U stupici svijesti?

Recenzenti: Mijo Nikić Danijel Tolvajčić

Prijevod: Robert Vukoja Redaktura: Stjepan Kušar Korektura: Marija Baričević Prijelom i oprema: Christian T. Belinc

Knjiga je objavljena uz potporu Ministarstva znanosti, obrazovanja i sporta Republike Hrvatske.

Izdaje: Kršćanska sadašnjost d.o.o., Zagreb, Marulićev trg 14 Za nakladnika: Stjepan Brebrić Tisak: Denona d.o.o., Zagreb Naklada: 1000 ISBN 978-953-11-0641-2 Tiskano u srpnju 2015.

CIP zapis dostupan u računalnom katalogu Nacionalne i sveučilišne knjižnice u Zagrebu pod brojem 000909682.

Patrick Becker

U stupici svijesti?

Duh i mozak u raspravi teologije, filozofije i prirodnih znanosti

KRŠĆANSKA SADAŠNJOST ZAGREB, 2015.

Naslov izvornika: Patrick Becker, In der Bewusstseinsfalle. Geist und Gehirn in der Diskussion von Theologie, Philosophie und Naturwissenschaften © Vandenhoeck & Ruprecht GmbH & Co. KG, Patrick Becker, In der Bewusstseinsfalle, Göttingen, 2008 © za hrvatsko izdanje: Kršćanska sadašnjost d.o.o., Zagreb, 2015.

Sadržaj Predgovor . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 9 1. poglavlje: Kršćanska slika čovjeka protiv naturalizacije »ja«? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 13 1.1. Osnovne crte moderne kršćanske antropologije . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 13 1.1.1. Čovjek kao osobito stvorenje . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 14 1.1.2. Čovjek kao biće odnosa . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 16 1.1.3. Čovjek kao osoba . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 17 1.1.4. Čovjek kao grešnik . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 19 1.1.5. Čovjek kao duh i tijelo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .20 1.2. Naturalizacija »ja« . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 22 1.3. Nepremostiva opreka? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 27 1.3.1. Stvaranje protiv evolucije . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 27 1.3.2. Biće odnosa protiv samostalnog sustava . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 28 1.3.3. Slobodna volja protiv slobode djelovanja . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 29 1.3.4. Krivnja protiv zatajivanja . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 29 1.3.5. Duh protiv samokonstrukcije . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .30 1.3.6. Zaključak . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .30 2. poglavlje: Stara rasprava o tijelu i duši u novom ruhu . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 31 2.1. Problem svijesti i mozga u iskustvu svagdašnjice . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 32 2.2. Znanstveno preciziranje problema . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 33 2.2.1. Filozofski način pristupa . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 33 2.2.2. Prirodoznanstveni način pristupa . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 34 2.2.3. Ustroj knjige . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 36 2.3. Što je svijest? Obilježja mentalnog . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 37 3. poglavlje: Filozofske opcije . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 43 3.1. Dualizam . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 45 3.1.1. Paralelizam . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .48 3.1.1.1. Okazionalizam . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .48 5

Sadržaj

3.1.1.2. Leibnizov model predodređenog sklada . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

3.1.1.3. Jedan suvremeni nacrt: Detlef Linke . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

3.1.2. Interakcionizam . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

3.1.2.1. Descartes i epifiza . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

3.1.2.2 Eccles i kvantna fizika . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

3.1.3. Epifenomenalizam . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

3.1.4. Zaključna ocjena . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

3.2. Monizam . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

3.2.1. Mentalni monizam . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

3.2.2. Fizički monizam . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

3.2.2.1. Reduktivni fizikalizam . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

3.2.2.2. Eliminativni materijalizam . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

3.2.2.3. Nereduktivni fizikalizam . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

3.3. Nedualističko razmišljanje . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

3.3.1. Je li problem svijesti i mozga rješiv? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

3.3.2. Nadvladavanje dualističkog razmišljanja . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

3.4. Zaključak . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

3.4.1. Idealni put . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

3.4.2. Kompatibilnost s kršćanskom slikom čovjeka . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

49 50 51 51 52 55 57 58 59 61 61 70 72 77 77 79 82 82 83

4. poglavlje: Prirodoznanstveni impulsi i mogućnosti njihova tumačenja . . . . . . . . . . 87 4.1. Osvrt na povijest istraživanja mozga . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 88 4.2. Rezultati istraživanja mozga . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 104 4.2.1. Mikrorazina . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 104 4.2.2. Mezorazina . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 108 4.2.3. Makrorazina . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 110 4.2.4. O metodici . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 113 4.2.5. Zaključak . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 116 4.3. Eksperimenti sa sviješću . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 117 4.4. Strategija naturalizacije . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 124 4.4.1. Francis Crick . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 125 4.4.2. Paul Churchland . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 128 4.4.3. Hans Flohr . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 133 4.4.4. Gerhard Roth . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 136 4.4.5. Gerard Maurice Edelman . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 139 4.4.6. Wolf Singer . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 142 6

Sadržaj

4.4.7. Međubilanca . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 144 4.5. Nenaturalistički koncepti svijesti . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 145 4.5.1. Roger Walcott Sperry . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 145 4.5.2. Sir John Carew Eccles i Detlef Bernhard Linke . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 148 4.5.3. António Rosa Damásio . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 149 4.5.4. Privremeni zaključak . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 153 5. poglavlje: Kršćanska slika čovjeka protiv prirodnih znanosti? . . . . . . . . . . . . . . . . . . 155 5.1. Argumenti na filozofskoj metarazini . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 157 5.1.1. Qualia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 157 5.1.1.1. Radikalno stajalište Daniela Dennetta . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 158 5.1.1.2. Misaoni eksperimenti . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 164 5.1.1.3. Nepremostiva praznina u objašnjenju . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 171 5.1.1.4. Zaključak . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 174 5.1.2. Intencionalnost . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 175 5.1.2.1. Interni realizam Hillaryja Putnama . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 180 5.1.2.2. Problem povezivanja . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 185 5.1.2.3. Zaključak . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 187 5.1.3. Sloboda volje . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 187 5.1.3.1. Argumenti protiv slobode volje . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 191 5.1.3.2. Argumenti za slobodu volje . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 197 5.1.3.3. Zaključak . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 202 5.1.4. Kratka međubilanca . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 202 5.2. Emergencija kao pristup rješenju . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 203 5.2.1. Filozofsko polazište . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .204 5.2.2. Problem kauzalnosti . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 217 5.2.2.1. Kauzalna zatvorenost svijeta . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 218 5.2.2.2. Mentalno uzrokovanje . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 223 5.2.2.3. Koncept aktivne informacije Davida Bohma . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 228 5.2.3. I naposljetku . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 237 Literatura . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 239 Kazalo osoba . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 267

7

Predgovor Tema »Duh i mozak« je posljednjih godina postala tako popularna da joj čak i velike dnevne novine kao što su Frankfurter Allgemeine Zeitung redovito ustupaju prostor.1 Ta tema je očito napustila pisarnice rijetkih stručnjaka. Veliki udio u tome imaju prirodne znanosti, čije su spoznaje u prošlom stoljeću izazivale vrtoglavicu. Nije uzalud Kongres Sjedinjenih Američkih Država 1990-te godine proglasio desetljećem mozga.

No, prirodoznanstveni napredak sâm može tek nedostatno objasniti zanimanje širokih masa. Sigurno da su ti rezultati u pojedinostima uzbudljivi, no teško pronalaze konkretnu (i zamjetnu) primjenu na pojedincu. Istinski zanimljiva pitanja se zato nalaze na drugoj razini: onoj filozofskoj.

Određivanje odnosa duha i mozga dotiče se najosnovnijeg pitanja koje čovjek može postaviti: tko je on sam. Ne moramo samo začuđeno primiti na znanje to da uopće možemo postaviti ovo pitanje – koje drugo biće u svemiru to može? – nego također i to da ne znamo egzaktan odgovor. Najveća poteškoća nastaje sukobom dviju neuskladivih intuicija. Je li čovjek biće kod kojega se neovisni, slobodni duh služi tijelom ili čovjek predstavlja nerazdvojivo jedinstvo mentalnih i fizičkih aspekata? Pitanja u tom smjeru od početka su pokretala filozofe. Odgovaranjem na njih, čovjek donosi načelnu odluku koja se, primjerice, može očitovati u tome da se tijelo označava kao manje vrijedno, čak kao »grob duše«. Također i obratno, da se čovjek promatra samo kao složeni stroj bez samostalnog duha.

Konačne odgovore dosad nisu donosili ni ekstremna stajališta ni kompromisi.

Rasprava je na nekom mjestu uvijek završavala u aporiji. Novi zamah raspravi dale su u 20. stoljeću prirodne znanosti. Na svjetlo dana nisu dolazili novi filozofski argumenti koji bi riješili postojeće aporije. Doduše, promijenile su se plauzibilnosti. Dok je malo ranije u njemačkom idealizmu princip duha još mogao imati apsolutni suverenitet, već u 19. stoljeću najavljen je duboki pad. Činilo se da prirodoznanstvene, strogo determinističke zakonitosti mogu objasniti čitav svijet, dakle i čitavog čovjeka.

Ako čovjek funkcionira deterministički, tada duh u najmanju ruku više nema glavnu

1

Niz članaka sažet je u: Geyer, 2004.

9

Predgovor

ulogu. Tako se vlastita slobodna volja čovjeku ne može priznati. Od Kantova autonomnog subjekta nije više ostalo puno. Činilo se da 20. stoljeće donosi poboljšanje: determinizam je nadvladan zahvaljujući principu slučajnosti utemeljenom na kvantnoj razini. Usprkos tome, malo je učinjeno za zagovornike jake slobodne volje. Istraživanje mozga je ostavljalo i ostavlja sve manje prostora. Ako mu pođe za rukom da bez praznina shvati način funkcioniranja mozga, vaga će se jednoznačno pomaknuti protiv slobodne volje. Sámo spoznajno stanje prirodnih znanosti jako je udaljeno od toga da može predočiti cjelovit sustav. Zato će mi u četvrtom poglavlju ovoga rada biti važno prikazati i vrednovati aktualno stanje istraživanja.

Premda prirodne znanosti opskrbljuju jakim argumentima – rasprava se i nadalje mora voditi na filozofijskoj razini. Pritom su se razvijala različita težišta, a danas se pak napose vodi borba oko pitanja posjeduje li čovjek pravu slobodu volje ili ne. Čini se da je tim pitanjem dosegnuta bît čitavog problema. Je li moguće da je čovjek samo osobito složen stroj? Ili pak predstavljamo slobodne, samostalno djelujuće subjekte? Može li se očuvati čovjekovo dostojanstvo ako čovjek funkcionira prema prirodoznanstvenim zakonitostima (dakle, slučaj i determinacija)? O tim pitanjima raspravit će se u posljednjem, petom poglavlju.

Ova knjiga je u širokim crtama obilježena filozofijskim postupcima. Stoga može začuditi što je eksplicitno napisana u teološkom okviru. Tijek argumentacije time se sigurno ne mijenja. Ono teološko u ovom radu nalazi se u duhovnim pretpostavkama: važna mi je rasprava, preispitivanje i profiliranje kršćanske slike čovjeka. Stoga, kad se na početku osvrćem na glavne značajke kršćanske slike čovjeka, otkrivam i porijeklo svog razmišljanja. Čini mi se da to nije samo legitimno nego čak i razborito. Tako bi i mnogom radu koristilo kad bi se razjasnilo misaono porijeklo njegova autora.

Zato ću odmah u prvom poglavlju razložiti kako sebe vidim kao protivnika projekta (redukcionistički shvaćene) naturalizacije. Čovjeka ne želim ograničavati samo na fizikalno predočive fenomene. Vjerujem u snažnu slobodu volje. Time se, a to mi je jasno, izlažem prigovoru da sam upao u stupicu svijesti. Prema tome, podlegao sam iluziji, propagiram prividni fenomen, branim (odavno izgubljeni) bastion dobre volje protiv neumoljivih činjenica iskustva. No, bavljenje problemom svijesti i mozga ipak me je podučilo tome da je trenutna popularnost takvih prigovora tek nedostatno pokrivena argumentima. Želio bih obratno pitati nisu li redukcionisti upali u stupicu svijesti: je li moguće da oni od samog bavljenja mozgom izostavljaju nešto drugo, isto tako vrlo dobro empirijski ustanovljivo – slobodnu volju?

Na ovom mjestu preostaje mi iskazati svoju duboku zahvalnost mnogim osobama koje su me pratile barem na dijelu puta ovog rada. Na prvom mjestu moram 10

Predgovor

spomenuti svog doktorskog mentora Heinricha Döringa, koji ne samo da je ovaj rad vodio kao disertaciju i napisao glavni stručni sud nego me je prije svega naučio slobodi razmišljanja. Za stalno i strpljivo praćenje ovog rada nadalje srdačno zahvaljujem Arminu Kreineru. Radu koji nadilazi jednu disciplinu potreban je razgovor s mnogim osobama. Za duboke razgovore, dugu korespondenciju i pomno ispravljanje osobito sam zahvalan Friedbertu Beckeru, Berhardu Dieckmannu, Ursuli Diewald, Markusu Hoferu, Cedricu Kassargianu, Michaelu Lembachu, Alexanderu Loichingeru, Ulrichu Lükeu, Klausu Mülleru, Hansu-Dietrichu Mutschleru, Michaelu Pauenu, Thomasu Pröperu i Carolini Schäfer. Osobito, pak, zahvaljujem Zakladi Hanns Seidel za odobrenje stipendije, svom sadašnjem poslodavcu za velikodušno postupanje za vrijeme mog razdoblja pisanja te biskupiji Fulda za potporu u troškovima tiska.

Marburg, kolovoza 2008.

Patrick Becker

11

1 . P O G L AV L J E

KRŠĆANSKA SLIKA ČOVJEKA PROTIV N A T U R A L I Z A C I J E »J A«?

Gerhard Roth, istraživač mozga iz Bremena, otvoreno tvrdi da je »sloboda volje […] premda je mi […] subjektivno doživljavamo, iluzija«.1 Roth ne samo da poriče stvarno postojanje slobodne volje, on bez okolišanja osporava da postoji nešto poput samostalnog duhovnog principa. Roth predstavlja velik broj aktualnih publikacija prirodoznanstvenikâ i filozofâ koji se bave istraživanjem duha i mozga. Navode se ne samo prirodoznanstveni eksperimenti nego i filozofski argumenti koji bi isključili postojanje samostalnog duhovnog principa.

U prvom koraku suprotstavit će se dvije temeljne opcije koje će se poput misli vodilje provlačiti ovim radom. Pokazat ću da se kršćanska slika čovjeka koja je u mnogima aspektima prisutna u našoj kulturi i našoj intuiciji ne može usuglasiti sa stajalištem naturalizacije koju predstavlja Gerhard Roth. Tako je riječ o dvama suprotstavljenim modelima koji zahtijevaju temeljno opredjeljenje. U daljnjem tijeku knjige predstavlja se ne samo filozofska (3. poglavlje) nego također i prirodoznanstvena pozadina (4. poglavlje). Time će postati jasna uvjerljivost koju posjeduju oba stajališta. Na kraju (5. poglavlje) navest ću zašto se odlučujem za kršćansku sliku čovjeka.

1.1. Osnovne crte moderne kršćanske antropologije S pravom Wolfgang Schobert2 upozorava da se ne može prikazati jedinstvena kršćanska slika čovjeka. Kao prvo, nije moguće udovoljiti najrazličitijim konceptima kršćanskih autora iz 2000-godišnje kršćanske povijesti i najrazličitijih konfesija. Kao drugo, čovjeku načelno nedostaje pregled kojim bi on sebe i svoje – konačno – određenje

1

Roth, 2003a., 553.

2

Schobert, 2006., 24 ss.

13

Kršćanska slika čovjeka protiv naturalizacije

mogao potpuno ocijeniti. Cilj sljedećih stranica jest izdvojiti bitne temeljne kršćanske iskaze o čovjeku. U tome ću se ograničiti na pojedine biblijske osnove, na učiteljske iskaze Katoličke Crkve novijeg vremena te na koncepte pojedinih važnih teologa 20. stoljeća. Premda mi s ovim odabirom neće poći za rukom opsežniji pregled, trebalo bi biti moguće pojmiti bitne sastavnice kršćanske slike čovjeka. Upravo je razdvajanje bitnih od nebitnih iskaza o kršćanskoj slici čovjeka temelj za moje pitanje u sljedećim poglavljima, jesu li prirodoznanstveni rezultati u sukobu sa srži kršćanstva te koji su filozofski koncepti s njom kompatibilni.

1.1.1. Čovjek kao osobito stvorenje Temelj kršćanske vjere, a time i kršćanske slike čovjeka predstavlja vjera u dobrog Boga Stvoritelja koji je svijet stvorio iz ničega3 i otada je povezan s ovim svijetom i u njemu i nadalje djeluje. »Božje stvarateljsko djelovanje prema biblijskom svjedočanstvu obuhvaća njegovo (prvobitno i stalno iznova novo) stvarateljsko djelovanje, njegovu uređujuću i održavajuću brigu za svoje stvorenje, a također i njegovu suverenu vladavinu nad svojim stvorenjem.«4 Za Bibliju i kršćansku vjeru, to trajno djelovanje u svijetu elementarna je sastavnica povijesti i sadržaj biblijskih pripovijesti. Tako, primjerice, psalam 104 naglašava uređujuću snagu Božju koja u vremenu djeluje za spasenje stvorenja. Biblija, povrh toga, nedvosmisleno iznosi da je cjelokupno stvorenje dobro, pa dakle i čovjek.5 Čovjek se tako s jedne strane promatra kao jednakovrijedan dio dobrog stvorenja. S druge strane, čovjek dobiva poseban status koji do izražaja dolazi u Post 1, 26 s.6 Prema biblijskom tekstu, Bog je čovjeka stvorio na svoju sliku i priliku. U pastoralnoj konstituciji Drugog vatikanskog koncila Gaudium et spes stoji da »sve na zemlji treba biti uređeno prema čovjeku kao svom središtu i vrhuncu«7 te da je jedino »čovjek sposoban da spozna i ljubi svoga Stvoritelja«.8 Wolfhart Pannenberg iznosi da »se u čovjeku sažima i dovršava smisao vremenitog života uopće«.9 Ovi tekstovi govore

14

3

Usp. 2 Mak 7, 28; Job 26, 7; Rim 4, 17.

4

Sattler, 1995., 155.

5

Post 1.

6

Usp. također: Post 5, 1; 9, 6; Mudr 2, 23; Sir 17, 3; Kol 1, 15; 3, 10.

7

GS 12, 1.

8

GS 12, 3.

9

Pannenberg, 1991., 203.

Kršćanska antropologija

u prilog većoj vrijednosti čovjekovoj u odnosu na ostatak stvorenja. Čovjek se, prema tome, s jedne strane shvaća kao dio stvorenja. S druge pak strane, on se predstavlja kao njezin vrhunac: postoji kvalitativna razlika između čovjeka i drugog dijela stvorenja, koja se pokazuje u čovjekovoj sposobnosti da Boga misli kao ono beskonačno, odnosno da s Bogom stupi u jezični kontakt – što se biblijski izražava pomoću »sličnosti Bogu«.

Ipak se ne izravnava radikalna razlika između Stvoritelja i stvorenja jer se u svim dijelovima Biblije izriče čovjekova upućenost na Boga, već se gradi most: čovjek je stvorenje koje može spoznati svog Stvoritelja koji mu se objavljuje u povijesti. Objava znači da transcendencija, beskonačnost Božja postaje vidljiva u ograničenosti svijeta.

Ta mogućnost da prihvati objavu Božju, osobitost je čovjekova. Samo on može naslutiti beskonačnost Božju. To se, primjerice, pokazuje u neprestanoj čovjekovoj potrazi za smislom. Potraga za smislom znači da čovjek traga za razlogom svog postojanja koji nadilazi konačnost ovoga svijeta.

Karl Rahner ovim tijekom misli utemeljuje jedinstvenost i subjektivitet čovjeka jer samo čovjek može nadići samoga sebe time što sâm sebe preispituje, time što traga za svojim porijeklom, time što može iznad svijeta mislima ući u transcendenciju Božju. Čovjek zato, prema Rahneru, predstavlja »više […] od sume njegovih faktora«.10 »Konačni sustav«, kako kaže Rahner, »ne može se kao cjelina dovesti pred samog sebe.«11 Time se uz sposobnost samonadilaženja veže kvalitativna razlika između čovjeka i ostalog stvorenja.

Isus Krist je savršenstvo te sličnosti Bogu kojom je čovjek obdaren. On je »objavio da je cilj stvorenja, njegovo dovršenje u zajedništvu sa svojim stvoriteljem dostižan i da će se postići«.12 Sattler tako navodi cilj kojemu, prema kršćanskoj predodžbi, stremi povijest spasenja i zajedništvo čovjeka sa svojim stvoriteljem. Taj cilj također proizlazi iz sličnosti Bogu, koja je u konačnici kako obećanje tako i zahtjev čovjeku.

Budući da se zajedništvo s Bogom kao dovršenje povijesti spasenja pripisuje samo čovjeku, još se jednom potkrepljuje poseban čovjekov status.

Dok se taj cilj ne ostvari, čovjeku je povjerena odgovornost da zemlju učini pogodnom za stanovanje i da je pokori u skladu s takozvanim nalogom vladanja koji mu je uputio Bog.13 On može sudjelovati u spasenjskom događanju u vremenu.

Pritom mora biti u doticaju sa svojim vlastitim životnim temeljom, što isključuje svaki oblik izrabljivanja, tj. negativno vladanje. Premda je čovjek radikalno različit 10

Rahner, 1997., 40.

11

Isto.

12

Sattler, 1995., 223.

13

Post 1, 26.

15

Kršćanska slika čovjeka protiv naturalizacije

od Stvoritelja, njegov posebni status sastoji se u tome da sudjeluje u stvarateljskom djelovanju. To stvarateljsko djelovanje on ne može izbjeći ni onda kad se svjesno odluči protiv Boga.

1.1.2. Čovjek kao biće odnosa »Čovjek je biće odnosa«14 tvrdi Erwin Dirscherl. Čovjek ne može postojati za se, nego nužno živi u odnosu s Bogom, svijetom, svojim bližnjima i sa samim sobom. Čovjek ne može ne biti u tim odnosima, može se doduše usprotiviti njihovu njegovanju, ali ne odnosu kao takvom. I ateist se nalazi u odnosu prema transcendenciji time što tvrdi da ne postoji. Prema kršćanskom shvaćanju, on poriče temeljno iskustvo svog bića. Naravno da time ne može eliminirati to iskustvo.

U izvještaju o stvaranju u Post 1, 26 s postaju jasne ove četiri dimenzije ljudskog života: čovjekova stvorenost na sliku i priliku Božju svjedoči njegovu povezanost s Bogom. Čovjek se stavlja u direktan odnos sa zemljom kojom treba vladati. Korištenje riječi čovjek u množini upućuje na to da je čovjekov život moguć samo u zajednici. Spominjanje čovjeka pojedinca nakon toga stavlja ga u prvi plan kao pojedinačni subjekt. Sve četiri dimenzije provlače se kroz biblijske tekstove poput misli vodilje. U pripovijesti o raju, primjerice, čovjekova socijalnost postaje eksplicitna tema,15 u kojoj sâm Bog konstatira da »nije dobro da čovjek bude sam«.16 Materijalnost, dakle povezanost sa svijetom objašnjava stvaranje čovjeka od »tvari zemlje«17 u Post 2, 7. Odnos je moguć samo u tjelesnosti, zbog čega se u Iv 1, 14 čak opisuje utjelovljenje Božje.18 Ove četiri dimenzije prikazuju se i u naučiteljskim iskazima Katoličke Crkve.

Katekizam naglašava socijalnost čovjekovu kad konstatira da je »zbog zajedničkog porijekla ljudski rod […] jedinstven«.19 Svi ljudi su u svom zajedničkom porijeklu u Bogu, u svojim temeljnim potrebama u svijetu i svojoj težnji prema transcendenciji ujedinjeni iz čega Pio XII. izvodi »zakon solidarnosti i ljubavi«20 prema kojem se svi ljudi moraju promatrati kao braća i sestre. Nismo tek slučajno na istom brodu, nego

16

14

Dirscherl, 2006., 150.

15

Post 2, 4b–25.

16

Post 2, 18.

17

Auer, 1969., 54.

18

Usp. Fraas, 2000., 212.

19

KKC, 360.

20

Pio XII., enciklika Summi Pontificatus.

Kršćanska antropologija

je svijet mjesto iskazivanja naše borbe za dobro – a i jedina mogućnost za ovu borbu.

Samo u odnosu s Bogom, svijetom, s drugima i sa samima sobom, čovjek može »razviti svoje sposobnosti«21.

Isus Krist čovjeku u sve četiri dimenzije posreduje spasenje: naviješta novu vrstu zajedništva za koje on sam ima ulogu uzora time što postavlja etička načela, pruža uzor životom i poziva na nasljedovanje. Posreduje novi oblik odnosa prema svijetu time što preispituje vrijednost vremena – primjerice u ophođenju s novcem. Obećava novi odnos s Bogom time što poziva na vjeru u nadolazeće spasenje. Prakticira i novi oblik odnosa prema sebi time što živi autentično. Krist time postaje navjestitelj sveobuhvatnog spasenja kao cilja stvorenja.

1.1.3. Čovjek kao osoba Pojam osobe u filozofiji se koristi u nejasnoj raznolikosti. Kršćanske koncepcije se ipak mogu svesti na isti nazivnik – da je pojmu osobe uvijek u osnovi odnos prema Bogu. Time što je Bog stvorio čovjeka pojedinca kao svoju sliku i priliku dao mu je dostojanstvo. Vrijednost pojedinog čovjeka objašnjava Iz 43, 1 »imenom sam te zazvao«: svakom čovjeku kao individuumu obraća se Bog; Bog svakom čovjeku nudi vlastiti odnos, okreće se svakom pojedincu i poznaje ga po imenu. U ovom što Bog poštuje svakog čovjeka utemeljeno je neizmjerno dostojanstvo koje nadilazi mjerila ove zemlje. Wolfhart Pannenberg rezimira: »Određenost za zajedništvo s Bogom […] utemeljuje dostojanstvo koje je neotuđivo vlastito svakoj ljudskoj osobi.«22 Također i već navedeno utemeljenje jedinstvenosti čovjeka Karla Rahnera temelji se na ovom tijeku misli: čovjek postaje osoba jer je u stanju nadići konačnost svijeta i tako kao individuum reagirati na Božju brigu. Ta mogućnost samonadilaženja je prema Rahneru uvjet za slobodu čovjeka jer mu je time dana mogućnost da odlučuje iz obuhvatnog konteksta. Ne vidi samo partikularnu situaciju nego je može staviti u sveobuhvatni etički kontekst. Kad Rahner tvrdi da su odgovornost i sloboda »stvarnost transcendentalnog iskustva«23, tada on neraskidivo povezuje ljudsku slobodu i Božju transcendenciju.

21

GS 12, 4.

22

Pannenberg, 1991., 204.

23

Rahner, 1997., 48.

17

Kršćanska slika čovjeka protiv naturalizacije

I Toma Akvinski koristi pojam osobe u tom smislu. Time što je čovjek slobodan, on je u stvarnosti biće koje je najbliže savršenstvu i dobiva »singularnost nesvedivu na nešto drugo te nepovredivo dostojanstvo«.24 Leo Scheffczyk naglašava odnos prema transcendenciji kao originalnu svojstvenost teološke antropologije time što konstatira da »osobnosti u teološkom smislu pripada također i odnos prema apsolutnome Ti«.25 On tvrdi da pojam osobe smije koristiti samo teologija jer prirodne znanosti govore samo o prirodnom »id«, a filozofija o jastvenom subjektu.26 Je li tom tvrdnjom objektivan prema svim neteološkim konceptima, neka ostane otvoreno. Svakako upućuje na to da pojam osobe u kršćanskom smislu doživljava transcendentalno utemeljenje koje se fundamentalno razlikuje od areligioznih stajališta.

Kod navedenih koncepata uspostavljena je povezanost između pojma osobe i ljudske slobode: čovjekovo bivanje osobom ističe njegova sloboda. Sposobnost prihvaćanja Božje objave, a time i ljudskih iskustava transcendencije u sebi uključuje to da čovjek to može, ali ne mora učiniti. Čovjek posjeduje mogućnost da ozbiljno shvati sve četiri dimenzije svog postojanja i tako razvija samoga sebe. On tako prolazi proces dozrijevanja u koji može ući ili ga pak odbiti. »Najzad, središnji je uvid da takav duhovno-duševni proces dozrijevanja (teološki rečeno: proces spasenja i otkupljenja) nužno pretpostavlja čovjekovu slobodu.«27 Od protestantske teologije koja se ravna prema Martinu Lutheru na ovom mjestu valja očekivati protivljenje. Luther je doduše čovjeku priznavao slobodu volje u odlukama svakodnevnog života, ali ne i u bitnom pitanju vjere.28 Ovdje je svakako riječ o bitnoj razlici između katoličke i protestantske tradicije. Ipak, prema Lutheru »očito nismo pravedni […] ako mu pripišemo ontološki ili teološki determinizam«.29 Stoga bi u suočavanju s determinističkim projektom naturalizacije protestantska teologija, koja je orijentirana prema Lutheru, morala prihvatiti moje stajalište.

Ako se pozitivna provedba slobode sastoji u tome da se prihvati Boga i Božju volju, tu je sadržano ono što Luther naziva »vita passiva«. Kad živimo u vjeri, oslobađamo se time što se predajemo Bogu. Vita passiva tako nije protukoncept autonomnom oblikovanju života, nego je u kršćanskoj predodžbi njegovo dovršenje.

18

24

Heinzmann, 1994., 45.

25

Scheffczyk, 1978., 35.

26

Isto.

27

Loichinger, 2003., 259.

28

Usp. Härle, 2007.

29

Härle, 2007., 157; Do sličnog rezultata dolazi Hans-Martin Barth (Barth, 2007.).

Kršćanska antropologija

Katekizam Katoličke Crkve sažima: čovjek ima »dostojanstvo osobe; on nije tek nešto, nego netko. Sposoban je upoznati sebe, posjedovati se i slobodno se davati te ulaziti u zajedništvo s drugim osobama; milošću je pak pozvan u savez sa svojim Stvoriteljem da mu odgovori u vjeri i ljubavi, i taj odgovor ne može dati nitko drugi osim njega samoga.«30 I Katekizam utemeljuje ovo upravo postulirano čovjekovo u tome što je »stvoren na sliku i priliku Božju«.31 Istodobno Katekizam polazi od toga da čovjek sâm može surađivati u toj sličnosti: pozvan je na to da dostigne tu sliku i priliku i tako traži savršenstvo Božje; upravo u tom nastojanju nalazi se ljudska sreća.

Ulazak u savršenstvo Božje tako znači stupanje u stanje blaženstva što se ipak ne može postići na ovom svijetu. Riječ je o jasnoj predodžbi cilja za cjelokupno čovječanstvo, konačnom cilju povijesti (spasenja), a time i cjelokupnog stvaranja.

Put do tog cilja vodi preko ljubavi prema Bogu i bližnjemu. Ta dva zahtjeva utjelovljuju, prema Katekizmu, božanski red koji čovjek može shvatiti svojim razumom jer »je dionik svjetla i sile božanskog Duha«.32 Tako božanska slika postaje shvatljiva na svakom čovjeku te je prisutna u njemu. »Izuzetan znak Božje slike u čovjeku«33 je sloboda koja čovjeku dopušta da se odluči za put prema Bogu ili protiv njega. Upravo po slobodi, tj. sposobnosti za samoodređenje ostvaruje se čovjekova božanstvenost.

1.1.4. Čovjek kao grešnik Budući da je čovjek slobodan, može činiti i zlo. Obratno, to znači da zlo nastaje ljudskim djelovanjem. Svaki čovjek se nalazi u unutarnjoj borbi za dobro ili zlo i mora sam odlučivati u slobodi. Katekizam naglašava da se grijeh ne smije proglašavati »jednostavno kao nedostatak rasta, kao neku psihološku slabost, neku zabludu kao neizbježnu posljedicu nekog neprikladnog društvenog sustava«.34 Upozorava na osobnu odgovornost pojedinca koju ne mogu dokinuti izvanjski faktori.

Grijeh znači svjesnu odluku pojedinca protiv Boga. Wolfhart Pannenberg izražava to u pojmu bijede koja predstavlja »odvajanje i osamostaljivanje čovjeka od

30

KKC, 357.

31

KKC, 1700.

32

KKC, 1704.

33

GS, 17.

34

KKC, 387.

19

4 . P O G L AV L J E

PRIRODOZNANSTVENI IMPULSI I M O G U Ć N O S T I N J I H O VA T U M A Č E N J A

Devedesete godine dvadesetog stoljeća Kongres Sjedinjenih Američkih Država proglasio je destljećem mozga. Do tog vremena mozak je sve više postajao središte prirodoznanstvenog istraživanja, činilo se da zagonetka njegova funkcioniranja hita sve više prema svom obuhvatnom rješenju. No, rezultati su ipak, promatrani s nekoliko godina odmaka, više otrežnjujući.

Sigurno da su konkretni rezultati istraživanja značajni. Kao što će u drugoj točki ovog poglavlja biti ponovno pokazano, današnje istraživanje može precizno prikazati način funkcioniranja najmanje jedinice mozga, živaca. Dojmljivo je kako se na jednostavnim temeljnim funkcijama zasniva složeni mozak. Ta temeljna funkcija sastoji se od »ispaljivanja« – tako općeniti način jezičnog izražavanja – odnosno »šutnje« živčane stanice. Obrada signala u mozgu sastoji se samo od toga hoće li neka živčana stanica poslati impuls i kojom će frekvencijom to učiniti. Za to ipak mora biti integrirana u nezamislivo kompleksnu mrežu i kojoj se prijenos signala sprečava i pojačava te u kojoj se događa strukturama zadana daljnja obrada. Tako bi mogao izgledati kratak sažetak načina rada mozga na mikrorazini, koji je pobliže prikazan pod 4.2.

No, to ipak način funkcioniranja mozga objašnjava tek jako nedostatno. Strukturu mozga dosad nismo shvatili. Postoje dodjele uloga pojedinim područjima mozga, tako se naša sposobnost govora lokalizira u jednom određenom centru za jezik u našem mozgu. Takve dodjele uloga dobivamo tako što pri određenim događanjima, primjerice govora, promatramo gdje se u mozgu događaju aktivnosti. Koja se metodika pritom koristi, također će biti promotreno pod 4.2. Taj ekstrinsični način postupanja koji poznaje samo promatranje izvana ne sadržava ipak nikakvo razumijevanje iznutra. Ne znamo zašto su stanovite aktivnosti negdje smještene i ne možemo razumjeti unutarnji plan mozga. Poznajemo određena svojstva mreže, primjerice da zadaće uništenih područja uglavnom (ali ne uvijek) preuzimaju druga područja – no to nas znanje više zbunjuje jer proturječi svakoj teoriji lokalizacije. Ako zadaće mogu rješavati različita područja mozga, postoji li onda uopće specijalizacija? To je samo jedno od 87

Prirodoznanstveni impulsi

mnogih pitanja s kojima se moraju suočiti istraživači mozga. Otrežnjujući rezultat pogleda u prirodne znanosti je da razumijemo samo mikrorazinu mozga. Na makrorazini grubih područja mozga ipak možemo provesti pojedina svrstavanja, na mezorazini umreženosti mozga moramo priznati u velikoj mjeri neznanje.

Pogled u povijest istraživanja mozga uči nas da u osnovi nije učinjen odlučujući spoznajni korak od početka modernog načina rada. Doduše, metodika i mjerna tehnika su nevjerojatno izoštrene – ali još uvijek istraživači ne mogu učiniti mnogo više od toga da izvana mjere moždane aktivnosti. Odlučujući proboj do razumijevanja mozga još uvijek nedostaje. Zato prirodne znanosti pružaju samo nedostatne argumente za središnje pitanje ovog rada, za nastanak i način djelovanja svijesti. Ipak se s prirodoznanstvenom osnovom i redukcionističkim tumačenjem zastupaju čisto materijalistički koncepti – sve do tvrdnje da prirodoznanstveni rezultati ne dopuštaju nikakve druge zaključke. Budući da je to sud koji se iznimno često javlja, u 4.4 ću se njime iscrpno pozabaviti. »Moraju li se prirodoznanstveni rezultati istraživanja tumačiti redukcionistički?«, glasi jedno od temeljnih pitanja ovog četvrtog poglavlja. Drugo se bavi pozitivnim impulsima koje nudi empirijska analiza. Nakon što 2500-godišnja rasprava u teologiji i filozofiji nije donijela zaključne odgovore (barem u Europi), zanimanje za poticaje izvana trebalo bi biti veliko. Stoga se nadam da će bavljenje prirodnim znanostima donijeti napredak u filozofskoj raspravi o odnosu svijesti i mozga.

4.1. Osvrt na povijest istraživanja mozga René Descartes (1596.–1650.) smatra se pretečom modernih prirodnih znanosti koje se baziraju na fizici te današnjeg istraživanja mozga. Dotad je vrijedila aristotelovska doktrina da sav život, čak i sve tjelesne funkcije ovise o duši. Supstancijalna povezanost tijela i duše sa sobom je doduše nosila jedinstvenu sliku svijeta, ali je ipak sprečavala empirijsko-analizirajući pristup ljudskom tijelu i njegovu načinu djelovanja.

Tjelesna toplina se smatrala direktnom posljedicom duše koja oživljava. Tako je sva kretanja, zapažanja, osjete i mišljenje uzrokovala duša čije se središte gledalo u srcu.

Aristotel svojim predodžbama miješa medicinske, filozofske i teološke aspekte u jednu dojmljivu sliku cjeline koja odgovore pronalazi kako u povezanosti duha i tijela, tako i u fiziološkom načinu djelovanja organa.1 Ta logičnost imala je velikog udjela u uvjerljivost aristotelovske slike svijeta. U Aristotela, mozgu je preostala samo po-

1

88

Usp. Oeser, 2002., 29.

Istraživanja mozga

dređena uloga, služio je samo hlađenju krvi; njegov glavni argument za to bila je neosjetljivost mozga.

Ipak, ta posljednja točka nije preuzeta u srednjem vijeku. U antici su utjecajni filozofi poput Demokrita i Platona zastupali protivno stajalište Aristotelu prema kojem je srce sjedište emocija, a želje i strasti valja smjestiti u trbuh, dok je razumu mjesto u glavi. Tu mozak dobiva važnu ulogu kao sjedište racionalne, kod Platona besmrtne duše, a time i kao najviša instancija čovjekova odlučivanja. Galen iz Pergama, sve do u srednji vijek najutjecajniji liječnik Rimskog Carstva, odabrao je srednji put između Aristotela i Platona. Učinilo mu se apsurdnim da jedan tako veliki, i k tome još od srca tako jako udaljeni organ poput mozga služi samo za hlađenje krvi. No, Galen je ipak od Aristotela preuzeo nauk o pneumi. Aristotel je odbacivao predodžbu da krv prenosi osjete i dojmove u čovjeku te je postulirao postojanje samostalne pneume. Ta pneuma predstavlja unutarnji životni duh, čovjekovo načelo života.

Nauk o pneumi je poslije Aristotela, istina, doveo da otkrića živaca, ali je istodobno sa sobom donio na početku prikazanu prirodoznanstvenu nepokretnost jer njegov sustav nije tolerirao nikakav čisto prirodoznanstveni pristup.

A naukom o pneumi prekinuo je Descartes. U njegovoj spoznajnoj teoriji najprije mu je bilo stalo do toga da utemelji postojanje sigurnog znanja. Zato je proveo metodičku sumnju u sve znanje do ekstrema i zaustavio se tek kod svog iskustva samoga sebe: jedino u što može biti sasvim siguran je to da misli. Preko ove samosigurnosti Descartes tek regresivno dolazi do Boga: od Boga dani ljudski razum je u konačnici jamstvo sigurnog znanja. Materijal s kojim razum mora raditi uzet je iz iskustva. Ključni korak dalje od Aristotela učinjen je onim što Descartes shvaća pod empirijskim pristupom: fizikom. Sva prirodna događanja, prema Descartesu, konstituiraju materija i kretanje. Sve fenomene koje možemo opaziti tako se objašnjava čisto mehanicistički. Iz ove mehanicistički funkcionirajuće prirode Descartes striktno izuzima čovjekovu dušu, koja se podvrgava potpuno drukčijim načelima i zato ima ontološko drukčiji status – rezultat je Descartesov filozofski dualizam koji sam već iscrpno predstavio u 3.1. Taj striktni dualizam omogućuje sada odvojenu fizikalnu analizu tijela kakva prema aristotelovskom nauku nije bila zamisliva. Tijelo je stroj koji funkcionira mehanički i koji se može potpuno istražiti zakonima prirodnih znanosti. To, živi li tijelo, ne ovisi o duši, nego o njegovu vlastitom unutarnjem stanju.

Duša time gubi velike dijelove svojih klasičnih zadaća te se reducira na upravljačke funkcije, tj. volju čovjeka. Zapažanja i strasti duša tek pasivno podnosi, ne stvara ih aktivno. Zato je duša, za razliku od tijela, besmrtna i predstavlja bitnu razliku između čovjeka i svih drugih stvari – dakle i životinja. Životinja nije ništa drugo doli stroj, ontološki promatrano ne razlikuje se od kamena.

89

Prirodoznanstveni impulsi

Ovaj kratki sažetak Descartesovih predodžbi o tijelu i duši čovjeka sve u svemu djeluje iznenađujuće poznat i aktualan. To da se Descartesove spekulacije, primjerice o epifizi kao mjestu interakcije tijela i duha s današnjeg gledišta mogu smatrati opovrgnutima, ne umanjuje vrijednost njegove »osnovne pretpostavke da se životni procesi mogu objasniti fizikalno i kemijski«.2 Descartesov dualizam se uvelike probio u razmišljanju ljudi i tako je pripremio put za uspjeh istraživanja mozga – doduše uz cijenu da još i danas podliježemo dualističkom razmišljanju. Očito danas teško nadvladavamo dvodiobu svijeta na tijelo i duh koju je proveo Descartes.

Prirodoznanstveno utemeljeno istraživanje mozga pokrenulo se poslije Descartesa. Značajno je da se odmah na početku rasplamsala rasprava presudna za istraživanje mozga: još je u Descartesovo vrijeme Thomas Willis (1621.–1675.) nakon mnogih anatomskih studija postavio za svoje vrijeme odvažnu tvrdnju, da se određenim tjelesnim funkcijama upravlja u određenim dijelovima mozga. Tako je rođena moderna teorija lokalizacije, prema kojoj se područjima mozga mogu pripisati uloge koje se mogu ograničiti.3 Albrecht von Haller (1708.–1777.) je kontrirao: njegovo ispitivanje temeljnih osobina tkiva pokazalo je da se mozak posvuda sastoji od iste osnovne tvari. Odatle je za njega slijedila teorija ekvipotencije, prema kojoj jedan dio mozga može preuzeti funkcije nekog drugog dijela. Kako će se pokazati u daljnjem, time su navedena dva kontrapunkta rasprave do danas, samo su se mijenjali ukupni temeljni podaci.

Sto pedeset godina nakon Descartesa sa Samuelom Thomasom Soemmeringom (1755.–1830.) jedan je anatom napravio važnu zbirku preparata. Taj Nijemac je u bitnim točkama slijedio Descartesovo razmišljanje i isto je tako tragao za spojem tijela i duše, za sensorium commune. Smatrao je da se uzajamno djelovanje tih dviju supstancija događa između živaca mozga i moždane tekućine. Soemmeringovo znanje o načinu funkcioniranja živaca ipak je jedva vrijedno spomena. U tom ranom stadiju istraživanja mozga znanstvenicima je kao metodika postojalo samo promatranje mozga i snopova živaca izvana – anatomski pogled. Sama anatomija nalazila se još u povojima i omogućavala je samo da se pomoću poprečnog presjeka ustanovi i opiše ustroj mozga. Soemmering je ipak nadišao ove deskriptivne mogućnosti time što je tragao za sjedištem duše i o tome posebno objavio spis pod naslovom »O organu duše« – za koji je od Immanuela Kanta (1724.–1804.) dobio oštru kritiku jer je, prema Kantu, načelna filozofska zabluda htjeti lokalizirati dušu.4 Time je postavljen temelj-

90

2

Düweke. 2001., 20.

3

Usp. Mazzolini, 1991., 72.

4

Usp. Breidbach, 1997., 41 ss.

Istraživanja mozga

ni problem filozofsko-prirodoznanstvenog diskursa – a privremeno i zaključen. Soemmering je htio uskladiti filozofiju i prirodne znanosti i nije uspio. Počelo je vrijeme u kojem si prirodne znanosti i filozofija više nisu imale ništa reći. Dok se na jednoj strani s Kantom kao predvodnikom provodilo zaokretanje prema subjektu koje postavlja pitanje je li izvanjski svijet samo konstrukcija duha, na drugoj se strani radi na objektiviziranju svijeta, koje postavlja pitanje je li unutarnji život samo nusproizvod stroja koji funkcionira mehanički. Temeljno pitanje kako tijelo i duh uzajamno djeluju tako je ostalo potisnuto.5 Logička posljedica je bila da su se prirodne znanosti morale osamostaliti, njihov rad se morao gledati neovisno o filozofskom promatranju duše. Dok su se dotad antropološke pretpostavke, primjerice o različitim dijelovima duše nalazile u temelju prirodoznanstvene analize, ona se sada morala, obratno, inducirati iz empirijske analize. Veliki korak na tom putu s anatomom poduzeo je već Soemmeringov suvremenik Franz Joseph Gall (1758.–1828.). Njegova temeljna intencija je bila da su duhovne sposobnosti kompletno smještene u mozgu i da tamo moraju imati nekakav ekvivalent. Gall je spoznao da su živci različito organizirani i da različita područja mozga imaju različite uloge. Sjedište kognitivnih sposobnosti čovjeka gledao je u velikom mozgu jer se u razvoju vrsta pokazuje kao posebno razvijen. Tako je nastavio raspravu o lokalizaciji moždanih funkcija. Sa svojom »znanosti o građi lubanje« (kranioskopija, kasnije nazvana frenologija) izrekao je ekstremno stajalište: ne samo da je tvrdio kako se mozak može raščlaniti na različita područja koja ispunjavaju određene funkcije nego i to da ta područja formiraju lubanju jer lubanja predstavlja otisak moždane kore. Tako se sposobnosti i osobine nekog čovjeka mogu izvana prepoznati ili barem naslutiti.

Tom tezom Gall je postao popularan. Prije svega, u Njemačkoj, Engleskoj i Sjevernoj Americi postala je moda, upravo »manija«6 da se čovjekov karakter opisuje pomoću kostiju lubanje. Tako se daleko od svake znanstvenosti napuhao mjehur koji je morao puknuti i koji je posljedično diskreditirao daljnje pokušaje lokaliziranja moždanih funkcija – na štetu istraživanja mozga. Galla su nasljedovali mnogi koji su pri određivanju osobina prema njegovom nauku o građi lubanje mnogo više uživali u nastupima koji su ostavljali dojam na publiku nego u znanstvenom radu.

Njemu zato pripada ne samo zasluga da je postavio duhovnu osnovu za određivanje funkcije mozga nego i krivnja što je ujedno toj znanstvenoj disciplini pribavio snažan

5

Usp. Breidbach, 1997., 41 ss.

6

Wegner, 1991., 29.

91