Dorothée Delacroix

Los fantasmas de la guerra: materialidad del pasado en el presente, desafíos de la antropología política

Dorothée Delacroix Université catholique de Louvain, ISPOLE-CECRI dorothee.delacroix@gmail.com

Entre el campesinado andino peruano afectado por el conflicto armado interno, los relatos de apariciones de almas en pena de las personas desaparecidas o asesinadas son frecuentes. Este articulo cuestiona lo fantasmal como un reto analítico de la antropología política que se interesa en las memorias de la violencia política. Más allá de la interpretación del fenómeno en términos de “secuelas psicológicas de la guerra” –tal como el tormento nocturno de las almas es considerado por la Comisión de la Verdad y Reconciliación– se trata de entender de qué manera estos relatos permiten expresar ciertas memorias de la guerra evitando una forma política de hacerlo y contribuyen a establecer una continuidad mayor entre pasado y presente. Basada en una etnografía de más de un año en Apurímac, el análisis de estas narraciones busca hacer dialogar lo simbólico y lo político como dos caras de una misma experiencia de la violencia que dejó un marcado macabro en el territorio.

Palabras clave: Conflicto armado, Perú, representaciones de la muerte, almas en pena, exhumaciones

Hoy en día en el Perú post-conflicto, mucho se habla de “reconciliación”, de “reparaciones a las víctimas” y de la importancia de “dignificar a los muertos” 1 , pero pocos son los estudios que se han dedicado en los efectos culturales y simbólicos de la mala muerte 2 consecutiva a los asesinatos masivos de las dos últimas décadas del siglo veinte que duró la violencia. Las relaciones bajo coacción que los supervivientes del conflicto armado pudieron tejer con sus difuntos y los “movimientos” de estos últimos en la vida de los vivos permanecen fuera de los análisis sobre la salida del conflicto. De manera general, las almas en pena y otros fantasmas tienen una escasa presencia en las ciencias sociales que se dedican a analizar la gestión de la posteridad de la violencia 3 . Mayormente, son evocados como el resultado de un trauma o de un imaginario popular arcaico. Patologizados o folklorizados, no son considerados como categorías interpretativas de la experiencia de la violencia. Este articulo pretende explorar los significados políticos y sociales de estos relatos para que sean considerados en el ámbito de la antropología política –y no estrictamente religiosa– como un valioso aporte a nuestro entendimiento de los rostros de la violencia en el presente.

MAS ALLÁ DE UNA LECTURA PATOLÓGICA DE LOS FANTASMAS

Encarnando la interferencia entre dos mundos, cuyas interacciones son por lo general estables y ordenadas, los relatos de almas en pena son, hoy en día, bastante comunes en la zona más afectada por el conflicto armado interno peruano: los Andes rurales. 4 Pero se pueden escuchar también en la capital del país. Efectivamente, son muchos los relatos que escenifican a un muerto que no puede dejar el mundo de los vivos, ni tampoco acceder al cielo. En el discurso de la gente, este erra de manera anormal en la tierra y atormenta a los vivos provocando todo tipo de calamidades. En su recopilación de testimonios, la Comisión de la Verdad y Reconciliación (2001-2003) enfrentó muchos relatos de este tipo, pero los ha relegado a meras “secuelas psicológicas” de la guerra. Sin embargo, más allá de tal lectura patológica de los fantasmas, ¿cómo entender este modo narrativo y su circulación en la esfera privada? ¿Qué papel social juegan en la manera de procesar un pasado violento?

En un primer momento, mi estudio 5 sobre los usos sociales de la memoria de la guerra en Perú se centró sobre los muertos “bien en su sitio”, sujetos a los monumentos elevados en honor a ellos. Este planteamiento inicial de investigación tenía la ventaja de facilitar el acercamiento al tema, ya que era más fácil recoger lo que se decía y se mostraba públicamente en referencia al pasado violento, que acceder a su lado oscuro y silencioso. Sin embargo, a través de los relatos de la gente con quien hablaba, al poco de comenzar tuve que enfrentar a muertos que se movían, a veces hablaban, que regresaban o eran convocados. Por lo tanto, las almas en pena y otros fantasmas han llegado a constituir un reto analítico de la antropología política de las memorias del conflicto armado en la

que se inscribía mi trabajo. Este tipo de narraciones, que escenificaban los fantasmas, siempre han surgido espontáneamente en discusiones, sin que sepa siempre qué hacer con ellos, mientras estaba concentrada en los desafíos de la convivencia entre los protagonistas de la guerra en los pueblos andinos del distrito de Toraya en Apurímac.

“Como no le han bañado a mi papa, no le han cambiado su ropa antes de enterrar, a mi hermano menor le jalaba en la cama. Es que quería llevarse a mi hermano. Así de noche, su alma venía a fastidiarnos. […] Lo veíamos a mi papa en la cocina y al momento de acercarle salía un ave grande, negro.” [Yeda Pozo Tello, Toraya, 11 de junio de 2012]

El hombre en cuestión, Víctor Pozo Felices, fue asesinado por el Sendero Luminoso en diciembre de 1986, dejando atrás ocho niños como Yeda, que tenía entonces diez años. Como él, varios no han podido recibir un trato ritual adecuado de sus restos. Durante la guerra, los entierros han sido a menudo organizados a toda prisa, con frecuencia de noche para ser más discretos, porque la gente vivía con miedo a las represalias 6 . En este contexto, el hecho de no haber lavado el cuerpo y la ausencia de cajón fueron hechos frecuentes. Ahora bien, estos funerales no conformes en absoluto con la doctrina cristiana, además de generar culpabilidad en los vivos, repercutían en su vida. Se dice de los muertos enterrados en tales condiciones que no quieren irse hacia el más allá, o que no quieren irse solos, y que regresan entonces a perturbar a los vivos porque les necesitan para obtener la liberación de su alma. A la manera de Arianna Cecconi 7 , formulo la hipótesis que estos relatos constituyen un registro alternativo para hablar de la experiencia de la violencia.

A su vez que los vivos interpretan el “regreso” de estos muertos como una llamada de atención de sus deberes hacia ellos, manifiestan de manera tangible ciertos aspectos del conflicto armado bajo oropeles de un discurso despolitizado.

“Él fue víctima de mala muerte. Tenía la impresión de que estaba en medio de la cama durmiendo entre mis hijos y yo. Sentía pasos como si él estuviera caminando […] Me fastidiaba en mis sueños, regresaba a la puerta [de la casa]. “Ay, ay, ay, decía en mis sueños, tócame aquí, donde entro la bala”, me decía. Y yo obedecía, le tocaba en el agujero de la bala. Sentí un sudor frio.” [Justina Torres Avendaño, Tanta, 19 de julio 2012, traducción del quechua]

Luis Ortiz Acuña fue asesinado por arma de fuego en el pueblo de Tanta en Apurímac, en octubre de 87. Como autoridad política local, era un blanco del Sendero Luminoso. Asimismo, la guerrilla le

acusó también de adulterio. Después de su muerte, su esposa, Justina Avendaño, solamente pudo cambiar su camisa y su poncho ensangrentados antes de enterrarlo, de noche, en el cementerio del pueblo. 8 Al no tener cajón, el cuerpo fue enrollado en un tejido para ser sepultado bajo tierra. Este ritual funerario gravemente mutilado ha obsesionado a Justina durante mucho tiempo. No dejaba de experimentar, durante la noche, el regreso de su esposo, y padre de sus cinco hijos, de diversas maneras. Le escuchaba quejarse de haber sido “enterrado como un perro, la boca en la tierra”.

En este mundo de ruidos, sueños y sensaciones, el carácter persecutor del muerto resalta. La violencia que inflige de noche Luis Ortiz a su esposa, obligándola a tocar sus heridas, es interpretada por la viuda como la expresión última del sufrimiento del muerto. De la misma manera, el relato del padre que quiere llevarse a su hijo al mundo de los muertos, y por ello lo arrastra fuera de la cama, significa su rechazo a partir prematuramente. Al relatar el regreso de los muertos, los sobrevivientes del conflicto armado actualizan la amplitud de las perdidas y comparten su angustia. Estos relatos circulan dentro de una red de relaciones interpersonales limitado a la esfera familiar y a la vecindad. Sin embargo, ofrecen una manera poderosa de evocar a los muertos de la guerra y a sus terribles condiciones de muerte.

A la vez que atestiguan la brutalidad de la separación y el desconcierto de la familia, los relatos de fantasmas permiten trasladar este sufrimiento a un marco narrativo compartido y socialmente legitimado, que sirve de referente común. Reducir sus manifestaciones a un “trauma de la guerra” hace correr el riesgo de negar el sentido social más amplio de los sueños y de las apariciones de las almas, propias a la sociedad peruana. Los vivos tienen, definitivamente, algo más que decir a través de estas experiencias oníricas.

ALMAS ANÓNIMAS EN LOS LUGARES DE MEMORIA

Almas más silenciosas y más anónimas vuelven a vagar por la tierra según mis interlocutores. Más parecidas a figuras de espectros, están sujetas a un lugar: fosas comunes todavía cerradas o sitios de memoria. Daré dos ejemplos. Primero, el testimonio del guardián del Ojo que llora, un memorial ubicado en un parque de Lima.

“A las tres de la mañana, no me dormía. Me paraba así [estábamos de pie durante la conversación]. Y quizás algo medio alucinado yo veía alguien que venía. Pero no venía uno solo, sino que venían tres. Por esta calle venían [me enseña un camino del memorial]. Entonces, pero cuando yo reaccionaba, ¡ya no estaba! [se ríe] ¡Ya no estaba! […] Acá no hay muertos se puede decir. Sino que acá están sus

nombres. Al estar sus nombres, se puede decir que alguien esté dando la vuelta por acá. Porque uno cuando es bueno, ya se va. Cuando es una persona buena, ya se va. Pero como acá han sido muertos casi todos así a la fuerza, entonces las almas están todavía dando vuelta por acá. Están penando, están penando. Están pidiendo que se les rece. […] [Mis compañeros de trabajo] ellos no han visto pero han sentido. Por ejemplo, cuando estaban durmiendo acá, se les tocaba la puerta, pero salían a ver y no había nadie. A mí no me ha hecho así. Pero sí he visto.” [Señor Vela Hurtado, Lima, noviembre de 2013]

Entre los diversos elementos interesantes del relato de este hombre de cincuenta años nativo de la selva amazónica, me centraré en dos de ellos. En primer lugar, la multitud de muertos mencionados en este memorial, donde aparecen más de 40.000 nombres de víctimas de la guerra escritos sobre cantos rodados, conduce a una “aparición múltiple” por decirlo así. Son tres las almas que dice haber visto el portero, pero ninguna está claramente identificada. Se trata de fantasmas anónimos los cuales están vagando por los pasillos del monumento, vestidos de blanco, como me lo explicó luego, o tocando a la puerta, pero no sabemos de quién se trata exactamente. No son figuras individualizadas. Además, el guardia los considera, de manera implícita, unos condenados. Al contrario de las “personas buenas” que, al fallecer, saben irse adecuadamente, las personas asesinadas durante el conflicto armado serian reacias a su partida y seguirían penando 9 .

El hecho de no haber podido rendir un homenaje adecuado al difunto es un gran motivo de angustia para las familias de víctimas, que se atribuyen responsabilidad de su destino miserable, al tiempo que es problemático para la sociedad en su conjunto, en la medida en la que el carácter nocivo atribuido a los muertos “contaminan” a los vivos 10 . Asimismo, las apariciones de las almas se insertan dentro de un sistema de representaciones de la desgracia relativo a las diversas consecuencias del conflicto armado.

LAS ALMAS CONVOCADAS

Otra categoría de muertos con quienes los vivientes dicen estar en relación en el presente, tiene que ser subrayada. Mientras Julia Chávez perdió todo rastro de su esposo desde que fue llevado por el Sendero Luminoso el 20 de diciembre de 1990, conserva todavía su poncho con la esperanza de atraer su alma. Esta situación revela una sorprendente inversión normativa del papel ritual de la ropa propio al cristianismo andino porque, después de la muerte de una persona, se suele lavar su ropa más reciente, para poder luego regalarla, y quemar su ropa usada para neutralizar todo rastro potencial de substancia corporal perteneciente al difunto. Se considera la ropa del muerto impregnada de la

esencia de la persona. Asimismo, la gente lava la ropa el día siguiente al entierro y el agua del lavado es tirada lejos de toda presencia humana, hacia las tierras baldías, ya que es considerada, además, peligrosa y capaz de enfermar a los que estuvieran en contacto con ella.

En el caso de los desaparecidos, entendemos fácilmente la dificultad, por parte de sus parientes, de concebir que han fallecido. Para aceptarlo, necesitarían una prueba, sin la cual el proceso de separación con la persona se hace más difícil. Dentro de esta perspectiva, Julia conserva intacto el poncho de su marido. El objeto no presenta en sí mismo un carácter nocivo del cual tendría que deshacerse, precisamente porque a su propietario no se le considera totalmente muerto. Julia, por ejemplo, guarda el poncho de Leoncio con la meta de favorecer, si no el regreso de su marido vivo, por lo menos la visita de su alma durante el sueño para que le revele el lugar de entierro del cuerpo. Las revelaciones oníricas son, efectivamente, consideradas como fuente de conocimiento legítima en las comunidades andinas 11 . En el contexto del conflicto armado, y todavía hoy en día, han permitido a los parientes de los desaparecidos aportarles, aunque quizás no repuestas a sus preguntas, por lo menos alivio cuando, por ejemplo, durante su visita nocturna, el alma incita a su familiar a reconstruir su vida y a encontrar serenidad.

Para volver al caso de Julia, conserva la esperanza de que el alma de su marido, supuestamente en búsqueda de sus rastros, será atraída por la presencia del poncho y la visitará de noche. “La ropa ‘llama’ al alma”, explica Theidon 12 . Por ello, el papel del vestido es central durante el ritual terapéutico del qayapa, que consiste en hacer regresar, al cuerpo del enfermo, el alma que se escapó a consecuencia de un susto importante. En el caso de los desaparecidos, el uso de su ropa se inscribe en esta perspectiva de asociación, con la diferencia de que, esta vez, no se trata de curar un enfermo, sino de resolver una incertidumbre de las más angustiantes, la cual puede originar enfermedades. 13 Atraer el alma durante la noche o recurrir a la videncia para identificar el lugar donde se encuentra el desaparecido han sido, efectivamente, medios usados por parte de los familiares, tanto en Perú como en Argentina durante la dictadura 14 como en Inglaterra después de la segunda guerra mundial 15 . Si el alma se expresa sobre lo que ocurrió, de manera muchas veces muy metafórica, al alivio puede ser grande y llevar también a activar otras formas de relaciones a los muertos.

SENTIDO SOCIAL DE LAS PRACTICAS RITUALES

Las diversas experiencias de encuentro con las almas de los muertos de la guerra generan diferentes prácticas rituales. En su naturaleza, no discrepan fundamentalmente del trato reservado a las almas del purgatorio 16 . Pero sus modalidades prácticas han sufrido readaptaciones a consecuencia de la

muerte masiva que generó la guerra. Echar agua bendita en un supuesto lugar de entierro clandestino después de haber soñado con un esposo diciendo que “se le quemaba y que tenía mucho calor” o depositar allí rosas blancas han sido, entre otros ejemplos, prácticas que me contaron las viudas. De manera general, aliviar al muerto y complacerle, fueron de una importancia crucial durante la guerra en Perú.

“[En 1987, un año después de su asesinato] Hemos pedido a Martín Arbieto que se le reza. Él reza en quechua. Y luego, semanas después hemos hecho misa en Abancay. Con eso ya dejó de asustarnos de noche.” [Yeda Pozo Tello, Toraya, el de 11 junio de 2012]

A veces también se trata de obtener el perdón de sus pecados más ordinarios, y no vinculados a la guerra o a las condiciones de su fallecimiento, lo que los muertos de la guerra solicitan a los vivos. En la cita siguiente, Inés, la cual es israelita, relata cómo el alma de su padre, asesinado durante la masacre de siete autoridades locales del pueblo de Toraya el 21 de febrero de 1986, atormentaba a su madre en la noche.

“[Mi padre] No le dejaba a mi mamá. Mi mamá así dice que constante le fastidiaba en sus sueños. Y decía: “yo quiero su comidita de Juan”. O sea, mi hermano es israelita y justo el nombre de él mencionaba a mi mamá: “yo quiero su comidita de Juan. Quiero que me dejes.” […] Ha tenido que hacerle un holocausto para que el Señor le perdone sus pecados. […] Es que mi padre tomaba mucho, también no nos cuidaba a nosotros, siendo sus hijos.” [Inés Felices Vidal, Toraya, el 15 de junio 2012]

A lo largo de la discusión se aclaraba el hecho de que la familia tuvo que implorar la misericordia del Señor por los pecados del patriarca. Su hija retrataba a un padre alcohólico que no daba ni amor ni atención a sus hijos. Esto nos sitúa frente a un desfase entre una memoria oficial local, que presenta las personas asesinadas en febrero de 1986 en Toraya como los “mártires de la democracia” 17 , y las memorias familiares que recuerdan, en un ambiente cerrado, que estos hombres no eran tan buenos.

Los recuerdos privados, que ponen en escena y en movimiento los muertos de la guerra, ofrecen una manera de penetrar el lado oscuro del pasado familiar. Con el propósito de ir más allá de una lectura psicológica del regreso de los muertos en la vida cotidiana, se buscó insistir sobre la categoría experiencial que se trata y con la que la gente describe la guerra, sus protagonistas, y cómo ésta se extiende en su vida cotidiana mucho más allá de la desmilitarización del país.

CONCLUSIÓN

Frente a un pasado vigente que tiene capacidad de acción en el presente, este articulo quería invitar a tomar a los fantasmas en cuenta como otro registro para contar ciertos elementos, que no son revelados en los testimonios oficiales en contextos comunitarios o públicos, y así, acceder a una visión más compleja de las consecuencias de la guerra.

En el Perú post-guerra, nos situamos en un contexto donde las líneas límites entre la vida y la muerte se hicieron extremadamente borrosas y porosas, debido a los asesinatos masivos y a una convivencia cotidiana con la muerte durante las dos décadas que duró el conflicto armado. Hoy en día, el análisis de los relatos de almas en pena permite explorar el continuum de violencia social y las tensiones debidas a la guerra que siguen estructurando las relaciones sociales. Desde las visitas nocturnas de las almas hasta los espectros amarrados a lugares específicos, pasando por las almas convocadas, son verdaderas “carreras post mortem” 18 de las víctimas de la guerra, que este trabajo invita a continuar en el marco de un análisis antropológico de la posteridad de las violencias armadas, capaz de proponer una resignificación de las categorías de historia, memoria y verdad.

REFERENCIAS BIBLIOGRÁFICAS

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Delacroix, D., “Une colombe pour quelle paix ? Agenda politique et polysémie monumentale dans les Andes péruviennes”, Problèmes d’Amérique latine, 104, 2017, pp. 47-67.

Delacroix, D., “Le Bal des âmes. Postérité de la mort de masse en contexte péruvien”, Terrain [En línea], Terrains, se publicará en 2018.

Despret, V., “Les morts utiles”, Terrain, 62, 2014, pp. 4-23.

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Panizo, L. M., “Ausencia y desaparición: el caso de los desaparecidos de la última dictadura militar en Argentina”, Argos, vol. 2, 2012, p. 94-125.

Theidon, K., Entre prójimos. El conflicto armado interno y la política de la reconciliación en el Perú, IEP, Lima, 2004.

Winter, J., Sites of Memory, Sites of Mourning: The Great War in European Cultural History, Cambridge University Press, Cambridge, 1998.

1 En su Informe final, la Comisión de la Verdad y Reconciliación (2001-2003) instó al Estado a implementar políticas públicas de reparaciones económicas y simbólicas para las víctimas del conflicto armado interno. Entre ellas encontramos la búsqueda de sitios de enterramiento ilegales, la identificación de los restos humanos y su entrega a las familias. Esta forma de «dignificación de los muertos» está orientada hacia un proceso más amplio de justicia «restaurativa».

2 La mala muerte caracteriza una muerte violenta, repentina o difícil (larga y dolorosa). También se refiere a un procesamiento ritual imposible o incompleto y a la aflicción que genera entre los vivos.

3 Mencionaremos la excepción que constituye los trabajos de H. Kwon, Ghosts of war in Vietnam, Cambridge University Press, Cambridge, 2008 y A. Cecconi, I Sogni vengono da fuori. Esplorazioni sulla notte nelle Ande Peruviane, ED.IT, Florence, 2012.

4 Según la Comisión de la Verdad y la Reconciliación (CVR), el 79% de las víctimas procede de la parte rural del país y el 75% hablaba el quechua u otra lengua indígena. Después de un trabajo de investigación de tres años (2001-2003), la CVR estimó a 70,000 los muertos y desaparecidos del conflicto armado interno y atribuyó el 54% de las víctimas al Partido Comunista-Sendero Luminoso Peruano (PCP-SL), mientras el 46% falleció en consecuencia a las milicias de autodefensa y de las fuerzas del orden. Comisión de la Verdad y Reconciliación, Informe Final, Lima, 2003, http://www.cverdad.org.pe/ifinal/index.php.

5 En el marco de mi tesis doctoral en antropología social que versaba en los usos sociales de las memorias del conflicto armado interno peruano, se realizó un trabajo de campo de 14 meses en total entre julio de 2009 y noviembre de 2013. D. Delacroix, De pierres et de larmes. Mémorialisation et discours victimaire dans le Pérou d’après-guerre, Lextenso éditions, Paris, 2016.

6 Temían, acompañando al difunto, de tener la misma suerte si eran vistos, por el Sendero Luminoso por ejemplo, de enterrar a quien la guerrilla quería ver “morir como un perro”, dejando que se descompusiera a la vista de todos por ser un “traidor a la revolución”.

7 En su análisis del papel social de los sueños en los Andes rurales, Arianna Cecconi (2012) explica que solo los sueños que vienen de fuera, o sea los que implican que el soñador reciba la “visita” nocturna de un alma, la cual está casi siempre personalizada, son considerados significantes; al contrario de los sueños interiores, propios a la persona, consecuencia de sus pensamientos y acciones durante su vida diurna.

8 Quizás se tendría que matizar que no son solamente desaparecidos que reposan en fosas comunes sino también enterrados con prisa, sin los debidos rituales. Por consiguiente, habría que crear una tipología de las fosas comunes en base al saber de las familias respecto al lugar de entierro y la categoría de desaparecidos que se trata.

9 Tales apariciones de almas anónimas, también pueden estar observadas en los lugares de entierro clandestino. Para un análisis al respecto ver D. Delacroix, “Le Bal des âmes. Postérité de la mort de masse en contexte péruvien”, Terrain [En línea], Terrains, se publicará en 2018.

10 Las enfermedades atribuidas a los muertos de la guerra, específicamente en el caso de los que fueron enterrados en las fosas comunes, fue tratado en D. Delacroix, “Le Bal des âmes. Postérité de la mort de masse en contexte péruvien”, Terrain [En línea], Terrains, se publicará en 2018.

11 Ver Cecconi, A., Op. cit.

12 Theidon, K., Entre prójimos. El conflicto armado interno y la política de la reconciliación en el Perú, IEP, Lima, 2004, p. 63.

13 Theidon, K., Ibid.

14 Panizo, L. M., “Ausencia y desaparición: el caso de los desaparecidos de la última dictadura militar en Argentina”, Argos, vol. 2, 2012, p. 94-125.

15 Winter, J., Sites of Memory, Sites of Mourning: The Great War in European Cultural History, Cambridge University Press, Cambridge, 1998.

16 Cuchet, G., “Les morts utiles du purgatoire. Concepts théologiques, représentations et pratiques”, Terrain, 62, 2014, p. 82-99.

17 Sobre la importancia de la categoría de “mártir de la democracia” como figura de victima por excelencia en el caso específico de la construcción memorial de esta matanza en Toraya, ver: D. Delacroix, “Une colombe pour quelle paix ? Agenda politique et polysémie monumentale dans les Andes péruviennes”, Problèmes d’Amérique latine, 104, 2017, pp. 47-67.

18 Despret, V.,“Les morts utiles”, Terrain, 62, 2014, pp. 4-23.