利未記──神同在的會幕 （附研習本）_導論

導論 A 名稱 B 作者 C 人類學 D 象徵性的進路：創造秩序與 祭司傳統 E 神學重點：神聖與潔淨 F 祭司妥拉與神聖法典 G 分段 H 基督徒要遵守利未記的條例 嗎？

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利未記

斯 特 朗 （ Brent A. Strawn ） 對 美 國 三 個 系 列 的 「 最 佳 講 章 」（ Best Sermons） 進 行 數 據 分 析 ， 目 的 是 觀 察 這 些 講 章 主 要 涉 及 哪 些 聖 經 書 卷 ， 並 統 計 某 些 書 卷 獲 採 用 的 頻 率 。 結 果 發 現 ， 在 879 篇「 最 佳 講 章 」中 ， 利 未 記 只 佔 兩 篇，亦 即 0.22%，顯 示 利 未 記 在 美 國 教 會 講 壇 並 不 受 重 視，1 這 情況不但反映在美國教會的講壇，甚至連解經家也有類似的看法： 利 未 記 像 是 給 放 進 玻 璃 陳 列 櫃 似 的：它 可 以 被 觀 賞、得 讚 譽 、 讓人驚嘆，但若要尋找宗教真正的核心，則斷定要從聖經其 他部分中發現。2 寫作利未記釋經書要面對眾多的挑戰，其中最大的就是寫作 導論。該如何介紹這樣的一卷書呢？尤其是當這篇導論的目 的是要促成讀者與文本建立一種持久的關係……這書本身堪 稱最不受重視書籍之首，它也許是眾多備受忽視的聖經書卷 中最受忽視的。3 利未記不受重視似乎是常態，很可能是因為新約對利未記的獻祭系統 已經有一種詮釋，就是認為耶穌基督的死是獻祭，取替了祭司獻祭系統的 具 體 實 踐（ 來 七 16～ 23， 九 14）， 4 信 徒 因 而 無 須 在 教 會 進 行 利 未 記 所 指 明的獻祭，以致這書卷受冷落。另一個可能的原因是，現代人對禮祭沒有 興 趣 ， 香港人大多以目標為本，效率至上，因此認為禮祭與禮儀既煩瑣又沒

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Brent A. Strawn, The Old Testament is Dying: A Diagnosis and Recommended Treatment (Grand Rapids: Baker Academic, 2017), 33–34.

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“Leviticus is usually put into a kind of glass cabinet: it can be looked at, respected, and wondered at, but the real heart of the religion is presumed to be found in other parts of the Bible.” Mary Douglas, Leviticus as Literature (Oxford: OUP, 1999), 1.

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“Of the many challenges that come with the commission to write a commentary on Leviticus, perhaps the biggest is the introduction. How is one to introduce a book such as this, especially if the goal of an introduction is to invite a durable relationship between readers and text?… this particular book is a leading candidate for a not-so-distinguished recognition. It is perhaps the most neglected of the neglected biblical books.” Samuel E. Balentine, Leviticus, Interpretation (Louisville: John Knox Press, 2002), 1–2.

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關 於 這 方 面 的「 取 替 」 （ supersessionism） ，可 參 Jonathan Klawans, Purity, Sacrifice, and the Temple: Symbolism and Supersessionism in the Study of Ancient Judaism (New York: OUP, 2006), 7–8。

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導論

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效益， 5 加 上 有 些 教 會 視 禮 儀 為 門 面 功 夫 ， 只 看 重 內 在 生 命 的 敬 虔 ， 所 以 便對利未記的禮儀規定不感興趣。6 然而，利未記是五經中的第三卷書，置於五經的正中，理當是了解五 經 的 核 心。俄 利 根（ Origen，公 元 185–254 年 ）對 利 未 記 有 這 樣 的 理 解 ： 可是，若給某人閱讀一段利未記，那聆聽者便會立刻作嘔， 把它推開，像是吃了古怪的食物一樣。畢竟他來是要學習如 何尊榮神，學習關乎公義與敬虔的教導。但他現在聽到的卻 是燔祭的儀式！7 俄利根深深明白，初讀利未記的人必會認為此書很難消化，但他鼓勵 我們，不要被利未記表面那種沉悶及禮儀化的味道所影響，以致不能吸收 內中屬靈的教導。當讀者細心了解利未記的教導，最終必能達到尊榮神的 目 的，並 進 而 認 識 真 正 的 公 義 與 敬 虔。耶 穌 說： 我 實 在 告 訴 你 們，就 是 到

天 地 都 廢 去 了 ， 律 法 的 一 點 一 畫 也 不 能 廢 去 ， 都 要 成 全 （ 太 五 18）。 這 樣，利未記作為律法的一部分，理當毫無保留地成全。所以，問題不是我 們應否接納利未記，因為它一早已是五經及正典不可或缺的一部分，也是 神話語的一部分，就算內容看似不切實際，也無損它在正典中的位置與認 受性。因此，問題應是我們該如何理解利未記的禮祭與規條，以使教會能 從 中 「 學 習 尊 榮 神 」。 本 釋 經 書 主 要 從 神 學 象 徵 性 的 角 度 （ theological and symbolic approach）來 解 讀 利 未 記，筆 者 相 信 這 個 進 路 能 有 效 帶 出 利 未 記 的 神 學 信 息，進而向當今華人教會說話。與此同時，筆者不會否定古近東比較的重 要性，故此會在釋經中經常應用，筆者深信多元角度的釋經能為讀者帶來

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Ming Him Ko, Leviticus, ABC 3 (Cumbria: Langham Global Library, 2018), 1. 關 於 新 教 對 禮 祭 與 祭 司 的 偏 見 ， 可 參 Joel N. Lohr, “The Book of Leviticus,” in A Theological Introduction to the Pentateuch: Interpreting the Torah as Christian Scripture, ed. Richard S. Briggs and Joel N. Lohr (Grand Rapids: Baker Academic, 2012), 92–95。

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“But provide someone a reading from Leviticus, and at once the listener will gag and push it away as if it were some bizarre food. He came, after all, to learn how to honor God, to take in the teachings that concern justice and piety. But instead he is now hearing about the ritual of burnt sacrifices!” 俄 利 根 這 段 說 話 轉 引 自 Ephraim Radner, Leviticus, BTCB (Grand Rapids: Brazos Press, 2008), 17。

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利未記

更 豐 富 及 立 體 的 信 息 。 另 外 ， 人 類 學 （ anthropology） 對 利 未 記 的 詮 釋 非 常重要，因為人類學能解說經文沒有清楚提及的象徵，讓後人明白某些禮 祭行為在當時文化系統中的象徵意義。但由於人類學的推測是想說明文本 所沒有說的，亦即是說明當時的文化系統象徵，故我們始終沒有足夠的把 握來決定哪個解釋比較合理，所以筆者將以經文為依歸，盡可能把所有的 理據建基於文本，同時採用人類學的思維來推斷經文所沒有說明的情況， 好讓所詮釋的神學信息既有經文的支持，又符合當時的文化系統象徵。 以下導論將介紹利未記的名稱、作者及底本說、人類學、創造秩序及 其象徵性、神聖與潔淨的主題、神同在的主題、利未記的兩個部分及詳細 分段，最後說明利未記與基督徒的關係。

A

名稱 「利未記」這名稱讓人以為整本書都是描述利未人的教導與故事，但

其 實 只 有 二 十 五 章 32 至 33 節 提 及 利 未 人 ， 涉 及 他 們 的 城 邑 與 房 屋 問 題 ， 而非他們核心的事奉與供職條例。就內容來說，全書大部分篇幅記載祭司 的 供 職 與 獻 祭 安 排，所 以「 利 未 記 」這 名 稱 確 實 有 點 誤 導。中 文「 利 未 記 」 （ LXX） 主 要 來 自 英 文 的 Leviticus，而 英 文 名 稱 則 主 要 來 自《 七 十 士 譯 本 》 的 Λευιτικὸν 及 《 武 加 大 譯 本 》（ Vg） 的 Leviticus， 這 些 名 稱 很 可 能 是 要 說 明 利 未 作 為 祭 司 支 派 的 身 分。《 馬 所 拉 文 本 》 （ MT）的 名 稱 卻 是 ‫ （ויקרא‬祂 呼 喚 ）， 取 自 一 章 1 節 的 第 一 個 字 ， 指 出 整 卷 利 未 記 的 內 容 就 是 耶 和 華 呼 喚摩西所記下來的條例，這一方面強調摩西身為先知代言的身分，另一方 面也指出利未記是神的呼喚，也就是神的話語。 筆者將沿用「利未記」這名稱以示尊重傳統，可是筆者認為《馬所拉 文 本 》的 名 稱 更 能 描 述 利 未 記 的 重 點，因 為 ‫ ויקרא‬這 名 字 指 出 祭 司 傳 統 所 進 行 的 任 何 禮 祭 與 獻 祭 ， 都 是 建 基 於 「 祂 呼 喚 」（ and he called） 的 歷 史 事 實，若 沒 有「 祂 呼 喚 」，這 一 切 的 禮 祭 程 序 便 沒 有 任 何 立 足 點。我 們 之 所 以 花氣力來研讀此書，最根本的原因就是它記載了神藉摩西所說關於祭司、 獻祭、節期、土地及性行為等等條例：耶和華如此說，我們就謙卑恭聽。

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導論

B

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作者 傳統歷來視摩西為利未記的作者，支持這個立場的人主要來自福音派

與保守 派的學 者，溫漢（ Gordon J. Wenham）為 這立 場總結 了四個 理據： 8 1.

利 未 記 多 次 指 出 耶 和 華 向 摩 西 說 話（ 一 1～ 2，七 38，二 十 六 46， ，說 話 的 場 景 全 都 是 在 曠 野 會 幕 時 期 而 不 是 聖 殿 時 期 ， 二 十 七 34） 當 中 皮 膚 病 的 條 例 有 獨 居 營 外（ 十 三 46）的 描 述，經 文 也 假 設 以 色 列 民 能 很 容 易 去 到 會 幕 前 （ 十 七 1～ 9）， 也 有 經 文 預 計 以 色 列 民 快 將 進 入 迦 南 地 （ 十 四 34， 十 八 3， 二 十 三 10， 二 十 五 2）， 這一切都指明利未記的背景是以色列民在曠野安營的時代。

2.

利未記所記載的禮祭與曠野時代古近東的禮祭文化吻合。

3.

被虜後的情況未能解釋利未記條例的適切性，例如第十八及二十 章關於性行為潔淨的條例，在以斯拉及尼希米的年代並非一個問 題，反而以斯拉與尼希米年代的異族通婚問題，卻沒有在利未記 的條例中反映出來。

4.

以 西 結 書 多 次 引 用 利 未 記（ 利 十 10 // 結 二 十 二 26；利 十 八 5 // 結 二 十 11；利 二 十 六 章 // 結 三 十 四 章 ），這 並 不 證 明 摩 西 是 作 者 ， 但卻指出利未記並非被虜後的作品。

威 爾 浩 生 （ Julius Wellhausen） 是 十 九 世 紀 末 德 國 的 新 教 自 由 派 聖 經 學 者（ liberal Protestant）， 是 首 位 以 歷 史 來 源 批 判 的 進 路， 有 系 統 地 表 達 五 經 的 構 成 主 要 有 四 個 來 源 —— J、E、D、P，他 所 撰 著 的《 古 以 色 列 史 緒 論 》（ Prolegomena to the History of Ancient Israel） 是 經 典 之 作 。 9 讓 筆 者簡單介紹這四個來源： 1.

耶典（J, Yahwehist source），指那些稱呼神為「耶和華」（ ‫）יהוה‬的 來 源，當 中 涉 及 原 始 的 傳 說（ saga），記 載 了 以 色 列 祖 先 的 故 事 。

2.

神 典 （ E, Elohist source）， 指 那 些 稱 呼 神 為 「 神 」（ ‫ ）אלהים‬的 來 源，後期的學者認為耶典與神典相似，都是記載原始的傳說。

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Gordon J. Wenham, The Book of Leviticus, NICOT (Grand Rapids: Eerdmans, 1979), 8–9.

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Julius Wellhausen, Prolegomena to the History of Ancient Israel, trans. J. Sutherland Black and Allan Menzies (Charleston: BiblioBazaar, 2008).

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利未記

3.

申 典（ D, Deuteronomistic source），指 申 命 記 及 反 映 其 神 學 的 來 源，這來源宣認一神主義、只容許一個敬拜中心、強調遵命的重 要、確定先知的角色、憎恨拜假神與假先知等等。申典的思想除 了反映在申命記之外，也包括在申典歷史（約書亞記、士師記、 撒 母 耳 記 、 列 王 紀 ）。

4.

祭 典（ P, Priestly source），指 五 經 中 關 於 祭 司 傳 統 的 來 源（ 就 是 利 未 記 ），其 中 包 括 獻 祭 系 統、食 物 條 例、節 期 與 安 息 日 的 安 排 ， 以及道德的要求。

筆 者 認 為 我 們 可 從 三 方 面 來 理 解 威 爾 浩 生 的 解 釋。首 先， 《古以色列史 緒論》提出五經的形成來自三個層次的編修，第一層次是耶典與神典的層 次，第二層次是申典的層次，最後的層次是祭典的層次。威爾浩生指出， ： 這 三 個 層 次 的 編 修 其 實 形 成 了 直 線 時 序（ linear chronological sequence） 耶 典 與 神 典 反 映 自 然 與 純 真 的 信 仰 與 故 事 ， 屬 於 約 公 元 前 1,000 年 所 編 修 的作品；申典反映一個敬拜中心的堅持，屬於約西亞年代（約公元前 600 年） 所編修的作品；祭典反映死氣沉沉的禮祭與獻祭系統，屬被虜後以斯拉年 代 （ 約 公 元 前 450 年 ） 所 編 修 的 作 品 。 這 三 個 階 段 的 順 序 編 修 其 實 是 一種 進化的系統（evolutionary scheme），有人說是黑格爾式（Hegelian）， 10 有 人 說 不 是， 11 但 無 論 如 何，威 爾 浩 生 的 直 線 時 序 假 設 了 耶 典 與 神 典 為 最 原 始 的 宗 教 故 事 ， 這 是 「 正 命 題 」（ thesis）； 而 祭 典 那 種 比 較 建 制 化 的 禮 祭 系 統 則 屬 後 期 演 變 而 來 的 宗 教 系 統，這 是「 反 命 題 」（ antithesis）。在 威 爾 浩 生 的 詮 釋 下 ， 建 制 化 的 禮 祭 反 映 了 死 氣 沉 沉 的 信 仰 。 12 第二，威爾浩生認為，祭典是屬於以斯拉年代的作品，內容主要涉及 獻祭、食物潔淨及其他潔淨的條例，欠缺敘事部分。文本雖 說明這些內容

10

Menahem Haran, Temples and Temple-Service in Ancient Israel (Oxford: Clarendon Press, 1978), 5–9.

11

Joseph Blenkinsopp, Prophecy and Canon: A Contribution to the Study of Jewish Origins (Notre Dame: University of Notre Dame Press, 1977), 21.

12 對 威 爾 浩 生 那 種 反 禮 祭 化 及 進 化 主 義 的 批 判，可 參 Douglas, Leviticus as Literature, 17–48； Mary Douglas, Natural Symbols: Explorations in Cosmology (London: Routledge, 1996), 1–18； Philip Peter Jenson, Graded Holiness: A Key to the Priestly Conception of the World, JSOTSS 106 (Sheffield: JSOT Press, 1992), 66–74。

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屬 於 摩 西 的 年 代 ， 但 威 爾 浩 生 認 為 這 些 祭 典 內 容 只 不 過 是「 表 面 上 合 乎 歷 史 」（ It is historical only in form）， 13 是 以 斯 拉 所 領 導 的 猶 太 人 為 了 管 理 第二聖殿的禮祭系統，而創造這些條例，並把這些條例投射到遠古的摩西 身 上 ， 以 便 合 理 化 第 二 聖 殿 祭 司 與 利 未 人 的 建 制 ， 14 因 此 ， 祭 典 純 屬 第 二 聖 殿 時 期 的 創 作，當 中 的 內 容 沒 有 任 何 歷 史 真 實 性，是 一 種「 後 期 的 投 射 」 （ late projection）， 15 而 「 會 幕 只 不 過 是 杜 撰 的 」（ the tabernacle is a fiction）。 16 第三，威爾浩生認為，早期耶典與神典所描述的敘事屬於一種熱情、 純 真 與 自 然 的 信 仰， 17 也 是 一 種「 生 命 的 自 然 傳 統 」（ the natural tradition of life）。 18 可 是，後 期 所 發 展 的 祭 典 卻 是 一 種 不 自 然 及 人 為 的 信 仰， 19 反 映第二 聖殿那 種死氣 沉沉及 沒有感 受可言 的禮祭 建制系 統。換 言之，以斯 拉 所領導的猶太人把古以色列早期那種真誠及熱血的信仰（耶典與神典）猶 太 化（ Judaized），使 之 置 於 祭 典 那 種 僵 化 的 宗 教 處 境，成 為 一 種「 去 自 然 化 」（ denaturalization） 的 信 仰 。 這 樣 ， 威 爾 浩 生 負 面 批 判 以 斯 拉 及 其 所 領導的猶太人，認為他們把純真的信仰拋棄，建立了死亡的建制系統。因 此 ， 威 爾 浩 生 有 強 烈 的 反 猶 太 傾 向 。 20 再 者，威 爾 浩 生 的 底 本 說 帶 有 濃 烈 的 浪 漫 主 義（ romanticism）色 彩 ， 13

Wellhausen, Prolegomena, 21.

14

Wellhausen, Prolegomena, 22.

15

威 爾 浩 生 這 樣 說 ： ”The main point, however, is that, that the tabernacle of the Priestly Code in its essential meaning is … in fact a projection of the later temple” “the carrying back of the new into the olden time always takes place at a later date than the ushering into existence of the new itself” “the Priestly Code is hindered by no survival to present times of the older usage from projecting an image of antiquity such as it must have been.” Wellhausen, Prolegomena, 54–55。

16

Wellhausen, Prolegomena, 63.

17

Wellhausen, Prolegomena, 40.

18

Wellhausen, Prolegomena, 44 。 威 爾 浩 生 更 說 耶 典 及 神 典 中 的 宗 教 比 較 自 然 ： Wellhausen, Prolegomena, 77–78。

19

Wellhausen, Prolegomena, 45.

20

關 於 威 爾 浩 生 的 反 猶 太 傾 向 ， 可 參 Joseph Blenkinsopp, The Pentateuch: An Introduction to the First Five Books of the Bible (London: SCM Press, 1992), 12； Blenkinsopp, Prophecy and Canon, 19–22； Lou H. Silberman, “Wellhausen and Judaism,” Semeia 25 (1982): 75–82； John C. Endres, “The Spiritual Vision of Chronicles: Wholehearted, Joy-filled Worship of God,” CBQ 69 (2007): 2–4。

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屬 於 摩 西 的 年 代 ， 但 威 爾 浩 生 認 為 這 些 祭 典 內 容 只 不 過 是「 表 面 上 合 乎 歷 史 」（ It is historical only in form）， 13 是 以 斯 拉 所 領 導 的 猶 太 人 為 了 管 理 第二聖殿的禮祭系統，而創造這些條例，並把這些條例投射到遠古的摩西 身 上 ， 以 便 合 理 化 第 二 聖 殿 祭 司 與 利 未 人 的 建 制 ， 14 因 此 ， 祭 典 純 屬 第 二 聖 殿 時 期 的 創 作，當 中 的 內 容 沒 有 任 何 歷 史 真 實 性，是 一 種「 後 期 的 投 射 」 （ late projection）， 15 而 「 會 幕 只 不 過 是 杜 撰 的 」（ the tabernacle is a fiction）。 16 第三，威爾浩生認為，早期耶典與神典所描述的敘事屬於一種熱情、 純 真 與 自 然 的 信 仰， 17 也 是 一 種「 生 命 的 自 然 傳 統 」（ the natural tradition of life）。 18 可 是，後 期 所 發 展 的 祭 典 卻 是 一 種 不 自 然 及 人 為 的 信 仰， 19 反 映第二 聖殿那 種死氣 沉沉及 沒有感 受可言 的禮祭 建制系 統。換 言之，以斯 拉 所領導的猶太人把古以色列早期那種真誠及熱血的信仰（耶典與神典）猶 太 化（ Judaized），使 之 置 於 祭 典 那 種 僵 化 的 宗 教 處 境，成 為 一 種「 去 自 然 化 」（ denaturalization） 的 信 仰 。 這 樣 ， 威 爾 浩 生 負 面 批 判 以 斯 拉 及 其 所 領導的猶太人，認為他們把純真的信仰拋棄，建立了死亡的建制系統。因 此 ， 威 爾 浩 生 有 強 烈 的 反 猶 太 傾 向 。 20 再 者，威 爾 浩 生 的 底 本 說 帶 有 濃 烈 的 浪 漫 主 義（ romanticism）色 彩 ， 13

Wellhausen, Prolegomena, 21.

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Wellhausen, Prolegomena, 22.

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威 爾 浩 生 這 樣 說 ： ”The main point, however, is that, that the tabernacle of the Priestly Code in its essential meaning is … in fact a projection of the later temple” “the carrying back of the new into the olden time always takes place at a later date than the ushering into existence of the new itself” “the Priestly Code is hindered by no survival to present times of the older usage from projecting an image of antiquity such as it must have been.” Wellhausen, Prolegomena, 54–55。

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Wellhausen, Prolegomena, 63.

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Wellhausen, Prolegomena, 40.

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Wellhausen, Prolegomena, 44 。 威 爾 浩 生 更 說 耶 典 及 神 典 中 的 宗 教 比 較 自 然 ： Wellhausen, Prolegomena, 77–78。

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Wellhausen, Prolegomena, 45.

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關 於 威 爾 浩 生 的 反 猶 太 傾 向 ， 可 參 Joseph Blenkinsopp, The Pentateuch: An Introduction to the First Five Books of the Bible (London: SCM Press, 1992), 12； Blenkinsopp, Prophecy and Canon, 19–22； Lou H. Silberman, “Wellhausen and Judaism,” Semeia 25 (1982): 75–82； John C. Endres, “The Spiritual Vision of Chronicles: Wholehearted, Joy-filled Worship of God,” CBQ 69 (2007): 2–4。

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浪 漫 主 義 在 啟 蒙 運 動 期 間 盛 行，主 張 宗 教 要 回 歸 原 始 最 純 真 最 熱 情 的 本 位， 不要受後期的制度與系統所污染。由於這種浪漫主義的前設，威爾浩生對 祭典評價負面，斷定祭典是死的禮祭與教條，扼殺了耶典與神典的純真信 仰，把 耶 和 華 宗 教「 去 自 然 化 」，而 第 二 聖 殿 中 以 斯 拉 所 領 導 的 祭 司 建 制 派 便 是 罪 魁 禍 首。 21 威 爾 浩 生 是 德 國 新 教 自 由 派 學 者，傳 統 的 新 教 徒 傾 向 反 對天主教的建制及禮祭，並主張回歸原始信仰的本位，除去後來人為制度 建構出來的教會體制，威爾浩生很可能受這種思想影響，以致他的底本說 亦反映這種反猶太建制系統及祭司禮祭世界的味道。 後 期 的 學 者 修 正 威 爾 浩 生 的 底 本 說，主 要 不 在 來 源 的 數 目 及 類 別 上，22 而在祭典與申典的時序上。威爾浩生認為祭典屬於第二聖殿時期，由以斯 拉所領導的猶太人所創造，但他的主張受到不少學者批判，這些學者主要 用語言學及古近東比較的方法，來說明祭典是被虜前的遠古作品。 考 夫 曼 （ Yehezkel Kaufmann） 認 為 祭 典 在 時 序 上 是 在 申 典 之 前 ， 因 為 （ 1） 祭 典 的 內 容 沒 有 反 映 申 典 的 思 維 ； 23（ 2） 祭 典 沒 有 說 明 必 須 把 禮 祭 的 地 點 集 中 在 一 個 地 方 （ 這 是 申 典 的 重 點 ）； 24（ 3） 祭 典 的 地 點 主 要 涉 及 「 營 地 」， 沒 有 申 典 中 關 於 邱 壇 或 聖 所 的 思 維 ； 25（ 4） 祭 典 的 禮 祭 文 化 與 巴 比 倫 被 虜 的 世 界 不 吻 合； 26（ 5）祭 典 沒 有 如 申 典 般 要 求 朝 聖，即 前 往 一 個 地 方 進 行 禮 祭 。 27 這 種 種 理 據 都 有 力 指 出 祭 典 比 申 典 更 早 。 魏 因 費 爾 德（ Moshe Weinfeld）的 修 正 方 向 與 考 夫 曼 一 樣 ， 他 首 先 認 21

威 爾 浩 生 更 認 為 歷 代 志 作 為 第 二 聖 殿 年 代 的 作 品，它 所 描 述 的 祭 司 與 利 未 人 也 是 一 項 「後期的投射」 ，沒 有 任 何 歷 史 價 值。支 持 這 種 理 解 的 學 者 有：Adam Cleghorn Welch, The Work of the Chronicler: Its Purpose and Its Date

(London: OUP, 1939), 63；

Charles Cutler Torrey, The Composition and Historical Value of Ezra-Nehemiah, BZAW 2 (Giessen: Ricker, 1896), 52；Robert Henry Pfeiffer, Introduction to the Old Testament (London: A & C Black, 1948), 799。 22

雖 然 也 有 不 少 學 者 不 斷 修 改 來 源 的 數 目 及 編 修 的 層 次 ， 可 參 David M. Carr, The Formation of the Hebrew Bible : A New Reconstruction (New York: OUP, 2011), 214–21, 255–303。

23

Yehezkel Kaufmann, The Religion of Israel: From Its Beginnings to the Babylonian Exile, trans. Moshe Greenberg (London: Allen & Unwin, 1961), 176–77.

24

Kaufmann, The Religion of Israel, 177.

25

Kaufmann, The Religion of Israel, 177–78.

26

Kaufmann, The Religion of Israel, 178.

27

Kaufmann, The Religion of Israel, 178–79.

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導論

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為 古 近 東 的 宗 教 趨 向 是 由 神 聖 到 世 俗 （ from the sacral to the secular）， 28 而不是威爾浩生所說的由自然到神聖的建制。其次他更指出，祭典中並未 找到任何申典的引用，反之，申典卻引用了祭典的材料，例如，申命記引 、 「有翅膀的鳥」 （ ‫צפור‬ 用 的 祭 典 字 眼 包 括： 「男與女」 （ ‫זכר או נקבה‬，申 四 16）

‫כנף‬，申 四 17）、「 樣 式 」 （ ‫תבנית‬，申 四 17、18） 、 「爬行物」 （ ‫רמש‬，申 四 18）、 、 「神創作」 （ ‫ברא אלהים‬，申 四 32） ；29 另 外 ， 「懷孕生產」 （ ‫תוליד‬，申 四 25） 申 命 記 十 二 章 23 節 引 用 了 祭 典 中 的 創 世 記 九 章 4 節 與 利 未 記 十 七 章 11 節， 而 申 命 記 十 章 3 節 也 引 用 了 祭 典 中 的 出 埃 及 記 二 十 五 章 10 節 。 30 申 典 歷 史 中 也 有 引 用 祭 典 的 字 眼 與 獻 祭 觀 念，例 如，列 王 紀 下 十 六 章 10 至 16 節 描 述 了 祭 典 的 獻 祭 字 眼（ 燔 祭、素 祭、奠 祭、血 禮 及 壇 的 北 方，利 一 11）， 。31 魏 因 而 列 王 紀 下 十 二 章 16 節 也 採 用 了 祭 典 的 字 眼（ 贖 愆 祭 與 贖 罪 祭 ） 費爾德更指出，在被虜前的士師及王國時期，已經出現祭典中不同的獻祭 種 類 —— 燔 祭、素 祭、贖 罪 祭 —— 這 都 說 明 申 典 形 成 期 間 祭 典 已 經 存 在， 32 可見祭典比申典更古老。 再者，波 爾津（Robert Polzin）的研 究指 出，利未 記（ 祭典）的 希伯 來 文 屬 於 較 早 期，肯 定 先 於 歷 代 志 的 希 伯 來 文，說 明 了 祭 典 是 古 老 的 作 品。33 哈 蘭（ Menahem Haran）指 出 五 經 中 的 耶 典、神 典 及 申 典 都 記 有 亞 倫 作 祭 司與利未人的情況，只不過後期的以西結書描述祭司家族（撒督）有不同

28

Moshe Weinfeld, Deuteronomy and the Deuteronomic School (Oxford: Clarendon Press, 1972), 179n1.

29

Weinfeld, Deuteronomy and the Deuteronomic School, 180–81n3。 這 些 字 眼 都 是 創 一 章 常 用 的 字 眼，而 威 爾 浩 生 及 眾 多 學 者 都 認 為 創 一 章 屬 於 祭 典，因 為 當 中 提 及 創 世 秩 序 的 建 立 與 分 界 的 觀 念，與 祭 司 傳 統 的 神 學 吻 合。關 於 創 造 秩 序 與 祭 司 傳 統 的 神 學， 可參本導論相關的部分。

30

Weinfeld, Deuteronomy and the Deuteronomic School, 180–81n3。 這 兩 處 引 用 的 方 向 是 學 術 界 熱 烈 討 論 的 課 題，魏 因 費 爾 德 採 用 塞 繆 爾 德 賴 弗（ Driver）及 莫 蘭（ Moran） 的 觀 念 來 支 持 他 所 主 張 的 引 用 方 向 ： William L. Moran, “The Literary Connection between Lv 11,13–19 and Dt 14,12–18,” CBQ 28 (1966): 271–77； S. R. Driver, A Critical and Exegetical Commentary on Deuteronomy, ICC (New York: C. Scribner’s Sons, 1909)。

31

Weinfeld, Deuteronomy and the Deuteronomic School, 182.

32

Weinfeld, Deuteronomy and the Deuteronomic School, 186–87.

33

Robert Polzin, Late Biblical Hebrew: Toward an Historical Typology of Biblical Hebrew Prose (Missoula: Scholars Press, 1976), 159.

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利未記

的演變，故此所有來源都早已說明利未支派是祭司支派，這等於支持祭典 是 古 老 的 作 品。 34 從 這 些 學 者 的 努 力 可 見，後 期 的 學 者 比 較 傾 向 肯 定 祭 典 年代久遠，亦即是肯定它是被虜前的作品。 有 一 些 學 者 採 用 語 言 學 的 進 路（ linguistic approach）來 說 明 祭 典 年 代 久遠，這個進路主要研究希伯來文字眼運用的變化，從而有系統地指出祭 典的字眼在希伯來聖經眾傳統中（以西結書或申典）的時序位置。胡爾維 茨 （ Avi Hurvitz） 在 這 方 面 進 行 有 系 統 的 語 言 學 分 析 ， 把 祭 典 的 字 眼 與 以 西結書（被虜後）作比較，檢視同一概念在不同時代的書卷中所採用的同 義詞。以下是胡爾維茨所用的例子： 概念 正 方 35

37

偷竊物 活著

以西結書

‫רבוע‬

‫מרבעת‬

（出二十七 1，二十八 15～16） （ 結 四 十 47， 四 十 五 1～ 2）

二 肘 36 起來

祭典

38

39

樣 式 40

‫אמתים‬

‫שתים־אמות‬

（ 出 三 十 1～ 2）

（ 結 四 十 一 22）

‫ （הקים‬利 二 十 六 9）

‫ （קים‬結 十 三 6）

‫ （גזלה‬利 六 2、 4）

‫ （גזלות‬結 十 八 12）

‫ （חי‬利 十 八 5）

‫ （חיה‬結 十 八 23）

‫ （תבנית‬出 二 十 五 9）

‫ （צורה‬結 四 十 三 11）

表一：同一概念分別在祭典與以西結書所用的同義詞 胡爾維茨採用了以西結書作為被虜後作品的代表，並拿它的用字與祭 典 所 用 的 同 義 詞 做 比 較，表 一 列 出 胡 爾 維 茨 所 引 眾 多 例 子 的 其 中 一 小 部 分， 這類的語言學證據說明，祭典採用的字彙與一般被虜後的文獻明顯不同， 34 35

Haran, Temples, 58–71.

Avi Hurvitz, A Linguistic Study of the Relationship between the Priestly Source and the Book of Ezekiel: A New Approach to an Old Problem (Paris: Gabalda, 1982), 27–30.

36

Hurvitz, A Linguistic Study, 30–32.

37

Hurvitz, A Linguistic Study, 32–35.

38

Hurvitz, A Linguistic Study, 43–46.

39

Hurvitz, A Linguistic Study, 46–48.

40

Hurvitz, A Linguistic Study, 82–84.

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導論

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說明祭典並非採用被虜後的語言系統，因而斷定祭典為被虜前的作品，亦 即 是 在 時 序 上 先 於 被 虜 後 的 作 品 （ 以 西 結 書 ）。 再 者 ， 米 爾 格 朗 （ Jacob Milgrom） 也 就 語 言 學 的 角 色 進 行 分 析 ， 他 比 較 祭 典 的 悔 改 觀 念 與 先 知 運 動 的 悔 改 觀 念 ， 看 出 祭 典 通 常 用 ‫אשם‬一 字 來 描 述 悔 改 或 悔 意 ， 但 先 知 運 動 則 通 常 用 ‫שוב‬， 這 明 顯 說 明 祭 典 所 反 映 的 時 代 甚 少 用 ‫ שוב‬這 字 來 描 述 悔 改 ， 反 而 因 為 先 知（ 例：耶 利 米 與 以 西 結 ）的 影 響， ‫שוב‬這 字 開 始 漸 漸 普 及 並 取 代 了 ‫אשם‬， 41 這 樣 的 語 言 學 分 析 強 化 了 祭 典 作 為 被 虜 前 作 品 的 理 據 。 總括來說，我們的確很難按現有的證據去斷定利未記（祭典）的作者 便是摩西，但我們有足夠的理據去重新檢視威爾浩生的底本說，並質疑他 對祭典的負面看法。由語言學、古近東比較及歷史批判的向導來看，祭典 所呈現的語言、條例及文化都一致指向被虜前的世界，我們相信它是被虜 前作品的理據比起它是被虜後作品的說法更有說服力。

C

人類學 我們研讀利未記，往往不知道某些禮祭的動作或程序背後的原因，因

為 經 文 沒 有 清 楚 說 明 這 些 禮 祭 程 序 或 動 作（ ritual procedure or ritual act） 的 象 徵 意 義，例 如 ， 我 們 不 明 白 按 手 在 燔 祭 牲 的 頭 上 （ 一 4）的 含 意 ， 也 不 明 白 祭 司 要 取 些 贖 愆 祭 牲 的 血，抹 在 求 潔 淨 人 的 右 耳 垂 上 和 右 手 的 大

拇 指 上 ， 並 右 腳 的 大 拇 指 上 （ 十 四 14） 這 禮 祭 程 序 的 象 徵 性 ， 經 文 也 沒 有清楚說明這些程序背後的神學原因。為了讓當今的讀者更有效地推論這 些禮祭程序的象徵性，學者都傾向以人類學的向度來理解。 甚 麼 是 人 類 學 向 度 ？ 李 區（ Edmund Leach）在 他 的 專 論 上 曾 說 ：「 社 會人類學者的工作包括分析及理解人種的資料，就是那些從實地考察慣常 行 為 而 得 的 事 實 。 」 42 換 言 之 ， 人 類 學 就 是 研 究 人 類 在 自 己 民 族 文 化 系 統 41

Jacob Milgrom, Leviticus 1–16, AB 3 (New York: Doubleday, 1991), 5； Jacob Milgrom, Cult and Conscience: The Asham and the Priestly Doctrine of Repentance, SJLA 18 (Leiden: Brill, 1976), 3–12。 另 外 ， 米 爾 格 朗 列 出 很 多 例 子 ， 說 明 申 典 改 動 及 引 用 祭 典 的 條 例 ， 證 明 祭 典 比 申 典 更 古 老 ， 參 Milgrom, Leviticus 1–16, 9–10。

42

“The work of the social anthropologist consists in the analysis and interpretation of ethnographic fact, customary behaviour as directly observed.” Edmund Ronald Leach, Culture and Communication: The Logic by Which Symbols are Connected: An Introduction to the Use of Structuralist Analysis in Social Anthropology

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利未記

中的行為表現，嘗試說明這些行為背後的原因，而禮祭程序便是這些慣常 行為的其中一個類別。以人類學來分析利未記的禮祭世界，就是分析從當 時的文化象徵系統所推斷出來的意識形態，從而讓我們了解這些禮祭動作 的象徵性。因此，人類學並不考慮經文的來源與組成，只考慮及分析文本 中所呈現的禮祭行為。 以 人 類 學 的 角 度 來 詮 釋 利 未 記 ， 可 追 溯 到 威 廉 史 密 斯 （ William Robertson Smith）。 在 《 閃 族 的 宗 教 》 一 書 中 ， 43 威 廉 史 密 斯 傾 向 把 獻 祭 視為原始的宗教禮祭，指出獻祭的起源連結於飲食的起源，原始的族群以 獻祭給神明的方式來與神明交往，例如，他認為出埃及記第十九及二十四 章所描述那種西乃山神臨在的敘事，反映出獻祭是建立盟約不可缺少的元 素，因 為 在 原 始 的 文 化 中，與 神 明 吃 喝 是 最 能 達 成 雙 方 立 約 的 基 礎，因 此 ， 威 廉 史 密 斯 認 為 平 安 祭 是 最 原 始 的 獻 祭，因 為 它 象 徵 了 吃 喝 雙 方 的 團 契。44 另 外，威 廉 史 密 斯 更 指 出，從 人 類 學 的 角 度 來 看，獻 祭 是 一 種 禮 物 的 交 換 ， 敬 拜 者 獻 上 禮 物 給 神 明 ， 來 換 取 神 明 賜 福 給 敬 拜 者 。 45 在 此 ， 我 們 看 見 威 廉史密斯如何運用人類學的進路來分析原始人類在獻祭上的意識形態。可 是，威廉史密斯的詮釋與威爾浩生的底本說那種進化系統同出一轍，因為 他相信當代文明的人類是長期進化的成果，因而把獻祭定義為原始人類才 有的行為，這樣，他對利未記的獻祭系統抱持負面的態度，認為這些禮祭 是不文明的習俗。 道 格 拉 斯（ Mary Douglas）不 贊 同 威 廉 史 密 斯 的 主 張，她 認 為 所 謂「 原 始」與「文明」之間並沒有獨特的分別，兩者都跟隨同樣或相似的原則來 看 事 物，只 是 原 始 的 文 化 採 用 這 些 原 則 時 會 比 文 明 社 會 強 烈。 46 到 底 這 些 ，47 她 原 則 是 甚 麼 ？ 道 格 拉 斯 指 出，這 些 原 則 來 自 於 文 化 中 的 禁 忌（ taboo） (Cambridge: CUP, 1976), 1.

43

William Robertson Smith, Lectures on the Religion of the Semites. First Series: The Fundamental Institutions (London: A & C Black, 1889).

44

Smith, Lectures on the Religion of the Semites, 312–52.

45

Smith, Lectures on the Religion of the Semites, 390–95.

46

Mary Douglas, Purity and Danger: An Analysis of Concepts of Pollution and Taboo (London: Routledge, 2002), 50.

47

另 一 位 學 者 也 有 類 似 的 論 述，指 出 不 潔 主 要 來 自 人 體 與 人 類 的 動 作，當 中 涉 及 潔 淨 狀 態 的 改 變 ， 以 及 不 潔 的 象 徵 性 ： Howard Eilberg-Schwartz, The Savage in Judaism: An Anthropology of Israelite Religion and Ancient Judaism (Bloomington: Indiana

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導論

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以 懼 怕（ fear）與 衛 生（ hygiene）這 兩 個 觀 念 來 說 明， 48 指 出 每 個 文 化 都 有 一 個 象 徵 系 統 （ symbolic system）， 人 類 藉 此 來 理 解 秩 序 ， 任 何 對 這 個 文 化 秩 序 有 威 脅 的 就 成 了 禁 忌 ， 其 中 一 項 禁 忌 便 是 污 穢 （ dirt）。 文 化 對 污 穢的理解，大多不按現代的醫學及科學的衛生標準，而是由文化的象徵系 統所定義。例如，洗手液落在手上是潔淨雙手，落在廁所地板則是弄髒地 面，因此，潔淨與污穢的觀念並非由洗手液的科學物料所定義，而是由文 化的歸類與秩序所定義：當洗手液落在正確的空間就是衛生，落在不正確 的空間就是污穢；由於污穢威脅文化所定義的秩序，污穢便成了禁忌。換 言之，污穢並不是獨特而單一的事件，而是涉及文化象徵系統，污穢是一 個 系 統 秩 序 的 副 產 品 ， 是 這 個 秩 序 所 排 拒 的 不 合 宜 部 件。

49

之後，道格拉

斯 把 這 人 類 學 的 分 析 應 用 於 利 未 記 的 食 譜（ 十 一 章 ） ，她 認 為 動 物 品 種 之 所 以 分 為 潔 淨 （ 能 吃 ） 與 不 潔 淨 （ 不 能 吃 ）， 是 由 於 以 色 列 民 對 「 完 整 性 」 （ completeness）的 理 解， 她 分 析 這 些 動 物 的 行 動、外 表 、 飲 食 等 不 同 習 性，指出若某動物的習性完全符合那些生活於天、地、海任何一個空間的 動物的習性，該動物便是潔淨；若某動物的習性有越界的成分，牠便是不 潔 淨。 50 道 格 拉 斯 的 人 類 學 分 析 說 明，這 種 進 路 能 如 何 幫 助 我 們 理 解 利 未 記的潔淨條件，為經文所沒有交代的地方提供合理的解釋。 以 人 類 學 的 進 路 來 分 析 利 未 記 的 禮 祭 世 界 可 謂 熱 門 課 題， 51 這 進 路 的 優點是提供文本中所沒有提及的禮祭程序與潔淨條例的背後原因，以便我 們更有效地明白經文的意思。篇幅所限，筆者未能在此陳明所有社會人類 學者對祭司傳統的理論，但筆者將於解經部分詳加解說，好使讀者能更立 體地理解經文。

University Press, 1990), 195–99。 48

Douglas, Purity and Danger, 2.

49

Douglas, Purity and Danger, 44–45.

50

Douglas, Purity and Danger, 67–69。 筆 者 將 在 詮 釋 十 一 章 時 詳 細 說 明 。

51

這 方 面 的 學 者 包 括：Douglas, Purity and Danger；Douglas, Leviticus as Literature； Smith, Lectures on the Religion of the Semites；Leach, Culture and Communication； René Girard, Violence and the Sacred (London: Athlone Press, 1995)； Bernhard Lang, ed., Anthropological Approaches to the Old Testament (Philadelphia: Fortress Press, 1985)； Maurice Bloch, Prey into Hunter: The Politics of Religious Experience (Cambridge: CUP, 1992)； Roy A. Rappaport, Ritual and Religion in the Making of Humanity (Cambridge: CUP, 1999) 。

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