύπωση: Σκοπετέα, 2001, σελ. 295-296. 45 (“Ζήσης Οἰκονόμου”, στή στήλη Ποιηταί τῆς ἐποχῆς μας, ἐφ. Καθημερινή, 13 Μαρτίου 1939). Ἀνατύπωση; Σκοπετέα, 2001, σελ. 278. Ἡ ἀρνητική στάση τοῦ Σαραντάρη στήν ποίηση τοῦ Ζ. Οἰκονόμου ἀπό τόν Σαραντάρη προκάλεσε τή βίαιη ἀντίδραση τοῦ τελευταίου, πού δημοσίευσε ἕνα κείμενο –περισσότερο θά χαρακτηριζόταν λιβελλογράφημα- μέ τίτλο “Ζητώντας μιά θέση στόν ἥλιο” καί μέ τό ὁποῖο θά ἀσχοληθῶ ἐκτενῶς σέ ἑπόμενο κεφάλαιο. 46 Ἀναλυτική πραγμάτευση τοῦ ἑλληνικοῦ νιτσεϊσμοῦ γίνεται στή μελέτη τοῦ Δημήτρη Λαμπρέλλη Ἡ συνειδητοποίηση τοῦ Ἑλληνισμοῦ ὡς “νιτσεϊσμός”. Τά περιοδικά ‘Τέχνη” καί “Διόνυσος’, ἐκδ. Νέα Πορεία, Θεσσαλονίκη, 1993. Ἐπίσης, πρβλ. Δημήτρης Λαμπρέλλης, “Ὁ Nietzsche στήν Ἑλλάδα - Ἕνα ὄνομα γιά ὅλα καί γιά τίποτα” στό Ὁ Νίτσε καί οἱ Ἕλληνες, (ἐποπτεία Τερέζα Πεντζοπούλου-Βαλαλᾶ, μετάφραση-ἐπιμέλεια Ι.Σ. Χριστοδούλου), ἐκδ. Ζῆτρος, Θεσσαλονίκη, 1997, σελ.135-156, ὅπου ἀποδεικνύεται ὅτι δηλαδή ὁ Νίτσε στήν Ἑλλάδα “εἶναι ἕνα ὄνομα γιά ὅλα, γιά τά ὁποῖα θέλουν νά ὁμιλήσουν ὅσοι τόν ἀναφέρουν, καί γιά τίποτα, ἐννοούμενο ὡς ἄγνοια τῶν θέσεων τοῦ στοχασμοῦ του ἤ παρερμηνεία τους” (σελ.153). Ἐκτενέστατη βιβλιογραφία γιά τίς ἐπιδράσεις τῶν νιτσεϊκῶν ἰδεῶν στό ἑλληνικό πνευματικό περιβάλλον πρβλ. Georg Veloudis, Germanograecia- Deutsche Einflüsse auf die neugriechische Literatur (1750-1944), Band IV in „Bochumer Studien zur neugriechischen und byzantinischen Philologie“ (edidit Isidora Rosenthal-Kamarinea), Verlag Adolf M. Hakkert, Amsterdam, 1983. Καί ἀκόμη γιά τήν ἐπίδραση τοῦ Νίτσε στή διαμόρφωση τῆς φιλοσοφικῆς σκέψης στήν Ἑλλάδα, πρβλ. Ρωξάνη Δ. Ἀργυροπούλου, Ἡ φιλοσοφική σκέψη στήν Ἑλλάδα ἀπό τό 1828 ὥς τό 1922, τόμος Β΄, Ἡ φιλοσοφία μεταξύ ἐπιστήμης καί θρησκείας, 1876-1922, ἐκδ. Γνώση, Ἀθήνα, 1998, σελ.43-50, καί τῆς ἰδίας, “Ἡ πρόσληψη τῶν 44

λανθασμένα καί παραπλανητικά, ἐξυπηρετώντας τίς προσδοκίες, τά ὁράματα καί τά ἰδεολογήματα τοῦ νέου Ἑλληνισμοῦ, ὁ ὁποῖος θά συνειδητοποιοῦσε τήν ἐθνική ταυτότητά του, μόνον ἄν ἀποκαθιστοῦσε τή σύνδεση καί συνέχειά του μέ τόν ἀρχαῖο ἑλληνικό πολιτισμό. Κατά τόν Νίτσε, ἡ ἀρχαία Ἑλλάδα ἀποτελεῖ πρότυπο ἀναφορᾶς, γιατί καταφάσκει τά ἔνστικτα τῆς ζωῆς γιά πρώτη φορά στόν παγκόσμιο πολιτισμό. Αὐτή ἡ ἑρμηνεία τῶν νιτσεϊκῶν ἰδεῶν συγκρότησε ἕνα ἰδεολογικό πλαίσιο, ὅπου ἀναπτύχθηκε ἕνα ρεῦμα ἐθνικισμοῦ καί ἐστετισμοῦ, προανάκρουσμα τῆς ἑρμηνείας πού θά δοθεῖ στόν Νίτσε στή Γερμανία τοῦ ’3047. Ὁ ἑλληνικός νιτσεϊσμός εἶχε σημαντικούς θιασῶτες ἀπό ὅλο τό φάσμα τῆς πνευματικῆς καί πολιτικῆς ζωῆς· ἀρκεῖ νά ἀναφέρουμε τόν Ἴωνα Δραγούμη, τόν Ἰωάννη Συκουτρῆ, τόν Θεόφιλο Βορέα, τόν Κωστῆ Παλαμᾶ, τόν Ἄγγελο Σικελιανό, τόν Νίκο Καζαντζάκη48 –γιά νά ἀναφέρουμε τά γνωστότερα ὀνόματα. Ἑπομένως, στίς ἀρχές τῆς δεκαετίας τοῦ ’30, ὁ Σαραντάρης δέ φαίνεται νά διαφοροποιεῖται ἀπό τό ρεῦμα τῆς ἐποχῆς του, ὅσον ἀφορᾶ στίς φιλοσοφικές ἐπιλογές του, πράγμα πού ἀναφέρει καί ὁ Ἀνδρέας Καραντώνης: “Ὅταν τόν πρωτογνώρισα [ἐνν. τό 1932], ὁμολογοῦσε πίστη στό Νίτσε γοητευμένος ἀπό τά δυναμικά του κηρύγματα, ἐνῶ συγχρόνως ἔλεγε πώς ὁ Χριστιανσμός ἦταν ξεπερασμένος. Ἀκολουθοῦσε καί σ’αὐτό τό θέμα, τίς γνωστές ἀπόψεις τοῦ Νίτσε. Ὅμως σέ λίγο, μέσα ἀπό τά θρησκευτικά κείμενα τῶν Πατέρων τῆς Ἐκκλησίας, μέσα ἀπό τόν

ἰδεῶν τοῦ Νίτσε στήν Ἑλλάδα”, στό Φιλοσοφίας Ἀγώνισμα (Μελέτες πρός τιμήν τοῦ καθηγητοῦ Κωνσταντίνου Βουδούρη), ἐκδ. Ἰωνία, Ἀθήνα, 2004, σελ.79-89. 47 Ἡ διαστρέβλωση τῶν νιτσεϊκῶν ἰδεῶν στήν ἐθνικοσοσιαλιστική Γερμανία αἰσθητικοποιήθηκε στήν ταινία τῆς Leni Riefenstahl “Ὁ θρίαμβος τῆς θέλησης” (1936). 48 Εἰδικά ὁ Νίκος Καζαντζάκης θεωρεῖται ἀπό ὁρισμένους ξένους μελετητές ὅτι ἀποτελεῖ συνεχιστή τοῦ Νίτσε στήν Ἑλλάδα. Ὁ Καζαντζάκης, ἔχοντας ἐντρυφήσει στό νιτσεϊσμό, ὅπως αὐτός ἐκδηλώθηκε στό Παρίσι στίς ἀρχές τοῦ 20ου αἰώνα, τό 1909, στήν ἐπί ὑφηγεσίᾳ διατριβή του μέ τίτλο Ὁ Φρειδερίκος Νίτσε ἐν τῇ φιλοσοφίᾳ τοῦ δικαίου τῆς πολιτείας ἀσχολήθηκε μέ τή νιτσεϊκή φιλοσοφία τοῦ δικαίου, ἐνῶ τό 1912 μεταφράζει ἀπό τά γαλλικά τή Γέννηση τῆς τραγωδίας, τό 1913 τό Τάδε ἔφη Ζαρατούστρας (πρβλ. Ἀργυροπούλου, 2004, σελ.80 καί σελ.86-87), καί τέλος, τό 1938, δημοσιεύει τό ποίημά του “Νίτσε” στό περιοδικό Νέα Ἑστία (τεῦχος 279, 1.8.1938, Ἀθήνα, σελ.1009-1013).

χριστιανικό μυστικισμό τοῦ Ντοστογιέφσκυ καί τοῦ Κίρκεγκααρντ, τοῦ ἦταν γραφτό νά γίνει πιστός τῆς Χριστιανικῆς Ὀρθοδοξίας καί νά προσαρτήσει ἐκεῖ ὅλα του τά πνευματικά καί ψυχικά ἐνδιαφέροντα, κυριώτατα ὅμως τό μέγα πρόβλημα τοῦ θανάτου, πού τόν ἀπασχολοῦσε ἀδιάπτωτα, κυριαρχικά, βασανιστικά”49. Ὅπως γίνεται ἀντιληπτό ἀπό τά προηγούμενα, ὁ Σαραντάρης στήν Ἑλλάδα τοῦ 1931 συμβαδίζει μέ τό κυρίαρχο κλίμα ἰδεῶν καί συμφωνεῖ μέ τίς ἐπικρατέστερες φιλοσοφικές τάσεις τοῦ εὐρωπαϊκοῦ χώρου. Τό ἀξιοπερίεργο, λοιπόν, εἶναι ἡ μεταστροφή του πρός τόν ὑπαρξισμό τοῦ Κίρκεγκωρ καί τόν χριστιανισμό. β. Ὁ Σαραντάρης και ὁ Κίρκεγκωρ. Αὐτός πού συγκλόνισε καί ἐπηρέασε οὐσιαστικά καί βαθιά τόν Σαραντάρη στίς φιλοσοφικές μελέτες του ἀλλά καί στή στάση ζωῆς, εἶναι ὁ Δανός φιλόσοφος τῆς ὕπαρξης, Σέρεν Κίρκεγκωρ, μέ τόν ὁποῖο ὁ ποιητής βρισκόταν σέ ἀσίγαστο διάλογο50. Καί μάλιστα, ὁ Σαραντάρης τολμοῦσε νά παρουσιάζει στόν κύκλο τῶν γνωστῶν του ἤ στίς ἐφημερίδες καί τά περιοδικά ὅπου ἀρθρογραφοῦσε, τίς ἀπόψεις του, πού συχνά προκαλοῦσαν δύσπιστα ἤ ἀρνητικά σχόλια, ὅπως θά διαπιστώσουμε. Πολλές φορές, τό περιβάλλον τοῦ Σαραντάρη ἀντιμετώπιζε τά ἐνδιαφέροντα τοῦ ποιητῆ-φιλοσόφου ὡς ἕνα ἀνεξήγητο παράδοξο, ὅπως μᾶς παραδίδει ὁ μεταφραστής καί κριτικός Γιάννης Σφακιανάκης, ὁ ὁποῖος ὑπῆρξε ὁ πρῶτος

πού μετέφρασε στά ἑλληνικά Κίρκεγκωρ. Τό 1938,

λοιπόν, ὁ Σφακιανάκης δημοσιεύει μιά σύντομη εἰσαγωγή στόν Κίρκεγκωρ, μέ τίτλο “Soeren Kierkegaard, ὁ φιλόσοφος τοῦ Χριστιανισμοῦ”, καί ἕνα ἀπόσπασμα ἀπό τά Δοκίμια III , μέ τίτλο “Ἡ Σωκρατική ἀλήθεια στά

Καραντώνης, 1977, σελ.83. Κατά τόν Κίρκεγκωρ, ἡ “ὕπαρξη” εἶναι ἡ πλήρης παρουσία τοῦ ἀνθρώπου στόν παρόντα χρόνο. Τό ἔργο τοῦ Κίρκεγκωρ ὁ Σαραντάρης τό γνώρισε ἀπό γερμανικές μεταφράσεις τῆς δεκαετίας τοῦ ’30. Ἀργότερα, θά τόν συνδυάσει καί μέ τή μελέτη τῶν Ρώσων ὑπαρξιακῶν φιλοσόφων τῆς διασπορᾶς, Μπερντιάεφ καί Σεστώφ. Πρβλ. Σκοπετέα, 2001, σελ.μστ΄. 49 50

‘’Μηδέν Φιλοσοφικά’’ τοῦ Κίρκεγκωρ”51. Στό εἰσαγωγικό του σημείωμα ὁ Σφακιανάκης δέν παρουσιάζει μόνο τό ἔργο καί τή σκέψη τοῦ Κίρκεγκωρντ, ἀλλά προβαίνει καί

σέ μιά ἀξιολογική ἀποτίμηση τοῦ στοχασμοῦ του:

“Ὡστόσο, μ’ὅλο πού καταδικάζει τή δογματικότητα τῆς θεωρίας, πέφτει ὁ ἴδιος σέ μιάν ἄλλη δογματικότητα, μπολιάζοντας μέ μῖσος τόν ἑαυτό του καί τούς ἀνθρώπους γιά τή ζωή, σπρώχνοντας ἔτσι τόν κόσμο, χωρίς κι’ὁ ἴδιος νά τό θέλη, σ’ἕναν ἀντιζωϊκό ἀσκητισμό”52. Ὅσον ἀφορᾶ στήν προσωπικότητά του, ὁ Κίρκεγκωρ, κατά τόν Σφακιανάκη, χαρακτηρίζεται ἀπό δισυποστασία καί διχοτόμηση, καθώς κατατρύχεται ἀπό τήν ἰδέα τῆς ἐνοχῆς, πού γίνεται τελικά κίνητρο γιά τήν ἀγωνία καί τήν πάλη του:”… μιά φύση τελοσπάντων ἀπριορική, πού τῆς λείπει ἡ τάση πρός ὁλοκλήρωση, ἕνας διχοτομημένος πού κυττάζει ἀπό μακριά τόν ἑαυτό του ζητώντας ν’ἀγκαλιάση τό μέρος καί τό ὅλον, παλεύοντας ἀνάμεσα στή σκέψη καί στήν τέχνη, σπρωγμένος ὡστόσο στή δράση ὅπου, καθώς ἔλεγε, ὅλα εἶναι μίζερα καί διαβατάρικα, ὅπου ὅμως ὑπάρχει ἡ Ζωή”53. Αὐτή ἡ ἀποτίμηση του Κίρκεγκωρ καί τῆς φιλοσοφίας του ἔβρισκε τόν Σαραντάρη ἀντίθετο καί συχνά ἀντιμαχόταν τόν Σφακιανάκη γι’αὐτό τό ζήτημα54. Οἱ ὀφειλές στόν Δανό φιλόσοφο δέ σημαίνουν καί τυφλή, ἄκριτη ἀποδοχή ὅλων τῶν θέσεών του, γιατί ὁ Σαραντάρης μπολιάζει τή σκέψη του μέ τόν ὑπαρξισμό τοῦ Κίρκεγκωρ, χωρίς, ἐν τούτοις, νά τίς ἀποδέχεται πλήρως. Τό πόσο ἐπηρέασε τόν στοχασμό τοῦ Σαραντάρη ἡ ὑπαρξιακή φιλοσοφία τοῦ Κίρκεγκωρ φαίνεται ἤδη ἀπό τήν πρώτη φιλοσοφική μελέτη Καί τά δύο βρίσκονται στό περ. Νέα Ἑστία, τόμος 23ος, τεῦχος 276, 15.06.1938, σελ. 822-823 καί σελ. 824-826 ἀντίστοιχα. 52 Γιάννης Σφακιανάκης, “Soeren Kierkegaard, ὁ φιλόσοφος τοῦ Χριστιανισμοῦ”, περ. Νέα Ἑστία, τόμος 23ος, τεῦχος 276, 15.06.1938, σελ.823. 53 Γιάννης Σφακιανάκης, 1938, σελ. 823. 54 Γράφει στή νεκρολογία του γιά τόν Σαραντάρη ὁ Γ. Σφακιανάκης: “Κάποτε τοῦ ἔλεγα: ‘’Δέ σοῦ φαίνεται πώς οἱ καυγάδες καί οἱ διαφωνίες μας τραβᾶνε σ’ἕνα ἀγεφύρωτο χάσμα;’’ Ὄχι, μοῦ ἀπαντᾶ, κ’οἱ δυό βλέπουμε ἕνα ἄπειρο, ὁ καθένας βέβαια μέ τό δικό του τρόπο’’ (Σφακιανάκης, 1941, σελ. 3). 51

του Συμβολή σέ μιά φιλοσοφία τῆς ὕπαρξης (1937). Στόν πρόλογο αὐτῆς τῆς μελέτης ὁ Σαραντάρης ἀντιδιαστέλλει τίς τελευταῖες μεγάλες φιλοσοφίες – ἀναφερόμενος στόν Χέγκελ, στόν Κίρκεγκωρ καί στόν Νίτσε-, ἀπό τίς ὁποῖες ὁ σύγχρονος ἄνθρωπος δύσκολα μπορεῖ νά ξεφύγει καί νά τίς ὑπερβεῖ, μέ τόν στοχασμό τοῦ Ντοστογιέφσκι, ὅπως ἐκφράζεται στά λογοτεχνικά ἔργα του· αὐτό πού κάνει τόν ρῶσο συγγραφέα νά ὑπερέχει ἔναντι τῶν προαναφερθέντων φιλοσόφων εἶναι ὅτι

προσπάθησε νά

ἀπαντήσει στά αἰώνια ἐρωτήματα πού ἀπασχολοῦν τόν ἄνθρωπο, καί ἀντιμετώπισε τό πρόβλημα τοῦ χριστιανισμοῦ ὡς τό συνολικό καί πρωταρχικό πρόβλημα τοῦ σύγχρονου πολιτισμοῦ. Καί ὅλα αὐτά χωρίς νά ἀπομονωθεῖ ἀπό τή μοίρα τοῦ λαοῦ του καί χωρίς νά ἐκλάβει τή μοναξιά ὡς δύναμη, ὅπως ἔκαναν ὁ Κίρκεγκωρ καί ὁ Νίτσε55, κατά τήν ἄποψη πάντα τοῦ Σαραντάρη, ὁ ὁποῖος καί στή δεύτερη φιλοσοφική μελέτη του, Ἡ παρουσία

τοῦ

ἀνθρώπου

(1938)

ἐπιστρέφει

στό

πρόβλημα

τοῦ

χριστιανισμοῦ. Ὁ Ντοστογιέφσκι, ὑποστηρίζει ὁ Σαραντάρης, προβάλλει στά ἔργα του τήν αἴσια χριστιανική πορεία τοῦ ρωσικοῦ λαοῦ καί ἔχει σαφῆ ἐπίγνωση μιᾶς παγκόσμιας ἐκπολιτιστικῆς ἀποστολῆς, πάντα στόν ἄξονα τοῦ χριστιανισμοῦ, ἐνῶ ὁ Κίρκεγκωρντ, μαζί μέ τόν Μάρξ καί τόν Νίτσε, εἶναι χωρίς πατρίδα, ἐννοώντας ὅτι δέ φέρουν τή σφραγίδα τῆς ἐθνικῆς δημιουργίας καί οὔτε ἐκφράζουν τό λαό τους56. Στήν ἀνάπτυξη τῶν ἀπόψεών του γιά τό ἐγώ τῆς ὕπαρξης τοῦ ἀνθρώπου, ὁ Σαραντάρης φαίνεται νά συμφωνεῖ μέ τίς θέσεις τοῦ Κίρκεγκωρ γιά τήν αἰωνιότητα, πού δέ βρίσκεται ἔξω ἀπό τόν ἄνθρωπο Τήν ἄποψη τοῦ Σαραντάρη γιά τόν Κίρκεγκωρ καί τόν Νίτσε σχετικά μέ τή μοναξιά τήν ἀντικρούει ὁ Παναγιώτης Κανελλόπουλος ὑποστηρίζοντας ὅτι “ὄχι μόνο δέν νοιώθουν ὁ Κίρκεγκωρντ καί ὁ Νίτσε τήν “ἐξαίρεσή” τους καί τήν “μοναξιά” τους ὡς δύναμη, μά ὑποφέρουν, πάσχουν κι’ἀναγνωρίζουν –βγάζοντας σπαρακτικές κραυγές- τήν ἀδυναμία τους…” (“Οἱ ἀλήθειες ἑνός ἀπρόσιτου”, περ. Ἀρχεῖον Φιλοσοφίας καί Θεωρίας τῶν Ἐπιστημῶν, ἔτος Η΄, τεῦχος 4, Ὀκτώβριος 1937, Ἀθήνα, σελ.471). Ὅσον ἀφορᾶ στόν Ντοστογιέφσκι καί στό πῶς ἀντιμετώπισε τό πρόβλημα τοῦ χριστιανισμοῦ: πρβλ.σημ.11, σελ.7 τῆς παρούσας διπλωματικῆς ἐργασίας. 56 Πρβλ. Ἀνατύπωση: Σκοπετέα, 2001, σελ.179. 55

οὔτε γίνεται ἀντικείμενο γνώσης. Ὁ χρόνος πού ἀναλογεῖ στή ζωή τοῦ κάθε ἀνθρώπου ξεχωριστά, γίνεται αἰωνιότητα μόνο ὅταν πραγματώσει τό ἐγώ τῆς ὕπαρξής του. Τότε τό πεπερασμένο πού χαρακτηρίζει τόν χρόνο τῆς ζωῆς του ἀναιρεῖται, καθώς ἡ κάθε στιγμή τοῦ βίου ταυτίζεται μέ τόν χρόνο τῆς ζωῆς ἑνός ἀνθρώπου. Γι’αὐτό, κι ὅταν κατανοήσει ὁ ἄνθρωπος τήν αἰωνιότητά του, στρέφει τή ζωή του στό ἔργο δημιουργίας πού σπάει τά σύνορα τῆς αἰωνιότητας, πραγματώνει δηλαδή τό πλήρωμα τῆς στιγμῆς. Γράφει, λοιπόν, ὁ Σαραντάρης, ἐπηρεασμένος ἀπό Τά φιλοσοφικά ψιχία ἤ κνήσματα καί περιτμήματα57: “Τά σύνορα τοῦ Ἀνθρώπου εἶναι ἡ αἰωνιότητα· ὁ Ἄνθρωπος δέ σπάει τοῦτα τά σύνορα παρά ἐπιστρέφοντας, ἐφ’ὅσο διαθέτει ἀκόμα καιρό, στή δοκιμασία τοῦ θνητοῦ ἑαυτοῦ του τῆς μεταβαλλόμενης φύσης του. Κ’ἐπιστρέφει πρασπαθῶντας τήν μιά στιγμή τοῦ βίου του νά τήν κάμει ἐφάμιλλη τοῦ χρόνου τῆς ζωῆς του· προσπαθῶντας δίκαια νά πειστεῖ ὁ ἑαυτός του πώς ἡ μιά στιγμή βίου ἔχει τήν ἴδια ἀπόλυτη σημασία τοῦ χρόνου μιᾶς ὁλάκερης ζωῆς (ἡ στιγμή, ὅπως διδάσκει ὁ Κίρκεγκωρντ, δέν εἶναι ἕνα μόριο τοῦ χρόνου, ἀλλά ἕνα μόριο τῆς αἰωνιότητας), πώς δηλαδή ὁ Ἄνθρωπος βρίσκεται ἀθάνατος (αἰώνιος) στήν μιά στιγμή ὅπως στόν ἀτέλειωτο χρόνο”58. Βασική προϋπόθεση γιά νά ὑφίσταται ἡ αἰωνιότητα, εἶναι ἡ πίστη ὡς ψυχολογικό καί ταυτόχρονα ὡς ἐννοιολογικό στοιχεῖο. Γιά τόν Σαραντάρη, ὁ συνολικός ἄνθρωπος γεννιέται μέ τήν πίστη, πού εἶναι τελικά πράξη καί ὄχι θεωρία καί ἀφηρημένη πραγματικότητα τῆς γνώσης. Καί ἐνῶ ὁ Κίρκεγκωρ ὑποστηρίζει ὅτι ἡ πίστη ἔρχεται, ὅταν ἐξαντληθεῖ ἡ ἐμπειρία τοῦ πεπερασμένου, καί ὅτι οὐσιαστικά πρόκειται γιά ἕνα παράδοξο, ὁ Σαραντάρης ἀντικρούει αὐτήν τή θέση καί διακηρύσσει ὅτι ἡ πίστη ὡς πράξη εἶναι ἡ μόνη ἐξήγηση τῆς ζωῆς, εἶναι ἐν τέλει αὐτή πού

Σαῖρεν Κίρκεγκωρ, Φιλοσοφικά ψιχία ἤ κνήσματα καί περιτμήματα, (μετ.Κωστῆς Παπαγιώργης), Καστανιώτης, Ἀθήνα, 1998. 58 Ἀνατύπωση:Σκοπετέα, 2001, σελ.141. 57

ὁδηγεῖ τόν ἄνθρωπο ἀπό τό εἶναι στήν ὕπαρξη. Καί ἀντίθετα μέ τόν Κίρκεγκωρ, ὁ Σαραντάρης ὑπονοεῖ ὅτι ἔργο τῆς φιλοσοφίας μπορεῖ νά ἀποτελεῖ ἡ μελέτη τῆς πίστης. Ἀναφέρει, λοιπόν, ὁ Σαραντάρης στό δεύτερο κεφάλαιο τῆς Συμβολῆς σέ μιά φιλοσοφία τῆς ὕπαρξης: “Ἡ φιλοσοφία δέ μπορεῖ νά περιοριστεῖ στή μελέτη τῆς πίστης, παρατηρεῖ ὁ Κίρκεγκωρντ. Κατά τόν ἴδιο, ἡ πίστη ἀρχίζει ὄταν ὁ ἄνθρωπος ἐξαντλήσει τήν πεῖρα του τοῦ πεπερασμένου· γιά μᾶς ἡ πίστη ἀρχίζει μέ τήν ἴδια ζωή τοῦ ἀνθρώπου, γιατί γιά μᾶς ἡ πίστη δέν εἶναι τό παράδοξο, ὅπως κατά τόν Κίρκεγκωρντ καί κατά τόν Πασκάλ, ἀλλά, ἄσχετα πρός ὅποια κοινή ἀνθρώπινη δοξασία, ἡ μόνη νοητή ἐξήγηση τῆς ζωῆς, ἡ μόνη δικαιολογία τῆς ζωῆς ἀγνάντια σέ μιά βέβαιη ἀλήθεια σέ μιά βέβαιη συνολική πραγματικότητα (εἴτε ἐμεῖς τήν ἐπιτύχουμε εἴτε ὄχι)”59. Στή φιλοσοφική μελέτη του Ἡ παρουσία τοῦ ἀνθρώπου ὁ Σαραντάρης ἀσχολεῖται καί μέ ἕνα ἄλλο σημαντικό ζήτημα, αὐτό τῆς ἀγάπης, ἡ ὁποία γιά τόν σημερινό ἄνθρωπο δέν μπορεῖ νά γίνει βίωμα, καί αὐτό γιατί “δέν ἀγνοεῖ ποτέ του τή δική του ἀτομική ζωή τό δικό του ἀτομικό θάνατο”60. Τό σημερινό ἄτομο, ἑπομένως, διαφέρει ριζικά ἀπό τό ἄτομο τῆς πρώτης χριστιανικῆς ἐποχῆς, πού θεωροῦσε τήν ἁμαρτία – δηλαδή τό προπατορικό ἁμάρτημα- ὡς ἀληθινό θάνατο καί γι’αὐτόν τό λόγο ἀκριβῶς βίωνε τήν ἀγάπη. Σέ αὐτό τό σημεῖο ὁ Σαραντάρης συμφωνεῖ ἀπόλυτα μέ τόν Κίρκεγκωρ καί τό δηλώνει: “Ἕνα τέτοιο ἄτομο [ἐνν. τό ἄτομο τῆς πρωτοχριστιανικῆς περιόδου] δέν ἐπιθυμεῖ νά διαφυλάξει τή ζωή του, γιατί καί τή γεννησή του μπορεῖ νά θεωρήσει προπατορικό ἁμάρτημα –βλέπε πάνω στήν ἑρμηνεία τοῦ προπατορικοῦ ἁμαρτήματος τά ὅσα ἔγραψε ὁ Κίρκεγκωρντ, πού εἶναι ἀπό τούς πλησιέστερους σ’ἐμᾶς φιλοσόφους καί ἴσως ἀπό τούς φιλοσόφους ὅλων τῶν ἐποχῶν, ἐκεῖνος

59 60

Ἀνατύπωση: Σκοπετέα, 2001, σελ.145. Ἀνατύπωση: Σκοπετέα, 2001, σελ.165.

ποὔγραψε σχετικά τά ὀξυδερκέστερα-·…”61. Σέ αὐτό τό ἀπόσπασμα ὁ Σαραντάρης δέν κρύβει τήν ὀφειλή του ἀλλά καί τόν θαυμασμό του πρός τόν Δανό φιλόσοφο. Τό 1939 ὁ Σαραντάρης κυκλοφορεῖ καί τήν τρίτη φιλοσοφική του μελέτη Δοκίμιο Λογικῆς σά θεωρία τοῦ ἀπολύτου καί τοῦ μή-ἀπολύτου ἀπό τήν ὁποία ἀφορμᾶται, γιά νά δημοσιεύσει τό 1940 στό περιοδικό Νέα Ἑστία ὁρισμένες σκέψεις του μέ τίτλο Παρενθέσεις62. Μία ἀπό αὐτές ἀφορᾶ στόν Κίρκεγκωρ, μέ τόν ὁποῖο, ὅπως ἔχει ἤδη ἐπισημανθεῖ, διατηρεῖ μιά κριτική στάση καί πολλές φορές ἔρχεται σέ διάσταση ἀπόψεων· ἐδῶ, λοιπόν, διαφωτίζει τίς διαφορές του μέ τόν Κίρκεγκωρ. Γιά τόν Σαραντάρη, ἡ φιλοσοφία στηρίζεται στό “Ἐν ἀρχῇ ἦν ὁ Λόγος”. Ἀπό αὐτήν τήν ἀρχή πηγάζει καί ὁ ἄμεσος, βέβαιος ἑαυτός μας, ὑποστηρίζει ὁ Σαραντάρης, σέ ἀντίθεση μέ τόν Κίρκεγκωρ πού θεωρεῖ τήν περιοχή τῆς αἰσθητικῆς ὡς τήν ἄμεση περιοχή τοῦ πνεύματος. Καί συσχετίζει ὁ Ἕλληνας ποιητής καί φιλόσοφος τόν Λόγο τοῦ Εὐαγγελιστῆ Ἰωάννη μέ τό Ὄν τοῦ Παρμενίδη, δηλαδή τό ἀπόλυτο. Γράφει σχετικά μέ αὐτό τό ζήτημα πού τόν διαφοροποιεῖ ἀπό τόν τρόπο πού θέτει τά πράγματα ὁ Κίρκεγκωρ: “Ὅταν πρωταρχική εἶναι ἡ ἀνάγκη τοῦ λόγου, καί τῆς πορείας του, τῆς λογικῆς, τότε ἄμεσο δέν εἶναι ἡ αἰσθητική, ἀλλά μόνο ἄμεσο ἀντικείμενο τῆς θεωρίας μας εἶναι τό ἴδιο τό ὄν”63. Τήν ἴδια χρονιά, τό 1940, ὁ Σαραντάρης ἀφιερώνει ἕνα κείμενο ἐξ ὁλοκλήρου στόν Κίρκεγκωρ μέ τίτλο “Ὁ Κίρκεγκωρντ καί ἡ πίστη”64. Ἡ ἀναφορά του σέ δύο βιβλία τοῦ Κίρκεγκωρ, Φόβος καί τρόμος καί Ἡ ἔννοια τῆς ἀγωνίας, μᾶς πιστοποιεῖ ὅτι ὁ Σαραντάρης ὁλοένα καί ἐμβαθύνει τόν στοχασμό του γύρω ἀπό τήν ὕπαρξη τοῦ ἀνθρώπου καί, ταυτόχρονα, οἱ

Ἀνατύπωση: Σκοπετέα, 2001, σελ.165. Περ. Νέα Ἑστία, 15 Φεβρουαρίου 1940, σελ.240. Ανατύπωση: Σκοπετέα, 2001, σελ.89-92. 63 Ἀνατύπωση: Σκοπετέα, 2001, σελ.90. 64 Γιῶργος Σαραντάρης, “Ὁ Κίρκεγκωρντ καί ἡ πίστη”, στή στήλη Φιλοσοφικοί στοχασμοί, ἐφ. Καθημερινή, 01.07.1940. Ἀνατύπωση: Σκοπετέα, 2001, σελ.254-255. 61 62

ἀπόψεις πού διατυπώνει, φανερώνουν ὅτι ὁ ἴδιος ἔχει προχωρήσει σέ μιά συστηματοποίηση

τῶν

ὑπαρξιακῶν

θέσεών

του,

ἀφοῦ

διαρκῶς

ἀντιπαραβάλλει τή σκέψη τοῦ Κίρκεγκωρ στή δική του, ὑπογραμμίζοντας τίς διαφορές καί τήν πρωτοτυπία τῶν δικῶν του θέσεων. Στό συγκεκριμένο κείμενο, σχολιάζει τήν ἄποψη τοῦ Κίρκεγκωρ σχετικά μέ τήν πίστη: “Στόν Κίρκεγκωρντ

ἡ

πίστη

νοσταλγεῖται,

σάν

μιά

ἀγιάτρευτα

χαμένη

εὐτυχία…”65, γιατί σ’αὐτόν τόν κόσμο εἶναι ἀνέφικτη ἡ συνένωση πίστης καί λογικῆς. Καί ἄν ἡ πίστη, κατά τόν Κίρκεγκωρ, εἶναι τό ὑψηλότερο πάθος στόν ἄνθρωπο, γιά τόν Σαραντάρη, τό ὑψηλότερο πάθος πρέπει νά εἶναι ἡ ἀγάπη, ἡ ὁποία τοποθετεῖται ἀπό τόν Ἀπόστολο Παῦλο στήν πρώτη βαθμίδα τῶν χριστιανικῶν ἀρετῶν, “Πίστις, Ἐλπίς, Ἀγάπη”. Γι’ αὐτό καί τονίζει ὁ Σαραντάρης ὅτι τό πιό δύσκολο δέν εἶναι νά πιστέψει κάποιος ἀλλά νά ἀγαπήσει: “Ὅμως ἡ δυσκολία ἑνός ἀτόμου πού βλέπει καθαρά γύρω του καί δέν ἔχασε τήν ἐπαφή του μέ τήν πραγματικότητα καί εἶναι βέβαιο πώς ἕνα νόημα ἔχει ἡ παρουσία του πάνω στή γῆ, δέν εἶναι, κατά τή γνώμη μας, τόσο νά πιστέψει, ὅσο ν’ἀγαπήσει”66. Σταδιακά, ἡ ἐντρύφηση τοῦ Σαραντάρη στόν Κίρκεγκωρ καί στήν ἔννοια τῆς ὕπαρξης ἐπηρέασε καί ἕναν τομέα τῶν πνευματικῶν δραστηριοτήτων του, αὐτόν τῆς λογοτεχνικῆς κριτικῆς. Καί μάλιστα, συνέβαλε στή διαμόρφωση ἄλλων κριτηρίων ἀπό τά αἰσθητικά γιά τήν ἀποτίμηση ἑνός ποιητικοῦ ἔργου. Στηρίζω αὐτήν τήν παρατήρησή μου ἀντλώντας μερικά παραδείγματα ἀπό τήν κριτική παρουσίαση συγχρόνων του ποιητῶν, πού δημοσιεύτηκαν σέ φιλολογικά περιοδικά ἤ ἐφημερίδες τῆς ἐποχῆς. Γιά τήν ποίηση τῆς Μελισσάνθης ὑποστηρίζει ὅτι γεννιέται ἀπό ἕναν βαθύ ὑποστασιακό πόνο, πού τήν κάνει νά ἀναρωτιέται γιά τόν

65 66

Ἀνατύπωση: Σκοπετέα, 2001, σελ.254. Ἀνατύπωση: Σκοπετέα, 2001, σελ.255.

σκοπό τῆς ζωῆς τοῦ ἀνθρώπου “ἀγνάντια σέ μιά βέβαιη αἰωνιότητα”67. Ὁ Θεός στήν ποιήσή της “μοιάζει τελικά νά εἶναι ὁ χῶρος ὅλων

τῶν

δυνατοτήτων τοῦ ἀνθρώπου, γιά νά χρησιμοποιήσω μιά φράση τοῦ Κίρκεγκωρντ”68, διατείνεται ὁ Σαραντάρης καί προκρίνει τά ποιήματά της σέ σχέση μέ αὐτά τῆς Ζωῆς Καρέλλη. Ἀλλά καί ἡ ποίηση τοῦ Γ. Σεφέρη δέν ξέφυγε ἀπό αὐτοῦ τοῦ τύπου τήν κριτική· ὁ Σαραντάρης τό 1938 παρουσιάζει τό “Μυθιστόρημα”, τήν ποιητική συλλογή πού σημαδεύει τή στροφή τοῦ Σεφέρη πρός τά πράγματα τοῦ ἐσωτερικοῦ του κόσμου. Οἱ παρατηρήσεις τοῦ Σαραντάρη γιά τήν τεχνοτροπία, τό στίχο καί τίς ποιητικές συγγένειες μέ τό ἔργο τοῦ Κλωντέλ, τοῦ Ἔλιοτ καί τοῦ Μαλλαρμέ φανερώνουν τό εὖρος τῶν ἀναφορῶν του και τῶν αἰσθητικῶν ἀναζητήσεών του. Ὁ Σαραντάρης ἀποδεικνύεται, μέ ἄλλα λόγια, σέ ἕναν ἐπαρκῆ ἀναγνώστη τῆς ποίησης τοῦ Σεφέρη· ἐκεῖ πού διαφωνεῖ μέ τήν ποίησή του εἶναι στό περιεχόμενο, στό νόημα τῶν στίχων του, γιά τό ὁποῖο ὁ Σαραντάρης πιστεύει ὅτι δέν εἶναι ἀληθινά ἀνθρώπινο: “…ἐκεῖνο πού λείπει στήν ποίηση τοῦ Σεφέρη, ὅ,τι ἀπουσιάζοντας διαγράφει τά ὅρια τοῦ λυρισμοῦ του, καί καθιστᾶ τοῦτον ἀπροσάρμοστο στή σύγχρονη ψυχή, εἶναι ἕνα κάποιο ἠθικό χρέος, πού νά ὑποτάσσει τήν ἡδονή.” 69. Τό βλέμμα τοῦ Σεφέρη πέφτει πάνω σ’ἕναν ἄλλο κόσμο, γράφει ὁ Σαραντάρης, καί ἀναζητεῖ τή γαλήνη, χωρίς ὅμως νά τά καταφέρνει γιατί οἱ αἰσθήσεις ποτέ δέν ἡσυχάζουν: “…μιά γαλήνη, πού δέν πέρασε ἀπό τή λυτρωτική πεῖρα τοῦ Χριστιανισμοῦ· ἀνέφικτη γαλήνη τῶν αἰσθήσεων”70. *

Γιῶργος Σαραντάρης, “Μελισσάνθη”, στή στήλη Ποιηταί τῆς ἐποχῆς μας, ἐφ. Καθημερινή, 24 Ἀπριλίου 1939. Ἀνατύπωση:Σκοπετέα, 2001, σελ.289. 68 Ἀνατύπωση: Σκοπετέα, 2001, σελ.288. 69 Γιῶργος Σαραντάρης, “Γιῶργος Σεφέρης”, στό Ποιητές τῆς ἐποχῆς μας, περ. Νεοελληνικά Γράμματα, 25 Ίουνίου 1938, σελ.5 καί σελ.11. Ἀνατύπωση: Σκοπετέα, 2001, σελ.272. 70 Ἀνατύπωση: Σκοπετέα, 2001, σελ.273. 67

Πέρα ἀπό αὐτές τίς ἔκδηλες ἐπιρροές τοῦ Κίρκεγκωρ στίς φιλοσοφικές ἐπιλογές τοῦ Σαραντάρη, νομίζω πώς ὑπάρχει καί μιά οὐσιαστικότερη, τήν ὁποία θά ἐπιχειρήσω νά ἀναδείξω μέσῳ τῆς ἀναφορᾶς στήν ἴδια τή ζωή του. Πρῶτα, θά ξεκινήσω ἀπό τά περιστατικά πού ἀφοροῦν στή ζωή τοῦ Κίρκεγκωρ: ὁ Δανός φιλόσοφος, ἀπογοητευμένος ἀπό τή διδασκαλία τοῦ Χέγκελ, πού κυριαρχοῦσε γύρω στό 1830, ὅταν σπούδαζε στό Πανεπιστήμιο τῆς Κοπεγχάγης, παράτησε τίς σπουδές του καί, ἀναζητώντας νόημα στή ζωή του, ἀκολούθησε ἕναν ἀσύδοτο τρόπο ζωῆς, πού ἐπέτεινε τό αἴσθημα τοῦ ἀνικανοποίητου καί τόν γέμισε μέ περισσότερη μελαγχολία καί θλίψη. Τό ψυχικό κενό πού ἔνιωθε, τόν ὁδήγησε νά ἐπιστρέψει στίς σπουδές του καί νά τίς ὁλοκληρώσει ἐκπονώντας τή διδακτορική διατριβή του στήν ἔννοια τῆς εἰρωνείας. Χειροτονήθηκε πάστορας καί ἀρραβωνιάστηκε τήν Ρεγγίνα Ὄλσεν. Ὅταν ὅμως ἄκουσε μέσα του μιά φωνή νά τόν καλεῖ πρός τόν Θεό, διέλυσε τόν ἀρραβώνα του, ἐγκατέλειψε τή θέση τοῦ πάστορα καί ἀποτραβήχτηκε ἀπό τίς κοινωνικές συναναστροφές, ἀποφασισμένος νά άνιχνεύσει τί σημαίνει νά εἶναι κάποιος χριστιανός. Τά περιστατικά αὐτά τῆς ζωῆς τοῦ Κίρκεγκωρ τόν ὤθησαν νά διακρίνει τρία στάδια ἐξέλιξης στήν ἀνθρώπινη ὕπαρξη: τό αἰσθητικό στάδιο, κατά τό ὁποῖο ὁ ἄνθρωπος ζεῖ στήν ἡδονή, πού δέν καταλήγει ὅμως στήν εὐδαιμονία, γιατί ἡ ἱκανοποίηση εἶναι πάντα φευγαλέα, προκαλεῖ στόν ἄνθρωπο πόνο, ἐντείνει ἐντός του τήν ἀγωνία καί τοῦ ἀφήνει μόνο τήν ἀπελπισία, ἀφοῦ τό κυνήγι τῶν ἡδονῶν ποτέ δέν ἐκπληρώνει κάτι βαθύτερο στήν ψυχή του. Στό ἠθικό στάδιο, ὁ ἄνθρωπος βρίσκει νόημα στή ζωή του ἀπό τήν ἀνάληψη καθηκόντων, πού τοῦ προσφέρουν ἕναν αὐθεντικό τρόπο ζωῆς. Ἀλλά μόνο στό θρησκευτικό στάδιο ὁ ἄνθρωπος ἀποκτᾶ τήν αἰωνιότητα τοῦ ἑαυτοῦ του. Τό ἀποτράβηγμα ἀπό κάθε κοινωνική δραστηριότητα καί ἡ ἐπιλογή τῆς μοναξιᾶς θά βοηθήσουν, κατά τόν Κίρκεγκωρ, τόν ἄνθρωπο νά γίνει χριστιανός, γεγονός τό ὁποῖο δέν εἶναι ἀποτέλεσμα λογικῶν διεργασιῶν 40

ἀλλά ἅλμα πίστης, πού πραγματοποιεῖται πάντα μέ τήν ἀβεβαιότητα γιά τήν ὕπαρξη σκοποῦ σέ αὐτό τό ἅλμα71. Ἔχοντας ὑπ’ὄψιν μας ὅλα τά προηγούμενα, θά ἐπιχειρήσω νά ἀποδείξω

τίς

ἀναλογίες

πού

ὑπάρχουν

στή

ζωή

τῶν

δύο

φιλοσόφων/ποιητῶν72. Ὁ Ζ. Λορεντζάτος μᾶς παραδίδει στή μελέτη του γιά τόν Σαραντάρη ἕνα κατάλοιπο μέ τίτλο “Πρόγραμμα γιά μιά ἀλλαγή ζωῆς”, τό ὁποῖο καί παραθέτω: “1) Νά πάψω ριζικά νά ἐκμυστηρεύομαι τά αἰσθήματά μου καί τίς ἀδυναμίες μου σέ ὁποιονδήποτε. Νά μιλῶ, μονάχα ἄν πρέπει νά μιλήσω, γιά τό αἴσθημά μου πρός τόν κόσμο. Νά σιωπῶ περισσότερο, τόσο μόνος, ὅσο μέ τούς ἄλλους. Νά μή μέ στεναχωρεῖ ἡ σιωπή, ὅταν δημιουργεῖται ἀνάμεσα σ’ἐμένα κι ἕναν ἄλλον ἄνθρωπο. Νά μήν προσπαθῶ πιά ἐνστικτωδῶς νά τή γεμίσω μέ τό ἐκχείλισμα τῶν αἰσθημάτων μου σά νά φοβόμουνα πώς ὁ φίλος μου, ὁ συνάνθρωπός μου θά μ’ἐγκαταλείψει. 2) Νά μή σπαταλῶ τή ζωϊκή γενετήσια οὐσία μου [οὐσία ἀπό τό εἰμί]. Εἶναι ἡ πιό ἀνήθικη πράξη, ἡ πιό ἀντίθετη στά ὑπέρτερα συμφέροντα τοῦ εἶναι μου [εἰμί ]. 3) Νά μή φοβᾶμαι τό χρόνο σχετικά πρός τίποτε, μήτε πρός τά πιό τρυφερά αἰσθήματά μου. 4) Νά μή συμπαθῶ εὔκολα τούς συνανθρώπους μου. 5) Νά μή μεθάω μέ ὄνειρα, νά ἐργάζομαι” (Α 4/6/36)73.

Πρβλ. Γρηγ. Φιλ. Κωσταρᾶ, Sören Kierkegaard Ὁ φιλόσοφος τῆς ἐσωτερικότητος, Ἀθῆναι, 1974 καί Θεοδόσης Πελεγρίνης, Λεξικό τῆς Φιλοσοφίας, Ἑλληνικά Γράμματα, Ἀθήνα, 2004, σελ.893-897. 72 Ἡ μέριμνα τοῦ Κίρκεγκωρ γιά τή δανική γλώσσα καί ὁ τρόπος μέ τόν ὁποῖο ἐκφράστηκε στά ἔργα του, συνέβαλε στήν ἀποδοχή τῶν δανικῶν ὡς μιᾶς γλώσσας τῆς φιλοσοφίας. Ὁ φιλόσοφος ἀπέδειξε ὅτι τά δανικά δέν ἦταν μιά μετάφραση τῶν γερμανικῶν ἀλλά μιά γλώσσα πού ὀφείλουμε νά τήν ἀνακαλύψουμε, μιά γλώσσα πού ἐπέδρασε στίς ἐπονομαζόμενες ὑπαρξιακές φιλοσοφίες. Πρβλ.Olivier Cauly, « Les langues nordiques et le finnois », dans Le discours philosophique (vol. dirigé par Jean- François Mattéi), Presses Universitaires de France, 1998, pp.219-231. 73 Λορεντζάτος, 1997, σελ.93-94. 71

Αὐτές οἱ πέντε ὁδηγίες πού ἀπευθύνει ὁ Σαραντάρης στόν ἑαυτό του, κρύβουν μιά μεταστροφή πού πολλά ὀφείλει στόν Johannes de Silentio. Μέ τό ψευδώνυμο αὐτό ὁ Κίρκεγκωρ εἶχε δημοσιεύσει το ἔργο του Φόβος καί Τρόμος (1843). Ἡ ἡμερολογιακή καταχώριση τοῦ Σαραντάρη περιέχει σαφεῖς ἐνδείξεις γιά τίς ἐκλεκτικές συγγένειές του μέ τόν Δανό φιλόσοφο: στήν πρώτη ὁδηγία δίνεται ἔμφαση στή “σιωπή” καί στό ρῆμα “σιωπῶ”. Δέν εἶναι τυχαία ἡ χρήση αὐτῶν τῶν λέξεων, καθώς παραπέμπουν ἔμμεσα στό ψευδώνυμο τοῦ Κίρκεγκωρ, καί ἐπιπλέον, παρέχουν ἕνα τεκμήριο γιά τήν ἐξοικείωση τοῦ Σαραντάρη μέ τό κιρκεγκωριανό ἔργο ἤδη ἀπό τό 1936. Ὅλες δέ οἱ ὁδηγίες ὑπονοοῦν τήν ἀπόφαση νά ἀναζητήσει ὁ Σαραντάρης τήν οὐσία τοῦ ἑαυτοῦ του στό ἀποτράβηγμα ἀπό τό πλῆθος καί τίς ἄσκοπες συναναστροφές. Ἡ σπατάλη τοῦ ἑαυτοῦ του στίς ἀνούσιες συντροφιές καί στόν ἔρωτα τόν ἐμποδίζει νά ἀφοσιωθεῖ στό ἔργο του, γι’αὐτό καί ἐπιθυμεῖ συνειδητά νά ἀπομακρυνθεῖ ἀπό ἀνθρώπους καί πράγματα πού μόνο τόν φόβο τῆς ἐγκατάλειψης θά τοῦ προσφέρουν. Ἡ χρονιά τοῦ 1936, ἑπομένως, σηματοδοτεῖ τήν ἀπαρχή μιᾶς συνειδητῆς ἀλλαγῆς στή ζωή τοῦ Σαραντάρη: ἡ ὕπαρξή του εἰσέρχεται στό ἠθικό στάδιο, κατά τό πρότυπό του, τόν Κίρκεγκωρ. Αὐτή ἡ διαπίστωση μάλιστα ἐπιβεβαιώνεται καί ἀπό τίς μαρτυρίες τοῦ Ἀνδρέα Καραντώνη, πού περιγράφει τόν Σαραντάρη σάν ἕναν ποιητή “μεθυσμένο ἀπό τήν ἐνατένιση τοῦ μέλλοντος”74, ὅταν τόν πρωτογνώρισε στά 1932. Τόν ἐνδιέφεραν οἱ νέοι τρόποι στήν ποίηση, συζητοῦσε στίς συντροφιές του ζητήματα ποιητικῆς, καθώς ἦταν ἐνήμερος γιά τίς ἐξελίξεις στόν εὐρωπαϊκό χῶρο. Συναναστρεφόταν ἀδιακρίτως τόν ὁποιονδήποτε, γιατί φοβόταν τή μοναξιά· γράφει σχετικά ὁ Καραντώνης: ‘Ἀπό πλήξη κι’ἀπό φόβο τῆς μοναξιᾶς, ὑπόμενε τή συντροφιά ἀνθρώπων κανονικῶν καί ὑγιῶν, πού συχνά, οἱ μοιραῖες βαναυσότητές τους, τοῦ πλήγωναν Καραντώνης, 1977, σελ.79. Νά ὑπενθυμίσω ὅτι χαρακτηριστικό τοῦ αἰσθητικοῦ ἀνθρώπου, κατά τόν Κίρκεγκωρ, εἶναι τό μέλλον. 74

ἀφάνταστα τή λεπτεπίλεπτη εὐαισθησία”75. Ἐρωτευόταν τίς γυναῖκες πάντα χωρίς ἀποτέλεσμα, πράγμα πού τοῦ προκαλοῦσε ψυχικό πόνο: “Εἶχε ἐρωτευτεῖ διαδοχικά ὅλες σχεδόν τίς κοπέλλες πού ἔτυχε νά γνωρίσει. Μά ἡ ἀνταπόκριση δέν ἦταν ἀνάλογη. Σταματοῦσαν ὅλες στόν θαυμασμό πού ἔνοιωθαν γιά τή σκέψη του, τήν ὀξύτατη παρατηρητικότητά του, τίς ἀπότομες καί τολμηρές διεισδύσεις πού ἔκαμε στίς ψυχές τῶν διπλανῶν του. Τόν θαύμαζαν οἱ γυναῖκες, ὅμως σάν ἕνα πνεῦμα περιβλημένο ἀπό μιάν ἀδύνατη σάρκα” 76. Ἄν, λοιπόν, τό 1936 εἶναι ἡ χρονιά τῆς μεταστροφῆς τοῦ Σαραντάρη πρός τό ἠθικό στάδιο, τότε δέ φαίνεται παράξενο καί ἀσυνεπές πρός τήν ἐπιλογή του τό γεγονός ὅτι ἐξέδωσε τίς τρεῖς φιλσοφικές μελέτες του μεταξύ 1937 καί 1939. Εἶναι ἡ περίοδος κατά τήν ὁποία ὁ Σαραντάρης ἔδινε τήν ἐντύπωση ἀπόκοσμου ἀνθρώπου, πού ὁλοένα καί περισσότερο ἀπομακρυνόταν ἀπό τήν ὑλική του ὑπόσταση. “Μέ ὅση σπατάλη καί ἀφοσίωση ζοῦσε τήν πνευματική ζωή στήν κάθε στιγμή τῆς ζωῆς του, μέ ἄλλη τόση φειδώ καί ἀπειρία περνοῦσε τίς καθαρά ὑλικές του στιγμές” 77, τονίζει πάλι ὁ Καραντώνης. Ὥσπου

ἔφτασε

ὁ

Σαραντάρης

σέ

ἕνα

σημεῖο

ἄκρας

ἀποπνευμάτωσης. Μέ τήν κήρυξη τοῦ πολέμου τοῦ ’40, κάλεσαν τήν κλάση του καί αὐτός, “ὁ καθόλου στρατιώτης”78, ὅπως τόν χαρακτηρίζει ὁ Καραντώνης, παρουσιάστηκε καί μέ καρτερία ἀκολούθησε τή μοίρα του. Οἱ κακουχίες τοῦ πολέμου καί ἡ τραχύτητα τῆς στρατιωτικῆς ζωῆς τόν ἐξασθένησαν καί ὁ τύφος τόν ἔστειλε τελικά σέ ἕνα νοσοκομεῖο τῆς Ἀθήνας, ὅπου καί ξεψύχησε79. Καί ἡ Μελισσάνθη, πού ἦταν κοντά του

Καραντώνης, 1977, σελ.85. Καραντώνης, 1977, σελ.84. 77 Καραντώνης, 1977, σελ.85. 78 Καραντώνης, 1977, σελ.86. 79 Ὁ Καραντώνης ἐπικαλεῖται τή μαρτυρία τοῦ Γιώργου Πολιτάρχη, συστρατιώτη τοῦ Σαραντάρη: “…εἶχε χάσει τά γιαλιά του, τό σακκίδιό του καί τό ἀντίσκηνό του καί 75 76

μέχρι τήν ὕστατη στιγμή, περιγράφει τή γαλήνη καί τή βεβαιότητα πού ἀποτυπώνονταν στό πρόσωπό του. Καλύτερα νά μείνουμε στά λόγια τῆς ἴδιας τῆς ποιήτριας: “Οἱ δυστυχίες πιά τοῦ κόσμου τούτου δέν τόν ἄγγιζαν, τόσο ἡ ψυχή του, πού εἶχε πάρει τήν ἔκφραση βυζαντινοῦ ἅγιου, φαινόταν συγκεντρωμένη σ’ἐκεῖνο πού εἶναι “ἡ οὐσία τῆς ὕπαρξής μας”, ὅπως θἄλεγε ὁ ἴδιος, τόσο ἦταν ἀπορροφημένος σέ κείνη τήν ἀκέρια προσοχή μπροστά στό τελευταῖο μυστήριο τῆς ζωῆς πού τόν εἶχε ἀπασχολήσει τόσο ἐνόσω ζοῦσε. […] Ὅπως πέρασε ἀνάλαφρα ἀπό τό φῶς στό σκοτάδι, ἀπό τή ζωή στό θάνατο, ἔτσι ἀνάλφρα πέρασε κι’ἀνάμεσά μας. Ἦταν ἕνας ἀλαφροΐσκιωτος ἕνα πλάσμα πού θἄλεγες πώς ἡ ἐνσάρκωσή του στό φυσικό κόσμο δέν εἶχε ὁλότελα συντελεστεῖ. Πολλές φορές οἱ φίλοι του διερωτήθηκαν ἄν τόν εἶχαν ἀγγίξει πραγματικά, ἄν εἶχε κι’αὐτός σάρκα ὅμοια μέ τῶν ἄλλων. Ἡ λαχτάρα πού τόν ἔκανε νά τρέχει πρός αὐτούς ἦταν ἡ λαχτάρα τοῦ ἀνθρώπου νά φωτίσει τό βαθύ μυστήριο πού ἔφερνε μέσα του, ὅπως κάθε ἄνθρωπος, γιατί διαισθανόταν, ὅπως ὁ Ρίλκε, ὅτι πολλές φορές “ἕνα ἄλλο πλάσμα μ’ἕνα του κίνημα ἤ μιά ματιά του” μᾶς ἀποκαλύπτει τόν ἑαυτό μας”80. γ. Ὁ Σαραντάρης καί ὁ Ὑπαρξισμός. Ὅπως εἴδαμε στήν προηγούμενη ἑνότητα, ὁ Κίρκεγκωρ εἶναι ὁ φιλόσοφος μέ τόν ὁποῖο ὁ Σαραντάρης ἔχει ἐκλεκτικές συγγένειες, διατηρώντας ταυτόχρονα τίς ἀντιρρήσεις του καί ἐκφράζοντας καί τή δική του πρωτότυπη σκέψη. Ὁ Σαραντάρης κινεῖται στό χῶρο τοῦ ἰδεαλισμοῦ καί ἔχει ἐπηρεαστεῖ, ὅπως τό παραδέχεται, ἀπό τή σκέψη τῶν δύο προσωπικῶν φιλοσόφων, τοῦ Νίτσε καί τοῦ Κίρκεγκωρ, μέ τόν τελευταῖο νά εἶναι προσφιλέστερός του. Κατά τή διάρκεια τοῦ Μεσοπολέμου ὅμως ἀνθεῖ καί ἡ ὑπαρξιακή -ἤ ὑποστασιακή-φιλοσοφία μέ τόν Γιάσπερς καί τόν κοιμόταν γυμνός σχεδόν μέσα στό χιόνι –δέ μπόρεσε νά ἀντέξει στήν ἀρρώστια…” (Καραντώνης, 1977, σελ.86). 80 Μελισσάνθη, “Γιῶργος Σαραντάρης”, περ. Νεοελληνικά Γράμματα, 8 Μαρτίου 1941, σελ.3.

Χάϊντεγκερ. Καί μάλιστα στήν Ἑλλάδα δημοσιεύονται σέ τρεῖς συνέχειες οἱ διαλέξεις γιά τήν “Ὑποστασιακή Φιλοσοφία” πού πραγματοποίησε ὁ Γιάσπερς τόν Σεπτέμβριο τοῦ 1937 στή Φραγκφούρτη81. Ὁ Γ. Βελουδῆς82 ἀναφέρει, λοιπόν, ὅτι οἱ φιλοσοφικές ἐπιλογές τοῦ Σαραντάρη ἔχουν ἐπηρεαστεῖ ἀπό τήν ὑπαρξιακή φιλοσοφία τοῦ Χάϊντεγκερ καί τοῦ Γιάσπερς, καί μάλιστα, ἐπικαλεῖται τή μαρτυρία τοῦ Ντίμη Ἀποστολόπουλου83, συγγραφέα φιλοσοφικῶν δοκιμίων καί λυρικοῦ στοχαστῆ, σύγχρονου μέ τόν ποιητή, πού τόν εἶχε συστήσει μάλιστα καί στόν

Ἀνδρέα

ἐπιβεβαιώνεται Συγκεκριμένα,

Καραντώνη84. οὔτε ὅταν

Στήν

ἐπαληθεύεται ὁ

Σαραντάρης

πραγματικότητα,

αὐτό

στό

Σαραντάρη.

ἔργο

ἀπαντᾶ

τοῦ στήν

κριτική

δέν

τοῦ

Δεσποτόπουλου γιά τό ζήτημα τῆς πίστης στή μελέτη του Ἡ παρουσία τοῦ ἀνθρώπου, τοποθετεῖ τόν Γιάσπερς στή χαμηλότερη θέση, μετά τόν Πασκάλ καί τόν Κίρκεγκωρ: “Ἐννοεῖ ὁ κ. Δεσποτόπουλος τήν ἑρμηνεία ἑνός Πασκάλ, ἑνός Κίρκεγκωρντ, ἤ (γά νά κατεβοῦμε χαμηλότερα, καί ν’ἀναφέρουμε καί τήν περίπτωση μιᾶς πίστης πού δέ στρέφεται μήτε στό Θεό μήτε στόν Ἄνθρωπο ἑνός Γιάσπερς;”85. Karl Jaspers, “Ὑποστασιακή Φιλοσοφία”, (μετ. Παν. Κανελλόπουλου), περ. Ἀρχεῖον Φιλοσοφίας καί Θεωρίας τῶν Ἐπιστημῶν, ἔτος Θ΄, τεῦχος 2, Ἀπρίλιος 1938, σελ.117-145, τεῦχος 3, Ἰούλιος 1938, σελ.257-289, τεῦχος 4, Ὀκτώβριος 1938, σελ.361-394. Στό ἴδιο περιοδικό ὑπάρχει καί κριτική παρουσίαση τοῦ βιβλίου Λόγος καί Ὑπόσταση τοῦ Karl Jaspers ἀπό τόν Ι.Ν. θεοδωρακόπουλο (πρβλ. περ. Ἀρχεῖον Φιλοσοφίας καί Θεωρίας τῶν Ἐπιστημῶν, ἔτος ΣΤ΄, τεῦχος 4, 1 Ὀκτωβρίου 1935, σελ.493-496, ὅπως ἐπίσης καί: Karl Jaspers, “Προϋποθέσεις γιά μιά φιλοσοφική κατανόηση τοῦ Nietzsche” (μετ. Παν. Κανελλόπουλου), περ. Ἀρχεῖον Φιλοσοφίας καί Θεωρίας τῶν Ἐπιστημῶν, ἔτος ΣΤ΄, τεῦχος 3, Ἰούλιος 1935, σελ.249-280. 82Veloudis, 1983, s.406-407. 83 Ντίμης Ἀποστολόπουλος (1909-1962), σπούδασε στή Φιλοσοφική καί Νομική Σχολή Ἀθηνῶν καί κυκλοφόρησε ἀρκετές φιλοσοφικές μελέτες σχετικές μέ τήν ὑπαρξιακή φιλοσοφία καί βιβλία, ὅπως Ὁ κύκλος τῶν στοχασμῶν, ἐκδ. οἶκος Βασιλείου, Ἀθῆναι, 1932, Ὀκτώ Μεταφυσικά κεφάλαια, ἐκδ. οἶκος Βασιλείου, Ἀθῆναι, 1938, καί Σύντομη Ἱστορία τῆς Νεοελληνικῆς Φιλοσοφίας, Collection de l’ Union Franco-Hellénique des Jeunes, Nouvelle Série, no1, Athènes, 1950 84 Καραντώνης, 1977, σελ.76. 85 Γιώργου Σαραντάρη “Ἕνα γράμμα” [διευκρινίσεις γιά τήν Παρουσία τοῦ ἀνθρώπου], περ. Προπύλαια, ἔτος Α΄, Ἰούλιος-Σεπτέμβριος 1938, σελ.229-231. Ἀνατύπωση: Σκοπετέα, σελ.226. 81

Ἀπό τά προαναφερθέντα ἀντιλαμβανόμαστε ὅτι ὁ Σαραντάρης σαφῶς καί γνωρίζει τό ἔργο τοῦ Γιάσπερς -ἐξάλλου, συναναστρέφεται τά ἄτομα πού συνεργάζονται μέ τό περιοδικό Ἀρχεῖον Φιλοσοφίας καί Θεωρίας τῶν Ἐπιστημῶν καί τά ὁποῖα δείχνουν ἔντονο ἐνδιαφέρον γιά τήν Ὑποστασιακή Φιλοσοφία τοῦ Γιάσπερς-, αὐτό ὅμως δέν ἀποτελεῖ ἀπόδειξη ὅτι ἔχει δεχθεῖ ἐπιρροές ἀπό τόν Γερμανό φιλόσοφο. Τό ἴδιο σαφές μήνυμα ὑπάρχει καί σέ ἕνα ἀπό τά Παραλειπόμενα τῆς Παρουσίας τοῦ ἀνθρώπου (1938). Γράφει λοιπόν ὁ Σαραντάρης: “Κατά βάθος ὁ Ἰάσπερς καί ὁ Χάϊντεγκερ εἶναι τόσο ἀτομιστές πού μήτε κἄν ὑποψιάζονται πώς μπορεῖ νά γεννηθεῖ μιά φιλοσοφία πού νά εἶναι φιλοσοφία τῆς ὕπαρξης, ἀλλά συνάμα ἀντι-ἀτομιστική φιλοσοφία (13/1/1938)”86. Καί τίθεται τό ἐρώτημα: ὁ ὑπαρξισμός τοῦ Σαραντάρη, ἐκτός ἀπό τίς ὀφειλές στή σκέψη τοῦ Κίρκεγκωρ, γιά τίς ὁποῖες ἤδη μίλησα, ἀπό ποιούς ἄλλους παράγοντες καθορίζεται; Καί ὄχι μόνο καθορίζεται, ἀλλά καί συμβάλλουν αὐτοί οἱ παράγοντες στή διαφοροποίηση τοῦ φιλοσοφικοῦ στοχασμοῦ τοῦ Σαραντάρη ἀπό τίς τρέχουσες ὑπαρξιακές φιλοσοφίες τῆς ἐποχῆς του, ὥστε νά τόν κάμουν νά πιστεύει πώς ἔχει κάτι καινούργιο νά προσφέρει στήν εὐρωπαϊκή σκέψη; Ὁ Σαραντάρης, ὅταν ἔφτασε στήν Ἑλλάδα στίς ἀρχές τῆς δεκαετίας τοῦ ’30, ἐλάχιστα πράγματα γνώριζε γιά τόν πλοῦτο καί τήν παράδοση τῆς Ὀρθόδοξης χριστιανικῆς βίωσης καί φιλοσοφίας. Τό πρόσωπο καί τό ἔργο πού βοήθησαν τόν Σαραντάρη, σύμφωνα μέ τά γραπτά του, νά ἀντιληφθεῖ τό μέγεθος τῆς πολιτιστικῆς λάμψης τοῦ Βυζαντίου ἦταν ὁ Σπυρίδων Ζαμπέλιος. Μέσῳ αὐτοῦ τοῦ ἱστορικοῦ τοῦ 19ου

αἰώνα,

ὁ

νεαρός

ἰταλοθρεμμένος

ποιητής

προσεγγίζει

καί

ἀνακαλύπτει τή βυζαντινή παράδοση καί τήν προσφορά τῆς ὀρθοδοξίας στή διαμόρφωση ἑνός πρότυπου ζωῆς πού στηρίζεται στήν ἀνιδιοτελῆ καί

Ἀνατύπωση: Σκοπετέα, 2001, σελ.347.

ἀπεριόριστη ἀγάπη. Αὐτά τά κανούργια στοιχεῖα πού μπολιάζουν τή φιλοσοφική στάση καί σκέψη τοῦ Σαραντάρη, τόν ὁδηγοῦν τελικά νά ἀρθρώσει ἕναν φιλοσοφικό λόγο, κατά τή γνώμη του, ἰσοδύναμο σέ πρωτοτυπία καί σημασία μέ τά ἀντίστοιχα εὐρωπαϊκά φιλοσοφικά ρεύματα. Ἡ θεμελιώδης συνεισφορά τοῦ Σαραντάρη συνίσταται, ἑπομένως, στό ὅτι θέλησε νά ἀποδείξει πώς ἡ δική του φιλοσοφική πρόταση, διαμορφωμένη στά νάματα τῆς ὀρθοδοξίας, ἦταν ἱκανή νά ἀναμετρηθεῖ ἰσάξια μέ τή δυτική φιλοσοφική παράδοση, καί μάλιστα σέ μιά περίοδο κρίσης ὅπως ἦταν αὐτή τοῦ Μεσοπολέμου στήν Εὐρώπη. Ὁ χριστιανικός ὑπαρξισμός, σύμφωνα μέ τίς φιλοσοφικές διατυπώσεις τοῦ Σαραντάρη, θά ἀποτελοῦσε λύση στό μεγάλο πρόβλημα τοῦ εὐρωπαϊκοῦ πολιτισμοῦ, καί μάλιστα, φέροντας τή σφραγίδα μιᾶς γνήσιας ἑλληνικότητας87. Ἄς δοῦμε ἀναλυτικότερα τή σχέση τοῦ Σαραντάρη μέ τόν Σπ. Ζαμπέλιο· ὁ Γ. Σφακιανάκης στή νεκρολογία του μᾶς δίνει μιά μικρή καί, ἐκ πρώτης ὄψεως, ἀσήμαντη λεπτομέρεια. Γράφει, λοιπόν:”…Ἀργότερα τόν συνάντησα στήν Ἐθνική Βιβλιοθήκη, ὅπου ἔψαχνε γιά τά ‘’Ἱστορικά’’ τοῦ Ζαμπελίου. Ἕνας κοινός φίλος μᾶς σύστησε. Ἀνταλλάξαμε λίγες τυπικές λέξεις καί χωρίσαμε”88. Ἀναζητώντας τήν πνευματική παράδοση στήν Ἑλλάδα του Μεσοπολέμου, ὁ Σαραντάρης ἐπιλέγει γιά ὁδηγό του τόν Σπ. Ζαμπέλιο89, ὁ ὁποῖος πρῶτος ἀποτιμᾶ θετικά τό Βυζάντιο καί μάλιστα σέ μιά ἐποχή κατά την ὁποία ἡ πνευματική καί πολιτισμική συνεισφορά τοῦ Βυζαντίου ἀπαξιώνεται καί στή Δύση καί στήν Ἑλλάδα, καθώς μεσουρανεῖ

Σέ αὐτό τό ζήτημα θά ἐπανέλθω στό Τέταρτο Κεφάλαιο τῆς παρούσης διπλωματικῆς ἐργασίας. 88 Γ. Σφακιανάκης, 1941, σελ. 3. 89 Σπυρίδων Ζαμπέλιος (1815-1881), ποιητής καί συγγραφέας ἱστορικῶν μελετῶν, μέ τίς ὁποῖες ἐπιχείρησε νά ἀποδείξει καί νά τονίσει τή σημασία τοῦ μεσαιωνικοῦ ἑλληνισμοῦ γιά τή διαμόρφωση τῆς νεοελληνικῆς ταυτότητας. Οἱ σημαντικότερες μελέτες του εἶναι: ᾌσματα δημοτικά τῆς Ἑλλάδος, ἐκδοθέντα μετά μελέτης ἱστορικῆς περί μεσαιωνικοῦ ἑλληνισμοῦ (1852), Βυζαντιναί μελέται. Περί πηγῶν νεοελληνικῆς ἐθνότητος ἀπό Η΄ἄχρι Ι΄ἑκατονταετηρίδος μ.Χ. (1857) καί Πόθεν ἡ κοινή λέξις τραγουδῶ (1859). 87

ὁ νεοκλασσικισμός καί ἡ προσκόλληση στό ὅραμα τῆς ἀρχαίας Ἑλλάδας90. Ὁ Ζαμπέλιος ἐκτιμᾶ ὅτι, γιά νά γίνουν κατανοητά τά δημοτικά τραγούδια, θά πρέπει νά μελετηθεῖ ὁ μεσαιωνικός ἑλληνισμός, ὅπως ἐκφράστηκε στή διάρκεια τῆς Βυζαντινῆς Αὐτοκρατορίας. Αὐτή ἡ θετική στάση τοῦ Ζαμπέλιου πρός τό Βυζάντιο ὑπαγορευόταν ἀπό τήν πεποίθησή του καί τήν ἐλπίδα νά συμβάλει στή διαφώτιση του πνευματικοῦ κόσμου στήν Ἑλλάδα σχετικά μέ αὐτήν τήν παραγκωνισμένη καί ὑποτιμημένη ἱστορική περίοδο· ἡ ἀρνητική στάση πρός τό βυζαντινό πολιτισμό ὀφειλόταν, κατά τή γνώμη τοῦ Ζαμπέλιου, στόν τυφλό καί ἄκριτο μιμητισμό τῶν εὐρωπαϊκῶν ἀντιλήψεων ἐκ μέρους τῶν Ἑλλήνων καί

στηριζόταν

περισσότερο στήν ἀμάθεια91. Κατά τόν Ζαμπέλιο, λοιπόν, εἶναι ἀπαραίτητο νά ἐξερευνηθεῖ ὁ ἑλληνικός μεσαίωνας, διότι ἐκεῖ ἐντοπίζονται οἱ ἱστορικοί λόγοι τῆς ἀναβίωσης τῶν Ἑλλήνων ἀλλά καί οἱ νόμοι τῆς ὀρθόδοξης πίστης, τῆς γλώσσας καί τῆς ἐλευθερίας πού επανέκτησαν οἱ Ἕλληνες μέ τήν Ἐπανάσταση. Μέ λίγα λόγια, ἐκεῖ ἀνευρίσκονται οἱ λόγοι καί οἱ νόμοι πού διαμορφώνουν τό νεώτερο ἑλληνικό πολιτισμό καί ὄχι στήν ἀρχαία Ἑλλάδα, ὅπως διαστρεβλωμένη,

εἶχε

προβληθεῖ στήν

παραποιημένη

εἰκόνα

Εὐρώπη, τῶν

δημιουργώντας μιά

Νεοελλήνων

καί

τοῦ

Νεοελληνικοῦ πολιτισμοῦ. Καί ὁ Ζαμπέλιος καταφερόταν κατά τῶν Ἑλλήνων ἐκείνων πού παρασύρονταν καί μιμοῦνταν ἀπερίσκεπτα τίς

Πρβλ.Athanassia Glycofrydi-Leontsini, “The classic and the romantic in neo-hellenic aesthetics”, in Χρονικά Αἰσθητικῆς (The Oxford Conference Aesthetics in education, culture and tradition), τόμος 36, Ἵδρυμα Παναγιώτη καί Ἔφης Μιχελῆ, Ἀθήνα, 1996, σελ.191-206. Ἐπίσης, Ἀθανασία Γλυκοφρύδη-Λεοντσίνη, Αἰσθητική καί Τέχνη (κριτικές θεωρήσεις), Ἀθήνα, 2005, κυρίως τό κεφάλαιο 4, σελ.85-123. 91 Στό δεύτερο μισό τοῦ 19ου αἰώνα ἄρχιζε, στήν Εὐρώπη, δειλά δειλά νά ἀντιμετωπίζεται τό Βυζάντιο καί ὁ πολιτισμός του κάτω από διαφορετικό πρίσμα. Οἱ ἀπόψεις τοῦ Ζαμπέλιου ἔγιναν δεκτές καί ἐπαληθεύτηκαν στίς ἀρχές τοῦ 20ου αἰώνα, καί συγκεκριμένα μετά τό 16ο Συνέδριο τῶν Ἀνατολιστῶν (1912). Τότε οἱ Ἕλληνες συνειδητά ἄρχισαν νά ἀναζητοῦν τίς πνευματικές ρίζες τους ὡς λαός στή μεσαιωνική παράδοση, καί μάλιστα ὁ Νικ. Πολίτης ἐτόνιζε τή σημασία τῆς συστηματικῆς ἔρευνας τῶν βυζαντινῶν κειμένων. (Πρβλ. Λορεντζάτος, 1997, σελ.204-205). 90

εὐρωπαϊκές ἰδεοληψίες σχετικά μέ τήν Ἑλλάδα. Αὐτές οἱ ἀπόψεις τοῦ Ζαμπέλιου βρίσκουν σύμφωνο καί τόν

Σαραντάρη. Καί μάλιστα, στή

δεύτερη φιλοσοφική μελέτη του Ἡ παρουσία τοῦ ἀνθρώπου (1938) ἀναγνωρίζει τό δίκαιο τῶν θέσεων τοῦ Ζαμπέλιου: “35- Στά μέσα τοῦ περασμένου αἰῶνα ὁ Σπυρίδων Ζαμπέλιος ἔγραφε πώς ὁ Γάλλος,

ὁ

Γερμανός, ὁ Ἄγγλος, εἶναι ‘ἁπλῶς δυτικοί’, ἐνῶ ἐμεῖς δέν εἴμαστε τέτοιοι καί μήτε χρειάζεται νά γίνουμε τέτοιοι· ἡ διαπίστωση τοῦ Ζαμπέλιου ἰσχύει καί σήμερα τόσο σά διαπίστωση ὅσο σά συμβουλή. Ὁ Σ. Ζαμπέλιος, ἕνας ἱστορικός μας πού δέν ἐκτιμήθηκε ἀρκετά, ἕνας ἀπ’τούς λίγους νεοέλληνες συγγραφεῖς, πού δέν τούς ἔβλαψε δέν τούς παραμόρφωσε ἡ Δύση. Ἕνας μεγαλοφυής (ὁ μεγαλοφυέστερος τοῦ αἰῶνα ἴσως;) ἕλληνας χριστιανόςὀρθόδοξος”92. Στό προηγούμενο ἀπόσπασμα ἐντοπίζεται καί ὁ στόχος καί ἡ οὐσία τοῦ φιλοσοφικοῦ ἐγχειρήματος τοῦ Σαραντάρη: νά φιλοσοφήσει ὡς Ἕλληνας χριστιανός-ὀρθόδοξος. Στόν πλοῦτο, λοιπόν,

τῆς Ὀρθόδοξης πνευματικῆς παράδοσης

ἁλιεύει ὁ Σαραντάρης τίς ἰδέες του γιά ἕναν δημιουργικό χριστιανισμό ἀπάντηση στά παρακμιακά πρότυπα τοῦ δυτικοῦ πολιτισμοῦ: γιά τόν Σαραντάρη, αὐτά ἀκριβῶς ἀποτελοῦν καί τά ὅπλα τῶν Νεοελλήνων πού θά τούς βοηθήσουν νά κρίνουν τήν Εὐρώπη καί, ἐπιπλέον, θά τούς καταστήσουν ἱκανούς νά ἀντιπροτείνουν κάτι οὐσιῶδες καί πλῆρες νοήματος στίς γενιές τῶν νέων ἀνθρώπων πού βασανίζονται ἀπό τήν ἔλλειψη πίστης καί ἀγάπης πρός τόν συνάνθρωπο. Ἡ μαρτυρία τοῦ Ἀ. Καραντώνη πού προαναφέρθηκε93, μᾶς βεβαιώνει γιά τήν ἐντρύφηση τοῦ Σαραντάρη στά Πατερικά Κείμενα καί στόν εὐαγγελικό λόγο καί ἀποδεικνύουν τό βαθμό πού ἐπηρέασαν τή διαμόρφωση τοῦ φιλοσοφικοῦ

92 93

Ἀνατύπωση: Σκοπετέα, 2001, σελ.171. Καραντώνης, 1977, σελ.83.

του στοχασμοῦ, πράγμα μέ τό ὁποῖο ἀσχολήθηκε ἐκτενέστατα στό γνωστό δοκίμιό του ὁ Ζ. Λορεντζάτος94. Σέ αὐτό τό σημεῖο, θά ἤθελα νά σταθῶ σέ μιά σημαντική, κατά τήν ἄποψή μου, παρατήρηση πού περιγράφει ἕνα κομβικό γεγονός γιά τό πλάσιμο τοῦ χριστιανικοῦ ὑπαρξισμοῦ πού ὁραματίζεται ὁ Σαραντάρης: τό 1844 ὁ Κίρκεγκωρ ἐξέδωσε τά Φιλοσοφικά ψιχία ἤ κνήσματα καί περιτμήματα καί τό 1846 τό Τελικό μή ἐπιστημονικό ὑστερόγραφο στά Φιλοσοφικά ψιχία 95, ἀπηχήσεις τῶν ὁποίων ὑπογράμμισα στίς φιλοσοφικές μελέτες τοῦ Ἕλληνα ποιητῆ καί φιλόσοφου. Καί τά δύο αὐτά ἔργα σηματοδοτοῦν μιά καινούργια φάση στή ζωή τοῦ Κίρκεγκωρ, πού καθορίζεται ἀπό τήν ἀπόφασή του νά ἀποκοπεῖ ἀπό τίς κοινωνικές συναναστροφές, ἀπό τόν ἀρραβώνα του καί ἀπό τή θέση του ὡς πάστορα, ἀναζητώντας τό νόημα τοῦ νά εἶναι κάποιος χριστιανός. Καί δέν εἶναι ἁπλῆ σύμπτωση ἡ ἐπιλογή τοῦ ψευδωνύμου, Johannes Climacus, ὁ Ἰωάννης τῆς Κλίμακος. Ὁ Ἰωάννης, ἀβᾶς τοῦ Ὄρους Σινᾶ (περ.525-605), ἐκπροσωπεῖ τόν πρακτικό ἀσκητισμό στήν κορυφαία του στιγμή. Τό ἔργο του Κλῖμαξ Πνευματική (Scala Paradisi) ὑπῆρξε δημοφιλές, μεταφράστηκε σέ πολλές ξένες γλῶσσες καί ἐκτιμήθηκε καί ἀπό πολλούς ἄλλους λαούς ἐκτός Βυζαντίου. Στό ἔργο αὐτό περιγράφονται τά στάδια γιά τήν πνευματική Ὁ Ζ. Λορεντζάτος στήν ἑρμηνευτική προσέγγιση τοῦ φιλοσοφικοῦ ἔργου τοῦ Σαραντάρη ἀνέδειξε τόν πλοῦτο καί τήν ποικιλία τῶν πνευματικῶν καταβολῶν του: ἐκκινώντας ἀπό τούς Ἀποστόλους καί Εὐαγγελιστές (Παῦλο καί Ἰωάννη) καί τούς Πατέρες τῆς ὀρθόδοξης ἐκκλησίας (Γρηγόριο Ναζιανζηνό, Γρηγόριο ὁ Νύσσης, Γρηγόριο Παλαμᾶ, Ἰωάννη Δαμασκηνό, Μακάριο τόν Αἰγύπτιο, Νικόδημο τόν Ἁγιορείτη κ.ἄ) ἕως πίσω στήν προσωκρατική φιλοσοφία, στόν Πλάτωνα καί στόν Πλωτίνο, στούς στωικούς ἀλλά καί στή δυτική μεσαιωνική φιλοσοφία. Ἐκεῖνο πού ὑπογραμμίζει ὁ Λορεντζάτος εἶναι ὅτι οἱ τρεῖς φιλοσοφικές μελέτες τοῦ Σαραντάρη δέ συγκροτοῦν τόσο μιά φιλοσοφία, πολύ λιγότερο δέ ἕνα φιλοσοφικό σύστημα, ὅσο ὑποδεικνύουν μιά πνευματική ὁδό καί ἕναν τρόπο ζωῆς τά ὁποῖα ἀντικατοπτρίζουν τήν ἀληθινή ὕπαρξη μέσα στόν κόσμο. Ἐπιδιώκει δηλαδή ὁ Σαραντάρης “… νά ὁδηγήσει τόν ἄνθρωπο στά σκαλοπάτια τῆς Κλίμακας ἀπό τῶν χθαμαλωτέρων ἐπί τά μετεωρότερα”, γράφει συγκεκριμένα ὁ Λορεντζάτος (1997,σελ.93). 95 Πρβλ. Γρηγ. Φιλ. Κωσταρᾶ, Sören Kierkegaard Ὁ φιλόσοφος τῆς ἐσωτερικότητος, Ἀθῆναι, 1974, καί Sören Kierkegaard, Φιλοσοφικά ψιχία ἤ κνήσματα καί περιτμήματα (μετ.Κωστῆς Παπαγιώργης), Καστανιώτης, Ἀθήνα, 1998. 94

τελείωση τοῦ μοναχοῦ, δηλαδή τή θέωση. Ἡ πνευματική αὐτή πορεία καταλήγει στή γνώση τοῦ Θεοῦ χωρίς νά ἀκολουθεῖ ὅμως τόν δρόμο τῆς νόησης καί τῆς διαλεκτικῆς, διότι ἡ ἁγνή ψυχή ἑνώνεται μέ τόν Θεό μέσῳ τῆς ἀγάπης, ἡ ὁποία μεταξύ τῶν τριῶν ἀρετῶν, Πίστεως, Ἐλπίδος, Ἀγάπης σύμφωνα μέ τόν Ἀπόστολο Παῦλο,

θεωρεῖται ἡ ὕψιστη. Ἡ ἀδιάκοπη

ἀγάπη πρός τόν Θεό δέ χρειάζεται τόν λόγο γιά νά τήν διδάξει· τό μυστικό τῆς θέωσης ἀναζητεῖται στήν πρακτική ζωή, γιατί ὑποχρέωση τοῦ μοναχοῦ εἶναι νά ξαναφτιάξει τόν ἑαυτό του κατ’εἰκόνα καί καθ’ὁμοίωσιν τοῦ προτύπου. Ὁ ἀγώνας γιά τήν τελείωση εἶναι σκληρός καί δύσκολος, καθώς πρέπει νά ἀντιμετωπίσει τόν ἑαυτό του καί τούς ἄλλους: ἡ πορεία λοιπόν πρός τήν τελείωση ἐκκινεῖ ἀπό τήν παραίτηση ἀπό τά ἐγκόσμια, τά ἐξωτερικά πράγματα δηλαδή, ἀκολουθεῖ ἡ ἐσωτερική, ψυχική ἀπόσπαση ἀπό τά ἐξωτερικά πράγματα, γιά νά τήν διαδεχθεῖ ὁ πλήρης ἀποχωρισμός ἀπό ὅλα τά πράγματα, ὥστε μέ τόν στοχασμό καί μόνο νά δεθεῖ ἀδιάσπαστα ὁ μοναχός μέ τόν Θεό. Τό καταληκτικό στάδιο χαρακτηρίζεται ἀπό τήν ἀπελευθέρωση ἀπό τό εἴδωλο τοῦ ὄντος, τή ματαιότητα, τήν ἀνυπαρξία, ὥστε τό τελικό κέρδος νά εἶναι τό ὄν πού πραγματικά ὑπάρχει96. Ἐντός αὐτοῦ τοῦ πνευματικοῦ κλίματος προβάλλει ἀναπόφευκτο τό ἐρώτημα “τί εἶναι θάνατος;”. Γιά τή ζωή τοῦ μοναχοῦ, καί γενικότερα γιά τή ζωή ἑνός ἀνθρώπου πού ἐπιθυμεῖ νά ζήσει ἐν Χριστῷ, θάνατος στήν κυριολεξία του σημαίνει χωρισμός ἀπό τόν Θεό, καί ἄρα, ὁ θάνατος πού σχετίζεται μέ τήν ὑλική του ὑπόσταση δέν τόν ἐγγίζει. Τόν θάνατο τόν μελετᾶ

καθημερινά και

ἀδιάλειπτα

καί

ἀγωνίζεται

ἐναντίον

τοῦ

πραγματiκοῦ θανάτου πού συνίσταται στήν ἀπομάκρυνση ἀπό τόν Θεό. Ὁ ἀγώνας ἐναντίον τοῦ θανάτου προετοιμάζει τήν ἀθανασία τοῦ ἀνθρώπου.

Β.Ν. Τατάκη, Ἡ Βυζαντινή φιλοσοφία, (μετ. ἀπό τή γαλλική ἔκδοση Εὔας Κ. Καλπουρτζῆ, ἐποπτεία καί βιβλιογραφική ἐνημέρωση Λίνου Γ. Μπενάκη), Ἑταιρεία Σπουδῶν Νεοελληνικοῦ Πολιτισμοῦ καί Γενικῆς Παιδείας, Ἀθήνα, 1977, σελ.68-69. 96

Καί μάλιστα ὁ Ἰωάννης τῆς Κλίμακος τονίζει στό ἔργο του τή συνάντηση καί ταύτιση τῆς χριστιανικῆς θεώρησης τῶν πραγμάτων μέ τούς ἐθνικούς φιλοσόφους, ἀναφερόμενος στόν πλατωνικό Φαίδωνα καί στή μελέτη θανάτου. Καί δέν ἀποτελεῖ σύμπτωση πού ἕνα ἀπό τά κύρια καί βασικά θέματα τῶν τριῶν φιλοσοφικῶν μελετῶν τοῦ Σαραντάρη εἶναι ὁ θάνατος καί ἡ ἀντιμετώπισή του στό πλαίσιο τοῦ χριστιανισμοῦ. Ἀπό τά προηγούμενα συνάγεται ὅτι ὁ Σαραντάρης στήν ἐξέλιξη τοῦ φιλοσοφικοῦ προσανατολισμοῦ του φαίνεται νά ἐπηρεάστηκε καί πάλι ἀπό τόν Κίρκεγκωρ, μέσῳ τοῦ ὁποίου ἔφτασε στή χριστιανική ὀρθόδοξη παράδοση,

ἀνακαλύπτοντας

ἔτσι

“τήν

φιλοσοφία,

ἤ

μᾶλλον

τήν

πνευματικότητα τοῦ Βυζαντίου” ὅπως πολύ χαρακτηριστικά ἀναφέρει ὁ Τατάκης97. Καί ἡ λέξη “πνευματικότητα” περικλείει ἐντός της κάτι εὐρύτερο καί ἴσως οὐσιαστικότερο, διότι στό νοηματικό φορτίο τῆς λέξης ἐνυπάρχει ἡ βίωση καί ἡ προσωπική μέθεξη. Καί αὐτό ἀκριβῶς ἐπιδίωξε ὁ Σαραντάρης νά πετύχει μέ τό φιλοσοφικό ἔργο του, νά ἀνα-βιώσει τή δύναμη καί τόν πλοῦτο τῆς ὀρθοδοξίας ὡς ἀπάντησης στό ἀδιέξοδο καί στή διάχυτη αἴσθηση παρακμῆς πού ὑπῆρχε στήν ἐποχή του σέ εὐρωπαϊκό ἐπίπεδο. Δέν ἦταν μόνο ἡ ἑλληνικότητα πού τόν ἀπασχολοῦσε, ἀλλά καί ἡ χριστιανική θεώρηση τῶν πραγμάτων, πού θά

προσέδιδε νόημα καί ἀξία στήν

ἀνθρώπινη ὕπαρξη. Καί μέσῳ τῆς ἴδιας του τῆς ζωῆς, ὁ Σαραντάρης ἀπέδειξε ὅτι τό νά εἶναι κάποιος χριστιανός ἀποτελεῖ

ἀγώνα ἀδιάπτωτο,

ἀποτελεῖ μιά προσπάθεια γιά τελείωση πού θυμίζει ἀθλητή ὁ ὁποῖος ἀναλίσκει τή ζωή του στήν ἄσκηση τῆς ψυχῆς καί τοῦ σώματος, ὅπως ἀναφέρει ὁ Ἀπόστολος Παῦλος. Ἡ

προηγούμενη

διαπίστωση

ἐπιβεβαιώνεται

καί

ἀπό

τίς

ἀναμνήσεις τῆς Μελισσάνθης98, τῆς ποιήτριας πού τόν ἔζησε ἕως τίς 97 98

Τατάκης, 1977, σελ.287. Μελισσάνθη, 1984, σελ.12.

τελευταῖες στιγμές του· περιγράφει, λοιπόν, τόν Σαραντάρη σάν ἕναν ἄνθρωπο πού ἀφιέρωσε τή ζωή του στή Χριστική ἄθληση, πού ἑστιαζόταν ἐπιτακτικά στό “ἑνός ἐστι χρεία”, τό ὁποῖο διαλύει τίς πολλαπλές ἐπιθυμίες πού διασποῦν τόν ἄνθρωπο ἀπό τό νόημα τῆς ζωῆς. Καί γι’αὐτό τό νόημα μιλοῦσε ὁ Σαραντάρης στά φιλοσοφικά του δοκίμια μέ ξεχωριστή θετικότητα καί σιγουριά, καί ἀναφερόταν ἐπίμονα στίς “δυνατότητές μας ὅταν αὐτές διψᾶνε ζωή καί δικαιοῦνται ζωή, ἀγνάντια σ’ἕναν ἑαυτό μας πού ροπή του ἔχει τό πλήρωμα τῆς ὕπαρξης”99.

Γιῶργος Σαραντάρης, Συμβολή σέ μιά φιλοσοφία τῆς ὕπαρξης, 1937. Ἀνατύπωση: Σκοπετέα, 2001, σελ.151. 99

ΚΕΦΑΛΑΙΟ ΠΡΩΤΟ Ἀπό τήν ἐκτενή ἀναφορά στήν προσωπικότητα, στό ποιητικό ἔργο και στίς ποικίλες τροπές πού ὑπέστη ὁ φιλοσοφικός στοχασμός τοῦ

Γ.

Σαραντάρη, γίνεται ἀντιληπτό τό εὖρος τῶν ἐνδιαφερόντων ἀλλά καί ἡ δυναμική τῆς σκέψης τοῦ φιλόσοφου-ποιητῆ. Σέ αὐτό τό κεφάλαιο καί στά δύο ἑπόμενα θά προχωρήσω στή συνοπτική παρουσίαση τῶν τριῶν φιλοσοφικῶν δοκιμίων τοῦ Σαραντάρη, ὥστε νά διαφανοῦν τά μείζονα θέματα πού αὐτός ἐπιχείρησε νά ἐπεξεργαστεῖ. Ὁ Ζ. Λορεντζάτος ἔχει ἤδη προβεῖ σέ ἕναν πλούσιο σχολιασμό τῶν τριῶν δοκιμίων, μέ ποικίλες συνειρμικές προεκτάσεις 100, πού δέ χρειάζεται νά ἐπαναλάβω ἐδῶ. Ὀφείλω, ἐντούτοις, νά κρατήσω τήν οὐσία αὐτῆς τῆς τεράστιας σέ πνευματικό μόχθο ἐργασίας, ὅπως τήν διατύπωσε ὁ ἴδιος ὁ Λορεντζάτος στόν πρόλογο τοῦ βιβλίου του: ὁ Σαραντάρης, ἀναζητώντας νά συμπληρώσει τή φυσική ζωή του μέ κάτι ἀνώτερο, στή συγκεκριμένη περίπτωση μέ τά γράμματα, τό ἀντιμετώπισε σάν ἕνα σκαλοπάτι “πρός τόν ἕνα σκοπό, σκαλοπάτι πού μπορεῖ νά βοηθήσει τόν ἄνθρωπο στό ἀνέβασμα τῆς νοητῆς ἐκείνης Κλίμακας – ψυχοσωτήριος καί οὐρανοδρόμος ὀνομάζεται στή χριστιανική παράδοσηπού ἑνώνει, πέρα ἀπό ἕνα ὁρισμένο ἐπίπεδο ἤ στάδιο στό ἀνέβασμά της, τό ἀπάνω μέ τό κάτω (ὁδός ἄνω κάτω μία καί ὡητή, fr.60), τή ζωή μέ τό θάνατο (ὡητός δέ Ἁίδης καί Διόνυσος, fr.15), τή γῆ μέ τόν οὐρανό. Ὁ Σαραντάρης ἔφτανε, τήν περίοδο ἐκείνη προτοῦ πεθάνει, στά πρῶτα σκαλοπάτια τῆς πνευματικῆς Κλίμακας. Ἅπλωνε σχεδόν τό χέρι του νά πιάσει τήν κουπαστή τῆς σκάλας· καθώς θά δοῦμε, ὄχι ἀπροετοίμαστος, ἀλλά

Δέν εἶναι τυχαῖο ὅτι ὁ Λορεντζάτος χρησιμοποιεῖ τόν ὅρο tao ἀπό τή βουδδιστική διδασκαλία, γιά νά περιγράψει αὐτό πού ἀποπειρᾶται ὁ Σαραντάρης νά ὑλοποιήσει μέσῳ τοῦ φιλοσοφικοῦ ἔργου του, δηλαδή τήν ἐπιδίωξη ἑνός συγκεκριμένου τρόπου πνευματικῆς ζωῆς καί ἀληθινῆς ὕπαρξης μέσα στόν κόσμο, πού θά ὁδηγήσει τόν ἄνθρωπο ἀπό τά χαμηλότερα στά ὑψηλότερα σκαλοπάτια. 100

ξέροντας

καλά

τί

κάνει

(ὕστερα

ἀπό

ἐπίμονη

ἐνδοσκοπική

προπαρασκευή)…”101. Αὐτό στό ὁποῖο θά στρέψω τήν προσοχή μου καί θά ἐπιχειρήσω νά ἀναδείξω, δέν εἶναι τόσο ὁ σχολιασμός ὅσο ἡ πρόσληψη τῶν τριῶν φιλοσοφικῶν δοκίμιων τήν ἐποχή πού δημοσιεύτηκαν. Τά ἐρωτήματα πού θά μέ ἀπασχολήσουν καί θά προσπαθήσω νά ἀπαντήσω, σχετίζονται μέ τόν τρόπο –ἀρνητικό ἤ θετικό- μέ τόν ὁποῖο διανούμενοι καί φιλόσοφοι τοῦ Μεσοπολέμου ὑποδέχτηκαν τά δοκίμια τοῦ Σαραντάρη. Ἦταν ἄκαιρα ἤ σύντονα μέ τό πνευματικό κλίμα πού κυριαρχοῦσε; Ἐκπροσωποῦσαν, δηλαδή, τίς προεξάρχουσες πνευματικές ἀπαιτήσεις τοῦ καιροῦ τους, συμπληρώνοντας ἤ/καί ἀναιρώντας τή συνήθη ἀντίληψη τῶν πραγμάτων;

1. “Συμβολή σέ μιά φιλοσοφία τῆς ὕπαρξης” (1937) Ἐξαιρετικό ἐνδιαφέρον στήν πρώτη φιλοσοφική μελέτη τοῦ Σαραντάρη παρουσιάζει ὁ πρόλογος, καθώς ἐκεῖ ἐπιχειρεῖ ἐπιγραμματικά νά ἐκθέσει τούς λόγους πού τόν ὤθησαν νά ἀσχοληθεῖ μέ τήν ὕπαρξη τοῦ ἀνθρώπου, καί κατά συνέπεια, μέ αὐτό τό φιλοσοφικό ρεῦμα πού θεωρεῖ ὡς σημεῖο ἀφετηρίας τόν συγκεκριμένο, πραγματικό ἄνθρωπο. Σύμφωνα μέ τή φιλοσοφία τῆς Ὕπαρξης, ἡ ἐσωτερική ζωή τοῦ ἀνθρώπου ἀποτελεῖ καί τή μόνη ἀπάντηση στίς ἀφηρημένες συλλήψεις τῶν φιλοσοφικῶν συστημάτων, πού κατάφεραν νά ἀποξενώσουν τόν ἄνθρωπο ἀπό τήν αὐθεντικότητά του και νά τόν ἀπομακρύνουν ἀπό τά ἀληθινά καί ἀναπόδραστα προβλήματα τῆς ζωῆς. Ἐκτός ὅμως ἀπό αὐτό, ὁ Σαραντάρης προβαίνει καί σέ ἄλλου εἴδους διαπιστώσεις, πού συνοψίζονται στήν πεποίθηση ὅτι οἱ σύγχρονοι Ἕλληνες ἔχουν τή δυνατότητα καί τά ὅπλα νά ἀσκήσουν κριτική στόν εὐρωπαϊκό πολιτισμό καί στήν παρακμιακή σκέψη πού βασανίζει τήν Εὐρώπη, καθώς ἔχει ἀρνηθεῖ ἐδῶ καί καιρό τά μεγάλο

101

Λορεντζάτος, 1997, σελ.12-13.

πρόβλημα τοῦ Χριστιανισμοῦ: “Νομίζω πώς ἡ σημερινή Ἑλλάδα μπορεῖ νά κρίνει τό λεγόμενο δυτικό πολιτισμό…”102. Ὁ Σαραντάρης πιστεύει ὅτι ἡ Ἑλλάδα μπορεῖ καί πρέπει νά κρίνει τόν εὐρωπαϊκό πολιτισμό, πρῶτον, γιά νά λυτρωθεῖ ἀπό τή βαριά ἐπιρροή της, καί δεύτερον, γιά νά βρεῖ τήν “καθαρότητα μιᾶς παρθενικῆς θέας καί τό αὐτούσιο κάλλος τῆς δικῆς μας χώρας καί τῶν ἀνθρώπων της…”103. Γιά τοῦτο ἀπαιτεῖται παρατήρηση διαυγής καί ἐπίμονη, χωρίς κακεντρέχεια, ἕνα βλέμμα διαπεραστικό: οἱ Ἕλληνες μποροῦν νά τό καταφέρουν, γιατί διαθέτουν τό πλεονέκτημα τῆς φιλοσοφικῆς ματιᾶς, κληρονομιά ἀπό τούς προγόνους τους, καί τήν χριστιανική ὀρθόδοξη παράδοση, ὁ συνδυασμός τῶν ὁποίων θά συγκροτήσει τόν ὁλοκληρωτικό ἀνθρώπινο βίο, ὅπως χαρακτηριστικά τόν ἀναφέρει ὁ Σαραντάρης. Ἰδιαίτερη ἔμφαση δίνει ὁ ποιητής καί φιλόσοφος στήν ὀρθόδοξη παράδοση, ἐπικαλούμενος τούς ρώσους συγγραφεῖς τοῦ 19ου αἰώνα, Τολστόι καί Ντοστογιέφσκι. Ὁ τελευταῖος κυρίως ἦταν πού ἀντιμετώπισε μέσα στό λογοτεχνικό ἔργο του ὁρισμένα καίρια καί θεμελιώδη ἐρωτήματα, καί μάλιστα, κατά τήν ἄποψη τοῦ Σαραντάρη, κατάφερε νά ὑπερβεῖ ἀκόμη καί τά ὅρια τῶν τελευταίων φιλοσοφιῶν τοῦ Χέγκελ, τοῦ Κίρκεγκωρ καί τοῦ Νίτσε. Ὁ ρῶσος ὀρθόδοξος Ντοστογιέφσκι “σήκωσε καθ’ὅλο τό πλάτος τῆς ψυχῆς του, σάν πρωταρχικό καί συνολικό πρόβλημα τοῦ πολιτισμοῦ, τό πρόβλημα τοῦ Χριστιανισμοῦ”104, παραδέχεται ὁ Σαραντάρης, ὁδηγώντας μέ αὐτή τή δήλωσή του σέ ἕνα εὔλογο σχόλιο: στήν πρώτη φιλοσοφική μελέτη του ἀντιπαραβάλλει καί ἐξισώνει τή φιλοσοφία μέ τή λογοτεχνική δημιουργία, θεωρώντας καί τά δύο εἴδη λόγου ἰσοσθενῆ, ὅσον ἀφορᾶ στήν

Γιῶργος Σαραντάρης, Συμβολή Ἀνατύπωση:Σκοπετέα, σελ.135. 103 ὅπ. παρ., σελ.135. 104 ὅπ. παρ., σελ.136. 102

σέ

μιά

φιλοσοφία

τῆς

ὕπαρξης,

1937.

ἀπάντηση θεμελιωδῶν προβλημάτων στή ζωή τοῦ ἀνθρώπου105. Στίς ἑπόμενες δύο μελέτες του θά δοῦμε ὅτι σταδιακά ἀποφεύγει τή σύντηξη λογοτεχνίας-φιλοσοφίας. Ἡ ἀνάλυση τοῦ Σαραντάρη καθορίζεται ἀπό τήν ἀπόρριψη τῆς γνώσης ὡς θεμελίου τῆς ἀνθρώπινης ζωῆς κάι προβαίνει στό διαχωρισμό τοῦ Ἐγώ τῆς γνώσης ἀπό τό Ἐγώ τῆς Ὕπαρξης. Ὁ ἄνθρωπος μέ ὥριμη συνείδηση, δηλαδή αὐτός πού ἐπιθυμεῖ νά ἀποκτήσει ἀκέραιο καί ἀληθινό τόν ἑαυτό του, ἐνδιαφέρεται μόνο γιά τήν πραγματικότητα - ὕπαρξη. Ὁ Σαραντάρης, ἄν καί δέχεται ὅτι ἡ πρώτη ἐκδήλωση τῆς συνείδησης στόν ψυχικό βίο κάθε ἀνθρώπου, ξεκινᾶ σά γνώση τοῦ ἀντικειμένου γιά τό ἀντικείμενο, σάν πιστοποίηση μιᾶς πραγματικότητας ἔξω ἀπό τόν ἑαυτό μας, δεν ἐμπιστεύεται τό Ἐγώ τῆς γνώσης, γιατί εἶναι μερικό καί ἀποσπασματικό. Γνωρίζω τόν ἑαυτό μου σημαίνει ὅτι τόν τοποθετῶ ἔξω ἀπό τόν ἑαυτό μου καί ἄρα δέ συλλαμβάνω τό ἐγώ ἀπόλυτα καί συνολικά. Ὅταν

ἡ

γνώση

στρέφεται

ἔξω

ἀπό

τό

ἐγώ

καί

τήν

ἀληθινή

πραγματικότητα, τότε ἐπηρεάζεται καί ἡ πορεία της: ὁ κόσμος πού γεννιέται ἀπό τήν ἐργασία τῆς γνώσης εἶναι τό πλάσμα μιᾶς μερικῆς φανταστικῆς πραγματικότητας καί ὄχι τοῦ συνολικοῦ καί ἀπόλυτου ἐγώ. Γι’αὐτό καί ἔχει ἀνάγκη διαρκῶς νά αὐτοεπιβεβαιώνεται: τό ἐγώ τῆς γνώσης εἶναι ἄπληστο γιά γνώση, γιατί μέσῳ τῆς γνώσης ἐξασφαλίζει τήν ὑπόστασή του, ἀλλά καί τήν ψευδαίσθηση ὅτι διαφέρει ἀπό τή φύση καί τήν ἄβουλη ὕλη. Ἀντίθετα, ἡ ὥριμη συνείδηση,

ἐφόσον ζητᾶ τή σχέση μέ τό

ἀπόλυτο, δέν μπορεῖ νά προχωρήσει πέρα ἀπό τή θέση Α=Α, δηλ. πέρα ἀπό

Στό πλαίσιο τῆς φιλοσοφίας τῆς ὕπαρξης εἶναι χαρακτηριστική ἡ ποιητική χρήση τῆς γλώσσας ἀπό τόν Κίρκεγκωρ. Ἀλλά καί ὁ κατ’ἐξοχήν προσωπικός φιλόσοφος, ὁ Νίτσε, συνένωσε τή φιλοσοφία μέ τήν ποίηση, καθιστώντας ἔτσι τό ἔργο του εὐάλωτο στίς κατηγορίες πού διατυπώθηκαν ἐναντίον τοῦ φιλοσοφικοῦ ἔργου του. Ἑπομένως, ὁ Σαραντάρης, ἔχοντας δεχθεῖ ἐπιδράσεις καί ἀπό τούς δύο αὐτούς φιλοσόφους καί δεδομένου ὅτι τό πρῶτο καί καθοριστικό ἐνδιαφέρον του ὑπῆρξε ἡ λογοτεχνία, λογικό εἶναι νά ἀναζητεῖ τήν ἀλήθεια καί στή λογοτεχνία καί στή φιλοσοφία. 105

τήν ἀρχή τῆς ταυτότητας. Γιά τόν φιλόσοφο πού δίνει μόνον στόν ἄνθρωπο τή δυνατότητα τῆς ὕπαρξης καί τό ἄλλο τό σύμπαν τό βλέπει μέ τήν κατηγορία τῆς ἀνυπαρξίας, δέ χρειάζεται μιά πραγματικότητα –Α δίπλα στήν πραγματικότητα Α. Τό μέλημα λοιπόν τοῦ φιλόσοφου Σαραντάρη δέν εἶναι νά περιγράψει τή γνώση “σά νά μποροῦσε τούτη νά ὑφίσταται ξερριζωμένη ἀπό τόν ἄνθρωπο”106, ἀλλά νά ὁρίσει ποιά εἶναι ἡ μόνη γνώση καί ὡς ἐκ τούτου ποιά ἡ μόνη πραγματικότητα. Ἔτσι, λοιπόν, τό ἐγώ τῆς ὕπαρξης συμπλέκεται ἀξεδιάλυτα μέ τήν ἔννοια τοῦ χρόνου. Ἐπηρεασμένος ἀπό τά Φιλοσοφικά ψιχία τοῦ Κίρκεγκωρ ὁ Σαραντάρης ὑποστηρίζει ὅτι ἡ ἀλήθεια τοῦ ἐγώ τῆς ὕπαρξης εἶναι ἡ αἰωνιότητα, ἡ ὁποία συνίσταται στή στιγμή κατά τήν ὁποία ἡ πεπερασμένη διάρκεια τοῦ χρόνου τῆς ζωῆς ἐκπληρώνει τόν ἄνθρωπο ὡς ὕπαρξη. Τά σύνορα τοῦ Ἀνθρώπου εἶναι ἡ αἰωνιότητα καί τά σπάει, μόνον ὅταν ἐπιστρέφει στή δοκιμασία τοῦ θνητοῦ ἑαυτοῦ του, τῆς μεταβαλλόμενης φύσης του. Καί αὐτή ἡ ἐπιστροφή συμβαίνει καθώς τή μιά στιγμή τοῦ βίου του τήν κάνει ἐφάμιλλη τοῦ χρόνου τῆς ζωῆς του. Ἡ στιγμή βίου ἔχει ἐδῶ τήν ἀπόλυτη σημασία τοῦ χρόνου μιᾶς ὁλόκληρης ζωῆς. Καί

ἐπειδή ἡ

αἰωνιότητα δέ βρίσκεται ἔξω ἀπό τόν ἄνθρωπο, δέν μπορεῖ νά γίνει ἀντικείμενο τῆς γνώσης παρά μόνο βίωμα. Ἡ κατανόηση τῆς αἰωνιότητας εἶναι καθοριστική γιά τήν ἀπόφαση τοῦ ἀνθρώπου νά προβεῖ σέ ἔργο δημιουργίας. Ἔργο δέ δημιουργίας δέν θεωρεῖται ἀπό τόν Σαραντάρη ἡ συνείδηση τῆς ζωῆς, γιατί σ’αὐτήν τήν περίπτωση ἡ δημιουργία μοιραῖα θά καταστεῖ καί παρελθόν, ἀλλά ἡ συνείδηση τῆς ὕπαρξης τοῦ ἑαυτοῦ μας τήν κάθε στιγμή ξεχωριστά, πράγμα πού μᾶς ὁδηγεῖ στή βίωση τῆς αἰωνιότητας. Τό σημεῖο στό ὁποῖο διαφέρουν ριζικά τό Ἐγώ τῆς γνώσης ἀπό τό Ἐγώ τῆς ὕπαρξης εἶναι ἡ πίστη, ἀπαραίτητο θεμέλιο γιά μιά ζωή ἀληθινή

106

ὅπ. παρ., σελ.139.

καί ἀκέραια. Γιά τόν Σαραντάρη, λοιπόν, ἡ πίστη εἶναι πράξη, πού δεν ἀρχίζει ὅταν ὁ ἄνθρωπος ἐξαντλήσει τήν πείρα του τοῦ πεπερασμένου, - ὁ Κίρκεγκωρ τήν θεωροῦσε τό παράδοξο -, ἀλλά, ἀντίθετα, ἀρχίζει μέ τήν ἴδια τή ζωή τοῦ ἀνθρώπου, καθώς ἡ πίστη εἶναι ἡ μόνη νοητή ἐξήγηση τῆς ζωῆς, ἡ μόνη δικαιολογία τῆς ζωῆς ἀπέναντι σέ μιά βέβαιη ἀλήθεια, σέ μιά βέβαιη συνολική πραγματικότητα. Ἡ πίστη, συνεπῶς, εἶναι ἡ πράξη πού ὁλοκληρώνει τό ἄτομο, καί εἶναι αὐτή πού καθίσταται ἀρωγός τοῦ σύγχρονου

ἀνθρώπου

στήν

ἀντιμετώπιση

τῶν

ἀτομικιστικῶν

καί

μηδενιστικῶν ρευμάτων, πού κατέκλυσαν τόν εὐρωπαϊκό πολιτισμό καί ἐπέτειναν τήν αἴσθηση ἀδιεξόδου. Ἡ πίστη βοηθεῖ τόν ἄνθρωπο νά ξεφύγει ἀπό τό ἄνθος τῆς τύχης, δηλαδή τήν ἀμφιβολία, τό κατ’ἐξοχήν διαλυτικό καί διαβρωτικό στοιχεῖο στή ζωή τοῦ ἀνθρώπου, στή σκέψη, στήν ἀφηρημένη λογική του, στήν κοσμοθεωρία του καί τέλος στή σχέση μέ τούς ἄλλους ἀνθρώπους. Ἡ πίστη στόν ἄνθρωπο καί στό Θεό εἶναι ἀναγκαία, γιατί ἔτσι βιώνεται ἡ ζωή ὡς κάτι τό ἀπόλυτο, πού δέν ἔχει καμμιά σχέση μέ τή ζωή ὡς βιολογικό φαινόμενο καί φυσική διαδικασία. Ἐδῶ ἔγκειται καί ἡ βασική κατηγορία πού ἐξαπολύει ὁ Σαραντάρης κατά τοῦ Φρόϋντ καί τῆς ψυχανάλυσης, γιατί αὐτή ἡ θεωρία προωθεῖ τήν ἀντίληψη ὅτι τό ἄτομο ὑπόκειται μόνο στίς δυνάμεις τῆς libido καί κατά βάθος πιστεύει μόνο στό θάνατο. Ἡ κριτική τοῦ Σαραντάρη κατά τοῦ φροϋδισμοῦ συνεχίζεται καί στό τρίτο μέρος τῆς Συμβολῆς σέ μιά φιλοσοφία τῆς ὕπαρξης, στό ὁποῖο ἀναφέρεται ἐκτενῶς στήν ἡδονή καί στή σύνδεσή της μέ τήν πίστη. Παρά τήν τρέχουσα σημασιολογική φόρτιση τοῦ ὅρου “ἡδονή” ἀπό τήν ψυχαναλυτική θεωρία, ἀλλά καί ἀντίθετα πρός τή σημασία τοῦ ὅρου πού εἶχε ἀποκτηθεῖ κατά τήν ἀρχαιότητα107, ὁ Σαραντάρης ἐπιχειρεῖ νά

Ἕνα ἀπό τά βασικά κίνητρα πού ὠθοῦν τόν Σαραντάρη νά ἀσχοληθεῖ μέ τήν ὑπαρξιακή φιλοσοφία, εἶναι καί ἡ ἐκπλήρωση ἑνός ἠθικοῦ αἰτήματος πού πιστεύει ὅτι ἀναδύεται ἀπό τήν πνευματική ἀτμόσφαιρα τῆς ἐποχῆς του. Σέ μιά ἐποχή ἔντονης κρίσης ἀξιῶν, ὅπως 107

προσδώσει νέο νόημα καί σημασία στόν ὅρο, δικαιώνοντας ἕνα ἠθικό αἴτημα: “Ὀνομάζω ‘ἡδονή’ τήν ἀκέραια ζωή τοῦ ἀνθρώπου. Ὁ ὅρος ‘ἡδονή’ ἐμπεριέχει τόσο τήν πεῖρα τῆς ζωῆς πού … κρίνω ἀπαραίτητη προϋπόθεση τῆς ὕπαρξης, ὅσο τόν κίνδυνο πού ἡ ἴδια ζωή ἀποτελεῖ γιά τήν ὕπαρξη. Κατά τό βίο τοῦ ἀνθρώπου ἡ ἡδονή φανερώνει δύο ἀκμές, δύο σημεῖα ὅπου ὁ μελετητής ἔχει τήν πιθανότητα νά τήν ἀτενίσει καθαρά, σάν καθαρό εἶναι καί καθαρή σχέση μέ τήν ὕπαρξη. Τά δύο τοῦτα σημεῖα εἶναι ὁ ἔρωτας κι ὁ θάνατος”108. Ἡ σημασία τῆς ἡδονῆς δηλώνεται καλύτερα μέσα ἀπό τόν αἰσθησιακό ἔρωτα τοῦ ἄντρα πρός τήν γυναίκα. Στή συνουσία ὁ ἄντρας νιώθει τό ἐγώ του νά τελειοποιεῖται καί νά πληρώνεται σέ ἐπίπεδο ὑλικό, ὑπενθυμίζοντας πάντα στόν ἄνθρωπο τή θνητή ὀντότητά του, γι’αὐτό καί λογικά ἐπιθυμεῖ τόν θάνατο, ἀδιαφορώντας ὁλότελα γιά τήν ἀθανασία τοῦ ἐγώ του. Καί σ’αὐτό τό σημεῖο ὁ Σαραντάρης δέν ξεχνᾶ νά ἀσκήσει ἀρνητική κριτική ἀκόμα καί στό Συμπόσιον τοῦ Πλάτωνα καί στήν ἄποψή τοῦ φιλοσόφου ὅτι ὁ ἔρωτας μᾶς ὁδηγεῖ στήν κατά τό σῶμα καί κατά τήν ψυχή ἀθανασία. Ἀκόμα λοιπόν καί ὁ “τόκος ἐν τῷ καλῷ”, πού ἀναφέρει ὁ Πλάτωνας, εἶναι τόκος μέσα στήν πραγματικότητα τοῦ εἶναι καί ὄχι τῆς ὕπαρξης. Αἰσθησιακός ἤ πλατωνικός ἔρωτας εἶναι πάντοτε ἡδονή, αὐτή τοῦ Μεσοπολέμου, ὁ Σαραντάρης ἐπιχειρεῖ νά ὑποστηρίξει ἕναν τρόπο ζωῆς καί ὕπαρξης μέσα στόν κόσμο πού θά κάνει τόν ἄνθρωπο νά ζήσει μιά ὑπεύθυνη ζωή ἔχοντας ἐμπιστοσύνη στούς συνανθρώπους του.Οἱ ἀπόψεις του, ὅπως διατυπώνονται στό πρῶτο φιλοσοφικό δοκίμιό του, ἀπηχοῦν ὁρισμένες σκέψεις τοῦ Ι.Ν. Θεοδωρακόπουλου, οἱ ὁποῖες εἶχαν δημοσιευτεῖ στό περιοδικό Ἀρχεῖον Φιλοσοφίας καί Θεωρίας τῶν Ἐπιστημῶν μέ τίτλο “Ὁ ἠθικός στοχασμός καί ἡ θεωρία τῆς ἡδονῆς” (ἔτος ΣΤ΄, τεῦχος 4, 1 Ὀκτωβρίου 1935, σελ.385-436). Ὁ Ι.Ν. Θεοδωρακόπουλος, ἀνασκοπώντας τήν ἔννοια τῆς ἡδονῆς ἀπό τήν ἀρχαιότητα ἕως τόν 18ο αἰώνα, διαπιστώνει πώς πάγιο αἴτημα τοῦ ἀνθρώπου σέ κάθε ἐποχή ὑπῆρξε ἡ θεμελίωση τῆς ζωῆς του σέ μιάν ἀρχή πού νά πηγάζει ἀπό τήν πραγματική ὑπόστασή του. Γράφει συγκεκριμένα: “’Εκεῖνο πού φαίνεται ὅτι ζητάει ὁ ἄνθρωπος ἀπό τή στιγμή πού στοχάστηκε τόν ἑαυτό του καί τόν προορισμό του εἶναι ἡ ἀπελευθέρωσή του ἀπό ὡρισμένα ἐξωτερικά καί ἐσωτερικά δεσμά πού τοῦ ἐπέβαλε ἡ φύση, ἡ ἀπολύτρωση ἀπό μερικές ἐσωτερικές ἀντινομίες καί ἡ ἀνάπτυξη τῆς ἐσωτερικότητάς του κατά τρόπο τέτοιο πού νά τόν ὁδηγῇ στήν πραγματική ἀκεραίωση τοῦ ἀληθινοῦ ἐγώ, στήν ἀπόλυτη φανέρωση ἐκείνου τοῦ στοιχείου πού χωρίζει τόν ἄνθρωπο ἀπό ὅλη τήν ἄλλη ζωϊκή φύση, δηλαδή τῆς μοναδικῆς ἀξίας τῆς ζωῆς του” (σελ.394). 108 ὅπ.παρ., σελ.148.

συνέπεια τῆς θνητῆς ὑπόστασης τοῦ ἀνθρώπου, γέννημα τοῦ εἶναι καί ὄχι τῆς ὕπαρξής του, ὑποστηρίζει ὁ Σαραντάρης. Ἄν ὁ ἔρωτας λοιπόν εἶναι ὅλος ὁ θνητός ἑαυτός μας, ὁ Σαραντάρης αὐτό τό θεωρεῖ ἀναγκαῖο καί ἀναπόφευκτο βῆμα πρός τή συνειδητοποίηση ὅτι ὁ θάνατος βρίσκεται στήν πραγματικότητα καί στήν ἐπικράτεια τοῦ εἶναι καί ὄχι τῆς ὕπαρξης. Ἑπομένως, γιά τό στοχασμό τοῦ Σαραντάρη, ὁ θάνατος εἶναι ὁ μόνος, ἀναγκαῖος καί ἀναπότρεπτος τρόπος γιά νά ὑπερβοῦμε τήν πραγματικότητα τοῦ εἶναι. Σέ αὐτό τό σημεῖο τό Ἐγώ γίνεται ἐμπειρικά ἀπόλυτο, γιατί ὁ θάνατος ἀποτελεῖ, ἀπό τή σκοπιά τοῦ εἶναι, μιά καθολική πραγματικότητα, στήν ὁποία ὁ ἄνθρωπος ἐμπειρικά ἐγκλωβίζεται, χωρίς νά ἔχει τή δυνατότητα νά στραφεῖ μπρός ἤ πίσω γιά νά ἀτενίσει μιάν ἄλλη πραγματικότητα: “Ὁ θάνατος πείθει τόν ἄνθρωπο νά μαζευτεῖ στόν ἑαυτό του καί ν’ἀρκεστεῖ ἐκεῖ γιατί ἐκεῖ ἀναπνέει ὅλος ὁ κόσμος. Καί, φυσικά καί αὐτονόητα, ὅποιος πεθαίνει εἶναι ὁ μόνος πού δέ δυσπιστεῖ πρός τό θάνατο, γιατί γνωρίζει βαθύτατα (μιά γνώση τόσο ἐνδόμυχη τόσο μιά μέ τήν ὑπόστασή μας, πού ἀγγίζει τά ὅρια τῆς πίστης) πώς τώρα ὅλες οἱ ἐλπίδες τοῦ ἀνθρώπινου γένους ἐκπληροῦνται. Ὅμως ὁ θάνατος δέ ζητᾶ τήν πίστη τοῦ ἀνθρώπου”109. Τό

ἐρώτημα

τοῦ

θανάτου

στό

φιλοσοφικό

στοχασμό

τοῦ

Σαραντάρη πρέπει νά τεθεῖ ἀλλιῶς: τί εἶναι ὁ θάνατος ἀπό τή σκοπιά τῆς ὕπαρξης; Δηλαδή, ὁ συνολικός θάνατος, πού συμπίπτει μέ τό φυσιολογικό, ἤ ὀρθότερα, μέ μιά ἀπό τίς μορφές τοῦ Ἀπολύτου, ἀπό τό ὁποῖο τό ἐγώ ἀντλεῖ τήν πείρα του τῆς πραγματικότητας, σέ τί διαφέρει ἀπό αὐτό πού ὁ Σαραντάρης ὀνομάζει “χυδαῖο θάνατο”; Ὁ συνολικός θάνατος εἶναι ἡ ἀπόλυτη ἀδυναμία μας νά ξαναεπιστρέψουμε στόν ἑαυτό μας. Ἐν τούτοις, κατά τή διάρκεια τῆς ζωῆς

109

ὅπ.παρ., σελ.150.

μας συμβαίνει συχνά νά “πεθαίνουμε”, γιατί λησμονοῦμε τό στόχο μας, τό ἰδανικό μας, δηλ. νά μεταβοῦμε ἀπό τό εἶναι στήν ὕπαρξη: “Κατά τή διάρκεια τοῦ βίου πεθαίνει κανείς πολλές φορές, γιατί πολλές φορές ἀφαιρεῖται, λησμονάει τήν οὐσία του, ἀλλά πάντοτε, ἐφ’ὅσο συντηρεῖ διανοητική καί σωματική ὑγεία, μπορεῖ νά διορθώσει τό σφάλμα νά γυρίσει στό συγκεκριμένο…”110. Στή διόρθωση καί ἀποκατάσταση τοῦ σφάλματος μᾶς καθοδηγεῖ τό ἀναπότρεπτο τοῦ συνολικοῦ θανάτου: “Ἄλλωστε ὁ συνολικός θάνατος ὁδηγεῖ τό ἐγώ στή φωτισμένη κατανόηση τοῦ ἄλλου θανάτου πού ἀναφέραμε, τοῦ χυδαίου θανάτου, ἐκείνου πού σκοτώνει τίς δυνατότητές μας ὅταν αὐτές διψᾶνε ζωή καί δικαιοῦνται ζωή, ἀγνάντια σ’ἕναν ἑαυτό μας πού ροπή του ἔχει τό πλήρωμα τῆς ὕπαρξης”111. Ἐπειδή, λοιπόν, ὁ Σαραντάρης θεωρεῖ τό θάνατο ὡς τό μόνο τρόπο νά βρεῖ ὁ ἄνθρωπος τόν ἑαυτό του, ὥστε νά δημιουργήσει τό ἰδανικό πέρασμά του στή γῆ, γι’αὐτό καί στρέφεται ἐνάντια στό φροϋδισμό καί τό μαρξισμό, πνευματικά ρεύματα πού, κατά τή γνώμη του, ἐκπροσωποῦν καί προωθοῦν αὐτό πού ὀνόμασε προηγουμένως “χυδαῖο θάνατο”. Οἱ θεωρίες αὐτές διαδίδουν ἕναν περίτεχνα καμουφλαρισμένο θάνατο, τόν πιό ἐπικίνδυνο, ἐπειδή διαβρώνει τήν κοσμοθεωρία καί διευθύνει στό θάνατο ὄχι ἕναν ἀλλά μιά κοινότητα ἀνθρώπων. Τίς θεωρεῖ διαστροφές ἑνός ἀχαλίνωτου ἡδονισμοῦ πού καταλήγει στό θάνατο, χαρίζοντας στόν ἄνθρωπο μόνο μίσος. Γι’αὐτό και πιστεύει πώς ἡ φιλοσοφική του μελέτη ἐκπληρώνει καί μιά ἀποστολή, νά ἀποστομώσει δηλαδή τούς ἐκφραστές αὐτῶν τῶν θεωριῶν, ἐνῶ ταυτόχρονα ἐνδυναμώνει τήν ἄποψη του ὅτι ἡ πίστη στήν ὕπαρξη μπορεῖ νά ἀναχθεῖ σέ κοσμοθεωρία. Ἔτσι, ἐπιστρέφοντας στόν ὅρο “ἡδονή”, ὁ Σαραντάρης εἶναι πεπεισμένος ὅτι τῆς ἔχει προσδώσει νέο περιεχόμενο, ἐντάσσοντάς την στήν ὑποστασιακή φιλοσοφία. Ἡ ἀλήθεια εἶναι ὅτι ὁ στοχασμός του 110 111

ὅπ.παρ., σελ.150. ὅπ.παρ.,σελ.151.

γίνεται πολύ ἐλλειπτικός, σχεδόν ποιητικός, μέ συνέπεια ὁ ἀναγνώστης νά μήν εἶναι σέ θέση νά παρακολουθήσει τόν εἱρμό τῶν σκέψεών του, καθώς δέ χρησιμοποιεῖ συλλογισμούς γιά νά ἀποδείξει τίς θέσεις του, ἀλλά διαισθητικά,

σά

μύστης,

προσεγγίζει

αὐτό

πού

τόν

ἀπασχολεῖ·

δικαιώνοντας περισσότερο τήν ποιητική ταυτότητά του, γράφει γιά τήν ἡδονή: “Ὅ,τι δέν ἔγινε ὕπαρξη κι ὅμως εἶναι πραγματικότητα, καί προφτάνει ἀκόμα νά μετουσιωθεῖ σέ ὕπαρξη ἄν ἕνα ἐγώ τό θελήσει ἀπό τήν ἀρχή ἴσαμε τό τέλος μιᾶς προσπάθειας δημιουργίας, ἐκεῖνο εἶναι ἡδονή· εἶναι μονάχα ἡδονή, ἡδονή καί τίποτε ἄλλο, ἀληθινή ἡδονή γιατί πραγματικότητα καί ὄχι ἀνυπαρξία”112. Ὁ Σαραντάρης, ἄν καί νιώθει ποιητής –καί αὐτό φαίνεται στόν τρόπο πού χρησιμοποιεῖ τή γλώσσα-, ἀναφέρεται καί στήν ἰδιότητα τοῦ φιλοσόφου: στήν πρώτη φιλοσοφική μελέτη του θέτει ἕνα ζήτημα μέ τό ὁποῖο θά ἀσχοληθεῖ ἰδιαίτερα στήν ἑπόμενη μελέτη του Ἡ παρουσία τοῦ ἀνθρώπου (1938). Καί αὐτό τό ζήτημα εἶναι ἀκριβῶς ὁ ρόλος τοῦ φιλοσόφου στή θεώρηση τῆς ἴδιας τῆς φιλοσοφίας τῆς ὕπαρξης: σκοπός του δέν εἶναι νά συγκροτήσει συστήματα πού θά στηρίζονται στή λογική καί ὅ,τι αὐτή συνεπάγεται, ἀλλά νά μεριμνᾶ ὄχι μόνο γιά τη δική του τελείωση του ὡς ἀτόμου, γιά τη δική του ἀναγωγή σέ ἄνθρωπο, ἀλλά καί γιά τήν τελείωση τῶν ἄλλων ἀνθρώπων.

112

ὅπ.παρ.,σελ.151.

2. Ἐπεξηγήσεις καί διασαφηνίσεις τοῦ Γ. Σαραντάρη. Ἤδη ὑπογραμμίστηκε στά προηγούμενα ὅτι ἡ πρώτη φιλοσοφική μελέτη τοῦ Σαραντάρη χαρακτηρίζεται ἀπό ἔντονη ποιητική διάθεση, πράγμα πού ὁδηγεῖ σέ ἀσάφειες καί ἀδιευκρίνιστα νοήματα· γι’αὐτό, καί ὁ ἴδιος ὁ ποιητής καί φιλόσοφος προσπάθησε νά ἐπεξηγήσει ὁρισμένες θέσεις του, δημοσιεύοντας σημειώματα καί σχόλια σέ ἐφημερίδες καί περιοδικά τῆς ἐποχῆς του. Τό 1937 δημοσιεύει ἕνα σύντομο κείμενο μέ τίτλο “Γύρω ἀπό τό πρόβλημα τῆς ὕπαρξης”113, στό ὁποῖο ἐπιχειρεῖται μιά λιτή ἀλλά περιεκτική διασαφήνιση τῶν θεμελιωδῶν ίδεῶν-κυττάρων, θά μπορούσαμε νά τίς ὀνομάσουμε, τῆς φιλοσοφικῆς του τοποθέτησης ἀλλά και τῆς συνεισφορᾶς του στήν ἑλληνική πνευματική ζωή. Σέ αὐτό τό κείμενο, λοιπόν, ἐπανέρχεται ὁ Σαραντάρης στή σημασία τῆς ἡδονῆς γιά τή φιλοσοφία τῆς ὕπαρξης: “Ὅπως ἔγραψα καί ἀλλοῦ ὀνομάζω ἡδονή τήν ἀκέραια ζωή τοῦ ἀνθρώπου. Ἐννοοῦσα, κ’ἐννοῶ, τόν ἄνθρωπο-ἄτομο. Μέ ἀφετηρία μιά τέτοια ἔννοια τῆς ἡδονῆς, ἐννοῶ ἡδονισμό τήν προσήλωση στήν ἡδονή, τήν ἐνατένιση τῆς ἡδονῆς σάν μόνη πιθανή πηγή ἀλήθειας…”114. Καί ἀπό τόν ὁρισμό τῆς “ἡδονῆς” πηγάζει ἕνα ἐρώτημα κεφαλαιώδους σημασίας γιά τόν Σαραντάρη: Γνώση ἤ ἀγάπη γιά τόν ἄνθρωπο; Ὁ ὑπερτροφικός ἀτομισμός τοῦ 19ου αἰώνα δέ δημιουργεῖ πραγματικό πολιτισμό, κατά τόν Σαραντάρη. Γιά νά πλησιάσουμε τόν συνάνθρωπό

μας

καί

γενικά

ὅλους

τούς

ἀνθρώπους,

ἀποδεικνύεται ἀνεπαρκής. Ἀντίθετα, ἡ χριστιανική ἀγάπη

ἡ

γνώση γιά τό

συνάνθρωπό μας βρίσκεται πιό κοντά στήν ἀλήθεια ἀπό ὅ,τι ἡ σωρευμένη γνώση αἰώνων, καί αὐτό γιατί ἡ ἀγάπη αὐτή μπορεῖ νά σπάσει τά δεσμά Περ. Μακεδονικές Ἡμέρες, ἔτος Ε΄, ἀρ.9-10, Θεσσαλονίκη, Σεπτέμβριος-‘Οκτώβριος 1937, σελ. 246-249 (ἀνατύπωση:Σκοπετέα, 2001, σελ. 218-220). 114 ὅπ.παρ., σελ.218. 113

τοῦ ἀνθρώπου-ἀτόμου και, ἐπιπλέον, μπορεῖ νά θεωρηθεῖ τό σημεῖο ἀπό τό ὁποῖο ξεμυτάει ἡ πίστη στόν ἄνθρωπο, παρότι δέν εἶναι ἀκόμα ἀκέραια. Ἡ χριστιανική ἀγάπη γιά τόν συνάνθρωπο εἶναι γιά τόν Σαραντάρη ἡ βάση τῆς φιλοσοφικῆς σκέψης του ἀλλά καί τό σημεῖο στό ὁποῖο διαφοροποιεῖται ἀπό τόν Νίτσε –καί δέ χάνει τήν εὐκαιρία νά ὑπογραμμίσει γιά ἄλλη μιά φορά τή διαφοροποίησή του. Ὁ Νίτσε θεωρεῖ αὐτήν τήν ἀγάπη ἀδυναμία καί ἐνάντια στά ἔνστικτα τοῦ ὑγιοῦς ἀνθρώπου: “…καί τοῦτο γιατί κι ὁ ἴδιος ὁ Νίτσε δέν πίστεψε ἀρκετά στόν ἄνθρωπο καί σέ ὅλους τούς ἀνθρώπους, καί μᾶλλον κ’ἐκεῖνος, μέ ὀξυδέρκεια ἀπαράμιλλη σχεδόν μοναδική στόν αἰῶνα, γνώριζε μονάχα τόν ἄνθρωπο-ἄτομο”115. Ὁ Σαραντάρης τοῦ ἀναγνωρίζει ὅμως τό γεγονός ὅτι μόνος αὐτός ἀπό ὅλους τούς φιλοσόφους τοῦ 19ου αἰώνα διέθετε τήν ὀξυδέρκεια καί τήν παρατηρητικότητα νά περιγράψει στά γραπτά του τόν ἄνθρωπο-ἄτομο. Ὑπέρτατη καί ἀμετάβλητη ἀξία γιά τό φιλοσοφικό στοχασμό τοῦ Σαραντάρη παραμένει ἡ πίστη στόν ἄνθρωπο. Ὁ μόνος στέρεος δεσμός εἶναι ἐκεῖνος μέ ὅλους τούς ἀνθρώπους. Γιατί, ὅταν ὁ ἄνθρωπος ὑπάρχει, δέ ζεῖ μόνο ἐκπληρώνοντας τούς ὑλικούς ὅρους ζωῆς του, ἀλλά μέσα του ἐπαναλαμβάνεται καί ἀνανεώνεται ἡ ἱστορία ὅλων τῶν ἀνθρώπων. Ἡ μόνη σιγουριά καί ἡ μόνη ἀληθινή καί πραγματική ἀξία εἶναι ἡ πίστη στόν Ἄνθρωπο: “Γιατί μπροστά στήν πίστη στόν Ἄνθρωπο, ρευστές προσωρινές εἶναι ὅλες οἱ ἀξίες, ἀκόμα καί οἱ πιό ἀψηλές, ἀκόμα κ’ἐκεῖνες πού ἀπαιτήσανε τίς πιό μεγάλες –καί μολαταῦτα δίκαιες- θυσίες. Ὁ ἄνθρωπος πού δημιουργεῖ πολιτισμό, ἄνθρωπος σάν ἔννοια ἀθανασίας, εἶναι μονάχα ὅποιος πραγματοποιεῖ τή θέλησή του ὕστερα πού ἔνιωσε τό δεσμό του μέ ὅλους τούς ἀνθρώπους. Ὁ δεσμός μέ ὅλους τούς ἀνθρώπους, εἶναι τό δίκαιον ἔδαφος πού πατᾶ ὁ ἀληθινός δημιουργός. Γιατί μονάχα ὁ Ἄνθρωπος, σά σύμβολον ὅλων τῶν ἀνθρώπων, ὅλων τῶν καιρῶν, εἶναι ἡ 115

ὅπ.παρ., σελ.218-219.

ἀκραία αἰωνιότητα, πού πιό πέρα ἀπ’αὐτή τίποτε τό ὑπάρχον δέ μπορεῖ νά τοποθετήσει ὁ δικός μας νοῦς ὁ δικός μας πόθος πρός ἀκεραιότητα”116. Ἑπομένως, ὅποιος θέλει νά γίνει δημιουργός –καί ἐδῶ ὁ Σαραντάρης χρησιμοποιεῖ τή λέξη “δημιουργός” μέ πολύ εὐρεία σημασία, ἐμπερικλείοντας ὄχι μόνο τόν καλλιτέχνη ἤ τό λογοτέχνη, ἀλλά κάθε ἄνθρωπο πού συμβάλλει στόν πολιτισμό, γιατί ἀναγνωρίζει τήν ἀξία τοῦ ἀνθρώπου- ἔχει χρέος νά ἀγωνίζεται γιά τήν ἐπίτευξη τοῦ δεσμοῦ του μέ ὅλους τούς συνανθρώπους

του. Ἔτσι, καί σέ ἐποχές παρακμῆς καί σέ

ἐποχές αἰσιοδοξίας ὁ δημιουργός ὀφείλει νά ἐκφράζει μέ τό ἔργο του τήν ἀγωνία του (στήν πρώτη περίπτωση) καί τόν ἀγῶνα του (στή δεύτερη), ἄν θέλει νά συμβάλει στήν πρόοδο τοῦ ἀνθρώπινου πολιτισμοῦ. Μέ τόν ἴδιο τρόπο ὀφείλει καί ὁ φιλόσοφος νά ἀσχολεῖται μέ τή φιλοσοφία:ἡ ἀλήθεια τοῦ ἀνθρώπου πρέπει νά εἶναι τό σημεῖο ἐκκίνησης τοῦ φιλοσοφικοῦ στοχασμοῦ καί ὄχι ὁ ἀπαραβίαστος νόμος τοῦ θανάτου, ὁ ὁποῖος

φαινόταν ὡς μιά ἀντίφαση μέσα στόν ἄνθρωπο-ἄτομο, ὡς

ἀναπόφευκτη μοίρα καί τιμωρία του. Στήν ἀλήθεια τοῦ Ἀνθρώπου δέ χωρᾶ καμμία ἀντίφαση, γιατί αὐτή ἡ ἀλήθεια εἶναι τό ἀπόλυτο καί ὄχι ἕνας ἀπατηλός ὁραματισμός. Τέλος, ὁ Σαραντάρης διακηρύσσει ὅτι ἡ πίστη στήν ὕπαρξη ἐντάσσεται μέσα στήν μακρά παράδοση τῆς ἰδεοκρατίας. Χωρίς τήν ἔννοια τῆς ἰδέας, οἱ Εὐρωπαῖοι πού ἀνατράφηκαν μέ τήν ἀρχαία ἑλληνική φιλοσοφία, δέν μποροῦν νά φτάσουν στήν πίστη στήν ὕπαρξη. Ἄρα, φαίνεται ὑποχρεωτικό γιά τόν Σαραντάρη νά δεχθεῖ τήν ἰδέα ὡς μέθοδο, μολονότι ἡ πίστη στήν ὕπαρξη δέν ταυτίζεται μέ καμμία ἰδέα, γιατί εἶναι ὁ ἴδιος ὁ Ἄνθρωπος. Γι’αὐτό καί εἶναι ἀπαραίτητη ἡ μελέτη τῆς μεγάλης ἰδεοκρατικῆς παράδοσης, δηλαδή τῆς ἀρχαίας ἑλληνικῆς σκέψης, ὥστε νά 116

ὅπ.παρ.,σελ.219.

ἀφομοιωθεῖ καί νά γίνει κατανοητός ἕνας τρόπος σκέψης ἐκ τῶν πραγμάτων

“αἰσιόδοξη

μοῖρα

μιᾶς

ὁλάκερης

φυλῆς”

[ἐννοεῖ

την

ἑλληνική]117. Καί ἐπιπλέον, ἡ ἰδέα ἀποτελεῖ “τό μόνο μαθηματικό δρόμο πρός τήν πίστη στήν ὕπαρξη, πού ἡ Εὐρώπη (ἡ ἀρχαία μας Ἑλλάδα), χαρίζει στόν ἄνθρωπο”118. Ἐπίσης, στίς “Σημειώσεις” τοῦ 1938119 ὁ Σαραντάρης μᾶς δίνει μιά ἀναλυτικότερη

εἰκόνα

τῶν

“σκοτεινῶν

σημείων

τῶν

γηρασμένων

Εὐρωπαίων”, ὅπως χαρακτηριστικά ἀναφέρει στόν πρόλογο τῆς μελέτης του Συμβολή σέ μιά φιλοσοφία τῆς ὕπαρξης”120. Ἡ ἀρρώστια πού μαστίζει τούς Εὐρωπαίους διανοούμενους, και, συνεπῶς, ἐπηρεάζει καθοριστικά καί τή διαμόρφωση τοῦ εὐρωπαϊκοῦ πολιτισμοῦ, εἶναι ἡ libido sciendi, ἡ ὁποία ἔχει πάψει πρό πολλοῦ νά ὑφίσταται ὡς πνευματική ἀνάγκη πού ἱκανοποιεῖ

κάτι

περισσότερο

ἀπό

τή

δίψα

τῆς

μάθησης.

Στήν

πραγματικότητα, ἔχει καταλήξει νά ἔχει τή διάρκεια τῆς ἄλλης libido – διεξόδου στό θνητό ἔνστικτο τοῦ ἀνθρώπου. Πρόκειται γιά μιά κομψή πνευματική λαγνεία, πού δημιουργεῖ τήν ψευδαίσθηση καί κάποτε τή γλυκιά αὐταπάτη στά ἄτομα αὐτά ὅτι “ἐξεπλήρωσαν ἕνα ἠθικό χρέος καί μπῆκαν στήν περιοχή τοῦ πνεύματος, σάν ἐγκατέλειψαν τήν ἐρωτική συνήθεια καί ἀγκάλιασαν χωρίς συμμετοχή, χωρίς διάθεση τοῦ ἑαυτοῦ τους καί τῆς τύχης τους τίς πιό διάφορες γνώσεις, τίς πιό ξύπνιες δεξιοτεχνίες, τά πιό ἀσήμαντα καί τά πιό σημαντικά κατασκευάσματα τοῦ νοῦ”121. Ἕνα τέτοιο ταξίδι ἀνίας καί μοναξιᾶς οἱ Εὐρωπαῖοι διανοούμενοι τό ταυτίζουν μέ τή σοφία, ἀλλά σφάλλουν καί αὐτό φαίνεται στό ἔργο τους: “Ἄν ὅμως φτάσουν στό ἔργο, τό ἔργο τους ἀδιαφιλονίκητα ἀποδείχνει τήν ψευδαίσθησή τους, γιατί ἡ στροφή τῆς περιέργειας πρός τοῦτο ἤ ἐκεῖνο τό ὅπ.παρ., σελ.220. ὅπ.παρ., σελ.220. 119 Ἐφ. Ἐργασία, Κυριακή 23 Ἰανουαρίου 1938 (Ἀνατύπωση: Σκοπετέα, 2001, σελ. 221-222). 120 Ἀνατύπωση:Σκοπετέα, 2001, σελ.135. 121 πρβλ. Σημ.119, σελ.221-222. 117 118

ἀντικείμενο δέν ἐπηρεάζει τήν ὑπόσταση τοῦ διανοητῆ, δέν τήν ἀπαλλάσσει ἀπό τή χαμέρπεια, ἄν στή χαμέρπεια ὑπόκειται…”122. Γιά τόν Σαραντάρη εἶναι ἀδύνατο ἡ οὐσιαστική, ἀληθινή γνώση νά μήν ἀλλάζει τήν ποιότητα τοῦ χαρακτήρα ἑνός ἀνθρώπου, καί κυρίως τοῦ διανοητῆδημιουργοῦ, τό ἔργο τοῦ ὁποίου συμβάλλει στόν ἀνθρώπινο πολιτισμό. Τό πρόβλημα, λοιπόν, τοῦ εὐρωπαϊκοῦ πολιτισμοῦ εἶναι ἡ ματαιοδοξία καί οἱ μεταμορφώσεις της: ναρκισσισμός, νωχέλεια, ἀγάπη τῆς ἐξασφαλισμένης ζωῆς. Καί σέ αὐτό τό σημεῖο, ὁ Σαραντάρης ἀσκεῖ κριτική στό γηρασμένο εὐρωπαϊκό πολιτισμό, ἐντοπίζοντας τήν αἰτία τῆς ματαιοδοξίας στήν ἀνικανότητα γιά θρησκευτική συγκέντρωση καί στήν ἀδυναμία νά ἐνατενιστεῖ ἡ κληρονομιά τοῦ Χριστιανισμοῦ μέ τέτοιο τρόπο, ὥστε νά γεννηθεῖ ἀνθρώπινος ποθητός βίος, πολιτεία. Ἐδῶ χωλαίνει ὁ εὐρωπαϊκός πολιτισμός, καί μάλιστα τά ἐκλεκτά παιδιά τῆς Δύσης, ὅπως ὁ Βαλερύ, ὁ Σπένγκλερ, ὁ Ζίντ, ὁ Λῶρενς, ἀκόμα καί ὁ ἱσπανός Οὐναμοῦνο στήν “Ἀγωνία τοῦ Χριστιανισμοῦ”123, δίνουν τήν εἰκόνα πότε ἀπερισκεψίας πότε ἀπελπισίας ἑνός ἀτόμου “πού νιώθει ἤ μαντεύει τόν ἑαυτό του ὄχι ἀκέραιο”124. Ὅλοι ἀμφιταλαντεύονται μακριά ἀπό τήν ἀναζήτηση τῆς ἀλήθειας, γιατί στοχάζονται σέ ὄψεις τῆς πραγματικότητας διασκεδαστικές μέν, πλήν ὅμως ἄτολμες, γιατί δέν ἀντικρύζουν κατάματα καί μέ εἰλικρίνεια τό σύγχρονο οὐσιαστικό ἀνθρώπινο πρόβλημα. Γιά ἄλλη μιά φορά, ὁ Σαραντάρης ἀποδεικνύει τόν ἀσίγαστο διάλογο πού διατηρεῖ μέ τόν εὐρωπαϊκό πολιτισμό καί τούς δημιουργούς του, τούς ὁποίους ἀντιμετωπίζει πάντα μέ κριτική διάθεση, ἔχοντας νά ἀντιπροτείνει κάτι βαθύτερο καί οὐσιαστικότερο στίς δικές τους ἀμφιβολίες καί δισταγμούς. Ὁ ὅπ.παρ., σελ.222. Ἀξίζει νά τονιστεῖ ὅτι ὁ Γ. Σαραντάρης ἦταν ἐνήμερος γιά ὅλα τά πνευματικά καί καλλιτεχνικά ζητήματα πού ἀπασχολοῦσαν τήν Εὐρώπη τοῦ Μεσοπολέμου, καί μέ τό ἔργο του, ποιητικό καί φιλοσοφικό, ἐπιχειρεῖ νά συμμετάσχει σέ ἕναν ἰσότιμο διάλογο προσφέροντας αὐτό πού θεωρεῖ αὐθεντικό και οὐσιαστικό ἀπό τήν πλευρά τῆς ἑλληνικῆς δημιουργίας καί διανόησης. 124 ὅπ.παρ., σελ.221. 122 123

Σαραντάρης μέ τό ἔργο του, ποιητικό καί φιλοσοφικό, ἐπιχειρεῖ νά συμμετάσχει σέ ἕναν γόνιμο διάλογο μεταξύ Ἑλλάδας καί δυτικοῦ πολιτισμοῦ, πιστεύοντας ὅτι ἡ δική του πρόταση δημιουργίας καί στοχασμοῦ -θεμελιωμένη στή γνησιότητα τῆς ἐθνικῆς ταυτότηταςπροσφέρει μιά αὐθεντική λύση στό αἴσθημα κενοῦ καί παρακμῆς πού ταλανίζει τήν Εὐρώπη. 3. Ἡ κριτική τοῦ Παν. Κανελλόπουλου, τῆς Ἕλλης Λαμπρίδη καί τοῦ Ντίμη Ἀποστολόπουλου. Τό 1937, ὁ Παναγιώτης Κανελλόπουλος δημοσιεύει ἕνα κριτικό σημείωμα γιά τήν πρώτη φιλοσοφική μελέτη τοῦ Σαραντάρη125. Ἡ κριτική αὐτή ξεκινᾶ μέ πρωτότυπο τρόπο: ἀναφέρεται στούς λόγους γιά τούς ὁποίους οἱ

περισσότεροι δέ θά κατανοήσουν τόν Σαραντάρη. Πρῶτον, ἡ

γλώσσα του λειτουργεῖ ἀποτρεπτικά, γιατί οἱ φράσεις του ἔχουν κάτι τό αἰχμηρό, εἴτε αὐτό ὀφείλεται στή θέλησή του εἴτε στά λάθη του. Δεύτερον, ἡ ἐπαφή μέ τό ἔργο τοῦ Σαραντάρη θά ὀξύνει τήν αἴσθηση πνευματικῆς ἀνυπαρξίας τῶν ἄλλων. Καί τρίτον, ἄν καί ὁ Σαραντάρης ἔχει ἄξια ἀτομικότητα, δέ μοιάζει ἐντούτοις μέ κανέναν ἀπό τούς καλούς συστηματικούς φιλοσόφους, πού δέν ἀνέχονται παρά μόνο τά ἀντίτυπά τους. Συνεχίζοντας, ὁ Κανελλόπουλος, ἀποδεικνύει τίς ἕωλες μομφές: ἐπειδή ἀκριβῶς οἱ ἀλήθειες τοῦ Σαραντάρη εἶναι ἰδιότυπες, εἶναι φυσικό νά χρησιμοποεῖ ἰδιότυπα καί τή γλώσσα (ἀλλά ἀκόμα καί τά λάθη του δικαιολογοῦνται ἀπό τό γεγονός ὅτι μεγάλωσε καί σπούδασε στήν Ἰταλία, ἐνῶ τά ἑλληνικά τά ἔζησε χωρίς νά τά μάθει). Γιά τήν πνευματική ἰδιοσυγκρασία τοῦ Σαραντάρη “πού δέν κρατάει στά χέρια του ἀκίνδυνα κι’ ἀνεύθυνα τόν ἑαυτό του”126 ἡ ἀπόκλιση ἀπό τούς κανόνες φαίνεται σάν

Π. Κανελλοπούλου, “Γ. Σαραντάρη:Οἱ ἀλήθειες ἑνός ἀπρόσιτου”, περ. Ἀρχεῖον Φιλοσοφίας καί Θεωρίας τῶν Ἐπιστημῶν, ἔτος Η΄, Ὀκτώβριος 1937, τεῦχος 4, σελ. 465-477. 126 ὅπ.παρ., σελ. 466. 125

κάτι φυσικό. Ὅσον ἀφορᾶ στόν πνευματικό ἐγωισμό πού κρύβεται κάτω ἀπό τήν ἀπόρριψη τοῦ Σαραντάρη ἐκ μέρους τῆς ἀκαδημαϊκῆς φιλοσοφίας, ὁ Κανελλόπουλος εἶναι αὐστηρός καί κατηγορηματικός: εἶναι ἀπαράδεκτο γιά ἕνα φιλόσοφο, ἤ γενικότερα γιά ἕναν πνευματικό ἡγέτη, νά ἀναγνωρίζει μόνο τά ἀντίτυπα του, ἐπειδή βέβαια ἐπικυρώνουν τή δική του ἀξία. Καί ὁμολογεῖ ὅτι τό ἔργο τοῦ Σαραντάρη τοῦ προξενεῖ ἰδιαίτερη πνευματική χαρά, γιατί ἔχει τή γλώσσα τῆς ἀλήθειας, ἀκόμη καί ὅταν διατυπώνονται θέσεις καί ἀπόψεις πού δέ συμφωνοῦν μέ τίς δικές του. Ἡ ἐπαινετική εἰσαγωγή τοῦ Κανελλόπουλου γιά τήν ἀπόπειρα τοῦ Σαραντάρη νά ἐκθέσει τό φιλοσοφικό στοχασμό του, δέν ἀποκλείει φυσικά καί τήν κριτική εκεῖ ὅπου θεωρεῖται ἀναγκαία. Ἔτσι λοιπόν, ὁ Κανελλόπουλος προχωρᾶ στήν ἀντίκρουση ὁρισμένων σημείων ἀπό τόν πρόλογο τῆς Συμβολῆς σέ μιά φιλοσοφία τῆς ὕπαρξης, ὅπου ὁ Σαραντάρης φαίνεται νά ἀδικεῖ μέ τίς κρίσεις του τόν Σαίξπηρ καί τόν Γκαῖτε, αλλά καί τόν Περικλῆ Γιαννόπουλο. Στήν περίπτωση τοῦ τελευταίου, ὁ ὁποῖος τηροῦσε μιά στάση δηλωμένης ἀπέχθειας καί ὑβριστικῆς ἄρνησης πρός τούς Εὐρωπαίους, ὁ Κανελλόπουλος ἐπιχειρεῖ νά ἀποδώσει δικαιοσύνη, ἐπειδή ὁ θόρυβος πού προκαλοῦσαν οἱ κατάρες τοῦ Γιαννόπουλου συσκότιζε τό γεγονός πώς διέθετε μιά σπάνια συνείδηση, καθιστώντας τον τόν πιό μεγάλο πρόδρομο τοῦ νέου ἑλληνικοῦ πολιτισμοῦ. Ἄν ἀποτύχει ὁ νέος ἑλληνικός πολιτισμός, δέ φταίει ὁ πρόδρομος ἀλλά οἱ ἑπόμενες γενιές πού

ἀποδεικνύονται ἀνάξιές του. Στήν ἀπόρριψη τοῦ εὐρωπαϊκοῦ

πολιτισμοῦ ἐκ μέρους τοῦ Γιαννόπουλου, ὁ Κανελλόπουλος ἀντιπαραθέτει τήν πεποίθηση ὅτι ὁ νεοελληνικός πολιτισμός θά βγεῖ ὠφελημένος μόνο ἄν συμπλεύσει μέ τήν Εὐρώπη, διατηρώντας ἐν τούτοις τά ἰδιαίτερα χαρακτηριστικά του· γράφει,λοιπόν: “Κι’ἄν ἀκόμα καταφέρουμε νά

ξαναγεννηθοῦμε πνευματικά, δέν θά ξαναγεννηθοῦμε παρά μόνο μέσα στήν Εὐρώπη”127. Παρόλα

αὐτά,

ὁ

Κανελλόπουλος

θεωρεῖ

σημαντικό

τόν

Γιαννόπουλο, γιατί μόνον αὐτός μπόρεσε νά συμπυκνώσει τήν οὐσία τοῦ ἑλληνικοῦ πολιτισμοῦ σέ ἁπλές κάι περιεκτικές ρήσεις, ὅπως ἀκριβῶς συμβαίνει σέ ὅλες τίς μεγάλες ἐποχές πού θεμελίωσαν τόν κόσμο σέ ἁπλές καί περιεκτικότατες ρήσεις. Ὁ Κανελλόπουλος διαιστώνει ὅτι κανείς μέχρι τόν Γιαννόπουλο δέν ἔχει διατυπώσει τέτοιου εἴδους ρήσεις στή νεώτερη Ἑλλάδα: “Ποιός βρέθηκε νά εἰπῇ σέ μᾶς τίς ρήσεις, πού δέν θά μποροῦσαν καί δέν θἄπρεπε νά γεννηθοῦν στούς κόλπους κανενός ἄλλου λαοῦ; Ἐμεῖς ἀπ’τά πρῶτα βήματα, πού ἔκαμε ἡ νέα Ἑλλάς, ἀκούσαμε μονάχα μεγάλα καί παχειά λόγια, ρητορισμούς, μακαρονισμούς, καθαρευουσιάνικους ἀμανέδες, φρασεολογίες πολύπλοκες χωρίς νόημα, πομφόλυγες, σχήματα ὑπερβατά,

δεκαπεντασύλλαβα

γεμάτα

χασμωδίες,

κούφιους

μιστριωτισμούς καί ἀερολογίες. Κ’ἦρθαν βέβαια –πρᾶγμα, πού δείχνει τήν δυναμικότητα τῆς φυλῆς-ἦρθαν μέ τόν καιρό καί οἱ δημιουργοί (ζοῦν μάλιστα κοντά μας δυό μεγάλοι: ὁ Κωστῆς Παλαμᾶς καί ὁ Ἄγγελος Σικελιανός), ἡ δημιουργία τους ἦταν μοιραῖο νά γίνῃ σέ χῶρο ἐθνικά κενό. Δέν εἶχαν προηγηθῆ ἐκεῖνοι, πού θἄπρεπε νἄχουν θεμελιώσει μέ ρήσεις ἁπλές καί περιεκτικές τόν χῶρο τοῦ πολιτισμοῦ μας τόν ἐθνικό. … Θἄπρεπε νά ὑπάρχῃ ἡ δυνατότητα νά καταφύγουμε καί σέ “ὀνόματα” καί σέ “ρήσεις ἀτομικές”. Αὐτές μονάχα οἱ ἀνέκκλητες, μά καί πρωταρχικά ἁπλές προσωπικές ρήσεις θεμελιώνουν τήν πνευματική ζωή”128. Καί φαίνεται ὅτι αὐτό τό κενό ἔρχεται νά πληρώσει ὁ Περικλῆς Γιαννόπουλος, γιατί ὁ λόγος του περιέχει ρήσεις ἁπλές, περιεκτικές καί ἀνέκκλητες, πού

127 128

ὅπ.παρ, σελ. 467. ὅπ.παρ., σελ. 469.

μποροῦν νά βοηθήσουν τούς Νεοέλληνες στό πλάσιμο τῆς πολιτισμικῆς ταυτότητάς τους. Ὁ δεύτερος ἄξονας διαφωνίας τοῦ Κανελλόπουλου μέ τόν Σαραντάρη βρίσκεται στό γεγονός ὅτι ὁ τελευταῖος ἀρνεῖται καί ἀπορρίπτει τόν Σαίξπηρ καί τόν Γκαῖτε, χωρίς νά’χει λόγο ἤ τό δικαίωμα νά κάνει κάτι τέτοιο. Παρομοιάζοντας τόν πρῶτο μέ τόν Αἰσχύλο καί τόν δεύτερο μέ τόν Πλάτωνα, ὁ Κανελλόπουλος καταδεικνύει πώς καί οἱ δύο μέ τό ἔργο τους “εἶχαν ταχθεῖ νά ‘πληρώσουν’ μέ περιεχόμενο ὅσον τό δυνατόν πιό πλούσιο (μέ εἰκόνες καί μέ μύθους, μέ εἴδωλα καί μέ ἰδεώδη, μέ πρόσωπα καί μέ μάσκες, μέ πεῖρα καί μέ γνώσεις) τόν πνευματικό πολιτισμό ὄχι μονάχα τοῦ τόπου τους, μά καί τόν εὐρωπαϊκό γενικώτερα”129. Ἡ μεγαλοσύνη τους (ὅπως καί τοῦ Ντοστογιέφσκι βέβαια, πού ὁ Σαραντάρης φαίνεται μόνο νά ἀναγνωρίζει) βρίσκεται στό γεγονός ὅτι ἔπλασαν συμβολικούς ἀνθρώπινους τύπους καί δημιούργησαν εἰκόνες ἄπειρες “πού χρησιμεύουν σάν γέφυρες, πού ἑνώνουν τούς οὐρανούς μέ τή γῆ”130. Ὁ Κανελλόπουλος διατυπώνει καί μιά δεύτερη ἀντίρρηση πού σχετίζεται μέ τήν ἀντιδιαστολή πού ἐπιχειρεῖ ὁ Σαραντάρης μεταξύ τοῦ Ντοστογιέφσκι καί τῶν Κίρκεγκωρ καί Νίτσε. Ὁ Σαραντάρης ἀναφέρει στή φιλοσοφική του μελέτη ὅτι ὁ Ντοστογιέφσκι “δέ γύρεψε τή μοναξιά σά δύναμη”, πράγμα πού ὑποτίθεται πώς ἔκαναν οἱ ἄλλοι δύο. Αὐτή ἡ ἄποψη τοῦ ποιητῆ καί φιλόσοφου εἶναι ἐσφαλμένη, κατά τόν Κανελλόπουλο, γιατί καί ὁ Κίρκεγκωρ καί ὁ Νίτσε, δύο μοναδικοί καί μοναχικοί τύποι, μέσα ἀπό τά κείμενά τους ἀποδεικνύονται κάθε ἄλλο παρά εὐχαριστημένοι νά εἶναι μέ τήν ἐξαίρεσή τους, καί οὔτε νιώθουν βέβαια τή μοναξιά σά δύναμη· ἀντίθετα, ὑποφέρουν, πάσχουν μέ τήν ἀδυναμία τους. Ὁ Κίρκεγκωρ σπαράσσει γιατί καί ἡ σωματική του διάπλαση δέν τοῦ ἔδωσε τή 129 130

ὅπ.παρ, σελ. 470. ὅπ.παρ., σελ. 471.

δυνατότητα νά ζήσει σάν ἄνθρωπος, ἐνῶ δέ διέθετε οὔτε τίς ἀναγκαῖες ἱκανότητες νά ἀποκτήσει φίλους. Τό ἴδιο καί μέ τόν Νίτσε: θεωρεῖ καταδίκη τό

γεγονός

ὅτι

δέν

μποροῦσε

νά

ἀγαπήσει.

Καί

καταλήγει

ὁ

Κανελλόπουλος: “Τέτοια ἦταν ἡ τραγική –ἡ συνειδητά τραγική- μοῖρα τοῦ Κίρκεγκωρντ καί τοῦ Νίτσε, πού ἦταν μεγάλοι, ἐπειδή ἀκριβῶς δέν ἔκαμαν τήν ἀνάγκη φιλοτιμία κ’ἐπειδή, ἀντίθετα ἀπ’ὅ,τι λέει γι’αὐτούς ὁ Σαραντάρης, δέν ἐγύρεψαν τή μοναξιά σά δύναμη, μά εἶχαν τή δύναμη, καταδικασμένοι στή μοναξιά, νά ὁμολογήσουν τήν ἀδυναμία τους! Γιά ὅσα γράφω σχετικά μέ τόν Κίρκεγκωρντ καί μέ τόν Νίτσε ἐπικαλοῦμαι ὡς μάρτυρα τόν καλλίτερο καί βαθύτερο γνώστη τους;τόν Κάρλ Γιάσπερς.”131. Παρόλες, λοιπόν, τίς ἀντιρρήσεις καί τίς κριτικές ὑποδείξεις του, ὁ Κανελλόπουλος δέν κρύβει τό θαυμασμό καί τήν ἀποδοχή τοῦ Σαραντάρη στόν κύκλο τῶν φιλοσοφούντων. Ἡ ἐξαιρετική ἀντιμετώπιση πού ἐπιφυλάσσεται στό πρῶτο φιλοσοφικό δοκίμιο τοῦ Σαραντάρη φαίνεται καί ἀπό τόν τίτλο τοῦ κριτικοῦ σημειώματος τοῦ Κανελλόπουλου, “Οἱ ἀλήθειες ἑνός ἀπρόσιτου”. Ὁ ἀπρόσιτος Σαραντάρης, ὄχι γιατί ἔχει ἀποχωρήσει ἀπό τόν κόσμο καί ἔχει ἀποτραβηχτεῖ ἀπό τούς συνανθρώπους του, ἀλλά γιατί ὁ στοχασμός του, πρωτότυπος, γνήσιος καί αὐθεντικός, συμπορεύεται μέ μιά ἠθική ἐπιταγή:νά ἐκφράσει τίς ἀλήθειες του. Μέ δύο χρόνια καθυστέρηση (1939), ἡ Ἕλλη Λαμπρίδη132 δημοσιεύει μιά κριτική γιά τή Συμβολή σέ μιά φιλοσοφία τῆς ὕπαρξης καί γιά τό δεύτερο δοκίμιο

τοῦ Σααρντάρη Ἡ παρουσία τοῦ ἀνθρώπου· κριτική, πού

τοποθετεῖται στόν ἀντίποδα ἐκείνης τοῦ Π. Κανελλόπουλου. Κατ’ἀρχήν, ἡ φιλόσοφος θεωρεῖ ἀποκρουστική γιά τόν ἀναγνώστη τήν προβληματική γνώση καί χρήση τῆς ἑλληνικῆς γλώσσας πού παρατηρεῖται στο πρῶτο

ὅπ.παρ., σελ. 472. Ἕλλη Λαμπρίδη, “Γ. Σαραντάρη:”Συμβολή σέ μιά φιλοσοφία τῆς ὕπαρξης”, “Ἡ παρουσία τοῦ Ἀνθρώπου””, περ. Νέα Ἑστία, 1 Ἰανουαρίου 1939, τεῦχος 289, σελ.75-77. 131 132

δοκίμιο. Κατά δεύτερον, δέ συμφωνεῖ μέ τήν τολμηρή καί ανεπιφύλακτη ἄρνηση τῆς γνώσης πού δείχνει ὁ Σαραντάρης, υἱοθετώντας μόνο αὐτό τό στοιχεῖο ἀπό τή φιλοσοφία τῆς ὕπαρξης (ἤ ὑποστασιακή φιλοσοφία, ὅπως τήν μετέφραζαν τήν ἐποχή τοῦ Μεσοπολέμου στά ἑλληνικά133). Ἡ Λαμπρίδη εἶναι ἀρνητική πρός τή φιλοσοφία τῆς ὕπαρξης, πού ἐκπροσωπεῖ ὁ Σαραντάρης· γράφει συγκεκριμένα: “Ἡ φιλοσοφία τῆς ὕπαρξης…ἔχει ἤδη ἀρχίσει νά κατακλύζει τήν Ἑλλάδα, ἀλλά ἀπό τά παραβλάσταρά της λείπει ἡ αὐστηρή κριτική, ἡ ἀκρότατη καί μάταιη ἐξερεύνηση ὅλων τῶν δυνατῶν δρόμων τοῦ στοχασμοῦ, ἡ πικρή ἀποφασιστικότητα καί ἡ ἀναδοχή τοῦ κινδύνου πού χαρακτηρίζει τόν ἀρχηγό της”134 [ἐνν. ὁ Κίρκεγκωρ]. Τά δοκίμια τοῦ Σαραντάρη μόνο ὡς μυστική, ἐξωγνωστική ἐνόραση μπορεῖ νά τά δεχθεῖ ἡ Λαμπρίδη, καί ὄχι βέβαια ὡς φιλοσοφία. Στόν πρόλογο τῆς Συμβολῆς σέ μιά φιλοσοφία τῆς ὕπαρξης ὁ Σαραντάρης τόνισε τήν ἀνάγκη νά γίνει ἡ φιλοσοφία θεωρία, θρησκεία καί πράξη· καί ἐνῶ ἡ Λαμπρίδη περίμενε ἀπό τόν Σαραντάρη, ὡς γνήσιο Ἕλληνα, νά προτείνει μιά καθολική φιλοσοφική κοσμοθεωρία καί βιοθεωρία, ὅπως ἔκαμε ὁ Πλάτων, αὐτός ἀναλώθηκε σέ ἀδέξια ψελλίσματα. Καί ψέγει τόν Σαραντάρη γι’αὐτήν ἔλλειψη ἑλληνικῆς συνείδησης: “Γιατί εἶναι, νομίζω, ἀναντίρρητο ἑλληνικό γνώρισμα, ὅτι ἡ φιλοσοφία μας πάντα ἦταν ἐγκόσμια, καί ὄχι ὑπερβατική, καί τοῦτο χωρίς νά συγκρουστεῖ σχεδόν ποτέ μέ τήν ὅποια κυρίαρχη μυστική πίστη ἤ τελετουργική συνήθεια”135. Οἱ σκέψεις, λοιπόν, τοῦ Σαραντάρη, ὅπως ἐκφράζονται στά φιλοσοφικά δοκίμιά του, “…εἶναι ὡραιότατα εὑρήματα, ἠθικά αἰτήματα, πού μαρτυροῦν τό ὑψηλό ἦθος καί τήν ψυχική καθαρότητα τοῦ κ. Σαραντάρη. Ἀλλά γιά τό φιλοσοφημένο νοῦ εἶναι ἐξωλογικά, ἀσύνδετα Εἶναι σαφής ἡ ἀναφορά στόν Π. Κανελλόπουλο καί στίς προσπάθειές του νά μεταφρασθοῦν κείμενα τοῦ Γιάσπερς, ὥστε νά μεταλαμπαδευτεῖ τό ρεῦμα τῆς ὑποστασιακῆς φιλοσοφίας στήν Ἑλλάδα. 134 Πρβλ.σημ.132, σελ.75. 135 ὅπ.παρ., σελ.75. 133

κριτήρια, ὅσο δέν ἔχουν περάσει ἀπό τό καμίνι τοῦ λογικοῦ ἐλέγχου, ὅσο δέν ἔχουν ξελογαριαστεῖ μαζί του”136. Ὅπως γίνεται ἀντιληπτό, βάση τῆς ἀρνητικῆς κριτικῆς τῆς Λαμπρίδη εἶναι ἡ ἀπουσία ὅλων ἐκείνων τῶν στοιχείων

πού

χαρακτηρίζουν

τό

γνήσιο

φιλοσοφεῖν,

κατά

τά

ἀρχαιοελληνικά πρότυπα, δηλαδή, τή συστηματική διατύπωση, τή λογική συνοχή καί τό σεβασμό στά προβλήματα πού σχετίζονται μέ τή γνώση καί τό λόγο. Τό ρεῦμα τῆς ὑπαρξιακῆς φιλοσοφίας θεωρεῖται ἀπό τή Λαμπρίδη ὡς ἡ τελευταία ἀκρότατη ψυχική καί πνευματική διάσπαση τῶν Εὐρωπαίων· ἐπιπλέον, πιστεύει ὅτι ἀπό τίς ἀρχές αὐτῶν τῶν ἐκπροσώπων (ἀναφέρεται στόν Κίρκεγκωρ καί τόν Ντοστογιέφσκι) -ἀρχές οἱ ὁποῖες εἶναι ὁλωσδιόλου ξένες πρός τήν ἑλληνική φιλοσοφία- δέν πρόκειται ποτέ νά γεννηθεῖ φιλοσοφικός στοχασμός. Τό μόνο πού μπορεῖ νά γεννήσουν εἶναι “παραδοξολόγα δοκίμια, ἤ εὐγενικά στόν ἁπλοϊκό τους ἐνθουσιασμό κηρύγματα”137, ὅπως στήν προκειμένη περίπτωση τά “φιλοσοφικά” δοκίμια τοῦ Σαραντάρη. Ἀντίθετα, ὁ Ντίμης Ἀποστολόπουλος στό κριτικό σημείωμά του 138 γιά τή Συμβολή σέ μιά φιλοσοφία τῆς ὕπαρξης ἀντιμετώπισε τή φιλοσοφική προσπάθεια τοῦ Σαραντάρη μέ περισσότερη συμπάθεια. Ἡ ἀλήθεια εἶναι πώς τά ἐνδιαφέροντα τοῦ Ἀποστολόπουλου κινοῦνται στό ἴδιο πεδίο μέ τήν ὑποστασιακή φιλοσοφία, γι’αὐτό καί εἶναι σέ θέση νά ἀποτιμήσει θετικά τό δοκίμιο τοῦ Σαραντάρη. Ἀναγνωρίζει φυσικά τά μειονεκτήματα τῆς σκέψης του,

δηλαδή τήν περίπλοκη, ἰδιόρρυθμη καί ὄχι πάντα ἐπιτυχημένη

γλωσσική διατύπωση, ὅπως καί τήν ἀδυναμία του, πρός τό παρόν, νά προεκτείνει μέ ἐπιτυχία τούς δρόμους πού ἄνοιξαν οἱ μεγάλοι ἐκπρόσωποι τῆς ὑποστασιακῆς φιλοσοφίας, ὁ Κίρκεγκωρ, ὁ Γιάσπερς καί ὁ Χάϊντεγκερ,

ὅπ.παρ., σελ.76. ὅπ.παρ., σελ.77. 138 Ντίμης Ἀποστολόπουλος, “Γιώργου Σαραντάρη:Συμβολή σέ μιά φιλοσοφία τῆς ὕπαρξης”, περ. Τά Νέα Γράμματα, χρόνος Γ΄, ἀρ.5, Ἀθήνα, 1937, σελ.417-419. 136 137

ἄν καί διαφαίνεται ἡ λαχτάρα καί ἡ ἀγάπη τοῦ Ἕλληνα ποιητῆ καί φιλόσοφου νά δοκιμάσει τίς δυνάμεις του σχεδιάζοντας “μιά νέα λύση, μιά λύση δική του”139 μέσα στό πλαίσιο ἑνός φιλοσοφικοῦ ρεύματος ἀπό τά πλουσιότερα τῆς ἐποχῆς.

139

ὅπ.παρ., σελ.419.

ΚΕΦΑΛΑΙΟ ΔΕΥΤΕΡΟ 1. “Ἡ παρουσία τοῦ ἀνθρώπου” 1938 Ἡ

δεύτερη

φιλοσοφική

μελέτη

τοῦ

Γιώργου

Σαραντάρη

κυκλοφόρησε τό 1938. Σκοπό της φαίνεται ὅτι ἔχει νά καταστήσει ἐνεργέστερες ὅλες ἐκεῖνες τίς σκέψεις πού παρουσίασε στή Συμβολή σέ μιά φιλοσοφία τῆς ὕπαρξης (1937). Στήν Παρουσία τοῦ ἀνθρώπου ὑπάρχει, ἐν τούτοις, μιά διαφορετική ἀντίληψη γιά τή διάρθρωση καί τήν ὀργάνωση τοῦ φιλοσοφικοῦ στοχασμοῦ τοῦ Σαραντάρη. Τά τρία κεφάλαια τῆς μελέτης του ἀποτελοῦνται ἀπό μιά σειρά ἀριθμημένων σκέψεων (1-54), ἡ καθεμία ἀπό τίς ὁποῖες διατηρεῖ τήν αὐτονομία καί τήν αὐθυπαρξία της, χωρίς αὐτό νά σημαίνει πώς ὁρισμένες, πού περιστρέφονται γύρω ἀπό τό ἴδιο θέμα, δέν μποροῦν νά διαβαστοῦν καί νά ἀντιμετωπιστοῦν ὡς μία ἑνότητα. Ἄν καί τό ὕφος εἶναι λιτό καί ἐλλειπτικό,

οἱ στοχασμοί τοῦ

Σαραντάρη διαθέτουν ἰσχυρό νόημα καί ἡ σημασία τους ἔγκειται πολλές φορές στό γεγονός ὅτι ἀφήνουν πολλά νά ὑπονοοῦνται. Καί αὐτό ἀκριβῶς τό γνώρισμα δίνει μιά μυστηριώδη χάρη στήν ἐκτύλιξη τῶν σκέψεών του. Ἡ ἐπιλογή τοῦ Σαραντάρη νά παρουσιάσει μέ αὐτόν τόν τρόπο τό στοχασμό του γιά τήν ὕπαρξη, ἐκπληρώνει τήν προγραμματική ἀρχή πού ἐξέθεσε στόν πρόλογο τῆς πρώτης φιλοσοφικῆς του μελέτης Συμβολή σέ μιά

φιλοσοφία

τοῦ

ἀνθρώπου:

“Ὀφείλουμε

ἐμεῖς

οἱ

Ἕλληνες

νά

ξαναποκτήσουμε πρῶτοι ἁπλές περιεκτικότατες ρήσεις ὅμοιες κατά τό σχῆμα μ’ἐκεῖνες πού ἔδωκαν στήν ἀρχαιότητα οἱ ἑφτά σοφοί, ρήσεις πού δέ θ’ἀποτελοῦν χάσμα ἀνάμεσα πράξη καί πράξη, δέ θά δηλητηριάζουν δέ θά βαραίνουν δέ θά ἐμποδίζουν τή ζωή καί τή δημιουργία…”140.

Γιῶργος Σαραντάρης, Συμβολή Ἀνατύπωση:Σκοπετέα, 2001, σελ.135-136. 140

σέ

μιά

φιλοσοφία

τῆς

ὕπαρξης,

1937.

Τά μείζονα θέματα μέ τά ὁποῖα ἀσχολεῖται στή δεύτερη φιλοσοφική μελέτη του, δέ διαφέρουν ἀπό αὐτά τῆς πρώτης· τό ἐνδιαφέρον τοῦ Σαραντάρη πάλι στρέφεται γύρω ἀπό τήν τριάδα “πίστη-ἄνθρωποςθάνατος”. Ταυτόχρονα, ἀναπτύσσει περισσότερο ὁρισμένα θέματα πού μόλις και τά ἔθιξε στή Συμβολή σέ μιά φιλοσοφία τῆς ὕπαρξης, ὅπως τήν ἀπόρριψη τῆς φιλοσοφίας ὡς συστήματος ἐννοιῶν καί τούς στόχους τοῦ φιλοσόφου νά διερευνᾶ τήν ἀνάγκη τῆς σχέσης ἀτόμου-ἀνθρώπου. Τέλος, ἀσχολεῖται καί μέ ζητήματα πού προκύπτουν ἀπό τήν ἐμβάθυνση στή φιλοσοφία τῆς ὕπαρξης, ὅπως μέ τήν Ἱστορία ὡς πορεία πρός τήν ἀναγωγή τοῦ ἀτόμου σέ ἄνθρωπο, μέ τόν Χῶρο καί τόν Χρόνο ὡς ἀναγκαῖα μέσα γιά νά συμμετέχουμε στή γῆ, στόν ἔρωτα καί στό θάνατο, καί μέ τήν Ὁμιλία ὡς τή δήλωση τοῦ ἐνυπάρχοντος στό ἄτομο ἀνθρώπου, καί μάλιστα στό τελευταῖο θέμα ἀποδεικνύει ὁ Σαραντάρης πόσο πρωτότυπος καί αὐθεντικός μποροῦσε νά εἶναι ὁ στοχασμός του. Ἡ φιλοσοφία καί ὁ ρόλος τοῦ φιλοσόφου. Ὁ Σαραντάρης ὡς φιλόσοφος κινεῖται σέ ἕνα πεδίο στοχασμοῦ πολύ διαφορετικό ἀπό αὐτόν τοῦ Καρτέσιου, τοῦ Κάντ, τοῦ Σοπενάουερ καί τοῦ Χέγκελ. Δέν ἐνδιαφέρεται γιά παραστάσεις καί ἔννοιες, ἀρνεῖται τή φιλοσοφία ὡς σύστημα ἐννοιῶν, γιατί μιά τέτοια γνωσιολογική προσέγγιση δέν ἀφήνει χῶρο γιά τήν πλέρια πίστη. Γι’αὐτό καί θεωρεῖ πώς σκοπός τῆς φιλοσοφίας εἶναι “ἡ παρουσία τοῦ ἀνθρώπου…ἕνας σκοπός πού δέν ἀνέχεται στή συγκρότησή του μήτε παράσταση μήτε ἔννοια, δέν ἀνέχεται δηλαδή νά βασιστεῖ

πάνω

στή

γνωσιολογική

νοοτροπία,

ἁπλῶς

γιατί

τούτη

ἐπιβεβαιώνει τήν πρώτη ἀνικανότητα πρός πλέρια πίστη, καί κατά συνέπεια τή δυσπιστία τοῦ ἀφελοῦς ἀτόμου”141. Ὁ φιλόσοφος ὀφείλει νά ἀσχολεῖται μέ τήν ἀναγωγή τοῦ ἀτόμου σέ ἄνθρωπο –στόχος πού ἀφορᾶ

Γιῶργος Σαραντάρης, Ἡ παρουσία τοῦ ἀνθρώπου, 1938. Ἀνατύπωση:Σκοπετέα, 2001, σελ.156. 141

ὄχι μόνο στόν ἑαυτό του αλλά καί στούς ἄλλους ἀνθρώπους-, γιατί ἐκεῖ δέν παρεμβαίνει ἡ τύχη, ἀφοῦ ἡ πίστη καλύπτει τή σχέση αὐτή. Ὁ φιλόσοφος συναισθάνεται διαρκῶς τήν ἀδυναμία του νά ὁρίσει τήν ἔννοια τοῦ ἀνθρώπου, γιατί “ὁ ἄνθρωπος δέν εἶναι γιά τό ἄτομο πραγματικότητα, ἀλλά ἰδανικό καί πίστη πλέρια”142. Τό ἄλλο ζήτημα πού θά πρέπει νά ἀπασχολεῖ τόν φιλόσοφο καί τή φιλοσοφία ἐν γένει, κατά τή γνώμη τοῦ Σαραντάρη, εἶναι ἡ στάση “ἀγνάντια στό θάνατο”143. Ἐπειδή ὁ θάνατος ἀπογυμνώνει καί τό ἄτομο καί

τή

φιλοσοφία,

ὅταν

ἔρχονται

μπροστά

του,

ὑποχρεώνει

καί

πειθαναγκάζει καί τά δύο στήν εἰλικρίνεια. Μακριά ἀπό αὐταπάτες, παραπλανήσεις καί ἀτέρμονη ἀθυμία, ἡ μελέτη τοῦ θανάτου εἶναι -ἤ ὀφείλει νά εἶναι- τό ἀντικείμενο τῆς φιλοσοφίας. Καμμιά ἀτομική ἤ φιλοσοφική πράξη δέν ἔχει κύρος, ἄν δέν ἀντιμετωπίσει τό θάνατο. Γι’αὐτό, πέρα καί ἔξω ἀπό τούς δισταγμούς τοῦ σώματος καί τῆς συνείδησης, ὁ θάνατος εἶναι αὐτός πού ὁδηγεῖ τόν ἄνθρωπο στήν εἰλικρίνεια καί τόν κρατᾶ σέ ἀπόσταση ἀπό τή σύγχυση τῆς ἡδονῆς, χαρίζοντας μιά εὐτυχία σχεδόν παιδική. Κατά τόν Σαραντάρη, στό ἐρώτημα τοῦ θανάτου δέν κατάφεραν νά σταθοῦν ἀντάξιοι οὔτε ὁ Κάντ οὔτε ὁ Σοπενάουερ. Ὁ πρῶτος θεμελίωσε μονάχα μιά θεωρία τῆς ἐπιστήμης, ἐνῶ ὁ δεύτερος μετέτρεψε τό πράγμα καθ’ἑαυτό σέ βούληση, ὁδηγώντας τή φιλοσοφία στήν ἀπιστία καί στή σύγχυση. Καί συμπεραίνει ὁ Σαραντάρης πώς ἡ φιλοσοφία τῆς Εὐρώπης εἶναι φτωχή καί ἀνεπαρκής γιά τό σύγχρονο νέο ἄνθρωπο, γιατί δέν ὑπερέβη τό φόβο τοῦ θανάτου καί δέν ἔνιωσε τήν ἀναγκαιότητα τοῦ ἀπολύτου. Σέ αὐτό τό σημεῖο προβαίνει σέ μιά δήλωση-προοιωνό αὐτοῦ πού θά συμβεῖ στή ζωή του, τήν ὁποία καί ἐκπλήρωσε ἔμπρακτα καί μέ 142 143

ὅπ.παρ., σελ.159. ὅπ.παρ., σελ.172.

συνέπεια πρός τή φιλοσοφική του ταυτότητα: “…ἐκεῖνος πού δέ φοβᾶται τό θάνατο σέ ὅποια στιγμή τοῦ βίου του, έκεῖνος πού εἶναι ἕτοιμος χωρίς αὐταπάτη νά δεχτεῖ τό θάνατο σέ ὅποια στιγμή τοῦ βίου του, ἐκεῖνος πού προβλέπει καί δέν ἀπατᾶται, πώς ὁ θάνατος δέ μπορεῖ νά ταπεινώσει ὅποια στιγμή τοῦ βίου του, ἐκεῖνος παύει νά εἶναι ἡδονιστής”144. Εἶναι ἐνδιαφέρον νά παρατηρήσουμε ἐδῶ ὅτι ὁ Σαραντάρης φαίνεται νά ἔχει κάποιες ἐπιφυλάξεις καί ἀμφιβολίες ὅσον ἀφορᾶ στήν ἰδιότητα του ὡς φιλοσόφου, γιατί δέν εἶναι βέβαιος ἄν ὁ ἴδιος ἔχει ὑπερνικήσει τό φόβο τοῦ θανάτου καί ἄν ἔχει ἐπιτύχει νά ἀκυρώσει τό θάνατο: “Δέ λέω πώς ἐγώ νίκησα τό φόβο τοῦ θανάτου, ὅπως δέ λέω πώς εἶμαι βέβαιος πώς γνήσια φιλοσοφῶ…”145. Ὁ Σαραντάρης συνειδητοποιεῖ πώς διαθέτει τόν πόθο τῆς φιλοσοφίας, ἀλλά γνωρίζει πολύ καλά πώς οἱ θέσεις του θά ἀποκτήσουν κύρος, θά πιστοποιηθοῦν, μόνο ὅταν ἔρθει ἡ στιγμή νά ἀντιμετωπίσει τό θάνατο, μέ ἄλλα λόγια, προετοιμάζεται γιά ἐκείνη τή στιγμή. Ὅσον ἀφορᾶ στήν ἱστορία, ὁ Σαραντάρης τήν ἀντιλαμβάνεται ἀντίθετα ἀπό τήν καθιερωμένη ἔννοιά της. Μέσα στό πλαίσιο τῆς ὑπαρξιακῆς φιλοσοφίας πού ἐκθέτει ὁ Σαραντάρης στήν Παρουσία τοῦ ἀνθρώπου, ἡ ἱστορία ἐκδηλώνεται ὑπερβατικά καί ὑποκειμενικά: “Ἡ ἱστορία εἶναι ἡ ἱστορία ἑνός ἀτόμου, πού δέ ζεῖ πιά μέ τ’ἄλλα ἄτομα, καί πάει νά γίνει ἄνθρωπος…”146. Ὁ Σαραντάρης ἐπανέρχεται γιά ἄλλη μιά φορά στό θέμα τῆς ἡδονῆς καί στόν τρόπο πού αὐτή συνδέεται μέ τόν ἄνθρωπο καί τή συμμετοχή του στή γῆ, δηλ. στή ζωή, στόν ἔρωτα καί στό θάνατο. Τό ἄτομο πού γίνεται ἄνθρωπος, ὀφείλει νά ἐξαντλεῖ τίς δύο διαστάσεις τῆς γῆς, τόν ὅπ.παρ., σελ.176. ὅπ.παρ., σελ.176-177. 146 ὅπ.παρ., σελ.156. 144 145

χῶρο

καί

τόν

χρόνο,

ἄν

πραγματικά

ἐπιθυμεῖ

νά

ἐγκαταλείψει

ἱκανοποιημένος τή γῆ, ἔχοντας ὑποτάξει τόν ἑαυτό του στήν ἀνάγκη τῆς γῆς καί ὁλόκληρης τῆς φύσης, δηλ. στή μεταβολή, στόν ἀδιάκοπο φυσιολογικό θάνατο. Ἄν ὁ χῶρος καί ὁ χρόνος εἶναι συνυφασμένα μέ τή γῆ, τή ζωή καί τό θάνατο, τότε θά εἶναι συνυφασμένα καί μέ τό ἄτομο. Ἔτσι, ὅταν τό ἄτομο γίνεται ἄνθρωπος, τότε, ταυτόχρονα, ἐγκαταλείπει μαζί μέ τό ἄτομο, τή γῆ, τόν χρόνο καί τόν χῶρο. Ὁ χῶρος καί ὁ χρόνος δέν ὑφίστανται πέρα ἀπό τή ζωή καί τό θάνατο τοῦ ἀτόμου. Γι’αὐτό, ἄν κάποιος θέλει νά φιλοσοφήσει, πρέπει νά ὁδηγήσει τήν ὅρασή του νά βλέπει ἕνα ἄτομο, καί ὄχι πολλά, τά ὁποῖα ὑφίστανται προσωρινά ἀπό τήν ἄποψη τῆς ὕπαρξης. Σάν ἄμεση συνέπεια τῶν προηγουμένων ἔρχεται τό ζήτημα τῆς σχέσης τοῦ ἀτόμου πρός τό ἄτομο:πρόκειται γιά μιά σχέση πού καθορίζεται ἀπό τήν ἀνάγκη ἤ ἀπό τήν τύχη; Ὁ Σαραντάρης θεωρεῖ ὅτι ἄν καθορίζεται ἀπό τήν τύχη, τότε τό ἄτομο ποτέ δέ θά γίνει ἄνθρωπος. Τό ἄτομο ὀφείλει στή ζωή του νά στοχεύει στήν ἀναγωγή τοῦ ἀτόμου στόν ἄνθρωπο. Καί αὐτό δέν πρέπει νά συμβαίνει μόνο στόν καθένα χωριστά, ἀλλά πρέπει νά ἀποτελεῖ στόχο καί σκοπό τοῦ ἀνθρώπου καί νά ἀπευθύνεται καί σέ ὅλους τούς ὑπόλοιπους γύρω του: “Δέ θέλω μονάχα ἐγώ νά καταλαβαίνω! Δέ θέλω μονάχα ἐγώ ν’ἀγγίζω τήν ἀλήθεια! – εἶναι ἡ κραυγή ἐκείνου πού παύει νά αἰσθάνεται σάν ἄτομο”147. Τό ἄτομο χρειάζεται τά ἄλλα ἄτομα σά μιά εὐκαιρία νά συλλάβει τήν ἀδιαίρετη ὑπόστασή του καί νά ὑπάρξει ὡς ἄνθρωπος, μέ ἄλλα λόγια χρειάζεται τήν ἀγάπη πρός τό συνάνθρωπό του ὡς στοιχειώδη πίστη στήν ὑπόσταση τῶν ἄλλων. Πῶς πραγματώνεται ἡ εὐκαιρία γιά ὕπαρξη στή σχέση ἀτόμου μέ ἄτομο; Σ’αὐτήν τήν ἐρώτηση ὁ Σαραντάρης δίνει μιά ἀπό

147

ὅπ.παρ., σελ.158.

τίς πιό γνήσιες καί αὐθεντικές ἀπαντήσεις, ἡ ὁποία σχετίζεται καί μέ τίς ποιητικές καί αἰσθητικές ἐπιλογές του. Θεωρεῖ, λοιπόν, τήν ὁμιλία148 ὡς μέσο εὐεπίφορο τῆς ὕπαρξης : “Ἡ ὁμιλία, θεωρούμενη στήν καθαρότητά της, εἶναι ἀφαίρεση τοῦ ἀτόμου ἀπό τή φύση του”149, ἐνῶ σάν οὐσία εἶναι ἀπόλυτα ἄσχετη πρός τήν τύχη. Ἡ ὁμιλία δέν ἀνήκει στό ἄτομο, παρότι εἶναι κοινή σέ ὅλα τά ἄτομα, καί αὐτό διότι βρίσκεται “στό γῦρο τοῦ ἐγώ του”150 καί ἄρα δέν μπορεῖ νά τήν κρύψει, γιατί δέν εἶναι κτῆμά του, ὅπως συμβαίνει στήν περίπτωση τοῦ ἔρωτα ἤ τοῦ θανάτου του. Ἡ ὁμιλία δέν κρύβεται, γιατί δέν ἀνήκει σέ κανέναν ἀτομικά, προσωπικά. Ἡ ὁμιλία βοηθᾶ τό ἄτομο νά πιστέψει στόν ἑαυτό του, νά βρεῖ τό δρόμο γιά τόν ἄνθρωπο: “…ἡ ὁμιλία δηλώνει στό ἄτομο τόν ἐνυπάρχοντα ἄνθρωπο, ἀποδείχνει τή δυνατότητα τῆς κατάφασης τοῦ ἀνθρώπου”151. Ἡ ὁμιλία ἀποτελεῖ καί τή βαθύτερη αἰτία γιά τήν ὁποία ὁ Σαραντάρης θεωροῦσε καί τό ποιητικό ἔργο του καί τίς φιλοσοφικές μελέτες του ὡς τή βαθύτερη ἔκφραση τοῦ ἑαυτοῦ του. Αὐτό πού ἀναζητεῖ ὡς δημιουργός καί ὡς φιλόσοφος εἶναι νά καταφάσκει στήν ταυτότητά του ὡς ἀνθρώπου πού κοινωνεῖ τό λόγο του στά ὑπόλοιπα ἄτομα, μέ σκοπό νά συνενωθεῖ μαζί τους. Γιατί ὁ λόγος, ἡ ὁμιλία, ἔχει μιά ἀποστολή: νά κάμει τό ἄτομο νά ἐκδηλωθεῖ στά ἄλλα ἄτομα, νά ἀνοίξει, νά ἀποκαλύψει τόν ἑαυτό του στά ἄλλα ἄτομα. Καί αὐτό ἀποτελεῖ ἕνα χρέος γιά τό ἄτομο πού θέλει νά γίνει ἄνθρωπος. Καί ὅποιος δέ συνειδητοποιεῖ τήν ὑποταγή του σ’αὐτό τό χρέος πού ἀπορρέει ἀπό τήν ὁμιλία, καί ψεύδεται μιλώντας γιά νά μήν ἐπιτρέψει στούς ἄλλους νά διεισδύσουν στόν ἑαυτό του, τότε ἡ

Τό πόσο σημαντική θεωροῦσε ὁ Σαραντάρης τήν ὁμιλία, ἀποδεικνύεται καί ἀπό τά κείμενα πού δημοσίευσε λίγο ἀργότερα. Πρβλ. τοῦ ἰδίου, “Ἡ ὁμιλία”, στή στήλη Φιλοσοφικοί στοχασμοί, ἐφ. Καθημερινή, 24 Ἰουλίου 1939 (ἀνατύπωση:Σκοπετέα, 2001, σελ.244-245) καί “Γνώση καί Ὁμιλία”, στή στήλη Φιλοσοφικοί στοχασμοί, ἐφ. Καθημερινή, 18 Σεπτεμβρίου 1939 (ἀνατύπωση: Σκοπετέα, 2001, σελ.251-253). 149 Πρβλ. σημ.141, σελ.158. 150 ὅπ.παρ., σελ.158. 151 ὅπ.παρ., σελ.159. 148

ὁμιλία γίνεται ὅπλο, γίνεται ἡ ἀφορμή μιᾶς διαστροφῆς τοῦ ἀτόμου: τῆς μοναξιᾶς. Ἡ εἰλικρινής ὁμιλία ἔχει κάτι τό ἀπόλυτο, τό ἀθάνατο καί τό ἀποκαλυπτικό, γιατί εἶναι ἄρρηκτα συνδεδεμένο μέ τήν παρουσία τοῦ ἀνθρώπου. Γράφει χαρακτηριστικά ὁ Σαραντάρης: “ Ἡ ὁμιλία πού δέν παθαίνει ἀφαίρεση εἶναι ἡ χώρα τοῦ ἀνθρώπου, ἡ χώρα πού ὁ ἄνθρωπος δέ μπορεῖ νά ἐγκαταλείψει. Σκέψου τήν ὁμιλία πυκνή σάν τόν οὐρανό, γιά νά μή σοῦ διαφύγει ὅποια μέλλουσα ἀποκάλυψή της!”152. Αὐτό πού ἐπιτυγχάνει ὁ Σαραντάρης μέ τίς ἀπόψεις του σχετικά μέ τήν ὁμιλία, εἶναι νά μεταφέρει τό δικό του πάθος βίωσης καί στό σημερινό ἀναγνώστη, καλώντας τον νά στοχαστεῖ τό καίριο θέμα τῆς ὁμιλίας, ὄχι ὡς μέσο διεκπεραιωτικῆς ἐπικοινωνίας, μέ ὅλα τά ψιμύθια τοῦ ἐντυπωσιασμοῦ και τῆς παραπλάνησης πού θά μποροῦσε νά ἐνέχονται σέ αὐτήν, ἀλλά ὡς μέσο

τῆς

οὐσιαστικῆς

παρουσίας

τοῦ

ἑαυτοῦ

μέσα

στόν

κόσμο,

ὑπερβαίνοντας τό ἀναπότρεπτο τοῦ θανάτου153. Ἡ ὁμιλία γι’ αὐτόν δέν εἶναι τίποτε ἄλλο παρά ἡ ἐξωτερική ἐκδήλωση τῆς ὕπαρξης, γιατί “τό ἄτομο πού ὁμιλεῖ, καί δέν κρύβει δέν ὑπονοεῖ δέν προφυλάσσει τίποτε πίσω ἀπ’τά λόγια του, τό ἄτομο ἐκεῖνο ξανοίγεται πρός τήν ὕπαρξη”154. Ἕνα ἄλλο θέμα πού ἐξακολουθεῖ νά ἀπασχολεῖ τή σκέψη τοῦ Σαραντάρη, εἶναι καί ἡ ἀποστολή πού ἔχει ἀναλάβει νά φέρει εἰς πέρας: δηλαδή νά ἀντιπαραθέσει τό ἰδανικό τῆς χριστιανικῆς πραγματικότητας, ὅπως τήν βιώνει ἡ Ὀρθοδοξία, πρός τήν ἀσθένεια πού μαστίζει τόν εὐρωπαϊκό πολιτισμό, δηλαδή τήν ἔλλειψη πίστης καί τήν ἀπομάκρυνση ἀπό τόν Θεό, ἀφοῦ οἱ Εὐρωπαῖοι ἔχουν ἐγκαταλειφθεῖ στό ρεῦμα τοῦ ἡδονισμοῦ καί τοῦ ἀτομικισμοῦ. Ἡ Εὐρώπη, στερημένη ἀπό πίστη, διέπεται

ὅπ.παρ., σελ.159. Κατά τή γνώμη μου αὐτό τό πέτυχε ὁλοκληρωτικά ὁ Σαραντάρης στήν ποίησή του, ὅπου αἰσθητικοποίησε στήν πραγματικότητα τίς φιλοσοφικές θέσεις του γιά τήν ὕπαρξη τοῦ ἀνθρώπου, καί κυρίως τοῦ δημιουργοῦ. 154 ὅπ.παρ., σελ.159. 152 153

ἀπό τό θνητό ἔρωτα, ἀπό τόν ὁποῖο ἀφαίρεσε τή μυστικότητα τῆς Ἀνατολῆς

καί

τόν

παρουσίασε

ὡς

λογικό

φαινόμενο

καί

μόνη

πραγματικότητα. Νά γιατί ὁ Ἕλληνας διαφέρει τόσο ἀπό τόν Εὐρωπαῖο: ἡ Δύση δέν ἔχει νά τοῦ μάθει τίποτε περισσότερο ἀπό τόν τεχνικό πολιτισμό, γιατί, ὅσον ἀφορᾶ στόν πνευματικό πολιτισμό, οἱ δυτικές παραδόσεις τοῦ εἶναι ἄχρηστες, ἀφοῦ δέν ἔχουν πίστη. Αὐτό δέ σημαίνει πώς ἡ Δύση χάνεται, ἐξαφανίζεται, ἁπλῶς περιορίζεται ἡ σημασία της, δίνοντας ἔτσι τό προβάδισμα σέ ἕναν ἄλλο λαό νά προτείνει κάτι οὐσιαστικό καί βαθύ στήν ἰδέα τοῦ ἀνθρώπου: “Ὁ λαός πού πιστεύει στόν ἄνθρωπο, καί βέβαια κάποιος θά ὑφίσταται τέτοιος, θά ἔρθει καιρός πού θά κληθεῖ νά διευθύνει τήν ἀνθρωπότητα, γιατί μονάχα ἐκεῖνος θά μπορέσει ν’ἀπονείμει δικαιοσύνη στούς ἄλλους λαούς, στ’ἄλλα ἄτομα, πού ἀπό μέσα τους, ἔχοντας χάσει ἤ μή ἔχοντας ποτέ ἀποκτήσει τήν πίστη στόν ἄνθρωπο, δέν ἀντέχουν ν’ἀντλήσουν τό σθένος καί τή σοφία γιά νά πράξουν τοῦτο, νά γίνουν δηλαδή δίκαιοι”155. Καί αὐτός ὁ λαός δέν εἶναι ἄλλος ἀπό τόν ρωσικό, πού στόν 19ο αἰώνα ἔδωσε στήν Εὐρώπη μεγάλα πνεύματα, ὅπως τόν Ντοστογιέφσκι καί τόν Τολστόι, στόν ἀντίποδα τοῦ Σαίξπηρ καί τοῦ Γκαῖτε. Ἄν καί ἡ Ρωσία παραδόθηκε στήν ὑλιστική κοσμοθεωρία τοῦ μαρξισμοῦ, ὁ Σαραντάρης θεωρεῖ βέβαιη τήν ἐπάνοδό της στόν χριστιανισμό καί τήν ἐπιβολή της στόν πολιτισμένο κόσμο. Καί αὐτό γιατί, ἤδη ἀπό τόν 19ο αἰώνα, ἦταν ἡ μόνη εὐρωπαϊκή χώρα πού ἔδειχνε “…σαφῆ ἐπίγνωση…μιᾶς παγκόσμιας ἐκπολιτιστικῆς ἀποστολῆς, πού μπορεῖ γιά μιά στιγμή ν’ἀφήνει ἀλλά δέν ἐγκαταλείπει ποτέ τό χριστιανικό ἄξονα…”156. Ὁ Χριστιανισμός, λοιπόν, τῆς Ἀνατολικῆς Ἐκκλησίας διδάσκει τήν ἀγάπη ὡς ἀβίαστη ἐσωτερική ἐμπειρία, πού ὁδηγεῖ στήν εἰλικρινῆ, καί ὄχι 155 156

ὅπ.παρ., σελ.172. ὅπ.παρ., σελ.179.

συμβατική, ἐπικοινωνία μέ τούς ἄλλους. Τό πρόβλημα τῆς σύγχρονης Εὐρώπης εἶναι ὅτι δέν πιστεύει στήν ἀγάπη τοῦ Χριστοῦ, γιατί ἡ βίωση τῆς χριστιανικῆς πραγματικότητας εἶναι διαφορετική γιά τό σημερινό ἄτομο ἀπό ἐκείνη τοῦ ἀτόμου τῆς πρώτης χριστιανικῆς ἐποχῆς. Μέ τή λέξη “βίωση” ὁ Σαραντάρης ἐννοεῖ τό αἴσθημα τοῦ ἀτόμου πού δέν ἀναλύεται καί δέν καταλήγει σέ γνώση. Αὐτό τό αἴσθημα εἶναι γόνιμο καί εἰλικρινές, γιατί δέν ἔχει μέσα του ἀντιφάσεις, καί σέ αὐτό ὀφείλει νά στρέψει τήν προσοχή του ὁ φιλόσοφος: μέ τή βίωση ὁ φιλόσοφος “ἔχει ἀποκτήσει ἕνα σταθερό ἐγκόσμιο ἔρεισμα”157. Συνεπῶς, χρέος του εἶναι νά καταδείξει τήν ἀνάγκη τῆς πίστης γιά τή διάνοια τῶν ἀτόμων καί ταυτόχρονα νά προστατεύσει τήν ἔμφυτη πίστη στή ζωή, προνόμιο τοῦ ἀτόμου καί προάγγελος τοῦ ἀνθρώπου. Ἀλλά καί τό ἄτομο, ὅταν συναισθανθεῖ καί δώσει νόημα στή γέννησή του, ἀναπόφευκτα θά ἔρθει ἀντιμέτωπο μέ τήν ἀλήθεια τοῦ Θεοῦ-Ἀνθρώπου. Τό πρόβλημα ἀνακύπτει γιά τά σημερινά ἄτομα, ἐπειδή, δηλητηριασμένα ἀπό τόν ἡδονισμό τῶν τελευταίων αἰώνων τῆς εὐρωπαϊκῆς ἱστορίας, ἔχουν ἀποκλείσει τήν ἀγάπη ἀπό τή ζωή τους: “…γιατί ἡ ἀγάπη δέ μπορεῖ νά μᾶς γίνει ἀνάγκη, πῶς οἱ τέτοιοι ἐμεῖς θά ἐπιτύχουμε ὁ Θεός-Ἄνθρωπος νά διαμορφώσει ὁλάκερο τό βίο μας, νά βρίσκεται παρών σ’ὅλες τίς πράξεις μας, νά γίνει ἔμμονη ἐνεργητική πίστη;”158. Ἡ λύση γιά τόν Σαραντάρη βρίσκεται στό θαρραλέο ἀντίκρυσμα τοῦ ἡδονισμοῦ: ἄν ὁ θάνατος εἶναι τό κύριο καί ἄμεσο πρόβλημα τοῦ σημερινοῦ ἀτόμου, ἀποτελώντας ἕνα ὅριο γιά τόν ἑαυτό του, αὐτό συμβαίνει γιατί κατά βάθος ἀρνεῖται τή ρίζα τῆς ὑπόστασής του, δηλ. τόν Θεό. Κι ἄν ὁ Κύριλλωφ στούς “Δαιμονισμένους” τοῦ Ντοστογιέφσκι ἐπιχειρεῖ νά λύσει τό πρόβλημα τοῦ θανάτου μέ τήν αὐτοκτονία, κι ἄν ὁ

157 158

ὅπ.παρ., σελ.165. ὅπ.παρ., σελ.166.

Μπερντιάεφ νιώθει τό θάνατο σάν τήν ἀπόλυτη μοναξιά, εἶναι γιατί αὐτοί οἱ δύο Ρῶσοι, μόνοι ἀπό ὅλους τούς Εὐρωπαίους, κατάλαβαν τό πρώτιστο καί μέγιστο ζήτημα πού πρέπει νά άντιμετωπίσει ὁ σύγχρονος ἄνθρωπος. Ἡ ἀγάπη ὡς βίωση λείπει ἀπό τό ἄτομο, γι’αὐτό καί ὁ θάνατος εἶναι μιά πραγματικότητα πού τό ἄτομο δέν μπορεῖ νά ἀγνοήσει, εἶναι μοίρα κοινή, ἐξισωτική, γιά ὅλα τά ἄτομα, πού τά ἀναγκάζει νά ἀποδεχθοῦν μέ εἰλικρίνεια “πώς ὑφίσταται ἕνα σημεῖο τοῦ χρόνου ὅπου δέ διακρίνεται πιά τό ἄτομο ἀπό τό ἄλλο σύμπαν”159. Ὁ στοχασμός γιά τό θάνατο εἶναι γιά τόν Σαραντάρη ὁ δρόμος πού θά ὁδηγήσει στήν πίστη, ἡ ὁποία μέ τή σειρά της ὠθεῖ σέ ἔργο διάρκειας, δημιουργό δύναμη πολιτισμοῦ. Ὁ

Σαραντάρης

ἀναγνωρίζει

στό

πρόσωπο

τοῦ

σύγχρονου

Εὐρωπαίου τή ματαιοδοξία καί τόν ἐγωισμό, πού τόν ὠθοῦν νά δεχθεῖ ὡς ἄμεση καί μόνη πραγματικότητα τό θάνατο, καί μάλιστα τό δικό του θάνατο, ἀφοῦ “δέ θίγεται ἀπό τήν πραγματικότητα τοῦ ἄλλου ἤ τῶν ἄλλων ἀτόμων, γιατί εἰλικρινά καί ὑποστασιακά ποτέ δέν παθαίνεται γι’αὐτή…”160. Τό ἄπιστο δηλαδή ἄτομο κινεῖται μόνο ἀνάμεσα στή δική του ζωή καί στό δικό του θάνατο. Θεωρεῖ τό χῶρο τοῦ σώματός του, ἀλλά καί τῶν ἀμφίβολων προεκτάσεων τοῦ σώματος, πού ἀπό σύγχυση ἤ ἀφέλεια ὀνομάζονται ψυχικές, ὡς χῶρο τῆς ὅλης πραγματικότητας. Μόνο ὅταν πιά τό ἄτομο πάψει νά εἶναι ἀτομιστής καί νά κατευθύνεται μόνο ἀπό τή δική του ζωή καί τό δικό του θάνατο, μόνο τότε εἶναι σέ θέση νά βοηθήσει γιά τή μία ἀλήθεια, πού δέν εἶναι ἄλλη ἀπό τήν προσπάθεια πού θά καταβάλει τό ἄτομο γιά νά ὁδηγήσει στήν πίστη καί τούς ἄλλους στό Θεό-Ἄνθρωπο. Ἡ πίστη στόν ἄνθρωπο ἐκφράζει μιά συγκεκριμένη καί σταθερή φιλοσοφική ἀλήθεια, χωρίς τήν ὁποία τό παρόν γίνεται φθαρτός χρόνος, ὅπως φθαρτό εἶναι τό ἄτομο.

159 160

ὅπ.παρ., σελ.168. ὅπ.παρ., σελ.168.

2. Ἡ κριτική τοῦ Κ.Ι. Δεσποτόπουλου. Ἡ μελέτη τοῦ Σαραντάρη Ἡ παρουσία τοῦ ἀνθρώπου προσήλκυσε τήν προσοχή τοῦ νεαροῦ φιλοσόφου Κ.Ι. Δεσποτόπουλου, ὁ ὁποῖος δημοσίευσε μιά σοβαρή κριτική προσέγγιση τῆς μελέτης στό περιοδικό Τά Προπύλαια161. Ἐκεῖ, λοιπόν, μαζί μέ τά θετικά στοιχεῖα πού διαβλέπει ὁ Δεσποτόπουλος στίς προθέσεις καί στό ἦθος τοῦ Σαραντάρη, ἐκφράζει καί τίς ἀντιρρήσεις του162, οἱ ὁποῖες συνοψίζονται στά ἀκόλουθα τρία σημεῖα: i.

Γνωσιολογία. Ὁ Δεσποτόπουλος ὑποστηρίζει ὅτι ἡ μελέτη τοῦ Σαραντάρη χωλαίνει ὡς πρός τή διατύπωση ἐννοιῶν, ἐνῶ πολύ σπάνια δίνει κάποιες ἐξηγήσεις τῶν ὅρων πού νά μετατρέπονται σέ ὁρισμούς. Παρότι γιά τόν Δεσποτόπουλο εἶναι ἀδιανόητο ἕνας φιλόσοφος νά μήν ἐργάζεται, νά μήν κινεῖται μέ τά ἀπαραίτητα ἐργαλεῖα σκέψης καί στοχασμοῦ (ὁρισμός, ἔννοια), ἐν τούτοις παραδέχεται ὅτι αὐτό ἀκριβῶς εἶναι ἕνα ἀπό τά στοιχεῖα τῆς ἰδιοτυπίας καί τῆς ἀνωτερότητας τῆς φιλοσοφίας τοῦ Σαραντάρη. Ἡ ἔλλειψη τῆς ἔννοιας δέν εἶναι κάτι τυχαῖο, ἀλλά κάτι τό ἀποφασιστικό γιά τήν ἀξία τῆς σκέψης τοῦ Σαραντάρη. Ἀλλά αὐτή ἡ συνειδητή ἀποφυγή τῆς ἐννοιολογίας, αὐτή ἡ προσπάθεια νά ἐκτοπισθεῖ ἡ γνώση ἀπό τό χῶρο της, ἀποδεικνύεται γιά ἄλλη μιά φορά μάταιη καί αὐτοαναιρούμενη. Ἡ φιλοσοφική ἄρνηση τῆς γνώσης δέν μπορεῖ νά εὐδοκιμήσει, διότι ἀκόμη καί ἡ πολεμική κατά τῆς γνώσης εἶναι γνώση ἀκριβῶς καί αὐτή, δηλαδή συγχρόνως ἀρνεῖται καί θέτει τόν ἑαυτό της. Τό εἶδος τῆς φιλοσοφίας, πού

Κ. Ι. Δεσποτόπουλος, “Γ. Σαραντάρη: ‘Ἡ παρουσία τοῦ ἀνθρώπου’”, περ. Τά Προπύλαια, Τόμος Α΄, Μάρτιος 1938-Φεβρουάριος 1939, Ἀθήνα, σελ. 143-150. 162 Γιά τή μελέτη τοῦ Σαραντάρη ὁ ἴδιος ὁ Δεσποτόπουλος γράφει στά ἀπομνημονεύματά του: “… ἔξοχα ἐκφραστικό βαθύβλυστων φιλοσοφικῶν ἀναζητήσεων καί προτάσεων, μέ διάθεση θρησκευτικο-ήθικά μεταρσιωτική πρός τήν Ἰδέα τοῦ ἀνθρώπου, ἀπορριπτική ριζικά τοῦ ἀτομικισμοῦ, ἰδεολογίας τῆς Δυτικῆς Εὐρώπης, κυριαρχημένης ἀπό τόν πόθο τῆς ἡδονῆς καί ἀπό τόν φόβο τοῦ θανάτου” ( Κ. Ι. Δεσποτόπουλου, Ἀναπολήσεις, τόμος Α΄, ἐκδ. Παπαζήση, Ἀθήνα, 2005, σελ. 125). 161

ὑπηρετεῖ ὁ Σαραντάρης, ἔχει στήν ἱστορία της αὐτήν τήν τάση νά ὑποτιμᾶ καί νά ἀφανίζει τή γνώση, μόνο πού ταυτοχρόνως αὐτοβεβαιώνεται τό ἀπαρασάλευτο καί τό ἀνεκτόπιστο τῆς γνώσης. Ἡ γνώση λοιπόν πού προκύπτει ἀπό τή μελέτη τοῦ Σαραντάρη ἔχει ἐλλείψεις

εἴτε

κατά

τό

ὕφος

εἴτε

κατά

τήν

ὁλική

τους

πνευματικότητα, τίς ὁποῖες ὁρισμένοι μπορεῖ νά τίς θεωροῦν προσόν τῆς ἀνάπτυξης. Οἱ ἐλλείψεις αὐτές ἀποτελοῦν οὐσιαστικά ἐνδεικτικό στοιχεῖο τῆς ἀναρτίωτης γνώσης, τῆς γνώσης δηλ. πού δέν ἔχει γίνει ἔννοια, καί γι’αὐτό ὑστερεῖ σέ βαθμό καθαρότητας καί σέ λογική ἀκρίβεια. Ὁ Δεσποτόπουλος ἀποδίδει τήν ἔλλειψη ἐννοιῶν στή σκέψη τοῦ Σαραντάρη, ὄχι στή μεθοδική προκατάληψη κατά τῆς ἔννοιας, ἀλλά σέ κάποια ἔλλειψη πού ἀνέκαθεν ἐνυπῆρχε στήν ὑφή τῆς

σκέψης

του:

στή

νοητική

του

ἐνέργεια,

παρατηρεῖ

ὁ

Δεσποτόπουλος, συχνά δέν ὑπάρχει ἡ δύναμη τῆς λογικῆς ἀκρίβειας. Εἶναι σαφής ὁ ὑπαινιγμός του στήν ποιητική ταυτότητα τοῦ Σαραντάρη: εἶναι πρωτίστως ποιητής καί κατόπιν φιλόσοφος: “…δείχνει τήν ποιητική του διάθεση παρά στάση φιλοσοφική”163. ii.

Μεταφυσική τῆς Ἱστορίας. Γιά τόν Σαραντάρη ἱστορία εἶναι ἡ πορεία τοῦ ἀτόμου πρός τόν ἄνθρωπο, ὁ ὁποῖος εἶναι αὐτός πού πάντοτε δημιουργεῖ

πολιτισμό.

Ὁ

φιλόσοφος,

ἑπομένως,

ὀφείλει

νά

ἀσχολεῖται μόνο μέ τήν ἀνάγκη τῆς σχέσης ἄτομο-ἄνθρωπος, γιατί ἡ τύχη δέν μπορεῖ νά ἐπηρεάσει τήν πορεία αὐτῆς τῆς σχέσης. Ὁ Δεσποτόπουλος θεωρεῖ μιά τέτοια φιλοσοφική θέση ὡς ἀνιστόρητη καί ἀντι-ιστορική, ὡς τή χειρότερη μεταφυσική τῆς Ἱστορίας, πού ἀναιρεῖ

τή

δυνατότητα

παρουσίας

τοῦ

πολιτισμοῦ:

“…εἶναι

θεμελιακή παρανόηση τῆς ἁπλῆς δυνατότητας πρός τήν παρουσία τοῦ πολιτισμοῦ, πού ἐμφανίζεται δίκαια ὡς ἡ οὐσία τῆς ἱστορίας. 163

Πρβλ.σημ.160, σελ. 146

Διανόηση λοιπόν, πού ταιριάζει σ’ἕναν κόσμο θρησκευτικῆς ἀνησυχίας καί ὄχι ἱστορικῆς δημιουργίας καί κίνησης”164. iii.

Ἡ Φιλοσοφία ὡς ἐπιστήμη. Στό φιλοσοφικό πεδίο σκέψης τοῦ Δεσποτόπουλου, τό θέμα τῆς πίστης καί ὁ τρόπος με τόν ὁποῖο παρουσιάζει τά πράγματα ὁ Σαραντάρης εἶναι εὔλογο πώς ὁδηγοῦν σέ ἀδιέξοδο, γιατί ξεκίνησε ἤδη ἀρνητικά: ἡ ἄρνηση τῆς γνώσης καί ἡ περιφρόνηση τοῦ λόγου τόν ὁδήγησαν μοιραῖα στήν ἄρνηση καί στό θάνατο τῆς φιλοσοφίας. Σημειώνει ὁ Δεσποτόπουλος: “Ἡ πίστη ἀληθινά, ὅταν ὑπάρχει, εἶναι στή φύση της, φαίνεται νά κλείνει πάντοτε τό χῶρο στή φιλοσοφία καί νά τήν παραμερίζει σάν ἐντελῶς περιττή. Ὁ κ. Σαραντάρης ὅμως κινήθηκε σ’ αὐτά τά

δύο

ἀσυμβίβαστα μεταξύ τους ἐπίπεδα. Θέλησε νά φιλοσοφήσει μέ τήν πίστη καί νά πιστέψει φιλοσοφικά…”165. Μέ τό πάθος τῆς πίστης ἐκκινεῖ τή θεωρητική πολιορκία τοῦ νοήματος τοῦ θανάτου καί τῆς σημασίας του γιά τήν ἕνωση μέ τά ἄλλα ἄτομα, ὥστε νά ἐπιτευχθεῖ ἡ ἀνάβαση ἀπό

τό ἄτομο στόν ἄνθρωπο. Τά ἐπιχειρήματα τοῦ

Σαραντάρη, κατά τή γνώμη τοῦ Δεσποτόπουλου, ξεφεύγουν πολύ συχνά ἀπό τή σφαίρα τῆς φιλοσοφίας, γιατί ἡ πίστη εἶναι πού τόν ὁδηγεῖ ἔξω ἀπό τό πεδίο τῆς φιλοσοφίας. Καί ὁλοκληρώνει ὁ Δεσποτόπουλος τήν κριτική του σ’αὐτό τό θέμα ὑποστηρίζοντας ὅτι τήν πίστη ὁ Σαραντάρης “…θέλει νά τή σκέπτεται μέ κάποια ἰδιοτυπία, στίς ἀναπτύξεις προπάντων τῆς πρώτης του μελέτης. Ὅλη ὅμως αὐτή ἡ προσπάθεια δέ φέρνει τίποτε τό ἀνατρεπτικό καί ἀποφασιστικό γιά τή συνηθισμένη στή φιλοσοφία ἑρμηνεία τῆς πίστης”166, ἐννοώντας φυσικά τήν ὑπαρξιακή φιλοσοφία τοῦ Κίρκεγκωρ. ὅπ.παρ., σελ.145. ὅπ.παρ., σελ. 147. 166 ὅπ.παρ., σελ. 146. 164 165

Ἀπό αὐτό τό σημεῖο, λοιπόν, ξεκινᾶ ἡ οὐσιαστικότερη, κατά τόν Δεσποτόπουλο, ἀστοχία τοῦ Σαραντάρη: ἡ ἐμπλοκή του σέ σφαῖρες ἀσυνδύαστες καί ἀναρμόνιστες, δηλ. νά συνδυάσει τήν πίστη μέ τή φιλοσοφία, πράγμα πού τόν ὁδήγησε σέ ἀδιέξοδο: “Θέλησε συνειδητά νά δημιουργήσει φιλοσοφία μεταχριστιανική, πού μάλιστα ν’ἀνταποκρίνεται ἐντελῶς στή σύγχρονη στιγμή τῆς ἱστορίας τῆς ἀνθρώπινης ψυχῆς. Συνειδητά ἀρνήθηκε τόν ἑλληνικό τρόπο τῆς φιλοσοφίας, ἀγνόησε τό Ἑλληνικό πνεῦμα, καί προσπάθησε στό ἀόριστο πανανθρώπινο ἐπίπεδο τῆς μεταχριστιανικῆς ψυχῆς νά οἰκοδομήση τό ἰδανικό τοῦ ‘ἀνθρώπου’ καί τή φιλοσοφία τῆς πίστης προς τόν ἄνθρωπο εἴτε τό Θεάνθρωπο”167 . Κατ’οὐσίαν, ἡ ὑπερβολική ἐξάρτηση τῆς φιλοσοφίας ἀπό τό θάνατο κλονίζει τό κύρος κάθε φιλοσοφίας καί κάθε πνευματικῆς ἐνέργειας, καί αὐτό εἶναι κάτι τό ἀντι-ἑλληνικό. Κατά τόν Δεσποτόπουλο, ἡ ἀδιάλλακτη ἐμμονή στό χριστιανικό τρόπο ὕπαρξης κάνει τόν Σαραντάρη νά ξεχνᾶ ἤ νά ἀγνοεῖ τόν γνήσια ἠθικό τρόπο, δηλ. τόν κλασικό ἑλληνικό τρόπο, πού δέν εἶναι “τρόπος ἁπλῶς πολιτικός, ἐξωτερικός δηλ. καί ἔτσι ἀσήμαντος”168. Ἀπό τόν τρόπο πού πολιορκεῖ ὁ Σαραντάρης τό ζήτημα τοῦ θανάτου, ἀποδεικνύεται, κατά τόν Δεσποτόπουλο, ὅτι δέν ἔχει ἐρανισθεῖ τίποτε ἀπό τά πλατωνικά κείμενα, Ἀπολογία καί Φαίδων, ἀπό τόν κατ’ἐξοχήν ἑλληνικό, γνήσια φιλοσοφικό τρόπο τῆς μελέτης τοῦ θανάτου, παρέβλεψε ἀκόμη καί τόν Κικέρωνα καί τόν Montaigne, ἴσως νά μήν στηρίχθηκε κἄν σέ χωρία τοῦ Ἐκκλησιαστῆ. Ἀντίθετα, προτίμησε νά χαθεῖ ψάχνοντας μέσα στό χάος τῆς χριστιανικῆς διάθεσης τῆς ρώσικης ψυχῆς. Ὁρισμένες ἀπό τίς προηγούμενες παρατηρήσεις τοῦ Δεσποτόπουλου ἀποδεικνύονται ἀστήρικτες, ἄν ἐξετάσουμε προσεκτικά

167 168

ὅπ.παρ., σελ. 148. ὅπ.παρ., σελ. 149.

τά γραπτά τοῦ Σαραντάρη, ὁ ὁποῖος, ὄχι μόνον ἔχει ὑπ’ὄψιν του τά πλατωνικά κείμενα, πού ἀναφέρει ὁ Δεσποτόπουλος, ἀλλά καί τά ἔχει ἤδη ἐντάξει καί ἐνσωματώσει στό ποιητικό του ἔργο, πολύ πρίν ἀσχοληθεῖ μέ τή συγγραφή τῶν φιλοσοφικῶν μελετῶν του. Συγκεκριμένα, στήν προμετωπίδα τῆς ποιητικῆς συλλογῆς Ἀστέρια τοῦ 1935 ὑπάρχει τό ἀπόσπασμα ἀπό τόν Φαίδωνα σχετικά μέ τούς κύκνους καί τό θρηνητικό ἄσμα τους, λίγο πρίν πεθάνουν, πράγμα πού ἀποτελεῖ ψέμμα τῶν ἀνθρώπων γιά νά καλύψουν τό δικό τους δέος γιά τό θάνατο. Γιά τόν Σωκράτη τό κύκνειο ἄσμα δέ φανερώνει τή λύπη, ἀλλά δηλώνει τό προμάντεμα τῆς τέρψης πού θά ἔρθει μέ τά ἀγαθά τοῦ Ἅδη. Ὅλη ἡ προαναφερθεῖσα ποιητική συλλογή χρωματίζεται συναισθηματικά ἀπό τή σωκρατική ἀντίληψη γιά τό θάνατο. Καί φθάνει στό ἀπόγειό της μέ τό ποίημά του “Ὄλυμπος”, τό ὁποῖο ἔχει σάν ἀρχή του πάλι ἕνα ἀπόσπασμα ἀπό τόν Φαίδωνα. “Ὄλυμπος” …καί οὕτω μέν καθαροί ἀπαλλαττόμενοι τῆς τοῦ σώματος ἀφροσύνης ὡς τό εἰκός, τοιούτων τε ἐσόμεθα καί γνωσόμεθα δι’ἡμῶν αὐτῶν πᾶν τό εἰλικρινές. Τοῦτο δ’ ἐστίν ἴσως τό ἀληθές. Μή καθαρῷ γάρ καθαροῦ ἐφάπτεσθαι μή οὐ θεμιτόν ᾖ… Πλάτωνος Φαίδων

Τώρα ἡ ἀλήθεια ἀρέσκει στήν καρδιά Πού φιλοδοξεῖ τήν ἡσυχία μετάνοια Καί τή μελέτη τοῦ κόσμουΠού, ἀγάπη, δέν κρατᾶ ψεῦδοςΔέχεται εἰκόνα προσευχῆς Ἅμα ἡ νύχτα πιάνει τά ἐπίγεια 91

Τώρα ἡ χαρά κ’ ἡ λύπη Σέβονται τήν ψυχή, Ἀγνάντια στή δική μας περιωπή Κ’ἔχουν σιωπή αἰώνια169 Ἐπίσης, ἡ παρατήρηση τοῦ Δεσποτόπουλου ὅτι ὁ Σαραντάρης δέν ἔχει στηριχθεῖ οὔτε στόν Ἐκκλησιαστή τῆς Παλαιᾶς Διαθήκης ἀποδεικνύεται καί αὐτή ἀνακριβής, ἀφοῦ ἐκεῖ ἀναφέρεται ρητά : “…καί ἔδωκα καρδίαν μου τοῦ γνῶναι σοφίαν καί γνῶσιν. Καί καρδία μου εἶδε πολλά, σοφίαν καί γνῶσιν, παραβολάς καί ἐπιστήμην ἔγνων ἐγώ, ὅτι καί γε τοῦτό ἐστι προαίρεσις πνεύματος. ὅτι ἐν πλήθει σοφίας πλῆθος γνώσεως, καί ὁ προστιθείς γνῶσιν προσθήσει ἄλγημα” (Κεφάλαιον Α΄, στ.16-18). Καί στίς δύο φιλοσοφικές μελέτες του ὁ Σαραντάρης εἶναι κατηγορηματικός γιά τό ζήτημα τῆς γνώσης: τήν θεωρεῖ αἰτία δυστυχίας, παρακμῆς

καί ψυχικοῦ ἀδιέξοδου, καθώς τά ἄτομα τείνουν νά τήν

ἀντιμετωπίζουν ὡς μία ἀτέρμονη καί ἀνικανοποίητη οὐσιαστικά libido sciendi. Προβαίνοντας σέ μιά ἀνακεφαλαιωτική ἐκτίμηση, ὁ Δεσποτόπουλος διαπιστώνει ὅτι ὁρισμένες ἀπόψεις τοῦ Γ. Σαραντάρη δείχνουν ἀοριστία, ἀντιφατικότητα καί ἀσυγχώρητη ἐπιπολαιότητα, ὁδηγώντας τον μοιραῖα σέ παράξενα συμπεράσματα. Ἀκόμη ἄστοχη, κατά τή γνώμη τοῦ Δεσποτόπουλου, ὑπῆρξε ἡ ἀντι-ελληνική καί ἀντιφιλοσοφική κατεύθυνση τῆς φιλοσοφικῆς προσπάθειας τοῦ Σαραντάρη, γιατί διέγραψε καί ἀπέρριψε τή δύναμη τῆς ἑλληνικῆς πνευματικῆς παράδοσης -ἐθνικῆς, τήν ὀνομάζει ὁ ἀκαδημαϊκός φιλόσοφος. Μπορεῖ νά χρησιμοποίησε ὡς στήριγμα τήν ἄλλη μεγάλη ψυχική παράδοση, πού καί αὐτή ἐντάσσεται

Γιῶργος Σαραντάρης, “Ὄλυμπος” ἀπό τήν ποιητική συλλογή Ἀστέρια (1935). Ἀνατύπωση:Σκοπετέα, 2001, σελ.33. 169

στήν ἐθνική παράδοση, δηλ. τό στοιχεῖο τῆς χριστιανικῆς βιοθεωρίας· αὐτό ὅμως δέν ἀρκεῖ γιά νά δημιουργηθεῖ μιά σύγχρονη ἑλληνική φιλοσοφία. Γιά νά ἐπιτευχθεῖ κάτι τέτοιο, πρέπει ἡ σύγχρονη ἑλληνική φιλοσοφία νά συνδυάζει καί νά συναιρεῖ καί τό ἑλληνικό καί τό χριστιανικό στοιχεῖο. Φιλοσοφικά πρῶτο –λόγῳ τῆς οὐσίας του καί λόγῳ ἱστορικῆς νομιμότητας – προϋποτίθεται τό ἑλληνικό στοιχεῖο: καί αὐτό ἀκριβῶς συνιστᾶ τήν ἀποστολή καί τό πρόβλημα τῆς σύγχρονης ἑλληνικῆς φιλοσοφίας. Ἐν τούτοις, ἀναγνωρίζει ὁ Δεσποτόπουλος ἐλαφρυντικά στίς ἀπόψεις τοῦ Σαραντάρη: τόν κατατάσσει στήν κατηγορία τῶν ρωμαντικῶν, μυστικῶν, “πιστῶν”, τῶν ὁποίων ἡ μεταφυσική διάθεση δέν ταιριάζει στήν ἀντιμετώπιση πολιτικῶν καί ἱστορικῶν ζητημάτων, καί γι’αὐτό δικαιολογοῦνται στή διατύπωση ἀκραίων, ἀναπόδεικτων ἤ καί ἐσφαλμένων θέσεων. Ἡ μελέτη τοῦ Σαραντάρη ἔχει μιά ἰδιαίτερη ἀξία, κατά τόν Δεσποτόπουλο, καί γιά ἕναν ἄλλο λόγο: σέ ἕνα περιβάλλον μετριοπραξίας ἡ πνευματική του πράξη ἀποκτᾶ ἄλλο νόημα. Ἡ φιλοσοφική μελέτη του Ἡ παρουσία τοῦ ἀνθρώπου δέν εἶναι μόνον ἡ προσωπική ἔκφραση τῆς ψυχικῆς στάσης τοῦ Σαραντάρη, ἀλλά καί ἡ ἔνδειξη τοῦ ἤθους τῆς ἀναζήτησής του. Ἡ φιλοσοφική του προσπάθεια – συνειδητή καί οὐσιαστική- ἐπιζητεῖ νά κατακτήσει μιά πνευματική σφαίρα ζωῆς σέ ἕνα πνευματικό περιβάλλον ἀνίκανο νά συγκροτήσει λόγο ἱκανό νά νοηματοδοτήσει τόν πολιτισμό, παρότι στή γενιά τοῦ Σαραντάρη ὑπάρχουν δείγματα μιᾶς ἔντονης καί ὡραίας ζήτησης, πού ξεφεύγει ἀπό τίς λογοτεχνικές συζητήσεις. “Ἡ προσπάθειά του καί μόνη νά φιλοσοφήσει πρωτότυπα ἀξίζει ὅσο δέ βαρύνουν ὅλες οἱ ἐλλείψεις του”170 . Ἡ παρουσία τοῦ Σαραντάρη στό πεδίο τῆς φιλοσοφίας εἶναι παρήγορη καί πολύτιμη, γιατί θά μποροῦσε νά ἀποτελέσει ἕνα ζωντανό πρότυπο ἀληθινῆς πνευματικότητας. Οἱ προσωπικές πνευματικές θέσεις του διακρίνονται γιά 170

ὅπ.παρ., σελ. 150.

τή γνησιότητά τους καί συνδέονται ὀργανικά μέ τόν παλαιότερο ἑαυτό του (ἐννοώντας τήν ποιητική του δραστηριότητα). Καί παρόλες τίς ἀτέλειες “μᾶς ἔδωκε … τό καί καθ’ἑαυτό ἄξιο παράδειγμα καί μᾶς ἔδωκε καί τή θετική πιθανότητα, ὅτι βελτιώνοντας τίς ἀτομικές του δυνάμεις καί ἀναπτύσσοντας τίς μελέτες του καί τή σκέψη του, θά μᾶς δώσει κάτι πού καί νά ταιριάζει ἐντελῶς στήν πνευματική του φύση ἀλλά καί ἀντικειμενικά νά εἶναι πιό εὔστοχο καί πιό ἄξιο”171. 3. Ὁ ἀντίλογος στήν κριτική τοῦ Κ.Ι. Δεσποτόπουλου. Ἡ κριτική τοῦ Δεσποτόπουλου προκάλεσε τήν ἀπάντηση τοῦ Σαραντάρη. Σέ ἐπιστολή του πρός τό περιοδικό Τά Προπύλαια172 ὁ Γ. Σαραντάρης ἐπιχειρεῖ νά ὑπερασπιστεῖ τίς θέσεις του στή μελέτη Ἡ παρουσία τοῦ ἀνθρώπου καί νά ἐκφράσει τόν ἀντίλογό του στήν κριτική παρουσίαση τοῦ Ι. Κ. Δεσποτόπουλου. Ὁ Σαραντάρης παραδέχεται ὅτι πράγματι ἡ ἔκταση τῆς κριτικῆς τοῦ Δεσποτόπουλου ὑποδεικνύει καί τήν ἀσυνήθιστη

τιμή

πού

τοῦ

ἐπιφυλάσσεται

ἀπό

στῆλες

ἑλληνικοῦ

περιοδικοῦ. Σκοπός τῆς ἐπιστολῆς του εἶναι νά διασαφηνιστοῦν ὁρισμένες ἀπόψεις σχετικά μέ τό πρόβλημα πίστης-γνώσης, πού ὁ ποιητής-φιλόσοφος θεωρεῖ

ὅτι

παρερμηνεύτηκαν

στήν

κριτική

τοῦ

Δεσποτόπουλου,

δημιουργώντας ἐνδεχομένως λανθασμένες ἐντυπώσεις στόν ἀναγνώστη τοῦ περιοδικοῦ. Διευκρινίζοντας, ὁ Σαραντάρης παρατηρεῖ ὅτι γιά τήν πληρέστερη κατανόηση τῆς Παρουσίας τοῦ ἀνθρώπου ἀπαιτεῖται καί ἡ ἐξέταση τῆς πρώτης του φιλοσοφικῆς μελέτης, Συμβολή σέ μιά φιλοσοφία τῆς ὕπαρξης, καθώς ἡ μία ἀποτελεῖ ὀργανική συνέχεια τῆς ἄλλης. Στήν πρώτη λοιπόν

ὅπ.παρ., σελ. 150. Γ. Σαραντάρης, “Ἕνα γράμμα (διευκρινίσεις γιά τήν “Παρουσία τοῦ ἀνθρώπου”)”, περ. Τά Προπύλαια, Ἔτος Α΄, Ἰούλιος-Σεπτέμβριος 1938, σελ. 229-231. (Ἀνατύπωση:Σκοπετέα, 2001, σελ. 225-227). 171 172

μελέτη του φαίνεται ὅτι δέν ἀρνεῖται φιλοσοφικά τή γνώση, ἀφοῦ τήν συσχετίζει μέ τό ἀπόλυτο. Ἡ συνείδηση ὡς γνώση, ὅταν ζητᾶ τή σχέση μέ τό ἀπόλυτο, δέχεται μόνο τήν ἀρχή τῆς ταυτότητας Α=Α. Ὁ Σαραντάρης διαφωνεῖ μέ τόν Gentile, πού θεωρεῖ ὅτι μαζί μέ τήν ἀρχή τῆς ταυτότητας ἡ γνώση θέτει καί τήν ἀρχή τῆς μή ἀντίφασης. Γιά τόν Σαραντάρη ἡ γνώση ἔχει νόημα πάντα σέ σχέση μέ τή φύση, μέ τόν ἔξω κόσμο, μέ αὐτό τελικά πού δέν μπορεῖ νά γίνει ἕνα μέ τόν ἑαυτό μας, καί ἄρα, συμπεραίνει, δέν ἀρνεῖται φιλοσοφικά τή γνώση. Ἡ προτερότητα δίνεται ὅμως στό ἀπόλυτο καί κατόπιν ἔρχεται τό ἐρώτημα “τί εἶναι γνώση”. Στή μομφή τοῦ Δεσποτόπουλου γιά τήν ἀναίρεση τῆς οὐσίας τῆς Ἱστορίας, ὅταν ἀφαιρεῖται ἀπό αὐτήν καί τό στοιχεῖο τῆς τύχης, ὁ Σαραντάρης εἶναι σαφής: παύουμε νά φιλοσοφοῦμε καί νά κάνουμε ἐπιστήμη, ὅταν δεχόμαστε ὅτι καί ἡ τύχη δημιουργεῖ τήν πραγματικότητα, κι αὐτό γιατί ὅ,τι εἶναι ἀντικείμενο τῆς γνώσης, αὐτονόητα παύει νά κυριαρχεῖται ἀπό τήν τύχη. Μέ ἄλλα λόγια, ἀναρωτιέται ὁ Σαραντάρης ἄν ὑφίσταται μιά ἱστορία στήν ὁποία οὔτε πιστεύουμε ἀλλά οὔτε καί τήν γνωρίζουμε. Στό σχόλιο τοῦ Δεσποτόπουλου ὅτι ὁ Σαραντάρης τίποτε τό ἀνατρεπτικό γιά τή συνηθισμένη στή φιλοσοφία ἑρμηνεία τῆς πίστης δέν προσφέρει,

ἡ

ἀπάντηση

τοῦ

ποιητῆ-φιλόσοφου

εἶναι

ἄμεση

καί

κατηγορηματική: γύρω ἀπό τό θέμα τῆς πίστης ὁ Σαραντάρης δέν ἐπαναλαμβάνει τή συνηθισμένη ἑρμηνεία πού ἔδωσαν ὁ Πασκάλ, ὁ Κίρκεγκωρ ἤ ὁ Γιάσπερς·ἀφετηριακό σημεῖο τοῦ στοχασμοῦ του γύρω ἀπό αὐτό τό πρόβλημα, εἶναι τό γεγονός τῆς δικῆς του ζωῆς, τό ὁποῖο δέ θεωρεῖ ἀποτέλεσμα σκέψης ἀλλά βίωσης. Τό πῶς ὅλοι οἱ λαοί θά πιστέψουν στόν Θεό-Ἄνθρωπο εἶναι ἕνα ζητούμενο πού δέ διευκρινίζεται στή μελέτη τοῦ Σαραντάρη, καί αὐτό ὁ 95

Δεσποτόπουλος τοῦ τό καταλογίζει στά ἀρνητικά στοιχεῖα τῆς μελέτης του. Ὁ Σαραντάρης ἀπαντᾶ σέ αὐτό τονίζοντας ὅτι, ἄν κάθε ἄτομο θέσει ὡς συνολικό φιλοσοφικό σκοπό νά πιστέψει στόν ἄνθρωπο, τότε τό ἴδιο θά συμβεῖ καί γιά ἕναν ὁλόκληρο λαό, νά πιστέψει δηλ. στήν ἀνθρωπότητα. Μόνο πού ὁ ἴδιος ὁ Σαραντάρης καταπιάνεται πρῶτα μέ τό πρόβλημα ἑνός ἀτόμου, καθώς ἀναγνωρίζει τή δυσκολία γιά ἕναν φιλόσοφο νά ὑποτάξει καί νά κατανοήσει μέ ἀκρίβεια τή ζωή καί τήν προσωπικότητα ἑνός λαοῦ. Ὁ Σαραντάρης, τέλος, ὑπερασπίζεται τόν ἑαυτό του στήν πιό οὐσιώδη κατηγορία τοῦ Δεσποτόπουλου, ὅτι δηλ. στή μελέτη του ἀγνόησε τούς ἀρχαίους Ἕλληνες. Παραδέχεται λοιπόν ὅτι δέν ἦταν μέσα στίς προθέσεις του νά σβήσει τή μεγάλη ἀρχαιοελληνική φιλοσοφική παράδοση.

Ὁ

στοχασμός

του,

ὅμως,

ὅταν

ζητᾶ

μιά

ἀρχή

πού

ἀναμφισβήτητα νικᾶ τό θάνατο, μονάχα στό πρόσωπο τοῦ Χριστοῦ προσβλέπει. Τήν ἀρχαία ἑλληνική φιλοσοφία τήν ἐκτιμᾶ ὁ Σαραντάρης, γιατί ἔχει συμβάλει στή διαμόρφωση τοῦ παγκόσμιου πολιτισμοῦ, ἀλλά πολύ περισσότερο, γιατί ἔχει ἄμεσα συνδεθεῖ μέ τόν χριστιανισμό. Ἀντιπαραθέτοντας τήν κριτική τοῦ Δεσποτόπουλου στόν ἀντίλογο τοῦ Σαραντάρη, ἀντιλαμβανόμαστε ὅτι πρόκειται γιά μιά ἀντιπαράθεση δύο

ἐκπροσώπων

διαφορετικοῦ

φιλοσοφικοῦ

προσανατολισμοῦ,

μέ

διαφορετικά μεθοδολογικά ἐργαλεῖα καί γνωσιολογικές βάσεις. Θά ἦταν ἄστοχο

νά

ἐντάξουμε

ἀλληλοσυγκρουόμενων

τούς ἰδεῶν

δύο καί

φιλοσόφους ἐννοιῶν,

σέ

ἕνα

πλαίσιο

λόγου

χάριν,

κίνηση≠στατικότητα, γίγνεσθαι≠εἶναι, γνώση≠πίστη κοκ. Καί οἱ δύο συγκλίνουν σέ ἕναν κοινό πνευματικό στόχο173, νά συγκροτήσουν δηλαδή

Ἀξίζει νά ὑπενθυμίσουμε ὅτι καί ὁ Δεσποτόπουλος καί ὁ Σαραντάρης συμμετέχουν –μέ διαφορετικούς τρόπους καί ἄλλα μέσα- στίς πνευματικές ζυμώσεις πού δημιούργησαν τό ξεχωριστό κλίμα τοῦ Μεσοπολέμου στήν Ἑλλάδα (θέμα στό ὁποῖο θά ἀναφερθῶ ἐκτενῶς στό τελευταῖο κεφάλαιο αὐτῆς τῆς ἐργασίας). Καί δεύτερον, ὅτι ὁ Σαραντάρης ἑνώνεται μέ στενή φιλία μέ τόν Δεσποτόπουλο, παρότι ἡ κριτική τοῦ τελευταίου εἶναι σέ ὁρισμένα 173

μιά νεοελληνική φιλοσοφία μέ ἀξιώσεις στό εὐρωπαϊκό φιλοσοφικό γίγνεσθαι· ὁ Δεσποτόπουλος, ὄντας συστηματικός φιλόσοφος, ἀκολουθεῖ μιά ὀρθολογική προσέγγιση πού στηρίζεται στόν ἀρχαῖο ἑλληνικό φιλοσοφικό λόγο, ἐνῶ ὁ Σαραντάρης στηρίζει τίς ἀπόψεις του σέ μιά ὑπαρξιακή ἑρμηνεία τοῦ θανάτου, σύμφωνα μέ τήν ὁποία μόνο ἡ πίστη στόν Χριστό βοηθᾶ τό ἄτομο νά γίνει ἄνθρωπος, ὑπερνικώντας τή δύναμη τοῦ ἀναπότρεπτου.

σημεῖα ἰδιαίτερα σκληρή καί ἴσως ἄδικη. Ἤδη στήν ποιητική του συλλογή Τά Οὐράνια (1934) ὁ ποιητής ἀφιερώνει στό νεαρό φιλόσοφο τό ποίημα μέ τίτλο “Φιλοσοφία” (Ἀνατύπωση: Σκοπετέα, 2001, σελ. 20), ὑποβάλλοντας μιά φιλοσοφική θέση μέ μανδύα ποιητικό: ὁ ἐπίμονος ἦχος τοῦ Θεοῦ κυκλώνει τή συνομιλία τοῦ ἀτόμου μέ τό Ding-an-sich. ΦΙΛΟΣΟΦΙΑ Συνομιλία μέ τό ἀντικείμενο Πρᾶγμα μοναχό του Σιωπή μετρημένη ἀπό ἕνα ἄγνωστο αὐτί μᾶς πλησιάζει καί δένει, γύρω μας βουίζει μυθικό ἔντομο ἕνας Θεός

ΚΕΦΑΛΑΙΟ ΤΡΙΤΟ 1. “Δοκίμιο λογικῆς σά θεωρία τοῦ ἀπολύτου καί τοῦ μήἀπολύτου” 1939. Ἕνα χρόνο ἀργότερα, τό 1939, ἔρχεται ἡ πραγματική ἀπάντηση τοῦ Σαραντάρη στήν κριτική τοῦ Δεσποτόπουλου, μέ τήν ἔκδοση τῆς τρίτης φιλοσοφικῆς μελέτης του Δοκίμιο Λογικῆς σά θεωρία τοῦ ἀπολύτου καί τοῦ μή-ἀπολύτου. Καί αὐτό γιατί ὁ Σαραντάρης ἀποδεικνύει ἔμπρακτα στό φίλο του ἀκαδημαϊκό φιλόσοφο ὅτι οὔτε ἀγνόησε οὔτε ἔσβησε τήν ἀρχαία ἑλληνική φιλοσοφική παράδοση. Καί ἐπειδή στόχος του εἶναι νά συγκροτήσει μιά φιλοσοφία μέ ἐθνικά χαρακτηριστικά174, στά πλαίσια πάντοτε τῆς ἰδεοκρατίας καί τοῦ χριστιανικοῦ ἰδεώδους, δημοσιεύει τό Δοκίμιο Λογικῆς σά θεωρία τοῦ ἀπολύτου καί τοῦ μή-ἀπολύτου ὡς ἀπάντηση στόν Δεσποτόπουλο καί σέ ὅποιον ἄλλο ἐπικριτή του σχετικά με τό θέμα τοῦ ὀφειλόμενου σεβασμοῦ πρός τούς ἀρχαίους Ἕλληνες φιλοσόφους. Σέ αὐτό τό δοκίμιο φαίνεται νά ἀπασχολοῦν τή σκέψη τοῦ Σαραντάρη δύο ἐρωτήματα: “τί εἶναι λόγος” καί “τί εἶναι φύση”. Ὑποστηρίζει, λοιπόν, ὅτι ὁ λόγος δέν εἶναι μία μέθοδος, ἀλλά ἡ ἴδια ἡ πραγματικότητα, καί ἀναφέρει ὡς τεκμήριο τή φράση τοῦ Ἰωάννη “Ἐν ἀρχῇ ἦν ὁ Λόγος”, γιατί γιά τούς Χριστιανούς εἶναι πραγματικότητα, πρίν τήν πίστη ἤ ὀρθότερα πρίν τή δυνατότητα πίστης. Ἀντίθετα, γιά τούς ἀρχαίους Ἕλληνες, ἄν καί αὐτοί ἀνακάλυψαν τόν λόγο καθιστώντας τον μιά κατεύθυνση τοῦ ἀτόμου, ἰσχύει περισσότερο “Ἐν ἀρχῇ ἦν τό χάος”, μιά πρόταση πού ταιριάζει περισσότερο στή θρησκευτική βίωσή τους, καθώς δέν μποροῦσαν νά δοῦν καθαρά τήν πρωταρχική σημασία τοῦ λόγου, Τίς προθέσεις του τίς ἔχει διασαφηνίσει ἤδη ἀπό τόν πρόλογο τῆς πρώτης του φιλοσοφικῆς μελέτης, τό 1937. Ὁ Σαραντάρης θεωρεῖ ὅτι ἡ ἐνασχόλησή του μέ τή φιλοσοφία δέν πρόκειται μόνο νά προσφέρει μιά καινούργια θέαση τῶν πραγμάτων, ἀλλά καί νά ἀποτελέσει μιά ἑλληνική –στίς προϋποθέσεις καί στή φιλοσοφική κατεύθυνσηἀπάντηση στήν πνευματική παρακμή τῆς Εὐρώπης. 174

ἐπειδή καί στή φιλοσοφία τους εἶχαν ἐνσωματώσει ἀρκετά μυθολογικά στοιχεῖα. Γιά τούς χριστιανούς, ὅμως, ὁ λόγος εἶναι ἡ ἀρχή τῆς ὑπόστασης τῆς ἀλήθειας καί ἡ ἀρχή τῆς ὑπόστασης τοῦ ἀτόμου. Ἀλλά ἐπειδή ὑφίστανται καί ἄλλα ἄτομα, ὁ λόγος δέν ἀρκεῖ, γιατί αὐτός ἀνήκει μόνο στό Θεό, ἄρα χρειάζεται ἡ πίστη στό κάθε ἄτομο. Καί μ’ αὐτόν τό συλλογισμό ὁ Σαραντάρης ἐπιλύει καί τό πρόβλημα τῆς συμπόρευσης λόγου/πίστης, ἀφοῦ δέν ἀποτελοῦν πιά ἕνα ἀντιθετικό ζεῦγος. Ἐπιχειρώντας νά ὁρίσει “τί εἶναι φύση”, ὁ Σαραντάρης δέν ἀκολουθεῖ τήν τρέχουσα σημασία τῆς φύσης, ἀλλά τήν ὁρίζει ὡς τίς αἰσθήσεις τοῦ ἀτόμου, οἱ ὁποῖες ἀφενός χαρακτηρίζονται ἀπό τήν ἀδυναμία πρός ὁμιλία, πρός λόγο, καί ἀφετέρου δέν ὑποτάσσονται στή γνώση, ἀλλά τό ἀντίθετο. Οἱ αἰσθήσεις πού ἰσοδυναμοῦν μέ τή φύση, ἀκινητοῦν, ὅταν ὑπάρχει πίστη, ἐνῶ συνεννοοῦνται ἰδιόρρυθμα μέ τή μεγάλη ὁρατή φύση, συμφωνώντας σέ ἕνα πράγμα:στό μυστήριο τῆς γέννησης καί τοῦ θανάτου, τῆς ἀρχῆς καί τοῦ τέλους, τοῦ χώρου καί τοῦ χρόνου. Ἀναζητώντας τό καθαυτό ἀπόλυτο, ὁ Σαραντάρης ἀσχολεῖται μέ τίς δύο πρῶτες ἀρχές τῆς τυπικῆς Λογικῆς κατά τόν Ἀριστοτέλη, τήν ἀρχή τῆς ταυτότητας καί τήν ἀρχή τῆς μή-ἀντίφασης. Γιά τόν Σαραντάρη, τό αἴτημα κάθε ὑπόστασης εἶναι ἡ ἀρχή τῆς ταυτότητας Α=Α, ἡ ὁποία ἀρχή τότε μόνο ἀποκτᾶ φιλοσοφική σημασία. Ἄν γιά τήν τυπική λογική τό Α δέ μᾶς ἐνδιαφέρει τί εἶναι, γιά τόν Σαραντάρη ἡ ταυτότητα Α=Α ἔχει σημασία, μόνο ὅταν τό Α ὑφίσταται, γιατί τότε καί μόνο τότε πραγματοποιεῖ τή σχέση Α=Α. Ὓποστηρίζει, λοιπόν, ὁ Σαραντάρης ὅτι τήν ἀρχή Α=Α δέν πρέπει νά τήν συλλαμβάνουμε ὡς μιά ἀφηρημένη ἀρχή, ἄσχετη μέ τήν πραγματικότητα, ἀλλά ὡς μιά φιλοσοφική ἀρχή, κατά τήν ὁποία τό Α ταυτίζεται μέ τό ἀπόλυτο. Καί μάλιστα, σέ αὐτό τό σημεῖο ἀσκεῖ ἀρνητική

κριτική στόν Πλάτωνα, ὁ ὁποῖος στόν Σοφιστή ἑρμηνεύει τό μή ὄν ὡς ἕτερον τοῦ ὄντος, καταργώντας ἔτσι τόν ἐόν τοῦ Παρμενίδη, δηλαδή τό ἀπόλυτο. Στό πλαίσιο τῆς ὑπαρξιακῆς φιλοσοφίας πού εἰσηγεῖται ὁ Σαραντάρης, ἡ ἀρχή τῆς ταυτότητας εἶναι ἀπόλυτα δικαιολογημένη, διότι, ἄν στή θέση τοῦ Α θέσω τό ἐγώ μου, τότε ἡ σχέση θά διαμορφωθεῖ ὡς “τό ἐγώ μου=ὁ ἑαυτός μου”, δηλ. γίνεται ἡ βεβαιότητα τοῦ ἑαυτοῦ μου, πού σημαίνει ὅτι δέχομαι τή ζωή μου πρίν ἔρθει ἡ πίστη. Ἀναφορικά μέ τήν ἀρχή τῆς μή-ἀντίφασης, ὁ Σαραντάρης δέ δέχεται ὅτι ἰσχύει γιά τά ἀπόλυτα. Σύμφωνα μέ τόν Σαραντάρη, ὁ φιλόσοφος πού δέ θέτει ἀναγκαῖα καί a priori τό ἀπόλυτο καί, κατά συνέπεια, δέ θέτει ἔναντι τοῦ ἐγώ του ἕνα ἀντικείμενο πού νά μπορεῖ εἴτε νά τό γνωρίσει εἴτε νά τό πιστέψει, τότε δέχεται τήν ἀρχή τῆς μήἀντίφασης, δηλ. παραδέχεται μιά βεβαιότητα καί ταυτόχρονα τήν ἀρνεῖται, ἔστω καί σάν ὑπόθεση. Ὅταν ὁ φιλόσοφος ὑποθέτει μόνο τό ἀπόλυτο καί δέν τό δέχεται ὡς ἀκλόνητη βεβαιότητα, τότε στοχάζεται “μιά ζωή πού δέ θέλει νά εἶναι ζωή, μιά ζωή μέ τροφή τό τίποτα, μιά βίωση πού ἔχει περιεχόμενο τό τίποτα, γιατί τό –Α σημαίνει τό ἀπόλυτο τίποτα ὅταν γιά Α θεωροῦμε τό ἀπόλυτο”175. Συνεπῶς, ὅταν ὁ φιλόσοφος θέσει τό πραγματικό ἀπόλυτο, δέ δύναται ταυτόχρονα νά θέσει καί ἕνα ἀπόλυτο μή-ἀπόλυτο, ὅπως ἔκαμαν ὁ Πλάτων, ὁ Ἡράκλειτος καί ὁ Χέγκελ: “…ἕνα ἀπόλυτο μή-ἀπόλυτο εἶναι τό τίποτα στό Σοφιστή τοῦ Πλάτωνα, ὅπως καί τό τίποτα στή λογική τοῦ Χέγκελ. Ἕνα ἀπόλυτο μή-ἀπόλυτο, γιατί ἔχει τή ρίζα του στό τίποτα, εἶναι ἔμμεσα καί τό “γίγνεσθαι” τοῦ Ἡράκλειτου καί τοῦ ἴδιου Χέγκελ”176. Γίνεται ἀντιληπτό ὅτι γιά τόν Σαραντάρη, ἡ ἀρχή τῆς ταυτότητας ἰσχύει γιά τή Γιῶργος Σαραντάρης, Δοκίμιο λογικῆς σά θεωρία τοῦ ἀπολύτου καί τοῦ μή-ἀπολύτου. Ἀνατύπωση:Σκοπετέα, 2001, σελ.186. 176 ὅπ.παρ., σελ.186. 175

100

γνώση ἑνός ἀπόλυτου ἀντικειμένου, ἐνῶ ἡ ἀρχή τῆς μή -ἀντίφασης γιά τή γνώση ἑνός μή-ἀπόλυτου. Ἑπομένως, ἡ ἀρχή τῆς μή-ἀντίφασης εἶναι περιττή γιά τό Α θεωρούμενο ὡς ἀπόλυτο και γεννᾶ περισσότερο τή σύγχυση, ἄν τήν δεχθεῖ ὁ φιλόσοφος. Μέ ἄλλα λόγια, ἡ ἀρχή τῆς μήἀντίφασης ἀφορᾶ στά πράγματα πού μποροῦν νά γίνουν ἀντικείμενο τῆς γνώσης, ὄχι ὅμως στό Θεό καί στόν Ἄνθρωπο. Ἕνα σημαντικό μέρος τῆς φιλοσοφικῆς μελέτης του ὁ Σαραντάρης τό ἀφιερώνει στή συνοπτική ἀντιμετώπιση τῶν θέσεων ἄλλων φιλοσόφων, ὅπως τοῦ Κάντ καί τοῦ Σπινόζα, σχετικά μέ τό ἀπόλυτο καί τό μή-ἀπόλυτο, ἐκκινώντας ἀπό τήν ἀκόλουθη ὑπόθεση: “Ἄν ὀνομάσουμε Β ὅ,τι δέν εἶναι ἀπόλυτο, ἀλλά γίνεται ἀντικείμενο τῆς συνείδησης, τότε μπορεῖ νά ὑποστηριχθεῖ ὅτι Β=Β, ὅπως Α=Α;”. Ὁ Σαραντάρης δέχεται ὅτι τό Β ἕχει ταυτότητα διαφορετική ἀπό τό ἀπόλυτο, δηλ. σημαίνει κάτι τό σχετικό, τό πεπερασμένο, τό φθαρτό, τό θνητό. Τό Β δέν ὑφίσταται, πρίν τεθεῖ ἀπό ἐμᾶς, πρίν τεθεῖ σέ σχέση μέ τό ἐγώ πού γνωρίζει, γιατί τό Β προϋποθέτει τή γνώση. Κάθε μή-ἀπόλυτο ἀντικείμενο τῆς συνείδησης ἀντλεῖ τή βεβαιότητα τῆς ὑπόστασής του ἀπό τή γνώση, γι’αὐτό καί δέχεται κατηγορούμενο, σέ ἀντίθεση μέ τό ἀπόλυτο ἀντικείμενο, “πού δέν ἔχει ἄλλο κατηγορούμενο ἀπό τή δική του ὑπόσταση”177. Μέ τόν προηγούμενο συλλογισμό ὁ Σαραντάρης πιστεύει ὅτι μπορεῖ νά βοηθήσει τόν Κάντ νά “βγεῖ” ἀπό τήν ἀδυναμία του νά ἀποδείξει ὀντολογικά τήν ὑπόσταση τοῦ Θεοῦ. Ὅταν λέμε ὅτι ὁ Θεός εἶναι, τό εἶναι δέν εἶναι κατηγορούμενο τοῦ Θεοῦ, γιατί τό εἶναι δηλώνει τή θέση ἑνός πράγματος, καί ἄρα, δέν μπορεῖ νά ἀποδειχθεῖ ὀντολογικά ἡ ὑπόσταση τοῦ Θεοῦ. Γιά τόν Κάντ, τό εἶναι εἶναι μιά λεξούλα, ein Wörtchen, τό συνδετικό 177

ὅπ.παρ., σελ.186.

101

μονάχα μιᾶς κρίσης σύμφωνα μέ τή λογική πού κάνει ἀφαίρεση ἀπό κάθε περιεχόμενο. Ὁ Σαραντάρης ὑποστηρίζει στή μελέτη του ὅτι μέ τή λογική δέν ἀφαιρεῖται τό περιεχόμενο, γιατί γι’αὐτόν τό εἶναι δέν εἶναι μόνο μιά λεξούλα, ὅπως γιά τόν Κάντ: “Ἐμεῖς, τουναντίο, δέ μποροῦμε καί δέ θέλουμε μέ τή λογική νά κάνουμε ἀφαίρεση ἀπό κάθε περιεχόμενο· τό εἶναι γιά μᾶς δέν εἶναι ποτέ ὅ,τι στήν τυπική λογική συνδέει κάποτε τό ὑποκείμενο στό κατηγορούμενο σέ μιά ἴδια κρίση· γιά μᾶς τό εἶναι δέ μπορεῖ νά εἶναι μιά λεξοῦλα, ἐφόσον ἀφορᾶ πάντοτε τήν πραγματικότητα. Ἡ πορεία τῆς σκέψης μας εἶναι τέτοια, πού ἄν ἕνα ἀντικείμενο “σηκώνει” “ἕνα πραγματικό κατηγορούμενο” κατά τόν τρόπο πού τό θέλει ὁ Κάντ, τότε εἴμαστε βέβαιοι πώς ἔχουμε μπροστά μας ἕνα μή-ἀπόλυτο ἀντικείμενο (καί δέ ζητᾶμε διόλου ἀπ’τό Θεό νά εἶναι ἕνα μή-ἀπόλυτο ἀντικείμενο)…”178. Ἀπό τήν ἔκθεση τῶν προηγουμένων ἀνακύπτει ἕνα ἐρώτημα: τί εἶναι τελικά ἡ λογική ἐντός τῆς ὑπαρξιακῆς φιλοσοφίας πού προτείνει ὁ Σαραντάρης. Γιά τόν ποιητή-φιλόσοφο εἶναι ἡ μελέτη καί ἡ διερεύνηση τοῦ ἄν ὑφίσταται ἤ ὄχι ἡ ὑπόσταση ἑνός ἀντικειμένου σέ φιλοσοφικό ἐπίπεδο. Ὅταν ὁ φιλόσοφος βεβαιωθεῖ γιά τήν ὑπόσταση τοῦ ἀντικειμένου του, τότε, συμβαίνει εἴτε νά τό γνωρίζει εἴτε νά τό πιστεύει· ὅσον ἀφορᾶ στούς λογικούς κανόνες πού μπορεῖ νά στηρίζουν τή γνώση ἤ τήν πίστη του, αὐτό εἶναι κάτι πού τελικά τό ἀγνοεῖ: “…ὁ φιλόσοφος θά γνωρίσει ὅ,τι δέ μπορεῖ νά γίνει ἕνα μ’αὐτόν, θά πιστέψει ὅ,τι μπορεῖ νά γίνει ἔνα μ’αὐτόν· ἄν τώρα καί τίς δύο τοῦτες πορεῖες τίς διέπει μιά λογική, εἶναι λογική πού μᾶς διαφεύγει· εἶναι λογική πού ἀνήκει στό Θεό, ὅπως ἀσφαλῶς ἡ φύση ἀνήκει στό Θεό σάν κάτι δικό του, ἐνῶ ἀνήκει σ’ἐμᾶς σάν κάτι πού μᾶς εἶναι ξένο”179.

178 179

ὅπ.παρ., σελ.189. ὅπ.παρ., σελ.192.

102

Γιά τά ἀνθρώπινα πράγματα, ἡ ζωή πού ἀνήκει σέ ὅλα τά ἄτομα τῆς γῆς εἶναι ἕνα ἀπόλυτο, εἶναι ὁ Ἄνθρωπος. Ἡ ζωή ὅμως πού ἀνήκει στό κάθε ἄτομο χωριστά, δηλ. τό πρῶτο δεδομένο τοῦ ἐγώ του, δέν εἶναι ἕνα ἀπόλυτο. Μ’αὐτήν ὅμως τή ζωή ὅλοι ζοῦμε, σκεπτόμαστε, φιλοσοφοῦμε, γι’αὐτό καί πρέπει νά δώσουμε ἕνα νόημα στόν ὅρο “λογική”. Αὐτή ὅμως ἡ ζωή δέν εἶναι ἕνα ἀπόλυτο, πρίν τό ἄτομο πιστέψει ἐνεργητικά καί κινηθεῖ στό χῶρο τοῦ ἀπολύτου, ἔτσι ὅπως τό συνέλαβε καί τό ἐννόησε ὁ Παρμενίδης, καί τό ὁποῖο ἀποτελεῖ τή μόνη λογική ἀπόκριση στό πρόβλημα τοῦ ἑαυτοῦ μας, ἀκόμα καί ὅταν πρός στιγμή ἀπομακρυνθοῦμε ἀπό τόν Θεό, τόν Ἄνθρωπο, τή φύση. Ἐνδεχομένως, ὑποστηρίζει ὁ Σαραντάρης, ἡ λογική νά μᾶς βεβαιώνει γιά τήν ὑπόσταση ἑνός ἀντικειμένου, δέ μᾶς βεβαιώνει ὅμως καί γιά τήν ὑπόσταση τοῦ ἑαυτοῦ μας. Μήπως τελικά ἡ λογική, ἀντί νά μελετᾶ τήν ὑπόσταση τοῦ ἑαυτοῦ μας, μελετᾶ τήν πράξη τῆς σχέσης μέ τό ἀπόλυτο; Σ’αὐτήν τή σχέση δέν ὑπάρχει κανένα πρόβλημα, γιατί εἴτε γνωρίζουμε εἴτε πιστεύουμε στό ἀπόλυτο, συμμετέχουμε στό ἀπόλυτο, “συνάπτουμε σχέσεις μέ πράματα πού δέν ἔχουν θάνατο” 180. Ἡ σχέση λοιπόν τοῦ ἑαυτοῦ μας μέ τό ἀπόλυτο δέν εἶναι πρόβλημα τῆς λογικῆς. Τό μόνο ζήτημα, στό ὁποῖο ὁ ἄνθρωπος μπορεῖ νά ἐφαρμόσει τούς κανόνες τῆς λογικῆς, κατά τόν Σαραντάρη, εἶναι ὅταν ἐξετάζεται ἡ σχέση τοῦ ἀπολύτου μέ τό μή-ἀπόλυτο. Κλείνοντας τήν τρίτη φιλοσοφική μελέτη του, ὁ Σαραντάρης ἀπευθύνει στόν ἑαυτό του ἕνα οὐσιῶδες ἐρώτημα μέ τρία σκέλη, πού βαθμιαῖα θά τόν ὁδηγήσει στήν ὑπέρτατη ἀλήθεια: “Θά ρωτήσω τόν ἑαυτό μου· Τί εἶναι τό ἀπόλυτο; ἤ· Τί εἶναι ἕνα ἀπόλυτο; ἤ· Τί εἶναι τό ἕνα ἀπόλυτο;”181. Μιά πρώτη παρατήρηση ἀφορᾶ στή δομή τῶν προηγούμενων 180 181

ὅπ.παρ., σελ.194. ὅπ.παρ., σελ.195.

103

προτάσεων: τά τρία ἐρωτήματα χωρίζονται μεταξύ τους ἀπό τό διαζευκτικό σύνδεσμο “ἤ” καί ἀπό ἄνω τελεία, δίνοντας τήν ἐντύπωση μιᾶς ἀναμονῆς γιά τήν ἐκδίπλωση τοῦ ὀρθῶς ἐκφρασμένου ἐρωτήματος· πράγμα πού γίνεται σαφέστερο καί σέ ἐπίπεδο γραμματικῆς: ἀπό τό ὁριστικό ἄρθρο “τό” μεταβαίνει στό ἀόριστο “ἕνα” γιά νά καταλήξει ὁ στοχαστής στό συνδυασμό καί τῶν δύο “τό ἕνα”. Γιά

νά

ἐξετάσει

τά

τρία

προαναφερθέντα

ἐρωτήματα,

ὁ

Σαραντάρης ἔχει ἤδη ὁρίσει “τί εἶναι ἀντικείμενο”. Γιά τή φιλοσοφία τῆς ὕπαρξης πού ὑποστηρίζει ὁ Σαραντάρης, ἀντικείμενο εἶναι “ἡ θέα ἀγνάντια στή ζωή”182. Ὅπως ὁ ἰδεοκράτης183 θέτει σάν πορεία γνώσης τήν ἐποπτεία καί τήν ἔννοια μπροστά στό ὑποκείμενο, ἔτσι και ὁ Σαραντάρης θεωρεῖ ὅτι ὑποκείμενο πού ἔχει ἀντικείμενο τό ἀπόλυτο, εἶναι ἡ ἴδια ἡ ζωή τοῦ ἀτόμου, ἡ ὁποία, ἐπειδή εἶναι ἕνας τρόπος ζωῆς ὅλων τῶν ἀτόμων, μετέχει στό ἀπόλυτο. Τό ἐρώτημα “Τί εἶναι τό ἕνα ἀπόλυτο;” προϋποθέτει ἀφενός μιά γνώση ἤ μιά πίστη στό ἀπόλυτο, πού δέν μπορεῖ ὁ Σαραντάρης νά τήν προϋποθέσει, ἐφόσον δέν ἀποκρίθηκε στό ἐρώτημα “τί εἶναι τό ἀπόλυτο;”· ἀφετέρου, ἀνταποκρίνεται στήν ἀνησυχία τοῦ ἀτόμου πού δέ θέτει “τί εἶναι τό ἀπόλυτο;”, γιατί ἔχει βρεῖ τήν ἀπόκριση. Ὅποιος εἶναι βέβαιος, μέσῳ τῆς γνώσης ἤ μέσῳ τῆς πίστης, πώς ἀντικείμενο τῆς ζωῆς του εἶναι τό ἀπόλυτο, τότε δέ θά ρωτήσει “τί εἶναι τό ἀπόλυτο;”. Ἄν πάλι τό ἀπόλυτο εἶναι ἕνα, τότε ποιό εἶναι τό ἕνα ἀπόλυτο; Καί πῶς μπορεῖ νά ἐκφραστεῖ διατηρώντας τή μοναδικότητά του, τήν “ἑνικότητά”του; Ἡ προτερότητα τοῦ ἐρωτήματος “τί εἶναι τό ἀπόλυτο;” γίνεται φανερή ἔναντι τοῦ “τί εἶναι ἕνα ἀπόλυτο;”.

182 183

ὅπ.παρ., σελ.195. Εἶναι σαφής ἡ ἀναφορά στόν Δεσποτόπουλο.

104

Ὁ Σαραντάρης παρατηρεῖ ὅτι, ἐπειδή τό ἄτομο σκέπτεται τόν ἑαυτό του, προτοῦ γνωρίσει καί προτοῦ πιστέψει, εἶναι προτιμότερο νά ἑστιάσει τό ἐνδιαφέρον του πρῶτον στά ἐρωτήματα πού παραμένουν, ἀκόμα καί ὅταν μεσολαβήσει ἡ γνώση ἤ ἡ πίστη, καί δεύτερον, στή διαπίστωση ὅτι τό ἄτομο χρειάζεται περισσότερο ἀπό τήν ὑπόστασή του μιά λογική, καί αὐτό γιατί σ’αὐτήν ὑπάρχει μιά “λησμονημένη μου ὑπόσταση”184. Καί εἶναι ἡ λογική πού “ἀνθίσταται στή λήθη ὅπως τίποτε ἄλλο δικό μας, καί πού μᾶς ὁδηγεῖ ξανά στόν ἑαυτό μας, στόν εἰλικρινέστερο ἑαυτό μας!”185. Ἄρα, ὅπως μπορεῖ νά συναχθεῖ ἀπό τά προηγούμενα, ἡ σωστά διατυπωμένη ἐρώτηση, κατά τόν Σαραντάρη, εἶναι ὄχι “τί εἶναι τό ἀπόλυτο;” ἀλλά “τί εἶναι τό ὄν;”. Ὅ,τι εἶναι, πρίν τό γνωρίσει ἤ τό πιστέψει ὀ ἄνθρωπος, τότε εἶναι ὄν, δηλ. τό ἀπόλυτο, τό ὁποῖο, ἄν δέν εἶναι, δέν μπορεῖ οὔτε νά γνωρίσει οὔτε νά πιστέψει. Ἡ ἀπάντηση πού ἕνα ἄτομο θά δώσει στό ἐρώτημα “τί εἶναι τό ἀπόλυτο;”, ἐξαρτᾶται ἀπό τή βίωση τῆς γνώσης ἤ τή βίωση τῆς πίστης, γι’αὐτό καί θά διαφέρει, γιατί πρόκειται γιά ριζικῶς διαφορετικά πράγματα: “…ὅποιος γνωρίζει μονάχα, ἤ συνειδητά ἤ ὑποσυνείδητα, πιό πέρα ἀπό τή φύση, ἀπό ἕνα τίποτε πηγαίνει σέ ἄλλο τίποτε, ἐνῶ ὅποιος ἐνεργητικά πιστεύει, ζεῖ μέσα στό ἀπόλυτο τῆς πίστης του, ζεῖ ἐκείνη τή ζωή τοῦ ἀπόλυτου, πού δέ σ’ἀφήνει νά ὑποχωρήσεις στό κενό…, δέ σ’ἀφήνει νά θελήσεις τό θάνατο, δηλαδή τό τίποτα, σέ καμμιά στιγμή τοῦ βίου σου”186. Ὁλοκληρώνοντας τήν ἀναφορά στήν τρίτη φιλοσοφική μελέτη τοῦ Σαραντάρη, θά ἐπιμείνω σέ ὁρισμένες παρατηρήσεις: Κατ’ἀρχήν, πρόκειται γιά μία μελέτη, ἡ ὁποία, σέ σύγκριση μέ τίς δύο προηγούμενες, θά μποροῦσε νά χαρακτηρισθεῖ ὡριμότερη καί ὅπ.παρ., σελ.195. ὅπ.παρ., σελ.196. 186 ὅπ.παρ., σελ.196-197. 184 185

105

ἀρτιότερη στή διάρθρωση τῶν σκέψεων καί στήν τεκμηρίωση τους. Ἐδῶ, ὁ Σαραντάρης ἐπιχειρεῖ νά χρησιμοποιήσει τή γνωσιολογική σκευή τῆς συστηματικῆς φιλοσοφίας, σά νά ὑπάκουσε κατά κάποιο τρόπο στίς ὑποδείξεις τοῦ Δεσποτόπουλου στήν κριτική παρουσίαση τῆς δεύτερης φιλοσοφικῆς μελέτης του Ἡ παρουσία τοῦ ἀνθρώπου. Γι’ αὐτό καί δέν εἶναι τυχαῖο

ὅτι

συχνά

παραπέμποντας

ἀναφέρεται

στούς

στόν

προσωκρατικούς

ἀρχαιοελληνικό

στοχασμό,

φιλοσόφους

Παρμενίδη,

Ἡράκλειτο καί Μέλισσο, στόν Πλάτωνα –κυρίως στόν Σοφιστή- καί στόν Ἀριστοτέλη. Ἡ ἀναφορά τοῦ Σαραντάρη σέ αὐτούς τούς φιλοσόφους σκοπό ἔχει ἀφενός νά ἀποδείξει ὅτι κατέχει αὐτές τίς φιλοσοφικές θεωρήσεις, και ἀφετέρου, νά ἀντιπαραθέσει σέ αὐτές τήν ὀπτική γωνία τῆς ὑπαρξιακῆς φιλοσοφίας. Ἀπό ὅλους τούς ἀρχαίους Ἕλληνες φιλοσόφους πού ἀναφέρει στή μελέτη του, ὁ Σαραντάρης δέχεται ἀνεπιφύλακτα καί ἀναμφισβήτητα μόνο τόν Παρμενίδη187. Ἡ κατάφαση στόν Παρμενίδη ἔχει καί μιά ἄλλη πτυχή, λιγότερο φανερή, στή σκέψη τοῦ Σαραντάρη: γι’αὐτόν, ἡ βεβαιότητα τοῦ παρμενίδειου ὄντος ἀποτελεῖ καί μιά ἀπάντηση στόν Κίρκεγκωρ, πού πίστευε ὅτι εἶναι ἀδύνατη καί ἀνέφικτη ἡ σύζευξη πίστης καί λογικῆς, πραγματικότητας καί πίστης, θέση τήν ὁποία ἀνέπτυξε στό ἔργο του Φόβος καί Τρόμος. Γράφει συγκεκριμένα ὁ Σαραντάρης σέ ἕνα κείμενό του λίγο Στό δοκίμιο τοῦ Ι.Ν. Θεοδωρακόπουλου, ὅπου διερευνᾶται ἡ πηγή τοῦ ἠθικοῦ στοχασμοῦ, ἀναφέρει ἕνα σχόλιο γιά τόν Παρμενίδη, ἀπόηχο τοῦ ὁποίου ἀνιχνεύω στή σκέψη τοῦ Σαραντάρη, δεδομένου ὅτι ἕνας ἀπό τούς στόχους τῆς ἐνασχόλησής του μέ τή φιλοσοφία ἦταν νά συμβάλει στήν ἄρθρωση ἑνός νεοελληνικοῦ φιλοσοφικοῦ στοχασμοῦ, ἱκανοῦ νά βοηθήσει τήν “γηρασμένη καί παρηκμασμένη” Εὐρώπη νά ἐξέλθει ἀπό τό ἀδιέξοδό της, ἐπιστρέφοντας στή βεβαιότητα καί στή διαύγεια τοῦ ὄντος. Ἐπισημαίνει λοιπόν ὁ Θεοδωρακόπουλος: “Ἡ ἀντινομία μεταξύ λόγου καί ἀλόγου, πού διχάζει τή ζωή τοῦ ἀνθρώπου καί εἶναι ἡ αἰτία ὅλων τῶν ἠθικῶν ἀγώνων, αὐτή διέπει ἐξ ἀρχῆς ὅλη τήν ἑλληνική φιλοσοφία, ἄν καί ὁ Παρμενίδης, μέ τήν ἡρωϊκή θέση πώς μονάχα ὁ λόγος ὑπάρχει, προκαθώρισε τήν ἐξέλιξη τῆς ἑλληνικῆς φιλοσοφίας καί ὅλου τοῦ ἑλληνικοῦ πνεύματος πού στή γενική γραμμή του ἔμεινε πιστό στήν ἀμετακίνητη σχεδόν ἐκείνη θέση τοῦ ἡρωϊκοῦ Ἐλεάτου πού ὁρίζει πώς ὑπάρχει μονάχα ἐκεῖνο πού νοεῖται, ἐνῶ ἐκεῖνο πού δέν νοεῖται, ἀλλά ὑποπίπτει μονάχα στήν αἴσθηση, δέν ὑπάρχει. …ὅλη ἡ ἄλλη ἀρχαία φιλοσοφία, καί ὅταν ἀκόμα ἔθετε τό ἄλογο ὡς πρώτη ἀξία τῆς ζωῆς, ἔμενε δέσμια στή λογική, δέν μπόρεσε νά σπάσῃ τά λογικά ὅρια” (Ι.Ν. Θεοδωρακοπούλου, “Ὁ ἠθικός στοχασμός καί ἡ θεωρία τῆς ἡδονῆς”, περ. Ἀρχεῖον Φιλοσοφίας καί Θεωρίας τῶν Ἐπιστημῶν, ἔτος ΣΤ΄, τεῦχος 4, 1 Ὀκτωβρίου 1935, σελ.401). 187

106

μεταγενέστερο τῆς τρίτης φιλοσοφικῆς μελέτης του: “Γιατί Θεός καί Λόγος εἶναι ἕνα καί τό ἴδιο, γιά ὅποιον πιστεύει στό Θεό-Ἄνθρωπο· καί τοῦτο λησμονεῖ ὁ Κίρκεγκωρντ, ὅταν ὑποστηρίζει πώς ὑφίσταται ἕνα χάσμα ἀγεφύρωτο ἀνάμεσα σέ λογική καί πίστη, ἀνάμεσα σέ ἠθικό χρέος καί σέ θρησκευτικό χρέος”188. Ἑπομένως, ἡ παρμενίδεια θέση ὅτι τό ὄν εἶναι ἀμετάβλητο καί ἀπόλυτο, καί ἐπιπλέον ἡ ἔνταξη τῶν ἀρχῶν τῆς τυπικῆς Λογικῆς κατά Ἀριστοτέλη στήν τεκμηρίωση τῶν ὑπαρξιακῶν θέσεών του, φαίνεται νά ἔχουν στηρίξει τήν προβληματική τῆς τρίτης φιλοσοφικῆς μελέτης τοῦ Σαραντάρη. Σέ μιά γενικότερη θεώρηση, ἡ φιλοσοφική μελέτη τοῦ Σαραντάρη ἀποτελεῖ μιά ἀπόπειρα 1) νά ἀποδείξει ὅτι τό φιλοσοφικό σύστημα πού εἰσηγεῖται, δέν ἔχει ἀπορρίψει τήν ἀρχαία ἑλληνική φιλοσοφία, καί 2) νά ἐννοιολογήσει ( αὐτή ἀκριβῶς ἡ ἔλλειψη συνιστοῦσε καί μιά ἀπό τίς κύριες μομφές τοῦ Κ. Ι. Δεσποτόπουλου στήν κριτική του στό περ. Τά Προπύλαια). Διαπιστώνεται, λοιπόν, ὅτι ἡ κριτική τοῦ Δεσποτόπουλου ὑπῆρξε ἕνα ἔναυσμα, πού ὁδήγησε τό στοχασμό τοῦ Σαραντάρη σέ ἕνα ὡριμότερο στάδιο. Ὁ Σαραντάρης ἀπέδειξε μέ τό Δοκίμιο λογικῆς σά θεωρία τοῦ ἀπολύτου καί τοῦ μή-ἀπολύτου ὅτι διαθέτει τή δυνατότητα νά χειραγωγεῖ τίς σκέψεις του, χωρίς νά ὑποπίπτει σέ δογματισμούς, σέ ἀναρτίωτη παρουσίαση τῶν θέσεών του καί σέ ἐκτοπισμό τοῦ λόγου, παραδοσιακοῦ ἐργαλείου τοῦ φιλοσοφεῖν.

Γιῶργος Σαραντάρης, “Ὁ Κίρκεγκωρντ καί ἡ πίστη”, στή στήλη Φιλοσοφικοί στοχασμοί, ἐφ. Καθημερινή, 1 Ἰουλίου 1940. Ἀνατύπωση: Σκοπετέα, 2001, σελ.254-255. 188

107

2. Σχόλια καί ἐπικρίσεις. Ἤδη ἀναφέρθηκε στήν προηγούμενη ἑνότητα τό κείμενο τοῦ Σαραντάρη “Ὁ Κίρκεγκωρντ καί ἡ πίστη”, ὅπου ὁ Ἕλληνας φιλόσοφος ἐπιχειρεῖ νά ἀναδείξει τήν ὑπεροχή τοῦ Παρμενίδη, ὑπογραμμίζοντας ἔτσι τίς διαφορές του μέ τόν Κίρκεγκωρ, ὁ ὁποῖος δέ στηρίζεται στό “Ἑν ἀρχῇ ἦν ὁ λόγος”, γι’ αὐτό καί θέτει τίς αἰσθήσεις ὡς ἄμεση περιοχή τοῦ πνεύματος. Ἀντίθετα, ὁ ὑπαρξιακός φιλόσοφος, ὅπως ὁ Σαραντάρης, πού ἔχει συνειδητοποιήσει τήν ἀνάγκη τοῦ λόγου, τότε ἄμεσο ἀντικείμενο τῆς θεωρίας του

ἔχει τό ὄν. Οἱ αἰσθήσεις δέν ἔχουν ἄμεση ἐπαφή μέ τήν

ταυτότητα τοῦ ὄντος, ὅπως συμβαίνει μέ τή γνώση ἤ τήν πίστη. Γι’αὐτό καί ὁ Σαραντάρης δίνει προτεραιότητα στή σκέψη τοῦ Παρμενίδη, γιατί σ’αὐτόν βρίσκει τή γόνιμη, τήν πρώτη καί οὐσιώδη σχέση μέ τό ὄν, δηλ. τό ἀπόλυτο. Ἐκτός λοιπόν ἀπό αὐτό τό σύντομο ἐπεξηγηματικό κείμενο ἀπό τόν ἴδιο τόν ἰδιο τόν Σαραντάρη, δέν ὑπάρχει κάποια κριτική παρουσίαση τῆς τρίτης φιλοσοφικῆς μελέτης του, ἐκτός ἀπό μιά παράξενη ἀντίδραση πρός τό πρόσωπο καί τίς ἰδιότητες του ὡς ποιητῆ καί φιλόσοφου, πού δημοσιεύεται στό περ. Νεοελληνικά Γράμματα189, καί τό σημαντικότερο, δέν προέρχεται ἀπό φιλόσοφο. Ὁ Σαραντάρης ἦταν τακτικός συνεργάτης τοῦ περιοδικοῦ,

στό

ὁποῖο

δημοσίευε

κριτικές

γιά

τό

ποιητικό

ἔργο

πρωτοεμφανιζόμενων ἤ καθιερωμένων ποιητῶν. Τό κείμενο τοῦ ποιητῆ Ζήση Οἰκονόμου190 μέ τίτλο “Ζητώντας μιά θέση κάτω ἀπό τόν ἥλιο” Ζήσης Οἰκονόμου, “Ζητώντας θέση κάτω ἀπό τόν ἥλιο”, περ. Νεοελληνικά Γράμματα, 19 Αὐγούστου 1939, σελ. 8 καί σελ. 10. 190 Ζήσης Οἰκονόμου: Γεννήθηκε τό 1911 στη Σκιάθο. Ἔγραψε ποιήματα, θεατρικά ἔργα, ἀφηγήματα καί δοκίμια, ὄπου ὑπερασπίζεται τίς προσωπικές του ἀντιλήψεις. Κατά τούς κριτικούς, στό ἔργο τοῦ Ζ. Οἰκονόμου ὑπάρχει μιά κοσμοθεωρία ὄχι ἐξαιρετικά πρωτότυπη, ἡ ὁποία ὅμως ἀνανεώνεται ἀφομοιώνοντας τήν ἐμπειρία τοῦ ποιητῆ. Ἡ ἀπάθεια καί ἡ φαινομενική ψυχρότητα τοῦ σαρκασμοῦ του συχνά ξεπερνιοῦνται ἀφήνοντας νά φανεῖ ἕνα γνήσιο ποιητικό θέλγητρο. Στή διάρκεια τοῦ Β΄ Παγκοσμίου Πολέμου ὑπηρέτησε ὡς διερμηνέας τῆς ἰταλικῆς καί τῆς γερμανικῆς γλώσσας. 189

108

διακρίνεται ὄχι γιά τά ἐπιχειρήματά του ἀλλά γιά τήν ἀήθεια καί τόν ὑβριστικό τόνο του, μέ κύριους ἀποδέκτες τόν Ναπολέοντα Λαπαθιώτη καί τόν Γιῶργο Σαραντάρη, οἱ ὁποῖοι ἀποκαλοῦνται “ὁ κύρ-Ναπολέοντας” καί “ὁ κ. Πενηντάρης”. Τό κείμενο

ἀποτελεῖ, κατά τόν Ζ. Οἰκονόμου, μιά

ἀπρόσωπη σκιαγράφηση δύο ψυχολογικῶν τύπων. Εὔκολα μποροῦμε νά φανταστοῦμε τήν ἀφορμή γι’αὐτό τό λιβελλογράφημα: ἀρνητική ὑποδοχή τοῦ δικοῦ του ποιητικοῦ ἔργου. Ὁ κ. Πενηντάρης, μέ φαινομενικά χαρακτηριστικά τήν καλωσύνη, τήν ἰσχνότητα καί τό μέτριο, ἀναζητεῖ καί αὐτός μιά θέση κάτω ἀπό τόν ἥλιο μέ κάθε τρόπο καί κάθε τίμημα: “…ὁ κ. Πενηντάρης καί μέ τό δίκηο του,

ὅπως

κάθε

ἄνθρωπος

καί

ζῶο,

πού

θέλει

νά

συντηρηθεῖ

ποικιλοτρόπως, ἔστω καί μέ τή διαιώνιση μιᾶς μνήμης γεμάτης πάλη καί ὑποκρισία, ἕνα σκοπό ἔχει, τό πῶς νά τά καταφέρει” 191. Ἔτσι, λοιπόν, ξεκίνησε ἀπό τό ρόλο τοῦ ποιητῆ, γράφοντας “στίχους ἐλεύθερους, ἐξαερωμένους, πού ἔδιναν τήν ἐντύπωση κάποιων συναισθημάτων ὀμίχλης πού μόλις πήγαινες νά τή δεῖς, ἐξατμίζονταν, ἐνῶ δέν ἔμενε τίποτε μέσα σου καί τίποτε ἔξω, ἐκτός ἀπό μερικές ὡραῖες λέξεις καί σύμβολα, πού ἄν προτιμᾶς τούς δανείζεις κάτι δικό σου καί παίρνουν ἕνα περιεχόμενο ἀνυποψίαστο γιά τόν συγγραφέα κι’ἔτσι λένε κάτι ἤ δέ λένε τίποτε”192. Καί μετά ἦρθε ἡ σειρά τῆς φιλοσοφίας: ἡ φιλοδοξία τοῦ κ. Πενηντάρη ἄφησε τίς ἀτμώδεις καταστάσεις τῆς ποίησης καί ἀσχολήθηκε μέ “…συστήματα γερά κι’ἀλύγιστα ἤ μέ τή φιλοσοφία καί τή λογική”193, ὅλα συμπυκνωμένα σέ μιά σοφία πού θά τρόμαζε τόν ἀδαῆ, ὄχι ὅμως τόν Ζήση Οἰκονόμου πού συνάντησε τόν ποιητή καί φιλόσοφο καί διατύπωσε Ἀποτραβήχτηκε στη γενέτειρά του καί ἀσχολήθηκε μέ τή γλωσσολογία τοῦ Ἰνδοευρωπαϊκοῦ κλάδου, καθώς καί μέ ψυχολογικά, κοινωνιολογικά, οἰκονομικοπολιτικά κ.ἄ. προβλήματα. (Πρβλ. Ἀλ. Ἀργυρίου, Ἡ ἑλληνική ποίηση, ἐκδ. Σοκόλη, τόμος Δ΄, 1990 (γ’ἔκδοση), σελ. 138-142.) 191 Πρβλ.σημ.188, σελ. 10. 192 ὅπ.παρ., σελ. 8. 193 ὅπ.παρ., σελ. 8.

109

τή δική του προσωπική ἄποψη: “Δυστυχῶς, ὅταν μιλήσαμε προσωπικά πλέον, ὅπου μέ τή ζωντανή του ἀκτινοβολία ἐπικυρώνει κανείς καί πίστεις καί σκέψεις καί συγγράμματα, ἀνακαλύψαμε ἕνα κερί ἀδύνατο, κατάλληλο γιά τήν ὑπηρεσία λεξικοθηρίας σέ σκοτεινό δωμάτιο, γιά ἐπιτήδεια συγκόλληση πραγμάτων ξένων, ἀναφομοίωτων, πού εὔκολα πιάνεις ἕνα ἀχώνευτο κόκκαλο ἐδῶ και μιά δύσπευτη σάρκα πιό πέρα”194. Καί ὁ Οἰκονόμου φθάνει στό συμπέρασμα ὅτι ἕνας ἄνθρωπος, γιά νά ἀσκήσει κριτική στό ἔργο ἑνός λογοτέχνη, δηλ. νά ἐκπληρώσει τό ρόλο του ὡς πνευματικοῦ λειτουργοῦ, θά πρέπει νά εἶναι ἕνας “κ. μήΠενηντάρης”, πού δέν κάνει ‘… Δοκίμια Λογικῆς σά θεωρία τοῦ ἀπολύτου καί μή-ἀπολύτου’, προτοῦ γνωρίσει τή λογική πού κυβερνᾶ τόν ἑαυτό του, τήν ἰδιαίτερη ἐκείνη ἀντίληψη καί ἐπιστράτευση πρόχειρων καί τυχαίων ὅπλων γιά πόλεμο”195. Διότι, ἡ κριτική, κατά τή γνώμη τοῦ Οἰκονόμου, “…ὅταν δέν προέρχεται ἀπό μιά φλεγόμενη ἀτομικότητα, πού ἐκδηλώνεται μέ διαίσθηση καί πειθαρχία, μέ μελέτη κι’ἀντικειμενοποίηση, ὅταν δέν ἔχει ὡς βάση καί κριτήριο τήν αὐτοκριτική καί τή διαφώτιση, εἶναι τό χειρότερο κι’ ἐχθρικώτερο καταφύγιο ἀρρώστειας καί μιζέριας ψυχικῆς”196, πού καταπατεῖ τά μεταφυσικά δικαιώματα ἑνός ἀτόμου, πού ὀξύνει τίς ἀντιθέσεις καί συμβάλλει στή διαιώνιση τῆς πάλης τῶν νοοτροπιῶν, τῶν ἡλικιῶν καί τῶν κλικῶν, εἶναι προστυχιά καί ὁδηγεῖ στό πνευματικό σκοτάδι πού λέγεται ἄνθρωπος, σύμφωνα πάντα μέ τόν Οἰκονόμου. Ἡ ἀντίδραση τοῦ Γ. Σαραντάρη στό ὑβριστικό κέιμενο τοῦ Ζήση Οἰκονόμου ἦταν ἄμεση: ἀπευθύνει ἐπιστολή διαμαρτυρίας στό διευθυντή τοῦ περιοδικοῦ Νεοελληνικά Γράμματα (2 Σεπτεμβρίου 1939, σελ. 10)197, ὅπου καί ὑπερασπίζεται τίς τρεῖς ἰδιότητές του ὡς ποιητῆ, ὡς φιλοσόφου ὅπ.παρ., σελ. 10. ὅπ.παρ., σελ. 10. 196 ὅπ.παρ., σελ. 10. 197 Ἀνατύπωση:Σκοπετέα, 2001, σελ.249-250. 194 195

110

καί ὡς κριτικοῦ ἔναντι τοῦ κοινοῦ πού συχνάζει στίς σελίδες τοῦ περιοδικοῦ καί παρακολουθεῖ τήν πνευματική κίνηση. Τόν ψυχολογικό τύπο τοῦ ἀρριβίστα πού ἐπιχειρεῖ ὁ Ζ. Οἰκονόμου νά κατασκευάσει στό πρόσωπο καί στίς

δραστηριότητες

τοῦ

Σαραντάρη,

ὁ

τελευταῖος

τό

ἀποκρούει

ἀποδεικνύοντας ὅτι ὁ κριτής του ἀποφαίνεται χωρίς νά ἔχει νά διαβάσει τήν ποίησή του, ἐνῶ ξεφύλλισε μόνο τίς φιλοσοφικές μελέτες του, χωρίς νά συζητήσει τίς ἰδέες του. Κλείνοντας τήν ἐπιστολή του, ἀναρωτιέται ἄν ὁ Οἰκονόμου, ὁρμώμενος ἀπό τόν ἴδιο του τόν ἑαυτό, προβαίνει στή σκιαγράφηση ψυχολογικῶν πορτραίτων… Ἐκτός, λοιπόν, ἀπό αὐτήν τήν προσωπική διένεξη μεταξύ τοῦ Οἰκονόμου καί τοῦ Σαραντάρη, δέ δημοσιεύτηκε κάτι οὐσιαστικό γιά τήν τρίτη φιλοσοφική μελέτη τοῦ τελευταίου. Σέ αὐτό τό γεγονός ἐνδεχομένως νά ἔπαιξαν ρόλο καί οἱ δύσκολες ἱστορικές συγκυρίες, ἡ κήρυξη δηλαδή τοῦ Β΄Παγκοσμίου Πολέμου, μέ τά τραγικά ἐπακόλουθά του.

111

ΚΕΦΑΛΑΙΟ ΤΕΤΑΡΤΟ Σέ αὐτό τό κεφάλαιο θά δοθεῖ ἔμφαση στή σχέση τοῦ Σαραντάρη μέ τήν ἐποχή του, καί συγκεκριμένα μέ τή Γενιά τοῦ ’30, ὅπου καί ἀνήκει ἡλικιακά καί πνευματικά. Θά ἀσχοληθῶ μέ τό ἔργο του, συναρτώντας το μέ τούς ἰδεολογικούς προσανατολισμούς καί τό πνευματικό κλίμα πού ἐπικρατεῖ στήν Ἑλλάδα τοῦ Μεσοπολέμου. Θά ἀναζητήσω τούς στόχους πού ἔθεσε ὁ Σαραντάρης στό ἔργο του, καί θά ἐξετάσω

ἄν αὐτοί

συγκλίνουν μέ τούς στόχους τῆς Γενιᾶς τοῦ ’30, ὅπως διατυπώθηκαν ἀπό λογοτέχνες, καλλιτέχνες καί διανοούμενους τῆς ἐποχῆς. 1. Ὁ Σαραντάρης καί ἡ Γενιά τοῦ ’30. Σημεῖο ἐκκίνησης γιά τήν παρουσίαση καί ἀνάλυση τῆς σχέσης τοῦ Σαραντάρη μέ τή Γενιά τοῦ ’30 θεωρῶ τίς σκέψεις πού διατύπωσε ὁ ποιητής-φιλόσοφος στόν πρόλογο τῆς πρώτης φιλοσοφικῆς μελέτης του, Συμβολή σέ μιά φιλοσοφία τῆς ὕπαρξης, ὅπου ἐπιχειρεῖ νά καθορίσει τόν πνευματικό δεσμό Ἑλλάδας-Εὐρώπης. Ὁ Σαραντάρης θεωρεῖ δεδομένο ὅτι ἡ Ἑλλάδα ἔχει τή δύναμη νά κρίνει τό δυτικό πολιτισμό, καταργώντας μέ αὐτόν τόν τρόπο μιά σχέση ὑποτέλειας καί ἄκριτης ἀποδοχῆς ὅλων τῶν πλευρῶν καί ἐπιτευγμάτων τοῦ δυτικοῦ πολιτισμοῦ, γεγονός πού χαρακτήριζε τή νεοελληνική διανόηση καί τό νεοελληνικό κράτος ἀπό τήν ἵδρυσή του κιόλας. Προτείνει, λοιπόν, τήν ἄσκηση κριτικῆς στά εὐρωπαϊκά πολιτισμικά φαινόμενα, ὥστε ἡ σημερινή Ἑλλάδα νά βρεῖ τήν “καθαρότητα μιᾶς παρθενικῆς θέας καί τό αὐτούσιο κάλλος τῆς δικῆς μας χώρας καί τῶν ἀνθρώπων της· [ἡ Ἑλλάδα]… κριτήριο ἀλήθειας γιά ὅλους τούς ἀνθρώπους τῆς γῆς”198. Ἄν ἕνας παρόμοιος ἀφορισμός μπορεῖ νά προκαλεῖ ἀμηχανία στό σύγχρονο ἀναγνώστη, ἐν τούτοις, τήν ἐποχή τοῦ Μεσοπολέμου βρίσκει

Γιῶργος Σαραντάρης, Συμβολή σέ μιά φιλοσοφία τῆς ὕπαρξης, 1937. Ἀνατύπωση: Σκοπετέα, 2001, σελ.135. 198

112

σύμφωνους πολλούς ἐκπροσώπους ἀπό τήν περίφημη Γενιά τοῦ ’30, γιατί ἀποτυπώνει τίς προσδοκίες, τίς ἀναζητήσεις καί τούς προσανατολισμούς αὐτῆς τῆς ὁμάδας νέων ἀνθρώπων, πού ἀφιέρωσαν τίς δυνάμεις τους στή διαμόρφωση μιᾶς νεοελληνικῆς πολιτισμικῆς ταυτότητας. Ἐνδεικτικά, καί ὄχι βέβαια ἐξαντλητικά, θά ἀναφέρω δύο κείμενα πού φανερώνουν τόν προβληματισμό καί τούς στόχους τῆς Γενιᾶς τοῦ ’30, πού σέ ὁρισμένα σημεῖα συμπίπτουν με αὐτούς πού ἔθεσε ὁ Σαραντάρης στήν πρώτη φιλοσοφική μελέτη του. Ὁ Γιῶργος Θεοτοκᾶς, ἀσχολούμενος μέ τό ζήτημα τῆς ἑλληνικότητας, ἀπορρίπτει τήν ἄγονη προσκόλληση στό παρελθόν καί προβάλλει τό αἴτημα καί τήν εὐχή γιά τήν καλλιέργεια ἑνός ἰδανικοῦ ζωῆς, πού θά ἐπιτρέψει στούς Νεοέλληνες νά στραφοῦν στό μέλλον, γιά νά συγκροτήσουν

τή “ζωντανή πραγματικότητα τοῦ

σύγχρονου κόσμου”: “Τώρα ἄν νομίζετε ὅτι ἑλληνικότητα θά πεῖ νά μήν κάνουμε ἄλλο τίποτα παρά νά καμαρώνουμε τί ὡραῖοι πού εἴμαστε καί νά μένουμε κολλημένοι σέ καθετί παραδομένο, πολύ φοβοῦμαι πώς θά βγεῖτε γελασμένοι… Ὅλο τό ζήτημα εἶναι ἄν εἴμαστε ἱκανοί νά ἀναπτύξουμε στόν τόπο μας ἕνα ὁρισμένο εἶδος ανθρώπου, ἄν μποροῦμε νά συνειδητοποιήσουμε καί νά καλλιεργήσουμε ἕνα ὁρισμένο ἰδανικό ζωῆς…Θά ἤθελα νά μποροῦσε κάποτε ἡ νεώτερη Ἑλλάδα νά ἐλευθερώσει μέσα της τό γνήσιο ἑλληνικό πνεῦμα πού τῆς παραδόθηκε ἀπό τούς αἰῶνες ναρκωμένο καί καταχωνιασμένο κάτω ἀπό στοῖβες νεκροῦ δασκαλισμοῦ, νά μποροῦσε ἀκόμα νά συλλάβει τίς καινούργιες, τίς δικές της μορφές τέχνης καί στοχασμοῦ, πού δέ θά εἴτανε μιά ἀκαδημαϊκή μίμηση τοῦ τετελεσμένου ἑλληνικοῦ πνεύματος δημιουργικοῦ καί στραμμένου πρός τό μέλλον μέ τή ζωντανή πραγματικότητα τοῦ σύγχρονου κόσμου”199.

Γιῶργος Θεοτοκᾶς, “Τό ζήτημα τῆς ἑλληνικότητας τοῦ πνεύματος καί τῆς τέχνης”, περ. Νεοελληνικά Γράμματα, ἀρ. φ.107, 17 Δεκεμβρίου 1938, σελ. 1-2. Ἀνατύπωση: Ἀναζητώντας τή διαύγεια (δοκίμια γιά τή νεότερη ἑλληνική καί εὐρωπαϊκή λογοτεχνία) –Εἰσαγωγή καί ἐπιμέλεια:Δημήτρης Τζιόβας, Ἑστία, ἀποσπάσματα ἀπό τίς σελ.88,89 καί 90. 199

113

Καί ἕνα δεύτερο παράδειγμα θά ἀντλήσω ἀπό τόν πρόλογο τοῦ πρώτου τεύχους τοῦ περιοδικοῦ «3ο Μάτι»200, ὅπου διευκρινίζονται οἱ στόχοι του καί προσδιορίζονται οἱ δυνατότητες τῆς σύγχρονης Ἑλλάδας. Στόν πρόλογο, λοιπόν, ἀναφέρονται οἱ ἀρχές καί τό πρόγραμμα τοῦ περιοδικοῦ, τό ὁποῖο ἀποσκοπεῖ στή διερεύνηση καί στόν ἐντοπισμό τῶν δυνατοτήτων πού ἔχουν οἱ Ἕλληνες, καί οἱ ὁποῖες ἀπορρέουν ἀπό τήν πνευματική κληρονομιά, τήν πολιτιστική παράδοση αἰώνων, τήν ὁποία καί ὀφείλουν οἱ Ἕλληνες νά ἀντιμετωπίσουν μέ τέτοιον τρόπο, ὥστε ἡ σχέση τους μέ τό παρελθόν νά καταστεῖ γόνιμη καί δημιουργική, καθώς θά τούς ὁδηγήσει στήν αὐτογνωσία καί στή συνείδηση της ἀποστολῆς τους. Αὐτή ἡ θεώρηση τῶν πραγμάτων διαπιστώνεται στά ἀκόλουθα ἀποσπάσματα: 

“ἡ Ἑλλάς χρειάζεται μιά ἐργασία πού νά βασίζεται σέ θετική μελέτη τῶν δυνατοτήτων της πρίν ἀποφανθοῦμε γιά ἔργα”



“πρέπει νά πάρουμε ΘΕΣΗ. νά κρατήσουμε μιά στάση μπρός στό βαρύτατο παρελθόν μας… διότι δέν ὑπάρχουν ἀρκετές ἐνδείξεις γιά νἀποκηρύξουμε τίς δυνατότητες τῆς φυλῆς μας”



“ὁ τελικός σκοπός θά εἶναι: μία σωστή ΑΦΕΤΗΡΙΑ ἀπό τίς φυλετικές μας δυνατότητες. μία ΤΟΠΟΘΕΤΗΣΙΣ αὐστηρή καί ἀμερόληπτητῶν ἀξιῶν μία ΒΟΗΘΕΙΑ γιά τήν ἐπιδίωξη ἑνός ΕΡΓΟΥ”201. Ἀκόμα πιό διαφωτιστικό παραμένει τό σύντομο σημείωμα τοῦ Δ.

Πικιώνη στο 3ο Μάτι, μέ τίτλο “Δευτερολογία”, στό ὁποῖο ἐκτίθενται πολύ ἐνδιαφέρουσες ἀπόψεις σχετικά μέ τό πνευματικό κλίμα τοῦ Μεσοπολέμου Ἐκδίδεται τόν Ὀκτώβρη τοῦ 1935 στήν Ἀθήνα ἀπό μιά ὁμάδα νέων καλλιτεχνῶν καί διανοούμενων, τοῦ Χατζηκυριάκου-Γκίκα, τοῦ Σ. Καραντινοῦ, τοῦ Δ. Πικιώνη καί τοῦ Στρ. Δούκα. Θεωρεῖται ἕνα ἀπό τά περιοδικά πού συνέβαλαν στήν προώθηση τοῦ μοντερνισμοῦ στήν Ἑλλάδα σέ ἐπίπεδο ζωγραφικῆς, ἀρχιτεκτονικῆς, γλυπτικῆς κλπ. Τό περιοδικό ἦταν ἀνοικτό σέ συνεργασίες ποικίλες καί ἀπό τά ἀφιερώματά του παίρνουμε μιά ἰδέα γιά τό εὖρος τῶν πνευματικῶν καί καλλιτεχνικῶν ἐνδιαφερόντων καί ζυμώσεων στήν ἐποχή τοῦ ἑλληνικοῦ Μεσοπολέμου. 201 Περ. 3ο Μάτι, τεῦχος 1, Ὀκτώβρης 1935, (ἀνατύπωση ΕΛΙΑ, Ἀθήνα, 1982), σελ. 2 καί 3. 200

114

στήν Ἑλλάδα καί στήν Εὐρώπη, καθώς ἐπίσης σχετικά μέ τούς στόχους πού ὀφείλει κάθε λαός νά θέτει σέ περιόδους κρίσης, λαμβάνοντας ὑπ’ὄψιν πάντοτε τή θέση τοῦ ἀνθρώπου μέσα στόν κόσμο. Καί μάλιστα, τό κείμενο τοῦ Πικιώνη προοιωνίζει τήν προβληματική πού θά ἀναπτύξει ἀργότερα ὁ Σαραντάρης στόν πρόλογο τῆς πρώτης φιλοσοφικῆς μελέτης του Συμβολή σέ μιά φιλοσοφία τῆς ὕπαρξης: “Τό ζήτημα ἑπομένως μένει τοῦτο: μέ ποιά κριτήρια, μέ ποιό πνεῦμα θ’ἀντιμετωπισθεῖ τό νέο πού προσφέρει ἡ ἐποχή μας ἀπό τήν ἐθνική μας μεριά, ἐννοῶ τήν ἀφομοίωση καί τήν ἐναρμόνησή του πρός τούς ἀσύλληπτους ἀλλ’ὄχι λιγότερο ἀδήριτους νόμους πού κυβερνοῦν τήν προσωπικότητα κάθε λαοῦ… Εἶνε φανερό πώς ὅταν ὑπάρχει εἰλικρίνεια κ’ἐπίγνωση, καί ὄχι μάταιη οἴηση –σέ καιρούς τόσο κρίσιμους γιά τό πνευματικό μέλλον τοῦ ἀνθρώπου- θά καθρεφτιστεῖ καί εἰς ὅλες τίς ἐπί μέρους ἐπιδιώξεις μας, καλλιτεχνικές ἤ ἄλλες, τό βασικό πρόβλημα τοῦ ἀνθρώπου, ἡ τραγική του θέση ἀπέναντι τοῦ Κόσμου…”202. Στό κείμενο τοῦ Πικιώνη ὑπάρχει μιά φιλοσοφική προοπτική πού ὑπερβαίνει

τήν

ὁρμητικότητα

μιᾶς

διακήρυξης

ἀρχῶν

ἤ

ἑνός

προγράμματος: ἀναγνωρίζει ὁ ἀρχιτέκτονας πώς οἱ καιροί εἶναι κρίσιμοι – μεταφέροντας ἔτσι καί τή γενικότερη πνευματική αἴσθηση πού ἁπλώνεται στήν Εὐρώπη στή διάρκεια τοῦ Μεσοπολέμου-, τό πνευματικό μέλλον τοῦ ἀνθρώπου διακυβεύεται σέ περιστάσεις δύσκολες, οἱ ὁποῖες ἐπιτάσσουν σέ καθέναν πού νιώθει τήν εὐθύνη, νά πάρει θέση καί νά καθορίσει τόν ἑαυτό του σέ σχέση μέ τόν πνευματικό προορισμό του, πού ἀπορρέει καί ἐναρμονίζεται μέ τά ἰδιαίτερα χαρακτηριστικά τοῦ κάθε λαοῦ.

202

Δ. Πικιώνης, 1935, σελ. 4.

115

2. Ὁ Σαραντάρης καί ὁ Περικλῆς Γιαννόπουλος. Στίς ἔντονες πνευματικές ζυμώσεις τῆς Γενιᾶς τοῦ ‘30 συμμετέχει καί ὁ Γιῶργος Σαραντάρης, ὁ ὁποῖος ὑπῆρξε καί συνεργάτης τοῦ περιοδικοῦ 3ο Μάτι203. Ἐπιστρέφοντας στόν πρόλογο τῆς Συμβολῆς σέ μιά φιλοσοφία τῆς ὕπαρξης, θά ἐπισημάνω ἕνα στοιχεῖο πού πιστεύω πώς καθορίζει τήν ἐξέλιξη τοῦ Σαραντάρη στήν ἐνασχόλησή του μέ τή φιλοσοφία, ἀλλά καί τόν διαφοροποιεῖ ἀπό τούς ἄλλους ἐκπροσώπους τῆς Γενιᾶς τοῦ ’30. Ἐκεῖ, λοιπόν, διευκρινίζει πώς ἡ ἀγανάκτηση καί ἡ ὀργή τοῦ Περικλῆ Γιαννόπουλου δέν ὠφελεῖ πιά σά στάση πρός τούς Φράγκους. Αὐτό πού ἀπαιτεῖται πλέον εἶναι α) μιά πιό συγκεκριμένη (καί ἥσυχη) συνείδηση τῆς ἀνωτερότητας τῶν Ἑλλήνων, β) ἀποκάλυψη τῶν σκοτεινῶν σημείων τῶν γηρασμένων Εὐρωπαίων, γ) ἐπίμονη καί διαυγής παρατήρηση, χωρίς κακεντρέχεια, τοῦ δυτικοῦ πολιτισμοῦ

καί τῶν προβλημάτων του, καί

τέλος δ) σέ ὅλα τά ἐπίπεδα οἱ Ἕλληνες νά γίνουν οἱ πιό διαπεραστικοί, ἰδιαίτερα στή φιλοσοφία, πού θά γίνει θεωρία, θρησκεία καί πράξη, τό παράδειγμα τοῦ ὁλοκληρωτικοῦ ἀνθρώπινου βίου, δηλαδή ὁ Σαραντάρης κάνει ἐπίκαιρο ἕνα γνώρισμα πού κατά παράδοση διέθεταν οἱ ἀρχαῖοι Ἕλληνες: τή συμφωνία λόγων καί πράξεων, ἡ ὁποία συναντιέται καί στή ζωή καί στήν καλλιτεχνική δημιουργία. Καί ὅπως γιά τή Γενιά τοῦ ’30 ὑπῆρξε κεντρικό ζήτημα ἡ ἀνάδειξη τῆς ἑλληνικότητας, πού θά ἀντιστάθμιζε τήν ἄκριτη ἀφομοίωση ἀπό τό δυτικό πολιτισμό, ἔτσι καί γιά τόν Σαραντάρη, ἡ προσφυγή στήν ἑλληνική φιλοσοφική παράδοση καί στήν Ὀρθοδοξία φιλοδοξοῦσε νά ζωογονήσει τό χριστιανισμό

πού

ἀποτελεῖ

“τό

κοινό

πρόβλημα

priori

τῶν

“Λ. Νταβίντσι, Περί τοπείου”, (μετ. Γ. Σαραντάρη), περ. 3ο Μάτι , τεύχη 2-3, 9)βρης 10)βρης 1935, σελ. 62. Ἐπίσης δημοσιεύονται 4 ποιήματά του μέ τίτλο: “Τοῦ θανάτου ἡ συστολή”, “Ἔδαφος”, “Ἡλικία τῆς ἕτοιμης ούσίας”, “Ἀνακούφιση”, περ. 3ο Μάτι , τεύχη 45-6 (τριπλό τεῦχος), Γενάρης Φλεβάρης Μάρτης 1936, σελ. 117. Ἀνατύπωση:ΕΛΙΑ, 1982. 203

116

Εὐρωπαίων”204. Μέ αὐτόν τόν τρόπο, ὁ Σαραντάρης πίστευε πώς πρόσφερε μιά λύση στό “πρόβλημα τοῦ νεοελληνισμοῦ”: εἶναι ἐνδιαφέρον σέ αὐτό τό σημεῖο νά διερευνήσουμε τί ἀκριβῶς ἐννοεῖ ὁ Σαραντάρης μέ τή λέξη “νεοελληνισμός”. Δέν εἶναι τυχαῖο –καί θά ἀποδείξω γιατί - ὅτι χρησιμοποιεῖ αὐτήν τή λέξη σέ ἕνα σύντομο σχόλιό του σχετικά μέ τόν Περικλῆ Γιαννόπουλο: “Ὁ Περικλῆς Γιαννόπουλος αἰσθητικά ἀντιμετωπίζει τό πρόβλημα τοῦ νεοελληνισμοῦ, αἰσθητικά συγκρίνει τήν Ἑλλάδα μέ τήν Εὐρώπη. Ὅμως ὁ αἰσθητισμός του, γιατί βαθύτατα ἑλληνικός, δέν εἶναι κίβδηλος, δέν εἶναι ἐπιφανειακός ὅπως ὁ αἰσθητισμός ἑνός Οὐάϊλντ ἤ ἑνός Φράνς. Εἶναι ὁ γνήσιος καρπός τῆς ἀνάγκης νά ντυθεῖ ὀμορφιά μιά ὁλάκερη πολιτεία. Κι ἄν ὁ πιό θερμός, ὁ πιό ἐνθουσιώδης κι’ὁ πιό πειστικός ὑποστηρικτής τῆς ἀνωτερότητας τῆς ἑλληνικῆς φυλῆς στάθηκε στόν αἰῶνα μας ἴσαμε σήμερα ἕνας αἰσθητικός, τοῦτο πολλά μαθαίνει στόν τωρινό μελετητή, ἔστω κι’ἄν αὐτός ἀποκλείει τήν αἰσθητική σάν πρῶτο πρῶτο δρόμο γιά τή δημιουργία πολιτισμοῦ”205. Ἀκόμη πιό σημαντικό, κατά τήν ἄποψή μου, εἶναι τό κείμενο πού εἶχε γράψει ὁ Σαραντάρης στά τετράδια τῶν σημειώσεών του, καί τό ὁποῖο μπορεῖ

νά

θεωρηθεῖ

προπαρασκευαστικό

σχεδίασμα

γι’αὐτό

πού

δημοσιεύτηκε τελικά στό περ. Νεοελληνικά Γράμματα. Ἐκεῖ, λοιπόν, ὁ Σαραντάρης ἐκθέτει τήν ἄποψή του γιά τήν περίπτωση τοῦ Π. Γιαννόπουλου καί τίς αἰσθητικές ἀντιλήψεις του: “Στήν ἀρχή τοῦ δικοῦ μας αἰῶνα ὁ Περικλῆς Γιαννόπουλος ἀντιμετωπίζει τό πρόβλημα τῆς νεοελληνικῆς πολιτείας αἰσθητικά καί ἀντιευρωπαϊκά. Χρειάζεται νά σημειωθεῖ πώς ὁ αἰσθητισμός του τόν ὁδηγεῖ στήν Πρβλ.σημ.197, σελ.136. Γ. Σαραντάρης, “[Γιά τόν Περικλῆ Γιαννόπουλο]”, περ. Νεοελληνικά Γράμματα, 21/05/1938. Ἀνατύπωση: Σκοπετέα, 2001, σελ.269. 204 205

117

ἀντιευρωπαϊκή του θέση. Ὁ αἰσθητισμός του ὅμως ἔχει τήν ἱλαρότητα ἑνός ὁράματος· δέν εἶναι ματαιόδοξος, δέν εἶναι κίβδηλος, ὅπως ἡ στάση ἑνός Οὐάϊλντ ἤ ἑνός Φράνς· πορεύεται ἀβίαστα ± το δρόμο ± ὁλάκερου τοῦ ἔθνους. Ἐμεῖς δέ συμφωνοῦμε μέ ὅποιο αἰσθητισμό, γιά τοῦτο δέ συμφωνοῦμε μέ τό Γιαννόπουλο· ἐμεῖς δέν ξεκινᾶμε ἀπό τήν ἀμφιβολία γιά ν’ἀναζητήσουμε τόν ἑαυτό μας καί τήν Ἑλλάδα· καταλαβαίνουμε πῶς ἡ ἀμφιβολία μπορεῖ νά ὁδηγήσει στόν αἰσθητισμό, καί ἀποστρεφόμαστε ἐνστιχτωδῶς

τήν

πρωταρχική

ἀμφιβολία

ἑνός

διανοητῆ·

ὅμως,

ἀναγνωρίζουμε πώς πιό γνήσια ἀπό κάθε ἄλλο νεοέλληνα στόν αἰῶνα μας ἀντιμετώπιζε

θεωρητικά

τό

πρόβλημα

τοῦ

νεοελληνισμοῦ

ὁ

Γιαννόπουλος ±. Προπάντων ἡ ἀντιευρωπαϊκή του θέση, μ’ὅλο τό βάρος τῆς εὐθύνης πού σηκώνει, θά σταματήσει τήν προσοχή καί τῆς δικῆς μας καί τῶν γενεῶν πού θά ἔρθουν ὅταν ἀπό τή βάση ἀτενίζεται ὁ προορισμός τοῦ ἔθνους”206. Ὁ Σαραντάρης ἐπιλέγει τόν ὅρο “νεοελληνισμός” καί ὄχι τόν ὅρο “ἑλληνικότητα”, πού προαναφέρθηκε στό κείμενο τοῦ Θεοτοκᾶ. Ἡ ἐπιλογή τοῦ συγκεκριμένου αὐτοῦ ὅρου ὑποδεικνύει κάτι σημαντικό γιά τήν ἰδεολογία

καί

προσανατολισμό

τοῦ

φιλοσοφικοῦ

στοχασμοῦ

τοῦ

Σαραντάρη: στήν ἐπιλογή τοῦ ὅρου “νεοελληνισμός” διαπιστώνεται πνευματική συγγένεια μέ τό ἐγχείρημα τοῦ Κ. Παπαρρηγόπουλου, ὁ ὁποῖος, στά τέλη τοῦ 19ου αίώνα, προσέδωσε στόν ὅρο “ἑλληνισμός” μιά ἰδιαίτερη διάσταση. Ὁ “ἑλληνισμός” ἐκλαμβάνεται ὡς μιά ἠθική καί πνευματική ἑνότητα, ἀντίληψη μέ τήν ὁποία συμφώνησαν λίγες δεκαετίες ἀργότερα οἱ νεαροί διανουμένοι, λογοτέχνες καί καλλιτέχνες τῆς Γενιᾶς τοῦ ‘30. Ὁ Δημ. Τζιόβας σχολιάζει σχετικά: “Ὁρίζοντας ἔτσι τόν ἑλληνισμό, ὁ Παπαρρηγόπουλος τοῦ προσδίδει, στά τέλη τοῦ δέκατου ἔνατου αἰώνα, μιά ἀφηρημένη πνευματική διάσταση πού δέν φαίνεται νά ἀπέχει πολύ 206

Ἀνατύπωση: Σκοπετέα, 2001, σελ. 364.

118

οὔτε ἀπό τήν ἰδέα τῆς ἑλληνικότητας, ὅπως τήν ἀνάπτυξαν οἱ μεταγενέστεροί του, ἀλλά οὔτε καί ἀπό τό πολιτικό ὄραμα τῆς Μεγάλης Ἰδέας”207. Τόν

ὅρο

“ἑλληνισμός”

τόν

χρησιμοποιεῖ

καί

ὁ

Περικλῆς

Γιανννόπουλος, ὁ ὁποῖος τόν ἀντιπαραθέτει στήν ἰδέα τοῦ χριστιανισμοῦ: “Ἑλληνική Φυλή δέν σέ ἔσωσε ὁ Χριστιανισμός, ἀλλ’ὁ ΕΛΛΗΝΙΣΜΟΣ ΣΟΥ ὅπως καί αὐτός θά σέ σώσει εἰς τό Μέλλον. Καί μόνος ΑΥΤΟΣ”208. Ἐκτός, λοιπόν, ἀπό τόν αἰσθητισμό πού τοῦ καταλογίζει ὁ Σαραντάρης, ἡ ἀρνητική στάση τοῦ Γιαννόπουλου πρός τόν χριστιανισμό εἶναι ἕνας ἐπιπλέον λόγος γιά νά μή γίνει ἀποδεκτός ἀπό τόν φιλόσοφο-ποιητή. Ἄν ἐξαιρέσουμε τήν ἀντιευρωπαϊκή στάση τοῦ Γιαννόπουλου, ἡ Γενιά

τοῦ

’30

υἱοθέτησε

τόν

αἰσθητισμό

τοῦ

Γιαννόπουλου

στίς

λογοτεχνικές καί καλλιτεχνικές ἐκδηλώσεις της, γεγονός πού διαφοροποιεῖ τόν Σαραντάρη ἀπό τό κυρίαρχο πνευματικό κλίμα τοῦ Μεσοπολέμου, γι’αὐτό καί οἱ φιλοσοφικές προτάσεις του κυριαρχοῦνται περισσότερο ἀπό τήν

χριστιανική

ὀρθόδοξη

παράδοση,

καθώς

πιστεύει

πώς

ἐκεῖ

ἀνιχνεύονται τά σημάδια τοῦ νεοελληνισμοῦ καί ὄχι στήν ἀρχαία Ἑλλάδα, πράγμα πού, ὅπως ἤδη ἐπισημάνθηκε, ὑποστήριζε καί ὁ Σ. Ζαμπέλιος. Θά ἀναφερθῶ σέ δύο

παραδείγματα πού προέρχονται ἀπό τό χῶρο τῆς

λογοτεχνίας καί τῆς ζωγραφικῆς, καί τά ὁποῖα ἀποδεικνύουν τήν πρόσληψη ἀπό τή Γενιά τοῦ ‘30 τῶν αἰσθητικῶν θέσεων πού ἐξέφρασε ὁ Γιαννόπουλος· ὁ Μ. Καραγάτσης τό 1936 κυκλοφορεῖ τό μυθιστόρημά του Ἡ μεγάλη Χίμαιρα, ὅπου περιγράφει μέ τά μάτια μιᾶς Φραντζέζας, τῆς Μαρίνας Μπαρέ, παντρεμένης μέ τόν Ἕλληνα καπετάνιο Γιάννη Ρεΐζη, τήν ἀναστάτωση –ψυχική καί πολιτισμική- πού τῆς προκαλεῖ ἡ θέα τοῦ

Δημήτρης Τζιόβας, Οἱ μεταμορφώσεις τοῦ ἐθνισμοῦ καί τό ἰδεολόγημα τῆς ἑλληνικότητας στό Μεσοπόλεμο, Ὀδυσσέας, Ἀθήνα, 1989, σελ. 33. 208 Περικλῆ Γιαννόπουλου, Ἅπαντα, Ἐλεύθερη σκέψις, Ἀθήνα, 1988, σελ. 279. 207

119

αἰγαιοπελαγίτικου τοπίου, τό ὁποῖο μεταμορφώνεται σέ

γεωμετρικό

θεώρημα καί σέ βιωμένο μεταφυσικό στοχασμό: “Μετά τό φαγητό,

ἀνέβηκε

στή γέφυρα· κι ἀπόμεινε ἀσάλευτη,

ἀπολιθωμένη ἀπό τό λευκό ὅραμα, πού μέ τό φῶς του τῆς τυράννησε πιότερο τήν ψυχή παρά τά μάτια. Κάτω ἀπ’τό σκληρό ἥλιο, ἡ πολιτεία τοῦ ἄσπρου ἀσβέστη σκαρφάλωνε τό βαθυκίτρινο βράχο, σέ τρεῖς κώνους συμμετρικούς. Τό θαμπωμένο μάτι της ἄδικα γύρευε κάποιο ἄλλο χρῶμα ν’ἀκουμπήσει ἡσυχασμένο, νά ξεκουραστεῖ ἀπό τή λαμπεράδα τήν τυφλωτική. Οὔτε τό πράσινο φύλλο ἑνός δέντρου οὔτε τό κόκκινο κεραμίδι μιᾶς στέγης γερτῆς, οὔτε ἡ θαμπάδα ἑνός σπιτιοῦ λουσμένου ἀπό βροχές κι ὀμίχλες. Μονάχα γραμμές κάθετες κι ὁριζόντιες κύβιζαν τόν τριπλό κῶνο σ’ἀμέτρητα κομμάτια, γεννῶντας φωτοσκιάσεις ἀπότομες, ἀπόλυτες, χωρίς παιχνίδι τόνων, δίχως κλίμακα φωτός. Δέν ἦταν πολιτεία αὐτή· ἦταν κάτι σάν ἀκλόνητη ἀπόδειξη γεωμετρικοῦ θεωρήματος· σά δογματική σύλληψη μεταφυσικοῦ στοχασμοῦ, ἐφαρμοσμένη πάνω σ’ἕνα ξερό βράχο, πού ἀντλοῦσε χάρη κι ὀμορφιά ἀπό τό ψέμα ἑνός μαγικοῦ φωτός. Τό φῶς! Τό μεγάλο φῶς ἀκτινοβολοῦσε ὁλόγυρα, ξαναγύριζε στόν πομπό του τόν ἥλιο, κυμάτιζε πάνω ἀπ’τά λιακωτά τῶν σπιτιῶν, τίς πλαγιές τῶν βράχων, τούς ἀφρούς τῆς μόλις κυματισμένης θάλασσας. Καί χανόταν προς τό πέλαγο, πρός τό πλοῖο πού προχωρούσε αργά· πρός τούς ἀνθρώπους, πού σκυμμένοι στά ρέλια ἀτένιζαν τήν πατρίδα τους”209. Σ’αὐτήν τήν περιγραφή τοῦ Καραγάτση ἔρχεται νά προστεθεῖ καί ἡ ἄποψη τοῦ Ὀδυσσέα Ἐλύτη, πού τονίζει τό στοιχεῖο τοῦ φωτός ὄχι μόνο ὡς χαρακτηριστικό τῆς ζωγραφικῆς τοῦ Χατζηκυριάκου-Γκίκα, ἀλλά καί ὡς εἰδοποιό διαφορά τῆς ἴδιας τῆς Ἑλλάδας μέ τούς ἄλλους τόπους: “ἐδῶ ἀλήθεια, τά γυμνά βράχια, τό φῶς, οἱ ἀνέμοι κι’οἱ ἀνάγκες τῶν ἁπλῶν

209

Μ. Καραγάτση, Ἡ μεγάλη Χίμαιρα, Ἑστία, Ἀθήνα, 2002 (γ’ἔκδ.), σελ. 71-72.

120

ἀνθρώπων ἔχουν ὑπαγορεύσει τά πάντα. Βλέπεις ἕνα κομμάτι χρωματιστή καμμένη γῆς, ἕνα τόξο ἤ μιά γωνία ὀρθή ἀπό κάτασπρη ταπεινή ὕλη. Τά βλέπεις, κι’ἀμέσως τήν ἴδια ὥρα νοιώθεις τή θέρμη τοῦ ἥλιου ἐπάνω σου, ἀκοῦς τό τζιτζίκι πού τραγουδάει, μαντεύεις πού ὡριμάζει τό σῦκο, ποῦ μαυρίζει τό σταφῦλι, ποῦ προσμένει τό νερό τῆς στέρνας. Ἕνα αἴσθημα αἰωνιότητας καί μαζί ἕνα αἴσθημα καινούργιο ἀναδίνεται ἀπ’αὐτή τήν ἄποψη πού εἶναι τόσο λογική στή γενεσιουργική της ἀρχή καί τόσο παράλογη στή συνολική της θεαματικότητα. Δέν ὑπάρχει ἀμφιβολία. Ὁ νεοελληνικός λαός συνεχίζει τήν παράδοση τοῦ ἀρχαίου”210. Ἀπό τή σύντομη, ἐνδεικτική, ἀναφορά στόν Καραγάτση καί στόν Ἐλύτη, ἀντιλαμβανόμαστε ὅτι τό μεγάλο ζητούμενο στούς κύκλους τῶν διανοούμενων, τῶν καλλιτεχνῶν καί τῶν λογοτεχνῶν τοῦ Μεσοπολέμου, εἶναι ἡ ἑλληνικότητα. Τό αἴτημα γιά συγκρότηση μιᾶς ἐθνικῆς ταυτότητας συμβαδίζει μέ τό αἴτημα γιά ἐθνική αὐτογνωσία καί γιά ὁριοθέτηση τῆς πνευματικῆς καί πολιτισμικῆς σχέσης μέ τήν Εὐρώπη, πράγμα πού σέ καμμία περίπτωση δέν μπορεῖ νά ἐκληφθεῖ ὡς ἐθνικιστική ἐνδοστρέφεια. Ἡ ἰσότιμη ἀναμέτρηση μέ τό δυτικό πολιτισμό εἶναι τό αἴτημα πού πῆρε στό Μεσοπόλεμο τή μορφή πρόκλησης γιά τήν ἀνάδειξη τῆς ἑλληνικῆς ἰδιοπροσωπίας. Στά 1938, ὁ Γιῶργος Σεφέρης, θυμωμένος μέ τήν ἀπομονωτική στάση καί τόν ἀδιάλλακτο ἐθνικισμό τῆς ἑλληνικῆς διανόησης, ἀλλά καί ἀποφασισμένος νά μή συμφωνήσει μέ κάθε ἀλόγιστη ἀναπαραγωγή ξένων προτύπων, ἀνταπαντώντας στόν Κ. Τσάτσο ἀναφορικά μέ τό ζήτημα τῆς ἑλληνικότητας, στό πλαίσιο τοῦ περίφημου διαλόγου γιά τήν ποίηση, δηλώνει: Ὀδυσσέας Ἐλύτης, “Ἡ σύγχρονη ἑλληνική τέχνη καί ὁ ζωγράφος Ν. ΧατζηκυριάκοςΓκίκας”, στά Ἀνοιχτά χαρτιά, Ἴκαρος, Ἀθήνα, 1987, (γ’ἔκδοση), σελ.558 . Πρωτοδημοσιεύηκε στήν Ἀγγλοελληνική Ἐπιθεώρηση, τόμ. 2, ἀρ. 11, Ἰανουάριος 1947. Ἀναδημοσιεύτηκε καί στό βιβλίο Ν. Χατζηκυριάκος Γκίκας, Ἴκαρος, Ἀθήνα, 1972. 210

121

“Εἶναι μεγάλος λόγος νά μιλάει κανείς γιά τήν ‘’ἑλληνικότητα’’ ἑνός ἔργου. Μεγάλος καί ὡραῖος. Ὅταν θελήσουμε ὅμως νά καθορίσουμε τί πρᾶγμα εἶναι αὐτή ἡ ‘’ἑλληνικότητα’’ θά ἰδοῦμε πώς εἶναι καί δύσκολος καί ἐπικίνδυνος. Οἱ καθαρευουσιάνοι δέ γύρευαν τίποτε ἄλλο· ‘’ἑλληνικότητα’’ ζητοῦσαν. Μέ ἐπιμονή, μέ τό πάθος, μέ τόν κόπο καί τό μόχθο, προσπαθοῦσαν νά καθαρίσουν τό ἔθνος ἀπό τά στίγματα τοῦ βαρβαρισμοῦ καί ἐλπίζανε πώς σιγά-σιγά θά φθάσουμε στή γλώσσα καί στήν Τέχνη τοῦ Σοφοκλῆ καί τοῦ Πλάτωνα. Ἄξιος ὁ μόχθος τους! Χαλάσανε καί στερέψανε τίς καλύτερες πηγές τοῦ ἑλληνισμοῦ. Σταματῶ σέ τοῦτο τό παράδειγμα γιά νά μήν ἀναφέρω τά ἄπειρα ἄλλα, τίς ἄπειρες καί πολύ βλαβερές ἀκρισίες πού εἰπώθηκαν γιά χάρη τῆς ‘’ἑλληνικότητας’’. Γι’αὐτό λέω ἐπικίνδυνος: γιατί μπορεῖ νά μᾶς συμβεῖ, ὅπως τό δείχνει ἡ περίπτωση τῶν λογιωτάτων, νά

καταστρέψουμε

ἀξίες

καθαρά

ἑλληνικές

πιστεύοντας

ὅτι

ὑποστηρίζουμε τήν ἑλληνική τέχνη. Ἀλλά μπορεῖ νά μᾶς συμβεῖ καί τό ἀντίθετο, γι’αὐτό χρησιμοποίησα τή λέξη δύσκολος: νά ὑποταχθοῦμε δηλαδή

σέ

ἀξίες

διόλου

ἤ

ἐλάχιστα

ἑλληνικές

θαρώντας

πώς

ἑλληνίζουμε”211.

Γιῶργος Σεφέρης, “Διάλογος πάνω στήν ποίηση”, περ. Τά Νέα Γράμματα , χρόνος Δ’, ἀρ.8-9, Αὔγουστος-Σεπτέμβρης 1938, σελ. 630. Τά κείμενα τοῦ διαλόγου μεταξύ Γ. ΣεφέρηΚ. Τσάτσου βρίσκονται συγκεντρωμένα στόν τόμο Γ. Σεφέρης-Κ. Τσάτσος, Ἕνας διάλογος γιά τήν ποίηση, ἐπιμ. Λουκᾶς Κούσουλας, Ἑρμῆς, Ἀθήνα, 1975. Ἐπίσης, πρβλ. Ἀθανασία Γλυκοφρύδη-Λεοντσίνη, “Τέχνη καί καλλιτέχνης κατά τόν Γιῶργο Σεφέρη”, στό Αἰσθητική καί Τέχνη –κριτικές θεωρήσεις, Ἀθήνα, 2005, σελ.411-432. 211

122

3. Τό ἐγχείρημα τοῦ Σαραντάρη: συμπεράσματα. Ὁ Σαραντάρης μέ τά ποιήματά του εἶχε ἀνοίξει ἕνα γόνιμο διάλογο μέ τούς νέους τρόπους τῆς ποίησης (μήν ξεχνᾶμε τήν εὐρωπαϊκή παιδεία πού ἔχει ἀποκτήσει κατά τή διάρκεια τῶν σπουδῶν του στήν Ἰταλία)· ἐπιπλέον, ἡ κριτική του ματιά καί ἡ ἱκανότητά του νά ὀσφρίζεται τό ταλέντο τῶν νέων ποιητῶν εἶναι γνωστά ἀπό τίς ἀφηγήσεις καί ἀναμνήσεις τῶν ἀνθρώπων πού τόν συναναστράφηκαν ἤ ἔγιναν φίλοι του212. Ὁ Ὀδ. Ἐλύτης τονίζει αὐτές τίς ἱκανότητες τοῦ Σαραντάρη ἀλλά καί τήν ἀπαξιωτική στάση πού κράτησαν πολλοί ἀπό τούς κριτικούς, οἱ ὁποῖοι δέν ἦταν σέ θέση νά ἀναγνωρίσουν τήν ἀξία του: “Μέ ὅραμα τήν Ὀρθοδοξία καί τήν ‘’ἄλλη χαρά’’, τό ἀσήμι αὐτό πού οἱ ἀγροῖκοι τῆς κριτικῆς μας τό πήρανε γιά μπακίρι προσδοκοῦσε τά πάντα ἀπό τούς νέους πού τούς ἁλίευε γύρω ἀπό τίς πανεπιστημιακές σχολές, καί τούς ἐνθουσίαζε καί ὀνειρευότανε νά τούς ἀντιπαρατάξει στητούς καί περήφανους στήν Εὐρώπη”213. Ἡ στάση ζωῆς καί τό ὅραμα τοῦ Σαραντάρη, ὅπως ἀναδύονται στήν περιγραφή τοῦ Ἐλύτη, φανερώνουν ἕναν ἄνθρωπο ἀνυστερόβουλο, εἰλικρινῆ καί αὐθόρμητο, πού ἐπιθυμοῦσε νά συμβάλει, στό μέτρο τῶν δυνάμεών του καί τῶν δυνατοτήτων του, στή συγκρότηση μιᾶς ἑλληνικῆς ἀπάντησης στόν εὐρωπαϊκό πολιτισμό, ὅπως παραδέχεται καί ὁ Ἀν. Καραντώνης, ὁ ὁποῖος –εἰρήσθω ἐν παρόδῳ - δέν ὑπῆρξε καί ὁ πλέον ἔνθερμος ὑποστηρικτής του: “…μιά ἀπό τίς κύριες ἀρετές του, ἦταν ὅτι τά πνευματικά καί τά καλλιτεχνικά μας ζητήματα τά αἰσθανόταν καί τά ἀντιμετώπιζε σάν εὐρωπαϊκά”214. Τό βασικό ἐρώτημα πού θέτει ὁ

Πρβλ. Ἀνδρέα Καραντώνη, “Γιῶργος Σαραντάρης”, στό Νεοελληνική λογοτεχνίαΦυσιογνωμίες, τόμος Β΄(ἔκδ. τρίτη), ἐκδ. Παπαδήμα, Ἀθήνα, 1977. Καθώς καί τό ἀφιέρωμα τοῦ περ. Γράμματα και Τέχνες, ἀρ. φύλ. 31-32, Ἰούλιος-Αὔγουστος 1984. 213 Ὀδ. Ἐλύτης, 1987, σελ. 345. 214 Καραντώνης, 1977, σελ. 73. 212

123

Σαραντάρης μέ τό ποιητικό καί μέ τό φιλοσοφικό του ἔργο, εἶναι τί μποροῦν νά ἀντιπαραθέσουν οἱ Ἕλληνες στή Εὐρώπη καί στό δυτικό πολιτισμό. Οἱ νέοι τῆς δεκαετίας τοῦ ’30 νιώθουν ἕτοιμοι καί ὥριμοι – “Ὑπῆρχε νεῦρο καί ἡ Ἑλλάδα ὁπωσδήποτε ἀνέβαινε” γράφει ὁ Ἐλύτης 215 νά

προχωρήσουν

ἀγκυλωμένου

σέ

ἀναθεώρηση

παρελθόντος,

πού

τῶν

παραδομένων

χαρακτηριζόταν

εἴτε

ἀξιῶν ἀπό

ἑνός στείρα

προγονοπληξία εἴτε ἀπό ἀλόγιστη ἀποδοχή κάθε εὐρωπαϊκοῦ προτύπου216. Ἀναπτύσσοντας τίς σκέψεις του γύρω ἀπό τό τί χρειάζεται ἡ Ἑλλάδα γιά νά δημιουργήσει, ποιά σκέψη καί ποιά δύναμη πρέπει νά συνεπαίρνει τούς νέους της, ὁ Θεοτοκᾶς δέν μπορεῖ νά μήν ἀναγνωρίσει πόσο ὠφέλιμοι καί χρήσιμοι γιά τόν τόπο εἶναι “οἱ σοβαροί, οἱ φρόνιμοι, οἱ πραχτικοί ἄνθρωποι, πού πρεσβεύουν τά νοικοκυρίστικα ἰδανικά τῆς τάξης, τῆς ἀσφάλειας, τῆς ἠρεμίας, τῆς περισυλλογῆς”217. Καλοί εἶναι οἱ νηφάλιοι καί οἱ καθιστικοί ἀστοί, οἱ ἀγαθοί δάσκαλοι, ἀλλά “χωρίς ἀτομικότητα, χωρίς ἐσωτερικές δυνάμεις, χωρίς παλαβά πράγματα στό κεφάλι τους”218. Ἐκτός ἀπό τό θετικό μυαλό, τήν αὐστηρή πειθαρχία, τήν πρακτικότητα, ἡ Ἑλλάδα χρειάζεται καί τούς ἀνήσυχους ὀνειροπόλους, τίς ταραγμένες ψυχές, γιατί “τή φωτιά τῆς δημιουργίας δέν τή συντηροῦν οἱ φυλακισμένοι φύλακες τῆς κληρονομιᾶς τῶν νεκρῶν, οὔτε οἱ λογικοί καί πραχτικοί πού περπατοῦν πάντα στά σίγουρα καί ἀποφεύγουν νά κάνουν ἕνα βῆμα ἐκεῖ πού τό ἔδαφος κουνιέται κάτω ἀπό τά πόδια τους, οὔτε οἱ ἤρεμοι ἐπιστήμονες οἱ φορτωμένοι σοφία μά χωρίς μακρινά ὁράματα καί καμμιά ἀνησυχία στήν ψυχή, οὔτε οἱ μικροί φιλόδοξοι, πού ἔταξαν ὡς σκοπούς τῆς ζωῆς τους τούς ἐπαίνους τῶν πρεσβυτέρων, τήν κοινωνική ὑπόληψη κι ἕνα

Ὀδ. Ἐλύτης, 1987, σελ. 346. Πρβλ. τήν “Βίβλο” τῶν περισσότερων νέων τοῦ Μεσοπολέμου, Τό Ἐλεύθερο Πνεῦμα τοῦ Γιώργου Θεοτοκᾶ. 217 Γιῶργος Θεοτοκᾶς, Ἐλεύθερο Πνεῦμα, (ἐπανέκδοση σέ ἐπιμέλεια Κ.Θ. Δημαρᾶ), Ἑστία, Ἀθήνα, 1998, σελ.34. 218 ὅπ.παρ., σελ.35. 215 216

124

τιμητικό ἀξίωμα. Εἶναι γεμάτοι τέτοιους ἀνθρώπους οἱ δρόμοι τῆς Ἀθήνας κι ὡστόσο ἡ Ἑλλάδα δέ δημιουργεῖ, ἡ Ἑλλάδα δέν πραγματοποιεῖ τίποτε τό ὄμορφο. Ἡ Ἑλλάδα -ἄς πῶ τήν τρομερή λέξη –δέν ἐπιδιώκει τίποτε τό μεγάλο. Τή φωτιά τή συντηροῦν οἱ ἀνικανοποίητοι, οἱ τυχοδιῶκτες τῆς ψυχῆς καί τοῦ πνεύματος, οἱ ἄνθρωποι πού τούς σέρνει τό πλεόνασμα τῶν δυνάμεών τους πιό μακριά ἀπό τούς ὁρίζοντες καί πιό ὑψηλά ἀπό τό ἐπίπεδο τοῦ πλήθους”219. Παιδί αὐτῆς τῆς πυρετώδους πνευματικῆς ἀτμόσφαιρας εἶναι καί ὁ Σαραντάρης: καί ἐπειδή τό πνεῦμα του ἦταν πλασμένο νά ἀντιμετωπίζει φιλοσοφικά κάθετι πού μελετοῦσε, καί ἐπειδή ἡ ματιά του πάντα γύρευε πλατιούς ὁρίζοντες καί μεγάλα θέματα, ἀποφασίζει νά ἐκφράσει τίς φιλοσοφικές θέσεις του ὄχι μόνο μέσῳ τῆς ποίησης ἀλλά καί μέσῳ τῶν τριῶν μελετῶν του ἀπό τό 1937 ἕως τό 1939. Συνοψίζοντας τό ἐγχείρημά του κατανοοῦμε βαθύτερα τούς στόχους πού ἔθεσε: 

οἱ τρεῖς φιλοσοφικές μελέτες του προέρχονται ἀπό μιά χώρα, τῆς ὁποίας ἡ ἀρχαία φιλοσοφική κληρονομιά ἀποτελεῖ ἕναν ἀπό τούς ἀκρογωνιαίους λίθους τοῦ δυτικοῦ πολιτισμοῦ. Καί παρότι ἡ σύγχρονη Ἑλλάδα φαίνεται νά βρίσκεται στήν περιφέρεια τῶν ἐξελίξεων τοῦ εὐρωπαϊκοῦ πολιτισμοῦ, ὁ Σαραντάρης ἐπιδιώκει μέ τό ἔργο του νά δώσει στή χώρα του μιά θέση ἀντάξια τοῦ παρελθόντος της.



κατά τόν Σαραντάρη, οἱ τρεῖς φιλοσοφικές μελέτες του συνιστοῦν μιά

ἀπάντηση πού θά βοηθήσει τήν Εὐρώπη νά ἐξέλθει ἀπό τήν

κρίση, στήν ὁποία τήν ὁδήγησε ὁ ἡδονισμός καί ὁ ἀτομικισμός τῶν τελευταίων αἰώνων. Οἱ Ἕλληνες εἶναι ἱκανοί, μέ τή βοήθεια ὄχι μόνο τῆς ἀρχαιοελληνικῆς φιλοσοφικῆς κληρονομιᾶς, ἀλλά καί μιᾶς 219

ὅπ.παρ., σελ. 74.

125

πρωτότυπης

νεοελληνικῆς

φιλοσοφικῆς

πρότασης,

πού

θά

στηρίζεται ἀφενός στόν Παρμενίδη καί στόν Λόγο τοῦ Εὐαγγελιστῆ Ἰωάννη καί ἀφετέρου στό χριστιανικό ὑπαρξισμό τοῦ Κίρκεγκωρ, νά ἀντιπαραθέσουν στή γηρασμένη καί παρηκμασμένη Εὐρώπη ἕνα ὑγιές πρότυπο σκέψης καί μιά αἰσιόδοξη στάση ζωῆς. 

Τέλος, μέ τίς τρεῖς αὐτές φιλοσοφικές μελέτες του ὁ Σαραντάρης ἐπεδίωκε νά μεταμορφώσει τή συμβατική πνευματική ζωή στήν Ἑλλάδα

σέ

οὐσιαστική

καί

αὐθεντική,

συγκροτώντας

μιά

πνευματική παράδοση σέ διαρκῆ δημιουργικό διάλογο μέ τήν Εὐρώπη. Στέφθηκε ἀπό ἐπιτυχία τό ἐγχείρημα τοῦ Σαραντάρη; Κατ’ἀρχάς, θά ἦταν προτιμότερο νά μιλήσουμε γιά ὅραμα· αὐτή ἡ λέξη ταιριάζει περισσότερο στήν πνευματική ἰδιοσυγκρασία, στή λεπτή καί εὐαίσθητη προσωπικότητα τοῦ Σαραντάρη, κατά βάθος, στό νήπιο βλέμμα του. Οἱ περισσότερες

μαρτυρίες

ἀνθρώπων

πού

τόν

συναναστράφηκαν,

συγκλίνουν σέ ἕνα σημεῖο, στό ὅτι δηλ. ὁ Σαραντάρης ἔμοιαζε μέ πλάσμα ἑνός ἄλλου κόσμου “μιᾶς ἄλλης χαρᾶς”220, ἕνας ἄνθρωπος πού ταύτιζε τίς φιλοσοφικές ἀπόψεις του μέ τήν ἴδια του τή ζωή. Γιά ἄλλη μιά φορά, στίς ἀναμνήσεις του γιά τόν Σαραντάρη ὁ Ἐλύτης ἐπισημαίνει πόσο ἡ ζωή τοῦ πρόωρα χαμένου ποιητῆ ἦταν ἄρρηκτα συνδεδεμένη μέ ὑπαρξιακά ἐρωτήματα, πού καθόρισαν καί τίς αἰσθητικές θέσεις του καί τήν ἐν γένει στάση του πρός τά πνευματικά ζητήματα: “Δέν ἔχω γνωρίσει, θά’θελα νά τό διακηρύξω, μορφή πνευματικοῦ ἀνθρώπου ἁγνότερη ἀπό τή δική του. Ἄπραγος, ἀδέξιος, ἀνίκανος γιά ὁτιδήποτε πρακτικό, ζοῦσε μέ τό τίποτε, καί δέν τοῦ χρειαζότανε τίποτε ἄλλο ἔξω ἀπό

Ἀπό τόν τίτλο τῆς τελευταίας ποιητικῆς συλλογῆς πού ἐξέδωσε ὁ Σαραντάρης, Στούς φίλους μιᾶς ἄλλης χαρᾶς (1940). 220

126

τήν Ποίηση. Δηλαδή, τό ἀντίθετο ἀκριβῶς ἀπ’αὐτό πού ὀνειρεύονται οἱ ἀστοί γιά τά παιδιά τους. Ἔτσι ὅμως εἶχε φτάσει ὥς τό σημεῖο νά μπορεῖ νά ὑψώνει τά μεγάλα του ἀσθενικά μάτια ὥς τίς πλατωνικές Οὐσίες. Ἡ παρουσία του τήν ἐποχή ἐκείνη, νομίζω, ἤτανε καίρια. Ἐπιτέλους, νά κάποιος ἀδικημένος ἀπό τή φύση, φτωχός, ἔρημος, πού ἔστρεφε τό κάτοπτρο ἀπό τήν ὕβρι τῆς ζωῆς πρός τό θαῦμα της. Καί μέ πίστη, μέ πεποίθηση, μέ δύναμη πού μόλις χωροῦσε στό λιγοστό του σῶμα”221. Ἀκόμη καί ὁ Ἀνδ. Καραντώνης, πού τά γραπτά του δέν τά διαπνέει συμπάθεια γιά τόν Σαραντάρη, συμφωνεῖ μέ τή γενική ἐντύπωση πού ἄφηνε αὐτός ὁ ἰταλοθρεμμένος ποιητής στούς κύκλους τῶν νέων λογοτεχνῶν καί διανοουμένων τοῦ Μεσοπολέμου καί μέ τούς ὁποίους μοιραζόταν τό ἴδιο ἐνδιαφέρον γιά τήν ποίηση καί τήν ἰδεαλιστική φιλοσοφία, προσφέροντάς τους ὅμως μιά νέα, διεισδυτικότερη ματιά στά ζητήματα πού τούς ἀπασχολοῦσαν. Ἡ παρουσία του λοιπόν προκαλοῦσε ἀνάμεικτα συναισθήματα: “κάτι τό πολύ σοβαρό, τό ἀνώτερο, τό ἔντονα πνευματικό, μαζί μέ κάτι τό εὐτράπελο καί τό ἀδύναμο…”222 σχημάτιζαν τήν ἐντύπωση ἑνός γραφικοῦ τύπου223. Ὁ Σαραντάρης, λοιπόν, εἶχε δημιουργήσει γύρω του μιά ἰδιότυπη πνευματική ἀτμόσφαιρα, καθώς ὁ ἴδιος προσηλωνόταν μέ πάθος σέ κάθε τι ἀπόλυτα καί ἀσυμβίβαστα πνευματικό, ἀλλάζοντας συχνά ἀπόψεις μέ προσανατολισμό τό καλλίτερο: “Κι αὐτή ἡ ἀδιάκοπη μεταμόρφωση τῶν ἀπόψεών του, ἔδινε στό πνεῦμα του μιά κίνηση, μιά ἀνησυχία, μιά ζωηρότητα καί μιά ἐρευνητικότητα, πού συχνά μᾶς ξάφνιαζε, ἄλλοτε πάλι μᾶς θάμπωνε, ἄλλοτε μᾶς ἐξόργιζε, μά Ὀδ. Ἐλύτης, 1987, σελ. 344. Ἀνδ. Καραντώνης, 1977, σελ. 76 223 Ἀναφέρει χαρακτηριστικά ὁ Κ.Ι. Δεσποτόπουλος: “Ἦταν βυθισμένος συχνά σέ πνευματική περισυλλογή. Καί συνέβαινε, τότε, κακόβουλοι φίλοι τοῦ Καραντώνη νά ἐμφανίζουν ὡς δῆθεν στίχους τοῦ Σαραντάρη, σέ ὕφος Καβάφη, ἐκφραστικά παιχνίδια τους, ὅπως: «Τό μυαλό μου σά λεμονόκουπα στίβω», «Ἔγινα περιεχόμενο σέ μαγιό». Ἄθικτος ἀπό αὐτά ὁ Σαραντάρης, σταθερός στή γαλήνη του καί στήν καλοσύνη του, συγχωροῦσε τούς πάντες καί μέ ἁγιοσύνη τελεσιουργοῦσε ὡς ποιητής καί ὡς φιλόσοφος, ἀλλά καί ὡς αὐστηρός καί τολμηρός κριτικός” (Δεσποτόπουλος, 2005, σελ. 126). 221 222

127

πάντα μᾶς γοήτευε… ὁ τρόπος πού ἔθιγε κάθε ζήτημα, ἀπό τό ἁπλούστερο ὥς τό πιό ὑψηλό, εἶχε κάτι τό ἄμεσο, τό βίαιο, τό ἐπιγραμματικό, συχνά τό ἐπιθετικό. Ὁ Σαραντάρης δέν ἐνδιαφερόταν παρά μονάχα γιά τίς ἁγνές ἀξίες καί μορφές τῆς πνευματικῆς ζωῆς. Γιά ὅλα τ’ἄλλα ἦταν ἤ ἀδιάφορος ἤ σκληρός. Τίποτε δέν τόν ἐμπόδιζε, οὔτε φιλία, οὔτε κοινωνικότητα, καμιά φορά οὔτε διακριτικότητα, νά διατυπώσει τίς γνῶμες του γιά ὅλους ἐμᾶς, εἴτε σάν ἀνθρώπους μᾶς ἐξέταζε, εἴτε σά λογοτέχνες”224. Ὁ Σαραντάρης ἐνθουσιαζόταν μέ ὅσους εἶχαν δικό τους στοχασμό, ἀκλόνητες πεποιθήσεις καί βαθιά συνείδηση τοῦ φυλετικοῦ τους προορισμοῦ. Αὐτό ἤδη διαπιστώνεται στόν πρόλογο τῆς μελέτης του Συμβολή σέ μιά φιλοσοφία τῆς ὕπαρξης (1937)· ὁ ἴδιος ἔνιωθε στά μύχια τῆς ψυχῆς του τό βάρος τῆς πνευματικῆς ἀποστολῆς πού εἶχε ἐπωμιστεῖ, νά συμβάλει δηλαδή στήν ἠθική καί πνευματική διαμόρφωση τῆς Ἑλλάδας, ἡ ὁποία δέ θά ὑποτασσόταν ἀδιαμαρτύρητα στίς μόδες ἤ στήν παρακμή τοῦ δυτικοῦ πολιτισμοῦ. Ἐπιχειρώντας ὅμως κάτι τέτοιο, ὁ Σαραντάρης ἀκροβατεῖ στήν κόψη τοῦ ξυραφιοῦ: ἡ ἰδέα τῆς ἑλληνικότητας (ἤ ἡ ἰδέα τῆς φυλῆς, ὅπως ἔλεγε ὁ ἴδιος) διαπότιζε τά πιστεύω του, ἐνῶ συχνά ἀναφερόταν

στό

παράδειγμα

τῆς

ἰταλικῆς

νεολαίας,

πού

εἶχε

συναναστραφεῖ κατά τή διάρκεια τῶν σπουδῶν του στή Ματσεράτα. Καθοδηγημένοι ἀπό τή φασιστική προπαγάνδα, οἱ νεαροί Ἰταλοί ἔμοιαζαν νά δονοῦνται ἀπό τήν ἰδέα τῆς φυλῆς· κάτι παρόμοιο ὁραματιζόταν ὁ Σαραντάρης γιά τήν ἑλληνική νεολαία, γι’αὐτό καί τόν ἐξόργιζε ἡ ἀδράνεια καί ἡ ἀδιαφορία της γιά τά πνευματικά ζητήματα. Πολλοί ἀπό τόν κύκλο του δέ συμφωνοῦσαν μαζί του, συχνά τόν κατέκριναν γιά τίς ἀπόψεις του σχετικά μέ τόν ἰταλικό φασισμό, ἀλλά ὁ Σαραντάρης φαινόταν νά μή συμμετέχει στόν προβληματισμό τους, γιατί

224

Καραντώνης, 1977, σελ. 77.

128

ἀδιαφοροῦσε γιά τά πολιτικά φαινόμενα τῆς ἐποχῆς του. Ἀκόμα ὅμως κι αὐτοί πού τόν ἀπόπαιρναν, κάπου μέσα τους διέβλεπαν ὅτι εἶχε δίκιο ὁ Σαραντάρης νά ὑποστηρίζει ὅτι οἱ νέοι προχωροῦσαν χωρίς θεούς, χωρίς ἰδανικά225. Ἦταν λοιπόν φασίστας ὁ Σαραντάρης, ὅπως ἀβασάνιστα θά μποροῦσε νά συναχθεῖ ἀπό τά προηγούμενα; Τό 1981, (καί εἶχαν ἤδη περάσει 40 χρόνια ἀπό τό θάνατό του) ὁ ποιητής καί δοκιμιογράφος Νίκος Κάλας226 σέ μιά συνέντευξή του στό περ. Λέξη συμπυκνώνει τήν περίπτωση τοῦ

Σαραντάρη στή λέξη “φασισμός”: “…Ἤθελα νά φύγω ἀπό τήν

Ἑλλάδα ἐπειδή ἤμουν δυσαρεστημένος καί ἀπογοητευμένος ἀπό τήν ἀποτυχία πού εἶχαν τά ποιήματά μου. Ἀκόμη καί οἱ πιο στενοί μου φίλοι μέ εἶχαν ἀπαρνηθεῖ. Ὁ Δημαρᾶς ἦταν ὁ πρῶτος πού μέ ὑποστήριξε, εἶχε διαβάσει ἕνα-δύο πράγματα πού εἶχα δημοσιεύσει στή “Νέα Ἑστία” καί μέ παρότρυνε νά ἐξακολουθήσω. Αὐτός ἐπιμελήθηκε τήν ἔκδοση τῶν ποιημάτων μου, ἀλλά μετά μέ ἀπαρνήθηκε καί αὐτός καί τώρα νομίζω ὅτι μέ κρίνει μέ μεγάλη δυσμένεια. Στήν “Ἱστορία” του ἔγραψε μιά γραμμή γιά μένα, ἐνῶ γιά τόν Σαραντάρη μιά ὁλόκληρη παράγραφο. Ἐγώ ἤμουν πολύ ἐναντίον τοῦ Σαραντάρη, ἔβλεπα ὅτι ἦταν πολύ ἐξαρτημένος ἀπό τόν φασισμό. Ἄκουσα τελευταῖα τόν Μάριο Βίττι στό Παρίσι, σέ μιά ὁμιλία του Γράφει στίς Φυσιογνωμίες του ὁ Καραντώνης: “Δέ συμφωνούσαμε μαζί του, ἀντικρούαμε τίς ἀπόψεις του κατακρίνοντας τόν ἰταλικό φασισμό, ὅμως κατά βάθος κάτι μᾶς ἔλεγε πώς ὁ Σαραντάρης εἶχε δίκιο, δηλαδή πώς ἡ ἑλληνική νεολαία ἔφθινε ἀκαθοδήγητη, δίχως θεούς, δίχως ἰδανικά, μισοβυθισμένη σέ βάλτα πνευματικῆς καί κοινωνικῆς ἀδράνειας” (1977, σελ. 78-79). 226 Νίκος Καλαμάρης (1907-1988). Ἀπό τό 1938 ὑπογράφει τά ξενόγλωσσα κείμενά του ὡς N. Calas. Ἄρχισε τήν πνευματική ζωή του χρησιμοποιώντας τά ψευδώνυμα Νικήτας Ράντος γιά τά ποιήματά του καί Μ. Σπιέρος γιά τά θεωρητικά του κείμενα. Γεννήθηκε στή Λωζάνη τῆς Ἑλβετίας, ἐγκαταστάθηκε στήν Ἀθήνα, ὅπου ἔζησε μόνιμα μέχρι τό 1934. Τήν περίοδο 1934-1937 βρισκόταν μεταξύ Ἀθήνας καί Παρισιοῦ. Στό Παρίσι ἐγκαταστάθηκε μεταξύ 1937-1939, ἐνῶ στή Λισαβώνα τό 1939-1940. Τό 1940 βρίσκεται στή Νέα Ὑόρκη, ἐνῶ το 1945 παίρνει τήν ἀμερικανική ἰθαγένεια. Τό 1977 κυκλοφόρησαν ἀπό τόν ἐκδοτικό οἶκο «Ἴκαρος» ὅλα τά ποιήματά του. Μετέφρασε Ἔλιοτ, Ἀραγκόν καί Edgar Lee Masters. Τό 1982 συγκεντρώθηκαν ὅλα τά θεωρητικά του κείμενα μέ τίτλο Κείμενα Ποιητικῆς καί Αἰσθητικῆς» (θεώρηση καί ἐπιμέλεια: Ἀλεξ. Ἀργυρίου). Πρβλ. Ἀλεξ. Ἀργυρίου, Ἡ ἑλληνική ποίηση, τόμος Δ΄, ἐκδ. Σοκόλη, 1990 (γ΄ἔκδ.), σελ. 56-57. 225

129

γιά τήν ἑλληνική ποίηση, νά λέει ὅτι ὁ Σαραντάρης “εἶχε τή λόξα νά θαυμάζει τόν Μουσολίνι”. Δέν ἦταν λόξα καθόλου, ἦταν ἀπολύτως μέσα στήν ἰδεολογία του”227. Καί ἄν λάβουμε ἐπιπλέον ὑπ’ὄψιν μας πόσο ἀνοικτά εἶχε ταχθεῖ ὁ Σαραντάρης κατά τοῦ φροϋδισμοῦ καί τοῦ μαρξισμοῦ στίς φιλοσοφικές μελέτες του228, μποροῦμε νά αἰτιολογήσουμε τή συναισθηματική ἔνταση τοῦ χαρακτηρισμοῦ

πού τοῦ ἀπέδωσε ὁ Ν. Κάλας, ἕνας ἀπό τούς

συγχρόνους του. Ἀνατρέχοντας στίς ἀπόψεις τοῦ Σαραντάρη σχετικά μέ τό φροϋδισμό καί τό μαρξισμό, πού καί τά δύο ρεύματα σκέψης ἀποτελοῦσαν ἐκείνη τήν ἐποχή τήν πρωτοποριακή πνευματική στάση, διαπιστώνουμε ὅτι ἡ κριτική πού τούς ἀσκεῖ, στηρίζεται στό γεγονός ὅτι καί τά δύο αὐτά πνευματικά ρεύματα προβάλλουν μιά ἐγωιστική εἰκόνα τοῦ ἀτόμου, πού ἐγκλωβίζεται ἀποκλειστικά καί μόνο στή δική του ὕπαρξη καί στό δικό του θάνατο, ἀδιαφορώντας γιά τούς ἄλλους. Στή Συμβολή σέ μιά φιλοσοφία τῆς ὕπαρξης ὁ Σαραντάρης ἐκφράζει τήν ἐναντίωσή του στό φροϋδισμό καί στό μαρξισμό, γιατί και τά δύο πνευματικά ρεύματα τῆς ἐποχῆς του ἐμφυσοῦν μιά ἀπαισιόδοξη στάση ζωῆς, ἀφοῦ θεμελιώνονται στήν ἀντίληψη ὅτι τά πάντα στόν ἄνθρωπο καθορίζονται ἀπό τήν ὁρμή πρός τόν ἔρωτα καί πρός τόν θάνατο. Γι’αὐτό καί ἡ πίστη στήν ὕπαρξη κρίνεται ἀναγκαία καί ἀπαραίτητη ἀπό τόν Σαραντάρη, ἡ ὁποία πίστη “ὀφείλει νά γίνει κοσμοθεωρία· γιατί δέν ἀρκεῖ ν’ἀναγκάσεις στή σιωπή τούς ἀνθρώπους προωρισμένους στό θάνατο, ἀλλά καί τίς θεωρίες τους, τίς τόσο φλύαρες, πρέπει νά ἐξουδετερώσεις καί ὕστερα ν’ἀντικαταστήσεις”229.

“Μιά συνομιλία τοῦ Ν. Κάλας μέ τόν Ἀντώνη Φωστιέρη καί τό Θανάση Νιάρχο”, περ. Λέξη , τεῦχος 6, ἰούλιος-αὔγουστος ’81, σελ. 488. 228 Πρβλ. Συμβολή σέ μιά φιλοσοφία τῆς ὕπαρξης, Ἡ παρουσία τοῦ ἀνθρώπου. 229 Γ. Σαραντάρης, Συμβολή σέ μια φιλοσοφία τῆς ὕπαρξης, 1937. Ἀνατύπωση: Σκοπετέα, 2001, σελ.151. 227

130

Στήν

Παρουσία

τοῦ

ἀνθρώπου

ἐπεξηγεῖ

καί

ἀναπτύσσει

περισσότερο τίς αἰτίες τῆς ἀπόρριψης τοῦ φροϋδισμοῦ καί τοῦ μαρξισμοῦ. Κατά τόν Σαραντάρη, ὁ ἄνθρωπος πού ἔχει στηρίξει ὅλη τήν ὕπαρξή του στήν πίστη, ἔχει νικήσει ταυτόχρονα καί τό φόβο τοῦ θανάτου· καί ὅταν συμβεῖ κάτι τέτοιο, τότε μόνο μπορεῖ ὁ ἄνθρωπος νά ἀντιμετωπίσει καί τά δευτερεύοντα προβλήματα, ὅπως εἶναι τό σεξουαλικό καί τό οἰκονομικό, τά ὁποῖα ὁ Σαραντάρης δέν μπορεῖ νά τά ἐκλάβει ὡς συνολικά προβλήματα. Γράφει γι’αὐτό τό ζήτημα: “Ἐκεῖνοι πού ἀνάγουν τό σεξουαλικό ἤ τό οἰκονομικό

πρόβλημα

χαμογελάσουν·

δέ

σέ

μιλάω

προβλήματα σ’αὐτούς,

συνολικά,

ἐφ’ὅσο

μποροῦν

δυστυχῶς

νά

συναντοῦν

ψυχολογικά ἐμπόδια νά πιστέψουν, ἐφ’ὅσον ἕνας ψευδοπολιτισμός κατάστρεψε τή διανοητική τους ὑγεία κ’ἐστέρεψε τίς πηγές τοῦ αἰσθήματός τους”230. Μιά τελευταία παρατήρηση σχετικά μέ τίς δύο αὐτές θεωρίες, στίς ὁποῖες ὁ Σαραντάρης δέν ἔπαψε νά ἀσκεῖ κριτική· συγκεκριμένα, ἀναφορικά μέ τόν μαρξισμό. Στήν Παρουσία τοῦ ἀνθρώπου ὁ ποιητήςφιλόσοφος, ἐπιστρέφοντας σέ ἕνα ἄλλο ἀγαπημένο του θέμα, τόν Ντοστογιέφσκι καί τή σημασία τοῦ λογοτεχνικοῦ ἔργου του στήν ἀλήθεια τῆς ὕπαρξης, τονίζει τήν ἐπιτακτική ἀνάγκη νά πιστέψουν ὅλοι ὅτι κάποτε ἡ Ρωσία θά συνειδητοποιήσει τό λάθος της, νά προσδέσει δηλαδή τή μοίρα της στό ἅρμα τοῦ κομμουνισμοῦ, καί θά ξαναθέσει τόν ἑαυτό της στήν πρωτοπορία τῶν χριστιανικῶν χωρῶν, πού θά ἔχουν πολλά νά διδάξουν μέ τήν ὀρθοδοξία τόν θεωρούμενο πολιτισμένο κόσμο. Ἀναφέρει, λοιπόν, ὁ Σαραντάρης στή μελέτη του: “54 – Νομίζω πώς γιά νά κατανοηθεῖ ἡ βαθύτερη σημασία τοῦ ἔργου τοῦ Ντοστογιέφσκι, πρέπει νά πιστέψουμε πώς ἡ Ρωσσία, ὕστερα ἀπό τό σφάλμα πού διέπραξε νά ὑποταχτεῖ στήν

Γιῶργος Σαραντάρης, Ἡ παρουσία τοῦ ἀνθρώπου, 1938. Ἀνατύπωση: Σκοπετέα, 2001, σελ.177. 230

131

ὑλιστική κοσμοθεωρία τοῦ μαρξισμοῦ καί τήν πεῖρα τοῦ ἰδιότυπου σοσιαλιστικοῦ συστήματος πού σήμερα τῆς δίνει τήν κατεύθυνση, θά γίνει ξανά χώρα χριστιανή-ὀρθόδοξη, ἀλλά προικισμένη μέ μιά δύναμη καί μιά ἐπιβολή πάνω στόν πολιτισμένο κόσμο, πού ἀναμφισβήτητα τῆς ἔλειπαν στό παρελθόν”231. Παρόμοιες θέσεις, σέ μιά ἐποχή ὅπου ὁ μαρξισμός καί ὁ φροϋδισμός βρίσκονταν στήν πρώτη γραμμή τῆς ἐπικαιρότητας καί εἶχαν τήν ἀποδοχή τῆς προοδευτικῆς διανόησης, τό λιγότερο πού θά μποροῦσαν νά χαρακτηριστοῦν, εἶναι αἱρετικές. Ἡ κοσμοθεωρία πού ὁ Σαραντάρης εἰσηγεῖται μέ τίς τρεῖς φιλοσοφικές δοκιμές του, εἶναι, κατά τή γνώμη του, ὁ μόνος δρόμος γιά νά ἐξέλθει ἡ Εὐρώπη ἀπό τήν παρακμή καί τόν ὑπαρξιακό ἀφανισμό τοῦ ἀτόμου· στόχος, κατά γενική ὁμολογία, δυσεπίτευκτος. Ἐντούτοις, ὁ Σαραντάρης δοκιμάζει τίς δυνάμεις του καί ἀναμετρᾶται μέ τούς συρμούς τῆς ἐποχῆς του. Εἶναι ἀλήθεια ὅτι ἡ σκέψη του δέν εἶναι ἀδογμάτιστη καί ἀπροκατάληπτη –αὐτό τό ἐπισημαίνει καί ὁ Κ.Ι. Δεσποτόπουλος στήν κριτική παρουσίαση τῆς Παρουσίας τοῦ ἀνθρώπου στό περ. Τά Προπύλαια·· καί αὐτό τό γνώρισμα ξενίζει τόν

ἀναγνώστη, ὅσο καλοπροαίρετος κι ἄν

εἶναι. Συχνά, ὁ Σαραντάρης δέν ἀποδεικνύει μέ ἐπάρκεια καί σαφήνεια τά λεγόμενά του, κινούμενος στό χῶρο τῆς διαίσθησης, τῆς φανατικῆς προσήλωσης σέ μιά θέση, χωρίς νά ἀφήνει περιθώρια γιά ἀντίλογο ἤ γιά τά ἐπιχειρήματα τοῦ ἀντιπάλου του. Ἀρκοῦν ὅμως αὐτές οἱ ἀνεπάρκειες καί οἱ ἀδυναμίες, γιά νά τόν χαρακτηρίσουμε “φασίστα”, ὅπως τόν ἀποκάλεσε ὁ Ν. Κάλας; Στήν ἀπάντηση πού θά δώσουμε σέ αὐτό τό ἐρώτημα, ὀφείλουμε νά συνυπολογίσουμε –καί ἔχουμε ἀρκετά παραδείγματα ἀπό τήν

231

ὅπ.παρ., σελ.178.

132

εὐρωπαϊκή διανόηση232- ὅτι ἕνας ποιητής ἤ ἕνας φιλόσοφος ἀποτελεῖ πάντα πιό εὐάλωτο στόχο ἀπ’ὅ,τι ἕνας πολιτικός ἤ ἕνας ἐπαγγελματίαςδιανοούμενος, πού γνωρίζουν νά ἑλίσσονται, ἀκόμη καί ὅταν διαπράττουν ἰδεολογικά ὀλισθήματα ἤ ἀτοπήματα. Ὀφείλουμε

νά ἀναγνωρίσουμε στόν Σαραντάρη τό ἄδολο τοῦ

χαρακτήρα καί τίς ἁγνές προθέσεις του· καί σ’αὐτό συγκλίνουν ὅλες οἱ πληροφορίες καί οἱ ἐνδείξεις ἀπό φίλους καί γνωστούς πού τόν συνάντησαν ἤ τόν συναναστράφηκαν. Ὁρμητικός καί χειμαρρώδης στήν ἔκφραση τῶν σκέψεων καί τῶν θέσεών του, ὁ Σαραντάρης ἔθεσε ὡς βασική ἐπιδίωξη νά συμβάλει στή διαμόρφωση ἑνός νεοελληνικοῦ φιλοσοφικοῦ στοχασμοῦ στούς κόλπους τῆς Γενιᾶς τοῦ ’30. Ἀκόμη καί στίς μέρες μας, ἡ συζήτηση γιά τήν ἑλληνικότητα, ἤ τό αἴτημα γιά ἐντοπιότητα, παραμένει ζήτημα ἀκανθῶδες πού προκαλεῖ ἀκόμη καί σήμερα διχογνωμία καί σύγχυση, ἄλλοτε καταλήγοντας σέ μιά ἀχαλίνωτη ἑλληνολατρεία μέ ἐθνικιστικές ἐξάρσεις, κι ἄλλοτε σέ ἀδιαφορία καί ἀπαξίωση. Πιό νηφάλια ἔθεσε τό ζήτημα ἡ Σοφία Σκοπετέα στήν εἰσαγωγή πού ἔγραψε γιά τήν ἔκδοση τῶν Ἁπάντων τοῦ Γιώργου Σαραντάρη: “Ἄς τό θέταμε [ἐνν. τό ζήτημα τῆς ἑλληνικότητας] στή λήθη, γιά κάποιο διάστημα, ὅσο γίνεται μακρύτερο. Ὅπως καί νά’χει τό πράγμα, ἡ συνεχής περιδίνηση γύρω ἀπό τόν ἑαυτό μας θά κινδύνευε νά μᾶς δημιουργήσει εἴδωλα ἀδιαφανῆ, θαμπά. Ὅλος ὁ κόσμος μᾶς χρειάζεται καί τούς πάντες θά μπορούσαμε νά χωρέσουμε ἐμεῖς, ἔχοντας ὅμως μιά ὑποδοχή στέρεα, πατώντας πάνω σέ μιά ἔμπεδη βάση. Περί γειώσεως πρόκειται, καί πρίν καί τώρα καί παντοῦ. Ἐπίσης, μέ ἀμείωτη τήν ἀπέχθεια πρός ὁτιδήποτε χαμερπές, καλό εἶναι νά θυμόμαστε τό χῶμα, καί πώς, πρώτη καί ὕστατη συνέπεια, τή χώρα (ὅπως

Χωρίς νά προβῶ σέ σχολιασμό καί ἀνάπτυξη, θά ἀναφέρω τόν Ἔζρα Πάουντ, τόν Φερντινάν Σελίν, τόν Γκότφριντ Μπένν, τόν Μάρτιν Χάϊντεγκερ. 232

133

καί τήν ὕπαρξή μας ἐξάλλου) δέν κληθήκαμε ποτέ ἐμεῖς νά τή διαλέξουμε”233. Ὁ Καραντώνης μᾶς δίνει μιά εἰκόνα γύρω ἀπό τό τί ἀναζητοῦσε ὁ Σαραντάρης, στήν ἀρχή μέ τήν ποίησή του καί κατόπιν μέ τά τρία φιλοσοφικά δοκίμιά του: “Γύρευε μέ μεγάλη ἐπιμονή νά ριζώσει τό πνεῦμα του στήν ἑλληνική πραγματικότητα, μέ πεῖσμα προσπαθοῦσε νά ἐμβαθύνει στά γενικά διδάγματα καί στίς μορφές τῶν ἑλληνικῶν παραδόσεων, πάσκιζε νά βρεῖ τό μυστικό, τίς ρίζες τῆς φυλῆς μας, γιά νά διατυπώσει νόμους πνευματικῆς ζωῆς καί ἐθνικῆς συμπεριφορᾶς γιά νά προσανατολιστεῖ ὁ ἴδιος καί νά προσανατολίσει καί τούς ἄλλους στό μέλλον τοῦ Ἑλληνισμοῦ. Μ’ἕναν ὡραῖο φανατισμό πού ἐκεῖνα τά χρόνια σφαλερά περνοῦνταν ἀπό ὅλους μας γιά “ἐκδήλωση φασιστική”, ὁ Σαραντάρης δίδασκε τήν ἀξία τῆς “φυλῆς” καί τήν ἀνάγκη νά εἴμαστε δυνατοί γιά νά ἀντιμετωπίσουμε τίς κρίσιμες περιστάσεις”234. Ὁλοκληρώνοντας τά συμπεράσματα σχετικά μέ τό ἐπίτευγμα τοῦ Γιώργου Σαραντάρη, θά ἤθελα νά ἀνατρέξω σέ ἕνα ἀδημοσίευτο γράμμα του πρός τήν ποιήτρια Μελισσάνθη ἀπό τά χρόνια 1939-1940. Σέ αὐτό τό γράμμα ἐκφράζει τήν ἄποψή του γιά τά μεγάλα πολιτικά καί κοινωνικά γεγονότα πού ἀναπότρεπτα πιά θά ὁδηγοῦσαν στήν ἐπικείμενη παγκόσμια σύρραξη, ὑπονοώντας πώς ὁ ἴδιος, περισσότερο ὥριμος καί διορατικός πλέον, συνειδητοποιεῖ τήν ἀδυναμία τοῦ ἀνθρώπου μπροστά στή συνθλιπτική δύναμη καταστάσεων πού κανένας δέν τίς ὁρίζει πιά: “Ἄς στρέψει καθένας μας τήν προσοχή του πρός τά παγκόσμια γεγονότα, σάν νά πρόκειται ν’ἀναλάβει μιά θέση ὑπεύθυνη ἀπέναντί τους […]. Τά εὐρωπαϊκά γεγονότα μᾶς περισφίγγουν ὁλοένα περισσότερο. Θεατές ἑνός περίεργου παιχνιδιοῦ ὅπου μᾶς φαίνεται πώς κανείς δέν ξέρει ὅλα τά 233 234

Σκοπετέα, 2001, σελ. με΄. Καραντώνης, 1977, σελ. 82.

134

χαρτιά πού κρατάει στό χέρι, ἀναμένουμε τή σειρά νά παίξουμε, καρτεροῦμε νά μᾶς καλέσουν, ἀλλά δέν μᾶς τραβάει ἡ καρδιά νά βοηθήσουμε μήτε τόν ἕνα, μήτε τόν ἄλλο τῶν συμπαιχτῶν, ἴσως γιατί καταλαβαίνουμε πώς κανείς ἀπ’τούς δύο δέν παίζει ὁλάκερη τήν ὑπόστασή του γιά τήν ὑπόθεση τῆς δικαιοσύνης, ἴσως γιατί νιώθουμε πώς τό πιό σοβαρό παιχνίδι δέν παίζεται ἀκόμα”235.

235

Μελισσάνθη, 1984, σελ. 13.

135

ΕΠΙΛΟΓΟΣ Συνοψίζοντας τήν οὐσία τοῦ φιλοσοφικοῦ ἔργου τοῦ Γ. Σαραντάρη, διαπιστώνουμε ὅτι, παρόλες τίς ἀδυναμίες καί ἐλλείψεις τῶν τριῶν φιλοσοφικῶν μελετῶν του, ἕνα εἶναι βέβαιο: ὅτι καταφέρνουν νά διατηροῦν τήν ἀκεραιότητα καί τήν αὐθεντικότητα ἑνός φιλοσοφικοῦ στοχασμοῦ, πού πηγάζει ἀπό τή μέριμνα ἑνός ἀνθρώπου νά ἀποδείξει ὅτι ὑπάρχει νόημα στή ζωή. Γι’αὐτό, καί τό ρεῦμα τοῦ ὑπαρξιακοῦ χριστιανισμοῦ, μέσα στό ὁποῖο κινήθηκε ἡ σκέψη τοῦ Σαραντάρη, ἦταν αὐτό πού ἐξέφραζε ἀπόλυτα τίς ἐσωτερικές, ψυχικές, ἀνάγκες του. Ἐπίσης, ἐπισημάνθηκε καί τονίστηκε στή μελέτη μου ὅτι γιά τήν κατανόηση τῶν τριῶν φιλοσοφικῶν μελετῶν του εἶναι ἀναγκαῖο καί ἀπαραίτητο νά συνεξετάζεται καί τό ποιητικό ἔργο του, γιατί φιλοσοφία κάι ποίηση παραμένουν ἄρρηκτα συνδεδεμένες στό ἔργο ἑνός δημιουργοῦ, ὅπως ὁ Σαραντάρης, πού δέν ἀνήκει στήν ἀκαδημαϊκή φιλοσοφία. Καί αὐτό ἀκριβῶς τό γεγονός ὑπῆρξε καί μιά ἀπό τίς κύριες ἀντιρρήσεις πού διατυπώθηκαν γιά τά φιλοσοφικά δοκίμιά του. Οὔτε οἱ σπουδές του οὔτε τά γενικότερα ἐνδιαφέροντά του θά μποροῦσαν νά τόν στρέψουν ποτέ στή συστηματική ἀντιμετώπιση τῆς φιλοσοφίας. Γιά τόν Σαραντάρη ἦταν πιό σημαντικό νά προτείνει σέ φιλοσοφικό ἐπίπεδο ἕναν τρόπο ζωῆς, ὁ ὁποῖος θά στηριζόταν στό χριστιανισμό, ἔτσι ὅπως διαμορφώθηκε ἀπό τήν ἀνατολική ὀρθόδοξη ἐκκλησία, καί ὁ ὁποῖος θά βοηθοῦσε τόν ἄνθρωπο τοῦ Μεσοπολέμου νά ἀντιμετωπίσει τήν κρίση καί τό ἀδιέξοδο, στά ὁποῖα τόν ὁδήγησαν ὁ ἡδονισμός καί ὁ ἀτομικισμός τοῦ δυτικοῦ πολιτισμοῦ. Ὁ χριστιανικός ὑπαρξισμός ὑπῆρξε γιά τόν Σαραντάρη μιά πρόκληση καί ἕνα ἐγχείρημα πού πίστευε ὅτι συνεισέφερε στό γίγνεσθαι τῆς εὐρωπαϊκῆς διανόησης. Ἡ πνευματική προσφορά του ἔφερνε ἔντονη τή 136

σφραγίδα τῆς ἑλληνικότητας, καί μάλιστα, διαφοροποιεῖται ἀπό τίς αἰσθητικές θέσεις τοῦ Περικλῆ Γιαννόπουλου, θέσεις πού ἐπηρέασαν ποικιλοτρόπως τή Γενιά τοῦ ’30. Ἡ πνευματική διαδρομή πού ἀκολούθησε ὁ Σαραντάρης γιά τήν ἀνακάλυψη τῆς πνευματικότητας τοῦ Βυζαντίου ἦταν περίπλοκη, ἀφοῦ ἔγινε ἔμμεσα ἀλλά καθοριστικά: ἐπισημάνθηκαν στήν ἐργασία μου οἱ ἐπιρροές πού δέχθηκε ὁ ποιητής-φιλόσοφος ἀπό τόν Κίρκεγκωρ, ὄχι μόνο ἀπό τό ἔργο του ἀλλά καί ἀπό τήν ἴδια του τή ζωή καί τίς ἀποφάσεις πού πῆρε καί σημάδεψαν τήν πνευματική του πορεία. Τά ψευδώνυμα τοῦ Δανοῦ φιλοσόφου Johannes Climacus καί Johannes de Silentio ἀποτελοῦν μιά ὑπόρρητη μνεία στήν πνευματική διαδρομή καί στίς φιλοσοφικές

ἐπιλογές

τοῦ

Σαραντάρη,

καθώς

μᾶς

βοηθοῦν

νά

ἀνασυστήσουμε καί τή χρονολογική προσέγγιση τῆς ἐξοικείωσής του μέ τό ἔργο τοῦ Κίρκεγκωρ. Στή μελέτη μου τονίστηκε καί μιά πλευρά πού δέν ἔχει ἐπαρκῶς ἐπισημανθεῖ, δηλαδή τόν τρόπο μέ τόν ὁποῖο ὑποδέχτηκαν οἱ σὐγχρονοι τοῦ Σαραντάρη τίς τρεῖς φιλοσοφικές μελέτες του. Οἱ κριτικές ἀποτιμήσεις, μέ τίς ἀντιρρήσεις ἀλλά καί τή θετική ἀντιμετώπιση, μᾶς δείχνουν τόν βαθμό πρόσληψης τῶν ἰδεῶν πού ὑποστήριξε ὁ Σαραντάρης. Σύμφωνα μέ μαρτυρίες

συγχρόνων του, ὁ Σαραντάρης ὑπῆρξε μιά ξεχωριστή

περίπτωση τῶν Ἑλληνικῶν Γραμμάτων, πού ὄχι μόνο τίμησε τήν τέχνη του ἀλλά καί μέ τήν ἴδια του τή ζωή ἔκανε πράξη τή φιλοσοφική θεώρηση τοῦ ὑπαρξισμοῦ.

Πίστευε

ὅτι

ἡ

αἰσθητική

τελείωση

ἄνευ

ὄρων

καί

προϋποθέσεων δέν ὁδηγοῦσε πουθενά, γι’αὐτό καί δέν ἔπαψε νά ὑποστηρίζει τή βίωση τῆς ἀνθρώπινης ὕπαρξης μέ τρόπο ἀντάξιο τοῦ ἑαυτοῦ της καί των δυνατοτήτων πού αὐτή ἐμπερικλείει. Στίς τρεῖς φιλοσοφικές μελέτες του ἐπιχείρησε νά ἐκφραστεῖ φιλοσοφικά μέ τή γλώσσα τῆς ποίησης, γεγονός πού στό τέλος τῆς σύντομης ζωῆς του παραδεχόταν πόσο δύσκολο ἦταν νά συνδυάσει, παρόλο πού καί ἡ γλώσσα 137

τῆς ποίησης καί ἡ γλώσσα τῆς φιλοσοφίας ἔτειναν πρός τόν ἴδιο στόχο, νά ἐκφράσουν δηλαδή τήν ἀλήθεια τοῦ ἀνθρώπου. Στό σύντομο πρόλογο τῆς τελευταίας ποιητικῆς συλλογῆς του Στούς φίλους μιᾶς ἄλλης χαρᾶς (1940) γράφει ὁ Σαραντάρης: “Δέ μπορῶ νά βρῶ πιά τί θέλει νά πεῖ ποίηση. Μοῦ διαφεύγει. Τό ἤξερα, ἀλλά τώρα μοῦ διαφεύγει. Ἄν κάποιος μοῦ ρωτήσει αὐτή τή στιγμή, θά ντροπιαστῶ. Γιατί ἐξακολουθῶ νά εἶμαι ἐνδόμυχα βέβαιος πώς ἡ ποίηση εἶναι μιά οὐσία, ἀπαράλλαχτα ὅπως καί ἡ ζωή.Καί κρύβω, κρύβομαι, κάτι κρύβω, ἀπό κάποιον κρύβομαι. Σά ν’ἀρχίζω νά γίνομαι τρελλός, καί νά ντρέπομαι. Ἀλλά ἡ ποίηση; Κάποιος θά σταθεῖ ἱκανός νά πεῖ στούς ἄλλους, ὄχι σ’ἐμένα πού ἄν καί τό ξέρω φεύγω, τί εἶναι ποίηση! …………………………………………………………………………………………… ………………… (Ἄλλη ἡ γλῶσσα τῆς φιλοσοφίας, ἄλλη ἐκείνη τῆς ποίησης; Ἄλλη· κι ἄς νιώσει ὅποιος μπορεῖ, μέ ὅποιον τρόπο, τήν ἀλήθεια τοῦ ἀνθρώπου!)236. * Σέ αὐτό τό σημεῖο θά ἤθελα νά ἀναφερθῶ σέ ὁρισμένες καίριες παρατηρήσεις ἑνός σύγχρονου Γάλλου φιλοσόφου, τοῦ Ἀλαίν Μπαντιού, σχετικά μέ τό δεσμό ποίησης-φιλοσοφίας. Ὁ Μπαντιού τό 1989 εἰσηγήθηκε τήν ἰδέα μιᾶς ἐποχῆς τῶν ποιητῶν, ἐννοώντας μέ αὐτήν τή φράση ὅτι ἡ ποίηση, κατά κύριο λόγο στόν 20ο αἰώνα, ἔγινε συστατικό στοιχεῖο τοῦ φιλοσοφικοῦ στοχασμοῦ, δηλαδή ὅτι “ἡ ποίηση ἐπωμίστηκε ὁρισμένες ἀπό Γιῶργος Σαραντάρης, Στούς φίλους μιᾶς ἄλλης χαρᾶς, 1940. Ἀνατύπωση: Σκοπετέα, 2001, σελ.107. 236

138

τίς λειτουργίες τῆς φιλοσοφίας”237, ὅταν ἡ φιλοσοφία ἐκτράπηκε καί παραχώρησε τή δικαιοδοσία της εἴτε στόν ἐπιστημονικό της ὅρο εἴτε στόν πολιτικό ὅρο της. Ἡ ἐποχή τῶν ποιητῶν, πού γιά τόν Μπαντιού θεωρεῖται φιλοσοφική κατηγορία, τοποθετεῖται χρονολογικά μεταξύ 1870 καί 1960, δηλαδή μεταξύ Hölderlin καί Celan. Κάθε φορά λοιπόν πού ἡ φιλοσοφία συγκολλᾶται238 μέ ἕναν ἀπό τούς ὅρους της, δηλαδή κάθε φορά πού ἡ φιλοσοφία

παράγει,

κατέχει

ἤ

μοιράζει

ἀλήθειες,

ἀναστέλλεται,

καθυποτάσσεται, “ἀπαγορεύοντας στόν ἑαυτό της νά οἰκοδομήσει ἐλεύθερα ἕναν sui generis χῶρο”239. Ἡ φιλοσοφία γιά τόν Μπαντιού ἀποτελεῖ ἕνα στοχαστικό ἐγχείρημα, βασικός ὅρος τοῦ ὁποίου ἀποτελεῖ ἡ σύλληψη ἀληθειῶν στήν ἑτερογένειά τους. Στόν 20ο αἰώνα ὅμως παρατηρεῖ ὁ Μπαντιού πώς τό ἔργο ὁρισμένων ποιητῶν, κυρίως ἐκείνων πού ἄμεσα ἀναγνωρίζεται ὡς ἔργο στοχασμοῦ, πετυχαίνει ἐκεῖ ὅπου ἀποτυγχάνει ἡ φιλοσοφία· “…τό ποίημα ἀποτελεῖ, ἐκεῖ ἀκριβῶς ὅπου ἡ φιλοσοφία ἀποτυγχάνει, τόν τόπο τῆς γλώσσας ὅπου ἀσκεῖται μιά πρόταση γιά τό εἶναι καί γιά τόν χρόνο”240. Ἄν λοιπόν συμφωνήσουμε μέ τόν Μπαντιού στό ὅτι ἡ ποίηση στόν 20ο αἰώνα εἶναι αὐτή πού ἀναζητεῖ τά ἴχνη τῆς Παρουσίας241 καί ὄχι ἡ φιλοσοφία, μήπως τελικά αὐτό θά μποροῦσε νά ἀποτελέσει καί μιά ὑπόδειξη γιά τόν τρόπο ἀξιολόγησης καί ἀντιμετώπισης τοῦ ποιητικοῦ ἔργου τοῦ Γ. Σαραντάρη; Θά ἀφήσω μετέωρο αὐτό τό ἐρώτημα καί ἀνοικτό στον διάλογο.

Alain Badiou, Μανιφέστο γιά τή φιλοσοφία, (μετ. Ἄντα Κλαμπατσέα, Βλάσης Σκολίδης), ἐκδ. Ψυχαγιός, Ἀθήνα, 2006, σελ.55. 238 Ὡς συγκόλληση ἀποδίδεται στά ἑλληνικά ὁ γαλλικός ὅρος suture (ραφή, συρραφή). Πρβλ. σημ. 236, σελ.47-54. 239 ὅπ.παρ., σελ.48. 240 ὅπ.παρ., σελ.55. 241 ὅπ.παρ., σελ.59. 237

139

Ὁλοκληρώνοντα,

θά

ἀναφερθῶ

στήν

ἀποτίμηση

τοῦ

Π.

Κανελλόπουλου γιά τήν πρώτη φιλοσοφική μελέτη τοῦ Σαραντάρη Συμβολή σέ μιά φιλοσοφία τῆς ὕπαρξης . Στήν κριτική του ὁ Κανελλόπουλος ἐκφράζει τόν θαυμασμό του γιά τή γνησιότητα τοῦ φιλοσοφικοῦ λόγου τοῦ Σαραντάρη, γιατί γεννήθηκε ἀπό μιά ὑπεύθυνη πράξη καί στάση ζωῆς σέ ἕνα συγκεκριμένο ἱστορικό πλαίσιο. Οἱ ἀλήθειες τοῦ ποιητή-φιλόσοφου, παραδέχεται ὁ Κανελλόπουλος, “ἔχουν σάρκα καί ὀντότητα, ἔχουν τό ἱστορικό ἔδαφός τους καί τήν ἱστορική χρονολογία τους, ἔχουν μιά ζωντανή ὑπόσταση καί προβάλλουν σἄν μιά ὑπεύθυνη ἱστορική πράξη. Ὁ Σαραντάρης δέν κάνει ἐπιστημονικές διαπιστώσεις, ἀλλά παίρνει μιά ὑπεύθυνη προσωπική στάση”242. Ἡ πιό οὐσιώδης, ὅμως, παρατήρηση τοῦ Κανελλόπουλου ἀφορᾶ στήν ταύτιση ποίησης/φιλοσοφίας στό ἐπίπεδο τῆς γλώσσας· καί αὐτό ἐντέλει εἶναι τό κατόρθωμα τοῦ Σαραντάρη, ἀλλά καί κάθε φιλοσοφικοῦ λόγου πού διατυπώνει τίς ἀλήθειες του μέ αὐθεντικό τρόπο. Καί σέ αὐτό τό σημεῖο ἴσως νά βρίσκεται ἡ συστοιχία μέ τή σκέψη τοῦ Μπαντιού: “Οἱ διατυπώσεις τοῦ Σαραντάρη εἶνε ἐπιγράμματα, εἶνε προσωπικά (ἀπόλυτα προσωπικά) κατορθώματα, εἶνε λόγοι, πού πηγάζουν ἀπό μιάν ἄμεση δημιουργική πνοή. Κάθε γνήσια φιλοσοφία μπαίνει μέ τίς διατυπώσεις της στή σφαῖρα τοῦ ποιητικοῦ Λόγου, γίνεται Ποίηση. Ἄς μοῦ ἐπιτραπῇ νά εἰπῶ κἄτι πολύ τολμηρό, πού πολλούς θά τούς ξενίσῃ: ἡ Ποίηση εἶνε τό κριτήριο τῆς ἀληθινῆς καί γνήσιας Φιλοσοφίας... ἀπ’τήν ἐποχή τῶν Προσωκρατικῶν ὡς τόν Νίτσε καί τόν Γιάσπερς ἡ γνήσια φιλοσοφία μπορεῖ νά κριθῇ ἀλάνθαστα ἀπό τό γεγονός, ἄν οἱ μορφές, πού δίνουν, πού δίνουν οἱ φιλόσοφοι στίς ἀλήθειες τους, ἄν ἀποτελοῦν οἱ μορφές αὐτές (ὅπως

242

Κανελλοπούλου, 1937, σελ. 472.

140

ἀποτελοῦν

οἱ

μορφές

τοῦ

ποιητικοῦ

κατορθώματα ἤ ὄχι.»243

243

Κανελλοπούλου, 1937, σελ. 473.

141

λόγου)

ἀπόλυτα

προσωπικά

ΒΙΒΛΙΟΓΡΑΦΙΑ ΠΗΓΕΣ Σαραντάρης Γιῶργος, Συμβολή σέ μιά φιλοσοφία τῆς ὕπαρξης, Τυπογραφεῖο Ροδάκη, Παλλάδος 18, Ἀθήνα, 1937. Σαραντάρης Γιῶργος, Ἡ παρουσία τοῦ ἀνθρώπου, ἔκδοση «Κύκλου», Ἀθήνα, 1938. Σαραντάρης Γιῶργος, Δοκίμιο λογικῆς σά θεωρία τοῦ ἀπολύτου καί τοῦ μήἀπολύτου, ἐκδόσεις Ἀντωνοπούλου, Σωκράτους 73, Ἀθήνα, 1939. Σαραντάρης Γιῶργος, Δοκίμια, ἐκδ. Studio, Σειρά δεύτερη Νεοελληνική Λογοτεχνία, ἀρ. 1, Ἀθήνα, 1970. Σαραντάρη Γιώργου, Δοκίμια γιά τήν ὕπαρξη τοῦ ἀνθρώπου, Εὐθύνη, Ἀθήνα, 1999. Σαραντάρης Γιῶργος, Ἔργα I. Τά δημοσιευμένα ἀπό 1933 ἕως 1942, (εἰσαγωγή -ἐπιμέλεια Σοφία Σκοπετέα), Βικελαία Δημοτική Βιβλιοθήκη, Ἡράκλειο, 2001.

ΠΕΡΙΟΔΙΚΑ – ΕΦΗΜΕΡΙΔΕΣ Badiou Alain, “Ἡ ἐποχή τῶν ποιητῶν”, (μετ. Βλάσης Σκολίδης), περ. Ποίηση, τεῦχος 10, φθινόπωρο-χειμώνας 1997, ἐκδ. Νεφέλη, Ἀθήνα, σελ.143-162. Badiou Alain, “Ἡ φιλοσοφική προσφυγή στό ποίημα”, (μετ. Βλάσης Σκολίδης), περ. Ποίηση, τεῦχος 15, ἄνοιξη-καλοκαίρι 2000, ἐκδ. Νεφέλη, Ἀθήνα, σελ.149-164.

142

Glycofridi- Leontsini Athanassia, “The classic and the romantic in neohellenic aesthetics”, περ.Χρονικά Αἰσθητικῆς (The Oxford Conference Aesthetics in education, culture and tradition), τόμος 36, Ἵδρυμα Παναγιώτη καί Ἔφης Μιχελῆ, Ἀθήνα, 1996, σελ.191-206. Jaspers Karl, “Προϋποθέσεις γιά μιά φιλοσοφική κατανόηση τοῦ Nietzsche”, (μετ. Π.Κ. Κανελλοπούλου), περ.

Ἀρχεῖον Φιλοσοφίας καί Θεωρίας τῶν

Ἐπιστημῶν, ἔτος ΣΤ΄, τεῦχος 3, Ἰούλιος 1935, Ἀθήνα, σελ.249-280. Jaspers Karl, “Ὑποστασιακή Φιλοσοφία”, (μετ. Π. Κ. Κανελλοπούλου), περ. Ἀρχεῖον Φιλοσοφίας καί Θεωρίας τῶν Ἐπιστημῶν, ἔτος Θ΄, Ἀθήνα, τεῦχος 2, Ἀπρίλιος 1938, σελ.117-145, τεῦχος 3, Ἰούλιος 1938, σελ.257-289 καί τεῦχος 4, Ὀκτώβριος 1938, σελ.361-394. Ἀποστολόπουλος Ντίμης, “Γιώργου Σαραντάρη:Συμβολή σέ μιά φιλοσοφία τῆς ὕπαρξης”, περ. Τά Νέα Γράμματα, χρόνος Γ΄, ἀρ.5, Ἀθήνα, 1937, σελ.417419. “Μιά συνομιλία τοῦ Ν. Κάλας μέ τόν Ἀντώνη Φωστιέρη καί τό Θανάση Νιάρχο”, περ. Λέξη, τεῦχος 6, ἰούλιος-αὔγουστος ’81, σελ. 486-489. Δεσποτόπουλος Κ.Ι., “Γ. Σαραντάρη:Ἡ παρουσία τοῦ ἀνθρώπου”, περ. Τά Πρόπυλαια, τόμος α΄, Μάρτιος 1938-Φεβρουάριος 1939, Ἀθήνα, σελ. 143-150. Ἐλύτης Ὀδυσσέας, “Ἡ σύγχρονη ἑλληνική τέχνη καί ὁ ζωγράφος Ν. Χατζηκυριάκος Γκίκας”, Ἀνοιχτά Χαρτιά, Ἴκαρος, Ἀθήνα, 1987 (γ΄ἔκδ.), σελ. 552-566. Πρωτοδημοσιεύτηκε στό περ. Ἀγγλοελληνική Ἐπιθεώρηση, τόμος Β΄,

ἀρ.11,

Ἰανουάριος

1947.

Ἀναδημοσιεύτηκε

Χατζηκυριάκος Γκίκας, Ἴκαρος, Ἀθήνα, 1972.

143

καί

στό

βιβλίο

Ν.

Θεοδωρακοπούλου Ι., “Ὁ ἠθικός στοχασμός καί ἡ θεωρία τῆς ἡδονῆς”, στό περ. Ἀρχεῖον Φιλοσοφίας καί Θεωρίας τῶν Ἐπιστημῶν, ἔτος ΣΤ΄, τεῦχος 4, 1 Ὀκτωβρίου 1935, Ἀθήνα, σελ.385-436. Θεοδωρακοπούλου Ι., “Vernunft und Existenz ὑπό Karl Jaspers“ (κριτικό σημείωμα), περ. Ἀρχεῖον Φιλοσοφίας καί Θεωρίας τῶν Ἐπιστημῶν, ἔτος ΣΤ΄, τεῦχος 4, 1 Ὀκτωβρίου 1935, Ἀθήνα, σελ.493-496. Κανελλόπουλος Π.Κ., “Ἐξ ἀφορμῆς τῆς μελέτης τοῦ Karl Jaspers <γιά τό Nietzsche>. Ἕνας ἀναγκαῖος ἐπίλογος”, περ. Ἀρχεῖον Φιλοσοφίας καί θεωρίας τῶν Ἐπιστημῶν, ἔτος ΣΤ΄, τεῦχος 3, Ἰούλιος 1935, Ἀθήνα, σελ.281284. Κανελλοπούλου Παναγιώτη, “Γ. Σαραντάρη:Οἱ ἀλήθειες ἑνός ἀπρόσιτου”, περ. Ἀρχεῖον Φιλοσοφίας καί Θεωρίας τῶν Ἐπιστημῶν, ἔτος Η΄, τεῦχος 4, Ὀκτώβριος 1937, Ἀθήνα, σελ. 465-477. Καραβασίλης Γ.Κ., “Γιῶργος Σαραντάρης: Μετά ἀπό πενήντα χρόνια…”, περ. Νέο Ἐπίπεδο, ἀρ. 11-12, νοεμ.-δεκ.’91, ίαν.-φεβρ. ’92, Ἀθήνα, σελ. 10. Λαμπρίδη Ἕλλη, “Γ. Σαραντάρη:’Συμβολή σέ μιά φιλοσοφία τῆς ὕπαρξης’, ‘Ἡ παρουσία τοῦ ἀνθρώπου’”, περ. Νέα Ἑστία, 1 Ἰανουαρίου 1939, τεῦχος 289, σελ.75-77. Μελισσάνθη, “Γιῶργος Σαραντάρης, ἕνας Ἕλληνας Χριστιανός ὑπαρξιστής (ἀναφορές σέ ἄγνωστα γράμματά του)”, περ. Γράμματα καί Τέχνες, τεῦχος 31-32, Ἰούλιος-Αὔγουστος ’84, σελ.13. Μελισσάνθη, “Γιῶργος Σαραντάρης”, περ. Νεοελληνικά Γράμματα, 8 Μαρτίου 1941, σελ.3 Μυλωνογιάννης Γ.Μ., “Ἕνας ποιητής”, περ. Νεοελληνικά Γράμματα, 8 Μαρτίου 1941, σελ.5. 144

Οἰκονόμου Ζήσης, “Ζητώντας μιά θέση κάτω ἀπό τόν ἥλιο”, περ. Νεοελληνικά Γράμματα, 19 Αὐγούστου 1938, σελ. 8 και σελ. 10. Παράσχος Κλέων, “Τό θρησκευτικό πρόβλημα στή νεώτερη συνείδηση ἀπό τόν Σαίξπηρ στόν Δοστογιέφσκη”, περ. Νέα Ἑστία, τόμος 22ος, Δεκέμβριος 1937, σελ. 95-100. Σαραντάρης Γιῶργος, “Παρενθέσεις”, περ. Μακεδονικές Ἡμέρες, 8 Ἰουνίου 1936. Ἀνατύπωση:Σκοπετέα, 2001, σελ. 217. Σαραντάρης Γιῶργος, “Γύρω ἀπό τό πρόβλημα τῆς ὕπαρξης”, περ. Μακεδονικές

Ἡμέρες,

Σεπτέμβριος-‘Οκτώβριος

1937.

Ἀνατύπωση:Σκοπετέα, 2001, σελ. 218-220. Σαραντάρης Γιῶργος, “Παρενθέσεις”, περ. Νέα Φύλλα, τεῦχος 3, Μάρτης 1937. Ἀνατύπωση:Σκοπετέα, 2001, σελ.53-57 και σελ.325. Σαραντάρης Γιῶργος, “Σημειώσεις”, ἐφ. Ἐργασία, 23 Ἰανουαρίου 1938. Ἀνατύπωση:Σκοπετέα, 2001, σελ. 221-222. Γιῶργος Σαραντάρης, “[Γιά τόν Περικλῆ Γιαννόπουλο]”, περ. Νεοελληνικά Γράμματα, 21 Μαΐου 1938. Ἀνατύπωση:Σκοπετέα, 2001, σελ.269. Σαραντάρης Γιῶργος, “Ζήσης Οἰκονόμου”, στή στήλη Ποιηταί τῆς ἐποχῆς μας, ἐφ. Καθημερινή, 13 Μαρτίου 1939. Ἀνατύπωση:Σκοπετέα, 2001, σελ.275279. Σαραντάρης Γιῶργος, “Νικηφόρος Βρεττάκος”, στή στήλη Ποιηταί τῆς ἐποχῆς μας, ἐφ. Καθημερινή, 15 Μαΐου 1939. Ἀνατύπωση:Σκοπετέα, 2001, σελ. 295-296.

145

Σαραντάρης Γιῶργος, “Σκέψεις γύρω ἀπό μιά αἰσθητική τοῦ Μύθου”, στή στήλη

Αἰσθητικά

θέματα,

ἐφ.

Καθημερινή,

Ἰουνίου

1939.

Ἀνατύπωση:Σκοπετέα, 2001, σελ. 235-239. Σαραντάρης Γιῶργος, “Ἡ ὁμιλία”, στή στήλη Φιλοσοφικοί Στοχασμοί, ἐφ. Καθημερινή, 24 Ἰουλίου 1939. Ἀνατύπωση:Σκοπετέα, 2001, σελ.244-246. Σαραντάρης Γιῶργος, “Ἐπιστολή διαμαρτυρίας πρός δ/ντή Νεοελληνικῶν Γραμμάτων”, 2 Σεπτεμβρίου 1939. Ἀνατύπωση:Σκοπετέα, 2001, σελ. 249-250. Σαραντάρης Γιῶργος, “Γνώση καί Ὁμιλία”, στή στήλη Φιλοσοφικοί στοχασμοί, ἐφ. Καθημερινή, 18 Σεπτεμβρίου 1939. Ἀνατύπωση:Σκοπετέα, 2001, σελ.251-253. Σαραντάρης Γιῶργος, “Ὁ Κίρκεγκωρντ καί ἡ πίστη”, στή στήλη Φιλοσοφικοί

στοχασμοί,

ἐφ.

Καθημερινή,

Ἰουλίου

1940.

Ἀνατύπωση:Σκοπετέα, 2001, σελ. 254-255. Σεφέρης Γιῶργος, “Διάλογος πάνω στήν ποίηση”, περ. Τά Νέα Γράμματα, χρόνος Δ΄, ἀρ.8-9, Αὔγουστος-Σεπτέμβρης 1938.’Ἀνατύπωση: σέ ἐπιμέλεια Λουκᾶ Κούσουλα, Γ. Σεφέρης –Κ. Τσάτσος, Ἕνας διάλογος γιά τήν ποίηση, Ἑρμῆς, Ἀθήνα, 1975. Σφακιανάκης Γιάννης (μετ.), “Soeren Kiekegaard -Ἡ σωκρατική ἀλήθεια στά ΄Μηδέν Φιλοσοφικά΄” (ἀπόσπασμα ἀπό τά Δοκίμια III), περ. Νέα Ἑστία, τόμος 23ος, τεῦχος 276, 15 Ἰουνίου 1938, σελ. 824-826. Σφακιανάκης

Γιάννης,

“Soeren

Kierkegaard,

ὁ

φιλόσοφος

τοῦ

χριστιανισμοῦ”, περ. Νέα Ἑστία, τόμος 23ος, τεῦχος 276, 15 Ἰουνίου 1938, σελ. 822-823. Σφακιανάκης Γιάννης, “Ἕνας φίλος ἔφυγε”, περ. Νεοελληνικά Γράμματα, 8 Μαρτίου 1941, σελ.3. 146

Χρόνης Νικόλαος, “Δύο Πανεπιστημιακοί διδάσκαλοι τῆς φιλοσοφίας, Θεόφιλος Βορέας, Κωνσταντῖνος Λογοθέτης”

ΓΕΝΙΚΗ ΒΙΒΛΙΟΓΡΑΦΙΑ Argyropoulos Roxane D. « La philosophie en Grèce XVIII- XXe s.», dans Le discours

philosophique,

vol.

dirigé

par

Jean

François Mattéi,

Presses

Universitaires de France, 1998, pp. 496- 500. Badiou Alain, Μανιφέστο γιά τή φιλοσοφία, (μετ. Ἄντα Κλαμπατσέα, Βλάσης Σκολίδης), ἐκδ. Ψυχογιός, Ἀθήνα, 2006. Bourgeois Bernard, « F. Nietzsche» dans Le discours Philosophique, vol. dirigé par Jean François Mattéi, Presses Universitaires de France,1998, p. 291. Cauly Olivier, “Les langues nordiques et le finnois”, dans Le discours philosophique (vol. dirigé par François Mattéi), Presses Universitaires de France, 1998, pp.219-231. Gadamer Hans Georg, Wahrheit und Methode, Tübingen, 1960. Haar Michel, “Nietzsche”, Ἱστορία τῆς Φιλοσοφίας, 19ος-20ος αἰώνας-Ἡ ἐξελικτική φιλοσοφία -Ἐθνικές φιλοσοφικές σχολές, (μετ. Μαριλίζας Μήτσου-Παππᾶ), Encyclopédie de la Pléiade, γ΄ἔκδ., Μ.Ι.Ε.Τ, Ἀθήνα, σελ. 81137. Jauss Hans Robert, Pour une esthétique de la réception, (trad. de l’ allemand par Claude Maillard), éd. Gallimard, Paris, 1978. Kierkegaard Soeren,Φόβος καί τρόμος, (μετ. Α. Σολωμοῦ), Νεφέλη, Ἀθήνα, 1980.

147

Kierkegaard Soeren, Ἡ ἐπανάληψη, (μετάφραση, εἰσαγωγή, σχόλια: Σοφία Σκοπετέα), Παπαζήσης, Ἀθήνα, 1981, β΄ἔκδοση. Kierkegaard Soeren, Ἡ ἔννοια τῆς ἀγωνίας, (μετ. Γιάννη Τζαβάρα), Δωδώνη, Ἀθήνα, 1990, β΄ἔκδοση. Kierkegaard Soeren, Φιλοσοφικά ψιχία ἤ κνήσματα καί περιτμήματα, (μετ. Κωστῆς Παπαγιώργης), Καστανιώτης, Ἀθήνα, 1998. Kierkegaard Soeren, Ἀσθένεια πρός θάνατον: ἡ ἔννοια τῆς ἀγωνίας, (μετ. Κωστῆς Παπαγιώργης), Καστανιώτης, Ἀθήνα, 1999. Kierkegaard Soeren, Διαψάλματα, (μετ. Η.Π. Νικολούδης), Ροές, Ἀθήνα, 1999. Kierkegaard Soeren, Γιά τό μυστήριο τοῦ ἀνθρώπου, (ἀφιέρωμα-μετάφραση: συλλογικό ἔργο), Εὐθύνη, Ἀθήνα, 2002. Kierkegaard Soeren, Ἡμερολόγιο ἑνός διαφθορέα, (μετ. Δημήτριος Μπέσκος), Κάκτος, Ἀθήνα, 2006. Kierkegaard Soeren, Γιά τόν Μότσαρτ: Τά ἄμεσα ἐρωτικά στάδια ἤ τό μουσικό ἐρωτικό, (μετ. Γιάννης Πλεμμένος), Ταξιδευτής, Ἀθήνα, 2006. Nietzsche Friedrich, Γενεαλογία τῆς ἠθικῆς, (μετ. Ἄρης Ἀλεξάνδρου), ἐκδ. Γκοβόστη, Ἀθῆναι, (ἀχρον.). Nietzsche Friedrich, Τάδε ἔφη Ζαρατούστρα,

(μετ. Ν. Καζαντζάκη), ἐκδ.

Φέξη, Ἀθήνα, (ἀχρον.). Nietzsche Friedrich, Ἡ θέλησις τῆς δυνάμεως, (μετ. Ι. Μπαζίλη), Ἑνωμένοι ἐκδότες, Ἀθῆναι, 1961.

148

Nietzsche Friedrich, Ἡ γένεσις τῆς τραγωδίας, (μετ. Ν. Καζαντζάκης), ἐκδ. Φέξη, Ἀθήνα, 1976. Nietzsche Friedrich, Ἴδε ὁ ἄνθρωπος, (μετ. Δ. Λιαντίνη), Ἑστίς, Ἀθήνα, 1979. Nietzsche Friedrich, Werke I-VI, Carl Hanser, München, 1980. Stegmaier Werner, “Πλάτων καί Nietzsche: Διάλογος καί Ἀφορισμός”, στό συλλογικό τόμο Ὁ Νίτσε καί οἱ Ἕλληνες (ἐποπτεία Τερέζα ΠεντζοπούλουΒαλαλᾶ,

μετάφραση-ἐπιμέλεια

Ι.Σ.

Χριστοδούλου),

ἐκδ.

Ζῆτρος,

Θεσσαλονίκη, 1997, σελ.73-96. Vitti Mario, Ἡ Γενιά τοῦ Τριάντα. Ἰδεολογία καί Μορφή (νέα ἔκδοση ἐπαυξημένη), Ἑρμῆς, Ἀθήνα, 1995. Wahl Jean, Εἰσαγωγή στίς φιλοσοφίες τοῦ ὑπαρξισμοῦ, (μετάφραση, εἰσαγωγή, σχόλια Χρήστου Μαλεβίτση), Δωδώνη, Ἀθήνα, 1970. Ἀνδριόπουλος Δημ. Ζ., «Ὁ ἅγιος φιλόσοφος καί ποιητής», στό Ἱστορία τῆς Νεοελληνικῆς Αἰσθητικῆς καί Φιλοσοφίας τῆς Τέχνης, τόμος Β΄, ἐκδ. Παπαδήμας, Ἀθήνα, 2002, σελ. 254-276. Ἀποστολόπουλος Ντίμης, Ὁ κύκλος τῶν στοχασμῶν, ἐκδ. οἶκος Βασιλείου, Ἀθῆναι, 1932. Ἀποστολόπουλος Ντίμης,

Ὀκτώ

Μεταφυσικά Κεφάλαια,

ἐκδ. οἶκος

Βασιλείου, Ἀθῆναι, 1938. Ἀποστολόπουλος Ντίμης, Σύντομη Ἱστορία τῆς Νεοελληνικῆς Φιλοσοφίας, Collection de l’ Union Franco-Hellénique des Jeunes, Nouvelle Série, no1, Athènes, 1950. Ἀργυρίου Ἀλέξης, Ἡ ἑλληνική ποίηση, τόμος Δ΄, ἐκδ. Σοκόλη, 1990, (γ’ἔκδ.).

149

Ἀργυροπούλου Δ. Ρωξάνη, “Ἡ πρόσληψη τῶν ἰδεῶν τοῦ Νίτσε στήν Ἑλλάδα”, στό Φιλοσοφίας Ἀγώνισμα (Μελέτες πρός τιμήν τοῦ καθηγητοῦ Κωνσταντίνου Βουδούρη), ἐκδ. Ἰωνία, Ἀθήνα, 2004, σελ.79-89. Ἀργυροπούλου Δ. Ρωξάνη, “Fr. Nietzsche- H. Bergson”, στό Ἡ φιλοσοφική σκέψη στήν Ἑλλάδα ἀπό τό 1828 ὥς τό 1922, τόμος Β΄ (Ἡ φιλοσοφία μεταξύ ἐπιστήμης καί θρησκείας 1876-1922), Γνώση, Ἀθήνα, 1998. Βέϊκου Θεόφιλου, Nietzsche, Μιά μεταφυσική τῆς τέχνης, Θεσσαλονίκη, 1970. Βορέα Θεοφίλου, “Τῆς φιλοσοφίας ἡ ὑπόθεσις καί ἡ ἐπι τόν βίον ροπή”, στό Ἀνάλεκτα –Μελέται καί λόγοι, τόμος πρῶτος, ἐν Ἀθήναις, 1937, σελ.52-79. Βορέα Θεοφίλου, Εἰσαγωγή εἰς τήν φιλοσοφίαν, (Ἀκαδημεικά, τόμος τρίτος), Ὀργανισμός Ἐκδόσεως Διδακτικῶν Βιβλίων, ἐν Ἀθήναις, 1972. Γιαννόπουλου Περικλῆ, Ἅπαντα, Ἐλεύθερη Σκέψις, Ἀθήνα, 1988. Γλυκοφρύδη-Λεοντσίνη

Ἀθανασία,

Αἰσθητική

καί

Τέχνη

–Κριτικές

θεωρήσεις, Ἀθήνα, 2005. Δεσποτόπουλος Κ. Ι., Ἀναπολήσεις, τόμος Α΄, ἐκδ. Παπαζήση, Ἀθήνα, 2005. Ἐλύτης Ὀδυσσέας, “Τό Χρονικό μιᾶς δεκαετίας”, στό Ἀνοιχτά Χαρτιά, Ἴκαρος, Ἀθήνα, 1987, σελ. 319-459. Θέμελη Γιώργου, “Γιῶργος Σαραντάρης”, στό Ἡ νεώτερη ποίησή μας, τόμος Α΄, ἐκδ. οἶκος Γ. Φέξη, Ἀθήνα, 1963, σελ. 80-86. Θεοδωρακόπουλου Ν. Ἰωάννου, “Ὁ χριστιανός φιλόσοφος τῆς ὑπάρξεως Κίρκεγκααρντ”, στό Χριστιανικά καί φιλοσοφικά μελετήματα, Ἀποστολική Διακονία τῆς Ἑλλάδος, Ἀθῆναι, 1949, σελ.35-56.

150

Θεοδωρακόπουλου Ν. Ἰωάννου, Τά σύγχρονα φιλοσοφικά ρεύματα, Ἀθῆναι, 1972. Θεοτοκᾶς Γιῶργος, Ἐλεύθερο Πνεῦμα (ἐπανέκδοση σέ ἐπιμέλεια Κ. Θ. Δημαρᾶ), Ἑστία, Ἀθήνα, 1998. Θεοτοκᾶς Γιῶργος, Ἀναζητώντας τή διαύγεια –Δοκίμια γιά τή νεότερη ἑλληνική καί εὐρωπαϊκή λογοτεχνία, (εἰσαγωγή-ἐπιμέλεια:Δημ. Τζιόβας), Ἑστία, Ἀθήνα, 2005. Κανελλοπούλου Παναγιώτου, “Ὁ πόνος”, στό Ὁ χριστιανισμός καί ἡ ἐποχή μας:ἀπό τήν ἱστορία στήν αἰωνιότητα, Πυρσός, Ἀθῆναι, 1953. Καραγάτση Μ., Ἡ μεγάλη Χίμαιρα, Ἑστία, Ἀθήνα, 2002 (γ’ἔκδ.). Καράγιωργα Ὀλυμπία, Γιῶργος Σαραντάρης-Ὁ μελλούμενος, ἐκδ. Δίαυλος, Ἀθήνα, 1995. Καραντώνη Ἀνδρέα, “Γιῶργος Σαραντάρης”, στό Νεοελληνική λογοτεχνία – Φυσιογωμίες, τόμος Β΄ (ἔκδ.γ’), ἐκδ. Παπαδήμα, Ἀθήνα, 1977, σελ. 73-97. Κόρφης Τάσος, “Γιῶργος Σαραντάρης”, στό Ματιές σέ ποιητές τοῦ μεσοπολέμου, Πρόσπερος, Ἀθήνα, 1978, σελ. 71-77. Κωσταρᾶ Φιλ. Γρηγ., Ἡ διαλεκτική τοῦ Κίρκεγκωρ ὡς ἐπανάληψις τῆς σωκρατικῆς μαιευτικῆς (διατριβή ἐπί ὑφηγεσίᾳ), Βιβλιοθήκη Σοφίας Ν. Σαριπόλου, ἐν Ἀθήναις, 1971. Κωσταρᾶ Φιλ. Γρηγ., Sören kierkegaard Ὁ φιλόσοφος τῆς ἐσωτερικότητος, Ἀθῆναι, 1974. Λαμπρέλλης Δημήτρης, “Ὁ Nietzsche στήν Ἑλλάδα, ἕνα ὄνομα γιά ὅλα καί γιά τίποτα”, στό συλλογικό τόμο Ὁ Νίτσε καί οἱ Ἕλληνες, (ἐποπτεία Τερέζα

151

Πεντζοπούλου-Βαλαλᾶ, μετάφραση καί ἐπιμέλεια Ι.Σ. Χριστοδούλου), ἐκδ. Ζῆτρος, Θεσσαλονίκη, 1997, σελ.137-156. Λορεντζάτος Ζήσιμος, Διόσκουροι 1.Γιῶργος Σαραντάρης 2.Δημήτρης Καπετανάκης, Δόμος, Ἀθήνα, 1997. Μαλεβίτσης Χρῆστος, “Μέσης δέ νυκτός κραυγή γέγονεν”, στό: Jean Wahl, Εἰσαγωγή στίς φιλοσοφίες τοῦ ὑπαρξισμοῦ, (μετάφραση, εἰσαγωγή, σχόλια Χρήστου Μαλεβίτση), Δωδώνη, Ἀθήνα, 1970, σελ.13-26. Μερακλῆς Μιχ. Γ., “Γιῶργος Σαραντάρης”, Λογοτεχνική κριτική I, Μελέτη 9, ἐκδ. Κωνσταντινίδη, Θεσσαλονίκη (ἀχρον.), σελ. 11-36. Μουνιέ

Ἐμμανουήλ,

“Εἰσαγωγή

στούς

ὑπαρξισμούς”

(κείμενο

συνεπτυγμένο), στό: Jean Wahl, Είσαγωγή στίς φιλοσοφίες τοῦ ὑπαρξισμοῦ (μετάφραση, εἰσαγωγή, σχόλια Χρήστου Μαλεβίτση), Δωδώνη, Ἀθήνα, 1970, σελ. 197-232). Μπαμπινιώτης Γεώργιος, Γλωσσολογία καί Λογοτεχνία-Ἀπό τήν Τεχνική στήν Τέχνη τοῦ Λόγου, Ἀθήνα, 1984. Μπενάκης Γ. Λίνος, Μνήμη πέντε φιλοσόφων, Παρουσία, Ἀθήνα, 2006. Νίτσε Φρίντριχ, Φιλοσοφικά ἀποσπάσματα (εἰσαγωγή- ἐπιλογή κειμένων Ζίλ Ντελέζ), μετ. Ζήσης Σαρίκας, Ἑξάντας-Νήματα, Ἀθήνα, 1993, β΄ἔκδοση. Παπανικολάου

Μῆτσος,

“Γιῶργος

Σαραντάρης”

καί

“Γιώργου

Σαραντάρη:Στούς φίλους μιᾶς ἄλλης χαρᾶς”, Κριτικά, (ἐπιμέλεια Τάσου Κόρφη), Ἀθήνα, 1980, σελ. 73-74 καί σελ.103-108 ἀντίστοιχα. Παπανούτσου Εὐάγγελου (ἐπιμέλεια), Νεοελληνική Φιλοσοφία, τόμος Β΄, Βασική Βιβλιοθήκη ἀρ. 36, ἐκδ. Ι. Ζαχαρόπουλος, Ἀθῆναι.

152

Πελεγρίνης Θεοδόσης, “Ὑπαρξισμός”, “Κίρκεγκωρντ, Σέρεν” καί “Νίτσε, Φρήντριχ”, στό Λεξικό τῆς Φιλοσοφίας, Ἑλληνικά Γράμματα, Ἀθήνα, 2004, σελ. 596-597, σελ. 893-897 καί σελ. 1067-1068 ἀντίστοιχα. Τατάκη Β.Ν., Ἡ βυζαντινή φιλοσοφία, (μετ. ἀπό τή γαλλική ἔκδοση Εὔας Κ. Καλπουρτζῆ, ἐποπτεία καί βιβλιογραφική ἐνημέρωση Λίνου Γ. Μπενάκη), Ἑταιρεία Σπουδῶν Νεοελληνικοῦ Πολιτισμοῦ καί Γενικῆς Παιδείας, Ἀθήνα, 1977. Τζιόβας Δημήτρης, Οἱ μεταμορφώσεις τοῦ ἐθνισμοῦ καί τό ἰδεολόγημα τῆς ἑλληνικότητας στό Μεσοπόλεμο, Ὀδυσσέας, Ἀθήνα, 1989. Τσαρνᾶ Ἠρώ, Γιῶργος Σαραντάρης 1908-1941, Ἡ ἐπανάσταση τοῦ ρόδου ἤ Γιῶργος Σαραντάρης-ἕνας πρωτοπόρος ποιητής στό περιθώριο τῆς “γενιᾶς τοῦ ‘30”, Διογένης, Ἀθήνα, 1987.

153

H Κατερίνα Μανδρώνη γεννήθηκε στήν Ἀθήνα καί εἶναι καθηγήτρια στό Πειραματικό Σχολεῖο τοῦ Πανεπιστημίου Ἀθηνῶν. Εἶναι απόφοιτη τοῦ Τμήματος Βυζαντινών

καί

Νεοελληνικῶν

Σπουδῶν

τῆς

Φιλοσοφικῆς Σχολῆς τοῦ Πανεπιστημίου Ἂθηνῶν. Μεταπτυχιακές σπουδές στήν Ἱστορία τῆς Τέχνης στό Πανεπιστήμιο τῆς Louvain-la-Neuve καί διδάκτωρ Ἱστορίας τῆς Τέχνης (Πανεπιστήμιο Ἀθηνῶν). Εἶναι κάτοχος Μεταπτυχιακοῦ τίτλου σπουδῶν στήν Ἱστορία τῆς Φιλοσοφίας (Πανεπιστήμιο Ἀθηνῶν).

Στο εξώφυλλο: Derek Beaulieu, από τη σειρά Visual Poems.

154