De gemelos, culebras y tesmósforos; mitología en

PENSAMIENTO ANTROPOLÓGICO

De gemelos, culebras y tesmósforos; mitología en Guerrero*

Samuel Villela Flores 1

En reconocimiento a la fecunda y trascendente obra antropológica de Claude Lévi-Strauss, en el centenario de su nacimiento.

Todos los pueblos del mundo han tenido un sistema de creencias respecto a los orígenes del cosmos, de la vida, de los pueblos, de las normas y costumbres sociales. Dicho sistema conforma la mitología y los mitos “narran como una situación dio lugar a otra, cómo se pobló un mundo despoblado, cómo se transformó el caos en cosmos, cómo los inmortales devinieron mortales, cómo aparecieron las estaciones en un clima donde no las había, cómo la unidad primordial de la humanidad se escindió en una pluralidad de tribus o de naciones, cómo unos seres andróginos se transformaron en hombres y mujeres, etc.” (Turner, 1977: 150). De ahí que los mitos sirvan como una explicación y justificación de una forma de ver el mundo, de legitimación de un orden social y político, de explicación de cómo surgieron las normas sociales, morales (por la acción ejemplar de los ancestros o fundadores míticos) y por qué deben ser cumplidas y respetadas. Respecto a la mitología existente en Guerrero, sobre todo entre las etnias de la principal región indígena del estado, hemos encontrado un pobre panorama de investigación, ya que sólo encontramos 7 mitos publicados: el de la fundación de Malinaltepec (Carrasco, 1995: 276-281; Vega, 1990); los tres compilados por Lemley (1949: 76-78), “El diluvio”, “Dios de la lluvia y dios del fuego” y “El hombre que intercambió lugares con el zopilote”; el de la culebra voladora en Coatepec Costales, Cerro de los Monos y Tlacotepec (Carrasco, 1945: 89- 91; Sámano y Ramón, 1992: 44; Serrano, 1952: 175-179; Barlow, 1945: 70-71) y uno sobre la pelea de tigres en Zitlala (Gómez, 2007: 17-19) . Como podrá apreciarse, la mayoría de ellos provienen de la etnia me’phaa. Así mismo, teníamos breves descripciones publicadas en Villela y Jiménez (1998: 68-76) sobre el sustrato mitológico para el ritual a los códices de Petlacala y Coachimalco; de Orozco y Villela (2003: 145, 170) sobre referencias míticas vinculadas a las migraciones nahuas en Coachimalco y sobre el origen del principal santuario en la Montaña, el de Xalpatláhuac. Casi al término de nuestra investigación, hemos recopilado una veintena de mitos 2 , aunque algunos de ellos son variantes de un cuerpo mítico. Unos fueron localizados en documentos de circulación interna —el de los “México chiquitos”, compilado por Weitlaner (1962:1)— o en tesis que, aunque publicados en el formato correspondiente, son de escasa circulación —una breve secuencia mítica sobre el origen del culto a los San Marquitos entre los amuzgos, de Pablo Castro (1994)—. Un suscinto análisis de sus contenidos y significado es el propósito del presente artículo.

Algunos planteamientos teóricos básicos

De acuerdo con Barabás (2006: 27), la mitología es “Una de las expresiones centrales de la cosmovisión de las religiones étnicas.”. Es por ello que su estudio nos ha permitido un acercamiento a la comprensión de la cosmogonía y cosmovisión de los principales grupos étnicos de nuestra entidad, así como de algo de la región norte.

* Este artículo es un avance de la investigación que, dentro de la temática sobre “Mitología y cosmovisión”, se llevó a cabo dentro del proyecto nacional “Etnografía de las regiones indígenas de México en el nuevo milenio” (CNA-INAH/Conacyt), 2007. Agradezco la colaboración de Esmeralda Herrera y Valentina Glockner, asistentes de investigación, tanto para la recopilación de mitos como para su análisis. Agradezco al Profr. Adulfo Camilo su colaboración para la traducción y compilación de algunos mitos na savi, así como a varios informantes, quienes serán debidamente citados cuando se refiera su aportación. 1 Etnólogo. Dirección de Etnología y Antropología Social-INAH. 2 En este sentido, no pudimos darnos el lujo de escoger entre un acervo significativo de relatos míticos, como en el caso de Olavaria (1990: 9) quien, para su investigación de la mitología yaqui, escogió 11 mitos de entre un acervo de 75.

Los mitos son historias sagradas o relatos de las acciones emprendidas por los dioses. Son un sistema de creencias sobre hechos que se piensa sucedieron realmente y que han dado origen a las cosas y a normas en las relaciones sociales. Claude Lévi-Strauss, el principal investigador contemporáneo sobre la mitología, ha insistido sobre el carácter sistémico de dichas creencias, por lo cual postula que no es posible el análisis de un solo mito, sino que debe analizársele conjuntamente con todas sus variantes 3 . Así mismo, junto con otros autores, ha señalado la necesidad de conocer la etnografía de los pueblos y grupos en que se encuentra un determinado corpus 4 . Dicho en otros términos y de acuerdo con Eliade (1981: 11), la investigación de los mitos en el terreno nos ayuda “a plantear correctamente el problema, es decir, a situar el mito en su contexto socio-religioso original”. Tratando de seguir estas pautas, presentamos una panorámica del grupo de mitos que hemos registrado en Guerrero.

Mitos cosmogónicos

Varios autores -Olavarría (1990: 43), Florescano (1999: 297)- proponen que una de las formas primarias de los mitos de origen son los mitos cosmogónicos, en tanto refieren el origen del cosmos y la vida humana. En este sentido, encontramos en la Mixteca nahua tlapaneca una de sus formas en el mito de los gemelos Sol y Luna 5 . A partir de la compilación de un mito entre los na savi intitulado “Tanuka y la Shikivindavi”, que me fue proporcionada por el colega Antonio Lozano, hemos recopilado varias versiones de dicho cuerpo de creencias. Este relato fue originalmente referido por el Sr. Marcelino Rojas, quien se lo transmitió al cura Maximiliano Gómez, en 1911 en Metlatónoc. Del conocimiento de esta versión nos surgió la inquietud por saber si existía dicha creencia en otras localidades mixtecas. Una variante fue registrada con el Sr. Aurelio Camilo, en Cahuatache, municipio de Xalpatláhuac, el 11 de septiembre del 2007. Otra más, con el título de Navalí Xiquivindavi, fue compilado por Valentina Glockner en Atzompa, municipio de Metlatónoc, en octubre del mismo año. Asimismo, recogimos un par de variantes entre nahuas y me’phaa. En la imposibilidad de presentar los mitos completos, reseñamos en el resumen siguiente los pasajes centrales de la primera variante referida. El mito se inicia con la irrupción de un par de gemelos, que nace de un par de huevos. Ellos emprenden una serie de acciones heroicas que librarán a su pueblo de amenazas. Principalmente, dan muerte a la serpiente Shiquivindavi de siete cabezas, a la cual se sacrificaban doncellas (aparece aquí ya la figura de la serpiente, que es recurrente a todo un cuerpo mítico en Mesoamérica, así como el sacrificio humano, que los hermanos se esfuerzan en suprimir). Para matarla, han recibido la asesoría de la gallina. Una vez conjurado el peligro, se las ingenian para copular con Tanuca, que era la dueña de la serpiente. Con artilugios, la duermen y el hermano pequeño se da cuenta que su vagina está dentada (otra figura mítica muy universal 6 ), por lo cual le rompe los dientes con una tenaza y copula con ella. Previamente a este episodio sexual, el hermano mayor ha subido al cielo por una cuerda, dejando otra pendiendo de una nube y por la cual han descendido los animales; los que cayeron en el pueblo serían los animales domésticos, mientras que los que cayeron fuera serían los animales salvajes. Finalmente, el hermano menor (quien tiene la advocación de la luna) se queda con el ojo derecho de la serpiente, mientras el mayor (con la advocación solar), se queda con el izquierdo; después, sube al cielo por la cuerda colgante y el episodio de los orígenes ha quedado terminado. De acuerdo con el análisis estructural propuesto por Lévi-Strauss, encontramos en el relato anterior y sus variantes los siguiente mitemas (entendidos éstos como los motivos o pasajes que tienen un determinado sentido y que pueden presentarse en algún lugar del relato –en las diferentes versiones de un mismo mito-, sin perder su significación y sentido):  Los gemelos, que nacen de un par de huevos o de una madre biológica, son encontrados por otra persona quien los cría  Los gemelos se van del hogar y emprenden una serie de aventuras y acciones que permiten conjurar amenazas a un grupo humano (en muchas variantes dan muerte a un animal —serpiente, águila— de siete cabezas, con lo cual se convierten en tesmósforos —héroes culturales—)

3 Duch (1998: 171) expresa lo mismo, en los siguientes términos: “Un mito aislado no es significativo, sino que hay que tener en cuenta las variantes literarias e ideológicas que de él nos ofrece la tradición… Es, en consecuencia, la mitología en su conjunto la que ofrece el perfil de los mitos (y, sobre todo, de los personajes míticos concretos.)” 4 “...su análisis [del mito] se realiza recurriendo a elementos del contexto etnográfico” (Scarduelli, 1977: 69). 5 Este tipo de mitos se encuentra más allá del ámbito mesoamericano. Lévi Strauss (1986: 50) refiere un mito sobre estos gemelos en Norteamérica: “Entre los Kootenay, por ejemplo, que viven en las Montañas Rocosas, sólo hay una fecundación, cuya consecuencia es el nacimiento de los gemelos, que más tarde se transformarán uno en Luna y el otro en Sol….” 6 “En un relato toba-pilagá incluido por Lévi-Strauss en Lo crudo y lo cocido, se habla de las mujeres de vagina dentada que bajan del cielo y roban carne a los cazadores. En otro mito de los matako (habitantes del Chaco) el héroe Carancho, valiéndose de una piedra, quitó la letal dentadura vaginal a estos seres, haciendo posible que los hombres pudieran copular. En la versión mítica del origen de las mujeres pilagá registrada por Newbery se indica que comían por la boca ‘y entre las piernas’; el águila enseñaría a desdentarlas (con una piedra, según ha dicho) para que nacieran los primeros pilagá.” (Báez, 2002: 132-133).

En la ejecución de estas aventuras y acciones heroicas, son auxiliados por animales. Después de eliminar a la amenaza, el hermano menor —Luna— tiene relaciones sexuales con una mujer de vagina dentada. Usando un instrumento (variante en las diversas versiones), le despoja de esos dientes, por lo que los genitales femeninos sangran, inaugurando el ciclo menstrual femenino, asociándolo al ciclo lunar y haciendo posible tanto la instauración de las relaciones sexuales como de la capacidad procreativa de la mujer.

Aunque este mito ya no tiene una presencia tan generalizada entre la población, sigue siendo un referente en cuanto a cierto aspectos de la creación. Sol y luna, como deidades celestes, comportan una dualidad y realizan acciones que instauran un orden en el cosmos y en la tierra. La vinculación de Luna con el ciclo menstrual de la mujer y su capacidad genésica sigue estando muy presente en la cosmovisión femenina, tal como nos refiere Esmeralda Herrera (investigación de campo, oct 2007) a partir de testimonio compilado entre los nahuas de Xalpatláhuac:

La luna es mala, dicen que está relacionada con varios males de la mujer sobre todo durante la gestación de un bebé, influye mucho también en el nacimiento, por ejemplo recomiendan tener relaciones con el esposo en luna llena, ésta no es tan mala, si se hace ésto el bebé nacerá en luna llena y será poco enfermizo. Lencha… dice que cuando tuvo su primera regla, soñó que un hombre se metía por la puerta y que la abrazaba fuertemente, después cuando despertó ella estaba con toda su ropa sucia de sangre, se espantó mucho, es por ese motivo que ella si cree que la luna se chinga a las mujeres. Las niñas desde los 12, 13 ó 14 pueden ser visitadas por Luna.

La luna llena no es tan mala como la luna en cuarto menguante, ésa es muy mala porque se puede comer a los bebés, es por ese motivo que algunos bebés nacen con el labio comido 7 . También les afecta a los niños cuando son muy llorones, si no se les atiende pueden morir a los tres días de nacidos.

Migraciones

La conformación de asentamientos humanos en lo que hoy es la región de la Montaña fue debida, en buena parte, a migraciones históricas cuyo recuerdo ha sido mitificado. También en varias partes del estado de Guerrero encontramos relatos sobre migraciones en los cuales mito e historia se compenetran para dar cuenta de esos procesos. Uno de los mitemas más recurrentes en dichos relatos es la presencia de la culebra. En Coatlaco, municipio de Cualac —enclavada en la parte norte de la Montaña y que es, a su vez, producto de migraciones nahuas en los siglos XIII-XIV 8 —, la coloración sobre la forma serpentina de unas rocas al lado del río dan su nombre a la población. En Coatepec Costales, la formación de poblaciones aparece asociada a la presencia de una culebra voladora que devora a parte de su población, en lo que Carrasco interpretó como una simbolización de la dominación mexica. En el relato migratorio de Tlacotepec, Hueytlacatl —quien junto con Ixquitotzin realiza la migración desde la Costa Grande—, se come un huevo que encuentra, por lo cual se convierte en una serpiente alada (Barlow, op. cit.: 71).Y, en varios lugares de la entidad (Cerro de los Monos, Tlalchapa; Huiziltepec; Coachimalco, municipio de Tlapa) , la culebra aparece vinculada al águila en tanto motivos derivados del topónimo de Tenochtitlan y por lo cual ambas o alguna de ellas aparece dejando huellas en su paso hacia el valle de México, dando pie a la creencia en los “México chiquitos” como poblaciones en las que el águila se paró pero no le gustó, por lo cual deja el lugar. Para ilustrar el mitema principal de este grupo de relatos, transcribimos un parte de la versión que se contaba en Cerro de los Monos (Serrano, Op. Cit. 178):

Los ancianos le dijeron [al rey del imperio del Cerro de los Monos] que donde esa águila volviera a sentarse nacería una bella ciudad grande y floreciente; que del cerro del Tequesquite había volado, más que por los flechazos de sus cazadores, porque aquel lugar carecía de agua y que no quería crear una ciudad donde sus habitantes tuvieran que morirse de sed; que en tal virtud, volaría hasta encontrar algún sitio donde hubiera agua en abundancia y que allí haría surgir la ciudad que había dejado petrificada en el Cerro del Tequesquite, y que si él deseaba contarse entre los primeros habitantes que vivirían en ella, que ordenara a su pueblo seguir la ruta que el águila había tomado.

Entonces el cacique de aquel señorío ordenó a su pueblo que sepultara las habitaciones con tierra y piedra y que se dispusiera a seguirlo en una nueva peregrinación que terminaría cuando encontraran la nueva ciudad. Otra de las interesantes expresiones de mitos fundacionales a partir de procesos migratorios la encontramos en Xalpatláhuac, donde se tiene la creencia de que un grupo migrante, proveniente de Axochiapan —en el hoy estado de Morelos—, arribó al lugar donde actualmente se encuentra dicha población. Traigan consigo a

7 Sol y Luna tienen una relación con la gemelidad y con el labio leporino. Según Lévi-Strauss (op. cit.: 53), dicha relación se establece a partir de la asociación con el labio partido de la liebre y es explicada en los siguientes términos: “…conexiones entre gemelos, personas que nacen con los pies para adelante y personas con los labios partidos... La liebre no es un par de gemelos, sino más bien un par de gemelos incipiente. Aunque sea un individuo completo, tiene un labio partido y está a medio camino de convertirse en gemelos”. 8 Veanse Dehouve (op. cit.), Jiménez y Villela (op. cit.: 41-50).

un pequeño niño quien había venido llorando a lo largo del camino. Al salir de una cañada del río Jale, se detuvieron a descansar a la sombra de un ahuehuete, con lo cual el niño dejó de llorar. Los migrantes interpretaron ésto como una señal de que ahí era el lugar adecuado y fundaron ese pueblo. Este relato tiene una correlación con el mito de creación del santuario al Santo Entierro 9 , en la misma población (Orozco y Villela, Op. Cit. 170).

Mitos fundacionales y etnoterritorialidad

Otro tipo de mitos, muy vinculados a los de migración, son aquellos que refieren la conformación de un etnoterritorio, entendido éste como el espacio apropiado y culturalmente construido, a partir de una determinada porción de tierra, donde un grupo étnico crea un asentamiento habitacional. Dicho etnoterritorio, por lo general, tiene marcas sagradas que lo delimitan y que cargan a dicho espacio de connotaciones propias, por lo cual se convierte en un referente de las identidades étnicas y sociales. Y en dicha delimitación juega un papel importante el papel de los héroes culturales que dieron origen a dicho etnoterritorio, demarcándolo y sacralizándolo con sus actos primigenios. Uno de los mitos más completos de este tipo es el de la fundación de Malinaltepec, por lo cual lo hemos considerado como mito referencial, ya que éste “…sintetiza en un solo relato códigos que encontramos presentes, de manera fragmentaria, en otros más.” (Olavarría, Op. Cit.:94). En tal sentido, tomaremos el relato publicado por Abad Carrasco (Op. Cit. loc. cit.) quien presenta su versión como una síntesis de los relatos que escuchó como miembro de la etnia me’phaa. Este mito es el único y más completo que se ha recopilado, en su género. Otros mitos del mismo tipo sólo se encuentran en su vinculación a rituales y no en forma escrita o literaria. Algunos documentos más nos permiten complementar la información contenida en el mito fundacional de Malinaltepec. Así, tenemos el “Relato de fundación de Malinaltepec”, texto más de tipo histórico, compilado por Dehouve (1995: 103-105) y la información contenida en el mapa-códice de Malinaltepec (Dehouve, Op. Cit. 109-139; Jiménez y Villela, Op. Cit. 158) Los pasajes y mitemas que se desprenden del desglose del relato son los siguientes:

Salida desde la Malinche, por las guerras 10 . Aunque no son sus principales dirigentes, se menciona a los caciques Temilitzin como parte de los componentes primigenios del grupo. Piden ayuda a su dios y se introducen bajo tierra . Llegan a Tlapa, crecen. Llegan 2 reyes forasteros; luchan con ellos. Queman su pueblos. Deciden partir Se vuelven a introducir bajo tierra; pasan por varios lugares Encuentran veta de oro, para pagar “ante el gobierno”. Ahí se queda Malintze, el dirigente que encabezó la migración. Hacen una “casa larga” 11 . Crecen, deciden extender y fundar otros pueblos. Empiezan a desaparecer los hijos. Encuentran que se los comía un águila 12 llamada Bìyú àphà, que estaba encima de un árbol. Lo tumban y el árbol cae sobre Malinzte, creando un manantial. Construyen una iglesia . Traen a un juez para que norme la vida social. Se nombran mayordomos y un mayor para que se hagan cargo de la iglesia. Se crea el cargo de comisionados menores para que traigan hojas y flores (ofrenda de manojos) para el santo. Se crea el cargo de fiscal para que hagan la limpieza (de esas hojas y flores) del templo. Se construyó una casa para que aprendieran los muchachos. Traen campana para la iglesia desde Puebla. Descansan en un paraje y ésta desaparece. Funden metal para hacer otra en el pueblo. Extraños llegan a buscar la mina. Uno de los señores tlapanecos se tiende sobre la mina y pide que lo tapen, para impedir que se conozca su ubicación. Así lo hacen.

Aunque el relato ameritaría un análisis más detallado, por cuestiones de espacio nos limitaremos a señalar algunos pasajes y mitemas que consideramos relevantes. En principio, es indicativo el que se mencione a la Malinche como el lugar de partida. En muchos relatos míticos, ciertas montañas sagradas son el lugar de donde

9 En este sentido, este mito se enmarca en una tradición “...de episodios aparicionistas de vírgenes y santos que eligen y sacralizan el lugar donde quieren ser venerados y la gente que ha de venerarlos.” (Barabás, op. cit.: 24). 10 Es el mismo motivo que se presenta para la salida de migrantes nahuas hacia la Montaña, desde el valle de México, durante la entronización de la Triple alianza. Véase Dehouve (op. cit.: 82. 11 Oettinger (1980: 110-111) refiere la construcción de la casa comunal en Tlacoapa para que vivan ahí los cargueros mientras dura el tiempo de su desempeño. 12 La figura del águila roba-come-niños o come-hombres, como mitema, se encuentra presente en otros mitos fundacionales: “Como mitema aparece en el ciclo de los gemelos chinantecos, que vencen al águila y le roban los ojos para convertirse en Sol y Luna; y se relata también como parte de las hazañas del chikón Tokosho mazateco quien, al burlar al águila roma-come-niños, hizo posible a su gente residir en el territorio de alta montaña que Dios les había dado a cambio de oro.” (Barabás, op. cit.: 94); “…en algunos mitos pápago y pima aparece la muerte de un águila comehombres” (Olavarría, op. cit.: 68).

emergen los ancestros y padres fundadores, por lo cual no es de extrañar que en este relato haya referencia a dicha montaña del valle PueblaTlaxcala. Y vinculado con este mitema, tenemos la introducción bajo tierra para trasladarse y salir en otro lado, con lo cual se establece un vínculo entre lo vinculado a lo celeste, lo alto de la Montaña y el inframundo. Pero quizás los pasajes más sobresalientes son los que refieren la creación de instituciones normativas y políticas. Se trae a un juez para que norme la vida social, se crean cargos en la iglesia, se construye la casa comunal para que ahí vivan los cargueros. Esto es, se instaura el poder comunal y sus instituciones básicas. Así mismo, se construye una casaaula para que los hijos se eduquen y puedan contestar los oficios que manda el gobierno. Resaltan también en el mito ciertas referencias a otros poderes externos. Se enfrentan a dos reyes forasteros (españoles, en una de las versiones), tienen que pagar con oro al gobierno (posiblemente, la relación tributaria con los mexica, lo cual está documentada en la lámina 39 del Códice Mendocino), enfrentan las acechanzas de extranjeros sobre sus recursos minerales. Uno de los motivos centrales en el Lienzo de Malinaltepec complementa la información de este mito. En la periferia de dicho documento se muestra el recorrido fundacional que hacen los caciques Temilitzin, junto con los caciques de pueblos vecinos, para demarcar el territorio. Cómo tesmósforos, los Temilitzin adquieren un aura de sacralidad que permite la consagración del territorio al realizarse el reconocimiento de los linderos; consagración que, en otros lugares, será reiterada en un recorrido ritual que remite a ese tiempo primigenio en que los padres fundadores hicieron dicha demarcación. Personajes reales y/o míticos, los Temilitzin —Diego, Baltasar, Bartolomé, Teresa, Mónica, Juana— aparecen en otros relatos fundacionales. En el “Relato de fundación de Teocuitlapa” (Dehouve, Op. Cit. 102) —población de habla tlapaneca y que se encuentra actualmente en el municipio de Atlixtac, al oriente de la región tlapaneca—, puede leerse lo siguiente: “Yo me llamo Quahiscalera Pili en donde me bauticé Dn Diego Tesmilincin Onde salí de Tesmilican...”. Mientras que, en los Títulos de Alacatlatzala —pueblo mixteco que se disputa la creación del asentamiento original en Malinaltepec—, se menciona entre los fundadores a Diego de Saavedra Themilitzin y Tereza Themilitzin. Lo cual presupone la extensión simbólica del acto fundacional desde Malinaltepec hasta Alacatlatzala, con los vínculos míticos que de ello se derivan. Algo similar ocurre en el caso del Lienzo de Moyotepec, perteneciente a la comunidad del mismo nombre, surgida a partir del proceso de expansión de Malinaltepec en el siglo XVIII (Dehouve, 2001: 175), donde en la escena central de dicho documento se percibe una escena fundacional idéntica a la del Lienzo de Malinaltepec. Esto es, un grupo de personajes se encuentran sentados alrededor de una mesa, flanqueados por funcionarios españoles y un sacerdote, en lo que se ha interpretado como el acto de reconocimiento de la propiedad de las tierras comunales por parte de la autoridad colonial. Por lo cual suponemos se reitera aquí la misma presencia de esos tesmósforos. En cuanto al recorrido de demarcación del territorio que encabezan los Temilitzin en el Lienzo de Malinaltepec, tenemos otros referentes míticos del mismo tipo. En Petlacala, durante la petición de lluvias, el tlahmáquetl realiza un recorrido ritual alrededor de un círculo de piedras —simbolizando el círcuito de cerros que delimita a la comunidad— en torno al altar a la cruz del cerro Petlacaltépetl, reiterando el acto fundacional de delimitación del territorio que, según creencia local, fue encabezado por Carlos V, junto con caciques y principales (Oettinger, 1983: 47) quienes, a su vez, están plasmados en el Lienzo de Petlacala.

Mitos sobre el origen de la agricultura y del maíz

Una vez fundado el etnoterritorio y ordenado el cosmos, los hombres necesitan desarrollar una actividad productiva que les permita obtener los bienes de subsistencia, esto es, reproducir su vida material. Es por ello que, como corolario de los mitos anteriormente expuestos, hay también creencias míticas en cuanto al origen de la agricultura y de las semillas básicas. En varias versiones míticas, se refiere la obtención de las semillas a través de animales. En un relato referido por el Sr. Manuel Rivera (Coachimalco, 1º. Nov 2007), se cuenta que el tlacuache, asistido por el cuervo —quien lo lleva cargando—, se dirige hacia un lugar lejano a traer las semillas básicas. Al llegar a una casa donde se encontraba una troje con dichos granos, los sustrae y coloca en su bolsa 13 , para regresar nuevamente encima del cuervo y entregarlo a los campesinos. Otra versión, dentro de la misma población (Sr. Diego Feliciano, Nov. 2005), refiere que San Marcos —la principal deidad agrícola de

13 El tlacuache es uno de los pocos marsupiales americanos, por lo cual tiene una “bolsa” en el vientre. Quizás por ello su recurrente presencia en la mitología mesoamericana.

Claude Lévi-Strauss au Brésil sur les bords du Machado 1935-1939

la Montaña— se introdujo en una cueva y, auxiliado por el tigre, sustrajo las semillas. Una versión más donde aparece San Marcos como el que otorga el don de los mantenimientos es la referida por la Sra. Francisca Guzmán, de Coatlaco, en compilación realizada por Esmeralda Herrera en noviembre de 2007. Ahí, también aparece el tlacuache quien, junto con la cocolita y la chilasca —hormigas—, van a pedirle el alimento —maíz— ante el hambre que sufren. La obtención de las semillas básicas se encuentra relacionada, en otras variantes míticas, con los mitos de privación. Tal es el caso del mito me’phaa compilado por Abad Carrasco, intitulado “La Montaña y la Costa” donde la pareja primordial —Totonaxa, el rayo y su mujer, Sabenaxa— tuvieron desavenencias por la forma en que se cosecharon las mazorcas en la milpa, por lo cual la mujer se fue a vivir a la Costa, llevándose las mejores semillas y dejando a Totonaxa las de más larga y difícil maduración. En torno a estas versiones sobre el origen del maíz, que ha sido obtenido desde un lugar lejano o donde San Marcos ha intervenido para su obtención, tenemos una de las figuras más emblemáticas en el actual folklore guerrerense: el jaguar/tigre. Ya mencionábamos que, en una de las versiones narradas en Coachimalco, es el tigre quien acompaña a San Marcos al interior de la cueva, para obtener dicho grano. Y ello es compatible con la propia iconografía del evangelista cristiano, ya que tiene a su lado a un león que, en el imaginario étnico de los pueblos de la Montaña, es resemantizado en la figura del jaguar/tigre. De ahí que en otras versiones míticas, el tigre también aparezca vinculado a la obtención del alimento básico. En Zitlala, donde para la petición de lluvias se lleva a cabo un combate ritual entre tigres de sus diferentes barrios, se cuenta (Gómez, 2007: 19) que:

Ante una situación de hambre y desamparo, Akatl y Sihuatsin engendran a un tigre verde y uno amarillo, respectivamente. Ellos serían sus nahuales, quienes deciden ayudar a los hombres. Tratan de entrar al tonakaltepetl pero éste está custodiado por las Tzikatanas (hormigas grandes). Con engaños, el tigre verde las distrae mientras el amarillo sustrae las semillas de los alimentos fundamentales. Pero Tlalok [sic] los descubre y les manda rayos, viento y lluvia. Los tigres rodaron cuesta abajo para huir, pero en ese trayecto se perdieron las semillas, por lo cual el tigre amarillo le reclamó al verde y empezaron a pelear. La pelea duro varios días, ante lo cual los del pueblo se dieron cuenta que las semillas estaban germinando, con lo cual los dioses perdonaron a los hombres.

Dentro de este pequeño grupo de mitos, podremos distinguir algunos mitemas. Uno de ellos, muy notorio, es la ubicación de los granos y mantenimientos en un lugar lejano —en un reino, más allá del mar, en algunas versiones—, de difícil acceso —un lugar a donde el tlacuache tiene que valerse de la ayuda de un ave para trasladarse hasta allá—, dentro de un cerro o cueva o, finalmente, en posesión de una deidad e ente numinoso, como San Marcos, quien entregará la semilla como un don. Otro mitema es el de los animales auxiliadores —el tlacuache, las hormigas, el tigre/jaguar—, quienes ayudarán al hombre a conseguir los granos, ya mediante hurtos o peticiones explícitas del don. Como premisa del contenido mítico, tenemos una situación de hambre, de apremio, de necesidad por parte del hombre para satisfacer una necesidad básica.

Breve recapitulación

A través de las líneas precedentes hemos mostrado una suscinta panorámica de la mitología guerrerense, donde mitos consmogónicos —sobre todo, el de los gemelos Sol y Luna—, fundacionales —a partir de procesos migratorios y de la creación de etnoterritorios por la acción de tesmósforos— y de origen de la agricultura y del maíz nos permiten adentrarnos en un terreno intrínseco de la cosmovisión de los principales grupos étnicos de la entidad, así como de parte de las creencias en la región norte. El conocimiento de esta mitología, en tanto explicación de orígenes del cosmos, del etnoterritorio, de las pautas e instituciones sociales, de los mantenimientos, nos permite entender muchas de las actuales manifestaciones en la religiosidad y ritualidad popular, ya que en el mito se suceden hechos y acciones de la deidad y los tesmósforos desde un tiempo primordial que será reiterado tanto en el ritual como en ciertas prácticas sociales. El contenido mítico da sentido y significación, haciendo inteligibles prácticas rituales y sociales que de otro modo nos parecerían indescifrables, permitiendo entenderlas en una lógica que da coherencia y certidumbre. Además de constituir una serie de bellos y elaborados relatos, el conocimiento de la mitología nos propor

ciona llaves y claves para que, dentro de la investigación etnológica, entendamos algo más de lo específico de la otredad y de la cosmovisión. Conformada por elementos cognitivos, la mitología nos permitirá entender algo más de los procesos con los cuales algunos sectores de la población se explican el mundo, la vida, la relación con las deidades y con lo sagrado. En el tintero se han quedado otro grupo de mitos que tienen que ver con los orígenes de la ofrenda y de otras prácticas sociales y rituales. Pero de ellos daremos cuenta en una próxima publicación en proceso. Por ahora, sólo resta esperar que el presente trabajo provoque inquietud entre los interesados para seguir recopilando y procesando ese material mítico que se nos va diluyendo entre las manos, por efecto de la modernidad. Pero, aún cuando hemos visto que algunos mitos ya sólo se retienen entre la población mayor, vemos que otros perviven e, incluso, se revitalizan por efectos de la confrontación interétnica —el caso del mito en Xalpatláhuac, que ha sido esgrimido por los nahuas para tratar de legitimar su continuidad en el poder local, ahora perdida—.

BIBLIOGRAFÍA

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