耶利米哀歌──悲哀質問與盟約盼望_簡 by Ming Dao Press

導論 A 耶利米哀歌的基本資料 B 文學類別 C 文學技巧 D 美索不達米亞的哀歌傳統影響 E 神學主題：兩方面的整全性

耶利米哀歌

哀歌，對華人教會來說是陌生的。在教會的場景中，信徒普遍認為在神面前表達悲哀、投訴、吶喊等情緒都是不合宜的，向神發悲情是沒有信心、軟弱及不屬靈的表現。我們可以受苦，可以經歷苦難，但只許在痛苦中謝恩，在苦難中喜樂，卻不能容許在受苦中盡情地哭，哭泣似乎是沒有信心的同義詞。對悲哀的負面評價影響了我們對耶利米哀歌的詮釋，解經家會為詩人的悲哀作出種種合理的開脫，以種種既有的神學框架來看哭泣的禱文，把哀歌說成不同的東西。有的是陳述盟約神學的禍福觀，1 有的是處理大衛之約失效的神學反省， 2 更有的把哀歌說成是不同聲音（voices）的互相對話（ dialogism）， 3 這些說法固然有其合理之處，筆者無意反對他們的觀點，只是把哀歌說成是不同的東西，正正迴避了哀歌的重點：向神表達悲哀，即是說耶和華是聆聽和能夠明白悲哀的神，就算與既有的神學框架格格不入，也無減悲哀的程度及真誠。當詩人用文字把內心的悲哀具體表達出來，是邀請讀者與他一起抒發心中的哀情，這種邀請不是用理性來說服，也不是要讀者放棄某個神學框架，而是在既有的神學框架中抒發沒有掩飾的真性情。因此，哀歌是詩人尋求讀者認同，邀請讀者加入悲哀的行列，一起真誠質問這位不能測透的神。本書期望把真誠的悲情全面釋放出來，讓哀歌成為哀歌。書名「悲哀質問與盟約盼望」從兩方面說明了受苦者的整全性（ integrity）。一方面是盟約盼望（ covenantal hope）的神學，基礎是申典神學（ Deuteronomistic theology）中禍福條款的盟約關係（申二十八章；利二十六章），以色列民遵守神的命令便蒙福，相反便受到咒詛。 1

例： Norman K. Gottwald, Studies in the Book of Lamentations, SBT 14 (London: SCM Press, 1954)。

例： Bertil Albrektson, Studies in the Text and Theology of the Book of Lamentations with a Critical Edition of the Peshitta Text, STL 21 (Lund: C. W. K. Gleerup, 1963)。

例： Carleen Mandolfo, Daughter Zion Talks Back to the Prophets: A Dialogic Theology of the Book of Lamentations, Semeia Studies 58 (Atlanta: SBL, 2007)； Miriam J. Bier, ‘Perhaps There Is Hope’: Reading Lamentations as a Polyphony of Pain, Penitence, and Protest, LHB/OTS 603 (London: Bloomsbury Publishing, 2015)。

導論

哀歌從盟約神學來詮釋苦難的原因，盟約神學對詩人來說是真實的，也是信仰的核心，更是整全的信念。另一方面是悲哀質問（ sorrowful complaint），詩人沒有因為確信盟約神學而否定自己痛苦的情緒，相反，他坦誠向神流露悲哀和提出質問。就算在盟約神學的框架下，受苦的原因早已定案，也不代表無權質問神。表面上，向神投訴與盟約神學對苦難的詮釋格格不入，人們普遍認為只要順服接受，不要為了苦難而質問神，向神投訴。但事實上，就算盟約神學為苦難提供了有說服力的解釋，也無法阻止詩人對神的質問，神是他質詢的對象，沒有因為盟約神學使苦難變得合理而放棄在神面前表達真情實意，這便是詩人另一面的整全性：悲哀質問。雙重整全性（ double integrity）對詩人來說都是真的，因為這兩方面的信仰源自詩人的存活。耶路撒冷被毀先知書早已預言，如果以色列民不斷犯罪，一定遭受被虜的惡果。但當被虜的禍患真的臨到，詩人似乎有點受不了；盟約神學所提供的解釋不能減輕他在被虜生活的痛苦，在苦難中他經驗神的沉默。如果神真的是他的神，他一定要誠心向神禱告，表達悲哀；否則，便不再有任何盼望了。詩人在哀歌展現了兩方面的整全性，是他內心兩種格格不入的吶喊，反映他活在苦難的張力中。因此，「悲哀質問與盟約盼望」這題目最能表現耶利米哀歌的特點，也是本釋經書的神學重心與詮釋角度。

耶利米哀歌的基本資料

A1 名稱中文名稱是「耶利米哀歌」，英文則是 Lamentations，來自拉丁文聖經《武加大譯本》（ Vulgate）中耶利米哀歌的名字 Lamentationes，也來自「悲哀」（ ‫ ）קנת‬這個希伯來文的翻譯。不過整卷耶利米哀歌都找不到「悲哀」（ ‫ ）קנת‬這個字，因此不能說這是耶利米哀歌最原始的名字。這個字來自《巴比倫他勒目》（ Babylonian Talmud）中耶利米哀歌的猶太名稱（〈論最後一道門〉〔 Baba Bathra〕 14b），或者《七十士譯本》（ Septuagint）耶利米哀歌的譯名。事實上，「悲哀」（ ‫）קנת‬ 一字是指「對死人的輓歌」（ dirge），未能完全準確描述耶利米哀歌的

耶利米哀歌

內容，因此有學者反對。4 筆者認為最適合耶利米哀歌的名稱來自《馬所拉文本》（ Masoretic Text）的名字「何竟」（ ‫）איכה‬，表達了對神的質問與哀嘆，相信是詩人最想表達的情感。

A2 作者在基督教與猶太傳統中，耶利米被視為耶利米哀歌的作者。《巴比倫他勒目》把耶利米哀歌放在「著作」（ Writings）的部分，並清楚說明是耶利米所寫的（〈論最後一道門〉 15a）。《七十士譯本》為耶利米哀歌加上一段說明：「當以色列被虜，耶路撒冷被毀時，耶利米坐下哭泣，以這哀歌為耶路撒冷悲哀，說 …… 」（ καὶ ἐγένετο μετὰ τὸ

αἰχμαλωτισθῆναι τὸν Ισραηλ καὶ Ιερουσαλημ ἐρημωθῆναι ἐκάθισεν Ιερεμιας κλαίων καὶ ἐθρήνησεν τὸν θρῆνον τοῦτον ἐπὶ Ιερουσαλημ καὶ εἶπεν ），清楚指出耶利米是哀歌的作者。《武加大譯本》、敘利亞文聖經《別西大譯本》（ Peshitta）及亞蘭文聖經《他爾根》（ Targum）承接這個傳統，全都認為耶利米是作者。哀歌及流淚的傳統與耶利米先知深深連結，下表帶出兩者之間的關係：5 記載項目

耶利米書章節

耶利米哀歌章節

耶二 8，五 31，六 13 假先知的默示與異象；

～ 14，八 10～ 11，十

祭司犯罪

四 13 ～ 14 ，二十三

二 14，四 13

11、 14、 16 眼睛不停流淚

耶九 1、18，十三 17，一 2、 16，二 11，三十四 17

48～ 49

四周都有驚嚇

耶六 25，二十 3、 10

二 22

神發怒與降火在錫安

耶二十一 14

四 11

Johan Renkema, Lamentations, Historical Commentary on the Old Testament (Leuven: Peeters, 1998), 33.

圖表來自 Hetty Lalleman, Jeremiah and Lamentations, TOTC 21 (Downers Grove: InterVarsity Press, 2013), 320-21。

導論

國家盟友被稱為「愛人」「心」被災害影響

一 19

耶二章耶四 19，八 18，二十三 9

「錫安女子／耶路撒冷／猶大」

耶十四 17

一 20、 22，二 11 二 1、4、5、8、10、 13、 15、 18

由上表可見，耶利米書與耶利米哀歌的用字及表達方式有很多相似的地方，所以我們有理由相信耶利米哀歌與耶利米先知本身某程度上有關係。然而，不代表能以此證明耶利米哀歌的作者便是耶利米，因為：  在《馬所拉文本》中，耶利米哀歌的題目沒有表示耶利米為作者。很難想象耶利米這名字在文本傳遞過程中被刪去，所以只能推論耶利米這名字在《七十士譯本》以及其他譯本是後來加上去的。6  耶利米書與耶利米哀歌相似，只是說明兩者來自同一時期的作品，所以希伯來文的用字與方言相似。7  學者普遍認為五首哀歌的作者未必是同一個人，例如第三章比較像個人的哀歌（到最後卻是群體的哀歌），第五章似是群體的哀歌，而第一、二及四章都似輓歌與哀歌的結合。從文學類別的角度來看並不一致，可能是出於多人的手筆，最後由某人編輯而成，並冠以耶利米之名，情況就像詩篇與大衛的關係一樣。  根據古代歌頌者的傳統，哀歌可能是由一班聖殿的歌頌者傳遞及寫作而成，本身便是歌頌者集體編輯而來的作品。8 所以不可以肯定耶利米先知就是耶利米哀歌的作者，但可以肯定的是，此書與耶利米先知的傳統形象 —— 流淚哀歌有很深厚的關係。

Robert B. Salters, A Critical and Exegetical Commentary on Lamentations, ICC (London: T&T Clark, 2010), 5.

F. W. Dobbs-Allsopp, Lamentations, Interpretation (Louisville: John Knox Press, 2002), 5; Iain W. Provan, Lamentations, NCB (Grand Rapids: Eerdmans, 1991), 17.

Renkema, Lamentations, 45, 53.

耶利米哀歌

A3 成書日期學術界普遍認為耶利米哀歌的最早成書日期（ terminus a quo）不會早過公元前 586 年，即是巴比倫毀壞耶路撒冷的時期，因為耶利米哀歌主要是為耶路撒冷被毀而哀傷。不過最遲成書日期（ terminus ad quem）卻有很多討論空間，歸納如下：  耶利米哀歌本身是為耶路撒冷被毀而悲哀，故最遲成書日期不會距離被毀太遠，否則便不能配合歸回時期的氣氛。  第二以賽亞書（賽四十～五十五章）引用了耶利米哀歌（特別是一～四章）部分經文，學者普遍認為第二以賽亞書在公元前 550 至 538 年成書，由此推論耶利米哀歌理應在公元前 538 年便成書。 9  在研究成書日期方面，有一篇很有影響力的文章，作者很有說服力地指出耶利米哀歌與以西結書的用字有很多相似的地方，特別是在統計學上的研究，顯示兩者的用字均屬希伯來文轉變的時期，與以西結書或約拿書的希伯來文相似，因此，耶利米哀歌不會遲於公元前 520 年成書。 10  米德爾馬斯（ Jill Middlemas）認為哀歌第三章是從被虜時期猶太群體（ Golah）的觀點來寫的，因為第三章受苦的男子與第二以賽亞筆下的受苦僕人有很多類似的觀點，所以兩者可能來自共同的被虜的猶太群體。11 不論這位學者對於建構文本背後世界的觀點是否正確，我們都能看見第三章的思維屬於被虜時期，因此有理由相信第三章是在被虜期間形成的。總括而言，耶利米哀歌理應在公元前 586 至 538 年成書，不但第二以賽亞曾經引用，而且哀歌所使用的希伯來文也屬於這個時期。

Dobbs-Allsopp, Lamentations, 11; Adele Berlin, Lamentations: A Commentary, OTL (Louisville ; London: Westminster John Knox Press, 2002), 34.

F. W. Dobbs-Allsopp, “Linguistic Evidence for the Date of Lamentations,” JANES 26 (1998): 1-36.

Jill Anne Middlemas, “Did Second Isaiah Write Lamentations III?” VT 56 (2006): 505-25.

導論

A4 正典地位可能因為耶利米先知的形象良好，耶利米哀歌的正典地位從來沒有受到質疑。《巴比倫他勒目》把耶利米哀歌放在「五聖卷」（ Megillot）（雅歌、路得記、耶利米哀歌、傳道書、以斯帖記）。猶太人的節期傳統，在聖殿被毀日（ Ninth of Ab），會在會堂誦讀耶利米哀歌。可見耶利米哀歌不但成為「五聖卷」的一員，在猶太節期中更扮演著重要的角色。在希伯來聖經正典的書目，耶利米哀歌不但放在「五聖卷」，更在以斯帖記之前（耶利米哀歌、傳道書、以斯帖記、但以理書、以斯拉記、尼希米記、歷代志上下），以示被虜時期書卷的開始。在基督教正典的書目，耶利米哀歌放在耶利米書之後，相信是受到耶利米作為流淚先知代表所影響。

文學類別討論耶利米哀歌的文學類別（ genre）有重要的價值，因為文學類

別主導了讀者的閱讀期望。多布斯（ F. W. Dobbs-Allsopp）對文學類別的價值寫了一段饒有意思的說話：「文學類別為讀者提供一個初步的參照框架，也提供取得意思的指引，文學類別為讀者建立了閱讀的期望。」 12 例如「好撒馬利亞人」的文學類別是比喻，我們便不會追問故事的真實性，只問故事期望帶出什麼教導。因此，探討文學類別等於釐清了讀者期望的是怎樣的耶利米哀歌，掃除了不切實際的閱讀期望。十九世紀，袞克爾（ Hermann Gunkel）分析了許多詩篇中個人及群體哀歌的文學類別， 13 他認為耶利米哀歌第一、二及四章是群體的輓歌。輓歌是為死人悲哀的歌，其獨特的格式被耶利米哀歌的作者採用， 12

“Genre provides an initial frame of reference for the reader, a guide post by which the reader can begin to extract meaning from what he or she is reading. Genre establishes certain expectations on the reader’s part.” F. W. Dobbs-Allsopp, Weep, O Daughter of Zion: A Study of the City-Lament Genre in the Hebrew Bible, Biblica et Orientalia 44 (Roma: Editrice Pontificio Istituto Biblico, 1993), 17.

Hermann Gunkel and Joachim Begrich, Introduction to Psalms: The Genres of the Religious Lyric of Israel, trans. James D. Nogalski, Mercer Library of Biblical Studies (Macon: Mercer University Press, 1998), 82-98, 121-98.

耶利米哀歌

變成群體為錫安悲哀。他更認為第三章的文學類別是由個人哀歌、群體哀歌及智慧文體混合而成。最後，他認為第五章是一首群體哀歌。 14 這個定調成為日後學術界討論耶利米哀歌的文學類別的基礎。首先，輓歌在舊約並不常見，最詳細的是大衛哀悼掃羅的輓歌（撒下一 17～ 27）和押尼珥的輓歌（撒下三 33～ 34）。輓歌有其格式，耶諾（ Hedwig Jahnow）有以下的分析： 1. 一個死亡的宣布。 2. 一個悲哀的邀請。 3. 一個關於死人終結的主題。 4. 一個死者「現在」與「過去」的對比。 5. 描述哀悼者的悲傷情感。 15 當我們用這個格式來看耶利米哀歌第一、二及四章，便會發現這三章很像輓歌。那麼可否視這三章為輓歌呢？韋斯特曼（ Claus Westermann）的見解具有說服力，他認為輓歌未能完全涵蓋這三章哀歌，一來不是所有輓歌的格式都在這三章出現，二來輓歌（ dirge）與哀歌（ lament）的確有分別，耶利米哀歌所唱的是哀歌，不是輓歌。輓歌是凡俗的歌，只向自己或死人唱，場景是喪禮（ funeral），有血有肉地唱出個人悲傷哀慟的感情，是絕望的。哀歌則是聖潔的歌，是向永生神唱的，也是禱告，場景是敬拜；跟輓歌一樣有血有肉地唱出自己的真情實感，甚至包括對神的埋怨、投訴和失望等；唱哀歌的人不用看人的情面，毫無保留地唱出驚人的悲痛，認定神必聆聽苦情，了解悲痛，接受投訴，顯然歌唱者沒有放棄神。 16 輓歌表達的是沒有任何回轉及復興的可能，但哀歌卻有歸回及復興的盼望。因此有人把耶利米哀歌說成是耶路撒冷哀歌（ Jerusalem lament），一方面帶出失去錫安的悲傷，另一方 14

同上書 , 頁 94-96。

這是筆者簡單的總結，詳情可參閱 Hedwig Jahnow, Das hebräische Leichenlied im Rahmen der Völkerdichtung, BZAW 36 (Giessen: A. Töpelmann, 1923)。

Claus Westermann, Lamentations: Issues and Interpretation (Minneapolis: Fortress Press, 1994), 1-24.

導論

面帶出復興的盼望， 17 這是純粹的輓歌所沒有的。第二，耶利米哀歌第三章的文學類別比較難決定，這首歌以個人（男性單數的「我」）開始（三 1～ 24），以個人結束（三 49～ 66），中間曾用表示群體的「我們」（三 41～ 48），有些人認為詩人用個人的「我」作為「集體人格」（ corporate personality）來代表整個以色列群體，又認為耶利米作為受苦僕人（三章中的「我」）的描述比較似第二以賽亞的受苦僕人（賽五十二 13～五十三 12），耶利米因此成為受苦民族的象徵（ type）。18 但這種說法未能解釋詩歌當中一些比較切合個人的「我」的經驗。第三章似乎結合了個人哀歌與群體哀歌的元素， 19 因此很難清楚界定第三章的文學類別。本釋經書將說明第三章的文學類別是哀歌，無論是個人或是群體，都有雙重整全性的表達，可以說是一首信仰理論與信仰經驗不諧協並列的哀歌。最後，第五章理應屬於群體哀歌，集體向神表達悲哀，最後保留了復興與歸回的盼望（五 19～ 22），跟群體哀歌的格式和主題相符。

文學技巧

C1 字母詩耶利米哀歌第一至四章都是字母離合詩（ alphabetic acrostics），第一、二及四章，每章都有二十二節，每節的第一個字依照希伯來文的字母順序排列出來，第一節以字母 ‫א‬開始，第二節以 ‫ב‬開始，以此類推。第三章有六十六節，頭三節每節都以 ‫ א‬開始，之後三節每節都以 ‫ ב‬開始，以此類推。另外，一章 16、 17 節分別以 ‫ע‬開始，之後才用 ‫ פ‬開始；而二章 16、 17 節、三章 46 至 51 節及四章 16、 17 節卻先以 ‫ פ‬開始，之後才用 ‫ע‬開始。普遍認為 ‫ ע‬與 ‫ פ‬的次序在當時還未固定，但次序不同不足以支持耶利米哀歌來自多人的手筆。 20 耶利米哀歌的作者為何要以字母詩的方式來編寫第一至四章呢？ 17

Berlin, Lamentations, 24-25.

Gottwald, Studies in the Book of Lamentations, 42, 74.

Westermann, Lamentations, 69-70.

Delbert R. Hillers, Lamentations, AB 7A (New York: Doubleday, 1972), XXVII.

耶利米哀歌

學術界的觀點主要有以下幾個： 1. 字母詩是為教導小孩子學字母而設計（ pedagogic device）， 21 但從耶利米哀歌的內容看來，似乎不是給小孩子學習用的。 2. 是文學技巧，沒有特別意思。 22 等於沒有解釋，因為字母詩肯定是文學技巧，問題是為何作者要用這個技巧呢？ 3. 主要是為了徹底表達悲哀（ completeness in the expression of grief）， 23 也有拉比傳統指出是為了表達徹底遵守妥拉（Torah）。 24 耶利米哀歌用字母詩，一方面徹底表達悲哀，另一方面暗示不徹底遵守律法的後果。這個理據通過拉比傳統，似乎是哀歌用字母詩的其中一個目的。 4. 是為了方便記憶（ aide-memoire），這種說法頗有說服力。然而，細心看耶利米哀歌的內容，便會發現大部分所用的希伯來文都不便記憶。如果純粹在每節開頭以字母詩來編寫，只能幫助人記起每句起首的字母，餘下的詩歌因為沒有韻律仍然不便記憶，字母詩也起不到什麼作用。 5. 從古近東的文化來考慮，認為字母詩有「神奇」（ magic）的力量。古代人相信字母及文字本身有除去邪惡及保存福氣的潛在能力，而字母詩就能夠突出希伯來文字母的「神奇性」，屬於概念的（ conceptual）而非感官的（ sensual）， 25 在文化概念中有除去邪惡及保存福氣的象徵意義，而不只是美化詩歌的文學技巧。這個說法需要研究更多古近東文化才能落實。 21

P. A. Munch, “Die Alphabetische Akrostichie Psalmendictung,” ZDMG 90 (1936): 703-10.

der

Jüdischen

Hillers, Lamentations, 27; Salters, A Critical and Exegetical Commentary on Lamentations, 20.

Wilhelm Martin Leberecht De Wette, A Critical and Historical Introduction to the Canonical Scriptures of the Old Testament, trans. Theodore Parker, vol. II (Boston: Charles C. Little and James Brown, 1850), 532; Gottwald, Studies in the Book of Lamentations, 30-32.

引用自 Heath A. Thomas, Poetry and Theology in the Book of Lamentations: The Aesthetics of an Open Text, HBM 47 (Sheffield Phoenix Press, 2013), 81。

Gottwald, Studies in the Book of Lamentations, 25-29.

導論

6. 可以帶來前進（ forward movement）的文學效果，字母順序鋪陳可以避免讀者在某一節經文停留太久，迫使讀者隨著詩歌前進，一步一步領受詩歌的影像與聲音，感受錫安的哀歌。 26 這種說法也有道理，因為字母順序鋪陳明顯有前進的文學效果，引導讀者向著一個方向進發，感受到詩歌所帶來的影像，產生共鳴。總括以上的觀點，可以用兩個層次來解釋字母詩的安排。第一個是文學的層次，字母詩帶來的文學效果，不是給小朋友學習字母或幫助記憶，而是「前進」，讓讀者跟隨詩歌所展示的方向，感受其所帶來的影像。第二是神學的層次，字母詩期望帶出完全。如果是一首哀歌，這種完全便是徹底表達悲哀。這樣的話，可以說哀歌主要不是解釋苦難，也不是說明在苦難中如何覓得出路，而是單純向神發出悲哀的吶喊，以完整的二十二個字母排序，徹底道出個人或群體對神的吶喊，不受任何神學框架限制，盡情向神流露真性情，具體及完整地向神表達自己真實的感受。

C2 多元技巧耶利米哀歌運用了很多文學技巧。首先，是「悲哀格律」（ qinah meter）。耶利米哀歌每一節的長度都不同，某程度上卻產生了既定的韻律，學者稱之為「悲哀格律」，是喪禮輓歌所用的格律， 27 大部分經文都有 3＋ 2、4＋ 3、4＋ 2 的模式， 28 常理解為「跛行的韻律」（ limping rhythm），像人步向死亡一樣。 29 雖然用了輓歌的韻律，卻不能因此認為耶利米哀歌是輓歌，兩者的分別在於，輓歌是向死人唱的，而哀歌是向神唱的。哀歌採用了輓歌的韻律，這種文學手法帶來步向死亡的場景，像輓歌哀悼死人似的直接向神抒發心中悲情，這便是「悲哀格律」 26

Thomas, Poetry and Theology in the Book of Lamentations, 244.

這理論首先由巴德（ Karl Budde ）提出，可參考 Hillers, Lamentations, XXXII-XXXIII 的引用。

3＋ 2 的模式並非所有章節都出現，因此不是每一節都有「悲哀格律」，但大部分都用這個模式來編寫（尤其是三章），很難武斷完全否定「悲哀格律」的存在。

Lalleman, Jeremiah and Lamentations, 18.

耶利米哀歌

帶來的情緒力度。耶利米哀歌採用了多元的文學技巧，以下是一些例子： 30 1. 時式運用：詩人常常把完成式與未完成式互用，想表示苦難是無時間性（ timeless）的， 31 學者發現詩歌本身對苦難發生的時間、地點和敵人等沒有仔細描述，甚至絕口不提巴比倫這敵人。 32 詩人期望讀者集中於他與神之間的對話及情感的表達，透過運用無時間性的時式，表達長期無法形容的苦楚。 2. 重言法（ hendiadys）：經文多次使用重言法，即是用兩個不同的字眼描述同一個觀念，例如困苦窘迫（一 7）、悲傷哭號（二 5）、

毀壞折斷（二 9）、哀號求救（三 8）、茵蔯和苦膽（三 19）、靜默等候（三 26）、犯罪背逆（三 42）、污穢和渣滓（三 45）、歡喜快樂（四 21）等等。重言法能加強描述的力度，幫助讀者投入情感。 3. 平行體（ parallelism）：經文多處用平行句的修辭技巧，例如他使

我的皮肉枯乾；他折斷我的骨頭（三 4）；先前滿有人民的城，現在何竟獨坐！先前在列國中為大的，現在竟如寡婦；先前在諸省中為王后的，現在成為進貢的（一 1）。此外，還有二章 3 節，三章 2 節，四章 3 節等等。 4. 意象、暗喻（ imagery，metaphor）：把錫安城比喻作寡婦（一 1），把神比喻作敵人（二 4～5），把女子比喻作曠野的鴕鳥（四 3）等等。

關於這方面，可參考 Berlin, Lamentations, 4；Thomas, Poetry and Theology in the Book of Lamentations, 83-95。

Berlin, Lamentations, 3.

Robin A. Parry, Lamentations (Grand Rapids: Eerdmans, 2010), 7. 正如 Delbert R Hillers, “History and Poetry in Lamentations,” CurTM 10, no. 3 (1983): 160 所說： “Thus such ‘history’ as we have in Lamentations is not told with an eye to the unique, particular unrepeatable, contingent circumstances; it is experienced and narrated in conformity to certain pre-existing literary and religious patterns.”

導論

美索不達米亞的哀歌傳統影響哀歌在美索不達米亞（ Mesopotamia）地區歷史悠久，甚至比希伯

來哀歌出現的時間早近千多年，這些美索不達米亞的哀歌主要是由哀歌歌頌者（ kalû-priests）所創作、歌頌及傳遞，而根據出土的泥版，美索不達米亞的哀歌主要分為三類：（ 1 ）蘇美爾城市哀歌（ the Sumerian city-lament）；（2）巴拉哀歌（balag-lament）；（3）以撒瑪（eršemma）。33 首先，蘇美爾城市哀歌通常指五首蘇美爾城被毀的哀歌，寫於第三代吾珥王朝時期（ Ur III Dynasty period），即是約公元前 2000 多年，這五首歌的名字是〈蘇美爾與吾珥淪陷之哀歌〉（ “Lamentation over the Destruction of Sumer and Ur”）、〈埃利都哀歌〉（ “Eridu Lament”）、〈烏魯克哀歌〉（ “Uruk Lament”）、〈尼普爾哀歌〉（ “Nippur Lament”）及〈埃基瑪哀歌〉（ “Ekimar Lament”）。 34 這些城市哀歌描述某城被毀及背後的神學原因，讓新王朝能合理重建被毀的城市。 35 這些城市哀歌在歌頌一次之後，當時的文士學校便用來教學，藉著抄寫訓練，代代相傳，直到約公元前 1000 年。 36 第二，當蘇美爾城市哀歌一代一代傳遞下去，文士及歌頌者開始抽取當中的詩句及組件來創作新的哀歌，更改原本的城市名字，便成為了巴拉哀歌。蘇美爾城市哀歌是為了特定的城市被毀而創作，頌唱後便不

關於這方面的簡介，可參 W. C. Gwaltney, “The Biblical Book of Lamentations in the Context of Near Eastern Lament Literature,” in Scripture in Context II: More Essays on the Comparative Method, ed. William W. Hallo, James C. Moyer, and Leo G. Perdue (Winona Lake: Eisenbrauns, 1983), 194-200。

Michael Emmendörffer, Der ferne Gott: Eine Untersuchung der alttestamentlichen Volksklagelieder vor dem Hintergrund der mesopotamischen Literatur, FAT 21 (Tübingen: Mohr [Paul Siebeck], 1998), 18-20.

William S. Morrow, Protest Against God: The Eclipse of a Biblical Tradition, HBM 4 (Sheffield: Sheffield Phoenix Press, 2006), 83.

Walter C. Bouzard, We Have Heard with Our Ears, O God: Sources of the Communal Laments in the Psalms, SBLDS 159 (Atlanta: Scholars Press, 1997), 60; Gwaltney, “The Biblical Book of Lamentations in the Context of Near Eastern Lament Literature,” 196; Emmendörffer, Der ferne Gott, 18.

耶利米哀歌

再使用，但巴拉哀歌卻在禮祭世界中持續頌唱，通常都是由禮祭的神職人員 —— 哀歌歌頌者（ kalû-priests 或 gala-priests）寫作及保存， 37 在文士學校及禮祭中頌唱，代代相傳，因而延長了巴拉哀歌的壽命，由古巴比倫（ Old Babylonian；約公元前 1800 年）到西流古（ Seleucid；約公元前 200 年）時期， 38 達 1600 多年之久。換言之，猶太人被虜時，巴比倫帝國的禮祭中，還有哀歌歌頌者頌唱巴拉哀歌。再者，頌唱巴拉哀歌的禮祭場景（ Sitz im Leben）是聖殿被毀與重建， 39 而哀歌歌頌者頌唱的目的是為了安撫神明的心，使他們的國土與城市能夠安定和有秩序。 40 最後，以撒瑪是指單一的哀歌文學組件，有單一的主題，與巴拉哀歌一樣由哀歌歌頌者頌唱，但沒有安撫神明的意圖。 41 在中巴比倫時期（ Middle Babylonian Period），巴拉哀歌與以撒瑪合併， 42 成為「巴拉以撒瑪哀歌」（ balag-eršemma）。由原來的蘇美爾城市哀歌，發展到後期的「巴拉以撒瑪哀歌」，同樣的哀歌組件與內容代代相傳，歷時 1600 多年，直到猶太人被虜去巴比倫（公元前 586-532 年），哀歌歌頌者還在頌唱「巴拉以撒瑪哀歌」。學者認同猶太人被虜巴比倫的神學反思與耶利米哀歌的關注重點是一致的，這就能夠解釋為何耶利米哀歌的主題、影像與組件與美索不達米亞的哀歌極為相似。埃文德費爾（ Michael Emmendörffer）研究一

Bouzard, We Have Heard with Our Ears, O God, 98.

Emmendörffer, Der ferne Gott, 20; Gwaltney, “The Biblical Book of Lamentations in the Context of Near Eastern Lament Literature,” 197-98; Morrow, Protest Against God, 83.

Emmendörffer, Der ferne Gott, 22; Westermann, Lamentations, 16; Gwaltney, “The Biblical Book of Lamentations in the Context of Near Eastern Lament Literature,” 198.

Emmendörffer, Der ferne Gott, 24-25, 36, 293.

Gwaltney, “The Biblical Book of Lamentations in the Context of Near Eastern Lament Literature,” 196-97; Bouzard, We Have Heard with Our Ears, O God, 74.

Mark E. Cohen, Balag-compositions: Sumerian Lamentation Liturgies of the Second and First Millennium B.C. (Malibu: Undena Publications, 1974), 9-10.

導論

首巴拉哀歌 “UDAM KI AMUS”（ u 4 -dam ki àm-ús）， 43 描述神明恩利爾（ Enlil）的說話如何搖動天地：

他像暴風臨到那地，他的意思是深不可測的；他的話語像暴風臨到那地，它的意思是深不可測的 …… 他的話語，引致天在上面發出隆隆聲；他的話語，引致地在下面動搖。（ 1-2、 11-12 行） 44 這首巴拉哀歌描述神明的話語有毀滅的能力，所採用的字句包括「他毀滅那地」（ 39 行）、「他的話語飄到天上」（ 45 行）、「他的話語行在地上」（ 46 行）等等， 45 恩利爾的怒氣破壞了全球的秩序，毀滅了城市及聖殿，也殺害了動物與人類（ 79-100 行），充分顯示恩利爾的超越性，能力由天上降到地上，帶來宇宙性的影響（ cosmic effect）。埃文德費爾把這些天與地的觀念與耶利米哀歌比較，發現很多被虜與歸回時期的哀歌都有「由天到地」（ heaven-to-earth）的觀念，耶利米哀歌也有類似的觀念：主何竟發怒，使黑雲遮蔽錫安城！他將以色列的

華美從天扔在地上；在他發怒的日子並不記念自己的腳凳（二 1）。多布斯仔細比較巴拉哀歌與耶利米哀歌，發現兩者有很多主題及影像是相似的，包括用字、結構、文學技巧、神明遺棄某城、神明毀壞、流淚、悲哀、盼望重建及神明回歸等等。 46 學者普遍都認同巴拉哀歌與耶利米哀歌相似， 47 其他包括質問耶和華， 48 以及用人格化的手法把錫

這個名字解作「它像暴風一樣臨到那地」，這首巴拉哀歌收錄在上書，頁 120-51。

同上書，頁 136。

同上書，頁 137。

Dobbs-Allsopp, Weep, O Daughter of Zion, 30-96.

Bouzard, We Have Heard with Our Ears, O God, 199; Gwaltney, “The Biblical Book of Lamentations in the Context of Near Eastern Lament Literature,” 208-9.

Westermann, Lamentations, 20-21; Morrow, Protest Against God, 81.

耶利米哀歌

安當作女子。 49 不過，兩組哀歌亦有不同之處，例如以色列的哀歌沒有安撫神明的心，也沒有神流淚等主題。 50 為何兩組哀歌相似度這樣高呢？因為被虜，讓猶太人接觸到美索不達米亞的哀歌傳統，因而受到影響。學者一直以來都認同美索不達米亞的哀歌傳統影響了耶利米哀歌，但至於如何影響卻存在一定分歧。有些學者（例如克雷默〔 Samuel Noah Kramer〕、加德〔 Cyril John Gadd〕及克勞斯〔 Hans-Joachim Kraus〕）對於兩組哀歌相似持正面態度，其他學者卻認為相似不代表猶太文士可以抄襲美索不達米亞的哀歌。51 有學者以文學類別相同來解釋兩者相似的原因。 52 近來，更多學者認為因為猶太人及以色列人被虜到亞述及巴比倫，猶太文士與巴比倫的哀歌歌頌者有機會直接接觸而受影響。 53 特別是格沃爾尼（ W. C. Gwaltney）認為，猶太人被虜及聖殿被毀的經驗，與巴比倫的哀歌歌頌者唱巴拉哀歌的禮祭場景正相似，因而引起被虜猶太人的神學反思。 54 再者，埃文德費爾認為巴拉哀歌正是蘇美爾城市哀歌的延續版，當巴比倫帝國的哀歌歌頌者頌唱巴拉哀歌時，被虜的猶太人便受到影響，解釋了為何耶利米哀歌（約公元前 550 年的作品）的內容與蘇美爾城市哀歌（約公元前 2000 年的作品）的內容有很多相似的地方，因為所傳遞的巴拉哀歌成為耶利米哀歌與蘇美爾城市哀歌之間的時間橋樑（ bridge the temporal gap），而猶太人被虜到巴比倫的場景卻成為兩者之間的空間

Westermann, Lamentations, 14, 21.

Morrow, Protest Against God, 92; Bouzard, We Have Heard with Our Ears, O God, 161, 169.

Westermann, Lamentations, 11-12; Thomas F. McDaniel, “The Alleged Sumerian Influence upon Lamentations,” VT 18 (1968): 198-209.

Paul Wayne Ferris, The Genre of Communal Lament in the Bible and the Ancient Near East, SBLDS 127 (Atlanta: Scholars Press, 1992); Dobbs-Allsopp, Weep, O Daughter of Zion.

Emmendörffer, Der ferne Gott, 294-95; Gwaltney, “The Biblical Book of Lamentations in the Context of Near Eastern Lament Literature,” 210; Morrow, Protest Against God, 84-85.

Gwaltney, “The Biblical Book of Lamentations in the Context of Near Eastern Lament Literature,” 210.

導論

橋樑（ bridge the spatial gap）。 55 因此，我們有理由相信，被虜的場景便是耶利米哀歌受到美索不達米亞哀歌傳統影響的場景。 56

神學主題：兩方面的整全性對耶利米哀歌的作者來說，一個城市被毀以及民族被虜不只導致舉

家遷徙，失去外在的物質，對人性本身也帶來衝擊，人類的整全性也受到質疑。如果作者期望描述耶路撒冷被毀的外貌，只要像新聞報導一樣，客觀抽離報告事情便可，但作者沒有選擇這樣做。他把外在拆毀對人性存在的威脅忠實反映出來，讓讀者看見的不是冷冰冰的報告，而是人內心吶喊的哀歌。因此，如果要探討耶利米哀歌的神，便要細心觀察詩人的心路歷程，使之不流於冷冰冰及教條似的神學歸納，而是虛心聆聽詩人的哀歌。細心看哀歌的經文，便會發現詩人清楚了解苦難的原因，就是錫安犯罪（一 5，二 14，三 43，四 13，五 16），在申典傳統（ Deuteronomistic traditions）的盟約場景下（申二十八章；利二十六章），神必會履行承諾，降下咒詛。苦難背後的「為什麼」清楚不過，不是以巴比倫人所加的災害，而是以神委身盟約的場景來解釋：猶太人被虜不是因為被巴比倫人打敗，而是因為違背與神所立的盟約，遭神刑罰。所以詩人問「為什麼」，並不是問苦難出現的原因，因為已十分清楚，而是問為何如此嚴厲，何時才可以化咒詛為祝福。 57 這樣，詩人便表達了人性的雙重整全性：一方面，詩人完全接受申典盟約場景的神學，認為苦難是基於猶太人違背盟約。只要猶太人願意悔改，重新履行盟約的要求，神一定按照盟約條款的承諾，除去被虜的苦難，代之而來的是歸回及重建聖殿的福氣，這是整全性的一面，苦難與盼望的盟約信仰，可稱為盟約盼望的整全性（ the integrity of covenantal hope）。另一方面，就算詩人在信念上明白盟約所賦予的 55

Emmendörffer, Der ferne Gott, 294-95.

想更多了解這方面的課題，可參高銘謙：〈美索不達米亞的學術及書寫文化對古巴勒斯坦地區的影響〉《建道學刊》第 44 期（ 2015 年 7 月），頁 25-40。

Parry, Lamentations, 28-29.

耶利米哀歌

盼望，也沒法藉神學信念壓抑內心對神的不滿，詩人對神的質問直接和不經修飾，把內心的痛苦連結人性的整全性，因為他明白沒有苦難的人生便不是真正的人生，人在苦難中沒有可能不向神吶喊，便索性把痛苦化作哀歌的語言，展現真我，單純地投訴神在他身上施行的暴力（一 13～ 15，二 1～ 8，三 1～ 18），可稱為悲哀質問的整全性（ the integrity of sorrowful complaint）。下面分別說明這兩個整全性的神學。

E1 盟約盼望的整全性耶利米哀歌的作者完全接受及確信承接申典傳統而來的盟約神學，可以用申命記第二十八章來說明這個神學的禍福條款。申命記二十八章 1 至 14 節指出以色列民若聽從耶和華的話，遵行一切誡命，便會有一系列的福氣；第 15 至 68 節則指出以色列民若不聽從耶和華的話，不遵行一切誡命，便會有一系列的禍患，其中一樣便是被虜及分散到列祖素不認識的國去：耶和華必將你和你所立的王領到你和你列祖素不認識

的國去；在那裡你必事奉木頭石頭的神。你在耶和華領你到的各國中，要令人驚駭、笑談、譏誚 …… 耶和華必使你們分散在萬民中，從地這邊到地那邊，你必在那裡事奉你和你列祖素不認識、木頭石頭的神。在那些國中，你必不得安逸，也不得落腳之地；耶和華卻使你在那裡心中跳動，眼目失明，精神消耗（申二十八 36～ 37、 64 ～ 65）。「你不認識」（ ‫ ；לא־ידעת אתה‬也見於耶七 9，九 15，十五 14，十六 13，十七 4，十九 4，五十 24），主要用來形容外邦的神明與國家。可見申典傳統的盟約禍患觀影響了耶利米書對外邦神明及國家的理解，所以耶利米書視猶太人被虜為盟約神學（申二十八章）的結果。既然耶利米哀歌與耶利米書在用字及觀念上有很多相似的地方，便有理由相信，申典傳統的盟約禍患觀同時影響了耶利米哀歌的作者。事實上，耶利米哀歌多處清楚表示耶路撒冷遭到毀壞，完完全全源於猶太人的過犯，以下是一些例子：

耶路撒冷大大犯罪，所以成為不潔之物；素來尊敬她的，見她赤露就都藐視她；她自己也嘆息退後（一 8）。

導論

耶和華是公義的！他這樣待我，是因我違背他的命令。眾民哪，請聽我的話，看我的痛苦；我的處女和少年人都被擄去（一 18）。

耶路撒冷的民哪，我可用什麼向你證明呢？我可用什麼與你相比呢？錫安的民哪，我可拿什麼和你比較，好安慰你呢？因為你的裂口大如海，誰能醫治你呢？你的先知為你見虛假和愚昧的異象，並沒有顯露你的罪孽，使你被擄的歸回；卻為你見虛假的默示和使你被趕出本境的緣故（二 13～ 14）。從以上經文可見，詩人視現在所受的苦難為耶和華公義的刑罰，因為耶路撒冷嚴重犯罪，沒有聽從耶和華的命令，無論是先知（二 9、14、 20，四 13）、祭司（一 4、19，二 6、20，四 13、16）或長老（一 19，二 10、 21，四 16，五 12、 14），全耶路撒冷的人都陷在罪中，以致被虜。這種觀念明顯受了申典的盟約神學影響，認為耶路撒冷所受的苦難不是因為別的，是因為犯罪，違背了耶和華的命令（參申二十八 15），以致有被虜的惡果（參申二十八 36～ 37、 64～ 65）。 58 詩人以申典的盟約神學框架來理解苦難，認為源頭不是巴比倫人而是神（一 3、 5）；以色列民不是因為違背與巴比倫所立的約而遭遇禍患，而是因為違背耶和華的命令而招致刑罰。 59 詩人認定是因為耶和華忠於盟約而苦待耶路撒冷，但即使在苦難中，詩人仍然認定耶和華是公義的（一 18），祂的信實是廣大的（三 23），說明全因為神本身非常公義，對盟約非常信實，祂才是以色列民一切苦難的終極來源。 60 詩人這樣認定，等於認定神一直以來都沒有離開以色列。詩人可以用其他自然或政治因素來解釋當下的苦難，用種種人為因素使現在的苦情變得合理，但他沒有把神拒諸門外，否定其在苦難的角色，使一切苦難變得非神學化。反而不斷強調神是一切苦難的源頭，藉此宣告神仍然與以色列同在，繼續履行與以色列民立約的承諾。不管在盟約下的禍患有多苦，

參 Gottwald, Studies in the Book of Lamentations, 63-90，作者視之為災害神學（ the theology of doom）。

Parry, Lamentations, 28-29.

Lalleman, Jeremiah and Lamentations, 329-30.

耶利米哀歌

耶和華仍然信實及忠誠履約，反映祂關心以色列民的命運，即或掩了面，依然是以色列的神，與以色列有不死的約。 61 正因為神忠於盟約，以色列民在苦難中才能有盼望。就算經歷從神而來的刑罰，不表示神與以色列民斷絕關係。 62 換句話說，正因為以色列民經歷災難，反而顯示神仍然委身於與以色列民所立的盟約，而耶和華對盟約的委身，便是以色列民改變惡運的盟約盼望。可以用耶利米哀歌的結尾來說明：

你為何永遠忘記我們？為何許久離棄我們？耶和華啊，求你使我們向你回轉，我們便得回轉。求你復新我們的日子，像古時一樣。你竟全然棄絕我們，向我們大發烈怒（五 20～ 22）？這三節經文對研究耶利米哀歌尤其重要。首先，五章 20 節表面上像神永遠忘記及離棄了以色列民，但帕里（ Robin A. Parry）卻認為這裡假設了神對以色列民的委身是持續不斷的，所以神離棄以色列民不是永遠的，一切苦情最終必定終結。 63 你為何永遠忘記我們？為何許久

離棄我們？其實是對現存盼望及假設的投訴及質問，詩人用神的應許來質問祂，帕里的分析某程度上是正確的，然而，他沒有說明為何詩人用投訴的方式來表達。詩人用投訴的方式，一方面假設神對盟約的委身是不變的；另一方面流露出詩人的真性情，認定神也會接受人申訴及哭泣，因此用這種方式說明他不放棄神。韋斯特曼的詮釋卻與帕里相反，帕里認為詩人假設神對盟約是委身的，而韋斯特曼卻認為詩人否定神對盟約委身。韋斯特曼認為神棄絕以色列民，威脅他們的存活（ a crisis on the plane of existence），因此，五章 20 至 22 節是投訴人類存活的危機，詩人質問：「到底還有沒有盼望？」 64 如果神真的完完全全離棄以色列民，他們便沒有可能再存活。帕里和韋斯特曼都只看見五章 20 至 22 節的一面，沒有看見另一面。帕里強調盟約盼望這個整全性，而韋斯特曼卻強調悲哀質問這個整 61

Berlin, Lamentations, 18-19.

Parry, Lamentations, 31.

同上書，頁 32。

Westermann, Lamentations, 80.

導論

全性。表面上兩者水火不容，但正如上文所言，兩個整全性對詩人來說都是真的，不能承認一個而否定另一個。最好的詮釋，是把帕里和韋斯特曼的解釋並列而不是彼此對立（ E1 說明帕里的盟約盼望的整全性， E2 則說明韋斯特曼的悲哀質問的整全性）。在盟約盼望的課題上，三章 21 至 39 節理應成為盼望神學的中心思想。明茨（ Alan Mintz ）指出第三章是耶利米哀歌的紀念性中心（ monumental center），這個論點有說服力。他認為第三章的修辭形成了三部曲（ triptych），三章 1 至 20 節表現的是「疏離」（ alienation）的場景，說明「那人」（ ‫）הגבר‬的經歷來自神，如敵人似的攻擊與刑罰；三章 21 至 39 節是重拾信心的場景，而三章 40 至 66 節則說明與耶和華重新連結的經驗，這三部曲成為全書神學的實質。 65 因此，在文學結構上，三章 21 至 39 節重獲信心盼望的場景是耶利米哀歌盼望神學的重心。第三章似乎是一首個人的哀歌，與第一、二、四章哀悼城市被毀的哀歌不同。第三章很多時用第一人稱（ my， me， I），說明耶和華如何惡待「那人」（ ‫）הגבר‬，把災害、苦難、悲痛、弓箭臨到他身上，詩人為這一切哀痛直接向耶和華大大投訴，雖然明知被虜是耶和華對他們的刑罰，但當刑罰真的臨到，詩人卻受不了，毫不客氣向神投訴。在投訴過程中，詩人似乎有點「性格分裂」：

我想起這事，心裡就有指望。我們不致消滅，是出於耶和華諸般的慈愛；是因他的憐憫不致斷絕。每早晨，這都是新的；你的誠實極其廣大！我心裡說：「耶和華是我的分，因此，我要仰望他。」凡等候耶和華，心裡尋求他的，耶和華必施恩給他。人仰望耶和華，靜默等候他的救恩，這原是好的（三 21～ 26）。三章 22 至 23 節強調神的慈愛、憐憫與誠實，當中慈愛（ ‫ ）חסד‬與

誠實（ ‫ ）אמונה‬必須從盟約的角度來理解，神委身於與百姓所立的約。

Alan L. Mintz, Ḥurban: Responses to Catastrophe in Hebrew Literature (New York: Columbia University Press, 1984), 33-41。 Thomas, Poetry and Theology in the Book of Lamentations，更指出三章，特別是三 21～ 39 是耶利米哀歌神學的中心。

耶利米哀歌

詩人在困苦中強調神的慈愛與誠實，66 說明詩人如此困苦，正是因為神委身和履行立約的條款（申二十八章）所致。即是說因為神對盟約咒詛太委身，詩人才如此困苦。「性格分裂」是因為詩人沒有放棄信仰，一方面申訴痛苦，另一方面卻認定這是因為神的慈愛與誠實所致。三章 21、 24、 25 和 26 節都有「等候」這字，說明在盟約性的苦難中，人可以做什麼。「等候」看似被動，但在舊約卻是「主動等待」（ active waiting），「等候」的人是好的（三 25、 26），代表詩人從來沒有放棄信仰，以「等候」相信盟約的咒詛有一天總會過去，以靜默（三 26）來「等候」盟約的救恩（祝福的一面）臨到。當神管教降災，我們可以像詩人一樣，直接向神申訴，並以「靜默」來「等候」從神而來的拯救。在充滿弔詭的申訴與靜默下，詩人每早晨都經歷新事（三 23）——「慈愛」與「誠實」，他深信每個早晨都有新事，若這個早晨沒有，還有第二個早晨，最終總有一個早晨會看見神的拯救，這是詩人堅定的盼望。因此，活在困苦中不要停止期待和等候神，如果不再向神發出哀歌，等於放棄信仰；如果我們仍然期待祂的「慈愛」與「誠實」，便是深信祂會以救恩來回應我們的「靜默」，為我們展開清晨的翅膀！這便是盟約盼望的整全性神學。

E2 悲哀質問的整全性雖然詩人深信以色列民的苦難是由於犯罪，以及神對申典盟約的委身，卻沒有因此壓下心中的悲哀以及對神的質問。就算知道苦難的原因，又曾宣認神的公義（一 18），並不代表詩人可以沉默承受罪的惡果，他選擇向神吶喊和質問。多布斯詳細分析耶利米哀歌所用的受苦語言（ language of suffering）， 67 他認為受苦者須要尋找語言來抒發痛苦，因為痛苦本身 66

關於這些字與盟約場景的關係，可參 Katharine Doob Sakenfeld, The Meaning of Hesed in the Hebrew Bible: A New Inquiry, HSM 17 (Missoula: Scholars Press, 1978)。

Dobbs-Allsopp, Lamentations, 33-44.

導論

難以言喻，若能找到適當的語言來表達，可為受苦者帶來一定的安慰。再者，當詩人把痛苦轉化為受苦語言，某程度上變成質問或投訴，受苦的語言說明神在人痛苦中存在惡意，所以質詢賜下痛苦的神，認為是不能原諒的，迫切渴求安慰與醫治。 68 多布斯提出了一些讓我們深思的例子：

她說：「耶和華啊，求你看我的苦難，因為仇敵誇大。」（一 9）他們說：「耶和華啊，求你觀看，因為我甚是卑賤。」（一 11）以上的吶喊都是把苦難轉化為受苦的語言，充滿悲憤，明顯是質問賜下痛苦的耶和華，迫切渴求祂關注，特別是兩次要求耶和華「觀看」（ ‫ ；ראה‬一 9、 11）。要求耶和華關注的強烈意念，以受苦的語言表達了人性真實和整全的一面，沒有因為知道苦難的原因而壓抑個人的感受，隱藏悲嘆，反而強烈向神流露個人的悲哀。多布斯不但指出詩人使用受苦的語言，更指出詩人在字裡行間表達了「神的暴力」（ divine violence），他認為一章 13 至 15 節、二章 1 至 8 節及三章 1 至 18 節這三段是描述「神的暴力」， 69 所用的語言包括「祂降火到我的骨頭」（一 13）、「祂鋪下網羅在我的腳」（一 13）、「主把我交在敵人的手」（一 14）、「主棄絕所有我的大能勇士」（一 15）、「祂壓碎我的少年人」（一 15）等等，在人眼中這些字眼都是非常暴力。多布斯讓我們明白以下五點： 1. 「神的暴力」是聖經對神的見證，不容忽視。 2. 「神的暴力」不能抽離其他描述神的語言來對待。 3. 詩人似乎要求我們正視暴力這主題。 4. 當詩人用「神的暴力」來描述神，特別是從神忠心的僕人口中發出（三 1～ 18），表明經歷神的同在不一定是安慰、熟識及愛，很多時會真實經歷神嚴厲與暴力的一面。

同上書，頁 35。

同上書，頁 44-46。

耶利米哀歌

5. 「神的暴力」在錫安的口中發出（一 13～ 15），也在「那人」（ ‫）הגבר‬ 口中發出（三 1～ 18），表明是質問神，投訴神正在運用暴力來否定人性。因此，詩人安排錫安及「那人」（ ‫ ）הגבר‬的口說出「神的暴力」，似乎不大理會盟約盼望的整全性，也不懼怕得罪神，甚至不怕有反神義論的傾向， 70 詩人不用為神辯護，也不用維護神的慈愛與誠實，而是直接指出「神的暴力」。然而，他沒有否定盟約盼望的整全性， 71 因為由始至終他明白盟約禍福條件的神學，認同受苦是因為以色列的罪，並相信日後能逆轉惡運，但他沒有因此否定內心對神提出的質問，這種悲哀質問正是另一面的整全性，筆者稱之為悲哀質問的整全性。正如本章開始時說，期望讓哀歌成為哀歌，不可因為盟約盼望的神學而否定悲哀的真性情，兩方面都有各自的整全性，是人性真實的一部分。表面上二者看似對立，有學者因此認為是神義論（ theodicy）與反神義論（ anti-theodicy）之爭。 72 韋斯特曼指出哀歌非常完整及真誠，是神聖的祈禱，在詩篇佔了最大的比例，在教會卻不能頌唱，這是因為很多釋經學者及教會群體不讓哀歌成為哀歌（ the laments are simply not allowed to be laments），所言甚是。 73 韋斯特曼更指出哀歌反映了人性最基本和真實的一面，正如痛苦與苦難是人類共同的經驗，痛苦是生命最核心的東西。 74 如果教會不讓信徒表達悲哀，等於否定人性，否定生命中最大部分的經驗，詩人藉著這種經驗建構出悲哀質問的整全性（人性）。耶利米哀歌常用「哭泣」（ mourning）來表達痛苦，成為哀歌其中一個主題（例：一 1～ 2、 4）。在舊約，「哭泣」是非常重要的課題，申命記十二章 11 至 12 節及二十七章 7 節說明禮祭、節期及獻祭是喜樂 70

關於耶利米哀歌的反神義論，可參 Bier, ‘Perhaps There Is Hope’, 19。

Mandolfo, Daughter Zion Talks Back to the Prophets, 82, 101，作者以對話的理論來說明盟約神學屬於「主敘事」（ master narratives），詩人雖然讓錫安發出投訴的聲音，但不影響「主敘事」。

有關這方面的文獻，可參 Bier, ‘Perhaps There Is Hope’, 12-32。

Westermann, Lamentations, 81-84.

同上書，頁 89。

導論

的場合，百姓必因神而喜樂（詩三十四 2）。當以色列民不能如常獻祭，不能在聖所守節，便會長久悲哀，祈求神安慰及再次與他們同在。當神隱藏的時候，以色列民便無法停止悲哀。75 哀歌作者常常表示「哭泣」，其實是承接舊約的「哭泣」傳統與禮祭的關係。如果詩人不「哭泣」，等於漠視未能親近及經歷神的同在；否定「哭泣」與宗教的關係，等於一同否定整全的人性。這便是悲哀質問的整全性神學。

Berlin, Lamentations, 15-17.