Det Ondes Problem og dettes Betydning for Politisk Filosofi

Det Ondes Problem og dettes Betydning for Politisk Filosofi

Speciale i Filosofi Syddansk Universitet 2010 Vejleder: Anne-Marie Søndergaard Christensen

Af Mette Mau

Det Ondes Problem og dettes Betydning for Politisk Filosofi

Indholdsfortegnelse

Indledning .............................................................................................................. 2 Kapitel 1 Hvad er det onde?................................................................................. 5 Hvor stammer det onde fra? ............................................................................. 5 Privationsteodicé........................................................................................... 7 Viljesfrihedsteodicé ...................................................................................... 7 Den ireneiske teodicé.................................................................................... 8 Helhedsteodicé.............................................................................................. 9 Teodicéen efter Guds død ........................................................................... 11 Det moralske onde kontra det naturlige onde ................................................. 12 Det onde som relationsbegreb ........................................................................ 14 Kapitel 2 Hvorfor gør vi det onde?.................................................................... 17 Findes der onde mennesker?........................................................................... 17 Ondskabstypologier ........................................................................................ 19 Den dæmoniske ondskab ............................................................................ 20 Den instrumentelle ondskab........................................................................ 21 Den idealistiske ondskab............................................................................. 22 Den dumme ondskab................................................................................... 22 Den rene ondskab; om det moralsk ondes grænse ...................................... 24 Kapitel 3 Hvad skal vi foretage os i forhold til det onde?................................ 31 Filosofien og den konkrete ondskab ............................................................... 31 Kriminalitet og ondskab ................................................................................. 36 Ondskab – et politisk begreb .......................................................................... 40 Krig og Ondskab............................................................................................. 44 De onde er altid ”de andre”......................................................................... 45 Krigsforbrydelsen voldtægt ........................................................................ 47 Sammenfatning og afsluttende bemærkninger................................................. 55 Litteratur.............................................................................................................. 61 English Summary ................................................................................................ 65

Af Mette Mau

Side 1 af 66

Det Ondes Problem og dettes Betydning for Politisk Filosofi

Indledning Nærværende speciale handler om Det Onde. Det er et speciale, hvor det onde som begreb præsenteres og diskuteres. Det onde vil blive belyst fra både en historiskfilosofisk vinkel og fra en politisk-filosofisk vinkel. Det er kendetegnende for specialet, at filosofien bliver holdt op imod konkret ondskab.

Særligt i det 20. århundrede har ondskaben været slående. Den præcision, hvormed folk er blevet slået ihjel - ikke mindst i de tyske fangelejre under Anden Verdenskrig - er blevet det 20. århundredes symbol på ondskab. Den form for drab, der blev udført i de tyske fangelejre, kunne kun lade sig gøre ved hjælp af den moderne samfundsopbygning, der begyndte i midten af det 19. århundrede og tog fart i den 20. århundrede, hvor en særlig form for massefabrikeret ondskab slog igennem. Op gennem 1990’erne oplevede vi de massive lidelser i Rwanda, hvor der i løbet af 100 dage var mellem 500.000 og 1.000.000 rwandalesere, der mistede livet. Krigen i Bosnien brød ud i 1992 og konflikten kom til at koste omkring 100.000 menneskeliv. Massakrer, voldtægter, tvangsfordrivelser, koncentrationslejre og tortur blev under krigen en del af hverdagen for den bosniske befolkning.

I de sidste 10 år har vi været vidne til terroraktioner som angrebet på World Trade Center den 11. september 2001, og terroraktionen mod skole nr. 1 i Beslan i 2004.

Angrebet den 11. september 2001 kostede omkring 3000 mennesker livet, og terroraktionen i Beslan medførte drab på 334 civile heraf 186 børn og hundredvis blev såret.

Der er således masser af eksempler på konkret ondskab, men hvordan kan/skal vi forholde os til alle disse helt ubegribelige onder?

Jeg vil i dette speciale tage udgangspunkt i følgende spørgsmål: •

Hvordan kan vi filosofisk og historisk forholde os til ondskaben?

•

Hvordan kan vi etisk tage stilling til den konkrete ondskab, som vi møder?

•

Hvilke effekter har anvendelsen af ondskabsbegrebet i politiske og samfundsmæssige diskurser?

Af Mette Mau

Side 2 af 66

Det Ondes Problem og dettes Betydning for Politisk Filosofi I specialet behandles disse spørgsmål ved først at præsentere de historisk set mest centrale teodicéer og dernæst ved at argumentere imod dem. I teodicéerne er det ondes problem et spørgsmål om, hvordan børnemishandling, jordskælv og andre øjensynlige onder kan forenes med troen på en almægtig og algod Gud. Problemet med de forskellige teodicéer er generelt set, at de bidrager til en bortforklaring af og forsoning med de onder, som det snarere er vores opgave at forstå og minimere. Dette, at det ondes problem bør betragtes som et konkret praktisk problem, er en af specialets hovedpointer. Dernæst følger et afsnit om, hvorvidt ondskab er et naturligt eller moralsk fænomen, hvorefter det diskuteres, hvorvidt det onde er et relationsbegreb.

To centrale skikkelser i filosofien, når vi taler ondskab, er Hannah Arendt og Immanuel Kant. Jeg vil i kapitel 2 udfolde deres syn på det onde. Derudover vil jeg opstille en typologi over det onde indeholdende fire kategorier: den dæmoniske ondskab, den instrumentelle ondskab, den idealistiske ondskab og den dumme ondskab. Ondskabsbegrebet er mangetydigt; men i stedet for at prøve at reducere alle de fænomener, vi bruger ondskabsbetegnelsen om, til én grundform, vil jeg opstille en typologi over forskellige former for ondskab. Det er således mere præcist spørgsmålet om, hvorfor mennesker gør det onde, jeg vil forsøge at afklare. I den sammenhæng vil jeg udfolde en længere argumentation, som fører frem til én af specialets væsentligste pointer. Jeg vil vise, at den mest udbredte forestilling om, hvorfor den onde gør det onde, fordi det er ondt, ikke har noget hold i virkeligheden.

Hvis det onde ikke gøres, fordi det er ondt, så gøres det til gengæld af en række andre grunde: Fordi man derigennem opnår et gode for sig selv (instrumentel ondskab), eller i den overbevisning at man faktisk gør det gode (idealistisk ondskab).

For det tredje vil jeg, med afsæt i Hannah Arendt, skrive om den tankeløse ondskabs aktører, som gør deres gerning uden egentlig at tænke over, om det, de gør, er godt eller ondt (dum ondskab).

I tredje og sidste kapitel sættes der for alvor fokus på den konkrete ondskab.

Kapitlet indeholder således fire afsnit med hver deres case: Terroraktionen i Beslan, Josef Fritzl-sagen, krigen i Bosnien – med særligt fokus på krigsforbrydelsen voldtægt og endelig en case om krigen i Rwanda, som ligger i forlængelse af et

Af Mette Mau

Side 3 af 66

Det Ondes Problem og dettes Betydning for Politisk Filosofi længere afsnit omhandlende ondskab som et politisk begreb eksemplificeret ved George W. Bush’ tale til nationen den 29. januar 2002.

Det var et spørgsmål om fjendens moral, som George W. Bush hæftede sig ved, da han holdt en af sine mest betydningsfulde taler: tale til nationen den 29. januar 2002. Her brugte George W. Bush udtrykket ”Ondskabens Akse”. Ifølge avisen USAToday stod der oprindeligt ”Hadets Akse” i talen, men Michael Gerson - en af ghostwriterne i Det Hvide Hus - ændrede det i sidste øjeblik til ”Ondskabens Akse”, fordi han ønskede at bevare den ”religiøse tone”, George W. Bush havde brugt siden terrorangrebet den 11. september 2001. Selvom embedsmænd i Det Hvide Hus siden har haft travlt med at bortforklare brugen af det meget voldsomme udtryk, så betød talen, at kampen mod terror fik karakter af de godes moralske kamp mod de onde. Dette har sandsynligvis været medvirkende til den heftige debat om begrebet ”ondskab”, men ifølge filosof Lars Fr. H. Svendsen har den også været med til at forgifte debatten.

Georg W. Bush’ brug af ondskabsbegrebet er sammenfaldende med den dæmoniske ondskab, en ondskab, der er blottet for andre hensigter end ondskaben selv.

Dette er et problem, for det giver næppe noget godt billede af terroristers handlinger. ”Terrorister mener jo netop, at de handler godt, fordi deres handlinger er et led i det, som de ser som bekæmpelsen af det onde, i dette tilfælde amerikansk imperialisme, siger Lars Fr. H. Svendsen” (E. Bork 18/6 2004). Hvis man ikke nuancerer fjendens ondskab og blot kalder den dæmonisk, så bekræfter man samtidig sig selv i, at de handlinger, man selv foretager mod fjenden, nødvendigvis må være gode; men godt og ondt er slet ikke struktureret på den måde. Der er faktisk intet i vejen for, at begge parter kan være onde.

Jeg vil afslutningsvis samle op på specialets analyser og diskussioner, for dermed at give et samlet billede af specialets konklusioner.

Af Mette Mau

Side 4 af 66

Det Ondes Problem og dettes Betydning for Politisk Filosofi

Kapitel 1 Hvad er det onde?

•

Hvor stammer det onde fra?

•

Det moralske onde kontra det naturlige onde

•

Det onde som relationsbegreb

Nedenfor følger en præsentation af de mest centrale teodicéer. I teodicéerne er det ondes problem et spørgsmål om, hvordan børnemishandling, jordskælv og andre øjensynlige onder kan forenes med troen på en almægtig og algod Gud. Jeg vil efterfølgende lave en skelnen mellem det moralske onde og det naturlige onde. Dette ligger i forlængelse af teodicéerne, i og med at det naturlige onde var at betragte som Guds vilje, og selv den dag i dag er der visse kredse, som stadig har en sådan tro.

Slutteligt indeholder kapitlet et afsnit om det onde som relationsbegreb, hvor der diskuteres, hvorvidt begrebet er en ressource, om det onde er ondt i sig selv, hvorvidt det onde er en ting, eller om det onde kun er ondt i forhold til noget andet.

Hvor stammer det onde fra?

Det onde har sin primære begyndelse i kristendommen. Spørgsmålet er her, hvordan onderne i verden kan forenes med Guds eksistens. Under forudsætning af at Gud er algod, alvidende og almægtig, hvordan kan der så findes ondskab i den verden, som Gud har skabt. Gud må jo så have skabt ondskaben, men hvordan kan Gud gøre dette, når Gud er algod.

Augustin (354-430) har givet to løsninger på dette problem 1 . Enten eksisterer det onde kun som et fravær af det gode, og det onde er derfor ikke skabt i samme forstand som det gode. Eller også indgår det onde i Guds skaberværk og er derfor ikke rigtig ondt. Sidstnævnte løsning blev overtaget af Leibniz (1646-1716) i hans formulering af teodicé-problemet. Dette vil jeg uddybe senere. Svaret på, hvorvidt

1

Disse blev oprindeligt fremsagt af Plotin (ca. 205-270) (Svendsen 2002:31).

Af Mette Mau

Side 5 af 66

Det Ondes Problem og dettes Betydning for Politisk Filosofi det onde kun eksisterer som et fravær af noget godt, også kaldet privationsteori, er for Augustin at forstå således, at det er mennesket, der i kraft af sin frie vilje, fravælger det gode. Når mennesket synder, opstår det onde. Det onde er her enten en direkte konsekvens af synden, eller det er Guds straf til den syndige.

Et tredje svar, som blandt andet Hegel (1770-1831) stod for, er, at det onde er en nødvendig betingelse for at virkeliggøre det gode i mennesket. Det onde er her en del af menneskets dannelsesproces, hvor målet er at føre mennesket nærmere selverkendelse og dermed en fuldkommen politisk orden.

Udtrykket teodicé stammer fra Leibniz og er sammensat af de græske ord for gud og retfærdighed, theos og dike. En teodicé er en retfærdiggørelse af Gud, et argument for hans retfærdighed. Argumentet, om at Guds almagt og godhed er uforenelig med ondskaben i verden, kommer i fire mulige versioner:

1. Gud vil overvinde det onde, men kan ikke.

2. Gud kan overvinde det onde, men vil ikke.

3. Gud hverken kan eller vil overvinde det onde.

4. Gud kan og vil overvinde det onde.

Disse fire versioner kan endvidere udlægges således, at Gud enten er magtesløs og/eller ond, eller at det onde ingen eksistens har. Forudsat at det onde vitterligt eksisterer, er der kun to mulige svar på dette. Enten benægtes det onde i en eller anden form, for eksempel ved at det onde har et højere formål og dermed i virkeligheden er af det gode, eller også benægtes nogle af Guds egenskaber, måske hele Guds eksistens. Teodicéen forudsætter Guds eksistens og forsøger at vise, hvordan sameksisterende med det onde er mulig. Der findes forskellige teodicéer med forskellige argumenter, men fælles for dem er forsøget på at vise, at det onde i virkeligheden er af det gode eller at det onde er nødvendigt, at Gud ikke er ansvarlig for det onde, eller at det onde er at forstå som mangel på det gode eller lignende.

Af Mette Mau

Side 6 af 66

Det Ondes Problem og dettes Betydning for Politisk Filosofi

Privationsteodicé Privationsteodicéen handler om det ondes ontologiske status. Thomas Aquinas (ca. 1225-1274) overtog privationsteodicéen efter Augustin. Hos Thomas Aquinas har det onde ingen væren, for al væren er skabt af Gud, og det onde kan derfor ikke være ondt. Manglende fuldkommenhed og ikke-væren er det onde. Den manglende fuldkommenhed må ikke ses som generel mangel, men skal ses i forhold til den natur, der er givet os af Gud. Det er for eksempel ikke ondt at mennesket mangler vinger, da det ikke er vores natur at have vinger. En fugl med manglende vinger er til gengæld ondt, da det er fuglens natur at have vinger (Svendsen 2002:34).

Problemet med at forstå det onde som et fravær af det gode er, at dette fravær kan betragtes som villet fra Guds side. Gud kan have skabt verden med manglerne, og Gud er derfor ansvarlig for fraværet af det gode. Argumentet om at manglerne er nødvendige og uundgåelige, og at Gud derfor ikke kunne have skabt verden anderledes, kan imødegås ved spørgsmålet om, hvorvidt Gud overhovedet skulle have skabt verden. Forudsætningen, om at Gud er algod og almægtig, indebærer, at Gud er lige så ansvarlig for det ikke-skabte som for det skabte.

Viljesfrihedsteodicé Augustin overtog viljesfrihedsteodicéen fra Platon (ca. 428-347). Tanken er her, at onde handlinger stammer fra den onde vilje, men at viljen i sig selv ikke har nogen årsag. Der er her tale om, at viljen vender sig mod noget andet og det, viljen vender sig mod, er ikke ondt, men er godt - bare i en lavere grad. Det onde er selve vendingen, en vending bort fra Gud. Hvorfor vælger mennesket sådanne vendinger, hvorfor vælger mennesket det onde? Svaret skal ifølge Augustin findes i arvesynden. Dog kan man stille spørgsmålstegn ved, hvorvidt det valg, som Adam og Eva foretog, virkelig var et frit valg. Da mennesket (Adam og Eva) først fik kendskab til det gode og det onde efter at have spist af kundskabens træ, så har det ikke været et frit valg at vælge at spise æblet. Man må have viden om, hvad valget indebærer, for at det kan være et frit valg. Mennesket kan derfor ikke have valgt det onde, da mennesket ikke har haft nogen viden om, hvad valget indebar.

Af Mette Mau

Side 7 af 66

Det Ondes Problem og dettes Betydning for Politisk Filosofi Endvidere er det vanskeligt at forestille sig, at man kan arve en synd. Man kan arve et naturligt onde som for eksempel et svagt hjerte, men man kan ikke arve et moralsk onde, som må være baseret på et selvstændigt valg hos hvert enkelt menneske (Svendsen 2002:36).

For Thomas Aquinas kan det moralske onde alene tillægges menneskers vilje.

Givet dette kan det hævdes, at verden ville være et bedre sted, hvis mennesket ikke havde den frie vilje. Men Thomas Aquinas hævder, at verden ville være ufuldkommen, hvis mennesket ikke havde muligheden for at synde. Dog er det alene muligheden og ikke de aktuelle synder, der er nødvendige for verdens fuldkommenhed. Derfor er mennesket ansvarligt for synderne.

Richard G. Swinburne er professor ved Oxford Universitet. Han har i mere end 50 år været meget indflydelsesrig på området angående de filosofiske argumenter for Guds eksistens. Richard G. Swinburne hævder, at en god gud vil have grund til at skabe en verden, som indeholder mennesker med fri vilje og mennesker, som står til ansvar overfor hinanden. Dette til trods for, at det næsten med nødvendighed vil være en verden, der indeholder onder. Den gode gud bør skabe verden på denne måde, fordi den nødvendigvis også vil indeholde store goder.

Den australske filosof John Mackie (1917-1981) påpeger, som der står i bibelen, at intet er umuligt for Gud, og Gud kunne derfor have skabt en verden, hvor mennesket havde en fri vilje, og hvor mennesket altid ville vælge det gode. Der er intet ved frihedsbegrebet, som kræver, at viljen nogle gange bruges til at vælge det onde. Gud kan derfor bebrejdes for, ikke at have skabt verden sådan at mennesket konsekvent vælger det gode.

Den ireneiske teodicé Denne teodicé er opkaldt efter Irenæus (130-202). I den ireneiske tradition kan det onde delvist tilskrives Gud. Gud har skabt mennesket som ufuldkomment, og har sat mennesket i en verden, der består både af det onde og det gode. Mennesket skal livet igennem dannes og modnes for at komme det fuldkomne nærmere, og det er denne tradition, som Hegel og andre tyske idealister senere overtog.

Af Mette Mau

Side 8 af 66

Det Ondes Problem og dettes Betydning for Politisk Filosofi Hos Irenæus skal mennesket modnes, således at mennesket er værdigt til frelsen.

Dette står i stærk kontrast til Augustin, hvor mennesket er skabt perfekt, men falder, og hvor Gud er uden skyld i det onde.

Når menneskets dannelsesproces mod det perfekte er udgangspunktet, så medfører dette, at lidelsen bliver nødvendig. Det er tanken om at ”modgang gør stærk”, men der kommer som regel ikke noget godt ud af lidelse. Som oftest er lidelse ødelæggende frem for at være noget man vokser af.

Helhedsteodicé Et almindeligt svar på det ondes problem er at bortforklare fænomenet i stedet for at forklare det. Det, som synes at være ondt, er egentlig af det gode, fordi det handler om at anskue fænomenet på den rigtige måde.

Augustin er den første til at diskutere denne teodicé systematisk, og han giver denne en central plads i hans argumentation. Augustin hævder, at Gud bruger menneskers ondskab til noget godt, og at alt, hvad der er til, er godt. Lidelse er mestendels en straf for menneskets synder, og eftersom alle mennesker synder, så fortjener alle mennesker lidelse. Hvis der findes et virkeligt godt menneske, som alligevel bliver udsat for lidelse, så skal lidelsen her forstås som et middel til at gøre det pågældende menneske endnu bedre.

Ifølge Thomas Aquinas er en verden uden ondskab nødvendigvis mindre god end den verden, vi med al dens ondskab faktisk lever i. En verden uden ondskab ville være en verden uden et sådant væsen som mennesket, og en sådan verden ville være mindre fuldkommen, fordi den netop ville mangle mennesket. Dette forklarer imidlertid kun nødvendigheden af den moralske ondskab og ikke den naturlige ondskab.

Alt, som tilsyneladende er ondt, er i virkeligheden godt, fordi det er indstiftet af Gud. Det er kun på grund af menneskets begrænsede forståelse, at det ser anderledes ud. Rousseau (1712-1778) skelner mellem at absolut alle enkeltheder er gode, og at helheden er god, og han hævder, at den sidstnævnte ikke kræver, at ethvert onde bortforklares. Rousseau siger videre, at dette ikke kan afgøres ved henvisning til hændelser i den fysiske verden, men at det kun kan afgøres i forhold til

Af Mette Mau

Side 9 af 66

Det Ondes Problem og dettes Betydning for Politisk Filosofi Guds egenskaber. Og da det er forudsat at Gud er god, følger det at verden som helhed er god.

Leibniz er den, som har udarbejdet den mest udførlige helhedsteodicé. Han forestiller sig, at Gud skabte verden ved at give en bestemt kombination af substanser eksistens. Substanserne kan kombineres på et uendeligt antal måder, men Gud vælger én bestemt kombination. Han vælger den bedst mulige kombination, eftersom han er et perfekt væsen. Vores verden er derfor den bedste af alle mulige verdener. Leibniz er klar over, at verden ikke er perfekt. Det kan den heller ikke være ud fra hans egen filosofi, for i et univers, hvor der ikke findes to ens substanser, kan der kun findes en perfekt substans (Gud), hvorved alle andre substanser har forskellige grader af ufuldkommenhed. Hos Leibniz bliver det onde derfor en mangel, et nødvendigt fravær af perfektion. Hvis en verden uden det moralske og det naturlige onde havde været en bedre verden end denne, ville Gud have skabt en verden uden disse onder. Naturlige og moralske onder findes, fordi de bidrager til at realisere et større gode eller forhindre et større onde. Verden ville have været værre, hvis Gud havde fjernet selv det mindste lille onde, fordi verden da ville have været en anden og ikke længere den bedste. At tillade det onde, som Gud gør det, er den største godhed. I sidste instans danner Leibniz’ teodicé en perfekt cirkel: fordi Gud er god, har han valgt den bedst mulige af alle verdener, og fordi Gud har skabt den bedste af alle mulige verdener, er Gud god (Svendsen 2002:43).

Helhedsteodicéen synes at lægge alvorlige begrænsninger på Guds almagt, og dertil kommer problemet med at tro på teodicéen. Utallige af verdens lidelser spiller ikke nogen som helst rolle i en helhed. Mængden af onder taler imod Guds godhed og almagt, og ligeså med de enkelte onder, der er så ekstreme, at det måske ville være bedre ikke at have levet overhovedet. En god, almægtig og alvidende Gud kan ikke tillade, at sådanne onder rammer det enkelte menneske af hensyn til helheden.

Konklusionen på helhedsteodicéen er, at vi for det første ikke har nogen grund til at antage, at der findes en god totalitet, som kan retfærdiggøre de enkelte onder.

For det andet er visse onder så ekstreme, at de ikke kan retfærdiggøres af nogen totalitet (Svendsen 2002:43).

Af Mette Mau

Side 10 af 66

Det Ondes Problem og dettes Betydning for Politisk Filosofi Som vist i gennemgangen af de forskellige teodicéer, sammenblander de fleste tænkere teodicéerne. Både Augustin og Thomas Aquinas benytter sig af privationsteodicéen, viljesfrihedsteodicéen og helhedsteodicéen. Men siden de alle lider under alvorlige fejl og mangler, står teodicéerne ikke stærkere af, at man blander dem. Dertil kommer at teodicéerne ikke forklarer Guds godhed, men, som vi så det ved privationsteodicéen, i stedet bortforklarer verdens lidelse.

Jeg har nu præsenteret de historisk set mest centrale teodicéer. Vi har dermed set, hvordan og hvad man har tænkt om ondskab igennem tiden. Teodicéerne danner et historisk overblik over det ondes oprindelse. Gennemgangen af teodicéerne har således haft til formål at tilvejebringe et nuanceret billede af den udvikling ondskabsbegrebet har gennemgået. Teodicéerne giver et indblik i det ondes begrebslige oprindelse samt et overblik over den historiske tilknytning til kristendommen.

Den teologiske oprindelse anskueliggør det komplekse begrebsindhold, som også genfindes i nutidens brug af betegnelsen ond.

Jeg har ved hver enkelt præsentation også givet en argumentation imod teodicéen. Problemet med de forskellige teodicéer er generelt set, at de bidrager til en bortforklaring og forsoning med de onder, som det snarere er vores opgave at forstå og minimere.

Teodicéen efter Guds død I den moderne sekulariseringsproces blev Gud erstattet af historien. En optimistisk tolkning af det historiske forløb betyder, at negative hændelser afvises som mere eller mindre irrelevante, hvorimod en pessimistisk tolker vil fremhæve historiens skrækeksempler. Optimisten er klar over ondskaben i verden, men mener at kunne retfærdiggøre den ved at henvise til en højere instans, som giver den mening. Pessimisten mener, at der ikke findes nogen meningsgivende totalitet, som kan retfærdiggøre de enkelte onder, og vil enten hævde, at selve forestillingen om sådan en totalitet er illusorisk, eller at der findes en totalitet, som gør alt til det værre.

Både den optimistiske tolkning og teodicéen har som formål at indordne alle hændelser i en totalitet, som giver hændelserne mening.

Af Mette Mau

Side 11 af 66

Det Ondes Problem og dettes Betydning for Politisk Filosofi Ifølge Kant (1724-1804) er vi moralsk forpligtede til at være optimister. Inden Kant var mennesket en passiv tilskuer til en guddommelig plan, men hos Kant bliver mennesket en deltager, og historiens mål bliver realiseringen af menneskets frihed. Mennesket er frit, og realiseringen af den menneskelige natur kan kun finde sted ved at mennesket forandrer verden, så den kommer til at stemme overens med menneskets fornuft. Mennesket må i kraft af dettes moralske natur danne fornuftige kulturer, som er i overensstemmelse med deres egentlige natur. Kant fastslår, at fremskridtet mod det bedre ikke fremmes af vores bestræbelser efter at realisere det gode, men snarere af det, vores natur tvinger os til. I Kants optimisme bliver for eksempel krigen et redskab i fremskridtets tjeneste. Alle onder, som udøves og lides, er dele af en helhed, som skrider frem mod realiseringen af det gode. Dette er Kants teodicé. Jeg vil senere vende tilbage til Kant.

Pessimismen, hvor Schopenhauer (1788-1860) er den moderne ophavsmand, opstod, da optimismen ikke længere fremstod som troværdig. For Schopenhauer er verden et helvede, og verden burde slet ikke eksistere. Schopenhauer beskriver optimismen som værende hensynsløs, og han hævder, at der ikke findes noget overordnet forsyn, som giver mening til den enkeltes lidelser. Pessimisten vil sige, at alt godt ophæves i noget ondt (Svendsen 2002:44-51).

Både optimismen og pessimismen opererer med totaliteten. Vi kan fastslå, at visse forhold er blevet bedre eller værre, men vi kan ikke fastslå, om totaliteten er blevet bedre eller værre. Forestillinger om verdens fremskridt eller forfald kan aldrig efterprøves i virkeligheden, fordi vi aldrig kan erkende verden i dens totalitet, endsige sammenligne den med en tidligere totalitet.

En stor del af problematikken angående det onde er, at verden bliver set som værende enten ond eller god. Men en anden mulighed er, at verden både er god og ond.

Det moralske onde kontra det naturlige onde Det onde kan i videste forstand forstås som alt, hvad der hindrer en realisering af det gode liv. Dermed dækker begrebet ”ondskab” også over eksempelvis naturka-

Af Mette Mau

Side 12 af 66

Det Ondes Problem og dettes Betydning for Politisk Filosofi tastrofer. I snæver forstand betegner begrebet ondskab menneskelige handlinger, som er begået til skade for andre.

Ifølge den amerikanske filosof Susan Neiman gav jordskælvet i Lissabon i 1755 anledning til en fornyet debat om det onde. De massive ødelæggelser og de katastrofale konsekvenser, som jordskælvet medførte, var årsag til, at folk blev rystet i deres oplysningsoptimisme, og den traditionelle gudstro blev taget op til overvejelse. Der er her tale om et fysisk fænomen, som giver anledning til en debat om det onde, men dette er ikke det samme som at selve fænomenet er ondt.

Tsunamien i julen 2004 kostede omkring 275.000 mennesker livet og jordskælvet i Kashmir i 2005 forårsagede, at titusinder af mennesker omkom. Dertil kommer de mange tusinder, der efter sådanne naturkatastrofer blev hjemløse, som mistede alt, blev syge og så videre. Er sådanne naturkatastrofer onde? Kan vi tillægge naturen og de fysiske fænomener ondskab?

”Før jordskælvet i Lissabon skelnede folk ikke mellem synd og lidelse. Man betegnede alle frygtelige ting som onde, hvad enten de var moralske eller naturlige. Efter jordskælvet i Lissabon holdt folk op med at tænke på naturkatastrofer som onde. Det onde er det, folk gør mod hinanden med onde hensigter” (Neiman).

Ifølge Susan Neiman blev katastrofen i Lissabon skelsættende i europæisk idehistorie og dette blev indledningen til moderniteten, fordi katastrofen for altid ændrede opfattelsen af ondskab. I dag anser vi ikke det naturlige onde for at være virkelig ondt. Hvis noget skal være virkelig ondt, så kræver det en frit handlende agent. På trods af Susan Neimans synspunkt om at vi siden Lissabon-jordskælvet har haft en opfattelse af det onde, som noget, der kun kan finde sted, såfremt der står en frit handlende agent bag, så påpeger hun samtidig, at vi er så afhængige af vores moralske kategorier, at vi stadig den dag i dag forsøger at kategorisere naturkatastrofer som onde. Eksempelvis var der nogle miljøfolk, som betragtede tsunamien i 2004 som naturens hævn for menneskers vanrøgt. Grunden til denne opfattelse er, at vi har det meget svært med meningsløs lidelse, og at vi hellere skyder skylden på nogen eller noget, end vi indrømmer, at vi lever i en verden, der

Af Mette Mau

Side 13 af 66

Det Ondes Problem og dettes Betydning for Politisk Filosofi ikke afspejler vores moralske kategorier. Jeg genoptager Susan Neimans synspunkter i kapitel 3 i afsnittet Krigsforbrydelsen voldtægt.

Hvor det førhen var Gud, som vi henvendte os til for at få svar, er det i dag videnskaben. Men naturvidenskaben kan ikke rumme den moralske ondskab. Den kan allerhøjest bortforklare den moralske ondskab. Naturvidenskaben har ingen redskaber til at håndtere moral. I naturvidenskaben kan vi kun oversætte godt og ondt til, hvorvidt noget er nyttigt eller unyttigt i forhold til vores egen reproduktion. Skellet er ikke helt uproblematisk, men tentativt kan det siges, at det moralske onde har sin årsag i frit handlende agenter, hvorimod det naturlige onde har sin årsag i naturvidenskabelige fænomener.

I dag forsøger vi os typisk med ”videnskabeligt” sprogbrug, og da vi søger efter årsager til onderne, har vi en tendens til at omdefinere det onde, sådan at det samfundsmæssige onde bliver til et ”socialt problem”, og individuel ondskab bliver til en ”personlighedsforstyrrelse” (Svendsen 2002:17). På trods af denne omdefinering og vores videnskabelige sprogbrug bebrejder vi gerningsmænd, selvom man ikke kan bebrejde en personlighedsforstyrrelse. Ydermere risikerer vi at fratage gerningsmanden hans frihed og værdighed, når vi klassificerer ham som værende psykisk syg. Det onde forsvinder i videnskabelige diskurser. Menneskets ugerninger bliver ikke længere betragtet som synder, men som virkninger af årsager.

Hvilke årsager, der henvises til, afhænger af den undersøgende videnskab, men det kan være alt fra gener til sociale forhold, fra kemi til politiske ideologier. Dog bliver der altid noget irreducibelt tilbage, som ikke går restløst op i kausale sammenhænge. Der bliver altid noget tilbage, som vi kan kalde den frie vilje, en evne til selvbestemmelse. Uden en sådan evne findes det moralske onde ikke (Svendsen 2002:18). At mennesket er frit betyder, at det i enhver situation kunne have handlet anderledes, og når vi gør det onde, kan vi bebrejdes for ikke at have handlet anderledes. De videnskabelige forklaringer har kun en begrænset gyldighed. Vores forsøg på at bortforklare det onde lykkes ikke fuldt ud.

Det onde som relationsbegreb Vi har en vag, generel forståelse af begrebet ”ond”, og vi kan bruge det til at referere til hændelser, handlinger og personer. Disse hændelser, handlinger og perso-

Af Mette Mau

Side 14 af 66

Det Ondes Problem og dettes Betydning for Politisk Filosofi ner kan også beskrives med andre termer, og spørgsmålet er, om termen ”ondskab” tilfører vores forståelse noget, som andre termer ikke dækker. På trods af at ondskab ikke er et veldefineret, entydigt begreb, så mener jeg, at begrebet er en ressource.

Godt og ondt er egenskaber ved noget andet, og begreberne har ingen selvstændig væren. Det er egenskaber, som vi kan tilskrive personer, handlinger og hændelser. Godt og ondt refererer ikke kun til den vurdering, vi måtte komme med af forskellige fænomener, men de refererer også til selve fænomenet.

Vi søger efter det onde, men finder altid kun onder. Det onde som noget selvstændigt findes ikke. Det onde er et relationsbegreb. Det onde er ikke ondt i sig selv, men er kun ondt i forhold til noget andet. Begrebet relaterer til mange forskelligartede fænomener, såsom sygdom, naturkatastrofer, død, krig, folkemord, terrorisme, kriminalitet, menneskehandel, overgreb mod børn, mishandling og så videre. Med en liste så lang, kan begrebet mistænkes for at være så bredt, at det mangler et egentligt indhold. At alle disse onder imidlertid bliver erkendt som onder af os, viser at begrebet er anvendeligt, selvom det er svært at påvise nødvendige og tilstrækkelige betingelser for begrebets anvendelighed.

Noget af det, der fascinerer os ved det onde, er det ondes tilsyneladende uforståelighed. Uforståeligheden er både tiltrækkende og frastødende. Men er det onde så svært at begribe? Vi ser det onde i form af naturkatastrofer, krig og kriminalitet så godt som dagligt via pressen. Det ondes uforståelighed er bundet til det ondes meningsløshed. Som skrevet ovenfor påpegede Susan Neiman, at vi søger efter meningen med ondskaben, fordi vi har det meget svært med meningsløs lidelse.

Det onde fremstår som noget kaotisk, der unddrager sig forståelse, men samtidig rummer det onde også et konkret element, noget givet, for eksempel en bombe, der dræber uskyldige, men forsøger vi at forstå ondskaben, som bomben udgør, så bliver det straks mindre håndgribeligt.

Er vi ofre for noget ondt – for eksempel er vi blevet overfaldet – så vil vi i vores søgen efter mening ofte karakterisere gerningsmanden som værende ond, fordi vi/ofret er uforstående over for, hvorfor det lige var os/vedkommende, det skulle gå ud over. Selv de ofre, hvor ofret har set det komme, vil ofte være uforstående over for voldsomheden af den onde handling, begået imod dem. Denne uforståelighed, kombineret med den naturlige smerte, den onde handling medfører, hvad

Af Mette Mau

Side 15 af 66

Det Ondes Problem og dettes Betydning for Politisk Filosofi enten smerten er fysisk, psykisk eller som oftest begge dele, og med en følelse af at være blevet uretfærdigt behandlet, gør, at det er meget nærliggende for ofret at klassificere ugerningen begået imod denne som værende ond.

Tilsvarende er den onde handling også uforståelig ud fra et betragterperspektiv.

Vi anerkender som oftest ikke gerningsmandens egen forklaring, og som tilskuer står vi derfor i samme situation som ofret, når det kommer til uforståeligheden.

Det primære her er uforståeligheden. Uforståelighed og meningsløshed kalder på forklaringer. Som vi også så det ovenfor i afsnittet om det naturligt onde, så har mennesket svært ved meningsløsheden, og selvom vi har en gerningsmand at bebrejde, så vil vi også gerne forstå gerningsmanden. Det er ikke nok at kunne pege på gerningsmanden og sige: ”han gjorde det!”. Vi har også brug for at vide, hvorfor han gjorde det. Får vi ikke tilfredsstillende forklaringer, så har vi ingen anden mulighed end at finde de mest ekstreme prædikater, hvormed vi så danner en form for forklaring. At sige at pågældende gerningsmand er ond, er stadig bedre end slet ikke at kunne forklare noget som helst.

Af Mette Mau

Side 16 af 66

Det Ondes Problem og dettes Betydning for Politisk Filosofi

Kapitel 2 Hvorfor gør vi det onde?

•

Findes der onde mennesker?

•

Ondskabstypologier

Vi så i kapitel 1, at en skelnen mellem det moralske onde og det naturlige onde kun giver vores videnskabelige forklaringer en begrænset gyldighed. Vi så, at vores forsøg på at bortforklare det onde ikke lykkes fuldt ud. Det forhold, at mennesket er frit, betyder, at det i enhver situation kunne have handlet anderledes, og når vi gør det onde, kan vi derfor bebrejdes for ikke at have handlet anderledes.

Derudover har vi diskuteret, hvorvidt ondskab er en ressource, om det onde er ondt i sig selv, hvorvidt det onde er en ting, eller om det onde kun er ondt i relation til noget andet.

I nærværende kapitel vil jeg blandt andet se på, hvorfor vi gør det onde. Jeg vil gøre brug af to af de mest fremtrædende filosoffer, når vi taler om ondskab, Hannah Arendt og Immanuel Kant. Jeg vil endvidere opstille fire forskellige typer af ondskab, da dette er særdeles givtigt, for den videre diskussion af ondskabens karakter(er).

Findes der onde mennesker?

Den tysk-amerikanske filosof Hannah Arendt (1906-1975) blev kendt for sin analyse af nazismen og rapporteringen fra retssagen mod Adolf Eichmann i 1960. I værket Eichmann i Jerusalem bruger Hannah Arendt Eichmanns forbrydelser som eksempel på ondskabens banalitet. Interessen for Eichmann i Jerusalem var i høj grad præget af forargelse, fordi nogle satte lighedstegn mellem ”banal” og ”harmløs”, hvilket slet ikke var Hannah Arendts hensigt, tværtimod.

Hannah Arendt oplevede som jøde i Tyskland i høj grad det værdi- og meningstab, der fulgte med Anden Verdenskrig. Forskellen på nazismens jødeudryddelser og andre store krige var ikke antallet af mord, men derimod den tankeløs-

Af Mette Mau

Side 17 af 66

Det Ondes Problem og dettes Betydning for Politisk Filosofi hed blandt store dele af den tyske befolkning, der muliggjorde iværksættelsen af den systematiske udryddelse af jøderne.

Hannah Arendt blev efter eget ønske sendt til Jerusalem for at dække Eichmanns retssag for The New Yorker. Her fik hun en mistanke om, at Eichmanns ondskab var relateret til tankeløshed.

Ifølge Hannah Arendt er det ikke muligt at straffe en mand som Eichmann, der var ansvarlig for en stor del af deporteringen af jøder, da man ikke kan straffe det utilgivelige. Holocaust var berøvet alle menneskelige træk, og derfor kan en menneskelig straf på ingen måde gøre det godt igen. Nazismens forbrydelser sprængte så at sige lovens rammer.

Overraskende nok mente Eichmann selv, at han hele sit liv havde levet i overensstemmelse med Kants morallære, og han kunne i retten give en næsten korrekt definition på det kategoriske imperativ. Dog beskriver Hannah Arendt hans udtalelser i retten som en lang række selvmodsigende klichéer. Eichmann så ingen modsætning i at oversætte det kategoriske imperativ til at dreje sig om at leve efter Førerens lov. Eichmanns dårlige samvittighed begrænsede sig til skrupler over de få tilfælde, hvor han ikke havde handlet i overensstemmelse med Førerens ordre, og hvor han ikke havde været loyal overfor nazistpartiet, da han havde gjort en undtagelse og hjulpet en halvjødisk kusine og et jødisk par (Eichmann i Jerusalem 2008:160-162). Eichmann fulgte Kant i forståelsen af, at en lov var en lov uden undtagelser, og han følte derfor kun et ansvar i forhold til den pligt, der var blevet udstukket af Hitler. Hannah Arendt bemærkede, at Eichmann tilsyneladende ikke var klar over sine selvmodsigelser, og at hans hukommelse var relateret til karrieren, ikke til begivenhederne som sådan. Han parafraserede andre nazi-ledere i stedet for at konstruere sine egne sætninger, hvilket i følge Hannah Arendt er et tegn på tankeløshed. På den ene side var han så følsom, at han ikke tålte at se blod, og på den anden side stod han som en dygtig skrivebordsbøddel for den mest effektive deportering af jøder til koncentrationslejre. Han koblede tilsyneladende ikke drabene sammen med sine egne gerninger, idet han aldrig selv var til stede ved gasning af jøderne (Eichmann i Jerusalem 2008:105-109).

Hannah Arendts pointe er, at Eichmann ikke handlede, han agerede. Eichmann var ikke dum, men tankeløs. Eichmann var ikke ideologisk i den forstand, at han så jødeudryddelsen som et nødvendigt onde til opnåelse af et højere mål. Han var

Af Mette Mau

Side 18 af 66

Det Ondes Problem og dettes Betydning for Politisk Filosofi heller ikke specielt antisemitistisk eller racistisk (Eichmann i Jerusalem 2008:37).

Eichmanns gerninger havde på ingen måde karakter af en blodtørst. Hans forbrydelser havde ikke et menneskeligt motiv i form af had til jøderne, for et had ville forudsætte en anerkendelse af jøderne som mennesker. Med andre ord havde ondskaben ingen dybde. Når Hannah Arendt nævner ”ondskabens banalitet”, så er det udtryk for den totale overflødiggørelse af mennesker (Refleks 41:107). Der er ingen storhed over Eichmanns ondskab. Eichmann var så overfladisk, at han målte sine gerninger ud fra parametre som arbejdsmæssig effektivitet, hvorfor hans ondskab er et overfladefænomen.

Som nævnt fik Hannah Arendt en mistanke om en sammenhæng mellem tankeløshed og ondskab. Hun skelnede mellem erkendelse og tænkning. Erkendelse er moralsk neutral, men det er tænkning ikke (Refleks 41:107). Når Eichmann benævnes som tankeløs, er det derfor ikke det samme som at sige, at han var uintelligent. Eichmann ville ikke tænke, og han handlede derfor ikke. Han fungerede efter en funktionærautomatik uden eftertanke, og dét er hans totale mangel på menneskelighed.

Hannah Arendts bekymring er, at Eichmann ikke står alene. Det frygtelige ved Eichmann var, at han var påfaldende normal. ”Dette ikke at ville tænke er ikke en fejl hos de mange, der mangler intelligens, men en hele tiden nærværende mulighed for enhver” (Refleks 41:108).

Netop derfor ønskede man at gøre Eichmann til et monster. Normaliteten ved ondskaben betyder, at den rykker tættere på. Men det betyder ikke, at ondskaben er en del af os alle eller at mennesket som sådan er ondt. Ondskaben er en mulighed, når tænkningen og politikken glemmes i vores omgang med verden. Jeg vil gentagne gange i det videre speciale tage Hannah Arendts tanker omkring ondskab op.

Ondskabstypologier Det onde knyttes an til mange forskellige fænomener. Vi kan således tale om naturlige onder, for eksempel naturkatastrofer. Vi kan tale om onder, som gøres mod andre ud fra forskellige motiver. Der findes onder som lides – en form for passiv ondskab, og der findes onder som udøves – den aktive ondskab. Vi kan skelne

Af Mette Mau

Side 19 af 66

Det Ondes Problem og dettes Betydning for Politisk Filosofi mellem en isoleret ond handling og en decideret ond livsstil. Det er derfor vanskeligt at reducere alle disse onder til en grundform. Det onde er en kompleks og mangfoldig størrelse, og det er derfor informativt i vores undersøgelse af det onde at opstille forskellige typologier for det onde. Jeg vil her gennemgå fire former for ondskabstypologier, de fire former for ondskab begrænses til den moralske ondskab, som drejer sig om menneskets handlingsliv 2 .

Den dæmoniske ondskab At gøre det onde fordi det er ondt. Denne form for ondskab (hvis den overhovedet eksisterer), er den mindst udbredte. Sandsynligvis findes den form for ondskab kun i fiktionen.

Der er her tale om at gøre det onde for det ondes skyld. Tanken er, at agenten som udfører den onde handling, udfører handlingen med motivet: Jeg vil det onde.

Spørgsmålet er, om dette overhovedet er muligt. Ser vi for eksempel på Hitler, som af mange karakteriseres som værende gennemført ond, så kan vi konstatere, at Hitler ikke udryddede jøderne, fordi Hitler selv opfattede det som værende ondt. Tværtimod mente Hitler selv, at han gjorde verden en stor tjeneste ved at udrydde jøderne. Hitlers onde gerninger begrundes derfor af Hitler selv som værende af det gode, som værende af et højere formål. Jeg vil i et særskilt afsnit Den rene ondskab; om det moralsk ondes grænse gennemgå problematikken om, hvorvidt den dæmoniske ondskab er mulig.

Den dæmoniske ondskab klassificeres også som den rene ondskab, og idéen om den rene ondskab fascinerer. Det er den rene ondskab fiktionen i udpræget grad forsøger at skildre. Problemet er dog at langt de fleste mordere i fiktionen har et andet motiv end ondskaben. Mordere på film og i bøger har de samme motiver, som også gør sig gældende ude i den virkelige verden. I splatterfilmens univers, hvor det for eksempel er zombier, der invaderer hele byer og spiser hele befolkningen, kan man ikke tale om at zombien er ond, da det ligger i zombiens natur at spise de levende. At karakterisere zombien som ond, er det samme som at sige, at løven er ond, fordi den æder gazellen. Tilsvarende er diverse spøgelser/genfærd, 2

De fire former for ondskabstypologier er hentet i Lars Fr. H. Svendsens Ondskabens filosofi.

Af Mette Mau

Side 20 af 66

Det Ondes Problem og dettes Betydning for Politisk Filosofi ånder og andre okkulte væsner fra fiktionen ikke onde for det ondes skyld. Spøgelser er væsner, som stadig har en forbindelse til ”vores” verden, på trods af at de burde være hinsides. Spøgelsers forbindelse til vores verden er gerne baseret på en eller anden form for enten gengældelses/hævn-motiv eller fordi de skal advare os andre om mulige onder – onder som er overgået dem, dengang de stadig var i live.

Det er således meget usandsynligt at finde en ond handling, som begås udelukkende for det ondes skyld. Selv fiktionen har svært ved dette, på trods af at fiktionen har alle de åbne rammer, som den kan ønske sig.

Den instrumentelle ondskab Denne form for ondskab handler om, at man gør noget, velvidende det er ondt, for at opnå noget andet (godt). Ondskaben er her et instrument/middel for at nå målet. Målet er, for agenten, godt.

Denne form for ondskab handler udelukkende om midler. Ondskaben er instrumentel, hvis agenten vil give afkald på handlingen, såfremt det givne mål, for eksempel rigdom, kan opnås på anden måde. Den onde handling mangler her egenværdi. Fokus er på målet og ikke midlet/den onde handling, det vil sige at en eventuel glæde vil være over målet og ikke over den onde handling.

Historien om skole nr. 1 i Beslan er her et godt eksempel. Terroristerne vidste godt, at det, de gjorde, var ondt. Der har været tale om, at de kvinder, der deltog i aktionen, ikke vidste, at det var en skole, der var målet, og da de opdagede det, forsøgte de at melde sig ud. De forsøgte dog ikke at stoppe aktionen, men de ville undgå selv at være en del af det. Kvinderne var således udmærket klar over, hvor ond denne terroraktion var, men det manglende forsøg på at stoppe aktionen, viser at kvinderne i høj grad gik ind for målet om at sikre Tjetjenien selvstændighed.

(Kvinderne havde dog intet held med at melde sig ud. Hvorvidt de blev overtalt eller truet til at fortsætte melder historien intet om, men alt tyder på at de blev truet. De kvindelige terrorister bar alle bombebælter, men det var lederen, der havde kontrollen over bælterne, og det er nærliggende at tænke sig, at dette har været en særdeles effektiv trussel mod kvinderne.) Terroristerne planlagde angrebet mod skole nr. 1, velvidende at ofrene mestendels ville være skolebørn. Terroristerne

Af Mette Mau

Side 21 af 66

Det Ondes Problem og dettes Betydning for Politisk Filosofi vidste, at de var i færd med at begå en ond handling, men det gode mål overskyggede den onde handling. Kapitel 3 indeholder et særskilt afsnit Filosofien og den konkrete ondskab om terroraktionen i Beslan.

Den idealistiske ondskab Agenten gør noget ondt, men i den tro at det er godt.

”For idealisten, modsat den instrumentelt onde, vil det ofte ikke bare være moralsk tilladt, men faktisk moralsk påbudt at skade den anden i den gode sags tjeneste. Modstanderen legemliggør det onde, som må bekæmpes. Idealisten vil kunne anerkende, at enkelte handlinger er beklagelige, men de vil altid fremstå som værende retfærdiggjort af et højere gode. At selve idealet er perverteret, gør ikke aktørerne mindre idealistiske” (Svendsen 2002:63).

Et eksempel på idealistisk ondskab kunne være de kristne korstog tilbage i det 11.-13. århundrede. Terrorrister og nazister legitimerer også deres ondskab på lignende måde. I 1970’erne blev terrorismen for alvor et europæisk fænomen, og mange af disse terrorgrupper berettigede deres terroraktioner med et argument om, at de var nødt til at skabe terror blandt almindelige borgere, for at disse borgere selv kunne bringes til at se, at de var fanget af falske ideologier og lignende.

Den dumme ondskab Denne ondskab er kendetegnet ved manglende refleksion og tankeløshed. Agenten tænker simpelthen ikke over, hvorvidt det agenten gør, er godt eller ondt.

Hvor agenten, som handler ud fra den idealistiske ondskab, tænker over, hvad der er godt og ondt, så tænker agenten under denne kategori slet ikke. Dum ondskab dækker over tankeløshed og fravær af refleksion.

Hannah Arendts beretning om retssagen mod Eichmann er et eksempel på en agent, der handler i forhold til denne kategori. Under retssagen mod Eichmann hævdede han, at han blot parerede ordrer og at han ikke vidste, hvilke konsekven-

Af Mette Mau

Side 22 af 66

Det Ondes Problem og dettes Betydning for Politisk Filosofi ser hans handlinger havde. Hannah Arendt opstillede herefter begrebet om det ondes banalitet, og dette begreb er sammenfaldende med kategorien om den dumme ondskab. Den dumme ondskab er at forstå som manglende klogskab - ikke manglende intelligens. Dum ondskab er tankeløshed og manglende refleksion, ligesom det banale hos Hannah Arendt er det overfladiske. Hannah Arendts banale ondskab sigter ikke mod en beskrivelse af handlingen. Den sigter mod motivationen.

Vi forudsætter sædvanligvis en ond vilje, en bestemt intention, for at vi kan tale om en forbrydelse. Men en sådan ond vilje var det vanskeligt at påvise hos Eichmann.

Jeg har nu opstillet en typologi, hvor jeg inddeler det onde i fire kategorier. Ondskabsbegrebets mangetydighed er dermed blevet sat i system, hvor vi på en overskuelig måde kan finde svaret på, hvorfor mennesker gør det onde. Det onde gøres af en række grunde: fordi man derigennem opnår et gode for sig selv (instrumentel ondskab), eller i den overbevisning at man faktisk gør det gode (idealistisk ondskab). En tredje mulig grund er, at aktøren gør gerningen uden egentlig at tænke over, om det, de gør, er godt eller ondt (dum ondskab). Et fællestræk ved alle fire kategorier er en manglende hensyntagen til andre menneskers værd.

Typologiens formål er at bringe vores forestillinger om det onde i overensstemmelse med det, som man i holocaust-forskningen længe har vidst, nemlig at langt de fleste af de mennesker, som deltager i selv de mest uhyrlige forbrydelser, er chokerende almindelige. Der er vel ikke noget underligt i, at man forestiller sig, at der bag rystende onde handlinger må stå næsten umenneskelige og sadistiske monstre. Problemet med denne opfattelse af den onde aktør er først og fremmest, at den gør os blind for vores eget potentiale for at gøre det onde.

En mulig kritik af typologien kan være, at kategorien ”instrumentel ondskab” risikerer at blive en samlebetegnelse, fordi motiverede handlinger altid finder sted for at opnå noget. Desuden kan det være svært at skelne mellem kategorierne. Her tænkes på, at terrorisme for eksempel falder ind under både den instrumentelle og idealistiske ondskab. Konkrete personer kan selvsagt høre ind under flere kategorier og typologiens logik er diskuterbar. Sikkert er det imidlertid at jeg med disse kategorier får fat på de overordnede typer af begrundelser, som man finder i interviews og studier af konkrete og mere eller mindre banale gerningsmænd.

Af Mette Mau

Side 23 af 66

Det Ondes Problem og dettes Betydning for Politisk Filosofi Jeg vil i kapitel 3, i afsnittet om Kriminalitet og ondskab, yderligere diskutere de fire ondskabstyper.

Jeg vil nu vende tilbage til kategorien ”den dæmoniske/rene ondskab”. Jeg vil med udgangspunkt i Kants religionsfilosofiske hovedværk Religion within the Bounds of Bare Reason og den hedonistiske forståelse af godt og ondt – repræsenteret ved Peter Thielst – diskutere hvorvidt ren ondskab overhovedet er mulig.

Spørgsmålet er om det er muligt at gøre det onde, fordi det er ondt? Kan man ville det onde?

Repræsentanten for den hedonistiske forståelse af godt og ondt, Peter Thielst, vil optræde både i afsnittet om Filosofien og den konkrete ondskab og i afsnittet Kriminalitet og ondskab – begge afsnit findes i kapitel 3. Peter Thielst (1951-) er en dansk forfatter og mag. art. i filosofi. Han er redaktør på ”Det lille forlag” og har oversat filosofiske værker, foruden at have udgivet en lang række bøger, for eksempel Det Onde i 1993 og Det Gode i 1995.

Den rene ondskab; om det moralsk ondes grænse Et af hovedkritikpunkterne imod Kants begreb om ondskab, som det kommer til udtryk i Kants Religion within the Bounds of Bare Reason, er, at hans teori ikke synes at have plads til et begreb om ren, dæmonisk ondskab, hvilket vil sige at en person udfører onde handlinger af den ene grund, og netop fordi, de er onde! Kant argumenterer i første del af Religion within the Bounds of Bare Reason for, at mennesket har en ”radikal hang til ondskab”. Denne hang skyldes, at mennesket altid allerede, som en grundlæggende maxime for sine handlinger, har valgt at gøre sin efterfølgelse af moralloven betinget af sine tilbøjeligheder som indebærer at mennesket allerede i udgangspunktet har underordnet moralloven sin egen lyksalighed.

”Det er denne omprioritering af morallov og empiriske tilbøjeligheder, at mennesket altid allerede, som sin mest grundlæggende maxime for sine handlinger har valgt, at det vil handle moralsk rigtigt såfremt det ikke strider imod egen lykke, som for Kant er det define-

Af Mette Mau

Side 24 af 66

Det Ondes Problem og dettes Betydning for Politisk Filosofi rende træk ved, og den tilstrækkelige betingelse for, menneskelig ondskab. Forstået således er det klart, at der aldrig kan være en dæmonisk, ren ondskab” (Carsten Fogh Nielsen).

Alle former for menneskelig ondskab er for Kant en eller anden form for radikalisering af den almindelige menneskelige tendens til at sætte sig selv og sine egne interesser forrest, og ondskab kan derfor forstås som en form for egoisme. Men at handle ondt af egoistiske grunde er ikke og kan ikke være en form for ren ondskab, for hvad er egoisme andet end et grundlæggende princip om altid at udføre de handlinger, som fremmer ens egne interesser mest muligt? Udførelsen af en handling, fordi den fremmer ens interesser, udelukker at selve handlingens ondskab kan være grunden til at udføre handlingen. For Kant kan der således ikke gives en form for ondskab, som består i ”at ville det onde for det ondes egen skyld”.

Hvad kritikerne af Kants begreb om ondskab nu påpeger, er, at hvis Kant ikke kan eller vil indlemme det dæmonisk onde i sin teori, så er der en alvorlig og iøjnefaldende mangel ved Kants moralfilosofi. Det dæmonisk onde er nemlig, hævder kritikerne, en naturlig del af det moralske felt, og hvis Kants teori ikke kan forklare eller rumme dette fænomen, så er der en væsentlig mangel ved denne teori. Siden denne mangel har sit udspring i den mest grundlæggende del af Kants moralfilosofi, nemlig begreberne om vilje og maxime, så kan den ikke løses ved blot at korrigere teorien hist og her. Problemet må ligge i selve hjertet af den kantianske moralfilosofi. Spørgsmålet, som en kantiansk inspireret moralfilosof synes at måtte stille sig selv, er da, hvilke korrektioner og omstruktureringer der er nødvendige for at redde Kants moralfilosofi – hvis den da overhovedet kan reddes?

Ud fra en moderne moralfilosofisk diskussion kan kritikkens underliggende præmis problematiseres: at begrebet om en ren, dæmonisk form for ondskab er et vigtigt og væsentligt moralsk begreb. Som vi så det under behandlingen af Den dæmoniske ondskab, så er dette ikke tilfældet, og det er meningsløst at kritisere Kant for ikke at kunne forklare det dæmonisk onde, idet dette begreb ikke selv har nogen klar moralfilosofisk betydning. Det er svært at se pointen med den rene form for ondskab. Hvorfor handle ud af ren ondskab? Hvad får den onde person ud af at udføre rent onde handlinger? Hvad skulle kunne begrunde sådanne handlinger?

Af Mette Mau

Side 25 af 66

Det Ondes Problem og dettes Betydning for Politisk Filosofi Følger vi Peter Thielst i hans definition af det onde, kan det onde bedst forstås ud fra en ren hedonistisk forståelse af godt og ondt. Et godt menneske er for ham et menneske, der føler glæde ved andres glæde og smerte ved andres smerte. Et ondt menneske er omvendt et menneske, der føler glæde ved andres smerte og føler smerte ved andres glæde. Da langt de fleste mennesker umiddelbart og i større eller mindre grad føler glæde ved andre menneskers glæde og smerte ved andre menneskers smerte, og dermed umiddelbart har en tendens til at være gode mennesker, kan man definere et ondt menneske som et menneske, der har en modsat struktur i henhold til det normale.

Ifølge hedonismen er det et simpelt empirisk faktum, at visse mennesker er indrettet sådan, at de føler smerte ved andres glæde og glæde ved andres smerte, mens andre har de omvendte hedonistiske impulser. Der er altså ikke nogen forklaringsmæssig asymmetri – ondskab er lige så let (eller svært) at forklare som godhed. Nogle mennesker er bare onde (er indrettet således at de føler glæde ved andres smerte og smerte ved andres glæde), mens andre bare er gode (føler glæde ved andres glæde og smerte ved andres smerte).

Dette leder os frem til overvejelsen om, hvorvidt Peter Thielst og den hedonistiske forståelse kan forklare, at nogen udfører onde handlinger, netop fordi de er onde, og ikke fordi de (tilfældigvis) giver vedkommende, der udfører handlingen, nydelse?

Onde mennesker er for Peter Thielst definitorisk mennesker, som føler glæde ved andre menneskers smerte, det vil sige at der for ham er en begrebslig sammenhæng imellem at handle ondt og nydelse. Da Peter Thielst begrebsligt forbinder ondskab med det at føle glæde/nydelse ved andre menneskers lidelse, kan hans teori ikke rumme et begreb om ren ondskab.

Problemet er følgende: Ren ondskab består definitorisk i at gøre eller efterstræbe det onde for det ondes egen skyld. Peter Thielsts teori om ondskab hævder, at et ondt menneske er et menneske, der føler glæde ved andres smerte, og smerte ved andres glæde. Hvad der gør et sådant menneske til et ondt menneske, er ikke kun at vedkommende skader andre mennesker, for det gør vi alle fra tid til anden uden derfor nødvendigvis at være onde eller udføre onde handlinger. Hvad der gør et ondt menneske ondt, er snarere, at han eller hun føler glæde/nydelse ved at skade andre. Er det ikke netop den onde persons glæde ved sine onde handlinger, som

Af Mette Mau

Side 26 af 66

Det Ondes Problem og dettes Betydning for Politisk Filosofi får os til at betragte ham som ond? En person, som kun nødtvungent påfører andre smerte og som ikke føler nydelse ved at påføre andre smerte, vil vi normalt ikke betegne som ond. Hvis det derimod netop er glæden/nydelsen ved at udføre onde handlinger, som ifølge Peter Thielsts teori gør det onde menneske ondt, så forekommer det uklart, hvorfor Peter Thielst ud fra sin egen teori overhovedet skulle finde det nødvendigt eller ønskeligt at indføre et begreb om ren ondskab, hvor ondskab definitorisk adskilles fra nydelse. En grund kunne være, at han mener, at fænomenet ”ren ondskab” rent faktisk eksisterer. Dermed må fænomenet skulle kunne forklares ud fra hans teori om ondskab. Derfor ser han sig nødsaget til at indføje begrebet om ren ondskab i sin teori. Denne indføjelse er dog højst en hjælpehypotese, som tilføjes for at forklare et fænomen, som teorien ikke umiddelbart kan forklare.

Et yderligere problem opstår for Peter Thielsts teori, idet den synes at skabe en besynderlig afstand imellem det at være ond og det at udføre rent onde handlinger.

Ren ondskab er jo defineret som at gøre det onde, fordi det er ondt, og netop ikke fordi man føler glæde/nydelse ved det! Ifølge Peter Thielsts definition af ondskab er det godt nok et definitorisk faktum, at onde mennesker rent faktisk føler glæde ved at udføre rent onde handlinger, men det er netop ikke denne glæde og nydelse, som gør disse handlinger til udtryk for ren ondskab. Den nødvendige (og måske tilstrækkelige) betingelse, for at en handling er rent ond, er, at den bliver udført, udelukkende fordi den er ond! Ud fra Peter Thielsts teori synes det imidlertid at følge, at det netop er det at føle glæde ved onde handlinger, der er den nødvendige betingelse for, at en person er ond. Ud fra Peter Thielsts teori synes det således at følge, at onde mennesker tilsyneladende har lige så svært ved at udføre rent onde handlinger som gode mennesker, idet onde mennesker definitorisk føler glæde ved at gøre det onde, mens gode mennesker definitorisk føler afsky eller smerte ved sådanne handlinger.

”Men enhver nogenlunde plausibel moralteori må vel hævde, at onde mennesker har lettere ved, eller er bedre disponeret for, at udføre rent onde handlinger end gode mennesker: Ren ondskab er jo netop tænkt som den mest radikale form for ondskab, og må derfor være

Af Mette Mau

Side 27 af 66

Det Ondes Problem og dettes Betydning for Politisk Filosofi noget, som gode mennesker er langt mindre disponeret for end onde mennesker” (Carsten Fogh Nielsen).

Dette efterlader os med to muligheder: enten må vi opgive/revidere Peter Thielsts teori om ondskab, så den kan give en redegørelse for ren ondskab, eller også må vi opgive/revidere begrebet om ren ondskab.

Jeg vil i henhold til Kant hævde, at ren ondskab ikke findes. Det ultrakorte argument for dette er følgende: objektivt set kan det onde aldrig begrunde en handling! (Men dette betyder ikke, at handlingen ikke kan være objektiv ond. Handlingen er blot subjektivt motiveret af noget, man finder (tror) er godt). Dette synes dog ikke umiddelbart at forhindre, at en moralsk agent rent faktisk (subjektivt) kan mene sig begrundet til at handle ud fra noget, som objektivt set er ondt. Det væsentlige er dog, at denne begrundelse ikke eksplicit eller bevidst kan have det onde som genstand.

For overhovedet at kunne være en begrundelse for handling, kan begrundelsen ikke være i modstrid med det mest almene træk ved enhver handlingsbegrundelse, hvilket er, at kun hvad der er godt, og ikke hvad der er ondt, kan begrunde en handling.

”Derfor kan der ikke eksistere bevidste, intentionelle handlinger, dvs. den type af handlinger, som vi normalt tilskriver moralsk betydning, som er rent onde, idet sådanne handlinger altid er udført af grunde, og grunde kan ikke have det onde som objekt eller mål, da kun hvad der er godt – eller i det mindste forekommer godt – kan begrunde en handling” (Carsten Fogh Nielsen).

Dette betyder ikke, at jeg (eller Kant) mener, at der ikke eksisterer onde handlinger eller onde mennesker. Jeg hævder blot, at der ikke eksisterer rent onde handlinger eller personer, som udfører onde handlinger af den ene grund og netop fordi, de er onde. Jeg vil heller ikke benægte, at der eksisterer mennesker, som udfører hvad der kan forekomme at være meningsløse onde handlinger, eller at der kan forekomme begivenheder, der virker så tilfældige og grusomme, at de forekommer os at være rent onde. Begivenheder har dog kun en moralsk status, for så vidt

Af Mette Mau

Side 28 af 66

Det Ondes Problem og dettes Betydning for Politisk Filosofi vi betragter dem som et resultat af en persons eller en guds handlinger. Et jordskælv (jf. kapitel 1 afsnittet Det moralske onde kontra det naturlige onde) kan være dårligt eller forfærdeligt, men det kan kun opfattes som moralsk problematisk, for så vidt vi ser det som resultatet af en handling.

Dette betyder også, at meningsløse handlinger, grundløse handlinger, handlinger som ikke udviser nogen regelmæssig forbindelse til en persons tidligere handlinger, er handlinger, som vi normalt tilskriver galninge, og er handlinger som vi normalt ikke holder mennesker moralsk ansvarlige for, idet sådanne mennesker (galninge) ikke er frie til at lade være med at handle som de gjorde. Derfor kan de ikke i egentlig forstand kaldes rent onde - i det mindste ikke hvis man her mener rent onde i moralsk henseende.

Den mest oplagte måde at modbevise mit argument på, vil selvfølgelig være at komme med et empirisk modeksempel og beskrive et konkret tilfælde, hvor et menneske bevidst og intentionelt vælger at udføre en handling, udelukkende fordi denne handling er ond. Problemet er blot, at det er ualmindeligt svært at finde et sådant eksempel.

Et ondt menneske i Peter Thielsts forståelse hvilket vil sige et menneske, der skader andre mennesker, fordi det giver vedkommende nydelse, er snarere motiveret af en form for perverteret hedonisme, og vedkommende udlever dermed en form for instrumentel ondskab nærmere end ren ondskab. Problemet med en sådan person er ikke så meget at finde ud af, hvorfor vedkommende handler som han gør. Hans begrundelse er en, som vi alle kender til, nemlig at gøre noget, fordi man kan lide det eller får nydelse ud af det. Problemet er langt snarere at forklare, hvorfor det netop er det at skade og pine andre mennesker, som giver personen nydelse, og det er manglen på en sådan forklaring, som gør en sådan person skræmmende og ikke, at personen er rent ond. Hvis der ikke kan gives en sådan forklaring, der kan udpege de betingelser, der adskiller personen fra os andre, så eksisterer der en mulighed for, at vi alle kan blive som og udføre de samme handlinger som denne person. Min påstand vil derfor være, at vi ikke kan finde et empirisk eksempel på ren ondskab.

Et mere sofistikeret modargument kan være at fastholde, at ren ondskab i det mindste er en logisk mulighed. Argumentet her er, at hvis man uden logisk selvmodsigelse kan tænke sig begrebet om ren ondskab, eller måske blot kan forestille

Af Mette Mau

Side 29 af 66

Det Ondes Problem og dettes Betydning for Politisk Filosofi sig en person, som udfører en rent ond handling, så er det logisk muligt (i denne eller i en anden mulig verden), at der kan findes et eksempel på ren ondskab.

Til dette kan man først svare, at det slet ikke er sikkert, at vi overhovedet kan forestille os en person, som er rent ond/udfører en ren ond handling. I det mindste finder jeg det meget vanskeligt. Enten forestiller jeg mig et menneske, der ikke handler af nogen grund og som derfor ikke i nogen dyb forstand er ansvarlig for sine handlinger (og som ikke kan have det onde som grund for sine handlinger), eller jeg forestiller mig et menneske, der ud fra en pervertering af normale menneskelige motivations- og begrundelsesstrukturer udfører ”banalt” onde handlinger.

Dernæst kan man sige, at hvis man med logisk mulighed blot mener, at det er muligt, at der et eller andet sted (i andre solsystemer, i andre mulige verdner) kan eksistere væsener, som undertiden udfører bestemte handlinger ene og alene fordi disse handlinger er onde, så er jeg ikke uenig. Jeg vil blot hævde, at sådanne væsener ikke er mennesker, og at der blandt mennesker ikke kan findes et fænomen som ren ondskab.

Menneskelig ondskab udtrykker sig på utallige måder, som vi alle sammen kender til. Dagligdags og næsten banale udtryk som: ligegyldighed, skadefryd, misundelse, hævnlyst, grådighed, egoisme og gerrighed peger alle på forskellige måder hvorpå menneskelig (og ifølge Kant radikal) ondskab manifesterer sig. Menneskelig ondskab kan også vise sig i klarere og mere ekstrem form som: sadisme, blodtørst, grusomhed og lignende. Men ingen af disse former for ondskab er ren, idet ingen af dem har det onde selv som mål. Tværtimod kan de alle opfattes som en form for stræben efter opfyldelse af bestemte ønsker, lyster eller præferencer, efter penge, berømmelse eller nydelse. Den bedste måde at bruge filosofien på, vil efter min bedste overbevisning være at opgive det håbløse forsøg på at definere en abstrakt form for idealtypisk og ”ren” ondskab, og i stedet afsløre og bekæmpe den alt for konkrete og alt for menneskelige ondskab, som findes overalt omkring os.

Af Mette Mau

Side 30 af 66

Det Ondes Problem og dettes Betydning for Politisk Filosofi

Kapitel 3 Hvad skal vi foretage os i forhold til det onde?

•

Filosofien og den konkrete ondskab

•

Kriminalitet og ondskab

•

Ondskab – et politisk begreb

•

Krig og ondskab

Vi har nu set, hvordan vi filosofisk og historisk kan forholde os til ondskaben, men hvordan kan vi etisk tage stilling til den konkrete ondskab, som vi møder?

Hvordan kan vi politisk og etisk reagere på onde hændelser og handlinger, det vil sige, hvad kan og bør vi gøre som individer og som samfund, når vi møder ondskaben?

Da George W. Bush i januar 2002 brugte udtrykket ”Ondskabens Akse”, bragte han ondskabsbegrebet ind i den politiske diskurs. Som vi skal se, så var det ikke uden konsekvenser, men hvorfor reageres der så stærkt? Er det brugen af ”ondskab”, der gør forskellen? Nærværende kapitel koncentrerer sig således om, hvilke effekter anvendelsen af ondskabsbegrebet har i politiske og samfundsmæssige diskurser.

Filosofien og den konkrete ondskab Igennem de senere år har vi mødt den konkrete ondskab blandt andet i form af folkemordet i Rwanda i 1994, krigen i Bosnien 1992-1995, terrorangrebet den 11. september 2001 og terrorangrebet i Beslan i 2004.

Verdenssamfundet fordømmer sådanne hændelser og både organisationer, trossamfund og politikere står i kø for at ytre kraftig afstandtagen. ”Noget må gøres” og ”det må i hvert fald ikke gentages”. Det er til en vis grad tilladeligt med følelser i denne form for retorik; men følelsesudbrud skal på den ene side være beherskede. Helt at udelade følelser kan på den anden side medføre skarp kritik med anklage om kynisme.

Af Mette Mau

Side 31 af 66

Det Ondes Problem og dettes Betydning for Politisk Filosofi Filosoffer forholder sig traditionelt til tekster og tænkte eksempler; men hvad sker der, hvis filosoffer bliver bedt om at forholde sig til virkelige hændelser ude i verden? Dette var tilfældet for filosofferne Jacob Dahl Rendtorff og Peter Thielst.

Jacob Dahl Rendtorff (1965-) er lektor på Roskilde Universitetscenter, han er forfatter til en lang række bøger om fransk filosofi, fænomenologi, politisk teori, retsfilosofi, organisationsteori, ledelsesfilosofi, etik og bioetik.

Den 1. september 2004 trængte en gruppe tjetjenske separatister og fundamentalistisk islamiske terrorister ind på skole nr. 1 i Beslan. Verden så forfærdet til, mens terroristerne i flere døgn holdt mere end 1.200 skolebørn og voksne som gidsler.

Efterfølgende interviewede Berlingske Tidende de to filosoffer Jacob Dahl Rendtorff og Peter Thielst om, hvorvidt disse terrorister fra skole nr. 1 i Beslan var onde.

”Ondskab var ikke drivkraften hos gidseltagerne på skolen i Belsan, siger to filosoffer. Børnene var symboler. Og symboler er lettere at skyde ned bagfra end grædende børn” (BT 5/9 2004).

I Berlingske Tidende den 5. september 2004 udtaler Jacob Dahl Rendtorff, at det var ”ret godt tænkt”, at terroristerne valgte skole nr. 1 som deres mål for aktionen. Denne artikel - hvor også Peter Thielst forklarer, at han heller ikke mener, at terroristerne er onde, fordi han ved ondskab forstår en glæde ved andres lidelse, en glæde som terroristerne ikke følte – udløste sarkastiske og vrede læserbreve.

Problemet var, at filosoffernes analyser af terroraktionen ikke stemte overens med befolkningens generelle bestyrtelse og fordømmelse.

Terrorangrebet i Beslan forløb fra den 1. september 2004 til den 3. september 2004, hvor en gruppe tjetjenske separatister og fundamentalistisk islamiske terrorister angreb en skole og tog mere end 1.200 skolebørn og voksne som gidsler.

Beslan er en lille by i den russiske republik Nordossetien i det nordlige Kaukasus.

På gidseldramaets tredjedag udbrød der kampe mellem terroristerne og russiske og ossetiske sikkerhedsstyrker. Efter flere timers intens kamp fik sikkerhedsstyr-

Af Mette Mau

Side 32 af 66

Det Ondes Problem og dettes Betydning for Politisk Filosofi kerne nedkæmpet angriberne. 334 civile heraf 186 børn blev dræbt og hundredvis blev såret.

Det, der gjorde denne terroraktion så uhyrlig, var den bevidste udvælgelse af ofrene, som var børn. Verden over blev aktionen kraftigt fordømt, og mediebilledet gav det indtryk, at ingen på nogen måde kunne forstå terroristerne. Børn er per definition uskyldige, fordi de har en endnu ikke udviklet moralsk forståelse, som de ikke kan drages til ansvar for. Man kan ikke bebrejde børn, under henvisning til at de burde have vidst bedre, og at de burde have handlet anderledes. Terroristerne var derimod voksne, moralske og frit handlende individer, og de kan derfor drages til ansvar for deres handlinger. Men var terroristerne onde?

Ud af de 32 terrorister, der deltog i aktionen, var der kun én, der overlevede, Nur-Pashi Kulayev. Han vidnede under den efterfølgende retssag og fortalte, at valget af en skole med kvinder og børn som mål for angrebet ikke blot var en tilfældighed, men derimod bevidst udvalgt for at generere maksimal desperation og indignation blandt de ossetiske indbyggere. Formålet var at starte en større regional krig i Kaukasus. Ligeledes var valget af det lille Nordossetien - som eneste hovedsagligt kristne samfund i et område domineret af hovedsagligt muslimske befolkninger – sket ud fra et ønske om at skabe religiøse og etniske spændinger.

Valget af børn som mål var altså et bevidst valg, og dette er vel en af de værste ting, vi kan forestille os. Hvorfor var terroristerne så ikke onde?

Peter Thielst definerer ondskab som værende glæden ved andres lidelse (T. Brudholm 2008:51). Hvis terroristen skal være ond i Peter Thielsts forståelse, er det derfor nødvendigt, at terroristen får et glædes-”kick” ud af at pine og henrette børnene. Dette var ikke tilfældet. Terroristerne gjorde, som de gjorde – ikke fordi de ville pine og henrette en masse børn – men med det højere formål at sikre Tjetjenien selvstændighed. At bruge børn som et middel til at nå et mål er dermed ikke ondt. ”Vi vil gerne bruge ordet ond om gidseltagerne, fordi vi oplever det sådan på børnenes vegne. Men det er ikke en intention fra terroristernes side, at være onde” (BT 5/9 2004) sagde Peter Thielst.

Peter Thielst mener, at det at kalde terroristerne for onde er en form for forsvarsmekanisme for os. Det er en måde, hvorpå vi kan skelne mellem os og dem.

At kalde nogen for ond er en måde at stemple den Anden som værende radikalt

Af Mette Mau

Side 33 af 66

Det Ondes Problem og dettes Betydning for Politisk Filosofi anderledes end mig. Ydermere mener Peter Thielst, at terroraktionen i det efterfølgende mediebillede blev sentimentaliseret. ”Men ethvert gidsel er jo uskyldigt, uanset om man er pensionist, mandfolk eller barn. Terroristerne ved godt, at vi er følsomme netop dér, og derfor går de efter en skole. Næste gang kunne det være et alderdomshjem, hvor vi også ville blive forargede. Hvis det havde været en militærlejr, havde vi ikke syntes, det var så ondt” (BT 5/9 2004).

Peter Thielst er ikke afvisende over for at tale om onde gerningsmænd, men dette giver kun mening, når der er en tæt relation mellem offer og gerningsmand.

Man skal kende hinanden så godt, at det vil give mening at gøre den anden ondt.

Netop at bruge børnene som et middel var det, Jacob Dahl Rendtorff mente, var ”ret godt tænkt”. Naturligvis ikke sådan at forstå at han bifalder terroraktionen, eller bifalder det at pine og henrette børn. Men set fra terroristernes synspunkt, så var det at vælge en skole som gidsel et særdeles kraftfuldt middel. Terroristerne var garanteret en masse opmærksomhed, hvis de holdt flere hundrede skolebørn som gidsler. ”I en situation som den på skolen i Beslan har børnene ingen status som børn. For gidseltagerne var de repræsentanter for den russiske overmagt.

Børnene bliver et middel til at opnå det, de vil. Dermed bliver det lettere for terroristerne at skyde på dem. Det er ret godt tænkt, for det er dér, det gør ondt på den russiske befolkning” (BT 5/9 2004).

Jacob Dahl Rendtorff deler ikke Peter Thielsts hedonistiske forståelse af det gode og det onde, men han er enig med Peter Thielst i, at terroristerne ikke var onde.

Jacob Dahl Rendtorff mener således med henvisning til Hannah Arendts tese om ondskabens banalitet, at hans indlæg i Berlingske Tidende var en problematisering af synet på terroristerne som dæmoniske repræsentanter for det absolut onde.

Dermed er Jacob Dahl Rendtorff af den overbevisning, at terroristerne ikke kan gennemføre en terroraktion, fordi de vil aktionen som noget ondt. Terroristerne kan kun gennemføre aktionen, fordi den tjener et højere formål. Ud fra de tidligere præsenterede typologier er der altså tale om idealistisk, instrumentel ondskab og ikke ren, dæmonisk ondskab.

Som før omtalt udløste de to filosoffers kommentarer til terroraktionen stærkt fordømmende reaktioner i pressen. To læger talte om ”filosoffernes altfortærende nihilisme” og ”abstrakte og absurde tilgang til ondskab” (BT 7/9 2004). Ditlev Tamm ironiserede over de filosofisk sagkyndiges relativeringer (BT 7/9 2004 &

Af Mette Mau

Side 34 af 66

Det Ondes Problem og dettes Betydning for Politisk Filosofi T. Brudholm 2008:52), og andre talte om anti-amerikansk politiseren (BT 7/9 2004 & T. Brudholm 2008:52). Det er nærliggende at tilskrive debatten som værende det klassiske sammenstød mellem fornuft og følelser. Men flere indlæg rejste væsentlige indsigelser – indsigelser som ikke blot kan affærdiges med henvisning til fornuft og følelser.

Begge filosoffer reagerede på indlæggene med lidt længere skrevne indlæg. Der var således mulighed for at rydde eventuelle misforståelser og forhastede vurderinger af vejen. Peter Thielst fastholdt, at det at kalde andre for onde altid har som primær funktion at bestyrke os selv som værende de gode. Han fremførte igen den pointe, at forfærdelsen over angrebet på de uskyldige børn var en form for sentimentalisme. Der er ifølge Peter Thielst en særlig form for uskyld, som kan tilskrives småbørn, som endnu ikke kan tænke onde tanker, men skolebørn er ikke længere i den kategori. Skyld og uskyld er ikke et spørgsmål om alder, og en fokusering på de uskyldige børn er at sentimentalisere konflikten. Endelig kom Peter Thielst også ind på begrebet ondskab, defineret ved en form for glæde ved den lidelse, man bevidst har påført andre. Terrorister er nok uhyrligt hensynsløse, kyniske, optændt af et ondt had mod en idé eller en magt, men næppe onde i den mellemmenneskelige forstand, hvor de har et ondt udestående med hver enkelt af deres ofre (T. Brudholm 2008:54).

I Jacob Dahl Rendtorffs genmæle præsenterer han sin oprindelige kommentar som et forsvar for Hannah Arendts tese om ondskabens banalitet og dermed en problematisering af synet på terroristerne som dæmoniske repræsentanter for det absolut onde.

På trods af kritikken fastholder begge filosoffer deres oprindelige synspunkt.

Spørgsmålet er om man kunne have fjernet noget af ”kynismen”, og dermed også have undgået en så stærk kritik, hvis filosofferne havde valgt at benytte sig af de forskellige typer for ondskab: dæmonisk, instrumentel, idealistisk, dum.

Af Mette Mau

Side 35 af 66

Det Ondes Problem og dettes Betydning for Politisk Filosofi

Kriminalitet og ondskab ”Kriminalitet betragtes ofte som et eksplicit udtryk for ondskab: nogen påføres en lidelse mod deres vilje” (C. Borch 2008:115).

Fritzl-sagen kom til offentlighedens kendskab den 28. april 2008, da østrigeren Josef Fritzl tilstod at have holdt sin datter Elisabeth Fritzl indespærret i 24 år (1984 - 2008) i en lydtæt kælder gravet ud under familiens hus og have i en landsby i nærheden af byen Amstetten i delstaten Niederösterreich.

I fangenskab voldtog Josef Fritzl datteren Elisabeth, hvilket resulterede i, at hun i kælderen gennem årene fødte i alt 7 børn, hvoraf et barn, en tvilling, døde kort efter fødslen. Josef Fritzl brændte selv barnet i en brændeovn. Børnene var resultatet af en incestuøs befrugtning, hvor faderen også er deres morfar.

Elisabeths ældste datter Kerstin Fritzl blev bragt på hospitalet som følge af manglende D-vitaminer efter at have været indespærret de mange år i kælderen uden dagslys. Kerstin havde et skjult brev med på hospitalet fra sin mor, som var et råb om hjælp. Hospitalet kontaktede politiet og afsløringen af forbrydelserne begyndte i april 2008. Den 19. marts 2009 idømtes Josef Fritzl livsvarigt fængsel.

Christian Borch har i artiklen Kriminalitet og ondskab analyseret forholdet mellem ondskab og kriminalitet. Han gør dette med udgangspunkt i Lars Fr. H. Svendsens Ondskabens filosofi.

Lars Fr. H. Svendsen skelner mellem onde handlinger, som udspringer af naturlige årsager, og onde handlinger, som foretages af frit handlende individer. I Ondskabens filosofi er det primært den moralske ondskab, der behandles. Det er den form for ondskab, der kendetegner handlinger, som ikke alene er onde, men som tilmed kunne have været anderledes, fordi individet kunne have handlet på anden vis (C. Borch 2008:114).

”En moralsk ond aktør er en fri aktør, som påfører andre lidelse mod deres vilje og uden at tage hensyn til deres menneskeværd. Den lidelse, som påføres andre, behøver ikke at være intenderet, men kan

Af Mette Mau

Side 36 af 66

Det Ondes Problem og dettes Betydning for Politisk Filosofi skyldes tankeløshed. Det må imidlertid være en tankeløshed, aktøren kan lastes for, fordi han burde have tænkt sig om” (Svendsen 2002:62).

Som Lars Fr. H. Svendsen også erkender, er det ikke uproblematisk at sondre skarpt mellem disse to former for onde handlinger. Begrænsningen bliver især tydelig, når vi ser på mediernes behandling af for eksempel Fritzl-sagen. Den pædofiles ondskab udspringer nemlig ikke enten af den naturlige drift eller af det frie valg, men er en kombinationen af de to. Den pædofiles handlinger kan således ikke reduceres til decideret moralsk eller naturlig ondskab, ligesom den pædofile ugerning heller ikke kan tolkes entydig dæmonisk, instrumentel, idealistisk eller dum. Skal vi forstå pædofili som ondskab, er mindre klare grænsedragninger derfor nødvendige (C. Borch 2008:115).

Ser vi nu på Fritzl-sagen, så har Josef Fritzl selv udtalt, at han så sin datter, som værende den ideelle partner. Han reddede hende fra at ende i misbrug, han gjorde alt for at livet i kælderen skulle være så behageligt som muligt og han sørgede godt for hans kælderfamilie. Dertil kommer, at han selv fremhævede, at han jo ikke havde slået dem ihjel – underforstået at det kunne han også bare have gjort – og at han indvilligede i at bringe det ældste barn, Kerstin, på sygehuset, da hun blev alvorligt syg. Dertil kommer, at Josef Fritzl har erkendt, at det, han har gjort, er skammeligt, og at han fortryder sine handlinger. Josef Fritzl har tilstået at have begået voldtægt, incest og frihedsberøvelse, og han finder det selv retfærdigt, at han har fået en livstidsdom.

Josef Fritzls udtalelser viser en mand, der på en og samme tid forsøger både at forsvare sig selv, men som samtidig erkender, at han har fejlet.

Mange psykologer og psykiatere har været ude med analyser af Josef Fritzl.

Speciallæge i psykiatri, Henrik Day Poulsen, forklarede til Ritzau, at man sjældent skal regne med ægte anger fra forbrydere af Josef Fritzls type, som er manipulerende og ofte signalerer fortrydelse for at fremstå mere sympatiske i andres øjne.

Psykiateren Adelheid Kastner fastslog i dennes ekspertudtalelse under retssagen, at Josef Fritzl lider af alvorlige personlighedsproblemer, men Josef Fritzl er samtidig ansvarlig for sine handlinger. Josef Fritzl mener selv, at andre bærer skylden

Af Mette Mau

Side 37 af 66

Det Ondes Problem og dettes Betydning for Politisk Filosofi for hans forbrydelser. Hans mor og hans opvækst, selv Adolf Hitler 3 har del i skylden.

Josef Fritzl formåede under retssagen både at udtale anger, men samtidig at fremstå som værende beregnende. Han nægtede sig for eksempel skyldig i mordet på det ene barn, en tilståelse der ellers ville kunne give ham livstid. Det kom også frem, at Josef Fritzl efter al sandsynlighed adopterede børnene udelukkende for økonomisk vinding. Når Josef Fritzl gerne ville løslade Elisabeth og børnene, var det ikke for deres skyld, men for Josef Fritzls egen: ”Det hang sammen med, at jeg blev ældre, jeg bevægede mig ikke længere så rask omkring som førhen, og jeg vidste, at jeg ikke i al evighed kunne sørge for min familie i kælderen” (TV2 6/11 2008). Josef Fritzl så kælderen som sit rige og familien dernede som sine undersåtter. Han styrede både familien i kælderen og familien ovenpå med en jernnæve, og han var husets ubestridte diktator. Han led af vragforestillinger, og han nød at være herskeren over liv og død. Han nød at udleve sin fantasi om at have ubegrænset magt. Udover et sygeligt magtbegær, så er psykiaterne også enige om, at Josef Fritzl har været en særdeles dygtig planlægger, og at han var intelligent: ”Kun en skarp og præcis tænker kan planlægge sådan noget” (TV2 17/3 2009).

Christian Borch er af den opfattelse, at en person som Josef Fritzl ikke passer ind i Lars Fr. H. Svendsens typologier om ondskab (Se kapitel 2 afsnittet om Ondskabstypologier). Den pædofiles handlinger kan således ikke reduceres til decideret moralsk eller naturlig ondskab, ligesom den pædofile ugerning heller ikke er entydig dæmonisk, instrumentel, idealistisk eller dum (C. Borch 2008:115).

Modsat Lars Fr. H. Svendsen vil Peter Thielsts definition af ondskab netop være et dækkende begreb for en person som Josef Fritzl. Et centralt element i Peter Thielsts definition af ondskab er glæden ved andres lidelse, og lægger vi de forskellige udtalelser fra psykiatere til grund for en vurdering, så er det ganske tydeligt, at Josef Fritzl fandt stor tilfredsstillelse i at være hersker over hans kælderfa-

3

Via sin advokat forklarede Josef Fritzl, at Hitlers totalitære Tyskland har indoktrineret ham til at køre en kompromisløs autoritær linje over for Elisabeth.

Af Mette Mau

Side 38 af 66

Det Ondes Problem og dettes Betydning for Politisk Filosofi milie. Endvidere har Elisabeth og Josef Fritzl haft den tætte relation, hvor det giver mening at gøre den anden ondt 4 .

Peter Thielst vil altså klassificere Josef Fritzl som et ondt menneske, hvortil Christian Borch hævder, at Lars Fr. H. Svendsen ikke kan sige det samme. Jeg vil derimod mene, at Lars Fr. H. Svendsens ondskabstypologier kan anvendes på sager som Fritzl-sagen. På trods af at den pædofiles ondskab udspringer af kombinationen af både den naturlige drift og af det frie valg, hvilket vil sige både den naturlige og den moralske ondskab i Lars Fr. H. Svendsens terminologi, så kan Josef Fritzl stadig betegnes som værende ond af Lars Fr. H. Svendsen. Alene definitionen på den onde aktør: ”En moralsk ond aktør er en fri aktør, som påfører andre lidelse mod deres vilje og uden at tage hensyn til deres menneskeværd” (Svendsen 2002:62) giver Lars Fr. H. Svendsen det nødvendige skyts. Definitionen af den onde aktør går desuden kun på kategorien moralsk ondskab, og Lars Fr. H. Svendsen behøver derfor ikke at sammenblande de to kategorier: naturlig og moralsk ondskab. Dertil kommer, at Lars Fr. H. Svendsen på intet tidspunkt fastholder, at de forskellige kategorier og typologier er skarpt adskilte. Tværtimod tilkendegiver Lars Fr. H. Svendsen, at der er overlap de enkelte typer imellem.

Vi har set, hvorledes det kan være svært at benytte de forskellige typer af ondskab, når vi taler om konkret ondskab. Det er svært at finde en ”kasse” til en mand som Josef Fritzl, men ikke desto mindre, så kan det lade sig gøre netop på grund af typologien. Styrken ved typologien er, at vi får et mere nuanceret billede af det onde, og vi kan dermed på en mere kvalificeret måde kalde handlinger for onde.

Opererer vi kun med én form for ondskab, nemlig den rene dæmoniske ondskab, så kommer vi hurtigt til kort, da vi faktisk ikke kan kalde noget som helst for ondt, da vi simpelthen aldrig vil finde noget der er ondt nok.

4

Det er denne tætte relation Peter Thielst efterlyser i afsnittet om terroren fra Beslan.

Af Mette Mau

Side 39 af 66

Det Ondes Problem og dettes Betydning for Politisk Filosofi

Ondskab – et politisk begreb George W. Bush brugte for første gang udtrykket ”Ondskabens Akse” i en tale til nationen den 29. januar 2002. Udtrykket ligger i forlængelse af andre amerikanske præsidenters brug af begrebet ondskab, såsom Ronald Reagans brug af udtrykket ”Ondskabens Imperium” (8. marts 1983) om Sovjetunionen. Inspireret af F. D. Roosevelts tale fra 1941, hvor Roosevelt overbeviste befolkningen om både at gå i krig mod Japan og gå ind i krigen mod nazityskland, havde George W. Bush i 2002 på samme måde et behov for at overbevise befolkningen om rigtigheden i ”Krigen mod Terror”.

George W. Bush startede ”Krigen mod Terror” i oktober 2001, blot få uger efter den 11. september, med angrebet på Afghanistan. I 2002 havde George W. Bush behov for at få befolkningen til at forstå, at ”Krigen mod Terror” yderligere skulle udbredes, således at krigen nu omfattede alle lande, hvor USAs interesser var truede. Det var derfor ikke længere nok kun at føre krig i Afghanistan. I talen den 29. januar 2002 nævnte George W. Bush Irak, Iran og Nordkorea 5 som de tre lande, der udgjorde ”Ondskabens Akse”. George W. Bush udtalte, at ”De tre lande stræber efter at få masseødelæggelsesvåben, de vil dræbe amerikanske statsborgere og de truer verdensfreden.” (Bush’ tale 2002) Problemet med denne ”Ondskabens Akse” er de manglende beviser på, at den reelt findes. I 2002 var det kun 14 år siden, at Iran-Irak krigen sluttede. Det var en krig, som blev kendt for at være den blodigste siden Anden Verdenskrig og hverken Iran eller Irak syntes at være på specielt god fod med Nordkorea.

Det, der overvinder denne problematik, er kombinationen af ondskab og akse.

Kombinationen af disse to ord leder tankerne hen på aksemagterne under Anden Verdenskrig med nazityskland som det ultimative symbol på ondskab. Det er derfor ikke nødvendigt med noget egentlig bevis på, at landene i aksen har fælles po-

5

Siden kom også lande som Syrien, Libyen og Cuba til. Ydermere gjaldt det, at der ved andre lejligheder blev nævnt andre ”slyngelstater”, alt efter hvad der passede til lejligheden.

F. eks. nævnte Condoleezza Rice (tidligere udenrigsminister) i 2005 lande som Hviderusland, Zimbabwe og Myanmar, der alle var eksempler på ”Tyranniets Udposter” og dermed var en del af aksen.

I alle tilfælde var der tale om stater, som ikke havde nogen direkte forbindelse hverken med hinanden i form af alliancer eller som en direkte forbindelse til ”Krigen mod Terror” (”Krigen mod Terror” er at forstå som, at USAs interesser er truet) Landene blev nævnt som en del af aksen, som igen var en del af propagandakrigen, der skulle retfærdiggøre ”Krigen mod Terror”.

Af Mette Mau

Side 40 af 66

Det Ondes Problem og dettes Betydning for Politisk Filosofi litiske interesser. Landene er forenet i deres had til frihed, demokrati og menneskeheden.

George W. Bush formår med udtrykket ”Ondskabens Akse” at danne et effektivt billede af fjenden i befolkningens bevidsthed, og på denne måde sikrer han sig befolkningens opbankning til ”Krigen mod Terror”. Det retoriske greb som George W. Bush benytter i talen kaldes for implikatur. Den engelske sprog-filosof H. P. Grice (1913-1988) udviklede en kommunikationsteori, der blandt andet behandlede problematikken angående indirekte kommunikation herunder implikatur. H. P. Grices teori om implikatur er et forsøg på at vise, hvordan man kommer fra sætningsmening til talerens mening, altså fra det, der bliver sagt, til det, der menes.

Med implikatur forstås den information ved en ytring, som hverken siges eller præsupponeres direkte, men som alligevel menes på grund af de almindelige konventioner om, hvornår man siger hvad. Implikatur er altså ikke, hvad der siges, men hvad der menes - med andre ord indirekte kommunikation (Grice 1989:ch.2) 6 .

Hvor både George W. Bush og Ronald Reagan brugte begrebet ondskab som en måde at få støtte i befolkningen på, medførte brugen af begrebet samtidig yderligere oprustninger i forhold til deres krige. Sovjetunionen oprustede massivt i årene 1983-1985 ved at opstille SS-20 atommissiler, som de ellers tidligere havde standset, ved at placere SS-23 atommissiler i Østtyskland og Tjekkoslovakiet og flytte atomubåde tættere på USAs kyster. Sent i 1984 indføjede Kreml i deres næste femårsplan en 45 % stigning i militærudgifterne. Tilsvarende reagerede Nordkorea med en genindførelse af deres atomprogram og Irans præstestyre valgte Mahmoud Ahmadinejad til præsident. Mahmoud Ahmadinejad havde allerede i sin valgkamp (som den eneste af de opstillede kandidater) talt imod at forbedre relationerne til USA. Både George W. Bush og Ronald Reagan oplevede desuden at deres krige ikke nåede en afslutning, mens de stadig var ved magten. Den kolde krig blev i 1992 erklæret afsluttet af Ronald Reagans afløser, George H.W. Bush.

Ronald Reagan var fire år forinden gået af som præsident. I 2009 overtog Barack 6

Fra egen opgave i Kommunikation & Retorik, IKK, SDU 2007.

P. Grice Studies in the Way of Words Harvard University Press 1989 Ch. 2 G. Yule har i hans tekst Cooperation and Implicature opsummeret Grices tanker om implikatur.

G. Yule Cooperation and Implicature. Fra Pragmatics Ch. 5 Oxford University Press 1996

Af Mette Mau

Side 41 af 66

Det Ondes Problem og dettes Betydning for Politisk Filosofi Obama både præsidentposten, Irak-krigen og krigen i Afghanistan efter George W. Bush.

Richard J. Bernstein skriver i bogen The Abuse of Evil, hvordan George W. Bush’ brug af begrebet ondskab er ekstremt politisk effektivt, idet brugen af begrebet vækker stærke følelser i befolkningen, og dermed opnås politisk opbakning (Bernstein 2005:68). Ligeledes skriver Richard J. Bernstein, at George W. Bush med sin brug af begrebet ondskab korrumperer både religionen/kristendommen og det politiske. George W. Bush’ brug af begrebet ondskab i politiske sammenhænge medførte, at diplomatiet ikke længere havde nogen virkning. Den ondskab, George W. Bush tillagde andre lande, var en absolut og dæmoniserende ondskab, og ondskaben blev brugt både til at retfærdiggøre tvivlsomme militære operationer, såvel som en forklaring på at landene var onde og handlede som de gjorde.

Dette kunne USA ikke sidde overhørigt. Richard J. Bernstein medgiver, at George W. Bush’ dæmonisering af USAs ”fjender” var højst effektivt i forhold til den amerikanske befolkning. George W. Bush spillede med sin retorik på befolkningens frygt og kunne derved ikke undgå at opnå politisk opbakning, men som Richard J. Bernstein også påpeger, så led det politiske miljø under denne retorik.

Diplomatiet og muligheden for at nå fredelige løsninger blev sat ud af spillet, da den ene part stædigt fastholdt, at den anden ikke blot var ond, men var absolut ond (Bernstein 2005:83).

Den britiske journalist Johann Hari skriver i en artikel i Information den 14. december 2004:

”Hver gang George Bush taler om ’ondskab’, får jeg lyst til at kaste op. Men jeg må også erkende, at jeg ikke selv har noget bedre ord for at karakterisere det, der i september foregik i Skole nr. 1 i Beslan. Det, jeg væmmes ved, er begrebets religiøse undertoner. Når Bush taler om ondskab, bruger han ordet på samme måde, som Biblens epileptiske profeter gjorde, når de fremhallucinerede dæmoner.

Bush er en religiøs fundamentalist, som tror på djævlen, og tvivler på evolutionslæren” (Hari 14/12 2004).

Af Mette Mau

Side 42 af 66

Det Ondes Problem og dettes Betydning for Politisk Filosofi Johann Hari åbner spørgsmålet om, vi kan frigøre ondskaben fra religionen. Siden Det Gamle Testamente har debatten om ondskab foregået i en religiøs kontekst (jf. teodicéerne i kapitel 1), men oplysningstidens nedbrydning af religionen har betydet, at debatten om det onde er kommet videre. Dog er det stadig sådan, at vi ikke kan undgå den kristne arv, hvilket George W. Bush tydeliggjorde.

Johann Hari skriver videre:

”faktisk findes der et ateistisk begreb om ’det radikale onde’, som siden Holocaust er blevet udviklet af tænkere som Hannah Arendt, og som progressive kræfter kan bruge til at vriste begrebet ’ondskab’ fri af den brug, som Bush og ligesindede gør af det” (Hari 14/12 2004).

Johann Hari forklarer Hannah Arendts radikale ondskab som værende deskriptiv.

Ondskab er her et prædikat, vi bruger om ekstreme brud på den menneskelige moral. Dette er i modstrid med Reagan-Bush opfattelsen, hvor de mener, at ondskab ikke alene er deskriptiv, men at ondskab tillige er en forklaring. Det er kendetegnende for Bush-Reagan opfattelsen, at de bruger begrebet ondskab, som en måde, hvorpå diskussioner kan lukkes på. Terroristerne er onde – det er derfor, de handler, som de gør.

Richard J. Bernstein refererer fra et interview med George W. Bush i 2004. Her fortalte George W. Bush, at han ikke havde konsulteret sin far (den tidligere præsident George H.W. Bush) med hensyn til Irak-krigen: ”He is the wrong father to appeal to in terms of strength. There is a higher power I appeal to” (Bernstein 2005:84). George W. Bush selv var overbevist om, at han gjorde det rigtige, og det gjorde han med henvisning til Gud. George W. Bush var ”on a mission from God” (Bernstein 2005:83). Richard J. Bernstein påpeger, at man ikke bør så tvivl om George W. Bush’ tro, eller gøre nar af hans religion. Problemet er dog, siger Richard J. Bernstein, at George W. Bush brugte Gud i den politiske kontekst.

George W. Bush retfærdiggjorde sine politiske handlinger med henvisning til, at Gud ville det sådan, og dette er et stort problem i et moderne demokratisk samfund. Vores politiske demokratiske beslutninger og handlinger bør udføres og argumenteres for via vores fornuft. Vi bør undersøge og analysere de forskellige

Af Mette Mau

Side 43 af 66

Det Ondes Problem og dettes Betydning for Politisk Filosofi mulige handlinger, inden vi tager stilling til, hvilken politisk handling, der skal udføres. Kun ved grundigt at gennemtænke handlingernes konsekvenser kan vi træffe de sunde beslutninger. Dertil kommer, at henvisninger til Gud har det åbenlyse problem, at de ikke kan efterprøves, og at de derfor er rent spekulative.

Det er min vurdering, at George W. Bush’ brug af begrebet ”ondskab” var ekstremt politisk effektivt, idet brugen af et sådant begreb vækker stærke følelser i befolkningen, og dermed opnåede George W. Bush den politiske opbakning, som han ønskede og håbede på. Det forhold at George W. Bush samtidig med sin brug af begrebet korrumperede både religionen/kristendommen og det politiske, således at diplomatiet ikke længere havde nogen virkning, var sandsynligvis ikke tilsigtet.

Krig og Ondskab Den 6. april 1994 blev præsident Habyarimanas fly skudt ned af to missiler, mens det lagde an til landing i Rwandas hovedstad Kigali. Den dag i dag ved man ikke, hvem der stod bag attentatet 7 , men nedskydningen blev startskuddet til folkedrabet på tutsier og på den mindre gruppe hutuer, som blev anset for at modarbejde hutustyret.

Mindre end en time efter at flyet var styrtet ned, havde medlemmer af militsgruppen Interahamwe og præsidentens garde etableret vejspærringer rundt om i Kigali. Hastigheden pegede på, at folkedrabet var omhyggeligt planlagt. Bagmændene var en gruppe ekstremistiske hutuer, som var yderst utilfredse med udsigten til at skulle dele magten med tutsierne. I stedet havde de besluttet sig for at skaffe sig af med tutsierne én gang for alle.

I de første 36 timer efter præsidentens fly var styrtet ned, blev de fleste fremtrædende oppositionspolitikere, journalister og borgerrettighedsforkæmpere slået ihjel. Lister med ofrenes navne var blevet udarbejdet på forhånd. Selvom folkedrabet blev indledt i Kigali, spredte det sig hurtigt til det øvrige Rwanda. Ved vejspærringer, i kirker og på flugt blev over 800.000 mennesker i løbet af de næste 7

Nyeste rapport peger på at attentatet blev gennemført af hutuekstremister, der kalkulerede med at udløse folkedrab (Information 11/1 2010)

Af Mette Mau

Side 44 af 66

Det Ondes Problem og dettes Betydning for Politisk Filosofi 100 dage dræbt. Folk blev stoppet på gaden, og hvis deres identitetskort afslørede dem som tutsier, blev de dræbt. Mange søgte tilflugt i kirker, i håb om at det ville yde dem beskyttelse; men tilflugtsstederne gjorde det derimod muligt for gerningsmændene at ramme flere på en gang.

Tre fjerdedele af landets tutsier blev myrdet sammen med flere tusinde hutuer fra oppositionen. Massakrerne blev ført an af medlemmer af Interahamwe og det lokale politi; men mange tusinde almindelige mennesker deltog, idet mange mente, at de forsvarede deres land mod tutsi-fjenden. Lokale embedsmænd og Interahamwe indkaldte til møder, hvor de fortalte historier om, hvordan tutsierne planlagde at overfalde hutuerne. Mange troede derfor på, at det var et spørgsmål om at slå ihjel, før man selv blev slået ihjel. De, som ikke ville deltage i massakrerne, blev truet med døden.

De onde er altid ”de andre” Forud for folkedrabet havde tutsierne været genstand for en massiv hadekampagne fra flere forskellige hutu-kontrollerede radiostationer og aviser. Medierne forsøgte at skabe et billede af tutsierne som undermennesker. De kaldte dem for kakerlakker og fortalte hutuerne, at det var nødvendigt at udrydde disse skadedyr.

Dermed blev tutsierne fremstillet som ikke-mennesker.

Medierne fortalte, hvordan tutsi-hæren, Rwandas Patriotiske Front atter ville angribe Rwanda med det formål at slå alle hutuer ihjel. Mange almindelige hutuer frygtede af denne grund tutsierne. De var bange for, at tutsierne kæmpede for at erhverve sig den magt, de havde været nødt til at opgive ved selvstændigheden i 1962.

Tilsvarende propaganda fandt sted under Anden Verdenskrig, hvor jøderne blev lagt for had og sluttelig helt mistede alle rettigheder, deres identitet og deres liv.

”Et tilbagevendende fællestræk i folkefordrivelser og -drab er, at det konkrete individ i realiteten bliver ubetydeligt, hvorimod mere abstrakte forestillinger om folket, klassen, partiet, massen eller utopien bliver det afgørende for det gode” (Rune Engelbrecht Larsen). Gruppesamhørighed skaber og er baseret på fordomme om såvel ens egen som om den Anden gruppe.

Af Mette Mau

Side 45 af 66

Det Ondes Problem og dettes Betydning for Politisk Filosofi Vi strukturerer verden og definerer os selv gennem forskellige begrebsdikotomier. Disse begrebsdikotomier skaber først og fremmest distinktionen mellem ”os” og ”dem”. Hvilke dikotomier, der anvendes, varierer afhængigt af kontekst.

En sådan afgrænsning mellem ”os” og ”dem” er væsentlig for identitetsdannelsen.

Der er i udgangspunktet ikke noget i vejen med en sådan begrebsdannelse; men problemet ligger i, at disse begrebsdikotomier ofte opfattes som asymmetriske og dermed skaber grundlag for forskelsbehandling. Et enkelt aspekt eller en særlig egenskab ved en række individer ophøjes til grundlag for en gruppesamhørighed, og dette motiverer en differentiering mellem ”os” og ”dem”. Denne egenskab, som kan synes helt vilkårligt valgt blandt alle de øvrige egenskaber, får status som den afgørende forskel, og den tilsidesætter det overvældende flertal af de øvrige egenskaber, som ”vi” og ”de” i øvrigt kunne have til fælles (L. Svendsen 2008:143).

Skellet mellem ”os” og ”dem” kan således være baseret på det mest ubetydelige.

En differentiering baseret på det ubetydelige kan føre til systematisk diskriminering og forskelsbehandling. På trods af at differentieringen er baseret på en ikkeetisk relevant egenskab, så får den etiske konsekvenser (L. Svendsen 2008:143). I ekstreme tilfælde – som jødeforfølgelserne og nedslagtningen af tutsierne – bliver moralen forbeholdt egen gruppe, mens den Anden gruppe bliver ekskluderet fra moralens område. Er differentieringen først etableret, vil individerne ofte erstatte egne værdier med gruppens. Den selvstændige refleksion forsvinder, fordi den kan anses som illoyal mod gruppen. Ens egen individualitet forsvinder til fordel for gruppens, og der lægges op til, at den Anden er en rent abstrakt størrelse, som blot er et medlem af en anden gruppe, oftest fjenden. Individualiteten og det unikke ved den Anden mistes af syne, og ligeså forsvinder forestillingen om det fælles menneskelige.

Vores dikotomiserende tænkemåde, hvor de andre let kategoriseres som onde, skaber fundamentet for, at vi tilsidesætter moralske opfattelser om en fælles menneskelighed. Der er således kun behov for en udløsende årsag, som for eksempel nedskydningen af præsident Habyarimanas fly, for at vi aktualiserer vores tilbøjelighed til at dele verdenen ind i ”de gode” og ”de onde”. Derigennem bliver vi ”i godhedens tjeneste” alt for villige til at acceptere en række indskrænkelser i moralske principper om en fælles menneskehed (L. Svendsen 2008:145).

Af Mette Mau

Side 46 af 66

Det Ondes Problem og dettes Betydning for Politisk Filosofi

Krigsforbrydelsen voldtægt Krigen i Bosnien brød ud i 1992 som følge af, at Bosnien havde erklæret sin selvstændighed fra Jugoslavien. Konflikten kom til at koste omkring 100.000 menneskeliv. Massakrer, voldtægter, tvangsfordrivelser, koncentrationslejre og tortur blev under krigen en del af hverdagen for den bosniske befolkning.

Konflikten i Bosnien stod mellem serbere, kroater og bosniakker. De bosniske serbere og kroatere ønskede at skabe etnisk homogene landområder, og dermed blev omfattende fordrivelser af befolkningen ikke blot et uforudset resultat af krigen men ofte krigens egentlige formål. Over 2 millioner mennesker måtte forlade deres hjem.

Det internationale samfund forsøgte flere gange at mægle i konflikten, men først i 1995 fik man de stridende parter til at underskrive en fredsaftale, der omfattede etableringen af staten Bosnien, opdelt i henholdsvis en muslimsk og en serbisk domineret delstat. Den dag i dag er tusinder af internationale soldater og FN-folk på stedet for at sikre freden og genopbygningen af det krigshærgede land.

I Politiken den 31. december 1992 kunne man læse om, hvordan voldtægt var en bevidst og planlagt strategi fra de serbiske styrkers side. Voldtægt har altid været kendt som et uhyggeligt biprodukt ved krig. Med beretningerne fra Bosnien kunne man dog se et planlagt mønster med flere formål: voldtægterne blev brugt som et led i den almindelige uddrivelsespolitik. Når serberne havde besat en landsby, blev den først ryddet for mænd. De mest betydningsfulde indbyggere og kendte modstandere blev slået ihjel på stedet. De andre blev samlet i koncentrationslejre.

Kvinder, børn og gamle fik af og til lov at blive; men så var de efterladt som lette ofre for soldater, der kom om natten og misbrugte dem seksuelt. Truslen var ofte nok til at få kvinderne til at flygte; men forinden blev de tvunget til at underskrive et dokument, der overlod al ejendom til de serbiske besættere. I andre tilfælde samlede man kvinder og børn i busser, hvorefter de blev flyttet fra sted til sted.

Nogle af kvinderne blev anbragt i lejre, hvor de om natten blev hentet - enten gruppevis eller alene - for at blive udsat for massevoldtægt af soldater fra den serbiske hær. De yngste og kønneste kvinder blev ofte sendt til huse tæt ved fronten, hvor de skulle tjene til ”opmuntring” af soldaterne. Dette er en variation, der kaldes ”frontline-voldtægt”. Voldtægterne var også en del af forhørsmetoderne. Både

Af Mette Mau

Side 47 af 66

Det Ondes Problem og dettes Betydning for Politisk Filosofi de officielle serbiske styrker og de para-militære grupper brugte voldtægt for at få kvinderne til at røbe skjulestederne for mandlige familiemedlemmer, der var kendt som modstandere af serberne. Voldtægterne var et led i den psykologiske krigsførelse, der gik ud på at ydmyge og knække fjenden. Den totale ydmygelse skete, hvis kvinderne blev gravide, så de ville føde halvt serbiske børn. Mange af kvinderne holdtes i lejrene og ”frontline-husene”, indtil de var synligt gravide.

Først da blev de sluppet fri, og så var det som regel for sent at få en abort.

De overlevende efter voldtægt under krig har lidt overlast på mange forskellige måder: de har læsioner på kønsdelene, psykiske traumer, fysiske traumer i form af alvorlige forbrændinger, amputationer, inficerede snitsår og læsioner i halsen efter gentagne gange at være blevet tvunget til at synke store mængder urin og sæd.

Krigsforbrydelsen voldtægt omfatter også muligheden for graviditet. Kvinder var ofte overbevist om, at det barn, de bar som resultat af voldtægten, var lig med fjenden, og det fik mange overlevende til at forsøge abort i sidste tredjedel af svangerskabet eller at begå selvmord eller at undgå enhver kontakt med barnet efter fødslen. Der var altså her tale om to forbrydelser: Den forbrydelse, det er at påtvinge en kvinde et svangerskab, og selve voldtægten.

Et naturligt spørgsmål melder sig. Hvordan fik man hidtil ”ganske almindelige mænd” til at deltage i disse grusomheder? Hvad er sammenhængen mellem krig og voldtægt?

Der sker altid en forråelse af mennesker under en krig. Voldtægt kan opfattes som et tegn eller symbol på at demonstrere sin sejr. Samtidig sker der under krig en hjernevask, således at man opfatter fjenden som et umenneskeligt væsen - ikke et menneske, men en ting, som man kan gøre ved, hvad man vil.

Filosoffen Robin May Schott har gennem de senere år beskæftiget sig med de filosofiske spørgsmål omkring nationalisme, krig, kvinder og voldtægt (blandt andet med udgangspunkt i konflikterne i det tidligere Jugoslavien) og sammenhængende hermed spørgsmålet om ondskab. I artiklen Filosofiske overvejelser over krigsforbrydelsen voldtægt skriver Robin May Schott, at ”folkemordsvoldtægt” er en forbrydelse, der sigter mod systematisk udslettelse af et andet folk og dets kultur gennem voldtægt, død og svangerskab.

Af Mette Mau

Side 48 af 66

Det Ondes Problem og dettes Betydning for Politisk Filosofi For en ”tilskuer” til krigsvoldtægter er et af de mest tvingende spørgsmål i dag, hvordan man skal forstå det onde, som det kommer til udtryk gennem krigsvoldtægt, og på hvilke måder forståelsen af denne ugerning kunne bidrage til at det begrænses. På trods af den lange filosofiske tradition det er at reflektere over det godes og det ondes natur, så er det et meget lille antal filosoffer, der har spekuleret over det gode og det onde som konkrete fænomener. Her udgør Hannah Arendt en bemærkelsesværdig undtagelse med sin forskning i Eichmann i Jerusalem (Robin May Schott). Robin May Schott diskuterer Hannah Arendts analyse af det onde forstået som manglende dømmekraft. Er en sådan analyse i stand til at behandle den form, hvori det onde manifesterer sig ved massevoldtægt under krig?

Hannah Arendt er en af de få filosoffer i dette århundrede, som seriøst har overvejet det ondes problem i en politisk kontekst. Hendes bog om Eichmann fokuserede på problemet dømmekraft.

”Dømmekraft forekom hende at være det afgørende spørgsmål i rettergangen over den mand, som muliggjorde masseødelæggelsen af jøderne, som medførte behovet for både at komme frem til en moralsk vurdering af Eichmann og til Eichmanns egen åbenlyse mangel på dømmekraft” (Robin May Schott).

Når det civiliserede samfunds lov og orden ophæves, og når man kun har sin egen dømmekraft at rette sig efter, så må man benytte sig af den, for at skelne mellem hvad der er rigtigt og hvad der er forkert. Diagnosen ”manglende dømmekraft” virker overbevisende i forbindelse med Eichmann, eftersom hans ansvar for at gennemføre 'Endlösung' først og fremmest gjaldt beslutninger, det vil sige hans beslutning om at udføre alle sine overordnedes ordrer. Men kan Hannah Arendts analyse af manglende dømmekraft bruges i forbindelse med den grusomhed, en krigsforbrydelse som voldtægt er? Kan man også sige, som Hannah Arendt gør med henvisning til Eichmann og hans samtidige, at voldtægten blev begået af mennesker med manglende dømmekraft, når der ikke var givet andre retningslinjer? Og var denne manglende dømmekraft et udslag af deres manglende evne til upartiskhed og til at tage hensyn til andres synspunkter? (Robin May Schott). Der kan være nogen fornuft i dette. Hvis en serbisk soldat, der voldtog en bosnisk

Af Mette Mau

Side 49 af 66

Det Ondes Problem og dettes Betydning for Politisk Filosofi muslimsk kvinde, som var gammel nok til at være hans mor, havde forsøgt at se sagen fra hendes synspunkt, er det vanskeligt at forestille sig, at en sådan handling kunne ske. Aggression i krig fordrer, at man er i stand til at umenneskeliggøre den, der er defineret som fjenden. (Se også ovenstående afsnit De onde er altid ”de andre”) Robin May Scott påpeger, at der er en afgørende forskel mellem den form, det onde antager ved henholdsvis en krigsforbrydelse som voldtægt og ved Endlösung. I sidstnævnte blev folkemordet i gaskamrene gennemført efter ordre. Det, som særligt kendetegner voldtægt under krig, er, at soldaten gør brug af sin egen krop som våben: ”Hans hænder, hans mund, hans kønsdele bruges til at påføre smerte, læsioner, ydmygelse og ofte døden” (Robin May Schott). Den distance fra ondskabens faktiske følger, der var karakteristisk for Eichmanns forbrydelse, findes ikke ved voldtægtseksemplet. Når vi derfor taler om en krigsforbrydelse som voldtægt, er det helt utilstrækkeligt til beskrivelsen af denne forbrydelse at omtale den onde handling som mangel på dømmekraft. Det er ikke tilstrækkeligt at spørge, hvorfor soldaterne parerede ordre (og der var ordre om at voldtage)? Snarere skal man spørge, hvordan det var muligt at ændre sin fysiske optræden så radikalt, at relationer, der i fredstid almindeligvis er hjertelige, kan vendes til seksuel vold?

Hannah Arendts fokus på dømmekraft kan ikke anvendes på den specifikke korporlige aggression, som krigsvoldtægtshandlingen indebærer (Robin May Schott).

”Hvis Hannah Arendt mere tydeligt havde tematiseret menneskekroppens konkrete dimension, så den ikke optrådte som en blind plet i hendes tænkning, ville hun måske have været i stand til at tænke på onde handlinger som involverede kropsligt engagement og ikke den ophævelse af det kropslige, som karakteriserede Eichmanns forbrydelser. Men idet Hannah Arendt fokuserer på dømmekraft og ikke på det kropslige engagement ved det onde, fokuserer hun på det ondes problem som en intellektuel foreteelse (tankeløshed eller mangel på dømmekraft) og ikke som en forbrydelse mod kropslig sansning” (Robin May Schott).

Af Mette Mau

Side 50 af 66

Det Ondes Problem og dettes Betydning for Politisk Filosofi Stillet overfor det ondes omfang i verden i dag er det filosoffernes opgave at diagnosticere vilkårene for det moralske sammenbrud: hvordan kommer mennesker til at udføre handlinger, som de selv i udgangspunktet opfatter som forkerte. Hvis moralsk refleksion er at være i stand til på passende måde at beskæftige sig med den krise, som seksuel vold er, så skal refleksionen rumme forståelse for den kropslige symbolik som et centralt moralsk anliggende. Ellers er moralsk tænkning ude af stand til at rette sig mod det ondes kropslighed: hvordan kropslig adfærd og kropslig sansning forvandles radikalt gennem den lidelse, som volden medfører (Robin May Schott).

Robin May Schott mener, at hvis vi skal gøre os nogen som helst overvejelser omkring ondskab, så er det ikke nok med kun abstrakt tænkning. Vi er nødt til også at fordybe os i det konkrete. Robin May Schott interesserer sig for, hvilken betydning nationalistisk ideologi har for moderskabet, og på den baggrund begyndte hun at arbejde med, hvad der foregik i det tidligere Jugoslavien og problematikken omkring voldtægt. For hvad sker der, når kvinder gennem voldtægt tvinges til at blive mødre? I mange konkrete tilfælde af voldtægt ville en serber for eksempel eksplicit sige til en muslimsk bosnisk kvinde, at hun skulle føde en serber. Voldtægten var altså også et forsøg på at reproducere en bestemt etnicitet.

I forbindelse med spørgsmålet om massevoldtægt, opstår der en diskussion af hvilke filosofiske ressourcer, der er til stede for at forstå fænomenet og i hvilket omfang ondskab er et relevant begreb eller ej. Mange venstreintellektuelle mener, at ondskab er et moralsk udtryk, der hindrer effektiv politisk kritik, og nogle forskere mener slet ikke, man skal bruge ordet ondskab, fordi det er en følelsesmæssig betegnelse, der ikke indeholder analytiske muligheder. Men Robin May Schott er af en anden opfattelse: ”Udtrykket ’ondskab’ afmarkerer stadig en række helt utålelige forseelser mod menneskeliv og menneskelig bevidsthed og som sådan aftegner ondskab vigtige områder for politisk kritik og filosofisk overvejelse” (Robin May Schott). (Se også Det onde som relationsbegreb kapitel 1). Et af tidens mest tvingende spørgsmål er, hvordan man skal forstå det onde, som det kommer til udtryk gennem krigsvoldtægt, og på hvilken måde forståelsen af krigsvoldtægt kan bidrage til at begrænse det. Det onde og det ondes natur blev nærværende og presserende spørgsmål i forbindelse med krigsforbrydelserne i det tidligere Jugoslavien og folkedrabene i Rwanda. Men diskussionen om ondskab er blevet mere

Af Mette Mau

Side 51 af 66

Det Ondes Problem og dettes Betydning for Politisk Filosofi nærværende ikke mindst for amerikanere efter terrorattentatet mod World Trade Center den 11. september 2001. Ondskab har længe været en del af den politiske retorik i USA (Se afsnittet Ondskab – et politisk begreb i nærværende kapitel), og retorikken har fået fuld skrue efter den 11. september, hvor præsident George W. Bush har brugt betegnelserne ond, de onde og ondskab næsten i flæng. ”Men fordi begrebet ondskab er blevet brugt på denne groteske måde, betyder det ikke, at man skal give køb på begrebet ondskab. Det afgørende er at bibeholde et nuanceret og komplekst begreb om ondskab” (Robin May Schott). Det er menneskers handlinger, der er onde. Det er derfor vigtigt at komme væk fra tanken om, at nogle mennesker er essentielt eller iboende onde.

Robin May Schott fremhæver Susan Neimans argument om, at inden det store jordskælv i Lissabon i 1755 var der en forventning om, at den naturlige orden var lig med en moralsk orden, som igen var lig med Guds orden. Men med jordskælvskatastrofen, hvor 15.000 mennesker døde med et slag, begyndte et opbrud mellem naturlig orden og det man kan kalde en moralsk orden. I moderniteten er rammen for det onde blevet begrænset til det, vi i dag kalder moralsk ondt. Det vil sige noget, der udspringer af menneskets handlinger. (Se også afsnittet Det moralske onde kontra det naturlige onde i kapitel 1).

Ser vi igen på Hannah Arendts Eichmann i Jerusalem, så var en del af læringen fra denne, at selv om intentionen for eksempel ikke er ondskabsfuld, så har det ingen betydning, når man skal bedømme ansvar. Man skal væk fra tanken om, at der er noget, der er essentielt ondt. Det er handlingen, der er væsentlig, og handling skal altid tænkes i forhold til det specifikke, det konkrete. I forhold til forskellige typer af ondskab er det klart, at der ikke er ét mønster, et paradigme, man kan vise frem som redskab for at forstå ondskab. Hannah Arendt har sammen med række andre filosoffer peget på nogle mønstre - nogle redskaber til at forstå, hvordan ondskab kan opstå - for eksempel depersonificering og instrumentalisering af ofre og afstandstagen mellem de, der handler, og de, som det går ud over. For eksempel blev soldater i Hitlers Tyskland trænet i at tage afstand fra deres ofre, og forud for folkedrabet i Rwanda havde tutsierne været genstand for en massiv hadekampagne fra flere forskellige hutu-kontrollerede radiostationer og aviser. Medierne forsøgte at skabe et billede af tutsierne som undermennesker. De kaldte dem for kakerlakker og fortalte hutuerne, at det var nødvendigt at udrydde disse skadedyr.

Af Mette Mau

Side 52 af 66

Det Ondes Problem og dettes Betydning for Politisk Filosofi Dermed blev tutsierne fremstillet som ikke-mennesker. (Se ovenstående afsnit De onde er altid ”de andre”)

Vi har i dette kapitel set, at terrorister ikke kan gennemføre en terroraktion, fordi de vil aktionen som noget ondt. Terrorister kan kun gennemføre en terroraktion, fordi den tjener et højere formål. Der er altså tale om idealistisk, instrumentel ondskab og ikke ren, dæmonisk ondskab.

Vi har set, hvorledes det kan være svært at benytte de forskellige typer af ondskab, når vi taler om konkret ondskab som Josef Fritzl, men ikke desto mindre, så kan det lade sig gøre. Styrken ved typologien fra kapitel 2 er, at vi får et mere nuanceret billede af det onde, og vi kan dermed på en mere kvalificeret måde kalde handlinger for onde.

Jeg har analyseret George W. Bush’ brug af begrebet ”ondskab”, og har fundet at brugen af ondskabsbegrebet var ekstremt politisk effektivt, idet brugen af et sådant begreb vækker stærke følelser i befolkningen. Dermed opnåede George W. Bush den politiske opbakning, som han håbede på. Det forhold at George W. Bush samtidig med sin brug af begrebet korrumperede både religionen/kristendommen og det politiske, således at diplomatiet ikke længere havde nogen virkning, var sandsynligvis ikke tilsigtet.

Vi har i afsnittet De onde er altid ”de andre” set, at vi strukturerer verden og definerer os selv gennem forskellige begrebsdikotomier. Disse begrebsdikotomier skaber først og fremmest distinktionen mellem ”os” og ”dem”. Der er i udgangspunktet ikke noget i vejen med en sådan begrebsdannelse; men der, hvor problemet ligger, er, at disse begrebsdikotomier ofte opfattes som asymmetriske og dermed er grundlag for forskelsbehandling. Vores dikotomiserende tænkemåde, hvor de andre let kategoriseres som onde, skaber fundamentet for, at vi tilsidesætter moralske opfattelser om en fælles menneskelighed. Der er således kun behov for en udløsende årsag, for at vi aktualiserer vores tilbøjelighed til at dele verdenen ind i ”de gode” og ”de onde”. Derigennem bliver vi ”i godhedens tjeneste” alt for villige til at acceptere en række indskrænkelser i moralske principper om en fælles menneskehed.

Endelig har vi set, at når vi stilles overfor det ondes omfang i verden i dag er det filosoffernes opgave at diagnosticere vilkårene for det moralske sammenbrud, der

Af Mette Mau

Side 53 af 66

Det Ondes Problem og dettes Betydning for Politisk Filosofi udspringer af spørgsmålet om, hvordan mennesker for sig selv til at udføre handlinger, som de selv opfatter som forkerte. Hvis moralsk refleksion er, at være i stand til på passende måde at beskæftige sig med den krise som seksuel vold er, så skal refleksionen rumme forståelse for den kropslige symbolik som et centralt moralsk anliggende. Ellers er moralsk tænkning ude af stand til at rette sig mod det ondes kropslighed, der er et spørgsmål om, hvordan kropslig adfærd og kropslig sansning forvandles radikalt gennem den lidelse, som volden medfører.

Af Mette Mau

Side 54 af 66

Det Ondes Problem og dettes Betydning for Politisk Filosofi

Sammenfatning og afsluttende bemærkninger Jeg har i dette speciale beskæftiget mig med det onde og dettes betydning for politisk filosofi. Herunder har jeg behandlet emner som: Hvad er det onde? Hvorfor gør vi det onde? Hvad skal vi foretage os i forhold til det onde?

Det onde er som begreb blevet præsenteret, diskuteret og belyst fra både en historisk-filosofisk vinkel og fra en politisk-filosofisk vinkel. De enkelte afsnit i specialet har så vidt muligt været holdt op imod konkret ondskab.

Jeg har i specialet præsenteret de historisk set mest centrale teodicéer. Vi har dermed set, hvordan og hvad man har tænkt om ondskab igennem tiden. Teodicéerne danner et historisk overblik over det ondes oprindelse. Gennemgangen af teodicéerne har således haft til formål at tilvejebringe et nuanceret billede af den udvikling, ondskabsbegrebet har gennemgået. Teodicéerne har givet et indblik i det ondes begrebslige oprindelse samt et overblik over den historiske tilknytning til kristendommen. Den teologiske oprindelse anskueliggør det komplekse begrebsindhold, som også genfindes i nutidens brug af betegnelsen ond. Hver enkel præsentation har jeg suppleret med en kritik, hvor jeg har givet en argumentation imod teodicéen. Problemet med de forskellige teodicéer er generelt betragtet, at de bidrager til en bortforklaring og forsoning med de onder, som det snarere er vores opgave at forstå og minimere.

Da vi søger efter årsager til onderne, har vi en tendens til at omdefinere det onde, sådan at det samfundsmæssige onde bliver til et ”socialt problem” og individuel ondskab bliver til en ”personlighedsforstyrrelse”. På trods af denne omdefinering og vores ”videnskabelige” sprogbrug bebrejder vi gerningsmænd, selvom man ikke kan bebrejde en personlighedsforstyrrelse. Ydermere risikerer vi at fratage gerningsmanden hans frihed og værdighed, når vi klassificerer ham som værende psykisk syg. Det onde forsvinder i videnskabelige diskurser. Menneskets ugerninger bliver ikke længere betragtet som synder, men som virkninger af årsager. Hvilke årsager, der henvises til, afhænger af den undersøgende videnskab, men det kan være alt fra gener til sociale forhold, fra kemi til politiske ideologier.

Der bliver dog altid noget irreducibelt tilbage, som ikke går restløst op i kausale sammenhænge. Der bliver altid noget tilbage, som vi kan kalde den frie vilje, en

Af Mette Mau

Side 55 af 66

Det Ondes Problem og dettes Betydning for Politisk Filosofi evne til selvbestemmelse. Uden en sådan evne findes det moralske onde ikke. At mennesket er frit, betyder at det i enhver situation kunne have handlet anderledes, og når vi gør det onde, kan vi bebrejdes for ikke at have handlet anderledes.

I specialets andet kapitel opstillede jeg en typologi, hvormed jeg inddelte det onde i fire kategorier. Ondskabsbegrebets mangetydighed er dermed blevet sat i et system, hvor vi på en overskuelig måde kan finde svaret på, hvorfor mennesker gør det onde. Det onde gøres af en række grunde: fordi man derigennem opnår et gode for sig selv (instrumentel ondskab), eller i den overbevisning at man faktisk gør det gode (idealistisk ondskab). En tredje mulig grund er, at aktøren gør gerningen uden egentlig at tænke over, om det, aktøren gør, er godt eller ondt (dum ondskab). Et fællestræk ved alle kategorierne er en manglende hensyntagen til andre menneskers værd. Typologiens formål er at bringe vores forestillinger om det onde i overensstemmelse med det, som man i holocaust-forskningen længe har vidst, nemlig at langt de fleste af de mennesker, som har deltaget i selv de mest uhyrlige forbrydelser, er chokerende almindelige. Der er vel ikke noget underligt i, at man forestiller sig, at der bag rystende onde handlinger må stå næsten umenneskelige og sadistiske monstre. Problemet med denne opfattelse af den onde aktør er først og fremmest, at den gør os blind for vores eget potentiale for at gøre det onde.

I specialets tredje kapitel konkluderede jeg, at terrorister ikke er onde. I den hedonistiske forståelse er det nødvendigt at terroristen får et glædes-”kick” ud af sin handling. Dette var ikke tilfældet. Terroristerne fra Beslan gjorde, som de gjorde – ikke fordi de ville pine og henrette en masse børn – men med det højere formål at sikre Tjetjenien selvstændighed. Ifølge Peter Thielst er det at kalde terroristerne for onde en form for forsvarsmekanisme for os. Det er en måde, hvorpå vi kan skelne mellem os og dem. At kalde nogen for ond er en måde at stemple den Anden som værende radikalt anderledes end mig. På trods af at Jacob Dahl Rendtorff ikke deler Peter Thielsts hedonistiske forståelse af det gode og det onde, er han er enig med Peter Thielst i, at terroristerne ikke var onde. Jacob Dahl Rendtorff mener således, med henvisning til Hannah Arendts tese om ondskabens banalitet, at synet på terroristerne som dæmoniske repræsentanter for det absolut onde skal problematiseres. Dermed er Jacob Dahl Rendtorff af den overbevisning, at terrori-

Af Mette Mau

Side 56 af 66

Det Ondes Problem og dettes Betydning for Politisk Filosofi sterne ikke kan gennemføre en terroraktion, fordi de vil aktionen som noget ondt.

Terroristerne kan kun gennemføre aktionen, fordi den tjener et højere formål.

I afsnittet Kriminalitet og ondskab inddrog jeg Christian Borch, der er af den opfattelse, at en person som Josef Fritzl ikke passer ind i Lars Fr. H. Svendsens typologier om ondskab. Den pædofiles handlinger kan således ikke reduceres til decideret moralsk eller naturlig ondskab, ligesom den pædofile ugerning heller ikke er entydig dæmonisk, instrumentel, idealistisk eller dum. Jeg har forsøgt at udfordre denne udlægning og mener derfor, at en anden opfattelse er mulig. Jeg mener, at Lars Fr. H. Svendsens ondskabstypologier kan anvendes på sager som Fritzl-sagen. På trods af at den pædofiles ondskab udspringer af kombinationen af både den naturlige drift og af det frie valg og dermed både den naturlige og den moralske ondskab i Lars Fr. H. Svendsens terminologi, så kan Josef Fritzl stadig betegnes som værende ond af Lars Fr. H. Svendsen. Alene definitionen på den onde aktør: En moralsk ond aktør er en fri aktør, som påfører andre lidelse mod deres vilje og uden at tage hensyn til deres menneskeværd, giver Lars Fr. H. Svendsen det nødvendige skyts. Det er svært at finde en ”kasse” til en mand som Josef Fritzl, men ikke desto mindre kan det lade sig gøre - netop på grund af typologien. Styrken ved typologien er, at vi får et mere nuanceret billede af det onde, og vi kan dermed på en mere kvalificeret måde kategorisere nogle handlinger for onde. Hvis vi kun opererer med én form for ondskab, nemlig den rene dæmoniske ondskab, så kommer vi hurtigt til kort, da vi dermed faktisk ikke kan kalde noget som helst for ondt, da vi simpelthen aldrig vil finde noget, der er tilstrækkeligt entydigt dæmonisk ondt.

I afsnittet Ondskab – et politisk begreb analyserede jeg George W. Bush’ brug af ondskabsbegrebet. Jeg konkluderede, at George W. Bush’ brug af begrebet ”ondskab” var ekstremt politisk effektivt, idet brugen af et sådant begreb vækker stærke følelser i befolkningen, og dermed opnåede George W. Bush den politiske opbakning, som han ønskede og håbede på. Det forhold at George W. Bush samtidig med sin brug af begrebet korrumperede både religionen/kristendommen og det politiske, således at diplomatiet ikke længere havde nogen virkning, var sandsynligvis ikke tilsigtet.

I det efterfølgende afsnit så vi, at vi strukturerer verden og definerer os selv gennem forskellige begrebsdikotomier. Disse begrebsdikotomier skaber først og

Af Mette Mau

Side 57 af 66

Det Ondes Problem og dettes Betydning for Politisk Filosofi fremmest distinktionen mellem ”os” og ”dem”. Hvilke dikotomier, der anvendes, varierer afhængigt af kontekst. Der er i udgangspunktet ikke noget i vejen med en sådan begrebsdannelse; men problemet består i, at disse begrebsdikotomier ofte opfattes som asymmetriske og dermed er grundlag for forskelsbehandling. Et enkelt aspekt eller en særlig egenskab ved en række individer ophøjes til grundlag for en gruppesamhørighed, og dette motiverer en differentiering mellem ”os” og ”dem”. En egenskab, som kan synes helt vilkårligt valgt blandt alle de øvrige egenskaber, får status som den afgørende forskel, og den tilsidesætter det overvældende flertal af de øvrige egenskaber, som ”vi” og ”de” i øvrigt kunne have til fælles. Skellet mellem ”os” og ”dem” kan således være baseret på det mest ubetydelige. En differentiering baseret på det ubetydelige kan føre til helt urimelig og systematisk diskriminering og forskelsbehandling.

Stillet overfor det ondes omfang i verden i dag mener jeg, det må være filosoffers opgave at diagnosticere vilkårene for det moralske sammenbrud, der udspringer af spørgsmålet om, hvordan mennesker får sig selv til at udføre handlinger, som de selv opfatter som forkerte. Hvis vi skal gøre os nogen som helst overvejelser omkring ondskab, er det ikke nok med kun abstrakt tænkning. Vi er nødt til også at fordybe os i det konkrete.

I forbindelse med tematisering af massevoldtægt, opstår der en diskussion af hvilke filosofiske ressourcer, der er til stede for at forstå fænomenet og i hvilket omfang ondskab her er et relevant begreb eller ej. Mange venstreintellektuelle mener, at ondskab er et moralsk udtryk, der hindrer effektiv politisk kritik, og nogle forskere mener slet ikke, man skal bruge ordet ondskab, fordi det er en følelsesmæssig betegnelse, der ikke indeholder analytiske muligheder.

Ser vi på Hannah Arendts Eichmann i Jerusalem, så var en del af læringen fra denne, at selv om intentionen for eksempel ikke er ondskabsfuld, så har det ingen betydning, når man skal bedømme ansvar. Man skal væk fra tanken om, at der er noget, der er essentielt ondt. Det er handlingen, der er væsentlig, og handling skal altid tænkes i forhold til det specifikke, det konkrete. I forhold til forskellige typer af ondskab er det klart, at der ikke er ét mønster eller et paradigme, man kan vise frem som redskab for at forstå ondskab. Hannah Arendt har sammen med række andre filosoffer peget på nogle mønstre - nogle redskaber til at forstå, hvordan

Af Mette Mau

Side 58 af 66

Det Ondes Problem og dettes Betydning for Politisk Filosofi ondskab kan opstå - for eksempel depersonificering og instrumentalisering af ofre samt afstandstagen mellem de, der handler, og de, som det går ud over.

Én væsentlig pointe i specialet er, at der ikke eksisterer rent onde handlinger eller personer, som udfører onde handlinger af den ene grund, og netop fordi, de er onde. Jeg vil ikke benægte, at der kan eksistere mennesker, som udfører hvad der kan forekomme at være meningsløse onde handlinger, eller at der kan forekomme begivenheder, der virker så tilfældige og grusomme, at de forekommer os at være rent onde. Begivenheder har dog kun en moralsk status, for så vidt vi betragter dem som et resultat af en persons eller en guds handlinger. Dette betyder også, at meningsløse handlinger, grundløse handlinger og handlinger, som ikke udviser nogen regelmæssig forbindelse til en persons tidligere handlinger, er handlinger, som vi normalt tilskriver galninge, og er handlinger, som vi normalt ikke holder mennesker moralsk ansvarlige for, idet sådanne mennesker (galninge) ikke er frie til at lade være med at handle, som de gjorde. Derfor kan disse mennesker ikke i egentlig forstand kaldes rent onde - i det mindste ikke hvis man her mener rent onde i moralsk henseende.

Menneskelig ondskab udtrykker sig på utallige måder, som vi alle sammen kender til. Dagligdags og næsten banale udtryk som ligegyldighed, skadefryd, misundelse, hævnlyst, grådighed, egoisme og gerrighed peger alle på forskellige måder, hvorpå menneskelig ondskab manifesterer sig. Menneskelig ondskab kan også vise sig i klarere og mere ekstrem form som sadisme, blodtørst, grusomhed og lignende. Ingen af disse former for ondskab er dog ren, idet ingen af dem har det onde selv som mål. Tværtimod kan de alle opfattes som en form for stræben efter opfyldelse af bestemte ønsker, lyster eller præferencer, efter penge, berømmelse eller nydelse. Den optimale måde at bruge filosofien på vil efter min bedste overbevisning være, at opgive de håbløse forsøg på at definere en abstrakt form for idealtypisk og ”ren” ondskab, og i stedet afsløre og bekæmpe den alt for konkrete og alt for menneskelige ondskab, som findes overalt omkring os.

Af Mette Mau

Side 59 af 66

Det Ondes Problem og dettes Betydning for Politisk Filosofi ”Det er lettere at gøre ondt end at gøre godt, lettere at påføre et andet menneske en skade, som vil plage det for resten af livet, end at gøre noget tilsvarende godt, lettere at påføre et helt folk enorme lidelser end at tilføre det en tilsvarende velstand. Der er kort sagt en asymmetri i vor evne til at gøre godt og ondt. Dette er en betingelse for menneskelig handling, men det er vor opgave at gøre det gode snarere end det onde.”

(Svendsen 2002:11)

Af Mette Mau

Side 60 af 66

Det Ondes Problem og dettes Betydning for Politisk Filosofi

Litteratur Arendt, Hannah Eichmann i Jerusalem Gyldendal 2008.

Forkortet i opgaven: (Eichmann i Jerusalem 2008:p).

Bernstein, Richard J. The abuse of evil Polity Press 2005.

Forkortet i opgaven: (Bernstein 2005:p).

Craig, Edward (red.) The shorter routledge encyclopedia of philosophy Routledge 2005.

Grice, Paul Studies in the Way of Words Harvard University Press 1989.

Forkortet i opgaven: (Grice 1989:ch.2).

Hartnack, Justus og Sløk, Johannes (red.) De store tænkere: Thomas Aquinas Rosinante 2000.

Hartnack, Justus og Sløk, Johannes (red.) De store tænkere: Augustin Rosinante 2000.

Hartnack, Justus og Sløk, Johannes (red.) De store tænkere: Kant Rosinante 2000.

Hartnack, Justus og Sløk, Johannes (red.) De store tænkere: Leibniz Rosinante 2000.

Kant, Immanuel Kritik af den praktiske fornuft Hans Reitzels forlag 2000.

Kant, Immanuel Kritik af den rene fornuft Det lille forlag 2005.

Kant, Immanuel Kritik af dømmekraften Det lille forlag 2007.

Kant, Immanuel Religion within the Bounds of Bare Reason Hackett Publishing Company, Inc. 2009.

Lara, Maria Pia (red.) Rethinking Evil University of California Press 2001.

Larrimore, Mark (red.) The problem of evil Blackwell Publishing 2001.

Larsen, Øjvind Den samfundsetiske udfordring Hans Reitzels forlag 2005.

Lübcke, Poul (red.) Politikens filosofi leksikon Politikens forlag 2000.

Lübcke, Poul (red.) Vor tids filosofi Engagement og forståelse Politikens forlag 2002.

Af Mette Mau

Side 61 af 66

Det Ondes Problem og dettes Betydning for Politisk Filosofi Pedersen, Esther Oluffa. Jepsen, Per og Friberg, Carsten (Red.) Kants kritik af dømmekraften Philosophia 2007.

Rendtorff, Jacob Dahl og Laustsen, Carsten Bagge (red.) Ondskabens banalitet Museum Tusculanums forlag 2002.

Rendtorff, Jacob Dahl Findes ondskaben? artikel fra Berlingske Tidende den 11. januar 2002.

Rendtorff, Jacob Dahl Demokrati - med vold og magt artikel fra Information den 20. oktober 2004.

Rendtorff, Jacob Dahl Beslan og ondskabens banalitet artikel fra Berlingske Tidende den 12. september 2004.

Rendtorff, Jacob Dahl Retsfilosofi Roskilde Universitetsforlag 2005.

Safranski, Rüdiger Det onde eller frihedens drama Gyldendal 1999.

Schrift, Alan D. (red.) Modernity and the problem of evil Indiana University Press 2005.

Svendsen, Lars Fr. H. Kedsomhedens Filosofi Klim 2001.

Svendsen, Lars Fr. H. Ondskabens filosofi Klim 2002.

Forkortet i opgaven: (Svendsen 2002:p).

Thordsen, Sara Normann og Sørensen, Helle Dam (red.) Ondskab – et politisk begreb Aarhus Universitetsforlag 2008.

Særligt artiklerne: • Borch, Christian Kriminalitet og ondskab.

Forkortet i opgaven: (C. Borch 2008:p).

• Brudholm, Thomas Syg, sær eller blot saglig? Om den filosofiske kommentar til konkret ondskab.

Forkortet i opgaven: (T. Brudholm 2008:p).

• Svendsen, Lars Fr. H. Gør krig os alle til fascister?

Forkortet i opgaven: (L. Svendsen 2008:p).

Yule, George Pragmatics Oxford University Press 1996.

Af Mette Mau

Side 62 af 66

Det Ondes Problem og dettes Betydning for Politisk Filosofi

Artikler mm.

Bork, Erik Fri os fra det onde artikel fra Kristeligt Dagblad den 18. juni 2004.

Forkortet i opgaven: (E. Bork 18/6 2004) Green, Sara Tænkning og ondskab Refleks 41 maj 2008.

Forkortet i opgaven: (Refleks 41:p).

Hari, Johann Er ondskab umenneskelig? artikel fra Information den 14. december 2004.

Forkortet i opgaven: (Hari 14/12 2004).

Holck, Merete Da jordskælvet ødelagde Lissabon artikel fra Kristeligt Dagblad den 26. oktober 2005.

Forkortet i opgaven: (Neiman).

Kaarsholm, Lotte Folke Rapport: Rwandas præsident blev dræbt af sine egne artikel fra Information den 11. januar 2010.

Forkortet i opgaven: (Information 11/1 2010).

Larsen, Rune Engelbrecht http://www.humanisme.dk/artikler/art03009.php Forkortet i opgaven: (Rune Engelbrecht Larsen).

Pihl, Michael Ondskab og banalitet artikel fra Berlingske Tidende den 15. september 2004.

Denne artikel er en reaktion på artiklerne: Filosoffer: Gidseltagernes ondskab foregik mest i vores egne hoveder fra Berlingske Tidende den 5. september 2004 af Jens Rebensdorff. Og artiklen: Beslan og ondskabens banalitet fra Berlingske Tidende den 12. september 2004 af Jacob Dahl Rendtorff.

Rebensdorff, Jens Filosoffer: Gidseltagernes ondskab foregik mest i vores egne hoveder artikel fra Berlingske Tidende den 5. september 2004.

Forkortet i opgaven: (BT 5/9 2004).

Berlingske Tidende den 7. september 2004. Reaktioner på artiklen: Filosoffer: Gidseltagernes ondskab foregik mest i vores egne hoveder Berlingske Tidende den 5. september 2004 af Jens Rebensdorff.

Forkortet i opgaven: (BT 7/9 2004).

Berlingske Tidende den 8. september 2004. Reaktioner på artiklen: Filosoffer: Gidseltagernes ondskab foregik mest i vores egne hoveder Berlingske Tidende den 5. september 2004 af Jens Rebensdorff.

Af Mette Mau

Side 63 af 66

Det Ondes Problem og dettes Betydning for Politisk Filosofi Schott, Robin May Filosofiske overvejelser over krigsforbrydelsen voldtægt http://www.kvinfo.dk/side/558/article/620/ Forkortet i opgaven: (Robin May Schott).

George W. Bush’ tale til nationen den 29. januar 2002. http://georgewbush-whitehouse.archives.gov/news/releases/2002/01/2002012911.html Forkortet i opgaven: (Bush’ tale 2002).

Fritzl ville løslade sin familie artikel fra http://nyhederne-dyn.tv2.dk/article/17726216/ Forkortet i opgaven: (TV2 6/11 2008).

Josef Fritzl: Grådig, gal og genial artikel fra http://nyhederne.tv2.dk/krimi/article/21107088/ Forkortet i opgaven: (TV2 17/3 2009).

Forelæsningsrække på folkeuniversitetet i Odense: • Den 3. november 2009 Det radikalt onde - i filosofien frem til nutiden ved Jacob Dahl Rendtorff • Den 10. november 2009 Moralsk blindhed og onde forbrydelser i dag ved Jacob Dahl Rendtorff • Den 17. november 2009 Ondskab og erindring - om Roberto Benignis "Livet er smukt" ved Carsten Bagge Laustsen • Den 1. december 2009 Ondskabens tvetydighed ved Bo Kristian Holm Manuskript af foredrag den 12. november 2003, Kritik af den rene ondskab ved Nielsen, Carsten Fogh. Filosofisk Studenterkollokvium, Institut for Filosofi, Aarhus Universitet.

Forkortet i opgaven: (Carsten Fogh Nielsen).

Egen opgave i Kommunikation & Retorik, IKK, SDU 2007. http://folkedrab.dk/

http://da.wikipedia.org/

http://www.infomedia.dk/

Af Mette Mau

Side 64 af 66

Det Ondes Problem og dettes Betydning for Politisk Filosofi

English Summary This paper deals with the evil. It is a thesis in which the evil concept is presented and discussed. The evil is illuminated from both a historical-philosophical angle and from a political-philosophical angle. It is characteristic of the thesis that philosophy is being held up against real evil.

Particularly in the 20th century evil has been striking. The precision with which people have been killed - not least in the German prison camps during the Second World War - has become the 20th century symbol of evil. The kind of killing that was done in German prison camps could only be achieved through the modern society that began in the mid-19th century and accelerated in the 20th century, when a particular form of mass manufactured evil struck through.

During the 1990s we saw the massive suffering in Rwanda and in Bosnia. Massacres, rapes, forced expulsions, concentration camps and torture during these wars became a part of everyday life for the populations.

In the last 10 years we have witnessed the terrorist actions as attacks on the World Trade Centre on 9/11 2001, and terrorist action against the school No 1 in Beslan in 2004. The attack on the World Trade Centre on 9/11 2001 killed around 3,000 people, and the terrorist action in Beslan led to the killing of 334 civilians of which 186 were children.

There are thus plenty of examples of real malice to address, but how can we deal with all these totally incomprehensible evils?

This paper is structured as follows. First there is a presentation of the most central theodicy followed by arguments against them. Then follows a section on whether evil is a natural or moral phenomenon, after which it is debated whether the evil is a related concept. Two central figures in philosophy, when we speak of evil, are Hannah Arendt and Immanuel Kant. Chapter 2 contains therefore their vision of the evil. The following paragraph sets out a typology of the evil. The typology contains four categories: the demonic evil, the instrumental evil, the idealistic evil and the stupid evil. The third and final chapter puts a serious focus on the actual malice. This chapter contains four sections, each with their own case: terrorist action in Beslan, the case of Josef Fritzl, the war in Bosnia - with special focus on

Af Mette Mau

Side 65 af 66

Det Ondes Problem og dettes Betydning for Politisk Filosofi war crime rape and finally a case for war in Rwanda, which is a continuation of a longer section dealing with evil as a political concept exemplified by George W. Bush's State of the Union in January 2002. Finally, there will be a concluding section where the analysis and discussion of the paper is brought together.

One important point in the thesis is that purely evil actions or individuals carrying out evil acts out of sheer malice do not exist. I will not deny that there are people who perform what may seem senseless acts of evil or that there may be events that seem so random and cruel that they seem to us to be purely evil. Actions, however, can only have a moral status, if we view them as a result of an act of a person or as an act of god. This also means that senseless acts of unfounded acts, acts which do not show any regular connection to a person's past acts are acts that we normally ascribe madmen and acts which we usually do not keep people morally responsible for, since such people (madmen) are not free to fail to act as they did.

Therefore, they can not really be called pure evil - at least not if you mean purely evil in moral terms.

Human evil expresses itself in countless ways, many of which we are all familiar with. Everyday and almost banal expressions: indifference, malice, envy, vindictiveness, greed and selfishness all points to different ways in which human evil is manifested. Human evil can also emerge in clearer and more extreme forms: sadism, blood lust, cruelty and the like. But none of these forms of evil is pure, since none of them have the evil self as a goal. On the contrary, they can all be seen as a kind of striving for the fulfilment of certain wishes, desires or preferences after money, fame or pleasure. My belief is that the best way to use philosophy, will be to abandon the hopeless attempt to define an abstract form of ideal typical and “pure� evil, and instead reveal and fight against the all too specific and all too human evil, which is everywhere around us.

Af Mette Mau

Side 66 af 66