U duhu i istini. Teme iz liturgijske teologije i antropologije

U duhu i istini

Teme iz liturgijske teologije i antropologije

Kršćanska sadašnjost

U DUHU I ISTINI

Teme iz liturgijske teologije i antropologije

KRŠĆANSKA SADAŠNJOST Zagreb, 2024.

Recenzenti:

izv. prof. dr. sc. Boris Vulić

doc. dr. sc. Tomislav Ćurić

mag. mus. Ivan Urlić

Lektura:

Iva Knežević

Korektura:

Tihomir Hadži-Boškov

Prijelom:

Marijan Tkalec

Oprema:

Tihomir Turčinović

Knjiga je objavljena uz inancijsku potporu Ministarstva znanosti i obrazovanja Republike Hrvatske.

Izdaje: Kršćanska sadašnjost d. o. o., Zagreb, Marulićev trg 14

Za nakladnika: Stjepan Brebrić

Tisak: Og grafika d. o. o. Naklada: 600

ISBN 978-953-11-1721-0

Tiskano u travnju 2024.

CIP zapis je dostupan u računalnome katalogu Nacionalne i sveučilišne knjižnice u Zagrebu pod brojem 001223815.

radi tvoje velike slave

FILOZOFSKO-TEOLOŠKE STUDIJE

Liturgija kao izazov, poziv i izvor mišljenja

Mišljenje i liturgija jesu u napetom, ali plodonosnom suodnosu. Njihov je susret drevan, ali i svagda svjež, pun nepredvidivih obrata, privlačenja i odbijanja, nijekanja i poistovjećivanja. Liturgija je nerijetko bila prepoznata kao put mudrosti, tj. put prema spoznaji višnje istine u redu svetoga. Misao pak u liturgiji nije strana. Ipak, novovjekovna misao svoj je put u opreci, a katkad i nijekanju obreda, pa je suodnos liturgije i mišljenja i dandanas shvaćen kao isključiv, nepomiren, krajnje suprotan. Gdje se pojavljuje misao, treba nestati obred i gdje se slavi obred, tu nema mjesta mišljenju. Odnos liturgije i misli ostaje posve nerazriješen, ali upravo ta trajna napetost, koja prati mišljenje i obredno slavljenje još od antičkog doba, nije posve razorna. Ona je u međuvremenu postala plodno tlo za nove susrete. U našoj suvremenosti odnos mišljenja i liturgije postao je jedno od suvremenih križišta na kojima se susreću, prelamaju, ali i bistre sve raznolikija filozofska i teološka gledišta. Upravo je filozofija ona koja u obzorju postmoderne pokazuje živo zanimanje za kršćansko bogoslužje. Ali to zanimanje za svijet obreda, bilo da je obilježeno pozitivnim bilo negativnim tonovima, ni u prijašnjim kulturnim epohama i misaonim nazorima nije bilo rubno. Misao pred obredom ne može biti ravnodušna, čak ni onda kada prizna svoju nemoć i odustane od razumijevanja onoga što obred vrši i u svojemu vršenju daje misliti. Obred je oduvijek bio svojevrstan izazov mišljenju, gdjekad mjesto provjeravanja misli.1 No obred je nerijetko bio i jest izvor mišljenja, put traganja za mudrošću i istinom. Ljudska se misao u mnogo navrata vraćala obredu i poistovjećivala sa slavljem, jer u otkriću mudrosti i istine ima nešto duboko slavljeničko što se ne može izustiti riječima niti misliti pojmovima, već samo reflektirati poetikom geste. Upravo po svojoj gestualnoj naravi, koju još nazivamo i performativnom ili djelujućom, obredi prethode mišljenju jer se oni nalaze u redu djelovanja, pa se misao na

1 Pokušaj cjelovitog pregleda suodnosa filozofije i liturgije ponudio je S. Rouvillois, Corps du sagesse. Philosophie de la liturgie, Fayrad, Pariz, 1995.

to djelovanje ne samo osvrće nego iz njega crpi svoje uvide. S druge pak strane, obred pruža mjesta mišljenju. On je prostor gdje se misao razvija u refleksivnom gibanju prema onome što je nadilazi i omogućuje. Misao tu nije sporedna, već je utemeljujući čin, ali svagda tijesno vezana uz djelovanje. U stvarnosti, obred je u sebi refleksivno djelovanje: djelovanje nošeno refleksijom i mišljenje nošeno obrednim djelom.

Liturgija kao izazov mišljenju

U svojemu izvornom značenju, filozofija je prijateljstvo (filia), odnosno ljubav prema mudrosti (sofia). Prije negoli je sustavan trud oko spoznaje, filozofija je životni stav dobrohotnog drugovanja s mudrošću, što podrazumijeva otvorenost, suživljavanje, međusobno prožimanje mislitelja i njegove stvari na obzorju istine. Filozofija je traganje, ali i rast u traganju za smislom, bitkom i istinom. Napor da mišljenje dokuči bit prati osjećaj da ta bit već na neki način postoji te da privlači mislitelja u njegovu kretanju prema njoj. Taj mudrosni poziv filozofije, nošen emocijom prijateljevanja, nije mogao ne pretočiti se u obredno slavlje. Misao se po svojoj prirodi nalazi u redu slavlja jer se oblikuje kao susret s mudrošću, odnosno istinom. Slavlje na neki način razotkriva istinu pružajući misli prikladno mjesto da je prepozna, prizna i izrazi.

Na ovome mjestu nije moguće rasplesti svu složenu problematiku suodnosa između mudrosti i mišljenja. Recimo samo to da je mudrost stavljena po strani u trenutku kad je mišljenje postalo isključivo oruđe ega. Intelektualizacija, kao proces sustavnog sužavanja mišljenja na empirijski provjereno znanje, uzela je svoj danak u udaljavanju ljubavi od spoznaje i mišljenja od mudrosti. Možda su upravo zbog toga, sve do danas, filozofi smatrani kao osobenjaci s velikim egom i hladnim emocijama. To je, dakako, plod novovjekovnog dualizma koji u mišljenju ne prepoznaje vrline ljubavi, poniznosti i otvorenosti prema višnjem izvoru znanja, već u njima vidi samo izraz snage čovjekova uma i njegove povijesne emancipacije od religijskih predaja.

U antici je, naprotiv, mudrost povezana s bogoslovljem, tj. znanošću o onom najvišem, o prvim načelima bitka. Mudrost je – prema Heraklitu –spoznavanje onoga što upravlja stvarima. Mudrost je u staro doba također bila povezana sa spoznajom sebe same. Ukratko, mudrost nije tek neko znanje ni zaključak, već spoznavanje, približavanje potpunoj istini kroz otvorenost, osjetljivost i prianjanje istini.

Na Zapadu se mudrost izgubila u znanju instrumentalnog uma. To je njezina moderna sudbina omeđena nostalgijom za jedinstvom mišljenja i čuvstvom istine. Misao se našla posred ovostranoga, u znanju činjenica, a ne pune istine, odbacivši posve transcendenciju i sveto kao natruhe mitskoga, zaostalog mentaliteta. Weber je tu pojavu nazvao sekularizacijom, odnosno raščaravanjem svijeta. 2 Čini se da se sekularizacija – koja se iskazala kao povijesno oslobađanje misli od religijskog autoriteta – ponajprije odrazila u odbacivanju obreda. Racionalna kultura i industrijsko društvo potisnuli su obred na rubove misaonog života. Obred se a priori proglašava besmislenim, odnosno nedostojnim mišljenja, jer je nedostojan čovjekova dostojanstva. Njegovo eventualno značenje treba stoga pronaći unutar projektivnog (M. Weber) ili pak neurotičnog (S. Freud) mehanizma. Obredi bivaju proglašeni simptomima subjekta rasutog između želja i požuda. U njima se zrcale potrebe za zaštitom ili pak u njima navire potisnuti svijet tamnih ljudskih požuda.

Moderna misao u susretu s obredom iskazuje svoju reduktivnu narav. Sve mora biti podloženo mišljenju, pa tako i obred. U suprotnom, misao odustaje i zatvara se u svoje pretpostavke. I taj je odustanak mišljenja od obreda i njegovo zatvaranje simboličkoj racionalnosti prisutan sve do danas, čak i u teologiji. Međutim, kritičko ispitivanje obreda ili praznine koja nastaje kada se obred isključi, uvijek iznova vraća misao u nesigurnost, u propitivanje njezinih vlastitih izvjesnosti, u njezinu duboku potrebu da se osloni na djelovanje i vjerovanje. Ipak, upravo je ta kriza novovjekovnoga instrumentalnog uma postala plodno tlo otkriću obreda i njegova značenja za čovjeka i za sav njegov kulturni svijet.

Liturgija kao poziv mišljenju

Znakoviti su obrati moderne misli. Kad je filozofija počela odustajati od liturgije, štoviše, kada ju je počela podlagati svojim kritičkim pretpostavkama, započelo je također polagano, ali sustavno odustajanje od istine. Filozofija se u postmoderno doba zadovoljava rješenjima ograničenog opsega usredotočavajući se na male priče i, mogli bismo nadodati, kratke priče bez velikih razradbi i bez velikih zaključaka. Filozofija odustaje od širokih, složenih i dugih argumentacija. Ona radije želi biti popularna. A cijena je te

2 Usp. M. Weber, »Zwischenbetrachtung«, Archiv für Sozialwissenschaft und Sozialpolitik, 41 (1915. – 1916.), 387–421.

popularnosti banalnost. Televizijski filozofi i prodavatelji životne mudrosti popularni su po svojoj vještini zaodijevanja banalnoga ruhom uzvišene misli, a prodavanja istine po cijeni površnog sviđanja i popularnosti.

U temeljima krize mišljenja i misaonog pristupa istini jest odustajanje od mišljenja simbola i obreda. Mišljenje, raslojeno u malim pričama i dekonstrukcijama, nije kadro iznaći jedinstvo i cjelinu. Upravo u toj situaciji povlačenja i slabljenja misli javljaju se novi pokušaji rehabilitacije mišljenja polazeći od obreda. Već su u jeku moderne etnologija, filozofija religije i antropologija započele sustavno proučavati obred u redu čovjekove humanosti otkrivši simbolički, imaginarni i kulturni potencijal koji je u njima pohranjen. Filozofija i druge humanističke discipline nisu mogle ostati nezainteresirane pred ponovnim otkrićem i vrjednovanjem obreda u sklopu čovjekova kulturnog svijeta. Ipak, obred se nastavilo sumnjičiti za nazadnost, praznu vanjštinu, zaprjeku mišljenju i čovjekovu dostojanstvu. Taj su stav dijelili i neki teološki nacrti zadojeni modernističkim prijezirom prema obredu. Obred je tu stavljen na stup srama kao ostatak devijantne religioznosti. Međutim, nadilaženje obreda pokazalo se bezuspješnim. Racionalistički filozofi (i teolozi) previdjeli su činjenicu da je obred jedno od najotpornijih kulturnih formi koji nije lako iskorijeniti iz čovjekove svijesti i njegove simboličke naravi. Misao se tako ponovno našla pred obredom kao predmetom koji nije jednostavno podvrći svojim pretpostavkama. Stoga ga je trebalo podložiti drugim autoritetima, primjerice moralu. Kant je obred proglasio sredstvom moralne pouke pribojavajući se da bi se mogao izopačiti te postati fetiš u čovjekovim rukama. Obred je konačno prepoznat kao neki izvor značenja, barem moralnoga.

U tako oživljenom smislu, makar s reducirajućim posljedicama, otvorio se prostor daljnjem prepoznavanju obreda. Od izazova je obred postao poziv na mišljenje usprkos mentalitetu kompromitiranja, nadilaženja i raslojavanja njegova smisla. To je osobito razvidno u novijoj filozofskoj misli koja vrlo rado pohodi liturgiju sa željom da provjeri svoje temeljne izvjesnosti, nadiđe reduktivnu modernost, ali i slabost postmoderne te da odgovori na svoj vlastiti poziv na mišljenje. Mogli bismo slobodno reći da nema modernog filozofa koji se nije na ovaj ili onaj način susreo s liturgijom. Spomenimo samo nekoliko imena.

Neohebrejska filozofija na početku je vrjednovanja liturgije kao poziva na mišljenje. A. Heschel, F. Rosenzweig i E. Levinas pojavljuju se kao predstavnici misli koja otkriva liturgiju i molitvu kao mjesto koje se iznova

vraća u njegov vlastiti red dara i doticaja s drugim. Fenomenološka škola općenito pokazuje nepodijeljeni interes za liturgiju. Možda je najzanimljiviji primjer suvremenog francuskog filozofa J.-L. Mariona koji je upravo u liturgiji, odnosno u sakramentu, pronašao novu paradigmu mišljenja fenomena, pa je sva fenomenologija vezana uz sakramentologiju.3 Blizak je Marionu francuski filozof M. Henry koji je svoju filozofiju tijela usko vezao uz filozofiju euharistije.4 Na tom se tragu zacijelo nalazi i filozofija liturgije J.-Y. Lacostea koji kombinira fenomenologiju i egzistencijalizam pokazujući kako je liturgija vlastito mjesto žive refleksije čovjekova bivanja u svijetu i nadilaženja svijeta.5 No i u refleksijama M. Heideggera, osobito u kratkom spisu O Sikstini, u kojoj filozof razmišlja nad slikom Sikstinske Bogorodice Raffaella Sanzija, izranja pobožni egzistencijalizam koji kroz sliku dopire do njezina utemeljujućeg čina – euharistije.6 Među drugim predstavnicima hermeneutičke misli Gadamerova razmišljanja o ritualu, blagdanu i istini zasigurno zaslužuju posebnu pozornost.7 Gadamer vidi u ritualu vlastito mjesto hermeneutičkog mišljenja. Na tom tragu kreće se filozofsko-religijski transcendentalizam R. Schaefflera koji se usredotočio na pitanje liturgijskog jezika priznajući obredu njegovu vlastitu logiku i vlastitu racionalnost.8 G. Agamben u liturgiji prepoznaje različite paradigmatske obrasce naše kulture, pa u djelu Opus Dei govori o liturgijskom poimanju službe koji se sačuvao i u današnjem identitetu i ulozi službenika, iako ne uspijeva izmaći reduktivizmu.9 Protiv proglašavanja obreda besmislenim i

3 Usp. J. L. Marion, »La fenomenalità del sacramento: essere e donazione«, u: N. Reali (ur.) Il mondo del sacramento. Teologia e filosofia a confronto, Paoline, Milano, 2001., 134–154.

4 Usp. M. Henry, »Eucaristia e fenomenologia nella riflessione filosofica contemporanea«, N. Reali (ur.) Il mondo del sacramento, 125–133.

5 J.-Y. Lacoste, Esperienza e Assoluto. Sull’umanità dell’uomo, Cittadella, Assisi, 2004.

6 Usp. M. Heidegger, »Über die Sixtina«, u: Isti, Gesamtausgabe. I. Abteilung: Veröffentliche Schriften 1910.–1976. Band 13. Aus der Erfahrung des Denkens, Vittorio Klostermann, Frankfurt am Main, 1983., 119–121.

7 Usp. H.-G. Gadamer, Verità e Metodo, Bompiani, II. ed., Milano, 2000., 271 i 273; Isti, Ogledi o filozofiji umjetnosti, AGM, Zagreb, 2003.

8 Usp. R. Schaeffler, Kult in der säkularisierten Welt, Pustet, Regensburg, 1974.; C. Giuliani, La preghiera come luogo di accesso a Dio e all’io. La riflessione filosofica di Richard Schaeffler, Cittadella, Assisi, 2012.

9 Usp. G. Agamben, Opus Dei. Archeologia dell’ufficio. Homo sacer, II, 5, Bollati Boringhieri, Torino, 2012.

KAO IZAZOV, POZIV I IZVOR MIŠLJENJA

nazadnim ustao je L. Wittgenstein. U svojim je Bilješkama na sebi svojstven način pokazao svu neutemeljenost moderne kritike i svu ograničenost reduktivnoga načina mišljenja.10

Sve su to različiti pristupi kojima je zajedničko da, prepoznajući liturgiju kao poziv na mišljenje, grade nove sustave u kojima liturgija nije samo predmet nego i način mišljenja. Misao se tako ponovno vraća u red obreda i na taj način otkriva svoj vlastiti poziv na mišljenje i pristup istini. Čini se da misao, zahvaljujući liturgiji, iznova pronalazi izgubljenu cjelovitost.

Liturgija kao izvor mišljenja

Glasovita izjava Paula Ricœura da simbol daje misliti ponajbolje rasvjetljuje ulogu liturgije u redu mišljenja.11 Liturgija porađa mišljenje. Liturgija je na početku mišljenja kao živo vrelo. U njezinim simbolima bistri se početak misli. Ne samo nadahnuće ili poticaj nego izvorište koje trajno prati, podržava i oblikuje misao. Mišljenje je liturgije s izvora, a ono se nikada ne odvija samo u jednom smjeru. Mišljenje je uvijek povezano s povratkom na početke, te u svojemu razvoju nosi nostalgiju memorije. Ne daje liturgija misliti zato što ima neka posebna znanja, empirijski je provjerljiva i praktično korisna, nego zato što je ona put mudrosne spoznaje djela Božjega koji dopire do nas i zahvaća nas liturgijskim slavljem, ali i zato što se u liturgiji to djelo preobraća u mišljenje o sebi i drugome kao povijesnom prostoru Božjega djelovanja.

Liturgija objavljuje malenima (usp. Mt 11, 26) Božje djelo uzbiljujući ga u životu ljudi. Malenost koju liturgija zahtijeva nije nijekanje našega uma, volje i dostojanstva. Malenost je svijest da smo dio većega, sveobuhvatnijeg i veličanstvenijeg djela od onoga kojim su formirana naša uska obzorja i ograničeni pogledi. Malenost je svijest o potrebi integracije u veću cjelinu. Samo djelujući i osjećajući se dijelom tog Božjeg djela možemo proniknuti mudrost liturgije. Spoznaja u redu liturgije ponizno je prianjanje Božjemu djelu te dopuštanje da nas to djelo zahvati. Postoji u tom načinu spoznavanja dimenzija pasivnosti po kojoj, prije negoli ulažemo trud i napor u razumijevanje, zapravo dopuštamo i pripuštamo spoznaju u svoj intelektualni, duhovni, osjećajni svijet. Priznati liturgiji vrijednost izvora znači također

10 Usp. L. Wittgenstein, Note sul ‘Ramo d’oro’ di Frazer, Adelphi, Milano, 1975.

11 Usp. P. Ricoeur, Il simbolo dà a pensare, Morcelliana, Brescia, 2002.

priznati njezinu snagu da svečano pripusti u nas istinu, te da ona odjekne našim bićem.

Liturgijski tekstovi, simboli, liturgijska poezija, prostor i vrijeme mogu biti valjano polazište za mišljenje. I oni to najčešće jesu, osobito u liturgijskoj teologiji. Ali u tom slučaju liturgija i dalje ostaje predmet. Iako se misao u tome teološkom obliku intimno veže uz liturgiju, ovdje ne mislimo na taj način suodnosa. Radije mislimo na duboku, kapilarnu protkanost između liturgije i mišljenja. Životne struje liturgije teku mišlju u trenutku kada je ista prihvati kao priliku izlaska iz sebe i susreta sa svetom drugošću. Tada se mišljenje iznova sebi daruje, jer je dirnuto odnosom koji osmišljava, utemeljuje i usmjerava misao cjelovitim znanjem.

Mišljenje oblikovano liturgijom jest zahvaljivanje. Njegova bi se temeljna paradigma mogla pronaći u intimnom razlogu liturgije: radi tvoje velike slave. Slava je to koja izdiže mišljenje iz sebe i stavlja ga u odnos s veličajnom Božjom svetošću. Ovdje se ne radi o tome da se misao bavi liturgijom, već da upije liturgijski način refleksije. A to je oblik zrenja koji se svagda kreće po novim razinama značenja, zaustavlja se, okreće, ispituje, reflektira slavu kao izvorište slavlja. Misao je u redu liturgije refleksivna jer u sebe pripušta svjetlo odozgor.

Istodobno, misao u redu liturgije nije napuštanje naše humanosti ni obezvrjeđivanje snage uma, poticaj volje, ljudske energije spoznavanja. Ako je liturgija refleksivno poniranje posred otajstva, ona je također refleksivno prianjanje našoj vlastitoj biti. Jednom riječju, liturgija je otkrivanje: ona je otkrivanje svete Božje drugosti, ali i otkrivanje nas samih obuhvaćenih tom bliskošću punom dostojanstva i sjaja. Liturgija uvodi čovjeka u refleksiju o sebi kao svetom subjektu, o svojem identitetu shvaćenom kao pripadnost, darovanost, milost. Otkriti se u okrilju otajstva znači dosegnuti refleksiju o sebi kao biću povijesno i prostorno smještenom u Božju rasporedbu spasenja. Zato mišljenje u redu liturgije otkriva čovjeka u njegovoj najintimnijoj biti. Ona iznova otkriva prostore njegova duhovnog bogatstva, kao i njegovu praiskonsku i nepresušnu potrebu za svetim.

Sve nam to govori da je u liturgiji na djelu cjelovito mišljenje. O njemu je već govorio Odo Casel koristeći se spoznajama iz usporedne povijesti i fenomenologije religije.12 Riječ je o načinu spoznavanja u kojem su čovjek i predmet njegove spoznaje ujedinjeni u jedno jedinstveno obzorje. Tako

12 Usp. O. Casel, Il mistero del culto cristiano, Borla, Torino, 1966.

rekavši, oni postaju jedno tijelo. Takav način spoznaje bliži je estetskom ili umjetničkom načinu percepcije: glazbenik i njegova glazba zvuče jednim glasom; slikar i njegova djela bivaju jedinstvena emocija. Spoznavati tu znači ući u intimnost svijeta, sljubiti se s njime i iz njega crpsti očitosti koje naizvan uopće nisu dostupne. Slično se i u liturgiji čovjek i slavlje stapaju u jedno. Ne mogu se više tumačiti jedno bez drugoga. Postaju jedno tijelo. Refleksivno kretanje prema jedinstvu i cjelini postaje vlastito mjesto gdje se ustanovljuju i živi smisao i istina liturgije. To nije intelektualna, hladna misao, već misao rođena u percepciji otajstvene drugosti koja rađa osvjedočenim povjerenjem. »Sve ono što smo vidjeli, čuli, opipali... Riječ života« (1 Iv 1, 1) – reći će Romano Guardini parafrazirajući sv. Ivana evanđelista –sva ta iskustva osvjedočenja ponavljaju se u liturgiji.13 Liturgija je svjedočko iskustvo koje uvodi u spoznaju otajstva samo pod uvjetom da mu se cjelovito prione. Ta dionička spoznaja obilježava liturgijsko iskustvo na punini i cjelini i razlikuje ga od svih drugih načina i oblika spoznaje.

Emaus – ikona liturgijskog mišljenja

Na koncu ovoga razmišljanja držimo da Lukin izvještaj o događaju iz Emausa (usp. Lk 24, 13–35) na najjasniji način pruža uvid u liturgijsko mišljenje i spoznaju. Emaus je upravo paradigma liturgijskog mišljenja i zrenja istine, mjesto gdje obredno djelovanje i mišljenje ulaze u duboki sklad i jedinstvo. Dok učenici hode prema Emausu i žive u uskrsnom vremenu, ali ga paradoksalno ne zapažaju, već zamišljeni i razočarani odlaze iz Jeruzalema jer su njihovi pogledi zaustavljeni u faktičnoj spoznaji Isusove smrti, pridružuje im se Uskrsli. Oni mu nude tumačenja događaja, ali ne uspijevaju dosegnuti smisao te konačno prepuštaju inicijativu onomu koji tu, u stvarnosti, samoga sebe izgovara i tumači ispunjavajući njihovo slušanje intuicijom zrenja istine. Njihova srca, nošena predokusom istine, gore otvarajući se postupno pravoj i punoj spoznaji. Međutim, samo slijedom očitosti simboličko-obrednog čina lomljenja kruha, u kojem se Uskrsli očituje i iščezava s očiju, istina osobe i događaja Isusa Krista otvara oči učenika da spoznaju i da, spoznajući, vjeruju. Ta je refleksija, dakle, dvosmjerna: ona osposobljava učenike da prihvate događaj, ali ih također osposobljava da vide i prepoznaju sebe same njegovim dionicima koji već sada žive u

13 Usp. R. Guardin, Uvod u molitvu, Kršćanska sadašnjost, Zagreb, 1993., 117.

uskrsnuloj egzistenciji. Lomljenje kruha uvijek će na nov način otkrivati svu prisutnost i svu istinu događaja, ali samo po dioništvu na njegovu obrednom uzbiljenju. Ta perceptivna vjera kojom su bili zahvaćeni učenici neprestano se ponavlja u snazi obrednog simbola. Obred ukida opisni pogled i spoznaju, a prianjanjem i dioništvom na njegovoj istini uspostavlja spoznavanje cjeline. Lomljenje kruha nije simbol odsutnosti ili prošlosti događaja, nego je sve ispunjeno prisutnošću onoga koji tu stvarno djeluje. Ova simbolička gesta obuhvaća, sažima i ponazočuje sve znakove i čuda, sabire sve riječi i događaje Isusa Krista. Ona je upravo cjelovita i jedinstvena jer čini vidljivim Uskrsloga pružajući u istom trenutku mogućnost gledanja i razumijevanja njegova cjelokupnog događaja. Upravo tu spoznaju posreduje liturgija: ona nam daje mogućnost refleksije iz događaja te nam pritom omogućuje prepoznati nas same kao dionike Kristova otajstva.

OBRED KAO KULTUROLOŠKO I ANTROPOLOŠKO ISHODIŠTE

Čovjek i obred u doba svjetovnosti Uvod

Razmišljanje koje kanim izložiti događa se u znaku složenih pitanja, koja zalaze u povijesne, kulturološke i idejne razloge koji su bili ili još jesu predmetom zamršenih disciplinarnih rasprava i teorijskih sučeljavanja. Ta se pitanja mogu objediniti zajedničkim nazivnikom, činjenicom koju gotovo svakodnevno susrećemo: u doba svjetovnosti čovjek i obredi postali su neznanci, štoviše u nekim segmentima suparnici. Obredi su izgubili ljude (što se ponajbolje vidi u praznim crkvama i u beznačajnosti obreda u svijesti), ali i ljudi su izgubili obrede (što se na svoj način očituje u bolnom čeznuću suvremenih ljudi za svetim te stvaranju alternativnih obrednosti). Ljudi i obredi počeli su se kretati usporednim putovima.

U ovom je razmišljanju riječ o dvjema, štoviše trima temama: čovjeku, obredu i svjetovnoj modernosti. Svaka od tih triju tema zacijelo zaslužuje zasebno razmišljanje, ali pokušat ćemo ih objediniti i promisliti zajedno. Iako će na povijesnom području doći do razdvajanja čovjeka od obreda i obreda od moderne kulture, zapravo su sva tri predmeta duboko povezana tako da se jedan bez drugoga ne dadu razumjeti. Promjene koje su nastale u jednom području odrazile su se na druga dva. Radi se, kao što ćemo vidjeti, o iznutra povezanom procesu koji je korjenito izmijenio ne samo svijet vjere nego čovjekov svijet i njegovu kulturnu povijest, koja se od samih početaka gradila obredima.

U ovome ću razlaganju pokušati pružiti kratki presjek složene, ali nesumnjivo uzbudljive povijesti problema koji dopire sve do nas i koji nas zacijelo obuhvaća. Jer sami smo dio svjetovne modernosti u kojoj nelagoda zbog obrednosti nastavlja biti prisutna i u ponašanjima i u stavovima. Pitanje o obredu pitanje je o nama samima, o našim svjetonazorima, ali i našim predrasudama: one u konačnici odražavaju naš odnos prema gorućem

pitanju vjere. Vjerujem da će nam moderna povijest konfliktnog odnosa čovjeka i obreda pomoći bolje razumjeti bremenito pitanje o vjeri, koje se već zarana preobrazilo u pitanje o liturgijskom iskustvu u okviru svjetovnog moderniteta.

Tri su osnovne dionice ovoga razmišljanja:

Prvo, teološki razlozi i govor o obredu uvijek se nalaze na kulturnom obzorju moderniteta. Pokušat ćemo vidjeti kako moderna misao susreće i misli obred i kako ga, predrasudama radikalno izmijenjenoga, nudi teolozima i općemu mišljenju na razumijevanje; drugo, kako se kategorija obreda pojavljuje i kako biva dekonstruirana u modernoj misli te kako takva utječe na poimanje čovjeka; i treće, kako se kategorija obreda iznova otkriva kao egzistencijalno značajna, štoviše bezuvjetno važna u situaciji zalaza moderne i svanuća postmoderne svjetovnosti. To je svakako trenutak u kojem živimo paradokse i ironije postmoderniteta.

1. Od sumnjičenja do odbacivanja obreda

Modernitet kao takav začet je u sumnji prema svemu religijskom i obrednom; izrastao je u odbacivanju svega što ima kakvo obilježje svijeta obreda i njegovih vjerskih zasada. Put od sumnje do odbacivanja bio je kratak i odlučan. A razloga za to doista je mnogo.

Prema mišljenju talijanskog teologa Angelinija, kriza obreda u doba modernosti nije samo stvar krize religije.1 Riječ je o mnogo širem i sveobuhvatnijem problemu. Kriza obreda prethodi modernoj kritici i krizi i ukorak ih prati. Iako će se pitanje obreda najviše odraziti na području religije, nipošto ga se ne može samo izjednačavati s problemom osporavanja vjerskih doktrina i predaja. Mnogo prije negoli će vjera biti ozbiljno stavljena u pitanje, na udaru su bili vjerski obredi, tj. vjerska praksa. Konačno, moderni svijet pretvorit će se u mjesto gubitka zavičaja svetoga, što će sa sobom povući ne samo posljedice za religiju i njezine obreda nego i za samu čovjekovu humanost.

1. Prvi razlog kritike i odbacivanja obreda leži u procesu racionalizacije koji je već uzeo maha u doba ranoga moderniteta. Za vrijeme protukatoličke

1 Usp. G. Angelini, »Il Movimento liturgico: rilettura critica di istanze, orientamenti e problemi«, u: Aa.Vv., Riforma liturgica: tra passato e futuro, Atti della XIII Settimana di studio dell’Associazione Professori di Liturgia, Marietti, Casale Monferato, 1985.,13.

kampanje Henrika VIII. u Engleskoj, reformator O. Cromwell vidio je u obredima gubljenje vremena, a u blagdanima izliku za lijenost svojih podanika. Obred je postao »prljavi pojam« – reći će Edward Muir, povjesničar kulture.2 U njemu se na istome mjestu nalaze sinonimi za zaostalost, iracionalnost, kao i slike truloga magičnog svijeta koji je izgubio osjećaj za stvarnost.

Stvaranje negativnih stereotipa o ritualima koji nastaju u trenutku prelaska iz korjenito ceremonijalnoga, predmodernog društva u društvo racionalne djelotvornosti dovelo je do stanja u kojem postaje omraženo sve ono što je ritualno i što ima kakve veze s tradicijom ili feudalnom kulturom. Rana modernost pokazuje, dakle, neskriveno neprijateljstvo prema ritualima i blagdanima kao izričaju zaostalog svijeta i njegovih iracionalnih slutnji. Već u ranome modernitetu obred je bio osumnjičen i optužen zbog svoje povijesne nedjelotvornosti. Međutim, konačno će biti osuđen na propast u filozofskim i društvenim kritikama religije koje će ga prozivati kao izraz zaostalog svijeta i ispraznih vjerovanja. Modernitet potiče na rušenje rituala kao simbola staroga svijeta. Ritual postaje nesnošljiv umu i neprihvatljiv modernome mentalitetu.3

2. Drugi je razlog sadržan u povijesnom rađanju radikalne svjetovnosti. Proces dekristijanizacije društva pratio je još dublji i korjenitiji proces deritualizacije. Ali to odbacivanje obreda nije dugo trajalo. Iako se u Francuskoj revoluciji (i Republici) više nisu tolerirali »čisti rituali« (mere rituel), ubrzo su na njihovo mjesto došli politički rituali masa koji uzdižu političku ideologiju, nacionalne vrijednosti, a štuju vjeru u razum i slobodu. Na mjesto kršćanskih blagdana dolaze profani blagdani režima.4

U jeku jačanja moderne svjetovnosti dolazi do radikalnog odbacivanja religijskih obreda i stvaranja zamjenskih obrednosti s ideološkim predznakom i sadržajem.

2 Usp. E. Muir, Ritual in Early Modern Europe, Cambridge University Press, Cambridge, 2005., 294–299.

3 U začetku toga proturitualnog osporavanja svakako valja prepoznati i filozofiju I. Kanta. Moderni filozofsko-znanstveni mentalitet u obredu vidi razloge nevjerodostojnosti religije, odnosno tvrdi da je upravo obred činitelj ispraznosti religijskoga. Kant je cinično primijetio da taj fetišizam kulta zakriva pravu čovjekovu narav i da može biti prihvaćen samo ako je podređen moralnom djelovanju. Usp. I. Kant, La religione entro i limiti della sola ragione, Laterza, Bari, 1980., 168.

4 Usp. J. Đorđević, Politički rituali i svetkovine, Signature, Beograd, 1997.; M. Rosati, Ritual and the Sacred. A Neo-Durkheimian Analysis of Politics, Religion and the Self, Ashgate, Farnham, 2009.

3. Moderna misao i obred nisu mogli dugo ostati suprotstavljeni. Modernitet je obred najprije odbacio pa zamijenio, da bi ga na koncu pokušao protumačiti. A to je tumačenje, naravno, na temelju i u okviru znanstvene racionalnosti, podrazumijevalo dekonstrukciju obreda i potisnuće transcendencije kao sadržaja ili razloga obreda. Potisnuti transcendenciju i svesti obred na neki imanentni razlog nametalo se samo po sebi kao sastavni dio pozitivistički shvaćenog znanstvenog postupka . Prvi su moderni teoretičari rituala – A. Comte i E. Durkheim – na temelju pozitivističkog pristupa i svjetovnih epistemologija u blagdanima tražili društvene činjenice, a ne metafizičku religijsku istinu. 5 Za njih je religija socijalni fenomen, a obredi nisu ništa drugo doli refleksivni učinak toga imanentnog društvenog dinamizma. Svođenje religije na društveni razlog označilo je početak reduktivizma, metodologije racionalnog rastvaranja religijskog sustava i njegova svođenja na druge razloge i druge osnove, one koji su zapravo već iskonstruirani ili pretpostavljeni od instrumentalnog uma.

4. Nije bilo dovoljno samo dovesti obred do društvenog razloga, nego ga je bilo potrebno protumačiti iz neurotičnog stanja. Zahtjev za dekonstrukcijom rituala osobito je bio snažan u psihoanalitičkom tumačenju S. Freuda. Freud je, primjerice, pokušao uspostaviti određenu psihogenezu religije promatrajući neurotične ceremonije. Za njega religijski obredi nisu ništa drugo doli neurotične, prisilne radnje. Totem i tabù predstavlja programsko djelo redukcionizma u kojem Freud vidi svetkovanje kao ceremonijalni proces u kojemu »religija sina smjenjuje religiju oca. Kao znak ove zamjene ponovno oživljava stari totemski objed u obliku pričesti, u kojoj gomila braće ovaj puta kuša meso i krv sina, a ne više oca, a tim se kušanjem posvećuje i poistovjećuje s njim. (...) Kršćanska pričest je u svojoj osnovi ponovno uklanjanje oca, ponavljanje djela koje treba okajavati.«6 Prema tom tumačenju, ritual je ništa drugo doli izraz prisilnog ponašanja, nerazrješiva neurotična stanja koje se kompulzivno ponavlja i ne da okončati.

Kao što se dade zaključiti, kritika rituala u sebi sadržava in nuce kritiku kršćanstva i njegovih simboličkih praksi, istina i predaja. Dekonstrukcija

5 Usp. G. Šantek, Anthropos religiosus. Antropološko-religijski ogledi, Ibis, Zagreb, 2011., 36–52.

6 S. Freud, Totem i tabu. Neke podudarnosti u duševnom životu divljaka i neurotičara (1912. – 1913.), Stari grad, Zagreb, 2000., 192–193.

rituala uvjetovala je urušavanje religijskog svijeta, njegovih istina koje su stvar obrednog slavlja mnogo prije negoli će postati stvar mišljenja. U stvarnosti, rušenje rituala nanijelo je drugu štetu, štetu čovjekovoj humanosti, o kojoj ideolozi moderne u početku nisu previše razmišljali. Oni su, naime, uime humanosti rušili obrede, da bi taj ikonoklazam narušio samog čovjeka i razorio njegovu simboličku narav.

2. Kritika obreda i humanistička kriza

Ljudi se, međutim, ne mogu razumjeti bez obreda niti se obredi mogu razumjeti bez ljudi. Kriza obreda kriza je čovjekove humanosti, a kriza čovjeka uvijek sa sobom nosi neko narušavanje obreda koji ga dovode do svetog izvora njegove humanosti. I to je postalo očevidno ne samo na teorijskom nego mnogo prije na egzistencijalnom planu. Čovjek je ritualno biće i nijekanje njegove ritualnosti dovodi do urušavanja istine o čovjeku. Svejedno, došlo je do zaborava obreda. Na pitanje malog princa »Što je to obred?« lisica odgovara: »To je ono što se zaboravilo.«7 Međutim, zaborav obreda na društvenom i egzistencijalnom planu zamijenit će živ interes za obred na teorijskom planu.

Moderni znanstveni diskurs o obredu nastaje u trenutku njegova iščeznuća s obzorja zapadnjačke civilizacije. Ljudi su u potragu za svojim izvorima krenuli daleko, u svjetove drugih, primitivnih društava, pokušavajući tamo potražiti modernošću netaknute obrasce čovjekove humanosti i njegova društvenog svijeta u čistome, nepatvorenom izdanju. Naime, antropolozi su, proučavajući svjetove primitivnih, došli do neobičnog osvješćivanja uloge obreda.8 U prvom redu, da obred nije površno, isprazno ceremonijalno ruho kojim se božanstvu želi udovoljiti, a sebi priskrbiti kakvu korist, nego matični simbolički mehanizam čovjekove kulturne izgradnje u kojem čovjek i zajednica žive sveto. Sav čovjekov duhovni,

7 A. De Saint-Exupéry, Il Piccolo Principe, Rizzoli, Milano, 2004., 67.

8 Važan prilog spoznaji uloge obreda u ozbiljenju čovjekove humanosti i društvenosti početkom XX. stoljeća dali su Arnold van Gennep, E. Durkheim i M. Mauss. Van Gennep osobito se bavio inicijacijom kao središnjim simboličkim postupkom koji obilježava predmoderna društva. Maussova proučavanja nutarnjeg svijeta molitve i obreda također su ukazala na mogućnosti pozitivnog vrjednovanja religijske prakse i njezinih simboličkih obrazaca. Usp. A. Van Gennep, I riti di passaggio, Bollati Boringhieri, Torino, 2007.; E. Durkheim, M. Mauss, Sociologia e antropologia, Einaudi, Milano, 1976.

pa i materijalni svijet, prolazi kroz obredni simbolički ustroj. I čovjek se ne može razumjeti bez svojih obreda jer je iz njih izrastao kao kulturno biće. Zaključak antropologa bio je prilično jasan: ljudi se u kulturama rađaju obredno, a njihovo življenje oblikuje se preko obrednih prijelaza – inicijacija – blagdanskih slavlja, snažnih vremena, preko obrednih postupaka u odnosu prema tijelu, vremenu, zajednici. Sve što ljudi žive i rade u sebi na neki način ima prisutan obredni obrazac jer je on nužan sustav čovjekova bivanja i takav biva univerzalnom konstantom ljudskog ponašanja i njegova društvenog života.

Taj je stav, dakako, bio u određenoj mjeri oprečan radikalnim modernističkim predrasudama. Kritičniji prema modernom antiritualizmu bili su filozofi, osobito oni koji su bili bliski kršćanskim i humanističkim idealima, ali i oni koji su uvidjeli nemoć racionalističkog ikonoklazma. Oni su u modernom odbacivanju obreda prepoznali pravu krizu mišljenja i djelovanja, a u raspadu simboličkih sustava vidjeli su beznadnu krizu modernog čovjeka i društva. Izjava i sučeljavanja bilo je doista mnogo. Bilo bi zanimljivo vidjeti kako su filozofi (Gadamer, Bloch, Guardini, Fink, Wittgenstein) pozitivno vrjednovali obred prepoznajući u njemu sržno pitanje čovjekove humanosti i istine. Tu sjajnu stranicu intelektualne povijesti, nažalost, moramo brzo prelistati. Izdvojimo samo jedan citat njemačkog filozofa Spaemanna, koji zgodno primjećuje:

»Čovjek je biće koje se kreće posred obreda. I ne može se poštovati čovjek, ako se ne poštuju njegovi obredi. Isto tako, ne može se poštovati čovjeka koji se ne predstavlja ritualnim formama. (...) Potpuna deritualizacija zapravo potpuna je dehumanizacija.«9

Obred treba vratiti u okrilje svetoga i okrilje ljudskoga, odnosno obredu treba vratiti dostojanstvo djelovanja u kojem se susreću i isprepleću čovjek i sveto. Uklanjanjem, potiskivanjem i racionaliziranjem obreda, njegovim rastvaranjem i svođenjem na društveni ili psihološki razlog konačno je pogođena sama čovjekova humanost. Jer pitanje o obredu duboko u sebi nosi pitanje o čovjeku i njegovoj istini. U obredima je, naime, pohranjena čovjekova istina. Potisnuće obreda stvorilo je egzistencijalnu pukotinu koju moderni čovjek nije mogao izdržati. Trebalo je dugo čekati. U pomoć mu je došla postmoderna.

9 R. Spaemann, »Rito ed ‘ethos’«, u: C. Vigna (ur.), Etica trascendentale e intersoggettività, Vita e Pensiero, Milano, 2002., 18.

3. Postmoderni povratak obreda

U doba postmoderne ili kasnog moderniteta, kad je došlo do zamora velikih ideologija, a vjera i nada u napredak su splasnule, stvoren je prostor ponovnom vrjednovanju svega onoga što je moderna odbacila, preradila ili reducirala. A to su bili upravo obred i svijet religije.

Potreba za obredima možda nikada nije bila snažnija negoli u moderno doba. No ta je potreba ambivalentna: ona, s jedne strane, nosi u sebi pobunu protiv izrazito svjetovnog svijeta koji je svojim racionalizmom ostavio egzistencijalnu pustoš, ali, s druge strane, ona još ne prihvaća obred koji bi u sebi imao kakvu istinu ili veliku naraciju.

1. Obredi se danas traže radi relaksacije, radi površnog estetskog iskustva. Oni nemaju velike pretenzije. To su više sitni detalji utopljeni u svagdan i u obične geste kojima se podiže kvaliteta života. Postmodernitet smatra da pristupiti Bogu više nije moguće ni filozofski ni religijski, a ni ritualno, jer se nakon kraja metafizike suočavamo samo sa slabim mišljenjem i malim pričama. Zato obredi mogu pričati samo male priče, moraju se ograničiti na kratkotrajne senzacije, trebaju se usredotočiti na egzistencijalne ulomke. Sva velika i sveobuhvatna pitanja ostaju izvan djelokruga zadaća obreda. Zato postmodernitet potiče svjetovne obrednosti koje daju neposredne, površne i jednostavne odgovore. Takav je slučaj športskih obreda ili, još više, obreda konzumizma u kojima se neposredno živi emocija umjetne sakralne ispunjenosti.10

2. Postmodernizam prihvaća obrede, ali odbacuje njihovu metafizičku ili religijsku istinu, odnosno vjersku dogmu. Obredi su, naprotiv tim tradicionalnim sustavima, stavljeni u estetsko-terapeutski razlog, u dobrobit (wellbeing), u kreativno iznalaženje sebe. I to je sveto u postmoderni. Obredima se ne vjeruje u kakva osobnoga, transcendentnog Boga, nego u sebe, jača se slabo jastvo, trenira se mirnoća, samopouzdanje, optimizam… Obredima valja zacijeliti pukotine slabe osobnosti te iznova omogućiti rasutom biću suvremenog čovjeka da se iznađe u poetici egzistencije. Sakralnost se živi svjetovno, bez neke određene vjere. Umjesto vjere, postmoderni obredi stvaraju fantastične svjetove vedre lakoće i gratuitne osjećajnosti.

10 Usp. G. Zanchi, »In presenza di spirito: rito cristiano e tempi dell’anima«, u: G. Bonaccorso – G. Boselli – S. Ubbiali – G. Zanchi, Il culto incarnato. Spiritualità e liturgia, Glossa, Milano, 2011., 35.

3. Postmoderni svjetovni svijet prepun je praznina koje valja zacijeliti ritualima ili elementima religijskih rituala, različitih tradicija, religija. Znanstveni racionalizam ostavio je traga te u kritici obreda narušio čovjekovu humanost. Moderni ljudi žele pod svaku cijenu ritualima zadobiti onu izgubljenu bliskost s ritmovima prirode, tijela, umjetnosti, koju je tehničko doba tako brutalno prekinulo. Ritual je postao sinonimom za kvalitetan, opušten život. Postao je mjestom neke nostalgične svjetovne eshatologije u koju se valja skloniti pred navalama beznadnog svjetovnog nihilizma. Posljednja teza koju želim istaknuti i raspraviti jest sljedeća: postmoderna je doba ustrajavanja svjetovnosti.

Svjetovnost nije samo stvar drugih, onih drugih, daleko izvan Crkve. Svjetovnost je utisnuta u svekoliki društveni svijet u kojem žive Crkva i kršćani. Štoviše, u nespretnom se opiranju svjetovnost uvukla u neke crkvene stavove i teološka mišljenja.

Ustrajavanje svjetovnosti smatram očitim u trima teorijskim i društvenim pojavama, koje sve redom izazivaju teologiju i crkveni pastoral da se odrede prema ovoj važnoj temi:

– potreba za obredima, a odbacivanje vjere

– odbacivanje obreda u ime vjere

– tradicionalizam ili svjetovnost zaogrnuta u ruho sakralnosti.

Ad 1. Potreba za obredima opravdava se humanističkim zahtjevom o kojemu je prethodno bilo riječi. Ritual je u toj perspektivi stavljen u službu čovjeka i objašnjava se samo u odnosu prema osobnom ili društvenom razlogu. Postmodernitet vidi u ritualima dobre i korisne radnje dokle god se ne pretvore u čvrste forme vjerovanja ili u slavlje kakve apsolutne istine. Postmoderni su rituali zato likvidni, naizvan pompozni, a iznutra krhki. Oni su, doduše, zabavni, ali ne kane dublje zahvaćati ni preobrazivati. Dovoljno je nakratko stvoriti svijet ugodnih emocija.

Moderna svjetovnost našla je put da i ritual učini svjetovnim i da tako ustraje u svojemu odbacivanju Boga u ime dobrobiti čovjeka. Stara iluministička uvjerenja dobila su tako novo ruho. Ali postoje i blaže forme svjetovnosti u obredima, primjerice one koje vidimo diljem katoličkog svijeta, u kojima obredi služe da bi se ljude zabavljalo, da bi ih se socijalno angažiralo, da bi se oživio poneki folklorni element, protestiralo protiv društvenih nepravdi ili pak formalno iskazivalo poštovanje prema tradiciji.

Ad 2. Još se ponegdje može čuti da obrede treba napustiti da bi se moglo istinski vjerovati. Obredi su shvaćeni poput neke prisilne, otuđujuće radnje

koja priječi slobodan pristup milosti. Kada teolozi govore o obredu, nerijetko je na djelu modernistička predrasuda koja u njemu vidi kakvo prisilno ponašanje koje otuđuje čovjeka i odvodi ga daleko od njegove istinske biti i od same vjere.

Čini se da su danas, nakon duge i bezuspješne moderne borbe protiv obreda s različitih znanstvenih i ideoloških pozicija, začudno samo neki teolozi ostali pobornici starih sekularnih pozicija koje u obredu vide isprazno i neurotično ponašanje. 11 Taj nimalo mudar izbor podrezivanja vlastitih korijena doveo je teologe do paradoksalnog osporavanja samih temelja kršćanstva i njegove ukorijenjenosti u antropološko-kulturne dinamike. No ipak, upravo je to bio i jest izbor mnogih teologa, ali i pastoralnih djelatnika. Razlozi su tomu mnogi: loše protumačena antiritualna protestantska literatura i još lošije posloženi citati teologa-pobornika čiste vjere, mutna mješavina New Agea i kršćanstva, uske subjektivističke interpretacije kršćanstva… Inače se i do sada pokazalo da su teolozi u oštrom sučeljavanju sa svojim protivnicima upadali upravo u one iste pogrješke koje nemilosrdno kritiziraju. Tako je bilo s neoskolastičkom teologijom koja je toliko kritizirala moderni racionalizam, a, s druge strane, stvorila je kruti teološki racionalizam. Slično je i sa suvremenim teolozima, kritičarima obrednog, koji a priori odbacuju obred kao mjesto nedostojno da zakrili vjeru, a ipak sami postaju protagonistima različitih divljih obrednosti u vidu duhovno-tjelesnih terapija, čuda, fantastičnih iskustava nadnaravnoga, vjerskog delirija. Nije čudno, dakle, što su najveći protivnici obreda u teoriji najveći zastupnici, štoviše gurui delirične obrednosti u praksi.

Za mnoge teologe obred jednostavno ostaje predmet koji nije potrebno misliti, jer misao sigurno pretpostavlja da je obred »prazan«. Pa i kad se

11 Osobito se liberalna teologija, u svojem radikalnom i paradoksalnom osporavanju religijske naravi kršćanstva, obrušila na obrede smatrajući ih natruhama koje priječe put ozbiljenju prave i istinske vjere. Nereligiozno kršćanstvo kao ideal nije nepoznato na našim stranama. Ovdje spominjem samo jedno djelo (F. Varone, Nevolje s odsutnim Bogom. Religija, ateizam i vjera: tri pogleda na tajnu, Kršćanska sadašnjost, Zagreb, 1998.) upitno u svojim premisama i razorno u zaključcima, a koje je neko vrijeme bilo obvezatna literatura u temeljnim teološkim predmetima na našim učilištima. Doista, nevolje s obredom stalno opsjedaju pojedine teološke nazore. Neki začudni optimizam ponio je teologe u prihvaćanju posve svjetovnog svijeta te u nekritičkom pristajanju na njegove zahtjeve, sve u ime tobožnjeg pomirenja, prilagodbe, posuvremenjenja (aggiornamento). Borba protiv rituala zapravo je tiho posvjetovljenje kršćanstva i razvodnjavanje njegove evanđeoske poruke. Uklanjanje obreda iz kršćanstva pokazuje usku povezanost uz stvaranje likvidne religioznosti.

govori o liturgiji, nerijetko se smatra da se »tu nema što misliti«, jer je liturgija »stvar prakse«, odnosno stvar primjene prethodno dogmatski skovanih sadržaja. Osim što je paradoksalno, ironično je da se svjetovnost udobno smjestila u teološko mišljenje uvjetujući njegove proturitualne predrasude. No i to je jamačno dio postmodernog likvidnog stanja.

Ad 3. U postmodernome sinkretizmu svjetova, stilova, ideja i stavova nastalo je neobično šarenilo i nemala pomutnja. Spomenimo samo jedan fenomen koji nas se osobito tiče, a to je tradicionalizam koji sigurno treba smatrati tipičnim fenomenom postmoderne. Volja za ritualima tu je jača nego igdje. Tradicionalisti vole rituale ne zbog njihove istine, nego zbog njihove egzotike. Povratak na stare obrede, ceremonijalizam, ritualizam, opojnost tamjana i tajnovitost latinskoga samo su neki od fenomena postmoderne nostalgije za snovitim, očaravajućim, egzotičnim.

Postoje mnogi kulturološki razlozi razvoja tradicionalizma. Tradicionalizam se, dakako, ima dovesti u vezu s narcizmom – tipičnim izrazom slaboga postmodernog subjektiviteta, kojemu obredi služe kao vanjsko ruho da bi se dopao samome sebi. On reciklira staro, mrtvo, ono što je nepovratno prošlo i na njemu gradi samodostatni kič-užitak. Jačanje tradicionalizma u crkvenim redovima nije ništa drugo nego pristajanje na razloge svjetovnosti koja u ritualima vidi »praznu pompu« i, dakako, u njoj se naslađuje. Jer tradicionalizam umjesto svojih velikih ideala apologije višnje svetosti bogoslužja, zapravo vjeru i obred pretvara u banalni neukus, kolekcionizam, reciklažu.

Upravo u potonjem vidu »re-sakralizacije liturgije« za koji se zalažu tradicionalisti, treba uočiti potajne proturitualne dinamike. Naime, resakralizacija se zbiva preko ponovne dekoracije liturgijske forme. No isti postupak nije vođen teološkim, nego zakonitostima sentimentalne gratifikacije. Zato je tradicionalistička liturgija izrazito subjektivistička, banalna, nevjerodostojna. Na djelu je, zapravo, postmoderna konzumistička »religija emocija«, a ne kakav povratak na »autentičnu tradiciju«. Zapravo, tradicionalisti svođenjem liturgije na osjećaje i subjektivnost, kao i povlačenjem u intimizam i ceremonijalizam, pokazuju svoju izričitu opredijeljenost za postmodernitet. I tradicionalizam preko obredne estetizacije odgovara na potrebe identitetskog ukorjenjivanja slabe subjektivnosti. Intimizam i senzualizam pomažu osjećati se sigurno opasanima bedemima tradicije i rovovima njezinih čvrstih reprezentacija. Međutim, sav je taj svijet, zapravo, velika kulisa, sve s ciljem stvaranja »dobroga osjećaja«. Tradicionalisti su melodramatični,

naivno ekspresivni, površni. Kič ponajbolje izražava tu ekscentričnu i parodičnu ritualnost koja se prelijeva na čitavu njihovu osobnost.12 Ono što posebno izaziva podsmijeh jest otužna ozbiljnost tradicionalista, njihova čvrsta opredijeljenost za »visoku liturgiju« i nepoljuljanu istinu. U stvarnosti ta ukrućenost maskira krizu subjektivnosti, tjeskobne subjektivnosti nošene nasušnim potrebama da se iznađe u afektivnom, ekscentričnom izdanju. Euforija tradicionalizma danas je posljedica upravo konzumističke, kičaste, odnosno groteskne estetike postmoderniteta. Deformirana simbolička nemoć tradicionalizma i njegova lažna ljepota pravi su neprijatelji obreda. Današnji tradicionalisti u Crkvi istinski su pobornici kulta emocija; oni su zapravo radikalni postmodernisti.

Liturgijski tradicionalizam koji, doduše, ujedinjuje manji broj grupa i pokreta koji pripadaju Crkvi ili su pak od nje otpali, a hrani njihove ideološke nazore preko otpora prema nauku Drugog vatikanskog sabora i njegovoj liturgijskoj obnovi, kao i prema bilo kojoj vrsti posadašnjenja Crkve, vjerojatno je našao u Motu propriju pape Benedikta XVI. Summorum Pontificum poticaj daljnjoj radikalizaciji.13 Susret tradicionalnoga i postmodernoga zadobiva doista poseban lik: stari se obred »liberalizira« i postaje »izvanredna forma«, odnosno »alternativna« forma rimskom obredu proglašenom od Pavla VI. Time se ujedno isti »relativizira«. Tradicionalisti, dežurni kritičari relativizma, sami postaju relativistima, i to baš na onome mjestu – liturgiji – koja je stožer jedinstva vjerovanja i moljenja (lex orandi, lex credendi). Zatvarajući se pred sadašnjošću i budućnošću, u ime velebne i slavne tradicije čija kontemplacija izaziva patetiku i nostalgični sentimentalizam, tradicionalizam predstavlja pravi izazov i kušnju izvornoj životnosti i vjerodostojnosti kršćanskoga bogoslužja.

12 Za šire i dublje razumijevanje kiča te njegovih religijskih fenomena vidi sjajnu studiju: G. Dorfles, Kič – antologija lošeg ukusa, Golden marketing, Zagreb, 1997.

13 Među reakcijama, koje vrlo otvoreno i oštro analiziraju Motu proprio i Pismo biskupima, te kritiziraju teološke i pravne osnove spomenutih dokumenata treba izdvojiti recenziju Andrea Grilla, »Il motu proprio di Benedetto XVI Summorum pontificum e la sua recezione«, Il Regno, 14 (2007.), 434–439. Vidi također Grillova razmišljanja o reformi i novim rizicima i problemima u provođenju liturgijske reforme s obzirom na pokušaje povratka rimske liturgije u predkoncilsko stanje u knjizi Oltre Pio V. La riforma liturgica nel conflitto di interpretazioni, Queriniana, Brescia, 2007.

Zaključak

Obredi nam nikada nisu bili tako blizu: živimo ih u reklamama, spotovima, športskim događanjima. Obredi nam istodobno nikad nisu bili tako daleko: oni su dio nekoga minulog svijeta koji još živi u nostalgiji i čežnji za povratkom na čista vrela svetoga. Bolna svjetovnost koju nose pogađa duboko i modernog čovjeka u kojemu nije utihnula čežnja za svečanim, svetim, besmrtnim… koji vraća integritet razastirući obzorja novog svijeta okupanog svjetlima eshatološkog jutra.

Iako mislimo da je svjetovnost iza nas, da je izumrla s krajem velikih ideoloških sustava, s filozofijama moderniteta, ona je među nama i u nama.

»Velika priča« o potpuno svjetovnom svijetu nije nadiđena, samo je pronašla nova izdanja. I teologija može svjetovno misliti, što uostalom pokazuju recentni kritički stavovi o obredu u ime stroge, »čiste vjere«, oslonjene na diktaturu relativizma pod krinkom karizme, ali i samo liturgijsko pitanje tradicionalizma u ime »egzotične vjere«, prepuštene otužnom subjektivizmu koji utjehu pronalazi u latinskom i čipkama. Oba nagnuća, makar oprečna, zapravo imaju isto polazište i zajedničke razorne učinke.

Svjetovnost nastavlja duboko mijenjati i sliku čovjeka i sliku obreda i trajno poticati krizu i jednoga i drugoga. I zato nije izgledno do kada će trajati kriza obreda koja u sebi i sa sobom nosi »humanističku krizu«. No sasvim je jasno da tek kada se teologija i crkveni pastoral kritički suoče i odgovore na pitanje o obredu, tada postoje realne šanse da odgovore na sveobuhvatnu i radikalnu svjetovnost koja postoji ne samo u drugima nego i u nama samima.

Sadržaj

FILOZOFSKOTEOLOŠKE STUDIJE

II.

KRŠĆANSKA OBREDNOST IZMEĐU VJERE I MIŠLJENJA

III. MISTAGOŠKE REFLEKSIJE

3.

TEOLOŠKOPASTORALNI OGLEDI

Liturgijska

3. Prema liturgijskoj teologiji zajedništva: neke smjernice

župe

Liturgija – mjesto zajedništva ili razlog nejedinstva u župi?

III. LITURGIJSKI TEMELJI ZAJEDNIŠTVA VJERE

IV. DODIRI VJEČNOSTI

Knjiga U duhu i istini originalna je znanstvena monografija nastala na temelju niza pojedinačnih istraživanja objavljenih u obliku članaka i studija u različitim domaćim teološkim časopisima i zbornicima.

Koristeći provjerene analitičke postupke, brojna vrela i opsežnu literaturu, autor je sustavno obradio niz tema koje inače nisu bile zastupljene u teološkoj literaturi te ih predstavio na vrstan znanstveni način.

Znanstveni prinos ovoga djela razvidan je osobito u iscrpnim analizama koje autor znalački provodi, ali i povezuje i smješta u kulturološki i filozofsko-teološki sklop. Svojim filozofsko-teološkim i teološko-pastoralnim studijama autor omogućuje bolje razumijevanje aktualnog kršćanstva, a time i zapadne kulture, te pruža jedinstvene uvide za dublje razumijevanje iskustva kršćanske vjere darovane i oblikovane liturgijskim slavljem.

Izborom tema i načinom njihove obrade i istraživanja, u kojima dominira autorov živahan i lucidan stil, Ivica Žižić priredio je vrijedno znanstveno djelo koje će jamačno biti nezaobilazna referenca širokog područja daljnjih znanstvenih istraživanja od teologije do kulturne antropologije. Knjiga će biti važno vrelo istraživačima u području liturgike, kulturne fenomenologije i antropologije, ali i svima drugima koje zanima kršćanska misao i obredna praksa.

Ivica Žižić, teolog i antropolog, bavi se kršćanskom obrednošću u antropološkoj, filozofskoj i kulturološkoj perspektivi. Uz nastavničku, razvio je plodnu znanstvenu aktivnost u domovini i inozemstvu. Autor je brojnih znanstvenih knjiga, studija i članaka na raznim jezicima iz područja liturgike, antropologije i kulture.